Achille

Mbembe
Sortir de la grande nuit
Suivi d’un entretien avec l’auteur

2013
Présentation
La décolonisation africaine n’aura-t-elle été qu’un accident bruyant,
un craquement à la surface, le signe d’un futur appelé à se fourvoyer ?
Dans cet essai critique, Achille Mbembe montre que, au-delà des
crises et de la destruction qui ont souvent frappé le continent depuis
les indépendances, de nouvelles sociétés sont en train de naître,
réalisant leur synthèse sur le mode du réassemblage, de la
redistribution des différences entre soi et les autres et de la circulation
des hommes et des cultures. Cet univers créole, dont la trame
complexe et mobile glisse sans cesse d’une forme à une autre,
constitue le soubassement d’une modernité que l’auteur qualifie d’«
afropolitaine ».
Il convient certes de décrypter ces mutations africaines, mais aussi
de les confronter aux évolutions des sociétés postcoloniales
européennes – en particulier celle de la France, qui décolonisa sans
s’autodécoloniser –, pour en finir avec la race, la frontière et la
violence continuant d’imprégner les imaginaires de part et d’autre de
la Méditerranée. C’est la condition pour que le passé en commun
devienne enfin un passé en partage.
Écrit dans une langue tantôt sobre, tantôt incandescente et souvent
poétique, cet essai constitue un texte essentiel de la pensée
postcoloniale en langue française.
Pour en savoir plus…

La presse
« Le cinquantenaire des indépendances africaines s’est traduit de
manière prévisible par une profusion d’essais consacrés au grand
continent. Le plus pénétrant est Sortir de la grande nuit, d’Achille
Mbembe, théoricien de la “postcolonie”. Partant de la “volonté de vie”
qu’exprima la décolonisation, l’auteur esquisse l’“énorme travail de
réassemblage” des structures de la pensée en cours en Afrique. D’une
plume ardente, souvent poétique, englobant dans sa réflexion tous les
traits de l’Afrique contemporaine, il interroge au passage la France et
son propre pays, le Cameroun. »
LA CROIX

L’auteur
Achille Mbembe, né au Cameroun en 1957, est professeur d’histoire
et de sciences politiques à l’université de Witwatersrand
(Johannesburg) et directeur de recherche au Witwatersrand Institute
for Social and Economic Research (WISER). Il enseigne également au
département de français à Duke University (États-Unis).
Du même auteur
Les Jeunes et l’ordre politique en Afrique noire, L’Harmattan, Paris,
1985.
Afriques indociles. Christianisme, pouvoir et État en société
postcoloniale, Karthala, Paris, 1988.
La Politique par le bas en Afrique noire. Contributions à une
problématique de la démocratie, avec Jean-François Bayart et Comi
Toulabor, Karthala, Paris, 1992.
La Naissance du maquis dans le Sud Cameroun. 1920-1960 : histoire
des usages de la raison en colonie, Karthala, Paris, 1996.
De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique
contemporaine, Karthala, Paris, 2000.
Johannesbourg. The Elusive Metropolis, avec Sarah Nuttall, Duke
University Press, Durham, 2008.

Collection
Cet ouvrage a été précédemment publié en 2010 aux Éditions La
Découverte dans la collection « Cahiers libres ».
Copyright
© Éditions La Découverte, Paris, 2010, 2013.
ISBN numérique : 978-2-7071-7768-1
ISBN papier : 978-2-7071-7664-6

Composition numérique : Facompo (Lisieux), mai 2013.


Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à
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À l’ami Paul Gilroy, ouvreur d’imaginaire.
Et en mémoire de deux penseurs du devenir
illimité, Frantz Fanon et Jean-Marc Éla.
« Ceux qui campent chaque jour plus loin du lieu
de leur naissance, ceux qui tirent chaque jour leur
barque sur d’autres rives, savent mieux chaque
jour le cours des choses illisibles ; et remontant les
fleuves vers leur source, entre les vertes
apparences, ils sont gagnés soudain de cet éclat
sévère où toute langue perd ses armes. »
Saint-John Perse, Neiges, IV, in Exil.
Table
Avant-propos
Introduction
Le demi-siècle
Ressaisir le sens primitif de la décolonisation
Où allons-nous ?
Démocratisation et internationalisation
Nouvelles mobilisations
1 - À partir du crâne d’un mort. Trajectoires d’une vie
Fragment de mémoire
Le repas tragique
Puissance du simulacre
Éloignement
À l’orée du siècle
2 - Déclosion du monde et montée en humanité
Du monde en tant que scène de l’histoire
Haïti et le Libéria : deux failles
Race et décolonisation du savoir
Naissance d’une pensée monde
La double structure d’impuissance et d’ignorance
3 - Société française : proximité sans réciprocité
Le déclin d’une nation figée
Liquider l’impensé de la race
Pour un partage de singularités et une éthique de la rencontre
4 - Le long hiver impérial français
Décrochage et discordance des temps
Frémissements d’expressions plurielles
Byzantines querelles
Désir de provincialisation
Colonialisme et maladies posthumes de la mémoire
5 - Afrique : la case sans clés
Anciennes et nouvelles cartographies
Le lointain et la longue distance
 Informalisation de l’économie et diffraction du politique
Militarisme et lumpen-radicalisme
6 - Circulation des mondes : l’expérience africaine
Profondes recompositions sociales
Luttes sexuelles et nouveaux styles de vie
Afropolitanisme
Passer à autre chose
Épilogue
Entretien avec Achille Mbembe - « La Françafrique ? Le temps est venu de
tirer un trait sur cette histoire ratée »
Avant-propos

Il y a un demi-siècle, la plus grande part de l’humanité vivait sous le joug

colonial, une forme particulièrement primitive de la domination de race. Son
affranchissement constitue un moment clé de l’histoire de notre modernité. Que
cet événement n’ait guère marqué de son empreinte l’esprit philosophique de
notre temps n’est, en soi, guère une énigme. Tous les crimes n’engendrent pas
nécessairement des choses sacrées. De certains crimes dans l’histoire, il ne
résulta que souillure et profanité, la splendide stérilité d’une existence atrophiée,
bref, l’impossibilité de « faire communauté » et de réarpenter les chemins de
l’humanité. De la colonisation, peut-on dire qu’elle fut justement le spectacle par
excellence de l’impossible communauté – tétanique convulsion en même temps
que vain sifflement ? Le présent essai ne s’attaque qu’indirectement à cette
question, dont l’histoire complète et détaillée attend d’être écrite.
Son objet central est la vague des décolonisations africaines du XXe siècle. Il
ne s’agira pas ici d’en retracer l’histoire ni d’en faire la sociologie – encore
moins la typologie. Ce travail a été accompli et, à quelques détails près, il y a
très peu à y ajoutera. Il s’agira encore moins de dresser, ici, le bilan des
indépendances. La décolonisation est un événement dont la signification
politique essentielle résida dans la volonté active de communauté – comme
d’autres parlaient autrefois de volonté de puissance. Cette volonté de
communauté était l’autre nom de ce que l’on pourrait appeler la volonté de vie.
Elle avait pour but la réalisation d’une œuvre partagée : se tenir debout par soi-
même et constituer un héritage. En cet âge blasé, marqué au coin du cynisme et
de la frivolité et où tout se vaut, de tels mots pourraient ne susciter que
ricanement. À l’époque, beaucoup étaient pourtant prêts à gager leurs vies pour
l’affirmation de tels idéaux. Ceux-ci n’étaient en effet des prétextes ni pour
esquiver le présent ni pour se dérober à l’action. Au contraire, tel un aiguillon,
ils servaient à orienter le devenir et à imposer, par la praxis, une nouvelle
redistribution du langage et une nouvelle logique du sens et de la vie. La
communauté décolonisée cherchant à s’instituer sur les décombres de la
colonisation, cette dernière n’était perçue ni comme un destin ni comme une
nécessité. En démembrant la relation coloniale, le nom perdu remonterait à la
surface, pensait-on. Le rapport entre ce qui avait été, ce qui venait de se passer et
ce qui allait venir serait renversé, rendant possible la manifestation d’un pouvoir
propre de genèse, une capacité propre d’articulation d’une différence et d’une
force positive.
À la volonté de communauté s’ajoutaient la volonté de savoir et le désir de
singularité et d’originalité. Le discours anticolonial avait, pour l’essentiel,
épousé le postulat de la modernisation et les idéaux de progrès, y compris là où il
en esquissait une critique – que celle-ci fût explicite (cas de Gandhi) ou non.
Cette critique était animée par la quête d’un futur qui ne serait pas écrit à
l’avance ; qui mêlerait traditions reçues ou héritées, interprétation,
expérimentation et création de neuf, l’essentiel étant de partir de ce monde-ci en
direction d’autres mondes possibles. Au cœur de cette analyse se trouvait l’idée
selon laquelle la modernité occidentale avait été imparfaite, incomplète et
inachevée. La prétention occidentale à récapituler le langage et les formes dans
lesquelles l’événement humain pouvait surgir, ou encore à exercer un monopole
sur l’idée même du futur, n’était qu’une fiction. Le nouveau monde postcolonial
n’était pas condamné à imiter et à reproduire ce qui avait été accompli ailleursb.
L’histoire se produisant chaque fois de façon singulière, la politique du futur –
sans laquelle il n’y avait pas de décolonisation pleine – exigeait que soient
inventées de nouvelles images de la pensée. Cela n’était possible que si l’on
s’astreignait à un long apprentissage des signes et des modalités de leur
rencontre avec l’expérience, le temps propre des lieux de la viec.
Le mélange des réalités qui prévaut aujourd’hui invalide-t-il ces propositions
et leur enlève-t-il leur densité historique, voire leur actualité ? La
décolonisation – si tant est qu’un concept aussi ouvert puisse effectivement faire
signe – ne fut-elle qu’un fantasme sans épaisseur ? Ne fut-elle finalement qu’un
accident bruyant, un craquement à la surface, une petite fêlure externe, le signe
d’un futur appelé à se fourvoyer ? La dualité colonisation/décolonisation a-t-elle
seulement un sens ? En tant que phénomènes historiques, l’une ne se réfléchit-
elle pas dans l’autre, n’implique-t-elle pas l’autre, comme les deux côtés d’un
même miroir ? Telles sont certaines des questions que s’efforce d’examiner cet
essai. L’une de ses thèses est que la décolonisation inaugura le temps de la
bifurcation vers d’innombrables futurs. Ces futurs étaient, par définition,
contingents. Les trajectoires suivies par les nations nouvellement affranchies
furent, en partie, la conséquence des luttes internes aux sociétés considéréesd.
Ces luttes furent elles-mêmes façonnées par les formes sociales anciennes et les
structures économiques héritées de la colonisation, les techniques et pratiques de
gouvernement des nouveaux régimes postcoloniaux. Dans la plupart des cas,
elles aboutirent à la mise en place d’une forme de domination que certains ont
qualifiée de « domination sans hégémoniee ».
L’essai s’ouvre sur un registre délibéremment narratif et autobiographique
(chapitre 1). L’on y raconte comment le moment postcolonial proprement dit
commença, pour beaucoup, par une expérience de décentrement. Au lieu d’agir
comme un signe intensif qui force l’ex-colonisé à penser par et pour lui-même,
et au lieu d’être le lieu d’une genèse renouvelée du sens, la décolonisation –
surtout là où elle fut octroyée – prit l’allure d’une rencontre par effraction avec
soi-même : non point le résultat d’un désir fondamental de liberté, quelque chose
que le sujet se donne et qui devient la source nécessaire de la morale et de la
politique, mais une extériorité, une greffe apparemment dénuée de toute
puissance de métamorphose. L’on propose ensuite un parcours double. Les
chapitres 3 et 4 traitent de ce qu’il faut bien appeler l’« occupant sans place », en
l’occurrence la France contemporaine. En tant que forme et figure, acte et
relation, la colonisation fut, à bien des égards, une coproduction des colons et
des colonisés. Ensemble, mais à des positions différentes, ils forgèrent un passé.
Mais avoir un passé en commun ne signifie pas nécessairement l’avoir en
partage. L’on examine ici les paradoxes de la « postcolonialité » chez une
ancienne puissance coloniale qui décolonisa sans s’autodécoloniser (chapitre 3).
Les disjonctions et ramifications de ce geste font l’objet d’une attention dans le
présent, notamment par le biais d’une impuissance apparente à écrire une
histoire commune à partir d’un passé commun (chapitre 4).
Dans les chapitres 2 et 5, l’on s’attaque à ce que l’on considère comme le
paradoxe central de la décolonisation : dédoublement stérile et réitération sèche
d’une part, et de l’autre prolifération indéfinie (termes que l’on emprunte à
Gilles Deleuzef). Car, à s’en tenir à une certaine expérience africaine, l’un des
processus enclenchés au lendemain de la décolonisation aura été la destruction
tantôt patiente et en sous-main, tantôt chaotique, de la forme État et des
institutions héritées de la colonisation. L’histoire de cette démolition n’a pas
encore été saisie comme telle dans sa singularité. Désormais vaisseaux plus ou
moins libres, les nouvelles nations indépendantes – à la vérité greffes
hétérogènes de fragments à première vue incompatibles et conglomérats de
sociétés au temps long – ont repris leur course. À tout risque. Cette chevauchée –
succession de drames, de ruptures imprévues, de déclins annoncés, sur fond
d’une formidable asthénie de la volonté – se poursuit, le changement prenant ici
les contours d’une répétition, plus loin la forme d’éclairs sans conséquences et,
plus loin encore, l’apparence de la dissolution et de la plongée dans l’inconnu et
l’imprévu – l’impossible révolution.
Pourtant, la volonté de vie demeure. Un énorme travail de réassemblage est en
cours, vaille que vaille, sur le continent africain. Ses coûts humains sont élevés.
Il touche jusqu’aux structures de la pensée. Au détour de la crise postcoloniale,
une reconversion de l’esprit a lieu. Destruction et réassemblage sont d’ailleurs si
étroitement liés que, l’un isolé de l’autre, ces processus deviennent
incompréhensibles. À côté du monde des ruines et de ce que l’on a appelé la
« case sans clés » (chapitre 5) s’esquisse une Afrique en train d’effectuer sa
synthèse sur le mode de la disjonction et de la redistribution des différences.
L’avenir de cette Afrique-en-circulation se fera sur la base de la force de ses
paradoxes et de sa matière indocile (chapitre 6). C’est une Afrique dont la
charpente sociale et la structure spatiale sont désormais décentrées ; qui va dans
le double sens du passé et du futur à la fois ; dont les processus spirituels sont un
mélange de sécularisation de la conscience, d’immanence radicale (souci de ce
monde et souci de l’instant) et de plongée apparemment sans médiation dans le
divin ; dont les langues et les sons sont désormais profondément créoles ; qui
accorde une place centrale à l’expérimentation ; dans laquelle germent des
images et des pratiques de l’existence étonnamment postmodernes.
Quelque chose de fécond jaillira de cette Afrique-glèbe, immense champ de
labour de la matière et des choses, quelque chose susceptible d’ouvrir sur un
univers infini, extensif et hétérogène, l’univers des pluralités et du large. Ce
monde-africain-qui-vient, dont la trame, complexe et mobile, sans cesse glisse
d’une forme à l’autre et détourne toutes les langues et les sonorités puisque ne
s’attachant plus guère à aucune langue ni son purs ; ce corps en mouvement,
jamais à sa place, dont le centre se déplace partout ; ce corps se mouvant dans
l’énorme machine du monde, on lui a trouvé un nom – afropolitanisme –,
l’Afrique du Sud en étant le laboratoire privilégié (chapitre 6).

Johannesbourg, 4 août 2010
Cet essai est le fruit de longues conversations avec Françoise Vergès. Il reprend, parfois verbatim, des
réflexions développées au cours des dix dernières années, à cheval entre l’Afrique, la France et les
États-Unis, sous la forme d’articles dans des revues (Le Débat, Esprit, Cahiers d’études africaines,
Le Monde diplomatique), de notes de cours, séminaires et ateliers, ou d’interventions dans la presse
africaine et autres médias internationaux. Je voudrais exprimer ma gratitude à ceux et celles qui ont
provoqué, encouragé, nourri ou accueilli ces réflexions : Pierre Nora, Olivier Mongin, Jean-Louis
 Schlegel, Michel Agier, Didier Fassin, Georges Nivat, Pascal Blanchard, Nicolas Bancel, Annalisa
Oboe, Bogumil Jewsiewicki, Thomas Blom Hansen, Arjun Appadurai, Dilip Gaonkar, Jean
Comaroff, John Comaroff, Peter Geschiere, David Theo Goldberg, Laurent Dubois, Célestin Monga,
Yara El-Ghadban, Anne-Cécile Robert, Alain Mabanckou et Ian Baucom.
L’ouvrage a été écrit durant mon long séjour au Witwatersrand Institute for Social and Economic
Research (WISER) à Johannesbourg, où j’ai bénéficié du soutien de mes collègues Deborah Posel,
John Hyslop, Pamila Gupta, Irma Duplessis et Sarah Nuttall. J’ai également bénéficié des critiques
dans le cadre du Johannesburg Workshop in Theory and Criticism (JWTC) qu’animent Kelly
Gillespie, Julia Hornberger, Leigh-Ann Naidoo, Eric Worby, Tawana Kupe et Sue van Zyl. François
Gèze, Béatrice Didiot, Pascale Iltis et Johanna Bourgault des Éditions La Découverte ont
merveilleusement accompagné le processus de fabrication du livre, et n’ont pas hésité à partager
leurs intuitions.

Note de l’avant-propos
a. Lire la synthèse de Prasenjit DUARA (dir.), Decolonization. Perspectives Now and Then, Routledge,
Londres, 2004.
b. Dilip P. GAONKAR (dir.), Alternative Modernities, Duke University Press, Durham, 2001.
c. Fabien ÉBOUSSI BOULAGA, La Crise du Muntu, Présence africaine, Paris, 1977.
d. Jean-François BAYART, L’État en Afrique, Fayard, Paris, 2006 (1989).
e. Ranajit GUHA, Dominance Without Hegemony, Harvard University Press, Cambridge, 1998 et Partha
CHATTERJEE, The Nation and Its Fragments, Princeton University Press, Princeton, 1993.
f. Gilles DELEUZE, Logique du sens, Minuit, Paris, 1969, p. 44.
Introduction

Le demi-siècle
Le colonialisme fut loin d’être une fusée d’or. Statue géante devant laquelle,
apeurées ou fascinées, les multitudes venaient se prosterner, il dissimulait en
réalité un énorme creux. Carcasse de métal sertie de joyaux splendides, il
participait par ailleurs de la Bête et du fumiera. Lent brasier dispersant partout
ses panaches de fumée, il chercha à s’instituer à la fois comme rite et comme
événement ; comme parole, geste et sagesse, conte et mythe, meurtre et accident.
Et c’est en partie à cause de sa redoutable capacité de prolifération et de
métamorphose qu’il fit tant trembler le présent de ceux qu’il s’était asservis,
s’infiltrant jusque dans leurs songes, remplissant leurs cauchemars les plus
affreux, avant de leur arracher d’atroces lamentationsb. La colonisation, quant à
elle, ne fut pas qu’une technologie, ni un simple dispositif. Elle ne fut pas
qu’ambiguïtésc. Elle fut aussi un complexe, un échafaudage de certitudes, les
unes plus illusoires que les autres : la puissance du faux. Complexe mouvant
bien entendu, mais aussi, et à bien des égards, échangeur fixe et immobile.
Habituée à vaincre sans avoir raison, elle exigea des colonisés non seulement
qu’ils changent leurs raisons de vivre, mais aussi qu’ils changent de raison – des
êtres en écart perpétueld. Et c’est en tant que telle que la Chose et sa
représentation suscitèrent la résistance de ceux qui vivaient sous son joug,
provoquant indocilité, terreur et séduction à la fois, ainsi que, ici et là, quantités
d’insurrections.
C’est de la décolonisation en tant qu’expérience d’émergence et de
soulèvement que traite cependant ce livre. Il est une interrogation sur la
communauté décolonisée. Dans les conditions de l’époque, le soulèvement
consista en très grande partie en une redistribution des langages. Ce ne fut pas
seulement le cas là où il fallut passer par les armes. Pris comme sous le feu du
Paraclet, les colonisés, à divers niveaux, se mirent à parler diverses langues en
lieu et place de la langue unique. Dans ce sens, la décolonisation représente,
dans l’histoire de notre modernité, un grand moment de dé-liaison et de
bifurcation des langages. Désormais il n’y a plus ni orateur ni médiateur uniques.
Plus de maître sans contremaître. Plus d’univocité. Chacun peut s’exprimer en sa
propre langue, et les destinataires de ces propos peuvent les recevoir dans la leur.
Les nœuds ayant été défaits, il n’y a plus désormais qu’un immense faisceau.
Dans l’esprit de ceux qui s’en acquittèrent, décoloniser ne voulut jamais dire
repasser, en un temps différent, les images de la Chose ou ses substituts.
Toujours le dénouement avait pour but de clore la parenthèse d’un monde
composé de deux catégories d’hommes : d’un côté, les sujets qui agissent, de
l’autre, les objets sur lesquels l’on intervient. Il visait une radicale
métamorphose de la relation. Les anciens colonisés créeraient désormais leur
temps propre, tout en construisant le temps du monde. Sur le terreau de leurs
traditions et de leurs imaginaires, et adossés à leur long passé, ils pourraient
désormais se reproduire dans leur histoire propre – elle-même illustration
manifeste de l’histoire de l’humanité tout entière. L’on reconnaîtrait désormais
l’Événement à la manière dont tout commencerait à nouveau. Au jeu de la
répétition sans différence, aux forces qui, du temps de la servitude, cherchèrent à
épuiser ou à clore la durée s’opposerait désormais le pouvoir d’engendrement.
C’est ce que Frantz Fanon appelait, dans un langage prométhéen, la sortie de la
« grande nuit » d’avant la viee, tandis qu’Aimé Césaire évoquait le désir « d’un
soleil plus brillant et de plus pures étoilesf ».

Ressaisir le sens primitif de la décolonisation

Sortir de la grande nuit d’avant la vie requérait une démarche consciente de
« provincialisation de l’Europe ». Il fallait, disait Fanon, tourner le dos à cette
Europe, celle qui « n’en finit pas de parler de l’homme tout en le massacrant
partout où elle le rencontre, à tous les coins de ses propres rues, à tous les coins
du monde ». Cette Europe, qui jamais ne cessa de parler de l’homme, ajoutait-il,
« nous savons aujourd’hui de quelles souffrances l’humanité a payé chacune des
victoires de son espritg ». Cette Europe-là, Fanon ne proposait pas seulement de
ne pas la « suivre » : il proposait de la « quitter » parce que son jeu était arrivé à
sa fin. Le temps de passer à « autre chose » était arrivé, affirmait-il. D’où la
nécessité de reprendre la « question de l’homme ». Comment ? En marchant
« tout le temps, la nuit et le jour, en compagnie de l’homme, de tous les
hommesh ». C’est ce qui faisait de la communauté décolonisée une communauté
en marche, une communauté de marcheurs, une vaste caravane universelle. Chez
d’autres, cette vaste compagnie universelle pouvait s’obtenir non en se
désapparentant de l’Europe, mais en posant sur elle un regard de sollicitude et de
compassion et en lui réinsufflant le supplément d’humanité qu’elle avait perdui.
Par-delà la compilation des détails historiques, ce sont ces significations
primitives de l’événement qu’il faut savoir ressaisir. Elles se trouvent dans la
matière même de l’expérience coloniale, dans la langue, le verbe, les écrits, les
chants, les actes et la conscience de ses protagonistes, et dans l’histoire des
institutions dont ils se dotèrent, ainsi que la mémoire qu’ils forgèrent de ces
événementsj. Il faut comprendre que le soulèvement (notamment armé) organisé
pour mettre un terme à la domination coloniale et à la loi de la race qui en était le
pilier n’eût guère été possible sans la production consciente, de la part des
insurgés, d’un pouvoir étrange – sublime illusion ou pouvoir du songe ? –, d’une
puissance énergétique et incendiaire, d’une structure d’affects faite de raison
calculatrice et de colère, de foi et d’opportunisme, de désirs et d’exaltation, de
messianisme, voire de folie, et sans une traduction de ce feu en langage et en
praxis : la praxis du surgissement, du jaillissement, de l’émergencek. Renverser
les vieux liens de sujétion et occuper une nouvelle place dans le temps et la
structure du monde, tel était l’horizon. Et si, au cours de cette montée vers les
limites, l’explication avec la mort devait s’imposer, surtout ne point mourir à la
manière d’un rat ou d’un animal domestique, pris au piège dans la basse-cour,
aux écuries, à l’étable, sous le marteau ou, simplement, en plein airl !
Pour bien des acteurs de l’époque, il s’agissait bel et bien d’un combat
manichéenm. Interprétation de la vie et préparation à la mort, la lutte pour la
décolonisation revêtit, en maintes occasions, l’allure d’une procréation poétique.
Chez les héros de la lutte – dont se souvient en particulier le chant populaire –,
elle exigea le dessaisissement de soi, une étonnante capacité d’ascèse et, dans
certains cas, le tressaillement de l’ivresse. La colonisation avait enserré une part
importante du globe dans un immense réseau de dépendance et de domination.
Le combat pour y mettre un terme prit, en retour, une allure planétaire.
Mouvement de repotentialisation, certains l’imaginèrent comme une fête de la
délivrance universelle, la remontée de l’homme au plus haut degré de ses
facultés symboliques, à commencer par le corps tout entier, agité rythmiquement
en ses membres et en sa raison par le chant et la danse – rire strident et
surabondance de vie. C’est ce qui conférait au combat anticolonialiste sa
dimension à la fois onirique et esthétique.
Cinquante ans après, quelles traces, quelles marques, quels restes demeurent
de cette expérience de soulèvement, de la passion qui l’habita, de cette tentative
de passage de l’état de chose à l’état de sujet, de la volonté de reprise de la
« question de l’homme » ? Y a-t-il vraiment quoi que ce soit à commémorer ou
faut-il, au contraire, tout reprendre ? Reprendre quoi, pourquoi, comment et dans
quelles conditions ? Dans quelles nouvelles langue, culture et parole, au sein de
ce chaos nébuleux du présent ? Si, comme l’avait dit Frantz Fanon, la
communauté décolonisée se définit par sa relation au futur, l’expérience d’une
nouvelle forme de vie et un rapport neuf avec l’humanitén, qui donc définira à
nouveau le contenu original pour lequel une forme nouvelle doit être créée ? S’il
faut entreprendre de nouveau l’extraordinaire voyage vers un nouveau monde,
au moyen de quel nouveau savoir se fera-t-il ? Bref, comment redonner de la vie
à ce qui n’est plus qu’une statue ? Ou, matière apparemment inerte et sujet
désormais encombrant, faut-il simplement la déboulonner ?
Car, un demi-siècle plus tard, en lieu et place d’une véritable reprise de
possession de soi et à la place de l’instance fondatrice, que voit-on ? Un bloc
apparemment sans vie qui témoigne de tout sauf de la forme d’un corps vivant et
joyeux, disparaissant sous une double nappe de colère et de fétiches. Quelques
objets scintillent au milieu d’un fleuve qui rebrousse chemin. Et, au fond du
cône, d’illisibles gisements en attente de fouilles. Pourquoi l’Afrique est-elle
trouée et forée ? Pourquoi cette plénitude dans la lourdeur et ce bruit qui sans
cesse devance le sujet et semble le noyer dans un innommable état ? Et cette
fureur qui enveloppe le calme apparent des choses, n’échappant tantôt à sa
muette généalogie que pour s’affaisser de plus belle dans le vide ? À quand la
chose ouvragée ? Où allons-nous donc ?
Restauration autoritaire par-ci, multipartisme administratif par-là, ailleurs
maigres avancées au demeurant réversibles et, à peu près partout, niveaux très
élevés de violence sociale, voire situations d’enkystement, de conflit larvé ou de
guerre ouverte, sur fond d’une économie d’extraction qui, dans le droit fil de la
logique mercantiliste coloniale, continue de faire la part belle à la prédation : tel
est le paysage d’ensemble. Tourbillon destructeur à la vérité, que ce soit à la
petite semaine ou brusquement, au détour de tant de désastres – ce à quoi il faut
ajouter l’affairement sans but, l’improvisation chronique, l’indiscipline, la
dispersion et le gaspillage, et un pesant d’indignité, de mépris et d’humiliation
plus tenaces encore qu’à l’époque coloniale. Dans la plupart des cas, les
Africains ne sont toujours pas à même de choisir librement leurs dirigeants. Trop
de pays restent à la merci de satrapes, dont l’objectif unique est de rester au
pouvoir à vie. Du coup, la plupart des élections sont truquées. On sacrifie aux
aspects procéduraux les plus élémentaires de la concurrence, mais l’on garde le
contrôle sur les principaux leviers de la bureaucratie, de l’économie, et surtout
de l’armée, de la police et des milices. La possibilité de renverser le
gouvernement par la voie des urnes n’existant pratiquement pas, seuls
l’assassinat, la rébellion ou le soulèvement armé peuvent contredire le principe
de la continuation indéfinie au pouvoir. Manipulations électorales et successions
de père en fils aidant, l’on vit, de facto, sous des chefferies masquées.

Où allons-nous ?
Cinq tendances lourdes circonscrivent l’avenir, parant l’horizon immédiat
d’une clôture orageuse. La première est l’absence d’une pensée de la démocratie
qui servirait de base à une véritable alternative au modèle prédateur en vigueur à
peu près partout. La deuxième est le recul de toute perspective de révolution
sociale radicale sur le continent. La troisième est la sénilité croissante des
pouvoirs nègres. Cette situation rappelle, toutes proportions gardées, les
développements qui prévalaient au XIXe siècle, lorsque, faute de pouvoir
négocier à leur avantage la pression externe, la plupart des communautés
politiques s’autodétruisirent dans d’interminables guerres de succession. La
quatrième est l’enkystement de pans entiers de la société et l’irrépressible désir,
chez des centaines de millions de personnes, de vivre partout ailleurs dans le
monde plutôt que chez eux – volonté générale de fuite, de défection et de
désertion ; rejet de la vie sédentaire faute de pouvoir dire la résidence ou le
repos. À ces dynamiques structurelles s’en ajoute une autre :
l’institutionnalisation des pratiques du racket et de la prédation, des spasmes
brusques, des émeutes sans lendemain qui, à l’occasion, tournent facilement à la
guerre de pillage. Cette sorte de lumpen-radicalisme – à la vérité, violence sans
projet politique alternatif – n’est pas seulement portée par les « cadets sociaux »,
dont l’« enfant-soldat » et le « sans-travail » des bidonvilles constituent les
tragiques symboles. Cette sorte de populisme sanglant est aussi mobilisée,
lorsqu’il le faut, par les forces sociales, qui, étant parvenues à coloniser
l’appareil d’État, en ont fait l’instrument d’enrichissement d’une classe, ou
simplement une ressource privée, ou bien encore une source d’accaparements en
tous genres. Quitte à utiliser l’État pour détruire l’État, l’économie et les
institutions, cette classe est prête à tout pour conserver le pouvoir, la politique
n’étant d’ailleurs à ses yeux qu’une manière de conduire la guerre civile ou la
lutte ethnique et raciale par d’autres moyens.
Mais c’est sur le plan culturel et de l’imaginaire que les transformations en
cours sont les plus vives. L’Afrique n’est plus un espace circonscrit, dont on peut
définir le lieu, ou qui cacherait par-devers lui un secret ou une énigme, ou encore
que l’on peut borner. Si le continent est encore un lieu, il s’agit bien souvent et
pour beaucoup d’un lieu de passage ou de transit. C’est un lieu en train de se
dénouer autour d’un modèle nomade, transitaire, errant ou asilaire. La
sédentarité tend à y devenir l’exception. Les États, là où il en existe, sont des
nœuds plus ou moins juxtaposés que l’on cherche à enjamber ; des échangeurs et
des espaces de passage. Culture du frayage, donc – surtout pour ceux qui sont en
route pour ailleurs. Pourtant, que d’obstacles à surmonter dans un monde
désormais cerné de haies et hérissé de murailles. Pour des millions de ces gens,
la globalisation ne représente guère le temps infini de la circulation. Elle est le
temps des villes fortifiées, des camps et des cordons, des clôtures et des enclos,
des frontières sur lesquelles on vient buter, et qui, de plus en plus, servent de
stèle ou d’obstacle tombal – la mort tracée à même la poussière ou les flots ; le
corps-objet jeté là, gisant devant le vide. L’Afrique est désormais en majorité
peuplée de passants potentiels. Confrontés au pillage, à maintes formes de
rapacité, à la corruption et à la maladie, à la piraterie et à maintes expériences de
viol, ils sont prêts à se détourner du lieu natal, dans l’espoir de se réinventer et
de se réenraciner ailleurs. Quelque chose est en train de jaillir, bouillonnant,
violent, du rouet que constitue le désœuvrement des forces vives du continent, la
fuite forcenée devant la terrible alternative : rester là, dans l’éclat du
dessèchement, et courir le risque de devenir de la simple viande humaine, ou se
déplacer, s’en aller, à tout risque.
Ces brusques observations ne signifient pas qu’il n’existe aucune saine
aspiration à la liberté et au bien-être en Afrique. Ce désir peine cependant à
trouver un langage, des pratiques effectives, et surtout une traduction dans des
institutions nouvelles et une culture politique neuve, où la lutte pour le pouvoir
n’est plus un jeu à somme nulle. Pour que la démocratie s’enracine en Afrique, il
faudrait qu’elle soit portée par des forces sociales et culturelles organisées ; des
institutions et des réseaux sortis tout droit du génie, de la créativité et surtout des
luttes quotidiennes des gens eux-mêmes et de leurs traditions propres de
solidarité. Mais cela ne suffit pas. Il faut aussi une Idée dont elle serait la
métaphore vivante. Ainsi, en réarticulant par exemple le politique et le pouvoir
autour de la critique des formes de mort, ou plus précisément de l’impératif de
nourrir les « réserves de vie », on pourrait ouvrir la voie à une nouvelle pensée
de la démocratie dans un continent où le pouvoir de tuer reste plus ou moins
illimité, et où la pauvreté, la maladie et les aléas de tous genres rendent
l’existence incertaine et précaire. Au fond, une telle pensée devrait être un
mélange d’utopie et de pragmatisme. Elle devrait être, de nécessité, une pensée
de ce qui vient, de l’émergence et du soulèvement. Mais ce soulèvement devrait
aller bien au-delà de l’héritage des combats anticolonialiste et anti-impérialiste
dont les limites, dans le contexte de la mondialisation et au regard de ce qui s’est
passé depuis les indépendances, sont désormais évidentes.
En attendant, trois facteurs décisifs constituent des freins à une
démocratisation du continent. D’abord, une certaine économie politique. Ensuite,
un certain imaginaire du pouvoir, de la culture et de la vie. Et, enfin, des
structures sociales dont l’un des traits saillants est de conserver leur forme
apparente et leurs déguisements anciens tout en se transformant sans cesse en
profondeur. D’une part, la brutalité des contraintes économiques dont les pays
africains ont fait l’expérience au cours du dernier quart du XXe siècle – et qui se
poursuit sous la férule du néolibéralisme – a contribué à la fabrication d’une
multitude de « gens sans-parts », dont l’apparition sur la scène publique
s’effectue de plus en plus sur le mode du tumulte ou, pis, de tueries lors de
bouffées xénophobes ou à l’occasion des luttes ethniques, surtout au lendemain
d’élections truquées, dans le contexte des protestations contre la vie chère, ou
encore dans le cadre des guerres pour l’accaparement des ressources rares. Pour
la plupart déclassés des bidonvilles, déscolarisés, privés de toute certitude de
prendre épouse ou de fonder une famille, ce sont des gens qui n’ont
objectivement rien à perdre, qui de surcroît sont peu ou prou structurellement à
l’abandon – condition de laquelle ils ne peuvent souvent échapper que par la
migration, la criminalité et toutes sortes d’illégalismes.
C’est une classe de « superflus » dont l’État (là où il existe), voire le marché
lui-même, ne savent que faire ; des gens que l’on ne peut guère vendre en
esclavage comme aux débuts du capitalisme moderne, ni réduire aux travaux
forcés comme à l’époque coloniale et sous l’apartheid, ou encore entreposer dans
des institutions pénitentiaires comme aux États-Unis. Du point de vue du
capitalisme tel qu’il fonctionne dans ces régions du monde, ils constituent de la
viande humaine ployant sous la loi du gaspillage, de la violence et de la maladie,
livrée à l’évangélisme nord-américain, aux croisés de l’islam et à toutes sortes de
phénomènes de sorcellerie et d’illumination. D’autre part, la brutalité des
contraintes économiques a aussi vidé de tout contenu le projet démocratique en
réduisant celui-ci à une simple formalité – un artifice sans contenu et un rituel
dénué d’efficacité symbolique. À tout cela, il convient d’ajouter, comme on le
suggérait à l’instant, l’incapacité à sortir du cycle de l’extraction et de la
prédation dont l’histoire, d’ailleurs, date d’avant la colonisation. Ces facteurs,
pris ensemble, pèsent énormément sur les formes que prend la lutte politique en
maints pays postcoloniaux.
À ces données fondamentales s’ajoute l’événement qu’aura été la grande
diffraction sociale commencée au début des années 1980. Cette diffraction de la
société a conduit à peu près partout à une informalisation des rapports sociaux et
économiques, à une fragmentation sans précédent du champ des règles et des
normes, et à un processus de désinstitutionnalisation qui n’a pas épargné l’État
lui-même. Cette diffraction a également provoqué un grand mouvement de
défection de la part de nombreux acteurs sociaux, ouvrant la voie à de nouvelles
formes de la lutte sociale – par le bas, une lutte sans pitié pour la survie et
centrée autour de l’accès aux ressources de base ; et, par le haut, la course à la
privatisation. Aujourd’hui, le bidonville est devenu le lieu névralgique de ces
nouvelles formes de « sécessions » sans révolution, d’affrontements souvent sans
tête apparente, de type moléculaire et cellulaire, et qui combinent des éléments
de la lutte des classes, de la luttes des races, de la lutte ethnique, des
millénarismes religieux et des luttes en sorcellerie.
Pour le reste, la faiblesse des oppositions est connue. Pouvoir et opposition
opèrent en fonction d’un temps court marqué par l’improvisation, les
arrangements ponctuels et informels, les compromis et compromissions divers,
les impératifs de conquête immédiate du pouvoir ou la nécessité de le conserver
à tout prix. Les alliances se nouent et se dénouent constamment. Mais, surtout,
l’Afrique demeure une région du monde où le pouvoir, quel qu’il soit et sous le
sceau du satrape, se dote automatiquement d’immunité. Les choses sont en effet
simples. Le potentat est une loi en lui-même. Sa loi, en bien des cas, est celle de
l’extraction et de l’accaparement et, éventuellement, du meurtre. Lourde ossature
écrasante et noueuse, il a pour fonction de tisser un lien funèbre entre la vie et la
terreur. En prenant la mort pour la vie et en maintenant les deux termes dans un
rapport d’échange aussi infernal que quasi permanent, il peut ainsi renouveler,
presque à volonté, des cycles prédatoires dont chacun enfonce chaque fois
davantage l’Afrique dans le midi dionysiaque de ce que Bataille appelait la
« dépense ».

Démocratisation et internationalisation
 La décolonisation de l’Afrique ne fut pas seulement une affaire africaine.
Aussi bien avant que pendant la Guerre froide, elle fut une affaire internationale.
Bien des puissances externes ne l’acceptèrent que du bout des lèvres. Certaines
opposèrent un refus parfois militant à l’impératif d’une décolonisation qui aille
de pair avec la démocratisation ou, à l’exemple de l’Afrique australe, un degré
substantiel de déracialisation. Dans son pré-carré, la France des années 1950 et
1960 recourut, le cas échéant, à la corruption et à l’assassinato. Aujourd’hui
encore, elle est connue, à tort ou à raison, pour son soutien le plus tenace, le plus
retors et le plus indéfectible aux satrapies les plus corrompues du continent et
aux régimes qui, justement, ont tourné le dos à la cause africaine. Il y a deux
raisons à cela : d’une part, les conditions historiques dans lesquelles se sont
effectués la décolonisation et le régime des capitations qu’ont cimenté les
accords inégaux « de coopération et de défense » signés dans les années 1960 ;
d’autre part, l’infirmité révolutionnaire, l’impotence et l’inorganisation des
forces sociales internes. Les accords secrets – dont certaines clauses touchaient
au droit de propriété sur le sol, le sous-sol et l’espace aérien des anciennes
colonies – n’avaient pas pour objectif de liquider le rapport colonial, mais de le
contractualiser et de le sous-traiter à des fondés de pouvoir indigènes. Loin
d’être de simples jouets entre les mains d’un prestidigitateur, ces derniers
disposaient cependant d’une autonomie relative dont ils surent parfois jouer, au
point de s’être, un demi-siècle plus tard, constitués en véritable « classe » dont
les tentacules sont désormais transnationales.
Les États-Unis ne s’opposent peut-être pas activement à la démocratisation de
l’Afrique. Cynisme, hypocrisie et instrumentalisation suffisent largement –
encore que, moralisme, évangélisme et anti-intellectualisme à part, de
nombreuses institutions privées américaines apportent un appui multiforme à la
consolidation des sociétés civiles africaines. Un fait majeur du demi-siècle à
venir sera la présence, en Afrique, de la Chine – puissance sans Idée. Cette
présence apparaît sinon comme un contrepoids, du moins comme un expédient à
l’échange inégal si caractéristique des relations que le continent africain
entretient avec les puissances occidentales et les institutions financières
internationales. Pour le moment, la relation avec la Chine ne sort pourtant pas du
modèle de l’économie d’extraction – modèle qui, ajouté à la prédation, constitue
la base matérielle des tyrannies nègres. Il ne faut donc pas s’attendre à ce que la
Chine soit d’un grand secours dans les luttes à venir pour la démocratie.
L’influence de l’autre puissance montante, l’Inde, est pour l’instant dérisoire en
dépit de la présence en Afrique orientale et australe d’une diaspora solidement
établie. Quant à l’Afrique du Sud, elle ne peut pas, à elle toute seule, promouvoir
la démocratie en Afrique. Elle n’en a ni les moyens, ni la volonté, ni les
ressources d’imagination. Du reste, elle doit d’abord approfondir la démocratie
chez elle avant de penser à la promouvoir chez d’autres.
Face à l’absence de forces sociales internes capables d’imposer, au besoin par
la force, une transformation radicale des rapports sociaux et économiques, il est
nécessaire d’imaginer d’autres voies pour une possible renaissance. Elles seront
longues et sinueuses. Les lignes de pression se multiplient pourtant, même si
elles s’accompagnent de formes perverses de reterritorialisationp. Bientôt, il
faudra sortir de l’alternative perverse : fuir ou périr. Ce à quoi il faudrait arriver,
c’est une sorte de « New Deal » continental collectivement négocié par les
différents États africains et par les puissances internationales – un « New Deal »
en faveur de la démocratie et du progrès économique qui viendrait compléter et
clore une fois pour toutes le chapitre de la décolonisation. Survenant plus d’un
siècle après la fameuse conférence de Berlin qui inaugura la partition de
l’Afrique, ce « New Deal » serait assorti d’une prime économique à la
reconstruction du continent. Mais il comporterait également un volet juridique et
pénal, des mécanismes de sanction, voire de mise au ban, dont la mise en œuvre
serait nécessairement multilatérale, et dont l’inspiration pourrait être trouvée
dans les transformations récentes du droit international. Cela impliquerait qu’à
l’occasion des régimes coupables de crimes contre leurs peuples puissent être
légitimement déposés par la force et les auteurs de ces crimes poursuivis devant
la justice pénale internationale. La notion de « crimes contre l’humanité »
devrait elle-même faire l’objet d’une interprétation étendue qui inclue non
seulement les massacres et les violations aggravées des droits humains, mais
aussi des faits graves de corruption et de pillage des ressources naturelles d’un
pays. Il va de soi que des acteurs privés locaux ou internationaux pourraient
également être visés par de telles dispositions. C’est à ce niveau de profondeur
historique et stratégique qu’il importe désormais d’envisager la question de la
décolonisation, de la démocratisation et du progrès économique en Afrique. La
démocratisation de l’Afrique est d’abord une question africaine, certes. Elle
passe, bien sûr, par la constitution de forces sociales capables de la faire naître,
de la porter et de la défendre. Mais elle est également une affaire internationale.

Nouvelles mobilisations
 Pour le demi-siècle qui vient, une partie du rôle des intellectuels, des gens de
culture et de la société civile africains sera justement d’aider d’une part à la
constitution de ces forces par le bas et, d’autre part, à internationaliser la
« question de l’Afrique », dans le droit fil des efforts des dernières années visant
à mutualiser la sécurité et le droit international et qui ont vu l’apparition
d’instances juridictionnelles supra-étatiques. Encore faut-il aller au-delà de la
conception traditionnelle de la société civile, celle héritée directement de
l’histoire des démocraties capitalistes. D’une part, il faut tenir compte du facteur
objectif qu’est la multiplicité sociale – multiplicité des identités, des allégeances,
des autorités et des normes –, et, à partir d’elle, imaginer de nouvelles formes de
luttes, de mobilisation et de leadership. D’autre part, la nécessité de la création
d’une plus-value intellectuelle n’a jamais été aussi pressante. Cette plus-value
doit être réinvestie dans un projet de transformation radicale du continent. La
création de cette plus-value ne sera pas uniquement l’œuvre de l’État. Elle est la
nouvelle tâche des sociétés civiles africaines. Pour y parvenir, il faudra à tout
prix sortir de la logique de l’humanitarisme, c’est-à-dire de l’urgence et des
besoins immédiats qui, jusqu’à présent, a colonisé le débat sur l’Afrique. Tant
que la logique de l’extraction et de la prédation qui caractérise l’économie
politique des matières premières en Afrique n’est pas brisée, et avec elle les
modes existants d’exploitation des richesses du sous-sol africain, l’on
enregistrera peu de progrès. La sorte de capitalisme que favorise cette logique
allie fort bien mercantilisme, désordres politiques, humanitarisme et militarisme.
Cette sorte de capitalisme, on en voyait déjà les prémisses à l’époque coloniale
avec le régime des sociétés concessionnaires. Or, tout ce dont il a besoin pour
fonctionner, ce sont des enclaves fortifiées, des complicités souvent criminelles
au cœur des sociétés locales, le minimum possible d’État et l’indifférence
internationale.
La décolonisation sans la démocratie est une bien piètre forme de reprise de
possession de soi, fictive. Mais, si les Africains veulent la démocratie, c’est à
eux d’en imaginer les formes et d’en payer le prix. Personne ne le paiera à leur
place. Ils ne l’obtiendront pas non plus à crédit. Ils auront néanmoins besoin de
s’appuyer sur de nouveaux réseaux de solidarité internationale, une grande
coalition morale en dehors des États réunissant tous ceux qui croient que, sans sa
part africaine, notre monde non seulement sera plus pauvre encore en esprit et en
humanité, mais que sa sécurité sera plus que jamais gravement hypothéquée.

Note de l’introduction
 a. Yambo OUOLOGUEM, Le Devoir de violence, Le Serpent à plumes, Paris, 2003.
b. Achille MBEMBE, La Naissance du maquis dans le Sud-Cameroun. 1920-1960 : histoire des usages
de la raison en colonie, Karthala, Paris, 1996.
c. Caroline ELKINS, Imperial Reckoning. The Untold Story of Britain’s Gulag in Kenya, Henry Holt,
New York, 2005 ; et David ANDERSON, Histories of the Hanged. Britain’s Dirty War in Kenya and the
End of Empire, Weidenfelf & Nicolson, Londres, 2005.
d. Cheikh Hamidou KANE, L’Aventure ambiguë, 10/18, 2003.
e. Frantz FANON, Les Damnés de la terre, La Découverte, Paris, 2003 (1968), p. 301.
f. Aimé CÉSAIRE, Les Armes miraculeuses, Gallimard, Paris, 1970, p. 15.
g. Frantz FANON, Les Damnés de la terre, op. cit., p. 302.
h. Ibid., p. 303-304.
i. Léopold SÉDAR SENGHOR, Chants d’ombre, Seuil, Paris, 1956 et Gary WILDER, « Race, Reason,
Impasse : Césaire, Fanon and the Legacy of Emancipation », Radical History Review, nº 90, automne 2004.
j. Achille MBEMBE, « Pouvoir des morts et langages des vivants », Politique africaine, nº 22, 1982.
k. David LAN, Guns and Rains : Guerillas and Spirit Mediums in Zimbabwe, University of California
Press, Berkeley, 1985.
l. Sur ce thème d’une mort librement acceptée, lire Nelson MANDELA, Long Walk to Freedom, Little
Brown & Co, Londres, 1995.
m. Ho Chi MINH, Down with Colonialism, Walden Bello, Verso, Londres, 2007.
n. Frantz FANON, Les Damnés de la terre, op. cit.
o. Georges CHAFFARD, Les Carnets secrets de la décolonisation, Calmann-Lévy, Paris, 1965.
p. James FERGUSON, Global Shadows. Africa in the Neoliberal World Order, Duke University Press,
Durham, 2006.
1
À partir du crâne d’un mort. Trajectoires d’une vie

« La nuit du monde reste […] à penser comme un destin qui nous advient en
deçà du pessimisme et de l’optimisme. Peut-être la nuit du monde va-t-elle
maintenant vers son minuit. Peut-être cet âge va-t-il maintenant devenir
pleinement temps de détresse. Mais peut-être pas, encore pas, toujours pas,
malgré l’incommensurable nécessité, malgré toutes les souffrances, malgré la
misère sans nom, malgré l’incessante carence de repos et de paix, malgré le
désarroi croissant. » Ainsi parle Heidegger dans un texte intitulé « Pourquoi des
poètesa ? ». Dans ces lignes, Heidegger discute et prolonge l’élégie de Hölderlin
intitulée « Pain et Vin », s’efforçant notamment de répondre à sa question : « Et
pourquoi des poètes en temps de détresse ? » Parce que le « temps de détresse »
est long, Heidegger estime que même la terreur, « prise pour elle-même comme
cause possible d’un virage, ne peut rien tant qu’il n’y a pas de revirement des
mortels ». Or, poursuit-il, « il n’y a de revirement des mortels que s’ils prennent
site dans leur être propre ». Et de conclure : « Être poète en temps de détresse,
c’est alors : chantant, être attentif à la trace des dieux enfuis », partir de
l’« essentielle misère de l’âge », alors même que, « plus la nuit du monde va vers
son minuit, plus exclusivement règne l’indigence, de sorte que son essence se
dérobe », et ses traces s’effacent.
Mais encore faut-il ne pas enténébrer l’individu en célébrant la beauté du mal
et les mythologies qui cherchent précisément à enrégimenter l’esprit, ainsi que le
fit Heidegger lui-même dans son rapport au projet nazi. Encore faut-il résister à
la complicité par enchantement, et savoir vers quoi notre chant est en route, et
quelle est son appartenance dans le « destin de la nuit du monde ».

Fragment de mémoire
Juillet. Je suis bien né un jour de juillet, alors que le mois tirait vers sa fin,
dans cette contrée d’Afrique que l’on nomma, tardivement, le « Cameroun », en
souvenir de l’émerveillement qui saisit les marins portugais du XVe siècle
lorsque, remontant le fleuve aux environs de Douala, ils ne purent s’empêcher
d’y noter la présence d’une multitude de crustacés, et baptisèrent l’endroit « Rio
dos Camaroes », c’est-à-dire la « rivière des crevettes ». J’ai grandi à l’ombre de
cette contrée sans nom propre, puisque, dans un sens, celui qu’elle porte n’est
que le produit de l’étonnement d’un autre – une méprise, faut-il dire, lexicale ? À
la lisière de l’une des nombreuses forêts du Sud, j’ai passé beaucoup de temps à
l’ombre d’un village dont le nom est sans nom – beaucoup de temps à l’ombre
de ses histoires, de ses gens. De tous ces gens, je me souviens encore. Aussi bien
de ceux et celles qui sont décédés pendant mon adolescence que de ceux et celles
qui moururent plus tard, en mon absence, puisque je suis parti. Je connais encore
leurs noms, et je revois leurs visages. J’entends encore le bruit du tam-tam
annonçant le passage de l’un ou de l’autre de ce monde à l’autre. Je dis bien
« passage » puisque ce sont les mots que ma propre mère utilisait pour ne pas
avoir à prononcer ce terrible Autre qu’est la « mort ». Tout cela, je l’ai connu en
ce village.
Je me souviens aussi des deuils et des funérailles, des histoires que l’on
racontait en ces circonstances : de tel ou tel dont on avait rencontré l’ombre, un
jour aveuglant, dans les champs où il avait l’habitude de travailler. Et de tel
autre, dont le double, remonté des entrailles de la terre, revenait déambuler,
couper le bois, recueillir le vin de palme, visiter la demeure une fois la nuit
tombée, refaisant ainsi le chemin jamais clos qui, depuis toujours, est supposé
mener de vie à trépas et vice versa, dans une sorte d’épiphanie magique qui
laissait mon esprit totalement ébloui de peur et d’extase tout à la fois. Je revois
les tombes sous l’auvent des cases, ou sur le bord du chemin, comme dans ce
cimetière abandonné, au centre du village, juste en face de la concession du chef,
au milieu d’arbres et d’un ou de deux palmiers accusant déjà le poids de l’âge,
près des cocotiers et de la chapelle, et où, un jour, le Caterpillar qui procédait
aux travaux de réfection de la route faillit ouvrir une sépulture, dérangeant
quelques vieux os d’homme, les dispersant et les laissant traîner le long du
caniveau, pareils à des objets égarés, jetés devant nos yeux, semblables à des
haillons.
Puis il y avait les rituels, à l’exemple de ces veilles, neuf nuits durant et
parfois plus, puisqu’il était de coutume de protéger, contre les brigands et les
vendeurs d’ossements humains, les cadavres fraîchement enterrés. Nuits de la
peur, je le jure, surtout lorsque les chiens se mettaient à aboyer, ou qu’une pluie
diluvienne ou une armée de fourmis sauvages s’abattaient sur le village,
dérangeant le sommeil des poules, obligeant moutons, chèvres et cabris à
gambader de plus belle, trouant les ténèbres d’éclairs terrifiants, et faisant
remonter la mémoire loin dans le temps, aux jours d’avant la civilisation.
J’ai aussi en mémoire l’école de la mission catholique, entre l’église et le
dispensaire, non loin du cimetière derrière les manguiers et avant la bananeraie,
où reposaient je ne sus jamais combien de corps, sous des pierres tombales qui
ressemblaient à d’interminables tumulus plus ou moins rectilignes, mais en fait
éparpillés dans l’espace, sur la pente de ce qui ressemblait à une colline au pied
de laquelle coulait un ruisselet. Certains jours, le soir venu, alors que
s’accomplissait la nuit, lente et constellée, je pouvais me représenter ces
sépultures que j’avais vues à midi pendant que les écoliers jouaient au football.
Et, silencieusement, je me demandais comment je pourrais jamais construire un
discours sur ces sépultures, avec leurs traits si secs sous la faux du soleil, si
évidents de leur couleur ocre, ces sépultures si drapées dans leur rouleau
d’ombre qu’elles me rendaient mélancolique, me remplissaient de tristesse et de
pitié, comme si, déjà à cet âge, tout le passé était perdu, l’infini du ciel obstrué,
et la fin du monde au coin.
Aujourd’hui encore, alors qu’il y eut tant d’autres marques, je ne m’explique
ni comment ni pourquoi ce texte vertigineux, je veux dire cette chose qui arrive à
tout le monde et qu’on appelle la mort, comment tout cela devint si inséparable
de ces jours de transhumance, dans les parages de mon adolescence, et du
souvenir errant que j’en ai gardé. Je ne saisis toujours pas pourquoi les ténèbres
de la nuit, masque opaque et pourtant si pénétrable, me remplirent chaque fois
d’une indescriptible frayeur, avec leur cohorte de lucioles dont on ne cessa de
nous répéter qu’elles couvaient chacune un fantôme, avec leurs chants lugubres
de hiboux, occupés, nous disait-on, à dévorer la viande des autres, ces chants au
goût de rouille, salés des corruptions de la sorcellerie, cette sorte de dilapidation,
de consommation perverse et démesurée, qui survivait aux déchirures du jour et
aux âges du monde, comme le crâne des cavernes.
Décembre. Chaque nuit, le brouillard descendait sur la brousse et, au petit
matin, venait mouiller les sentiers pareils à des navires éventrés, acculés sur la
berge. Il annonçait Noël, cette autre séquence du calendrier chrétien, puisque
pour beaucoup de gens de ce village les légendes siffleuses du christianisme
étaient devenues, depuis au moins les années 1930, ce labyrinthe de tous les
possibles grâce auquel l’horizon lui-même était ramené à la portée de nos têtes.
Il y avait aussi Pâques, précédé, chaque année, par le dimanche des Rameaux et
d’interminables chemins de croix : le Carême, bien évidemment, la prière, la
pénitence, les chants monotones des vieilles femmes ânonnant le Stabat Mater
en milieu d’après-midi, les quatorze stations, la crucifixion et l’ensevelissement,
Judas, Pilate, le Golgotha et la Résurrection.
Je n’étais pas pieux. Mais, pendant longtemps, le crucifix ne cessa de
m’intriguer. Je ne comprenais pas, en effet, pourquoi, alors que l’homme était
cloué au bois, remué en profondeur par la peine, la soif, la souffrance et la fièvre,
du moins je l’imagine, pourquoi le Christ ne bavait pas à la poupe, pourquoi le
supplicié, soumis à cette monstrueuse torture, n’avait pas ses sens déréglés,
pourquoi ne crevait-il pas dans son bondissement, ne s’affaissait-il pas, ne ruait-
il pas dans la folie, pourquoi, au milieu de cette terreur extrême, n’avait-il pas les
yeux exorbités et usés, pourquoi ne pleurait-il pas, pourquoi n’était-il pas
méconnaissable et défiguré, pourquoi avait-il un visage si serein, au point de
sourire, au point de dégager cette espèce de lueur magique qui donnait à sa
couronne d’épines et à sa statue un air de sottise, et risquait de faire de sa mort et
de son nom de vulgaires sobriquets ?
Je ne savais que faire du christianisme, lorsque, bien plus tard, un soir dans la
bibliothèque des pères dominicains, je mis la main, presque par hasard, sur un
livre du théologien péruvien Gustavo Gutierrez intitulé Théologie de la
libérationb. Le Péruvien m’aida à repenser le christianisme comme mémoire et
langage de l’insoumission, récit de l’affranchissement et rapport à un événement,
peu importe qu’il fût symbolique, hyperbolique, mythique ou historique – la
mort et la résurrection d’un homme né à Bethléem et crucifié au bois, sur le
Golgotha, au terme d’un éprouvant calvaire, par la puissance publique. Il m’aida
aussi à le concevoir comme un récit critique des potentats et des autorités, une
poétique sociale, un songe subversif et un souvenir partisan, l’actuation d’un
langage (propre et figuré) sur le sens de la vie. Mais, davantage encore, il me fit
comprendre que l’au-delà de la mort mérite d’être pensé en soi, comme préalable
à toute habitation du monde historique.
Ainsi se creusa l’existence, au cours de ces années-là, pareille à un horizon de
sable, au milieu d’une foule de signes aussi éphémères qu’éternels. Pour autant
que je me souvienne, je n’eus jamais envie ni d’enchanter les jours – qui, alors,
ne semblaient guère se bousculer –, ni de les enterrer dans de vieux livres, ni
même de les enfermer dans le temps, qui, depuis lors, n’a cessé de se déplacer, à
un point tel que j’en suis à me demander, en supposant qu’aujourd’hui tout
recommence, si vraiment je ferais, mieux qu’autrefois, profit de chacune de ces
énigmes. Or donc, tout ceci n’est qu’une partie infime, un fragment d’images au
sujet d’un passé dont les indices sont si nombreux, les glissements si furtifs, que
tout récit y perd nécessairement de sa sûreté, là même où l’oubli et le non-dit ne
peuvent que gagner en autorité. J’ai grandi dans cette contrée au sujet de laquelle
il y aurait encore tant de choses à raconter. Et, ce qui m’a tenu lieu d’identité, je
le dois en très grande partie à ce que j’ai vécu dans ce pays au souvenir duquel
toujours je me rapporte, le plus près possible du lieu qui me vit naître et de ses
émois. Puis, un jour, je suis parti.

Le repas tragique
Né dans la foulée des indépendances, je suis donc, dans une large mesure, le
produit du premier âge du postcolonialisme – de son enfance et de son
adolescence. J’ai grandi en Afrique à l’ombre des nationalismes triomphants. À
l’époque, la dette, l’ajustement structurel, le chômage de masse, la grande
corruption et la grande criminalité, les rapines voire les guerres de prédation ne
faisaient guère partie de l’expérience ordinaire – ou du moins n’avaient-ils pas le
même degré d’intensité qu’aujourd’hui. Dans mon pays natal en particulier, il
était question de la lutte contre ce que l’on appelait alors la « rébellion » et le
« terrorisme ».
C’est qu’au lendemain de la Seconde Guerre mondiale émergea à Douala,
principale ville du pays, un mouvement anticolonialiste dont l’indépendance
immédiate constituait l’une des principales revendications politiquesc. Très vite,
l’idée de liberté, d’autoconstitution et d’autogouvernement prit corps et se
répandit dans toutes les couches sociales, du moins dans le sud du pays. La
répression coloniale s’étant intensifiée au courant de l’année 1955, le
mouvement d’indépendance fut acculé à une lutte armée à laquelle il n’était
guère préparé. Il fut défait militairement par la France, qui en profita pour, au
moment de la décolonisation, léguer le pouvoir à ses collaborateurs indigènesd.
Ceux des dirigeants nationalistes qui avaient pris le maquis furent exécutés.
Leurs dépouilles mortelles furent déshonorées et on les enterra à la sauvette,
comme s’il s’agissait de bandits de grand chemin. Ce fut notamment le cas de
Ruben Um Nyobè, dont l’assassinat préfigurait celui de tant d’autres
– Patrice Lumumba, Amilcar Cabral, Eduardo Mondlane, la longue liste des
martyrs africains de l’indépendancee. Ceux d’entre eux qui avaient emprunté les
chemins de l’exil furent, pour la plupart, pourchassés et assassinés, à l’exemple
de Félix Moumié. D’autres encore poursuivirent la lutte armée durant la
première décennie de l’indépendance. Ils furent appréhendés. Certains, à l’instar
d’Osendé Afanaf, furent décapités. D’autres, à l’exemple d’Ernest Ouandié,
firent l’objet d’une exécution publique au terme d’une mascarade judiciaireg.
Cette lutte armée, d’abord dirigée contre la puissance coloniale, mais qui
revêtit, une fois l’indépendance formelle proclamée en 1960, les caractéristiques
d’une guerre civile, fut affublée du qualificatif de « terrorisme » par notre
gouvernement, qui entendait par là lui dénier toute signification morale et
politique. Ainsi celui-ci pouvait-il suspendre la loi, proclamer un état d’urgence
permanent, afin précisément d’en venir à bout par des moyens extralégaux. Pour
effacer de la mémoire de la nation les événements liés à la lutte pour
l’indépendance, les noms des principaux protagonistes du mouvement
nationaliste furent bannis du discours public. Longtemps après leur exécution, il
était interdit de les citer en public, de se référer à leurs enseignements ou de
garder par-devers soi leurs écrits. Tout se passait comme s’ils n’avaient jamais
existé et comme si leur lutte n’avait été qu’une banale entreprise criminelle. Ce
faisant, le nouvel État indépendant entendait échapper à l’injonction adressée
autrefois à Caïn : « Caïn, qu’as-tu fait de ton frère Abel ? » Au chevet de l’État
indépendant gît, par conséquent, le crâne d’un parent mort.
Ma tante avait été l’épouse de Pierre Yém Mback. Ce dernier fut assassiné en
même temps que Ruben Um Nyobè le 13 septembre 1958, dans le maquis de
Libel-li-Ngoy, dans les environs de Bumnyébel. Pierre Yém Mback était le fils
unique de Susana Ngo Yém. C’est elle qui, longtemps après la mort de son fils,
s’occupa de la veuve de Yém – ma tante – et de ses enfants. Dans la plus pure
tradition africaine, je considérais Susana comme ma grand-mère. De même que
la plupart des gens humbles de chez nous, sa vie avait été une suite d’épreuves et
de luttes, les unes toujours plus difficiles que les autres. Mais cette longue vie de
luttes n’avait guère entamé sa beauté physique, encore moins dompté son esprit,
même si le lot de peines qu’elle avait endurées avait laissé dans son cœur des
traces de mélancolie. Cette tristesse mêlée à la douleur et à l’espérance, j’en fus
plusieurs fois le témoin lorsque, par exemple, elle se mettait à chanter les chants
qui avaient rythmé la lutte pour l’indépendance. Certains jours, au détour d’une
tâche domestique, je l’entendais chanter toute seule les chants de lamentation.
J’imagine que, comme Um avait été privé de funérailles après sa mort et son
enterrement à la sauvette au cimetière de la mission presbytérienne d’Éséka, ces
chants servaient à accompagner son ombre et à lui ouvrir la voie d’un possible
repos, en compensation de l’inqualifiable injustice dont il fut la victime après
son trépas. Très tôt, je compris que ces chants témoignaient de deux choses.
D’une part, ils parlaient du deuil comme du vis-à-vis, du protagoniste ultime de
la plainte et de la consolation. D’autre part, ils faisaient signe à un événement, à
un surgissement dans lequel finalement s’était joué un évanouissement. Telle
était au demeurant l’énigme dont Um fut la manifestation, ou plus précisément la
parabole, ou encore le mystère.
C’est donc ma grand-mère qui, à travers ses chants de lamentations, me lança
sur les traces d’un homme disparu, dont la mémoire, ensevelie sous les
décombres des interdits et de la censure d’État, était, je le découvris plus tard,
écrite, comme phonétiquement, par-devers un oubli officiel dont l’excédent de
signification, manifeste, constituait à lui seul un aveu. Parce que, dans l’acte
même d’oublier – fable officielle qui menaçait de le signer à jamais dans
l’inexistence et de l’exiler dans le chaos de l’innommé –, quelque chose était
resté d’Um. Dans l’inconscient de cette contrée d’Afrique que l’on nomma
tardivement le Cameroun, son nom et le texte que constituait sa mort n’avaient
pas disparu. Mais l’État nègre ne reconnaissait ni cette mort ni aucune dette
quant à ce nom. J’étais loin d’imaginer, à l’époque, que tout graphème – la mort
d’Um étant le graphème par excellence – était d’essence testamentaire. Et que
dans l’acte même d’oublier Um, de tenir un discours de surplomb à son sujet, de
dire qu’il n’était « rien », le pouvoir nègre dévoilait paradoxalement
l’irremplaçabilité du mort, tant il est vrai que l’on ne défait que ce qui était
préalablement constitué.
J’ai beau faire la part des choses, je crois que si je me suis tant éloigné
spirituellement de mon pays natal sans pour autant cesser de m’en soucier – sans
pour autant qu’il cesse de me soucier –, c’est en très grande partie en raison de
son refus de reconnaître l’existence de ce crâne. Cette affaire de refus de
sépulture et de bannissement des morts tombés lors des luttes pour
l’indépendance et l’autodétermination, cet acte originaire de cruauté à l’encontre
du « frère », tout cela devint très tôt non seulement l’objet principal de mon
travail académique, mais aussi le prisme par lequel, je m’en rends compte
aujourd’hui, ma critique de l’Afrique – en tant que lieu abritant le crâne d’un
parent mort – a pris corps et s’est développéeh. En inaugurant sa vie parmi les
nations par un refus de sépulture au parent mort, mon pays natal ne manifestait
pas seulement sa volonté de fonder un ordre politique basé sur le refus radical de
l’humanité de l’adversaire politique. Il marquait sa préférence pour une politique
de la cruauté en lieu et place d’une politique de la fraternité et de la
communauté. Il sacrifiait l’idée d’une liberté pour laquelle on a lutté à celle
d’une indépendance que le maître, dans sa magnanimité, a bien voulu octroyer à
son ex-esclave.
Puissance du simulacre
Du moins est-ce ainsi que les choses m’apparaissent aujourd’hui. Car, durant
ma jeunesse, le discours officiel n’avait de mots que pour « l’ordre et la
discipline », le « développement autocentré », l’« autosuffisance alimentaire »,
« la paix et l’unité nationale ». Variées étaient les techniques pour nous faire
assimiler ce catéchisme. À titre d’exemple, tous les enfants scolarisés devaient
chanter l’hymne national chaque matin :
Ô Cameroun, berceau de nos ancêtres,
Va debout et jaloux de ta liberté,
Comme un soleil ton drapeau fier doit être,
Un symbole ardent de foi et d’unité,

Que tous tes enfants du nord au sud,

De l’est à l’ouest soient tout amour,
Te servir, que ce soit leur seul but,
Pour remplir leur devoir toujours ;

Chère patrie, terre chérie,

Tu es notre seul et vrai bonheur,
Notre joie, notre vie,
À toi l’amour et le grand honneur.

Nous apprenions à le chanter avec ferveur, le torse bombé et le timbre clair,

face au drapeau tricolore flottant. Nous savions que d’autres pays avaient leur
drapeau. Mais le nôtre, dans ses flambants vert, rouge et jaune, frappé d’une
étoile, était le seul, à vrai dire, que nous nous devions d’honorer. Chaque année,
la fête nationale était célébrée patriotiquement. Nous participions avec entrain au
défilé. Il était entendu que, de passage devant la tribune officielle, nous
marchions au pas, tels de petits soldats, les banderoles tenues bien haut,
célébrant les louanges du potentat et vouant notre vie à la nation. C’est que, chez
nous, la nation et le potentat ont toujours été la même chose. Le potentat
engendrait la nation, et cette dernière ne tenait que grâce à son potentat, qui, du
coup, en était le « Père », le « Guide éclairé », le « Bâtisseur infatigable », le
« Grand Timonier », le « Premier Paysan » et le « Premier Sportif ». « Un seul
peuple, un seul parti, un seul Chef », proclamait d’ailleurs le slogan officiel.
Il avait tant besoin d’être aimé, notre potentat ! Et nous, le peuple tout entier,
l’aimions autant que faire se pouvait. Par exemple, sa figure décorait tous les
espaces publics. Il arrivait qu’elle nous accompagne dans les demeures privées.
Chaque grande place publique, chaque carrefour important, chaque avenue et
boulevard majeurs, le stade national de football – tout ce qui comptait dans le
pays portait automatiquement son nom. Sa face honorait notre monnaie
nationale, lui octroyant sa véritable valeur. Tous les cinq ans, à la veille de
chaque scrutin présidentiel, le « Guide éclairé » recevait, de toutes les « forces
vives » du pays, d’innombrables « motions de soutien ». À travers ce geste
« spontané », nous l’implorions de se faire de nouveau notre candidat unique à
l’élection. Et, tous les cinq ans, au terme du congrès de notre seul grand parti
national, il déclarait d’une voix forte, et sous les acclamations du peuple : « Eh
bien, j’accepte ! J’accepte ! J’accepte ! » Il accepta tant de fois que, pendant plus
de vingt ans, ma génération ne connut effectivement qu’un seul parti et un seul
chef « régulièrement élu » avec des scores approchant chaque fois 99 % des
voixi.
Puissance du simulacre, nous étions donc décolonisés, mais étions-nous pour
autant libres ? L’indépendance sans liberté, la liberté sans cesse ajournée,
l’autonomie dans la tyrannie, telle était, je le découvris plus tard, la signature
propre de la postcolonie, le véritable legs de cette farce que fut la colonisation.
L’on ne s’en rend peut-être pas compte aujourd’hui, mais, à tout compter,
l’Afrique n’hérita pas grand-chose de toutes les années coloniales. Dans mon
pays natal en particulier, il n’y avait presque pas d’infrastructures lourdes. Deux
ou trois ponts construits par les Allemands. À peine quelques écoles,
dispensaires et hôpitaux. Presque pas de routes goudronnées, voies ferrées ou
aérodromes. Un ou deux ports pour acheminer le cacao, le coton, la banane, le
bois, le café, l’huile de palme vers la Métropole. Pas de musée national. Pas un
seul théâtre national. Pas une seule université. Une élite peu nombreuse. Aussi,
notre gouvernement n’avait de cesse de nous rappeler que nous partions presque
de rien, qu’il fallait donc tout construire, et que pour cela nous avions besoin
d’ordre et de discipline – ce que nous, les écoliers, chantions, une fois de plus,
gaiement :
Camerounais, réveille-toi,
Prends tes outils, va vite à ton chantier,
Que le travail soit la dure loi,
Du Cameroun tout entier (bis).

Nous avions besoin d’ordre et de discipline. Du coup, tout, ou presque tout, se

comptait par un. L’unité à tout prix, telle était la loi. Nous n’avions pas besoin de
plusieurs partis politiques. Un seul suffisait, faute de quoi c’était la « guerre
tribale ». Même chose pour les organisations civiles, les syndicats, la radio,
l’Université, les journaux – un seul quotidien, avec, chaque matin, en médaillon,
la figure du « Guide éclairé », accompagnée de sa « pensée du jour » : un
lumineux extrait de ses innombrables discours. Tout désaccord, toute opinion
non officielle, toute dissidence réelle ou supposée – la « subversion » – se
payaient au prix le plus élevé. Nous avions nos Robben Island – Mantoum et
Tcholliré, par exemple –, où certains passèrent deux, voire trois décennies dans
le plus total anonymat. Des lois draconiennes datant de l’époque coloniale
permettaient en effet de suspendre le droit à tout instant et d’instaurer l’état
d’urgence afin d’« étouffer dans l’œuf » toute tentative de rébellion et de
« mettre hors d’état de nuire les pêcheurs en eau trouble ». On le comprend bien,
on a beau être indépendant, on ne peut pas tout décoloniser à la fois.

Éloignement
Je ne saurais dire aujourd’hui comment, de ce minable théâtre du pouvoir,
nous parvînmes à faire plus que des mots. J’ai très tôt quitté mon pays et n’y suis
plus jamais retourné – du moins pour y vivre et y travailler. J’avais commencé
mes études universitaires dans mon pays. Je les ai terminées à Paris comme
d’autres s’en vont à Londres et à Oxford. Depuis l’époque des Fanon, Césaire et
Senghor, il en a toujours été ainsi. Pendant quelques années, j’ai donc
assidûment arpenté ces lieux : les amphithéâtres, les musées, les librairies, les
bibliothèques et les archives, les concerts, les rues et les cafés. J’ai lu et appris
des maîtres de l’époque. Au contact rapproché des gens, en voyageant, j’ai
découvert un vieux pays orgueilleux, conscient de son histoire – qu’il tend
d’ailleurs à glorifier à tout propos – et particulièrement jaloux de ses traditions.
Sans son apport sur le plan de la philosophie, de la culture, des arts et de
l’esthétique, notre monde serait sans doute plus pauvre en esprit et en humanité.
Mes années parisiennes m’ont également permis de comprendre que la vieillesse
à elle seule ne rend ni les peuples ni les États nécessairement raisonnables et
encore moins vertueux. Chaque vieille culture – et notamment les vieilles
cultures colonisatrices – cache derrière le masque de la raison et de la civilité
une face nocturne.
Cette face nocturne de la France, j’en avais conscience avant même d’arriver
dans ce pays. La France n’avait-elle pas joué un rôle éminent dans cette affaire
de crâne de mort – et donc de refus de sépulture et de bannissement des morts
tombés lors des luttes pour l’indépendance et l’autodétermination dans mon
pays ? Sa politique africaine ne montrait-elle pas suffisamment qu’il ne suffit pas
de « décoloniser » ; encore faut-il véritablement s’autodécoloniser ? Sa tradition
d’universalisme abstrait ne contredisait-elle pas, paradoxalement, sa foi dans le
dogme républicain d’égalité universelle ? Par rapport à Paris et à la France, je
me suis donc toujours considéré comme quelqu’un de passage, en route pour un
ailleurs (un passant). Mais, en même temps, certaines manières de penser, de
raisonner et d’argumenter me sont devenues familières. Du point de vue de
l’esprit, j’ai fini par devenir un habitant, un héritier de par l’acclimatation à la
langue, aux goûts et aux mœurs du pays, et la socialisation à certains aspects de
sa culture savante. Des archives du savoir et de la pensée humains se sont
ouvertes à moi. Je les ai dévorées à un point tel qu’aujourd’hui je me conçois
sincèrement comme un légitime ayant droit de ce patrimoine. Fanon n’avait-il
pas dit que c’est du monde dans son ensemble que nous serons les héritiers ?
New York n’est pas seulement la métropole par laquelle je suis vraiment entré
aux États-Unis. Elle est aussi celle par le biais de laquelle, pour la première fois,
j’ai commencé à me faire une idée du monde et suis allé, en instantané, à sa
rencontre. Dans cet œcoumène global qu’est New York, j’ai pu contempler, pour
la première fois, concrètement, le visage de l’universel – celui que chantait le
poète Senghor. New York avait un visage fort différent de Paris. Je ne m’en suis
rendu compte que plus tard – l’universel à la française s’exprime dans un
langage finalement narcissique. À New York, je découvris pour la première fois
une métropole fondée sur la loi de l’hospitalité. Tout, là-bas, semblait inviter à
l’ouverture, au large, à ce qui doit venir : le grouillement des peuples, des races
et des humanités, la cacophonie des voix, le bariolage des couleurs et des sons.
Je retrouvai, ici plus qu’il n’en avait été le cas à Paris, ce double de l’Afrique
qu’est l’Amérique africaine noire – la musique noire, une intelligentsia noire, le
fantôme vivant de l’esclave par-delà l’Atlantique, sa présence au début de la
modernité en tant que signe insurrectionnel qui, dans sa radicalité, ne cesse de
rappeler que, pour ce qui est de la liberté, il n’y a que des ayants droit. Et que,
tant que celle-ci n’aura pas été étendue à tous, on pourra parler de tout sauf de
démocratie.
Puis il y avait cette extraordinaire collusion des cultures qui, sans doute,
faisait de cette ville la métropole par excellence de l’optimisme, de la foi en soi-
même et en ce qui vient – un avenir où, toujours, quelque chose de nouveau est à
créer. Et puis, tout, là-bas, laissait penser que, aux marges comme au centre, il y
avait de la place pour toutes les voix – qu’il n’y avait, en principe, pas de sans-
parts, mais seulement des ayants droit. À y regarder de près, voilà effectivement
ce qui faisait de New York plus qu’une ville – une Idée au rendez-vous de
l’esprit, de la matière et des mondes. Je dois dire de New York comme Idée,
comme signe et comme utopie qu’elle me séduisit, littéralement. Mon travail
intellectuel en fut profondément stimulé. Pour la première fois de ma vie, je
pouvais entendre distinctement la clameur des mondes, l’écho bruissant de la
rencontre des nations dont parlait, une fois de plus, le poète Senghor. Je voulus,
moi aussi, être partie prenante de cette épiphanie. Dois-je préciser que, ce disant,
je n’oublie pas que, dans cette même métropole, un Noir peut être criblé d’une
quarantaine de balles par la police pour s’être trouvé au mauvais moment au
mauvais endroit ? Et que, pour des centaines de milliers de descendants
d’esclaves dans le Nouveau Monde, la prison a vite remplacé la plantation.

À l’orée du siècle
Je suis arrivé en Afrique du Sud la dernière année du XXe siècle. J’avais
littéralement sous les yeux un pays fracturé, couvert des stigmates de la Bête, le
dieu-au-cul-de-chèvre auquel, idéologie de la suprématie blanche oblige, certains
vouèrent ici un culte, des décennies durant. Il était évident que quelque chose de
particulièrement abject s’était passé ici, et avait suscité une résistance non moins
farouche. Du dieu-au-cul-de-chèvre on pouvait encore voir l’effigie dans le
paysage, dans l’architecture, dans la manière dont les villes furent construites,
dans les noms des rues et des avenues, les statues, les manières de parler des uns
et des autres, les habitudes conscientes et, surtout, inconscientes. Le plus grave
en effet, c’étaient les scarifications mentales que l’on pouvait déceler chez tous,
Noirs et Blancs, Métis et Indiens – y compris chez ceux qui prétendaient avoir
échappé sains et saufs à la démence. Nul doute que, dans le maelström que fut
l’apartheid – et, avant lui, les quelques siècles d’ensauvagement racial –, tous
avaient perdu, à des degrés divers, plus qu’un brin de décence. Malgré mille
petits gestes de compassion réalisés au jour le jour dans les rapports entre
maîtres et serviteurs, dans les églises, les mouvements de résistance et les
amitiés interraciales rendues fragiles par les inégalités et le contexte répressif, un
mur opaque les séparait. Ils avaient été littéralement coupés de toute proximité
humaine, c’est-à-dire de la capacité d’imaginer ce que cela voulait dire d’avoir,
quelque part, quelque chose en commun. Le pays était jonché de tas
d’immondices, de moignons – ce mélange de stupéfiante beauté et de laideur de
l’esprit si caractéristique des lieux que le démon humain a, à un moment, choisi
d’habiter.
Beaucoup de Blancs ne savaient plus où ils avaient été durant toutes ces
années obscènes. Tout se passait comme s’ils venaient de sortir tout droit de
l’asile. D’autres ne voulaient rien savoir. Pas même le nom du pays qu’ils
habitaient et dont, théoriquement, ils étaient à présent les citoyens. Expatriés
mentaux, ils ne cessaient de se raconter des histoires. Bien que vivant ici, ils
appartenaient en vérité à un « ailleurs », l’Europe, qu’ils s’étaient efforcés de
reproduire ici, presque à l’identique, comme autrefois les colons anglais sur les
bords du Potomac. Le pouvoir politique leur ayant échappé, la plupart d’entre
eux cherchaient à tout oublier le plus vite possible, à se refaire, vaille que vaille,
un semblant de vie. Ils voulaient bien regarder l’avenir, mais ne savaient plus
guère comment se situer par rapport au présent et au passé. D’autres encore
voulaient tout faire comme si rien n’avait changé, comme si tout était demeuré le
même, ou encore comme si tout avait changé bien trop vite. Ils essayaient de se
convaincre qu’ils étaient restés les mêmes. Seul le temps avait fui, passant par-
dessus leurs têtes, presque à leur insuj.
Certains jours, j’avais le sentiment de m’être retrouvé dans un casino
funéraire. Je n’oublierai jamais ces noms des rues, des places, des avenues et des
boulevards, des montagnes, des lacs et des jardins, des barrages, des monuments
et des musées. De quoi étaient-ils le manteau obscur ? Quelles « parties
honteuses » de ce pays cachait le fait d’aller tous les matins au bureau en
longeant l’avenue Vorster ; d’aller prier à une église située sur le boulevard
Verwoerd, de déjeuner sur la rue Botha et de dîner non loin du carrefour de la
Princesse Anne ? Fallait-il considérer ces signes comme le symbole de la
médiocrité dont se nourrit toute forme de racisme et de mimétisme colonial ?
Pourquoi tant de résistance à créer et à inventer pour soi-même ? Pourquoi les
avoir laissés presque tous en place après la fin de l’apartheid ? Pourquoi ne pas
avoir rassemblé dans un musée toutes ces statues aux pieds d’argile, tous ces
chevaux, généraux, trafiquants d’or, monuments et signaux de la démence
raciale ? Presque dix ans après l’abolition du racisme institutionnel, une sorte de
puanteur émanait donc encore du cercueil, insidieuse. La ségrégation raciale
avait été officiellement abolie. Mais l’esprit du racisme s’était déplacé et
s’énonçait désormais en d’autres langues.
L’Afrique du Sud que je découvrais était toutefois également un pays aux
innombrables enclaves : le pays de la concaténation des mondes, des nations et
des systèmes. Typique de cette concaténation des mondes est le Gauteng, la
région la plus riche du continent. C’est ici qu’est située Johannesbourg, la plus
moderne, la plus puissante et la plus racialement mixte des métropoles
africaines. Depuis le début des années 1990, cette immense ville-région fondée
par des migrants venus de diverses parties du monde en 1896 à la suite de la
découverte des mines d’or du Witwatersrand est devenue la nouvelle frontière du
continent. Au cours du dernier quart du XXe siècle, l’écroulement de l’apartheid
et le passage à la démocratie aidant, de nouvelles vagues de migrants en
provenance du reste de l’Afrique sont venues s’ajouter à ce complexe social et
urbain déjà fort bariolé. Dans cette mini-New York, mini-São Paulo et mini-Los
Angeles à l’échelle de l’Afrique, l’on retrouve aujourd’hui presque toutes les
nationalités du monde.
Beaucoup sont originaires de pays en guerre, divisés contre eux-mêmes ou en
proie à l’incurie et à la gabegie d’élites prédatrices et (ou) séniles. Si certains
sont en quête de refuge, d’autres viennent dans l’espoir d’échapper à des
situations de misère chronique et de corruption endémique. Nombreux sont ceux
qui, entrés illégalement dans le pays, mènent depuis lors une existence précaire
et quasi clandestine, soumis à un harcèlement permanent des autorités sud-
africaines et sans cesse menacés d’arrestation et de déportation. Cette
« immigration au bas de l’échelle » s’est développée parallèlement à une autre,
faite de cadres africains hautement qualifiés et d’élites, que l’on retrouve dans
des domaines aussi variés que la finance, les médias, télécommunications et
nouvelles technologies, les universités, les cabinets internationaux d’expertise et
les grandes firmes commerciales. À ne s’en tenir qu’à la surface, tout semble
indiquer qu’est en train de naître à Johannesbourg, pour la première fois sur le
continent, une forme de fusion culturelle inédite, sous-bassement d’une
modernité afropolitainek.
La présence des étrangers en terre sud-africaine n’est pas nouvelle. Comme
dans le reste du continent avant la colonisation, les migrations y étaient
courantes. Le brassage des populations à la faveur des guerres, des échanges
commerciaux, des transactions d’ordre religieux ou des alliances était la règle.
L’essaimage était la forme dominante de la mobilité. « Faire société » consistait
essentiellement à « faire réseau », à tisser des chaînes de parenté et à nouer des
dettes, que cette parenté et ces dettes soient réelles ou fictives. C’est la raison
pour laquelle, loin de constituer des unités closes, les entités ethniques sud-
africaines sont si enchevêtrées, aussi bien sur le plan culturel, linguistique que
territorial, puisque des rapports étroits les unissent non seulement entre elles,
mais aussi à leurs pairs du Mozambique, du Zimbabwé, du Botswana, du
Lésotho ou du Swaziland. L’immigration européenne à partir du XVIIe siècle,
l’importation de la main-d’œuvre servile dans la région du Cap, l’implantation
des Indiens dans le Natal au début du boom sucrier, voire des Chinois au début
de l’ère industrielle dans le Witwatersrand, tout cela a largement contribué à
faire de l’Afrique du Sud un pays transnational, même si, l’apartheid aidant, il ne
s’est jamais reconnu comme tel. Ce caractère transnational ira s’accentuant au
cours de la première moitié du XXe siècle avec l’afflux des Juifs, puis, à partir du
milieu des années 1970, avec l’arrivée des ex-colons portugais fuyant le
Mozambique et l’Angola, des ex-colons rhodésiens après l’indépendance du
Zimbabwé et des minorités en provenance d’Europe de l’Est. Au fond, depuis la
découverte des mines de diamant de Kimberley et surtout des mines d’or dans le
Witwatersrand à la fin du XIXe siècle, les frontières réelles de l’Afrique du Sud
s’étendent du Cap au Katanga, les apports européen et asiatique dilatant encore
davantage l’identité de ce pays et lui assignant une dimension transversale,
transnationale et pluriculturelle que peuvent revendiquer bien peu de nations
modernes.
Pour créer et augmenter ses richesses, l’Afrique du Sud a toujours dépendu du
travail des étrangers. À l’époque de l’industrialisation, une partie importante de
la main-d’œuvre dans les mines était recrutée dans toute l’Afrique australe. À
l’intérieur du pays, le travail saisonnier et migrant a lui aussi constitué l’une des
technologies clés du processus de prolétarianisation. Dépossédés de leurs terres
et déchus de leur citoyenneté, les Noirs sud-africains étaient relégués dans les
bantoustans, sortes de réserves indigènes où la lutte pour la reproduction sociale
était des plus sévères. Ils ne pouvaient séjourner que temporairement dans la
ville blanche. L’institution du laissez-passer permettait de contrôler leur mobilité
au sein d’une économie capitaliste où la race produisait la classe, tout en
bloquant autant que possible l’émergence de la conscience du même nom. Le
travail saisonnier et migrant, d’une part, et la rélégation des Noirs sud-africains
dans les réserves, de l’autre, contribuèrent de façon décisive à l’implosion des
structures familiales urbaines. Les liens communautaires furent atrophiés. La
culture du petit entreprenariat et de l’initiative individuelle fut brisée lorsque la
liberté de faire du petit commerce ne fut pas abolie par la loi.
Pour les Noirs sud-africains, la fin de l’apartheid fut synonyme d’accession de
plein droit à la ville. Le démantèlement des lois racistes rendit possibles les
libertés de mouvement et de résidence. Mais, fait capital, il fut également à
l’origine d’un double mouvement migratoire, interne et externe, aux
conséquences sociales et politiques potentiellement explosives. Sur le plan
interne, le régime d’apartheid commença à s’écrouler dès le début des
années 1980, au moment précis où, la crise de reproduction dans les bantoustans
s’aggravant, l’État raciste n’était plus en mesure de sceller hermétiquement ses
frontières internes, de contrôler la mobilité des Noirs, d’intensifier leur
exploitation par le capital, tout en affermissant la ségrégation raciale. C’est alors
qu’une masse de gens sans travail, à peine éduqués et souvent sans autre moyen
de survie que la petite prédation, se mit à quitter les campagnes et à se déverser
dans la périphérie des grands centres urbains, rendant dès lors quasi impossible
tout effort de planification urbaine, défigurant au passage les principales villes
sud-africaines, provoquant la fuite des classes moyennes blanches et noires dans
des quartiers résidentiels (suburbs) ou dans des enclaves protégées par des
compagnies privées de sécurité, et ouvrant la voie à des pratiques de survie qui
accordent une place privilégiée au crime.
La formidable lutte pour les ressources qui, jusque-là, était difficilement
contenue dans les bantoustans, s’étendit au contexte urbain, où arrivèrent,
presque au même moment, des milliers d’immigrants illégaux en provenance du
reste du continent. Du coup, les Noirs sud-africains se retrouvèrent, pour la
première fois, face non plus à leurs oppresseurs d’hier, mais à d’autres migrants
(pour la plupart mieux éduqués qu’eux, disposant d’une pratique de la ville et
habitués à ne rien attendre de l’État) venus d’autres pays d’Afrique et avec
lesquels ils entrèrent immédiatement en compétition, notamment dans le secteur
informel, espace privilégié du combat pour la survie, ou encore dans le domaine
du logement, de l’emploi, voire simplement pour l’occupation d’un bout
d’espace dans des camps de fortune qui n’ont cessé de s’agrandir. Ces camps de
la pauvreté s’étendent à perte de vue et ceinturent toutes les grandes métropoles
d’Afrique du Sud. Zones où se mêlent le non-droit, la maladie, la mort
prématurée et la lutte sans pitié pour subsister, ils constituent des poudrières et
menacent objectivement la stabilité du pays.
Temps de la fin et de la réinvention, telle est donc la signification politique et
culturelle du présent sud-africain. Or l’on ne peut réinventer que si l’on sait
regarder à la fois en arrière et en avant. Car, là où ce qui a débuté dans le sang
s’achève dans le sang, les chances de recommencement sont amoindries par la
hantise de l’horreur du passé. Il est difficile de réinventer quoi que ce soit en
reconduisant tout simplement, contre autrui, la violence qui fut autrefois
déployée contre soi. Il n’y a pas, de façon automatique, de « bonne violence »
qui devrait succéder à une « mauvaise violence » l’ayant précédée, ou qui devrait
en tirer sa légitimité. Chaque violence, la bonne comme la mauvaise, vient
toujours consacrer une disjonction. Réinventer le politique dans les conditions
post-appartheid oblige d’abord à sortir de la logique de la vengeance, que celle-
ci soit ou non revêtue des oripeaux du droit.
Cela dit, la lutte pour sortir d’un ordre inhumain des choses ne saurait se
dispenser de ce que l’on pourrait appeler la productivité poétique de la mémoire
et du religieux. Le religieux et la mémoire représentent ici la ressource
imaginaire par excellence. Le religieux s’entend non pas seulement comme
rapport au divin, mais aussi comme « instance de la cure » et de l’espérance,
dans un contexte historique où la violence a touché non seulement les
infrastructures matérielles, mais aussi les infrastructures psychiques, à travers le
dénigrement de l’Autre, l’affirmation selon laquelle il n’est rien. C’est ce
discours – parfois intériorisé – sur le rien qui est interrogé par certaines formes
du religieux, la visée finale étant de faire en sorte que ceux qui étaient à genoux
puissent enfin « se lever et marcher ». Dans ces conditions, la question à la fois
philosophique, politique et éthique est de savoir comment accompagner cette
« montée en humanité » – montée au bout de laquelle le dialogue d’homme à
homme redevient possible et remplace les injonctions d’un homme face à son
objet.
L’expérience sud-africaine montre que l’injonction de « se lever et
marcher » – la décolonisation – s’adresse à tous, ennemis et opprimés d’hier. La
pseudo-libération consiste à croire qu’il suffit de tuer le colon et de prendre sa
place pour que le rapport de réciprocité soit restauré. L’Afrique du Sud nous
permet de penser ce qui, dans la politique de la vengeance, ne fait que reproduire
le complexe de Caïn. Cela dit, le souci de réconciliation à lui tout seul ne peut
guère se substituer à l’exigence radicale de justice. Pour que ceux qui hier étaient
à genoux et courbés sous le poids de l’oppression puissent se lever et marcher, il
faut que justice soit faite. On n’échappera donc pas à l’exigence de justice.
Celle-ci implique la délivrance de la haine de soi et de la haine de l’Autre,
condition première pour pouvoir revenir à la vie. Elle implique également que
l’on se libère de l’addiction au souvenir de sa propre souffrance, qui caractérise
toute conscience victimaire. Car se libérer de cette addiction est la condition
pour réapprendre à parler un langage humain et, éventuellement, créer un monde
nouveau.
Reste la question de la mémoire. Dans l’Afrique du Sud contemporaine, elle
se pose dans les termes d’un passé douloureux, mais aussi gros d’espérance, que
l’ensemble des protagonistes essaie d’assumer comme une base pour créer un
futur nouveau et différent. Cela suppose que soit mise à nu la souffrance que l’on
infligea autrefois aux plus faibles ; que la vérité soit dite sur ce qui fut enduré ;
que l’on renonce à la dissimulation, au refoulement et au déni – étape première
dans le processus de reconnaissance mutuelle de l’humanité de chacun et du
droit de chacun de vivre en liberté devant la loi. Une grande partie du travail de
mémorialisation se traduit, par exemple, par l’ensevelissement dans les règles
des ossements de ceux qui périrent en luttant ; l’érection de stèles funéraires sur
les lieux mêmes où ils tombèrent, la consécration de rituels religieux tra-
ditionnalo-chrétiens destinés à « guérir » les survivants de la colère et du désir de
vengeance, la création de très nombreux musées et de parcs destinés à célébrer la
commune humanité de tous, la floraison des arts, et, par-dessus tout, la mise en
œuvre de politiques de réparation visant à combler des siècles de négligence (un
toit, une école, une route, un centre de santé, de l’eau potable, de l’électricité).
Le travail de mémoire est, ici, inséparable de la méditation sur la manière de
transformer en présence intérieure la destruction physique de ceux qui ont été
perdus, rendus à la poussière. En très grande partie, méditer sur cette absence et
sur les voies de restaurer symboliquement ce qui a été détruit consiste à donner
toute sa force subversive à la sépulture. Mais la sépulture, ici, n’est pas tant la
célébration de la mort en soi que le renvoi à ce supplément de vie nécessaire au
relèvement des morts, au sein d’une culture nouvelle qui s’efforce de faire une
place tant aux vainqueurs qu’aux vaincus.

Note du chapitre 1
a. Martin HEIDEGGER, « Pourquoi des poètes ? », in ID., Chemins qui ne mènent nulle part,
Gallimard, Paris, 2006 (1962).
b. Gustavo GUTIERREZ, Théologie de la libération, Lumen Vitae, Bruxelles, 1971.
c. Richard JOSEPH, Le Mouvement nationaliste au Cameroun, Karthala, Paris, 1986 et Achille
MBEMBE, La Naissance du maquis dans le Sud-Cameroun, op. cit.
d. Jean-François BAYART, L’État au Cameroun, Presses de la FNSP, Paris, 1985 (2e éd.).
e. Lire Ruben UM NYOBÈ, Le Problème national camerounais, L’Harmattan, Paris, 1984 ; et ID.,
Écrits sous maquis, L’Harmattan, Paris, 1989.
f. Osendé AFANA, L’Économie de l’Ouest africain. Perspectives de développement, François Maspero,
Paris, 1966.
g. Mongo BETI, Main basse sur le Cameroun, La Découverte, Paris, 2010 (1972).
h. Lire en particulier Achille MBEMBE, Afriques indociles. Christianisme, pouvoir et État en société
postcoloniale, Karthala, Paris, 1988 ; ID., La Naissance du maquis dans le Sud-Cameroun, op. cit. et ID.,
De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Karthala, Paris, 2000.
i. Abel EYINGA, Mandat d’arrêt pour cause d’élections, L’Harmattan, Paris, 1978 ; et, ID., Cameroun
1960-1990. La fin des élections, L’Harmattan, Paris, 2000.
j. Antjie KROG, La Douleur des mots, Actes Sud, Paris, 2004.
k. Sarah NUTTALL et Achille MBEMBE (dir.), Johannesburg. The Elusive Metropolis, Duke
University Press, Durham, 2008.
2
Déclosion du monde et montée en humanité

La décolonisation a fini par devenir un concept de juristes et d’historiensa. Ce

ne fut pas toujours le cas. Aux mains de ces derniers, cette notion s’est
appauvrie. Ses multiples généalogies ont été occultées, et le concept a perdu de
la teneur incendiaire qui marqua pourtant ses origines. Sous cette forme mineure,
la décolonisation désigne simplement le transfert du pouvoir de la Métropole aux
anciennes possessions coloniales au moment de l’indépendance. Esquissé au
début des années 1940, ce transfert de pouvoir est généralement le résultat, soit
de négociations pacifiques et de compromis entre les élites politiques des
nouveaux pays indépendants et les anciennes puissances coloniales ; soit la
conséquence d’une lutte armée ayant abouti à la fin de la domination étrangère, à
la défaite, voire à l’éviction des colons et à la repossession du territoire national
par le nouveau pouvoir autochtoneb.

Du monde en tant que scène de l’histoire

Déclinée sous maintes désignations au long des XIXe et XXe siècles africains, la
décolonisation fut pourtant une catégorie politique, polémique et culturelle
pleine. Sous cette forme majeure, la décolonisation s’apparentait à une « lutte de
libération » ou, comme le suggérait Amilcar Cabral, à une « révolutionc ». En un
mot, cette lutte visait la reconquête, par les colonisés, de la surface, des horizons,
des profondeurs et des hauteurs de leur vie. Au détour de cette lutte, qui exigea
un énorme effort psychique et des capacités extraordinaires de mobilisation des
masses, les structures de la colonisation devaient être démantelées, de nouveaux
rapports entre le sujet et le monde institués, et le possible réhabilité. Pris sous cet
angle, le concept de décolonisation est un raccourci. Il renvoie à la difficile
problématique de la reconstitution du sujet, de la déclosion du monde et de la
montée universelle en humanité, et c’est à évoquer les grandes lignes de ce trajet
que l’on s’attache dans la première partie de ce chapitre.
 Très vite, il apparut cependant que la reconstitution d’un sujet doté d’un
visage, d’une voix et d’un nom propres n’était pas simplement une tâche
practico-politique. Elle supposait un énorme travail épistémologique, voire
esthétique. L’on pensait que pour se libérer une fois pour toutes de l’aliénation
coloniale, et pour se guérir des blessures infligées par la loi de la race, il fallait se
connaître soi-même. La connaissance de soi et le souci renouvelé de soi
devenaient, dès lors, les conditions préalables pour se déprendre des cadres
mentaux, des discours et des représentations que l’Occident avait utilisés pour
faire main basse sur l’idée du futur. En tant que signe et en tant qu’événement, la
décolonisation elle-même était imaginée comme une manière de relation au
futur. Le futur, en retour, était l’autre nom de cette force qu’est la force
d’autocréation et d’invention. Pour se ressaisir de cette force, il fallait, pensait-
on, réhabiliter les formes endogènes du langage et de la connaissanced. Elles
seules permettaient de saisir adéquatement et de rendre à nouveau pensables les
nouvelles conditions de l’expérience. Il fallait également forger une pensée à la
mesure du monde, une pensée capable de rendre compte de la commune histoire
que la colonisation avait rendue possible. Ainsi naquit la critique postcoloniale
dont traite la deuxième partie de ce chapitre.
Une théorie de la décolonisation en tant que telle, il n’en existe pas
véritablement. Pour expliquer les faits coloniaux et d’empire – et par ricochet la
décolonisation –, bien des approches classiques de l’impérialisme ont mis
l’accent sur les facteurs économiques. Ainsi, Lénine fait valoir que la fonction
des colonies dans le développement historique du capitalisme est d’absorber
l’excédent de capital métropolitain, que cet excédent prenne la forme des
marchandises, de l’argent ou qu’il s’exprime sous la forme démographique – la
surpopulation. Selon cette logique, les colonies contribueraient, en tant que
débouchés, à différer la crise de surproduction qui menacerait de l’intérieur le
mode de production capitalistee. Pour les théoriciens de la dépendance, la
division du travail et la spécialisation – contrainte et forcée – des colonies dans
la production de matières premières agricoles et industrielles constituent aussi
bien la forme que le contenu du rapport colonial proprement dit. Ces matières
premières sont produites à bon marché, le bas coût du travail servant, comme
l’avait indiqué Marx lui-même, à élever les taux de profit. Cette division du
travail – et la spécialisation qui en est le corollaire – n’aurait pas seulement été
l’une des conditions de l’essor du capitalisme industriel, elle aurait posé les
conditions structurelles de l’échange inégal qui, depuis lors, caractérise les
relations entre le centre et la périphérief. Les colonies ne constitueraient donc
nullement des frontières extérieures. Loin de n’être que des exutoires, elles
seraient des maillons essentiels du devenir-monde du capitalisme.
La décolonisation, dans ce contexte, s’expliquerait aisément. Le travail
historique accompli par l’impérialisme colonial aurait été de mettre en place les
conditions structurelles d’un échange contraint et inégal entre le centre et la
périphérie. Ces conditions devaient être telles que toute émancipation éventuelle
devienne, dans les faits, soit impossible, soit extrêmement difficile. Une fois ce
travail accompli, la forme proprement coloniale de la domination devenait
forcément anachronique. Son maintien ne se justifiant plus, elle pouvait céder le
pas à d’autres mécanismes d’exploitation et de domination plus efficaces, moins
onéreux et plus rentables. L’impérialisme colonial n’aurait donc été, dans la
longue histoire du capitalisme, qu’un moment : celui au cours duquel, par le
biais de l’expropriation des indigènes, de la transformation de la force de travail
en marchandise, de la spécialisation des sociétés colonisées dans la production
de matières premières bon marché et de la sujétion politique et culturelle, les
dispositifs et conditions permettant la production et la reproduction du capital
sur la longue durée ont été mis en place. Mais, en tant que forme d’expropriation
originelle dont la fonction était d’institutionnaliser sur la longue durée le régime
de l’échange inégal et contraint, elle serait finalement un mode primitif de
valorisation des ressources naturelles et sociales et des forces productives, voire
un fardeau pour les puissances métropolitaines, comme le suggère Jacques
Marseille. Voilà pourquoi le passage à l’indépendance et à la souveraineté
nationale (c’est-à-dire à la forme État-nation) serait inévitable puisqu’elle ne
mettrait guère fin à la sujétion économique, politique et idéologique des
anciennes colonies. La décolonisation, de ce point de vue, constituerait certes un
découplage, mais néanmoins un non-événement. Dans tous les cas, elle aurait
surtout ouvert la voie au néocolonialisme, une modalité des rapports de force
internationaux qui mêle rente et coercition, la violence, la destruction et la
brutalité allant de pair avec une nouvelle forme d’accumulation par extorsiong.
De la même manière qu’il y eut plusieurs âges de la colonisation, il y eut
plusieurs vagues de décolonisation. Les historiens distinguent généralement
deux âges du colonialisme. Le premier correspond à la période du
mercantilisme. Il s’agit alors pour les puissances européennes de conquérir des
territoires étrangers, de les marquer, d’établir avec les populations autochtones
des liens de sujétion généralement légitimés par quelque idéologie de la
suprématie raciale, puis de les mettre au travail et leur faire produire des
richesses à la jouissance desquelles elles ne prennent qu’une part infime.
Inaugurée par ce que l’on a appelé les « grandes découvertes », puis consolidée
par le commerce des esclaves nègres, la période du mercantilisme marque
l’entrée véritable dans un nouveau « temps du monde ». Ce temps se caractérise
par l’enjambement des frontières, le brassage des monnaies, l’extension des
zones d’échanges et de rencontres. Certes, le morcellement ne disparaît point.
Encore moins les différences, les hiérarchies et les inégalités. Mais une relative
unité et cohérence du monde se construit progressivement. Les nouvelles formes
de transgression des limites, mises en branle par le développement du
mercantilisme, favorisent le passage d’une conception du monde en tant
qu’énorme surface composée de blocs différenciés à une conscience du globe en
tant que scène massive où se déroule désormais l’histoireh. Colonisation et
décolonisation participent entièrement de ce nouvel âge de la mondialité.
Le second âge du colonialisme est une conséquence de la révolution
industrielle. Si le premier avait pour moteur l’économie de la traite et de la
plantation et s’est plus ou moins achevé avec les indépendances des États-Unis
et de l’Amérique latine entre le XVIIIe siècle et la moitié du XIXe siècle, le second
se caractérise par le double impératif d’accès aux matières premières et
d’aménagement de débouchés pour les produits industrielsi. Les premières
vagues de décolonisation en Amérique latine se situent autour des
années 1880 et 1890, puis 1920. Elles coïncident avec l’âge d’or du
panaméricanisme. Projet à la fois politique et idéologique, le panaméricanisme
se définit par opposition aux desseins hégémoniques des États-Unis. L’un de ses
buts est de mettre un terme à la politique américaine d’intervention dans les
affaires de ses voisins. Ces vagues sont marquées par des conflits – la guerre
entre le Mexique et les États-Unis (1846-1848), qui aboutit à l’annexion de la
moitié du territoire mexicain ; la guerre pour l’indépendance de Cuba (1895-
1898) ; la révolution mexicaine (1910-1917) et la Première Guerre mondiale
(1914-1918). Exception faite des vieilles possessions lusitaniennes du
Mozambique et de l’Angola, le reste de l’Afrique est l’épicentre de la seconde
vague du colonialisme. Celle-ci se caractérise par la grande extraction. Elle
prend des formes diverses et allie des considérations démographiques à d’autres,
stratégiques, de prestige, et ouvre la voie à ce que l’on a appelé l’« impérialisme
modernej ».

Haïti et le Libéria : deux failles

 En tant qu’événement historique, la décolonisation est l’un des moments
charnières de ce que l’on pourrait appeler notre modernité tardive. C’est elle, en
effet, qui signe la réappropriation planétaire des idéaux de la modernité et leur
transnationalisation. Dans l’expérience nègre, Haïti représente le lieu premier où
cette idée moderne prend corps. Entre 1791 et 1804, esclaves et anciens esclaves
se mettent debout et fondent un État libre sur les cendres de ce qui, quinze ans
auparavant, était la colonie la plus profitable au mondek. Dans sa Déclaration des
droits de 1795, la Révolution française avait affirmé le caractère inaliénable du
droit des peuples à l’indépendance et à la souveraineté. C’est Haïti, « fille aînée
de l’Afriquel », mais également « fille aînée de la décolonisationm », qui octroie
pour la première fois à ce principe sa portée universellen. À travers un geste
souverain pur, les esclaves nègres donnent chair et contenu au postulat de
l’égalité de tous les êtres humains. Ce geste souverain est en même temps un
acte d’abolition dont la dimension historique a fait l’objet de maints
commentaires, mais dont le caractère phénoménal reste à déchiffrer. Car,
d’abord, le concept de liberté si étroitement associé à l’expérience de la
modernité n’a concrètement de sens que par opposition à la réalité de l’esclavage
et de la servitude. Or, ce qui caractérise au premier chef l’esclave, c’est
l’expérience de scission et l’absence d’autonomie. L’émergence à la liberté
passe, de ce point de vue, par l’abolition de cette scission et la réunification de
l’objet et du concept. Dans son sens primitif, la décolonisation commence avec
la libération des esclaves et leur affranchissement par rapport à une existence
vile. Cet affranchissement s’opère par un jeu de forces ancrées à la fois dans la
matière et dans la conscience. Il s’agit d’abolir ce moment au cours duquel le soi
s’est constitué comme étant l’objet d’un autre ; comme ne se voyant jamais que
dans et à travers quelqu’un d’autre ; comme n’habitant jamais que le nom, la
voix, la face et la demeure d’un autre, son travail, sa vie et son langage. Cette
première abolition vise à mettre un terme à une relation d’extraversion.
À Haïti, les esclaves insurgés vont au combat. Il s’agit littéralement d’un
combat à mort. Pour renaître à la liberté, ils visent la mort de leurs maîtres. Mais,
en mettant en péril la vie de leurs maîtres, ils mettent en jeu leur propre vie.
C’est ce que Hegel, dans son propos sur la servitude et la domination, appelait
l’« avération par la mort ». C’est « seulement par la mise en jeu de la vie qu’est
éprouvée et avérée la liberté, précisait-il. L’individu qui n’a pas mis sa vie en jeu
peut, certes, être reconnu comme personne ; mais il n’est pas parvenu à la vérité
de cette reconnaissance, comme étant celle d’une conscience de soi autonomeo ».
Le passage d’une conscience abîmée à une conscience autonome exige que les
esclaves s’exposent et qu’ils abolissent cet être-hors-de-soi qui fait précisément
leur double. L’histoire postcoloniale d’Haïti montre cependant que cette
première abolition ne suffit pas pour que se produise la reconnaissance et pour
que s’établissent, entre les anciens esclaves et les anciens maîtres, de nouveaux
rapports de mutualité. Une seconde abolition est nécessaire et elle est bien plus
complexe que la première dans la mesure où celle-ci ne représente au fond
qu’une négation immédiate. Il ne s’agit plus simplement d’abolir l’Autre : il
s’agit de s’auto-abolir en se délivrant de la part servile constitutive de soi et en
travaillant pour l’accomplissement de soi en tant que figure singulière de
l’universel.
Or, la libération des esclaves n’a précisément pas abouti à cet état de maîtrise.
Au contraire, négation sans autonomie, elle a conduit au redoublement, à de
nouvelles formes de servitude, activités de l’autre que l’on pratique par soi-
même et contre soi-même. La servitude survit ainsi au processus d’abolition.
L’émancipation ayant produit exactement l’inverse de ce qu’elle voulait être, le
côté objectal de l’existence se pose dans la permanence. Les retrouvailles de soi
par soi-même n’ont pas eu lieu.
On observe un processus quasi similaire dans ce second lieu où les idées de
liberté et d’égalité, le principe d’une nationalité africaine et d’un corps politique
nègre souverain prennent corps : le Libéria. Ici également, il s’agit d’une affaire
d’anciens esclaves. Le commerce des esclaves, puis l’institution esclavagiste en
tant que telle, sont abolis dans l’Empire britannique respectivement en 1807 et
en 1834. La guerre civile aux États-Unis ouvre la voie à l’Émancipation, puis à
la période de la reconstruction des années 1860p. Cette période est également
caractérisée par un renouveau religieux. Cette nouvelle phase de l’évangélisme
protestant a pour pierre angulaire la volonté de convertir l’Afrique au
christianisme. Elle présente des dimensions à la fois prophétiques, messianiques
et apocalyptiques. D’immenses espoirs sont nourris en rapport avec le progrès de
l’Afrique et la régénération de la race nègre. Les Nègres affranchis qui
s’installent dans la colonie du Libéria sont eux-mêmes portés par le souvenir du
Jubilée et l’image de l’Éthiopie qui, pense-t-on, étendra bientôt ses bras vers
l’Éternelq.
C’est donc à la faveur du rapatriement des esclaves noirs des États-Unis en
Afrique de l’Ouest que se développe, ici, un imaginaire de la souveraineté, de la
nation et de la liberté. C’est également au Libéria que s’esquissent les premières
réflexions critiques modernes concernant l’idée d’une nationalité africaine qui
formerait un corps politique et déboucherait sur la création d’un État nègre
chrétien, moderne et civilisé. Dans la pensée africaine de l’époque, cet État est
imaginé comme le lieu unique où les anciens descendants d’esclaves éparpillés
dans le Nouveau Monde, race avilie et méprisée, trouveront paix et repos et
pourront déterminer librement leur destin collectif. L’émergence d’un État nègre
indépendant est un pas vers la régénération morale et matérielle de l’Afrique et
sa conversion au christianisme. L’on estime alors que c’est là que se
renouveleront les vertus créatrices du peuple noir. Ce dernier sera, pour la
première fois dans l’histoire moderne de l’Afrique, confronté à l’épreuve de la
réalisation de ses valeurs dans une cité dont il assurera entièrement la charge.
Edward W. Blyden est le penseur qui aura le plus contribué à la réflexion sur
les nouvelles figures de la conscience nègre rendues possibles par
l’établissement du Libéria au cours de la seconde moitié du XIXe siècle. Pour lui,
la souveraineté dans les conditions de l’époque signifie d’abord le « retour à
soi ». Ce retour s’effectue dans le souvenir des souffrances subies et endurées au
temps de la captivité et de la dispersion. Selon lui, ces souffrances sont
comparables à celles endurées par le peuple juifr. Elles sont celles d’une race que
le malheur aura frappée sans réserve, dans sa pure essentialités. L’émancipation
signifie, d’autre part, le surgissement de la singularité, pour autant que cette
singularité est réconciliée avec l’universelt. Cette expérience d’émancipation
sera confrontée à d’innombrables problèmes. La plupart découlent de la nature
bâtarde de l’entreprise. La Déclaration d’indépendance, charte symbolique de la
nouvelle nation, ne propose aucune identification avec l’Afrique et les Africains.
Le nouvel État est la progéniture de la Société américaine de colonisation, un
organisme privé philanthropique. Le retour des exilés dans leur homeland est
assimilé non au rétablissement des liens avec leurs parentés historiques et
raciales, mais à une expatriation. Ils auraient été sevrés de « la terre qui les a vus
naître […] dans le but de former des établissements coloniaux dans une contrée
barbare », l’Afrique de l’Ouest. Le dieu qu’invoquent les nouveaux émigrants et
qu’ils disent être celui de leurs pères est en fait le Dieu chrétien ramené
d’Amérique. Contrairement au cas d’Haïti, la naissance de l’État nouveau ne
procède pas d’un acte d’abolition, mais d’un geste philanthropique et d’une
reconnaissance unilatérale. D’ailleurs, la Déclaration d’indépendance la
compare à une « décolonisation planifiée » plutôt qu’à une autolibération. Très
vite, l’expérience bute sur les questions de race et de démocratie. Les émigrants
venus d’Amérique se définissent par opposition aux « Aborigènes », qu’ils
entendent « civiliser » et desquels ils cherchent à se distinguer par le nombre, les
modes de vie, voire la couleur et une foule de différences internes et externes qui
font de la catégorie « nègre » tout sauf une entité cohérente – une catégorie
polémique.
Haïti et le Libéria avaient en commun d’être, tous deux, des républiques
sorties tout droit de l’expérience de la plantation. Le processus d’émancipation
dont ils devinrent des signes dans la conscience nègre était frappé d’une
infirmité originaire. Il avait gardé, en lui-même, ce quelque chose d’objectal qui
avait toujours caractérisé l’existence sous le régime de la plantation. D’où, par
exemple, le pessimisme en rapport avec la possibilité d’une vie démocratique
dont on retrouve les marques y compris chez Blyden. Ces deux expériences
échouèrent parce qu’elles étaient hantées, voire habitées par l’esprit de la
plantation. Celui-ci ne cessa d’agir en elles comme une chose morte, quelque
chose comme un os – redoublement et répétition, mais sans différence.

Race et décolonisation du savoir

Dans le contexte colonial proprement dit, cette « chose morte », ce « quelque
chose comme un os », ce fut la race. Celle-ci n’opérait pas en colonie comme
elle opérait sous la plantation. Dans le cas de l’empire colonial français, les
modèles de la pensée raciale avaient varié au cours du temps, et notamment
depuis le XVIIe siècle, quand d’importantes populations non blanches furent
appelées à vivre sous l’autorité de la France. En dépit des variations, ces
modèles partageaient cependant, depuis les Lumières, trois postulats. Le premier
concernait l’appartenance de toutes les races à l’humanité. Le deuxième affirmait
que les races ne sont pas toutes égales même si, loin d’être immuables, les
différences humaines sont susceptibles d’être dépassées. Le troisième mettait en
avant l’étroite relation qui existait entre la race blanche, la nation et la culture
françaisesu.
Cette tension entre race, culture et nation n’avait point été entièrement effacée,
ni par la Révolution ni par le républicanisme. Certes la Révolution avait affirmé
la primauté de l’égalité de tous et de la commune appartenance à la Cité
républicaine sur toutes autres formes de distinction sociale ou raciale. Mais, en
même temps, la France révolutionnaire n’avait cessé de faire de la différence
raciale un facteur de définition de la citoyennetév. Petit à petit, la tension entre
un universalisme ignorant de la couleur et un républicanisme libéral friand des
stéréotypes raciaux les plus grossiers s’était enracinée dans la science et dans la
culture populaire françaises au moment de l’expansion coloniale. Elle s’était
exacerbée dans un contexte où l’impérialisme colonial avait pour fonction de
revivifier la nation et le « caractère français » et de « diffuser les bienfaits de
notre civilisation ». Au demeurant, la nécessité de diffuser notre « civilisation »
ne se justifiait que par la distinction nationale entre la France et ses Autresw.
Au cours du XIXe siècle, les modèles du racisme populaire en France étaient en
partie liés à des transformations sociales de grande ampleur (telles que la
colonisation, l’industrialisation, l’urbanisation, la montée de la famille
bourgeoise), qui octroyaient un caractère d’urgence à la question de la différence
en général et à celle des différentes qualités raciales en particulier. Au dédain
aristocratique à l’égard des sans-culottes de l’époque de la Révolution répondait
alors, comme en écho, celui de la démocratie bourgeoise à l’égard des classes
laborieuses naissantes. La race était à la fois le résultat et la réaffirmation de
l’idée générale de l’irréductibilité des différences sociales. Étaient en dehors de
la nation tous ceux qui se situaient en dehors de ses caractères racialement,
socialement et culturellement définis. Dans les colonies également, l’identité
nationale voire la citoyenneté se confondirent étroitement avec l’idée raciale de
blancheurx. On aura beau évoquer les expériences de citoyennetés mâles et non
blanches de la Martinique, de la Guadeloupe, de la Guyane, de la Réunion et des
Quatre Communes du Sénégal, il ne s’agissait généralement que de quelques
milliers d’individus triés sur le volet dans un vaste dominion peuplé de millions
de sujets.
Il était possible de constater, vers la fin du XIXe siècle, que l’assimilation avait
échoué. Jusqu’au milieu du XXe siècle, l’Empire était davantage un empire de
sujets que de citoyens. Les indigènes devaient, par conséquent, être « civilisés »
dans le cadre de leur différence propre, celle de sociétés sans histoire ni écriture,
figées dans le temps. Dans une large mesure, la décolonisation ne fit que ratifier
cet échec. Elle consacrait juridiquement l’idée selon laquelle tous les sujets non-
Blancs de l’Empire ne pouvaient pas devenir des citoyens français. Entre la
citoyenneté et l’identité françaises s’est donc toujours trouvé la barrière de la
racey, comme on en traitera également dans le chapitre suivant. Sur un autre
plan, il a toujours existé, sur la longue durée, une relation étroite entre une
certaine expression du nationalisme français et une pensée de la différence
raciale que masque le paradigme universaliste et républicain. En même temps, il
a toujours existé également une manière de l’universalisme français, qui est lui-
même un produit de la pensée raciale. Dans la mesure où la France comme
nation et la civilisation française comme culture ont été en conflit permanent
avec ceux qui ont été définis comme « autres », l’on ne saurait s’étonner de voir
à quel point la notion d’humanité et de liberté défendue par la République est
historiquement fondée sur une opposition racialisée entre les civilisés et les
primitifsz. L’on ne devrait pas s’étonner non plus que le principal enjeu de la
pensée de la décolonisation fut la déclosion du monde.
L’on pourrait résumer en un mot la visée philosophique de la décolonisation et
du mouvement anticolonialiste qui la rendit possible : la déclosion du monde.
Selon Jean-Luc Nancy, la déclosion « désigne l’ouverture d’un enclos, la levée
d’une clôtureaa ». L’idée de déclosion inclut celle d’éclosion, de surgissement,
d’avènement de quelque chose de nouveau, d’épanouissement. Déclore, c’est
donc lever les clôtures de telle manière que puisse émerger et s’épanouir ce qui
était enfermé. La question de la déclosion du monde – de l’appartenance au
monde, de l’habitation du monde, de la création du monde, ou encore des
conditions dans lesquelles nous faisons monde et nous constituons en tant
qu’héritiers du monde – est au cœur de la pensée anticolonialiste et de la notion
de décolonisation. L’on pourrait dire qu’elle en est même l’objet fondamental.
On la retrouve, par exemple, chez Frantz Fanon, pour qui elle se confond avec le
projet d’autonomie humaine ou encore d’autocréation de l’humanité, ainsi que
l’atteste la formule : « Je suis mon propre fondementab. » En plus d’être une
interrogation sans fin, la question de l’autonomie humaine n’est pas nouvelle.
Elle est à la naissance de la philosophie dans la Grèce antique. Faire monde,
habiter le monde, hériter du monde, c’est alors, comme le rappellent Cornelius
Castoriadis ou Vincent Descombes, participer au projet d’une humanité qui pose
elle-même et à partir d’elle-même les principes de sa conduiteac.
La pensée fanonienne de la déclosion du monde est une réponse au contexte
de servitude, de soumission à des maîtres étrangers et de violence raciale qui
caractérisa la colonisation. Dans de telles conditions, comme d’ailleurs
auparavant sous l’esclavage, le concept de l’humain et la notion d’humanité,
qu’une partie de la pensée occidentale tient pour acquis, n’allaient pas de soi. De
fait, devant l’esclave nègre ou le colonisé, l’Europe ne cessa de se demander :
« Est-ce un autre homme ? Est-ce un autre que l’homme ? Est-il un autre
exemplaire du même ? Ou bien est-il un autre que le même ? » Dans la pensée
de la décolonisation, l’humanité n’existe pas a priori. Elle est à faire surgir à
travers le processus par lequel le colonisé s’éveille à la conscience de lui-même,
s’approprie subjectivement son moi, démonte les enclos et s’autorise à parler à la
première personne. En retour, l’éveil à la conscience de soi ou encore
l’appropriation de soi visent non seulement la réalisation de soi, mais aussi, de
manière plus significative encore, la montée en humanité, un nouveau départ de
la création, la déclosion du monde.
Chez Fanon, cette montée en humanité ne peut être que le résultat d’une lutte :
la lutte pour la vie. La lutte pour la vie – qui est la même chose que la lutte pour
faire éclore le monde – consiste à forger cette capacité d’être soi-même, d’agir
de soi-même et de se tenir debout par soi-même que Fanon compare à un
surgissement – surgissement des profondeurs de ce qu’il appelle « une région
extraordinairement stérile et aride », cette zone de non-être qu’est, à ses yeux, la
race. Et donc, pour Fanon, sortir des régions stériles et arides de l’existence,
c’est avant tout sortir de l’enclos de la race – enclos dans lequel le regard de
l’Autre et le pouvoir de l’Autre cherchent à enfermer le sujet. C’est aussi
contribuer à dissiper l’espace des claires distinctions, des séparations, des
frontières et des clôtures, et cheminer vers l’universel dont il affirme qu’il est
« inhérent à la condition humainead ». Il y a donc, dans la conception fanonienne
de l’éclosion du monde, une triple dimension insurrectionnelle, constitutionnelle,
voire résurrectionnelle, puisqu’elle s’apparente à un retour à la vie (anastasis), à
la soustraction de la vie aux forces qui la limitaient. Chez lui, l’éclosion du
monde est la même chose que sa déclosion, si, après Jean-Luc Nancy, l’on
entend par déclosion le démontage et le désassemblage des clos, des enclos et
des clôtures. Mais, pour qu’advienne la déclosion du monde, il faut que l’on se
déprenne de soi précisément dans le but d’affronter ce qui vient, et, ce faisant,
faire surgir d’autres ressources de la vie. C’est la raison pour laquelle le soi
fanonien est fondamentalement ouverture, distension et écart – l’Ouvert. L’on
évoquait tantôt cette région aride de l’existence qu’est la race. Chez Fanon, la
déclosion du monde présuppose l’abolition de la race. Elle ne peut advenir qu’à
la condition que soit admise la vérité selon laquelle « le Nègre n’est pas. Pas plus
que le Blanc » ; « le Nègre est un homme pareil aux autres, un homme comme
les autres », « un homme parmi d’autres hommes »ae. Ce postulat d’une
similarité fondamentale, d’une citoyenneté humaine originaire constitue, aux
yeux de Fanon, la clé du projet de déclosion du monde et du projet d’autonomie
humaine qu’est la décolonisation.
Le thème de la déclosion du monde occupe une place de choix chez d’autres
penseurs nègres. Tel est le cas de Léopold Sédar Senghor, chez qui la
décolonisation implique l’existence d’un sujet qui cultive le souci de ce qui lui
appartient en propre. Mais, ici également, ce qui nous appartient en propre et
nous définit en propre n’a de sens que dans la mesure où il est destiné à être mis
en commun. Le projet de l’en-commun, Senghor lui donne le nom de « rendez-
vous du donner et du recevoir ». De cette mise en commun dépendent, à ses
yeux, la renaissance du monde et l’avènement d’une communauté universelle
métisse, régie par le principe du partage des différences, de ce qui est unique, et,
à ce titre, ouverte à l’entier. Dans le cas de Fanon comme dans celui de Senghor,
c’est du monde entier que nous sommes les héritiers. En même temps, le
monde – et donc cet héritage – sont à créer. Le monde est en création, et nous
avec. Hors de ce processus de création, de cocréation et d’autocréation, il est
muet et insaisissable. C’est en contribuant à ce processus triple que l’on gagne le
droit d’hériter du monde dans son ensemble. Chez d’autres penseurs noirs, à
l’instar d’Édouard Glissant, la déclosion consiste précisément à aller à la
rencontre du monde en sachant embrasser l’indémêlable tissu des affiliations qui
forment notre identité et l’entrelacs de réseaux qui font que toute identité s’étend
nécessairement dans un rapport à l’Autre – un Autre qui est toujours, d’emblée,
là. La véritable déclosion du monde, c’est donc la rencontre avec l’entièreté de
celui-ci, ce que Glissant appelle le Tout-Monde. En cela, elle est avant tout une
praxis de la mise en relation. Cette thématique de la mise en relation et cette
question de l’entièreté sont également présentes chez Paul Gilroy, où elles
prennent les contours d’une nouvelle conscience planétaireaf. Chez Gilroy
comme chez Glissant, le projet n’est ni la partition du monde ni sa division. Au
contraire, à la recherche d’un centre doit se substituer la construction de sphères
d’horizontalité. Il s’agit donc d’une pensée horizontale du monde qui fait une
place centrale à une éthique de la mutualité ou, comme le suggère Gilroy, de la
convivialité, de l’être-avec d’autresag.
Dans la pensée noire, l’interrogation concernant la décolonisation (entendue
comme un moment éminent du projet de déclosion du monde) est indissociable
de la question de l’Europe. La pensée de la décolonisation est, à cet égard, une
confrontation avec l’Europe, ce qu’elle dit être son telos, et, de manière plus
précise encore, avec la question de savoir à quelles conditions le devenir-
européen pourrait être un moment positif du devenir-monde en général. Dans
l’histoire de la philosophie, les Européens ont eu tendance à se définir eux-
mêmes de trois manières. D’une part, ils ont insisté sur le fait que « l’histoire
n’est pas d’emblée histoire de l’humanité ». Elle ne le devient que par « le
passage de l’histoire de l’Occident à celle de l’Europe et l’élargissement de
celle-ci en histoire planétaireah ». D’autre part, ils ont fait valoir que le propre de
l’histoire de l’Europe est d’avoir placé l’humanité européenne « à une hauteur
qu’aucune autre forme d’humanité jusque-là n’avait atteinteai ». Que
« l’humanité européenne ait pu se tenir pour l’humanité en général » et qu’elle
ait pu tenir ses formes de vie pour « généralement humaines » ne serait que la
marque d’une exigence de responsabilité, voire de capitanat universel.
Cette vocation de capitanat, qui est également une volonté de puissance,
découlerait de ses divers héritages, le christianisme inclus. Jean-Luc Nancy, par
exemple, dit du christianisme qu’il est inséparable de l’Occident. « Il n’est pas
quelque accident qui lui serait survenu et il ne lui est pas non plus transcendant.
Il est coextensif à l’Occident comme Occident, c’est-à-dire à un certain
processus d’occidentalité consistant justement en une forme d’autorésorption et
d’autodépassementaj. » Dans les années 1930, Husserl expliquait déjà que
l’Europe se définit par la raison et par son universalité. Paul Valéry, de son côté,
parlait du Vieux Continent comme d’un « cap » – pointe avancée de la terre dans
la mer –, et comme de ce qui est à la tête ou est la tête, qui conduit et domine,
qui exerce une sorte de capitanat sur le reste. Il disait d’ailleurs de l’Europe
qu’elle est « la partie précieuse de l’univers terrestre, la perle de la sphère, le
cerveau d’un vaste corps », le corps de l’humanité, sa pointe finale.
Qu’il s’agisse d’Husserl ou de Valéry, l’idée était qu’en l’Europe l’universel
s’était inscrit de manière irremplaçable, non seulement dans la raison, mais aussi
dans le singulier. De par cette inscription de l’universel dans la raison et le
singulier, l’Europe devenait la pointe avancée de l’esprit, mais aussi le
témoignage unique de l’essence humaine et du « propre de l’homme ». C’est en
cela que résidait son exemplarité – l’inscription de l’universel dans le corps
propre d’une singularité, d’un idiome, d’une culture et, dans les cas les plus
obscurs, d’une race. L’Europe s’apparentant à une tâche philosophique, sa
mission était d’étendre les lumières de la raison au service de la liberté. Chez les
moins obtus, l’appartenance européenne se déclinait comme une ouverture à
l’humanité tout entière.
Enfin, une certaine tradition philosophique a privilégié une manière de
réflexion sur l’idée d’Europe qui a pour point de départ ce qu’elle considérait
comme les menaces, les dangers et les périls auxquels le principe européen
aurait à faire face. La menace a toujours été représentée sous la figure de l’Autre
de l’Europe. Historiquement, cet Autre de l’Europe a deux visages. Comme le
rappelle Marc Crépon, il apparaît d’abord sous la figure des « processus par
lesquels l’Europe se fait l’Autre d’elle-même, ou encore devient étrangère à elle-
mêmeak. L’altérité, c’est alors l’altération de l’identité, ou du moins de ce qui est
proposé comme identité ». Chez Patocka, cette menace d’altération prend
toujours la forme d’une scission. Il distingue en particulier trois scissions, au
cours du siècle passé, qui ont profondément affecté et continuent d’affecter le
principe européen. La première est le hiatus à l’intérieur de l’Europe entre des
espaces culturels et politiques ouverts à cette vocation universelle et d’autres
tentés par le repli sur la singularité. La deuxième est celle qui voit « se dresser
l’une contre l’autre, à l’intérieur de l’Europe, deux versions du principe de
rationalité », dont l’une, radicale, est l’autre nom du totalitarisme. La troisième
est « celle qui pervertit la vocation universelle de l’Europe » en domination
impériale, coloniale ou néocoloniale. Les deux premières formes de scission sont
des scissions à l’intérieur de l’Europe, tandis que la troisième participe d’une
séparation radicale entre l’Europe et les peuples non-Blancs. Ici, l’altérité
s’entend donc dans le sens des frontières spirituelles, géographiques et raciales.
L’Autre, ce sont les non-Européens qui s’opposent à nous. Et le statut de cet
Autre sert à énoncer la menace. Pour Patocka, donc, le triple péril est celui du
refus de la rationalité, de l’excès de rationalité et de la perversion du principe
d’universalité en domination universelle. Plus près de nous, Jacques Derrida a
tenté de réaliser une synthèse entre la première et la deuxième approche.
Dans l’un de ses derniers textes, il s’interroge sur le sens qu’il faut donner au
nom et au concept, et donc aussi au destin, de l’Europeal. L’Europe qu’il a à
l’idée, il l’appelle « une autre Europe », une Europe « sans le moindre
eurocentrisme » et qui, « sans renoncer au réalisme et aux atouts indispensables
d’une superpuissance économique, militaire, technoscientifique, puiserait dans
sa mémoire, dans sa mémoire unique, dans ses mémoires les plus lumineuses (la
philosophie elle-même, les Lumières, ses révolutions, l’histoire ouverte et encore
à penser des droits de l’homme), mais aussi dans ses mémoires les plus sombres,
les plus coupables, les plus repentantes (les génocides, la Shoah, les
colonialismes, les totalitarismes nazi, fasciste ou stalinien, tant d’autres
violences oppressives) […], trouverait dans ses deux mémoires, la meilleure et la
pire, la force politique » non pas d’une politique du monde, mais de ce qu’il
appelle une politique altermondialiste. Derrida est donc en quête d’une Europe
qui associerait le bien et la souveraineté, c’est-à-dire une Europe qui résisterait à
la tentation consistant à réduire la communauté originaire des hommes à une
communauté animale, dont le chef serait en somme une sorte de loup. Il s’agit
donc d’une Europe qui se poserait contre le principe de l’Homo homini lupus
(cet homme qui n’est pas un homme, mais un loup pour son semblable). Derrida
est peut-être le seul penseur européen qui propose implicitement de relire la
biographie de l’Europe non plus sous le signe de la raison et de l’universel, mais
à partir de la thématique du loup, c’est-à-dire du devenir-bête et du devenir-
animal d’un souverain qui ne se détermine comme souverain qu’en tant
qu’animal, et ne s’institue comme souverain que par la possibilité de dévorer son
ennemi. Or, on retrouve cette façon d’écrire la biographie de l’Europe dans le
courant de pensée que l’on a appelé la « critique postcoloniale ». Celle-ci plaide
tantôt en faveur d’une « provincialisation de l’Europe », tantôt pour sa déclosion.

Naissance d’une pensée monde

On peut dire qu’il y a trois moments centraux dans le développement de la
pensée postcoloniale. Le moment inaugural est celui des luttes anticoloniales.
Ces luttes sont précédées et accompagnées par la réflexion des colonisés sur eux-
mêmes, sur les contradictions résultant de leur double statut d’« indigènes » et de
« sujets » au sein de l’Empire ; par un examen minutieux des forces qui
permettent de résister à la domination coloniale ; par des débats autour des
rapports entre ce qui relève des facteurs de « classe » et ce qui tient des facteurs
de « race ». Le discours de l’époque s’articule alors autour de ce que l’on
pourrait appeler la politique de l’autonomie, c’est-à-dire, pour reprendre les
termes de Vincent Descombes, la possibilité de « dire je », d’« agir de soi-
même », de se doter d’une volonté citoyenne et de participer, ce faisant, à la
création du monde.
Vient ensuite un deuxième moment, que l’on situe généralement autour des
années 1980. C’est le moment de la grande herméneutique (high theory), dont le
temps fort est la publication par Edward Said de son œuvre maîtresse,
L’Orientalismeam, qu’il prolonge et explicite quelques années plus tard dans The
World, the Text, the Critic, puis Culture et impérialismean. C’est en effet Edward
Said, un Palestinien apatride, qui pose les premières fondations de ce qui
deviendra progressivement la « théorie postcoloniale », comprise cette fois-ci
comme une forme alternative de savoir sur la modernité et une discipline
académique à part entière. L’un des apports décisifs de Said a été de montrer,
contre la doxa marxiste de l’époque, que le projet colonial n’était pas réductible
à un simple dispositif militaro-économique, mais qu’il était sous-tendu par une
infrastructure discursive, une économie symbolique, tout un appareil de savoirs
dont la violence était aussi bien épistémique que physique. L’analyse culturelle
de l’infrastructure discursive ou encore de l’imagination coloniale tout court
deviendra progressivement le sujet même de la théorie postcoloniale et suscitera
des critiques sévères de la part des intellectuels de tradition marxiste et
internationaliste comme Aijaz Ahmed (In Theory : Classes, Nations,
Literaturesao), Chandra Talpade Mohanty (Third World Women and the Politics
of Feminismap) ou encore Benita Parry.
Dans le contexte indien, trois autres penseurs contribueront à élargir la brèche
ouverte par Said. Il s’agit d’abord d’Ashis Nandy (The Intimate Enemyaq),
formulant la proposition que le colonialisme fut, avant tout, une affaire
psychique ; qu’à ce titre la lutte contre le colonialisme fut à la fois une lutte
matérielle et mentale (mental war) et que, dans tous les cas, la résistance au
colonialisme et le nationalisme – son corollaire – furent contraints d’opérer dans
les termes préalablement définis par l’Occident. Bien avant les autres, c’est
Nandy qui facilite le passage de Fanon en Inde. En même temps, il introduit la
psychanalyse dans le discours postcolonial tout en ouvrant un dialogue entre ce
courant de pensée et La Dialectique de la raison de Horkheimer et Adornoar. Il y
a, d’autre part, Gayatri Chakravorty Spivak, universitaire d’origine indienne,
traductrice de Jacques Derrida (De la grammatologie), auteure d’un fameux
texte devenu un classique, Les Subalternes peuvent-elles parler ?, et d’une
somme intitulée A Critique of Postcolonial Reasonas. Vient, enfin, Homi
Bhabha, éditeur de l’ouvrage collectif Nation and Narration, commentateur de
Fanon, et lui-même auteur de The Location of Cultureat.
C’est également au cours des années 1980-1990 qu’une jonction commence à
s’opérer entre la pensée postcoloniale, d’un côté, et plusieurs autres courants aux
généalogies particulières, de l’autre. Qu’il suffise d’en citer deux, dont le mérite
est d’offrir une assise historiographique à ce qui, jusqu’alors, consistait surtout
en une analyse de textes littéraires. Et d’abord les « subaltern studies », courant
de réflexion historique né en Inde et qui développe une critique de
l’historiographie nationaliste et anticoloniale tout en tentant de recouvrer les
voix et capacités historiques des vaincus de la décolonisation (paysans, femmes,
caste des intouchables, marginaux, subalternes) par le biais d’une révision et
d’une relecture sélective du marxisme (voir notamment Dipesh Chakrabarty,
Provincializing Europe). À cause du privilège accordé aux « sans-voix » et aux
« sans-pouvoir », une bonne partie de l’inspiration théorique initiale de l’école
des subaltern studies provient de Gramsci. Mais la « traduction » de Marx dans
les contextes et les langages non européens vise avant tout à comprendre
pourquoi, en Inde, la lutte anticoloniale déboucha non point sur une
transformation radicale de la société, mais sur une sorte de « révolution passive »
caractérisée par la revanche du « communalisme », c’est-à-dire, en dernier
ressort, sur une figure de l’antination.
Il y a, d’autre part, une pensée afromoderne qui se développe sur les pourtours
de l’Atlantique, et qui prend d’ailleurs cette formation océanique et
transnationale comme l’unité même de son analyse (c’est le cas notamment de
Paul Gilroy avec L’Atlantique noir). Ce courant de pensée est le fait des Afro-
Britanniques, des Afro-Américains et des Afro-Caribéens. Sa préoccupation
centrale est la réécriture des multiples histoires de la modernité au point de
rencontre entre les faits de race et les facteurs de classe. Dans cette perspective,
cette pensée afromoderne s’intéresse aussi bien à la question des diasporas
qu’aux procédures par lesquelles les individus sont assujettis à des catégories
infamantes qui leur barrent tout accès au statut de sujets dans l’histoire. Tel est
notamment le cas de l’enfermement dans une race. W.E.B. Du Bois (Les Âmes
du peuple noirau) est, de ce point de vue, le penseur afroaméricain qui a analysé
le mieux les effets du « sombre voile de couleur » dans lequel ont été enfermés
les gens d’origine africaine dans le Nouveau Monde. Il fait valoir qu’un tel
« voile » non seulement recouvre celui qui est obligé de le porter, mais encore
rend ce dernier méconnaissable et incompréhensible, en proie à une « double
conscience ». C’est aussi un courant de pensée très sensible à la thématique de la
« libération des esprits » et de la mémoire dans les conditions de la captivité (la
religion, la musique et les arts performatifs notamment), à la problématique de la
dispersion (diasporas), ou encore à ce que Glissant appelle la « poétique de la
relation ». L’expérience artistique et esthétique occupe une place centrale dans
les réflexions de ce courant. Traitant du chant des esclaves, « vieux chants
mystérieux par lesquels l’âme de l’esclave noir a parlé aux hommes », W.E . B.
Du Bois dit que « ceux qui marchaient dans les ténèbres, aux jours anciens,
chantaient des chants de douleur – car leur cœur était las ». Ce motif de la
musique noire est repris par Paul Gilroy, qui l’étend à l’analyse du jazz et du
reggaeav.
Sur le versant africain de l’Atlantique, le moment proprement postcolonial
s’origine dans la littérature. L’acte littéraire tient lieu sinon d’acte
psychanalytique pur et simple, du moins de système de symbolisation dont
l’intention première est la cure. Le lieu de naissance de cette littérature est une
structure d’épouvante au sein de laquelle l’Afrique apparaît sous la figure de ce
qui n’est jamais parvenu à l’existence et qui, en tant que tel, est privé de toute
force de représentation, puisqu’il est le principe par excellence de l’obstruction
et du figement. N’étant jamais vraiment née, n’étant jamais sortie de l’opacité du
néant, elle ne peut pénétrer dans la conscience universelle que par effraction – et
encore. En d’autres termes, elle est une réalité sans réel. À l’origine, l’acte
littéraire africain est une réponse à cette exclusion qui est, en même temps,
ablation, excision et péjoration. Dans le discours occidental, cette opération
primitive de dénégation opère selon un triple axe. D’abord la dénégation apparaît
comme une opération du langage. Elle est ensuite une manière de refoulement.
Elle est, enfin, une pulsion de destruction. L’Afrique est un objet de jouissance et
d’aversion. Elle s’apparente à l’objet anal. La jouissance que l’on en tire est
d’abord celle de l’expulsion d’un excrément et d’un déchet. Cet objet anal ne
manque point, cependant, ni de présence ni d’image. Mais il s’agit de la présence
et de l’image d’un trou et d’une ruine originaire. C’est cette ruine que l’on porte
à la figuration. C’est également cette ruine que la littérature portera à la fiction,
arguant du fait qu’une vérité demeure au-delà de la violence, même si cette
vérité a perdu son nom. Et c’est ce nom qu’il faut retrouver. Le discours africain
postcolonial surgit donc d’un « hors-monde », de cette zone sombre et opaque
que définit le non-être dont traite Hegel dans sa Raison dans l’histoire. Il surgit
de l’obscurité, du fin fond de la cale dans laquelle l’humanité nègre a
préalablement été confinée dans le discours occidental. Dans l’histoire de la
pensée africaine, la littérature, la musique et la religion constituent des réponses
à cette forclusion, au désaveu et à la dénégation par lesquels l’Afrique naît au
monde. Cette naissance a lieu dans un espace nocturne. D’où, par exemple, la
réponse proposée par Senghor, sous la forme d’un hymne orphique : le « chant
d’ombre ».
Au déni d’humanité se superpose l’affirmation de l’altérité irréductible de
l’Africain et l’inscription du signe africain dans une structure de la différence qui
présente des attributs psychotiques. L’anthropologie, sœur de la psychiatrie en
colonie, constitue ici la discipline par excellence de cette lecture de l’Autre que
l’on aura au préalable privé de la raison. Structure psychotique, précisément, à
cause de l’identification du continent à la folie et, de manière générale, à la
maladie sous ses deux formes : organique (à l’exemple de l’épilepsie) et
psychique (à l’exemple de la mélancolie)aw. Or donc, cette expérience de la
négativité est productrice de fiction. La fiction a pour but de sortir le sujet de
l’absence et du néant dans lesquels il a été confiné. Dès ses origines, la littérature
africaine a pour fonction de parer le manque de réalité dont le signe africain a été
affublé. Faute de tuer le « père », elle le charge d’une culpabilité qui appelle un
repentir.
Le troisième moment est marqué par le fait central de notre époque qu’est la
globalisation, l’expansion généralisée de la forme marchandise et sa mainmise
sur la totalité des ressources naturelles, des productions humaines, bref sur
l’ensemble du vivant. Dans ces conditions, le texte littéraire à lui tout seul ne
peut plus être la seule archive de prédilection. Mais la réflexion critique sur les
formes contemporaines d’instrumentalisation de la vie peut gagner en radicalité
si elle consent à prendre au sérieux ces formations anciennes et récentes du
capitalisme que furent l’esclavage et la colonisation. On voit, en effet, comment,
dans la manière dont fonctionna le capitalisme colonial, le refus d’instituer la
sphère du vivant comme une limite à l’appropriation économique fut constant.
L’esclavage fut, quant à lui, un mode de production, de circulation et de
répartition des richesses fondé sur le refus d’institutionnalisation de quelque
domaine du « non-appropriable » que ce soit. De tous les points de vue, la
« plantation », la « fabrique » et la « colonie » ont été les principaux laboratoires
où a été expérimenté le devenir autoritaire du monde tel qu’on l’observe
aujourd’hui.
On le voit, la critique postcoloniale est une constellation intellectuelle dont la
force et la faiblesse s’originent dans son éclatement même. Résultat de la
circulation des savoirs entre divers continents et au travers de diverses traditions
anti-impérialistes, elle est comme une rivière aux multiples affluents. Cette
critique met le doigt sur deux choses. Et, d’abord, elle met à nu aussi bien la
violence inhérente à une idée particulière de la raison que le fossé qui, dans les
conditions coloniales, sépare la pensée éthique européenne de ses décisions
pratiques, politiques et symboliques. Comment, en effet, réconcilier la foi
proclamée en l’homme et la légèreté avec laquelle on sacrifie la vie, le travail
des colonisés et leur monde de significations ? C’est, à titre d’exemple, la
question que pose Aimé Césaire dans son Discours sur le colonialismeax.
D’autre part, cette critique insiste sur l’humanité-à-venir, celle qui doit naître
une fois que les figures coloniales de l’inhumain et de la différence raciale
auront été abolies. Cette espérance dans l’avènement d’une communauté
universelle et fraternelle est très proche de la pensée juive, du moins telle qu’elle
se donne à voir chez Ernst Bloch, voire Walter Benjamin – la dimension
théologico-politique en moins.
Cette critique s’efforce également de déconstruire la prose coloniale, c’est-à-
dire le montage mental, les représentations et formes symboliques ayant servi
d’infrastructure au projet impérial. Elle cherche à en démasquer la puissance de
falsification – en un mot la réserve de mensonge et les fonctions de fabulation
sans lesquelles le colonialisme en tant que configuration historique de pouvoir
aurait échoué. Elle montre que ce qui passait pour l’humanisme européen
apparut, chaque fois, dans les colonies sous la figure de la duplicité, du double
langage et, très souvent, du travestissement du réel. L’on sait aussi que la
colonisation ne cessa de mentir à son propre sujet et au sujet d’autrui. Les
procédures de racialisation du colonisé constituaient le moteur de cette économie
du mensonge et de la duplicité. La race constituait en effet la région sauvage de
l’humanisme européen, sa Bête. La critique postcoloniale s’efforce donc de
démonter l’ossature de la Bête, de débusquer ses lieux privilégiés d’habitation.
Plus radicalement, elle se pose la question : qu’est-ce que vivre sous le régime
de la Bête ? De quelle vie s’agit-il et de quel type de mort meurt-on ? Elle
montre qu’il y a, dans l’humanisme colonial européen, quelque chose qu’il faut
bien appeler la haine inconsciente de soi. Le racisme en général et le racisme
colonial en particulier constituent le transfert, sur l’Autre, de cette haine et de ce
mépris de soi. Plus grave encore, la figure de l’Europe dont la colonie (et avant
elle la « plantation » sous le régime de l’esclavage) fait l’expérience et dont elle
devient petit à petit familière est loin d’être celle de la liberté, de l’égalité et de la
fraternité. Derrière le masque de l’humanisme et de l’universalisme, les
colonisés ne découvrent pas seulement un sujet très souvent sourd et aveugle.
C’est surtout un sujet marqué par le désir de sa propre mort via celle des autres.
C’est également un sujet aux yeux duquel le droit n’a presque rien à voir avec la
justice, mais est au contraire une certaine manière de provoquer la guerre, de la
conduire et de la pérenniser. C’est enfin un sujet pour qui la richesse est surtout
un moyen d’exercice du droit de vie et de mort sur les autres, comme on
l’évoquera un peu plus loin.
L’on sait donc, désormais, qu’en partie la rhétorique de l’humanisme et de
l’universalisme a souvent servi de paravent pour la force – une force qui ne sait
pas écouter et qui ne sait pas se transformer. Une fois de plus, c’est Fanon qui,
mieux que quiconque, rend compte de cette sorte de force nécropolitique, qui, en
transitant par la fiction, devient malade de la vie, ou encore, dans un acte de
réversion permanente, prend la mort pour la vie et la vie pour la mort. C’est la
raison pour laquelle la relation coloniale oscille constamment entre le désir
d’exploiter l’Autre (posé comme racialement inférieur) et la tentation de
l’éliminer, de l’exterminer. La troisième caractéristique de la critique
postcoloniale est d’être une pensée de l’enchevêtrement et de la concaténation.
De ce point de vue, elle s’oppose à une certaine illusion occidentale selon
laquelle il n’y aurait de sujet que dans le renvoi circulaire et permanent à soi-
même, à une essentielle et inépuisable singularité. Au contraire, cette critique
insiste sur le fait que l’identité s’origine dans la multiplicité et la dispersion ; que
le renvoi à soi n’est possible que dans l’entre-deux, dans l’interstice entre la
marque et la démarque, dans la co-constitu-tion. Dans ces conditions, la
colonisation apparaît non plus comme une domination mécanique et unilatérale
qui force l’assujetti au silence et à l’inaction. Au contraire, le colonisé est un
individu vivant, parlant, conscient, agissant et dont l’identité est le résultat d’un
triple mouvement d’effraction, de gommage et de réécriture de soi.
Ceci dit, l’universalisation de l’impérialisme ne s’explique pas seulement par
la violence de la coercition. De fait, beaucoup de colonisés acceptèrent, pour des
raisons plus ou moins valables, de devenir les complices conscients d’une fable
qui les séduisit à plusieurs égards. L’identité du colonisé, comme celle du
colonisateur, se forme au point d’intersection entre l’ellipse, le décrochage et la
reprise. Ce vaste champ d’ambivalence et les attendus esthétiques de cet
enchevêtrement, ses effets paradoxaux, tout cela a fait l’objet de maintes
analyses. La critique de l’humanisme et de l’universalisme européens dans la
pensée postcoloniale n’est pas une fin en soi. Elle sert à ouvrir la voie à une
interrogation sur la possibilité d’une politique du semblable. Le préalable à cette
politique du semblable est la reconnaissance de l’Autre et de sa différence,
comme on l’évoquera également au chapitre suivant. Cette inscription dans le
futur, dans la quête interminable de nouveaux horizons de l’homme par le biais
de la reconnaissance d’autrui comme foncièrement homme, est un aspect de
cette pensée que l’on oublie trop souvent. Or elle est constitutive de la quête de
Fanon, du Senghor des Œuvres poétiques alors qu’il est prisonnier dans un camp
allemand (le Front Stalag 230), des méditations d’Edward Said au soir de sa vie
ou, plus récemment, des considérations de Paul Gilroy sur la possibilité d’une
vie conviviale dans un monde désormais multiculturel et hétérogène
(Postcolonial Melancholia). On retrouve les mêmes accents dans une grande
partie de la pensée afro-américaine, par ailleurs confrontée à la difficulté de se
réapproprier les héritages de l’esclavage et du racisme, de les ordonner au
service de la résistance des dominés sans toutefois tomber dans le piège de la
racialisation et de la glorification de la race.
On peut dire que la pensée postcoloniale est, à plusieurs égards, une pensée-
monde même si, au départ, elle n’utilise pas ce concept. Et, d’abord, elle montre
qu’il n’y a guère de disjonction entre l’histoire de la nation et celle de l’empire.
Le Napoléon du rétablissement de l’esclavage et Toussaint Louverture, le
représentant de la révolution des droits de l’homme, constituent les deux faces
de la même nation et du même empire colonial. La pensée postcoloniale montre
comment le colonialisme lui-même fut une expérience planétaire et contribua à
l’universalisation des représentations, des techniques et des institutions (cas de
l’État-nation, voire de la marchandise sous ses espèces modernes). Elle nous dit
qu’au fond ce processus d’universalisation, loin d’être à sens unique, fut
paradoxal, gros de toutes sortes d’ambiguïtés. D’ailleurs, pour ce qui est de
l’Atlantique, la « colonie » vient s’ajouter à l’autre formation du pouvoir qu’est
la « plantation », unité centrale d’un âge antérieur que l’on pourrait appeler l’âge
de la protoglobalisation. La critique postcoloniale montre que notre modernité
globale doit être pensée bien en amont du XIXe siècle, à partir de cette période au
cours de laquelle la marchandisation de la propriété privée s’effectue de concert
avec celle des personnes, au moment de la traite des esclaves. L’âge de la traite
atlantique est aussi celui des grandes migrations, même si celles-ci sont forcées.
C’est l’âge du brassage forcé des populations, de la scission créatrice au détour
de laquelle surgit le monde créole des grandes cultures urbaines contemporaines.
C’est aussi l’âge des grandes expériences planétaires. Comme le montrent Paul
Gilroy dans L’Atlantique noir ou encore des historiens comme Peter Linebaugh
et Marcus Rediker (The Many Headed Hydraay), c’est le moment au cours
duquel des hommes, arrachés à la terre, au sang et au sol, apprennent à imaginer
des communautés au-delà des liens du sol, sortent du confort de la répétition et
inventent de nouvelles formes de mobilisation et de solidarités transnationales.
Avant que les colonies ne deviennent les grands laboratoires de la modernité au
XIXe siècle, la « plantation » préfigurait déjà une nouvelle conscience du monde
et de la culture.
À côté de ces facteurs historiques, il existe d’autres niveaux d’articulation de
nature théorique. C’est notamment le cas là où un dialogue s’esquisse entre la
pensée postcoloniale et la pensée afromoderne venue des États-Unis et des
Caraïbes notamment. Cette pensée afromoderne est une pensée de l’entre-deux et
de l’entrelacement. Elle déclare que l’on ne peut véritablement en appeler au
monde que lorsque, par la force des choses, l’on a séjourné auprès des autres.
Dans ces conditions, « rentrer en soi », c’est d’abord « sortir de soi », sortir de la
nuit de l’identité, des lacunes de son petit monde. On a donc ici une manière de
lire le monde qui repose sur l’affirmation radicale de l’épaisseur de la proximité,
du déplacement, voire de la dislocationaz. En d’autres termes, la conscience du
monde naît de l’actualisation de ce qui était déjà possible en moi, mais par le
biais de ma rencontre avec la vie d’autrui, ma responsabilité à l’égard de la vie
d’autrui et des mondes apparemment lointains et, surtout, de gens avec qui je
n’ai apparemment aucun lien – les intrus.
Mais la critique postcoloniale est également une pensée du rêve : le rêve d’une
nouvelle forme d’humanisme – un humanisme critique qui serait fondé avant
tout sur le partage de ce qui nous différencie, en deçà des absolus. C’est le rêve
d’une polis universelle et métisse. C’est ce que Senghor, dans son Œuvre
poétique, appelait de ses vœux – cette « renaissance du monde » dont parle, par
exemple, sa « Prière aux masques ». Pour que cette polis universelle existe, il
faut que soit reconnu à tous le droit universel d’hériter du monde dans son
ensemble. La pensée de la postcolonie, par contre, est une pensée de la vie et de
la responsabilité, mais à travers le prisme de ce qui dément les deux. Elle se situe
dans la lignée de certains aspects de la pensée noire (Fanon, Senghor, Césaire et
autres). Elle est une pensée de la responsabilité, responsabilité en tant
qu’obligation de répondre de soi-même, d’être garant de ses actes. L’éthique
sous-jacente à cette pensée de la responsabilité est l’avenir de soi au souvenir de
ce que l’on a été entre les mains de quelqu’un d’autre, au souvenir des
souffrances que l’on a endurées du temps de la captivité, lorsque la loi et le sujet
étaient divisés.
Enfin, la pensée postcoloniale n’est pas une pensée antieuropéenne. Elle est au
contraire fille de la rencontre entre l’Europe et les mondes dont elle fit autrefois
ses lointaines possessions. En montrant comment l’expérience coloniale et
impériale a été codifiée dans des représentations, des divisions disciplinaires,
leurs méthodologies et leurs objets, elle nous convie à une lecture alternative de
notre modernité à tous. Elle appelle l’Europe à vivre de façon responsable ce
qu’elle dit être ses origines, son avenir et sa promesse. Si, comme l’a toujours
prétendu l’Europe, cette promesse a véritablement pour objet l’avenir de
l’humanité dans son ensemble, alors la pensée postcoloniale appelle l’Europe à
ouvrir et à relancer sans cesse cet avenir, de façon singulière, responsable de soi,
de l’Autre, et devant l’Autre. Cela dit, l’Europe n’est plus le centre du monde. Sa
souveraineté est devenue ancillaire. Le monde contemporain, décidément, est
hétérogène, c’est-à-dire constitué d’une multiplicité de nœuds régis par la double
logique de l’entrelacement et de la déliaison. Cette hétérogénéité implique
l’existence d’autres formes de vie et d’autres modes de penser, d’autres possibles
de la vie. L’Autre, aujourd’hui, n’est plus celui que produit et invente l’Europe
lorsqu’elle prend sur elle-même de se penser sous le signe de l’universel. C’est
l’Autre à la fois de l’hétéronomie absolue et de la radicale proximité et
similarité. Dans ce sens, la théorie postcoloniale a raison de dire que l’idée
d’Europe est à la fois plus et autre chose que son espace et son passé. Ce qui
définit l’Europe ne lui appartient plus en propre. Du coup, l’universalité ici n’est
plus que l’autre nom du décentrement. Dès lors, la menace, c’est le confinement
dans des frontières circonscrites à l’avance ; l’obsession d’ancrage au détriment
du souci pour le large et l’Ouvert.
Il y a ce que l’on pourrait appeler l’autobiographie de l’Europe, la façon dont
elle s’écrit elle-même et s’autodésigne. Au fond, cette autobiographie
(autodésignation) n’est rien d’autre qu’un champ polémique. L’Europe,
aujourd’hui, ne constitue plus le centre du monde sinon sur un mode fictif. Le
centre du monde s’est déplacé ailleurs. Voilà le contexte dans lequel l’Europe
doit relancer la productivité des métaphores par le biais desquelles elle s’est
essayée à se dire et à dire le monde, à se faire Idée. Cette Idée doit faire sans
cesse l’objet d’une réinterprétation afin de ne pas être périmée. Nous devons
accepter qu’elle soit mise en jeu par des lectures autres que la sienne propre.
C’est à cette condition qu’elle s’enrichira et deviendra une force de fascination.
Mais la mesure de cette force de fascination sera nécessairement sa capacité à
contribuer à la déclosion du monde. Une Europe qui, tout en proclamant urbi et
orbi sa vocation universelle, se réinvente sous le signe de la clôture n’intéresse
pas le monde et n’est d’aucun intérêt pour lui.
Il faut donc réimaginer l’Europe comme une multiplicité qui n’a pas de limite
externe, pas de dehors. C’est à cette condition qu’elle deviendra le miroir du
monde et non un fragment – significatif certes – des innombrables archives du
monde. Sa définition, l’Europe doit la trouver dans un jeu instable, toujours
autre, qui déjoue toute définition – une contre-écriture qui rompt toute clôture et
qui, loin de fermer le propos, se pose sous la forme d’une question inachevée,
ouverte. Cette définition doit absolument laisser inscrire le tout-autre dans la
langue de l’être. Elle doit absolument faire place à l’absolument étranger si
l’Europe veut traiter autrement ses propres possibilités. L’une de ces possibilités,
c’est l’écriture de son autobiographie à partir de l’Autre, en réponse aux
questions qu’il lui adresse. Car c’est à partir de l’Autre que toute écriture du
monde, véritablement, fait événement. Au lieu de se poser en pointe finale de
l’humanité, l’Europe devrait donc être attentive à ce qui vient. Sa vocation – si
ce terme a un sens – est de s’avancer, comme le disait Derrida, exemplairement
vers ce qui n’est pas elle, ce qui se cherche ou se promet aujourd’hui. Une telle
Europe doit concevoir ses frontières comme n’étant pas données. Elle doit laisser
venir l’événement imprévisible. C’est à cette condition qu’elle contribuera à la
déclosion du monde.

La double structure d’impuissance et d’ignorance

Revenons, pour terminer, sur la colonisation et son après-vie, puisque tel est
l’un des enjeux des débats contemporains sur la postcolonialité. En tant que
formule générale de la domination, la colonisation créa une nouvelle structure
d’action et de sens, un nouveau régime d’historicité (ou, mieux, une nouvelle
prosaïque). Ce processus de mise en ordre du champ dans lequel se dérouleraient
désormais les interactions entre dominants et assujettis coloniaux ne gomma
point l’ensemble des coutumes et logiques autochtones qui lui préexistaient. Il
fut fondamentalement hétéronome. Si cette tentative d’invention de nouvelles
coutumes fut à l’origine de nouvelles contraintes, elle libéra également de
nouvelles ressources et obligea les sujets coloniaux soit à chercher à en tirer
profit, soit à les contester ou les déformer, soit à faire tout cela sinon
simultanément, du moins parallèlementba.
D’autre part, l’on sait que la colonisation se définissait, dans une large mesure,
par des lignes de fuite. Du début à la fin, le régime colonial fut traversé de
fissures, de fêlures, de brèches, qu’il ne cessa de colmater et de boucher. Même
lorsqu’il se transforma en appareil plus ou moins centralisé, il n’en était pas
moins travaillé par les logiques de la segmentarité. Dans la plupart des cas,
chaque décision ne faisait souvent que déplacer ailleurs les lignes de fuite.
Monde de microdéterminations, le monde colonial reposait aussi sur la gestion
des petites et grandes peurs, la production et la miniaturisation d’une insécurité
partagée aussi bien par les dominants que par les assujettis. Cette peur
structurelle et moléculaire découlait du fait que, toujours, quelque chose lui
échappait qu’il s’efforçait sans cesse de rattraper en édictant chaque fois de
nouvelles lois et de nouveaux interdits. Et, même lorsqu’il le rattrapait, il n’avait
jamais la certitude qu’il s’agissait du bon objet. La peur permanente – voire la
paranoïa – avait également pour origine la double structure d’impuissance et
d’ignorance si caractéristique de ce mode de domination. Les maîtres coloniaux
ne savaient presque jamais ce qui dans la simple imitation était en réalité
opposition ; ce qui dans l’opposition apparente n’était que simple inversion ; ou
encore ce qui, tout en ayant l’air d’une révolte proprement dite, relevait
finalement d’une simple logique du désir. Du début jusqu’à la fin, le régime
colonial vécut dans le sentiment que quelque chose des sociétés autochtones –
peu importait l’échelle, la taille ou les dimensions – relevait de l’inassignable.
Cela dit, l’histoire de la colonisation n’est pas seulement une histoire
d’ambivalences et de contingences, de grands hasards et d’étonnantes
rencontres, comme tend à le faire accroire une certaine critique historiographique
et sociologique – documentée, souvent érudite et, à l’occasion, ingénue. Il y a
dans les empires coloniaux du XIXe siècle des éléments de nouveauté, de
modernité, voire dans certains cas de cohérence. Le dire ne signifie en rien
minimiser les liens complexes qui se tissent entre l’administration coloniale et
ses sujets. À distance de la suffisance positiviste, il faut donc relire l’histoire de
l’Occident hors de l’Occident à rebours du discours occidental sur sa propre
genèse, à rebours de ses fictions, de ses évidences parfois vides de contenu, ses
déguisements, ses ruses et – cela vaut la peine de le répéter – sa volonté de
puissance (qui, comme on vient de le suggérer, est profondément encastrée dans
une structure d’impuissance et d’ignorance). Car, au-delà de la compilation des
détails empiriques, la critique du colonialisme ou du fait impérial n’a encore rien
dit du colonialisme et de l’impérialisme tant qu’elle ne s’est pas affrontée à cette
volonté de puissance et à la manière dont ses dimensions ontologique,
métaphysique, théologique et mythologique font constamment l’objet de
voilement. En tant que volonté de puissance, la raison coloniale est une raison à
la fois religieuse, mystique, messianique, utopique. La colonisation est
inséparable des puissantes constructions imaginaires et des représentations
symboliques et religieuses à travers lesquelles la pensée occidentale a figuré
l’horizon terrestre. Il y a donc place, dans la critique des situations coloniales et
des faits d’empire, pour une critique philosophique et éthique, et un examen
circonstancié de ce qui, dans la chose, se donnait comme son feu intérieur. À la
pratique, il arriva effectivement que cette loi intérieure soit déformée, désajustée,
dérangée et sa clarté obscurcie. Mais ce ne fut qu’une affaire de cours et non pas
d’axiomatique. Or, comme on l’a vu, ce qui l’anime de l’intérieur, l’élan qui la
porte, c’est en très grande partie la race. C’est ce qui, au fond, régit son langage,
ses schémas perceptifs, ou encore ses pratiques. « Vieux » ou « jeunes », les
multiples répertoires et les différentes stratégies que les empires coloniaux
mettent en place dans le but d’incorporer des populations hétérogènes dans une
seule entité politique tout en maintenant les distinctions et les hiérarchies n’ont
de sens que par rapport à l’incontournable réalité de la race.
La colonisation était également un système de signes que différents acteurs ne
cessèrent de déchiffrer à leur manière. Elle avait ses manières de se représenter à
elle-même sa mythologie. Elle avait des mots par lesquels elle s’autodésignait.
Elle savait se déléguer dans des substituts indigènes qui la prolongeaient. Le
rapport colonial de domination ne fut ni simple ni unilatéral. Il fut tissé de creux.
Il avait toutefois une trame : la volonté de puissance et ce qu’elle nous dit au
sujet des questions générales de la force et du droit, du droit et de la justice, de la
justice et de la responsabilité, de la fragilité de la puissance, bref, de ce que l’on
appelait autrefois le « propre de l’homme » et ses rapports à son semblable. Par
ailleurs, il y eut des forces que la colonisation libéra, flux de richesse, flux de
désirs et croyances ; le choc, l’étonnement, la séduction de la puissance et
l’appel à l’assimilation. Colons et assujettis étaient investis aussi bien par les
désirs, les croyances que par les intérêts. Loin de n’être que des complexes
politico-économiques, les différents régimes coloniaux furent aussi des
complexes de l’inconscient et, souvent, c’est à ce titre qu’ils laissèrent
d’indélébiles traces dans l’imaginaire des colonisés. Et, malgré tout le poids
d’incertitude qui entoura leurs pratiques, ils ne furent pas que des pétards
mouillés.
La domination coloniale fut comparable à un état de guerrebb. Dans bien des
cas, celle-ci prit la forme d’une guerre permanente et de basse intensité. Le
vainqueur cherchant chaque fois à prolonger indéfiniment le « rapport de
conquérant à conquis », l’on peut dire de la « paix coloniale » qu’elle ne différait
de la guerre que par le fait que l’un des camps était privé d’armesbc, comme on
l’évoquera au chapitre suivant. De cette confrontation, les indigènes sortirent le
plus souvent rompus, défaits et défigurés. Les colons risquaient, quant à eux, de
n’en sortir qu’après avoir détruit tout ce qu’ils étaient en mesure de détruire. Car
toute pratique coloniale est habitée par une pulsion interne : l’ivresse de la force,
une sombre émulation de tuer et, s’il le faut, de périr. Au-delà de la recherche du
profit, elle se construit toujours sur la crête d’une ligne intense : la ligne froide
de la force et de la destruction pure. Cette force, parfois aveugle, traverse y
compris les lignes de fuite qu’au demeurant elle se fait fort d’investir. Telle est la
nature de la volonté coloniale de puissance. Fondée sur le partage entre la
possession des armes d’un côté et la privation des armes de l’autre, elle consiste,
dès lors, en la volonté de tout remettre en jeu. En tant que telle, cette volonté est
un pari sur la mort des autres et sur la sienne propre. Mais cette dernière,
toujours, est supposée passer par celle des autres – une mort déléguée.
Dans une humanité planétarisée, voilà précisément les questions qui nous
concernent au plus proche, dans l’énigme même de notre présent et dans sa
capacité la plus propre d’avenir. C’est en effet en partie par le biais de
l’esclavage des Nègres et de la colonisation – et donc de ces questions
générales – que s’est forgée notre langue commune et que se sont juxtaposés les
habitants de la terre, au sein d’une unité à la fois emblématique et
problématique. Et c’est à poursuivre l’interrogation autour de la question des
conditions d’une rencontre authentique que ces événements nous appellent. Cette
rencontre commence non par l’oubli démesuré qui ferait de tous des
somnambules, non par un révisionnisme que cachent mal les appels au
positivisme scientiste, mais par le dépaysement réciproque. La nécessité d’un tel
dépaysement requiert à son tour l’élaboration d’une pensée qui soit, à la fois,
profondément historique, philosophique et éthique – mémoire et antimémoire,
militante et antimilitante, politique, antipolitique et poétique. Antimilitante si
tant est que le rapport au passé se transforme en tour du propriétaire dans son
jardin. Mais politique dans la mesure où l’on va consciemment à la rencontre du
passé non seulement comme ce qui nous est présent, mais aussi comme la
condition de possibilité du partage et de l’en-commun, aussi infinitésimal soit-il.

Note du chapitre 2
a. Frederick COOPER, Decolonization and African Society, Cambridge University Press, Cambridge,
1996.
b. Prosser GIFFORD et W.M. Roger LOUIS (dir.), The Transfer of Power in Africa. Decolonisation,
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u. Pour une synthèse, voir Maxim SILVERMAN, Deconstructing the Nation : Immigration, Racism and
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v. Laurent DUBOIS, Les Esclaves de la République : l’histoire oubliée de la première émancipation,
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w. Lire notamment Alexis DE TOCQUEVILLE, Écrits et discours politiques, in Œuvres complètes, vol.
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x. Sur l’idée d’une « race française », cf. Robert SOUCY, Fascism in France : The Case of Maurice
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y. Voir, en ce qui concerne en particulier l’Algérie, Pierre NORA, Les Français d’Algérie, Julliard,
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ad. Frantz FANON, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 7-8.
ae. Ibid., p. 54 et 91.
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ag. Paul GILROY, Postcolonial Melancholia, Columbia University Press, New York, 2005.
ah. Jan PATOCKA, L’Europe après l’Europe, Verdier, Paris, 2007, p. 13.
ai. Ibid., p. 235.
aj. Jean-Luc NANCY, Déconstruction du christianisme, t. 1 : La Déclosion, op. cit., p. 207.
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ba. Lire Achille MBEMBE, La Naissance du maquis dans le Sud-Cameroun, op. cit., introduction.
bb. Simone WEIL, Œuvres choisies, Gallimard, coll. « Quarto », Paris, 1999, p. 419.
bc. Ibid., p. 420.
3
Société française : proximité sans réciprocité

Pourquoi, en ce siècle dit de l’unification du monde sous l’emprise de la

globalisation des marchés financiers, des flux culturels et du brassage des
populations, la France s’obstine-t-elle à ne pas penser de manière critique la
postcolonie, c’est-à-dire, en dernière analyse, l’histoire de sa présence au monde
et l’histoire de la présence du monde en son sein aussi bien avant, pendant,
qu’après l’Empire ? Quelles sont les conséquences politiques, intellectuelles et
culturelles de cette crispation et que nous dit-elle au sujet des limites du modèle
républicain et de sa prétention à symboliser une manière d’universalisme ?
Quelles sont les conditions intellectuelles qui pourraient faire en sorte que le
vieil universalisme à la française fasse place à cette alternative que l’on n’a cessé
de refouler : celle d’une nation véritablement cosmopolite, capable de poser en
des termes inédits et pour le compte du monde dans son ensemble la question de
la démocratie à venira ?
Afin de répondre à ces interrogations, l’on part de l’idée selon laquelle la
problématique de la démocratie à venir est profondément liée au devenir de cette
institution spécifique qu’est la frontièreb – ce par quoi il faut entendre aussi bien
le rapport entre la constitution du pouvoir politique et le contrôle des espaces
que la question plus générale de savoir qui est mon prochain, comment traiter
l’ennemi et que faire de l’étranger. La difficulté que l’on éprouve à « répondre
de » ces trois figures a, pour l’essentiel, partie liée avec ce que les démocraties
existantes ont fait du problème de la race, comme on l’a vu au chapitre
précédent. À force de tenir pendant si longtemps le modèle républicain pour le
véhicule achevé de l’inclusion et de l’émergence à l’individualité, l’on a fini par
faire de la République une institution imaginaire et à en sous-estimer les
capacités originaires de brutalité, de discrimination et d’exclusion.
La scène primordiale de cette brutalité et de cette discrimination a été la
plantation sous l’esclavage, puis la colonie à partir du XIXe siècle. De manière
tout à fait directe, le problème que posent le régime de la plantation et le régime
colonial est celui de la fonctionnalité de la race comme principe d’exercice du
pouvoir et comme règle de la sociabilité. Dans le contexte d’aujourd’hui,
convoquer la race, c’est appeler à une réflexion à propos du dissemblable, de
celui ou celle avec qui l’on ne partage rien ou très peu – de ceux et celles qui,
tout en étant avec nous, à côté de nous ou parmi nous, ne sont, en dernière
analyse, pas des nôtres. Bien avant l’Empire, la plantation et la colonie
constituaient un « ailleurs ». Elles participaient du « lointain » et de l’étrangeté –
d’un au-delà des mers. Et c’est presque toujours en tant qu’extrêmes limites
qu’elles apparaissaient dans l’imaginaire métropolitainc. Aujourd’hui, la
plantation et la colonie se sont déplacées et ont planté leurs tentes ici même,
hors les murs de la Cité (en banlieue). Ce déplacement complique, plus que par
le passé, la définition des limites du dedans et du dehors et provoque, au
passage, une remise en question des critères de l’appartenance, « dès lors qu’il
ne suffit plus d’être citoyen français pour être considéré comme un Français – et
un Européen – à part entière, et traité comme teld ».
Le prochain et le lointain, tout comme la colonisation, le monde qu’elle a créé
et ce qui vient après, du coup s’enchevêtrent. Le paradoxe de cette présence est
qu’elle reste largement invisible au moment même où s’observent l’étroite
imbrication de l’ailleurs et de l’ici, la généralisation de l’étrange, de sa
dissémination et de sa diffusion dans l’espace – tout cela ayant pour
conséquence l’aggravation de la tension fondatrice du modèle républicain
français. Il s’agit non point de l’opposition entre universalisme et
communautarisme (comme tend généralement à le penser l’orthodoxie), mais
entre universalisme et cosmopolitisme (l’idée d’un monde commun, d’une
commune humanité, d’une histoire et d’un avenir que l’on peut s’offrir en
partage). Et c’est la réticence à transformer ce passé commun en histoire
partagée qui explique l’impuissance de la France à penser la postcolonie.
Cet argument sera développé en deux temps. D’abord, l’on fera valoir que le
problème de ceux qui, tout en étant avec nous, parmi nous ou à côté de nous, ne
sont finalement pas des nôtres en dépit d’un passé commun n’a été résolu ni par
l’abolition de l’esclavage ni par la décolonisation. L’extension de la citoyenneté
aux descendants d’esclaves ou des indigènes n’a pas entraîné une transformation
profonde de la manière dont la France procède à la figuration politique de la
démocratie. Elle n’a pas non plus conduit à un renouvellement des modalités
d’institution imaginaire de la nation. Telle est, au demeurant, l’aporie au cœur de
la logique de l’intégration et de l’assimilation qui gouverne bien des débats
passés et actuels concernant la présence des étrangers sur le territoire national,
voire l’appartenance des citoyens français non blancs à la République. La forme
d’universalisme qui sous-tend l’idée républicaine semble, en effet, ne pouvoir
penser l’Autre (l’ex-esclave, l’ex-colonisé) « qu’en termes de duplication, de
dédoublement jusqu’à l’infini d’une image narcissique » à laquelle sont
assujettis celui ou celle qui en sont la ciblee. Malgré une riche tradition
philosophique concernant les rapports entre l’Autre et le Même, les archétypes
de l’Autre dans la pensée française contemporaine sont encore très largement
dépendants des figures de l’exotique ou de catégories purement essentialistes.

Le déclin d’une nation figée

L’on vient d’affirmer que la décolonisation n’a pas mis un point final à la
question de savoir que faire du passé commun une fois que celui-ci a été plus ou
moins désavoué. L’on évoque la décolonisation non sans savoir que le terme fait
l’objet de contestation. Nombreux sont en effet ceux qui se demandent si, avec la
fin des tutelles formelles, tout a vraiment été remis en jeu, tout a vraiment
recommencé, au point où l’on puisse dire que les ex-colonies ont rouvert leur
existence et se sont mises à distance de leur état antérieur. Pour certains, la
réponse à cette question est négative. Colonie, néocolonie, postcolonie : il
s’agirait du même théâtre, des mêmes jeux mimétiques, avec des acteurs et des
spectateurs différents (et encore !), mais avec les mêmes convulsions et la même
injure. C’est, à titre d’exemple, le point de vue des militants anti-impérialistes,
aux yeux desquels la colonisation française en Afrique n’a jamais vraiment pris
fin. Elle aurait simplement changé de visage, revêtant désormais mille autres
masques.
À l’appui de cette thèse, l’on cite, pêle-mêle, la présence de bases militaires
dans plusieurs pays d’ancienne occupation française de la région et une longue
tradition d’interventions directes dans les affaires de ces États, l’émasculation de
leur souveraineté monétaire à travers des mécanismes tels que la Zone franc et
l’aide à la coopération, le maillage et la clientélisation de leurs élites à travers
une panoplie d’institutions culturelles et politiques (cas des institutions de la
Francophonie ou du bureau Afrique de l’Élysée), l’activisme des services secrets
et de divers réseaux affairistes, voire criminels, la participation directe à des
politiques de la violence, voire à des dynamiques de nature génocidairef. Malgré
le caractère parfois polémique de ces affirmations, il serait naïf de prétendre
qu’elles sont toutes infondées. La France, comme toute autre puissance dans le
monde, est soucieuse de ses intérêts idéologiques, stratégiques, commerciaux et
économiques. Le primat de ses intérêts tant publics que privés commande, en
très grande partie, sa politique extérieure. Historiquement, elle a su exploiter
l’avantage que lui conférait sa position d’ancienne puissance impériale pour
cimenter, avec les classes dirigeantes francophones, des rapports inégaux
marqués tantôt du sceau de la brutalité, tantôt de celui de la vénalité.
Cette forme de domination peu onéreuse, Alexis de Tocqueville la
recommandait déjà en 1847 pour les Arabes : « L’expérience a déjà montré mille
fois que, quels que soient le fanatisme et l’esprit naturel des Arabes, l’ambition
personnelle et la cupidité avaient souvent encore plus de puissance dans leur
cœur et leur faisaient prendre accidentellement les résolutions les plus opposées
à leurs tendances habituelles, écrivait-il alors. Le même phénomène s’est
toujours vu chez les hommes à moitié civilisés. Le cœur du sauvage est comme
une mer perpétuellement agitée, mais où le vent ne souffle pas toujours du même
côté. » Et de réclamer une politique qui, soit en flattant leur ambition, soit en
leur distribuant de l’argent, fasse en sorte que « même ceux d’entre eux qui
montraient la haine la plus furieuse contre les chrétiens prennent tout à coup les
armes pour eux et se tournent contre leurs compatriotesg ». En Afrique
subsaharienne, ce « retournement des armes » a revêtu des formes diverses. Dans
la plupart des cas, il s’inscrivait dans une simple logique de corruption mutuelle.
Du côté africain, le moteur de la vénalité se trouvait alors être la conjonction de
deux pulsions culturelles qui précèdent le moment colonial : d’une part, le désir
illimité d’acquisition des biens et des richesses ; et, de l’autre, la reproduction
sur le temps long de formes objectales de jouissance. En maintes autres
circonstances cependant, la relation prenait purement et simplement la forme
d’une panoplie d’attitudes racistes à peine cachées sous le manteau d’un
paternalisme de bon aloi. Puis, lorsqu’il le fallait, la France n’hésitait pas à
recourir à la force directe, voire à l’assassinat, pour pérenniser ses intérêts.
Aussi bien le racisme mâtiné de paternalisme et de mépris que la corruption
mutuelle, voire le jeu de la servilité apparente du côté des élites africaines, tout
cela était profondément ancré dans des structures historiques d’inégalité qu’une
civilité presque cérémonielle masquait et ratifiait constamment. Mais l’inégalité
constituait à la fois une forme d’échange et une forme de don. Dans ce jeu de la
soumission, cérémonies, grâces, échanges, dons et contre-dons permettaient,
d’une part, d’engendrer des dettes et, d’autre part, d’instituer des réseaux de
dépendance réciproque que favorisait, au demeurant, une relative
interculturalitéh. Cela dit, il serait erroné de réduire l’analyse des dynamiques
politiques et culturelles des sociétés postcoloniales francophones d’Afrique aux
seuls rapports que leurs élites entretiennent avec la France. De fait, ces rapports
eux-mêmes n’ont cessé de se transformer. Cette lente transformation a pris un
cours erratique à la faveur de la faillite financière de nombre d’États, puis de la
généralisation des guerres de rapine dans l’ensemble du continent, au cours du
dernier quart du XXe siècle notamment. Si les réseaux affairistes traditionnels
n’ont pas encore totalement perdu du terrain, ils ne peuvent cependant plus agir
comme si l’Afrique était une « chasse gardée » de la France. Au nom du
maintien des grands équilibres macroéconomiques (discipline fiscale, maîtrise de
l’endettement public et de l’inflation), de la libéralisation des échanges, voire de
la lutte contre la pauvreté, le poids des fonctionnaires internationaux s’est accru
même si, dans les faits, les réformes devant conduire à plus de compétitivité
s’enlisent. Les besoins de rééchelonnement de la dette, les processus
d’ajustement structurel et les privatisations ont rendu inévitable une gestion
multilatérale de la crise africaine et des guerres et catastrophes humanitaires qui
en sont sinon la cause, du moins le corollaire. Il en est résulté un accroissement
de l’influence des institutions internationales (qu’elles soient financières, à
l’instar de la Banque mondiale et du Fonds monétaire international, ou
spécialisées dans l’action dite humanitaire) et l’émergence d’une forme de
gouvernementalité que l’on a appelée, ailleurs, le « gouvernement privé
indirecti ».
Du coup, l’Afrique francophone ne constitue plus le « domaine réservé » de la
France. Même des organismes tels que l’Agence française de développement –
autrefois l’un des outils privilégiés de la présence économique de ce pays en
Afrique – sont désormais obligés de naviguer dans le sillage des institutions
multilatérales de financement. Face aux contraintes qu’entraîne le choix
d’appartenance à l’Europe, la France est désormais obligée d’alléger
l’encombrant et dispendieux arsenal qui, longtemps, fit d’elle une « puissance
africaine » à part entière. Comme à l’époque coloniale, les dividendes qu’elle
tirait de ce mode de domination apparaissent aujourd’hui tout à fait dérisoires.
Plus fondamentalement, la France est en train de perdre (ou, dans certains cas, a
déjà perdu) une très grande partie de l’influence culturelle qu’elle exerçait
autrefois sur les élites africaines. Cette perte s’explique en partie par son
incapacité à soutenir les mouvements de démocratisation et, en partie aussi, par
sa politique d’immigration. Il n’y a plus, aujourd’hui, un seul grand intellectuel
africain disposé à célébrer, sans façons, les noces de la « négritude » et de la
« francité », comme n’hésitait pas à le faire Léopold Sédar Senghorj. Les États-
Unis sont manifestement les principaux bénéficiaires de cette défection. Ils
offrent, à cet égard, trois atouts dont la France ne dispose guère.
Le premier, c’est leur capacité presque illimitée de capter et de recycler les
élites mondiales. Au cours du dernier quart du XXe siècle, leurs universités sont
parvenues à attirer dans leur giron presque tous les meilleurs intellectuels
africains (y compris ceux d’entre eux qui avaient été formés en France), voire
des universitaires français d’origine africaine auxquels les portes des institutions
françaises étaient restées ferméesk. Le deuxième est d’ordre racial. C’est
l’immense réserve symbolique que constitue la présence aux États-Unis d’une
communauté noire dont les classes moyenne et bourgeoise sont relativement
bien intégrées dans les structures politiques nationales et fort visibles sur la
scène culturelle. Certes, ladite communauté continue de souffrir de diverses
formes de discrimination. Elle est, plus que toutes les autres, fortement touchée
par la pauvreté urbaine. Mais il n’est qu’à voir le nombre de gens d’origine
africaine qui, à un moment donné, ont exercé ou continuent d’exercer de hautes
fonctions au sein de l’armée, du gouvernement fédéral, au Sénat, au Congrès, à
la tête d’importantes municipalités, voire à la Cour suprême, pour mesurer la
distance qui, sur ce plan, sépare les États-Unis de la France.
À bien des égards, la globalisation culturelle dont les États-Unis sont le fer de
lance est, dans des domaines aussi variés que la musique, la mode ou le sport,
constamment alimentée par les produits de la créativité des diasporas africaines
installées dans ce pays depuis l’époque de la traite des esclavesl. Aux premiers
déplacements forcés des siècles de l’esclavage ont succédé diverses autres
vagues migratoires en provenance des Caraïbes, puis, à partir des années 1960,
de l’Afrique subsaharienne anglophone. À l’exception des Haïtiens, les
migrations francophones sont, en revanche, récentes. La plupart sont liées au
phénomène de la circulation des élites que la globalisation a accéléré. Elles
coïncident, d’autre part, avec le tournant anti-immigration si caractéristique du
dernier quart de siècle européen – anti-immigration qui a alimenté en Afrique
des réactions de rejet de la France et de ce qu’elle représente, même si, par
ailleurs, les faits de la francophonie et de la colonisation française se trouvent
être des facteurs de différenciation parmi les Africains d’Amérique. D’autres
migrations sont le fait des déscolarisés qui, grâce à leur esprit d’entreprise, sont
en train de changer la face de certains quartiers des grandes villes américaines
(cas de Little Senegal à Harlem ou présence de restaurants éthiopiens et
érythréens dans les principales métropoles).
À cause de la forte présence des gens d’origine africaine aux États-Unis, il est
devenu impossible d’imaginer l’identité américaine sans référence à
l’« Atlantique noir », c’est-à-dire sans une reconnaissance explicite des
fondations transnationales et diasporiques de la nation américaine et de la
pluralité de ses héritagesm. Ainsi s’opposent deux philosophies de la nation et de
la présence au monde : d’un côté, un imaginaire de la nation en référence au sol
et donc conçu en termes de frontières et de territoires, et, de l’autre, un
imaginaire en référence aux flux et donc largement déterritorialisé.
Contrairement à ce qui s’est passé en France, l’impératif d’égalité requis pour
faire de chacun un sujet de droit et un citoyen à part entière n’a pas
nécessairement conduit, aux États-Unis, à cette forme d’abstraction que
représente le sacre juridique de l’individu – l’une des pierres d’angle de la
fiction républicaine. Les politiques de discrimination positive (affirmative
action) font certes l’objet de contestations, mais elles permettent de garantir une
certaine visibilité des minorités raciales et des femmes dans différentes sphères
de la vie publique et culturelle.
Interviennent, enfin, les puissantes institutions philanthropiques (fondations,
Églises et autres), dont certaines disposent de sièges sur le continent. La plupart
ont pour cibles les milieux universitaires, les organisations de la société civile,
les médias, voire les décideurs (hommes politiques, hommes d’affaires). À
travers les subventions qu’elles distribuent, les programmes qu’elles soutiennent
et l’ethos qu’elles promeuvent, ces institutions jouent un rôle considérable dans
l’« acculturation à l’américaine » des militants, hommes d’affaires, activistes et
élites africaines en général. L’on pourrait résumer tout cela d’un mot :
l’existence de structures de l’hospitalité. Il ne s’agit pas de sous-estimer la réalité
de la violence raciale ou la persistance, aux États-Unis, de l’idéologie de la
suprématie blanche. Il ne s’agit pas non plus d’occulter les effets du tournant
qu’a représenté la « guerre contre le terrorisme ». Cela dit, ce sont ces structures
de l’hospitalité qui font défaut à la France contemporainen. Leur absence
explique, en partie, son incapacité à penser la postcolonie et, au-delà, le monde
contemporain. Au contraire, ce sont ces structures qui rendent le modèle
américain si attrayant aux yeux des élites mondiales. Un fossé culturel
grandissant se creuse entre les élites africaines, en particulier, et la France, dont
le modèle leur paraît de plus en plus désuet au sein d’une Europe qui se construit
sur le modèle d’une forteresseo.
Penchons-nous, à présent, sur la question de la langue telle qu’elle se donne à
voir à travers le miroir de la francophonie. Ici, il importe de se démarquer des
principaux arguments mis en avant dans le discours idéologique des
nationalismes panafricains. Selon ce discours, les langues européennes parlées
en Afrique seraient des langues étrangères imposées par la force à des
populations défaites et soumises. Elles représenteraient de puissants facteurs
d’aliénation et de division. En outre, elles ne se seraient imposées à la
conscience africaine qu’en évinçant et en marginalisant les langues autochtones
et la somme des réflexions religieuses, politiques et esthétiques que celles-ci
véhiculaient. Sur un plan purement politique, la langue coloniale aurait pour
fonction d’imposer la loi d’un pouvoir sans autorité à un peuple vaincu
militairement. Pour ce faire, elle ne doit pas seulement provoquer la mort des
langues autochtones qui lui résistent ou encore en effacer les traces. Elle doit
aussi masquer sa propre violence en inscrivant celle-ci dans un système de
fictions en apparence neutres (humanisme, civilisation, universalisme). Tel étant
le cas, il ne pourrait y avoir de libération politique, économique ou
technologique qui ne s’accompagnerait point d’une autonomie linguistique. En
retour, l’émancipation culturelle ne serait guère possible sans identification totale
entre langues africaines, nation africaine et pensée africainep.
L’on ne saurait nier les pouvoirs de la langue, notamment lorsque ceux-ci
s’exercent dans un contexte de rencontre imposée, d’expropriation et de
dépossession, comme ce fut le cas sous la colonisation. De fait, il y a toujours,
dans ce genre de situations, un équivalent linguistique du « pouvoir du sabre »
(razzias et destructions, tortures, mutilations, épurations et profanations). Cela
dit, le raisonnement nationaliste/panafricaniste repose sur une série de méprises.
Tout d’abord, il sous-estime le fait que, au terme de plusieurs siècles
d’assimilation progressive, d’appropriation, de réappropriation et de trafics, le
français a fini par devenir une langue africaine à part entière. Ce processus est
fort différent de la « francisation » des diverses régions de l’Hexagone dont traite
Fernand Braudel dans son étude sur l’identité de la Franceq. Les langues,
religions et techniques héritées de la colonisation sont passées par un processus
de vernacularisation – iconoclaste sans doute, et, par nombre de ses aspects,
destructeur, mais aussi porteur de ressources nouvelles, tant sur le plan de
l’imagination, de la représentation que de la pensée.
Ensuite, loin de voir leur pouvoir de figuration entravé ou piégé, les langues
autochtones ont tiré profit du processus de vernacularisation du français. De cet
entremêlement est en train de naître une culture créole caractéristique des
grandes métropoles africaines. Sur le plan linguistique, la créolité consiste, ici,
en une transformation figurative impliquant, inévitablement, une relative
déperdition, une dissipation, voire un obscurcissement de l’originaire. Cette
dissipation a lieu au sein d’un foisonnement des objets, des formes et des choses.
Voilà pourquoi, sur un plan épistémologique et culturel, créolité rime, non pas
avec la production mimétique et l’aliénation, comme tend à le faire croire le
discours africain du nationalisme culturel, mais avec vraisemblance, véri-
similitude, onomatopée et métaphore. Maintenant, il s’avère que le discours
officiel français sur la langue française présente des similitudes avec celui des
nationalismes panafricains. Peu importe que le nombre des francophones hors de
France soit aujourd’hui supérieur à celui des Français ; ou encore que la langue
française soit, de nos jours, plus parlée hors de France que sur le territoire. Bien
des Français continuent d’agir et de penser comme s’ils en avaient l’exclusive
propriété. Ils tardent à comprendre que le français est désormais une langue au
pluriel ; qu’en se déployant hors de l’Hexagone, il s’est enrichi, s’est infléchi et
a pris du champ par rapport à ses origines. La France ne s’étant guère
décolonisée – malgré la fin de l’empire colonial –, elle continue de promouvoir
une conception centrifuge de l’universel largement décalée par rapport aux
évolutions réelles du monde de notre temps.
L’une des raisons de ce narcissisme culturel est que le français a toujours été
pensé en relation avec une géographie imaginaire qui faisait de la France le
« centre du monde ». Au cœur de cette géographie mythique, la langue française
était supposée véhiculer, par nature et par essence, des valeurs universelles (les
Lumières, la raison et les droits de l’homme, une certaine sensibilité esthétique).
Telle était sa tâche, mais aussi son pouvoir : celui de représenter la pensée qui, se
mettant à distance d’elle-même, se réfléchit et se pense elle-même. Dans cet
éclat lumineux devait se manifester une certaine démarche de l’esprit : celle qui,
dans un mouvement ininterrompu, devait conduire à l’apparition de l’« homme »
et au triomphe de la ratio européenne et universeller. La République devait ainsi
constituer l’éclatante manifestation de cette mission et des valeurs qui la sous-
tendaient. Les noces de la République et de la langue furent telles que l’on
pourrait dire : la langue n’a pas seulement créé la République (l’État), elle s’est
elle-même créée au travers de la République. Dans un acte de
transsubstantiation, la République a délégué sa mission à un substitut, la langue
française, qui la représente et la prolonge. Du coup, parler ou écrire le français
dans sa pureté, ce n’est pas seulement dire sa nationalité, c’est pratiquer, de
facto, une langue universelle. C’est percer l’énigme du monde, discourir sur le
genre humain.
Ce rapport métaphysique à la langue s’explique par la double contradiction
sur laquelle repose l’État-nation français. D’une part, les noces de la langue et de
l’État trouvent une partie de leur origine dans la Terreur (1793-1794). C’est de
cette époque que date le réflexe du monolinguisme – cette idée typiquement
nôtre selon laquelle, la langue française étant une, indivisible et centrée sur une
norme unique, tout le reste n’est que patois. En d’autres termes, il y aurait une
voie – et une seule – d’accès au sens. Cette voie ne pourrait triompher que sur
les ruines des autres langues. Il s’agit, d’autre part, de la tension, elle aussi
héritée – du moins en partie – de la Révolution de 1789, entre le cosmopolitisme
et l’universalisme. Cette tension est au fondement de l’identité française.
L’universalisme à la française n’est, en effet, pas l’équivalent du
cosmopolitisme. Dans une large mesure, la phraséologie de l’universalisme a
toujours servi de paravent à l’idéologie du nationalisme et à son modèle culturel
centralisateur : le parisianisme. Pendant longtemps, la langue a été l’enveloppe
de cette phraséologie de l’universalisme dont elle a, à la fois, manifesté et
masqué les aspects les plus chauvinistes. Le triomphe de l’anglais comme langue
dominante du monde contemporain devrait entraîner la prise de conscience
qu’une nationalisation excessive de la langue fait nécessairement de celle-ci un
idiome local, porteur, à ce titre, de valeurs… locales.
L’autre raison du déclin de l’aura de la France en Afrique et dans le monde est
le scepticisme (aussi bien dans le monde postcolonial qu’en Occident), sinon le
doute, à l’égard de tout idéal universaliste abstrait. Les luttes anticoloniales ont
radicalisé ce soupçon sur le plan pratique. Sur le plan théorique, la critique
postcoloniale et la critique de la race (deux phénomènes intellectuels qu’en
France l’on continue de confondre à tort avec le tiers-mondisme) ont accentué le
défaut de crédibilité de notre idéologie. Or, la réflexion s’est longtemps déployée
comme si la critique postcoloniale de l’universalisme (pour ne citer qu’elle)
n’avait jamais eu lieu. En prenant au sérieux ces deux critiques, l’on aurait vite
appris, d’une part, que les langues universelles sont celles qui assument leur
caractère « multilingue » ; d’autre part, combien le sort des grandes cultures
mondiales se joue désormais dans leur capacité à traduire les idiomes du lointain
en quelque chose non plus d’étrange ou d’exotique, mais de familier.
Puis il y a eu le triomphe, dans maintes sphères de la culture, d’une sensibilité
cosmopolite que favorise, en très grande partie, la globalisation. Comme on le
sait désormais, la globalisation consiste autant en un processus de mise en
relation des mondes qu’en un processus de réinvention des différences. À la
limite, l’un des succès de la globalisation est le sentiment qu’elle donne à chacun
et à chacune de pouvoir vivre non seulement leur fantaisie, mais aussi de faire
l’expérience intime de la différence dans l’acte même par lequel on la subsume
et la sublime. Autrement dit, il y a une manière de « nous » qui prend désormais
forme à l’échelle du monde – de façon privilégiée – dans l’acte par lequel l’on
partage les différences. La sublimation de la différence et son partage sont
possibles, parce que, la distinction entre la langue et la marchandise s’étant, pour
l’essentiel, effacée, communier à l’une équivaut à participer à l’autre. Langue de
la marchandise, marchandise de la langue, marchandise en tant que langue,
langue sous l’espèce de la marchandise, langue comme désir et désir de langue
en tant que désir de marchandise : tout cela ne constitue plus, à la limite, qu’une
seule et même chose, un seul et même régime des signess.

Liquider l’impensé de la race

La discussion que l’on vient de développer conduit logiquement à une
première conclusion : la présence de l’ailleurs dans l’ici et de l’ici dans l’ailleurs
oblige à relire l’histoire de la France et de son Empire. Aujourd’hui, la tentation
dominante est de la réécrire en en faisant une histoire de la « pacification », de la
« mise en valeur de territoires vacants et sans maîtres », de la « diffusion de
l’enseignement », de la « fondation d’une médecine moderne », de la « création
d’institutions administratives et juridiques », de la mise en place
d’infrastructures routières et ferroviaires. Cet argument repose sur l’idée
ancienne selon laquelle la colonisation fut une entreprise humanitaire et qu’elle
contribua à la modernisation de vieilles sociétés primitives et agonisantes, qui,
abandonnées à elles-mêmes, auraient peut-être fini par se suicider. En traitant
ainsi du colonialisme, l’on s’autorise d’une sincérité intime, d’une authenticité
de départ, afin de mieux trouver des alibis – auxquels l’on est seuls à croire – à
une conduite passablement immorale. Car, comme le soulignait Simone Weil,
« la colonisation commence presque toujours par l’exercice de la force sous sa
forme pure, c’est-à-dire par la conquête. Un peuple, soumis par les armes, subit
soudain le commandement d’étrangers d’une autre couleur, d’une autre langue,
d’une tout autre culture, et convaincus de leur propre supériorité. Par la suite,
comme il faut vivre, et vivre ensemble, une certaine stabilité s’établit, fondée sur
un compromis entre la contrainte et la collaborationt ». Révisionnisme oblige,
l’on prétend aujourd’hui que les guerres de conquête, les massacres, les
déportations, les razzias, les travaux forcés, la discrimination raciale
institutionnelle, les expropriations et toutes sortes de destructions, tout cela ne
fut que la « corruption d’une grande idée » ou, comme l’expliquait autrefois
Alexis de Tocqueville, des « nécessités fâcheusesu ».
 Réfléchissant sur la sorte de guerre que l’on peut et doit faire aux Arabes, le
même Tocqueville affirmait : « Tous les moyens de désoler les tribus doivent
être employés. » Et de recommander, en particulier, l’interdiction du commerce
et le « ravage du pays » : « Je crois, dit-il, que le droit de guerre nous autorise à
ravager le pays et que nous devons le faire soit en détruisant les moissons à
l’époque de la récolte, soit tout le temps en faisant des incursions rapides qu’on
nomme razzias et qui ont pour objet de s’emparer des hommes ou des
troupeaux. » Comment s’étonner, dès lors, qu’il finisse par s’exclamer : « Dieu
nous garde de voir jamais la France dirigée par l’un des officiers de l’armée
d’Afrique ! » La raison en est que l’officier qui « une fois a adopté l’Afrique et
en a fait son théâtre [y] contracte bientôt des habitudes, des façons de penser et
d’agir très dangereuses partout, mais surtout dans un pays libre. Il y prend
l’usage et le goût d’un gouvernement dur, violent, arbitraire et grossierv ».
Telle est, en effet, la vie psychique du pouvoir colonial. Il s’agit, non pas
d’une « grande idée », mais d’une espèce bien déterminée de la logique des races
au sens de traitement, contrôle, séparation des corps, voire des espèces. Dans son
essence, il s’agit d’une guerre menée non contre d’autres personnes humaines,
mais contre des espèces différentes qu’il faudrait, au besoin, exterminerw. C’est
la raison pour laquelle des auteurs tels que Hannah Arendt ou Simone Weil ont
pu, après avoir examiné en détail les procédés des conquêtes et de l’occupation
coloniales, conclure à une analogie entre ceux-ci et l’hitlérismex. L’hitlérisme,
dit Simone Weil, « consiste dans l’application par l’Allemagne au continent
européen, et plus généralement aux pays de race blanche, des méthodes de la
conquête et de la domination colonialesy ». Et de citer, à l’appui de sa thèse, les
lettres écrites par Hubert Lyautey depuis Madagascar et le Tonkin.
Que, sur le plan culturel, l’ordre colonial ait été marqué de bout en bout par
ses ambiguïtés et ses contradictions est indiscutablez. La médiocrité de ses
performances économiques est aujourd’hui largement admiseaa. Encore faut-il
distinguer ses différentes périodes. Après s’être longtemps appuyée sur les
sociétés concessionnaires – dont on ne nie plus aujourd’hui la brutalité et les
méthodes de prédation –, la France vécut longtemps dans l’illusion qu’elle
pouvait bâtir son empire à peu de frais (empire-on-the-cheap)ab. Les colonisés
devaient financer eux-mêmes leur propre servitude. Elle avait, dès 1900, rejeté
l’idée de programmes d’investissement dans les territoires coloniaux, qui
auraient bénéficié de fonds métropolitains et auraient fait un usage intensif des
ressources africaines. Ce n’est qu’après 1945 que l’idée d’un colonialisme
« développemental » (develop-mental colonialism) se fit jour – et encore ne
s’agissait-il que d’une économie d’extraction, fragmentée et opérant sur des
marchés captifs à partir d’enclaves plus ou moins disjointesac. Ce projet fut vite
abandonné pour au moins deux raisons : d’abord à cause de coûts jugés trop
élevés ; ensuite parce qu’au bout du compte la logique impériale était
simplement intenable. À long terme, les demandes indigènes en matière de droits
civiques et d’égalité raciale au sein d’un espace politique unique (l’État-
providence) avaient pour effet de déplacer sur la Métropole les coûts que cette
dernière s’efforçait de rabattre sur les territoires coloniaux eux-mêmes. Ainsi
s’explique, pour l’essentiel, la décision de décoloniser.
C’est, en partie, parce que l’on est persuadé d’avoir établi dans les colonies
une « civilisation bienfaisante » que l’on éprouve tant de peine à déchiffrer les
contours de la « nouvelle société française ». Ainsi en est-il de ce que l’on
nomme – afin de mieux le stigmatiser – le « communautarisme ». Mais l’idée
que le « communautarisme » rassemble, par exemple, l’ensemble des musulmans
de France fait-elle vraiment sens ? Olivier Roy n’a-t-il pas raison lorsqu’il
affirme qu’il n’y a pas plus de « communauté musulmane » que de
« communauté juive » en France, mais des populations éclatées, hétérogènes et,
dans l’ensemble, peu soucieuses de s’unifier ou même de se reconnaître avant
tout comme des communautés religieuses ? Croit-on vraiment que l’on pourra
fonder de nouveau le lien social en faisant de la laïcité la police de la religion ou
du vêtement, ou que les problèmes de l’immigration et d’intégration constituent
avant tout des problèmes de sécurité ? Comment se fait-il que la figure du
« musulman » ou de l’« immigré » qui domine le discours public ne soit jamais
celle d’un « sujet moral » à part entière, mais puise toujours dans des catégories
dévaluantes qui traitent des « musulmans » et des « immigrés » comme d’une
masse indistincte, qu’il est, dès lors, permis de disqualifier sommairement ?
C’est, par ailleurs, cette façon de diviser les gens qui explique que l’on
éprouve tant de peine à donner chair au modèle civique républicain. C’est, enfin,
ce qui rend si difficile le processus de figuration politique d’une société éclatée
en une multitude de voix de plus en plus séparées par les nouvelles questions
sociales : la question raciale et celle de l’islam. En mutilant de cette manière
l’histoire de la présence française au monde et de la présence du monde en son
sein, l’on fait croire que la tâche de production et d’institution de la nation
française, loin d’être une expérimentation continue, s’est achevée depuis
longtemps déjà, et qu’il n’est plus que du devoir des nouveaux arrivants de
s’intégrer à une identité qui existe déjà et qui leur est offerte à la manière d’un
don, en retour duquel ils doivent manifester reconnaissance, voire « respect de
notre propre étrangetéad ». C’est une violence similaire qui fait penser que le
modèle civique républicain aurait, depuis longtemps, trouvé ses formes
canoniques ; ou encore que tout ce qui remet en question ses fondements
ethniques et racialisants relèverait purement et simplement du projet tant honni
d’une « démocratie des communautés et des minorités », ou d’une manière
d’« ethniciser » des questions qui seraient avant tout « sociales ».
Les remarques que l’on vient de faire ne peuvent paraître curieuses que si l’on
fait l’impasse sur la prodigieuse logique de clôture (culturelle et intellectuelle)
dont la France a fait l’expérience au cours du dernier quart du XXe siècle. Ce
reflux nationaliste et provincial de la pensée a profondément affaibli ses
capacités à penser le monde et à contribuer de façon décisive aux débats sur la
démocratie à venir. Les raisons de cette myopie étant trop bien connues, point
n’est besoin de les ressasser ici. Qu’il suffise d’en mentionner deux. D’une part –
et à quelques exceptions près –, la France n’a pas su mesurer à sa juste valeur la
signification politique du virage qu’a été l’irruption, dans différents champs du
savoir, de la philosophie, des arts et de la littérature, des quatre courants
intellectuels qu’ont été la théorie postcoloniale, la critique de la race, la réflexion
sur les diasporas et toutes sortes de flux culturels, ainsi que, dans une moindre
mesure, la pensée féministe. L’apport de ces courants à la théorie démocratique,
à la critique de la citoyenneté et au renouvellement de la pensée sur la différence
et l’altérité est indiscutable. Cruciale est, à cet égard, la reconnaissance du fait
qu’historiquement l’individu se constitue en citoyen par la médiation d’un
processus de subjectivation. En d’autres termes, est citoyen celui, ou celle, qui
peut répondre personnellement à la question « Qui suis-je ? » et peut, ce faisant,
parler publiquement à la première personne. Certes, il ne suffit pas de parler à la
première personne pour exister comme sujet. Mais il n’y a pas de démocratie là
où cette possibilité est purement et simplement niée. D’autre part, pour avoir
négligé l’importance de ces pensées venues d’ailleurs (et qui, pourtant,
s’inspiraient profondément des apports de sa philosophie), la France s’est
souvent retrouvée dans l’incapacité d’élargir sa réflexion sur les rapports entre la
mémoire et la nation. Comment, par exemple, ne pas voir que la plantation et la
colonie constituent à la fois des lieux de mémoire et des lieux d’épreuve ? Ici,
peut-être plus qu’ailleurs, s’éprouve ce en quoi consiste la tentative de devenir
sujet, ou encore de se soucier de soi (autosubjectivation). Comment ne pas voir
que la plantation et la colonie récusent radicalement la possibilité
d’appartenance à une humanité commune, cette pierre angulaire de l’idée
républicaine ?
Dans la forme française d’humanisme civique (la République), le passage du
moi particulier au moi universel (l’homme en général) n’est possible que si l’on
fait abstraction des différences individuantes. Dans cette logique, le citoyen est
avant tout celui, ou celle, qui est conscient(e) d’être un être humain égal aux
autres et qui, en outre, dispose de la capacité de discernement de ce qui est utile
au bien public. Les courants de pensée nés de la rencontre avec le « tout-
monde » montrent cependant que, là où ces attaches ont été niées ou oblitérées
par la violence et la domination, la montée vers la citoyenneté n’est pas
automatiquement incompatible avec l’attachement à ces différences
individuantes que sont la famille, la religion, la corporation, voire l’ethnie ou la
race. Le sentiment d’appartenance à la société du genre humain (la définition de
soi en termes universels) ne passe pas nécessairement par l’abstraction des
différences individuantes. L’abstraction des différences n’est pas une condition
sine qua non de la conscience d’appartenance à une humanité commune.
Les mêmes courants montrent également que si l’on veut « ouvrir le futur à
tous », il faut au préalable opérer une critique radicale des présupposés qui ont
favorisé la reproduction des rapports de sujétion tissés sous l’Empire entre les
indigènes et les colons et, plus généralement, entre l’Occident et le reste du
monde. Ces rapports s’incarnaient dans des institutions militaires, culturelles et
économiques. Mais ils se donnaient surtout à voir dans des dispositifs de
coercition symbolique, ou encore dans des corpus de connaissances dont
l’orientalisme, l’africanisme ou la sinologie représentent sans doute les avatars
les mieux connus. Dans cette perspective, la démocratie à venir est celle qui aura
pris au sérieux la tâche de déconstruction des savoirs impériaux qui, naguère, ont
rendu possible la domination des sociétés non européennes. Cette tâche doit aller
de pair avec la critique de toutes les formes d’universalisme qui, hostiles à la
différence et, par extension, à la figure d’Autrui, attribuent à l’Occident le
monopole de la vérité, de la « civilisation » et de l’humain.
En opérant une critique radicale de la pensée totalisante du Même, l’on pourra
poser les fondements d’une réflexion sur la différence et l’altérité, d’une pratique
de la convivialité, d’une esthétique de la singularité plurielle – cette multiplicité
dispersante à laquelle se réfèrent sans cesse des penseurs tels qu’Édouard
Glissant ou Paul Gilroyae. Et en cet âge de l’unilatéralisme et de la bonne
conscience, on pourra relancer la critique de tout Souverain qui, cherchant à
passer pour l’Universel, finit toujours par produire une notion essentialiste de la
différence comme mesure et structure hiérarchique destinées à légitimer le
meurtre et l’inimitié. Une telle critique est nécessaire parce qu’elle ouvre la voie
à la possibilité d’une démocratie véritablement postraciale fondée sur
l’obligation de reconnaissance mutuelle comme condition d’une vie convivialeaf.
Dans ce type de démocratie, l’égalité ne consiste pas tant « en une
commensurabilité des sujets par rapport à quelque unité de mesure » qu’en
l’« égalité des singularités dans l’incommensurable de la liberté », pour
reprendre des termes de Jean-Luc Nancy. Dans de tels contextes, énoncer le
pluriel de la singularité devient l’un des moyens les plus efficaces pour négocier
le Babel des races, des cultures et des nations rendu inévitable par la longue
histoire de la globalisation.
Si la France veut peser d’un poids quelconque dans le monde qui vient, voilà
la direction qu’elle doit prendre. Mais prendre cette direction implique qu’elle
démolisse le mur du narcissisme (politique, culturel et intellectuel) qu’elle a
érigé autour d’elle – narcissisme dont on pourrait dire que l’impensé procède
d’une forme d’ethno-nationalisme racialisant. Ce désir de provincialisme est
d’autant plus surprenant qu’il fleurit à l’ombre de l’une des traditions de la
pensée politique qui, dans l’histoire de la modernité, a, plus que toute autre, fait
montre d’une sollicitude radicale pour l’« homme » et pour la « raison ». Il se
trouve que, historiquement, cette sollicitude pour le sort réservé à l’« homme »
et à la « raison » a vite montré ses limites chaque fois qu’il a fallu reconnaître la
figure de l’« homme » dans le visage d’Autrui défiguré par la violence du
racisme. Le versant nocturne de la République, l’épaisseur inerte où vient
s’engluer sa radicalité, c’est encore et toujours la raceag. Celle-ci est la page
obscure où, placé par la force du regard de l’Autre, l’« homme » se retrouve
dans l’impossibilité de savoir en quoi consiste l’essence de son travail et des lois.
Or, il se trouve que, dans ce pays, une imprenable tradition d’universalisme
abstrait, héritée de la Révolution de 1789 et de la Terreur, n’a cessé de nier le fait
brutal de la race, sous le prétexte que la revendication du droit à la différence –
peu importe laquelle – contredit le dogme républicain d’égalité universelle. De
fait, ce qui, en principe, fait la force de l’idéal républicain, c’est son adhésion au
projet d’autonomie humaine. Comme l’explique Vincent Descombes, le projet
d’autonomie humaine est celui d’une « humanité qui poserait elle-même et à
partir d’elle-même les principes de sa conduiteah ». Mais cette tradition feint
d’oublier que l’« homme » se laisse repérer sous des figures à chaque fois
différentes et singulières, et qu’aucune pensée du sujet ne saurait être complète si
elle oublie que celui-ci ne s’appréhende que dans une distanciation de soi à soi et
ne saurait s’éprouver que dans la relation positive à un ailleurs.
Pour un partage de singularités et une éthique de la
rencontre
Deuxième conclusion : si la vie de la démocratie participe d’une opération –
sans cesse à reprendre – de figuration du social, alors on peut affirmer que se
faire entendre, se connaître soi-même, se faire reconnaître, parler de soi
constituent des aspects centraux de toute pratique démocratique. Entreprise
d’expression, capacité de se donner une voix et un visage, la démocratie est,
fondamentalement, une pratique de la représentation – une prise de distance par
rapport à autrui aux fins d’imagination de soi, d’expression de soi et de partage,
dans l’espace public, de cette imagination et des formes que prend cette
expression. De ce point de vue, l’on peut difficilement prétendre que l’idéal
français d’humanité civique s’est accompli alors même qu’une partie de ses
citoyens sont littéralement exclus de la part d’estime publique que nous
dispensons quotidiennement, comme le dit Pierre Rosanvallon, « sous la forme
d’une quote-part de présence dans les institutions culturelles, les programmes
scolaires, les divertissements médiatiques, les parades publiques » et autres
politiques d’assistance.
Une fois de plus, il s’agit d’insister sur le fait que l’individualisme normatif
occulte largement les effets inégalitaires et culturellement structurants du
racisme. Ce dernier est profondément inscrit dans le mode ordinaire des relations
sociales et, surtout, dans la routine bureaucratique. L’une des manières de le
masquer dans le champ idéologique consiste précisément à opposer
universalisme et différencialisme (communautarisme) ou encore à s’en tenir à
une réaffirmation, dans l’abstrait, de l’égalité de chaque individu devant la loiai.
Pour que la démocratie à venir prenne sens et forme, et pour qu’émerge, dans sa
multiplicité dispersante, cette nouvelle nation qui commence à se faire, sous nos
yeux, une nouvelle économie élargie de la représentation qui prenne en compte
toutes les formes de production et d’affirmation des identités collectives est
nécessaire. Pour le moment, une trop grande masse de citoyens, obscurs et
invisibles, sont littéralement apparentés aux étrangers dans l’imaginaire public –
et ce à une époque où la figure de l’étranger se confond dangereusement avec
celle de l’ennemi. L’on ne peut plus, dans ces conditions, assumer que le
problème de la mal-représentation sera réglé par notre capacité d’agir et de
parler pour le compte d’autrui. Ce qu’il faut dissiper, c’est l’opacité qui entoure
la présence, dans ce pays, de citoyens rendus invisibles par des dispositifs qui
produisent quotidiennement des formes d’exclusion que rien, sinon la race, ne
justifie.
La reconnaissance des différences n’est guère incompatible avec le principe
d’une société démocratique. Une telle reconnaissance ne signifie pas non plus
que la société fonctionne désormais sans idées et croyances communes. En fait,
cette reconnaissance constitue un préalable à ce que ces idées et ces croyances
soient véritablement partagées. Après tout, la démocratie signifie également la
possibilité d’identification à l’Autre. Sans cette possibilité d’identification, la
République est désœuvrée. Par ailleurs, le processus de subjectivation – dont on
a dit qu’il participe pleinement du devenir-citoyen – passe, entre autres, par des
particularismes librement revendiqués. Ce que la globalisation rend possible,
c’est précisément la possibilité de subjectivation des particularités. Qu’est-ce, en
effet, qu’être soi à l’âge de la globalisation, sinon de pouvoir revendiquer
librement telle ou telle particularité – la reconnaissance de ce qui, dans la nation
qui nous est commune, voire le monde qui nous est commun, me rend différent
des autres ? Et, de fait, l’on pourrait suggérer que la reconnaissance de cette
différence par les autres est précisément la médiation par laquelle je me fais leur
semblable. Il apparaît donc, quant au fond, que le partage des singularités est bel
et bien un préalable à une politique du semblable et de l’en-commun.
Du reste, comme l’explique Jean-Luc Nancy, la singularité est à la fois ce que
nous partageons et ce qui nous partage. Reconnaître la singularité des lieux
d’épreuve à partir desquels nous nous sommes historiquement constitués comme
nation ne signifie point que des « différences en être » nous sépareraient les uns
des autres. C’est la raison pour laquelle Nancy définit la « fraternité » comme
l’« égalité dans le partage de l’incommensurable », mais l’incommensurable de
ce que chacun de nous a en propre. Il n’y a de « nous », dit-il, que dans le « à
chaque fois une seule fois » de voix singulières. Et de conclure : l’être-en-
commun relève fondamentalement du partageaj. Par ailleurs, combler le déficit
de figuration, ou encore briser le socle moniste de la culture publique
hexagonale, n’est pas la même chose qu’endosser une politique dont le
fondement serait avant tout ethnique, racial ou religieux ; ou encore des
pratiques culturelles manifestement contraires aux droits humains. Après tout, le
refus de valider la biologisation du social, son ethnicisation ou sa racialisation
est légitime. Mais ce n’est possible que si l’on s’attaque à la question de la mal-
représentation. Et il n’y a que le passage au cosmopolitisme pour faire échec à,
d’un côté, une démocratie des communautés et des minorités et, de l’autre, son
double masqué : une démocratie imbue de ses propres préjugés de race, mais
aveugle aux actes par lesquels elle pratique le racisme.
 Troisième conclusion : autant le sort de la démocratie s’est joué, à partir du
XIXe siècle, autour de la figure de l’individu doté de droits indépendamment de
qualités telles que le statut social, autant la démocratie à venir dépendra de la
réponse que nous donnerons à la question de savoir qui est mon prochain,
comment traiter l’ennemi et que faire de l’étranger. La « nouvelle question de
l’Autre » sous toutes ses figures – ou encore la présence d’autrui parmi nous,
l’apparition du tiers – se trouve ainsi replacée au cœur de la problématique
contemporaine d’un monde humain, d’une politique du monde. Dans ces
conditions, les interrogations d’ordre philosophique que soulevait, il n’y a pas si
longtemps, Maurice Merleau-Ponty gardent toute leur actualité politique :
« Comment le mot Je peut-il se mettre au pluriel […] ? Comment puis-je parler
d’un autre Je que le mienak ? » Que nous le voulions ou non, les choses
aujourd’hui et dans l’avenir sont telles que l’apparition du tiers dans le champ de
notre vie commune et de notre culture ne s’effectuera plus jamais sur le mode de
l’anonymat. Cette apparition nous condamne à apprendre à vivre exposés les uns
aux autresal.
La France dispose des moyens de retarder cette montée en visibilité. Mais, au
fond, celle-ci est inéluctable. Il faut donc, au plus vite, faire symbole de cette
présence de telle manière qu’elle rende possible une circulation de sens. Ce sens
émergera à distance, à la fois, d’une simple juxtaposition des singularités et de
l’idéologie simpliste de l’intégration. Si, comme l’affirme Jean-Luc Nancy,
l’être-en-commun relève du partage, alors la démocratie à venir sera fondée non
seulement sur une éthique de la rencontre, mais également sur le partage des
singularités. Elle se construira sur la base d’une distinction nette entre
l’« universel » et l’« en-commun ». L’universel implique un rapport d’inclusion à
quelque chose ou quelque entité déjà constitués. L’en-commun a pour trait
essentiel la communicabilité et la partageabilité. Il présuppose un rapport de co-
appartenance entre de multiples singularités. C’est à la faveur de ce partage et de
cette communicabilité que nous produisons l’humanité. Cette dernière n’existe
pas déjà toute faite.
Un dernier mot : en arguant du fait que ce qui sépare est aussi ce qui se met
« avec », l’on vient de renvoyer dos à dos une certaine forme de
multiculturalisme anglo-saxon (logique du côtoiement, de la juxtaposition et de
la ségrégation) et une certaine manière de narcissisme à la française (logique de
la duplication, mais duplication qui n’empêche guère la discrimination). Il faut
maintenant arrêter cette réflexion en faisant valoir que, si justice doit être rendue
à la fois à l’absoluité singulière du propre et à l’impropriété commune de tous,
comme le suggère Nancy, alors la démocratie doit retrouver ce qui, à l’origine, a
toujours fait d’elle un événement éthique. Il faudrait peut-être, ici, commencer
par redécouvrir le corps et le visage d’autrui en tant qu’ils représentent non
seulement les traces parlantes de son existence, mais ce qui fait de lui sinon mon
prochain, du moins mon semblable. C’est peut-être la condition pour mener à
bien la tâche de refiguration politique du social qui ne peut plus être différée.
Quant à la force du modèle français d’universalisme, elle viendra de la capacité
d’inventer des formes chaque fois neuves d’humaine coexistence. Cette autre
manière de comprendre le sens de l’humain constitue aujourd’hui le préalable à
toute politique du monde. Cette politique du monde repose sur le souci que nous
porterons à l’unicité de chacun que le visage de chacun exprime. Du coup, la
responsabilité pour autrui et à l’égard du passé deviendra l’orbite à partir de
laquelle le discours sur la justice et la démocratie et la pratique que nous en
avons se mettent en mouvement.

Note du chapitre 3
a. Cf. La Démocratie à venir. Autour de Jacques Derrida (actes du colloque organisé du 8 au
18 juillet 2002 au Centre culturel international de Cerisy-la-Salle), Galilée, Paris, 2004.
b. Sur ce sujet, voir les réflexions d’Étienne BALIBAR, Europe, Constitution, Frontière, Éditions du
Passant, Paris, 2005.
c. Lire Christopher L. MILLER, The French Atlantic Triangle. Literature and Culture of the Slave
Trade, Duke University Press, Durham (N.C.), 2008.
d. Jocelyne DAKHLIA, Islamicités, PUF, Paris, 2005, p. 8.
e. Jacques HASSOUN, L’Obscur objet de la haine, Aubier, Paris, 1997, p. 14.
f. OXFAM FRANCE, AGIR ICI ET SURVIE, L’Afrique à Biarritz. Mise en examen de la politique
française : Biarritz, 8-9 novembre 1994, Karthala, Paris, 1995 ; François-Xavier VERSCHAVE, La
Françafrique. Le plus long scandale de la République, Stock, Paris, 1998 ; John CHIPMAN, French Power
in Africa, Blackwell, Oxford, 1989.
g. Alexis DE TOCQUEVILLE, De la colonie en Algérie, Complexe, Paris, 1988, p. 74-75.
h. Voir Jean-François BAYART, « Réflexions sur la politique africaine de la France », Politique
africaine, nº 58, 1995 ; puis ID., « Bis repetita : la politique africaine de François Mitterrand », in Samy
COHEN (dir.), Mitterrand et la sortie de la guerre froide, PUF, Paris, 1998.
i. Achille MBEMBE, « Du gouvernement privé indirect », Politique africaine, nº 73, 1999 ; et Béatrice
HIBOU (dir.), La Privatisation des États, Karthala, Paris, 1999.
j. Léopold Sédar SENGHOR, Liberté, t. 5 : Le Dialogue des cultures, Seuil, Paris, 1992.
k. Didier GONDOLA, « La crise de la formation en histoire africaine en France vue par les étudiants
africains », Politique africaine, nº 64, 1997.
l. Gina DENT (dir.), Black Popular Culture, Bay Press, Seattle, 1992.
m. Paul GILROY, L’Atlantique noir, op. cit.
n. Didier FASSIN, Alain MORICE et Catherine QUIMINAL (dir.), Les Lois de l’inhospitalité, La
Découverte, Paris, 1997.
o. UNE MALGACHE, « La “grandeur” de la France à l’aune d’un consulat : témoignage », Politique
africaine, nº 67, 1997 (voir aussi l’ensemble du dossier spécial « La France et les migrants africains » de ce
numéro de la revue).
 p. Ngugi WA THIONG’O, Decolonising the Mind, op. cit. et Paulin HOUNTONDJI (dir.), Les Savoirs
endogènes, CODESRIA, Dakar, 1994.
q. Fernand BRAUDEL, L’Identité de la France, t. 1 : Espace et histoire, Flammarion, Paris, 2009
(1986).
r. Michel FOUCAULT, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard,
Paris, 1990 (1966).
s. Marcel HÉNAFF, Le Prix de la vérité, Seuil, Paris, 2002.
t. Simone WEIL, Œuvres choisies, op. cit., p. 419.
u. Alexis DE TOCQUEVILLE, De la colonie en Algérie, op. cit., p. 77.
v. Ibid., p. 88-89.
w. Olivier LE COUR GRANDMAISON, Coloniser, exterminer. Sur la guerre et l’État colonial, Fayard,
Paris, 2005.
x. Hannah ARENDT, Les Origines du totalitarisme, Gallimard, coll. « Quarto », Paris, 2002 (1967).
y. Simone WEIL, Œuvres choisies, op. cit., p. 430-431. Lire également les remarques d’Aimé CÉSAIRE
à ce sujet, Discours sur le colonialisme, op. cit.
z. Anne STOLER et Frederick COOPER (dir.), Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois
World, University of California Press, Berkeley, 1997, p. 1-56.
aa. Herbert FRANKEL, Capital Investment in Africa. Its Course and Effects, Oxford University Press,
Londres, 1938.
ab. Catherine COQUERY-VIDROVITCH, Le Congo au temps des compagnies concessionnaires, 1898-
1930, Éditions de l’EHESS, Paris, 1972.
ac. Frederick COOPER, Decolonization and African Society, op. cit.
ad. Julia KRISTEVA, Étrangers à nous-mêmes, Fayard, Paris, 1988, p. 289.
ae. Édouard GLISSANT, Poétique, t. 3 : Poétique de la relation, Gallimard, Paris, 1990 ; ID., Tout-
Monde, Gallimard, Paris, 1993 et Paul GILROY, After the Empire. Melancholia or Convivial Culture,
Columbia University Press, New York, 2005.
af. Paul GILROY, Against Race, Harvard University Press, Cambridge, 2002.
ag. Laurent DUBOIS, A Colony of Citizens. Revolution and Slave Emancipation in the French
Caribbean, 1787-1804, University of North Carolina Press, Durham, 2004 ; Sue PEABODY, « There Are
No Slaves in France ». The Political Culture of Race and Slavery in the Ancient Regime, Oxford University
Press, Oxford, 1996 et Sue PEABODY etTyler STOVALL (dir.), The Color of Liberty. Histories of Race in
France, Duke University Press, Durham, 2003.
ah. Vincent DESCOMBES, Le Complément de sujet, op. cit.
ai. Véronique DE RUDDER (dir.), L’Inégalité raciste. L’universalité républicaine à l’épreuve, PUF,
Paris, 2000.
aj. Jean-Luc NANCY, L’Expérience de la liberté, Galilée, Paris, 1988, p. 97. C’est nous qui soulignons.
ak. Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, p. 400-401.
al. Jean-Luc NANCY, La Création du monde ou la mondialisation, Galilée, Paris, 2002, p. 176.
4
Le long hiver impérial français

Dans le reste du monde, le virage postcolonial dans les sciences sociales et

les humanités s’est effectué il y a près d’un quart de siècle. Depuis lors, la
critique postcoloniale pèse dans de nombreux débats politiques,
épistémologiques, institutionnels et disciplinaires aux États-Unis, en Grande-
Bretagne et dans nombre de régions de l’hémisphère Sud (Amérique du Sud,
Australie et Nouvelle-Zélande, sous-continent indien, Afrique du Sud)a. Dès sa
naissance, cette pensée a fait l’objet d’interprétations fort variées et a suscité, à
intervalles plus ou moins réguliers, des vagues de polémiques et controverses –
qui d’ailleurs se poursuivent –, voire des objections totalement contradictoires
les unes avec les autresb. Elle a aussi donné lieu à des pratiques intellectuelles,
politiques et esthétiques tout aussi foisonnantes et divergentes, au point que l’on
est parfois fondé à se demander ce qui en constitue l’unitéc. Cette fragmentation
nonobstant, l’on peut affirmer qu’en son noyau central la critique postcoloniale a
pour objet ce que l’on pourrait appeler l’entremêlement des histoires et la
concaténation des mondes. L’esclavage et surtout la colonisation (mais aussi les
migrations, la circulation des formes et des imaginaires, des biens, des idées et
des personnes) ayant joué un rôle décisif dans ce processus de collision et
d’enchevêtrement des peuples, c’est non sans raison qu’elle en a fait des objets
privilégiés de ses enquêtes.
Le meilleur de la pensée postcoloniale ne considère la colonisation ni comme
une structure immuable et a-historique, ni comme une entité abstraite, mais
comme un processus complexe d’invention à la fois de frontières et d’intervalles,
de zones de passage et d’espaces interstitiels ou de transit. Parallèlement, elle
fait valoir que, en tant que force historique et moderne, l’une de ses fonctions
était la production de la subalternité. Diverses puissances coloniales avaient
instauré, dans leurs empires respectifs, une subordination fondée sur des bases
raciales et des statuts juridiques parfois différenciés, mais toujours, et en dernière
instance, infériorisants. En retour, dans le but d’articuler leurs revendications à
l’égalité, bien des sujets coloniaux durent procéder à la critique des torts que la
loi de la race et la race de la loi (et celle du genre et de la sexualité) avaient
contribué à créer. La pensée postcoloniale examine ainsi le travail accompli par
la race et les différences fondées sur le genre et la sexualité dans l’imaginaire
colonial et leurs fonctions dans le processus de subjectivation des assujettis
coloniaux. Elle s’intéresse par ailleurs à l’analyse des phénomènes de résistance
qui jalonnèrent l’histoire coloniale, aux diverses expériences d’émancipation et à
leurs limites, à la façon dont les peuples opprimés se constituèrent en sujets
historiques et pesèrent d’un poids propre dans la constitution d’un monde
transnational et diasporique. Elle se préoccupe, enfin, de la manière dont les
traces du passé colonial font, dans le présent, l’objet d’un travail symbolique et
pratique, ainsi que des conditions dans lesquelles ce travail donne lieu à des
formes inédites, hybrides ou cosmopolites, au sein de la vie et de la politique, de
la culture et de la modernité.

Décrochage et discordance des temps

Le cloisonnement plus ou moins étanche entre les disciplines, le
provincialisme plus ou moins accentué des savoirs produits et dispensés dans
l’Hexagone (longtemps masqué par l’exportation des produits intellectuels de
luxe tels que Sartre, Lacan, Foucault, Deleuze, Derrida ou Bourdieu) et le
narcissisme culturel aidant, la France est restée longtemps en marge de ces
nouveaux voyages de la réflexion planétaire. Jusqu’à une date récente, la pensée
postcoloniale est restée sinon méprisée, du moins peu connue dans ce pays.
Cavalière indifférence ou simple insolence doublée d’ignorance ? Ostracisme
calculé, désinvolture ou simple accident ? Toujours est-il qu’elle n’y fera l’objet
d’aucune critique informée ni débat digne de ce nom jusque au début du
millénaired. Et, hormis quelques textes d’Edward Said, presque aucun théoricien
se réclamant de ce courant de pensée ou de ses divers affluents (subaltern
studies, par exemple) ne fera l’objet de traductione.
C’est qu’au moment où il commence à prendre de l’ascendance dans les
milieux académiques et artistiques anglo-saxons, la France politique et
culturelle, avançant dans une direction opposée, rentre dans ce que l’on pourrait
appeler une sorte d’« hiver impérial ». Du point de vue de l’histoire
intellectuelle, cet hiver se caractérise par une série de « décrochages »,
d’anathèmes et de grandes excommunications qui se soldent par le recul relatif
d’une pensée française d’allure véritablement planétaire. Fort significatif est, de
ce point de vue, le décrochage du marxisme et d’une conception des rapports
entre la production du savoir et l’engagement militant héritée, non des
années 1960 comme on tend souvent à le faire accroire, mais d’une longue
histoire étroitement liée à celle du mouvement ouvrier, de l’internationalisme et
de l’anticolonialisme. De fait, l’Empire s’étant inscrit en profondeur dans
l’identité française, surtout entre les deux guerres mondiales, sa perte (et
notamment celle de l’Algérie) prend l’allure d’une véritable amputation dans
l’imaginaire national soudain privé de l’une des ressources de sa fierté. La
colonisation prenant fin, la France craint de ne plus avoir, dans les équilibres
mondiaux, qu’une place provinciale. L’histoire impériale – dont l’une des
fonctions était de chanter la gloire de la nation, de dessiner sa galerie de portraits
héroïques, ses images de conquête, ses épopées et ses représentations
exotiques – est reléguée à une région périphérique et marginale de la conscience
nationale. Grand gâchis, morts et souffrances inutiles pour les uns, honte et
culpabilité pour les autres, elle ne préoccupe plus que les secteurs les plus
réactionnaires de la société française, qui, depuis la marge, s’efforcent dans la
nostalgie et la mélancolie d’en préserver la mémoire.
A contrario, l’historiographie française postcoloniale tend désormais à ne
traiter la colonisation que comme « un moment certes important, mais
finalement tardif et “exogène”, d’une très longue histoire “indigène”f ». Comme
s’il fallait au plus vite s’en déprendre, aucune place centrale ne lui est faite à
l’intérieur de la pensée française, au sein de laquelle elle ne joue plus dorénavant
qu’une fonction d’extériorité puisqu’elle est relocalisée et située de l’autre côté
de la frontière, comme pour bien marquer la disparition de l’Autre qu’aurait,
pense-t-on, entraînée la décolonisation. Plus grave encore, une certaine critique
s’efforce d’attribuer à la décolonisation ce qu’elle appelle la « défaite de la
pensée » en France. D’une part, cette défaite trouverait son expression la plus
éclatante dans la déconstruction des deux signatures de la modernité occidentale
que seraient la raison et le sujet, et dans la proclamation, au cours des
années 1960 en particulier, des différentes morts de l’homme, du sens et de
l’histoire. D’autre part, et selon les mêmes, cette « défaite » serait la
conséquence de la réfutation de l’ethnocentrisme occidental, rendue légitime par
la décolonisation. Cette réfutation – qu’ils assimilent à une manière de
diabolisation et de culpabilisation de l’Occident – aurait abouti à la dissolution
de l’« homme », « ce concept unitaire de portée universelle », et à sa substitution
par l’« homme différent », pierre angulaire d’une diversité culturelle sans
hiérarchieg. Le relativisme culturel et l’émiettement du sujet humain en une série
de singularités irréductibles entre elles auraient, à leur tour, facilité la naissance
de projets de transformation radicale de la société, qui s’incarneront dans le
tiers-mondisme et dans le gauchismeh.
Au moment où, prenant appui sur le poststructuralisme, la psychanalyse et une
tradition du marxisme critique, la pensée postcoloniale prend son envol dans le
monde anglo-saxon, nombre de penseurs qui auraient pu s’y intéresser – et dont
certains ont autrefois milité au Parti communiste, sympathisé avec cette
formation politique ou eu des accointances avec des organisations radicales ou
anti-impérialistes – sont pressés d’en finir avec le gauchisme, le marxisme et
leurs avatars, au premier rang desquels ils placent le « tiers-mondismei ». À
gauche notamment – où l’identification des luttes et « causes justes » avec le
Parti communiste avait été étroite –, l’on cherche à sortir de l’adhésion
inconditionnelle à la dogmatique marxiste afin de pouvoir formuler de nouvelles
positions critiques qui permettraient de penser le stalinisme et la politique de
l’Union soviétique en termes qui ne reprennent pas purement et simplement le
langage de la droite et qui n’ouvrent pas la voie à une nouvelle phase
d’exaltation nationaliste. Dans ce contexte, le tiers-mondisme est assimilé tantôt
à un militantisme expiatoire, tantôt à la haine de soi et de l’Occident. Cette
catégorie polémique surgit en France à un moment où l’échec du projet
révolutionnaire dans les mondes extra-européens ne fait plus de doute, tandis que
dans l’Hexagone l’idéologie des droits de l’homme connaît un essor notable. Par
ailleurs, à la conception traditionnellement anti-impérialiste de la solidarité
internationalej, une partie des intellectuels revenus du marxisme opposent
désormais une « morale de l’extrême urgence » (humanitarisme) qui met l’accent
sur des interventions ponctuelles là où, en réponse à la misère du monde, le
projet était auparavant la construction du socialisme. La conviction est,
désormais, qu’il n’y aura de socialisme hors d’Occident que totalitaire. Dans ces
conditions, il ne sert à rien de vouloir transférer les aspirations et utopies
révolutionnaires occidentales vers les mouvements de lutte des pays non
européens.
C’est dans ce contexte que, abreuvés de sarcasmes, Jean-Paul Sartre et à
travers lui toute une tradition de pensée anticolonialiste font l’objet d’un
retentissant désaveuk. Auparavant, Frantz Fanon, presque condamné à
l’ostracisme, venait de commencer son long purgatoire, ne suscitant plus que
l’intérêt de voix marginales et vite étouffées. Concernant Césaire, l’élite bien
pensante ne veut rien savoir du Discours sur le colonialisme, et encore moins de
la Tragédie du roi Christophe (1963) ou d’Une saison au Congo (1966). Elle ne
veut retenir que l’image de l’homme qui, tournant le dos aux sirènes de
l’indépendance, a fait le choix de faire de son île un département de la France.
Hormis chez Sartre, Beauvoir et à l’exception de quelques débris chez Derrida,
aucun des deux grands mouvements visant à déconstruire la race au cours du XXe
siècle – le mouvement des droits civiques aux États-Unis et la lutte globale
contre l’apartheid – ne laisse de traces saillantes dans l’œuvre des ténors de la
pensée française. Ainsi, traitant de l’État racial vers la fin des années 1970,
Michel Foucault n’a pas un seul mot pour l’Afrique du Sud, qui, à l’époque,
représente pourtant le seul archétype « réellement existant » de la ségrégation
légalel. C’est du reste en Amérique – et non à Paris – que Maryse Condé,
Valentin Mudimbe et Édouard Glissant – grandes figures françaises ou
francophones identifiées à ce courant, même si elles ne s’y reconnaissent pas
entièrement – trouvent refuge et une reconnaissance, voire la consécration.
Une partie de l’humanisme colonial français consistait à identifier et à
reconnaître dans les traits des peuples que la France avait subjugués le visage
multiple de l’humanité et la physionomie innombrable de la terre. Chez les
réformateurs coloniaux en particulier, la reconnaissance des différences entre
groupes humains n’empêchait nullement la constitution d’une fraternité
asymétrique. L’entreprise coloniale elle-même avait été une affaire relativement
multiracialem. Du commandant de cercle à l’interprète, voire au gouverneur ; du
tirailleur réquisitionné lors des guerres de conquête ou de « pacification » au
député au Palais-Bourbon, voire au ministre de la République, le visage public
de l’Empire français était loin d’être entièrement pâle. Au début des
années 1980, ce bariolage des couleurs n’est plus qu’un lointain souvenir. Le
projet d’assimilation – qui avait été l’une des pierres d’angle de l’humanisme
colonial français et qui avait, plus qu’on ne veut souvent l’avouer, recueilli la
profonde adhésion de bien des sujets coloniaux – a été quasiment abandonné au
lendemain de la décolonisation. Les minorités sont progressivement mises sous
le boisseau, recouvertes d’un voile de pudeur qui offusque leur visibilité dans la
vie politique et publique de la nation. Quant aux anciennes possessions
d’Afrique en particulier, elles sont abandonnées à leurs tyrans, auxquels les
classes dirigeantes françaises dispensent libéralement leur soutien politique et
idéologique, à coups de corruption et d’interventions militaires. Ceux des
dissidents qui, comme Mongo Beti, dénoncent, à partir de la marge, les violences
néocoloniales sont tournés en dérision et crient pratiquement dans le désertn.
Lorsque la marginalisation ne suffit pas à les ramener à la raison, l’on n’hésite
pas à recourir à la censure afin de les faire taireo.
 L’on observe le même processus de recentrage hexagonal de la pensée dans la
critique de ce que l’on appelle, pour la stigmatiser, la « pensée 68 ». Celle-ci est
décriée au moment même où le poststructuralisme et la « french theory »
enflamment l’imagination académique dans le reste du monde. Si Foucault,
Derrida, Barthes, Lacan et d’autres inspirent une certaine démarche à la réflexion
postcoloniale, ces auteurs font, en France, l’objet d’un « procès » au moment
même où ce courant de pensée entame la relecture de leurs œuvres dans le reste
du monde – autre preuve de la discordance des temps. Ils sont en effet accusés
d’être, pêle-mêle, des fossoyeurs des Lumières et des ennemis de l’humanisme.
Il leur est reproché d’avoir liquidé le sens et la transcendance, d’avoir favorisé
l’avènement d’un procès sans sujet et d’avoir inventé un monde et une histoire
qui nous échappent de toutes partsp. Pour le reste, échaudée par le spectacle
malheureux des lendemains d’indépendance et des dérives autoritaires des
nouveaux régimes ; convaincue qu’elle s’était pour l’essentiel fourvoyée, et
déterminée à oublier, voire à renier, ses engagements passés avec la cause
anticoloniale, une partie importante de l’intelligentsia n’arrête plus de battre sa
coulpe et croit trouver dans la croisade antitotalitaire son nouveau chemin de
Damas.
Mais, en réalité, ce grand mouvement de redistribution des cartes
conceptuelles et la transformation décisive de l’espace idéologique qui en résulte
ont commencé bien avant la décolonisation proprement dite. Celle-ci sert surtout
d’accélérateur à une dynamique amorcée au milieu des années 1930. À l’époque
déjà, les milieux de la démocratie chrétienne, certains courants libéraux et
dissidents de la gauche s’interrogent sur la nature de l’URSS et des tentations
qui guettent la démocratie libéraleq. Au lendemain de la Seconde Guerre
mondiale, au sortir du nazisme, une partie importante de la pensée française se
trouve confrontée à la question du communisme dans sa version stalinienner.
Mais c’est au cours de la période de la Guerre froide que le passage de
l’antifascisme à l’anticommunisme atteint un point de non-retour. Au sein de
l’intelligentsia française, la lecture des relations internationales s’effectue
désormais dans le cadre de l’antagonisme capitalisme/communisme, d’une part,
et démocratie libérale/totalitarisme, d’autre parts. Ponctuée par des événements
tels que le procès de Kravtchenko et de Rousset, la révolte hongroise et le
Printemps de Prague, cette dynamique atteint son point culminant dans les
années 1950, puis rebondit de plus belle dans les années 1970, lorsque les
repentis de la « lutte des classes » (des intellectuels aux parcours et intérêts
différents, mais qui ont en commun d’être issus ou d’avoir été proches du
marxisme-léninisme) opèrent le glissement du philocommunisme et de la foi
laïque dans le socialisme à l’invocation de la dissidence et des droits de
l’homme. Sur fond de crise des relations entre les intellectuels et les partis de
gauche, ils s’emparent alors du concept de « totalitarisme », dont ils lient l’usage
à un militantisme polémique et à un plaidoyer pour la dissidence et les droits
humains au sein des pays du Pacte de Varsoviet. L’avènement de la pensée
postcoloniale au cours du dernier quart du XXe siècle coïncide donc avec la
tentative, en France, de sortie des marxismes (officiels et d’opposition) et
l’arraisonnement de la pensée par le projet antitotalitaireu. Contrairement aux
intuitions de Hannah Arendt, la plupart des théories françaises du totalitarisme
sont cependant oublieuses non seulement du fascisme et du nazisme, mais aussi
du colonialisme et de l’impérialisme. C’est que, pauvre théoriquement, le
concept de « totalitarisme » fonctionne avant tout, et à quelques exceptions près,
à la manière d’une matraque. Son élaboration est subordonnée aux impératifs de
politique intérieure française, et on l’utilise d’abord pour instruire le procès du
marxismev.
Les facteurs brièvement évoqués ci-dessus ont retardé la diffusion de la
pensée postcoloniale en France, et en ont, de plus, fortement brouillé la
réception. Encore faut-il ajouter ce que l’on pourrait appeler les raisons
« épistémiques ». Celles-ci ont trait aux conditions et modalités de production du
savoir sur les mondes extra-européens dans les sciences sociales et les humanités
durant la colonisation et au lendemain de la décolonisation. Comme l’a montré
Pierre Singaravélou, les années 1880-1910, au cours desquelles culminent le
scientisme et l’expansion coloniale, correspondent au moment de
l’institutionnalisation des savoirs sur les colonies et les populations coloniséesw.
Les « sciences coloniales » en France (l’histoire, la géographie, la législation,
l’économie) avaient pour objet central les « races attardées »x. Leur fonction
principale était de contribuer, d’une part, à la mise en scène de la diversité
humaine, d’autre part, à l’élévation par la connaissance de cette humanité
primitive au niveau des « peuples évolués »y. À leur fondement se trouvaient
trois postulats : évolutionniste, différentialiste et primitivistez. Si les « sciences
coloniales » proprement dites disparaissent progressivement de la scène au
lendemain de la décolonisation, c’est souvent pour être remplacées par les
« sciences de la Guerre froide ». La « grande partition » qui présida à leur
naissance et qui justifiait l’existence d’un véritable apartheid non seulement des
connaissances, mais aussi des institutions persiste cependant. Qu’il s’agisse des
disciplines historiques, géographiques, juridiques, économiques,
ethnographiques ou politiques, la valorisation de la différence et de l’altérité
constitue, d’un point de vue épistémique, la pierre angulaire de toute mise en
ordre cognitive des mondes extra-européens.
La différence, telle est l’épistémologie qui fonde ces « sciences ». C’est ce qui
explique en très grande partie la ségrégation entre les discours et savoirs
concernant les mondes anciennement colonisés et les discours et savoirs sur
l’Hexagone. Par ailleurs, l’espace concédé aux études extra-européennes étant
des plus réduits dans le dispositif académique et culturel français, ces savoirs ne
sont guère intégrés ni dans la « bibliothèque nationale des connaissances » ni à
une véritable histoire-mondeaa. Au contraire, une topographie des savoirs fondée
sur un nouveau partage du monde en « aires culturelles » (area studies) domine
désormais. On retrouve la même logique de discrimination et de cantonnement
dans des espaces réservés en matière de dispositifs institutionnels et d’édition.
Les instituts et centres de recherche sur les mondes extra-européens fonctionnent
à la manière de ghettos au sein du dispositif universitaire, tandis que la grande
majorité des ouvrages scientifiques ou des articles concernant les mondes
postcoloniaux sont confinés, pour la plupart des disciplines, dans un groupe
séparé de revues et maisons d’éditionab.
Intellectuellement et culturellement, la France cherche désormais ailleurs que
dans l’Empire et ses vestiges des ressources pour nourrir le patriotisme et
alimenter sa « fonction imaginaire ». Peut-être ne se replie-t-elle pas entièrement
sur l’Hexagone. Mais c’est adossée à l’Hexagone, qui désormais lui sert de filtre,
qu’elle entreprend sa lecture d’elle-même et du monde. Entre 1980 et 1995, une
génération d’universitaires formés dans les institutions françaises, et composée
en très grande partie de citoyens français « de couleur » et de ressortissants de
minorités issues des anciennes possessions coloniales, commence à tirer les
conséquences de cet hiver culturel et intellectuel. En butte au « monocolorisme »
et au système mandarinal et bureaucratique en vigueur dans les universités et les
centres de recherche, ils émigrent aux Etats-Unis, où, qu’il s’agisse du linguistic
turn, du self-reflexive moment en anthropologie, de la critique féministe et des
critical race studies, une véritable effervescence saisit les humanités et les
sciences sociales. Ils se ressourcent à la rencontre des pensées afro-américaine,
des Caraïbes anglophones, des mondes sino-indiens et latino-américains, et des
nouvelles interprétations de l’histoire et de la littérature françaises qui émergent
au sein de l’académie américaineac.
Frémissements d’expressions plurielles
Les remarques qui précèdent ne s’inscrivent pas dans une logique de procès.
Elles visent à contextualiser non seulement le décalage dans la réception des
études postcoloniales en France, mais aussi le déphasage français en relation à
un monde qui, une fois la décolonisation achevée, se reconstitue désormais sur le
modèle de la circulation de flux éclatés et diasporiquesad. Alors que la France
s’arc-boute sur ses problématiques traditionnelles de l’« assimilation » et de
l’« intégration », ailleurs l’on privilégie celle des « modernités alternativesae ».
C’est au début des années 1990 que la France commence timidement à secouer
sa langueur postcoloniale. Comme souvent, cette secousse s’amorce à partir des
marges de la société. Un frémissement s’observe d’abord dans le domaine
artistique et culturel. La greffe d’éléments de la culture populaire afro-
américaine à la culture populaire des banlieues commence à produire des effets
parmi les jeunes issus des minorités. Tel est notamment le cas dans les sphères
de la musique, du sport, de la mode et de la stylistique de soiaf.
L’âge d’or de la présence afro-américaine au cœur de Paris (de 1914 jusque
vers les années 1960) est certes révoluag. La très longue période de domination
du jazz, du reggae et du rhythm and blues touche à sa fin, et l’irruption du hip-
hop et la réception des diverses variantes du rap ne sont guère dénuées
d’ambiguïté. Mais certaines figures de proue de cette nouvelle forme
d’expression donnent à ce genre musical une indéniable tonalité politiqueah.
Cette nouvelle sensibilité esthétique s’alimente également, bien
qu’indirectement, de la lente domination du football (sport le plus populaire de
France) par les athlètes noirs et d’origine arabe. D’ailleurs, quelques-uns d’entre
eux n’hésitent pas à intervenir dans des débats concernant le racisme ou la
citoyennetéai. À l’instar de certaines figures noires du basketball étatsunien et de
l’athlétisme américain et caribéen, ils jouent un rôle de modèle, du moins parmi
les jeunes des banlieues confrontés à des processus contradictoires d’auto-
identification et rongés par un désir effréné de participation à la société de
consommation, dont la global black culture est devenue un indice planétaireaj.
Ce frémissement s’observe également dans les formes nouvelles que revêtent
les luttes des minorités, que celles-ci appartiennent à la catégorie des intrus et
complete outsiders (immigrés légaux ou clandestins) auxquels est refusé le droit
d’avoir des droits ; ou à celle des sans-parts de la démocratie française – ceux
qui, bien que nominalement français, s’estiment néanmoins privés de la
jouissance pleine et entière des profits symboliques rattachés à la citoyenneté, à
commencer par le droit à la visibilité. C’est que, depuis le milieu des
années 1970, des clubs de pensée de l’extrême droite développent l’idée selon
laquelle l’identité nationale française serait souillée par les immigrés. D’abord
agitée par le Front national, cette idée gagne peu à peu la droite républicaine et
s’infiltre dans une bonne partie de la gauche, voire de l’extrême gauche. Si,
après les boucheries des deux guerres mondiales la France, avait en effet
organisé une immigration destinée à répondre au pressant besoin de main-
d’œuvre de ses industries, cette immigration a été effectivement stoppée après la
crise pétrolière de 1974. Depuis lors, il n’y a d’immigration en France que
marginale – par le biais des regroupements familiaux, des demandes d’asile, des
études, d’entrées pour des raisons touristiques ou clandestines.
Mais, alors que l’immigration n’est plus que marginale, les lois ne cessent de
se durcir au cours de cette période de gel, chaque ministre de l’Intérieur se
faisant le devoir de passer une ou plusieurs lois anti-immigration toujours plus
draconiennes que les précédentes. En plus de créer des digues à l’entrée, l’une
des conséquences immédiates de cette cascade de dispositifs législatifs et de
répression est de rendre chaque fois plus précaire la vie des étrangers d’ores et
déjà établis en France. Par ailleurs, l’accumulation de lois et l’emballement
réglementaire produisent, durant les vingt dernières années, un nombre
considérable de « sans-papiers », que l’État entreprend ensuite de traquer au nom
de la lutte contre l’immigration clandestineak. La France, désormais,
s’enorgueillit de ses « quotas d’expulsion »al. C’est dans ce contexte que certains
n’hésitent plus à parler de « xénophobie d’État »am.
Si la première forme de mobilisation a pour enjeu central le droit d’avoir des
droits (à commencer par le droit de séjour en France), la seconde (qui émerge
vers la fin des années 1990) est une lutte pour la visibilité et contre la minoration
et les stéréotypes. Elle s’attaque indirectement à un non-dit majeur du modèle
républicain français : l’implicite « blanc » de la francité. En effet, au nom du
principe constitutionnel français d’égalité entre les individus, les différences
d’origine, de race (ethnie), de genre ou de religion entre les individus et les
groupes ne peuvent entrer en ligne de compte. La République se veut laïque et
« color blind ». L’impératif d’égalité requis « pour faire de chacun un sujet de
droit et un citoyen à part entière implique de considérer les hommes de façon
relativement abstraite. Toutes leurs différences et leurs distinctions doivent être
mises à distance pour ne plus les considérer que dans leur commune et
essentielle qualité : celle de sujet autonomean ». Les conséquences de cette
radicale indifférence aux différences sont telles que la collecte de « statistiques
ethniques » est proscrite par la loi, et toute velléité de programmes de
discrimination positive décriéeao. L’effet pervers de cette indifférence aux
différences est donc une relative indifférence aux discriminations.
À cet égard, et jusqu’à la fin des années 1990, les médias en général et la
télévision en particulier constituent la scène principale d’une double violence
symbolique : d’une part, la violence de l’indifférence et de la minoration, d’autre
part, la violence impliquée dans la production des stéréotypes et des préjugés
racistes. À l’époque, les minorités ne sont certes pas invisibles à la télévision.
Mais, lorsqu’elles y font irruption, c’est dans des émissions musicales ou
sportives. Les Noirs en particulier n’apparaissent souvent à l’écran et dans le
champ public que comme comédiens, chanteurs ou saltimbanques. Lorsqu’ils
sont présents dans les fictions, il s’agit presque toujours de fictions américaines
et non françaises. Il en va de même des publicités et des émissions sur la vie
quotidienne. Les footballeurs et autres athlètes ne sont pas mieux lotis. Ils sont
assimilés à des « tirailleurs » modernes, dont le corps et la puissance physique
sont entièrement dévoués au drapeau, mais sur lesquels pèse constamment le
soupçon de ne pas vouloir chanter La Marseillaise à pleins poumons.
La mise en scène des Arabes obéit à une logique parallèle. Les préjugés sur la
nature violente de l’Arabe et ses pulsions incontrôlables constituent des éléments
durables des dispositifs historiques de stigmatisation. De par sa propension
supposée au viol, le garçon arabe issu de l’immigration maghrébine serait une
source d’insécurité dans et hors sa communautéap. L’islam lui-même est moins
appréhendé comme religion que comme culture ; ou, lorsqu’il l’est, sa théologie
est celle d’un Dieu véhément, coléreux, épris de sang et irrationnel. Les
controverses à répétition sur le « foulard islamique » ou sur la burqa sont
saturées par l’imagerie orientaliste autrefois dénoncée par Said. Elles permettent
surtout de mettre en scène les violences que ces hommes font à ces femmes –
violences qui ne ressemblent pas aux « violences bien de chez nous » : excision,
mariages forcés, polygamie, loi des grands frères, port du foulard, tests de
virginité. On s’apitoie alors sur la vulnérabilité des « femmes musulmanes ».
Mais, surtout, l’on craint que les femmes françaises ne fassent, à leur tour,
l’objet d’une violence sexiste exogène, menacées qu’elles sont dans l’espace
public par des agresseurs non blancs et non chrétiensaq.
La production des stéréotypes vise, quant à elle, à renvoyer les minorités à
leurs origines d’« ailleurs » (par opposition à ici) et à leur attribuer une
irréductible altérité. Ces stéréotypes sont ensuite recyclés et réinterprétés comme
constitutifs de leur essentielle étrangetéar. D’ailleurs les minorités viendraient-
elles à faire l’objet d’une véritable intégration au sein de la société que cette
étrangeté même risquerait de contaminer l’identité française de l’intérieur. Le
« voile intégral », peut ainsi affirmer la féministe Élisabeth Badinter,
« symbolise le refus absolu d’entrer en contact avec l’autre ou plus précisément
le refus de la réciprocité. […] Dans cette possibilité d’être regardé sans être vu et
soi-même de regarder l’autre sans qu’il me voie, je perçois de mon point de vue
la satisfaction d’une triple jouissance sur l’autre par la non-réciprocité, la
jouissance exhibitionniste et la jouissance voyeuriste […]. Je pense que ce sont
des femmes très malades, et je parle très sérieusement, et je ne crois pas que
nous avons à nous déterminer en fonction de la pathologieas ».
À la différence des « Français de souche », les minorités se caractériseraient
surtout par l’exotisme de leurs coutumes, costumes et cuisines ; les tropicalités
des lieux d’où elles sont originaires, les fruits et parfums dont témoignent de
nombreuses publicités, qu’il s’agisse de celles ayant trait aux destinations
touristiques ou de celles qui mettent en scène le cacao, la banane, les cocotiers,
la vanille, les chameaux ou les plages ensoleillées. La logique de ces
représentations est de « renvoyer les Français non blancs aux causes
[géographiques, climatiques ou] culturelles de leur défaut d’intégration à la
nation ». L’utilisation répétée du qualificatif « ethnique » pour les nommer ainsi
que pour désigner leurs pratiques est de ce fait stratégique. D’une part, elle ne se
comprend qu’en référence au non-dit selon lequel « les Français blancs ne sont
pas “ethniques”at ». D’autre part, elle cherche à souligner leur inassimilabilité.
C’est contre ce dispositif symbolique que s’élève, en 1998, le Collectif Égalité
composé d’artistes et d’intellectuels noirsau. Les luttes pour la visibilité et contre
la minoration ont pour point de départ l’idée selon laquelle la nation française
n’existe pas déjà là, toute faite : elle est en très grande partie la somme des
identifications contradictoires dont se réclament ses membres. Ces derniers la
font exister concrètement à travers la façon dont ces formes contradictoires
d’identification sont mises en scène et en récits. Et, loin de constituer un obstacle
à l’existence d’un espace public, ces formes contradictoires sont des ressources
pour un approfondissement de la relation entre démocratie, réciprocité et
mutualité.
C’est également au début des années 1990 que se dessinent des initiatives
parallèles dans le champ académique. Une jeune génération d’historiens
commence à s’intéresser au commerce des regards entre (ex-) colonies et (ex-)
Métropole, aux formes de collision entre la mémoire et l’histoire et à la
permanence et à la mutation des regards coloniaux dans la culture populaire
française. D’autres privilégient l’étude des images et des représentations et
cherchent à mettre en relief la place centrale du colonialisme dans l’évolution de
la modernité françaiseav. Cette perspective les conduit inévitablement à l’examen
du rôle constitutif que joua l’idéologie coloniale dans la formation de l’identité
républicaine. Puis, à partir de cette reconnaissance des rapports entre
républicanisme et Empire, ils s’efforcent de comprendre les nouvelles formes
hybrides issues de la présence impériale française dans le monde en explorant ce
qu’ils appellent la « fracture coloniale ». Leur démarche se démarque ainsi d’une
tradition bien établie de l’historiographie coloniale française sur au moins trois
plans. D’abord par la manière dont cette génération fait le lien entre histoire
coloniale et histoire métropolitaine, brouillant de ce fait la commode séparation
entre l’étude d’ici et celle des « ailleurs » ; ensuite par la manière dont elle
répercute ses travaux dans le champ public et contribue ipso facto à la
constitution d’un champ de recherche qui s’apparente à la « public history » ; et
enfin par la façon dont elle reproblématise l’imaginaire national françaisaw.
Ce n’est qu’au début du millénaire que, surmontant indifférence et maintes
réticences, une critique fondée du postcolonialisme en tant que telle est amorcée.
Ainsi, dans le champ de la théorie en particulier, De la postcolonie – que l’on
range souvent à tort sous le parapluie des « études postcoloniales » – s’attaque à
trois veaux d’or de l’orthodoxie postcolonialiste, à savoir, d’abord, la tendance à
réduire la longue histoire des sociétés anciennement colonisées à un moment
unique (la colonisation), alors qu’il s’agit de réfléchir en termes de concaténation
des durées ; ensuite, la fétichisation et la conflation des deux notions de
« résistance » et de « subalternité » ; et finalement les limites des problématiques
de la différence et de l’altérité. Au détour d’une exploration historique, littéraire,
politique, philosophique, esthétique et sculpturale des qualités du pouvoir au
lendemain de la décolonisation, cet ouvrage prend le contrepied de toute une
tradition des études postcoloniales et avance l’hypothèse selon laquelle l’une des
dimensions constitutives – mais généralement négligées – de la « condition
postcoloniale » est l’inscription des dominants et de leurs sujets dans une même
« épistémè ». Il critique en même temps la dépendance d’une certaine pensée
postcoloniale à l’égard de catégories hypostasiées de la « différence » et de
l’« altérité » et montre comment, en matière d’exercice et de culture du pouvoir
au lendemain de la décolonisation, la logique de la répétition souvent l’emporte
sur celle de la différence. L’ouvrage tente ainsi de compliquer le concept
d’agency en montrant comment l’action des subalternes, loin d’être préordonnée
à la rupture révolutionnaire, souvent produit des situations paradoxales. Ces
situations d’emboîtement obligent, en retour, à se démarquer du faux dualisme
entre soit une vision victimaire, soit une vision héroïque de la subalternité au
profit d’une véritable critique de la responsabilitéax.
Parallèlement, d’autres tentatives se font jour, en particulier dans le champ de
la critique littéraireay. L’on observe, par ailleurs, un regain d’intérêt pour les
études historico-philoso-phiques et sociologiques de la raceaz et une relecture des
formes de sa cristallisation dans l’esclavage et ses conséquences posthumesba, ou
encore dans les processus de constitution contemporaine des minorités en tant
que sujets politiques distinctsbb. Dans La Matrice de la race par exemple, Elsa
Dorlin étudie la généalogie sexuelle et coloniale de la nation française au
croisement de la philosophie politique, de l’histoire de la médecine et des études
sur le genre. Sans nécessairement revendiquer une filiation postcoloniale, ce
travail fait écho aux études initiées par ce courant de pensée qui non seulement
affirment un lien étroit entre patriarcat et colonialisme, mais encore insistent sur
le caractère sexué du procès de production de la race et de la nation. Françoise
Vergès, de son côté, repense la distinction traditionnelle entre la nation
républicaine et l’empire colonial et suggère de les considérer non comme des
sphères hermétiquement fermées et séparées, mais comme une unité interactive
tant sous l’esclavage que pendant la colonisation et après. Au même moment, de
nombreux travaux sont consacrés à la manière dont la France traite ses immigrés
et ses minorités. S’esquisse, petit à petit, une critique de l’altérité telle qu’elle est
produite par la société française dans des pratiques quotidiennes – que celles-ci
aient trait au logement, aux soins médicaux, à la famille, à la gestion ordinaire
des centres de rétention des immigrés et des déboutés du droit d’asile, à la vie
quotidienne des étrangers en situation irrégulière et aux vécus du racismebc.
Depuis lors, un ensemble d’événements a permis une visibilité accrue de la
pensée postcoloniale au sein du public français. Phénomène de mode ou pas,
plusieurs années après la parution en français des ouvrages d’Edward Said, des
textes importants du corpus postcolonial font finalement l’objet de traductions et
d’innombrables débatsbd. De nombreux jeunes chercheurs produisent des travaux
originaux présentés lors d’innombrables colloques, séminaires ou dans des
revues.

Byzantines querelles
 Comme on vient de le montrer, l’irruption de la pensée postcoloniale dans le
champ discursif français et les différends qu’elle suscite tiennent à tout sauf à
des circonstances contingentes. Récemment, la critique s’est cependant déplacée
du champ strictement littéraire et théorique aux sciences sociales. Au cours de ce
déplacement, elle a dégénéré en querelle byzantine. Celle-ci est animée par un
groupe de contempteurs, dont les assauts, souvent désinvoltes, ne se privent pas
d’insinuations malveillantes et visent avant tout à abaisser les auteurs de travaux
qu’ils n’ont pas pris le soin de bien lire et encore moins de comprendre. Cette
querelle ne surgit ni ne se déroule dans un vide idéologique. Surtout chez les
zélotes de l’antipostcolonialisme, ses enjeux ne sont pas simplement – ni même
d’abord – des enjeux de savoir et de connaissance, ainsi que l’explique bien
Catherine Coquery-Vidrovitch dans un ouvrage fort remarquébe. Mus par une
ferveur toute pentecôtiste, ils se servent avant tout de la pensée postcoloniale –
comme d’autres, avant eux, du « tiers-mondisme » et de la « pensée 68 » – à la
manière d’un chiffon rouge. C’est le cas du pamphlet au ton frauduleux de
l’africaniste Jean-Loup Amselle, L’Occident décrochébf. Dans la plupart des cas,
ce dernier y « fabrique » littéralement des énoncés apodictiques. Il les impute
ensuite à des auteurs qu’il qualifie d’autorité de « postcolonialistes », alors que
non seulement ces derniers ne se revendiquent guère de ce courant de pensée,
mais encore n’ont jamais énoncé dans la réalité les arguments qui leur sont
prêtés et auxquels s’attaque notre croisé. Critiquant un argumentaire qu’il a
monté de toutes pièces selon des modalités qui ne sont à aucun moment
explicitées, il peut alors construire un front de lutte en apparence homogène,
mais en vérité imaginaire, y incluant, pour les besoins de la polémique, des
textes et auteurs qui n’y ont pas leur place.
Là où ces enjeux de connaissance existent, comme le soutient non sans raison
Jean-François Bayart dans un essai hâtifbg, ces derniers ne peuvent guère être
dissociés, comme il semble le suggérer, des enjeux éthiques et philosophiquesbh.
Car la colonisation n’était pas qu’une forme particulière de rationalité, avec ses
technologies et ses dispositifs. Elle se voulait également une certaine structure
du connaître, une structure du croire, voire, comme l’avait fait valoir Edward
Said, un régime épistémique. Au demeurant, elle revendiquait un double statut
de juridiction et de véridiction. À ce titre, il y a bel et bien une singularité morale
de la colonisation en tant qu’idéologie et pratique de la conquête du monde et de
l’asservissement des races jugées inférieures ; et la critique de la connaissance
historique des situations coloniales doit bel et bien alterner ce que Paul Ricœur
appelait le « souci épistémologique » (propre à l’opération historiographique) et
le « souci éthico-culturel » (qui relève du jugement historique)bi. C’est d’ailleurs
ce que Ricœur appelait une « herméneutique critique ». C’est une démarche à
laquelle l’on a le droit de rester indifférent, mais elle est légitime, tout comme
les critiques de type nominaliste ou philosophique de la colonisation formulées à
travers des analyses historiques, littéraires, psychanalytiques ou
phénoménologiques.
Dans le but de disqualifier en bloc « les études postcoloniales », leurs
pourfendeurs entretiennent volontiers l’amalgame entre ce courant de pensée et
l’usage qu’en font certains de ses tenants français. Ils s’en prennent notamment à
la manière dont la critique postcoloniale est maniée dans le réel – et notamment
le fait que, entre les mains de ses tenants locaux, cette pensée tend à devenir un
instrument de lutte, d’affrontements et de refus. Dans un aveuglement commode,
ils font en outre comme s’il n’existait point une tradition des « études
postcoloniales », qui, depuis ses origines, n’a cessé de replacer l’histoire de la
colonisation dans la perspective d’une histoire de l’impérialisme – ou
précisément de l’anti-impérialismebj. Puis, arguant du fait que, en bien des
régions du monde, la colonisation fut brève, ils cherchent à en minimiser
l’impact et la portée, qu’ils qualifient de superficielle sans que l’on sache
exactement quels critères permettent d’établir historiquement un tel bilan. Dans
les deux cas, l’objectif est de dénier à la colonisation toute fonction fondatrice
dans l’histoire des sociétés autochtones ; d’en minimiser la violence et d’en faire
un événement blanc ; de faire valoir que les empires coloniaux n’ont pas grand-
chose de nouveau ; que le colonialisme n’est qu’un cas particulier d’un
phénomène transhistorique et universel (l’impérialisme) ; et que le monde
impérial est loin de constituer un « système » omnipuissant, puisqu’il est
travaillé par des tensions et affrontements internes, voire par des impossibilités
et des discontinuitésbk. Puis, comme si cette catégorie disciplinaire était
intégralement claire à elle-même, certains proposent de recourir à la « sociologie
historique » pour rendre compte des faits coloniaux, qu’ils réduisent soit à un
simple problème de passage de l’Empire à l’État-nation, soit à un simple
inventaire comparé des pratiques de gouvernance impérialebl.
Ils mobilisent à cet effet des figures totémiques telles que Max Weber et
Michel Foucault, et s’efforcent ensuite de réactiver la vieille querelle
explication/interprétation/compréhension que des auteurs comme Paul Ricœur
s’étaient pourtant efforcés d’apaiser. C’était à une époque – que l’on croyait
révolue – où les sciences sociales continuaient de subir de plein fouet l’attraction
des modèles quantitatifs et positivistes en vigueur dans les sciences de la
naturebm. Au demeurant, comme le rappellent Paul Ricœur ou Michel de
Certeau, l’interprétation est un trait de la recherche de la vérité en histoire. Il en
est de même de la dimension narrative ou littéraire de tout discours historique.
Elle renferme toujours, a priori, une dimension cognitivebn. Derrière les deux
officiants que sont Weber et Foucault et sous le couvert d’un appel à une
relecture de l’« histoire impériale », c’est en réalité aux noces d’Auguste Comte
et du structuralisme que l’on est convié. Après tout, l’on n’a guère besoin de
mettre en doute les concepts de vérité, de réalité ou de connaissance pour faire
valoir que l’activité scientifique est une construction sociale. Par ailleurs, et dans
une large mesure, les faits n’existent qu’à travers le langage au moyen duquel ils
sont exprimés et les descriptions qui les produisent. Quant au qualificatif
« historique » rattaché à cette « sociologie », il n’a souvent que peu à voir avec
les acquis de la critique française de la seconde moitié du XXe siècle. En insistant
sur le fait qu’il n’y a pas, en histoire, de mode privilégié d’explication, cette
critique fait valoir, par ricochet, qu’il existe une variété de types d’explicationbo.
La « sociologie historique » n’est qu’un type d’explication parmi d’autres.
S’agissant de l’analyse des situations coloniales, il n’est pas nécessairement vrai
que, dans les échelles d’observation, le petit soit meilleur à penser que le grand,
le détail vaille plus que l’ensemble, et l’exception plus que la généralisationbp. Il
n’est pas vrai non plus que « les études postcoloniales » ne feraient que du
textualisme, de l’idéologie et de la dénonciation militante ou
« compassionnelle », tandis que la « sociologie historique » ferait de la
« science » pure et « cynique ». À des degrés divers, aussi bien les « études
postcoloniales » que la « sociologie historique » travaillent sur des
représentations, transmettent incessamment des jugements moraux, n’opèrent
pas toujours la distinction entre ce qui est vrai et ce qui est tenu pour vrai,
manipulent des séries causales par définition contingentes et sont, en fin de
compte, les héritières d’un même genre discursif : la « philosophie critique de
l’histoire ».
L’on prétend par ailleurs que « les études postcoloniales » ne se seraient
occupées que des « discours » et des textes, et non des « pratiques réelles »,
comme si les discours des gens ne faisaient pas partie de leur « réalité » et
comme si l’examen des dimensions imaginaires de la colonisation ou encore des
faits psychiques ou iconographiques était sans importance dans la reconstitution
des représentations et des pratiques des acteurs de l’époquebq. On passe ainsi
sous silence le fait que l’un des objets privilégiés des « études postcoloniales »
est justement l’étude des transactions matérielles et symboliques et des
interactions intersubjectives qui, dans le contexte colonial, permettaient de
constituer le lien colonial. En réalité, quantité d’études se réclamant de ce
courant de pensée dissèquent non seulement les discours, les textes et les
représentations, mais aussi les comportements des sujets coloniaux et leurs
réponses à la pression des normes coloniales, les diverses manœuvres de
négociation, de justification ou de dénonciation qu’ils ne cessèrent de déployer,
le plus souvent dans des contextes d’incertitude parfois radicalebr. Elles montrent
comment les sujets colonisés sont pris non seulement dans des rapports de
production, mais aussi dans des relations de pouvoir, de sens et de savoir – toutes
choses qui exigent, si l’on devait suivre Weber lui-même, de combiner d’entrée
de jeu explication, compréhension et interprétationbs. À côté de la « sociologie
historique », il y a donc place pour d’autres modèles (mixtes) d’explication et
d’interprétation des situations coloniales et de leurs dispositifs. Dans
l’expérience coloniale, il n’y a pas de « pratiques sociales » (ou ce que les
zélotes de l’antipostcolonialisme appellent les « réalités concrètes ») qui seraient
séparées des « discours », des langages ou des représentations. Discours,
langages et représentations, en plus d’être des composantes symboliques et
imaginaires dans la structuration du lien colonial et dans la constitution des
sujets colonisés, constituent en eux-mêmes des ressources de l’action et des
pratiques à part entièrebt.
Si la querelle lancée en France par les tenants de l’antipostcolonialisme est
anachronique d’un point de vue épistémologique, elle est, par contre, fort
symptomatique d’un point de vue culturel et politique puisque ses enjeux portent
désormais sur l’identité même de la France, les limites de son modèle
démocratique et les ambiguïtés de son universalisme républicain. Car, au fond, la
querelle autour de la pensée postcoloniale – comme celles concernant la
régulation de l’islam, le « foulard islamique » ou la burqa, les débats récemment
commandités par l’État sur l’identité nationale, la fièvre des commémorations ou
les innombrables projets de monuments, musées et stèles funéraires – est d’abord
le symptôme d’un profond chiasme dans le présent, et du malaise de la France
dans la mondialisation. Ce chiasme – autre nom de ce qu’Ann Stoler qualifie
d’aphasie – est une conséquence directe des maladies françaises de la
colonisation, comme l’on parlait autrefois des maladies de l’espritbu. Il trouve
ses ressorts privilégiés dans l’affrontement en cours de deux désirs antagonistes :
d’une part le désir de frontière et de contrôle des identités, porté par une
nébuleuse néorévisionniste, et, de l’autre, le désir de reconnaissance symbolique
et d’élargissement d’une citoyenneté en souffrancebv, porté en particulier par les
minorités et ceux qui les soutiennent. Une chose unit ces minorités par ailleurs
fragmentées : ce qu’elles perçoivent subjectivement comme une condition de
dépossession symbolique. Cette dépossession est aggravée par l’apparente
rémanence et reproduction dans la France contemporaine de pratiques, schèmes
de pensée et représentations hérités d’un passé d’infériorisation juridique et de
stigmatisation raciale et culturelle.

Désir de provincialisation
Le désir de frontières – et donc de séparation et de provincialisation –
rassemble des courants néorévisionnistes et provincialistes fort hétéroclites dont
l’unité réside dans le rejet quasi viscéral de toute vision autre qu’occidentale à la
fois de l’Occident lui-même et du monde des autres. Cette constellation – en
réalité une addition de trajectoires aux origines et aux destins différents –
regroupe des idéologues venus d’horizons divers. L’on y retrouve, pêle-mêle,
ceux pour qui la perte de l’Empire et en particulier celle de l’Algérie française
furent une catastrophe, des marxistes dogmatiques – pour lesquels la lutte des
classes constitue le fin mot de l’histoire –, des anciens de la Gauche
prolétarienne, des catéchistes de la laïcité et du modèle républicain, des
défenseurs autoproclamés des valeurs de l’Occident ou encore de l’identité
chrétienne de la France, des critiques de l’Europe matérialiste, des nostalgiques
du sacré et de la culture classique, des lecteurs de Maurras et de Mao confondus,
des membres de l’Académie française, des tenants de l’antiaméricanisme de
gauche comme de droite, des croisés antipostmodernistes et adversaires de la
« pensée 68 », ceux pour qui Auschwitz doit demeurer l’axe de la mémoire
collective du monde occidental et la métaphore fondatrice du récit de la réunion
de l’Europe, diverses faces de l’extrémisme français (de la gauche
insurrectionnelle au populisme aristocratique et aux royalistes), des relais
politico-culturels et médiatiques tels que France-Culture, Le Figaro Magazine,
Le Point, L’Express ou Mariannebw.
Recourant lorsqu’il le faut à un usage libéral de stéréotypes et de non-dits
racistes, cette nébuleuse s’efforce de réactiver le mythe de la supériorité
occidentale tout en posant en termes stridents et frileux la question de
l’appartenance et de la cohésion nationale. Mais surtout, exploitant tout l’arc des
émotions et passions populaires, elle cultive le fantasme de l’« homme sans
Autre » et d’une France débarrassée de ses immigrés. À rebours d’une tradition
de pensée philosophique qui va de Maurice Merleau-Ponty à Emmanuel
Levinas, voire Jacques Derrida et Jean-Luc Nancy, le nouvel « Autre » est par
définition celui auquel l’on ne peut guère s’identifier, dont on souhaite la
disparition, et que l’on doit, dans tous les cas, empêcher de se glisser dans nos
formes de vie, puisqu’il finira par les empoisonner. Dans les lignes qui suivent,
l’on examinera successivement quelques différends politico-culturels autour
desquels s’articule la poussée néorévisionniste. L’on montrera ensuite comment
ces différends, d’une part, alimentent et exacerbent le désir de frontière et de
séparation, d’autre part, appellent chaque fois à une police des identités des plus
stricte et des plus sévère, de préférence sous la forme d’interdictions en tout
genre, et finalement influencent négativement la réception de la pensée
postcoloniale en France.
Le premier différend porte sur le déchiffrement du temps du monde et la
caractérisation du moment contemporain. Les courants néorévisionnistes
estiment que notre époque serait marquée par une transformation qualitative de
la violence mondiale et une nouvelle redistribution planétaire de la haine. Cette
situation à plusieurs égards chaotique constituerait l’équivalent d’une guerre
civile mondiale et aurait un impact direct sur la nature des risques sécuritaires
auxquels la France et d’autres pays occidentaux seraient exposés. Serait en jeu la
survie même de la « civilisation occidentale ». L’une des conséquences de cette
lecture ultrapessimiste du moment contemporain est la redéfinition – en cours –
de l’étranger en tant que type social apparenté tantôt à l’immigré clandestin
(figure par excellence de l’intrus et de l’indésirable) et tantôt à l’ennemibx. Le
statut polémique qu’occupe désormais la figure de l’étranger dans l’imaginaire et
le champ français des affects, des passions et des émotions va de pair avec un
désir renouvelé de la frontière, ainsi qu’une réactivation des techniques de
séparation et de sélection qui lui sont associées – les contrôles d’identité et la
logique des expulsions notammentby. L’étranger n’est pas seulement le citoyen
d’un autre État : il est surtout celui qui est différent de nous, dont la dangerosité
est réelle, duquel nous sépare une distance culturelle avérée et qui, sous toutes
ces figures, constitue une menace mortelle pour notre mode d’existence.
Les courants néorévisionnistes et provincialistes estiment par ailleurs que,
pour répondre aux dimensions sécuritaires de cette angoisse existentielle, l’État
de droit dans son acception classique doit être amendé. La différenciation des
fonctions de la police (qui s’occupait des étrangers sur le territoire national) de
celles de l’armée (qui s’occupait des ennemis extérieurs) doit être tempérée. De
nouvelles politiques doivent être mises en place pour défendre le territoire contre
la migration clandestine et, récemment, le terrorisme islamique. L’on a ainsi
assisté à l’apparition, à l’intérieur même de l’ordre démocratique et républicain,
d’une forme spécifique de gouvernementalité que l’on pourrait appeler le régime
de la claustration. Ce régime se caractérise, entre autres, par la militarisation
croissante des technologies civiles de gouvernement, l’extension des pratiques et
domaines qui tombent sous le sceau du secret d’État, une formidable expansion
et miniaturisation des logiques policières, judiciaires et pénitentiaires,
notamment celles qui ont trait à l’administration des étrangers et des intrus. Aux
fins de gestion des populations jugées indésirables ont été mis en place
d’innombrables dispositifs juridiques, réglementaires et de surveillance visant à
faciliter les pratiques d’entreposage, de rétention, d’incarcération, de
cantonnement dans des camps, ou encore d’expulsionbz.
Il en a résulté non seulement une prolifération sans précédent des zones de
non-droit au cœur même de l’État de droit, mais aussi l’institution d’un clivage
radical entre, d’une part, les citoyens auxquels l’État s’efforce d’assurer
protection et sécurité, et, d’autre part, une somme de gens littéralement harcelés
et, à l’occasion, privés de tout droit, livrés à la précarité et auxquels l’on refuse
non seulement la possibilité d’avoir des droits, mais encore une existence
juridiqueca. Un complexe de dispositions différenciées, de législations, d’accords
internationaux formels ou informels entre la France et les États tiers est venu
compléter ce dispositif. L’ensemble de ce processus a culminé avec la formation
d’un « ministère de l’Identité nationale et de l’immigration »cb. Pris ensemble, ce
complexe a pour cibles privilégiées certaines catégories d’individus et certains
groupes sociaux définis en termes de leurs caractéristiques ethniques,
religieuses, raciales et de nationalité. Il vise à restreindre leur liberté de
circulation, voire à l’annuler purement et simplement. L’enjeu de toute politique
de contrôle des frontières et des identités étant la possibilité de contrôler les
frontières mêmes du politique, le politique fait progressivement l’objet, en
France, d’une fragmentation selon des lignes bioraciales que le pouvoir cherche,
à force de dénégation et de banalisation, à faire ratifier comme telles par le sens
communcc.
Le deuxième différend porte spécifiquement sur l’« islam radical », objet
fantasmatique par excellence qui, dans les conditions contemporaines, sert de
frontière imaginaire à la nationalité et à l’identité françaises. En l’occurrence, un
certain nombre de pratiques aussi bien domestiques que publiques de l’islam
sont mises en cause au nom de la laïcité. Trois principes ou idéaux sont en effet
supposés constituer le socle de la laïcité et du républicanisme à la française. Et
d’abord l’idéal d’égalité, qui exige que les mêmes lois s’appliquent également à
tous – la loi républicaine devant en toutes circonstances primer sur les règles
religieuses. Ensuite l’idéal de liberté et d’autonomie, qui présuppose que nul ne
devrait être soumis, contre son gré, à la volonté d’autrui. Et enfin l’idéal de
fraternité, qui impose à tous un devoir d’assimilation – condition nécessaire à la
constitution de la communauté des citoyens. Or, aux yeux des fractions les plus
conservatrices du mouvement néorévisionniste, l’« islam radical » se définit
comme l’envers obscur des Lumières et la figure inversée de la modernité. Il
serait incompatible avec la notion républicaine de la laïcité. Ne vise-t-il pas
l’application, en France, d’un droit « étranger » – signe d’un refus d’intégration
et d’assimilation de la part de ses adeptes ? Ce droit n’est-il pas en contradiction
avec les principes de liberté, d’égalité des sexes et de fraternité qui fondent la
République, puisqu’il consacre le traitement inhumain des femmes (port de la
burqa, voile imposé, mutilations génitales, mariages forcés, viols, polygamie,
excision, tests de virginité) ? Dans les termes du consensus néorévisionniste, les
femmes musulmanes souffriraient sous le poids d’un double joug – la
soumission à leur mari ou à leurs frères et la soumission à une religion
inégalitaire. Dans le cas où les traitements indexés n’enfreignent aucune loi, il
faudrait créer une loi permettant de les interdire et de les réprimer. La
République aurait pour obligation d’affranchir les musulmanes de ce joug.
Éventuellement, elle pourrait les forcer à être libres sans se poser la question de
leur consentement. Répétition du procès de civilisation coloniale, l’on pourrait,
au nom du paternalisme républicain, les émanciper en ayant au besoin recours à
la coercition.
Derrière les controverses sur le hijab ou la burqa – ou plus généralement le
sort des femmes musulmanes – se profilent et s’enchevêtrent donc plusieurs
processus. Le premier est l’institution d’un « féminisme d’État », qui se sert de
la question des « femmes musulmanes » pour mener un combat de nature raciste
contre une culture islamique posée comme fondamentalement sexistecd. À
gauche comme à droite, le féminisme républicain est transformé en une
couveuse de l’islamophobie. L’on s’en sert non seulement pour alimenter des
représentations et des pratiques racistes, mais encore pour les rendre acceptables
puisqu’elles sont exprimées sur le mode de l’euphémisme et de la litotece. Le
deuxième consiste en une « injonction paradoxale de liberté » qui va de pair avec
la culturalisation des valeurs républicainescf. En droite ligne du procès colonial
de civilisation, le projet est d’émanciper, en toute bonne conscience, des
individus « pour leur bien », si besoin est contre leur gré, et par le biais de
l’interdit, de l’ostracisme et de la loi dont la fonction première n’est plus de faire
justice, mais de stigmatiser et de produire des figures honniescg.
Dans la perspective des mouvements néorévisionnistes et provincialistes, les
idéaux républicains s’incarnant dans une culture et une langue, leur réalisation
s’effectue aussi bien dans le respect du droit de la République que dans
l’allégeance à une culture spécifique : la culture française catholique et laïque,
qui prescrit les comportements privés et publics et abolit – ou à tout le moins
adoucit – la séparation que l’on avait coutume d’établir entre ces deux sphères
de la viech. Peu importe si, ce faisant, la confusion s’installe entre la moralité
publique (les valeurs de la République) et les préjugés culturels de la société
française. Comme l’a amplement montré Cécile Laborde, le déchiffrement du
sens des signes religieux musulmans s’appuie moins sur le droit que sur des
préjugés culturalistes et stéréotypés. Si l’État laïque a su faire des
« accommodements raisonnables » en faveur des chrétiens et des juifs, il insiste,
s’agissant des musulmans, pour que ce soient eux qui les fassent en mettant des
bornes à l’expression de leur identité publiqueci. Le républicanisme prôné par les
courants néorévisionnistes tend, par ailleurs, à assimiler les pratiques culturelles
françaises à la neutralité idéale. Il fait valoir, a contrario, que la sphère publique
française n’est pas culturellement et religieusement neutre. À ses yeux, les
demandes des minorités pour des accommodements raisonnables ne constituent
pas des demandes de justice puisqu’il les qualifie de « communautarisme » afin
précisément de mieux les disqualifiercj.
Le troisième point de fixation des discours néorévisionnistes et provincialistes
a trait au réenchantement de la mythologie nationale à un moment où la France
fait l’épreuve d’un apparent déclin et subit un déclassement relatif sur
l’échiquier international. La thématique du déclin n’est ni neuve ni exclusive à
cette mouvance. Elle resurgit à intervalles réguliers dans l’histoire française. Son
apparition coïncide généralement avec les temps de crise et de grandes peurs.
Discours de la perte et de la mélancolie, l’un de ses effets immédiats est alors
d’accentuer les crispations identitaires, de réveiller la nostalgie de la grandeur et
de déplacer aussi bien le terrain que le contenu du politique et les formes de
l’antagonisme socialck. Tel a été le cas au cours du dernier quart du XXe siècle
lorsque le sentiment a prévalu, chez beaucoup et pas seulement du côté de
l’extrême droite, que le grand récit national s’était effondré. Cet effondrement
n’aurait pas pour cause unique les transformations de l’économie française et la
crise du modèle républicain d’intégration. Il serait aussi l’une des conséquences
de la pensée déconstructionniste dont Mai 68 serait l’avatar. L’identité solide et
les certitudes sur lesquelles reposait auparavant ce récit auraient été emportées
sous les flots du relativisme ambiant et des philosophies de la « mort du sujet ».
Comment, dans ces conditions, réanimer l’idée nationale, sinon en réinvestissant
le passé et en se réappropriant ses nombreux gisements symboliques ? D’où,
depuis plusieurs années déjà, des tentatives de réhabilitation d’une conception
cultuelle, sacrificielle et presque théologico-politique de l’histoire de la France.
S’inspirant des manuels scolaires de la fin XIXe-début du XXe siècle, cette
conception de l’histoire est tout entière tournée vers les gloires du passé. Elle a
pour caractéristique de situer la France dans un rapport francocentré à l’Europe
et au monde, et d’assigner à la discipline historique des tâches de civisme et de
morale. En plus d’être édifiante, l’histoire doit renvoyer à une essence nationale
qui se serait forgée au fil de la chronologie. Ainsi, l’homogénéité du peuple et
son unité se seraient accomplies au détour de trois dates : la bataille de Poitiers
de 732, qui permet de stopper l’invasion arabe ; la prise de Jérusalem en 1099,
qui témoigne du pouvoir étendu de l’Europe chrétienne ; et la révocation de
l’Édit de Nantes en 1685, qui confirme la tendance longue dans l’histoire de
France du « choix de Rome » et démontre symboliquement que la France est
avant tout un pays catholique, mais aussi que son identité s’est forgée sur
l’exclusion des Arabes, des juifs et des protestantscl. Histoire glorieuse
également dans la mesure où elle rend compte de nombreux hauts faits, d’une
succession de « grands hommes » et d’événements censés témoigner du génie
français.
C’est par ailleurs une histoire dont l’une des fonctions est l’exaltation du
patriotisme. Enfin, c’est une histoire qui accorde une place de choix à la vieille
rhétorique d’une France qui apporte ses Lumières aux colonies et les répand
dans le monde. Il ne s’agit donc pas d’occulter la colonisation en tant que telle,
mais de s’en servir comme d’une matrice idéologique de l’éducation citoyenne,
comme ce fut le cas lors de l’expansion impériale, quand on ne pouvait guère
penser la République sans ses innombrables possessions au-delà des mers. Il
s’agit également d’inverser les termes de la reconnaissance de l’œuvre coloniale.
Chez les plus zélés, cette inversion passe au besoin par l’attribution de caractères
héroïques aux crimes coloniaux et à la torture. Ces crimes n’exigeraient aucune
repentance puisqu’ils ne seraient des crimes qu’aux yeux de nos contemporains.
En effet, dans l’esprit de l’époque, ils étaient plutôt une marque de la civilisation
française – une civilisation capable de s’affirmer aussi bien par l’esprit que par
les armescm. Chez d’autres, même si des crimes ont pu être perpétrés et des
injustices commises, le bilan final de la colonisation est globalement
« positifcn ». Et des ex-colonisés la France est en droit de requérir gratitude et
reconnaissance.
On ne trouve pas seulement les linéaments de cette conception sacrificielle et
cultuelle de l’histoire dans une série de discours prononcés par Nicolas Sarkozy
au cours de la dernière campagne présidentielle française et au lendemain de sa
victoire. Par rapport à la question coloniale, ces discours se caractérisent par le
même « refus de la repentance » et la même urgence d’auto-absolution et
d’innocentement. Ces discours – celui prononcé à Toulon le 7 février 2007,
comme celui de Dakar (26 juillet 2007) dans lequel il déclare que l’homme
africain n’est pas assez entré dans l’histoire – cherchent à officialiser un travail
culturel effectué depuis de longues années dans divers réseaux politiques et
culturels non seulement de l’extrême droite, mais aussi de la droite et de la
gauche républicainesco : « Le rêve européen a besoin du rêve méditerranéen. Il
s’est rétréci quand s’est brisé le rêve qui jeta jadis les chevaliers de toute
l’Europe sur les routes de l’Orient, le rêve qui attira vers le sud tant d’empereurs
du Saint-Empire et tant de rois de France, le rêve qui fut le rêve de Bonaparte en
Égypte, de Napoléon III en Algérie, de Lyautey au Maroc. Ce rêve qui ne fut pas
tant un rêve de conquête qu’un rêve de civilisation. […]. L’Occident longtemps
pécha par arrogance et par ignorance. Beaucoup de crimes et d’injustices furent
commis. Mais la plupart de ceux qui partirent vers le sud n’étaient ni des
monstres ni des exploiteurs. Beaucoup mirent leur énergie à construire des
routes, des ponts, des écoles, des hôpitaux. Beaucoup s’épuisèrent à cultiver un
bout de terre ingrat que nul avant eux n’avait cultivé. Beaucoup ne partirent que
pour soigner, pour enseigner. Cessons de noircir le passé […]. On peut
désapprouver la colonisation avec les valeurs qui sont les nôtres aujourd’hui.
Mais on doit respecter les hommes et les femmes de bonne volonté qui ont pensé
de bonne foi œuvrer utilement pour un idéal de civilisation auquel ils croyaient
[…]. »
Le quatrième différend concerne la race et le racisme. Oubliant volontiers les
expériences historiques de l’esclavage et de la colonisation, les mouvements
néorévisionnistes et provincialistes font valoir que le racisme n’a jamais pénétré
de toutes parts la société française et que, contrairement au cas des États-Unis, la
ségrégation raciale en France n’a jamais été légale et institutionnellecp. Le
racisme dans l’Hexagone aurait toujours fait l’objet d’une disqualification
symbolique et n’aurait jamais eu qu’une existence résiduelle. Les
discriminations, lorsqu’elles existent, seraient négligeables et disparaîtraient si,
pour les uns, étaient fortement réduites les inégalités économiques et si, pour les
autres, la France pouvait « sélectionner » ses immigrants. D’ailleurs, les
problèmes sociaux fondamentaux du pays auraient pour origine le racisme anti-
Blancs. Quand la réalité du racisme anti-non-Blancs est admise, elle est traitée
comme une simple différence culturelle. Dans ces conditions, toute évocation de
la race à des fins soit de discrimination positive, soit de réparation de torts faits à
l’idée d’égalité est stigmatisée. Elle ferait courir à la République le risque
d’ethnicisation des rapports sociaux.
Ainsi, commentant les émeutes qui ont embrasé de nombreuses banlieues
françaises en novembre 2005, Alain Finkielkraut y voyait une démonstration de
la haine que vouent les Noirs et les Arabes à la France. De fait, estime-t-il, ces
émeutes constitueraient un instantané de la guerre qu’une partie du « monde
arabo-musulman » aurait déclarée à l’Occident et dont la République serait la
cible privilégiée. Selon Finkielkraut, les Noirs qui « haïssent la France comme
république » ont la prétention d’accorder à l’esclavage le même statut
d’exception, le même poids destinal et sacré et la même puissance
paradigmatique que ceux dont jouit la « Shoah ». Pourtant, explique-t-il, « si l’on
met la Shoah et l’esclavage sur le même plan, alors on est obligé de mentir, car
[l’esclavage] n’est pas une Shoah. Et ce n’était pas un crime contre l’humanité
parce que ce n’était pas seulement un crime. C’était quelque chose d’ambivalent.
[…] Il a commencé bien avant l’Occident. En fait, la spécificité de l’Occident
pour tout ce qui concerne l’esclavage, c’est justement tout ce qui concerne son
abolition […] ». Du reste, aux Africains, la République n’a fait « que du bien ».
La colonisation n’avait-elle pas pour objectif de les « éduquer » et, ce faisant,
d’« apporter la civilisation aux sauvages » ?
La cause des émeutes ne serait donc pas à chercher du côté du racisme. Ces
émeutes seraient d’abord la preuve d’une suprême ingratitude. Au demeurant, le
« racisme français » serait un mythe fabriqué par ceux qui haïssent la France.
Certes y a-t-il ici et là « des Français racistes […], qui n’aiment pas les Arabes et
les Noirs ». Mais « comment voulez-vous qu’ils aiment des gens qui ne les
aiment pas ? ». D’ailleurs, « ils les aimeront encore moins maintenant [après les
émeutes], quand ils prendront conscience de combien eux-mêmes les haïssent ».
Au demeurant, Noirs et Arabes ne se considèrent pas eux-mêmes comme
Français. A-t-on idée de la façon dont ils parlent le français ? « C’est un français
égorgé, l’accent, les mots, la grammaire. » « [Leur] identité se trouve ailleurs. »
N’étant en France que par « intérêt », ils traitent l’État français comme une
« grande compagnie d’assurance ». Qu’aux énormes sacrifices consentis par la
République ils n’opposent aujourd’hui que haine et quolibets, voilà qui est bien
la manifestation de leur radicale altérité – celle-là même qui fait qu’ils n’ont
jamais été et ne seront jamais vraiment des nôtres ; qu’ils sont « inintégrables »
et que leur présence parmi nous risque, à la longue, de mettre en danger notre
propre existence. Selon Finkielkraut, le véritable problème est donc
l’antiracisme qui, prophétise-t-il, « sera au XXIe siècle ce qu’a été le
communisme au XXe ». La fonction première de cette idéologie serait de
produire, à partir de rien, une culpabilité de commande exigée par la pensée
« correctecq ». Pis, l’antiracisme est le nouveau nom de l’antisémitismecr.

Colonialisme et maladies posthumes de la mémoire

Les politiques officielles de la mémoire – que celle-ci soit républicaine ou
nationale – ont toujours été marquées par leur énorme poids d’ambiguïtés, en
plus d’être à l’origine d’intenses passions, affrontements et déchirements. De la
construction de la mémoire républicaine en particulier, Pierre Nora dit qu’elle fut
« à la fois autoritaire, unitaire, exclusiviste, universaliste et intensément
passéiste ». Non seulement elle tenait sa cohérence de ce qu’elle excluait, mais
encore elle s’est toujours définie contre des ennemis réels ou fantasméscs.
Comment en effet s’inventer un passé, investir l’espace, les esprits et le temps et
faire émerger une religion civile (avec ses liturgies, ses autels et temples, ses
statues, fresques, stèles et commémorations) alors que le régime nouveau issu de
la Révolution était contesté, aussi bien sur sa droite que sur sa gauche ;
confronté, à la fois, au péril clérical, à une armée réfractaire et à l’alliance de la
bourgeoisie bancaire et industrielle et de la classe paysanne, le tout dans un pays
lui-même historiquement constitué de terroirs plus ou moins cloisonnésct ?
Que la politique de la mémoire ait souvent constitué un tel élément de division
nationale s’explique, d’une part, par la capacité de la mémoire à réveiller les
blessures d’un passé difficile, et dont on se demande comment il pourrait, à
travers le travail du deuil, être mis au service du récit fondateur de la nation.
Cela s’explique, d’autre part, par la relation étroite qui, depuis la Révolution, a
toujours existé dans la culture politique française entre la mort (surtout violente),
l’oubli et la dette – et donc par le rapport entre la mort et l’idée de justicecu. Tel a
surtout été le cas lorsqu’il s’est agi de soustraire les crimes politiques et les faits
de mort violente à la logique de l’incriminationcv. De ce point de vue, la
Révolution a enclenché une mécanique sépulcrale dont on trouve les
prolongements sous la Restauration (inflation des honneurs accordés aux
cendres, marquage effréné des lieux de sépulture, innombrables exhumations et
réinhumations). À l’époque, le deuil public constitue une manifestation de la
puissance politique, et la mémoire elle-même est susceptible d’être utilisée
comme instrument de justice punitive et glaive expiatoire. Dans la politique
d’État, la mémoire nationale a donc toujours fonctionné comme un espace
d’expiation, à mi-chemin entre la logique de l’incrimination et le désir de
réparation. Par-devers la pierre ou les rites se trouve donc ce que Chateaubriand
appelait un « champ de sang ». C’est ce sang versé que les monuments et les
rites sont appelés à expurger. Et c’est la raison pour laquelle ils ont pour fonction
de témoigner de l’effort de réconciliation avec la perte.
Qu’un rapport aussi étroit ait été tissé entre la mémoire et l’épreuve de la mort
violente et son intériorisation s’explique, d’une part, par une conception de la
nation qui fait de cette dernière une âme et un principe spirituel et, d’autre part,
par la vertu sociale et politique que la culture politique française a toujours
accordée au cadavre. Les éléments constitutifs de cette âme et de ce principe
spirituel sont, d’une part, la possession en commun d’un riche legs de souvenirs
(le passé), et, d’autre part, le désir de vivre ensemble et la volonté de continuer à
faire valoir dans le présent l’héritage qu’on a reçu du passé. À ces deux
caractéristiques s’ajoute une conscience républicaine qui se prévaut d’une
exorbitante exceptionnalité, puisqu’elle prétend faire coïncider la singularité
française avec l’universel tout court. Fait de sacrifices et de dévouement, le
passé est lui-même conçu en termes héroïques, glorieux et prométhéens – passé
d’efforts, de sacrifices, de dévouement. La valorisation de l’héritage et des
souvenirs communs passe par une manière de culte des ancêtres – les grands
hommes. Le culte des ancêtres a son pendant dans le culte du sacrifice. Parce
que la nation est une conscience morale, elle peut légitimement exiger, comme le
soulignait Renan, l’« abdication de l’individu » au profit de la communauté.
Culte des ancêtres et de leurs hauts faits et culte du sacrifice forment un capital
social et symbolique d’autant plus décisif pour la construction de l’idée nationale
que, une génération après le régicide, le pays fait face à une crise de la
représentation et à un déficit de sacralité. L’amour de la patrie et la fierté d’être
français se traduisent, par ailleurs, par des gestes publics et des rituels de piété
civique : défilés militaires, musées, mémoriaux, commémorations, stèles,
statues, noms des boulevards, rues, avenues, ponts et grandes places, et enfin le
Panthéon.
Dans la droite ligne de la conception sacrificielle et cultuelle de la nation que
l’on vient brièvement de décrire, c’est le 4 avril 1873 qu’est votée, pour la
première fois dans l’histoire de la France moderne, une loi relative à la
conservation des tombes des soldats morts, en l’occurrence ceux tombés pendant
la guerre de 1870-1871. Cette loi prévoit en détail « le statut des terrains et le
type de tombe ossuaire à créercw ». Pendant plus d’un siècle, la politique
officielle de la mémoire visera à commémorer, avant tout, les « morts pour la
France », la communauté civique s’originant et se reproduisant symboliquement
dans des célébrations funèbres et se définissant de ce point de vue comme une
« communauté de la perte », mais d’une perte sans oubli. Déjà, au tournant des
XVIIIe et XIXe siècles, la France connaît une révolution funéraire. Les passions
politiques s’expriment à travers la construction de nouvelles nécropoles, les
défilés des cortèges funèbres qui sillonnent la ville, la pratique des éloges sur la
tombe, le port ostensible d’un deuil public tantôt expiatoire et tantôt doloriste ou
protestataire, ou encore le culte des reliques profanescx. Le culte des morts est
supposé produire consensus et légitimité. Mais, tout dépendant de quelles morts,
il est aussi susceptible de servir de site d’expression à la dissension puisque le
sang des vaincus en particulier peut être convoqué comme un instrument qui
appelle non la réconciliation, mais la vengeance communautaire. À partir
de 1830, en particulier, triomphe un républicanisme de type sacrificiel, et c’est
en partie ce paradigme que certains s’efforcent, aujourd’hui, de réactualiser.
Au cours des années 1980 cependant, un glissement se précise. À une
politique de la mémoire fondée sur la célébration des morts communs succède,
petit à petit, une autre économie des commémorations, au centre de laquelle se
trouvent les « morts causés par la France ». Pendant longtemps, la France n’avait
jamais voulu reconnaître sa responsabilité dans le génocide des Juifs. Cette
catastrophe était imputée au régime de Vichy qui, seul, devait en porter
l’infamie. Cette attitude change progressivement et les premiers « morts causés
par la France » à faire l’objet d’une reconnaissance sont les « morts en
déportation ». En 1990, la loi Gayssot consacre définitivement leur statut de
« victimes » et fixe le rôle de l’État dans la construction d’une « mémoire de la
Shoah ». En 1993, un décret instaure « une journée nationale commémorative
des persécutions racistes et antisémites commises sous l’autorité de fait dite “du
gouvernement de l’État Français” », suivi, en 1994, de l’inauguration du
Mémorial du Vél’d’Hiv’ à la mémoire des victimes de la Shoah. La dernière
étape de ce processus est l’aveu, en 1995, par Jacques Chirac des responsabilités
de la France dans le génocide des Juifs. Suivent les inaugurations du Mémorial
national des Milles en 2004 ; du Mémorial de la Shoah et du Mur des noms (les
76 000 Juifs déportés) à Paris en 2005. Le point culminant de ce processus est
l’entrée des Justes au Panthéon en 2007cy.
Si la nouvelle politique de la mémoire fait place aux morts causées par la
France, une distinction demeure cependant. Alors que les « morts pour la
France » sont des morts « subies » par des Français au nom de la nation et dont
on transfigure les victimes en « héros », les « morts causées par la France » font
leur apparition sur l’autel de la mémoire nationale dans le statut de « victimes ».
C’est notamment le cas en ce qui concerne l’Holocauste. Il se trouve, pour
d’autres événements, que des Français figurent parmi les morts causées par la
France. C’est le cas de la colonisation. Elle bouscule non seulement le tracé qui
généralement sépare nos morts de ceux des autres, mais encore divise la cité
politique en son milieu et en ses marges, puisque, en cet événement, celle-ci
s’offre à la fois comme sa propre victime et son propre bourreau.
C’est l’une des raisons pour lesquelles elle constitue l’œil même du cyclone
mémoriel qui souffle sur le pays. Depuis quelques années, l’État lui-même attise
l’ouragan. Pour les raisons évoquées plus-haut, il veut officiellement
« moderniser » les commémorations. Dans cette inflation de cérémonies du
souvenir, hommages, inauguration de monuments, de musées et de places
publiques, les frontières entre l’histoire, la mémoire et la propagande sont
brouilléescz. Ainsi, dans un projet en cours, la guerre de 1914-1918 – qui avait
marqué un singulier recul de la démocratie et préparé à terme l’avènement du
fascisme et du nazisme – est dialectiquement réinterprétée comme ayant été au
départ de la construction européenne. Du conflit de 1939-1945, il n’est plus dit
qu’il s’agissait d’une « guerre mondiale », mais d’une guerre d’ordre
essentiellement européen, avec d’importants prolongements internationaux.
Quant aux soldats des troupes coloniales réquisitionnés pour des combats qui,
affirme-t-on maintenant, leur étaient étrangers, l’on avance qu’ils sont « morts
pour la Liberté et la Civilisation », méritant de ce fait le privilège d’avoir été
colonisés. Dans ce cas comme dans d’autres, l’entreprise guerrière en général est
assimilée à une croisade dont les morts sont des martyrs qui, dans un élan
patriotique, auraient volontairement renoncé à la vie pour une juste causeda.
Le discours contre la repentance vise à assumer sereinement la totalité de
l’histoire de la France. Il a pour but la réhabilitation de l’œuvre coloniale. On
allègue que les véritables victimes de la colonisation ne furent pas les indigènes,
mais les colons. Les premiers doivent de la gratitude aux seconds. Cette logique
de l’innocentement et de l’auto-absolution trouve son point d’incandescence
dans le cas de l’Algérie, dont la mémoire se trouve être l’épicentre des maladies
françaises de la colonisationdb. La France y fut présente pendant près d’un siècle
et demi. Quatre ou cinq générations d’Européens en firent leur terre natale
de 1830 à 1962. D’importantes troupes de l’armée française (Harkis, appelés,
engagés) s’y sont battues. Des années 1920 aux années 1970, une importante
immigration provenait d’Algérie. Et, pour couronner le tout, le conflit fit des
centaines de milliers de mortsdc. On ne mesure toujours pas à quel point la perte
de l’Algérie française, survenant après la défaite de Diên Biên Phu, constitua un
véritable traumatisme pour la France, presque de même ampleur que la défaite
de 1870dd. Cette fois, cependant, il s’agissait d’une défaite aussi bien militaire
que politique et morale, qui, entre autres, révéla au grand jour la généralisation
de la pratique de la torture par l’armée française. C’est notamment au sujet de
cette guerre longtemps restée sans nom et entourée de pratiques sales – connue
encore récemment en France sous l’euphémisme d’« événements d’Algérie » –
qu’il y a eu un processus d’occultation et d’oubli organisé.
Mais, depuis 2002, se multiplient témoignages, livres, sites Internet, articles
de presse, films (La Trahison de Philippe Faucon en 2005 ; Mon colonel de
Laurent Herbiet et Indigènes de Rachid Bouchareb en 2006 ; L’Ennemi intime de
Florian Emilio Siri en 2007), documentaires et fictions télévisuels (Nuit noire,
17 octobre 1961 d’Alain Tasma, 2005 ; La Bataille d’Alger d’Yves Boisset
en 2006)de. C’est en très grande partie la perte de l’Algérie qui est à l’origine de
la fameuse loi du 23 février 2005, avec son article 4 évoquant les « bienfaits
d’une colonisation positive », lancée peut-être par une « strate de parlementaires
de second rangdf », mais adoptée par l’Assemblée nationale de France. Cet
article sera certes abrogé par Jacques Chirac en 2006, mais la controverse n’est
pas éteinte. Elle touche aussi bien la commémoration de cette guerre que la
question des musées, mémoriaux, murs et stèles dans le Midi de la France
(Marseille, Perpignan et Montpellier) et de la comptabilité des morts français.
De l’autre côté de la Méditerranée, en Algérie même, les appels à comptabiliser
avec précision le nombre d’Algériens tués depuis 1830 par la France, ainsi que le
nombre de villages brûlés, de tribus décimées et de richesses volées se font
également entendre. Il faudrait y ajouter le contentieux concernant la restitution
du plan des 11 millions de mines posées pendant la guerre par l’armée française
aux frontières tunisienne et marocaine dans le but d’empêcher les militants de
l’ALN d’entrer en Tunisie et au Maroc. D’après l’Algérie, ces mines ont
provoqué maints ravages, dont 40 000 morts et blessés depuis la fin de la
colonisation. S’ajoutent à tout cela le legs calamiteux des essais nucléaires dans
le Sud algérien dans les années 1960 et la question du suivi médical pour les
victimes de radiations atomiques au Saharadg.
 Les ressortissants des anciennes possessions impériales et leurs descendants
ne sont pas les seules victimes des traumatismes coloniaux dans la France
contemporaine. Tel est également le cas des ex-colons français d’Algérie et de
leurs descendants. On doit comprendre ces maladies de la mémoire en relation
avec la crise de la démocratie française et avec un esprit du temps qui accorde
une importance centrale à la formation et à l’expression des identités meurtries et
blesséesdh. Pour être prises en compte politiquement, les luttes pour la
reconnaissance doivent de plus en plus s’articuler autour d’un signifiant
exceptionnel – ma souffrance et mes blessures. Archétypale et incomparable,
cette souffrance doit répondre nécessairement d’un nom supposé valoir plus que
tout autre nom. Dans la mesure où les maladies de la mémoire (le chiasme dans
le présent) ont souvent tendance à ouvrir la voie à des oppositions absolues entre
les victimes des mêmes bourreaux, la querelle porte toujours sur le point de
savoir quelle souffrance humaine doit être sanctifiée et quelle autre n’est, au
fond, qu’un incident sans importance sur l’échelle des vies et des morts qui
comptent vraiment. La lutte vise par conséquent à refuser toute équivalence entre
les différentes vies et morts humaines, car, pense-t-on, certaines vies et certaines
morts sont universelles, tandis que d’autres ne le sont point et ne devraient même
pas aspirer à le devenirdi.
Dans l’esprit du monde contemporain, nombreux sont en effet ceux qui
croient en l’existence d’un Deuil premier, interminable, sans cesse appelé à
remonter sur la scène du symptôme, mais jamais à même de suturer la fente.
Dans le droit fil de l’esprit du monothéisme, ce Deuil premier ne saurait être
mesuré à aucun autre deuil. En regard de ce Deuil premier, tout autre deuil ne
serait qu’une affaire de païens. Seul ce Deuil premier serait qualifié pour faire
son apparition dans le miroir de l’Histoire. Dépourvu de double, il remplirait la
surface du miroir d’un bord à l’autre, à la manière de l’Un. Du coup, tous les
autres événements, aussi terrifiants soient-ils, devraient être interdits d’accès au
champ de la parole et du langage, puisque ce champ est, de toutes les façons,
d’ores et déjà épuisé par l’Événement. Mais, à force de concevoir le Deuil
premier de cette manière, on finit par en faire un deuil impossible. Et, à cause de
cette impossibilité et de ce caractère interminable, l’on en arrive à ce qui
constitue l’un des paradoxes majeurs des maladies contemporaines de la
mémoire : mon deuil consiste avant tout à donner la mort, non pas à mon
bourreau, mais de préférence à un tiers. Ce que démontre notre aversion pour la
souffrance d’autrui, c’est la pulsion de mort qui travaille toute conscience
victimaire, notamment lorsque celle-ci ne se conçoit qu’en rapport de
compétition avec d’autres consciences du même nom. Il me faut donc faire taire
l’Autre ou, à défaut, l’obliger à tomber dans le délire, de façon à ce que sa
souffrance historique soit renvoyée à un état d’avant le langage – à un état
antérieur à toute nomination. Ce que l’on appelle en France la « guerre des
mémoires » s’inscrit donc dans le cadre des luttes pour la transcendance dans le
contexte des idéologies victimaires ayant marqué la fin du XXe siècle et le début
du XXIe. Ces luttes participent fondamentalement de projets nécropolitiques. En
effet, dans la mesure où l’on ne fonde jamais le transcendant sur sa propre mort,
il faut bien que ce soit sur la mise à mort sacrificielle de quelqu’un d’autre que
s’institue le sacré.
Pour le reste, loin d’être à la repentance, l’ère est plutôt à la bonne conscience.
À travers la colonisation, les puissances européennes cherchaient à créer le
monde à leur image. « Rude et laborieuse race de mécaniciens, d’agriculteurs, de
constructeurs de pontsdj » et de statues, les colons ne purent finalement
accomplir que de grossiers travaux. Mais ils étaient armés d’une poignée de
certitudes que la décolonisation n’a guère effacées et dont on peut constater la
résurgence et les mutations dans les conditions contemporainesdk. La première
était la foi absolue en la force. Les plus forts ordonnaient, agençaient,
disposaient et donnaient forme au reste du troupeau humain. La deuxième, toute
nietzschéenne, était que la vie même était avant tout volonté de puissance et
instinct de conservation. La troisième était la conviction selon laquelle les
indigènes représentaient des formes morbides et dégénérées de l’homme, corps
obscurs en attente de secours et qui réclamaient de l’aide. Quant à la passion de
commander, elle se nourrissait du sentiment de supériorité à l’égard de ceux qui
devaient obéir. S’y ajoutait l’intime certitude que la colonisation était un acte de
charité et de bienfaisance, pour lequel les colonisés devaient témoigner de
sentiments de gratitude, d’attachement et de soumission.
C’est dans ce triple complexe que se situent les fondements de la bonne
conscience européenne. Celle-ci a toujours été un mélange de laisser-faire,
d’indifférence, de volonté de ne pas savoir et de promptitude à se décharger de
ses responsabilités. Elle a toujours consisté à vouloir n’être responsable de rien,
coupable de rien. Ce refus obstiné de tout sentiment de culpabilité repose sur la
conviction que les instincts de haine, d’envie, de cupidité, de domination,
« appartiennent essentiellement, et foncièrement, à l’économie de la viedl ».
Davantage encore, il ne saurait y avoir de morale valable pour tous, les forts
comme les faibles. L’homme supérieur ne saurait être condamné sur la base de la
morale du faible. Et, puisqu’il existe une hiérarchie entre les hommes, il devrait
en exister entre les morales. D’où le cynisme avec lequel les questions relatives à
la mémoire de la colonisation sont traitées. Aux yeux de beaucoup, le rappel de
ce passé ne sert qu’à débiliter la virilité européenne et à alanguir sa volonté.
D’où également le refus de voir la « bête à cornes » dont Nietzsche disait qu’elle
a toujours exercé le plus grand attrait sur l’Europe. Un demi-siècle plus tard, elle
n’a guère cessé de la tenter.

Note du chapitre 4
a. Comme exemple de cette diversité, lire Mabel MORANA, Enrique DUSSEL, Carlos A. JAUREGUI
(dir.), Coloniality at Large. Latin America and the Postcolonial Debate, Duke University Press, Durham,
2008. Voir également la synthèse de Fernando CORONIL, « Latin American Postcolonial Studies and
Global Decolonization », in Neil LAZARUS (dir.), Penser le postcolonial. Une introduction critique,
Amsterdam, Paris, 2006 ; ainsi que Vinayak CHATURVEDI (dir.), Mapping Subaltern Studies and the
Postcolonial, Verso, Londres/New York, 2000.
b. Lire, à titre d’exemple, Simon DURING, « Postcolonialism and Globalization : Towards a
Historicization of the Inter-Relation », Cultural Studies, 14, 3-4, 2000, p. 385-404 ; Harry D.
HAROOTUNIAN, « Postcoloniality’s Unconscious/Area Studies’ Desire », Postcolonial Studies, 2/2, 1999,
p. 127-147. Voir, plus récemment, New Formations, nº 59, 2006 ; PMLA (Publications of the Modern
Language Association of America), nº 122/3, 2007. Lire également le numéro spécial de Social Text, 10, 2-
3, 1999 ; le numéro spécial d’American Historical Review, 99, 1994. Voir aussi Aijaz AHMAD, In Theory :
Classes, Nations, Literatures, op. cit. et Arif DIRLIK, The Postcolonial Aura : Third World Criticism in the
Age of Global Capitalism, Westview Press, Boulder (CO), 1997.
c. Lire en particulier Robert J. C. YOUNG, Postcolonialism : An Historical Introduction, Blackwell,
Oxford, 2001 et David LUDDEN (dir.), Reading Subaltern Studies. Critical History, Contested Meaning
and the Globalization of South Asia, Permanent Black, New Delhi, 2001.
d. Lire, à cet égard, l’article de Jacques POUCHEPADASS, « Les subaltern studies ou la critique
postcoloniale de la modernité », L’Homme, nº 156, 2000. Voir, au milieu des années 2000, Marie-Claude
SMOUTS (dir.), La Situation postcoloniale. Les postcolonial studies dans le débat français, Presses de
Sciences Po, Paris, 2007.
e. Voir, néanmoins, les textes d’auteurs se réclamant des subaltern studies réunis dans Mamadou DIOUF
(dir.), L’Historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et sociétés postcoloniales,
Karthala/Sephis, Paris, 1999.
f. Voir Sophie DULUCQ, Catherine COQUERY-VIDROVITCH, Jean FRÉMIGACCI, Emmanuelle
SIBEUD et Jean-Louis TRIAUD, « L’écriture de l’histoire de la colonisation en France depuis 1960 »,
Afrique & histoire, vol. 2, nº 6, 2006, p. 243. Lire également les thèses de Jean-François BAYART sur
l’« historicité propre des sociétés africaines » dans ID., L’État en Afrique, op. cit.
g. Alain FINKIELKRAUT, La Défaite de la pensée, Gallimard, Paris, 1987, p. 90.
h. Luc FERRY et Alain RENAUT, « Préface à cette édition », La Pensée 68, Gallimard, Paris, 1988
(1985), p. 15.
i. Cf. le bilan critique de Gérard CHALIAND, Les Mythes révolutionnaires du tiers monde, Seuil, Paris,
1979 ; Pascal BRUCKNER, Le Sanglot de l’homme blanc. Tiers monde, culpabilité, haine de soi, Seuil,
Paris, 1983 et Carlos RANGEL, L’Occident et le tiers monde. De la fausse culpabilité aux vraies
responsabilités, Robert Laffont, Paris, 1982. Lire également Yves LACOSTE, Contre les anti-tiers-
mondistes et contre certains tiers-mondistes, La Découverte, Paris, 1985 et Claude LIAUZU, Aux origines
des tiers-mondismes. Colonisés et anticolonialistes en France, 1919-1939, L’Harmattan, Paris, 1982 et ID.,
« Les intellectuels français au miroir algérien. Éléments pour une histoire des tiers-mondismes », Cahiers
de la Méditerranée, nº 3, Nice, 1984.
j. Régis DEBRAY, La Critique des armes, Seuil, Paris, 1974.
k. Jean-Paul SARTRE, Situations V. Colonialisme et Néocolonialisme, Gallimard, Paris, 1964.
l. Michel FOUCAULT, Cours au Collège de France. 1975-1976, Éditions de l’EHESS, Paris, 1997,
chapitre : « Il faut défendre la société ».
m. À propos de ce phénomène, W.E.B. Du Bois écrira : « J’ai marché dans Paris avec [Blaise] Diagne,
qui représente le Sénégal – tout le Sénégal, blanc et noir – au Parlement français. Mais Diagne est un
Français, qui n’est noir que de manière fortuite. Je soupçonne Diagne d’être plutôt méprisant à l’égard de
ses propres Wolofs noirs. J’ai parlé avec Candace, qui est le député noir de la Guadeloupe. Candace est
épidermiquement français. Il n’a pas de convictions à propos de l’élévation des Noirs, à part dans le
contexte français » (anthologie The New Negro : An Interpretation, Albert et Charles Boni, New York,
1925, p. 397).
n. Lire sa revue Peuples noirs, peuples africains. Voir également Ambroise KOM, Mongo Beti parle.
Testament d’un esprit rebelle, Homnisphères, Paris, 2006.
o. Mongo BETI, Main basse sur le Cameroun, op. cit.
p. À propos des paradoxes de la critique de la « pensée 68 » en général, lire Serge AUDIER, La Pensée
anti-68. Essai sur les origines d’une restauration intellectuelle, La Découverte, Paris, 2009 (2008).
q. Lire par exemple le numéro spécial de la revue Esprit de janvier-février 1934 ; Boris SOUVARINE,
La Critique sociale, 1931-1934, La Différence, Paris, 1983 et Daniel GUÉRIN, Fascisme et grand capital,
Syllepse, Paris, 1999.
r. Lire par exemple Maurice MERLEAU-PONTY, Humanisme et terreur (1947) et Les Aventures de la
didactique (1955), in Œuvres, Gallimard, coll. « Quarto », Paris, 2010.
s. Raymond ARON, Démocratie et totalitarisme, Gallimard, Paris, 1987 (1965).
t. Michael CHRISTOFFERSON, Les Intellectuels contre la gauche. L’idéologie antitotalitaire en
France (1968-1981), Agone, Marseille, 2009. Voir également Julian BOURG, From Revolution to Ethics :
May 68 and Contemporary French Thought, McGill-Queen’s University Press,
Montréal/Kingston/Londres/Ithaca, 2007.
u. Lire, dans cette perspective, Cornelius CASTORIADIS, L’Institution imaginaire de la société, Seuil,
Paris, 1975, notamment le chapitre 1 : « Le marxisme : bilan provisoire ».
v. Cornelius CASTORIADIS, La Société bureaucratique, Bourgois, Paris, 1990 ; Claude LEFORT, La
Complication. Retour sur le communisme, Fayard, Paris, 1999 et ID., L’Invention démocratique. Les limites
de la domination totalitaire, Fayard, Paris, 1981.
w. Pierre SINGARAVÉLOU (dir.), L’Empire des géographes. Géographie, exploration et colonisation,
XIXe-XXe siècle, Belin, Paris, 2008.
x. Voir Lewis PYENSON, Civilizing Mission : Exact Sciences and French Overseas Expansion, 1830-
1940, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1993 ; Michael A. OSBORNE, Nature, the Exotic, and
the Science of French Colonialism, Indiana University Press, Bloomington, 1994.
y. Sur leurs paradoxes et ambiguïtés, lire Emmanuelle SIBEUD, Une science impériale pour l’Afrique ?
La construction des savoirs africanistes en France, 1878-1930, Éditions de l’EHESS, Paris, 2002.
z. Isabelle POUTRIN (dir.), Le XIXe siècle. Science, politique et tradition, Berger-Levrault, Paris, 1995.
aa. Daniel RIVET, « Le fait colonial et nous. Histoire d’un éloignement », Vingtième siècle, nº 33,
janvier-mars 1992, p. 127-138 ; Catherine COQUERY-VIDROVITCH, « Plaidoyer pour l’histoire du
monde dans l’Université française », Vingtième siècle, nº 61, 1999, p. 111-125.
ab. Signe de cet anachronisme à l’heure dite de la « littérature-monde », les prestigieuses éditions
Gallimard – contrairement au Seuil – n’ont pas trouvé mieux qu’un ghetto éditorial appelé « Continents
noirs » ( !) pour caser la plupart de leurs auteurs non blancs.
ac. À propos des regards d’historiens américains sur l’histoire contemporaine de la France, lire par
exemple le numéro spécial des Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, nº 96-97, 2005. Voir également
les articles réunis dans le numéro spécial de French Politics, Culture and Society, vol. 18, nº 3, 2000, et
dans Yale French Studies, nº 100, 2001.
ad. Arjun APPADURAI, Modernity at Large, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996.
ae. Dilip P. GAONKAR (dir.), Alternative Modernities, op. cit.
af. Heike RAPHAEL-HERNANDEZ (dir.), Blackening Europe : The African-American Presence,
Routledge, New York, 2003.
ag. Sur cette période, lire Tyler STOVALL, Paris Noir. African Americans in the City of Light, Houghton
Mifflin, New York, 1996. Pour la suite, consulter Dominic THOMAS, Black France. Colonialism,
Immigration, and Transnationalism, Indiana University Press, Bloomington, 2007 et Bennetta JULES-
ROSETTE, Black Paris. The African Writers’ Landscape, University of Illinois Press, Urbana, 2000.
ah. Manuel BOUCHER, Rap, expression des lascars. Significations et enjeux du Rap dans la société
française, L’Harmattan, Paris, 1999 et A.J. M. PRÉVOS, « Two Decades of Rap in France : Emergence,
Development, Prospects », in Alain-Philippe DURAND (dir.), Black, Blanc, Beur : Rap Music and Hip-
Hop Culture in the Francophone World, Scarecrow Press, Oxford, 2002, p. 1-21.
ai. Laurent DUBOIS, Soccer Empire : The World Cup and the Future of France, University of California
Press, Los Angeles, 2010 et Lilian THURAM, Mes étoiles noires, Philippe Rey, Paris, 2010.
aj. Ce qui correspond peu ou prou aux observations de Paul GILROY dans Darker than Blue, op. cit.
Lire également A.J. M. PRÉVOS, « “In It for the Money” : Rap and Business Cultures in France », Popular
Music and Society, vol. 26, nº 4, 2003, p. 445-461.
ak. Didier FASSIN, Alain MORICE et Catherine QUIMINAL (dir.), Les Lois de l’inhospitalité, op. cit.
al. Lire Cette France-là (collectif), La Découverte, Paris, 2009.
am. Lire en particulier Olivier LE COUR GRANDMAISON, La République impériale. Politique et
racisme d’État, Fayard, Paris, 2009.
an. Pierre ROSANVALLON, Le Peuple introuvable. Histoire de la représentation démocratique en
France, Gallimard, Paris, 1998, p. 13.
ao. À propos de ces discussions, lire Alain RENAUT, Un humanisme de la diversité. Essai sur la
décolonisation des identités, Flammarion, Paris, 2009.
ap. Nacira GUÉNIF-SOUILAMAS et Éric MACÉ, Les Féministes et le garçon arabe, L’Aube, Paris,
2004.
aq. Lire, sur ce point, Elsa DORLIN, « Le grand strip-tease : féminisme, nationalisme et burqa en
France », in Nicolas BANCEL, Florence BERNAULT, Pascal BLANCHARD, Ahmed BOUBEKER,
Achille MBEMBE et Françoise VERGÈS, Ruptures postcoloniales. Les nouveaux visages de la société
française, La Découverte, Paris, 2010.
ar. Voir les articles de Frederick COOPER, « From Imperial Inclusion to Republican Exclusion ?
France’s Ambiguous Postwar Trajectory », et de Didier GONDOLA, « Transient Citizens : The Othering
and Indigenization of Blacks and Beurs within the French Republic », parus in Charles TSHIMANGA,
Didier GONDOLA et Peter J. BROWN (dir.), Frenchness and the African Diaspora. Identity and Uprising
in Contemporary France, Indiana University Press, Bloomington, 2009.
as. <www.assemblee-nationale.fr/13/commissions/voile-integral/voile-integral-20090909-2.asp>.
at. Sur tout ce qui précède, lire la synthèse d’Éric MACÉ, « Postcolonialité et francité dans les
imaginaires télévisuels de la nation », in Nicolas BANCEL, Florence BERNAULT, Pascal BLANCHARD,
Ahmed BOUBEKER, Achille MBEMBE et Françoise VERGÈS, Ruptures postcoloniales, op. cit.
au. Isabelle RIGONI (dir.), Qui a peur de la télévision en couleurs ? La diversité culturelle dans les
médias, Aux lieux d’être, Montreuil, 2007 et Wayne BREKHUS, « Une sociologie de l’invisibilité :
réorienter notre regard », Réseaux, nº 129-130, 2005.
av. Nicolas BANCEL, Pascal BLANCHARD et François DELABARRE, Images d’Empire, 1930-1960,
La Martinière/La Documentation française, Paris, 1997.
aw. Nicolas BANCEL, Pascal BLANCHARD et Françoise VERGÈS, La République coloniale, Albin
Michel, Paris, 2003 et Pascal BLANCHARD, Nicolas BANCEL et Sandrine LEMAIRE, La Fracture
coloniale, La Découverte, Paris, 2005.
ax. Achille MBEMBE, De la postcolonie, op. cit. Voir notamment la préface à la deuxième édition,
2005 (p. X et XI, en particulier).
ay. Jean-Marc MOURA, Littératures francophones et théorie postcoloniale, PUF, Paris, 1999 ;
Jacqueline BARDOLPH, Études postcoloniales et littérature, Champion, Paris, 2002 et Michel
BENIAMIANO et Lise GAUVIN, Vocabulaire des études francophones. Les concepts de base, Presses
universitaires de Limoges, Limoges, 2005.
az. Elsa DORLIN, La Matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française, La
Découverte, Paris, 2009 (2006).
ba. Françoise VERGÈS, Abolir l’esclavage. Une utopie coloniale, Albin Michel, Paris, 2001.
bb. Cf. l’étude de Pap NDIAYE, La Condition noire. Essai sur une minorité française, Calmann-Lévy,
Paris, 2008.
bc. Voir en particulier Didier FASSIN et Éric FASSIN, De la question sociale à la question raciale ?
Représenter la société française, La Découverte, Paris, 2009 (2006) ; puis Didier FASSIN (dir.), Les
Nouvelles Frontières de la société française, La Découverte, Paris, 2010.
bd. Homi BHABHA, Les Lieux de la culture. Une théorie postcoloniale, Payot, Paris, 2008 et Neil
LAZARUS (dir.), Penser le postcolonial, op. cit.
be. Lire Catherine COQUERY-VIDROVITCH, Les Enjeux politiques de l’histoire coloniale, Agone,
Marseille, 2009.
bf. Jean-Loup AMSELLE, L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes, Stock, Paris, 2008.
bg. Jean-François BAYART, Les Études postcoloniales. Un carnaval académique, Karthala, Paris, 2010.
bh. Pour une tentative de formulation philosophique de ces enjeux, lire Alain RENAUT, Un humanisme
de la diversité, op. cit.
bi. Paul RICŒUR, Histoire et Vérité, Seuil, Paris, 1955, p. 11.
bj. Il s’agit d’un mode d’investigation qui consiste à prendre comme point de départ les formes de
résistance aux trois types de pouvoir caractéristiques de l’impérialisme colonial, à savoir le pouvoir de
conquérir et de dominer, le pouvoir d’exploiter et le pouvoir d’assujettir. Pour une évaluation, lire Barbara
BUSH, Imperialism and Postcolonialism, Longman, Londres, 2006 ; Patrick WOLFE, « History and
Imperialism : A Century of Theory, from Marx to Postcolonialism », American Historical Review, nº 102, 2,
1997, p. 388-420. Voir également dans le champ historico-littéraire, Elleke BOEHMER, Empire, the
National and the Postcolonial, 1890-1920, Oxford University Press, New York, 2001.
bk. Pour une formulation parfois caricaturale et polémique de cette position, lire Jane BURBANK et
Frederick COOPER, « “Nouvelles” colonies et “vieux” empires », Mil Neuf Cent. Revue d’histoire
intellectuelle, nº 27, 2009 et Jean-François BAYART, Les Études postcoloniales, op. cit.
bl. Jean-François BAYART, Les Études postcoloniales, op. cit ; Pierre GROSSER, « Comment écrire
l’histoire des relations internationales aujourd’hui ? Quelques réflexions à partir de l’Empire britannique »,
Histoire @Politique. Politique, culture, société, nº 10, janvier-avril 2010, <www.histoire-politique.fr>.
bm. Attraction déjà fortement remise en question par Husserl au milieu des années 1930. Lire Edmund
HUSSERL, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gallimard, Paris,
1976 (1936).
bn. Michel DE CERTEAU, L’Écriture de l’histoire, Gallimard, Paris, 2002 (1975) et Paul RICŒUR,
Temps et Récit, t. 1 : L’Intrigue et le récit historique, Seuil, Paris, 1991, chapitre 2 en particulier.
bo. Paul VEYNE, Comment on écrit l’histoire. Essai d’épistémologie, Seuil, Paris, 1996 (1971).
bp. Jacques REVEL (dir.), Jeux d’échelles. La micro-analyse à l’expérience, Seuil, Paris, 1996.
bq. « Il faut démystifier l’instance globale du réel comme totalité à restituer. Il n’ y a pas “le” réel qu’on
rejoindrait à condition de parler de tout ou de certaines choses plus “réelles” que les autres, et qu’on
manquerait, au profit d’abstractions inconsistantes, si on se borne à faire apparaître d’autres éléments et
d’autres relations. Il faudrait peut-être aussi interroger le principe, souvent implicitement admis, que la
seule réalité à laquelle devrait prétendre l’histoire, c’est la société elle-même. » Pour une conception élargie
et du réel et des pratiques, lire ainsi Michel FOUCAULT, Dits et Écrits, IV, 1980-1988, Gallimard, Paris,
1994, p. 15.
br. Lire par exemple Dipesh CHAKRABARTY, Rethinking Working-Class History : Bengal, 1890-1940,
Princeton University Press, Princeton, 1989 ; Gyan PRAKASH, Bonded Histories : Genealogies of Labor
Servitude in Colonial India, Cambridge University Press, Cambridge, 1990.
bs. Max WEBER, Économie et société, t. 1 : Les Catégories de la sociologie, Pocket, Paris, 2003,
première partie du chapitre 1 notamment.
bt. Sur ce genre d’argument, lire Bernard LEPETIT, Les Formes de l’expérience. Une autre histoire
sociale, Albin Michel, Paris, 1995.
bu. Ann Laura STOLER, « Colonial Aphasia : Race and Disabled Histories in France », Public Culture,
à paraître.
bv. L’on utilise ici le terme « citoyenneté en souffrance » comme on le dit d’une lettre restée en
souffrance, qui n’a pas atteint sa destination et est, de ce fait, restée sans réponse.
bw. Jean BIRNBAUM, Les Maoccidents. Un néoconservatisme à la française, Stock, Paris, 2009.
bx. Arjun APPADURAI, Géographie de la peur, Payot, Paris, 2007.
by. Sur cette question de la frontière, lire en particulier les travaux d’Étienne BALIBAR, We, the People
of Europe ? Reflections on Transnational Citizenship, Princeton University Press, Princeton, 2004.
bz. Michel AGIER, Rémy BAZENGUISSA-GANGA et Achille MBEMBE, « Mobilités africaines,
racisme français », Vacarme, nº 43, 2008, p. 1-8.
ca. Lire « L’Europe des camps. La mise à l’écart des étrangers », numéro spécial de Cultures et Conflits,
nº 57, 2005.
cb. Décret nº 2007-999 du 31 mai 2007 relatif aux attributions du ministre de l’Immigration, de
l’Intégration, de l’Identité nationale et du Codéveloppement (<www.legifrance.gouv.fr.>).
cc. M. AGIER, « L’encampement comme nouvel espace politique », Vacarme, nº 44, 2008, p. 2-3.
cd. Elsa DORLIN, « Pas en notre nom », <www.lautrecampagne.org/article.php ?id=132#ref12>.
ce. Lire Pierre TEVANIAN, La République du mépris. Les métaphores du racisme dans la France des
années Sarkozy, La Découverte, Paris, 2007 ; et S. BOUAMAMA, L’Affaire du voile, ou la production d’un
racisme respectable, Éditions du Geai bleu, Lille, 2004.
cf. Voir la contribution de Nilüfer GÖLE in Charlotte NORDMANN, Le Foulard islamique en
questions, Amsterdam, Paris, 2004.
cg. Sylvie TISSOT, « Bilan d’un féminisme d’État », Collectif Les mots sont importants, février 2008,
<http://lmsi.net/spip.php ?article717>. Lire aussi Éric FASSIN, « La démocratie sexuelle et le conflit des
civilisations », <http://multitudes.samizdat.net>.
ch. Telle est au demeurant l’économie interne du rapport Stasi. Lire Bernard STASI, Laïcité et
République. Rapport de la commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la
République remis au président de la République le 11 décembre 2003, La Documentation française, Paris,
<www.iesr.ephe.sorbonne.fr/docannexe/file/3112/rapport_laicite. Stasi.pdf>.
ci. Cécile LABORDE, Critical Republicanism. The Hijab Controversy and Political Philosophy, Oxford
University Press, Oxford, 2008.
cj. Cécile LABORDE, « Virginité et burqa : des accommodements déraisonnables ? Autour des rapports
Stasi et Bouchard-Taylor », 16 septembre 2008, <www.laviedesidees.fr>.
ck. Didier FASSIN et Éric FASSIN (dir.), De la question sociale à la question raciale ?, op. cit. et
Robert CASTEL, La Discrimination négative. Citoyens ou indigènes ?, Seuil, Paris, 2007.
cl. Hervé LEMOINE, La Maison de l’Histoire de France. Pour la création d’un centre de recherche et
de collections permanentes dédié à l’histoire civile et militaire de la France. Rapport à Monsieur le
ministre de la Défense et Madame la ministre de la Culture et de la Communication,
<www.culture.gouv.fr/culture/actualites/rapports/rapporthlemoine.pdf>. Voir également Jean-Pierre
AZÉMA, « Guy Môquet, Sarkozy et le roman national », L’Histoire, nº 323, septembre 2007 ; Suzanne
CITRON, Le Mythe national. L’histoire de France revisitée, L’Atelier, Paris, 2008 et Sylvie APRILE,
« L’histoire par Nicolas Sarkozy : le rêve passéiste d’un futur nationallibéral », CVUH,
<http://cvuh.free.fr/spip.php ?article82>, 30 avril 2007.
cm. Paul AUSSARESSES, Services spéciaux. Algérie, 1955-1957, Perrin, Paris, 2001.
cn. Marc MICHEL, Essai sur la colonisation positive. Affrontements et accommodements en Afrique
noire, 1830-1930, Perrin, Paris, 2009.
co. Alain GRIOTTERAY, Je ne demande pas pardon. La France n’est pas coupable, Le Rocher, Paris,
2001 ; Daniel LEFEUVRE, Pour en finir avec la repentance coloniale, Flammarion, Paris, 2006 ; Paul-
François PAOLI, Nous ne sommes pas coupables. Assez de repentances !, La Table ronde, Paris, 2006 ; Max
GALLO, Fier d’être Français, Fayard, Paris, 2006 et Pascal BRUCKNER, La Tyrannie de la pénitence.
Essai sur le masochisme occidental, Grasset, Paris, 2006.
cp. Sur l’épisode de l’esclavage en particulier et les paradoxes de la race et de la citoyenneté, lire
Laurent DUBOIS, A Colony of Citizens. Revolution & Slave Emancipation in the French Caribbean, 1787-
1804, Chapell Hill, University of North Carolina Press, 2004.
cq. Sur tout ce qui précède, lire l’interview d’Alain Finkielkraut publiée par l’hebdomadaire israélien
Haaretz le 18 novembre 2005 et l’article de Sylvain CYPEL, « La voix “très déviante” d’Alain
Fienkielkraut au quotidien Haaretz », Le Monde, 24 novembre 2005.
cr. Alain FINKIELKRAUT, Au nom de l’Autre. Réflexions sur l’antisémitisme qui vient, Gallimard,
Paris, 2003. Sur des thèmes relativement proches, voir Pierre-André TAGUIEFF, La Judéophobie des
modernes, des Lumières au Jihad mondial, Odile Jacob, Paris, 2008 et ID., La Nouvelle Judéophobie, Mille
et Une Nuits, Paris, 2002.
cs. Pierre NORA (dir.), Les Lieux de mémoire, Gallimard, coll. « Quarto », Paris, 1997, p. 560.
ct. Sur ces périls, voir ibid., p. 560. Sur ce cloisonnement, lire Fernand BRAUDEL, L’Identité de la
France, op. cit. ; Theodore ZELDIN, Histoire des passions françaises, Payot, Paris, 2003 (1978) et Eugen
WEBER, La Fin des terroirs. La modernisation de la France rurale 1870-1914, Fayard/ Recherches, Paris,
1983.
cu. Pour une approche générale de ces rapports, lire Paul RICŒUR, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli,
Seuil, Paris, 2003 (2000), p. 459-480 notamment.
cv. Ce fut par exemple le cas entre 1789 et 1795. Il suffit de penser aux exécutions publiques de Louis
XVI, Marie-Antoinette et Madame Élisabeth, aux têtes coupées et exhibées de Launey (gouverneur de la
Bastille) et de Flesselles (prévôt des marchands de Paris), à la bouche bourrée de foin de Foulon, au cœur
arraché de Berthier de Sauvigny (intendant de la généralité de Paris), à la tête du député Féraud coupée et
exhibée en pleine Convention en 1795, ou encore à l’engorgement des cimetières et charniers de la
Madeleine, de Picpus, des Errancis et de Sainte-Marguerite. Lire à ce sujet Emmanuel FUREIX, La France
des larmes. Deuils politiques à l’âge romantique (1814-1840), Champ Vallon, Paris, 2009.
cw. Nicolas BANCEL et Pascal BLANCHARD, « Colonisation : commémorations et mémoriaux.
Conflictualité sociale et politique d’un enjeu mémoriel », in Nicolas BANCEL, Florence BERNAULT,
Pascal BLANCHARD, Ahmed BOUBEKER, Achille MBEMBE et Françoise VERGÈS, Ruptures
postcoloniales, op. cit.
cx. Anne-Emmanuelle DEMARTINI et Dominique KALIFA (dir.), Imaginaire et sensibilités au XIXe
siècle, Créaphis, Grâne, 2005.
cy. Sur ce qui précède, lire Nicolas BANCEL et Pascal BLANCHARD, « Colonisation :
commémorations et mémoriaux. Conflictualité sociale et politique d’un enjeu mémoriel », loc. cit.
cz. Laurence DE COCK, Fanny MADELINE, Nicolas OFFENSTADT et Sophie WAHNICH, Comment
Nicolas Sarkozy écrit l’histoire de France, Agone, Marseille, 2008.
da. Lire le Rapport de la Commission sur la modernisation des commémorations publiques (présidence :
André KASPI), novembre 2008, <www.ladocumentationfrancaise.fr/rapports-
publics/084000707/index.shtml>.
db. Guy PERVILLE, Pour une histoire de la guerre d’Algérie 1954-1962, Picard, Paris, 2002 ;
Mohammed HARBI et Benjamin STORA (dir.), La Guerre d’Algérie 1954-2004, fin de l’amnésie, Robert
Laffont, Paris, 2004. Lire également Pascal BLANCHARD et Isabelle VEYRAT-MASSON (dir.), Les
Guerres de mémoires. La France et son histoire, La Découverte, Paris, 2010 (2008).
dc. Selon le démographe Kamel Kateb, le bilan du conflit serait de 400 000 morts, combattants des deux
camps et victimes civiles additionnés.
 dd. Todd SHEPARD, The Invention of Decolonization. The Algerian War and the Remaking of France,
Cornell University Press, Ithaca, 2006.
de. Benjamin STORA, « Guerre d’Algérie : 1999-2003, les accélérations de la mémoire », Hommes et
Migrations, nº 1244, juillet-aout 2003.
df. Jean-François BAYART, « Les études postcoloniales, une invention politique de la tradition ? »,
Sociétés politiques comparées, nº 14, avril 2009, disponible sur <http://www.fasopo.org>.
dg. Lire l’article de Benjamin STORA, « Entre la France et l’Algérie, le traumatisme (post) colonial des
années 2000 », in Nicolas BANCEL, Florence BERNAULT, Pascal BLANCHARD, Ahmed BOUBEKER,
Achille MBEMBE et Françoise VERGÈS, Ruptures postcoloniales, op. cit.
dh. Wendy BROWN, States of Injury. Power and Freedom in Late Modernity, Princeton University
Press, Princeton, 1995.
di. Judith BUTLER, Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence, Verso, New York, 2004.
dj. Friedrich NIETZSCHE, Par-delà le bien et le mal, Gallimard, Paris, 1971, p. 33.
dk. Lire Derek GREGORY, The Colonial Present. Afghanistan, Palestine, Iraq, Blackwell, Londres,
2005 ; Eyal WEIZMAN, Hollow Land. Israel’s Architecture of Occupation, Verso, Londres, 2008 ; et Adi
OPHIR, Michal GIVONI et Sari HANEFI (dir.), The Power of Inclusive Exclusion, Zone Books, New York,
2009.
dl. Friedrich NIETZSCHE, Par-delà le bien et le mal, op. cit., p. 41.
5
Afrique : la case sans clés

Mue par de puissantes forces démographiques et migratoires, l’Afrique est

aux prises avec ce qu’il convient d’appeler sa « grande transformation » – une
mutation au regard de laquelle l’épisode colonial apparaîtra, avec le recul de
l’histoire, comme une parenthèse. Une formidable réorganisation des espaces, de
la société et de la culture est en cours. Elle procède par maints détours et maintes
oscillations. Partout, elle se traduit par une accentuation des formes de mobilité,
une radicalisation des enjeux d’appartenance et d’exclusion, le déplacement
relatif des critères de la domination, la formation d’identités en creux et une
substantielle recomposition symbolique de la réalité.
Dans ce chapitre, l’on examinera d’abord la façon dont les frontières de
l’Afrique n’ont cessé de s’étirer et de se contracter au cours du dernier siècle. Le
caractère structurel de cette instabilité a largement contribué à modifier le corps
territorial du continent. Des formes inédites de territorialités et des figures
inattendues de la localité sont apparues. Leurs bornes ne recoupent
nécessairement ni les limites officielles ni les normes ou le langage des États.
L’on s’appesantira ensuite sur trois événements majeurs qui, au cours du dernier
quart du XXe siècle, ont profondément affecté les conditions matérielles de
production de la vie et de la culture en Afrique subsaharienne.
Ces événements sont les suivants : le durcissement de la contrainte monétaire
et ses effets de revivification des imaginaires du lointain et des pratiques
historiques de la longue distance ; la concomitance de la démocratisation, de
l’informalisation de l’économie et des structures étatiques ; la diffraction de la
société et l’état de guerre. Survenus presque en même temps et dans la foulée de
la décolonisation, ces trois événements se sont parfois relayés. Parfois aussi,
leurs effets se sont annulés réciproquement ou, au contraire, ils ont servi
d’aiguillon les uns aux autres jusqu’au point de provoquer un enroulement de
l’expérience sociale et culturelle. Dans leur simultanéité, ces événements
constituent le cadre d’émergence d’imaginaires du politique qui accordent une
place prépondérante aux luttes pour ou contre le pouvoir, affrontements
belliqueux ayant pour finalité la triple prise sur les ressources, sur les corps et en
définitive sur la vie.

Anciennes et nouvelles cartographies

Historiquement, la mise en place des frontières africaines précède la
Conférence de Berlin (1884-1885), dont l’objectif était d’assurer une répartition
de la souveraineté entre les différentes puissances européennes engagées dans la
partition du continent. Leur protogenèse remonte à l’époque de l’économie des
comptoirs, lorsque les Européens implantèrent des factoreries sur les côtes et se
mirent à traiter avec les autochtones. Sur la façade atlantique, la mise en place de
cette économie, puis les siècles de commerce des esclaves expliquent en partie
certaines des caractéristiques physiques des États africains, à commencer par les
divisions entre le littoral et l’hinterland qui marquent si profondément la
structure géographique des différents pays, ou encore l’enclavement de vastes
entités situées loin des océans. Les frontières se cristalliseront petit à petit sous la
période de l’« empire informel » (de l’abolition de la traite des esclaves jusqu’à
la soumission des premiers mouvements de résistance), grâce à l’action
combinée des négociants et des missionnaires. La naissance des frontières
prendra un tour militaire avec l’aménagement des fortins, la pénétration de
l’hinterland et la soumission des révoltes locales.
Loin d’être le simple produit de la colonisation, les frontières actuelles sont
donc l’expression des réalités commerciales, religieuses et militaires de ces
périodes, les rivalités, les rapports de forces et les alliances qui prévalaient entre
les différentes puissances impériales, puis entre elles et les Africains au long des
siècles qui précédèrent la colonisation proprement dite. Leur constitution relève,
de ce point de vue, d’un processus social et culturel de durée relativement
longue. Avant la conquête coloniale, elles se présentaient comme des espaces de
rencontre, de négociations et d’opportunités entre Européens et habitants des
lieux. Au moment de la conquête, leur principale fonction était de marquer, dans
l’espace, les limites qui séparaient désormais les possessions coloniales entre
elles, compte tenu non des ambitions, mais de l’occupation réelle et effective du
terrain. Plus tard, le contrôle physique des territoires conquis et assujettis ouvrira
la voie à l’institution des dispositifs de discipline et de commandement, à
l’exemple des chefferies là où elles n’existaient pas, ou des postes et
circonscriptions administratifs. Avec la démarcation des circonscriptions, la
levée de l’impôt, les travaux forcés et autres corvées, la diffusion des cultures de
rente, la scolarisation et l’urbanisation, fonctionnalité administrative,
fonctionnalité économique et fonctionnalité politique achèveront d’être
combinées, pouvoir administratif, pouvoir du marché et pouvoir social tissant un
réseau sur lequel l’État colonial tentera d’asseoir sinon sa légitimité, du moins
son contrôle.
Ce qui fut cependant décisif, ce sont les frontières internes que l’entreprise
coloniale délimita à l’intérieur de chaque pays. Encore faut-il préciser qu’il y eut
plusieurs formes de structuration coloniale des espaces économiques, politiques
et administratifs. Ces formes étaient elles-mêmes tributaires des mythologies
spatiales spécifiques à chaque puissance occupante. Ce fut notamment le cas
dans les colonies de peuplement, où la race devint un facteur structurant de
l’espace. Dans le cas de l’Afrique du Sud par exemple, les déplacements massifs
de population tout au long des XIXe et XXe siècles aboutirent progressivement à la
mise en place, à l’intérieur d’un même pays, de quatorze entités territoriales aux
statuts distincts et inégaux. L’appartenance à une race ou à une ethnie servant de
condition d’accès au sol et aux ressources, trois types de territoires virent le
jour : d’un côté, les provinces blanches où seuls les Européens jouissaient de
droits permanents (l’État libre d’Orange, la province du Cap, le Transvaal, le
Natal) ; de l’autre, les bantoustans dits « indépendants » constitués de groupes
ethniques théoriquement homogènes (Bophuthatswana, Venda, Transkei,
Ciskei) ; et enfin des bantoustans « autonomes » (Kwa Ndebele, Ka Ngwane,
Kwa Zulu, Qwaqwa, Lebowa et Gazankulu). Le même type de découpage était
en vigueur dans le domaine de l’aménagement urbain. En délimitant des espaces
urbains spécifiquement réservés aux non-Blancs, le système de l’apartheid
privait ces derniers de tout droit dans les zones blanches. Cette excision avait
pour résultat de faire peser sur les populations noires elles-mêmes le poids
financier de leur propre reproduction et de circonscrire le phénomène de la
pauvreté à des enclaves territoriales racialement connotées.
L’empreinte de l’apartheid était également visible dans le paysage et
l’organisation de l’espace rural. Différenciations des régimes fonciers (propriétés
individuelles dans les zones commerciales et blanches et régimes mixtes dans les
zones communales), appropriation raciale et distribution ethnique des ressources
naturelles les plus favorables à l’agriculture, flux migratoires résultant en une
multilocalisation des familles noires constituaient les marques les plus
caractéristiques de l’organisation des espaces ruraux. Dans des pays comme le
Kenya ou le Zimbabwe, le même processus de dépossession des terres africaines
au profit des Blancs eut lieu. Des réserves furent mises en place, tandis que
partout prévalait une législation visant à étendre le mode de tenure individuelle
et à limiter les formes de métayage d’exploitants noirs sur propriétés blanches.
C’est ainsi que furent créés les réservoirs de main-d’œuvre.
Cette structuration coloniale des espaces économiques n’a pas été totalement
abolie par les régimes postcoloniaux. Ces derniers l’ont souvent prolongée.
Parfois, ils ont radicalisé la logique de création des frontières internes qui lui
était inhérente. Tel a été notamment le cas dans les zones rurales. Certes, les
modalités de la pénétration étatique ont varié d’une région à l’autre, compte tenu
du poids des élites locales, voire, dans certains cas, des confréries religieuses.
Mais aussitôt l’indépendance acquise, l’Afrique officieuse est entrée dans un
vaste mouvement de remodelage des entités territoriales internes alors même
qu’officiellement, l’on consacrait le principe de l’intangibilité des frontières
entre États. Presque partout la redélimitation des frontières internes a été
accomplie sous le couvert de la création de nouvelles circonscriptions
administratives, de provinces et de municipalités. Ces découpages administratifs
avaient des fins à la fois politiques et économiques. Mais ils contribuaient
également à la cristallisation des identités ethniques. En effet, alors que, sous la
colonisation proprement dite, l’affectation de l’espace précédait parfois
l’organisation des États ou allait de pair avec celle-ci, l’on observe, depuis le
début des années 1980, l’inverse.
D’une part, une reclassification des localités par grandes et petites masses a
cours. Ces grandes et petites masses sont découpées sur la base de cultures et de
langues supposées communes. À ces entités associant parenté, ethnicité et
proximités religieuses ou culturelles, l’État confère le statut d’État fédéré (cas du
Nigéria), de province ou de district administratif. D’autre part, ce travail
bureaucratique est précédé (ou s’accompagne) d’un autre, d’invention de
parentés imaginaires. Il est puissamment relayé par la prolifération récente
d’idéologies promouvant les valeurs de l’autochtonie. Partout, la distinction
entre autochtones et allogènes a été accentuée, le principe ethnoracial servant de
plus en plus de base à la citoyenneté et de condition d’accès au sol, aux
ressources et postes de responsabilité élective. À la faveur du multipartisme, les
luttes pour l’autochtonie ont pris un tour plus conflictuel, dans la mesure où elles
vont de pair avec la mise en place de nouvelles circonscriptions électorales.
L’un des principaux héritages de la colonisation a été la mise en branle d’un
processus de développement inégal selon les régions et les pays. Ce
développement inégal a contribué à une distribution de l’espace autour de sites
parfois nettement différenciés. À l’échelle du continent, une première
différenciation oppose ainsi les régions de forte concentration démographique à
d’autres, presque vides. Des années 1930 à la fin des années 1970, deux facteurs
principaux ont contribué à la consolidation des grands centres de gravité
démographique : le développement des cultures de rente et celui des grands axes
de communication (chemins de fer notamment). L’affaissement de la production
de certaines cultures de rente et la transition à d’autres formes d’exploitation des
ressources et du commerce ont eu pour conséquence le repli accéléré – et parfois
de portée régionale – des populations vers les côtes ou vers les grandes
concentrations urbaines. Ainsi, des villes comme Lagos, Douala, Dakar ou
Abidjan sont-elles devenues des réceptacles majeurs de charges humaines. Elles
constituent désormais de vastes métropoles d’où émergent des figures inédites
d’une nouvelle civilisation urbaine africaine.
Cette nouvelle urbanité, créole et à bien des égards cosmopolite, se caractérise
par le mélange et la mixité des formes tant sur le plan du vêtement, de la
musique ou des langues que du point de vue des pratiques de la consommation.
Des dispositifs qui règlent la vie urbaine au quotidien, l’un des plus importants
est sans doute la multiplicité et l’hétérogénéité des régimes religieux. La
prolifération des églises et des mosquées aidant, une véritable sphère territoriale
et symbolique souvent transnationale s’est constituée autour des lieux de culte.
Elle se distingue nettement de l’administration territoriale de l’État, non
seulement par les services qu’offrent les institutions religieuses, mais aussi par
l’éthique de vie qu’elles promeuvent. À côté des fondations pieuses chargées de
l’entretien des hôpitaux et des écoles, émerge un individualisme religieux au
fondement duquel se trouve l’idée de la souveraineté de Dieu. Cette souveraineté
se traduit par des actes miraculeux et s’exerce sur toutes les sphères de la vie.
Elle s’exprime sous la forme de la grâce et du salut. Grâce et salut s’obtiennent
en récompense d’une transformation radicale de la personne et de la nature de
ses liens avec le monde profane et celui de la tradition. Cette « nouvelle
naissance » implique le rejet des coutumes associées au principe démoniaque et
l’intériorisation de la grâce s’effectue à travers la rigueur des mœurs, le goût de
la discipline et du travail et le soin apporté à la vie sexuelle et familiale.
Dans les pays musulmans, une territorialité en réseaux est à la base du pouvoir
de juridiction que les marabouts exercent sur leurs fidèles. Essaimés dans le
cadre national et, souvent, international, les réseaux sont reliés à des villes
saintes et à des figures prophétiques auxquelles est prêtée l’allégeance des
disciples. Le cas de Touba, la ville des Mourides au Sénégal, est à cet égard
emblématique. La mosquée est devenue, dans les années 1980, l’un des
symboles marquants de la tentative de reconquête de la société et de la ville par
le religieux. Elle a servi tantôt de refuge à ceux qui s’estimaient persécutés,
tantôt de repli à ceux qui ne pouvaient plus avancer. Ultime retraite pour les
désespérés, elle est devenue le premier référent pour tous ceux dont les
certitudes étaient ébranlées par les mutations en cours. Dans certaines parties du
continent, elle a parfois servi de foyer d’une culture de la contestation, de
nouvelles figures de l’imam venant donner corps à de nouvelles pratiques du
culte et de la prédication et à une spiritualité de nature proprement politique.
Dans les pays à dominante chrétienne, la prolifération des églises a donné lieu
à une logique territoriale de type capillaire. L’éclatement du dogme aidant, l’on a
assisté à une relative démocratisation des charismes et à une redistribution de
l’autorité sacerdotale. L’exercice du prêche, l’administration des sacrements, la
liturgie et divers rituels consacrés soit à la guérison, soit à la lutte contre les
démons ou encore à la quête des richesses ne sont plus l’apanage d’une classe de
prêtres totalement distincte des laïcs. Les guerres, la crise économique et les
aléas de la vie quotidienne ont également ouvert la voie à des réinterprétations
parfois originales des récits de la Passion et du Calvaire, ainsi que des figures du
Jugement dernier, de la résurrection et de la rédemption. Parfois cette dimension
eschatologique a trouvé, dans certains mouvements armés, un exutoire tout fait.
Réislamisation et rechristianisation sont allées de pair, l’un et l’autre processus
se faisant fort de recombiner des éléments disparates, voire contradictoires, des
paganismes africains, du piétisme ambiant, voire des sociétés secrètes et des
pratiques de la géomancie.

Le lointain et la longue distance

Prenons le durcissement de la contrainte monétaire et ses effets de
revivification des imaginaires du lointain et des pratiques de la longue distance.
Ce durcissement est en partie lié au glissement des modalités de l’insertion de
l’Afrique dans l’économie internationale à peine une dizaine d’années après les
indépendances. Commencé au début des années 1970, ce glissement s’est étalé
sur près d’un quart de siècle. Il est loin d’être parvenu à son terme. Même s’ils
n’ont pas joué à eux tout seuls le rôle que leurs critiques leur accordent
généralement, les programmes d’ajustement structurel des
années 1980 et 1990 en ont constitué un des tournants les plus marquants. Ces
programmes n’ont guère permis de modifier en faveur des pays africains la
structure de la spécialisation internationale de leurs économies. Mais ils ont
largement contribué à la mise en place de nouvelles configurations de
l’économique que ne suffisent plus à décrire et à expliquer ni les vieux schémas
structuralistes « centre-périphérie », ni les théories de la dépendance, encore
moins celles de la « marginalisation »a.
En effet, entre les années 1980 et 2000, un capitalisme atomisé, sans effet
d’agglomération ni pôles gigantesques de croissance, s’est développé sur les
décombres d’une économie rentière autrefois dominée, d’un côté, par des
sociétés d’État contrôlées par les clientèles au pouvoir, de l’autre, par des
monopoles datant pour la plupart de l’ère coloniale et opérant sur des marchés
captifs. La dichotomie économie urbaine-économie rurale, ou encore économie
formelle-économie informelle caractéristique de l’immédiat après-colonisation a
volé en éclats. S’y est substitué un patchwork, une mosaïque de sphères, bref une
économie diffractée, composée de plusieurs noyaux régionaux plus ou moins
enchevêtrés, parfois parallèles, et entretenant avec les filières internationales des
rapports changeants et extrêmement volatiles. De cette fragmentation extrême
émergent, souvent à l’intérieur d’un même pays, une multiplicité de territoires
économiques, parfois emboîtés les uns dans les autres et souvent disjoints.
Notons que cette nouvelle géographie n’est pas sans rappeler celle qui
prévalait au cours du XIXe siècle, à la veille de la conquête coloniale et de la
partition. Chaque espace économique, à l’époque, faisait partie d’un vaste
ensemble régional et multinational plus ou moins cohérent, au sein duquel le
pouvoir et le commerce allaient souvent de pair. De tels ensembles régionaux et
multiethniques se caractérisaient non par des frontières stables et précises ou
encore par des figures nettes de la souveraineté, mais par une gamme complexe
de couloirs verticaux, d’axes latéraux, de réseaux souvent imbriqués les uns dans
les autres selon le principe de l’entremêlement et de la multiplicité. Toute
économie, à l’époque, était sous-tendue par une double dynamique d’ordre
spatial et d’ordre démographique. Prenons l’exemple du Bassin tchadien. Avant
la colonisation, celui-ci était arrimé aux trois pôles de pouvoir et d’influence que
sont la Cyrénaïque (à l’extrême périphérie de l’Empire ottoman), le Soudan
égyptien, le califat de Sokoto et les cités haoussa (Sokoto, Katsina, Kano). À
l’intérieur de ce triangle dont la base reposait sur l’Équateur, dont les flancs
orientaux et occidentaux renvoyaient vers le Sahara et le Nil et dont la pointe
avancée était la Méditerranée, des routes partaient du Kanem et du Wadai,
passaient par Murzuq d’un côté et par Koufra de l’autre, et débouchaient
directement sur Tripoli et Benghazi après avoir traversé de nombreuses oasis.
Cet axe Nord-Sud était complété par un énorme couloir reliant la région au
sultanat du Darfour et se connectant sur le Kordofan et Bahr el-Ghazal.
À cet ordonnancement à double dimension (verticale et latérale) s’ajoutait une
deuxième dynamique de nature proprement institutionnelle. Jusqu’au début du
XIXe siècle, les deux institutions dominantes par lesquelles la socialisation des
élites s’effectuait, tout aussi bien que la mobilisation des ressources et des idées,
étaient la zawiya, d’un côté, et la zariba, de l’autre. Ces deux institutions fort
originales avaient pour fonction, entre autres, de réguler le commerce caravanier
transnational, de cimenter les alliances commerciales, politiques et religieuses,
de négocier la proximité avec les voisins (cas des Bideyat et des Toubous, par
exemple) et les conflits entre diverses factions et, au besoin, de conduire la
guerre à travers une série d’implantations fortifiées – il y avait donc nomadisme
et citadellisation. La troisième dynamique était celle combinant guerre, mobilité
et commerce. Car, ici, la guerre et le commerce allaient de pair avec la pratique
de l’islam. Il n’y avait pas de commerce sans la capacité de créer des alliances
transversales, d’étendre et d’investir des points nodaux dans un espace sans
cesse mouvant. De même, la guerre elle-même était-elle toujours une guerre de
mouvement – jamais locale, toujours transnationale. Les institutions chargées de
réguler la guerre et le commerce étaient, par ailleurs, gérées par la confrérie des
Sanussi. Les caravanes couvraient d’énormes distances et contribuaient aux
différents cycles commerciaux (cycle des graines et des dattes, cycle du bétail,
cycle de l’ivoire et des esclaves et, aujourd’hui, cycle du pétrole et ainsi de
suite). Si la plupart des établissements commerciaux de Tripoli, puis de
Benghazi étaient aux mains de commerçants juifs italiens et de Maltais, les
intermédiaires, eux, étaient des Arabes mejabra et zuwaya.
Ici, le drame de la colonisation ne consista pas dans le découpage arbitraire
d’entités autrefois réunies – la balkanisation que n’a cessé d’invoquer la vulgate
afronationaliste. Il fut, au contraire, de vouloir tailler de pseudo-États à partir de
ce qui, fondamentalement, était une fédération de réseaux, un espace
multinational, constitué, non de « peuples » ou de « nations » en tant que telles,
mais de réseaux. Il fut de vouloir fixer des frontières rigides à ce qui était,
structurellement, un espace de circulation et de marchandage, flexible, à
géométrie variable.
Historiquement, les véritables ressorts du pouvoir dans cette région se sont
toujours structurés à la faveur d’un double cycle : celui du commerce et celui de
la prédation. Commerce et prédation ont toujours été sous-tendus par la
possibilité de la guerre, de préférence sous la forme de raids. Les luttes de
pouvoir et les conflits autour de la captation, du contrôle et de la répartition des
ressources – tout cela s’est toujours déroulé le long de lignes par définition
translocales. Peu importe que ces lignes renvoient aux confréries, aux clans ou
aux lignages. Leur formation a toujours obéi à ce que l’on pourrait appeler la
logique des sables mouvants. D’ailleurs, faute de transformer ces logiques, la
colonisation avait tenté de les utiliser à son profit, avec les résultats
catastrophiques que l’on connaît. Que le pouvoir se structure et se désorganise à
la faveur des cycles prédatoires n’est pas nouveau. Ce fut le cas avec l’économie
du désert, dominée par le commerce des fruits et des graines, le contrôle des
oasis, la technique des raids et la constitution des entrepôts. D’ailleurs, le
système de circulation, les frontières mouvantes qui se déplacent constamment
en fonction des opportunités d’exploitation, tout cela n’est pas non plus nouveau.
Avant la colonisation, guerriers, marchands et marabouts pouvaient, de
Koufra, traverser allégrement le massif du Tibesti et occuper la capitale du
Wadai, Abéché. Sur l’axe Darfour-Kor-dofan-Bahr el-Ghazal sévissaient alors
les Nubiens arabisés de la région de Dongola, ainsi que les jallaba. Ce sont ces
derniers qui, profitant des expéditions turco-égyptiennes des années 1840,
ouvrirent la frontière économique du sud du Darfour, des montagnes de Nouba,
du Nil Bleu jusqu’aux marches de l’Éthiopie. Plus important encore, ils
déroulèrent leurs tentacules vers l’Équateur, forcèrent leur présence sur les
grandes plaines qui s’étendent du Nil, en direction de l’ouest et du sud, vers le
Congo et l’actuelle République centrafricaine (RCA), où ils excelleront dans le
commerce des esclaves et de l’ivoire. Ici, ils établiront des fortifications (zariba)
au milieu de peuples nilotiques tels que les Dinka, les Nuer, les Azande (actuel
Soudan), les Banda (actuelle RCA), les Bongo et Sara (actuelle République du
Tchad). On retrouve ces jallaba plus à l’est, au Darfour, dans le Kanem et le
Bornou.
Aujourd’hui, la nouvelle frontière – du moins dans cette région – est le
pétrole. Ailleurs, ce sont d’autres ressources : bois, diamants, or, cobalt.
L’exploitation de ces ressources a donné lieu à de nouveaux cycles de
l’extraction et de la prédation. Une grande partie de la ponction se fait par le
biais soit de la guerre soit d’interminables conflits de basse intensité. C’est
l’extrême fluidité et volatilité de cette nouvelle frontière de la ponction, de
l’extraction et de la prédation qui confère aux conflits africains leurs
significations internationales. C’est dans ce contexte que les enclaves minières,
pétrolières ou halieutiques ont pris une importance décisive. Qu’elles soient
maritimes ou terrestres, les économies des enclaves sont de nature extractive.
Elles sont soit déconnectées du reste du territoire national, soit n’y sont reliées
que par des réseaux ténus. C’est notamment le cas de l’exploitation pétrolière en
mer. En revanche, ces économies s’articulent directement aux filières du
commerce international. Lorsqu’elles n’alimentent pas les logiques de guerre, les
enclaves tendent à être, elles-mêmes, des espaces disputés. Parfois contrôlées par
des multinationales auxquelles l’État central sous-traite – ou délègue
pratiquement – sa souveraineté, parfois en collusion avec des formations armées
dissidentes, les enclaves présentent une économie symbolisant l’osmose entre
l’activité d’extraction, l’activité prédatrice et guerrière et l’activité mercantile.
Un autre aspect de la transnationalisation des économies africaines au cours
du dernier quart du XXe siècle est l’émergence de zones « franches » ou
« grises » ou de corridors, dont l’une des caractéristiques est d’abriter
l’exploitation intensive de territoires riches et de favoriser la circulation et
l’écoulement de ressources produites dans des contextes de militarisation larvée.
Ces zones « grises » ou « franches » opèrent à la manière des capitations ou des
concessions. Elles sont constituées soit par des territoires en déshérence, soit par
des parcs et réserves naturels, véritables extraterritoires administrés sous divers
régimes indirects, qu’exploitent des compagnies privées disposant souvent de la
force militaire. De toutes les conséquences ayant résulté de ce processus
d’atomisation de l’économie de marché, deux en particulier ont joué un rôle de
premier plan dans la formation des imaginaires du politique en tant que rapport
belliqueux, jeu de hasard et affrontement à la mort. D’une part, deux formes de
la violence dorénavant se combinent et se relaient. La première est la violence du
marché. Elle est mise en branle par le biais des luttes pour le contrôle et la
privatisation des nouvelles frontières de l’extraction, de la prédation et de la
ponction. La seconde est la violence sociale rendue incontrôlable du fait de la
perte de son monopole par la puissance publique. Un exemple de la violence du
marché est le durcissement de la contrainte monétaire et l’assèchement
généralisé des liquidités, puis leur concentration progressive le long de quelques
filières, dont les conditions d’accès sont devenues toujours plus draconiennes.
Cela a provoqué la brutale contraction du nombre d’individus capables de passer
des dettes à d’autres. La nature de la dette elle-même tend à changer, la « dette
de protection » (qui inclut le devoir de nourrir) devenant le signifiant ultime des
rapports de parenté (que ceux-ci soient réels ou fictifs) ou des rapports sociaux
tout court. Plus qu’auparavant, l’argent est devenu une force de séparation des
individus et l’objet d’intenses conflits. Est apparue une nouvelle économie des
personnes fondée sur la marchandisation des relations qui, jusqu’alors,
échappaient, du moins en partie, à la marchandise. Le lien par les choses et par
les biens s’est solidifié en même temps que l’idée selon laquelle tout peut être
vendu et acheté.
Face aux contraintes résultant d’une réduction drastique de la circulation
fiduciaire, un fait central du dernier quart du XXe siècle est l’émergence de
pratiques consistant à aller désormais gagner de l’argent au loin. Les nouvelles
dynamiques d’acquisition du gain, occasionnées par la rareté de l’argent, ont
conduit à une revivification sans précédent des imaginaires du lointain et de la
longue distance. Cette revivification s’est traduite, d’un côté, par un
accroissement inédit des capacités de mobilité extensive des agents privés, de
l’autre, par des tentatives violentes d’immobilisation et de fixation spatiale de
catégories entières des populations, voire l’organisation de la mort de masse. La
gestion de la mobilité des personnes, voire des groupes, est parfois assurée par
des juridictions ou des formations armées hors l’État. Cette gestion est elle-
même indissociable de la maîtrise des corps que l’on soumet au travail dans des
exploitations alliant mercantilisme et militarisme, que l’on ponctionne pour
servir de main-d’œuvre au sein des nombreux marchés militaires, que l’on
pousse à l’exode massif, ou que l’on immobilise dans des espaces d’exception à
l’instar des camps et autres « zones de sécurité » ; que l’on met en incapacité
physique par le biais de mutilations diverses ; ou que l’on détruit en masse par le
biais des massacres. Aux techniques de police et de discipline utilisées sous la
période autoritaire pour assurer le contrôle des individus ; au choix entre
obéissance et désobéissance qui caractérisait le modèle du commandement
colonial et du potentat postcolonial se substitue, dans des conditions extrêmes,
une alternative plus tragique : le choix entre la déchéance, la survie et la mort
lente ou différée.
Désormais ce qui est en jeu dans l’exercice d’un pouvoir plus morcelé et plus
capillaire que jamais, c’est en grande partie la possibilité de production et de
reproduction de la vie tout court. Cette nouvelle forme de pouvoir fondée sur la
multiplication des situations extrêmes ou de vulnérabilité ne s’attaque aux corps
et à la vie que pour mieux contrôler le flux des ressources flottantes. Mais la vie
étant devenue, plus que par le passé, une colonie des pouvoirs immédiats, ses
termes ne sont pas seulement économiques. Il importe par conséquent de
s’arrêter un instant sur la signification de ce travail de destruction dont une partie
importante consiste en la dépense d’innombrables vies humaines. Georges
Bataille avait observé en son temps que cette forme de la dépense remet en
question le principe classique de l’utilité. S’appuyant en particulier sur les
sacrifices et les guerres aztèques, il s’était penché sur ce qu’il appelait le « prix
de la vie » dans son rapport avec la « consumation ». Il établissait, par là même,
l’existence d’une formation du pouvoir où le souci de sacrifier et d’immoler le
plus grand nombre constitue, en soi, une forme de « production ». Là, les
sacrifices humains s’expliquaient par la croyance que le soleil devait manger le
cœur et le sang du plus grand nombre de gens, et notamment des prisonniers,
pour continuer de briller. Tel étant le cas, la guerre relevait de la nécessité pour
assurer la reproduction du cycle solaire. Elle n’était pas d’abord liée à une
quelconque volonté de conquête. Sa signification centrale était de rendre
possible l’acte de consumation. Par cet acte, le risque de voir le soleil
s’assombrir – et donc la vie s’éteindre – était écarté. Les sacrifices humains
permettaient, quant à eux, de restituer au monde sacré ce que l’usage servile
avait dégradé et rendu profane. Cette forme de destruction – ou encore de
consumation violente et sans profit – constituait, d’après Bataille, le meilleur
moyen de nier le rapport utilitaire entre l’homme et la chose.
Dans le cas qui nous préoccupe ici, les massacres et la destruction des vies
humaines participent, à bien des égards, d’un principe de négation plus ou moins
similaire. Il n’est cependant pas certain que de tels gaspillages sanglants
contribuent à la production de choses sacrées – fonction que Bataille assigne au
sacrifice en général. Par contre, à l’origine de ces gaspillages se trouve l’idée
d’un ennemi, corps étranger qu’il faut expulser ou éradiquer. Dans la mesure où
le rapport à l’ennemi, antiparent par excellence, s’énonce sur le mode de la lutte
entre espèces différentes, il est possible d’affirmer qu’une telle logique de
l’inimitié est une forme de « politique totale ». Ici, le complexe de guerre (qui
inclut la ponction, l’extraction et la prédation) renferme l’ensemble des activités
que Bataille décrit comme participant de la « dépense ». Il s’agit de toutes ces
formes dites « improductives » qui, de ce fait, ne servent pas toujours la
production ni à court ni à long terme : le luxe, le deuil, le culte, les spectacles,
les activités sexuelles perverses, la douleur et la cruauté, les supplices partiels,
les danses orgiaques, les scènes lubriques, les plaisirs fulgurants, la satisfaction
violente du coït, bref le transport d’exaltation qui favorise l’excrétion. En tant
que corps étranger ou comme « poison », l’ennemi est donc soumis à la pulsion
excrémentielle : il doit être expulsé, à la manière d’une chose abjecte avec
laquelle il est besoin de rompre brutalement. Dans ces conditions, la violence est
susceptible de prendre les allures de la défécation. Mais la logique de la
défécation n’exclut pas d’autres dynamiques. Tel est le cas de cette autre forme
de violence qui vise à ingurgiter et à incorporer l’ennemi tué ou des parties de
son corps. Cette logique de la manducation a pour finalité la captation de la
condition virile de la victime et de sa puissance germinative. Aussi bien la
logique de la défécation que celle de la manducation exigent la violation des
prohibitions et des tabous – une manière de profanation.
Parce qu’elles reposent en très grande partie sur les valeurs de l’itinérance par
opposition à celles de la sédentarité, les nouvelles dynamiques d’acquisition du
gain ont contribué à une modification profonde des figures de l’appartenance. La
violence sociale tend à se cristalliser autour des questions désormais cruciales
que sont la constitution des identités, les modalités de la citoyenneté, la gestion
de la mobilité des personnes, la circulation et la captation des ressources
flottantes. Dans ces nouvelles formes de la lutte sociale et politique, trois
thématiques sont privilégiées : celle de la communauté d’origine (terroir et
autochtonie), celle de la race et celle de la religion. Au moins deux conceptions
de la citoyenneté en sont venues parfois à s’opposer, et parfois à se compléter.
D’une part, prévaut l’idée officielle selon laquelle est citoyen d’un pays celui à
qui l’État reconnaît cet attribut. De l’autre, domine la conception selon laquelle
le principe de citoyenneté découle principalement des liens de sang (réels ou
supposés), de la naissance et de la généalogie. Les liens de sang permettent en
effet de fonder la distinction entre les « autochtones » et les « allogènes », les
« antifs » (originaires) et les « étrangers ». Cette production identitaire a permis
le rétablissement des anciens royaumes et chefferies, la naissance de nouveaux
groupes ethniques soit par séparation d’avec les anciens soit par amalgamation.
Elle a également donné lieu à de violents conflits, qui se sont soldés par de
nombreux déplacements de populations. Elle a enfin alimenté les irrédentismes,
notamment dans les pays où les minorités avaient le sentiment d’être exclues des
bénéfices matériels du pouvoir.
Deux polis et deux types d’espaces civiques aux formes d’entrelacement
complexes sont ainsi apparus : d’un côté, la cité intra-muros (lieu des origines et
de la coutume, dont, au besoin, on porte avec soi les signes au fur et à mesure
des déplacements au loin) et, de l’autre, la cité extra-muros (celle qui est rendue
possible par la dispersion et la plongée dans le monde). Du fait que chaque polis
dispose dorénavant de son double ou encore de son « ailleurs » découle le rôle
emblématique désormais joué par les migrants et les diasporas. Pour le reste, le
double procès de transnationalisation des sociétés africaines et de repli sur les
origines, ajouté à la mercantilisation accrue du travail consécutive à
l’accroissement des capacités de mobilité extensive ont eu pour effet de raviver
les conflits autour du rapport entre communauté, appartenance et propriété. La
dispersion et l’éparpillement imposés par les nécessités d’acquisition des gains
au loin n’ont certes pas aboli les caractérisations anciennes de la communauté.
Dans bien des cas, celle-ci est demeurée ce territoire d’origine, concret et
géographiquement situé, que l’on s’approprie, que l’on défend et que l’on
cherche à protéger contre les intrus et ceux qui n’en font pas partie. C’est aussi
cette fiction au nom de laquelle on est prêt à tuer et à se faire tuer au besoin. De
considérables inflexions sont néanmoins apparues dans la relation entre ce qui
appartient à plus d’un, à plusieurs ou à tous (et qui est copartageable en raison de
la dette de don découlant de l’appartenance à la même communauté d’origine) et
ce qui, étant strictement privé, est réservé à une jouissance strictement
individuelle.
Du fait que la maîtrise des conséquences de la transnationalisation implique
non seulement le contrôle et la domination des distances, mais aussi l’art de
multiplier les appartenances, une chaîne d’intermédiaires, tisseurs de connexions
avec le monde externe, courtiers et spécialistes du négoce des objets, des récits
et des identités ont vu leurs statuts survalorisés. La survalorisation de ces statuts
a bénéficié de l’écart grandissant entre les frontières officielles et les frontières
réelles. Il s’est ensuivi, non seulement une plus grande vélocité des migrations,
mais aussi la constitution de filières et de réseaux qui, dépassant les cadres
territoriaux des États postcoloniaux, se sont spécialisés dans la mobilisation des
ressources à longue distance. Sur un autre registre, la possession monétaire (ou
son impossibilité) a profondément déplacé les cadres de formation de
l’individualité et des régimes de subjectivité. D’une part, là où domine la rareté,
l’intensité des besoins et l’impossibilité de les satisfaire ont été telles qu’une
rupture s’est opérée dans la manière dont les sujets sociaux font l’expérience du
désir, de l’envie et de la satiété. Domine désormais la perception selon laquelle
aussi bien l’argent, le pouvoir que la vie sont gouvernés par la loi du hasard.
D’immenses fortunes sont bâties du jour au lendemain sans que les facteurs qui
y ont contribué soient, le moins du monde, apparents. D’autres fortunes se
volatilisent au même rythme, sans cause visible. Rien n’étant certain et tout étant
possible, l’on prend des risques avec l’argent comme on les prend avec le corps,
le pouvoir et la vie. Aussi bien le temps que la vie, voire la mort, se ramènent à
un immense jeu de hasard. En revanche, parmi les catégories sociales capables
d’amasser facilement des fortunes, ce sont les rapports entre le désir et ses objets
qui ont changé, la préoccupation sensualiste et hédoniste de la consommation, la
possession idolâtre et la jouissance ostentatoire des biens matériels devenant le
lieu même de mise en scène de nouveaux styles de vie.
Dans les deux cas cependant, les contenus culturels du processus de
différenciation ont été les mêmes, à savoir, d’un côté, une conscience aiguë de la
volatilité ainsi que de la frivolité de l’argent et de la fortune, de l’autre, une
conception instantanéiste du temps et de la valeur – le temps court de la vie.
Même lorsque les stratégies poursuivies par les acteurs individuels ont varié
d’une situation à l’autre, la conception du temps et de la valeur comme contenus
dans, et s’épuisant dans, l’instant, et celle de l’argent comme volatile et frivole
ont largement contribué à la transformation des imaginaires tant de la richesse
que du dénuement et du pouvoir. Autant le pouvoir que la fortune, la jouissance,
la misère que la mort elle-même ont d’abord été éprouvées selon des critères
matérialistes. D’où l’émergence de subjectivités au centre desquelles se trouve le
besoin de tangibilité, de palpabilité et de tactilité. Au demeurant, l’on retrouve
ces caractéristiques dans les formes d’expression tant de la violence que de la
jouissance, ou encore dans l’usage général des plaisirs.

Informalisation de l’économie et diffraction du

politique
Examinons à présent les effets de la concomitance de la démocratisation et de
l’informalisation de l’économie et des structures étatiques. Tout au long du
dernier quart du XXe siècle, informalisation de l’économie et dispersion du
pouvoir d’État sont allées de pair. Très souvent, elles se sont renforcées l’une
l’autre. Dès les années 1980, les mécanismes culturels et institutionnels qui
rendaient possible l’assujettissement et grâce auxquels opérait la subordination
avaient atteint leurs limites. Par-devers le masque de l’ordre et le théâtre d’État,
un processus souterrain de dispersion graduelle du pouvoir était en cours. Certes,
là où l’État s’était consolidé au cours des décennies précédentes, l’administration
disposait encore d’une bonne partie de ses ressources coercitives. Les conditions
matérielles d’exercice du pouvoir et de la souveraineté s’étaient cependant
détériorées au fur et à mesure de l’aggravation des contraintes liées au
remboursement de la dette et à l’application des politiques d’ajustement
structurel. La crise des économies ne se relâchant point, l’effilochement s’était
poursuivi tout au long des années 1990, l’effritement des structures étatiques
prenant des formes parfois inattendues. Au cœur du processus d’informalisation
des structures étatiques se trouve la menace d’insolvabilité générale qui, au cours
du dernier quart du siècle, a caractérisé la vie économique et matérielle dans son
ensemble. Touchant aussi bien l’État que la société, l’assèchement des liquidités
a contribué à modifier substantiellement les systèmes d’échange et d’équilibre
qui étaient au fondement de la socialisation étatique sous la période autoritaire.
Au fur et à mesure qu’au niveau de l’État la pratique des impayés budgétaires
devenait la règle, la chaîne des impayés s’étendait au niveau de la société.
Les acteurs sociaux ont alors réagi soit en intensifiant les pratiques de
contournement et de détournement, soit en ayant recours à diverses formes de
désobéissance fiscale, soit en amplifiant les pratiques de falsification et de
défection. Parallèlement, la distribution des actifs de l’État via le processus de
privatisation a entraîné la cession d’une grande partie du patrimoine public à des
opérateurs privés, dont certains étaient déjà détenteurs du pouvoir politique. La
simultanéité de ces deux processus (d’un côté, l’insolvabilité générale et, de
l’autre, la modification des régimes d’appropriation de ce qui, jusqu’alors, faisait
l’objet d’une copossession, fût-elle fictive) a accentué la crise de la propriété. Au
total, les processus survolés ci-dessus ont déplacé les paramètres de la lutte pour
la subsistance. La distinction entre les luttes pour la subsistance proprement dite
et les luttes pour la survie tout court s’est dissipée. Dans l’un et l’autre cas, la vie
au quotidien s’est de plus en plus définie à partir du paradigme de la menace, du
danger et de l’incertitude. Petit à petit a pris forme un monde social où la
méfiance à l’égard de tous et le soupçon vont de pair avec le besoin de
protection contre des ennemis de plus en plus invisibles. Cette sensibilité sociale
a été renforcée, en bien des endroits, par la prédication des nouvelles Églises
pentecôtistes dont le noyau du message consiste en la lutte généralisée contre les
démons. Peu à peu, l’idée de la séparation d’avec autrui, source de tracas, a pris
de l’ampleur. La production de la vie s’effectuant désormais dans un contexte
général d’insécurité – et, dans des cas extrêmes, à proximité de la mort –, les
luttes sociales en sont venues à s’apparenter de plus en plus à l’activité guerrière
proprement dite. En retour, la guerre en tant que signifiant majeur de la conduite
de la vie journalière est devenue, par extension, la métaphore centrale de la lutte
politique, la lutte pour le pouvoir s’exerçant de prime abord comme pouvoir de
donner la mort ; et la résistance au pouvoir ayant désormais elle-même pour
objet et pour point d’ancrage le vivant dans sa généralité.
La dispersion du pouvoir d’État prendra des formes paradoxales. D’une part,
l’affaiblissement des capacités administratives de l’État ira de pair avec la
privatisation de certaines de ses fonctions régaliennes. D’autre part, la prime
accordée à la dérégulation se traduira sur le terrain par un mouvement de
désinstitutionnalisation, lui-même propice à la généralisation des pratiques
informelles. On retrouvera cette informalité non seulement dans les domaines de
l’économique, mais au cœur même de l’État et de l’administration et dans bien
des secteurs de la vie sociale et culturelle ayant quelque rapport avec la lutte
pour la survie. Or la généralisation des pratiques informelles entraînera non
seulement une prolifération des instances de production des normes, mais aussi
une démultiplication sans précédent des possibilités de contournement des règles
et des lois, au moment même où les capacités de sanction détenues par les
pouvoirs publics et autres autorités seront les plus affaiblies. Dès lors, les
conduites visant à infléchir les normes aux fins d’accroître les rentes et de tirer le
bénéfice maximum de la défaillance des institutions formelles prévaudront chez
les agents publics aussi bien que privés.
Multiplicité des identités, des allégeances, des autorités et des juridictions,
accentuation de la mobilité et de la différenciation, vélocité dans la circulation
des idées, la réappropriation des signes et le travestissement des symboles,
volatilité du temps lui-même et de la durée, capacités accrues d’échangeabilité
des objets et de conversion des choses en leur contraire, fonctionnalité accrue
des pratiques de l’improvisation : tout sera utilisé pour atteindre toutes sortes de
fins et tout deviendra objet de négociation et de marchandage. Au
fractionnement de la puissance publique répondront, comme en écho, la
constitution, la multiplication puis la dissémination de nœuds de conflits au sein
de la société. De nouvelles arènes du pouvoir émergeront au fur et à mesure que
les impératifs de survie accentueront le processus d’autonomisation des sphères
de la vie sociale et individuelle. Plus qu’auparavant, les pratiques de
l’informalisation ne se limiteront plus aux seuls aspects économiques et aux
stratégies de survie matérielle. Elles deviendront, petit à petit, les formes
privilégiées de l’imagination culturelle et politique.
Les conséquences de ce nouvel état culturel sur la vie psychique et sur la
constitution des mouvements sociaux et la formation des alliances et des
coalitions seront considérables. D’un côté, le temps court marqué par
l’improvisation, les arrangements ponctuels et informels, les impératifs de
conquête immédiate du pouvoir ou la nécessité de le conserver à tout prix seront
privilégiés au détriment des projets à long terme. Il en résultera une instabilité
culturelle de nature structurelle. Les alliances se noueront et se dénoueront
constamment. Le caractère provisoire et constamment renégociable des contrats
et des accords accentuera la réversibilité fondamentale des processus. Sur un
autre plan, l’opposition ne sera que faiblement institutionnalisée. Elle agira au
gré des circonstances, zigzaguant entre principes, compromis et
compromissions, au milieu de retournements brusques de situations, de la
fluidité et du caractère ouvert des choses. L’enchevêtrement des logiques
segmentaires et des logiques hiérarchiques, des dynamiques profanes et de celles
de l’invisible, la divergence des intérêts, la multiplicité des allégeances et des
relations d’autorité empêcheront toute coalescence et toute cristallisation durable
des mouvements sociaux. D’où une interminable parcellisation des conflits, le
vide de légitimation, et le caractère cloisonné, fragmentaire et scissipare des
luttes organisées. Les facteurs structurants examinés plus haut n’ont pas
seulement pesé sur les résultats de la démocratisation en Afrique : ils ont
également servi de cadre à la transformation des imaginaires du politique et des
modèles du pouvoir.
Sous la période autoritaire, de nombreux régimes politiques avaient cultivé la
notion selon laquelle, dans les sociétés marquées par les différences culturelles et
la diversité ethnique, le fondement de la communauté politique devait reposer
avant tout sur la menace directe ou indirecte à l’intégrité physique des sujets.
D’où la nécessité pour ceux-ci de se protéger en permanence contre elle, non en
en contestant les fondements, mais en mesurant à chaque pas le risque qu’une
telle contestation entraînerait pour leur survie. Se protéger contre le pouvoir
consistait donc, pour le sujet, à calculer en permanence le risque auquel ses
propres paroles et actions pouvaient l’exposer. L’angle à partir duquel le sujet
regardait la vie était par conséquent le désir d’éviter à tout prix la mort. Et c’est
ce désir que l’État instrumentalisait, non pour libérer le sujet de l’angoisse qui en
était le corollaire, mais pour aggraver l’incertitude. L’instabilité, de ce point de
vue, devenait une ressource aux mains du pouvoir. Ce fut le cas lors des
expériences de démocratisation.
Les élites au pouvoir depuis les indépendances ont résisté avec succès à la
pression des forces de l’opposition et ont pu, unilatéralement, imposer des
limites à l’ouverture politique. En en déterminant seules les contours, la nature et
le contenu, elles ont édicté seules les règles du jeu. Ces règles sacrifient aux
aspects procéduraux les plus élémentaires de la concurrence. Mais elles
permettent néanmoins de maintenir le contrôle sur les principaux leviers de
l’État et de l’économie et garantissent leur continuité au pouvoir. Des désaccords
fondamentaux entre le pouvoir et ceux qui s’y opposent persistent dans ces pays
en même temps qu’y perdurent des situations de conflit dont les périodes de
latence alternent avec des périodes de manifestation violente et aiguë. Dans la
plupart des cas, l’imposition unilatérale des règles du jeu politique a connu deux
phases. Au cours de la première phase, il s’est agi de contenir la poussée
protestataire, au besoin par une répression tantôt sournoise, tantot expéditive,
brutale et sans retenue (emprisonnements, fusillades, licenciement des
opposants, instauration de mesures d’urgence, censure de la presse, formes
diverses de coercition économique). Afin de faciliter la répression, les régimes
au pouvoir ont cherché à dépolitiser la protestation sociale, à donner des
contours ethniques à la confrontation et à attribuer aux mouvements de rue le
caractère de simples émeutes. Au cours de cette phase répressive, ces régimes
ont étendu le rôle de l’armée aux tâches de maintien de l’ordre et au contrôle des
mouvements des personnes. Dans certains cas, des régions entières ont été
placées sous une double administration militaro-civile.
Là où les régimes établis se sont sentis le plus menacés, ils ont poussé
jusqu’au bout la logique de la radicalisation en suscitant ou en appuyant
l’émergence de gangs ou de milices contrôlées soit par des affidés opérant dans
l’ombre, soit par des responsables militaires ou politiques détenant des positions
de pouvoir au sein de structures formelles. Dans certains cas, l’existence des
milices s’est limitée à la période de conflit. Dans d’autres, les milices ont
progressivement gagné en autonomie et se sont transformées en véritables
formations armées, au sein de structures de commandement distinctes de celles
des armées régulières. Dans d’autres encore, les structures militaires formelles
ont servi de couverture pour des activités hors la loi, la multiplication des trafics
allant de pair avec le pillage des ressources naturelles, la confiscation des
propriétés et la répression proprement dite.
Trois conséquences ont résulté du fractionnement du monopole de la force et
de la distribution inégale des moyens de la violence au sein de la société. D’un
côté, la dynamique de désinstitutionnalisation et d’informalisation s’est
accélérée. De l’autre, une nouvelle division sociale séparant ceux qui sont
protégés (parce qu’ils sont armés ou parce qu’ils bénéficient de la protection de
ceux qui sont armés) de ceux qui ne le sont pas (et qui sont exposés) s’est fait
jour. Enfin, plus que par le passé, les luttes politiques ont eu tendance à se régler
par la force, la circulation des armes au sein de la société devenant l’un des
principaux facteurs de division et un élément central dans les dynamiques de
l’insécurité, de la protection de la vie et d’accès à la propriété.
Puis, il a fallu diviser l’opposition en envenimant les tensions ethniques et en
jouant des rivalités en son sein. Parfois, dans les régions massivement acquises à
l’opposition, l’on a attisé les conflits locaux entre autochtones et allogènes, entre
sédentaires et nomades, pêcheurs et agriculteurs, afin de mieux justifier la
répression tout en armant les milices. L’on a ensuite tablé sur la durée pour
assurer le pourrissement de la situation, affaiblir la protestation, assécher ses
ressources internes et pour réunir les conditions d’épuisement des masses. La
dynamique d’exacerbation des conflits ethniques et des différences religieuses et
culturelles a également permis de diviser l’intelligentsia en la cantonnant à la
défense des intérêts de ses régions et communautés d’origine. Une fois cette
émasculation accomplie – ou au fur et à mesure de son évolution –, il a fallu
lâcher du lest, notamment par la mise en place de réformes accessoires qui
laissaient intacte la structure de la domination, ou par l’établissement de
« gouvernements d’union nationale ». De manière générale, cette phase de
violence est allée de pair avec, ou a été suivie par, un vaste mouvement de
privatisation de l’économie. Au total, ces régimes sont parvenus à faire basculer
les ressorts économiques de leur domination : celle-ci repose désormais sur
d’autres bases matérielles.
Aucune alternance pacifique n’a donc eu lieu dans ces pays. Des segments de
l’opposition ont rejoint le pouvoir. Les formes de la violence et les modalités de
sa gestion ont pris des contours inédits. D’un côté, la criminalité urbaine et le
brigandage rural se sont accentués. De nouvelles formes de fragmentation
territoriale sont apparues, des zones entières, rurales ou urbaines, échappant de
facto au contrôle de la puissance publique. Les conflits fonciers se sont
envenimés. De l’autre, les formes d’appropriation violente des ressources
flottantes ont gagné en complexité et des liens sont apparus entre les forces
armées, la police, parfois la justice, et les milieux de la prédation. Des points de
fixation des conflits permettent d’occuper en permanence une partie des
militaires soit à des tâches de répression interne, soit dans des guerres de basse
intensité aux frontières. Ces guerres sont alors combinées à l’extraction de
ressources locales. Guerres et trafics allant de pair, la plupart y trouvent leur
intérêt. Lorsque les changements à la tête de l’État n’étaient pas la conséquence
de coups de force, ils étaient le résultat de rébellions soutenues de l’extérieur.
Que ce soit sous une forme naturelle (maladie) ou criminelle (meurtre,
assassinat), la mort de l’autocrate, sa disparition ou sa fuite – bref son éviction
du pouvoir souvent par la violence – demeurent le point névralgique de
l’imaginaire politique dans les configurations culturelles examinées ci-dessus.
Ce désir de meurtre est profondément lié au postulat de la durée sous-jacent à
l’expérience du pouvoir. Dans la mesure où le pouvoir se décline comme une
durée sans fin, le postulat de la non-mortalité ne peut être démenti que par le
facteur ultime qu’est l’assassinat. La possibilité de renversement du pouvoir par
la voie électorale n’existant presque pas, seul l’assassinat peut contredire le
principe de continuation indéfinie au pouvoir.

Militarisme et lumpen-radicalisme
Vient enfin une autre configuration culturelle : celle qui, dans la définition du
politique, accorde une large place à la possibilité que n’importe qui puisse être
tué par n’importe qui d’autre. Cette configuration présente trois caractéristiques
propres. Premièrement, elle repose sur une pyramide de la destruction de la vie
là où la précédente insiste sur les conditions de sa conservation. Deuxièmement,
en établissant un rapport de quasi-égalité entre la capacité de tuer et la possibilité
d’être tué – égalité relative que seule parviennent à suspendre la possession ou la
non-possession des armes –, cette configuration autorise le politique à se traduire
fondamentalement en épreuve de mort. Troisièmement, en élevant la violence à
des formes tantôt parodiques, tantôt capillaires, tantôt paroxystiques, elle
accentue le caractère fonctionnel de la terreur et de la panique, et rend possibles
la destruction de tout lien social ou, en tout cas, la transformation de tout lien
social en lien d’inimitié. C’est ce lien d’inimitié qui permet de normaliser l’idée
selon laquelle le pouvoir ne peut s’acquérir et s’exercer qu’au prix de la vie
d’autrui. Trois processus ont joué à cet égard un rôle déterminant. Le premier
correspond aux formes de la différenciation à l’intérieur des institutions
militaires au cours du dernier quart du XXe siècle. Le deuxième a trait à la
modification de la loi de répartition des armes au sein de la société au cours de la
période considérée. Le dernier se rapporte à l’émergence du militarisme en tant
que culture et de la masculinité en tant qu’éthique reposant sur l’expression
publique et violente des avoirs virils.
S’agissant du premier processus, il importe de remarquer que l’institution
militaire a subi d’importantes transformations au cours des vingt-cinq dernières
années du XXe siècle africain. Ces années ont coincidé avec la fin des principales
luttes armées anticoloniales et l’apparition, puis l’extension d’une nouvelle
génération de guerres présentant trois caractéristiques. D’un côté, elles ont pour
cibles principales non pas tant les formations armées adverses que les
populations civiles. De l’autre, elles ont pour enjeu privilégié le contrôle de
ressources dont les modalités d’extraction et les formes de commercialisation
alimentent en retour les conflits meurtriers et les pratiques de prédation. Enfin,
afin de les légitimer, les acteurs de ces guerres ne recourent plus à la rhétorique
anti-impérialiste ou à un quelconque projet d’émancipation ou de transformation
sociale révolutionnaire, comme ce fut le cas dans les années 1960 et 1970. Ils
font appel à des catégories morales dont la spécificité est de conjuguer les
imaginaires utilitaristes modernes et des résidus des conceptions autochtones de
la vie – sorcellerie, richesse et dévoration, maladie et folie.
Ce nouveau cycle de la guerre est survenu en même temps que les armées
faisaient l’expérience d’une aggravation des différenciations internes. À la
faveur de la crise économique, les conditions de vie dans les casernes se sont
détériorées. Dans plusieurs pays, la paupérisation accélérée des hommes de
troupe a été à l’origine de violences et de désordres publics dont l’une des causes
était le non-paiement des salaires. Petit à petit, les sorties de caserne se sont
multipliées, notamment à l’occasion de diverses opérations dites de maintien de
l’ordre et des pillages organisés. Ensuite, les pratiques de racket se sont
généralisées, la soldatesque n’hésitant pas à établir des barrages le long des
routes, à ponctionner l’habitant, voire à organiser de véritables raids contre la
population civile dans le but d’accaparer des propriétés. La fin du confinement
systématique de la force armée à l’intérieur d’espaces géographiques circonscrits
aidant, et ses débordements intermittents, voire réguliers dans diverses sphères
de la vie quotidienne se multipliant, les technologies du contrôle politique sont
devenues de plus en plus tactiles, voire anatomiques. Pendant ce temps, aux
échelons les plus gradés de l’armée, colonels et généraux ont pu constituer leurs
propres réseaux lorsqu’ils ne se sont pas purement et simplement réinvestis dans
la contrebande, la douane, la revente des armes et le trafic de l’ivoire, des pierres
précieuses ou même des déchets toxiques. Parallèlement s’opérait un
cloisonnement relativement rigide entre les différents corps armés et les
différentes instances en charge de la sécurité (brigade présidentielle, forces
spécialisées, police, gendarmerie, renseignement), lorsque la compétition entre
ces différentes instances n’aboutissait pas à une dispersion générale, la logique
de la répression accentuant en retour la logique de l’informalisation.
Le deuxième processus ayant joué un rôle direct dans la genéralisation du
rapport belliqueux a trait à la loi de répartition des armes au sein des sociétés
considérées. Par loi de répartition des armes, il faut entendre simplement la
qualité du rapport de pouvoir qui s’établit là où les différends politiques et
d’autres formes de disputes et toutes sortes d’accaparements peuvent être réglés
par le recours, par l’une des parties, à la force des armes. Cette capacité de
capture et de redéploiement des ressources coercitives a favorisé l’essor de
formes inédites de la lutte sociale. La guerre, par exemple, n’oppose plus
nécessairement des armées à d’autres ou des États souverains à d’autres : elle
oppose de plus en plus des formations armées privées agissant derière le masque
de l’État à des États sans véritables armées. Là où elles ont débouché sur la
victoire militaire de l’une des parties en conflit, les guerres contemporaines n’ont
pas nécessairement été suivies par la libéralisation des régimes ainsi mis en place
par la force.
Ont plutôt vu le jour des formations sociales et politiques combinant les
caractéristiques de principautés militaires, de tyrannies ethniques formées à
partir d’un noyau armé et d’un faisceau de cliques exerçant un contrôle quasi
absolu sur le commerce de longue distance et l’extraction des ressources
naturelles et de la faune. Dans les cas où les dissidences armées n’ont pas
conquis la totalité du pouvoir d’État, elles ont provoqué des scissions
territoriales et sont parvenues à exercer une mainmise sur des poches qu’elles
administrent selon le modèle des capitations, notamment là où l’on trouve des
gisements miniers. La fragmentation des territoires s’opère alors selon des
formes variées : émergence de fiefs régionaux contrôlés par des forces distinctes
et recelant des ressources commercialisables et adossés à des États voisins ;
zones de guerre aux frontières de plusieurs États voisins ; provinces plus ou
moins dissidentes à l’intérieur du périmètre national ; ceintures de sécurité
autour des capitales et régions adjacentes ; camps d’enfermement de populations
civiles jugées proches des rebelles. Le dernier processus, en rapport direct avec
l’amplification du rapport belliqueux, est l’émergence d’une culture du
militarisme, dont on a déjà indiqué qu’elle repose sur une éthique de la
masculinité qui accorde une large place à l’expression violente des avoirs virils.
Toutes ces évolutions indiquent que, loin d’être linéaires, les trajectoires de la
lutte sociale en Afrique sont variées. Les itinéraires suivis d’un pays à l’autre
présentent certes des différences significatives, mais ils témoignent également de
profondes convergences. Mieux, dans chaque pays se retrouve de plus en plus
une concaténation de configurations. Les formes de l’imaginaire politique sont,
elles aussi, variées. Pour le reste, les conditions matérielles de production de la
vie se sont profondément transformées. Ces transformations ont été
accompagnées par des changements décisifs des paradigmes du pouvoir. Sont
également apparus une gamme de dispositifs qui ont modifié les rapports que les
Africains avaient coutume d’établir entre la vie, le pouvoir et la mort.

Note du chapitre 5
a. Lire, de ce point de vue, les analyses de James FERGUSON, Global Shadows, University of
California Press, Berkeley, 2001.
6
Circulation des mondes : l’expérience africaine

L’Afrique postcoloniale est un emboîtement de formes, de signes et de

langages. Ces formes, signes et langages sont l’expression du travail d’un monde
qui cherche à exister par soi. Dans le chapitre précédent, l’on a tenté d’esquisser
les lignes générales de ce labeur, d’en mesurer la vitesse et de suggérer les types
de rapports qui, dans le contexte des transformations survenues au cours du
dernier quart du XXe siècle, tendent désormais à s’établir entre la violence et la
volonté de vie, dont on avait dit auparavant qu’elle constituait le principal ressort
philosophique du projet d’une communauté décolonisée. L’on n’a pas
suffisamment répété que ces transformations se déroulent le long de plusieurs
lignes, tantôt obliques, tantôt parallèles, tantôt courbes. Lignes frénétiques, à la
vérité, qui se brisent sans cesse, changent continuellement de direction, ouvrant
la voie à un mouvement tourbillonnaire – l’accident plutôt que l’événement, les
spasmes, l’étirement par le bas, le mouvement sur place et, dans tous les cas, la
complication et l’équivocité. Il s’agit maintenant de décrire non plus le
mouvement de contraction, mais d’autres changements de structure opérant
selon d’autres logiques : celles de la dilatation, des points de fuite, des
échappées. C’est cette production des intervalles et d’autres formes de montage
de la vie qu’examine ce chapitre.

Profondes recompositions sociales

Au centre de ces transformations se trouve la redéfinition des termes de la
souveraineté des États africains. Ce premier facteur de mutation est en partie le
résultat de la multilatéralisation dont les institutions financières internationales
ont été les vecteurs les plus visibles au cours des vingt dernières années et, de
façon plus caricaturale encore, de l’action des innombrables intervenants dont le
statut déborde de loin les distinctions classiques entre le public et le privé
(organismes non gouvernementaux, acteurs privés…). Au même moment, un
labyrinthe de réseaux institutionnels a émergé sur le plan local. Tous se
réclament de la « société civile », mais certains sont en réalité crypto-étatiques.
La plupart sont le résultat d’une imbrication entre des réseaux hors l’État et
d’autres qui en constituent le prolongement informel. D’autres encore sont soit
des paravents des partis politiques ou des élites urbaines, soit des satellites
locaux des organisations internationales. L’hétérogénéité des logiques mises en
branle par ces différents acteurs explique, en très grande partie, le caractère
fragmenté des nouvelles formes de montage de la vie qui désormais prévalent,
du moins en milieu urbain. Le vieux monde s’écroule sans que ses coutumes
deviennent automatiquement périmées.
Les formes de la stratification sociale se sont, elles aussi, diversifiées. Vers le
bas, la précarité et l’exclusion touchent des couches de plus en plus larges de la
population. Dans les villes notamment, la pauvreté de masse est devenue un
facteur structurel dans les dynamiques de la reproduction. Vers le haut, une
couche de plus en plus réduite de propriétaires se recompose grâce au contrôle
qu’elle exerce sur les ressources à longue distance et grâce à sa capacité de
mobiliser les socialités locales et internationales. Entre les deux, une couche
moyenne tente de survivre, voire de constituer quelque héritage, en combinant
les ressources tant de l’économie formelle que des marchés parallèles. Leur
vulnérabilité économique vis-à-vis de l’extérieur s’accentuant, les acteurs privés
et les acteurs étatiques africains ont été obligés de rechercher ailleurs de
nouvelles sources de rentes, alors même que les rivalités pour le contrôle des
appareils s’étaient intensifiées. La transnationalisation des économies dans le
contexte de la mondialisation a toutefois ouvert un large espace d’autonomie aux
entrepreneurs privés, qui n’hésitent pas à l’occuper. L’une des formes d’exercice
de cette relative autonomie passe, paradoxalement, par la capacité d’entreprendre
des guerres.
Deuxième facteur à l’origine des recompositions sociales du dernier quart du
XXe siècle, la guerre est, partout, la conséquence d’un enchevêtrement de
plusieurs processus. Certains sont d’ordre politique. De nombreuses guerres sont
en effet le résultat de désaccords de type constitutionnel, dans la mesure où ils
portent, en dernière instance, sur les raisons d’être de la communauté politique et
la moralité de ses systèmes de répartition des charges, des pouvoirs, des biens et
des privilèges. Ces désaccords ont trait aux conditions d’exercice de la
citoyenneté, dans un contexte de raréfaction des avantages distribués par l’État et
d’élargissement des possibilités de les réclamer ouvertement (démocratisation),
voire de les accaparer par la force. Ils se cristallisent désormais autour du
tryptique identité, propriété et citoyenneté. Ils ont pour enjeu la refondation de
l’État-nation.
Au demeurant, les arguments qui, au lendemain des indépendances, servaient
à légitimer le projet de l’État-nation font l’objet de contestations parfois
sanglantes. Les régimes autoritaires postcoloniaux avaient, en effet, érigé la
double construction de l’État et de la nation en impératif catégorique.
Parallèlement, ils avaient développé une conception de la nation reposant sur
l’affirmation de droits collectifs que les dirigeants opposaient volontiers aux
droits individuelsa. Le développement, en tant que métaphore centrale du
pouvoir et utopie de la transformation sociale, représentait le lieu de réalisation
de ces droits ainsi que du bonheur collectifb. Le développement passait par la
mise en place d’un ensemble de dispositifs institutionnels (partis et syndicats
uniques, armée nationale) et le recours à une gamme de pratiques supposées tirer
leur inspiration des traditions autochtones du communautarisme.
Qu’il se voulût d’inspiration socialiste (à l’exemple de l’ujama en Tanzanie)
ou capitaliste (Côte-d’Ivoire, Cameroun ou Kenya), qu’il se prévalût du
gouvernement civil ou des régimes militaires, le communautarisme postcolonial
mettait l’accent – ne serait-ce que verbalement – sur la recherche du consensus,
l’équilibre régional et ethnique, l’assimilation réciproque des différents segments
de l’élite, la constitution d’un monde commun par le biais du contrôle social et,
au besoin, de la coercition. Ces tactiques et dispositifs avaient pour but de
prévenir les dissensions et la constitution de factions sur des bases ethniques. Or,
en mettant en avant les notions de droits individuels et en réactivant les débats
sur la légitimité de la propriété et de l’inégalité, le multipartisme et le modèle de
l’économie de marché ont ruiné cette construction idéologique. Par contre, ils
n’ont pas conduit à un passage automatique au modèle de la démocratie libérale,
et encore moins à une réappropriation et à des traductions locales de ses
principaux noyaux philosophiques (reconnaissance politique de l’individu
comme citoyen rationnel, capable de procéder par lui-même à des choix
indépendants ; affirmation de la liberté individuelle et des droits s’y rattachant).
L’une des équivoques de la démocratisation dans les circonstances particulières
du capitalisme atomisé dont le continent fait l’expérience est donc la relance, sur
une échelle inédite, des disputes sur la moralité de l’exclusion.
À la faveur de ces disputes ont émergé de nouveaux imaginaires de l’État et
de la nation. Deux, en particulier, méritent attention. Le premier tente de
résoudre l’apparente contradiction entre citoyenneté et identité en préconisant
une philosophie de refondation de l’État et de la nation dont le principe de base
est la reconnaissance constitutionnelle des identités, des cultures et des traditions
distinctes. Cette tradition de pensée nie l’existence d’individus en Afrique. À ses
yeux, seules existent les communautés. Il n’y aurait d’individualité que de
groupe. Le groupe serait la manifestation par excellence de l’individualité de
chacun de ses membres. Dans ce contexte, refonder l’État et la nation
consisterait en un art, subtil, d’organiser l’accès – au besoin, sur un mode
rotatif – de chaque groupe ou communauté aux avantages et privilèges qui
découlent du contrôle de l’appareil étatique. L’accès à ces avantages se ferait
grâce à l’affirmation différentielle des identités, cultures et traditions de chaque
groupe, et non pas sur la base de l’égale dignité de tous les êtres humains en tant
que citoyens dotés d’une raison pratique.
La légitimité de l’État reposerait, dans ces conditions, sur son aptitude à tenir
compte de ces différences pour appliquer un traitement particulier à chacun des
groupes et communautés, à la mesure des spoliations dont il s’estimerait victime.
Plusieurs versions de ce traitement sont d’ailleurs à l’œuvre ici et là. En Afrique
du Sud par exemple, où le régime de l’apartheid a laissé en héritage des
structures de redistribution des revenus parmi les plus inégalitaires au monde,
des politiques préférentielles ou de discrimination positive ont été mises en place
en faveur des groupes historiquement défavorisés. Ces politiques vont cependant
de pair avec la reconnaissance des droits individuels prescrits par l’une des
constitutions les plus libérales au mondec. Par contre, dans des configurations
plus perverses, les tentatives de reconstruction de l’État et de la nation sur la
base du principe de la différence et de la reconnaissance des identités
particulières servent à exclure, à marginaliser, voire à éliminer certaines
composantes de la nationd. C’est notamment le cas dans des pays où les
distinctions entre autochtones et allogènes sont reprises dans la lutte politique.
Dans d’autres encore, les groupes qui s’estiment lésés dans leurs droits et
marginalisés sur l’échiquier politique national utilisent le discours de la
différence pour réclamer des droits collectifs, parmi lesquels un plus grand accès
aux ressources tirées de leur sous-sole.
L’autre imaginaire de l’État et de la nation en cours de constitution est porté
par les phénomènes de transnationalisation. Au moins deux versions du
cosmopolitisme ont ainsi émergé au cours du dernier quart du XXe siècle. La
première est un cosmopolitisme pratique, de type vernaculaire, qui, tout en
reposant sur l’obligation d’appartenance à une entité culturelle ou religieuse
distincte, laisse la place à un intense commerce avec le mondef. De ce commerce
émergent des formations culturelles hybrides et en voie de créolisation accélérée.
C’est, en particulier, le cas dans l’Afrique musulmane soudano-sahé-lienne, où
les migrations et le commerce à longue distance vont de pair avec le colportage
des identités et une utilisation habile des technologies modernesg. C’est aussi le
cas des mouvements religieux pentecôtistes dans les pays chrétiens. Pour
nombre d’Africains, le rapport à la souveraineté divine sert désormais de
principal pourvoyeur de significations. À peu près partout, la vie cultuelle
devient le lieu à partir duquel de nouvelles parentèles se forment. Celles-ci ne
sont pas nécessairement biologiques. Souvent, elles transcendent les
appartenances anciennes, qu’elles soient lignagères ou ethniquesh. Le
développement des nouveaux cultes divins repose sur l’exploitation de quatre
formations idéo-symboliques dont l’emprise sur les conceptions contemporaines
de soi est manifeste : la notion de charisme (qui autorise la pratique de l’oracle,
de la prophétie et de la guérison) ; la thématique du miracle et de la richesse
(c’est-à-dire la croyance selon laquelle tout est possible) ; la thématique de la
guerre contre les démons ; et, enfin, les catégories du sacrifice et de la mort.
Pour penser la discorde, voire le trépas, c’est à ces figures du langage que l’on
recourt. Elles constituent les cadres mentaux à partir desquels la mémoire du
passé récent est réinterprétée, et l’épreuve du présent rendue signifiantei. Ces
figures servent également à instituer des rapports imaginaires avec le monde des
biens matérielsj.
Ce cosmopolitisme des petits migrants a entraîné la prolifération d’espaces de
la clandestinité. On le voit à travers l’existence de véritables villes officieuses
constituées par l’ensemble des formes dites irrégulières d’accès au sol. On le
voit également à travers les pratiques fluides qu’adoptent les migrants illégaux
dans les pays d’accueil et la xénophobie qui, par ailleurs, contribue à les confiner
davantage dans l’ombre. Dans ces sphères de l’illégalité, les cadres
communautaires éclatent, tandis que de nouveaux liens se tissent. Dans des cas
extrêmes, des zones hors la loi font leur apparition et introduisent des ruptures
significatives dans le tissu urbain. Une économie criminelle fonctionnant à
l’interstice de l’institutionnel et de l’informel permet d’asseoir
géographiquement des systèmes d’échange avec l’environnement tant local
qu’international. Elle oblige les acteurs sociaux à créer des ressources dans des
conditions d’instabilité permanente, d’incertitude quasi absolue et sur un horizon
temporel extrêmement court.
L’on retrouve, au niveau des élites, une seconde forme de cosmopolitisme qui
s’efforce de reconstruire l’identité africaine et l’espace public selon les
exigences universelles de la raison. Cette reconstruction s’opère dans deux
directions. L’une d’elles consiste en un effort de réenchantement de la tradition
et de la coutume. L’autre procède par abstraction de la tradition, le souci
principal étant l’émergence d’un soi moderne et déterritorialisé. Dans ce versant,
insistance est faite sur la thématique du gouvernement civil, ce dernier devant
encourager la création d’institutions qui favorisent la participation égalitaire à
l’exercice de la souveraineté et de la représentation. Sur le plan philosophique,
ce versant fait valoir ce en quoi les Africains sont identiques aux autres
humainsk. La problématique de la propriété et des droits individuels prend le pas
sur les individualités raciales, culturelles ou religieuses ou les philosophies de
l’irréductibilitél.
Cette seconde forme de cosmopolitisme est inséparable de la difficile
émergence d’une sphère de vie privée. La poussée vers la constitution d’une
sphère privée est le résultat de plusieurs facteurs. Le premier est lié aux
possibilités de migration dont jouissent les élites. Elles peuvent, de ce fait, se
soustraire aux demandes de la famille immédiate et se libérer du contrôle social
communautaire. Le second est lié aux nouvelles possibilités de s’enrichir sans
empiétement de l’État – possibilités que les idéologies de la privatisation n’ont
fait que légitimer. Du coup, la jouissance de droits individuels, notamment dans
leur liaison avec la propriété, devient un élément critique des nouvelles
imaginations de soi.
Le troisième événement est la tension entre la transnationalisation de la
production culturelle africaine et les formes de production de la localité et de
l’autochtonie. Au cours du dernier quart du XXe siècle, trois sites en particulier
ont servi de réceptacle à cette tension : le mouvement de transfert de pouvoirs de
l’État central à de nouvelles collectivités territoriales (décentralisation), la
métropolisation du continent autour de grands foyers urbains régionaux et
cosmopolites, et l’apparition de nouveaux styles de vie. D’un côté, le
mouvement de décentralisation est allé de pair avec de profonds redécoupages
territoriaux aux enjeux sociaux et politiques multiples. En effet, de tels
découpages se sont généralement traduits par des dotations en services et en
emplois. Plus important encore, dans le contexte de la transnationalisation des
sociétés africaines, la maîtrise des ressources locales s’est révélée être un
puissant facteur d’accès aux ressources internationales. Dans plusieurs pays, le
redécoupage des territoires a permis aux élites locales de renforcer leurs
positions d’intermédiation entre la localité, l’État et les réseaux internationaux.
La mobilisation des ressources locales étant indispensable dans la négociation
avec l’international, il est clairement apparu que logiques de la localité et
logiques de la globalisation, loin de s’opposer, se renforçaient mutuellement.
Par ailleurs, la maîtrise des ressources locales passant essentiellement par le
contrôle des fonctions administratives, politiques et financières, de nombreux
acteurs sociaux ont cherché à mobiliser les solidarités coutumières pour
remporter la compétition ainsi ouverte. C’est l’une des raisons pour lesquelles
les processus de décentralisation et de démocratisation ont si nettement contribué
à la résurgence des conflits sur l’autochtonie et à l’aggravation des tensions entre
les natifs d’une localité, d’une part, et les migrants et allogènes, d’autre partm.
Partout, les solidarités à base généalogico-territoriales sont réinterprétées, et les
rivalités et contentieux internes aux sociétés locales relancés. Production de la
localité et production de l’autochtonie constituent les deux faces d’un même
mouvement, porté par des acteurs divers : chefs coutumiers, notables, marabouts,
élites professionnelles, associations diverses, partis politiques, courtiers, sous-
préfets, fonctionnaires, réseaux d’entraide et de solidarité, élites urbainesn. Tous
ces acteurs participent à la cristallisation d’arènes locales, par le biais de
procédures aussi bien formelles qu’informelles, et au gré de rapports de force ou
de connivence toujours changeants et souvent difficiles à démêler.
Ce processus à la fois culturel, politique et économique n’est pas seulement
encouragé par des acteurs privés. Il l’est aussi par l’État, les institutions
financières internationales et les organisations non gouvernementales engagées
dans la lutte pour la protection de l’environnement et des droits des peuples
indigènes. Dans plusieurs pays, le transfert de la gestion des ressources
renouvelables de l’État aux communautés rurales de base n’a pas seulement
donné lieu à la création de nouvelles communes et régions – dont la plupart sont
établies selon des découpages lignagers et ethniques –, il a aussi donné lieu à la
promulgation de nouvelles législations et, parfois, à la reconnaissance, de facto,
des droits dits coutumiers. Le foncier est l’un des domaines où une certaine
reconnaissance du droit coutumier a eu lieu. Tel a été notamment le cas lorsqu’il
s’est agi de délimiter les réserves et parcs naturels, ou de définir les conditions
d’exploitation des concessions forestières ou des aires protégéeso. La
confiscation des terres dites coutumières et l’attribution de ces domaines à des
individus supposés les mettre en valeur ne constituent plus les uniques leviers
d’intervention. L’État ne cherche plus nécessairement à contrecarrer le poids de
la coutume et à saper les autorités qui étaient chargées de la garantirp. Il en
résulte un enchevêtrement et d’inextricables imbrications entre lois de l’État et
coutumes localesq. Ce pluralisme juridique et normatif régit le comportement et
les stratégies des acteurs privés et des communautés en lutte pour l’appropriation
des terres.
Mais, les nouveaux dispositifs de régulation ne suffisant pas à produire des
consensus sociaux, les litiges au sein des populations se sont multipliés. Dans les
cas des anciennes colonies de peuplement où la marchandisation des terres
s’était réalisée aux dépens des autochtones, les luttes foncières ont pris un tour
plus radical (cas du Zimbabwé). C’est aussi le cas dans les régions où les
conséquences de la marchandisation de la terre et des ressources n’ont pas été
maîtrisées, et où les conflits se nourrissent des rapports de force inégaux entre
les entreprises multinationales et les communautés locales qui s’estiment léséesr.
Ailleurs, c’est la persistance de règles coutumières d’héritage et le poids du
contrôle lignager qui se trouvent à l’origine de l’aggravation des tensions entre
les autochtones et les allogènes.

Luttes sexuelles et nouveaux styles de vie

Dans le contexte de fluctuation économique forte et de volatilité intense
caractéristique du dernier quart du XXe siècle, la fragmentation sociale a touché,
en particulier, les structures familiales. Tel est notamment le cas dans les grandes
métropoless. Les principales mutations sociales dans ce domaine sont liées aux
conditions d’accès des jeunes à l’emploi, à la transformation de la position des
femmes dans l’activité économique à la faveur de la crise, et aux changements
dans les formes d’union. L’affaiblissement relatif du statut social et économique
des jeunes hommes représente, de ce point de vue, un phénomène inédit. Les
taux de chômage ont considérablement augmenté au sein de cette catégorie
sociale. Le processus de passage de l’adolescence à l’âge adulte n’est plus
automatique, et, dans certains pays, les chefs de ménage sont plus vieux qu’il y a
quelques années. L’âge au premier mariage ne correspond plus à l’âge de
l’entrée en activité. La distance sociale entre les cadets et les aînés sociaux se
creuse, tandis que la distribution des rôles et des ressources entre générations se
complexifie. Nombreux sont les jeunes hommes désormais maintenus dans des
formes de dépendance prolongée, que seul l’enrôlement au titre de soldats dans
des formations armées vient briser.
Les relations hommes-femmes et les rôles parentaux sont également en cours
de redéfinition. La composition des ménages a, quant à elle, profondément
changé. Familles conjugales sans enfants, familles polygamiques sans
collatéraux et familles monoparentales témoignent de la diversité des formes de
familles en cours de composition. À peu près partout, la mobilité des hommes
modifie profondément le contrôle des ménages. En partie du fait de la
décohabitation des pères et des mères, de nombreux ménages ont désormais des
femmes à leur têtet. Sous l’effet de la précarisation du salariat et de la montée de
l’exclusion sociale, les rôles masculins et féminins au sein du mariage se
transforment également. Un processus de nivellement du statut des femmes et
des jeunes hommes est également en coursu. Tout cela donne lieu à la
prolifération de microstratégies de la part des acteurs sociaux. La polygamie, par
exemple, rend possibles de nouvelles stratégies tant masculines que féminines de
captation des ressources à l’intérieur de la structure domestique, dans un
contexte où les activités des femmes contribuent de plus en plus au revenu de la
famille. Les systèmes de solidarité fondés sur les pratiques lignagères et
coutumières coexistent désormais avec des rapports marchands souvent brutaux.
Une autre recomposition majeure intervenue durant le dernier quart du XXe
siècle est la lente apparition d’une sphère de vie privée tirant ses symboles de la
culture globale. Il n’y a pas d’espace plus caractéristique de cette
transnationalisation que les domaines du vêtement, de la musique, du sport, de la
mode, et du soin apporté au corps en généralv. Les nouveaux imaginaires de soi
ont, en effet, aussi trait à tout cela, ainsi qu’à la sexualitéw. Dans plusieurs villes,
le divorce prend le pas sur le célibat chez les femmes. De nouveaux modèles
conjugaux émergent, dont on sait peu de chose. Grâce à l’accès aux moyens de
communication modernes, la sexualité des jeunes hors mariage se transforme
elle aussi. Nombreux sont ceux qui vivent désormais en marge de ce qui, il y a
encore peu, était considéré comme la norme. Tel est le cas de l’homosexualité.
Trois arguments sont généralement mis en avant par ceux des Africains qui
considèrent l’homosexualité comme le symptôme de la dépravation absolue.
D’une part, l’acte homosexuel serait, à leurs yeux, l’exemple même du « pouvoir
du démon » et du geste contre nature – appliquer des parties génitales à un vase
autre que le vase naturel. D’autre part, l’homosexualité constituerait une
structure de la sexualité perverse et transgressive. Par le biais de l’acte charnel,
elle effacerait toute distinction entre l’humain et l’animal : l’acte homosexuel, vil
et immonde, ne serait rien d’autre qu’un accouplement bestial contraire à la
perpétuation de la vie et de l’espèce humaines. Pour les plus dévots, il serait en
outre une source de lubricité et un indice de l’immoderata carnis petulantia – la
pétulance immodérée de la chair. Enfin – argument d’inauthenticité –, il serait
inconnu dans l’Afrique précoloniale et n’aurait été introduit sur le continent qu’à
la faveur de l’expansion européenne.
 À la base de telles affirmations se trouvent trois présupposés centraux. Et
d’abord l’idée très phallocratique – mais partagée aussi bien par les hommes que
par les femmes – selon laquelle, même en état d’apoplexie, le membre viril serait
le symbole naturel de la genèse de toute vie et de tout pouvoir. Tel étant le cas, il
n’y aurait de sexualité légitime que celle qui fait toujours bon usage du capital
séminal. Tout ordonné aux tâches de reproduction, celui-ci ne saurait être
dilapidé dans des plaisirs à pure perte. Vient, ensuite, la croyance largement
répandue selon laquelle le coït licite n’interviendrait que dans l’organe féminin,
l’éjaculation hors du vagin (onanisme) étant la marque même de la souillure et
de l’impureté, voire de la sorcellerie. La fonction principale de la vulve serait de
délivrer le phallus de sa semence et de la conserver précieusement. Domine,
enfin, le sentiment selon lequel toute autre pratique coïtale – notamment celle
qui, au lieu de mettre en contact immédiat les organes génitaux, les associerait
plutôt avec les orifices et autres voies d’excrétion, d’avalement et de succion –
serait une profanation de la chair et un abus abominable.
De tels points de vue, qui accordent une place éminente à la verge dans les
procédures de symbolisation de la vie, du pouvoir et du plaisir, restent largement
la règle. En accordant tant de poids au travail du phallus, ils négligent les
pratiques homosexuelles féminines, pourtant de plus en plus répandues. En
outre, ils reposent également sur une lecture très contestable de l’histoire de la
sexualité en Afrique et de ses significations politiques. De fait, aussi bien avant,
pendant, qu’après la colonisation le pouvoir en Afrique a toujours cherché à
revêtir le visage de la virilité. Sa mise en forme, sa mise en œuvre et sa mise en
sens sont largement opérées sur le mode d’une érection infinie. La communauté
politique s’est toujours voulue, avant tout, l’équivalent d’une société des
hommes ou, plus précisément, des vieillards. Son effigie a toujours été la verge
en érection. On peut d’ailleurs dire que l’ensemble de sa vie psychique s’est
toujours organisé autour de l’événement qu’est le gonflement de l’organe viril.
Au demeurant, c’est ce qu’a si bien su exprimer le roman africain postcolonial.
Dans l’œuvre de Sony Labou Tansi par exemple, le processus de turgescence fait
partie des rituels majeurs du potentat postcolonial. Il est en effet vécu comme le
moment au cours duquel le potentat redouble sa taille et se projette lui-même au-
delà de ses limites. Lors de cette poussée vers les extrêmes, il se démultiplie et
produit un double fantasmatique dont la fonction est d’effacer la distinction entre
la puissance réelle et la puissance fictive. Dans les jeux de pouvoir et de
subordination, le phallus peut jouer, à partir de ce moment, une fonction
spectrale. Mais, en cherchant à dépasser ses propres contours, la verge du
pouvoir expose, par la force des choses, sa nudité et ses limites et, en les
exposant, expose le potentat lui-même et proclame, de manière paradoxale, sa
vulnérabilité dans l’acte même par lequel il prétend manifester sa toute-
puissancex.
Le potentat est donc, par définition, sexuel. Le potentat sexuel repose sur une
praxis de la jouissance. Le pouvoir postcolonial, en particulier, s’imagine
littéralement comme une machine à jouir. Ici, être souverain, c’est pouvoir jouir
absolument, sans retenue ni entrave. La gamme des plaisirs est étendue. Par
exemple un pont relie le plaisir de manger (la politique du ventre) à la jouissance
que procure la fellation et à celle qui découle de l’acte de torturer ses ennemis
réels ou supposésy. D’où la position signifiante qu’occupent l’acte sexuel et les
métaphores de la copulation dans l’imaginaire et les pratiques du
commandement. À titre d’exemple, la sexualité de l’autocrate fonctionne à partir
du principe de dévoration et d’avalement des femmes, à commencer par les
vierges qu’il déflore allégrement. Banquiers, bureaucrates, soldats, policiers,
maîtres d’école, voire évêques, prêtres, pasteurs et marabouts, s’en vont partout
se vidangeant, éliminant le trop-plein et semant au gré du vent. Langage grivois
et copulation sont en effet le caprice favori des élites et gens de pouvoir, comme
d’autres s’adonnent à la chasse ou aux plaisirs de l’alcool.
Le phallus est donc au travail. C’est lui qui parle, ordonne et agit. C’est la
raison pour laquelle, ici, la lutte politique revêt presque toujours les allures d’une
lutte sexuelle, toute lutte sexuelle revêtant, ipso facto, le caractère d’une lutte
politique. Il faut donc chaque fois en revenir à la verge du potentat si l’on veut
comprendre la vie psychique du pouvoir et les mécanismes de subordination en
postcolonie. Adepte du viol goulu et affirmation brutale du désir de puissance, la
verge du potentat est un furieux organe, nerveux, facilement excitable et porté
vers la boulimie. Tel est en particulier le cas lorsque le potentat s’acharne sur les
femmes de ses collaborateurs et sujets, ou encore se laisse presser par toutes
sortes de garçons (ses subordonnés y compris), brouillant au passage toute
distinction entre homo- et hétérosexualité. Pour le potentat en effet, fellation,
vénalité et corruption sont supposées ouvrir les écluses de la vie. Dans les pays
de la forêt passés au christianisme tout comme en région musulmane,
l’autocrate, cramponné à ses sujets, règne sur des gens prêts à s’abandonner à sa
violence. Pressés par la logique de la survie, ils doivent flatter ainsi le pouvoir
pour augmenter sa congestion et son relief. En poussant son phallus au fond de
la gorge de ses sujets, le potentat postcolonial manque toujours de les étrangler.
Par ailleurs, les traditions patriarcales du pouvoir en Afrique sont fondées sur
un refoulement originaire : celui de la relation homosexuelle. Bien que dans la
pratique elle ait pris plusieurs formes, c’est la relation par l’anus qui, ici, est
visée par les pratiques de refoulement. En effet, dans l’univers symbolique de
maintes sociétés africaines précoloniales, l’anus était, contrairement aux fesses,
dont on chantait volontiers la beauté, l’éminence et les courbures, considéré
comme un objet d’aversion et de souillure. Il représentait le principe même de
l’anarchie du corps et le zénith de l’intimité et du secret. Symbole par excellence
de l’univers de la défécation et de l’excrément, il était, de tous les organes, le
« tout-autre » par excellence. On sait par ailleurs que, dans l’économie
symbolique de ces sociétés, le « tout-autre », surtout lorsqu’il se confondait avec
le « tout-intime », représentait également l’une des figures de la puissance
occulte. L’homosexualité était souvent l’apanage des puissants. Elle pouvait
fonctionner comme un rituel de subordination à l’égard de plus fort que soi. Elle
était aussi présente dans certains rituels sacrés. Aujourd’hui, le refus proclamé
de la soumission homosexuelle à un autre homme ne signifie guère l’absence
d’envie, de la part des hommes et des femmes, d’acquérir et de s’approprier le
pénis idéal et idéalisé. Dans les faits, l’avilissement et le dégoût dont l’analité
fait l’objet dans le discours public vont de pair avec son apparition récurrente sur
la scène du symptôme, sous la forme de fantasmes divers. Il n’y a qu’à voir, à cet
égard, les fonctions qu’elle joue dans les fantasmes de permutation des rôles
masculins et féminins, ou encore dans l’envie – éprouvée par la plupart des
hommes et courante dans les techniques politiques d’assujettissement – de se
servir d’autres hommes comme d’autant de femmes subissant l’accouplement et
vivant leur domination sur le mode de la consommation du coït. Ajoutons, à ce
qui précède, l’existence, dans les contes et les mythes, de créatures à double
sexe ; ou encore, dans les luttes sociales et politiques, la pratique consistant à
dépouiller l’ennemi de tout ce qui constitue les emblèmes de la virilité et à les
consommer ; ou encore l’obsession de régénération d’une virilité déclinante par
le biais de décoctions et de l’usage de toutes sortes d’écorces. L’homosexualité
est donc inscrite dans la stratification très profonde de l’inconscient sexuel des
sociétés africaines.
Finalement, si la carte sexuelle du continent apparaît aujourd’hui brouillée,
c’est en très grande partie parce que le dernier quart du XXe siècle africain aura
été marqué par une révolution silencieuse, malheureusement peu documentée.
L’on ne s’en rend compte que maintenant, mais celle-ci aura radicalement et
définitivement transformé la manière dont de nombreux Africains imaginent leur
rapport au désir, au corps et au plaisir. Cette « révolution sexuelle silencieuse » a
eu lieu dans un contexte caractérisé par une ouverture sans précédent des
sociétés africaines sur le monde. Il n’y a pas aujourd’hui une seule ville africaine
où ne circulent point des vidéos pornographiques. Le phallus, en tant que
signifiant central du pouvoir et apanage de la domination masculine, a également
subi de profondes remises en question. Dans certaines sociétés, la contestation
du pouvoir phallique a pris la forme d’une instabilité maritale et d’une
circulation des femmes relativement chroniques. Dans d’autres, elle se traduit
par une aggravation des conflits entre hommes et femmes. Partout, les hommes
les plus pauvres ont l’impression d’être démasculinisés. Comme on l’a vu, le
statut de « chef de famille », généralement tenu par les hommes, a subi un
déclassement parmi les catégories les plus démunies de la population,
notamment là où le pouvoir de nourrir ne peut plus être pleinement exercé faute
de moyens. Ici et là, on a assisté à des paniques urbaines au centre desquelles se
trouvait la peur de la castration. Dans la cartographie culturelle de la fin du XXe
siècle africain, on se retrouve donc confronté à une dynamique phallique qui,
plus qu’auparavant, est un champ de mobilités multiples.
Les crises successives des trente-cinq dernières années ont, dans certains cas,
contribué à creuser les inégalités déjà existantes entre les sexes. Dans d’autres,
elles ont entraîné de profondes modifications des termes généraux dans lesquels
s’exprimaient à la fois la domination masculine et la féminité. Il en est résulté
une aggravation des conflits entre les sexes et une montée de la brutalité dans les
relations entre hommes et femmes. Parallèlement, des formes de sexualité
auparavant réprimées émergent petit à petit dans le champ public. Le répertoire
des jouissances sexuelles s’est notablement élargi. Les pratiques de fellation
désormais prolifèrent. Le langage de la sexualité s’est lui aussi fortement enrichi.
Parmi les jeunes, mille nouvelles expressions ont vu le jour, les unes toujours
plus prosaïques que les autres. Une très grande partie du discours social tourne
autour de la thématique de la force phallique déclinante. Chez les vieillards se
multiplient les recours à des plantes et des racines dont la propriété, prétend-on,
est de tonifier la verge de l’homme et de permettre la multiplication et la frénésie
du coït. Toutes sortes d’adjuvants sont désormais intégrés dans les liturgies de
l’accouplement, qu’il s’agisse des giclées d’encens, d’oignons frais, de couillons
des bêtes sauvages ou d’écorces et racines transformées en poudre. Enfin, les
pratiques homosexuelles sont largement plus répandues qu’on ne veut bien se
l’avouer. Si, dans certains pays, les régimes au pouvoir mènent une guerre contre
les homosexuels et considèrent ces derniers comme des rebuts et des déchets
humains, en Afrique du Sud la Constitution leur garantit tous les droits, y
compris celui de se marier. L’homophobie contemporaine est également utilisée
par les « petits » comme un moyen de disqualification des classes dirigeantes.
Ces transformations ont lieu alors que l’épidémie du sida touche des proportions
toujours plus élevées de la population. À travers le sida, sexe et mort désormais
se rejoignent.
Dans un continent ravagé par la guerre, l’on a vu des pratiques de
manducation se multiplier. Nombreux sont les enfants-soldats qui, ayant tué un
ennemi, entreprennent désormais d’émasculer ce dernier en lui ôtant son pénis et
en le consommant – histoire de lui faire comprendre, jusque dans la mort, son
impuissance.

Afropolitanisme
Qu’il s’agisse de la littérature, de la philosophie, de la musique ou des arts en
général, le discours africain aura été dominé, pendant près d’un siècle, par trois
paradigmes politico-intellectuels qui, au demeurant, ne s’excluaient pas
mutuellement. Il y a eu, d’une part, diverses variantes du nationalisme
anticolonial. Celui-ci a exercé une influence durable sur les sphères de la culture,
du politique et de l’économique, voire du religieux. Il y a eu, d’autre part,
diverses relectures du marxisme, desquelles ont résulté, ici et là, maintes figures
du « socialisme africain ». Vint, enfin, une mouvance panafricaniste, qui
accordait une place privilégiée à deux types de solidarité – une solidarité raciale
et transnationale, et une solidarité internationaliste et de nature anti-impérialiste.
Sur le versant africain de l’Atlantique, l’on peut distinguer deux moments
marquants de l’afropolitanisme. Le premier moment est proprement
postcolonial. Cette phase est inaugurée par Ahmadou Kourouma et son Soleil
des indépendancesz, au début des années 1970, mais surtout par Yambo
Ouologuem et son Devoir de violenceaa. L’écriture de soi, qui chez Senghor et
les poètes de la Négritude consistait en une quête du nom perdu, et chez Cheikh
Anta Diop se confondait avec l’articulation d’une dette à l’égard du futur en
vertu d’un passé glorieux, devient, paradoxalement, une expérience de
dévoration du temps – chronophagie donc. Cette nouvelle sensibilité se
démarque de la Négritude au moins à trois niveaux.
Premièrement, elle relativise le fétichisme des origines en montrant que toute
origine est bâtarde ; qu’elle repose sur un tas d’immondices. Ouologuem, par
exemple, ne se contente pas de remettre en question la notion même des
origines, de la naissance et de la généalogie si centrale au discours de la
Négritude. Il cherche purement et simplement à les brouiller, voire à les abolir
dans le but de faire place à une nouvelle problématique, celle de l’autocréation et
de l’auto-engendrement. Mais, si l’on peut s’autocréer, cela signifie également
que l’on peut s’autodétruire. Du coup, la tension entre le soi et l’Autre, le soi et
le monde, si caractéristique du discours de la Négritude, passe au second plan, au
profit d’une problématique de l’éventrement, où le soi, ne pouvant plus « se
raconter des histoires », est comme condamné à faire face à lui-même, à
s’expliquer avec lui-même – c’est la problématique de l’auto-explication.
Deuxièmement, cette nouvelle sensibilité réinterroge le statut de ce que l’on
pourrait appeler la « réalité ». Le discours de la Négritude se voulait un discours
sur la différence, un discours de la communauté comme différence. La différence
était conçue comme le moyen de recouvrer la communauté, dans la mesure où
l’on estimait que celle-ci avait fait l’objet d’une perte. Il fallait donc la
convoquer ou la reconvoquer, la rappeler à la vie, par le biais du deuil d’un passé
érigé en signifiant en dernière instance de la vérité du sujet. De ce point de vue,
il s’agissait d’un discours des lamentations. À partir de Ouologuem, au principe
de la perte et du deuil se substitue celui de l’excès et de la démesure. La
communauté est par définition le lieu de la démesure, de la dépense et du
gaspillage. Sa fonction est de produire des déchets. Elle vient au monde et se
structure à partir de la production des rebuts et de la gestion de ce qu’elle dévore.
L’on passe à une écriture du surplus ou encore de l’excédentab. La réalité (qu’il
s’agisse de la race, du passé, de la tradition ou mieux encore du pouvoir)
n’apparaît pas seulement comme ce qui existe et est passible de représentation,
de figuration. Elle est également ce qui recouvre, enveloppe et excède l’existant.
À cause de cet enchevêtrement de l’existant et de ce qui l’excède, et parce que
la réalité relève, de fait, non pas tant de l’assemblage que de l’enroulement, l’on
ne saurait en parler qu’en spirale, à la manière du tourbillon. Cet espace
tourbillonnaire, c’est précisément le point de départ de l’écriture d’un Sony
Labou Tansi, par exemple. Ce n’est d’ailleurs pas pour rien que son dernier livre
(posthume) s’intitule L’Autre Monde. Écrits inéditsac. Le souci de soi se
transforme donc en souci de l’autre monde, en une manière de scruter la nuit, les
domaines du nocturne, où, pense-t-on, gît, en dernière demeure, la souveraineté.
Cette évolution est favorisée par la centralité de la faille que représentent, en
postcolonie, la violence étatique et la remontée de la souffrance humaine,
l’entrée dans une nouvelle époque caractérisée par la crudité et la cruautéad.
Cette écriture tourbillonnaire est dominée par une esthétique de la
transgression. Écrire le soi, écrire le monde et l’autre monde, c’est avant tout
écrire en fusion, écrire le viol et la violation. La voix disparaît pour faire place
au « criae ». Sony Labou Tansi écrit ainsi dans sa préface à son roman L’État
honteux : « Le roman est paraît-il une œuvre d’imagination. Il faut pourtant que
cette imagination trouve sa place quelque part dans quelque réalité. J’écris, ou je
crie, un peu pour forcer le monde à venir au monde. » Trois instances jouent ce
triple rôle (écrire, crier, forcer le monde à venir au monde). Il s’agit de la
religion, de la littérature et de la musique (cette dernière englobant la danse et le
théâtre). C’est à travers ces trois disciplines que s’exprime, dans toute sa clarté,
le discours africain concernant l’homme en souffrance, confronté à lui-même et
à son démon, et obligé de créer du nouveau. Un dédoublement a effectivement
lieu dans ces disciplines, par lequel l’image de soi apparaît à la fois comme
représentation et comme force de présentation. Aussi, à bien des égards, religion,
littérature et musique constituent-elles les instances par lesquelles se déroule la
pratique analytique, que celle-ci ait affaire à la manifestation de l’inconscient,
aux dynamiques du refoulement et du défoulement, ou à l’expérience de la cure
elle-même (interprétation des rêves, séances de désensorcellement, traitement
des possédés, voire lutte contre ce que l’on appelle les « démons » et les autres
forces relevant du « monde de la nuit » et de l’« invisible »).
Le second moment de l’afropolitanisme correspond à l’entrée de l’Afrique
dans un nouvel âge de dispersion et de circulation. Ce nouvel âge se caractérise
par l’intensification des migrations et l’implantation de nouvelles diasporas
africaines dans le monde. Avec l’émergence de ces nouvelles diasporas,
l’Afrique ne constitue plus un centre en soi. Elle est désormais faite de pôles
entre lesquels il y a constamment passage, circulation et frayage. Ces pôles
courent les uns après les autres et se relaient. Ils forment autant de régions, de
nappes, de gisements culturels dans lesquels la création africaine ne cesse de
puiser. Que ce soit dans le domaine de la musique ou de la littérature, la question
n’est plus de savoir de quelle essence est la perte : elle est de savoir comment
constituer de nouvelles formes du réel – des formes flottantes et mobiles. Il ne
s’agit plus de retourner à tout prix à la scène première ou de refaire dans le
présent les gestes passés. S’il a disparu, le passé n’est cependant pas hors champ.
Il est encore là, sous la forme d’une image mentale. On rature, on gomme, on
remplace, on efface, on recrée et les formes et les contenus. On procède par de
faux raccords, des discordances, des substitutions et des montages – condition
pour atteindre une force esthétique neuve.
C’est notamment le cas dans le nouveau roman africain et dans la musique, la
danse, les arts plastiques, où la création a lieu au détour de rencontres – certaines
éphémères et d’autres ratées. L’objet de la création artistique n’est plus de
décrire une situation où l’on est devenu spectateur ambulant de sa propre vie
parce que l’on a été réduit à l’impuissance en conséquence des accidents de
l’histoire. Au contraire, il s’agit de témoigner de l’homme brisé qui, lentement,
se remet debout et s’affranchit de ses origines. Longtemps, la création africaine
s’est souciée de la question des origines en la dissociant de celle du mouvement.
Son objet central était la priméité : un sujet qui ne renvoie qu’à soi-même, un
sujet dans sa pure possibilité. À l’âge de la dispersion et de la circulation, cette
même création se préoccupe davantage de la relation non plus à soi-même ou à
un autre, mais à un intervalleaf. L’Afrique elle-même est désormais imaginée
comme un immense intervalle, une inépuisable citation passible de maintes
formes de combinaison et composition. Le renvoi ne se fait plus en relation à
une essentielle singularité, mais à une capacité renouvelée de bifurcation.
À l’orée du siècle, d’importantes reconfigurations culturelles sont donc en
cours, même si l’écart persiste entre la vie réelle de la culture, d’un côté, et les
outils intellectuels par lesquels les sociétés appréhendent leur destin, de l’autre.
De toutes les reconfigurations à l’œuvre, deux en particulier risquent de peser
d’un poids singulier sur la vie culturelle et la créativité esthétique et politique
des années qui viennent. Il y a d’abord celles qui touchent aux réponses
nouvelles à la question de savoir qui est « Africain » et qui ne l’est pas.
Nombreux sont ceux, en effet, aux yeux desquels est « Africain » celui qui est
« Noir » et donc « pas Blanc », le degré d’authenticité se mesurant, dès lors, sur
l’échelle de la différence raciale brute. Or il se trouve que toutes sortes de gens
ont quelque lien ou, simplement, quelque chose à voir avec l’Afrique – quelque
chose qui les autorise ipso facto à prétendre à la « citoyenneté africaine ». Il y a,
naturellement, ceux que l’on désigne comme les « Nègres ». Ils sont nés et
vivent à l’intérieur des États africains, dont ils constituent les nationaux. Mais, si
les Négro-Africains forment la majorité de la population du continent, ils n’en
sont pas les uniques habitants et ne sont pas les seuls à en produire l’art et la
culture.
Venus d’Asie, d’Arabie ou d’Europe, d’autres groupes de populations se sont
en effet implantés dans diverses parties du continent à diverses périodes de
l’histoire et pour diverses raisons. Certains sont arrivés en conquérants,
marchands ou zélotes, à l’exemple des Arabes et des Européens, fuyant toutes
sortes de misères, cherchant à échapper à la persécution, simplement habités par
l’espoir d’une vie paisible ou encore mus par la soif des richesses. D’autres se
sont installés à la faveur de circonstances historiques plus ou moins tragiques, à
l’exemple des Afrikaners et des Juifs. Main-d’œuvre pour l’essentiel servile,
d’autres encore ont fait souche dans le contexte des migrations de travail, à
l’exemple des Malais, des Indiens et des Chinois en Afrique australe. Plus
récemment, Libanais, Syriens, Indo-Pakis-tanais et, ici ou là, quelques centaines
ou milliers de Chinois ont fait leur apparition. Tout ce monde est arrivé avec ses
langues, ses coutumes, ses habitudes alimentaires, ses modes vestimentaires, ses
manières de prier, bref, ses arts d’être et de faire. Aujourd’hui, les rapports
qu’entretiennent ces diverses diasporas avec leurs sociétés d’origine sont des
plus complexes. Beaucoup de leurs membres se considèrent comme des
Africains à part entière, même s’ils appartiennent également à un ailleurs.
Mais, si l’Afrique a longtemps constitué un lieu de destination de toutes sortes
de mouvements de population et de flux culturels, elle a aussi, depuis des siècles,
été une zone de départ en direction de plusieurs autres régions du monde. Ce
processus de dispersion, multiséculaire, s’est déroulé à cheval sur ce que l’on
désigne généralement comme les Temps modernes, et a emprunté les trois
couloirs que sont le Sahara, l’Atlantique et l’océan Indien. La formation de
diasporas nègres dans le Nouveau Monde, par exemple, est le résultat de cette
dispersion. L’esclavage, dont on sait qu’il ne concerna pas seulement les mondes
euro-américains, mais aussi les mondes arabo-asia-tiques, joua un rôle décisif
dans ce processus. Du fait de cette circulation des mondes, des traces de
l’Afrique recouvrent, de bout en bout, la surface du capitalisme et de l’Islam.
Aux migrations forcées des siècles antérieurs s’en sont ajoutées d’autres dont le
moteur principal a été la colonisation. Aujourd’hui, des millions de gens
d’origine africaine sont des citoyens de divers pays du globe.
Lorsqu’il s’agit de la créativité esthétique dans l’Afrique contemporaine, voire
de la question de savoir qui est « Africain » et ce qui est « africain », c’est ce
phénomène historique de la circulation des mondes que la critique politique et
culturelle a tendance à passer sous silence. Vu d’Afrique, le phénomène de la
circulation des mondes a au moins deux faces : celle de la dispersion que je
viens d’évoquer, et celle de l’immersion. Historiquement, la dispersion des
populations et des cultures ne fut pas seulement le fait d’étrangers venant
s’implanter en Afrique. En fait, l’histoire précoloniale des sociétés africaines fut,
de bout en bout, une histoire de gens sans cesse en mouvement à travers
l’ensemble du continent. Encore une fois, c’est une histoire de cultures en
collision, prises dans le maelström des guerres, des invasions, des migrations,
des mariages mixtes, de religions diverses que l’on fait siennes, de techniques
que l’on échange, et de marchandises que l’on colporte. L’histoire culturelle du
continent ne se comprend guère hors du paradigme de l’itinérance, de la mobilité
et du déplacement.
C’est d’ailleurs cette culture de la mobilité que la colonisation s’efforça, en
son temps, de figer à travers l’institution moderne de la frontière. Rappeler cette
histoire de l’itinérance et des mobilités est la même chose que parler des
mixages, des amalgames, des superpositions – une esthétique de l’entrelacement,
comme on l’a déjà évoqué. Qu’il s’agisse de l’islam, du christianisme, des
manières de s’habiller, de faire du commerce, de parler, voire des habitudes
alimentaires, rien de tout cela ne survécut au rouleau compresseur du métissage
et de la vernacularisation. C’était le cas bien avant la colonisation. Il y a, en
effet, une modernité africaine précoloniale qui n’a pas encore fait l’objet d’une
prise en compte dans la créativité contemporaine.
L’autre aspect de cette circulation des mondes est l’immersion. Elle toucha, à
des degrés divers, les minorités qui, venant de loin, finirent par faire souche sur
le continent. Le temps s’écoulant, les liens avec leurs origines (européennes ou
asiatiques) se compliquèrent singulièrement. Au contact de la géographie, du
climat et des hommes, leurs membres devinrent des bâtards culturels, même si,
colonisation oblige, les Euro-Africains en particulier continuèrent de prétendre à
la suprématie au nom de la race et à marquer leur différence, voire leur mépris à
l’égard de tout signe « africain » ou « indigène »ag. C’est en très grande partie le
cas des Afrikaners, dont le nom même signifie les « Africains ». On retrouve la
même ambivalence parmi les Indiens, voire les Libanais et Syriens. Ici et là, la
plupart s’expriment dans les langues locales, connaissent voire pratiquent
certaines coutumes du pays, mais vivent dans des communautés relativement
fermées et pratiquent l’endogamie.
Ce n’est donc pas seulement qu’il y a une partie de l’histoire africaine se
trouvant ailleurs, hors d’Afrique : il y a également une histoire du reste du
monde dont les Nègres sont, par la force des choses, les acteurs et dépositaires.
Au demeurant, leur manière d’être au monde, leur façon d’« être monde »,
d’habiter le monde, tout cela s’est toujours effectué sous le signe sinon du
métissage culturel, du moins de l’imbrication des mondes, dans une lente et
parfois incohérente danse avec des signes qu’ils n’ont guère eu le loisir de
choisir librement, mais qu’ils sont parvenus, tant bien que mal, à domestiquer et
à mettre à leur service. La conscience de cette imbrication de l’ici et de l’ailleurs,
la présence de l’ailleurs dans l’ici et vice versa, cette relativisation des racines et
des appartenances primaires et cette manière d’embrasser, en toute connaissance
de cause, l’étrange, l’étranger et le lointain, cette capacité de reconnaître sa face
dans le visage de l’étranger et de valoriser les traces du lointain dans le proche,
de domestiquer l’in-familier, de travailler avec ce qui a tout l’air des contraires –
c’est cette sensibilité culturelle, historique et esthétique qu’indique bien le terme
« afropolitanisme ».

Passer à autre chose

Comment, dans ces conditions, rendre compte de la montée du réflexe
indigéniste ? Dans sa version bénigne, l’indigénisme apparaît sous la forme
d’une idéologie qui glorifie la différence et la diversité et qui lutte pour la
sauvegarde des coutumes et des identités considérées comme menacées. Dans la
logique indigéniste, les identités et les luttes politiques se déclinent sur la base
d’une distinction entre « ceux qui sont d’ici » (les autochtones) et « ceux qui
sont venus d’ailleurs » (les allogènes). Les indigénistes oublient que, dans leurs
formes stéréotypées, les coutumes et les traditions dont ils se réclament furent
souvent inventées non par les indigènes eux-mêmes, mais en fait par les
missionnaires et les colons.
L’on ne peut non plus nier la faillite politique et morale d’une certaine idée de
l’émancipation africaine héritée des nationalismes anticoloniaux de l’après-
guerre. En Afrique australe par exemple, la présence de fortes minorités
blanches a marqué d’une empreinte singulière l’expression du sentiment
anticolonialiste. Dans cette sous-région caractérisée dès le XVIIIe siècle par
l’implantation de colonies de peuplement, les entités politiques mises en place
dans la foulée de la conquête européenne s’étaient constituées en États racistes.
Dans la mise en œuvre de cette politique des races, ces États avaient érigé la
ségrégation, la cruauté et l’expropriation économique des Africains en autant
d’éléments décisifs de leurs modes de gouvernement. Pendant longtemps,
l’Afrique du Sud constitua l’emblème paroxystique de ces États racistes.
Or, de l’idéologie coloniale et raciste, les nationalismes africains ont repris,
sur un mode mimétique, deux éléments centraux. Premier emprunt : ils ont
adhéré à l’idée, répandue tout au long du XIXe siècle, que la colonisation fut un
processus de conquête, d’asservissement et de « civilisation » d’une race par une
autre. Au demeurant, la plupart des mouvements armés luttant pour
l’indépendance de l’Afrique ont intériorisé la fable selon laquelle l’histoire elle-
même se ramènerait à un affrontement des races. Dans cette lutte pour la vie, les
conflits de race ne se superposeraient pas seulement aux conflits de classe. La
race serait la matrice des rapports de classe et, à ce titre, le moteur de la guerre
sociale. L’idéologie de la suprématie blanche (dont les nationalismes africains
étaient la réponse) partait exactement du même postulat. Au sein des États
racistes de l’Afrique australe à l’époque coloniale, les indigènes n’étaient pas des
citoyens : ils étaient des sujets raciaux considérés comme des ennemis tant qu’ils
ne se soumettaient pas sans conditions à un ordre politique gouverné par la
violence. Politique et violence formaient, dans tous les cas, un seul et même
faisceau, une distinction étant cependant établie entre la violence supposée pure
des mouvements de résistance et la violence jugée immorale des colonisateurs.
Dans le même esprit, les mouvements armés anticoloniaux considéraient que
l’ennemi était toujours, par principe, d’une autre race. Les rapports de force qui
lui étaient appliqués visaient à obtenir une victoire totale. L’émancipation
consistait, quant à elle, à purifier constamment la société de cette autre race, de
préférence en inversant radicalement les rapports de propriété et en restituant
aux Africains tout ce qu’ils perdirent au moment de l’affrontement initial (terres,
traditions, dignité).
Le second élément que les nationalismes africains empruntèrent à l’idéologie
coloniale avait trait à l’identification de la politique et de la guerre. Là où cette
exclusive de la politique et de la guerre fut poussée jusqu’au bout (en Angola,
par exemple, et, dans une moindre mesure, au Mozambique), la conséquence fut
la défaite militaire des colons blancs, leur départ massif et l’accaparement de
leurs biens par les nouveaux régimes, l’instauration d’un État noir, l’avènement
d’une nouvelle classe dominante, suivi d’une guerre civile prolongée et
opposant, cette fois, les Noirs entre eux. Dans les cas où, en dépit de la lutte
armée, les conditions d’une victoire militaire nette ne furent jamais réunies, les
mouvements de libération utilisèrent la violence en tant qu’élément
complémentaire d’une stratégie de négociation et de compromis foncièrement
politiques. Au terme de tels compromis, ces États se sont retrouvés avec de
substantielles minorités blanches. Défaites sur le plan politique, ces minorités
ont néanmoins conservé l’essentiel de leurs biens après la décolonisation. Dans
nombre de cas, ces minorités raciales continuent d’exercer une hégémonie
culturelle sur la société. C’est le cas de l’Afrique du Sud et, à un niveau
intermédiaire, de la Namibie et du Zimbabwé.
Déracialiser le pouvoir et la propriété au bénéfice des Africains, tel a donc
toujours été le moteur des nationalismes anticoloniaux en Afrique australe. En
dépit des compromis passés au moment de la transition du « pouvoir blanc » au
« pouvoir noir », l’idée d’un renversement radical des rapports coloniaux de
pouvoir et des rapports de propriété a continué de hanter l’imaginaire politique
de ces pays longtemps après les indépendances. Qu’il s’agisse de la colonisation
ou de l’apartheid, l’expérience des « pouvoirs blancs » en Afrique a été
désastreuse. Qu’il en ait été ainsi s’explique largement par le fait que ces
pouvoirs étaient mus par la logique des races. Les nationalismes africains du XXe
siècle se sont malheureusement contentés de récupérer à leur profit cette
politique des races et l’esprit de violence qui en était le corollaire. Au lieu
d’embrasser la démocratie, ils ont mis cette logique et cet esprit au service d’un
projet de perpétuation de leur propre pouvoir. C’est ce projet qui, aujourd’hui,
rencontre ses limites. Mais si le rêve d’émancipation africaine n’a été qu’un
simple exercice mimétique de la violence des races mise en branle par la
colonisation, alors il faut imaginer une manière de sortie du nationalisme qui
ouvre la voie à une conception postraciale de la citoyenneté, faute de quoi les
Africains d’origine européenne n’auront aucun avenir en Afrique.
L’afropolitanisme n’est donc pas la même chose que le panafricanisme ou la
Négritude. L’afropolitanisme est une stylistique et une politique, une esthétique
et une certaine poétique du monde. C’est une manière d’être au monde qui
refuse, par principe, toute forme d’identité victimaire – ce qui ne signifie pas
qu’elle n’est pas consciente des injustices et de la violence que la loi du monde a
infligées à ce continent et à ses gens. C’est également une prise de position
politique et culturelle par rapport à la nation, à la race et à la question de la
différence en général. Dans la mesure où nos États sont de pures inventions
(récentes, de surcroît), ils n’ont, strictement parlant, rien dans leur essence qui
nous oblige à leur vouer un culte – ce qui ne signifie pas que l’on soit indifférent
à leur sort. Quant au « nationalisme africain », il représenta, à l’origine, une
puissante utopie dont le pouvoir insurrectionnel fut sans bornes – la tentation de
nous comprendre nous-mêmes, de nous tenir debout devant le monde, dans la
dignité, en tant qu’êtres dotés d’un visage humain, simplement. Mais, dès que le
nationalisme se transforma en idéologie officielle d’un État devenu prédateur, il
perdit tout noyau éthique et devint un démon « qui rôde la nuit et fuit la lumière
du jour ». Cette affaire du visage humain, de la figure humaine, tel est donc
l’obstacle contre lequel le nationalisme et l’indigénisme ne cessent de buter. La
solidarité raciale prônée par le panafricanisme n’échappe pas à ces dilemmes. À
partir du moment où l’Afrique contemporaine s’éveille aux figures du multiple
(y compris le multiple racial) qui sont constitutives de ses histoires particulières,
décliner le continent sur le seul mode de la solidarité nègre devient intenable. Par
ailleurs, comment ne pas voir que cette prétendue solidarité est profondément
mise à mal par la manière dont la violence du frère contre le frère, et la violence
du frère contre la mère et les sœurs, s’exercent depuis la fin des colonisations
directes ?
Il faut donc passer à autre chose si l’on veut réanimer la vie de l’esprit en
Afrique et, ce faisant, les possibilités d’un art, d’une philosophie, d’une
esthétique qui puissent dire quelque chose de nouveau et de signifiant au monde
en général. Aujourd’hui, nombre d’Africains vivent hors d’Afrique. D’autres ont
librement choisi de vivre sur le continent, et pas nécessairement dans les pays
qui les ont vu naître. Davantage encore, beaucoup d’entre eux ont la chance
d’avoir fait l’expérience de plusieurs mondes et n’ont guère cessé, en réalité,
d’aller et de venir, développant, au détour de ces mouvements, une incalculable
richesse du regard et de la sensibilité. Il s’agit généralement de gens qui peuvent
s’exprimer en plus d’une langue. Ils sont en train de développer, parfois à leur
insu, une culture transnationale que l’on appelle « afropolitaine ». Parmi eux,
l’on trouve de nombreux professionnels qui, dans leurs activités quotidiennes,
doivent sans cesse se mesurer contre le monde au large. Cet « esprit du large »,
on le retrouve de façon plus profonde encore chez un grand nombre d’artistes, de
musiciens et de compositeurs, d’écrivains, de poètes, de peintres – travailleurs de
l’esprit faisant le guet du fond de la nuit postcoloniale. Mais c’est l’Afrique du
Sud qui en constitue le laboratoire le plus manifeste.
De tous les facteurs qui ont contribué à faire de ce pays le lieu privilégié de
cette expérimentation, citons-en trois. Et d’abord ceux qui relèvent de
l’histoire – très complexe – de la formation des richesses dans cette partie du
monde. Car, si bon nombre de sociétés du continent ont connu, à des échelles
variées, la traite des esclaves ou la colonisation – deux manières d’intégration à
l’économie monde selon le modèle de l’extraversion –, l’Afrique du Sud
constitue le laboratoire le plus manifeste de l’afropolitanisme. Fondée à l’origine
sur l’exploitation des mines de diamant et d’or, cette révolution a permis de créer
les bases d’une accumulation interne, certes étroitement déterminée par le capital
et la technologie internationaux, d’une part, et les rythmes de la demande
mondiale, de l’autre.
Viennent, ensuite, les facteurs liés à ce que l’on pourrait désigner comme la
fabrique de la multiplicité, c’est-à-dire, dans ce cas précis, la mise en place de
mécanismes, de techniques et de dispositifs de toutes sortes visant à donner un
semblant de cohérence – tout en gouvernant sur le mode de la séparation raciale,
politique et économique – à une société disparate, composée d’une myriade
d’entités raciales, religieuses, ethniques et culturelles plus ou moins distinctes,
mais dont les généalogies elles-mêmes sont par ailleurs fort enchevêtrées. L’on
sait qu’ici le modèle longtemps utilisé pour formater une société aussi
protéiforme fut celui de la « guerre des races ». Le propre de la guerre des races
est de combiner, dans une seule et même figure de la violence, les
caractéristiques d’une guerre de conquête, d’une guerre d’occupation et d’une
guerre civile.
En Afrique du Sud, la « guerre des races » prit des formes diverses. Au
moment de la première occupation coloniale, elle consista d’abord à priver,
autant que possible, les autochtones de leurs moyens de subsistance (cheptel et
récoltes notamment), la conquête militaire allant de pair avec la destruction quasi
systématique des économies domestiques indigènes. Au moment de la révolution
industrielle, elle prit la forme de la mobilisation et de l’administration, sur une
échelle que d’autres régions du continent n’ont guère connue, d’une gigantesque
force de travail régionale et d’une main-d’œuvre venue d’Europe, d’Asie, des
États-Unis. Techniques de la guerre et techniques de la production furent
associées. Au compartimentage de la force de travail s’ajoutèrent des mesures
visant à restreindre et à contrôler la mobilité de la population autochtone, voire à
la confiner dans des « parcs humains », le régime de la claustration se traduisant
ici par la multiplication de véritables enclos territoriaux livrés à une abjecte
pauvreté.
Ce labeur intensif de contrôle de la mobilité du travail et d’assignation
territoriale de groupes de populations dans des enclaves aux frontières plus ou
moins hermétiques aura été précédé de – et sera accompagné par – la formation
d’une classe de grands fermiers blancs. Ces derniers ne devront leurs domaines
qu’à la dépossession et la spoliation de larges secteurs de la population noire et à
sa transformation en squatters ou en main-d’œuvre quasi servile sur les terres
dont elle détenait autrefois la propriété. Le point culminant de ce travail de
spoliation sera l’infériorisation juridique des Noirs et leur destitution civique,
puis la transformation de millions d’autres en migrants saisonniers. L’un des
résultats paradoxaux de cette prolétarianisation extrêmement poussée a été
l’émergence d’un salariat doté d’une réelle conscience de classe, capable de se
constituer en une véritable force sociale, de s’organiser dans de puissants
syndicats et de soutenir des conflits politiques de haute intensité. La mobilisation
d’une violence sociale sans précédent dans le reste du continent, de formidables
capitaux financiers et techniques et d’une forme de gouvernement tout ordonnée
à la séparation des races auront donc permis à ce pays de faire l’expérience
d’une accumulation réelle et d’une production de richesse sans commune mesure
avec ce qui s’est passé ailleurs en Afrique. Il en est de même de la répartition
inégalitaire de cette richesse selon les races.
Mais, on l’oublie trop souvent, le processus de constitution d’une société
complexe ne passa pas seulement par l’aliénation des droits des Noirs et leur
incorporation asymétrique dans l’ordre économique. Il prit également la forme
d’une lente transformation de la population exogène blanche en « population
endogène ». Cette transformation s’effectua par le biais de diverses techniques, à
commencer par une certaine sacralisation du lien à la terre et au bétail en passant
par l’assimilation des savoirs et des arts de faire autochtones, l’invention d’une
langue hybride (l’afrikaans), la cohabitation (sinon la fréquentation) prolongée
entre Noirs et Blancs aussi bien dans les lieux de travail que dans les espaces
domestiques, les incessants trafics culturels entre maîtres et serviteurs, voire des
cas de métissage biologique. Concernant ce processus, le cas des Afrikaners est
tout à fait emblématique. L’un des résultats de l’« autochtonisation » des colons
et immigrants européens est qu’aujourd’hui la plus grande partie des citoyens
blancs d’Afrique du Sud ne constituent pas une population étrangère. Il s’agit
désormais d’Africains d’origine européenne, comme il existe, aux États-Unis par
exemple, des Américains d’origine africaine.
Le troisième facteur ayant contribué à faire de l’Afrique du Sud un lieu
privilégié de la créativité sociale contemporaine est la mise en place, dès le début
du XVIIIe siècle, des principales technologies, institutions et dispositifs
caractéristiques de la société moderne, à commencer par un État relativement
fort, une bureaucratie formelle à peu près rationnelle et suffisamment enracinée
dans le temps et dans la culture, des banques, des assurances, un droit de la
propriété et des échanges, de véritables villes dotées de plans, une architecture,
bref, les piliers fondamentaux d’une économie capitaliste. Par ailleurs, si l’autre
forme que prit la « guerre des races » fut l’érection du racisme en institution, loi
et culture, la violence du racisme provoqua, en retour, l’émergence de l’un des
mouvements de résistance les plus anciens du continent, l’ANC (African
National Congress), la formation d’une classe politique et d’activistes
sophistiquée, la création d’une myriade d’organisations populaires et
démocratiques, l’émergence d’une véritable société civile et l’apparition
d’infrastructures permettant le développement de la vie intellectuelle et artistique
(musées, universités, centres de réflexion, presse).
Aujourd’hui, l’Afrique du Sud représente une puissance économique à
l’échelle de l’hémisphère Sud. Sur la scène internationale, elle joue un rôle
comparable à ceux qu’exercent le Brésil et l’Inde respectivement en Amérique
latine et en Asie. Multiraciale, multireligieuse et multiethnique, sa formation
sociale est composée en majorité de Noirs. Mais elle compte également de très
fortes minorités juive, européenne, chinoise, indo-pakista-naise, arabe, afro-
américaine, ainsi que nombre de communautés diasporiques en provenance du
reste du continent. Tel est le cas des diasporas de l’Afrique francophone dans les
grandes métropoles de Johannesbourg et du Cap.
Sans nécessairement relever du « miracle », le passage de l’État racial à l’État
démocratique est en train de s’accomplir. Il s’agit bel et bien, non pas d’une
« décolonisation » dans le sens classique (ou comme on l’a vu sur le reste du
continent), mais d’une profonde transition sociale et historique. Elle place
l’Afrique du Sud sur la même ligne que l’Espagne au sortir du franquisme, ou
les États du Cône sud (Brésil, Chili, Argentine), voire la Corée du Sud et maints
pays de l’Est européen au sortir des dictatures militaires et du communisme.
Après Haïti (la « fille aînée de l’Afrique » et de la décolonisation) et après le
Libéria, l’expérience sud-africaine représente peut-être la seule, dans l’histoire
de l’Afrique et de sa diaspora, présentant autant de chances de conjuguer
déclosion du monde et montée en humanité.

Note du chapitre 6
a. Lire par exemple Julius NYERERE, Freedom and Socialism, 1968 ; et Essays on Socialism, 1977.
b. Julius NYERERE, Freedom and Development, 1974.
c. Anthea JEFFREY, « Spectre of the New Racism », Frontiers of Freedom, Fourth Quarter,
Johannesbourg, 2000, p. 3-12.
d. René LEMARCHAND, « Hate Crimes : Race and Retribution in Rwanda », Transition, nº 81-82,
1999, p. 114-132.
e. John Boye EJOBOWAH, « Who Owns the Oil ? The Politics of Ethnicity in the Niger Delta of
Nigeria », Africa Today, nº 37, 1999, p. 29-47.
f. Mamadou DIOUF, « The Murid Trade Diaspora and the Making of a Vernacular Cosmopolitism »,
CODESRIA Bulletin, nº 1, 2000.
g. Robert LAUNAY, « Spirit Media : The Electronic Media and Islam among the Dyula of Northern
Côte d’Ivoire », Africa, 67, 3, 1997, p. 441-453.
h. Ruth MARSHALL, Political Spiritualities. The Pentecostal Revolution in Nigeria, University of
Chicago Press, Chicago, 2009.
i. Achille MBEMBE, « À propos des écritures africaines de soi », Politique africaine, nº 77, 2000.
j. Jean COMAROFF, « The Politics of Conviction. Faith on the Neo-liberal Frontier », Social Analysis,
vol. 53, nº 1, 2009, p. 17-38.
k. Cf. Achille MBEMBE, « À propos des écritures africaines de soi », loc. cit.
l. Cf. Njabulo S. NDEBELE, « Of Lions and Rabbits : Thoughts on Democracy and Reconciliation »,
Pretexts : Literary and Cultural Studies, vol. 8, nº 2, 1999, p. 147-158.
m. Peter GESCHIERE et Francis NYAMNJOH, « Capitalism and Autochthony : The Seesaw of
Mobility and Belonging », Public Culture, vol. 12, nº 2, 2000, p. 423-452. Voir également Peter
GESCHIERE, The Perils of Belonging : Autochthony, Citizenship and Exclusion in Africa and Europe,
Chicago University Press, Chicago, 2009 et John L. et Jean COMAROFF, Ethnicity, Inc., Chicago
University Press, Chicago, 2009.
n. Thomas BIERSCHENK et Jean-Pierre OLIVIER DE SARDAN (dir.), Les Pouvoirs au village,
Karthala, Paris, 1998.
o. Jocelyn ALEXANDER et JoAnn MCGREGOR, « Wildlife and Politics : CAMPFIRE in Zimbabwe »,
Development and Change, vol. 31, juin 2000, p. 605-627.
p. François EKOKO, « Balancing Politics, Economics and Conservation : The Case of the Cameroon
Forestry Law Reform », Development and Change, vol. 31, juin 2000, p. 131-154.
q. Cf. Émile LE BRIS, Étienne LE ROY ET Paul MATHIEU (dir.), L’Appropriation de la terre en
Afrique noire, Karthala, Paris, 1991 et Étienne LEROY (dir.), La Sécurisation foncière en Afrique. Pour une
gestion viable des ressources renouvelables, Karthala, Paris, 1996.
r. Cf. John Boye EJOBOWAH, « Who Owns the Oil ? The Politics of Ethnicity in the Niger Delta of
Nigeria » Africa Today, nº 37, 2000, p. 29-47.
s. Cf. les études de Philippe ANTOINE, Dieudonné OUÉDRAOGO et Victor PICHÉ, Trois Générations
de citadins au Sahel. Trente ans d’histoire sociale à Dakar et à Bamako, L’Harmattan, Paris, 1999 et
Philippe ANTOINE et alii, Les Familles dakaroises face à la crise, ORSTOM-IFAN-CEPED, Dakar, 1995.
t. Jeanne BISILLIAT (dir.), Femmes du Sud, chefs de famille, Karthala, Paris, 1996.
u. Cf. Luc SINDJOUN (dir.), La Biographie sociale du sexe, Karthala, Paris, 2000.
v. Cf. l’ouvrage collectif The Art of African Fashion, Africa World Press, 1998 et Dominique
MALAQUAIS (dir.), « Cosmopolis », numéro spécial de Politique africaine, nº 100, 2005.
w. Ch. Didier GONDOLA, « Dream and Drama : The Search for Elegance among Congolese Youth »,
African Studies Review, 42, 1, 1999 et Adam ASHFORTH, « Weighing Manhood in Soweto », CODESRIA
Bulletin, 3-4, 1999.
x. Sony LABOU TANSI, La Vie et demie, Seuil, Paris, 1979.
y. Sony LABOU TANSI, L’État honteux, Seuil, Paris, 1981.
z. Ahmadou KOUROUMA, Le Soleil des indépendances, Seuil, Paris, 1968.
aa. Yambo OUOLOGUEM, Devoir de violence, op. cit.
ab. Outre les écrits de Sony Labou Tansi, lire par exemple, Ahmadou KOUROUMA, Allah n’est pas
obligé, Seuil, Paris, 2000.
ac. Sony LABOU TANSI, L’Autre Monde. Écrits inédits, Revue noire, Paris, 1997.
ad. Achille MBEMBE, De la postcolonie, op. cit.
ae. Patricia CÉLÉRIER, « Engagement et esthétique du cri », Notre Librairie, nº 148, septembre 2002 ;
Jean-Marc ÉLA, Le Cri de l’homme africain, L’Harmattan, Paris, 1980 et Sony LABOU TANSI, Le
Commencement des douleurs, Seuil, Paris, 1995.
af. Alain MABANCKOU, Black Bazar, Seuil, Paris, 2008.
ag. Cf. George E. BROOKS, Eurafricans in Western Africa, Ohio University Press, Athens, 2003.
Épilogue

Au-delà de son ambivalence et par-delà l’extraordinaire diversité de ses

formes et de ses contenus, la colonisation moderne était l’une des filles directes
des doctrines qui consistaient à trier les hommes et à les diviser en deux
groupes : ceux qui comptent et que l’on compte, d’une part, et « le reste »,
d’autre part, ce qu’il nous faut appeler les « résidus d’hommes » ou encore les
« déchets d’hommes ».
Les premiers, les maîtres, étaient les « derniers hommes ». Ils cherchaient à
ériger en loi universelle les conditions propices à leur propre survie. Ce qui
caractérisait le « dernier homme », c’était sa volonté de dominer et de jouir, de
conquérir et de commander, sa propension à déposséder et, s’il le faut, à
exterminer. Le « dernier homme » invoquait sans cesse la loi, le droit et la
civilisation. Mais il opérait précisément comme s’il n’y avait de loi, de droit et
de civilisation que siens. Cela étant, aucun des crimes qu’il était amené à
commettre ne pouvait être jugé au regard de quelque morale que ce soit. Rien
n’appartenait à qui que ce soit d’autre qu’il ne puisse prétendre obtenir pour lui,
que ce soit par la force, la ruse ou la tromperie. C’est enfin le poids qu’il
accordait à la préservation de soi et la peur qu’il cultivait à l’égard de toute
puissance assez grande pour protéger, de façon autonome, le fruit de son travail
et sa vie.
Incapables de s’engendrer eux-mêmes, les autres, les « déchets d’hommes »,
étaient appelés à se soumettre. Ayant renoncé à la lutte, ils avaient pour rôle de
porter le malheur des premiers et de s’en plaindre sans fin. Ils épousaient si bien
ce rôle qu’ils finissaient par porter cette interminable lamentation comme le
dernier mot de leur identité. Et, dans la mesure où l’idée d’égalité universelle et
d’équivalence entre les hommes (dogme des faibles) appartenait en vérité à la
religion sous forme de narcose de la pitié, c’est l’idée même de la morale qui
devait être abolie. Elle devait faire place à la foi dans son propre droit – le bon
droit qui ne s’autorise pas seulement de la force, mais qui, en outre, se complaît
dans l’ignorance et la bonne consciencea.
Or nous sommes loin d’être sortis de l’ère du bon droit qui s’autorise de la
force, de l’ignorance et de la bonne conscience, et dont le colonialisme constitua
l’apogée. La nôtre est une ère qui tente de remettre au goût du jour le vieux
mythe selon lequel l’Occident a, seul, le monopole du futur. Dans ces conditions,
il n’est guère surprenant que d’aucuns cherchent à nier toute signification
paradigmatique au fait colonial et impérial, et à noyer les graves dilemmes
philosophiques et éthiques issus de l’expansion européenne dans le monde en les
consignant au registre de détails sans importance.
La réhabilitation du bon droit colonial dans les conditions contemporaines
repose sur la conviction selon laquelle la liberté réelle et effective n’est pas
conférée par quelque contrat entre parties égales ou quelque traité que ce soient.
Elle est fille d’un droit de nature (jus naturale). La nôtre est également une ère
où la seule morale qui vaille est une morale réduite à l’instinct de pitié ; aux
mille formes de mépris que masquent charité et bon samaritanisme ; à la
croyance selon laquelle le vainqueur, après tout, a raison. Et, dans les conditions
où la force crée le droit et où force et raison s’épousent, pourquoi exiger justice
et réparation ? Par ailleurs, selon cette morale, il n’y a place, dans les entrailles
de notre monde, ni pour la culpabilité, encore moins pour la repentance puisque
aussi bien le sentiment de culpabilité que le désir de repentance ne sont, en
dernier ressort, que des manifestations cyniques de la perversité des faibles.
Dans ces conditions, le défi majeur auquel est confrontée notre époque est
celui de la refondation de la pensée critique, c’est-à-dire une pensée qui pense
son possible hors d’elle-même, consciente des limites de sa singularité, dans le
circuit qui toujours nous relie à un Ailleurs. Une telle refondation renvoie
d’abord, de nécessité, à une certaine disposition – celle qui affirme l’entière et
radicale liberté des sociétés vis-à-vis de leur passé et de leur futur. C’est aussi
une pensée qui sait s’expliquer son monde, qui cherche à comprendre l’histoire
dont on est partie prenante et qui permet d’identifier la puissance du futur
inscrite dans le présent.
Si l’on doit de nouveau, ensemble, réarpenter les chemins de l’humanité, alors
il faut peut-être commencer par reconnaître qu’au fond il n’y a pas de monde ou
d’endroit où nous soyons totalement « chez nous », maîtres des lieuxb. Le propre
toujours surgit en même temps que l’étranger. Ce dernier ne vient pas d’ailleurs.
Toujours, il naît d’une scission originelle et irréductible qui exige, en retour,
détachement et appropriation. À l’évidence, l’avènement d’une telle pensée
critique susceptible de féconder un universalisme latéral exige le dépassement de
l’opposition radicale entre le propre et l’étranger.
Pour le reste, l’humanité de l’homme n’est pas donnée. Elle s’arrache et se
crée au fil des luttes.
 L’anticolonalisme avait pour visée la création d’une nouvelle forme de
réalité – l’affranchissement par rapport à ce que le colonialisme avait de plus
intolérable et de plus insupportable, sa force morte ; puis la constitution d’un
sujet qui, à l’origine, renverrait d’abord à soi-même ; et, en renvoyant d’abord à
soi-même, à sa pure possibilité et à sa libre apparition, se rapporterait
inévitablement au monde, à autrui, à un Ailleurs.
S’il y a un héritage intellectuel, moral et politique du nationalisme africain qui
vaille la peine que l’on y consacre de l’énergie dans les conditions
contemporaines, c’est dans cette direction qu’il faut aller le chercher, dans le
message de joie d’un grand avenir universel équitablement ouvert à tous les
peuples et à toutes les nations.
Vient ensuite l’idée de la grève morale. La grève morale est une forme
d’insurrection. Elle commence par une subversion des relations mentales qui
soumettent le sujet à une tradition faite loi et nécessité. Son objectif est de briser
les forces mortes qui limitent les capacités de vie.
Le soulèvement avait pour objectif la naissance à la liberté. Devenir libre était
l’équivalent d’être par et pour soi, se constituer en tant que sujet humain
responsable devant soi, devant les autres et devant les nations. C’est ce que, tout
au long de ce livre, l’on a appelé la politique de la montée en humanité.
L’on a également fait valoir que soulèvement et lutte organisée visaient à
« faire communauté ». Or « faire communauté » participe d’une volonté de vie.
La lutte visait finalement à produire la vie, à éliminer les forces qui, dans le
contexte colonial, concouraient à la mutiler, à la défigurer, voire à la détruire. Ce
projet d’une vie humaine plénière – tel fut, à l’origine, le projet politique du
nationalisme africain. Tel demeure le projet de l’Afrique qui vient.
Mais le soulèvement visait par ailleurs à répondre à la triple question : Qui
sommes-nous et où en sommes-nous dans le présent ? Que voulons-nous
devenir ? Et que faut-il espérer ?
Ces questions de l’origine et de la destination, de la volonté et de l’espérance
sont toujours avec nous.
La tâche aujourd’hui consiste à inscrire l’idée de la grève morale dans des
actes culturels susceptibles de préparer le terrain à des pratiques politiques
directes, faute de quoi le futur sera fermé.
L’invention d’un imaginaire alternatif de la vie, du pouvoir et de la cité exige
la remise à jour des solidarités transversales, celles qui dépassent les affiliations
claniques et ethniques ; la mobilisation de ces gisements religieux que sont les
spiritualités de la délivrance ; la consolidation et la transnationalisation des
institutions de la société civile ; un renouveau du militantisme juridique ; le
développement d’une capacité d’essaimage notamment en direction des
diasporas ; une idée de la vie et des arts qui serait le fondement de la pensée
démocratique.
Mais réveiller le potentiel de grève exige aussi que nous réfléchissions
simultanément à la question de la violence révolutionnaire. C’est une question
politique et éthique extrêmement complexe qui vient de notre passé, qui hante
notre présent et qu’il nous faut traiter avec réserve et de manière responsable.
Car tout sang versé ne produit pas nécessairement la vie, la liberté et la
communauté.
Si les Africains veulent se mettre debout et marcher, il leur faudra tôt ou tard
regarder ailleurs qu’en Europe. Celle-ci n’est sans doute pas un monde qui
s’effondre. Mais, lasse, elle représente désormais le monde de la vie déclinante
et des couchers de soleil empourprés. Ici, l’esprit s’est affadi, rongé par les
formes extrêmes du pessimisme, du nihilisme et de la frivolité.
L’Afrique devra porter son regard vers ce qui est neuf. Elle devra se mette en
scène et accomplir, pour la première fois, ce qui n’a jamais été possible
auparavant. Il faudra qu’elle le fasse en ayant conscience d’ouvrir, pour elle-
même et pour l’humanité, des temps nouveaux.

Note de l’épilogue
a. Sur ses antécédents historiques, voir Jennifer PITTS, Naissance de la bonne conscience coloniale. Les
libéraux français et britanniques et la question impériale (1770-1879), L’Atelier, Ivry-sur-Seine, 2008.
b. Bernhard WALDENFELS, Études pour une phénoménologie de l’étranger, t. 1 : Topographie de
l’étranger, Van Dieren, Paris, 2009.
Entretien avec Achille Mbembe
« La Françafrique ? Le temps est venu de tirer un
trait sur cette histoire ratée »

Propos recueillis par Marie Cailletet et Olivier Milota

LA COLONISATION, LA PLACE DE LA FRANCE, LE RÔLE DE LA CHINE, LA
CORRUPTION… L’ANALYSE CRITIQUE ET DÉCAPANTE DU POLITOLOGUE
CAMEROUNAIS ACHILLE MBEMBE.

Professeur d’histoire et de sciences politiques à l’université du Witwatersrand, à Johannesburg, et au

département français à Duke University, aux États-Unis, Achille Mbembe est l’un des plus grands
théoriciens du post-colonialisme. Alors que s’achèvera en novembre la célébration du cinquantenaire
des indépendances africaines, son analyse des relations calamiteuses entre l’Hexagone et le continent
noir, de leur nécessaire transformation et de la révolution radicale que l’Afrique doit opérer, est
décapante. C’est à un travail critique sans concession que se livre cet observateur de l’intérieur,
inlassablement occupé à sillonner l’Afrique et à se colleter avec les acteurs politiques, sociaux,
économiques et culturels. Profondément impliqué dans « le sort de ce bout de notre monde », le
politologue camerounais Achille Mbembe bataille, livre après livre, pour que vienne le temps de
l’Afrique.

Le cinquantenaire des indépendances africaines est l’occasion de

nombreuses commémorations en Afrique comme en France. Ces
festivités relèvent-elles du symbole ou sommes-nous aujourd’hui à un
moment charnière de l’histoire de l’Afrique ?
Au regard de ce qui s’est passé depuis 1960, ces festivités sont incongrues.
Elles n’ont ni contenu ni symbolique. On cherche à recouvrir de quelques
haillons ce que l’écrivain congolais Sony Labou Tansi appelait l’« État
honteux ». La vérité est pourtant simple. Un demi-siècle plus tard, presque tout
est à reprendre. Plutôt que de cérémonies, les peuples africains ont besoin d’une
transformation radicale de leurs structures politiques, économiques, sociales et
mentales. C’est leur rapport au monde qui doit changer. Le drame est que les
forces aptes à conduire ce changement manquent à l’appel, quand elles ne sont
pas fragmentées et dispersées. Et pourtant, le continent est à la veille
d’extraordinaires mutations : bientôt plus d’un milliard de consommateurs
potentiels ; un nouveau cycle de migrations internes et externes, en même temps
que l’afflux de nouveaux immigrants, chinois en particulier ; le développement
d’une civilisation urbaine sans précédent ; le renforcement d’une diaspora
entreprenante, notamment aux États-Unis ; une explosion culturelle et un
renouveau religieux qui tranchent avec la sénilité des pouvoirs en place.

Pourquoi la France a-t-elle autant de mal à penser de manière critique

l’histoire de la colonisation, puis des indépendances africaines ?
Parce qu’elle a « décolonisé » sans « s’autodécoloniser ». La colonisation fut,
au fond, une forme primitive de la domination de race. Après la décolonisation,
la France a gardé presque intacts les dispositifs mentaux qui légitimaient cette
domination et lui permettaient de brutaliser les « sauvages » en toute bonne
conscience. Ces structures racistes de la pensée, de la perception et du
comportement refont d’ailleurs surface aujourd’hui – même si c’est sous des
formes différentes – dans le contexte des controverses sur l’islam, le port du
voile ou de la burqa, la question des banlieues, de l’immigration ou de l’identité.
Le racisme ayant été l’un des ingrédients majeurs de la colonisation, décoloniser
signifie automatiquement déracialiser. Pour s’autodécoloniser, il eût fallu
entreprendre un immense travail, à la manière des Allemands au moment de la
dénazification. Il n’a pas eu lieu.
Par ailleurs, la France estime que, même si cette histoire a été commune, elle
n’est pas digne d’être partagée. Cela dit, je pense que les Africains qui cherchent
à réinventer leur futur gagneraient à oublier la France. Elle n’est pas le centre du
monde. Il est temps de regarder ailleurs et de ne pas lui reconnaître plus de
pouvoir qu’elle n’en détient vraiment.

Cinquante ans après, les indépendances africaines sont-elles une

réalité ?
Les Africains ne sont toujours pas à même de choisir librement leurs
dirigeants. Les anciennes colonies françaises se sont transformées en satrapies
gérées comme des fiefs privés, que l’on se transmet de père en fils. C’est l’une
des raisons pour lesquelles, si on leur donnait le choix entre rester chez eux ou
partir, plus de la moitié des habitants choisiraient de s’en aller. Plus que tout
autre constat, ce désir généralisé en dit long sur la réalité des indépendances
nègres. À peu près partout plane le spectre de Haïti – enkystement de situations
autoritaires, « tonton-macoutisation » des élites et des classes populaires, recul
de toute perspective révolutionnaire et, dans la plupart des cas, violences
épileptiques sans projet émancipateur.

Pendant la campagne présidentielle, Nicolas Sarkozy s’était fait le

héraut d’une rupture avec la Françafrique. Trois ans plus tard, ce
système est-il ou non en voie de disparition ?
Il ne faut pas s’attendre à ce que cette rupture vienne de l’Élysée. Ni Nicolas
Sarkozy ni aucun autre dirigeant de droite comme de gauche n’y mettront fin de
leur plein gré. C’est aux forces sociales africaines d’imposer la rupture avec ce
système de corruption réciproque, ou alors il perdurera. Le temps est venu de
tirer un trait sur cette histoire ratée. Elle n’est porteuse d’aucun futur digne de ce
nom. Au fond, cela aura été une relation passablement abusive qui ne reflète en
rien la richesse et la densité des rapports humains établis depuis plusieurs siècles
entre Français et Africains.

Les intérêts privés ont depuis une vingtaine d’années supplanté ceux
de l’État dans la relation franco-africaine. Quelles en sont les
conséquences ?
La privatisation de l’État n’a jamais été aussi patente dans la relation franco-
africaine. Depuis l’Élysée, le prince gère, par le biais de mille courtiers et
courtisans tant français que négro-africains, ce qui ressemble bel et bien à une
basse-cour. Il entretient des relations non avec des États, mais avec des fiefs à la
tête desquels se trouvent des satrapes, dont certains voyagent avec des passeports
français, disposent de propriétés immobilières en France et de comptes dans des
banques suisses. Cette logique patrimoniale, sans cesse lubrifiée par des
prébendes et par une corruption réciproque, sert directement les intérêts des
classes au pouvoir en Afrique et des réseaux affairistes français. Le Parlement
français, encore moins les parlements africains n’exercent aucun droit de regard
sur cette relation. Elle est en soi un vaste champ d’immunités qui contredit
radicalement les principes démocratiques qui fondent la vie des nations libres.

Comment caractérisez-vous la nature de cette relation aujourd’hui ?

Sénile et abusive. Paternalisme mâtiné de racisme d’un côté, et, de l’autre,
servilité, fourberie et crétinisme. Un miroir aux fantasmes. Rien de nature à
séduire l’esprit. Un incroyable gaspillage à la fois de temps, de ressources et
d’énergies.
L’arrivée de nouveaux investisseurs sur le continent africain (Chine,
Inde…) sans lien néocolonial offre-t-elle de nouveaux modèles de
coopération économique ?
Tout dépendra de la capacité des Africains à négocier ces nouvelles
opportunités. Il faudrait utiliser les leviers chinois, indien ou brésilien pour
ouvrir la voie à une redéfinition des termes de l’insertion africaine dans
l’économie mondiale.
Pour ce faire, encore faut-il avoir des idées. Encore faut-il développer une
stratégie continentale à long terme. Pour l’heure, le risque est grand que ces
nouvelles opportunités ne soient récupérées au service de classes dirigeantes
autochtones, dont la capacité de reproduction a toujours, historiquement, reposé
principalement sur l’extraction et la prédation des richesses et jamais sur le
pouvoir d’en créer et de fournir du travail à la population. Il faut sortir de cette
vieille logique d’accaparement et de destruction, car elle ne contribue pas à la
formation de patrimoines collectifs.

Vous écrivez que le fait majeur des cinquante prochaines années en

Afrique sera la présence de la Chine. Quels en seront les effets pour
l’Afrique et ses autres partenaires historiques, la France et le
Royaume-Uni ?
L’Afrique dispose de trois atouts : sa démographie – elle pèsera bientôt plus
lourd que l’Inde –, pourvu que ces populations soient formées ; ses inépuisables
ressources naturelles, hydrauliques et énergétiques ; ses grands espaces
relativement vierges. C’est pour ces raisons que, dans sa stratégie de montée en
puissance, la Chine a fait une place à l’Afrique. Elle est le seul grand acteur qui
prête d’énormes capitaux publics aux États africains à des conditions défiant
toute concurrence. Elle est le seul qui encourage l’émigration de ses surplus de
population en Afrique. Aujourd’hui, il n’est presque plus de grandes métropoles
africaines qui ne disposent de leur « quartier chinois ». Pour autant, si le nouveau
monde sino-africain qui se dessine doit être différent du vieux monde afro-
atlantique, c’est aux Africains de l’imaginer. Il serait dommage qu’au vieil
échange inégal entre l’Afrique et l’Occident vienne se substituer un nouveau
cycle où le continent continue de jouer le rôle de pourvoyeur de matières
premières, mais cette fois au profit de l’Asie. Les rapports avec la Chine ne
devraient pas se limiter aux échanges économiques mais recouvrir aussi les
champs de la culture et de l’art. C’est à cette condition qu’ils ouvriront la voie à
une configuration inédite de la relation du continent au monde.

Les locations des terres arables à des entreprises étrangères – Arabie

saoudite, Émirats, Chine – pour y implanter des cultures d’exportation
se multiplient. Quelles en sont les répercussions ?
Tout dépend du contenu des accords signés entre les États africains et les pays
ou les compagnies en question. L’Afrique dispose de terres qui pourraient servir
à nourrir la moitié de la population mondiale à des conditions qui ne détruisent
pas l’environnement. Mais elle a aussi besoin d’investissements colossaux dans
les infrastructures de base – routes, ports, aéroports et chemins de fer
intracontinentaux, voies d’eau, télécommunications, réseaux
d’approvisionnement en énergie hydraulique et solaire. Pour mettre une partie de
la population au travail, elle a besoin d’initier un cycle de grands travaux sous la
houlette d’autorités continentales mi-publiques, mi-privées, comme le fit
Roosevelt aux États-Unis avec le New Deal. Si la location des terres arables
s’accompagne de ces investissements, elle pourrait offrir de nouvelles
perspectives de travail à une population qui n’a aujourd’hui le choix qu’entre la
conscription dans des guerres sans fin ou la migration. Le seul pays où cette
stratégie a été mise en place avec succès est l’Afrique du Sud. J’ajoute que, pour
réussir pleinement ce type d’opération, il est aussi nécessaire d’investir dans les
secteurs sociaux, l’éducation et la santé en particulier.

Vous avez une vision très sombre de l’évolution de l’Afrique, et

particulièrement de l’Afrique francophone. Quels sont les fondements
de cet « afro-pessimisme » ?
Les situations ne sont pas les mêmes d’un pays à l’autre et il y a, ici et là,
quelques éclaircies. Il faudrait cependant être soit parfaitement cynique, soit
aveugle et de mauvaise foi pour faire croire à qui que ce soit que l’Afrique est
sur la bonne voie et qu’en bien des cas elle n’est pas en train de se fourvoyer.
La relation que l’Afrique entretient avec elle-même et avec le monde se
caractérise par une vulnérabilité de nature historique. Celle-ci s’est souvent
manifestée par l’incapacité des classes dominantes à mettre les gens au travail de
manière à accroître les richesses collectives. Elle s’est aussi traduite par une
relative impuissance à dicter ou à transformer les termes de l’échange avec le
monde extérieur. Si s’interroger sur la nature de cette vulnérabilité et ne point se
voiler la face par rapport aux impasses actuelles, dont certaines sont de notre
fait, participent de l’afro-pessimisme, tant pis ! Le temps de l’Afrique viendra. Il
est peut-être proche. Mais, pour en précipiter l’avènement, on ne pourra guère
faire l’économie de nouvelles formes de la lutte.

Quelle part de responsabilité les élites africaines portent-elles dans ce

bilan ?
Elle est considérable. Chaque pays a les élites qu’il mérite. C’est un problème
de rapports de forces entre les classes dominantes et la société. Quitte à utiliser
un langage quelque peu anachronique, je dirais que la démocratie ne s’enracinera
pas en Afrique sans un minimum d’antagonismes de classe. Tant que la structure
sociale demeure gélatineuse et que les classes dirigeantes n’ont aucun compte à
rendre à personne, elles peuvent faire ce qu’elles veulent des richesses nationales
et n’ont aucune raison de servir l’intérêt public. Elles se servent par contre de
l’alibi ethnique pour discipliner des groupes humains entiers et les détourner de
toute volonté de changement en consolidant leurs propres intérêts.
En 2010, malgré la crise, la croissance en Afrique tourne autour de 4,5 %,
beaucoup plus qu’en Europe ou aux États-Unis. Un signe encourageant pour
l’avenir ? Cette croissance est très fragile. Elle n’est pas structurelle et se trouve
donc à la merci d’un retournement de conjoncture. Nous continuons d’exporter
des matières premières sans valeur ajoutée au lieu de les transformer sur place –
ce qui, en plus de créer du travail et de l’expertise, procurerait de nouvelles
rentrées fiscales aux États. Les conditions d’un véritable saut qualitatif ne sont
toujours pas réunies.

Entretien reproduit avec l’aimable autorisation de Télérama.

Note de l’entretien avec Achille Mbembe

a. Entretien publié dans Télérama nº 3169 du 9 octobre 2010, à l’occasion de la première parution de
Sortir de la grande nuit, La Découverte, collection « Cahiers Libres ».