Oeuvre Philo de Blondel

Paul Archambault
(1883-1950)
Vers un réalisme intégral

——
L’œuvre philosophique
de Maurice Blondel
(1928)
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Paul Archambault, Vers un réalisme intégral (1928) 2
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Paul Archambault
Vers un réalisme intégral. L’oeuvre philosophique de Maurice Blondel

(1928).
Paris : Librairie Bloud & Gay , 1928, 251 pp. Collection : “Cahiers de la
Nouvelle Journée n°12”.
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2010.
Table des matières

Avant-propos
I. L’action
II. Les sources et les précurseurs
III. De l’action a la lettre sur l’apologétique
IV. Le fait interne et le fait externe
V. La question biblique
VI. La cité chrétienne
VII. Le développement de la pensée philosophique de maurice blondel depuis

la Lettre sur l’apologétique
VIII. Le développement de la pensée philosophique de maurice blondel depuis

la Lettre sur l’apologétique (suite)
IX. Anticipations
X. Quelques conclusions
Index
DU MÊME AUTEUR
ESSAI SUR L’INDIVIDUALISME. — (Col. Études de morale et de sociologie).

Bloud et Cie éd. 1913. Couronné par l’Académie française.
L’IDÉALISME DÉMOCRATIQUE ET LA GUERRE. — Édition de l’Ame française,

1919. En dépôt aux éditions Spes.
JEUNES MAÎTRES. ÉTAT D’AME D’AUJOURD’HUI. — Cahiers de la Nouvelle

Journée, n° 7. Bloud et Gay, éd. 1927.
À LA JEUNESSE D’AUJOURD’HUI,
qui veut du réalisme
et devrait le vouloir intégral. [5]

Avant-propos
Retour à la table des matières
Voici bientôt quinze ans que nous avons conçu l’idée de l’ouvrage dont
nous donnons aujourd’hui la première partie, et plus de dix ans qu’il est sur le
chantier. Si imparfait qu’il nous apparaisse à nous-mêmes, il ne nous a pas
moins fallu pour mener le projet à terme et, tout d’abord, pour conquérir, sur
de lourdes obligations professionnelles, les loisirs nécessaires. On ne porte
pas si longtemps une œuvre en soi sans être amené à en modifier sensiblement
le plan initial. Qu’on nous permette de nous expliquer tout d’abord sur deux
changements notables que la nôtre a subis 1 .
Nous lui avions d’abord donné ce titre sous lequel elle a été annoncée
longtemps ici même : la philosophie de l’action. Assurément, nous n’étions pas
sans connaître certaines répugnances d’ores et déjà manifestées 2 de M.
1
Notamment, depuis le moment où nous donnions à la Nouvelle Journée,
revue mensuelle, la série d’articles : La philosophie de l’action. I. L’état des
esprits et des problèmes à la fin du XIXe siècle (avril et mai 1920) ; II. Trois
précurseurs (février 1921) ; III. La genèse de l’action (octobre 1921) ; IV.
La dialectique de l’action (septembre, octobre et novembre 1922). Nous
n’avons d’ailleurs pas, on le verra, à renier ces pages.
2
Pour la première fois, semble-t-il, par l’intermédiaire et sous la plume de M.
Bernard de Sailly, dans les Annales de philosophie chrétienne de nov. 1905,
p. 193. — Voir, dans le même sens et du même auteur, Comment réaliser
une apologétique intégrale ? Thèses de rechange — ou points d’accord ?
(Bloud et Cie, 1913), p. 133. « Pour protester contre une tendance de plus en
Blondel pour une épithète qui, en isolant, pour la souligner exclusivement, une
des pièces de l’ensemble complexe et savamment articulé qu’il a dès l’abord
conçu 1 [6] risquait de perpétuer de fâcheux malentendus. Mais elle était
consacrée par une longue tradition et, sous réserve de l’expliquer, il nous
semblait qu’elle correspondît assez bien à l’ambition foncière d’une doctrine
qui : 1° prolonge l’effort séculaire et ininterrompu de la pensée chrétienne
pour faire « reconnaître la supériorité de l’amour et de l’action sur la
théorie » et pour « avérer l’irréductible originalité de la pratique » 2 ; 2°
rejoint, pour les purifier en les utilisant, les philosophies modernes qu’une
analyse plus minutieuse des lois de la conscience et des conditions de la
science a amenées à relier étroitement les représentations et croyances de
l’homme pensant aux attitudes et besoins de l’homme agissant et voulant.
plus marquée des doctrines régnantes vers un pur rationalisme abstrait, elle
s’est provisoirement appelée ainsi, mais... elle doit se nommer simpliciter
« la philosophie » tout court, car elle est en même temps philosophie de
l’idée, du devoir, de l’action, de l’être. »
1
« L’Action n’est pas une philosophie entière, nous écrivait M. Blondel dès
le 4 mars 1915 (pas plus qu’un traité de Spiritu Sancto ne serait un traité De
Verbo, De Patre, De Trinitate, quoiqu’on un sens et sous un aspect essentiel
on y parle de tout cela)... [Elle] ne m’apparaît que comme un chapitre d’une
doctrine générale qui aurait à supposer d’abord une Unité congénitale, une
immédiation primitive, un réalisme originel, mais unité implicite qui, par le
progrès même de la vie et de la pensée, s’analyserait en une trinité réelle de
la pensée de l’action et de l’être, avant d’aboutir à l’union finale et
explicite... En somme, il me faudrait pouvoir, pour compenser
l’unilatéralisme de l’Action et calmer les inquiétudes nées de ce qu’on croit
que ma thèse forme un tout suffisant, publier deux ouvrages de
contrepoids : une théorie de la connaissance, « la Pensée », ouvrage dans
lequel j’aurais à envisager d’un point de vue opposé, mais corrélatif, tout
l’objectivisme de la science et de la métaphysique ; une théorie de la réalité,
« l’Etre », ouvrage dans lequel j’aurais à restituer l’ontologie traditionnelle,
le réalisme intégral ».
2
Illusion idéaliste, Revue de Métaphysique et de Morale. Nov. 1898, p. 475.
Mais les contresens se sont tellement multipliés autour de ce mot action 1 ,

les répugnances de M. Blondel se sont accentuées 2 et exprimées de telle sorte
pour cette dénomination limitative et, aux yeux de certains, péjorative, qu’il
vaut décidément mieux éviter de la mettre en trop voyante évidence. Nous ne
nous sommes pas cru tenu de la pourchasser dans notre texte, et de la biffer
[7] puérilement partout où elle s’y était introduite par soumission à l’usage et
pour la commodité du discours. Du moins l’avons-nous rayée de notre titre. Il
ne nous avait jamais échappé que la philosophie blondélienne de l’action —
bien éloignée, on le verra, de toutes les formes du pragmatisme et du
« romantisme utilitaire » — constituait en fait un « réalisme intégral », et
n’enseignait pas moins la solidité intrinsèque de la pensée et de l’être que cette
de l’action. Mieux vaut décidément que le titre même fasse état de celle donnée
capitale 3 .
Par ailleurs, nous nous étions proposé de poursuivre concurremment

l’étude de l’œuvre de M. Blondel et celle de l’œuvre, fraternelle et harmonique,
du P. Laberthonnière. Mais nous avions abouti ainsi à un volume beaucoup
plus considérable que ne nous permet le cadre de ces Cahiers. D’autre part, si
la référence continuelle de l’un à l’autre des deux penseurs présentait des
1
M. Blondel a rappelé lui-même le principal : « Tandis qu’il (le mot action)
avait évoqué pour moi l’idée d’un achèvement, d’une perfection à la fois
formelle et réelle, d’une actualisation de toutes les puissances, d’une pensée
de la pensée qui vit, s’incarne dans la lumière et la fécondité, voilà que,
contrairement aux connotations de la philosophie traditionnelle, on l’a
opposé à la connaissance, à la contemplation, qui est la plus haute et la plus
pleine forme de l’action, pour en faire le synonyme d’impulsion aveugle,
d’instinct subconscient, de simple élan vital et d’initiative brutale. » (Cf.
Frédéric Lefèvre, Une heure avec Maurice Blondel, Nouvelles littéraires,
du 19 nov. 1927).
2
Jusqu’à une « secrète irritation », dira le même texte.
3
En un « trinitarisme unitaire », dira finalement M. Blondel (d’une
expression plus significative qu’élégante, il faut le reconnaître) où l’action
constitue bien un centre de perspective privilégié (non unique), mais à
condition de rester toujours conçue et pratiquée comme la « synthèse du
vouloir, du connaître et de l’être ». « S’ils ne s’y unissent pas, c’en est fait
de tout. » (Action, p. 28) : cela doit être entendu en ce double sens qu’elle a
besoin d’eux, s’ils ont besoin d’elle.
avantages, elle offrait aussi des inconvénients. En soulignant l’identité initiale

et la convergence finale des aspirations, elle risquait de faire perdre de vue la
diversité effective des méthodes et, sur plusieurs points, des résultats. Or,
l’historien, tout comme le philosophe, n’a pas moins à spécifier le multiple, le
divers, l’individuel, qu’à mettre en évidence les solidarités vitales et les
identités formelles. Pour s’être souvent rencontrées, pour avoir parfois mêlé
leurs cours et leurs eaux (par exemple, dans la lutte contre le loysisme ou
contre l’Action française), les deux œuvres n’en restent pas moins
spécifiquement distinctes à bien des égards 1 . [8] L’image même d’un
parallélisme serait insuffisante à traduire la complexité de leurs rapports. La
division qui nous était imposée pratiquement se trouvait donc justifiée
théoriquement par d’excellentes raisons. Nous ne nous y sommes pas résigné
sans peine. On n’a certainement pas été toujours juste envers l’effort propre de
spéculation du P. Laberthonnière, que des condamnations noblement subies ne
dépossèdent pas de l’avenir, en cette Eglise où seule reste impardonnée la
révolte orgueilleuse. Et nous gardons à cœur de le faire valoir. Mais
précisément l’importance et l’originalité de cet effort demandent que ce soit
fait à loisir, en toute liberté. Ce sera l’objet ultérieur d’un second volume. Si,
en celui-ci, il ne doit être question qu’incidemment du P. Laberthonnière, c’est
1
Nous aurons à motiver ailleurs cette affirmation. Un mot seulement pour la
justifier globalement. Le P. Laberthonnière est surtout un moraliste,
définissant les conditions idéales d’un accord de la pensée et de l’action, de
la vie de l’esprit et du déterminisme des choses, de l’autonomie individuelle
et de l’organisation sociale, d’un dessein de charité et d’un ordre de justice,
etc. M. Blondel s’est de plus en plus affirmé comme un métaphysicien,
préoccupé surtout de discerner et de suivre, comme disait Platon, les
articulations du réel, et de plus en plus sensible à ce qu’il y a, dans le
monde et la vie, d’irréductible à notre pensée et d’inassimilable à nos désirs.
L’un et l’autre s’accorderaient sans doute à reconnaître qu’il n’y a pas réelle
opposition entre morale et métaphysique. Mais il n’est pas indifférent, ni de
peu de conséquence, que le problème unique soit envisagé sous l’un ou
l’autre de ces aspects. Dans le second cas, les données de fait et de nécessité
s’imposeront évidemment avec plus de rigueur que dans le premier. C’est
ainsi, par exemple, que M. Blondel concède certainement plus que le P.
Laberthonnière aux exigences propres, soit de l’organisation scientifique et
logique des idées, soit de l’organisation sociale des activités et des volontés.
justement parce que nous voyons en lui tout autre chose qu’un commentateur,
un suiveur ou un confident — un penseur personnel et puissamment original
qui mérite de garder l’honneur comme la responsabilité de ses idées.
La tâche ainsi délimitée, c’est dans un parti-pris de rigoureuse objectivité

que nous l’avons jusqu’au bout poursuivie.
L’œuvre de M. Blondel a souffert une triple disgrâce. Mêlée à tous les

débats d’un temps fertile en difficultés et en malentendus, elle a subi l’offense
et le méfait des interprétations unilatérales, des insinuations tendancieuses,
voire des contresens formels. Affectueusement attentive aux interrogations qui
surgissaient de toutes parts et aux anxiétés qu’elles exprimaient, l’initiative de
ses diverses démarches ne lui a pas toujours appartenu. Dominée enfin par la
crainte d’aborder prématurément un travail de synthèse qu’elle voulait total,
elle a pu paraître à certains plus féconde en justifications apologétiques qu’en
exposés systématiques. En résumé, essentiellement positive et constructive en
son fonds, elle est restée douloureusement polémique et fragmentaire en la
forme. On sait que l’Action n’a pas été rééditée, et chez les bouquinistes même
ne fait plus que de fugitives apparitions, à des prix inabordables. [9]
Quelques-uns des écrits les plus étendus de M. Blondel (telle la Lettre sur
l’apologétique) sont des écrits de circonstance, au moins quant à leur origine.
D’autres sont restés inachevés, comme la Semaine Sociale de Bordeaux.
Grâce à la Nouvelle Journée, qui en est fière, tout lecteur peut mettre en sa
bibliothèque le Procès de l’Intelligence, Léon Ollé-Laprune et le Problème de
la Mystique. Mais Histoire et Dogme, le Point de départ de la recherche
philosophique, l’Anticartésianisme de Malebranche et l’Anti jansénisme de
Pascal restent enfouis dans les collections de la Quinzaine, des Annales de
philosophie chrétienne et de la Revue de Métaphysique et de Morale. Et c’est
souvent à des lettres — voire privées — articles, interviews, communications
diverses, que nous aurons à demander des renseignements d’importance
capitale.
Remédier, dans la mesure du possible, aux inconvénients de cet

inachèvement et de cette dispersion ; restituer la physionomie authentique
d’une doctrine parfois méconnue, alors même qu’elle ne reste pas inconnue ;
rassembler, résumer, éclairer tous les textes, parfois vraiment introuvables, où

elle s’est formulée ; dessiner, autant que faire se peut en l’absence des inédits,
les lignes de force continues qui en relient secrètement des expressions
fragmentaires : la commenter et l’éclairer sans doute, notamment par l’étude
du milieu intellectuel moral, social, religieux dont les exigences lui furent
impérieuses, mais en réservant l’avenir et l’évolution possibles d’une pensée
qui reste en travail et en mouvement, et sans prétendre « boucler » l’exposé,
comme si nous n’avions plus rien de nouveau à attendre : tel est resté notre
objet précis. En somme, constituer un dossier, procéder à une enquête
historique et critique qui mette à la disposition du lecteur le maximum de
documentation possible avec le maximum de fidélité possible, mais sans nous
interposer entre lui et son auteur, sans prétendre offrir à l’un ni à l’autre le
secours de nos réactions et interprétations personnelles. Comme il est de
l’essence d’une philosophie de ne pouvoir se transmettre d’homme à homme
sans une part d’élaboration subjective, nous ne disconviendrons pas que nous
ayons pu être tenté de reverser en notre sujet quelque chose de ce qu’il avait
suscité en nous. Ce pourra être matière d’un volume ultérieur
« d’interprétations et utilisations ». Mais ce ne pouvait, sans dangers graves,
être, même secondairement, la matière de celui-ci. A nous enfermer aussi
délibérément [10] dans l’attitude de l’historien, d’ailleurs ami, nous ne
sacrifions que des chances aléatoires de passer pour un esprit original. A tous
égards, qu’on veuille bien nous en croire, le risque nous paraît négligeable.
Car, il faut bien qu’on le sache : il ne s’agit ici que du seul service de la
vérité. [11]
I. L’action
[12] [13] J’agis. L’action est un fait. Plus qu’un fait, elle est une
nécessité. Plus qu’une nécessité, elle est une obligation. Il faut agir — mais
entre ce que je sais, ce que je veux et ce que je fais, apparaît toujours une
disproportion déconcertante. « Tantôt, je ne fais pas tout ce que je veux, tantôt,
je fais presque à mon insu ce que je ne veux pas. Et ces actions... dès qu’elles
sont accomplies, elles pèsent sur toute ma vie... Je me trouve comme leur
prisonnier » (Action, p. IX). Impossibilité de m’abstenir ou de me réserver ;
impossibilité de me satisfaire ou de me suffire : telle est la double contrainte, la
double dépendance que révèle un premier regard sur ma condition. Comment
m’expliquer et me justifier à moi-même cette dépendance ? Comment faire
ratifier par ma liberté et ma raison ce qui m’est ainsi imposé ? Si ma destinée
n’est que de remplir malgré moi un rôle qui me répugne et que je ne
comprends même pas, il y a à la fois tyrannie odieuse et limitation intolérable.
« L’être involontaire et contraint n’est plus l’être ». Comment faire que je ne
sois rien que je ne veuille ? Comment accorder en moi le mouvement spontané
et le mouvement réfléchi du vouloir ?
Ainsi commence le célèbre et introuvable volume 1 [14] qui est à

l’origine au moins immédiate du mouvement de pensée que nous étudions. Et
nous pouvons remarquer tout de suite l’originalité du point de vue et de la
méthode. C’est tantôt d’une observation expérimentale du monde extérieur,
tantôt d’une analyse abstraite des conditions et des lois du savoir que partie
plus volontiers la spéculation philosophique. Ici c’est l’homme qui est en
question, non pas seulement l’homme connaissant, mais l’homme agissant,
c’est-à-dire concentrant vers une fin la totalité de ses ressources matérielles et
spirituelles (y compris, bien entendu, celles de l’intelligence et de la pensée).
Non pas pour lui prescrire a priori des régles de conduite peut-être sans
rapport à sa nature et à ses aspirations profondes, comme font parfois les
moralistes. Non pas seulement pour décrire, en anatomiste, les pièces et les
articulations de sa machine, étudiée en quelque sorte à l’état de repos. Mais
pour suivre, sans parti-pris ni préjugés d’aucune sorte, le déterminisme
intrinsèque et la logique immanente de la vie humaine, en cherchant si quelque
moyen subsiste d’égaler en elle la fin au principe, la conclusion au postulat, la
satisfaction à l’aspiration, de réaliser tout ce qu’elle porte en soi de
1
Thèse de doctorat soutenue le 7 juin 1893. Il existe deux éditions de
l’Action. L’une, de 433 pages, est la reproduction pure et simple de la thèse
présentée en Sorbonne. L’autre, de 495 pages, destinée à la vente (librairie
Alcan), présente des modifications importantes à partir de la page 401 et,
avec une préface inédite, un chapitre entièrement nouveau : « Le lien de la
connaissance et de l’action dans l’être. »
On s’est souvent demandé pourquoi M. Blondel n’avait pas, depuis plus
de vingt ans que la première édition est épuisée, réédité l’Action. On a été
jusqu’à imaginer, bien gratuitement, des engagements pris vis-à-vis de
l’autorité ecclésiastique. M. Blondel s’est expliqué sur ce point dans la
Nouvelle Journée du 1er mars 1921, p. 235-236. « Si j’ai refusé, dit-il, et si
je refuse de la rééditer telle quelle, c’est parce que de plus en plus conscient
de la gravité et de la complexité des problèmes soulevés, plus instruit des
solutions traditionnelles, plus soucieux de ma responsabilité d’auteur et des
répercussions lointaines des idées, je tiens à profiter des controverses, à
élucider les formules équivoques et imparfaites, à laisser mûrir, jusqu’à
l’extrême limite de mes forces, une doctrine qui ne doit se présenter
prudemment et qui ne peut être jugée équitablement que dans une
perspective d’ensemble. »
pressentiments et d’exigences. Rien d’arbitraire, rien de contraint ! Pas de pari,

à la manière de Pascal ! Pas d’impératif catégorique surgissant d’on ne sait
quelle nuit ! « Qu’ils soient leurs propres arbitres ! Qu’ils voient où les
conduirait leur volonté la plus franche et la plus intérieure ; qu’ils apprennent
ce qu’ils font sans le savoir, et ce qu’ils savent déjà sans le vouloir ou sans le
faire » (p. XXI).
*
* *
Mais d’abord y a-t-il bien un problème de l’action ? et s’il y en a un, la

solution n’en serait-elle pas uniquement négative ? N’est-il pas possible de ne
point agir ? [15] N’est-ce pas, en tout cas, au néant que vont nos actes ? Le
dilettantisme d’une part, le pessimisme d’autre part, semblent obstruer la voie
où nous nous proposons de nous engager. Il est nécessaire de les écarter tout
d’abord.
Jouer de la vie comme d’un jeu ; varier et multiplier ses expériences, mais
uniquement pour aviver la jouissance et se mieux garder de l’illusion ; agir,
puisque c’est nécessaire, « mais en tuant l’action par la sécheresse de la
science et la science par la fécondité du rêve » ; tout essayer, tout goûter et tout
user : c’est la recette que propose le dilettantisme. Elle est ingénieuse, mais elle
souffre une difficulté que n’a généralement pas vue la vanité du dilettante :
c’est que l’expérience n’est jamais achevée, c’est que personne n’a jamais
épuisé ni n’épuisera jamais tout jusqu’au fond. Or, « jouer et jouir, comme si
l’on savait, comme si l’on éprouvait la vanité de tout, tandis qu’on ne l’a pas
éprouvée et qu’on ne le sait pas, parce qu’il est impossible de l’éprouver et de
le savoir, c’est préjuger toute question sous prétexte de supprimer toute
question » (p. 14). Et on le voit bien à l’attitude du dilettante. Cet esprit large et
libre, qui se vante de ne rien exclure, il exclut du moins le dogme, qui ne peut
être qu’exclusif. Cet esthète qui prétend ne rien vouloir, il veut du moins
quelque chose : être ; être au point d’anéantir tout devant son caprice
souverain ; être plus que tout, seul de tout. Contradiction flagrante, insincérité
foncière qui se trouve condamnée et châtiée en même temps que dénoncée.
S’aimer assez pour tout sacrifier à son égoïsme, c’est en même temps s’aimer
assez peu pour se disperser et se perdre en tout le reste.
Insincère et contradictoire, elle aussi, la formule pessimiste : « Tuer en

soi, non l’être qui n’est pas, mais la volonté chimérique d’être... Savoir qu’on
sera anéanti et vouloir l’être. » Et pour une raison analogue. En fait, il n’y a ni
conception propre ni volonté délibérée et franche du néant. « Pour concevoir le
néant, il faut commencer par affirmer et par nier autre chose, en sorte que la
pensée même qu’on en a se maintient en dehors de lui et ne le pose qu’en y
échappant invinciblement et qu’en l’enveloppant comme d’une présence
éternelle ». Nécessité intellectuelle qui s’explique, comme toujours, par les
mouvements intimes de la volonté. L’homme n’affirme jamais le néant que par
le besoin d’une satisfaction meilleure, d’une réalité plus haute que celle qu’il
goûte. Et cette réalité si décevante, il [16] continue de s’y attacher comme à la
seule solide, mettant son tout là où il avoue en même temps qu’il n’y a rien. Un
grand amour de l’être, l’obsession du phénomène le tiraillent, divisant une
volonté qui « finit toujours par vouloir ce qu’elle a voulu exclure », et lui
infligeant le supplice d’une « discorde intestine, où, armée contre elle-même,
elle se déchirera de toute sa puissance ».
*
* *
Il n’y a rien, disait-on. Eh bien ! non, il y a quelque chose. Celui qui

prétendait vouloir le néant veut du moins que le phénomène, que le fait
sensible soit. Cette première donnée se suffit-elle et nous suffit-elle ? La vie de
l’homme peut-elle se restreindre à ce qui est de l’homme et de la nature ? Y a-
t-il, au sens précis du mot, une solution positive du problème de la vie ? A
l’heure où Boutroux professe son célèbre cours sur l’Idée de Loi naturelle 1 , à
l’heure où Henri Poincaré publie ses premières études 2 sur le raisonnement
mathématique et les axiomes de la géométrie, en même temps qu’Arthur
Hannequin (Essai critique sur l’Hypothèse des atomes, 1896), Gaston Milhaud
(Les conditions et les limites de la certitude logique, 1894) et beaucoup
d’autres, M. Blondel est ainsi amené à se poser pour son compte le problème
de la valeur théorique et pratique de la science, et les pages qu’il y a
consacrées étonnent encore par leur richesse et leur originalité.
Le grand triomphe de la science a été, remarque-t-il, de relier la déduction

mathématique et l’expérience, la formule de l’analyste et la loi du physicien.
« Par leurs progrès parallèles et solidaires, les sciences exactes et les sciences
expérimentales semblent en quelque sorte étreindre la nature par les deux bouts
à la fois ; et en se rejoignant dans le bonheur commun de leurs mutuelles
applications, elles paraissent clore le cercle où la vie de l’homme se déploie
naturellement » (p. 49).
Sans doute ; mais on n’a pas assez remarqué que cette coopération qu’elle
implique, la science ne l’explique [17] pas. Se fondant sur l’un comme si
l’expérience atteignait l’atome ou le point, sur l’homogène et le continu de
l’espace et du nombre comme s’ils étaient la limite réalisable de
l’hétérogénéité et de la discontinuité, l’analyse mathématique, au terme de ses
abstractions et fictions, ne rejoint jamais la réalité sensible. D’autre part, la
science expérimentale a beau multiplier les déterminations quantitatives, elle
ne fait que mettre en évidence l’originalité et la perfection relative de chaque
synthèse réelle, les différences irréductibles qui séparent, par exemple, les plus
proches parents des mêmes familles chimiques et les combinaisons des mêmes
éléments. Sous l’unité réelle de la science subsiste une dualité manifeste —
quelque chose comme une antinomie résolue en fait.
1
Professé en Sorbonne en 1892 et 1893. Voir édition spéciale de la Revue
des cours et conférences (1901).
2
La première en date est, croyons-nous, celle sur le Raisonnement
mathématique, qui a paru dans la Revue de métaphysique et de morale de
juillet 1894.
Et cette dualité n’apparaît pas seulement, une fois pour toutes, entre ces
deux formes de la science. Elle se retrouve à l’intérieur de chacune de ses
disciplines, dans le détail de chacun de ses procédés. Que l’on contemple le
développement des sciences mathématiques ; qu’on les voie déployant, comme
une hiérarchie de formes de plus en plus organisées, des synthèses de plus en
plus riches, parvenant, avec Leibniz, à y enfermer l’infini, ramenant à leur
propre déterminisme la qualité et la contingence elle-même : ce passage
progressif d’un mécanisme abstrait à un dynamisme de plus en plus souple
révèle un perpétuel emprunt fait, par les mathématiques, à quelque chose qui
leur échappe. « Elles sont étrangères chez elles. »
De même les sciences d’observation. La notion seule d’un fait particulier

et distinct dans un milieu universel et continu suppose un artifice et repose sur
un postulat. A plus forte raison l’hypothèse nécessaire qui, sous la succession
mouvante des phénomènes, pose une suite homogène et une formule unique
(principes de causalité et de la conservation de l’énergie). A plus forte raison
encore la convention audacieuse qui substitue un mécanisme quantitatif à la
prodigieuse diversité des qualités sensibles (notation chimique,
cristallographie, etc.). Dans tous les cas, le passage de l’ordre de la qualité à
l’ordre de la mesure reste artificiel et inexpliqué.
« Continuité et discontinuité, déterminisme et contingence, analyse et

synthèse, déduction et production d’effets distincts de leurs conditions », toutes
ces [18] antinomies qu’on a pu croire créées par la métaphysique, c’est au
cœur même de la connaissance positive qu’elles résident. Sans doute, le conflit
est résolu en fait. La science réussit. Mais plus on insistera sur cette réussite,
plus aussi on rendra évidente la médiation secrète que la science requiert et qui
lui permet seule de subsister. La science passe la science. Expression
subalterne d’une activité qui l’enveloppe, la soutient et la déborde, elle porte
en elle autre chose qu’elle.
*
* *
Cette autre chose, principe interne d’unité où se soudent les tronçons

séparés de la science, c’est, d’un mot, une subjectivité. Projection idéale d’un
ensemble en un centre, « expression du multiple dans le simple », disait
Leibniz. Sans doute, mais aussi principe déterminant et efficace d’activité,
ressort de tout dynamisme réel. La véritable science de la conscience, c’est la
science de l’action. Et M. Blondel de décrire le déterminisme, la logique
infaillible et l’inévitable expansion de la vie consciente.
Conçue sous forme de désir ou d’image, l’action paraît sortir d’un mobile
ou d’un motif. Étudions d’abord les relations réciproques de ces deux
phénomènes.
« Rien n’agit sur nous ou par nous qui ne soit vraiment subjectif, qui n’ait
été digéré, vivifié, organisé en nous-mêmes » (p. 105). Le motif n’apparaît
donc pas soudain, par génération spontanée ; il est la conclusion de tout un
travail antérieur, le retentissement conscient de mille tendances et activités
sourdes. Un motif n’est pas un motif sans un mobile. Mais, inversement, un
mobile n’est pas un mobile sans un motif. « Pour devenir un principe efficace
d’action, les énergies diffuses ont besoin d’être recueillies en une synthèse
mentale et représentées sous la forme unique d’une fin à réaliser » (p. 106) :
cette unité systématique de la représentation leur donne une fermeté, une
précision, une puissance toutes nouvelles. Et, à son tour, ce motif devient
mobile et principe d’action. « Dominant toutes les énergies antérieures, [il] les
exploite pour des fins ultérieures qui dépassent toujours l’expérience et même
la prévision. Bien plus, le motif actuel de notre acte n’est jamais le même qu’à
l’origine du choix qui penchait vers [19] lui. Au moment décisif, c’est toujours
un imprévu qui nous emporte » (p. 108).
En résumé, l’idée sort de l’acte pour y retourner, « Concevoir, c’est avoir

agi, agir encore, et devoir agir au delà... On ne pense (c’est dans l’ordre)
qu’après avoir agi, et en agissant, et pour agir » (p. 109).
Pourtant, le proverbe demeure vrai : dire et faire, concevoir et exécuter,

c’est deux. Pourquoi ? Parce que, à moins de rester désir animal, le motif
suscite toujours une représentation antagoniste, provoque l’opposition de
tendances et de forces contraires, unies en une synthèse rivale. Ce conflit
intérieur ne peut être surmonté que par l’intervention d’une tierce puissance,
capable d’embrasser des systèmes de représentations complémentaires et d’en
paralyser l’influence immédiate ; c’est la réflexion. Qui dit réflexion dit raison,
et il ne faut pas, selon M. Blondel, chercher, hors de l’action et de ses
exigences, l’explication et l’origine des idées dites premières. Qui dit raison dit
enfin liberté. La liberté c’est la conscience même, comme synthèse originale
de ses conditions.
Nous, ne sommes pas maîtres d’être ou non raisonnables et libres ; nous

le sommes inévitablement. Ne pas vouloir user de sa liberté, c’est encore en
user. Ne pas vouloir c’est encore vouloir. Et vouloir, c’est poser une série de
conséquences liées, dont ensuite nous ne pourrons plus sincèrement rien renier.
Mais, si elle naît fatalement, la liberté, cependant, ne se conserve que

librement. Et cela comporte une triple condition : incarnation de sa puissance
indéterminée en un motif particulier ; sacrifice résolu de toutes les tendances
contraires qu’elle n’arrive pas à rallier ; passage à l’acte, puisque seul l’acte
assure la solidité et l’efficacité de l’intention, en la renforçant de la tension
organique qu’il provoque et en l’éclairant de cette lumière qui a été « attachée
à chaque pas que l’on fait, lucerna pedibus et lex lux ». Détermination,
obligation, action : triple hétéronomie où s’assure l’autonomie de la liberté.
Elle ne se conserve, elle ne se développe qu’en se renonçant, pour se dépasser.
Pâtir, nous commençons à le comprendre, c’est une condition de l’agir.
Moment décisif en vérité dans l’évolution de la vie psychologique, dans

le développement de la doctrine, dans l’histoire même de la philosophie. La
grande pensée moderne a été d’affranchir, d’enrichir, de développer [20] la vie
humaine. Mais ce développement elle ne l’a cherché le plus souvent que dans
l’étroite enceinte de la vie personnelle. Vivre en soi (prétention en un sens
légitime) et vivre de soi (prétention absurde) lui ont paru synonymes. Se
suffire, être à soi-même le moyen et la seule fin de sa propre existence, a
semblé ainsi la condition nécessaire de toute vie autonome et personnelle 1 .

Mettre au contraire en évidence l’inévitable exode de la volonté, la nécessaire
expansion du sujet dans l’objet, de l’individu pensant et agissant dans le milieu
où il baigne et qui l’emplit ; montrer que, cela faisant, la philosophie de
l’action reste fidèle à sa résolution « de n’exiger de la volonté aucune
concession, de ne recueillir que ses propres aveux, de n’enregistrer que les
résultats de son initiative même » (p. 147) : ce va être l’objet des chapitres
suivants.
*
* *
Le premier champ où se déploie l’intention, c’est l’organisme.
La notion de corps propre de l’agent est engendrée par le sentiment d’une

résistance : Maine de Biran a eu raison de le signaler. Mais il n’a pas assez
profondément cherché l’explication de cette résistance, qui n’est pas seulement
musculaire et organique. La grande difficulté de l’effort n’est pas de dominer
l’inertie organique, mais d’harmoniser nos désirs intimes, d’égaler le résultat
effectif de l’acte à l’ambition primitive du vouloir. « L’obstacle organique
n’est que le symbole et l’expression d’oppositions déjà psychologiques » (p.
158).
1
Sur cette fondamentale antinomie, qui a été le tourment et l’aiguillon de
notre jeunesse, me permettra-t-on de renvoyer à mon timide Essai sur
l’individualisme ? (Bloud et Gay, éd.) Écrit sous une inspiration un peu
exclusive, il lui manque à la fois une intelligence profonde de la philosophie
de l’action et une connaissance précise de l’œuvre des juristes qui s’en sont
pris à leur tour, sur leur terrain propre, à l’idée d’autonomie de la volonté.
Mais, si j’y déplore l’étroitesse de certaines perspectives, je n’ai pas à en
renier le dessein foncier.
Chez tout homme, il y a antagonisme interne, « zizanie » de tendances

opposées ou tout au moins divergentes. Jeté dans cette multitude d’appétits et
de désirs, « comme une pierre dans une eau populeuse », l’acte ne paraît [21]
d’abord servir qu’à en exaspérer les oppositions et les contradictions. En face
de la résolution déclarée, toutes les puissances hostiles se réveillent, se
groupent, et de la défensive tendent à l’offensive. « On dirait qu’il suffise de
vouloir pour qu’aussitôt on ne veuille plus... Ce que nous avons le plus désiré
nous effraye dès qu’il faut le saisir... Et il suffît parfois que nous redoutions un
acte pour qu’un vertige soudain nous y entraîne, ainsi que ces enfants terribles
à qui la gravité des lieux et des personnes suggère les plus folles irrévérences »
(p. 167-168). Remarquons-le toutefois : si, dans ce déchaînement, les
puissances rebelles arrivent à nous dominer, c’est en prenant une forme
organique et de quelque manière rationnelle, c’est en imitant et en
contrefaisant la volonté. De même que la volonté, les motifs et les mobiles
particuliers, de même la passion synthétise, en les utilisant, mille énergies
psychologiques jusque-là éparses. Il n’y « point de passion chez la bête et « la
sensualité humaine n’est insatiable et déraisonnable que parce qu’elle est
pénétrée d’une force étrangère et supérieure aux sens ». Ainsi l’échec même de
la volonté le prouve encore : toujours l’action a pour effet de coordonner et de
subordonner l’ensemble des énergies intérieures.
Jamais partielle ni multiple comme peuvent l’être la pensée et le rêve ;

faisant participer l’organisme à l’intention qui nous anime et répercutant en la
conscience les habitudes du corps ; confirmant et recréant comme en sous-
œuvre la pensée dont elle est issue et nous aidant ainsi à vouloir ce que nous
voulons vouloir ; ralliant peu à peu les forces hostiles et orientant ainsi vers la
fin voulue tout ce qui, en nous, peut s’y convertir ; enrichissant peu à peu la
volonté de cela même qui lui paraissait d’abord le plus opposé, — l’action est
ainsi le ciment de la vie organique, le lien de la conscience individuelle et le
fondement concret de la personnalité. C’est par elle que nous sommes un
corps, par elle une âme, par elle un corps et une âme unis : elle en constitue le
lien substantiel.
*
* *
Le cercle de la vie humaine semble fermé : mais ce cercle ne se ferme

jamais que pour se rouvrir à nouveau. En fait, jamais l’action ne se limite à
l’enceinte de la vie individuelle. Jamais elle ne manque de se [22] répandre au
dehors, d’aller chercher dans le milieu extérieur des fins et des collaborations
nouvelles. Quel est le sens de cette expansion ?
Si l’œuvre réalisée a le plus souvent une autre physionomie que l’œuvre

conçue ; si, toujours originale par rapport à l’intention d’où elle émane, elle
nous apporte tantôt plus, tantôt moins, mais jamais juste ce que nous voulions,
c’est qu’elle ne met jamais en œuvre nos seules ressources, c’est que l’agi y a
part, à côté de l’agent. L’ancienne définition péripatéticienne est incomplète.
« Un acte est plus que le passage d’une puissance à l’achèvement sous l’empire
d’une puissance déjà en acte ; c’est la synthèse et le progrès de deux
puissances concourantes, sous la médiation et par l’échange d’une cause
efficiente et d’une cause finale... Chacune des deux causes en présence sert de
fin relative et provisoire à l’autre, toutes deux ont à fournir ou à recevoir » (p.
216). Toute action implique nécessairement coaction.
Nécessairement, mais non contrairement à l’exigence essentielle et

normale de la volonté. Cette transformation que l’action subit en la produisant,
nous l’avons voulue en agissant, parce qu’elle est le seul moyen d’obtenir le
concours de ces activités étrangères au milieu desquelles nous vivons, de les
mettre à notre service et de les orienter vers nos fins. Activités, disons-nous,
non pas choses toutes inertes et passives, mais spontanéités, subjectivités plus
ou moins conformes à nos desseins et accessibles à notre appel. De là vient
l’originalité du lieu causal, et sa complexité. « Entre l’agent et ses
coopérateurs, il s’établit une relation analogue à la finalité qui associe les
membres d’un même organisme » : mutuellement moyen et fin, la cause a
besoin de l’effet comme l’effet même de la cause.
Mais si cela est vrai déjà de l’action qui s’exerce sur des forces brutes, par
exemple de la fabrication industrielle ou de la manipulation chimique, à plus
forte raison bien entendu de celle qui s’exerce sur d’autres individus humains,
de celle où je ne cherche pas seulement un complément de moi-même, mais un
complément semblable à moi-même, de celle où je cherche à susciter un autre
moi. De tout ce que sont et donnent les autres, il arrive un jour que nous ne
semblons plus faire aucun cas, si nous ne les avons pas eux-mêmes. Par delà
l’œuvre il nous faut la société. Union réelle et totale de sujets cependant
distincts et libres, c’est à cette fin que répond la [23] vie sociale. Famille et
patrie ont ainsi leur fondement dans l’intimité de la vie personnelle. Plus
clairvoyant que les moralistes, l’amour-propre « devine que l’affection vraie
qu’on sent pour un autre est plus rassasiante qu’un égoïsme trop pressé de jouir
de lui-même » (p. 255). Et il n’est pas jusqu’à l’organisation politique et à la
justice sociale, jusqu’au pouvoir et à la peine, qui, en assurant la vie commune,
ne manifestent en même temps un vouloir tout personnel : par elles, la force
collective est à la disposition de l’individu le plus infime ; par elles, « le plus
humble citoyen porte en lui toute la dignité, toute la puissance, tout l’égoïsme
multiple du corps social » (p. 273).
*
* *
Lorsque, par delà encore la famille et la patrie, l’action s’est rendue

solidaire de l’humanité entière, a-t-elle acquis par là suffisance parfaite et
équilibre définitif ? Non pas. Car, par delà encore l’humanité, l’action intéresse
autre chose, ce grand Tout, ce système des choses où elle puise ses aliments et
où elle prétend régner.
Mais en vain fondons-nous notre conduite sur une expérimentation de

plus en plus large du réel et de la vie ; en vain prolongeons-nous, par des
hypothèses métaphysiques, « le monde de la nature en un monde de la pensée
qui en devient la raison et la loi » ; en vain cherchons-nous à dépasser ces
hypothèses métaphysiques elles-mêmes par des postulats pratiques et à sonder

ainsi les profondeurs inaccessibles à la pensée statique : ces formes diverses de
la morale naturelle et humaine, réduites à elles-mêmes, sont toutes par quelque
endroit décevantes et blessantes. Elles nous imposent un désintéressement
qu’elles ne justifient pas, une attitude de détachement qu’elles ne raccordent
pas à l’amour essentiel de l’agent pour l’agent. Elles n’arrivent pas à nous
mettre en possession de cette réalité suprême sur laquelle elles anticipent. La
plus savante métaphysique ne constitue pas le terme, mais un échelon de la
série des fins.
En vain, par une suprême démarche et une suprême illusion, l’homme

tente-t-il de réaliser au dehors cet infini qui lui échappe au dedans, de s’offrir,
sous la forme d’un symbole ou d’une idole, son propre besoin [24]
d’achèvement et de perfection, de se fabriquer un Dieu à sa façon pour y
enfermer enfin de quoi devenir suffisant. Grossière ou raffinée, matérielle ou
spirituelle, naïvement idolâtrique ou parée des grands mots de la science ou du
sentiment, la superstition n’arrive pas à boucler l’ordre maintenant étalé des
phénomènes naturels et humains. Aliquid superest. Dans tout ce que nous
avons voulu et fait jusqu’ici, il y a plus, en quelque sorte, que nous n’avons pu
réussir à vouloir et à faire.
*
* *
Impossible de ne point poser le problème de l’action. Impossible de

trouver un refuge dans le néant. Impossible de se contenter de tout ce
qu’embrasse l’ordre immense des phénomènes. Impossible de ne pas
reconnaître l’insuffisance de l’ordre naturel, de ne point éprouver un besoin
ultérieur, et impossible de trouver en soi et par soi de quoi contenter ce besoin.
Impossible de s’arrêter, impossible de reculer, impossible d’avancer seul.
Voici à quoi aboutit notre enquête. Qu’est-ce à dire ?
L’action humaine avorte, c’est un fait. Elle avorte dans la dépendance, la

souffrance, l’impuissance et la mort. Et pourtant, par une sorte
d’argumentation ontologique qui ne se fonde pas sur une dialectique des idées,
mais développe simplement l’énergie réelle et actuelle de notre vouloir, elle se
convainc que « qui pose le problème de l’être et de l’immortalité en a déjà en
soi la solution » ; que ce n’est pas l’immortalité mais la mort qui a besoin
d’être expliquée ; que « nous ne sommes pas dans le temps et dans l’espace,
c’est l’espace et le temps qui sont en nous » (p. 334). Aussi, même contredite
et vaincue, la volonté demeure indestructible. Là où l’on dit : insuffisance ou
néant du phénomène, elle dit, elle : « nécessité et besoin d’autre chose, d’une
chose au prix de laquelle le phénomène ne semble plus que néant » (p. 336).
« De ce conflit qui s’élève en toute conscience humaine jaillit forcément

l’aveu de l’unique nécessaire ». Sans doute, cet aveu ne revêt pas toujours la
forme explicite d’une affirmation de l’existence de Dieu. Mais la connaissance
intellectuelle n’est pas la seule forme sous laquelle Dieu puisse révéler sa
présence à la conscience. « Sans en connaître le nom et la nature, on peut [25]
deviner son approche et comme éprouver son contact, tout ainsi que dans le
silence et la nuit l’on entend les pas, l’on touche la main d’un ami qu’on ne
reconnaît pas encore » (p. 340). Aussi bien les diverses preuves de l’existence
de Dieu — toutes valables en un sens et à leur place — ne font-elles d’une
certaine manière que manifester et qu’aider l’expansion réelle de la volonté. Et
peut-être seraient-elles plus nuisibles qu’utiles si, en favorisant en nous
l’illusion d’une connaissance intellectuelle suffisante, elles devaient terminer
l’effort généreux de la volonté. « Ce n’est point toujours parce qu’on donne de
l’être une formule plus exacte qu’on le possédera mieux en soi ! Et peut-être
vaut-il mieux, peut-être faut-il le poursuivre sans prétendre l’avoir trouvé, pour
ne point cesser de l’atteindre en cessant de le chercher » (p. 340). « Dès qu’on
estime connaître assez Dieu, on ne le connaît plus » (p. 352).
Du conflit qui travaille toute conscience humaine, l’idée de Dieu a surgi.

A son tour, cette idée résout le conflit en une alternative. « L’homme, par lui
seul, ne peut être ce qu’il est déjà malgré lui, ce qu’il prétend devenir
volontairement. Oui ou non, voudra-t-il vivre, jusqu’à en mourir, si l’on peut
ainsi parler, en consentant à être supplanté par Dieu ? Ou bien prétendra-t-il se
suffire sans lui, profiter de sa présence nécessaire sans la rendre volontaire, lui
emprunter la force de se passer de lui, et vouloir infiniment sans vouloir
l’infini ? » (p. 354-355). « S’aimer jusqu’au mépris de Dieu, aimer Dieu
jusqu’au mépris de soi... Être dieu sans Dieu et contre Dieu, être dieu par Dieu
et avec Dieu » (p. 355-356) : voilà le dilemme.
Effrayé de l’honneur d’une vocation trop haute pour n’être pas onéreuse,
l’homme voudrait pouvoir restreindre la portée de son action. Impossible !
Quoi qu’on fasse, cette action porte au delà du fini et au delà du temps.
Lorsque, pour éviter un sacrifice ou me procurer un plaisir, je préfère un bien
moindre à un meilleur, j’ai à répondre en lui de tout ce que j’ai refusé de
connaître, négligé d’expérimenter. Dans ce bien, j’ai repoussé le bien. Lorsque
je me donne à un plaisir misérablement court, je garde dans ce don une
aspiration éternelle, car, de cette volupté passagère, je souhaite jouir sans fin.
Ainsi « l’acte délibéré et voulu naturalise l’absolu dans le relatif même ». C’est
pour cela qu’il en fait une réalité indestructible. C’est pour cela que ses [26]
conséquences ne remplissent pas seulement la durée, mais vont par delà, sans
fin. C’est pour cela que la libre option engage à jamais. C’est pour cela qu’on
se perd. Même détrompée, même éclairée sur son obscur état, la volonté ne
pourra plus changer. « Grandeur redoutable de l’homme ! Il veut que Dieu ne
soit plus pour lui ; et Dieu n’est plus pour lui. Mais, gardant toujours en son
fond la volonté créatrice, il y adhère si fermement qu’elle devient toute sienne,
Son être reste sans l’Être. Et quand Dieu ratifie cette volonté solitaire, c’est le
dam » (p. 371). « Qui a voulu le néant l’aura, et le saura » (p. 372).
Etre sans l’Etre, on voit où mène cette prétention : à se perdre, au sens le

plus fort du mot, à se perdre sans échapper à soi-même. Etre par l’Etre et avec
l’Etre, rendre à la cause première, dans l’action voulue, la place qu’elle a
originairement dans l’action volontaire, ce sera au contraire le salut. Mais
comment y parvenir ? Comment installer l’Etre dans notre humaine vie et dans
notre humaine nature ?
La première condition en est l’esprit de soumission et de détachement.

« Il n’y a de bien véritable que là où nous substituons à tous les attraits, à tous
les intérêts, à toutes les préférences naturelles de la volonté une loi, un ordre,
une absolue autorité, là où nous mettons dans notre acte une initiative autre que
la nôtre. Unus est bonus Deus. Le devoir n’est le devoir que dans la mesure où,
d’intention, l’on y obéit à un commandement divin » (p. 377). Au reste,
l’amour généreux ne se borne pas à accepter la douleur comme un moyen de
formation, un instrument de perfectionnement et de progrès. Il l’aime pour
elle-même, comme l’empreinte en nous d’un autre que nous. On n’acquiert pas
l’infini comme une chose ; on lui donne accès en soi par la mortification. « Si
nul n’aime Dieu sans souffrir, nul ne voit Dieu sans mourir. Rien ne touche à
lui qui ne soit ressuscité » (p. 384).
Mais ce serait une suprême erreur, aussi périlleuse que n’importe laquelle,
de considérer que l’action humaine, par cette bonne volonté, par ce
détachement, devient de soi valable et salutaire, comme si Dieu n’était que
matière inerte, docile à notre gré. Mais non, souverain maître toujours de son
don et de son action, c’est gratuitement, librement, surnaturellement, qu’il
apporte à la vie humaine cet achèvement à la fois nécessaire ; et impossible à
l’homme. Surnaturel... révélation... voilà les grands mots lâchés. Certes M.
Blondel n’ignore [27] point quelles susceptibilités, quelles protestations ils
sont de nature à soulever. Le seul nom du surnaturel n’est-il pas le scandale de
la raison ? L’idée de révélation n’est-elle pas incompatible avec toute
spéculation philosophique ? Mais, loin de l’arrêter, cette opposition, dont il a le
sentiment particulièrement aigu, fait rebondir une dernière fois le mouvement
de sa dialectique, fondée, non sur une analyse de concepts, mais sur le
mouvement réel de la pensée, du vouloir et de l’agir.
Sans doute, « s’il fallait considérer que la révélation elle-même vient tout
entière du dehors comme d’une donnée purement empirique, la seule notion
d’un dogme ou d’un précepte révélé serait totalement inintelligible », car « la
souveraine originalité de la vie intérieure n’admet que ce qu’elle a digéré en
quelque façon et vivifié » (p. 395). Mais, si éclatants qu’on les suppose, les
signes extérieur de la révélation restent pour nous à double entente, subjuguant
et enrichissant les uns, endurcissant et aveuglant les autres, suivant la
disposition des volontés : les miracles, par exemple, même les plus
objectivement constatables et les mieux adaptés à l’intelligence de tous les
esprits, supposent et des grâces internes, et des dispositions personnelles
analogues à celles qui permettent de « reconnaître l’action divine dans les

événements et dans les actes les plus habituels » (p. 396-397). Et
l’enseignement révélé ne se fait comprendre, ne se fait écouter que là où il
trouve un dessein d’accepter la vérité désirée et un sens déjà préparé à juger de
sa divinité. Besoin d’un médiateur, besoin d’un intercesseur et d’un
coopérateur, besoin d’un sauveur : c’est par la comparaison de la doctrine avec
ces exigences fondamentales que peut se faire le discernement de sa vérité.
Mais, dira-t-on avec grande raison, il ne s’agit pas seulement de se

convaincre intellectuellement de l’excellence d’une doctrine. Il s’agit de faire
vivre en nous une vie autre, une vie incomparablement plus haute que la nôtre.
Est-ce possible ? Comment concevoir que cet indispensable et inaccessible
secours demeure surnaturel en devenant nôtre, ou soit nôtre sans cesser d’être
surnaturel ? A ces difficultés, il y a une solution, mais une seule : l’action —
l’action seul réceptacle capable de contenir le don divin, l’action péage et
passage de la foi. « Ce qu’on ne peut voir clairement, on peut le faire [28]
pleinement. » Il arrive un moment où l’esprit le plus convaincu de la crédibilité
établie a besoin, pour croire comme il est indispensable au salut, de faire un
acte, un acte de foi 1 . Car c’est dans un tel acte, et par lui que s’introduit le
surnaturel, mystérieusement, mais effectivement, non plus en idée seulement,
mais comme une présence réelle et vivifiante, alors même qu’elle demeure
insaisissable à la conscience distincte. Loin de pouvoir être considérée comme
indifférente ou même nuisible à la foi, c’est la pratique littérale qui, soulevant
peu à peu la pesanteur de nos membres, lui soumet et lui associe nos plus
intimes puissances. C’est elle aussi qui fait monter peu à peu à la lumière de la
réflexion les vérités enveloppées dont elle s’est nourrie. C’est elle enfin qui
consomme la communion de l’homme et de Dieu. Plus merveilleuse encore
que la greffe végétale, qui donne la fécondité au sauvageon sans le renouveler
jusqu’en ses racines, l’opération sacramentelle ressuscite en nous à la fois la
vie humaine et la vie divine. Suprême triomphe de notre volonté, notre
soumission nous a permis d’acquérir Dieu.
1
Comme celui que le P. de Ravignan demandait aux anxieux sur le seuil :
« Vous n’avez plus qu’à vous agenouiller et à vous confesser ».
*
* *
Parvenus à ce faîte, ayant épuisé, de notre point de vue, l’étude des

conditions et des exigences de l’action, ayant successivement montré dans le
milieu organique et matériel, puis dans la vie sociale, puis dans l’idéal, puis
dans le divin, autant d’éléments constitutifs de la réalité que nous devons être,
que nous voulons être et que nous sommes inévitablement, il peut sembler que
nous ayons fini notre tâche, et, de fait, c’est là que se terminait tout d’abord
l’Action (réserve faite des conclusions qui commencent à la page 467 de la
seconde édition) et c’est après coup, après la soutenance, qu’est intervenu le
long et parfois pénible chapitre sur « le lien de la connaissance et de l’action
dans l’être ».
Dans quel but ? pour quelles raisons ? Nous aurons à nous en expliquer
ailleurs. Et nous ne pouvons interrompre ici un résumé tout objectif par une
discussion qui soulèverait finalement les plus sérieuses difficultés [29]
auxquelles puisse se heurter le lecteur ou disciple de M. Blondel.
Le fait, en tout cas, est là : « Jusqu’ici, déclare M. Blondel, il ne s’est agi

que de moyens subordonnés à l’action, sans qu’il ait été question d’ériger en
vérités réelles ces conditions pratiques » (p. 425). « Même quand... il a fallu
rencontrer l’idée de Dieu, on n’a dû la considérer que sous un aspect tout
pratique... Il ne s’est nullement agi d’en conclure l’être de Dieu » (p. 426). Est-
il possible maintenant de fonder en raison ces nécessités de fait, de faire
reconnaître à l’entendement la valeur absolue de ces besoins de la volonté,
d’ériger en système d’existences objectives ce qui n’a été considéré jusqu’ici
que comme exigences subjectives ? Y a-t-il de l’être dans ces phénomènes ? Et
d’abord quelle est l’origine, quel est le sens, quelle est la portée de l’existence
objective ? Toutes ces questions restent à résoudre.
Des pages complexes et tourmentées 1 qui leur sont consacrées, et dont il

serait laborieux et peut-être inutile de suivre le détail, retenons du moins les
indications suivantes :
1° « Il y a une affirmation de l’être antérieure et intérieure à toute

tentative de négation même complète » (p. 431). Quoi qu’on pense et qu’on
veuille, par le fait même qu’on pense et qu’on veut, et par l’effort même qu’on
fait pour le ruiner et s’y soustraire, on pose et on ratifie l’ordre universel du
déterminisme. « Nous sommes incurablement, les choses sont incurablement
pour nous » (p. 431-432).
2° Les choses ne sont pour nous que dans la mesure où nous voulons
qu’elles soient. Lorsque, égoïstement, nous refusons de reconnaître et de
ratifier les apparentes nécessités qui pèsent sur nous et nous subordonnent à
[30] d’autres êtres, nous n’en supprimons pas bien entendu l’existence, ou
même la représentation, comme si la vérité dépendait de nous, alors qu’il s’agit
au contraire de dépendre d’elle. Mais nous nous en rendons impossible la
possession effective, la pénétration intime. Ainsi « connaître Dieu réellement,
c’est porter en soi son esprit, sa volonté, son amour... La pureté du
détachement intérieur est l’organe de la vision parfaite » (p. 442-443). Et de
même « l’intelligence profonde des sentiments d’autrui a toujours pour cause
et pour effet un lien d’affection... Dans la mesure où les choses sont, elles
agissent, elles nous font pâtir. Agréer cette passion, la recevoir activement,
c’est être en nous ce qu’elles sont en elles ; s’exclure de soi par l’abnégation,
1
Il semble que M. Blondel, encore incomplètement maître de sa terminologie
et de ses solutions, s’y débatte entre ces deux désirs : limiter la valeur
réaliste de la pensée représentative et donner au contraire à la pensée
concrète une portée ontologique aussi grande que possible. Pour tirer tout
cela au clair, il fallait en venir à une idée précise de cette « connaissance
réelle » qui, selon M. Blondel : 1° constitue, en fait de connaissance, la
vraie valeur-or, la « connaissance notionnelle » n’étant encore qu’une
monnaie fiduciaire ; 2° toutefois, ne nous livre pas encore la réalité entière
(voir notamment le Problème de la Mystique, in fine) ; 3° loin d’exclure le
concourt de la pensée notionnelle, l’appelle au contraire, de sorte que seule
l’intime union de ces pensées pourtant hétérogène constitue la véritable
pensée concrète.
c’est donc engendrer la vie universelle en soi » (p. 443). « L’amour et la

science des hommes, c’est tout un » (p. 446).
3° La réalité des choses consiste, non pas dans un « en soi » ou « au

dessous » caché derrière elles, non pas non plus dans un quelconque des
aspects isolés qu’elles peuvent revêtir pour les sens ou l’entendement, mais
dans l’ensemble même de ces aspects et de leurs relations. Contre le criticisme
et toutes les doctrines qui cherchent aux phénomènes un arrière-fond distinct
d’eux, il faut oser dire que le phénomène est le véritable noumène, la
connaissance le véritable être. « Ce que l’idéalisme subjectif présente comme
la véritable expression de l’existence, il faut en faire la matière d’un véritable
réalisme objectif » (p. 454). « Aussitôt qu’on presse la perception immédiate, il
en sort autre chose qu’elle : ce que la science en extrait n’est plus, jamais plus,
ce que le sens en perçoit » (p. 449). Mais il en est de même de chaque terme de
la série des choses. « Ni l’étendue ou la durée, ni le symbolisme scientifique, ni
la vie individuelle, ni l’organisme social, ni l’ordre moral, ni les constructions
métaphysiques ne comportent d’êtres érigés spontanément en réalités
subsistantes... La réalité n’est donc pas dans l’un de ces termes plus que dans
les autres, ni dans l’un sans les autres : elle réside dans la multiplicité des
relations réciproques qui les solidarisent tous ; elle est ce complexus même »
(p. 452-453).
4° Le singulier, le sensible étant ainsi sauvegardés et consolidés,

l’individualité ne risque plus d’être absorbée dans l’Immensité du Tout et l’on
commence à comprendre comment l’on peut être à la fois en soi et par autrui.
Aussi bien faut-il se garder de mettre toute [31] l’activité d’un côté, toute la
passivité de l’autre. L’univers est plus que ma représentation, la chose plus que
la perception qu’en a le sujet. Et le percevant est d’une certaine manière par le
perçu. Passion et action sont deux aspects inséparables, et également réels, de
toute réalité finie. « Etre objectif, c’est donc être produit et subi par sujet » (p.
456).
5° C’est la vérification pratique des nécessités subjectives immanentes à

toute pensée et toute action qui constitue la véritable solution du problème
ontologique et justifie la « subsistance extérieure de la vérité intérieure à
l’homme ». C’est elle seule qui boucle le déterminisme des relations

universelles. « On ne résout pas le problème de la vie sans vivre ; et jamais dire
ou prouver ne pourra dispenser de faire et d’être » (p. 463).
*
* *
« Le besoin de l’homme, c’est de s’égaler soi-même, en sorte que rien de

ce qu’il est ne demeure étranger ou contraire à son vouloir, et rien de ce qu’il
veut ne demeure inaccessible ou refusé à son être. Agir, c’est chercher cet
accord du connaître, du vouloir et de l’être, et contribuer à le produire ou à le
compromettre » (p. 467). La conclusion du livre est consacrée à souligner
quelques-unes des conséquences de cette thèse fondamentale. Elles sont
relatives :
1° A la notion d’une logique de l’action. — A travers les déviations

toujours temporaires de l’action règne un déterminisme inviolable qui, dans
l’erreur même, fait resplendir la vérité et ne permet pas d’échapper à ses
conséquences. L’étude de ce déterminisme peut et doit constituer, selon M.
Blondel, une logique nouvelle. Logique de l’action, vraie logique générale, où
toutes les autres disciplines scientifiques trouveraient leur fondement et leur
accord. Logique dont le caractère propre serait de comprendre et d’admettre en
un sens cela même qu’elle condamnerait et éliminerait, et qui pourtant
donnerait un relief particulier à la loi de contradiction, nulle part plus sensible
que dans l’option forcée qu’impose à la volonté l’inévitable idée d’être.
2° Aux rapports de la science de la pratique et de la pratique. — A côté et

au-dessus de cette science de la pratique que l’on a essayé ici de constituer, il
y a une [32] science pratique fondée sur la pratique elle-même,
expérimentation rigoureuse et vraiment démonstrative à laquelle aucune
justification théorique ne peut suppléer. « L’être n’est jamais dans l’idée
séparée de l’action.... [L’action] contient la présence réelle de ce que, sans elle,
la connaissance peut seulement représenter, mais de ce qui, avec elle et par

elle, est vivante réalité » (p. 478).
3° Aux rapports enfin de la science, de la métaphysique et de la morale.

— Etudier l’ordre des phénomènes en écartant toute préoccupation
prématurément ontologique : c’est la tâche de la science proprement dite.
Montrer la vérité absolue de cette connaissance nécessaire : c’est la tâche de la
métaphysique. Tracer l’itinéraire qui conduit de la primitive aspiration et de la
connaissance nécessaire à la possession volontaire de l’être : c’est la tâche de
la morale.
L’une et l’autre doivent aboutir à poser la question suprême qui fait

l’unité du problème philosophique :
Oui ou non, voudrons-nous rester notre maître ou nous livrerons-nous à

l’ordre divin toujours plus ou moins obscurément révélé à la conscience ? Oui
ou non, consentirons-nous à rapporter notre être à son principe et à sa fin
véritables ? Oui ou non, accepterons-nous de dire, en face de ce terme
surnaturel de la destinée humaine, ce mot qui dépasse la compétence de la
science et de la philosophie, mais dont la certitude peut surgir de l’intimité de
l’action personnelle : — C’est ? [33]
II. Les sources

et les précurseurs
[34] [35] Telle est l’Action. Ainsi va son flot généreux, roulant les
trésors confondus, mais toujours ordonnés, de l’expérience morale, de
l’intuition mystique et de la réflexion critique, réconciliant la traditionnelle
sagesse et la plus neuve spéculation. Telle est œuvre, comparable aux
Confessions de Saint Augustin et aux Pensées de Pascal ; comme elles régal
aux connaisseurs par la finesse et la précision de ses analyses, réconfort aux
âmes de bonne volonté par la chaleur et la fécondité de ses leçons.
D’où venait-elle ? De qui était-elle née ?
*
* *
D’abord, incontestablement, de certains besoins, de certaines

préoccupations du milieu.
Nous sommes à la fin de ce XIXe siècle qui a poussé si loin

l’investigation scientifique et l’expérience de la liberté. Nos moyens d’action
ne sont multipliés sur un monde dilaté, la personnalité humaine a affirmé, en
tous domaines, sa dignité, son autonomie de « fin en soi », et, dans l’ordre
politique notamment, sa prétention de subir seulement la loi qu’elle aurait faite
sienne. Ambitions légitimes, en principe, mais qu’une tenace fatalité —
enchevêtrement de malentendus fonciers et de passions exaspérées — avait
tournées surtout en instruments de négation et de destruction. Parce qu’il y a en
effet des « droits de l’homme », droits de la conscience et de la pensée dans
l’homme, droits de la vérité dans la conscience et la pensée qui y tendent ;
parce qu’il n’est de vérité utile et féconde pour nous qui n’ait été repensée et
revivifiée par nous, et que la critique se trouve être par là instrument de progrès
intellectuel et moral, la prétention a été émise et encouragée de s’enfermer
[36] en soi pour ne relever plus sûrement que de soi, et on a vu le libéralisme
dégénérer en une orgueilleuse exaltation de l’individu jusqu’en ses caprices et
ses égoïsmes. Parce que, poursuivant la réduction du multiple au simple, la
science tend naturellement à rapprocher la pensée de la vie, la vie de la
matière, la matière des pures relations mathématiques et logiques — on a fait
de ce procédé d’intellectualisation des phénomènes une loi métaphysique de
l’être, on a convenu qu’il n’y avait rien de plus dans l’homme que dans
l’animal, rien de plus dans l’animal que dans la pierre, rien de plus dans la
pierre que dans un système de relations abstraites, tout s’expliquant par les
transformations successives d’un principe aussi simple, c’est-à-dire aussi
pauvre que possible. D’un côté comme de l’autre, le naturalisme triomphait.
Toute autorité mise en question ; la vérité ramenée à une création contingente
de l’individu et la spéculation à un jeu sans importance ; l’instinct glorifié,
épanoui, sous la double consécration de l’opinion et des lois ; l’égoïsme
débridé dans les lâches résignations du laissez-faire ou les brutalités du
struggle for life ; en même temps, par un processus inverse, mais nullement
contradictoire, l’homme dépossédé de son antique situation dans l’univers : la
spontanéité, la qualité, la finalité, la contingence et la liberté considérées
comme des apparences subjectives, illusions d’une psychologie simpliste et

d’une métaphysique préconçue ; la vie dépouillée de toute signification morale
comme de toute solidité intrinsèque ; la faculté de connaître, la puissance
d’aimer, la volonté d’agir découragées, paralysées, taries en nous : un
pessimisme radical, un nihilisme théorique et pratique : tels devaient être, tels
furent, pour beaucoup d’âmes, les fruits de ce naturalisme trop conséquent. Et
le moment où nous sommes est celui où le sentiment de cette grande misère
des âmes se fait le plus lucide, le plus poignant, le plus douloureux.
Mais c’est le moment aussi où, de l’excès même du mal désormais senti,
la volonté et par suite la possibilité de la guérison commencent à surgir 1 . Le
règne [37] de Taine touche à sa fin, celui du moins de son scientisme étroit, et
contre Renan se prépare cette réaction décidée, volontiers méprisante, qui sera
une des caractéristiques de l’âge suivant. Et des maîtres très différents prennent
possession de l’autorité et de l’influence. Maine de Biran sort de l’oubli, avec
son primat du « je veux », son admirable psychologie de l’effort, son sentiment
pénétrant de la vie religieuse et mystique. Ravaisson oriente les intelligences
vers un « réalisme spiritualiste » où l’esprit est appelé à prendre conscience en
lui-même d’une existence dont toute autre dépend et qui n’est autre que son
action. A Renouvier, si incomplet, si dur, si païen à certains égards, on sait gré
de ses luttes heureuses contre les grandes cosmogonies naturalistes où
s’enfouissaient l’âme et la liberté. Secrétan réhabilite la croyance, pose « la
suprématie de l’idée morale », et nous demande de ne plus séparer « le
problème de la vérité du problème de la conduite ». Lachelier, après avoir
subordonné le mécanisme à la finalité, nous prépare à « subordonner cette
finalité elle-même à un principe supérieur et à franchir par un acte de foi
morale les bornes de la pensée en même temps que celles de la nature ».
Boutroux nous affranchit définitivement du scientisme et fait rentrer dans le
1
Sur l’histoire, pas encore écrite, mais maintes fois esquissée, de cette
« renaissance idéaliste », voir notamment : G. Fonsegrive : De Taine à
Péguy (Bloud et Gay, éd.), J. Nanteuil : De la foi désirée à la foi retrouvée
(Cahiers de la Nouvelle Journée. II. Le Témoignage d’une génération) et P.
Archambault : L’état des esprits et des problèmes à la fin du XIXe siècle
(Nouvelle Journée d’avril et de mai 1920).
champ de la spéculation philosophique tout ce qu’il en avait indûment exclu.

M. Bergson prélude, par l’Essai sur les données immédiates de la conscience, à
une œuvre qui sera pour un grand nombre la voie du salut. Ainsi la triple
suprématie est rétablie, de l’activité spirituelle sur ses conditions matérielles,
de l’activité volontaire sur ses déterminations intérieures ou extérieures, de
l’activité créatrice sur les causes secondes qu’elle admet à sa coopération.
L’âme, la liberté et Dieu ont retrouvé leur caractère de réalités autonomes, de
causes effectives, d’actes parfaits.
Aussi, quel renversement déjà des perspectives morales et religieuses !

C’est dans le pessimisme que P. Bourget voyait, en 1883 1 , la caractéristique
commune des maîtres préférés de sa génération. Trente ans plus tard, dans un
livre qui ne saurait, ni pour le fond, ni pour la forme, être égalé aux Essais de
psychologie contemporaine, mais qui le rappelle par son caractère de bilan
spirituel, c’est l’inquiétude morale et religieuse que M. Victor Giraud signale
comme le trait dominant [38] des Maîtres de l’Heure. Et l’impression sera plus
nette encore si, au lieu de se limiter à cet aréopage d’académiciens ou
d’académisables que M. Victor Giraud considère trop exclusivement,
l’attention se porte sur des milieux plus vastes et plus mobiles. Ce fut un
soulèvement d’âme de toute la jeunesse vivante et pensante du pays, ce qu’on a
appelé plus ou moins heureusement le « mouvement néo-chrétien ». Et lorsque,
trop divers et trop ombrageux pour s’accorder sur la formule d’un Credo ou se
plier à la lettre d’une foi positive, les jeunes prophètes du Devoir présent 2
demandèrent à leurs camarades de ne rien refuser du moins aux disciplines de
l’action et du cœur, unanimes furent l’attention et le respect...
Mis immédiatement en possession d’un dessein plus large, d’une foi plus
pleine, d’une philosophie plus précise que les leurs, M. Blondel ne doit, à
aucun degré, être confondu avec ces « hommes de désir » dont beaucoup en
restèrent là. Et il doit être bien entendu que, pour en avoir été les antécédents,
au sens empiriste et étroit du mot, pour en avoir facilité l’intelligence et
l’assimilation, les doctrines et les faits que nous venons de rappeler ne peuvent
1
Essais de psychologie contemporaine. 2 vol. Paris, 1883.
2
Paul Desjardins. Le devoir présent. Paris, 1883.
être considérés comme des causes immédiatement déterminantes de la

philosophie de l’action. Parmi les artisans de cette « renaissance idéaliste » que
l’œuvre de M. Blondel nous semble couronner en la redressant, nous avons
cité, par exemple, Bergson et Renouvier. Or il avait écrit et publié l’Action
avant de connaître l’Essai sur les données immédiates de la conscience 1 et il
déclare volontiers, quant à lui, ne pas croire « à la collaboration utile de
Renouvier, pour aucune des idées qui nous sont chères », n’ayant jamais [39]
constaté « chez ceux qui se sont inspirés de lui qu’un esprit d’exclusion, de
sécheresse logique et de moralisme » 2 .
Mais ce serait une erreur aussi, et totale, de voir dans l’Action le produit
de je ne sais quelle génération spontanée ou résurrection inattendue, que rien
ne relierait à la réalité contemporaine. Lorsqu’il dénonce le mensonge du
dilettantisme en des pages truffées de citations de Barrés et de Renan ; lorsqu’il
montre, au même moment que beaucoup d’autres, le relativisme foncier de la
pure connaissance rationnelle et, notamment, de la connaissance scientifique ;
lorsqu’au contraire il souligne de tant de manières le réalisme, l’objectivisme
de l’action ; lorsqu’il plaide pour la réconciliation, la synthèse de la pensée et
de la vie ; lorsqu’il clame le « prix » de la vie et le « sens » profond dont la
charge la destinée d’un être inévitablement religieux, — et en bien d’autres
1
Nous aurons à revenir sur les rapports du Bergsonisme et de la philosophie
de l’action. Notons dès maintenant ces déclarations : « Après 1893, j’ai eu
un vif plaisir à goûter la merveilleuse imagerie du philosophe-poète de
l’élan vital : il me faisait songer à la floraison printanière de la pensée
ionienne, à une seconde novitas florida mundi, à un nouveau réveil d’une
sève soulevant le poids des vingt-cinq siècles de science dont les sédiments
risquaient d’étouffer l’esprit. Toutefois, si la part critique est souvent belle
et féconde (quoique sans doute autrement que je ne le souhaiterais), toute la
part positive se déroule en un plan qui me semble finalement intenable... Si
le Bergsonisme est un futurisme, je professe un éternisme ; mais si la durée
ne contient pas l’éternité, l’éternité assume en elle, explique seule, unifie
toute la réalité concrète et singulière de ce qui semble passer. Fugit tempus ;
manent opera » (Nouv.litt. du 12 novembre 1927).
2
Lettre inédite du 16 août 1917. Cf. Nouvelle Journée du 1er avril 1920, p.
334, note.
circonstances encore M. Bondel fait écho à mille voix, qu’il serait facile de
nommer et de dater.
...Il est vrai que par ailleurs il ajoute infiniment à leur incertain message,
et c’est ce qu’il faut considérer maintenant 1 . [40]
1
Les répugnances manifestes et manifestées de M. Blondel (Voir la préface
au livre de Mlle Olga ARCUNO, La Filosofia delle’Azione e il Fragmatismo,
Vellechi ed, Florence 1924 : il nous a bien fallu nous y reconnaître) pour le
procédé d’exposition ascendante, analytico-synthétique, auquel nous avons
cru pouvoir recourir dans ce chapitre ne nous ont pas décidé à y renoncer :
on a bien voulu nous confirmer qu’il avait sa valeur initiatrice et
pédagogique pour les esprits qui, avant de parvenir au centre où la
philosophie de l’action nous demande de nous placer, ont à fournir un
certain nombre d’étapes intermédiaires.
Mais elles nous font une obligation stricte de bien préciser ce qui suit :
1° Prétendre construire une philosophie, fût-ce de l’action, à partir
d’éléments rationnels, dialectiquement triés et combinés, ce serait en toute
hypothèse maintenir la pensée dans le domaine du discursif. Or, aux yeux
de M. Blondel, il s’agit au contraire de raviver le sens d’une réalité
spirituelle contenant et dépassant toutes les formes idéologiques auxquelles
les philosophes (et ceux-là même dont nous avons rappelé l’œuvre) se
bornent le plus souvent.
2° En fait, l’effort de M. Blondel n’a pas consisté à recueillir, de droite et de
gauche, pour les purifier, les compléter et les organiser, les vérités partielles
et les données diversement consistantes que pouvait lui offrir la spéculation
de son temps. Semblable au cardinal Deschamps dans la « démonstration
catholique de la vérité chrétienne » (et il paraît se plaire à ce
rapprochement), il envisage le totum, l’integrum, avec les procédés de
l’initiatrice et plénière sagesse. Le plein apparent des doctrines, même les
moins fermées, aux vérités qu’il a à cœur d’établir lui est moins sensible et
instructif que le vide qui subsiste en elles : « car, pour définir et prouver la
solution seule satisfaisante, toutes sont déficientes dans la mesure même où
elles ne cherchent pas les conditions d’une solution vraiment salutaire ».
3° M. Blondel ne s’est pas servi, n’est pas parti d’une philosophie
antérieurement définie pour parvenir à la foi religieuse. Le christianisme a
constitué au contraire, non le postulat (puisqu’on un sens toute sa
dialectique, ainsi que l’annonçaient les premières pages de l’Action,
consiste à se débattre contre cette hypothèse onéreuse), mais l’idée
directrice et organisatrice de son effort philosophique. « Si le christianisme
était ce qu’il prétend être, et si l’on se rendait compte à fond de la
conception qu’il nous donne de l’homme... quelle devrait être l’attitude
En fait, il est remarquable que, parmi les hérauts et les artisans de ce

« revival » moral et religieux, bien peu purent persévérer dans l’attitude
expectante où ils s’étaient complus d’abord. Pendant que certains se laissaient
reprendre aux aigres débats et aux artificielles passions de la politique, d’autres
allaient demander à la foi religieuse positive les seules déterminations qui ne
soient pas des limitations : nous sommes à la veille des sensationnelles
conversions qui allaient marquer la fin du siècle. Et, parmi ceux qui ne
s’écartent pas de la voie moyenne du « devoir » tout court, beaucoup avouent
la trouver ambiguë et peu sure.
C’est que l’homme a besoin d’unité. Il ne se sent dans la vérité, dans

l’ordre, que si ses convictions, ses sentiments et ses actes, accordés entre eux,
composent un système cohérent et convergent. Ce qui spécifie, au contraire, et
condamne la pensée des « néo-chrétiens » c’est son caractère fragmentaire et
sporadique. Croyants d’une doctrine qu’ils n’arrivent pas à formuler,
pratiquants d’un devoir dont ils ne savent le fondement, ils acceptent
l’antinomie comme loi de toutes leurs affirmations. Ils ont horreur du
subjectivisme, de l’individualisme, mais ne peuvent s’en défaire. Ils font appel
[41] à l’effort, mais avec des raffinements d’analyse et une complaisance de
cœur qui font de cette action sans but défini la matière d’un nouveau
dilettantisme. Ils croient à l’âme, à Dieu, à l’au-delà, mais avec des brusqueries
qui dénoncent le coup d’état d’une volonté raide encore de défiance, ou des
désinvoltures qui n’obéissent que trop au fâcheux conseil de « flirter » avec le
divin. Ils reconnaissent en l’Église la plus grande école de vertu, mais lui
refusent obéissance.
philosophique qui correspondrait exactement à ces exigences ? Comment

viendrait-on, par la libre investigation, à la rencontre de ces exigences ? Est-
ce qu’en fait cette convenance se vérifie ? » C’est ainsi que le problème
s’est trouvé posé pour lui. « Je ne reçois, je ne bâtis pas d’abord une
philosophie, sauf à voir ensuite comment je m’y installerai ou comment j’y
imposerai la solution chrétienne. Mais, vivant en chrétien, je cherche
comment je dois penser en philosophe. »
Voir encore sur ces divers points : Une heure avec Maurice Blondel,
Nouvelles littéraires du 12 novembre 1927.
Et loin d’être imputable à la seule maladresse dialectique de littérateurs

plus habiles, peut-être, à illustrer qu’à organiser des idées, ce goût maladif de
l’antinomie, — tantôt extérieurement masquée par la juxtaposition pure et
simple d’une thèse et d’une antithèse sans lien intime, tantôt arbitrairement
supprimée par la négation de l’une ou de l’autre, jamais effectivement résolue
se retrouve au XIXe siècle chez les représentants les plus éminents du
spiritualisme français. Parmi les maîtres que nous avons cités, plus d’un se
laissa tenter par cette tâche de conciliation et de synthèse qu’appelle un long
effort critique : aucun d’eux n’a pu la mener à bout. Spéculation et action,
pensée et sentiment, entendement et volonté, expérience et raisonnement,
science et métaphysique, progrès et tradition, raison théorique et raison
pratique, critique et foi, nature et surnaturel : aucun n’a réussi à intégrer ces
éléments, tous essentiels, d’une philosophie égale à notre destinée.
S’agit-il du surnaturel par exemple ? Les uns lui opposent le même brutal
non possumus que le naturalisme et pour les mêmes raisons : impossibilité de
concevoir, de vérifier en tout cas une réalité affranchie des conditions de
l’existence sensible ; droit de la personne à ne chercher qu’en soi sa propre loi.
D’autres s’appliquent, à la suite de Kant, à enfermer « dans les limites de la
raison » une religion dépouillée d’avance de toute vertu propre. Quelques-uns,
en faisant personnellement place à la foi religieuse dans leur vie intime,
l’excluent, par crainte de profanation ou scrupule de libéralisme, de leur
enseignement. La plupart la dédaignent comme une hypothèse invérifiable, un
équivalent empirique de la sagesse plus haute et de la science plus sûre qu’ils
demandent à la philosophie. Réserve faite du seul cas de Maine de Biran — qui
ne devait exercer d’influence à cet égard que bien plus tard, [42] la philosophie
française n’envisage l’hypothèse du surnaturel que pour l’éliminer ou
l’esquiver.
Et le préjugé à cet égard est si fort, l’entraînement si général, que des

croyants, des théologiens même semblent s’y résigner. Ils dénoncent comme
des hérésies la philosophie séparée, la critique indépendante, la religion
naturelle : et pourtant ils enseignent des morales, des métaphysiques où rien
n’impose, où rien n’annonce la nécessité, pour le philosophe, de considérer
dans la nature et l’homme autre chose que la nature et l’homme. Gagnés à leur
tour par les phobies qu’ils avaient mission et moyen de guérir, aucun souci ne
leur paraît plus pressant que d’empêcher des contacts redoutés. Cette société
où continue secrètement de s’alimenter la vie même de ceux qui s’en excluent ;
cette doctrine seule capable d’accorder et d’achever les vérités partielles dont
on souffre de ne pouvoir se contenter ; ce fait psychologique irréductible qui,
dans la vie la plus étroite et l’intelligence la moins attentive, manifeste une
inévitable transcendance, croyants et incroyants s’accordent ainsi à en
détourner l’intrépidité de la raison critique, créant, entretenant le double danger
d’une spéculation dépourvue de signification concrète et d’une pratique privée
de lumière, — d’une pensée sans vie et d’une vie sans pensée.
Qui donc saura dominer et résoudre cette situation ? Qui donc, assez
courageux pour montrer dans le catholicisme la seule vérité totale et suffisante,
sera en même temps assez heureux pour la faire comprendre et accepter
comme la confirmation et non l’abolition des ordres inférieurs et des tendances
subordonnées ? Ainsi pensaient alors beaucoup d’hommes de clairvoyance et
de foi. Ainsi pensait, dès l’École Normale supérieure, où nous le trouvons
élève de 1881 à 1884, dès le lycée de Dijon peut-être, où il fit ses études de
1870 à 1879, le jeune Maurice Blondel, et nous tenons là certainement une des
origines les plus profondes de sa pensée.
N’imaginons, à aucun moment, un individualiste désireux de mettre au

moindre prix les solidarités nécessaires, un idéaliste appliqué à sublimer ou à
éliminer le concret, un romantique porté à dissoudre en de vagues intuitions
toute discipline d’action et de volonté... C’est tout autre, nous le verrons, qu’il
apparut en 1894 à ses juges de la Sorbonne, à ses collègues et à ses chefs de
[43] l’Université. C’est tout autre que le montre, dans sa thèse même,
l’intransigeance de certaines pages sur la souffrance, le dam, la pratique
sacramentelle, dont seule une foi héroïque peut n’être jamais déconcertée.
C’est tout autre qu’il fut en réalité.
Elevé chrétiennement dans une famille chrétienne, docilement puis

librement soumis aux salutaires rigueurs de la pratique littérale, il savait quelle
plénitude de force et de lumière y est incluse : de cette plénitude il voulait

assurer à ses contemporains l’entier bénéfice. « Dès le début, nous dit-il 1 , j’ai
conçu ma thèse comme une lutte contre toutes les formes du dilettantisme, du
criticisme, de l’évolutionnisme immanentiste ; comme une élucidation, une
justification de l’acte en face de la simple puissance ; de l’être déterminé en
face du fieri ; de la lettre en face de l’esprit qui ne serait qu’idéalisme ; du
dogme, de la pratique, de la discipline catholiques en face d’une sensibilité
individualiste, d’une autonomie rationaliste ou d’un pragmatisme moral et
religieux. » — « Sincèrement, ajoute-t-il dans l’intimité, je me considérais dès
lors comme un « intégriste » féroce ».
Élève, puis professeur de l’Université ; amené, par les exigences même

des programmes, à une fréquentation prolongée de la philosophie moderne ;
mêlé à des milieux divers, et avec trop de sollicitude pour n’en pas ressentir
avec acuité les aspirations et les besoins — il est vrai que, par ailleurs, M.
Blondel n’a jamais conçu ni voulu qu’il pût être aux autres un fardeau, ce don
divin dont il avait expérimenté la jouissance. Persuadé qu’en toute conscience,
même et surtout peut-être formée par la pensée moderne, de secrètes
complicités attendent le libérateur ; qu’il est légitime à l’homme, par exemple,
de chercher en lui-même, dans ces profondeurs d’une âme ouverte à la vie
universelle, le principe et le type de toute vérité ; légitime de prétendre
coopérer à cette découverte par la volonté et l’amour ; légitime de réclamer une
autorité faite pour servir et non pour asservir, pour dilater et non pour dominer,
une autorité sauvegarde et appui de la liberté même — il se gardera bien de
décourager et de condamner des exigences formulées sous la pression
consciente ou inconsciente de l’esprit chrétien. Et par là son œuvre restera dans
la [44] perspective générale d’une époque où, après de pénibles conflits, tant
d’efforts et de vœux appelaient une « réconciliation de l’Église et du siècle 2 ».
1
Rev. prat. d’ap., 15 janvier 1913.
2
De même dans les Nouv. litt., du 12 novembre 1927, après avoir décrit le
milieu intellectuel d’alors — « un milieu où des extrêmes opposés se
provoquaient et ne se compensaient pas ; un milieu où l’on oscillait du
dilettantisme au scientisme ; où le néo-christianisme à la Russe se heurtait à
la dure virtuosité de l’idéalisme radical à l’Allemande ; où, dans l’art et la
Mais tandis qu’en d’autre domaines la paix n’avait pu se faire qu’au prix
de concordats péniblement débattus, d’accommodements opportunistes ou de
tolérances réciproques — plus clairvoyant et plus heureux que les politiques,
M. Blondel sut obtenir davantage en demandant beaucoup plus. C’est à la
condition de ne rien renier de ses rigoureuses et précises exigences que le
christianisme reste à ses yeux pleinement salutaire et libérateur. C’est par la
logique de ses initiatives les plus hardies que la philosophie moderne se trouve
contrainte à l’aveu de « l’unique nécessaire ». Des chrétiens moins
profondément chrétiens, des philosophes moins jalousement philosophes n’en
seraient pas pour cela plus aptes à se comprendre. Tout au contraire. Pour les
uns comme pour les autres, il s’agit surtout de ne pas se renier eux-mêmes.
Nous sommes là bien loin de tout « minimisme ».
*
* *
Sur la route ainsi définie, trois jalons avaient été posés déjà, trois hommes
s’étaient engagés, que nous n’avons pas cités jusqu’ici parce que le caractère
authentiquement, spécifiquement catholique de leur œuvre demande une place
à part, mais qui ont puissamment aidé la philosophie de l’action à se faire
comprendre et à se concevoir elle-même : Newman, Gratry, Ollé-Laprune.
littérature comme dans la philosophie, pour ne pas dire dans la pédagogie

religieuse elle-même, semblaient triompher le notionnel, le formel, voir
l’irréel » — il définit ainsi son dessein : « réhabiliter le concret, le direct, le
singulier, l’incarné, la lettre vivante qui prend tout le composé humain, la
pratique sacramentelle qui insinue dans nos veines un esprit plus spirituel
que notre esprit, le sens populaire et le réalisme catholique ». —- Et
ailleurs : « Il me semblait vivre cela. Quant à le penser savamment, quant à
le faire comprendre et admettre aux autres, c’est une autre affaire : it is a
long way. Et je suis toujours, depuis ce rêve d’adolescence, sur la même
route. »
M. Blondel, quand il écrivit sa thèse, n’avait pas lu [45] Newman. M.

Bremond, du moins, l’affirme, et sans doute à bon escient, mais en ajoutant
que si « Newman n’a pas dicté l’Action, il a envoyé ses propres fidèles à
l’école du P. Laberthonnière et de M. Blondel » 1 . Et ailleurs : « On nous a
reproché de fausser, de corrompre la doctrine de Newman en faisant de ce
grand homme le précurseur de la philosophie de l’action. C’est le contraire
qu’il faudrait dire. Cette philosophie fournit à la pensée newmanienne les notes
harmoniques et les justifications explicites dont MM. Baudin et de
Grandmaison nous montrent qu’elle a besoin » 2 . Nous savons d’autre part
qu’Ollé-Laprune avait, lui, étudié de près la Grammar of Assent 3 , à laquelle il
a emprunté notamment la distinction de la certitude réelle et de la certitude
abstraite. De même pour Gratry. L’auteur du Prix de la Vie le cite à chaque
instant et c’est, nous dit-il 4 , « dans les pages les plus entraînantes de la
Connaissance de Dieu » qu’il a appris à comprendre le grand mot de Platon
qu’il devait faire sien à son tour : « C’est avec l’âme entière qu’il faut aller à la
vérité ». Quant à Ollé lui-même, nul n’ignore que l’Action lui est dédiée, que
M. Blondel l’a eu comme maître à l’École Normale et qu’il a élevé à sa
mémoire un magnifique monument 5 . [46]
1
Autour de Newman. An. phil. chrét., janvier 1908, p. 365.
2
Apologie pour les newmanistes français. Rev. prat. d’ap., mars 1907. Cité
d’après An. phil. chrét. d’avril 1907, p. 106.
3
Notamment par l’Avant-propos de la première édition de la Certitude
morale et par la longue note des pages 243 et suivantes.
4
Certitude morale, Avant-propos de la première édition.
5
Sous trois formes successives et de plus en plus larges : En 1899, une étude
sur « l’homme, le philosophe et le chrétien » lue (en partie) dans la salle des
Actes de l’École Normale Supérieure, à l’occasion de l’assemblée générale
annuelle de l’association amicale de secours des anciens élèves, et
reproduite ensuite dans l’Annuaire de l’Association. — En 1922, une série
d’articles de la Nouvelle Journée (mars-août 1922) qui montre en outre la
fructification héroïque de la philosophie d’Ollé-Laprune « à travers les
tragiques leçons de la vie et du sacrifice » (dans la personne de son gendre
C. Charles-Combes, mort prématurément en 1904, et de son propre fils
Joseph Ollé-Laprune, tombé au champ d’honneur le 16 février 1915), et, en
une très importante conclusion, son actualité et sa fécondité permanentes au
triple point de vue de « la vie de la personne humaine, en son intime rapport
Direct ou indirect, conscient ou inconscient, le rapport, en tout cas, est

évident entre la philosophie de l’action et la théorie newmanienne du
développement et aussi la notion d’une « appréhension réelle » ou d’un « sens
des inférences », totalisant et « supplémentant » les résultats de la logique
verbale, seule capable de nous donner « la vérité dans le concret » ; entre la
philosophie de l’action et les idées souvent vagues mais toujours fécondes de
Gratry sur ce procédé « dialectique » ou « de transcendance » qui doit, selon
lui, nous mener « de l’infini implicite à l’infini explicite ou lumineux », et dont
la déduction ne peut que monnayer et organiser les résultats ; entre la
philosophie de l’action et la conception, développée dans la Logique et dans la
Philosophie et le temps présent, d’une spéculation qui, participant à la fois de
la science par son ambition de comprendre et de l’art par sa liberté d’allures, sa
puissance de divination et de suggestion concrètes, utiliserait, en vue d’une
vérité totale, les ressources totales de l’homme ; entre la philosophie de
l’action et l’affirmation essentielle, familière à tous ces penseurs : « Ni dans
l’homme il ne faut voir que la raison, ni dans la raison il ne faut voir que
l’homme. »
Spéculation abstraite, morale indépendante, philosophie séparée,

surnaturel extrinsèque : en un pénétrant et large effort de synthèse, Newman,
Gratry, Ollé-Laprune s’accordent à faire justice de ces « êtres de raison » sans
consistance réelle.
Malgré les avertissements de sa propre expérience, la philosophie

moderne s’obstinait aux exercices décevants de la logique abstraite, au jeu
stérile des subtils agencements de concepts : en lui révélant l’importance et la
richesse de cet « essentiel inaperçu », de cette « vie implicite qui est la matière
avec la réalité », de « la vie sociale, en son rapport avec la liberté et

l’autorité », de « la vie supérieure de l’âme, en son rapport intime avec
Dieu ». — En 1923, un important volume (Bloud et Gay, éd.) où les pages
précédentes, assez sensiblement modifiées, sont suivies de différentes
« études complémentaires et documents justificatifs ». (A retenir
notamment l’article anonyme sur l’Unité intellectuelle et morale de la
France, publié par les Ann. phil. chrét. de février 1892, qui est en fait un
des premiers écrits de M. Maurice Blondel).
et l’enjeu de la recherche », ils l’ont fixée au sol ferme de l’expérience intime

et réintégrée dans le mouvement général de l’action et de la vie.
Au criticisme de la raison pure, consistant à s’attacher à la façon de

penser plus qu’au contenu même de la pensée, s’était superposé un criticisme
de la raison pratique, consistant à s’attacher à la façon de vouloir plus qu’à ce
qu’on veut : sans méconnaître la nécessité et la valeur souveraine de la bonne
volonté, ils ont montré [47] qu’une pensée précise, une doctrine définie
importent également à l’équilibre de la vie individuelle et sociale.
Sous prétexte d’autonomie de la pensée, on avait écarté du champ de

l’investigation philosophique ce qui, cependant, s’il est, ne peut être que le tout
de l’homme et de la vie humaine : ils ont su faire voir que nous ne sommes pas
irrémédiablement enfermés en nous, que notre idéal, notre nature même, c’est
autre chose que nous, et, par cette heureuse brèche, rendu à la philosophie les
trésors de la mystique et de la patristique chrétiennes.
Sous prétexte de transcendance du surnaturel, on avait conçu une

révélation tout extérieure, imposée par voie d’autorité pure et garantie par des
arguments tout extrinsèques : ils ont maintenu le véritable sens du don
divinement offert à notre originelle indigence, don libéral dans ses fins,
condescendant dans ses moyens, éclairant et lumineux dans ses mystères
même, généreux jusque dans ses rigueurs.
Ces résultats sont de prix. Et la tâche de M. Blondel, comme du P.

Laberthonnière, ne sera en un sens que de les consolider.
*
* *
Seulement, remarquons-le, plus on insistera sur l’opportunité et la

fécondité de ces œuvres d’avant-garde, plus il devient nécessaire d’expliquer
pourquoi leur influence et leur crédit sont au total restés si limités. Montrer
brièvement les insuffisances qu’elles ne pouvaient pas ne pas garder, ce sera en

même temps faire apparaître le ressort intime, le levier caché de l’effort
ultérieur des philosophes de l’action.
Remettre la spéculation en contact avec la vie, réserver, dans la

philosophie, dans la science même, la part de la volonté, du cœur, de la
pratique : c’était, et cela reste indispensable. Mais pour que, cela faisant, on ne
soit pas soupçonné de vouloir trancher par un coup de force le nœud gordien
de la critique, il faut qu’en cet élargissement de ses points de vues la raison
n’ait rien à sacrifier de ses exigences fondamentales. Sans manquer à rien de ce
que nous leur devons, nous pouvons l’écrire ici : l’empirisme et le
subjectivisme dont n’arriva point à se défaire un Newman, les habitudes de
rédaction hâtive, de documentation fragmentaire et [48] d’improvisation
poétique d’un Gratry, certaines timidités et hésitations d’un Ollé-Laprune
pouvaient à cet égard justifier quelque réserve. Si l’action apporte à la pensée
une fécondité nouvelle, si la droiture de la volonté est un élément de la
compétence philosophique, si la pensée implicite est le point d’appui normal et
constant de la pensée explicite, c’est que tout n’y est pas élan aveugle ou
inspiration capricieuse, c’est qu’une logique cachée en règle les démarches,
c’est qu’un déterminisme véritable en relie les éléments. Pourquoi cette
logique, ce déterminisme ne seraient-ils pas l’objet d’une science objective et
rigoureuse ? Pourquoi ne comporteraient-elle pas une méthode aussi précise,
une évidence aussi contraignante ; que celle des disciplines les plus positives ?
Nous avons vu, dès les premières pages de l’Action, s’affirmer audacieusement
cet espoir et cette ambition.
Affirmer que le naturel et le surnaturel, pour former en effet deux ordres

incommensurables, ne sont pas cependant étrangers l’un à l’autre, sans rapport
et sans lien, c’était et cela reste indispensable. Mais de quel rapport
exactement, s’agit-il ? D’une identité foncière de principe et de fin ?
Évidemment non, la théologie le nie formellement. D’un parallélisme
rigoureux et littéral ? Non encore. D’une convenance intrinsèque, d’une
harmonie en quelque sorte préétablie ? C’est le point de vue préféré de
« l’apologétique de la vie ». Mais il risque de ne plus nous laisser voir dans la
dogmatique chrétienne qu’une doctrine toute humaine, quoique excellemment
humaine. D’une liaison à certains égards nécessaire ? Il le faut, si l’on veut

introduire dans la science de l’action la rigueur que demande le mot. Mais
alors que deviennent la gratuité et la liberté du don salvifique ? Que de
questions difficiles et pas encore résolues ! La Lettre sur l’apologétique, dont
nous venons de résumer les premières pages, montre avec quelle acuité ces
aporiai, jusque-là insuffisamment formulées, obsédaient la pensée de M.
Blondel. Et par le relief impérieux qu’il leur a donné, sinon par le fond même
d’une solution authentiquement traditionnelle, il apparaît là particulièrement
original, maître de ses maîtres à son tour.
*
* *
Ainsi définies, autant que nous l’avons pu, les [49] aspirations, les
intuitions, les questions d’où est née la philosophie de l’action, reste à
déterminer comment en est sorti le système très techniquement défini que
présente la thèse de M. Blondel, quels enseignements, quelles lectures, quelles
influences ont dirigé l’évolution de cet embryon métaphysique.
M. Blondel, qui avait peu lu, au total, à l’heure où nous sommes, ne cite
dans son ouvrage, du moins avec référence précise au texte, que quatre
auteurs : saint Bernard, Pascal, Leibniz et Maine de Biran. Il est permis de
juger ces citations d’autant plus significatives. Avec son maître Ollé, ce sont
bien là les « moniteurs » qui ont le plus stimulé et nourri le pensée de M.
Blondel.
A défaut de saint Augustin, pas encore directement connu 1 , c’est saint

Bernard étudié, semble-t-il, à l’occasion des fêtes dijonnaises du huitième
1
Sans doute en sera-t-on surpris. Le P. Laberthonnière, notamment, a si
intimement lié le prétendu modernisme de la « méthode d’immanence » à la
plus authentique tradition augustinienne ; la forme et le fond de l’Action
centenaire de sa naissance qui lui a fourni, si l’on peut dire, le commun

dénominateur théologique de ses intuitions chrétiennes et de ses conceptions
philosophiques, et, sur maint problème mitoyen, des formules déjà très pleines
et très sûres.
Prodigieux créateur d’algorithmes et de symboles, Leibniz l’a aidé par

ailleurs à construire cette solide armature de définitions explicites ou
d’axiomes implicites qui soutient les parties métaphysiques de l’Action, celles
où il s’agit, par exemple, de déterminer « les éléments de la conscience » ou
encore « le lien de la connaissance et de l’action dans l’Etre ». Et il n’est pas
jusqu’à la Correspondance avec le P. des Bosses, généralement dédaignée par
les historiens, que M. Blondel n’ait jugée digne d’une thèse latine de doctorat
(De Vinculo substantiali apud Leibnizium). L’hypothèse d’un lien réel [50] et
substantiel des monades, constituant l’objectivité propre des corps organiques,
lui apparaît non comme un artifice d’accommodation au dogme catholique de
la transsubstantiation, suivant l’interprétation courante, mais comme une
condition essentielle d’équilibre de tout monadisme idéaliste.
Quant à Pascal 1 et à Maine de Biran 2 , — hommes plus qu’auteurs et

apologistes autant que philosophes ; analystes pénétrants des inquiétudes et des
grandeurs d’une créature qui « ne sait à quel rang se mettre » ; psychologues
évoquent si invinciblement le souvenir des Confessions, des Lettres, de la

Cité de Dieu (Cf. notamment la célèbre formule : Fecerunt itaque civitates
duas amores duo : terrenam scilicet amor sui usque ad comtemptum Dei,
cœlestem vero amor Dei usque ad contemptum sui, Cité de Dieu, XIV, 28,
avec les formules semblables de l’Action, p. 355 et 356), qu’on écarte
difficilement l’hypothèse d’une filiation directe entre les deux œuvres.
Pourtant, il faut croire la déclaration expresse qu’a bien voulu nous en faire
M. Blondel : à l’époque où il écrivit l’Action, il ne connaissait encore saint
Augustin que de seconde main.
1
A noter cependant à son sujet cette réserve : « Mon cher Pascal, à qui je ne
pardonnais point de ne point chercher pourquoi nous sommes
« embarqués » et de subir comme de durs faits ce qui entre comme de
douces vérités, dans les harmonieuses inventions de la charité ». (Une heure
avec Maurice Blondel, Nouv. litt. du 12 novembre 1927).
2
Connu d’abord par Alexis Bertrand, qui avait été, au lycée de Dijon, le
professeur du jeune Maurice Blondel.
profondément et également attentifs à l’homme cherchant, agissant et voulant ;

croyants avides de s’unir à leur Dieu, non pas seulement par le lien extérieur
d’une démonstration formelle, mais par l’expérience sans cesse renouvelée de
sa présence et de sa vie en nous ; praticiens de la méthode d’immanence avant
la lettre par leur insistance à présenter le christianisme comme la solution
intégrale du problème de la vie — c’étaient, à tous égards, pour M. Blondel des
maîtres privilégiés. Il a manifesté maintes fois qu’aucun ne lui était plus
intimement cher, et c’est toute son œuvre qu’il faudrait étaler pour montrer ce
qu’un tel disciple peut leur devoir, dans le détail comme dans le mouvement
général de son argumentation.
Restons-en donc là et aussi bien ne l’oublions pas : Ce qui, pour une

philosophie de l’action surtout, augmente le trésor des vérités humaines, ce
n’est pas la compulsation indéfinie des parchemins où se sont inscrites nos
opinions sur les choses, c’est la manipulation directe et courageuse des choses
elles-mêmes. C’est, dans l’ordre des réalités spirituelles, qui sont l’objet
privilégié de la philosophie, l’expérience et l’épreuve de la vie ; la lutte contre
soi, l’éducation de la sensibilité, le perfectionnement intérieur, par tous les
moyens qui permettent de se connaître en se conquérant soi-même ; la charité
agissante, l’acceptation généreuse de toute les solidarités et obligations qui
nous lient à autrui ; la méditation, la [51] prière, la mortification, l’humble
pratique des rites sacrés qu’il a plu à l’Infini de choisir pour se communiquer à
nous. Voilà de quel côté il faudrait chercher, si l’on voulait découvrir le secret
ou entr’ouvrir le mystère de cette pensée. Cette psychologie, cette
propédeutique, cette métaphysique de l’action, c’est de l’action même qu’elles
sont issues 1 .
1
Il y aurait indiscrétion à prétendre explorer ce domaine. Il n’y en aura pas,
je pense, à reproduire ces indications de M. Blondel, dont nous nous
sommes constamment inspiré : « Sans doute, les noms que vous me citez
sont ceux de philosophes et de penseurs qui m’ont, plus que personne,
stimulé et nourri. Mais je ne me suis jamais posé mon problème en fonction
d’une théorie, d’une philosophie quelconque : ce n’est point par un lien
dialectique que je me rattache aux influences subies, aux maîtres que j’ai
aimés et suivis. Ce que j’ai pris d’eux s’est d’abord converti en chair et en
os ; et c’est ensuite que, très spontanément, j’ai examiné les questions
Et si vous voulez absolument vous en référer à un livre, c’est au moins

livresque de tous qu’il faudra vous [52] référer, le plus direct, le plus plein de
la réalité des choses dont il parle, le plus proche de la vie d’où il vient et où il
tend : l’Ancien et le Nouveau Testament.
Le Testament, avec les exigences déconcertantes, avec la douceur et la

rigueur successives de ce maître qui tantôt annonce qu’il n’est pas venu
apporter la paix mais la guerre, demande qu’on haïsse son père et sa mère,
qu’on arrache l’œil et coupe la main malades — et tantôt se présente comme la
lumière du monde, la voie, la vérité et la vie, l’agneau offert à l’immolation, le
concrètes, les choses de vie et d’âme, les affaires spirituelles que j’ai à cœur
d’élucider, du point de vue où l’Évangile nous met en demeure de nous
placer pour voir et résoudre le problème de notre destinée. C’est à Saint
Paul que j’emprunterais volontiers les thèmes fondamentaux dont je me suis
inspiré : Ipsi sibi lex... Ita ut sint inexcusabiles... Deo ignoto... Velle adjacet
mihi ; perficere autem in me non invenio...Stipendia peccati mors. Ou
songez encore à l’admirable psaume 118 : lex lux. Bref, si le catholicisme
est vrai, quelle attitude philosophique est normalement requise de l’homme
qui veut mettre sa raison et sa vie en équilibre avec sa foi, et justifier Dieu,
non plus comme Leibniz parlant in genere du problème du mal, mais
comme un homme moderne révolté par les apparences d’intrusion, de
dureté, de caprice dont les exigences surnaturelles et la menace du dam
grèvent notre esprit et notre cœur ? A cette intention se rattachent ou plutôt
autour d’elle s’ordonnent les thèmes symphoniques : l’idée de la réalité du
vinculum substantiale, c’est-à-dire du composé humain, du composé social ;
— le sens de la communion des saints in Christo et de ce que, pour abréger,
j’appellerai mon panchristisme ; — l’idée de la supériorité de l’acte effectif
sur le concept, le projet, l’intention formelle ; — l’idée de la pratique
littérale et sacramentelle, etc. » (Lettre inédite du 15 février 1917).
On rapprochera ces déclarations à Frédéric Lefèvre (Nouv. litt. du 12
novembre 1927) : « Même à leur égard (mes maîtres), il me semble que,
sans duplicité aucune, j’ai toujours mené une sorte de double vie, une vie de
docilité aimante, une vie d’indépendance inaliénable... [Plus ils] semblaient
proches de mes convictions propres, plus je sentais qu’ils n’étaient point
placés au point de vue que je cherchais pour ma part et plus,
m’affranchissant des suggestions rationnelles et des présupposés tacites,
j’éprouvais le besoin de reprendre les choses en sous-œuvre, de me mettre
directement et librement on face des conflits actuels, de satisfaire en même
temps aux exigences totales de la critique et aux appels de la destinée
humaine ».
Bon Pasteur venu pour sauver la brebis perdue, le Père qui accueille l’enfant
prodigue, la fontaine qui inonde d’eau vive.
Le Testament, avec, son Dieu mystérieux et infini, impénétrable en ses

desseins, solitaire en ses conseils, redoutable en ses jugements — et
l’extraordinaire nouvelle d’une adoption filiale, d’une incarnation divine, d’un
héritage céleste, d’une participation intime à la vie de celui qui est le
mouvement et l’Etre, d’une exaltation finale dans l’unité universelle.
Le Testament, avec l’affirmation solennelle qu’en dehors de l’Eglise du

Christ il n’y a point de salut — et les invectives de ce même Christ contre ces
pharisiens qui voudraient l’homme fait pour le sabbat, contre ces docteurs de la
loi qui, ayant pris la clef de la science, n’ont réussi qu’à empêcher les autres
d’y entrer, ses appels à l’esprit qui vivifie, à l’adoration en vérité, à la
circoncision du cœur.
Oui, méditez, l’Evangile en mains, résolvez, si vous pouvez, ces

antinomies de la vie morale et religieuse, plus poignantes et plus fécondes que
celles des philosophes. Cherchez le secret de ces sacrifices qui sauvent, de
cette loi qui délivre et de cette vie qu’on sauve en la perdant ; de cette présence
de l’Infini dans notre petitesse et de cette inévitable transcendance dans
l’immanence de notre vie personnelle ; de cette autorité mortifiante qui prétend
nous déposséder de nous-mêmes, et de cette liberté des enfants de Dieu qui fait
l’homme spirituel « juge de tout sans pouvoir être jugé par personne »... Et
vous aurez plus fait, pour obtenir une complète intelligence de la philosophie
de l’action, qu’en dissipant les obscurités de la Correspondance avec le P. des
Bosses ou en parcourant le labyrinthe du continu, car nul ne le sait comme M.
Blondel : il n’y a qu’un seul Maître, celui qui, à la fois « par ses ministres
avertit au dehors avec les [53] signes des choses, et qui, par lui-même, instruit
au dedans avec les choses elles-mêmes » 1 . [54] [55]
1
Saint Augustin, Lettre CXLIV à ses frères de Cirta. Trad. Poujoulat. T. III,
p. 111-112.
III. De l’action à la lettre

sur l’apologétique
[56] [57] Précellence psychologique, morale et métaphysique de

l’action 1 , conçue comme la synthèse du vouloir, du connaître et de l’être ;
présupposition nécessaire d’une vie spontanée de l’esprit dont la fâche de la
philosophie n’est en un sens que de nous mettre à même d’assimiler le contenu
total, par l’accord de la volonté implicite et voulant avec la volonté explicite et
voulue ; inconsistance et insuffisance de l’ordre naturel, de toutes les doctrines
ou formes de vie qui essayent de s’y enfermer ; nécessité 2 d’un ordre
supérieur et d’une intervention transcendante : telles sont les thèses principales
qui se dégagent de la lecture de l’Action.
1
« Lien substantiel qui constitue l’unité concrète de chaque être en assurant
sa communion avec tous... Confluent en nous de la pensée et de la vie, de
l’originalité individuelle et de l’ordre social et même total, de la science et
de la foi... Lieu géométrique où se rencontrent le naturel, l’humain, le
divin », précise l’entretien avec Frédéric Lefèvre (Nouv. litt. du 12
novembre 1927). — L’affirmation ci-dessus ne doit d’ailleurs pas faire
oublier cette autre, sur laquelle revient à chaque occasion M. Blondel (cf.
supra, p. 5 et 6) : « L’entreprise ainsi conçue ne peut réussir, qu’en
aboutissant à une doctrine intégrale de la Pensée, de l’Etre et de l’Action ».
2
Sur le sens précis à donner à ce mot, cf. 67 et 92.
Par la première, M. Blondel apportait sa contribution à la critique

nécessaire de l’intellectualisme, sans tomber dans les excès du pragmatisme,
tel qu’il allait se définir aux pays anglo-saxons. A ce respect souverain de la
raison et de ses exigences formelles qui est le legs précieux de la philosophie
traditionnelle, il unissait ce sentiment de la richesse et de la valeur de la
pratique morale qui a cherché à s’exprimer dans le kantisme et les philosophies
de la croyance, ce besoin de vérité concrète, vivante et vécue que promettent
en vain de satisfaire [58] positivisme et utilitarisme. Dominant et accordant ces
tendances contraires, il offrait à la philosophie les plus belles perspectives de
synthèse et de paix.
Par la seconde, il lui offrait en même temps une méthode dont la

nouveauté et la fécondité n’ont pas encore, peut-être, été suffisamment
aperçues. Au problème (inextricable et peut-être artificiel) de l’accord du sujet
avec l’objet, il substituait, au moins provisoirement et à titre propédeutique, le
problème moins décevant de l’accord du sujet avec lui-même, avec les
implications et les lois de cette vie intérieure où s’expriment, en même temps
que les ambitions de la personne, tous les mouvements de l’univers 1 .
1
C’est dire qu’il y aurait méprise complète à interpréter en un sens
subjectiviste et idéaliste cette définition de la vérité : adequatio mentis et
vitae, que M. Blondel a proposé à diverses reprises (Cf. infra, p. 135) et
substituer à la définition classique : adequatio rei et intellectus. Cette
substitution paraît répondre chez M. Blondel aux préoccupations suivantes :
1° Momifier et opposer la res et l’intellectus, réduire leur relation à un jeu
de représentation entre un objet supposé à la fois extérieur et identique à
notre perception ou idée et un miroir supposé plan et passif, c’est s’en
référer à une image spatiale et matérialisante là où il est question de l’esprit
et de la pensée.
2° Si, renonçant à ces abstractions hypostasiées, on se met en face de la
réalité concrète, on s’aperçoit qu’il ne s’agit jamais, qu’il ne peut jamais
s’agir que de faire assimiler progressivement par la pensée des données,
internes et externes, qui lui sont à elle-même un aliment indispensable en
même temps qu’elles expriment, de façon toujours singulière et originale,
l’ordre de l’univers.
3° Avec la formule classique, on reste toujours exposé à l’illusion d’une
vérité obtenue en détail et au rabais, d’une façon à la fois fragmentaire et
adéquate. La formule blondélienne est liée à la double idée d’une réalité
Par la troisième, en fin, il posait le problème du transcendant sous la

forme la plus aiguë et la plus dramatique. A la philosophie moderne il
accordait ce qui, dans les discussions ultérieures, prendra le nom de principe
d’immanence : caractère inopérant, inassimilable, de toute doctrine, de toute
législation qui ne correspondrait pas en l’homme à un besoin, à un appel, qui
n’y trouverait pas, en quelque sorte, sa préfiguration subjective. Mais,
retournant contre l’individualisme et le subjectivisme leurs propres armes, il
montrait que, du fond même le plus intime de la vie personnelle, surgissent le
besoin et l’attestation d’une coopération [59] extérieure, plus que cela
transcendante, plus que cela surnaturelle.
Deux voies s’ouvraient dès lors devant l’auteur de l’Action : celle des
débats purement philosophiques, entre techniciens, avec leur sérénité
laborieuse et leur portée limitée ; celle des discussions morales et religieuses,
devant le grand public, avec la possibilité d’une influence plus étendue, mais
aussi le danger des entraînements polémiques, des utilisations indiscrètes, des
insinuations tendancieuses, des complications politiques et sociales.
Faut-il s’en féliciter ou le regretter ? Le fait est que, quelles qu’aient pu

être les intentions premières de M. Blondel, c’est la seconde voie que les
événements choisirent d’abord pour lui.
*
* *
Et on le constate dès la soutenance, telle que nous la connaissons par M.

l’abbé Wehrlé 1 .
pleine d’infini et d’un esprit portant en soi quelque chose de la

transcendance divine.
1
Une soutenance de thèse. Ann. phil. chrét. de mai 1907. Nous rappelons
que, conformément aux règles d’alors, M. Blondel présentait en même
Fondées sur des contresens ou portant sur des détails, les observations de
P. Janet 1 et de Marion ne comptent [60] guère et à peine celles de Brochard,
bien qu’elles témoignent déjà d’un esprit plus délié et d’une lecture plus
attentive. Les interventions les plus significatives furent celles de Séailles et de
Boutroux.
Or quelle fut la préoccupation évidente de Séailles ? Celle de mettre en

garde la « pensée laïque » contre les séductions d’une doctrine « toute pénétrée
d’esprit conservateur, de fidélité à la lettre des dogmes et aux préceptes d’une
Église » et qui cependant, « perpétuellement appliquée à trouver, au dedans,
temps que l’Action, une thèse latine : De Vinculo substantiali et de

substantia composita apud Leibnizium, que nous avons eu l’occasion de
citer plus haut.
Sur l’histoire de la thèse et de la soutenance, on trouvera d’autres détails,
souvent savoureux, dans Une heure avec Maurice Blondel. Nouv. litt. du 12
novembre 1927. Les difficultés avaient commencé dès la préparation. « Une
thèse sur l’action, grand Dieu, qu’est-ce que cela peut-être ? s’était écrié
Gabriel Audiat, condisciple de Maurice Blondel à l’École Normale. Le mot
action ne figure même pas au Dictionnaire des sciences philosophiques
d’Adolphe Franck ! » Et tel avait été d’abord l’avis de Lantoine, secrétaire
de la Faculté des Lettres. Par ailleurs, on soupçonnait M. Blondel de
préoccupations extraphilosophiques. « Voici ce qu’on voudrait savoir, lui
avait dit à brûle-pourpoint Henri Marion : êtes-vous un solitaire, un
sauvage ? ou bien seriez-vous le porte-parole d’une campagne concertée
contre la conception que nous avons ici de la philosophie et de son rôle ? ».
Nous verrons plus loin la peine que M. Blondel eut d’abord à obtenir une
chaire. Il aurait été finalement « sauvé » par M. Raymond Poincaré, alors
très jeune ministre de l’Instruction publique, à qui son cousin Emile
Boutroux aurait signalé le cas du jeune docteur.
1
De la réponse de M. Blondel à Paul Janet on retiendra par contre ces
indications autobiographiques. « Si j’ai rédigé jusqu’à six ou sept fois
certaines parties de mon travail, ce n’est pas pour le plaisir de rester obscur :
je me suis sincèrement proposé de diminuer les difficultés d’interprétation
qui tiennent à l’imperfection de l’expression, et je suis désolé de n’y avoir
pas mieux réussi. Pourtant, je n’ai pas espéré, je n’ai pas souhaité faire
disparaître tout obstacle. Le style n’est pas seulement un passage ouvert à
l’accès des autres en notre pensée, c’est aussi une protection contre leurs
jugements hâtifs. N’être compris ni trop tôt ni trop tard, ce serait le juste
point ». — Sur les « bienfaits de l’obscurité », voir encore une amusante
page dans les Nouv. litt. du 12 novembre 1927.
l’écho des voix du dehors », semblait propre à concilier « l’autonomie légitime

de la volonté » et « l’hétéronomie réelle et onéreuse du devoir et de la foi ».
Et de même Boutroux, ce qui l’intéresse et l’inquiète dans l’œuvre de M.

Blondel, c’est ce « mysticisme » qu’il croit y constater, cette volonté d’infini
où il voit la « pétition de principe » de l’argumentation, cette aspiration
supérieure à tout objet borné, dont il ne conteste pas la réalité psychologique,
mais à laquelle il propose d’appliquer la règle de la sagesse philosophique :
« régler le désir sur l’objet sensible et, évitant toute ρις, borner
l’aspiration ».
Ainsi, même pour ces purs philosophes, la question est posée, et c’est elle
qu’ils retiennent : Oui ou non est-il possible à la pensée et la volonté humaines
de s’en tenir à l’ordre naturel ? Oui ou non, y a-t-il une philosophie, une
morale séparées ? D’ailleurs, remarque avec raison M. l’abbé Wehrlé, pas un
instant ces juges incontestablement compétents ne se sont mépris sur le sens de
l’œuvre. « Ils y ont vu ou même dénoncé une réfutation méthodique de toutes
les formes du rationalisme et du subjectivisme, une affirmation éclatante de
tout l’ordre de la connaissance, une justification philosophique de la notion de
dogme révélé, de pratique littérale et de tradition religieuse. »
*
* *
En un sens, et sur ce dernier point surtout, il n’y avait [61] rien en tout
cela que de parfaitement conforme aux intentions de M. Blondel. Philosophe
néanmoins — et tel son maître Ollé-Laprune refusant d’être nommé dans la
section de morale, membre de l’Académie des sciences morales et politiques
— encore maintient-il la prétention, vigoureusement motivée, d’avoir fait
œuvre de philosophie.
Philosophique, avait-il déclaré à la soutenance, mon dessein l’est dans son

dessein, dans sa méthode, dans ses conclusions ; — dans son dessein, parce
que, loin de restreindre le champ de l’investigation philosophique, j’ai

revendiqué pour elle tout un domaine qu’on l’avait contrainte à délaisser ; —
dans sa méthode, parce que je n’ai nullement voulu imposer à l’action un idéal
extérieur, mais seulement la suivre dans son développement réel, en dérouler le
contenu spontané et normal ; — dans ses conclusions enfin, parce que,
établissant que l’homme et la nature ne suffisent pas à contenter l’homme, je
ne cherche ni à découvrir, ni à déduire, ni même à expliquer le contenu de cet
ordre ultérieur, de cette vérité surnaturellement proposée, à quoi l’action doit
finalement se subordonner.
Aussi, lorsque la Revue de Métaphysique et de morale 1 , constatant que

« le rationalisme moderne a été conduit par l’analyse de la pensée à faire de la
notion d’immanence la base et la condition même de toute doctrine
philosophique » et que le but de la philosophie de l’action est au contraire de
« faire voir dans tout acte une inévitable transcendance », crut pouvoir prédire
à M. Blondel l’opposition « courtoise » mais « résolue » des « défenseurs des
droits de la raison », ce lui fut une surprise sincère.
Entreprendre l’examen critique de problèmes considérés comme extra-

philosophiques ; dépasser le dualisme scolastique qui voit dans le naturel et le
surnaturel deux ordres extérieurs et juxtaposés, ou ce séparatisme protestant
pour qui « la vie et la pensée, la croyance et la science, se déroulent
parallèlement en deux séries incommunicables » ; montrer que, de ceci à cela,
il y a un pont dans l’action ; faire jaillir, de la conscience, du dedans, ce qui
paraissait d’abord imposé à la conscience du dehors, ce n’est pas, protesta-t-
il 2 , repousser mais [62] développer le rationalisme, travailler contre la raison
mais pour elle. Aussi bien, la philosophie de l’action n’entend pas préjuger,
« par l’affirmation immanente du transcendant, la réalité transcendante des
vérités immanentes ». C’est la pratique effective qui tranche cette question en
quelque sorte ontologique. Pour le philosophe, « il s’agit simplement de décrire
et d’ajuster tous les aspects du phénomène universel. L’étude de l’action
1
Nov. 1893, sup.
2
Rev. met. mor., janv. 1884, sup.
religieuse reste toute scientifique, parce qu’elle demeure pur

phénoménisme » 1 .
*
* *
M. Blondel, de ce côté, eut assez rapidement gain de cause : l’Université

après quelques hésitations 2 , la Revue de métaphysique et plus tard la Société
française de philosophie s’ouvrirent à lui comme il le souhaitait, et nul n’y
conteste plus la légitimité philosophique de son attitude. Il n’en fut
malheureusement pas de même partout.
Quelle impression l’Action produisit-elle, à première lecture, dans les

milieux dont une apologétique éclairée devait être la préoccupation principale :
grands séminaires, facultés catholiques, revues ecclésiastiques ? On le saura
quand pourra être recueillie et publiée l’admirable correspondance où
s’épanchent si généreusement le cœur et la pensée de M. Blondel. Il semble
bien que la clairvoyance et la bienveillance restèrent exceptionnelles, dont
témoignent les comptes rendus de M. de Margerie, dans les Annales de
philosophie chrétienne, de Dom Delatte, abbé de Solesmes, dans la Revue
bénédictine, de M. Léonce Couture, au Polybiblion. Le défaut d’information
philosophique contemporaine et parfois même une certaine ignorance des
antiques œuvres chrétiennes qui eussent pu faciliter le contact (l’augustinisme,
par exemple, dont la bibliographie française était à cette époque lamentable),
faisaient également obstacle à l’intelligence d’une pensée aussi profondément
originale que délibérément traditionnelle. Reconnaissons-le toutefois : ce n’est
pas d’adversaires déclarés, c’est de maladroits amis que vinrent à M. Blondel
les premières difficultés et la première occasion de s’expliquer. [63]
1
Sur ce mot, cf. infra, p. 73 et seq.
2
Cf. infra, p. 72.
Le 15 mai 1895, parlant aux grands séminaristes d’Issy-les-Moulineaux

des Conditions de l’apologétique moderne 1 , Yves le Querdec proposait et
admettait pour sa part une forme d’apologétique (pragmatique, dirions-nous
aujourd’hui) qui s’appuierait sur une « analyse approfondie des conditions
nécessaires de la vie sensible, intellectuelle, morale et sociale même » pour
montrer ces conditions éminemment réalisées dans le catholicisme. Et, parmi
les représentants de cette apologétique (moins convaincante, disait-il, « pour
des intelligences intactes et saines » que l’apologétique traditionnelle, mais très
efficace sur « des intelligences affaiblies et incomplètes comme le sont
d’ordinaire celles de nos contemporains »), il citait M. Blondel.
Quelques semaines plus tard, étudiant de son côté les Nouvelles tendances
de l’apologétique philosophique 2 , l’abbé Denis, directeur des Annales de
philosophie chrétienne, croyait pouvoir constater que « l’apologétique
scientifique s’en va », que « l’apologétique métaphysique ne reviendra pas »,
que seule reste « l’apologétique morale, psychologique et sociale, celle qui
prend l’âme par ses besoins intimes et par ses aspirations supérieures », et il
félicitait l’auteur de l’Action d’avoir osé ramener la discussion sur ce « terrain
psychologique ».
Pour être d’inspiration bien différente de celles de Séailles ou du

recenseur anonyme de la Revue de métaphysique, ces appréciations n’en
reposaient pas moins sur un postulat analogue. Elles reconnaissaient
irréductible le conflit entre la philosophie moderne, analyse subjective de la vie
personnelle, et la théologie, affirmation objective d’un être transcendant. Elles
ne laissaient voir dans l’œuvre de M. Blondel qu’une tentative opportuniste
1
Conférence publiée d’abord par le Monde (20 et 27 mai, 3 juin 1895) et
reproduite dans le Catholicisme et la vie de l’esprit (Lecoffre, éd.). Nous
citons d’après cet ouvrage. Nul n’ignore plus que Yves Le Querdec est un
pseudonyme de Fonsegrive, esprit d’élite qui racheta avec usure quelques
légers contresens de cet ordre par un nombre incalculable de bonnes œuvres
et de hautes pensées. Lire sur Fonsegrive le cahier 11 de la Nouvelle
Journée.
2
Ann. phil. chrét., sept. 1895.
pour remédier pratiquement à cette antinomie théoriquement insoluble. Elles la

niaient comme philosophie.
M. Blondel s’en montra vivement alarmé. Tout en remerciant l’abbé

Denis de ses bonnes dispositions 1 , [64] il lui demanda la permission de
protester contre certaines manières de louer sa pensée qui la déformaient
gravement et d’indiquer en même temps : — sur quels points il se distingue
des philosophes apologistes parmi lesquels on a marqué sa place ; — comment
une philosophie apologétique ne peut se borner à analyser les « besoins
intimes » de l’âme ou la « convenance suprême » du surnaturel ; — sous quelle
forme renouvelée est susceptible de reparaître cette métaphysique religieuse
dont on déclare le règne fini.
Et ce fut la longue Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en

matière d’apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l’étude du
problème religieux que les lecteurs des Annales de philosophie chrétienne
trouvèrent dans les numéros de janvier à juillet 1896 2 .
*
* *
Étudiant donc rapidement les diverses méthodes proposées ou utilisées en

apologétique, M. Blondel dénonce tout d’abord l’erreur répandue qui veut faire
déposer en faveur du dogme les données des sciences positives, comme si nous
possédions en elle une véritable ontologie. Il condamne la prétention d’ériger
des faits historiques comme tels en preuves philosophiques. Plus ami de la
vérité que de Platon même, il montre les insuffisances d’une apologétique
1
Id., nov. 1895.
2
La Lettre sur l’Apologétique n’a jamais été rééditée ni mise dans le
commerce. Sans doute pour la même raison que l’Action : M. Blondel la
juge aujourd’hui dépassée et sur divers points, inadéquate à sa pensée
présente.
comme celle que son maître Ollé-Laprune a voulu fonder sur « la convenance
intellectuelle et morale du catholicisme ». Il signale l’embarras où elle nous
met en face de la notion de surnaturel : « si on insiste sur la conformité du
dogme avec les besoins de la pensée, l’on risque de n’y plus voir qu’une
doctrine excellemment humaine ; si l’on pose d’emblée qu’il surpasse ou
déconcerte même la raison ou la nature, alors on quitte le terrain de
l’argumentation choisie et le champ de l’investigation rationnelle. En sorte que
cette apologétique philosophique ou cesse d’être une apologétique ou cesse
d’être une philosophie. » Il écarte pour des raisons analogues la méthode
proposée par Yves le Querdec, consistant à établir que la vie ne peut être vécue
sans une doctrine de vie que le christianisme, et [65] spécialement le
catholicisme, est seul capable de fournir. Tantôt, en effet, on y parle de
l’identité du christianisme et de la vie comme si la révélation ne faisait que
confirmer et recouvrir la nature sans rien lui apporter de nouveau ; tantôt il
paraît s’agir simplement pour elle du parallélisme de deux ordres sans rapport
intrinsèque, et dont la convergence finale demeure dès lors inexplicable. A
l’apologétique thomiste, qui insiste sur la gratuité et l’hétéronomie du
surnaturel, il reproche, par contre, de méconnaître ce que son accès exige, dans
le sujet, de dispositions intimes et de bonne volonté profonde. La synthèse
proposée par le thomisme de l’objet de la connaissance ou de la foi a par soi
une grande force de conviction. Une fois qu’on y est entré, on ne peut que s’y
trouver en assurance. « Mais il faut y entrer. » Or, à beaucoup de nos
contemporains, le thomisme apparaît « comme une description exacte, mais, si
je puis dire, statique ; comme une superposition d’éléments, mais sans que le
mouvement qui nous élève de l’un à l’autre soit intimement provoqué ; comme
un inventaire, mais non comme une invention, capable de justifier, par le
dynamisme qui les suscite, les ascensions de la pensée... On ne peut pas, on ne
doit pas tendre à se contenter de cette exposition triomphante » (p. 22 du tiré à
part).
Cela fait, il aborde enfin le problème qui marque le point crucial du débat
entre la philosophie et la religion, et qu’on ne peut escamoter sans condamner
toute apologétique à l’équivoque et à l’impuissance — le problème que voici :
*
* *
La pensée moderne s’est attachée à cette idée que « rien ne peut entrer en
l’homme qui ne sorte de lui et ne corresponde en quelque façon à un besoin
d’expansion, et que... il n’y a pour lui vérité qui compte et précepte admissible
sans être de quelque manière autonome et autochtone. » (p. 28). Elle fait ainsi,
comme l’indiquait avec raison le compte rendu précité de la Revue de
métaphysique, de la notion d’immanence la condition de toute philosophie, et,
sous les réserves qu’il indiquera, M. Blondel considère qu’elle le fait
légitimement.
Mais, d’autre part, il n’y a de chrétien, de catholique, que ce qui est

proprement surnaturel. La vérité que l’Église impose à l’homme, elle professe
qu’il lui est [66] impossible de la tirer de soi ; la fin dont elle lui fait une
obligation, elle enseigne qu’il n’a plus, en l’état de déchéance originelle, rien
de ce qu’il faut pour l’atteindre. Elle y voit la matière d’un don à la fois libre
dans sa source et inévitable pour le destinataire.
Comment, dans ces conditions, peut-il y avoir même rencontre de fait

entre la philosophie et la religion ? Comment le christianisme peut-il être
justifié de cette invasion indiscrète en notre vie la plus personnelle ? Défendu
surtout de l’apparente injustice qui fait de nous, impuissants à nous sauver, des
êtres puissants pour nous perdre à jamais, au point de changer un don gracieux
en une dette rigoureuse ?
L’heureuse hardiesse qui permet d’aborder ce problème, c’est ce que M.

Blondel appelle 1 , d’un mot qui allait faire fortune, la méthode d’immanence.
1
Sans intention ni même impression explicites de proposer une méthode
nouvelle, étrangère au processus traditionnel de l’apologétique ni surtout au
travail réel des consciences. L’expression même de méthode d’immanence
paraît avoir été un obiter dictum. Voir sur ce point, infra, p. 145, et
Non seulement distincte de la doctrine d’immanence 1 , mais contraire à elle et

destinée à l’exclure, elle ne suppose pas du tout « que l’homme trouve, en soi
et par soi, toute la vérité nécessaire à sa vie » ; elle n’érige pas en absolu le
subjectivisme humain. Estimant « qu’avant d’avoir à nous prononcer sur la
portée de ce que nous pensons, il importe de déterminer ce que nous pensons
en effet », elle consiste seulement « à mettre en équation, dans la conscience
même, ce que nous paraissons penser et vouloir et faire, avec ce que nous
faisons, nous sommes et nous pensons en réalité » (p. 33).
L’œuvre première de la philosophie, c’est de critiquer les uns par les

autres les divers phénomènes qui composent notre vie intérieure, d’en montrer
la liaison, d’en dérouler le déterminisme. Elle étudiera, par exemple, l’idée de
Dieu « non en tant qu’elle est Dieu, mais en tant qu’elle est notre pensée,
nécessaire et efficace, de Dieu », et la Révélation « non en tant que religieuse
et rédemptrice, mais en tant que nous pouvons en [67] découvrir le type
conforme à nos besoins » (p. 34). Rien là-dedans qui préjuge de l’existence et
de la nature de l’objet transcendant : « formellement identique à la foi
objective, la foi subjective est tout entière livrée à la critique rationnelle sans
que la première puisse être atteinte dans son fond » (Id.). Et pourtant il en naît
la seule philosophie religieuse qui puisse contenter en même temps la raison et
la foi.
A étudier, en effet, le système lié de nos pensées, il apparaît que « la

notion même de l’immanence ne se réalise dans notre conscience que par la
présence effective de la notion du transcendant » (p. 25). Ce n’est pas dire
assez ; car, par l’échelon du transcendant auquel est suspendu tout le
dynamisme de notre vie mentale, nous sommes préparés à un avenir ultérieur,
à une possibilité supérieure ; si en effet ce transcendant a daigné se
Vocabulaire technique et critique de la philosophie de A. Lalande, art.

Immanence, t. I, p. 342-346.
1
La distinction n’est pas faite en ces termes dans la Lettre sur l’apologétique.
Mais elle est déjà très nettement présente à l’esprit de M. Blondel. Voir, par
exemple, page 29, cette formule dont la netteté n’a pas été dépassée :
« l’avoir, non comme donné et reçu, mais comme trouvé et issu de nous,
c’est ne pas l’avoir du tout ».
communiquer, et si l’état psychologique qui résulte en nous de cette vocation

se traduit, fut-ce obscurément et anonymement, en notre vie, alors ce n’est plus
seulement la notion d’un transcendant qui apparaît, c’est le problème même du
surnaturel qui se pose et s’impose. Cette idée inévitable d’une dépendance de
la raison et de la volonté humaines, avec toutes les conséquences qu’elle
implique, nous montre le surnaturel, non sans doute encore historiquement ou
ontologiquement réel, mais « indispensable en même temps qu’inaccessible à
l’homme ».
Nécessaire donc en un sens, mais d’une nécessité hypothétique qui ne met

en question ni la libéralité du donateur, ni la liberté du donataire, ni la gratuité
du don. Le progrès de notre volonté nous contraint à l’aveu de notre
insuffisance, nous conduit au besoin senti d’un surcroit, nous donne l’aptitude,
non à le produire ou à le définir, mais à le connaître, ou à le recevoir... car si
notre nature n’est pas chez elle dans le surnaturel, le surnaturel est chez lui
dans notre nature ; il est donc inévitable que ne s’effacent jamais les titres de
naturalisation qu’il laisse en nous ; se dérober à sa destinée n’est point s’y
soustraire. Et tel est le sens de la nécessité qui relie les deux ordres
hétérogènes, sans en méconnaître cependant l’indépendance » (p. 438). Le
surnaturel n’est pas « nécessité par nous », mais « nécessitant en nous », n’est
pas exigé par nous, mais exigeant en nous et, dès lors, exigible de nous.
Seule la pratique effective tranche, pour chacun [68] de nous, — la Lettre

le répète après l’Action, — la question de la présence de fait, de l’existence
objective du surnaturel. La philosophie n’en connaît que l’idée, l’exigence
subjective. Mais ce fait, qui limite la portée de l’investigation, en assure aussi
l’indépendance. Non libera nisi adjutrix, non adjutrix nisi libera philosophia.
Aussi bien l’histoire nous montre-t-elle, et ici une fois de plus, de fréquents
échanges d’influence et de services entre l’idée chrétienne et la libre
philosophie.
*
* *
La philosophie grecque repose sur le postulat tacite de la divinité de la

raison, « non pas seulement en ce sens que Dieu est λ γος ? ou que le
Verbe est Dieu, mais en ce sens que notre connaissance spéculative enferme la
vertu suprême et d’elle-même consomme en nous l’œuvre divine ». Sans doute
il arrive à Aristote de parler d’une vie plus qu’humaine. Mais qu’est-ce qui la
constitue et la réalise à ses yeux ? Un acte de contemplation qui trouve dans
notre raison même son origine et son terme. « En sorte que, loin de voir ici
comme une pierre d’attente pour le surnaturel, il faut reconnaître que,
d’avance, c’en est l’exclusion implicite, et qu’il y a, dans cette hautaine et
sublime doctrine, comme la candidature permanente de la philosophie pure au
rang suprême, quelque haut qu’on le mette. »
Partie, elle aussi, au XVIe siècle, d’un dogmatisme naïf qui ne mettait en
question ni l’universelle compétence de la raison ni l’identité de la
connaissance et de la vie ; reprise périodiquement de son ambition dogmatique
(Spinoza après Descartes, Schelling après Kant, Taine après Comte), mais
obligée sans cesse d’en déplacer, en quelque sorte, le point d’application, il
était donné à la philosophie moderne de réaliser ce progrès essentiel : elle ne
croit pas que la pensée suffise à nous égaler à nous-mêmes et aux choses ; elle
n’admet pas que la connaissance, même intégrale, de la pensée et de la vie
puisse suppléer ou suffire à l’action de penser de vivre. Le seul reproche
qu’elle encourt en l’affaire, c’est de n’être pas allée encore jusqu’au bout de
cette aspiration fondamentale. Le grand service qu’elle attend, c’est qu’on
l’aide à voir toutes les conséquences de son principe, ce qui revient à dire
qu’elle ne s’équilibre et ne s’achève que dans une philosophie de l’action. [69]
A cette évolution décisive, la spéculation philosophique est loin d’avoir

perdu. Sa compétence est élargie, et le scandale prend fin, de voir ce qui nous
est donné comme le tout de l’homme soustrait à l’étude franche, à l’art sincère,
à la pensée vivante. Une méthode lui est offerte qui, en déterminant d’une
manière exhaustive les éléments et les requêtes de la vie intérieure, nous

permet en même temps de les juger. « Il y a, en notre volonté générale et
profonde, une logique dont nous n’avons qu’à discerner les actuelles
exigences, impliquées dans ce que nous pensons et posées par ce que nous
faisons en effet, pour dégager les lois complètes de la pensée et de l’action »
(p. 60). Mais ces progrès dans la détermination de sa tâche et de ses méthodes,
que la philosophie doit à l’influence immanente du problème religieux,
réagissent à son tour sur l’intelligence de ce problème et sur le développement
de la conscience chrétienne.
Avertis qu’il y a dans la vie quelque chose (et l’essentiel) dont ni la

science ni la raison abstraite ne sont en possession, nous ne répugnons plus a
priori à l’idée d’un dogme qui, à de tout autres titres, réclamerait le
gouvernement de la pensée et de la philosophie. Prévenus de ne pas abuser de
la certitude et de la fixité du dogme contre la mutabilité et la légitime liberté de
la connaissance philosophique, le théologien est invité de son côté à « peiner
comme les autres et pour les autres, afin de ne parler qu’en savant des choses
de la science, qu’en historien des problèmes du passé, qu’en philosophe des
inquiétudes de la pensée, qu’en vivant des choses de la vie » (p. 67). Sachant le
caractère toujours partiel des idées et leur insuffisance à exprimer le fond de
l’être moral, nous respectons, dans des croyances intrinsèquement imparfaites
et fausses, la bonne volonté des âmes qui y cherchent le dieu inconnu et la
liberté de l’esprit qui souffle où il veut. Mais nous n’oublions pas que « pour
que l’imparfait ou l’insuffisant puisse suffire, il faut que le suffisant subsiste et
qu’on lui donne lieu d’espérer », et nous nous armons, à l’égard de nous-
mêmes, d’une sévérité égale à notre indulgence pour les autres. Renonçant à
démontrer directement ou à procurer le surnaturel par quelque artifice
dialectique que ce soit, nous ne nous sentons plus gênés, dans la recherche de
démonstrations apodictiques, par la crainte de ne pas réserver suffisamment la
part de la grâce, nous comprenons « comment le refus ou l’obtention
systématique de ce [70] que [la philosophie] reconnaît impliqué par notre
action même est, non pas seulement pure privation d’un état supérieur et
surérogatoire, mais déchéance positive, et comment l’ordre, humain, assez
subsistant et assez solide pour servir de fondement à toutes les constructions
divines, reste indélébile sous l’accablement des responsabilités éternelles » (p.

78) ; les questions délicates du dam et de la satisfaction vicaire commencent à
s’éclairer pour nous. Ayant appris enfin qu’aucune des formes de l’existence
ne se termine en soi-même et que « nous ne pouvons toucher l’être en rien sans
passer au moins implicitement par Celui qui, source et lien de tout être, est le
« réalisant universel », nous entrevoyons ce qui est peut-être un dogme
implicite : l’Emmanuel cause finale du dessein créateur. « Entre ces opinions
théologiques, jusqu’ici libres, l’une selon laquelle l’Incarnation du Verbe n’a
pour raison que la faute originelle en vue de la Rédemption sanglante, l’autre
selon laquelle le plan primitif de la création enveloppait le mystère de
l’Homme-Dieu, en sorte que la chute aurait seulement déterminé la forme
douloureuse et humiliée du Christ avec la surabondance de grâce et de dignité
qui est le fruit de cette surabondance d’amour, il se peut qu’un jour l’Église
décide en faveur de la seconde thèse » (p. 81). Ce jour-là, la philosophie
moderne pourra se glorifier d’avoir préparé une de ces définitions dogmatiques
dont peut toujours s’enrichir le formulaire de la foi. Le conflit du rationalisme
et du catholicisme se résout ainsi au profit commun de la philosophie. Au lieu
de bouder stérilement la pensée moderne, sachons discerner en elle ce qui
travaille avec nous et pour nous. « Tournés vers l’avenir, découvrons déjà,
dans les crises présentes, les succès futurs de ce Christ qui, humble et caché
durant sa vie, demeure humble et caché dans son progrès à travers l’humanité,
au point de laisser à ses adversaires d’un jour l’apparente initiative des grandes
inspirations de justice et de raison qui viennent secrètement de lui. »
*
* *
Nous savons des lecteurs qui, aujourd’hui encore, considèrent la Lettre

sur l’Apologétique comme le chef-d’œuvre de M. Blondel. Même de qui ne le
partagerait pas, cette opinion peut se comprendre. Loin de nous, en [71] tout
cas, la pensée d’imputer à péché à l’auteur cette confiance et cette fougue de
jeunesse, cette éloquence et cette abondance qui donnent à la Lettre sa
physionomie si attachante ! Loin de nous la présomption de l’étroite critique

qui crut discerner là tous les signes de la présomption ! Qui dit audace ne dit
point témérité. Il y a, dans certains exploits de jeunesse, une sûreté de regard et
de main qu’envient l’expérience et la méthode de l’âge mûr. Puissamment
armé, au point de vue philosophique, par des lectures et des réflexions dont
certains raccourcis nous disent l’étendue, M. Blondel, par ailleurs, n’avait rien
négligé pour rester en règle, non seulement avec les exigences de fond, mais
avec les habitudes de langage de l’orthodoxie catholique 1 . Dans l’ensemble, la
solidité de l’œuvre égale son éclat. Les postulats de la philosophie de l’action y
sont dégagés, les intentions manifestées, les principes posés. Sur la plupart des
points, la pensée de M. Blondel n’aura pas à se déplacer. Ce sont les
ignorances et les préjugés du dehors qui, de gré ou de force, devront se rallier à
elle.
Qu’à d’autres égards la Lettre appelle cependant des explications et les

nuances, le contraire seul pourrait nous étonner. C’est un écrit de circonstance
et de polémique, et, dans l’élan d’une attaque heureuse, la tentation est forte,
pour une troupe ardente, de dépasser le but et de malmener le vaincu. C’est une
œuvre de jeunesse, et vieillir serait trop triste, s’il dépendait d’une anticipation
géniale de rendre inutile tout effort ultérieur de critique et de réflexion.
L’information théologique et patriotique manque encore à M. Blondel, et
l’œuvre lui reste inconnue du cardinal Dechamps 2 , par exemple, qui lui sera si
utile pour raccorder ses conceptions propres à la construction théologique
traditionnelle. Le problème de la connaissance religieuse, voire de la
connaissance tout court, n’est pas posé encore pour lui avec cette [72] acuité
qui, plusieurs années plus tard, va faire rebondir sa pensée et lui ouvrir des
1
« Brochure très étudiée jusqu’en ses moindres détails, et dont quelques
expressions n’ont été fixées qu’après une correspondance avec d’éminents
théologiens romains », affirme Fonsegrive dans Le Catholicisme et la vie de
l’esprit (p. 31). Nous lisons dans le même ouvrage (p. 65) que « la lettre de
M. Blondel fut déférée à l’Index. Mais grâce à la haute intervention du
cardinal Perraud, un ordre personnel de Léon XIII enleva à la congrégation
l’examen de cette cause. »
2
Sur le cardinal Dechamps, dont l’œuvre à été signalée à M. Blondel par Mgr
Guillibert, évêque de Fréjus, voir infra, p.86 et seq.
voies nouvelles. Il était impossible que certaines obscurités n’y subsistassent

point.
La principale, la seule vraiment gênante, nous paraît provenir de ce qu’il

faut bien appeler, puisqu’il emploie lui-même le mot, le phénoménisme au
moins méthodologique de M. Blondel à cette époque. Dans le dessein avoué
d’assurer l’indépendance respective de la théologie et de la philosophie, sans
doute aussi avec l’arrière-pensée de se garantir personnellement plus d’aisance
et de liberté d’action 1 , le jeune universitaire, nous l’avons vu, revient avec
insistance, dans la Lettre sur l’Apologétique comme dans l’Action, sur cette
idée que, si la philosophie ne sort pas de son rôle en enseignant l’exigence
subjective du surnaturel, elle n’a point à se prononcer sur son existence ou sa
nature objective. Occupée « à décrire et à ajuster tous les aspects du
phénomène universel », elle voit limiter de telle sorte ses prétentions
1
La situation de M. Blondel dans l’Université fut un moment fort délicate.
« Après la soutenance de mes thèses, a-t-il bien voulu nous raconter, j’étais
allé voir Liard pour solliciter un poste : il m’avait déclaré que sa
« responsabilité d’homme public » ne lui permettait pas de me confier une
chaire, attendu que ma façon d’entendre le problème philosophique et moral
était destructive de la méthode et de la conception dont il avait à assurer le
respect. Et c’était dit d’un ton qui ne me permettait pas de solliciter
l’explication d’une formule, dont le sens me restait obscur, mais j’ai su plus
tard qu’il me reprochait de nier la valeur de l’ordre naturel, et de prétendre
instaurer un pur surnaturalisme sur la ruine totale de la science et de la
morale. Cet ostracisme devait durer près de deux ans : et devant mes
instances pour sortir d’un congé involontaire, on m’offrait... d’enseigner
l’histoire au collège d’Avallon. En ces conditions, la note de la Revue de
Métaphysique (le premier jugement publié par une revue sur ma thèse) ne
pouvait que m’émouvoir et me porter à marquer de toute ma force, en allant
à l’extrême de ce que Delbos consulté appelait « le rationalisme de mes
moyens », ma position proprement philosophique et laïque, sans
empiétement aucun sur le domaine réservé de la théologie, de la mystique,
de la pratique même. D’où l’effort, assez unilatéral, je le concède, qui,
comme un plaidoyer passionné, insiste exclusivement sur un aspect de ma
pensée, et cela dans le double dessein de manifester le caractère purement
rationnel de mon entreprise, en revendiquant à mon tour les droits de cette
raison contre ses prétendus défenseurs qui lui enlevaient une partie de son
domaine, et de me rouvrir la carrière universitaire qu’un contresens semblait
me fermer brutalement » (Lettre inédite du 24 avril 1918).
ontologiques et métaphysiques qu’en face de cette donnée transcendante il ne

semble plus lui rester d’autre rôle que de nous contraindre à l’aveu d’un on
[73] ne sait quoi, destiné à rester pour elle sans forme et sans nom.
Tout en réservant, avec M. Blondel, la part incommunicable de la grâce

d’une part, de la pratique religieuse 1 d’autre part ; tout en admettant, comme il
1
C’est sous cet aspect surtout que M. Blondel a défendu longtemps sa
réponse à la Revue de métaphysique, et qu’elle lui a paru exprimer une
vérité permanente. « Dès 1894, j’étais extrêmement préoccupé de ne pas
laisser « l’idée de l’action » se substituer à « l’action effective », de ne pas
laisser une « philosophie de l’action » reprendre les errements et les
prétentions d’une « philosophie de l’idée », de ne pas laisser la solution
spéculative usurper la place de la pratique ; je tenais donc à marquer, contre
le rationalisme, la part réservée et éminente de ce que la vie réellement
vécue apporte d’enseignements et de conclusions que rien ne supplée, si
tout doit contribuer à les préparer et à les éclairer. Et ce qui est vrai dans
l’ordre naturel et intellectuel est aussi ou plus vrai encore dans l’ordre
surnaturel de la foi positive. La métaphysique n’est qu’un schéma, un
mimétisme du réel ; de même, et a fortiori, une étude, même aussi poussée
que possible, de la vie religieuse, est comme une coque, véhicule protecteur
et moule peut-être exactement plastique, dans l’hypothèse la plus favorable,
mais enfin sans ce contenu réel, sans cette divine présence qui échappe à
toutes nos catégories, à toute cette science notionnelle, à toutes nos
représentations anthropomorphiques... Voilà en quel sens et pour quelles
raisons, à la fois philosophiques et théologiques même, j’ai pu poser la
distinction et la solidarité de la foi subjective (en tant que phénomènes de
conscience systématisés) et de la foi réelle et effective (en tant que portant
en elle le mystérieux hymen de la vie humaine et du don divin)... Depuis
lors, en réfléchissant au rapport de la pensée discursive et de la
« contemplation », en étudiant les formes les plus concrètes et les plus
hautes — non de la raison — mais de l’intellectus, en prenant contact avec
les expériences mystiques, je me suis rendu compte davantage de ce que le
P. Rousselot appelle le mimétisme de toute la connaissance. Mais, plus que
lui, j’insisterais sur le caractère utile, solide, salutaire de ces notions
inadéquates et toujours artificielles, et je ne crois pas mériter du tout le grief
d’agnosticisme ; toutefois j’estime que tout ce que nous pouvons obtenir,
par la réflexion analytique et par les synthèses expressives du langage, de la
science, de la spéculation rationnelle, reste, selon le mot de Newman,
umbrae et imagines ; ...je crois que si l’usage de l’investigation logique et
métaphysique est légitime pour nous mettre sur le chemin du réel, toutefois,
pour goûter, pour posséder, pour voir ce réel, il faut recourir encore à
le fait déjà (sans peut-être le dire encore assez), que la vérité surnaturelle ne
saurait ni se formuler ni se vivre indépendamment de l’apport historique de la
révélation et de la tradition, on peut se le demander : Est-il vrai que l’étude de
l’action religieuse ne reste « toute scientifique », qu’en demeurant « pur
phénomène » ? [74] Est-il concevable qu’on explore le domaine total de la
« foi subjective » sans empiéter sur celui de la « foi objective ? » 1 . Est-ce
d’autres méthodes, parcourir d’autres voies qui, dans l’ordre naturel même,
sont analogues à ce que les mystiques décrivent des préparations
ascétiques » (Lettre inédite du 24 avril 1918).
1
En réponse à ces objections que nous lui avons récemment fait connaître,
M. Blondel, dix ans après la lettre où il défendait aux trois quarts ses textes
primitifs comme on vient de le voir, nous écrit en ces tenues qui montreront
le travail continu et |progressif de sa pensée et de ses formules : « Je vous
remercie de vos franches et pénétrantes critiques : pris en son sens obvie,
mon texte les mérite. Je vous sais gré de me faire voir, en une optique
objective, ce que, à distance, je persistais trop à interpréter à travers mes
intentions meilleures que mes expressions. Dans ce passé déjà lointain,
divers points, mais celui-ci plus que tout autre, appelleraient des
« rétractations » ou des redressements. D’ailleurs la distinction que vous
incriminez ne m’avait jamais pleinement satisfait, elle me laissait un
malaise et j’avais l’impression de loucher en la faisant. D’une part en effet
elle avait une signification purement méthodologique, dans la mesure où je
regardais du côté des idéalistes, phénoménistes ou immanentistes qui me
disqualifiaient comme philosophe et avec qui cependant je voulais coûte
que coûte prendre contact pour amorcer le débat en allant aussi loin que
possible au devant d’eux ; mais alors je semblais glisser sur le terrain
doctrinal et ontologique par des concessions définitives et abusives que
vous avez bien raison de condamner, mais auxquelles réellement je ne
consentais pas. — D’autre part, cette même distinction visait déjà, sous une
forme très imparfaite ou même inexacte, à une thèse dont, je n’ai fixé la
signification et la portée que beaucoup plus tard, la thèse qui consiste à
discerner l’hétérogénéité et la solidarité de deux sortes de connaissance en
toute notre pensée. Au début, faute d’avoir analysé les aspects ou les
ingrédients de la pensée, que je n’envisageais guère que sous sa forme
notionnelle, je ne voyais en face d’elle, pour nous ramener de l’abstrait au
concret, que l’action. Mais c’était là une opposition artificielle et
dénaturante. Il y a une autre connaissance, une autre pensée, une autre
science, qu’il importe de caractériser et qui répondent à vos desiderata.
L’action n’est pas tout d’un côté ; elle participe aux deux pensées qui
communient en elle et qui servent à la promouvoir, comme elle sert à les
féconder. Je ne dirais donc plus que la métaphysique n’est qu’un schéma,
vraiment à ce seul prix que peuvent être conciliées la liberté d’investigation

réclamée par le chercheur et la docilité requise du croyant ?
Si la distinction du noumène et du phénomène est, comme on nous

l’enseigne, nominale et artificielle, l’objet métaphysique (nous ne disons pas
encore [75] surnaturel) de l’aspiration religieuse doit être, même pour la
conscience et la raison, autre chose qu’une impénétrable inconnue. Si l’histoire
surnaturelle dont nous sommes les héritiers, la destinée surnaturelle à laquelle
nous sommes conviés retentissent de fait dans notre condition présente, ce doit
être tout de même quelque chose de plus précis qu’un aveu d’impuissance que
nous apportons en collaboration à l’appel de la révélation. L’espèce
d’agnosticisme où pourraient nous incliner certaines formules de la Lettre sur
l’apologétique ne répond donc pas, semble-t-il, à l’orientation profonde de la
doctrine. Ainsi apparaît-elle, en ce premier état, tiraillée entre des tendances
difficilement conciliables et l’on comprend, en une certaine mesure, qu’elle ait
été utilisée ou sollicitée en des sens différents.
Nous aurons à montrer comment s’est résolue cette apparente antinomie

et en quel point précis s’est fixé — ou manifesté l’équilibre délicat de cette
pensée vigoureuse. Mais on le voit dès maintenant, et il importe de le noter
d’avance. Loin de chercher à retrouver par la seule analyse interne le contenu
de l’enseignement révélé, comme un sceau dans son empreinte ou un objet
dans son image, le mouvement spontané de M. Blondel a été de souligner au
maximum l’indépendance des deux démarches et l’irréductibilité des deux
ordres : « On me prête le dessein, écrira-t-il plus tard, de montrer comment les
une coque. Mais du reste j’en avais déjà l’aveu proche, lorsque dans
l’Action je parlais d’une métaphysique (notionnelle) « à la première
puissance » afin de réserver la place de cette « métaphysique à la seconde
puissance » que je ne savais pas encore bien aborder. Aussi avez-vous
grandement raison de rappeler que, glissant du terrain méthodologique en
une ontologie factice, mes formules initiales sont une fausse note dans le
concert où je cherchais l’harmonie en excluant toute comptabilité double,
toute dissonance irréductible, même tout simple concordisme. Car il faut,
me semble-t-il, que tout communique et que rien ne se confonde ». (Lettre
inédite du 23 février 1928).
dogmes sont appelés ou postulés par l’âme humaine qui, si elle sait bien voir
en elle-même, peut les y découvrir d’avance. Or je n’ai pas cessé un seul
instant d’affirmer que, sans un enseignement objectif et une révélation
positive, nous ne pouvons par nous-mêmes découvrir aucun dogme, obtenir
aucune connaissance de la véritable réalité surnaturelle, dégager aucune notion
de la grâce, même quand les touches secrètes de Dieu se traduisent déjà par des
faits de conscience anonymes » 1 . Dans de tels passages, certains ont cru
discerner une résipiscence et une mauvaise défaite. On voit ce qu’il en faut
penser. A supposer qu’il y ait eu oscillation, c’est dans le sens opposé à celui
qu’on a cru que penchait tout d’abord la pensée de M. Blondel. Nos arrière-
neveux lui entendront peut-être reprocher d’avoir, en face du surnaturel,
exagéré la discrétion. [76] [77]
1
Lettre à l’Univers du 12 mars 1907. Cité notamment par Thamiry, les Deux
aspects de l’Immanence, p. 271.
IV. Le fait interne

et le fait externe
[78] [79] D’après l’enseignement théologique, la vie de la foi nous est

offerte par une révélation. Le christianisme est un fait et une religion, un fait
extérieurement donné, une religion publiquement et socialement pratiquée. A
ce titre, il relève de l’histoire, où il réclame un caractère de transcendance
unique : Fides ex auditu 1 .
Mais il n’est pas contesté, il est même explicitement enseigné que la

grâce nous travaille en même temps du dedans et que, sous son action,
surgissent ou se précisent en nous des aspirations et besoins qui, sans
constituer à aucun degré une connaissance anticipée du contenu de la
Révélation, ni davantage un pouvoir autonome d’élévation transcendante, se
traduisent, pour l’âme humaine, et par une obligation impérieuse d’adhérer à
cette religion, et par une impossibilité absolue de réaliser sans elle et hors
d’elle sa destinée plénière.
1
Rom., X, 17.
Comment concevoir cette intervention extérieure, pour qu’elle laisse

intacte la liberté et la dignité de l’adhésion personnelle ? Comment cette
réaction spontanée ou provoquée de l’âme humaine, pour que ne soient mises
en cause ni la transcendance ni la gratuité du don divin ? De quelle manière se
rencontrent et se nouent en nous le « fait externe » de la révélation et le « fait
interne » de l’inquiétude et de la grâce ? Quel est le rôle respectif, dans la vie
chrétienne et sa justification apologétique, des signes du dehors et des
postulations du dedans ? Tel est donc le permanent problème que l’œuvre de
M. Blondel se trouvait poser avec une acuité insoupçonnée.
Dans une étude de dessein proprement philosophique, il nous avait

d’abord paru possible de laisser à l’arrière plan un débat suspendu finalement
aux plus délicates [80] notions théologiques. A l’épreuve, nous avons craint
que, faute d’y apporter dès l’abord une lumière suffisante, tout notre exposé
risquât de demeurer équivoque et obscur. Nous défiant toutefois, ici
spécialement, d’une compétence et d’une information insuffisantes, nous nous
bornerons à rappeler les principales phases d’une discussion laborieuse, à
jalonner la route faite et les résultats acquis, laissant à M. Blondel le soin de
définir et de délimiter lui-même les positions où il apparaît, de plus en plus,
solidement installé.
*
* *
Parmi les études critiques suscitées par la Lettre sur l’Apologétique, deux
surtout avaient été remarquées : celle du P. Schwalm sur Les illusions de
l’idéalisme et leur danger pour la foi 1 , celle de l’abbé Gayraud : Une nouvelle
apologétique chrétienne 2 .
1
Revue thomiste, septembre 1896.
2
Ann. phil. chrét., décembre 1896 et janvier 1897.
A la vérité, elles ne nous paraissent plus aujourd’hui bien redoutables et il

suffît de les rapprocher pour les neutraliser. En effet, tandis que l’abbé
Gayraud dénonce le naturalisme rationaliste de M. Blondel, c’est de fidéisme
subjectiviste que l’accuse le P. Schwalm. D’autre part, tandis que l’abbé
Gayraud déclare accepter la méthode d’immanence, en reconnaissant qu’elle a
été pratiquée par saint Augustin, c’est cette méthode même que le P. Schwalm
incrimine, comme entachée de kantisme et de subjectivisme. Sur quoi, le P.
Laberthonnière, qui fait le rapprochement 1 , de remarquer qu’il « faut au moins
que l’un ou l’autre se trompe », à moins qu’ils ne se trompent tous les deux.
Comment en effet ils se trompent tous deux et quelle est la cause spécifique de
leur erreur, il a été donné au P. Laberthonnière de le marquer dès l’abord avec
une précision vigoureuse, en deux articles restés célèbres sur le Problème
religieux 2 . Regardant, comme il dit, de haut en bas, ce que M. Blondel avait
considéré de bas en haut, supposant le problème du surnaturel résolu et le
christianisme admis, et recherchant de ce point de vue les [81] conditions de la
solution dont la philosophie est capable, il retrouve en cours de route les
conclusions auxquelles M. Blondel était arrivé par sa libre investigation.
Il a été dit avec vérité que la foi doit être raisonnable, rationabile
obsequium. Mais comment peut-il y avoir adhésion raisonnable à des vérités
surnaturelles, c’est-à-dire inaccessibles en elles-mêmes à la raison ? Les
apologistes parlent comme d’une chose toute simple de démontrer la vérité de
la religion. Mais comment la démontrer, à partir sans doute de ce que nous
pouvons connaître naturellement, sans lui enlever le caractère d’un don libéral
et transcendant ?
Pour que les deux ordres se relient sans se confondre, il faut que leur lien
soit, non de nécessité logique, mais de solidarité vivante et intelligente. Pour
que l’apologétique se constitue comme science sans dénaturer son objet, il faut
que l’unité requise de plan en Dieu, de vie en nous — soit cherchée non dans
une analyse dialectique de la notion de surnaturel, mais dans une analyse
1
Essais de philosophie religieuse, p. 152-153.
2
Ann. phil. chrét., février et mars 1897. Cf. Essais de philosophie religieuse,
p. 151 et seq.
psychologique de l’acte de croire (et, ajouterons-nous, dans une étude

métaphysique des données sous-jacentes à cet acte). « Avoir la foi, la foi vive
et complète, c’est posséder Dieu. Mais nous ne pouvons posséder Dieu qu’en
nous donnant à lui ; et nous ne pouvons nous donner à lui que parce qu’il se
donne à nous. La foi apparaît ainsi comme la synthèse de deux amours, et non
pas comme la liaison de deux idées » 1 . Là est la clef du problème.
On n’est pas fidéiste pour soutenir que la foi seule, dans sa plénitude —
un acte de foi, — met en possession de la vérité surnaturelle et qu’elle est un
acte de vertu, donc de volonté libre. On n’est pas rationaliste pour soutenir que
l’objet de foi n’est pas impur, qu’il présente une certaine « connaissabilité »,
profit éclairant et nourrissant de notre libre adhésion intellectuelle sous la
motion de la grâce. Ces deux affirmations sont légitimes et se concilient, mais
là seulement où s’opère effectivement la synthèse de l’ordre naturel et de
l’ordre surnaturel, dans l’acte par lequel notre volonté ratifie le don gracieux de
Dieu. Ce qui revient bien à dire que c’est en nous, et par une méthode
d’immanence, qu’il faut trouver le principe d’un accord et d’une solution.
« Tout homme, en fait — nous ne disons pas en droit [82] — est appelé à
vivre surnaturellement » 2 . Impliqué ainsi pratiquement dans une économie
religieuse de nature transcendante, il en résulte pour lui tout un réseau
d’influences et de sollicitations surnaturelles qu’il ne faut pas confondre avec
la grâce sanctifiante effectivement possédée, mais qui n’en constituent pas
moins ou des grâces actuelles ou des préparations plus ou moins lointaines à
l’invasion et à l’avènement du Dieu de la révélation. Même méconnu, le Divin
agresseur est toujours là. Il n’est pas seulement autour de la place ; il est dans
la place. En ce sens il devient possible de dire que « l’action humaine postule
le surnaturel 3 », et que « dans la nature même... se trouvent des exigences de
surnaturel » 4 . Cette affirmation est légitime, du moment qu’elle vise, non pas
« la nature en tant que nature », mais la nature « en tant que pénétrée et
1
Ess. phil. relig., p. 166.
2
Id., p. 171.
3
Id., p. 173.
4
Id., p. 172.
envahie déjà par la grâce » ; la nature en tant que déchue d’une grâce première
qui a été perdue sans que la vocation correspondante fût retirée, et qui demeure
tributaire d’une grâce de relèvement. Comment serait-il interdit à
l’investigation philosophique de faire apparaître les déficiences et requêtes de
l’action humaine, ainsi mise en demeure d’accueillir l’offre d’union divine ou
de manquer à sa destinée ? C’est l’objet parfaitement correct et rigoureux des
recherches que nous propose M. Blondel, au moyen et au nom d’une
« philosophie de la volonté, d’une philosophie de la vie et de l’action » qui,
sans répudier la « méthode spéculative et abstraite des dialecticiens », s’efforce
de la compléter et de la vivifier par « la méthode ascétique et vivante des
mystiques ». [83]
*
* *
Saint Augustin 1 , les mystiques, Pascal 1 , Newman : le P. Laberthonnière

avait indiqué dans le Problème religieux quelques-uns des points de contact et
1
Rapports de l’augustinisme et de la philosophie de l’action : magnifique
sujet que l’on traitera un jour. Les points de contact sautent immédiatement
aux yeux : caractère intérieur, moral, humain, du problème philosophique et
religieux : « C’est Dieu et mon âme que je désire connaître — Rien de
plus ? — Rien de plus » (Sol., I, 7) ; — instabilité des apparences sensibles,
précarité de la vie temporelle, nécessité de mourir à cette vie illusoire pour
naître à la vie véritable : « Rien ne lui suffit (à la créature raisonnable) de ce
qui est moins que vous, et ainsi elle-même ne se suffit pas à elle-même »
(Conf., XIII, 8) ; — vide de l’âme sans Dieu, plénitude de l’âme unie à
Dieu : « Je suis mal partout où vous n’êtes pas... Toute cette vaine
abondance qui n’est pas Dieu n’est que détresse » (Conf., XIII, 8) ; —
intériorité, universalité de l’inévitable présence : « O Dieu que toute
créature capable d’aimer, aime en le sachant ou sans le savoir » (Sol., I, 1) ;
— autonomie profonde de la personne sous le don onéreux et libérateur :
« Cherchez ce que vous cherchez... dans le plus profond de vos désirs »
(Conf., IV, 12 et V, 8) ; — irréductibilité du mystère et relativité de la
connaissance notionnelle : « Il y a plus de vérité dans la pensée que dans le
d’appui que « méthode d’immanence » et « philosophie de l’action » pouvaient

trouver dans la plus authentique tradition chrétienne. En réalité, l’inventaire
restait fort incomplet.
D’une part, en effet, l’augustinisme ne se réduit pas à saint Augustin. En

plein XIIe siècle, il a eu un représentant éminent en Pierre Lombard, le Maître
des Sentences, qui avait commenté, en les reprenant à son compte, les pages ou
saint Augustin parle des possibilités de charité et de foi incluses en la nature
même. Au XVIIe siècle et au XVIIIe, il devait connaître une efflorescence
magnifique, où l’idée des « raisons séminales », notamment, allait recevoir des
applications et fructifications multiples.
D’autre part, ce qui est moins connu 2 , dans [84] l’histoire même de la
pensée thomiste, deux hommes se sont rencontrés pour discerner l’intérêt qu’il
y aurait à fonder la distinction du naturel et du surnaturel, non plus sur des
hypothèses théoriques liées au concept de la nature humaine prise en soi, mais
en se plaçant dans l’ordre de la réalité originairement donnée et historiquement
développée : Cajetan, dans son Commentaire sur la somme théologique,
Suarez, dans ses traités De la Grâce et de la fin dernière, « L’un et l’autre,
écrit M. Wehrlé, distinguent, avec un soin qui est une nouveauté, la nature
naturelle et la nature pénétrée du surnaturel. De la nature en tant que nature
pure, ils nient qu’elle puisse renfermer une tendance vers le surnaturel. Au
contraire, de la nature primitivement surélevée, qui est la nôtre, ils admettent
qu’elle reste effectivement coordonnée à un ordre transcendant et qu’elle
discours et plus dans l’être que dans la pensée » (De Trin., VII, 4.
Traduction libre) ; — rôle indispensable de la pratique littérale et de la
bonne volonté religieuse dans la recherche et dans la foi : « Crois afin de
comprendre » (In. Joan. Ev., XXIX, 7) ; — souveraine dignité de la charité
(passim), etc., etc.
1
Cf. spécialement sur ce point L’apologétique et la méthode de Pascal, in
Ann. phil. chrét. de février 1901 et Es. phil. rel., p. 193 et seq.
2
Nous utilisons ici, notamment, l’excellente brochure de M. l’abbé Wehrlé :
la Méthode d’Immanence, dont il sera question plus loin. Lui-même utilise
une étude du P. Ligeard, parue d’abord en articles a la Rev. prat. d’ap., puis
en volume chez Beauchesne : la Théologie scolastique et la transcendance
du surnaturel.
postule rigoureusement la béatitude surnaturelle. Bref, pour construire leur

théologie, ils opèrent un changement de perspective qui leur permet d’aller à la
fois moins loin et plus loin que leurs prédécesseurs. D’un côté, ils
reconnaissent plus expressément la disproportion d’une nature créée avec
l’ordre surnaturel qui suppose une participation à la réalité incréée. D’un autre
côté, ils professent que la nature humaine, telle qu’elle se trouve donnée en
fait, est en quelque sorte nécessitée par une vocation obligatoire à sortir des
limites de l’ordre naturel 1 ».
Et enfin, chez saint Thomas lui-même, trois pierres d’attente se trouvent,

très ostensibles, pour une philosophie religieuse tout autre que le pur
« extrinsécisme » où ses disciples ont parfois cherché à l’enfermer malgré lui :
1° l’idée d’un « amour de Dieu sur toutes choses connaturel à l’homme » :
« Diligere autem Deum super omnia est quiddam connaturale homini » 2 ; 2°
l’idée d’une proportion et « ordination » nécessaires entre l’être et sa fin :
« Nihil potest ordinari in aliquem finem, nisi prœexistat in ipso quaedam
proportio ad finem » 3 ; 3° l’idée d’un désir naturel de la connaissance directe,
substantielle de Dieu, autrement dit de la vision [85] béatifique : « Ultima
felicitas substanitae separatae non est in illa cognitione Dei qua Deum
cognoscunt per suas substantias, cum adhuc earum desiderium deducat eas
usque ad Dei substantiam » 4 .
Et si l’une ou l’autre de ces thèses reste encore soumise à controverse

théologique, y en a-t-il une qui, par delà toutes les oppositions de méthode ou
d’école, mette plus aisément d’accord toutes les âmes chrétiennes que celle
d’une « naturelle et première inclination d’aimer Dieu », « indice et mémorial
de notre premier principe » ? Nous empruntons ces expressions à saint
François de Sales, qui a développé le thème en ses admirables chapitres XV à
1
Op. cit., p. 31.
2
Som. theol, Ia, IIae, q. CIX, art. 3.
3
De verit., q. 14, art. 2.
4
Cont. gent. III, c. 52. Sur ce point, cf. infra, p. 95-96, à propos des études du
P. Guy de Broglie.
XVIII du Traité de l’amour de Dieu 1 . Mais à combien d’autres ne pourrions-

nous en emprunter d’analogues ! Le péché, qui a « beaucoup plus débilité la
volonté humaine qu’il n’a offusqué l’entendement », ne nous a pas laissé le
pouvoir d’aimer Dieu sur toutes choses, mais il nous en a laissé l’inclination.
« Un certain vouloir sans vouloir, un vouloir qui voudrait, mais qui ne veut
pas, un vouloir stérile... un vouloir paralytique » subsiste en nous, qui est la
caractéristique essentielle de notre nature présente. Et qu’a proposé la
philosophie de l’action, sinon d’en étudier plus minutieusement, plus
rigoureusement, les « secrets avertissements » ?
De fait, l’originalité de M. Blondel paraît ici résider moins dans le fond

même des idées que dans le double souci de rigueur scientifique et de vérité
concrète qu’il a apporté à leur expression. Il ne désespère pas de l’entendre
dire un jour. Parmi les bons ouvriers de ce jour de justice, il faudra retenir entre
tous le nom de l’abbé Mallet.
*
* *
Ami et familier de M. Blondel en cette admirable ville d’Aix qu’il

habitait lui-même, et où il est mort récemment chanoine titulaire et chancelier
de l’archevêché, l’abbé Mallet a rendu à la philosophie de l’action [86]
plusieurs éminents services 2 . Aucun n’égale en importance et en éclat la série
1
Voir, en ce qui le concerna, la thèse de M. l’abbé Thamiry, La méthode
d’influence de saint François de Sales. Son apologétique conquérante.
Beauchesne, éd., 1922.
2
Cf. Dans la Rev. clerg. fr. : Un entretien avec M. Blondel (15 août 1901).
D’où naissent quelques malentendus persistants en apologétique (1er
septembre 1902). Un dernier mot sur la paix de l’apologétique (15
décembre 1902). Un nouvel entretien avec M. Blondel (15 avril 1904). Une
simple explication (15 juin 1904). Dans la Rev. de phil. : La philosophie de
l’action (1er septembre 1906). Dans la Rev. clerg. fr. à nouveau : Qu’est-ce
d’articles qu’il a consacrés, dans les Annales de philosophie chrétienne 1 , à

l’œuvre apologétique du cardinal Dechamps 2 . Sensationnelle à tous égards
devait être l’intervention posthume [87] au débat de ce théologien de premier
que la foi ? (1er et 15 août 1906). De l’unité complexe du problème de la foi.

Méprises et éclaircissements (1er février 1908).
Les articles Qu’est-ce que la foi ? ont été réunis en une brochure de la
collection S. et R. Bloud et Gay, éd. dont la lecture s’impose. En même
temps que de la foi (sur quoi M. Mallet se borne, dans l’ensemble, à
résumer et à systématiser des vues déjà présentées par M. Blondel) il y est
question de la science : — de sa double fonction théorique et pratique,
visant à la fois l’être des choses et le pouvoir de l’homme sur elles et
manifestant ainsi, une fois de plus, que « penser et agir ne composent en
nous qu’une seule destinée ; — de son autonomie relative et de sa
subordination finale à ces « questions vitales et totales dont, au fond, elle
procède elle-même » ; — enfin, et de la manière la plus fructueuse, du rôle
de la volonté dans l’acte de foi et dans la connaissance en général. Ce rôle,
explique M. Mallet, n’est pas seulement de consentir après coup à une
affirmation toute faite. La volonté contribue intrinsèquement, et
raisonnablement, à la certitude, à l’évidence même de l’affirmation, parce
qu’on peut appeler « les motifs propres de la volonté ». Vrais motifs, eux
aussi, mais « éclairants plutôt qu’éclairés, intelligents plutôt
qu’intellectuels ». De quel droit, s’est-on souvent demandé et peut-on
légitimement se demander, de quel droit la volonté intervient-elle dans le
domaine de l’intelligence ? Si elle n’apporte avec elle aucun élément
intellectuel nouveau, elle n’agit alors que comme puissance nue des
contraires, par un décret arbitraire que rien ne semble pouvoir expliquer ou
justifier. Si, au contraire, elle a déjà son contenu propre, on peut admettre et
comprendre qu’elle ne se borne pas à ratifier ce qui est vu ou su, qu’elle
n’ait pas non plus à suppléer à ce qui n’est ni vu ni su, mais serve à le faire
voir et savoir. Ces « habitus intellectuels et moraux de la volonté »,
susceptibles de devenir par eux-mêmes source de lumière et de
connaissance, ce sont « les motifs propres de la volonté ».
1
Octobre 1905 : L’œuvre du cardinal Dechamps et la méthode de
l’apologétique. Février et mars 1906 : Les controverses sur la méthode
apologétique du cardinal Dechamps. Mars 1907 : L’œuvre du cardinal
Dechamps et les progrès récents de l’apologétique.
2
Né en 1810, mort en 1883, archevêque de Malines de 1867 à 1883 — de
cette même Malines où M. Blondel devait trouver un jour, en la personne du
cardinal Mercier, successeur du cardinal Dechamps, un défenseur très
bienveillant et un répondant doctrinal parfaitement averti. Cf. notamment
son discours à l’Académie royale de Belgique de Fide.
ordre, que son rôle au concile du Vatican (où il fut notamment un des trois
rédacteurs de la constitution de Fide), a investi d’une autorité théologique hors
pair, et qui sur tant de points se trouve avoir soutenu des thèses si parfaitement
consonantes à celles de M. Blondel.
Et la solidarité, l’implication réciproque des diverses preuves dont

l’ensemble lié seul constitue une apologétique rigoureuse ; et l’usage
méthodique de la psychologie pour commenter, éclairer des miracles et des
signes reconnus d’ailleurs nécessaires ; et la place faite aux réalités
mystérieuses de la vie subconsciente, « ces faits qu’on éprouve inévitablement,
même quand on ne les analyse pas » ; et la « propulsion alternative de la
pensée et de l’action » ; et la subordination du connaître à l’agir, puisque « ce
n’est jamais sans le désir d’une vie plus pure que l’incrédule arrive à la foi » ;
et l’affirmation fondamentale d’une nature humaine (qui n’a jamais été dans
l’état, possible d’ailleurs, de pure nature) pleine de « postulats » qui font d’elle
« une vraie pierre d’attente » de la révélation chrétienne ; et la restriction,
également capitale, que ce besoin de secours « ne détermine pas lui-même la
manière dont le secours nous viendra de Dieu » ; et la « nécessité »,
conséquente, il est vrai, d’une révélation si divinement adaptée à ce qui
l’invoque et l’appelle en nous que « toute âme sincère semble se retrouver elle-
même en la rencontrant » ; et la valeur permanente du fait visible de l’Eglise
comme argument décisif de sa divine mission : — rien d’essentiel en vérité n’y
manque, et l’on est stupéfait de la précision avec laquelle ces deux doctrines
d’origine si différente se superposent dans le détail même.
« Il n’y a que deux faits à vérifier, un en vous, et un hors de vous ; ils se

recherchent pour s’embrasser, et de tous les deux le témoin c’est vous-
même » 1 , [88] écrivait le cardinal Dechamps, fournissant lui-même un
1
Cette citation du cardinal Dechamps est empruntée à l’ouvrage de portée
décisive qui a pour titre : De la démonstration de la foi ou Entretiens sur la
démonstration catholique de la Révélation chrétienne, et qui forme le tome
I des œuvres. On y trouvera à la page 16 notre texte, qui a du reste été
reproduit comme épigraphe en tête du volume. Les Œuvres complètes du
cardinal Dechamps ont été publiées par l’éditeur Dessain, de Malines, en 18
volumes in-12. Ceux qui voudraient connaître à fond et vérifier par eux-
raccourci saisissant de sa pensée. M. Blondel n’avait jamais songé, quoi qu’on

en ait dit, à opposer une apologétique « interne » à une apologétique
« externe ». Il avait toujours admis « la coexistence d’un élément intrinsèque et
d’un élément extrinsèque concourant à la démonstration complète » 1 . Il avait,
il est vrai, « réclamé une situation privilégiée pour l’élément d’intériorité »,
professant que « seule la solution proposée du dehors rend vraiment intelligible
la question posée au dedans, de même que seul le postulat intérieurement perçu
livre le sens véritable de la réalité historiquement manifestée », mais ajoutant
que « c’est dans le sujet que s’opère la synthèse des deux faits qu’il est appelé
à constater et à juger ». Que dit d’autre le cardinal Dechamps ?
*
* *
Un des points spécialement vulnérables de « l’apologétique de

l’immanence » semblait, aux yeux de ses adversaires, être le problème du
miracle. Car, d’un côté, habitués à considérer les données sensibles comme
l’unique voie d’accès en nous de la science ou même de la foi, et l’extériorité
brute comme le seul signe de la réalité, toute tentative d’élucidation du sensus
interior devait leur apparaître comme une dépossession du signum externum.
Et, d’autre part, les textes insuffisamment précis de l’Action 2 et de la Lettre 3
qui touchaient, incidemment d’ailleurs, au miracle, avaient été interprétés par
mêmes la position apologétique et la doctrine théologique du saint et savant

prélat devraient lire de préférence, outre l’ouvrage que nous venons de citer,
les écrits suivants : De la certitude en matière de religion ou la question
religieuse résolue par les faits (Tomes III et IV) ; La Nouvelle Ere (Tome
V) ; Lettres philosophiques et théologiques sur la démonstration de la foi
(Tome XVI).
1
J’emprunte ces formules, comme les suivantes, à l’excellente page de M.
l’abbé Wehrlé : La méthode d’immanence. (Voir ci-dessous, p. 91 et seq.)
2
Notamment, p. 396 et 397.
3
Ann. phil. chrét., janvier 1896, p. 345.
eux d’une manière qui leur semblait mettre en cause à la fois sa valeur
apologétique et sa réalité ontologique.
Déjà M. Blondel avait eu l’occasion de s’expliquer à ce sujet dans une

lettre à l’abbé Bricout publiée par la Revue du clergé français du 15 avril 1904.
Les précisions définitives ont été apportées, sous son inspiration directe, [89]
semble-t-il, par M. Bernard de Sailly 1 , à propos d’une retentissante étude de
M. Le Roy.
Se référant à une notion de la matière selon laquelle « la matière c’est le

fait, pour l’esprit, de ne pouvoir agir et vivre qu’en contractant des habitudes et
en montant des mécanismes dont l’inertie pèse ensuite sur lui et tend à
l’entraîner », M. Le Roy avait défini le miracle 2 « l’acte d’un esprit individuel
(ou d’un groupe d’esprits individuels) agissant comme esprit à un degré plus
haut que d’habitude, retrouvant en fait, et comme dans un éclair, sa puissance
de droit ». Tout en reconnaissant que le miracle reste divin et surnaturel, dans
toute la mesure où la foi qui l’engendre suppose le concours de la grâce, il en
concluait que « il n’y a de miracle que par la foi... Il manifeste le pouvoir
causal de la foi ».
Après avoir opposé délibérément la méthode et la métaphysique de M.

Blondel à celle de M. Le Roy 3 , [90] M. Bernard de Sailly tente de justifier
1
Ann. phil. chrét. de juillet 1907. Ce collaborateur assez mystérieux, qui de
sa solitaire « Tour d’Apran » s’est plu à dépister les curiosités, semble
n’être jamais intervenu qu’avec un mandat explicite de M. Blondel,
momentanément empêché par la fatigue ou quelque autre cause, et, une fois
au moins, avec l’aide de notes communiquées par ce dernier (cf. notamment
Thèses de rechange, p. 115). Outre les études citées au présent chapitre, on
consultera avec profit, du même auteur : Les ingrédients de la philosophie
de l’action (Ann. phil. chrét., novembre 1905) et La tâche de la philosophie,
d’après la philosophie de l’action (Ann. phil. chrét., octobre 1906).
Sur ce miracle, et dans le même sens, J. Wehrlé : Note sur la nature, la
finalité et la fréquence du miracle (Nouvelle Journée de décembre 1922).
2
Essai sur la notion du miracle. Ann. phil. chrét., octobre-novembre-
décembre 1906.
3
M. Le Roy « commence par déterminer, avec la rigueur qu’on peut apporter
dans les sciences exactes où la définition fait loi, les données du problème
contre ce dernier la notion traditionnelle du miracle, qui ne peut être considéré

comme l’effet physique normal d’une force psychique anormale. La filière de
la nature y est bien rompue, puisque l’effet physique n’est pas en proportion
directe de la tension psychique et, que l’action divine n’a pas, comme unique
véhicule, la force spirituelle. Il est vraiment une dérogation à l’ordre naturel,
non pas sans doute en ce sens qu’il y aurait des lois violées, mais en ce sens
que, sans être supprimé, cet ordre se trouve subordonné à un ordre de bonté
toute gratuite, au moyen d’un agencement intentionnel de faits. « il reste donc
vrai de le définir avec saint Thomas : quod fit divinitus, ce qui, dans l’ordre
sensible, s’opère divinement, en vue du surnaturel. »
Aussi ferme, aussi catégorique est M. Blondel lui-même dans les notes
adressées à la Société française de philosophie 1 . « Bien autre chose, et bien
plus, et, en un sens, bien moins que la force normale de l’esprit ou de la foi, [le
miracle] est le truchement de cette divine φιλανθρψπια dont
parle Saint Paul et qui, s’humanisant dans son langage et dans ses
condescendances, fait transparaître par des signes anormaux son anormale
bonté. Sans doute, il n’agit pas sur nous indépendamment de toute préparation
antérieure. Mais il procède d’une « initiative première et absolue de Dieu »,
constitue, comme disait déjà M. de Sailly, « un agencement intentionnel des
qu’il veut examiner, les conditions auxquelles il s’assujettit strictement par

hypothèse. Il est donc surtout attentif à l’élément conventionnel, qui permet
d’introduire dans la représentation des choses concrètes une précision
abstraite. Et ces notations une fois établies, il les manie comme des
symboles géométriques ». Il tend par suite à repousser impitoyablement
« toutes les notions implicites, toutes les assertions compensatrices qui,
dans la plupart des esprits où elle semble admise, corrigent et complètent
cette conception idéalement abstraite ». M. Blondel ne croit pas possible ni
légitime, d’isoler et de frapper une thèse, abstraite de tout, comme si elle
existait à part, sans racines dans les faits et dans les intelligences ». Pour M.
Le Roy, l’apparence physique est une donnée provisoire et caduque dont il
ne reste rien. Pour M. Blondel, au contraire, la donnée physique c’est déjà la
réalité inaperçue partiellement, réalité qui, même sous cet aspect
fragmentaire, doit être comprise dans la réintégration finale et totale. « Le
corps, même spiritualité, restera le corps ».
1
Bulletin de mars 1912 et vocabulaire Lalande, art, miracle.
faits, une leçon originale et spéciale qui a un sens indépendant de la foi » et,
avant d’être discerné par le croyant, « est écrit dans les faits par Dieu ».
Ces péremptoires affirmations appelleraient peut-être, sur divers points,

quelques explications complémentaires. Du moins, même réduites à cette
présentation sommaire, elles ne laissent subsister aucun doute sur les intentions
de l’auteur.
*
* *
Lorsqu’on septembre 1907 l’encyclique Pascendi dominici gregis eut

condamné « l’immanentisme » qui fait de la foi et de la vie chrétiennes une
efflorescence spontanée de la conscience religieuse de l’humanité et, par voie
de conséquence, enlève toute valeur à l’idée de révélation extérieure comme à
celle de motifs [91] de crédibilité objectifs, les rédacteurs des Annales de
philosophie chrétienne purent faire remarquer qu’ils n’étaient pas atteints à ce
titre par la condamnation : « à la thèse de l’efférente, qui ferait surgir d’en bas
et pour ainsi dire des profondeurs de la nature ou des entrailles de l’humanité
les dogmes et les vertus du catholicisme, s’oppose radicalement la thèse de
l’afférence 1 , qui affirme le caractère spécifiquement surnaturel, libre et
gratuit, de tout l’ordre chrétien. Et de toute notre âme nous adhérons à cette
1
Et même, doit-on dire, de la double afférence. — Une grande partie des
malentendus tient à ce que les adversaires de M. Blondel ont cru qu’il ne
parlait du fait intérieur que pour faire appel à l’initiative subjective. Ils n’ont
pas vu que, pour lui, le fait intérieur comporte une double origine,
immanente et transcendante, humaine et divine, et que, d’autre part, il y a
une double extériorité : celle des apparences sensibles, celle des apports
surnaturels. De sorte que la vie personnelle est prise entre deux afférences :
celle des données historiques et de l’enseignement révélé : celle des
stimulations secrètes de la grâce et des secours divins.
vérité absolument fondamentale » 1 . Non seulement cette déclaration ne suscita

ni étonnement ni contradiction, mais, en pleine tourmente moderniste, elle put
être reprise, commentée, justifiée, par des prêtres connus pour leur compétence
doctrinale et par leur souci de parfaite orthodoxie. Nous voulons parler ici des
études justement remarquées de M. l’abbé Wehrlé 2 et des P. Auguste et Albert
Valensin 3 . La large utilisation que nous avons faite de ces écrits nous dissuade
d’en donner ici un résumé qui répéterait, en plus d’un point, notre propre
exposé. Avec une prudence qui n’excluait pas le courage, avec une science
consommée et un sens délicat des précisions et distinctions théologiques
traditionnelles 4 , [92] avec une élégance de forme qui s’était rarement
1
Ann. phil chrét. d’octobre 1907, p. 7.
2
La méthode d’immanence, Bloud et Cie. Col. S. et R., 1911. Voir, en outre,
du même auteur, les études citées ailleurs : Le Christ et la conscience
catholique (Quinzaine, du 16 août 1904). De la nature du dogme (Revue
biblique, juillet 1905), et Note sur la nature, la finalité et la fréquence du
miracle (Nouv. Jour., décembre 1922).
3
La méthode d’immanence. Exposé. Examen. Dictionnaire d’apologétique.
Fasc. VIII. Beauchesne, éd. Les fascicules du dictionnaire d’apologétique
n’étant pas mis séparément en vente, seuls peuvent détenir l’article des P.
Valensin les acheteurs de l’ensemble de la collection. Nous devons
d’ailleurs à la vérité de dire qu’une partie de l’étude des P. Valensin a
disparu dans une réédition récente du Dictionnaire.
4
Voir, par exemple, dans l’étude des P. Valensin, les pages consacrées à
expliquer :
— en quel sens l’humanité peut être dite « une race surnaturelle » :
a) D’abord on ce sens qu’il n’y a pas d’autre destinée pour l’homme que
celle de la vision intuitive... ou du châtiment... b) parce que la providence
surnaturelle de Dieu s’exerce, quoique à des degrés divers, sur tout homme,
en sorte que la vie d’aucun adulte n’est entièrement vide de surnaturel ; c)
parce que la Rédemption s’étend à tous les hommes ; d) parce que la
volonté de Dieu est salvifique ».
— en quel sens on peut ou non parler de la nécessité du surnaturel :
— S’agit-il de la nécessité de la Révélation pour faire connaître à l’homme,
aisément et avec certitude, des vérités religieuses accessibles en principe à
la raison naturelle, mais que, par suite de la déchéance originelle, il n’atteint
que rarement et imparfaitement ? On dira que la révélation était moralement
nécessaire. — S’agit-il de la nécessité des secours surnaturels demandés par
l’indigence foncière de la nature, étant donné le fait de la révélation et de la
vocation surnaturelle ? On dira que le surnaturel est absolument nécessaire,
manifestée en ces matières, ils ont su mettre à la disposition des esprits formés
exclusivement aux anciennes disciplines ce qui, en l’apologétique dite
nouvelle, se trouvait immédiatement assimilable pour elles. Un sillage de
lumière a couru derrière ces pages bienfaisantes 1 .
Sans doute il s’en faut de beaucoup que les malentendus et les préjugés
aient pour autant disparu. On en trouvera de bien étrangement persistants dans
l’ouvrage du Père de Tonquédec ; Immanence, Essai critique sur la [93]
doctrine de M. Maurice Blondel 2 , qui est tout le contraire d’un effort de
soumission bienveillante au sujet. Car, si le P. de Tonquédec distingue la
définition blondélienne de l’immanence de celle qu’en avait donnée par
exemple M. le Roy 3 , tout son exposé n’en reste pas moins subordonné à la
définition exclue par M. Blondel. II interprète toujours l’Action en fonction
mais d’une nécessité hypothétique et de conséquence, conséquence de la

volonté salvifique de Dieu et de l’universalité de la Rédemption.
— S’agit-il de la nécessité des secours surnaturels qui, dans l’économie
actuelle, seraient donnés à l’homme, même pour l’aider à observer certains
commandements de la loi naturelle, par exemple celui d’aimer Dieu par-
dessus toutes choses ? Les théologiens là-dessus diffèrent d’avis. Sans être
solidaire de l’une ou l’autre de leurs conceptions, la méthode d’immanence
semble répondre à celle qui tient que, « dans l’économie actuelle, les grâces
intérieures données par Dieu le sont au nom des mérites du Christ, dans une
intention de salut, et donc d’ordre surnaturel », que des grâces actuelles
sont, dans cette perspective, absolument nécessaires « pour justifier les
responsabilités de la décision volontaire ».
1
Veut-on connaître, d’un autre côté, les réactions qu’est susceptible de
déterminer, dans une conscience protestante, la philosophie de M. Blondel ?
On dira, par exemple, la claire et consciencieuse thèse de doctorat présentée
par M. Th. Cremer, actuellement pasteur de l’Église réformée à Nantes, à la
Faculté de théologie protestante de Paris : Le problème religieux dans la
philosophie de l’action (Alcan, 1911). Une importante préface de Victor
Delbos (reproduite in Ann. phil. chrét. de nov. 1911) présente avec
bienveillance et autorité les seules réserves que nous paraisse appeler ce
travail à tous égards digne d’attention, en soulignant, par ailleurs, le
caractère originellement, foncièrement catholique et réaliste de la doctrine.
— Voir encore, Ch. Werner, Etudes morales sur le temps présent
(Fischbacher, éd.).
2
Beauchesne, éd., 1913. Paru d’abord en articles dans la Rev, prat. ap.
3
Dogme et critique, p. 9 et 10.
d’une distinction abstraite et notionnelle de « la connaissance pure » et de

« l’action seule », que tout l’effort de M. Blondel a été visiblement d’exclure.
Et parce que encore M. Blondel a parlé d’une « vérification pratique des
vérités spéculatives », son critique insinue qu’il aurait, un moment au moins,
pensé à des essais sacramentels, profanatoires et sacrilèges, effectués « pour
voir » ce qui en résultera : — triple contresens que M. Maurice Blondel devait
relever avec force dans une lettre destinée à la Revue pratique d’apologétique
et publiée finalement par les Annales de philosophie chrétienne du 15 février
1913 1 .
En d’autres circonstances, il arrivait qu’un accord apparemment obtenu

sur certaines formules cachât des divergences foncières irréductibles. Tels les
deux cas relevés dans ces brillants « prolégomènes à toute apologétique
future » que constituent les articles de M. Bernard de Sailly : Comment réaliser
l’apologétique intégrale ? Thèses de rechange ou points d’accord ? 2 Le
même P. Schwalm qui, en 1896 3 , se proposait de [94] « châtier » M. Blondel
1
Explications nécessaires et simples remarques sur les observations du P. de
Tonquédec. On y relèvera utilement de précieuses indications sur le
problème (déjà touché par M. Mallet : Qu’est-ce que la foi ? p. 34 et seq.)
de ce que les théologiens appellent « la spécification de l’acte surnaturel de
foi par l’objet formel », autrement dit la question de savoir comment la foi
religieuse peut être surnaturelle dans son motif même, sans que celui-ci
cesse de rester fondé sur des raisons naturelles. « Puisqu’il y a don d’une
part et libre accueil de l’autre, quel est le réceptacle qui peut contenir le
don, exprimer l’accueil, mettre en l’esprit de l’homme un autre esprit que
celui de l’homme, sans l’abolir ou l’exiler de lui-même ? J’ai montré qu’une
action, qu’une action effective est la condition de cet hymen ; et cette action
doit précisément s’inspirer d’une double intention : être aussi
raisonnablement justifiée que possible, mais aussi et surtout être
l’expression d’une docilité qui se rend à Dieu et se soumet pleinement à son
ordre ».
2
Ann. phil. chrét. d’octobre 1912 à juin 1913. Nous citons d’après le tiré à
part publié par la librairie Bloud et Cie.
3
Cf. Nouvelles littéraires du 19 novembre 1927. « Au reste celui qui, le
premier, voulant, disait-il, châtier une présomption de jeunesse, avait lancé
les accusations d’où toutes les autres ont procédé, s’était plus tard, dans un
long entretien avec moi, excusé de sa méprise ; et afin de me donner une
des « fanfaronnades de jeunesse » qu’il croyait discerner dans l’Action et dans

la Lettre sur l’apologétique, avait, en 1911, dans une brochure : l’Acte de foi
est-il raisonnable ? revendiqué à son tour les droits du cœur, de la volonté et
de l’action, mais en des termes que M. Blondel ne pouvait trouver
qu’inopportuns et excessifs. Et d’autre part, dans une seconde édition de la
Crédibilité et l’Apologétique, ouvrage longtemps considéré comme le donjon
de l’apologétique traditionnelle (ou pseudo-traditionnelle), le P. Gardeil avait
reconnu que la méthode d’immanence « peut aboutir à la foi » et même
« conserver un bon sens à la crédibilité objective ». Points d’accord
effectivement obtenus grâce à une vision plus totale de la vérité, ou thèses de
rechange destinées à maintenir la conception extrinsécisme, en donnant par
ailleurs, à certains besoins enfin reconnus, la satisfaction illusoire de
« suppléances subjectives » ? Synthèse bienfaisante ou pénible imbroglio ? se
demande M. Bernard de Sailly en ses articles 1 . Rôle respectif de la
connaissance et de la volonté dans la foi ; « motif propre et formel de la foi » ;
notion du surnaturel, il examine successivement ces trois problèmes essentiels
et sur chacun d’eux sa conclusion est la même. « Il y a des points où il faut
passer, des problèmes qu’il faut poser et résoudre pour constituer
l’apologétique » : parce qu’il les esquive ou les dénature, l’extrinsécisme qui se
donne comme traditionnel apparaît incapable de retenir et d’intégrer tous les
éléments, si riches et si divers, fournis par la [95] tradition. Rien de fait, tant
qu’on oppose intelligence et volonté, motifs et mobiles, comme des puissances
preuve de ses dispositions plus équitables, il retirait de la circulation le tiré à

part de cet article du « châtiment » ».
1
Riches, par ailleurs, de suggestions de toutes sortes, par exemple : sur ce
sensus mentis dont l’étude a été trop négligée depuis Saint Augustin (p.
46) ; sur l’originalité que présente la connaissance religieuse d’intégrer en
soi toutes les autres connaissances (p. 118) ; sur les rapports de l’intuition et
du discours (p. 135) ; sur le secours que la philosophie de l’action est
susceptible d’apporter à la théologie en montrant comment l’illumination et
la stimulation surnaturelles peuvent solliciter l’intelligence et la volonté en
les laissant inconscientes du principe et de la nature de cet appel, et en les
rendant conscientes toutefois du sens dans lequel elles doivent y répondre
(p. 149) ; sur les divers sens possibles des mots activité et passivité (p. 159-
160) ; sur le prétendu « égoïsme » divin (p. 166-167) ; sur les rapports de
l’augustinisme et du thomisme (p. 179), etc., etc.
extérieures les unes aux autres, alors qu’il s’agit, dans une théorie renouvelée
de la connaissance concrète et réelle, de « fondre profondément la psychologie
de l’empirisme aristotelo-thomiste et la doctrine augustinienne de
l’illumination intérieure ». Rien de fait, tant qu’on parle de la « motion
surnaturelle de la volonté » comme si elle était « destituée de toute résonnance
psychologique, de toute correspondance consentie et morale, de toute
luminosité naturelle », alors qu’il s’agit de susciter et de justifier dans l’âme un
acte de foi qui soit indissolublement docilité effective, assentiment intelligent,
bonne volonté agissante. Rien de fait, tant qu’on s’obstine à présenter l’ordre
surnaturel comme la manifestation d’un « impérialisme divin », voire d’un
« égoïsme divin », alors qu’il s’agit de faire ressortir la bonté foncière du
dessein et du don d’amour cachés sous l’obligation contraignante, « le sens
amoureux et béatifiant des inventions divines jusque dans les rigueurs
(apparentes et provisoires, mais pourtant réelles et constitutives, si l’on peut
dire), des croix, des morts présentes ». Rien de fait tant que, au lieu de
superposer des thèses antagonistes, on n’aura pas procédé à une véritable et
substantielle synthèse des éléments complexes de la pensée et de la vie
chrétiennes.
Dans l’ensemble, celui qui a pu suivre, en ces dernières années, le travail

des âmes et l’insensible glissement des problèmes sait quel chemin s’y est fait
au devant et au profit de M. Blondel 1 . De ceux qui l’avaient d’abord [96]
1
Nulle part peut-être il n’est apparu aussi évident que dans les belles études
récemment données par le P. Guy de Broglie aux Recherches de science
religieuse de mai-août 1924 (De la place du surnaturel dans la philosophie
de Saint Thomas), décembre 1924, (Quelques précisions théologiques),
février 1925, (Lettre à M. l’abbé Blanche) et dans le vol. III, cahier II, des
Archives de philosophie (Autour de la notion thomiste de la béatitude).
Voici en quels termes le P. de Broglie résume lui-même ses premières
conclusions : « Nous avons cru pouvoir attribuer au saint ces deux thèses :
— 1° La vision faciale de Dieu est le terme suprême auquel tout vouloir
spirituel aspire naturellement ; — 2° cette aspiration naturelle du vouloir
rend témoignage à la possibilité intrinsèque de la vision béatifique, mais
sans exiger aucunement que cette vision nous soit effectivement destiné »
par Dieu ; de sorte que la transcendance et la gratuité de cette vision
demeurent entières », — (A retenir, entre plusieurs, ce texte
méconnu, plus d’un a renouvelé l’acte de résipiscence du P. Schwalm. « Je suis

sûr de son orthodoxie » : ce mot de Pie X à Mgr Bonnefoy, nul n’a pu
approcher du « philosophe d’Aix » sans le répéter à son tour. Dans une
atmosphère de plus en plus générale de confiance et de respect, certaines
méprises sont devenues impossibles, certaines évidences se sont
contagieusement manifestées. Et le jour où se constituera, enfin, cette
« apologétique intégrale » qu’appellent tant de vœux, il apparaît de plus en
particulièrement significatif : Vouloir accorder ensemble ces deux

assertions « l’humanité comme telle ne désire pas la grâce » et « la grâce est
un bienfait accordé à l’humanité comme telle », c’est poser ensemble deux
contradictoires que nulle subtilité ne saurait accorder. Si on ne le voit pas,
c’est qu’on méconnaît la différence profonde qui sépare l’idée d’un bienfait
accordé à un sujet avec celle d’un prodige exercé sur un sujet. Pour notre
part, cette différence nous paraît à retenir, et nous ne nous croirions pas en
droit de substituer si hardiment à la notion scripturale et traditionnelle de
grâce la simple affirmation d’un tour de force ontologique permanent,
accompli par Dieu sur une puissance qui s’y prête avec une naturelle
indifférence ».)
Nulle part M. Blondel n’est nommé. Mais, en admettant que le
surnaturel est, non seulement premier en fait, mais bel et bien premier
conçu en droit dans l’intelligence divine, en affirmant la réalité d’un désir
naturel de la vision béatifique et en proposant de ce fait une interprétation
métaphysique qui paraît bien répondre à la vraie pensée de Saint Thomas, le
P. Guy de Broglie accorde, au nom du Docteur Angélique, plus encore que
ne demandait, pour sa part, l’auteur de la Lettre sur l’apologétique. Aux
yeux de ce dernier, en effet : 1° les aspirations humaines qui dépassent la
nature ont une origine spécifiquement surnaturelle : elles ne se produisent
que parce que nous sommes impliqués dans une économie de grâce et de
don ; 2° ces aspirations demeurent, par elles-mêmes, anonymes et
indéfinissables par voie rationnelle : seule la présentation de fait de l’objet
permet de les nommer, comme seule leur existence concrète dans le sujet
permet à ce dernier de comprendre et de recevoir l’objet. En somme, avant
la rencontre de ces deux éléments, il n’y a rien de fait ni rien de faisable.
C’est l’aspiration subjective qui rend assimilable la proposition extérieure,
c’est la donnée objective qui rend définissable la tendance subjective.
Notons, d’ailleurs, que le P. de Broglie a tenu à rester au point de vue
scolastique et à utiliser les textes de saint Thomas selon la méthode et
l’esprit thomistes, c’est-à-dire en demeurant dans l’analyse abstraite des
essences et des convenances intellectuelles — et qu’à cet, égard sa pensée
reste assez loin de celle de M. Blondel.
plus évident que M. Blondel en aura fourni quelques-uns des ingrédients

essentiels. 1
*
* *
« Il y a en nous un fait intérieur, psychologiquement [97] perceptible,

moralement utilisable, partiellement inexplicable et métaphysiquement
indéfinissable. Ce fait intérieur, pour le philosophe ignorant du christianisme,
crée des obligations intellectuelles et pratiques, mais qui se bornent à empêcher
le dit philosophe de professer une philosophie séparée et fermée : il pose des
problèmes qui ne peuvent être ni évités, ni résolus de façon suffisante et
spéculative. Pour le chrétien qui a reçu l’enseignement révélé, ce fait intérieur
a une double origine, une portée et une solution uniques. D’une part, en effet,
l’inquiétude congénitale de l’homme, né pour l’infini comme dit Pascal, et qui,
selon les expressions de Boutroux, n’est homme qu’en se dépassant lui-même,
exprime l’attitude de la raison, capable naturellement de connaître Dieu
comme le bien infini, aspirant à le posséder selon les capacités de sa nature
d’être spirituel. Saint Thomas a bien montré lui-même que l’esprit, par cela
même qu’il est esprit, tend à voir Dieu et à se l’assimiler. Mais en outre le
chrétien sait que, dans notre état historique et concret, cette inquiétude foncière
procède d’une vocation qui rend infiniment plus pressante et plus grosse de
responsabilités cette aspiration vers Dieu. Tout homme, en effet, d’après la
Révélation, est constitué dans un état qui n’est pas simplement l’état de nature
raisonnable : cet état qui, avant la chute, était proprement surnaturel, reste,
après la chute, transnaturel (voir ce mot dans le vocabulaire de la Société de
Philosophie), c’est-à-dire que, incapables de remplir par nous-mêmes notre
destinée obligatoire, nous sommes dans l’alternative impérieuse, et pourtant
juste et bonne, ou de coopérer à l’élévation surhumanisante à laquelle Dieu
1
Cf. Une heure avec Maurice Blondel. Nouv. litt. du 19 novembre 1927.
nous destine, ou de nous endetter positivement. Par conséquent l’inquiétude

naturelle sert de véhicule à une stimulation d’un caractère transcendant, qui
nous fournit une grâce et nous impose une responsabilité.
A ce fait intérieur dont, même instruits par la Révélation, nous ne

pouvons avoir une connaissance explicite par le dedans (puisque la vie
surnaturelle en tant que telle échappe aux prises de la conscience),
l’enseignement du Christ et de l’Église, que Dechamps appelle le fait extérieur,
donne la réplique, apporte une explication, ajoute la force des sacrements et
des préceptes... De même que le fait interne est double, le fait extérieur est
double aussi. D’un côté, il confirme, précise les obligations nées de notre
nature spirituelle, et il confère à [98] l’expérience vitale et morale, comme à la
réflexion intellectuelle et à la philosophie, une sécurité, une solidité dont
jamais notre pensée (surtout en raison de l’ignorance, suite du péché) ne serait
généralement capable. D’autre part la Révélation et la Grâce rédemptrices et
élévatrices constituent un ordre supérieur que les théologiens nomment
déiforme, et dont jamais nous n’aurions pu avoir l’accès et même le soupçon,
sans l’invention paradoxale de la charité divine et sans l’enseignement
explicite de la bonne et grande Nouvelle, (le mystère de grâce consiste en effet
dans l’intime participation de la vie propre et inaliénable de la Trinité
cohabitant en nous. Trop souvent, on considère le surnaturel comme la
confidence d’une vérité métaphysique qui nous serait simplement présentée par
Dieu, mais qui, en somme, ne ferait de la Révélation qu’une apocalypse de ce
qui est normalement l’être naturel de la Divinité dans son rapport avec l’être
naturel de l’humanité : d’où alors la crainte perpétuelle d’un empiétement
toujours à redouter de la raison sur le mystère jalousement réservé de la grâce.
Il n’en est plus du tout de même si l’on se fait une juste et complète idée de ce
qu’est le plan providentiel et l’élévation transfigurant de l’homme convié, non
plus seulement à connaître raisonnablement la vérité divine, mais à devenir
effectivement consors naturae divinae, à changer son rôle normal de créature
et de témoin extérieur en un rôle adoptif de fils, de coopérateur, d’héritier, ou
même plus encore d’époux, de conjoint uni, sans confusion cependant, dans la
plus étroite étreinte.
... Vous me demandez si le raccord des deux faits s’opère soit par une
juxtaposition, soit par une compénétration. Je dis : ni par l’une ni par l’autre
isolément, et par les deux à la fois, mais en dégageant ces métaphores d’un
sens purement matériel ou même simplement intellectuel. Car l’apport
surnaturel ne fait pas que combler les aspirations réelles de notre sensibilité
native ou de notre intelligence raisonnable : elle les satisfait sans doute, mais
en y ajoutant un complément imprévisible, inespéré et, pour parler comme les
livres saints, déraisonnable, insensé et effrayant au regard de l’esprit timoré.
Comme me le disait le Père Beaudouin : la merveille de la charité, c’est que
Dieu communique par grâce et amour ce qui reste incommunicable dans
l’ordre ontologique, et que l’adoption déifique nous fait [99] participer au
mystère de l’union hypostatique, par extension de l’Incarnation du Verbe
éternel en chacun des membres de l’humanité.
Vous comprenez... l’impossibilité où nous sommes d’énoncer en termes

abstraits, en notions générales, en analogies sensibles ou intellectuelles de
telles réalités, uniques, concrètes, de l’ordre de la vie et de la charité plutôt que
de l’ordre de notre entendement abstrait, si inférieur à la sagesse et à
l’intelligence des vérités divines. Vous aviez raison toutefois de chercher une
analyse plus précise des deux « afférences » et de leur rencontre en nous,
correspondant aussi à deux « efférentes » et exigences. L’efférente de notre
nature raisonnable exige que la réponse divine à notre nature d’être spirituel ne
soit pas une idolâtrie, une insignifiance, une servilité ; il y a donc à déterminer
(d’après « le don du Créateur, grâce de la raison », disait Malebranche)
l’ultimatum, pour ainsi dire, de l’esprit humain à l’égard de la vérité qui se
proposera du dehors et d’en haut. Mais inversement il y a à tenir compte du
surcroît, qu’apporte l’obsequium rationabile et qui constitue la Bonne
Nouvelle, dépassant l’attente, les capacités de tout être créable... Sollicitation
élévatrice qui s’insinue au plus profond, au plus bas de notre vie en apparence
naturelle, mais qui est en effet transnaturelle, sous l’effusion universelle de
l’Omnes homines Deus vult salvos fieri 1 . »
1
Lettre inédite du 23 juillet 1927.
Voilà textuellement ce que M. Blondel voulut bien nous écrire, un jour

que nous l’interrogions sur l’état présent de la question dans son esprit. La
sûreté théologique (nous ne l’affirmons pas seul, et de notre autorité) et
l’ampleur philosophique de telles conceptions découragent le commentaire. En
une question particulièrement délicate, où les mots décisifs ne sont pas dits, ni
peut-être possibles encore, nous pensons que les lecteurs seraient bien
difficiles, qui ne pourraient se contenter de cette complexe et précise
approximation. Chef-d’œuvre de lucide pénétration, en vérité, équilibre de
sagesse et de force que chaque nouvelle confrontation avec les données
multiples de la psychologie, de l’histoire et de la révélation, montre plus
fécond et plus résistant.
Les chapitres suivants auront précisément pour objet quelques-unes de

ces émouvantes confrontations. [100] [101]
V. La question biblique
[102] [103] Rude, redoutable secousse, en vérité, que celle qui vint, à
nos âmes de vingt ans, de l’enseignement d’un Loisy ! 1
Et cela d’autant plus que, de toute évidence, nul ne saurait tenir pour nulle
et non avenue l’œuvre historique, exégétique et critique que représentait alors
ce nom 2 . Elle était légitime, elle était nécessaire, la préoccupation d’opposer,
au matériel scientifique de la critique rationaliste, un outillage de même ordre
et de même valeur. Elle était légitime, elle était nécessaire, la préoccupation de
garder ou de restituer, à cette « histoire sainte » qui narre la prodigieuse
aventure d’une invasion de Dieu dans la vie de l’homme, sa physionomie
1
Voir, pour la période qui nous intéresse ici : Etudes bibliques (1901). — Les
mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse (1901). — La
religion d’Israël (1901). — Etudes évangéliques (1902). — L’Evangile et
l’Eglise (1902). — Le quatrième Evangile (1903). — Autour d’un petit livre
(1904). — Les Evangiles synoptiques (1907-1908). — Quelques lettres sur
des questions actuelles et sur des événements récents (1908). — Simples
réflexions sur le décret du St-Office Lamentabile sane exitu et sur
l’Encyclique Pascendi dominici gregis (1908).
2
Non pas seul sans doute — et nous n’avons garde d’oublier l’œuvre
magnifique d’un Duchesne par exemple. Mais en fait c’est celle de Loisy
qui est à l’origine des travaux que nous allons avoir à résumer.
authentique et concrète, en projetant sur elle tout ce qu’une large et rigoureuse

érudition peut apporter de lumière aux yeux du corps, du cœur et de l’esprit. Il
faudrait n’avoir jamais eu contact, nous ne dirons point avec l’histoire
scientifique, mais avec l’évolution et la vie des choses humaines, pour n’avoir
point expérimenté à quel point la connaissance du milieu, de ses habitudes de
pensée et de langage même, de ses soucis, de ses besoins et de ses espérances,
importe à l’intelligence profonde de quelque [104] document ou écrit que ce
soit. Si de tout temps, des milliers de chrétiens passionnés se sont donné
rendez-vous aux lieux de la prédication et du martyre de Jésus ; si jamais
l’Église n’a songé à décourager cet attrait qui poussait les foules chrétiennes
vers la Bethléem de la Crèche, la Génésareth des Paraboles, la Jérusalem du
Golgotha, à plus forte raison ne saurait-elle nous défendre de chercher à
replacer la Divine Personne dans son cadre historique, beaucoup plus
intimement mêlé encore que le cadre géographique, à la trame surnaturelle des
événements.
Mais dès que nous avons voulu entrer dans cette voie, quelles difficultés,
réelles ou factices, n’avons-nous pas tout d’un coup vu surgir devant nous !
Ah ! nous voici loin du temps où la question de remplacement du Paradis
terrestre, ou celle de la vie sous-marine de Jonas pouvait troubler nos aïeux ! Il
s’agit bien de cela ! Ce n’est pas seulement dans le Pentateuque, c’est dans
l’Evangile même qu’une critique au ton péremptoire discerne des couches
historiques superposées, d’origine et de valeur diverses. Ce n’est plus
seulement dans les poétiques récits de la Genèse, c’est dans les récits même du
quatrième Évangile qu’elle croit trouver les signes d’une libre interprétation
métaphysique ou mystique. Ce n’est plus seulement tel épisode lointain de
l’histoire des Patriarches, ce sont les faits essentiels de la vie du Christ, sa
conception virginale ou sa résurrection par exemple, qu’elle ramène au rang de
symboles édifiants. Ce n’est plus seulement le messianisme primitif, c’est le
premier message apostolique qui lui apparaît chargé encore d’une eschatologie
toute temporaliste. Ce n’est plus seulement dans les pressentiments confus des
prophètes, c’est dans la foi de ses témoins immédiats, que disons-nous, c’est
dans la conscience même de son divin annonciateur, que la Bonne Nouvelle lui
semble encore hésitante, incertaine de sa voie et de ses destinées.
Dans ces difficultés tout à coup soulevées, nous devinons a priori qu’il y
a une part d’artifice et une autre de vertige. Nous sommes même frappés, dès
lors, du mouvement de reflux qui, de temps à autre, ramène l’exégèse la plus
libre, celle d’un Harnack, par exemple, vers les solutions traditionnelles. Mais
le travail n’est pas accompli, qui permettra plus tard au catholicisme de contre-
attaquer sur le terrain même de l’histoire et de démontrer, non seulement
l’arbitraire philosophique [105] mais la fragilité exégétique de la nouvelle
critique. Nous n’avons encore ni les admirables éditions du P. Lagrange, ni les
articles du P. de Grandmaison, ni les synthèses de Christus. L’œuvre de
reconstruction à faire, après tant de dévastations, nous apparaît bien longue,
bien laborieuse, problématique peut-être. Et puis une évidence nous domine,
lourde de toutes sortes de nouveaux problèmes : c’est qu’elle ne pourra être
utile que si la liberté de l’enquête y est garantie, inoffensive, que si la sérénité
de la foi y reste sauvegardée. Comment n’eussions-nous pas été tentés alors par
cette solution commode, habituelle aux périodes de transition et de crise, la
« cloison étanche », le séparatisme ?
Séparer radicalement le domaine de la science et celui de la foi ;

maintenir fermement le droit, pour l’Eglise, de définir avec une indépendance
souveraine la vérité dont elle a reçu le dépôt pour en alimenter l’humanité,
mais lui refuser, avec la même fermeté, une compétence scientifique qu’elle est
trop portée à s’arroger, comme s’il pouvait dépendre d’une autorité quelconque
de rendre historique ce qui ne l’est pas ; admettre que l’Ecriture comporte
légitimement deux commentaires distincts 1 , l’un scientifique et critique,
s’attachant au sens historique des textes, celui que les auteurs de la Bible
entendaient mettre sous la lettre de leurs textes, l’autre théologique, officiel,
visant à dégager le sens religieux des mêmes textes, c’est-à-dire le rapport
1
Voir notamment : « Il n’y a pour l’interprète de la Bible que deux attitudes
qui soient conformes à la saine raison : celle de l’historien qui prend la
Bible telle qu’elle est, et qui s’efforce de déterminer la signification
originelle du témoignage biblique, et celle de l’Eglise qui, sans avoir
autrement égard aux limitations du sens primitif, tire de la Bible
l’enseignement qui convient aux besoins des temps nouveaux » (A. LOISY,
Etudes bibliques, 3e édition, p. 19).
variable qu’ils ont, à un moment donné, à la conscience et aux besoins d’âme

des fidèles ; laisser donc l’exégète à sa tâche de savant et l’Église à sa mission
d’éducatrice : — oui, cette tactique avait de quoi nous séduire et telle est en
effet la tentation que représente, à ce moment, l’œuvre de Loisy.
Combien plus loin cependant portait son élan, de quels autres et plus
graves dangers elle était grosse, il nous était malaisé alors, il nous est facile
aujourd’hui de le discerner. Il n’y a pas de neutralité non plus que
d’impartialité totale. Tout séparatisme, comme tout [106] concordisme, se
réalise en définitive au profit d’une tendance privilégiée, bientôt perfidement
héritière de son associée. Entre une science grisée de ses succès récents et
continus, appuyée au sol ferme de faits incontestés, munie du matériel
formidable que l’on sait — et une foi résignée à défendre de précaires lignes de
soutien, repoussée de retranchement en retranchement parce qu’on l’a privée
du concours de ses alliés traditionnels et réduite aux seules forces d’un amour
ingénu ou d’un bon sens un peu sommaire, la partie ne serait vraiment pas
égale, le jour où le conflit inévitable à nouveau surgirait. L’évolution
intellectuelle d’un Loisy risquait d’être, jusqu’au bout, celle d’un grand
nombre, si quelque secours ne nous était offert, et quelque moyen de rompre le
cercle menaçant.
Celui qui écrit ceci se souvient qu’un jour, faisant part là-dessus de ses
difficultés et inquiétudes à son camarade Léonard Constant : « As-tu lu, lui
répondit ce dernier, Histoire et Dogme, de Maurice Blondel ? Je viens d’en
parler avec Delbos. Lui aussi, c’est de ce côté qu’il voit la solution ». Devinant
nos angoisses anonymes, et sans doute aussi cédant à des sollicitations plus
directes, depuis plusieurs mois déjà M. Blondel et le P. Laberthonnière étaient
entrés dans la lice. Et déjà tout y avait pris un autre aspect.
Relus vingt ans après ces jours dramatiques, les articles d’Histoire et
dogme 1 gardent toute leur vertu : ils restent un brillant exploit et une belle
action. [107]
1
Cf. Quinzaine des 16 janvier, 1er et 16 février 1904. On en rapprochera :
*
* *
Qu’est-ce que l’histoire peut et doit fournir au dogme ? Qu’est-ce que le

dogme peut et doit fournir à l’histoire ? Comment s’opère le passage des idées
aux faits et des faits aux idées ? Tel est, en définitive, le problème qui s’était
ainsi posé avec un exceptionnel éclat. Et deux familles d’esprit s’étaient
nettement distinguées et opposées : les uns tendant à faire comme si l’histoire
devait absolument dépendre du dogme et abdiquer entre ses mains, après lui
avoir rendu les services qu’il réclame ; les autres accordant à l’histoire une
solidité et une indépendance telles qu’en définitive le dogme paraissait
procéder exclusivement de l’histoire et s’y subordonner. Suivant une méthode
familière à cet esprit synthétique et ennemi de tout « minimisme », M. Blondel
commence par dégager, pour s’en dégager, ces exclusivismes contraires.
1° Les deux articles du baron Fr. de Hügel (Du Christ éternel et de nos
christologies successives) et de M. l’abbé Wehrlé (Le Christ et la
conscience catholique) qui leur ont fait suite (1er juin et 16 août 1904) dans
la même revue. Celui de M. de Hügel est une libre défense et interprétation
des thèses loisystes. Celui de M. l’abbé Wehrlé indique, avec une prudence
et une netteté également admirables, quelques-unes des perspectives
théologiques offertes par Histoire et dogme.
2° L’article De la valeur historique du dogme (en réponse à des notes
anonymes sur le même sujet) donné par M. Blondel au Bulletin de
littérature ecclésiastique de Toulouse (février-mars 1905) et destiné à
approfondir les deux notions d’historicité (ce qui est déterminable par les
méthodes critiques) et de réalité historique (le fait dogmatique sous-jacent,
qui implique de tout autres perspectives et une toute autre herméneutique).
Il y a des réalités historiques qui ne comportent pourtant pas d’historicité
technique (ex. la conception virginale). Où l’un ne voit en général que deux
choses (les faits et les dogmes qui les expriment), il y en a trois en réalité :
phénomènes, idée doctrinales, réalités substantielles.
3° Les pages écrites par l’abbé Mallet, dans la Rev. cler. fr. des 15 avril-1er
mai 1904, sous le titre : Un nouvel entretien avec M. Blondel.
Considérée dans sa logique abstraite — sinon dans les « heureuses

inconséquences » et les « illogiques compensations » qui viennent en pratique
en atténuer le péril — la première de ces thèses consiste à ne se servir des faits
que comme « de signes aux sens et de preuves au bon sens ». Sans doute, d’un
tel point de vue, on reconnaît volontiers leur nécessité comme point d’appui de
la croyance, ou même comme ingrédient initial de toute science. Mais, en dépit
de ce réalisme surtout verbal, ce qu’on considère alors dans les faits, ce n’est
pas leur contenu original, positif, proprement historique, mais un certain
caractère extrinsèque, une certaine qualité abstraite, par quoi ils apparaissent
miraculeux, surnaturels. Manifester ce caractère, c’est là toute la tâche de
l’histoire. Cela fait, il suffira d’un raisonnement très simple pour imposer à
l’intelligence, à la volonté, tout ce qui en porte le signe. « Extrinsèque la
relation du signe à la chose signifiée, extrinsèque le rapport des faits avec la
dogmatique qui y est superposée, extrinsèque la liaison de notre pensée et de
notre vie avec les vérités qu’on [108] lui propose du dehors » (I, 153) : tout
apparaît, dans cette conception, rapporté, surajouté, notifié du dehors : M.
Blondel propose à nouveau de l’appeler extrinsécisme.
Sans examiner ici la difficulté de fonder sur une ratiocination abstraite les
exigences d’une religion qui réclame et veut employer tout l’homme, on
devine les conséquences d’une telle attitude en matière de critique biblique.
« Les faits, sans âge, sans couleur locale, par une sorte de docétisme perpétuel,
s’évanouissent dans une lumière privée d’ombre, s’effacent sous le poids de
l’absolu dont ils sont accablés » (I, 154). Réduire le plus possible la part du
contingent et du relatif, c’est une tentation continuelle : et comme une
nécessité pour une critique dont la seule tâche est de manifester l’absolu. Sans
docilité expérimentale ni souplesse d’interprétation, ceux qui la pratiquent
n’auront bientôt plus d’autre refuge que la politique des yeux fermés —
« évitant même de réaliser trop crûment devant leur esprit les littéralités
gênantes qu’ils continuent à enseigner aux simples ».
Et alors l’autre tentation surgit, d’autant plus pressante : ne plus demander

qu’à l’étude indépendante des faits eux-mêmes l’aliment nécessaire de la vie
chrétienne. « Les faits rendus à eux-mêmes, le corps divin des Écritures
exhumé des sédiments qui le recouvraient, la sainte parole délivrée de tous les
bâillons et retentissant avec son accent même, la science incrédule froissée par
ses propres armes, l’épopée sublime de Dieu en marche à travers les
générations éclatant dans ses manifestations successives et progressives » (I,
156, 157) : oui, c’est un dessein propre à susciter l’enthousiasme. Mais on ne
peut le réaliser utilement qu’en respectant, en même temps que l’autonomie
certaine, quoique relative, de l’histoire, la solidarité qui relie ses conclusions
aux questions ultérieures qu’elle n’a plus qualité pour trancher. Autre chose est
le fieri, autre chose l’esse. Autre chose sont les manifestations observables du
travail intérieur qui s’accomplit invisiblement dans l’humanité, autre chose ce
travail lui-même. « L’histoire réelle est faite de vies humaines ; et la vie
humaine est une métaphysique en acte. » Ce qu’on prend pour simple
constatation est donc déjà ici, inévitablement, interprétation philosophique.
Entre l’histoire technique et critique et l’histoire réelle, il y a un abime [109] à
combler. Le propre de l’historicisme, c’est de tenter de le dissimuler par une
sorte d’oscillation continuelle d’un dogmatisme ontologiste à un
phénoménisme critique. Des anciennes théories de la connaissance, il a retenu
que la constatation des faits permet, par induction immédiate, de connaître la
réalité vraie des hommes et des choses ; avec la moderne critique il admet,
d’autre part, que cela seul est matière d’histoire qui peut être objet de
témoignage et s’insère dans le déterminisme naturel des faits 1 . Grâce à cette
combinaison délétère, « ce qui n’était qu’histoire positive se trouve érigé en
théologie négative ». L’escamotage est total.
Et on le comprendra mieux encore si, après ses fondements

philosophiques, on considère en lui-même l’édifice apologétique que
l’historicisme s’efforce d’élever.
En toute hypothèse, Jésus a été un homme « revêtu, non pas d’une

humanité générique, mais d’une individualité singulière » ; il est légitime de
1
La difficulté, sur ce point, est reconnue par M. de Hügel en des termes
significatifs : « d’une part, la critique répète qu’elle veut donner simplement
le minimum des phénomènes qu’elle a passés au crible, et, de l’autre, elle
parle comme si ce minimum était non seulement tout ce que l’on peut savoir
historiquement, mais tout ce qui en fait a eu lieu ». Op. cit, p. 306.
chercher à connaître, on ne connaîtra jamais trop les formes originales que le

milieu a préparées et d’une certaine manière imposées à son action. Mais, au
cours même de cette étude, une question ne peut pas ne pas se poser. Pour
connaître ce que le Christ a été, pensé et voulu réellement, pouvons-nous nous
en tenir au portrait tracé par ses premiers témoins ? Ou bien, profitant de
l’effort total des générations croyantes, chercherons-nous à « faire refluer à la
source tous les flots de vie et de pensée que dix-neuf siècles ont accumulés sur
l’Évangile ? ». La critique n’hésite pas à trancher l’option en faveur de la
première hypothèse. Mais qu’est-ce qui l’autorise à le faire si aisément ?
« Autour de tout homme, l’action directe de la présence habituelle crée une
atmosphère dont les témoignages les plus fidèles ne peuvent perpétuer
l’équivalent » (II, 354). De quel droit éliminerions-nous, fût-ce par prétention,
cette influence personnelle et inexprimée du Sauveur ? De quel droit surtout
« l’opération profonde, permanente, substantielle du Verbe incarné dans
l’ordre de la nature et de la grâce » ? [110]
Comme exemples des embarras où peut nous jeter ce rétrécissement

systématique dès perspectives de la science, M. Blondel cite, d’une part, le
problème de la Parousie et, d’autre part, celui de l’adaptation des croyances
chrétiennes à la culture hellénique et romaine.
On sait que, pour ses premiers auditeurs, la Bonne Nouvelle consistait en

l’avènement tout proche du Royaume et que la génération apostolique a vécu,
dans le désir et la certitude du retour prochain de Jésus. On attendait la
Parousie. Mais c’est l’Église qui est venue. Comment la foi a-t-elle survécu à
l’immense déception ? Du point de vue du déterminisme critique, pas d’autre
explication possible que celle d’une sorte de « substitution de personne »,
opérée sous la pression d’un espoir trop cher et trop fort pour ne pas rester
victorieux de toutes les défaites : pour conserver sa confiance au Christ, il a
fallu s’attacher, non plus à ce qu’il avait pensé et enseigné réellement ; mais à
l’image retouchée que la foi s’en est faite sous la pression des démentis de
l’histoire et des aspirations du genre humain. Étrange hypothèse à laquelle le
réalisme psychologique de M. Blondel permet d’en opposer une autre,
singulièrement plus respectueuse et plus pénétrante : « Si l’on ne s’est pas lassé
d’attendre le Christ glorieux, c’est qu’on aimait le Christ plus que sa gloire, et
c’est qu’il restait présent dans l’Eglise persécutée autant et plus que s’il avait
apparu soudain dans les nuées » (II, 358).
Et de même, si les formules dogmatiques par lesquelles l’Église s’est

efforcée de répondre aux questions posées par la pensée orientale ou
occidentale n’ont ni rompu ni déconcerté le développement de la vie
chrétienne, c’est qu’elles dépendent d’une réalité antécédente et substantielle,
« plénitude de vérité fixe qu’elles n’épuiseront sans doute jamais, mais qu’elles
viseront toujours ». C’est que, grâce au sentiment direct, profond, de cette
vérité toujours intimement active, elles ont pu épouser tous les détails de la
divine histoire, « au point d’emplir les formes les plus accidentelles de la vie
du Christ d’une théologie toujours en acte 1 ». [111]
La simple continuité de fait du passé et du présent chrétien ne saurait

avoir une immédiate et décisive valeur apologétique. Car, si, à chaque crise de
la vie de l’Église, on réserve, comme un résidu réfractaire aux explications
naturelles, les démentis qu’elle inflige aux lois ordinaires des sociétés
humaines, on ne pourra pas dire que l’histoire comble les lacunes qu’elle a tout
1
« On aperçoit ici tout l’enjeu du débat. Oui ou non, le Christ est-il toujours
vivant, toujours présent et agissant ? Ou bien faut-il borner l’ébranlement,
donné par lui, à son action historique dans le « temps de sa vie terrestre, et
aux répercussions qu’elle a eues dans les consciences humaines ? Pour
établir la première alternative, qui seule satisfait les exigences les plus
impérieuses de la foi catholique, je ne puis, contre la critique, me borner à
affirmer cette permanence de la présence réelle du Christ ; il faut que je
montre comment elle se perpétue et se manifeste dans l’histoire réelle elle-
même. Et de même que l’Hostie consacrée a besoin d’un ciboire pour être
consacré et d’un cœur humain pour produire ses effets sacramentels, de
même il faut que ce Christ qui s’est donné à nous, se ipsum traditdit, trouve
son « arche d’alliance », son ciboire, dans la Tradition et dans l’action
fidèle. Les assertions notionnelles ne suffisent pas ici : c’est ce qu’implique
toute ma thèse. Et si la connaissance abstraite ne peut aboutir qu’à une
crédibilité, qui n’est pas la foi, sans le concours d’autres éléments lumineux
et vitaux tout ensemble, de même l’historicité savante n’est encore qu’une
abstraction qui nous maintient dans l’ordre des apparences temporelles et
spatiales, sans nous mettre en contact avec la réalité éternelle que véhicule
la Tradition. » (Extrait d’une lettre inédite de M. Maurice Blondel, 23
février 1928).
au plus servi à signaler. Et si, par l’effet d’explications parfaitement

cohérentes, on est parvenu à éliminer le métaphysique, le surnaturel de chaque
détail de l’histoire religieuse de l’humanité, comment peut-on espérer la
retrouver dans l’ensemble ?
Et d’un autre côté la foi ne saurait être considérée comme une sorte de
baguette magique, capable de transmuer ipso facto en or divin tout ce plomb
humain. Proposer à la raison une loi sans raisons ; superposer à des
constructions toutes intellectuelles, édifiées sur des données purement
empiriques, un mystère bienfaisant mais inaccessible, ce n’est pas résoudre le
problème, c’est supprimer l’un des termes du conflit.
Si ce conflit apparaît cependant résolu, en fait, dans l’intimité de la vie

chrétienne, c’est que, pour guider son action, l’Église a quelque chose de plus
que les textes et les raisonnements qui peuvent s’y accrocher. Quelle est cette
autre chose, intermédiaire entre l’histoire et le dogme, distincte des textes
comme des formules et capable cependant de les relier et de les organiser ?
Cette puissance vivifiante, également méconnue par l’extrinsécisme et
l’historicisme, c’est la Tradition. [112] Nous abordons la partie positive et
constructive de cette étude savamment équilibrée.
*
* *
L’idée qu’éveille communément le mot de tradition 1 est celle d’une

transmission principalement orale de faits historiques, de vérités reçues, de
pratiques consacrées, autrement dit de choses explicitement perçues, pensées et
1
Rappelons que ce mot a, dans le langage théologique, un sens autre et plus
fort que dans le langage populaire ou même juridique. Pour le catholique, il
ne désigne pas des souvenirs qui pourraient être transmis par des moyens
discursifs équivalents, mais une réalité toujours actuelle et toujours totale ne
se monnayant pas, ne s’effritant pas.
prescrites. Contrairement à cette idée courante, mais conformément à la

pratique constante de l’Église, il faut voir en la tradition plus qu’un simple
succédané de l’enseignement écrit. Ce qu’elle garde du passé, ce n’est pas tant
son aspect intellectuel que sa réalité vitale. Plus que sur les textes, elle se fonde
« sur une expérience toujours en acte qui lui permet de rester, à certains égards,
maîtresse des textes au lieu d’y être strictement asservie ». Son rôle propre est
d’apporter à la conscience distincte les « éléments jusqu’alors retenus dans les
profondeurs de la foi et de la pratique ». Et c’est par là qu’elle peut être à la
fois conservatrice et instructive, préservatrice et anticipatrice. « Tournée
amoureusement vers le passé où est son trésor, elle va vers l’avenir où est sa
conquête et sa lumière. Même ce qu’elle découvre, elle a l’humble sentiment
de le retrouver fidèlement. Elle n’a rien à innover, parce qu’elle possède son
Dieu et son tout ; mais elle a sans cesse à nous apprendre du nouveau, parce
qu’elle fait passer quelque chose de l’implicite vécu à l’implicite connu » (III,
436-437).
Il ne s’agit pas là d’un de ces expédients désespérés auxquels on recourt

quand viennent à manquer les bonnes raisons, ni d’une force aveugle et toute
instinctive que rien ne garantirait contre les fantaisies du sens propre. « La
Tradition obéit à des procédés raisonnables et même rationnels, dont on peut
éclairer les lois et établir l’οργανον ». Sa surnaturelle sagesse sait
s’éclairer de lumières et s’entourer de précautions. [113]
« Certaines paroles qu’enfants nous avons entendues sans les comprendre

à fond, et qui ne nous avaient frappés peut-être qu’à cause de leur obscurité
même, nous reviennent beaucoup plus tard, dans la lumière des connaissances
acquises et des progrès de la réflexion. Elles ont été gardées en nous par une
mémoire toujours en travail et qui n’est pas tout intellectuelle, puisque nous
finissons, grâce à une sorte de rumination, par saisir ce qui nous avait d’abord
échappé... Ce que l’homme ne peut comprendre totalement, il peut le faire
pleinement, et c’est en le faisant qu’il entretiendra vivante en lui la conscience
de cette réalité encore à demi-obscure pour lui » (II, 442-443) : tel est le secret
de l’œuvre de la tradition, et la garantie de ses intimes certitudes.
Persiste-t-on à penser qu’en confiant ainsi l’intégrité du dépôt divin, non à

une mémoire intellectuelle, mais à la pratique et à l’amour, on méconnaît le
rôle de la pensée ? Non pas, mais on se borne à reconnaître « au-dessous des
perceptions distinctes, des idées réfléchies et des raisonnements en forme, les
sources multiples de la vie spirituelle en nous ». Rien de plus contraire sans
doute au subjectivisme idéaliste, mais rien de plus normal en une philosophie
de l’action, rien de plus conforme d’ailleurs à la tradition elle-même, que cette
idée d’une « compétence acquise par l’ascétisme », de « lumières dues à
l’exercice réglé et répété de la pratique chrétienne ».
Juge-t-on qu’un critérium manque toujours au savant pour relier les faits
aux croyances, pour extraire celles-ci de ceux-là ? C’est qu’aussi bien il ne
saurait s’agir ici, non plus que d’un critérium tout intellectuel, d’un critérium
tout individuel. « Sans l’Église, le fidèle ne déchiffrerait pas la véritable
écriture de Dieu dans la Bible et dans son âme. Le Magistère infaillible est la
garantie supérieure, et vraiment surnaturelle, d’une fonction qui trouve son
fondement naturel dans le concours de toutes les forces de chaque chrétien et
de la chrétienté entière » (III, 447-448).
Ainsi « les dogmes ne sont point justifiables par la science historique

seule, ni par la dialectique la plus ingénieusement appliquée aux textes, ni par
l’effort de la vie individuelle : mais toutes ces forces y contribuent et se
concentrent dans la Tradition, dont l’autorité divinement assistée est l’organe
d’expression infaillible » [114] (III, 449). Autorité scrupuleusement attachée
aux textes et aux formules, mais puisant, dans cette tradition vitale et la vision
synthétique qu’elle entretient, une parfaite liberté d’allures vis-à-vis des
inévitables difficultés de détail : « Le pouvoir qui lui est confié et qu’elle a, par
sa longue fidélité, par ses épreuves mêmes, constamment mérité, n’est pas
celui d’un gardien de musée ou d’archives, d’un janissaire de sérail ; elle a la
dignité et l’autorité de l’épouse : viva conjux, dimidium Christi vivi » (III, 450).
Contre ceux qui nous offrent un christianisme si divin qu’il ne garde plus
rien d’humain ni de vivant, et ceux qui, pour l’avoir trop engagé dans les
contingences historiques, ne lui laissent plus qu’une divinité diffuse, il faut le
montrer plus concret et plus universel, plus humain et plus divin qu’on ne le
dira jamais. Et M. Blondel termine en indiquant comment, de ce point de vue,

on pourrait peut-être oser aborder le problème christologique, non plus pour
juxtaposer une nature humaine et une nature divine reliées sous l’accolade
d’une notion également abstraite de la personnalité, mais pour réaliser
profondément le mot de saint Bernard : aliter per carnem, aliter per
divinitatem, idem eadem cognoscens.
... Une vue de la Tradition obtenue par la philosophie de l’action : voilà

en fin de compte ce que nous apporte Histoire et dogme. Une chose très
simple, donc, mais une chose capitale. Si l’Église est à elle-même la preuve
vivante de la vérité de sa mission ; si l’on peut, sans contradiction ni cercle
vicieux, fonder le catholicisme sur l’Évangile et interpréter l’Évangile par le
catholicisme ; si, là où la preuve historique fait défaut, il y a place encore pour
autre chose qu’un fidéisme aveugle ou une dialectique abstraite ; si les
premiers témoignages chrétiens peuvent être considérés à la fois comme
essentiels et comme inadéquats à la Bonne Nouvelle qu’ils transmettent ; s’il y
a continuité et cependant croissance de la foi, de l’espérance et de la charité
chrétiennes ; si, suivant les points de vue et les sens différents du mot, on peut
dire qu’il y a ou qu’il n’y a pas évolution du dogme ; — c’est qu’une tradition
vivante et toujours clairvoyante résume « les données de l’histoire, l’effort de
la raison et les expériences accumulées de l’action fidèle, avec l’assistance
surnaturelle de l’esprit divin ». Il a suffi à M. Blondel de faire apparaître, de
faire jouer à nouveau, mais dans toute sa force, ce [115] facteur méconnu de la
pensée et de la vie catholiques, pour que nos inquiétudes s’apaisent, pour que
nos difficultés s’estompent, pour que l’ordre et la paix reviennent en nos
esprits. Mais il n’a pu le faire jouer ainsi que grâce à une philosophie de
l’action qui lui rendait la plénitude de son sens et de son efficacité. C’est en
vain qu’on essayerai de garder le profit apologétique d’Histoire et dogme en
détachant, de la philosophie qui les porte, tant d’heureuses suggestions qu’on
veut bien en général y admirer 1 . Ce sont des rejets vigoureux, mais sensibles.
On ne les grefferait pas sur n’importe quelle tige.
1
Voir notamment, dans la Rev. prat. ap. du 15 avril 1908, le témoignage du
P. L. de Grandmaison qui reconnaît « ce qu’a d’original dans son
*
* *
« La philosophie de M. Blondel et du P.Laberthonnière 1 ne m’est pas,

vous le savez, très familière. J’y trouve, quant à moi, du vague, de l’obscurité,
trop de sentiment subjectif, trop de défiance peut-être vis-à-vis des formes
conceptuelles de la pensée religieuse. Mais il y a une chose dont je ne puis pas
ne pas leur être profondément reconnaissant : c’est qu’à une époque, pénible
entre toutes, de notre histoire intellectuelle, ils ont réussi à ouvrir des voies
nouvelles, à préparer des solutions positives. L’Église a condamné Loisy, et
elle ne pouvait faire autrement. Mais on ne détruit que ce qu’on remplace. Une
impasse fermée, ce n’est pas encore une issue ouverte. Et vraiment, en
l’occasion, nous pouvions difficilement rester sur place. Qui nous a évité un
piétinement stérile et démoralisant ? Les auteurs d’Histoire et dogme et de
Réalisme chrétien. Nous savions, on nous avait dit que l’auteur de l’Evangile
et l’Eglise se trompait. Enfin nous voyions pourquoi. »
Ainsi parlait un jour, devant nous, un notable [116] personnage

ecclésiastique, exempt seulement de tout parti pris favorable ou contraire.
Depuis ce jour, l’exégèse catholique a remédié en partie aux infériorités et
lacunes qui avaient rendu la crise si angoissante : puisque l’occasion nous en
est fournie, nous ne manquerons pas de saluer ici le magnifique labeur du P.
inspiration et, dans ses grandes lignes du moins, de conforme à la foi

catholique, cette contribution au problème du développement ». — On
paraît aussi, en général, savoir gré à M. Blondel d’avoir si bien mis en
valeur la thèse, consacrée par le Concile du Vatican (sur l’insistance du
cardinal Dechamps), suivant, laquelle l’Eglise est, par elle-même, et en tout
moment, une preuve suffisante de sa divine fonction.
1
Cette appréciation se réfère à Réalisme chrétien et idéalisme grec
(Lethielleux, éd., 1904), qui est contemporain d’Histoire et Dogme.
Lagrange 1 , à la fois si foncièrement religieux et catholique, si nettement

conservateur du principe traditionnel de l’inspiration, et si courageusement
adapté à toutes les exigences de la science la plus impartiale et la plus
indépendante, si habile à discerner et à restituer la signification génuine des
textes, d’abord par la détermination rigoureuse du « genre » auquel, dans
chaque cas, ils appartiennent. Et voici qu’elle s’apprête à en ouvrir d’autres
toutes nouvelles, et d’une bien séduisante jeunesse 2 . Il n’y a rien, dans l’œuvre
de M. Blondel, et tout au contraire, qui nous interdise d’accueillir et d’utiliser
ces précisions et progrès de l’histoire sacrée ; « c’est à la lettre, était-il dit dans
l’Action, qu’il faut prendre la lettre. » Ayant doublement horreur, et comme
philosophe, et comme croyant, de tout symbolisme, M. Blondel ne pouvait au
contraire que sympathiser à toute tentative [117] rigoureusement poursuivie
1
Le P. Lagrange a défini son point de vue et sa méthode, notamment, en
1897, dans un mémoire présenté au congrès international des catholiques à
Fribourg et publié dans la Revue biblique de janvier 1898 (Les sources du
Pentateuque), puis dans des conférences données, en 1902, à l’Institut
catholique de Toulouse et publiées chez Lecoffre sous le titre : la Méthode
historique, surtout à propos de l’Ancien Testament. — Il les a appliqués,
avec une érudition déconcertante, dans la série de magnifiques
commentaires publiés dans sa collection d’Etudes bibliques : Livre de
Juges, Évangile selon saint Mathieu, selon Saint Marc, selon Saint Luc,
selon Saint Jean, Épitre aux Romains, aux Galates. — Il a mis à notre
disposition des instruments de travail d’une puissance que notre pays
n’avait pas encore connue : d’une part la Revue biblique, d’autre part
l’Ecole pratique d’études bibliques de Jérusalem. — Trois titres
impérissables.
L’auteur de ces lignes se rappelle avoir, dans sa cantine d’officier,
exposé le commentaire de l’Épitre aux Romains aux hasards de la guerre en
Amienois. Si coquetterie il y a, qu’on lui permette la coquetterie de montrer
que ses admirations ne sont pas exclusives.
2
Nous parlons ici de l’œuvre du P. Marcel Jousse. — En attendant les
grandes publications annoncées, cf. Marcel Jousse : Etudes de psychologie
linguistique. Le style oral, rythmique et mnémotechnique chez les verbo-
moteurs, Archives de philo., volume II, cahier 4, Beauchesne, éd. — et
Frédéric Lefèvre : La nouvelle psychologie du langage de Marcel Jousse
(Spes, éd.), Une nouvelle psychologie du langage (Le Roseau d’or, n° 20,
Plon, éd. et Les cahiers d’Occident, n° 10, Librairie de France).
pour rendre à la divine réalité de Jésus tout ce qu’elle comporte de positivité

objective et concrète. »
Reste que ce n’est pas du côté de la connaissance notionnelle,

scientifique, technique, que se trouvent les suprêmes questions, les vraies
solutions, les synthèses apaisantes. La crise de l’exégèse catholique est venue à
la fois des insuffisances et de l’indue généralisation de cette connaissance
« notionnelle » — substituée peu à peu à celle qui, portant seule « sur le tout »,
suivant les expressions de Bossuet, et rejoignant seule, non des représentations,
mais les êtres mêmes (non terminatur adenuntiabilia, sed ad res ipsas, comme
dit saint Thomas), garde la compétence et les garanties décisives. Faire de
l’historicité d’un événement ou d’un personnage, c’est-à-dire de ce que la
critique savante peut en déterminer du dehors par les seuls documents
objectifs, la mesure même de son existence ou influence réelle ou historique,
au sens complet du mot (comme, sur un plan parallèle, limiter l’apologétique à
l’étude des preuves extrinsèques de crédibilité, c’est-à-dire à ce qui peut être
objet de connaissance abstraite et de déduction rationnelle, en laissant ainsi de
côté les préparations les plus efficaces, les lumières les plus essentielles de la
foi), c’est s’engager dans une voie sans issue. La philosophie de l’action nous
évite l’impasse, parce qu’elle nous interdit ce compartimentage meurtrier des
facultés, des objets et des sciences, parce qu’elle découvre le point de vue
unificateur où peuvent se rencontrer et se féconder histoire et philosophie,
exégèse et théologie.
Aussi bien est-ce dans le sens et sous le pressentiment de cette unité que
semblent s’être accomplis les progrès récents des diverses disciplines
religieuses. D’un côté, sous l’influence de la théologie positive et de l’érudition
critique, le besoin a été communément ressenti de recourir beaucoup moins à la
déduction, beaucoup plus à l’étude directe et concrète, lorsqu’il s’agit de
connaître les origines et les développements de la foi chrétienne. D’autre part,
les recherches psychologiques, sociales, philosophiques, ont créé une
atmosphère plus favorable à l’intelligence et à l’acceptation du fait chrétien,
considéré dans son originalité singulière et incomparable, mise d’ailleurs en
évidence par « l’étude comparée des religions ». Grâce à cette extension en
surface et en profondeur, la liberté de l’investigation semble pouvoir se [118]
déployer avec plus de hardiesse et moins de risques. Les « faits dogmatiques »

qui sont à l’origine de notre foi comportent toujours une double expression :
d’une part, une réalité historique, à prendre en un sens littéral ; d’autre part,
une signification spirituelle et un enseignement doctrinal. Sans qu’il soit
toujours possible ni même désirable de les discerner, il est indispensable de les
maintenir l’une et l’autre. Incommensurable et « innaturalisable » dans sa
transcendance, le surnaturel n’en soulève pas moins, sans s’y absorber, toute
notre histoire et notre vie humaine. Union sans confusion, ce peut, ce doit être,
ici comme ailleurs, la formule de salut. [119]
VI. La cité chrétienne
[120] [121] Pour un groupe très notable de jeunes catholiques de la fin

du XIXe siècle et du commencement du XXe, le mouvement du Sillon et la
philosophie de l’action se sont présentés, en quelque sorte, d’un seul tenant.
Mêmes maîtres : les Pensées, les Sources, le Prix de la vie faisaient partie de la
bibliothèque de tout vrai sillonniste. Mêmes disciples aussi : dans nos
souvenirs de ce temps-là, nous revoyons d’Hellencourt, Constant, des Cognets,
Brillant, Gemähling et beaucoup d’autres groupés boulevard Raspail autour de
Sangnier, comme rue Las-Cases autour du P. Laberthonnière, à travers lequel
seul plusieurs ont d’abord connu M. Maurice Blondel. Même atmosphère
d’amitié, de confiance et de charité. Mêmes devises : « On va au vrai avec
toute son âme... Dieu est amour ». Même parti-pris moral, même souci
fondamental des âmes et des destinées spirituelles de l’humanité. Même
préoccupation apologétique et conquérante, même effort pour soulever
l’homme au-dessus de lui-même, mais, puisque c’est là la condition de tout
apostolat efficace, en le prenant d’abord tel qu’il est. Même défiance des
systèmes a priori, des formules abstraites et des dogmatismes simplistes,
même effort de soumission à l’expérience, à l’évolution, à la vie, afin de faire
profiter la pensée réfléchie de toutes les richesses de l’intuition pratiquante.
Quand on remonte à l’origine du mouvement du Sillon, les rapports

apparaissent même plus étroits que beaucoup ne le soupçonnent. Ce sont,
pendant l’année 1890-1891, les propres élèves de M. Blondel, alors suppléant

de M. Segond au collège Stanislas, Paul Renaudin, Augustin Léger, Paul
Gaultier, Edouard Fournier, Paul Kaeppelin et leurs amis, Albert Lamy,
Etienne Isabelle, qui ont fondé et baptisé le Sillon, son groupe et son organe. A
ce moment-là, c’est la Crypte qui [122] réunissait, autour de Marc Sangnier,
les élèves de la classe parallèle de M. Charles Dunan. Et c’est deux ou trois ans
plus tard que, Renaudin étant tombé malade, la Crypte absorba le Sillon, dont
elle prit le nom, plus attrayant que le sien, et que le mouvement, de littéraire,
artistique et spéculatif qu’il était plutôt tout d’abord, prit le caractère
apostolique, social et populaire sous lequel il est connu.
Gardons-nous de substituer une impression de jeunesse à une analyse

réfléchie. La réserve manifeste — quoique jamais manifestée de M. Blondel à
l’égard des improvisations parfois hâtives du Sillon, le peu de goût de Sangnier
pour les spéculations « en tour d’ivoire » de certains de ses amis, nous
avertissent que, sous l’identité d’un même esprit, se retrouvent ici les
divergences ordinairement dues à la diversité des disciplines et des méthodes
de travail. La question posée par le mot de démocratie intéresse moins, au
surplus (quelques confusions que nous ayons à nous reprocher à cet égard dans
le passé), le champ de la spéculation pure et de la vie religieuse que celui de la
technique juridique et sociale. Même pour les sillonnistes, la démocratie
représentait, en même temps qu’un idéal moral, un essai d’utilisation,
d’aménagement de certaines contingences et opportunités historiques.
Manifestement nous sommes sur un autre plan, dans un autre ordre.
Mais rien de tout cela ne doit nous faire oublier non plus les convergences
et collaborations effectives. S’interroger sur la nature du transcendant, son rôle
dans la vie humaine et ses voies d’accès en nous, ou discuter sur la nature de
l’autorité, sa fonction, ses devoirs et ses droits, ce n’est pas là traiter de deux
questions absolument distinctes. D’un côté comme de l’autre, le choix paraît
nous être donné entre des thèses autoritaires et extrinsécismes, nous apportant
du dehors un ordre tout fait auquel nous n’avons plus qu’à nous soumettre
passivement, en vue d’une fin qui demeure étrangère à nos intérêts et désirs
propres, et des thèses libertaires et immanentistes, supposant qu’en nous et
autour de nous l’ordre peut se réaliser spontanément, sans renoncements ni
sacrifices, par le jeu naturel et libre de nos inclinations et tendances. D’un côté
comme de l’autre, il s’agit, surmontant ces oppositions, de raccorder aux lois et
besoins profonds de la vie personnelle la soumission onéreuse, l’apparente
abdication qu’impose une [123] intervention extérieure et contraignante.
L’unité foncière des problèmes philosophiques, moraux et sociaux, le caractère
organique et synthétique de leur pensée interdisaient également à M. Blondel
et au P. Laberthonnière l’abstention en face des grands débats politiques et
sociaux qui passionnaient, autour d’eux, l’opinion catholique.
*
* *
C’est en fait le P. Laberthonnière qui amorça la discussion publique 1 .

Mais on admettra difficilement que M. Blondel ait dû être sommé par les
événements de formuler son opinion pour en avoir une, sur des problèmes qui,
l’histoire seule le montre, tiennent si intimement aux plus essentiels. Très
anciennement, il s’était attaché à l’idée de l’ordre, dans son rapport avec la
liberté intérieure. Ses condisciples de l’École Normale se souviennent de deux
leçons qu’il fit en 1882, aux conférences d’Ollé-Laprune, l’une sur le vice
radical du Contrat social de Rousseau, l’autre sur la Méthode de le Play 2 . Dès
1
Dans une étude inachevée sur l’Eglise et l’Etat, publiée par les Ann. phil.
chrét. de février 1907, et dans une importante préface au livre de M.
Legendre et J. Chevalier : l’Eglise et l’Etat à travers l’histoire (Giard et
Brière, coll. Doctrines politiques, 1907).
2
Cf. Le livre sur Léon Ollé-Laprune (Bloud et Gay, éd., 1923), p. 104, note
1. — On peut, sans risque d’erreur, attribuer à M. Blondel lui-même
quelques-unes des préoccupations que, dans le même livre, il prête avec
complaisance à Charles-Combes, gendre et fils spirituel d’Ollé-Laprune, en
ce qui concerne la question du « ralliement » : « Pour être franche, sûre et
bonne, l’initiative devrait se fonder, non sur des concessions apparentes ou
accidentelles, non pas même sur des hypothèses révocables, mais sur des
thèses ouvertement admises, sur des thèses complétant, sans les contredire,
des formules qui, justes théoriquement dans l’abstrait, ont indûment servi à
1889, il avait participé, avec son élève Charles-Combes et Adéodat Boissart, à

la naissance d’une jeune revue catholique et sociale d’avant-garde : le XXe
siècle. Dès 1891, à propos du livre [124] d’Ollé-Laprune, La philosophie et le
temps présent, il avait, dans les Annales de philosophie chrétienne, consacré un
article à l’Unité intellectuelle et morale de la France. Sans aucun doute, les
grands débats de politique (au sens le plus large) sociale et ecclésiastique
étaient abordés dans ce livre sur l’Esprit chrétien que M. Blondel annonçait
dès 1904 (dans Histoire et dogme), et qu’il n’a pas, nous le verrons, renoncé à
publier. De fait, l’article Une confirmation imprévue de mes précédentes
critiques précise qu’« une partie des pages (de la Semaine sociale de
Bordeaux) où l’on a cru trouver les allusions les plus actuelles ont été inspirées
par les événements de 1898 à 1899 et écrites sous l’impression causée par la
lettre de Léon XIII à Mgr Servonnet, le 10 janvier 1902 : l’imprudence des
bons n’a pas été moins nuisible à l’Église que l’injustice de leurs ennemis » 1 .
Ce que les Semaines sociales devaient, en l’espèce, fournir à M. Blondel,
c’était donc surtout un auditoire et une occasion.
On sait la fortune de cette sorte d’université ambulante, née en 1904

d’une initiative de la Chronique du Sud Est, organe et lien des groupements de
jeunes catholiques de cette région, et qui a tenu en 1927 sa 19e session.
M. Blondel qui s’est, nous l’avons dit, toujours tenu sur la réserve vis-à-
vis du Sillon, paraît s’être trouvé toujours en confiance, au contraire, dans le
milieu des Semaines Sociales. L’un des fondateurs, M. Boissard, était son
beau-frère ; son propre frère, M. Georges Blondel, qui a professé au collège de
repousser au rang précaire d’hypothèses ce qui, du point de vue concret de

la vie et du point de vue souverain de la charité, constitue des vérités
essentielles et salutaires. Le ralliement, s’il est un pur artifice politique,
n’est qu’un leurre sans consistance et non sans péril ; il n’est légitime et
fécond que s’il est inspiré, limité, vérifié par une enrichissante et
assouplissante élaboration de la doctrine spirituelle elle-même ». (p. 131).
Et tout d’abord par ce que Ollé-Laprune appelait : « je ne sais quelle notion
sociale et politique plus profonde et plus charitable du prix de la vérité et
des âmes ».
1
Ann. phil. chrét., avril 1910, p. 75.
France, y a fréquemment conférencié, et d’Henri Lorin, notamment, il

connaissait et appréciait « l’esprit si chaud et l’âme toujours en mouvement »
— admirant au surplus, comme tout le monde, les célèbres « déclarations »
inaugurales « où le style perpétuellement inventé et la pensée toujours dense et
enchaînée rivalisent de concision et de vigueur » 1 . De son côté — nous le
savons de la meilleure source — Henri Lorin, cet esprit si allant, si vivant, qui
avait la préoccupation de mettre en relations les uns avec les autres les
chercheurs et les initiateurs, faits pour se comprendre et pour s’aider, et,
d’autre part le sentiment [125] vif et juste de l’interdépendance des problèmes,
de la nécessité d’en procurer des solutions concordantes par une sorte
d’instauratio universa, avait lu l’Action et en était devenu « amoureux ». Il
était entré en relations avec l’auteur, qu’il appelait en riant « son père
philosophique », et il lui avait demandé de lui faire connaître ses critiques et
ses desiderata, en ce qui concernait la méthode et les positions sociologiques
des Semaines et de leur président. C’est un peu pour déférer à cet appel que M.
Blondel s’était rendu à la Semaine tenue à Bordeaux en 1909, — au moment
où cette institution et cette école, aujourd’hui incontestées et investies des plus
hauts témoignages, étaient l’objet des plus injustes et des plus absurdes
incriminations 2 . Certains auditeurs se rappellent peut-être encore Henri Lorin,
après avoir donné lecture de sa déclaration initiale, tendant publiquement à M.
Blondel, sur l’estrade même, ses feuillets manuscrits, et lui demandant de les
examiner. Redoutable et fructueux engrenage ! Le propre de la philosophie,
c’est que tout y tient à tout, et une des caractéristiques du talent de M. Blondel,
sa généreuse abondance... En fait c’est une vaste synthèse qui nous est ici
donnée 3 .
1
La Semaine Sociale de Bordeaux et le Monophorisme. Tiré à part (je citerai
d’après ce texte), p. 2, note.
2
Notamment dans J. Fontaine : Le modernisme sociologique, Lethielleux,
1909.
3
Les articles que nous allons résumer ont été écrits sous le pseudonyme de
Testis. Mais cette « signature diaphane » n’a trompé personne et n’a jamais
cherché à tromper qui que ce fût. « Je ne me suis dérobé à aucune
responsabilité... Forcé, dès le début de ces études, par un état de santé
précaire qui me faisait craindre de ne pouvoir en achever la suite et en
*
* *
Sans présupposer aucune thèse spéculative sur les rapports de l’ordre

naturel et de l’ordre surnaturel, sans prétendre les rattacher par aucun lien
logique ou métaphysique, profiter de ce qu’en fait ils se compénètrent et de ce
que nul individu ou peuple ne se détourne de l’« Unique nécessaire » sans être
averti de son erreur par un malaise croissant ; constatant que beaucoup [126]
d’hommes de bonne volonté ont été amenés ainsi, par les enseignements de la
vie quotidienne, à retrouver d’en bas quelques-unes des vérités d’en haut dont
ils avaient perdu le sens, aider à cette remontée, à cette conversion ébauchée ;
sans demander à la société moderne de rien sacrifier de ce qu’il y a de
généreux dans ses rêves d’humanité fraternelle, en lui demandant au contraire
de ne rien renier de sa volonté la plus vraie et la plus profonde, l’entraîner sur
la route où elle s’engage timidement, sans avoir encore où elle va ; servir ainsi
à la fois le progrès social et la restauration religieuse avec leur compétence de
savants et leur zèle de croyants réunis : telle est la méthode qu’ont proposée et
appliquée les dirigeants des Semaines Sociales.
Rien de plus légitime et de plus facile à justifier. Il est peut-être de simple

bon sens que « la vérité est une et que le réel est continu ». Encore est-il que
cette attitude des catholiques sociaux, comme du reste toute détermination
réfléchie de la conduite humaine, implique certaines orientations
philosophiques ou même théologiques dont il y a intérêt à éclairer les
fondements, les tenants et aboutissants. Et ce sera la première tâche de Testis.
revendiquer la propriété littéraire, de recourir pour quelques détails de

rédaction au dévouement d’un ami, et d’ailleurs désireux de ne faire
concevoir au lecteur aucune prévention ou favorable ou hostile, afin de le
laisser seul en face des choses seules, je n’ai été qu’un témoin... » (An. phil.
chrét., avril 1910, p. 77).
a) Une certaine conception de la valeur et du rôle des idées dans la

connaissance, qui peut se formuler ainsi : — « Dans la pratique individuelle ;
ou sociale, il y a toujours plus et autre chose que dans les systèmes spéculatifs
qui paraissent l’inspirer. Ce qu’on fait vaut souvent ou pis ou mieux que ce
qu’on pense » (p. 26-27). Autrement dit, les idées n’ont pas seulement une
existence abstraite et une valeur logique, mais une vie subjective et collective :
« elles communient de façon concrète et singulière à toutes les réalités
physiques, sociales, religieuses, par les expériences positives qu’elles suscitent
et par les réactions qu’elles provoquent » (p. 32). De ce complexus subjectif et
objectif dont l’idée n’est jamais qu’une expression partielle — tout en lui
ajoutant, bien entendu, « sa force propre de synthèse et de détermination », —
il n’est pas surprenant que la pratique tire des lumières propres, des leçons
fécondes, encore inaperçues de la pure idéologie ;
b) L’affirmation d’une compénétration mutuelle, d’une continuité de fait,

entre les êtres et les ordres différents dont l’ensemble compose l’harmonieuse
unité du monde : — Chacun d’eux a sans doute une consistance et [127] une
autonomie relatives, mais est en même temps le tremplin d’un ordre supérieur,
où il trouve sa suprême raison d’être et sa fin. Ainsi les faits économiques sont
gros déjà de rapports moraux et sociaux, et toute physique sociale est
trompeuse, qui prétendrait régler les intérêts publics et privés d’un point de vue
strictement positiviste ;
c) L’idée de l’unité de notre destinée humaine : — L’ordre surnaturel

n’est pas purement superposé à l’ordre naturel ; il lui est supposé et préposé.
« On ne peut penser et agir nulle part comme si nous n’avions pas tous, de fait
et obligatoirement, une destinée surnaturelle » (p. 32). Rien ne boucle dans la
pure nature. Nos actes et nos sciences témoignent d’une vérité transcendante
qui peut seule les achever ;
Telles sont les thèses théoriques impliquées par la pratique même des
Semaine sociales. Le sont celles-là même que la philosophie de l’action s’est
attachée à formuler et à justifier dans l’ordre spéculatif. Dans cette rencontre, il
est permis de voir un premier signe de vérité...
Les incriminations auxquelles se trouvent en butte les catholiques sociaux

reposent au contraire, plus ou moins explicitement, sur les placita suivants :
a’) Les idées sont, par elles-mêmes et immédiatement, « captatrices

d’être », et elles ne peuvent composer entre elles que par des voies logiques,
selon des lois intelligibles. « Les combinaisons fausses ne se corrigent point
autrement que par la réfutation. On ne sort de l’erreur que par négation, en
acceptant une idée contraire, distinctement reconnue telle » (p. 35).
b’) En raison même du caractère défini, statique, des idées qui les
expriment, les genres demeurent séparés, dans la réalité comme dans la pensée.
c’) L’ordre surnaturel se superpose à la nature par dictamen extrinsèque

adressé à une « puissance obédientielle » toute passive. Les vérités
spécifiquement surnaturelles ne sont telles que dans la mesure où elles sont
définies, imposées par voie d’autorité purement extérieure.
Entre des thèses aussi diamétralement opposées, pas de synthèse, par de

conciliation possible. Il faut choisir. Où est la vérité philosophique ? Où est
l’esprit chrétien ?
aa’) Que la connaissance procède uniquement à partir des « grosses

perceptions sensibles », celles des cinq sens [128] extérieurs ; qu’il n’y ait
aucun compte à tenir des perceptions insensibles et du subconscient ; qu’à
l’occasion de ces données l’esprit saisisse immédiatement et tout
spéculativement l’essence même de l’être ; qu’il n’ait plus, à partir de ce
moment, qu’à appliquer au concept ainsi formé les principes rationnels ; que la
volonté n’intervienne qu’après ce travail de l’entendement, pour se prononcer
sur des éléments intellectuels préalablement élaborés, — la vérité, déclare M.
Blondel, est qu’aucun maître de pensée équilibrée n’a pu le soutenir en toute
rigueur. Et, esquissant un mouvement tournant que précisera le Procès de
l’Intelligence, il montre que tel est notamment le cas de saint Thomas. Saint
Thomas, nous explique le P. Rousselot, l’un de ses plus pénétrants
interprètes 1 , « n’a jamais soutenu cette enfantine théorie de la connaissance
1
L’Intellectualisme de saint Thomas, Paris, Alcan, 1909, p. 214 Nous
rencontrons ici pour la première fois, mais non pour la dernière, ce brillant
essai qui n’est pas sans avoir vivement excité la curiosité et même stimulé
la pensée de M. Blondel. Quelques indications pourront être utiles sur son
contenu :
Le thomisme relève de l’intellectualisme, si l’on convient de désigner de
ce nom la conception « qui met toute la valeur, toute l’intensité de la vie, et
l’essence même du bien, identique à l’être, dans l’acte d’intelligence, le
reste ne pouvant être bon que par participation ». Mais cet intellectualisme
théorique n’implique nullement la confiance naïve dans la ratio,
particulièrement dans le raisonnement déductif, qu’on lui attribue
communément. Malgré les entraînements d’un « verbalisme inconscient »,
auquel nous devons notamment la théorie scolastique de la définition et le
fameux principe : « il n’y a de science que du général », Saint Thomas s’est
toujours gardé, quant à lui, d’égaler le connaître humain au connaître en soi.
En principe, en thèse métaphysique, il pose bien l’idéal d’une intellection
vivante, prenante et possédante, faculté de « totale intussusception ». En
fait, en hypothèse psychologique, il reconnaît que l’intelligence humaine,
« invinciblement obstruée, chez nous, par du quantitatif, du spatial », ne
peut prétendre qu’à imiter analogiquement son objet. « Qu’on lise Saint
Thomas en supposant implicitement l’identité de l’intelligence humaine et
de l’intelligence ut sic, tout le système devient, du coup, enfantin et
contradictoire. » En réalité, répète avec insistance le P. Rousselot, la
spéculation humaine ne fait guère que mimer l’intellection en soi. Et il ne
nous dissimule pas que cette conception pessimiste de la connaissance
humaine s’applique à la foi même. Commentant le passage connu (Q. D. De
verit., 14, 1), où saint Thomas déclare que « dans la foi l’assentiment n’est
pas causé par la pensée mais par la volonté », et que par suite, fixée « non
par des lois propres mais par l’action d’un agent extérieur... l’intelligence
du croyant (y) est prisonnière », il ne craint pas de conclure : « De tous les
grands docteurs, je n’en connais point qui méprise autant que lui la foi
comme connaissance » (p. 203). Voilà les thèmes principaux. On devine
quelles réactions ils étaient susceptibles de déterminer dans la pensée de M.
Blondel et des tenants de ses idées.
Ce livre, passionnément discuté, un instant menacé, a paru d’abord ne
devoir pas être réédité. Une nouvelle impression, avec préface du P. de
Grandmaison, en a été finalement donnée dans la collection des Archives de
philosophie (Beauchesne, éd., 1914). On sait que le P. Rousselot a apporté,
d’autre part, une collaboration importante au recueil Christus. Après cette
thèse de début, et jusqu’à sa mort glorieuse au champ d’honneur, la pensée
si vivante et si personnelle du P. Rousselot avait d’ailleurs continué à se
spéculative immédiatement ontologique [129] et permettant de manipuler le

réel par déduction de conception ». Pour lui la question : « Que vaut l’idée ? se
réduit pratiquement à celle-ci : dans quelle mesure procure-t-elle le bien
agir ? » On n’a pas assez remarqué d’ailleurs, ajoute M. Blondel, que saint
Thomas, distingue explicitement 1 , de la connaissance proprement dite, une
autre manière d’atteindre la vérité — « per modum inclinationis, sicut qui
habet habitum virtutis, recta judicat de his quœ sunt secundum virtutem
agenda, in quantum ad illa inclinatur ». Or cette connaissance, qui implique
« une sympathie active et affective, une impression, non seulement passive,
mais consentante », enferme « l’ébauche réelle de l’intellection parfaite et de la
possession véritable ». La philosophie de l’action est en droit de se réclamer du
Doctor eximius, et aussi les catholiques sociaux, dans leur effort pour user
solidairement de ces deux modes de connaissance, de manière « à les faire
converger entre eux, à disposer d’un côté les âmes par voie d’expérience,
d’inclination, de bonne volonté, à éclairer d’autre part les esprits sur les vérités
impliquées dans ces ébauches ». Et lorsque nous lisons quelque part, sous la
plume de certains néo-nolestiques, ratio [130] speculativa immediate
cognoscit ordinem ontologicum, nous pouvons répondre que les prétendus
disciples qui décrivent ces lignes ne sont fidèles ni à l’esprit ni à la lettre de
l’enseignement de leurs maîtres.
développer. Il est à souhaiter qu’on réunisse et, le cas échéant, publie ses
derniers écrits.
1
Somme théol., I, q. 1, a. 1, ad. 3. « On a objecté que Saint Thomas limite la
science humaine, ce qui se nomme la Science, à la connaissance abstractive
et per notiones, pour ne considérer la connaissance connaturelle que comme
une forme prudentielle et pratique qui ne vaut que pour les contingences de
l’action. Mais on concède que cette limitation de la connaissance humaine
ne vaut pas en soi ni pour Dieu : l’intellectus ut sic a une Science du
concret, une intuition du singulier. Toute la question revient donc à ceci :
n’avons-nous aucun moyen normal d’ébaucher cette connaissance qui doit
être un jour, pour nous aussi, la vraie science ? Sinon de quel droit affirmer
que l’intellectus in nobis et l’intellectus ut sic méritent un nom commun ? et
comment parler de « contemplation acquise », c’est-à-dire d’une pensée qui
déjà dépasse en lumière et en unité les notion analytiques et discursives ?
« (Extrait d’une lettre inédite de M. Maurice Blondel, 23 février 1928).
bb’) De même pour les rapports des différents ordres. Une des idées
maîtresses de l’aristotélisme, celle d’une ascension des êtres soulevés d’en bas
par l’attrait d’une cause finale et motrice, se prête naturellement à une
interprétation dynamiste. On mutile cette grande et complexe doctrine, quand
on n’en retient que ce qui « fixe les êtres dans les concepts, les concepts dans
les mots et fait du monde un cadre logiquement réglé ».
cc’) De même enfin les rapports du naturel, du rationnel, avec le

surnaturel. La seule doctrine traditionnelle, c’est celle de « l’insuffisance
permanente, subsistante, intrinsèque de la raison, même la plus développée,
pour résoudre le problème de la destinée et la question religieuse, telle qu’elle
sort inévitablement de l’état de l’humanité » 1 . Ce qui implique à la fois la
réalité transcendante du surnaturel et sa présence immanente en nous. « La
thèse selon laquelle tout, dans le christianisme, vient du dehors, extrinsecus,
n’est pas moins inexacte que la thèse selon laquelle tout vient du dedans par
efférente. A cette doctrine fausse de l’efférente, à la doctrine incomplète de la
simple afférence par voie externe que, pour fixer l’erreur en un mot, on
pourrait appeler un monophorisme, il faut, afin de rester dans l’intégrité de la
doctrine, opposer et préposer la doctrine de la double afférence... celle qui,
avec Dechamps, reconnaît qu’il y a deux faits à vérifier, l’un en nous, l’autre
hors de nous, que ces deux faits se cherchent pour s’embrasser 2 » (p. 65). Le
catholicisme est en même temps « vie du dedans et vue du dehors, liberté
spirituelle et soumission totale ». On pèche contre lui en voulant le faire surgir
tout entier des profondeurs obscures de la conscience. On pèche encore contre
lui en le présentant comme un pur conformisme « agnostiquement
intellectuel », comme une loi de domination et de servilité.
1
Cardinal Dechamps, t. XVI, p. 274-329.
2
Id., t. I. Epigraphe.
*
* *
Plût au ciel que les erreurs ainsi dénoncées, restant [131] confinées dans
le monde des études et le domaine des idées, ne pussent soulever que ces
objections d’ordre théorique et spéculatif ! Mais non, il n’y a pas d’erreurs
toutes spéculatives. Le monophorisme trouve à la fois sa sanction et son appui
dans un ensemble d’habitudes et de tendances intellectuelles, morales et
sociales, qui ne vont à rien moins qu’à stériliser et à pervertir l’esprit chrétien :
vétérisme meurtrier sur lequel ne doivent pas nous illusionner les dangers du
modernisme. Mépris systématique de ce qu’il y a, dans la vie des âmes, de
singulier, de concret, de personnel ; déductions simplistes à partir de textes
isolés, mal compris ou même fabriqués ; interprétations expéditives et
passionnées ; attribution à l’adversaire d’erreurs formellement écartées mais
qui « doivent » nécessairement « découler du système » ; subalternation
radicale d’une raison à qui on ne demande pas de comprendre, à qui on ne
permet pas d’abdiquer, et qui n’existe ainsi que « pour obéir et pour proclamer
raisonnable l’agnosticisme qui lui est imposé » ; subordination, totale aussi,
d’un État tellement déchu de ses droits, à la suite de sa profession de neutralité,
que le moindre acte de loyalisme à son égard, le moindre concours à ses
initiatives les plus légitimes, apparaîtra comme une trahison ; en théorie, appel
à une « thèse » autoritaire où le don de Dieu s’impose comme un droit et un
ordre, fût-ce avec l’appui du bras séculier ; en pratique, résignation à une
« hypothèse » qui aboutit à l’indifférence sceptique ; compromissions
douloureuses avec des athées systématiques et blasphémateurs qui s’engagent a
« faire triompher l’Église, sinon dans les âmes, du moins dans la société » 1 ,
comme si l’Église pouvait se passer des âmes et se contenter d’une autorité
sans amour ; reniement explicite des « faux dogmes » de la fraternité et de
l’égalité, sous prétexte que notre fraternité en Adam est « un peu lointaine » et
que la vie sociale implique la diversité des fonctions ; restauration en désir —
1
Etudes du 5 décembre 1909, p. 603. — Voir ci-dessous, p. 134.
et, dans la mesure du possible, en actes, du Testament de Majesté, de la loi de

crainte et de la politique du talion ; absorption du religieux dans le politique et
du spirituel dans le matériel, mixture abominable du positivisme et de la
théocratie : tels sont quelques-uns des résultats du « monophorisme » appliqué
à l’ordre moral et social. Et, pour ne pas paraître se dérober [132] aux
démentis ou laisser s’égarer les soupçons, M. Blondel ne se contente pas
d’affirmer, il prouve, il nomme les coupables 1 , il cite les textes, il cloue au
pilori hommes et œuvres. Dieu sait si la matière manquait ! Sous couleur de
lutte contre le modernisme, tendaient alors à s’acclimater, dans certains
milieux, des procédés de polémique et de défense qui allaient jusqu’a la
délation inclusivement. M. Blondel fut sans pitié. Et les intéressés, bien
entendu, de sursauter et de crier. Aujourd’hui encore, des esprits rassis et se
piquant d’impartialité s’étonnent que ces « pauvretés » soient sorties de la
même plume qui écrivit l’Action 2 . Mais quel soulagement chez les victimes
d’aussi odieux procédés ! « Ce sont nos Provinciales », s’écriait un juge
qualifié, qui en avait particulièrement souffert. Littérairement, le
rapprochement risque peut-être de gêner une œuvre qui n’est pas, au point de
vue de la forme, la meilleure de M. Blondel 3 : longueurs et lourdeurs
trahissent, à partir du 3e ou 4e article, une fatigue qui, finalement, fera tomber
la plume des mains de l’auteur. Pour le fond, il s’impose. La vigueur du coup
et l’ironie du trait ont rendu inoubliables à leurs lecteurs des formules — et
elles abondent ! — comme celle-ci : « Jadis le Sauveur laissait quatre-vingt-
dix-neuf brebis fidèles au pâturage pour courir après la seule brebis perdue ;
1
Sauf sur un point cependant. En citant ces paroles mémorables : « La
foule... en a assez des manifestations qui n’aboutissent qu’à des levées de
cierges bénits... J’applaudis et je salue la matraque ; elle est la sœur cadette
de la faux vendéenne... Vive la matraque ! », M. Blondel préférait taire le
nom du « prédicateur connu » qui les avait prononcées à Cholet. Nous ne
nous croyons pas tenu à la même réserve. Il s’agit du P. Coubé.
2
Cf. Immanence du P. de TONQUÉDEC (Beauchesne, éd.).
3
Lequel, aussi bien, n’en est pas le seul rédacteur. Cf. supra, p. 125, note.
quelques-uns voudraient aujourd’hui rester auprès de la seule fidèle, pour la

mieux attacher » 1 (p. 103).
*
* *
Dans cette partie polémique et critique de son œuvre, [133] personne

n’avait fourni à M. Blondel une documentation plus douloureusement
significative que les écrivains d’Action française, qui exerçaient dès lors leur
paradoxale domination sur la plus bruyante fraction de l’opinion catholique
française.
On sait comment, sans renier aucun des essais de jeunesse où le

scepticisme de Renan, le positivisme de Comte et l’amoralisme de Nietzsche
mêlaient leurs toxines, ils s’étaient avisés un jour que, comme puissance
d’ordre et de tradition, comme héritière de l’imperium et du jus romains,
l’Église catholique pouvait apporter un appui souverain, non seulement, ce qui
va de soi, à leur souci de discipline et d’autorité, mais à leurs tentatives de
restauration absolutiste et aristocratique.
On sait comment, toujours en quête d’un sauveur temporel, économique

et expéditif, découragés par les résultats apparemment négatifs de la politique
du ralliement, irrités par les spoliations et violences de l’anticléricalisme
régnant, désorientés peut-être par certains soubresauts de la politique romaine,
n’ayant plus momentanément d’oreilles que pour les conseillers
1
Voir, notamment, parmi les nombreux articles se rattachant à cette
polémique : Testis : Une confirmation imprévue de mes précédentes
critiques (An. phil. chrét. d’avril 1910), Méprises révélatrices et aveux
involontaires et Les moyens de l’Univers (Id., juin 1910), Le système des
alliances par les résultats seuls (Id., décembre 1910) — et d’autre part :
Pedro Descoqs : Monophorisme et action française An. phil. chrét., juin
1910) et dans l’Univers du 20 mai : Un philosophe véhément.
d’intransigeance et de violence, les catholiques français, en grand nombre,

avaient trouvé tout naturel de s’allier à ces païens romanisant, non seulement
pour une manifestation ou une action d’un jour, mais pour une collaboration
permanente, régulière, affectant, finalement, en même temps que toute la vie
politique et sociale, les intérêts spirituels les plus profonds : « faire triompher
l’Église, sinon dans les âmes (mais on admettait que les âmes se donneraient le
jour où les corps seraient pris), au moins dans la société ».
On sait comment certains théologiens s’étaient rencontrés pour

encourager ou absoudre cette alliance, soit qu’il leur parût y avoir une affinité
nécessaire entre l’idéal catholique et l’idéal monarchiste 1 , soit que
l’établissement d’une bonne police sociale et morale leur parût pouvoir
« préparer de loin l’action de la grâce » et que, « toute réserve étant faite » sur
la valeur des conceptions d’un Maurras en elles-mêmes, l’accord leur [134]
semblât pouvoir se faire aisément et fructueusement « sur les résultats eux-
mêmes » 2 ?
En face de ces pénibles déviations du sens chrétien, l’histoire doit

constater que, vingt ans auparavant, M. Blondel et le P. Laberthonnière ont
1
Voir notamment, comme témoignage de cet état d’esprit, les ouvrage de
DOM BESSE : La tradition religieuse et Nationale : Eglise et monarchie.
(Dom Besse va jusqu’à regretter l’absence « d’hérédité personnelle dans
l’Église », ce qui en fait une monarchie imparfaite.) — et de l’abbé E.
BARBIER : Les Démocrates chrétiens et le modernisme.
2
Pedro DESCOQS : A travers l’œuvre de M. Maurras : essai critique. Articles
publiés dans les Etudes des 20 juillet, 5 août, 5 septembre, 5 et 20 décembre
1909, et réunis depuis en volume à la librairie Beauchesne — M. Pedro
Descoqs ne dissimulait d’ailleurs pas les « déficiences philosophiques » de
l’œuvre maurrassienne et, au total, tout restait assez subtilement dosé pour
que son étude pût comporter deux interprétations différentes : ou bien,
sensible surtout aux dangers de l’alliance envisagée, il voulait mettre en
garde contre eux certains catholiques insuffisamment avertis ; ou bien,
sensible surtout aux profits de cette alliance, il croyait utile d’apaiser les
scrupules qui s’étaient çà et là manifestés. M. Blondel lui-même a reconnu
cette dualité d’inspiration (Méprises révélatrices et aveux involontaires.
Ann. phil. chrét. de juin 1910, p. 260-261.) et, avec lui, nous croyons
équitable d’en laisser à M. Descoqs le bénéfice.
réagi exactement comme devait le faire un pape enfin mis à même de mesurer
l’étendue du ravage, et que les attendus de leurs jugements se trouvent être
ceux-là même dont le Magistère s’est finalement armé en ses condamnations.
Le P. Laberthonnière s’est trouvé porter, en fait, le poids principal de la

bataille. On s’est souvent dispensé de se le rappeler ou, en tout cas, de le
rappeler, en ces derniers mois, raison de plus pour que nous ne négligions pas
de le faire — quelque occasion que nous nous promettions d’y revenir ailleurs
plus à loisir. Le livre Positivisme et catholicisme 1 eût dû être le signal d’un
assaut décisif. Il a fallu un extraordinaire imbroglio de sentiments, d’intérêts et
de doctrines, pour le condamner à la discrétion du « garde à vous ! ».
Mais M. Blondel, lui aussi, avait porté ses coups 2 . Lui aussi avait
proposé les solutions libératrices. Par delà le « monophorisme intrinsécisme »,
un instant menaçant, pour qui l’homme tire de lui-même, par spontanéité
absolue, sans avoir rien à recevoir du dehors, la vérité et la force dont il a
besoin, et le « monophorisme extrinséciste », selon lequel tout se fait par
apport extérieur [135] et doit être reçu passivement, sans coopération du
dedans ; par delà aussi l’individualisme libéral, qui minimise à l’extrême le
rôle de l’autorité et de la loi, et les doctrines de réaction et de dictature, où
toute aspiration à la vie personnelle est dénoncée comme un ferment de
désordre et d’anarchie — il avait laissé une inoubliable vision de la véritable
cité chrétienne, faite indissolublement d’amour et de docilité, de dignité et
d’humilité, où le fidèle, dans l’obéissance même « participe à la liberté
spirituelle ébauchée par les prophètes, conquise et exemplarisée par le Christ
intrépidement obéissant, attestée par tous ceux qui l’ont vraiment suivi » et, tel
« l’enfant qui n’est point muet dans la maison du Père... communie à
1
Positivisme et Catholicisme. A propos de l’action française. Bloud et Cle éd.
Coll. Etudes de morale et de sociologie. 1911.
2
En dehors de la Semaine Sociale de Bordeaux, cf. Ann. phil. chrét. avril
1910 : Une confirmation imprévue de nos précédentes critiques ; juin 1910 :
Méprises révélatrices et aveux involontaires ; et décembre 1910 : Le
système des alliances par les résultats seuls.
l’immense dessein de la miséricorde et de l’amour dans l’assemblée totale de

la Rédemption » 1 .
Et cette vision, avec tout ce qui la prépare et la soutient ici, continuera à

travailler et à soulever les âmes.
Il s’en souviendra, C. André, lorsqu’il montrera la source des erreurs

funestes d’un Maurras dans un empirisme qui prétend enfermer notre
connaissance en l’ordre des phénomènes, alors que tout son mouvement
l’emporte par delà et qu’il n’y aurait ni intelligence, ni conscience réfléchie, ni
même perception distincte du sensible, si n’agissait dès l’origine un élément
transcendant ; dans un intellectualisme abstrait qui isole l’intelligence de tout
l’ordre spirituel, vital, moral ; dans un prétendu réalisme qui commence par
nier la réalité, entre toutes immédiate, de la personnalité et de la liberté ; dans
un esthétisme qui ne veut voir en la vie qu’un jeu et n’y chercher qu’une
jouissance ; dans une éristique, tissée d’apparences et de trompe l’œil, où tout
vise à séduire et à capter les esprits, rien à les vivifier et à les libérer ; bref dans
une « carence philosophique totale », si toutefois quelque sens doit être donné
à ce qu’un Blondel entend seul sous le nom de philosophie 2 . Il s’en
souviendra, E. Gallois, lorsque, cherchant le secret de la collusion des militants
de l’empirisme organisateur avec certains « maîtres en théologie », il la [136]
trouvera dans un commun extrinsécisme. Extrinsécisme de philosophes
pseudo-positivistes, pour qui la vérité est à recevoir et l’ordre social à subir
passivement, par une intelligence et une volonté naturellement inertes, sans
action ni réaction véritables ; extrinsécisme de théologiens « pseudo-
thomistes », pour qui la vie surnaturelle est à recevoir passivement, par une
« puissance obédientielle nue », sans virtualités précises ni contenu positif :
« Dans les deux cas, on considère comme une chimère ou une folie la croyance
en une initiative de l’esprit concourant avec des réalités extérieures ou
1
Testis : Une confirmation imprévue de mes précédentes critiques. Ann phil.
chrét. d’avril 1920, p. 78. Toute la page est d’un mouvement splendide.
2
Le Principat intellectuel de Charles Maurras, in Un grand débat catholique
et français. Témoignages sur l’Action française » 10e cahier de la Nouvelle
journée. Bloud et Gay, éd.
supérieures à lui... Dans les deux cas, on assiste a une manière de brimade
systématique, à une tentative pour traiter l’esprit humain de haut en bas » 1 .
Il s’en souviendra, « l’érudit historien de la pensée religieuse » (à la

vérité, réserve faite de la spécialité, il ressemble à Testis comme un frère
cadet), qui dressera, à l’usage de M. Breton, le prodigieux Syllabus de la
pensée d’Action française. Et lorsqu’il dénonce la « quintuple ablation » que
les païens de l’école imposent à leurs alliés catholiques — ablation de toute
aspiration surnaturelle et mystique, ablation de toute faculté d’initiative,
ablation de tout sentiment de dignité et de responsabilité personnelles, ablation
du besoin de vérité dynamique et progressive, ablation du sens même du
concret — il est impossible de ne pas songer à cette philosophie de l’action —
philosophie de la transcendance aussi, et de l’autonomie véritable, et de la
charité, et du concret — qui d’avance avait alerté, mobilisé, rassemblé, armé,
galvanisé, toutes les énergies spirituelles menacées par cette étrange
chirurgie 2 .
Ainsi voit-on l’influence et l’action de M. Blondel déborder déjà le

champ de son œuvre écrite. Ainsi voit-on ses disciples, devenus maîtres à leur
tour, faire fructifier l’esprit dont cette œuvre est chargée 3 . [137]
1
Empirisme organisateur et pseudo-thomisme. Id., p. 91 et sq.
2
Les conclusions d’une expérience personnelle. Id., p. 177 et sq.
3
Avons-nous besoin de préciser qu’elle n’est pas utilisable seulement contre
les erreurs sociales qui retiennent particulièrement l’attention à cette heure,
mais contre beaucoup d’autres (théocratiques, cléricales, libérales ou
socialistes) ? et, qu’au surplus, par delà des polémiques toujours un peu
déformantes, c’est une véritable instauratio universa qu’elle vise ? Sans
l’avoir explicitement voulu, et d’une manière d’autant plus significative,
l’action d’une revue comme Politique (Spes, éd.), nous paraît de nature à
faire valoir ces diverses perspectives ouvertes par la philosophie
blondélienne de l’action.
VII. Le développement
de la pensée philosophique
de maurice blondel depuis
la Lettre sur l’apologétique
[138] [139] Et à travers tout cela, dira-t-on peut-être, que devenait la

philosophie ? Pas un instant elle n’avait été perdue de vue, s’il est vrai que,
comme aiment à le répéter M. Blondel et le P. Laberthonnière, philosopher
c’est mettre en équation, en soi, la pensée et la vie. Chacune des interventions
que nous venons de rappeler présentait le double bénéfice de faire rebondir, de
renouveler des discussions théoriques menacées d’impasse, et d’élargir, de
prolonger les voies traditionnellement offertes à la vie, nous pouvons dire à la
piété chrétienne. Mais si toute philosophie digne de ce nom doit être,
conformément au sens étymologique du mot, une sagesse, un effort de
réadaptation vitale aux conditions multiples et perpétuellement renouvelées de
notre destinée, il est vrai aussi que la philosophie, historiquement, se présente à
nous comme une technique, un ensemble de notions et de systèmes, féconds en
difficultés et problèmes, dont l’examen requiert des spécialistes avertis et des
méthodes spécifiquement définies. Dans ces systèmes, M. Blondel se refuse
sans doute à voir des réalités autonomes, suffisantes, justiciables de la seule
dialectique intellectuelle, mais il se refuse aussi à les traiter comme de simples
« épiphénomènes », « divertissements » de dilettantes et luxe de mandarins ; il

maintient que ces « organismes logiques » ont une réalité, une efficacité
propres, et évoluent en partie sous l’influence de lois et de nécessités
intrinsèques. Il ne pouvait donc que souffrir, et en fait il a souffert de voir sa
tâche spéciale de spécialiste, de professeur et de théoricien de la [140]
philosophie, si souvent interrompue par les exigences de polémiques, toujours
fructueuses par quelque endroit, mais toujours paralysantes à d’autres égards.
Dans ces chapitres, destinés à décrire rapidement l’évolution de sa pensée
depuis la Lettre sur l’apologétique, nous croyons utile et conforme aux désirs
de l’auteur de nous attacher particulièrement à ce qui, parmi tant de travaux,
vise particulièrement, non la bonne volonté du grand public, mais les embarras
des techniciens.
Non d’ailleurs que, même d’un tel point de vue, le reste puisse apparaître
jamais négligeable. En l’absence de cet ouvrage d’ensemble sur la Pensée 1 ,
que nous attendons toujours, quoique avec l’espoir de plus en plus précis et
justifié de ne pas attendre en vain ; dans l’impossibilité d’utiliser
l’enseignement d’Aix 2 , dont [141] rien n’a été publié et dont l’auteur du
1
Cf. infra.
2
C’est, en effet, à l’Université de cette ville que M. Blondel professe depuis
janvier 1896. Sur l’atmosphère de ces cours et conférences, où l’on a vu
plus d’un maître, M. Henri Bremond, le P. Valensin, etc., se faire à nouveau
disciple, sur le caractère de cet enseignement, on veut bien me
communiquer ces quelques notes.
« Les conférences de M. Blondel étaient consacrées, surtout, même dans
l’étude des questions du programme, à une maïeutique prodigieusement
stimulante pour l’esprit des étudiants. Et encore ce mot n’est pas exact. Ce
sont les étudiants qu’il obligeait à lui poser des questions, à lui faire part de
leurs réflexions, leurs lectures, leurs préoccupations... L’impression la plus
forte était celle d’une abondance, d’une richesse de vie intérieure, d’un
besoin de se donner. La seconde celle d’une diversité extraordinaire de
perspectives. Dans le maquis des difficultés, c’étaient des trouées
lumineuses qui s’ouvraient partout. Enseignement essentiellement suggestif,
mais qui n’affectait guère la forme unilinéaire... Encore tout proches des
procédés scolaires, beaucoup d’étudiants étaient déconcertés, quelques-uns
se plaignaient de ne pas comprendre. Mais cet enseignement agissait à la
longue, parce qu’il obligeait à penser, et par intussusception. Et puis voici
présent essai n’a pu bénéficier, il est indispensable, au contraire, de ne négliger

aucune des sources d’information possibles : lettres publiques et interviews,
communications écrites ou verbales à la Société française de philosophie 1 ,
notes pour le Vocabulaire philosophique préparé par cette société sous la
direction de M. Lalande 2 , études biographiques, articles d’histoire de
une appréciation que je recueille chez presque tous les auditeurs passés ou
actuels de M. Blondel : même si l’on ne comprend pas toujours tout, même
s’il a des mots — pittoresques — qui emprisonnent trop sa pensée, une
sorte d’atmosphère se crée en sa présence et par sa parole, et l’on se sent
élevé.
« Ses thèmes favoris ? Saint Augustin, Pascal, Biran, — la substitution,
sur tous les problèmes, du point de vue dynamique au point de vue statique,
— son opposition à l’esthétisme bergsonien, au notionalisme scientifique ou
idéaliste, — la théorie de la connaissance, reprise plusieurs années soit, en
cours, soit en conférences, et qu’il reprend encore cette année » (novembre
1924).
Un autre correspondant précise que la souplesse de cet enseignement
n’excluait nullement un égal souci de la cohérence logique :
« Jamais M. Blondel ne manque de consacrer une part de ses
conférences à l’exposé suivi d’un même problème, qui forme à travers
l’année, une série continue. Et dans les libres discussions qui suivent, il
cherche à ramener peu à peu les pensées flottantes à un centre habituel de
perspective... Pour conduire de tels entretiens, pour pratiquer utilement, non
seulement la maïeutique socratique, mais cette méthode pascalienne
consistant à revenir par ses digressions apparentes à un centre de
perspective que n’atteindrait aucun arrangement linéaire, il faut réaliser une
double condition : préparation scrupuleuse et toujours renouvelée, pour
inspirer confiance et donner le goût de l’effort méthodique ; spontanéité
jaillissante d’une pensée qui n’est jamais prise au dépourvu, parce qu’une
longue méditation l’a amenée à une possession habituelle des méthodes de
solution. Rien donc de l’impressionnisme ou de l’improvisation d’un
amateur. Mais un égal souci de la rigueur scientifique ou logique et de la
« vitalisation » des esprits et des problèmes. Les étudiants le sentaient bien,
et leur assiduité était exemplaire. »
1
Qui publie, comme on sait, chez Colin, un Bulletin résumant ses toujours
laborieuses et souvent fécondes discussions.
2
Publié d’abord en plusieurs fascicules, irrégulièrement espacés, du Bul. Soc.
Fr. phil., puis en deux gros volumes à la librairie Alcan.
philosophie. Au milieu de ces richesses, force sera de nous limiter. Tentons du

moins un rapide inventaire 1 . [142]
*
* *
Voici, par exemple, une Lettre à M. l’abbé Péchegut que publiait la

Revue du clergé français, dans son numéro du 15 février 1902. Assez
superficiellement, mais du moins sans malveillance, M. l’abbé Péchegut avait
exprimé la crainte qu’en accordant trop d’importance au facteur subjectif et
moral dans la foi religieuse, M. Blondel ne fût entraîné à identifier finalement
1
Encore notre liste est-elle fort incomplète. Pour se faire une idée de la
diversité des curiosités psychologiques de M. Blondel et des points de vue
ouverts par sa philosophie, il resterait à consulter entre autres : — les
articles : Une association inséparable : l’agrandissement des astres à
l’horizon (Rev. phil. Nov. 1888, janvier 1889) ; la brochure : La psychologie
dramatique du mystère de la Passion à Oberammergau. (Bloud, éd., 1900).
(Sorte d’antithèse ébauchée au petit chef-d’œuvre de M. Bergson sur le rire.
A l’opposé du rire, qui naît d’un automatisme figeant la vie, l’art (joie ou
larmes) nous dégage du notionnel, du tout fait, du superficiel, pour nous
révéler quelque chose de la vie profonde et de la destinée essentielle) ; les
deux communications à l’Académie des sciences morales et politiques (mai
1916 et février 1922) et les articles de la Revue hebdomadaire (juin 1916) et
de la Nouvelle Journée (janvier 1922) sur l’heure d’été et le problème de
psychologie sociale qu’elle posait ; — les réponses à diverses enquêtes sur
la question religieuse (Mercure de France, 15 juin 1907), le service
militaire et la paix (Démocratie, 24 août 1919), le nationalisme (Lettres,
février 1923), comment les philosophes doivent écrire (Monde nouveau, 15
février et 15 mars 1923), Dieu (Philosophies, mars 1925), etc.
Dans l’ignorance des inédits, il n’est pas toujours facile de relier entre
eux tous ces fragments. Mais ce sont bien des pièces de la même toile, et
reliées au même dessein ; montrer que l’esprit, n’est pas passivité pure ;
montrer aussi qu’il est lié à l’immense complexus des conditions vitales,
qu’il forme corps avec tous les esprits et avec l’univers, que notre destinée
ne se connaît et ne s’achève que par une union totale, volontaire, in singulis
ipsis, à la volonté divine.
la foi tout court et la bonne foi. Il y a bien là, riposte M. Blondel, une difficulté
sérieuse et même capitale. Mais d’où vient-elle ? De ce que l’on raisonne,
tantôt comme si la bonne foi humaine emportait de plano l’intervention divine,
sous prétexte que la grâce ne se refuse jamais à la bonne volonté, tantôt comme
si la connaissance objective de la vérité révélée enfermait ipso facto la réalité
de l’objet transcendant et sa présence efficace en nous, — méconnaissant, dans
les deux cas, l’opération surnaturelle et gratuite de Dieu dans la genèse de la
foi et l’œuvre de salut. Et d’où vient à son tour un si étrange oubli ? De ce
qu’on identifie la réalité connue et la réalité en soi — comme si l’Être ne
pouvait agir en nous et sur nous sans passer par la connaissance explicite et
sans devenir d’abord le « réel pour nous ». Loin de porter la responsabilité de
ces difficultés qu’on lui impute, la philosophie de l’action nous offre le moyen
d’en sortir, en montrant, en toute certitude, « à côté d’éléments déjà tirés au
clair et d’arguments analysés, une vue synthétique ou une anticipation réelle
des solutions qui doivent être peu à peu conquises par la recherche discursive
et devenir plus intelligibles, grâce au progrès de la réflexion et de la vie » (p.
655). De sorte qu’à condition de rester ouvert à la lumière et docile aux
inspirations d’en haut, l’on peut, « avec des notions inadéquates ou même
relativement fausses, penser et vivre dans le sens de la vérité intégrale ». Seule
la grâce sauve, conclut M. Blondel, mais la bonne foi vaut par une foi
implicite : formule décisive, et qui ferme le débat.
C’est de même sous forme de lettre à M. l’abbé [143] Bricout 1 , et en

réponse à certaines appréciations tendancieuses de M. Palhoriès 2 , que M.
Blondel annonça, pour la première fois, son intention de dépouiller le mot
intellectualisme 3 du sens péjoratif qu’il lui avait lui-même attribué tout
d’abord et, revenant à la tradition scolastique heureusement renouée par le P.
Rousselot, de s’en servir pour apposer, à un rationalisme indigent, l’idéal d’une
connaissance concrète et intuitive, utilisant les ressources totales de la pensée
pour la rendre progressivement coextensive à tout l’être.
1
Rev. clerg. fr. de septembre 1919, p. 383.
2
A propos de l’Œuvre philosophique de M. l’abbé Piat. Rev. clerg. fr. des
1er-15 juillet 1919.
3
Cf. infra, p. 165 et seq.
Plus importantes encore peuvent apparaître les communications adressées

par M. Blondel à la Société française de philosophie soit en vue de son
Vocabulaire 1 , soit à l’occasion de ses réunions périodiques 2 . Chacune
apporte son lot de précisions essentielles, et plusieurs la matière et le plan d’un
véritable traité.
S’agit-il par exemple de la notion même d’action 3 ? M. Blondel précise

que si, à ses yeux, la pensée réfléchie n’est ni immédiatement ni naturellement
coextensive à l’action, elle lui reste cependant intérieure, et, loin d’abdiquer
entre ses mains comme en celle d’un pouvoir étranger, cherche peu à peu à
l’égaler, à l’expliciter pour finir par l’orienter et la gouverner. Étudier dans
l’action ce qui prépare, nourrit, prolonge la pensée, ce n’est ni humilier, ni
limiter cette dernière, c’est au contraire contribuer à « rendre profondément
intelligible ce qui n’est pas immédiatement et spécifiquement intellectuel ».
« Au fond, ajoute-t-il, c’est une sorte de panlogisme que je propose, une
réintégration finale de la vie dans la pensée qui en devient la sanction, un effort
[144] pour reprendre en sous-œuvre et pour ratifier pleinement, du point de
vue de la réflexion et de la liberté, cela même qui est imposé, subconscient,
spontané. » Je rêve en définitive d’une « Logique générale dont la logique
aristotélicienne, baconienne ou hégélienne, ne serait qu’un cas particulier » 4 .
S’agit-il du pragmatisme ? — Dès 1888 5 , M. Blondel avait pensé à ce

mot pour désigner, non pas, il est vrai, une doctrine spéculative définissant la
1
Voir notamment aux, mots : Action, Croyance, Dieu, Foi, Grâce,
Immanence, Intellectualisme, Intuition, Miracle, Mysticisme, Pragmatisme,
Prospection, Religion, Subjectif, Sujet, Sagesse, Surnaturel, Unité, Union,
Vinculum, Volonté.
2
Voir, par exemple, les séances des 7 janvier 1904 (Lettre contre la thèse
d’une origine exclusivement visuelle de l’idée d’étendue) ; — 23 février
1905 (L’idée religieuse dans l’enseignement) ; — 26 octobre 1905 (Les
états mystiques de sainte Thérèse) ; — 20 mai 1909 L’efficacité des
doctrines morales) ; — 28 décembre 1911 (Le problème philosophique du
miracle).
3
Bul. Soc. fr. phil. 1902, p. 190-191 et Vocabulaire Lalande t. II, p. 978-979.
4
Cf. infra, p. 154, un premier essai de construction de cette logique générale.
5
Bul. soc. fr. phil., 1908, p. 293-294, note.
vérité par l’utilité, mais une méthode pratique de recherche, mettant au service
de cette spéculation tout ce que l’action effective apporte d’imprévisibles
enseignements. En 1902 1 , il l’employait encore en ce sens dans la Lettre à M.
l’abbé Péchegût. Mais l’« humanisme » et l’utilitarisme anglo-saxon ayant
décidément chargé ce terme d’un tout autre sens, il nous invite finalement à y
renoncer 2 . Car, entre le pragmatisme ainsi entendu et la philosophie de
l’action, il y a 3 plus de divergences que de points de contact. Le pragmatisme
« aboutit en somme à faire de l’action un critérium tout extrinsèque du vrai et
du réel ; ...la philosophie à laquelle je m’attache cherche la vérité intrinsèque à
l’action et l’action conforme à la vérité ». Elle montre, par ailleurs, « que toute
pensée a deux significations et comme deux orientations, tournée d’un côté
vers les fins concrètes du vouloir et les idées de l’action qu’elle cherche à saisir
et à réaliser, tournée d’autre part vers les représentations analytiques de la
réflexion » : et l’une et l’autre lui paraissent naturelles et nécessaires. Le
pragmatisme est « une spéculation rétrospective sur la pratique, in genere et in
abstracto » ; une philosophie de l’action digne de ce nom cherche à « unir
effectivement la méthode spéculative à la méthode ascétique, comme les
moments alternatifs d’une méthode intégrale ». Le pragmatisme tend en fait
« vers une [145] conception aussi adogmatique, aussi agnostique que possible
de la vie morale et religieuse ; la philosophie de l’action « réserve à nos
diverses puissances de connaître, de vouloir, d’aimer et d’agir toute leur part
respective ». Elle n’est entachée d’aucun relativisme.
S’agit-il de l’immanence ? M. Blondel distingue, de ce mot, un sens

statique, servant à désigner « ce qui réside en quelque sujet d’une manière
permanente et foncière » ; un sens dynamique, où il désigne « ce qui procède
d’un être comme l’expression de ce qu’il porte essentiellement en lui, et en
1
Rev. cler. fr. du 15 février 1902 et Bul. soc. fr. phil., 1902, p. 191.
2
Mais on pourrait garder le substantif « pragmatique » pour désigner une
science ayant comme objet d’étudier « le déterminisme total des actions,
leur processus original, la solidarité des ingrédients qui les constituent, la
logique qui gouverne leur histoire, la loi de leur croissance, de leur
reproduction et de leur achèvement » (Voc. Lalande, t. II, p. 611).
3
Lettre à M. Parodi, in Bul. soc. fr. phil. 1908, p. 293-296.
même temps ce qui revient et s’incorpore à cet être comme la réponse attendue
ou cherchée à un appel intérieur, comme le complément d’un don initial et
stimulateur » ; un sens « normal et antérieur à tout système particulier », où le
« principe d’immanence » se reconnaît dans cette formule de saint Thomas :
Nihil potest ordinari in finem aliqnem, nisi praexistat in ipso quaedam
proportio ad finem (Q. D. XIV. De Veritate). Loin de supposer que, « pour
atteindre la vérité et constituer la philosophie », nous n’ayons « qu’à dévider
en nous un écheveau préalablement formé, qu’à expliciter par l’analyse un
implicite où tout est intérieur à tout », elle montre « l’impossibilité de fait où
nous sommes de boucler ainsi la pensée et la vie », et « le devoir de nous
ouvrir à la double afférence des intimes stimulations gratuites et des
enseignements autorisés » 1 .
*
* *
Action et idée de l’action ne sont pas choses convertibles ni équivalentes ;

spéculer, même sur la pratique et la vie, ne dispense pas de pratiquer et de
vivre : on a vu, on n’a pas fini de voir avec quelle insistance M. Blondel
oppose cet enseignement aux impatiences et aux illusions des amateurs de
solutions définitives, de formules et de théories exhaustives, de systèmes
achevés et équilibrés. Et c’est la grande leçon dont il sait gré à son maître Ollé-
Laprune 2 .
Qu’est-ce qui constitue l’apport personnel [146] d’Ollé-Laprune dans

l’histoire générale des doctrines ? Sans doute sa conception de la croyance et
de la foi. Dans son acception la plus anciennement reçue, ce mot croire signifie
1
Voc. Lalande, t. I, p. 343-345.
2
Léon Ollé-Laprune, L’achèvement et l’avenir de ton œuvre. Un vol. in-8° de
310 pages. Bloud et Gay, 1923. Pour l’histoire de ce volume, cf. supra, p.
45.
« se fier, sans vue directe, au témoignage de qui sait, et se fier par des raisons
extrinsèques à ce qui est affirmé ». Dans la terminologie criticiste, il désigne
une affirmation formulée « sans raisons objectives et apodictiques », et fondée
« subjectivement sur un décret du vouloir ». Dans les deux cas, on admet, on
suppose qu’entre la science et la croyance il y a hétérogénéité totale, exclusion
formelle. Rejetant ce postulat, voici le sens nouveau, à la fois plus large et plus
précis, qu’apporte Ollé-Laprune : « Croire n’est pas affirmer simplement par
des raisons extrinsèques, ce n’est pas non plus attribuer à la volonté le pouvoir
arbitral de dépasser l’entendement, c’est vivifier les raisons intrinsèques,
démontrables et démonstratives, par l’adhésion de tout l’être, c’est joindre le
complément d’un consentement cordial, volontaire et pratique, à l’assentiment
rationnel et raisonnable ; c’est... traiter la vérité comme un vivant ou même
comme une personne qui ne livre son secret qu’à qui le mérite » (p. 69). Il ne
s’agit pas seulement de toucher l’être du dehors : il s’agit de le pénétrer, d’en
égaler le contenu et la richesse. Pas seulement par conséquent de le démontrer
ut verum, mais de l’accueillir et de l’épouser ut bonum. En ce sens, la croyance
exprime « le procédé naturel et vital, la démarche complète de l’être pensant et
agissant, qui va à la vérité avec toute son âme ».
Envisagée sous cet aspect, l’œuvre d’Ollé-Laprune, il faut le dire « aussi

formellement que possible », nous a, « pour la vie de l’esprit, apporté un
message inédit ». « Engrener l’action effective, ses imprévisibles
enseignements, son insuppléable réalité dans la trame même de la pensée, cela
n’a l’air de rien, mais cela personne ne l’avait vraiment fait ; cela suffît à tracer
une ligne de démarcation entre deux ères de la spéculation philosophique, —
celle qui ne tire de l’être et de la vie que des faits, de la science, de la théorie,
— celle qui use des donnés sensibles et rationnelles elles-mêmes pour enrichir
l’être, promouvoir la vie, acquérir la connaissance substantielle,... celle qui
devient peu à peu nourrissante, illuminant, possédante sagesse » (p. 173-174).
« Vérification faite », cette attitude n’avait été prise « en toute exactitude » par
aucun des devanciers d’Ollé-Laprune. [147] Par là, il a introduit dans la
philosophie, même technique, non un principe et une vérité comme d’autres,
mais « le principe sans lequel on ne passera pas, sans lequel l’avenir est
inviable », la vérité fondamentale qui « incorpore l’homme à toute l’humanité,
et le fait coopérer à tout le dessein divin, naturalibus, humanis et divinis

viribus unitis » (p. 184).
Et c’est à cette conclusion encore que nous amène, selon M. Blondel,

l’œuvre trop tôt interrompue de son ami V. Delbos 1 . Élève, lui aussi, et fils
spirituel d’Ollé-Laprune 2 , Delbos avait d’abord paru, dans son enseignement
d’historien, plus soucieux de la contexture dialectique des systèmes que de leur
signification morale et vitale. Pourtant le choix était déjà significatif d’un
Spinoza 3 , d’un Kant 4 , comme objet de ses premiers travaux. Et à mesure que
sa pensée personnelle s’affermissait il avait rendu à un Maine de Biran, à un
Pascal, la place qu’avait risqué de leur faire perdre à ses yeux l’état
fragmentaire de leur œuvre écrite. Cette collaboration étroite ; de la pensée et
de la vie qui était, chez un Ollé-Laprune, immédiate et continue, il lui avait
fallu du temps et de l’effort pour la réaliser. Il confessait que le sens plénier,
traditionnel, des termes intelligence et sagesse lui avait été, à certains égards,
une découverte 5 . Mais il y était venu. De tout temps préoccupé, contre le
pragmatisme, d’intellectualiser la vie, il avait [148] tendu de plus en plus,
1
M. Blondel a rendu hommage à son ancien camarade d’École Normale,
dans : 1° l’article : Une des sources de la pensée moderne : l’évolution du
Spinozisme, d’après l’ouvrage de Victor Delbos (Ann. phil. chrét., 1894) ;
2° la notice biographique donnée à l’Annuaire (1917) de l’Association
amicale de Secours des anciens élèves de l’Ecole Normale supérieure ; 3°
l’étude : Un interprète de Spinoza, Victor Delbos, publiée en 1919 par le
Chronicon spinozanum, organe de la Sociétos spinozana de La Haye ; 4° les
préfaces et notes aux inédits de Delbos, publiés par ses soins (Cf. Figures et
doctrines de Philosophes et La Pensée française, Plon, éd.). Quant au point
de vue personnel de Delbos sur la philosophie de l’action, on le trouvera
dans sa préface au livre déjà cité de Th. CREMER, Le problème religieux
dans la philosophie de l’action (Alcan, 1921), et, dès 1894, dans l’article
consacré à l’Action dans la Revue philosophique.
2
Cf. sa préface au livre posthume : La raison et le rationalisme (Perrin, éd.,
1906).
3
Le Problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du
Spinozisme (Alcan, éd., 1893). Le Spinozisme (Société française
d’imprimerie et de librairie, 1916).
4
La philosophie pratique de Kant (Alcan, éd., 1905).
5
Cf. Le Procès de l’intelligence, p. 219.
contre le rationalisme, à vivifier l’intelligence. Et elle est de lui, cette formule :

« la vie seule révèle son secret à qui la veut pleinement » 1 .
*
* *
Les études d’histoire de philosophie qu’on doit à M. Blondel intéressent

Descartes, Malebranche et Pascal, et ont eu pour occasion la célébration de
centenaires de ces grands penseurs dans les numéros spéciaux de la Revue de
métaphysique et de morale.
Sur l’action mutuellement déterminante, au sein de la doctrine, de la

conception agnostique de l’Infini et de la conception rationaliste de la science ;
sur le « positivisme » de Descartes et ses diverses manifestations ; sur les vices
de ce christianisme qui, mettant « d’un côté le mystère absolu que la volonté
seule atteint par grâce et de l’autre la clarté absolue de la pensée qui se repose,
pleinement souveraine chez elle », et juxtapose un double équilibre également
fixe, sans inquiétude de cœur ni élan de pensée, là où il n’y a de possible qu’un
équilibre toujours en mouvement, — l’étude intitulée le Christianisme de
Descartes 2 contient des aperçus de dialecticien hors pair. En raison même de
cette virtuosité, peut-être pourrait-on s’y méprendre encore sur le vrai caractère
d’une méthode qui, sous les éléments discursivement formulables et
communicables d’un système, s’attachera désormais à rechercher surtout
l’attitude spirituelle, l’intuition ou mieux l’intention fondamentale qui
l’informe « comme un principe original de synthèse et d’animation » — en
même temps que d’intelligibilité plus subtile et plus intime.
1
Annuaire de l’Association amicale des anciens élèves de l’Ecole Normale
supérieure, 1917, p. 65.
2
Rev. mét. mor. de 1896. C’est à partir de l’Unique Nécessaire qu’on prend
initialement et finalement position, suppose, en définitive, M. Blondel.
Descartes, en voulant séparer la philosophie du problème religieux, a
détraqué tout l’ensemble.
Elle est, par contre, explicitement définie et appliquée dans l’article sur
l’Anticartésianisme de Malebranche 1 , auquel nous avons emprunté ces
dernières lignes. [149]
On a coutume, explique M. Blondel, de présenter Malebranche comme un

disciple de Descartes et l’on a raison si l’on s’en tient, scolairement, à l’énoncé
des thèses qui leur sont communes : principe des idées claires, dualisme de
l’étendue et de la pensée, physique mécaniste, preuve de Dieu par l’idée même
de Dieu, méthode déductive à partir des attributs divins. Mais, si l’on remonte
à l’inspiration première, on apercevra entre les deux entreprises philosophiques
une opposition radicale.
Descartes est un positiviste qui cherche dans la connaissance de Dieu, de

nous-mêmes et du monde, un moyen d’étendre l’empire de l’homme sur la
nature, d’améliorer ou même de prolonger la vie terrestre. Malebranche,
mystique tourné vers l’éternité, ne considère au contraire la vie présente, la
science humaine, la philosophie, que comme les échelons de notre
réintégration en Dieu.
Tous deux parlent et sont épris de clarté, d’intelligibilité. Mais Descartes

suspend les idées aux décrets d’une volonté toute puissante et mystérieuse en
ses desseins : leur intelligibilité n’est donc qu’extrinsèque. Pour Malebranche
les idées sont consubstantielles à Dieu, constitutives de son intelligence :
malgré leur inadéquation présente, par elles c’est au Verbe même que s’unit
notre raison.
1
« S’il y a une intuition d’ordre intellectuel qui traduit l’originalité native
d’un esprit, cette intuition est elle-même dans la dépendance d’une intention
fondamentale qui comporte ou appelle même une justification rationnelle et
une ratification expresse de la volonté : mais c’est moins une réflexion
explicite qu’une prospection synthétique ». Rev. mét. mor., janvier 1916, .p.
2. note. Mlle OLGA ARCUNO, qui publie en ce moment une traduction
italienne des études d’histoire de la philosophie de M. Blondel, donne
comme préface à son volume une lettre de ce dernier sur les caractères et la
méthode de cette science. On se reportera aussi avec profit à trois articles
posthumes de Delbos sur ce même sujet, dans la Revue de Métaphysique de
1920.
Pour Descartes, Dieu est une puissance, une indépendance souveraines.

Le Dieu de Malebranche est rendu « pour ainsi dire impuissant » 1 par sa
sagesse même : son œuvre, imparfaite et indigne de lui, n’est réhabilitée que
par l’Incarnation du Fils.
Pour Descartes, l’étendue est sans arrière-fond ni secret. Pour

Malebranche elle se dédouble : « l’une intelligible, l’autre matérielle », et cette
distinction, en [150] laissant à la physique mathématique toute sa valeur,
inaugure une philosophie du singulier et de la qualité.
Pour Descartes, la pensée est parfaitement claire et connaissable. Pour

Malebranche, ni la physique ni la métaphysique n’entament le mystère de la
vie subjective, connue seulement « par obscur sentiment ». La vraie science de
l’âme est mystique 2 .
La méthode de Descartes est toute rationnelle, optimiste, individualiste.

Malebranche a le sentiment de ce qu’on ne peut que « toucher sans le
comprendre », il sait les suites du péché et de la concupiscence originelle. Il
veut qu’on aille à Dieu avec tout son être, avec tous les êtres.
Descartes interdit la recherche des desseins divins pour laisser le champ

plus libre aux fins de l’homme ; chez lui la raison et la foi se juxtaposent sans
se pénétrer. Malebranche tend à relier, à fondre, ce que ce séparatisme isole.
« La religion, c’est la vraie philosophie » ; mais aussi « il faut être bon
philosophe pour entrer dans l’intelligence des vérités de la foi. » Le Verbe
incarné est la seule explication intelligible ; il n’y a de vérité qu’en Lui, par
Lui. Contre les limitations artificielles d’une philosophie sans horizons
1
Rev. mét. mor. Numéro spécial de janvier 1916.
A lire, p. 10, une bien remarquable note sur cette grave πορ α
du système de Malebranche.
2
Encore qu’à d’autres égards le terme soit-faussement appliqué à une
doctrine qui confond, en somme, le mystère métaphysique avec l’ordre de la
charité et de la vie immatérielle.
religieux, l’auteur des Entretiens métaphysiques maintient ou étend, voire

abusivement, « les prises de la spéculation intégrale » 1 .
La même méthode d’interprétation et comme de dilatation

psychologiques a permis ailleurs à M. Blondel de plaider « l’antijansénisme 2
de Pascal », dans une étude dont l’extrême densité et l’insinuante dialectique
demanderaient plutôt un commentaire qu’un résumé, mais dont nous voudrions
cependant souligner de notre mieux l’intérêt.
Car elle tend à la fois à mettre en un jour nouveau les origines

philosophiques et théologiques du Jansénisme, et à délivrer la pensée de Pascal
de chaînes tyranniques, pour la rendre à elle-même et à sa bienfaisante
influence. [151]
« Je ne suis pas de Port Royal », a dit Pascal. En un sens l’affirmation est

surprenante. En un sens, cependant, l’histoire doit confirmer les pressentiments
confus qui paraissent l’inspirer. « Une troisième conversion sans secousse »,
« un insensible travail de dislocation intérieure » ont finalement porté l’auteur
des Pensées plus loin, ailleurs que ses premiers maîtres.
Les jansénistes sont des rationalistes, s’il en fut. Nature et surnature,

chute et grâce sont pour eux des notions, des sortes d’essences qu’ils
manipulent par des procédés tout discursifs et dont ils font finalement des
prisons pour la pensée et le cœur. Pascal est un psychologue qui unit l’esprit de
finesse à l’esprit de géométrie. Défiant des solutions théoriques « sans nuances
ni milieu », il ramène ces formules d’école dans le champ de l’observation et
de l’expérimentation intimes. Il sait évoluer et s’enrichir, nous faire évoluer et
nous enrichir avec lui ; des ordres inférieurs, tout distincts qu’ils restent, il
nous élève peu à peu aux supérieurs.
1
Voir, sur ce point, de remarquables pages de M. l’abbé WEHRLÉ (qui
confirme les vues de Blondel et de Delbos) dans le Dictionnaire de
Théologie catholique (art. Malebranche).
2
Le jansénisme et l’antijansénisme de Pascal. Rev. mét. mor. Numéro spécial
d’avril-juin 1923.
Les jansénistes sont des érudits, en quelque mesure des pédants, qui n’ont
qu’un sens médiocre de la vie de l’humanité et des âmes. La tradition à
laquelle ils font appel, ce n’est pas une vie continuée, c’est un arsenal de
citations et d’autorités, et l’exemple est typique, des contresens qu’ils ont faits
sur l’œuvre de saint Augustin, en appliquant à cette pensée, toute de contrastes,
se jetant tour à tour aux thèses extrêmes, mais toujours prête aux
compensations ou rétractations, « une méthode didactique de formules
épinglées et de syllogismes en forme à partir de textes momifiés ». Pascal a un
sentiment profond de l’histoire et de la « suite de la religion ». Il la conçoit, il
la vit, comme une présence et une assistance divines ininterrompues, comme
une Incarnation indéfiniment prolongée, comme une assemblée permanente
des âmes, dans l’enveloppement d’un amour dont l’agonie se prolongera
jusqu’à la fin des temps.
Le jansénisme voit notre nature immuablement fixée dans le mal, et

gouvernée par la seule concupiscence. Bien qu’il interprète lui-même en un
sens trop pessimiste le rôle du péché originel, Pascal croit du moins à la vertu
d’une éducation volontaire de la sensibilité, d’une thérapeutique de l’action par
l’action même, qui font du cœur réformé, de la volonté pliée, des véhicules de
lumière et des instruments de progrès spirituel. [152]
Le jansénisme considère l’homme comme entièrement passif entre les

mains divines. Pascal aussi, mais il restitue à cette idée de passivité son sens
classique et légitime : « une puissance qui, sans doute, n’entre en action que
grâce à une stimulation, mais qui agit vraiment, qui répond à un appel par un
mouvement intérieur, qui reçoit, mais pour pouvoir donner et fournir du sien »
(p. 154).
Le jansénisme professe l’inaccessibilité essentielle de l’Être en soi, le

caractère transcendant et tout gratuit du concours et du secours qu’il nous
apporte. Pascal aussi, et tout le christianisme avec lui, mais il enlève peu à peu
à ce concours divin son caractère extérieur et extrinsèque. La vie religieuse est
une vie d’intimité et de cœur à cœur avec Dieu, un Dieu d’amour et
d’abaissement — le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, non celui des
géomètres — un Dieu qui ne s’est pas seulement révélé, mais incarné et donné,
et, par cette incarnation et ce don, nous est devenu plus présent que nous ne le
sommes à nous-mêmes.
*
* *
Mais venons-en — il en est temps, car le temps presse et les pages se

succèdent — aux études dogmatiques où peuvent se voir, dès maintenant, en
maquette, quelques-unes des architectures philosophiques que nous réserve M.
Blondel. Elles sont, à l’heure actuelle, au nombre de cinq : L’Illusion Idéaliste,
Le Principe élémentaire d’une logique de la vie morale, le Point de départ de
la recherche philosophique, le Procès de l’Intelligence et le Problème de la
Mystique.
Il y a une illusion métaphysique ou réaliste, lisons-nous dans la

première 1 , qui consiste à prendre grossièrement nos représentations
immédiates pour la vérité des choses, à ériger le phénomène en être. Il y a aussi
une illusion idéaliste, qui consiste à chercher [153] indéfiniment, au-dessous,
au delà de tout ce que peut nous présenter la conscience, un réel plus réel
encore. L’une et l’autre sont, en un sens, inévitables. L’une et l’autre n’en
mènent pas moins la pensée à une impasse. Impossible de poser la question :
qu’est-ce que l’être ? sans insinuer en ses affirmations une interprétation
idéaliste ; impossible de rejeter de l’être une des données de la conscience sans
compromettre la solidité de tout le reste. La solution est dans ces deux
« truismes » : « 1° Avant de chercher ce que vaut notre pensée, il faut savoir ce
1
Rev. mét. mor., nov. 1898. L’article avait, semble-t-il, un triple but : 1°
reprendre contact avec les rédacteurs de la Revue de Métaphysique, en leur
exposant, dans la forme qui leur est familière, certaines des thèses
essentielles de l’Action ; 2° répondre à l’article récent du P. SCHWALM (cf.
supra, p. 80) sur Les illusions de l’idéalisme et leurs dangers pour la foi ; 3°
amorcer la série des recherches qui doivent aboutir à la Pensée.
que nous pensons en effet ; 2° l’action et l’idée de l’action ne sont pas choses
identiques et convertibles » (p. 735).
Dérouler la série continue de nos représentations sans en exclure aucune

et en substituant 1 « à la question de l’accord de la pensée avec la réalité ou à
celle de la valeur objective du subjectif le problème équivalent et tout différent
de l’adéquation immanente de nous-mêmes avec nous-mêmes » (p. 736) ; nous
expliciter nous-mêmes, explorer cet abîme qui va de notre pensée, comme acte
vivant, à notre pensée, comme réflexion, et pour ainsi dire, de notre science
virtuelle à notre science actuelle : c’est la seule tâche féconde qu’on puisse,
pour débuter, offrir à la spéculation philosophique. Mais, pour la remplir, une
méthode d’analyse intellectuelle ne saurait suffire : car on a dit avec raison
« que nous n’égalons jamais la moindre de nos idées ». Heureusement, ce qui
n’est pas immédiatement accessible à la pensée comme telle peut être atteint et
déterminé peu à peu par le travail complexe et concret de la vie. Et voilà
l’issue ouverte. Si la pensée s’enferme jalousement et abstraitement en elle-
même, se contente de se donner en spectacle à elle-même, il lui faut renoncer à
acquérir ce réel où pourtant elle baigne. Mais si, issue de la vie, elle sait
retourner à la vie ; si ce qu’elle nous fournit de lumière est mis en pratique, et à
profit, pour une investigation nouvelle, alors, en progressant nous-mêmes, nous
pénétrons et avançons vraiment dans l’être. L’action conforme à la pensée, en
réalisant l’adéquation de la pensée et de l’action, nous met du même coup en
possession personnelle de la vérité.
Ainsi parle l’Illusion idéaliste, montrant en [154] définitive dans les deux
thèses réaliste et idéaliste, deux aspects solidaires d’une même vérité qui ne
permet, ni de les isoler ou de les opposer comme des entités, ni de se passer
absolument d’elles.
1
Ou en présupposant, dirait, croyons-nous, plus volontiers aujourd’hui M.
Blondel (cf. supra, p. 58).
*
* *
L’Action avait par ailleurs énoncé l’hypothèse 1 , posé le principe d’une

logique de l’action qui serait, en même temps, cette « logique générale »
réclamée par maint philosophe, comme Leibniz. L’étude sur le Principe
élémentaire d’une Logique de la vie morale 2 , présentée au 1er Congrès
International de Philosophie, tenu à Paris en 1900, en esquisse le plan et
formule d’une manière très brève, il est vrai, quelques-unes de ses lois.
Ambiguïté du fait moral, qui est à la fois idée et corps, esprit et nature, et
par suite conflit apparemment insoluble du formalisme et du naturalisme
moral ; — réalisation effective, en ce domaine, « d’oppositions radicales »
dont la négation apparaît au contraire comme la condition de la logique
ordinaire, puisque, pour celle-ci, « jamais la contradictoire n’est donnée en
fait » et qu’il est impossible qu’elle le soit ; — intervention de la contingence
naturelle et de la liberté humaines : c’est à ces trois causes que tient la
difficulté, certaine et souvent éprouvée, de mettre en évidence la dialectique
réelle des actions humaines.
Pour la surmonter, M. Blondel propose cette méthode : au lieu de prendre

les notions logiques comme choses faites, comme entités fixées, considérer
leur génération réelle, leurs origines vitales, leur rapport à l’activité exercée.
Soient, par exemple, les notions d’altérité, d’opposition, de contradiction.

C’est par l’entrechoquement de nos désirs successifs ou des résistances
empiriques que nous sommes avertis que les choses pourraient être autres
1
Cf. supra.
2
Bibliothèque du Congrès, t. I, Colin, éd. — Un excellent commentaire en a
été donné par le P. AUG. VALENSIN, SOUS le titre : D’une logique de l’action
(Rev. de phil., 1913, recueilli in Archives de Philosophie, volume IV, cahier
2). — Voir aussi la préface de M. Blondel lui-même (8 décembre 1924) à la
traduction italienne de M. Enrico Castelli (Angelo Signorelli, éd., Rome,
1925).
qu’elles ne sont. C’est parce qu’elles s’accordent [155] ou ne s’accordent pas,

conviennent ou disconviennent avec nos tendances et désirs, que nous les
opposons comme contraires les unes aux autres. C’est parce que une fois agi,
consacré par l’activité qui l’a voulu ou qui le subit, le passé est à jamais
irréparable, que naît en nous la notion de contradiction.
Ainsi « l’emploi de la raison spéculative est lié solidairement à l’exercice

réel et actuel de la raison pratique » (p. 64). En méconnaissant ces relations
complexes, on arrive à fausser le sens du principe de contradiction lui-même.
Originellement, il tendait seulement à établir que « ce qui aurait pu être et
s’incorporer, par ce que nous faisons, à ce que nous sommes, en est à jamais
exclu, sans [d’ailleurs] que ce qui est ainsi exclu cesse de servir à penser
distinctement ce qui a été choisi et fait » (p. 64). Traduire abstraitement : la
même chose ne peut pas à la fois être et ne pas être, c’est en fait passer
brusquement, sans prévenir et sans s’en apercevoir, du point de vue de la
privation, qui ne supprime pas ce qu’elle exclut, au point de vue de la
négation, pour laquelle ce qui est exclu n’existe pas 1 .
La logique formelle qui se fonde sur cette abstraction a sans doute son
utilité. Par la simplification qu’elle introduit dans les données sensibles, elle
éveille, d’une manière rapide et économique, la conscience psychologique. En
conférant au relatif le caractère d’un absolu, elle nous prépare à comprendre la
portée des options que la vie nous impose, et leur rend immanente l’alternative
suprême, celle des fins dernières, où nous jouons notre tout. Il n’en est pas
moins vrai que la véritable logique n’est pas cette logique « formelle », mais la
science « réelle » et morale qui envelopperait tous les emplois possibles de
notre activité même libre, pour en manifester la liaison imperturbable et la fin
inévitable.
1
Sur cette idée, souvent développée par M. Blondel, voir, notamment,
Action, p. 473. — Et, plus loin, dans le même opuscule : « Si ce que nous
faisons nous fait, ce que nous ne faisons pas contribue également à nous
faire. »
Si on s’engageait dans cette voie, ajoute en terminant M. Blondel, voici

quelques-unes des lois auxquelles on aboutirait :
1° Loi de l’alogisme initial et du polylogisme spontané. Initialement, la

sensibilité et la raison humaines sont dans un état d’anarchie et de chaos. Et
l’ordre, [156] l’équilibre qu’elles peuvent acquérir n’ont jamais rien de
définitif.
2° Loi de la solidarité des forces discordantes. La cristallisation qui

s’opère peu à peu dans ce chaos ne supprime aucun des éléments fournis par la
nature : la tendance réfrénée concourt, comme la tendance assouvie, à
constituer notre être moral.
3° Loi des compensations. Par suite, il n’y a pas de casuistique dépendant

uniquement de règles abstraites et objectives. Il y a toujours lieu d’aviver et
non d’escamoter le sens de la responsabilité universelle. La vie morale est un
problème personnel et nous pouvons contribuer au bien par le mal même qui
est en nous.
4° Loi du critère éthico-logique. La vérité logique se définit, comme la

vérité morale, l’accord de la pensée et de la vie avec elles-mêmes, la
possession complète, l’utilisation totale de soi, et l’intégration dans l’ordre
universel.
5° Loi de la réintégration finale ou de la perte totale. En cherchant le

bien ou le mal, nous donnons comme enjeu à notre vie l’absolu lui-même. Par
la vertu du principe de contradiction, revêtu ici de toute sa force, l’action
s’établit finalement dans une possession ou privation définitive.
Il y avait là l’amorce et l’esquisse de tout un ensemble de recherches dont

l’absence se fait cruellement sentir dans l’enseignement philosophique
traditionnel et y condamne tantôt la logique à un formalisme sans rapport avec
les démarches effectives de la pensée, tantôt la morale à des exhortations
éloquentes mais inopérantes, façade idéologique trompeuse, derrière laquelle
un empirisme très agissant assume seul, en fait, la charge et la responsabilité
des solutions positives.
Mais l’attention et l’effort de M. Blondel allaient se trouver appelés

ailleurs. Un autre problème avait surgi (le même d’ailleurs, mais sous une
forme beaucoup plus générale), qui devait provisoirement ajourner tout autre
projet (en en facilitant au surplus, la réalisation éventuelle) : le problème de la
connaissance, évoqué du domaine de l’abstraction « morcelante » sur le terrain
de la vérité concrète et de l’unité de l’esprit. [157]
VIII. Le développement de
la pensée philosophique de
Maurice blondel depuis la
Lettre sur l’apologétique
(suite)
[158] [159] Problème psychologique de la nature, de la hiérarchie et de

la solidarité des différentes formes du connaître ; problème critique et
métaphysique de la portée, du sens, de la valeur de chacune ou de leur
ensemble lié : nul n’ignore quelle place ces questions ont tenue dans la
philosophie ; moderne, et comment, du cartésianisme au pragmatisme, en
passant par le spinozisme, l’empirisme, le kantisme, l’idéalisme et beaucoup
d’autres, chaque grand système y est apparu conditionné par une certaine
conception de la connaissance — tantôt supposée réaliser « l’adéquation du
sujet et de l’objet », tantôt réduite à une phénoménologie toute subjective, ou à
l’utilisation pratique d’une réalité en elle-même inconnaissable, parfois même
au jeu transcendant d’un esprit dont rien ne saurait limiter la souveraine liberté.
Nul n’ignore non plus quelle place il a prise dans les derniers débats
théologiques, l’Eglise n’ayant pas manifesté moins de défiance au fidéisme
qu’au rationalisme, et l’agnosticisme kantien ayant été considéré par elle

comme la source profonde des hérésies modernistes.
Nous ne saurions songer à résumer ici, même de haut, des discussions fort
complexes, où chaque école a paru plus d’une fois, d’ailleurs, tiraillée entre des
tendances assez diverses. Voici, croyons-nous, ce qu’il importe d’en tenir pour
l’intelligence de notre sujet :
Au moment où parut l’Action, s’annonçait, contre toutes les formes de

l’intellectualisme 1 , cette réaction [160] qui sera un des événements les plus
caractéristiques de la période suivante et il peut sembler naturel de l’inscrire en
bloc au compte de cette réaction.
Non pas, assurément, sans raisons solides et durables. Contre le

scientisme ou le notionalisme, la critique de M. Blondel se montrait, en effet,
aussi sévère, aussi décisive que toute autre. Et d’autre part, dans sa
construction systématique, il faut reconnaître que, ni le phénomène ou la
chose, ni le concept ou le discours n’apparaissaient encore explicitement
chargés de toute la réalité, dérivée mais effective, de toute l’efficacité,
subordonnée mais bienfaisante, qu’il y reconnaîtra plus tard : de là les
malentendus que nous avons signalés. Mais pas un instant la pensée n’était
venue à l’auteur (non plus qu’à son maître Ollé-Laprune, très catégorique à cet
1
Sans que personne songeât plus, semble-t-il, à cette traditionnelle
distinction de l’intellectus et de la ratio que le P. Rousselot aura
particulièrement contribué à remettre en honneur et à profit. En fait,
philosophie de la contingence, bergsonisme, pragmatisme, apparaissent
aussi hostiles à la prétention de faire de la contemplation intellectuelle la
perfection et la fin suprêmes, qu’à celle d’identifier discours et pensée.
Artificiellement allégé de cette thèse essentielle suivant laquelle
l’intellection parfaite n’est pas seulement représentation, mais conquête et
étreinte de l’être, rien ne retenait plus de prendre le mot intellectualisme
dans son sens le plus étroit : universelle compétence et radicale suffisance
de la pensée conceptuelle et discursive (Cf. ROUSSELOT, Dictionnaire
apologétique de la Foi catholique. Art. Intellectualisme).
Sur l’ensemble de cette réaction anti-intellectualiste, mais sans en rester
à ses conclusions trop incertaines, on consultera utilement : PARODI, La
philosophie française en France (Alcan, éd., 1919).
égard), que la pensée, l’intelligence risquassent d’avoir à souffrir, dans leurs

légitimes exigences, d’un effort qui tendait seulement à les remettre en contact
avec la vie profonde de l’âme et la complexité concrète des choses. A cet
élargissement du champ de l’investigation philosophique devait correspondre,
au contraire, un progrès parallèle de sa technique et de ses méthodes, de sorte
que tout y fût profit, en définitive, pour la spéculation comme pour la vie. Les
formules d’apparence agnostique qu’il serait possible de relever élans l’Action
n’ont jamais visé, en fait, qu’une connaissance abstraite, artificiellement
détachée ; de ses conditions et de son milieu : « l’Etre n’est jamais dans l’idée
séparée de l’action » 1 . Lorsqu’il arrive à M. Blondel d’opposer la
connaissance « vide » à l’action « pleine », il ne faut pas entendre que l’action
séparée de l’idée, réduite au mouvement et au geste, soit « pleine » davantage.
S’il [161] enseigne en effet que « la pratique porte en elle-même sa propre
certitude et sa vraie lumière », il ajoute que cette lumière « sans doute n’est pas
d’autre nature que celle de la vision spéculative » 2 . Relue sans préjugé,
l’Action nous paraît au contraire dominée par deux idées dont il est impossible
de contester le caractère foncièrement dogmatique et réaliste : celle d’une
immanence effective, quoique enveloppée, du réel entier à l’initiative la plus
intime, à l’effort le plus personnel ; celle d’une logique de l’action faisant
pénétrer les exigences de la science la plus rigoureuse dans le domaine du
contingent, de l’inconscient, du mystérieux, du suprarationnel : en sorte qu’il y
a à la fois extension, majoration du connaître et de l’être.
Lorsque le pragmatisme, avec son périlleux et paradoxal comme si :

« tout se passe comme si... faites comme si... », lorsque l’esthétisme
bergsonien, avec sa notion d’une intuition pure où semblent s’évanouir la
réflexion et l’action, eurent manifesté leurs possibles conséquences ; lorsque,
par ailleurs, saint Thomas, plus attentivement lu, interprété dans le sens où le
fera un Rousselot 3 lui eurent montré la possibilité de raccorder ses thèses les
1
Action, p. 297.
2
Action, p. 478.
3
Nous anticipons d’ailleurs ici sur les événements. C’est en 1910, dans la
Semaine sociale de Bordeaux, que M. Blondel utilisa, pour la première fois,
la distinction thomiste du jugement per modum cognitionis et du jugement
plus originales à l’intellectualisme traditionnel, M. Blondel n’avait aucune

raison d’assumer la défaveur de confusions ou d’oppositions dont il était, au
fond, indemne. Pour avoir été opportune, la préoccupation nettement
constructive et synthétique qu’on lui vit manifester alors n’en reste pas moins
parfaitement logique et spontanée.
C’est avec le Point de Départ de la Recherche philosophique 1 qu’elle se

révèle dans toute son ampleur. On jugera si ce fut au prix de l’originalité et de
la cohérence de la doctrine.
Je viens de prendre une feuille de papier, explique M. Blondel, et j’y trace

des caractères pour l’article que je destine aux Annales. Cet acte, apparemment
simple, résume un grand nombre d’expériences passées [162] sous
l’inspiration d’un grand nombre d’idées. Mais je n’ai nullement besoin de
m’interroger sur ce que je fais pour le faire en connaissance de cause. Bien
plus, remarquer expressément ce feuillet, l’usage que j’en fais, le mouvement,
de ma main, c’est en un sens me détourner du travail que j’ai entrepris. Ce que
mon abstraction me permet d’étudier alors, ce n’est plus lui, c’est ce qui, en
lui, est indépendant de la démonstration où je tends, il y a donc une première
connaissance, directe, liée à l’action totale, tournée vers le futur, parfaite en
son genre, dont on peut se contenter pour vivre et dont aussi bien, personne
pour vivre, ne se passe. M. Blondel propose de la nommer prospection... Et il y
a une autre connaissance, abstraite, analytique, régressive, dont le propre est de
substituer des faits distincts à l’acte unique, des choses constituées au progrès
qui l’accomplissait : c’est la réflexion 2 .
per modum inclinationis. L’Intellectualisme de saint Thomas est de 1908,

soit postérieur de deux ans au Point de départ de la recherche
philosophique. Notre observation n’en acquiert, semble-t-il, que plus de
force.
1
Ann. phil. chrét., janvier et juin 1906.
2
Dans la note qu’on trouvera au mot prospection, dans le Vocabulaire
Lalande, la prospection est opposée à la « rétrospection » ou « réflexion
analytique », « pensée repliée sur elle-même, spéculative ou scientifique,
non dénuée, certes, d’applications possibles et de fécondité pratique, mais
n’aboutissant qu’indirectement à cette utilité, et passant d’abord par la
Soit que, spéculativement, elle cherche à reconstruire l’être avec des

données et représentations objectives (métaphysique dogmatique) ; soit qu’elle
juxtapose à la « raison théorique » une « raison pratique » définie et fixée par
des procédés analogues (criticisme de Kant) ; soit que, plus subtilement, usant
de l’analyse contre l’analyse, elle cherche à saisir la vie intime de l’esprit, dans
son contact initial avec les choses, par une sorte d’intuition pure, affranchie de
toute préoccupation pratique (bergsonisme) ; la réflexion, isolée de la
prospection, n’engendre que de faux problèmes et ne mène qu’à des impasses.
La philosophie d’exclusive réflexion « n’a vécu, elle ne vit que par une sorte
de fidéisme initial et latent, par un emprunt tacite et un inconscient recours à la
« prospection », à l’acte subjectif d’une pensée qui poursuit implicitement des
fins qu’elle n’a [163] pas besoin de connaître pour s’exercer encore
utilement » (I, p. 350). Mais inversement la prospection a besoin de la
réflexion pour éclairer sa marche, comme pour se connaître et nous permettre
de nous connaître nous-mêmes : « Nous ne discernons ce que nous faisons, ce
que nous avons à faire, — pour le mieux faire — qu’en monnayant notre fin
générale en moyens particuliers et en fins subalternes » (II, 242), en motifs
séparés et en buts divers, et aussi bien « je n’existerais pas pour moi-même,
sans la puissance d’abstraire [les objets] du continuum primitif de la
conscience et de la sensation » 1 (I, 356-357). Sans doute, ni les représentations
de la sensibilité (couleurs ou sons), ni celles de la science positive
(mouvements ou atomes), ni celles de l’idéologie métaphysique (concepts ou
essences), ne peuvent être considérées, en tant que telles, comme des éléments
constitutifs de la réalité. Mais, en nous permettant d’y adapter et d’y étendre
notre action, elles nous permettent d’en acquérir une connaissance de plus en
connaissance générique et statique comme par une fin autonome ». Ces

deux formes de connaissance « s’harmonisent dans le réalisme supérieur de
cette science possédante ou de cette intuition acquise », de la connaissance
per connaturalitatem et unionem, et, par ailleurs, « la prospection, comme
la rétrospection, comporte une attention, une réflexion sui generis, et ne doit
pas être confondue avec la spontanéité ou l’élan des actes directs ». —
Précisions utiles, mais qui ne modifient pas le fond de la thèse.
1
Voir, sur ce point, les articles de M. PALIARD, La connaissance, à la limite
de sa perfection, abolit-elle la conscience ? et notamment la critique du
bergsonisme (Ann. phil. chrét., janvier 1912, p. 345 et seq.).
plus riche, une intuition de plus en plus compréhensive, une familiarité de plus
en plus intime. L’objet n’est rien d’autre que la synthèse même des relations
multiples que la réflexion discerne au sein de l’intuition.
Le propre de la vraie philosophie sera donc de laisser unies et

coordonnées dans sa construction technique, comme elles le sont dans la vie, la
prospection et la réflexion, de joindre à une ambition de totalité et
d’universalisme, un caractère rigoureusement méthodique et analytique. A
cette thèse fondamentale se rattachent, dans la pensée de M. Blondel, suivant
sa propre expression, un certain nombre d’ « harmoniques » dont voici les
principales :
C’est une méthode vicieuse et décevante de poursuivre derrière le donné,

comme le fait un certain idéalisme, une réalité plus réelle que lui. Inventorier
ce donné, expliciter toute la réalité dont il est obscurément chargé ; au lieu de
se demander, de ce papier, s’il existe (curiosité artificielle qui ne comporte
qu’une réponse verbale) se demander ce qu’il est, remplir sa notion objective
d’une connaissance de plus en plus concrète des mille [164] liens qui le
rattachent à la vie universelle, c’est la seule voie d’une recherche à la fois
intelligible et concrète.
Sans doute cet inventaire ne sera jamais achevé : jamais la réflexion

n’épuisera la prospection. C’est qu’aussi bien la philosophie a mieux à faire
que de chercher à enfermer, en un système de concepts arrêtés, un système
d’éléments fixes : « elle tend au mouvement perpétuel et ne cherche de fixité
que dans l’orientation de sa marche ». Est-elle pour cela condamnée à une
mobilité ou à une liberté pures, bref à l’anarchie ? Pas davantage. En
substituant initialement le problème de l’accord de notre pensée avec notre
action (notre vie nourrie de l’universelle réalité) à celui de l’accord de notre
pensée avec les choses, la notion d’inadéquation a celle de la relativité, nous ne
perdons pas tout critère et principe d’appréciation : « il y a dans l’action une et
totale qui compose notre personne, un principe interne qui oriente, exige, juge,
pensées et actes fragmentaires » (II, 235). — Mais, dira-t-on, une telle méthode
ne nous enferme-t-elle pas dans le sujet, dans le moi ? Non encore. « Du moi
apparent au moi intégral, il y a en effet un infini à franchir. » Je n’arriverai à
m’égaler, à me posséder, qu’en jetant, dans cet abîme, et l’univers et Dieu

même. Connaître totalement ce qu’on est, c’est connaître tout ce qui est. —
Continue-t-on à se plaindre qu’une recherche ainsi conçue ne peut nous fournir
un système arrêté, une théorie suffisante ? Nous répondrons que ce sont là des
idoles. Que la philosophie reste subordonnée à l’action pratiquante, toujours
astreinte à un progrès solidaire de la pensée et de la vie, cela est dans l’ordre. Il
ne s’agit pas seulement d’expliquer mais d’être ; pas seulement de définir la
réalité, mais de la conquérir.
En somme, rien ne dispense le penseur de pratiquer, rien ne dispense le

pratiquant de penser. Concrète, synthétique et vivante pour atteindre
l’universalité et égaler la richesse de la prospection dialectique, analytique et
savante pour ne rien perdre des acquisitions de la réflexion : telle est donc
enfin la philosophie, intégration de tous les moyens que l’homme peut
employer, de tous les efforts qu’il doit dépenser, pour réaliser son être en
réalisant l’être et les êtres en soi.
*
* *
Distinction et solidarité de la « prospection » et de la [165] réflexion ;

justification du rôle théorique et pratique de cette dernière (puisque, pour
l’autre, la démonstration était d’ores et déjà faite) : — ces deux germes
devaient s’épanouir et fructifier magnifiquement dans le Procès de
l’intelligence 1 .
1
A paru d’abord dans la Nouvelle Journée, de juin à septembre 1920. A été
réuni ensuite en volume (Bloud et Gay, éd.), avec quatre études de MM.
PAUL ARCHAMBAULT (L’Intelligence et l’Intellectualisme), MAURICE
BRILLANT (L’Intellectualisme dans l’art et la littérature d’aujourd’hui),
PAUL GEMÄHLING (Intellectualisme et Sociologie) et Louis RUY
(L’Intelligence et la Connaissance de Dieu). Nous renvoyons à cette
édition.
Les lecteurs anciens de la Nouvelle Journée connaissent l’origine de cet

ouvrage capital. Au lendemain de la guerre, un « Parti de l’Intelligence » — à
l’action bien éphémère et platonique ! — s’était fondé, qui, sous un apparent
éclectisme, se proposait de coaliser, de promouvoir, de galvaniser, au nom et
au moyen d’un intellectualisme doctrinal très strict, toutes les forces de pensée
hostiles, et aux philosophies de la contingence et de l’intuition, et à l’émotivité
romantique ou au sensualisme impressionniste, et à l’évolutionnisme
démocratique, et au mysticisme religieux. Car il ne s’agissait de rien moins et,
par diverses circonstances, le problème de l’intelligence était devenu, en effet,
question de parti, et comme le nœud commun des plus passionnées compagnes
d’idées et d’action.
A la Nouvelle Journée nous étions unanimes pour juger une telle initiative
stérile, sinon dangereuse. Mais, facilement unanimes en nos négations, nous
eussions peut-être eu plus de peine à nous mettre d’accord sur une conception
positive de la connaissance. Nous priâmes M. Blondel de bien vouloir nous
éclairer. Nous attendions un mot, une idée qui nous orientât, un point de
repère. Poussé par cette générosité qui ne sait pas mesurer ses dons, peut-être
aussi désireux de mettre à l’épreuve quelques-unes des thèses que, dès cette
époque, il mettait en forme en vue de la Pensée promise et attendue, de
discerner quelques-unes des réactions et difficultés qu’elles pouvaient susciter,
c’est un monument qu’allait nous offrir M. Blondel.
Partis en campagne dans une intention surtout polémique et critique, nous

avions envisagé l’intelligence sous l’un seulement de ses aspects, celui
précisément qui obsédait nos adversaires. Par une initiative [166]
caractéristique (mais non inattendue des lecteurs attentifs, et qu’eût pu faire
prévoir une communication toute récente à la Revue du clergé français 1 ) c’est,
au contraire, dans la multiplicité possible des acceptions diverses de ce mot
que M. Blondel étudiera le problème de l’intelligence — semblable, dit-il, à
ces enfants dont parle Platon et qui, un choix leur étant offert entre plusieurs
objets, les prennent tous à la fois.
1
Cf. supra, p. 148.
Finalité interne et ordre immanent, comme lorsqu’on parle de

« l’intelligence des fleurs » ; souplesse et promptitude à s’adapter, à se
retourner, à se débrouiller ; construction de principes rigides susceptibles
d’appuyer une série de déductions et de fonder un « empirisme organisateur » ;
faculté d’abstraire, des données mouvantes et toujours singulières de l’intuition
sensible, l’élément essentiel et générique qu’on suppose constituer la nature
intelligible de l’objet ; détermination des relations internes du réel, des rapports
qui en relient les divers éléments : telles sont les diverses significations que nos
contemporains donnent au mot intelligence.
M. Blondel les juge toutes trop étroites et propose d’en revenir au sens
fort et traditionnel du mot : l’intelligence est « une puissance possédante », la
faculté de « l’être vu et assimilé » ; c’est « ce qui lit au cœur, intus legit, et non
pas seulement ce qui sert d’agent-extérieur de liaison, inter legit ». Mais non
pas pour en revenir au notionalisme, à l’intellectualisme maintes fois renié, et
tout au contraire. L’élément essentiel de l’être, et par suite l’objet propre de
l’intelligence, c’est ce que cet être présente de singulier et d’unique, res
ipsissima, individuum ineffabile. Par delà la connaissance notionnelle, encore
occupée de notations et de relations extrinsèques, il faut qu’une connaissance
réelle 1 nous assure la possession intrinsèque de l’être. [167]
Il s’agit de caractériser cette connaissance réelle. Il s’agit de la doter de la

méthode rigoureuse, des procédés de recherches définis, de la dialectique
systématique et progressive que la philosophie est en droit de réclamer. Pour ce
1
Celle, en somme, que M. Blondel appelait, plus haut, la « prospection », —
mais ralliant le concours et recueillant les fruits de la réflexion et de l’ascèse
proprement dite. Il avait fallu d’abord établir l’existence et montrer le rôle
d’une forme de connaissance vitale et globale sur laquelle on n’avait jamais
porté une attention expressément philosophique : c’est ce qu’a fait le Point
de départ. (Noter que le mot prospection a été adopté, en ce sens, par le
Vocabulaire de la Soc. franc. phil.). Sorte d’anticipation d’ensemble de la
fin à connaître et à posséder, qui ne se réalise qu’en engageant les
recherches et les conquêtes de la volonté réfléchie, il faudra que la voluntas
ut natura finalement se fasse voluntas elicita. (Aussi bien pour M. Blondel,
la prospection s’oppose-t-elle moins à la réflexion qu’à la rétrospection. Cf.
supra, p. 162).
faire, ce n’est ni à un saint Augustin, ni à un Pascal, ni a un Newman qu’on

verra M. Blondel s’adresser, ni à aucun des penseurs qui passent à juste titre
pour avoir eu le sentiment particulièrement vif de l’originalité, de l’excellence
de la connaissance réelle. Jouant, comme il dit, la difficulté, c’est en quelque
sorte en marge de la Somme de saint Thomas, c’est dans certaines indications
implicites et fragmentaires 1 de ce philosophe considéré avec raison comme le
type même de l’intellectualisme, qu’il ira chercher les éléments de sa
démonstration 2 . Voici, en gros, cette analyse.
On trouve en tout domaine une première, une fondamentale connaissance

de présence immédiate et d’action directe ; connaissance par affinité, dit saint
Thomas, qui traduit en nous les résonances profondes de la vie universelle,
nous ouvre à la présence et à l’action des autres êtres. Supposons cette
connaissance renforcée par une inclinaison positive, un de ces mouvements du
cœur qui nous font, comme on dit, « d’intelligence » avec l’objet, — épurée
par cette compassion qui nous libère des illusions et étroitesses de l’égoïsme,
qui nous vide de nous-mêmes pour faire place à l’expérience métaphysique
d’autrui, — élargie, approfondie en cette sorte de passion-action qui,
actualisant en nous la réalité extérieure, et nous informant d’elle, réalise pour
nous la formule de l’École : Inlellectus cognoscendo fit quodam modo omnia,
l’intelligence est apte à devenir toutes choses et le devient d’une certaine
manière par la connaissance, — définitivement accordée, harmonisée à l’être
par cette connaturalité qui nous en livre seule l’intimité et le secret, — alors,
avec toutes ces ressources unies de la critique et de l’ascèse, du savoir et de
l’amour, elle entre peu à peu en cette possession des choses et en cette unité
des êtres à quoi toute la [168] tradition philosophique aspire sans en discerner
toujours les conditions. Et sans doute cette contemplation unitive, cette
sagesse, pour lui donner son nom chrétien, ne saurait ni dépendre de nos efforts
ni, dans les conditions présente de l’expérience, devenir totalement explicite ;
seuls un don, une grâce, la révélation d’un mystère naturellement inaccessible
1
Cf. notamment S. TH., I, q. 1, a. 6, ad 3. ; — II, II q. 45, a. 2.
2
Sans autre prétention, semble-t-il, que de prendre son bien là où il le
trouvait. Quoi qu’en ait dit M. MARITAIN (Réflexion sur l’intelligence, p.
85-92), le terme d’utilisation n’est donc pas ici tout à fait, exact.
peut lui donner cette plénitude qui fait, par exemple, la force et la joie du vrai
mystique. « Mais, même pour être ultérieurement infuse et plénière, il faut bien
qu’elle réponde à des possibilités d’acquisitions présentes et à des capacités
réelles de l’âme... Tout le mouvement de l’intelligence est comme aimanté vers
ce pôle » (p. 272-273).
Pour le mettre en évidence, c’est à la connaissance représentative qu’il a

fallu s’en prendre, ou plus exactement à sa prétention d’absorber ou de
remplacer tout le reste, et le danger subsiste « de rationaliser la vie spirituelle
ou de canoniser l’ordre temporel et charnel ». Mais cette opposition temporaire
ne doit pas nous faire méconnaître cependant la solidarité des fonctions
intellectuelles, l’unité du dessein créateur et, puisqu’il s’agit de lui, de l’esprit
humain.
Il faut que la pensée et l’être puissent se pénétrer sans se confondre. Il

faut, plus généralement encore, que les esprits soient perméables aux autres
esprits, à toutes choses, à Dieu même, seul Esprit, et que cependant, dans cette
unité essentielle, reste effective et personnelle la distinction des divers esprits.
Voilà de quoi est finalement gros le problème de l’intelligence. Voilà où va
apparaître capital, privilégié, lié aux suprêmes questions, le rôle de l’analyse et
de la réflexion.
« Pas de sensation, consciente comme telle, sans un percept au moins

ébauché ; pas de perception digne de ce nom, sans une préperception et sans un
concept naissant ; pas de notion ou d’idée sans l’institution de signes
représentatifs et maniables qui redoublent, réfléchissent, reconstruisent les
impressions initiales ; pas de rétrospection ou de généralisation, sans une
prospection qui rattache tout ce qui semble passivement subi ou constaté, à nos
besoins, à nos tendances, à nos intérêts, à nos fins propres, faute desquelles
rien ne serait remarqué ni senti » (p. 283) : la psychologie le plus scientifique
nous autorise à le considérer comme acquis. Autrement dit, et pour tout
résumer : « s’il n’était destiné à la contemplation unitive, l’homme ne serait
pas [169] capable de vie rationnelle 1 ; et s’il n’était apte à la pensée

raisonnable, l’homme ne serait pas susceptible d’une connaissance sensible ou
positive, qui soit vraiment une connaissance » (p. 283-4). Comment l’expliquer
d’une manière plus concrète ? Par une comparaison peut-être. De même qu’un
escalier déployé aux flancs d’un vaisseau paraît reposer sur les flots quand
c’est du plan supérieur qu’il tient sa solidité, de même la vie intellectuelle
paraît reposer sur la mer mouvante de la nature et des sensations, sans être
cependant de ce monde ni tenir par lui. Et de même aussi que la mer qui porte
le bateau qui porte l’escalier, cependant ne l’a pas construit, et qu’il n’a émergé
des flots, avec tout ce qu’il porte, que par l’initiative d’une force supérieure à
l’océan, de même la vie spirituelle la plus haute peut résumer en soi les formes
inférieures de la connaissance sans leur être subordonnée, en profiter tout en
les dominant.
Ni artificielle, ni étroitement utilitaire, comme le prétend le bergsonisme,

la connaissance analytique a une vérité intrinsèque, elle intéresse à la fois la
distinction et l’union des esprits. Et elle n’est pas non plus, comme l’enseigne
volontiers le néo-thomisme, le simple succédané d’une « intelligence en soi »,
réservée pour une vie future et tout autre : entre elle et la connaissance réelle, il
y a simultanéité et compénétration de fonctions. « D’une part l’intelligence
s’assimile à toutes choses, elle est un principe d’adaptation universelle, fit
omnia. D’autre part, elle s’assimile toutes choses, par une intussusception qui
ramène à l’unité d’un moi l’universalité des êtres ; elle est capax universi,
capax Dei » (p. 290). En elle doit donc se concilier « l’universalité d’un
horizon coextensif à tout le domaine de l’être, avec le point de vue singulier
d’une conscience personnelle » (p. 291). C’est où, précisément, la
connaissance notionnelle joue son rôle. Ce besoin, d’où elle est née, de
1
Certains critiques ont craint qu’une telle assertion ne méconnût la gratuité
de l’ordre surnaturel. Bien à tort. Le mot capable ne signifie pas ici une
initiative aboutissant d’elle-même à l’acte achevé. Il désigne, selon son
acception technique, une potentialité qui dispose un être à recevoir
utilement les stimulations auxquelles il peut coopérer. Le P. Guy de Broglie
montre dans le même sens, d’après saint Thomas même (cf. supra, p. 95),
qu’il est de la nature de l’esprit de concevoir comme possible la vision
béatifique.
notations expressives et de représentations [170] simplificatrices, est la preuve

« que nous ne subissons point passivement les choses ; ...que nous éprouvons
un besoin permanent de refaire et de dépasser ce qui est spontanément présent
en nous ; que nous avons une nature propre, des réactions originales, des
exigences transcendantes... » (p. 294). Elle marque ainsi « l’avènement de la
pensée distincte, l’expression de notre originalité spirituelle, la condition de
notre libération et de notre progrès » (p. 249). Sans la connaissance notionnelle
nous pourrions devenir l’autre ; elle est nécessaire « pour que nous ayons la
conscience durable que l’autre est nôtre et que nous nous possédons en le
possédant » (p. 297). C’est elle qui nous permet d’échapper à toute absorption
panthéiste. C’est elle qui fait de nous des êtres dans l’Être, des intelligences
dans l’Intelligence. C’est grâce à elle qu’il y a, dans l’univers des âmes, union
sans confusion.
Par quoi M. Blondel nous ouvrait dès lors une vue sur sa « doctrine de
l’esprit », qui nous invite à nous affranchir de l’image encore matérialisante de
monades closes et isolées, pour en venir à la notion d’esprits communiant au
même Esprit sans se confondre avec Lui ni entre eux.
*
* *
« La vie parfaite de l’intelligence ne saurait être finalement que don,

grâce, révélation d’un mystère naturellement inaccessible... Tout le
mouvement de l’intelligence, même en ses démarches élémentaires, est
aimanté vers ce pôle... S’il n’était destiné à la contemplation unitive, l’homme
ne serait pas capable de la vie rationnelle » : sans être exclusivement ni peut-
être originellement préoccupé du « problème de la mystique », il était visible
que l’auteur du Procès ne pouvait, sans s’expliquer sur ce redoutable sujet, ni
équilibrer définitivement sa pensée, ni faire face aux objections nouvelles
qu’elle risquait de susciter 1 . Depuis le temps [171] où, soutenant sa thèse en

Sorbonne 2 , il écartait pour elle cette épithète de « mystique », il avait lu les
maîtres de la vie intérieure et apprécié, non seulement quelle richesse, quelle
originalité d’observation psychologique, mais quel sentiment pénétrant de
problèmes philosophiquement inéluctables recèlent leurs œuvres. Et sans
connaître encore le plan de la future Pensée, on ne risque pas beaucoup à parier
que sainte Thérèse et saint Jean de la Croix y tiendront une place au moins
aussi importante que Kant, Hegel, Renouvier et Hamelin, avec tout ce bel
ensemble de principes et de catégories qu’il sera d’ailleurs nécessaire aussi
d’explorer, d’interpréter et d’utiliser. Mais cela faisant, M. Blondel ne va-t-il
pas accentuer encore le paradoxe que tant de théologiens ont reproché à son
œuvre ? Et si déjà la prétention a paru insoutenable, de rattacher aux exigences
et aux virtualités concrètes, historiques, de la vie humaine « transnaturalisée »,
les vérités et préceptes de l’ordre surnaturel, que dire d’une telle méthode
appliquée à ce qui, dans le domaine si nuancé de la grâce, semble par dessus
tout gratuit, « infus », humainement inaccessible, de soi et de soi seul opérant
et efficace ? Et n’y a-t-il pas à craindre ici une erreur fatale, contre laquelle
proteste d’ailleurs toute la tradition mystique ?
1
De fait, c’est là-dessus surtout qu’il fut pris à partie par M. Maritain, dans
une conférence faite à l’Institut catholique de Paris, le 25 avril 1923, qu’on
trouvera reproduite dans les Réflexions sur l’intelligence et sa vie propre
(Nouvelle librairie nationale, p. 78 et seq,.). M. Maritain admet bien
l’existence d’une connaissance par « connaturalité » ou « inclination ».
Mais il estime que : 1° elle « n’est pas requise de soi par l’activité
intellectuelle », et il y aurait « absurdité » à prétendre que « l’intelligence à
elle seule (souligné dans le texte) ne suffirait pas à accomplir son œuvre
propre » ; 2° elle n’a de « place naturelle et normale » que dans « le
domaine de la connaissance pratique, du singulier », là où les hommes, en
fait, sont conduits « par les dispositions de leur appétit plus que par leur
raison » ; 3° c’est seulement dans l’ordre surnaturel, « où tout se renverse »,
qu’elle devient « nécessaire », en constituant d’ailleurs pour notre
intelligence « un sommet » ; 4° on blesse saint Thomas et, avec lui, la
doctrine catholique à « la prunelle de l’œil », quand on veut « intégrer dans
le dynamisme de l’effort naturel de l’intelligence vers l’être, disons dans le
dynamisme de la philosophie, une sagesse qui est, en réalité, la Sagesse du
Saint-Esprit ».
2
Cf. WEHRLÉ, Une soutenance de thèse, p. 3.
C’est avec empressement, nous pensons pouvoir le dire, que M. Blondel

paraît avoir saisi l’occasion que la Nouvelle Journée 1 est fière de lui avoir
fournie, de montrer [172] ce que la raison et la volonté humaines peuvent et ne
peuvent pas en ce mystérieux et troublant royaume, profané plus d’une fois par
tant de curiosités et d’interventions indiscrètes.
Son étude, nos lecteurs se le rappellent, est divisée en deux parties. La

première examine les diverses méthodes qui ont été appliquées à l’étude des
faits mystiques et montre « la nécessité progressivement reconnue d’y recourir
à des vues de la raison ». La seconde répond à la question décisive : « De
quelle correspondance naturelle et de quel regard philosophique la
contemplation qui, si divine qu’elle soit, reste un état humain, peut-elle
légitimement être accompagnée ? et comment définir la différence spécifique
entre l’acquis et l’infus, lequel est l’objet propre de la mystique ? »
A ceux pour qui ce mot est synonyme d’occulte et d’irrationnel, il répond

que la mystique n’a rien de commun avec aucun ésotérisme, non plus que la
religion avec le spiritisme : « ce sont choses d’ordre absolument différent, les
unes dans le plan empirique où l’on prétend découvrir des données accessibles
aux sens sur le prolongement de nos expériences actuelles, l’autre dans le plan
d’un monde où l’on ne pénètre que par une conversion du dedans et par une
transformation spirituelle de l’être moral » (p. 8). Au reste, la mystique
« implique l’emploi préalable et concomitant de dispositions intellectuelles et
intelligentes, un vouloir très conscient et très personnel, une ascèse morale,
selon des gradations régulières et observables » (p. 9).
1
Cahier 4 : Le Problème de la Mystique. Rapprocher de la lettre à M. Baruzi
que le Bul. soc. fr. phil. a publiée dans son numéro de mai juin 1925. M.
Blondel y explique, notamment, comment la contemplation métaphysique
« nous laisse à deux degrés plus bas » que la contemplation mystique,
« D’abord, elle reste fatalement spéculative, idéologique, représentative, là
où il faut une ascèse effective. Ensuite, même au prix de cette ascèse qui
emploie nos facultés naturelles les plus diverses, nous ne saurions aboutir
qu’à une contemplation acquise ». Or, « ce qui est essentiellement et
spécifiquement mystique, c’est... l’infus, l’apport gracieux, l’opération
initiatrice de Dieu... dans la réalité naturellement inviolable de sa libre
intervention » (p. 87).
A ceux qui, sous prétexte de science, voudraient ne leur appliquer qu’une

méthode positive et naturaliste, il montre quelle différence sépare les faits
mystiques authentiques des phénomènes hallucinatoires avec lesquels on est
ainsi amené à les confondre. Rétrécissement du champ visuel ; isolement du
sujet dans un monde imaginaire et inadaptation au réel ; exaltation égocentriste
des puissances émotionnelles ; dépression intellectuelle et morale : aucun de
ces caractères de [173] l’hallucination ne se retrouve dans les faits mystiques
qui, au contraire (fussent-ils accompagnés de troubles et d’exténuation
physiques, comme le travail intense de la réflexion), élargissent les horizons de
la pensée et de l’action, éliminent l’égoïsme, multiplient la puissance et
l’efficacité de l’effort humain. Tout s’y passe comme s’ils s’alimentaient, ainsi
qu’une perception véritable, à une réalité fortifiante, et il suffit d’avoir égard à
ce fait capital pour se trouver engagé en des discussions qui ne sont plus
d’ordre scientifique, mais métaphysique et religieux.
A ceux qui, sous l’empire d’une conception exclusivement surnaturaliste,

contestent qu’il puisse y avoir une préparation humaine, un aspect
philosophique de la vie et de la science mystiques, il explique que cette
conception — ou bien laisse retomber dans la promiscuité des faits banals les
phénomènes qu’elle voudrait sublimer et, en s’attachant seulement à ce qu’ils
présentent d’étrange et de merveilleux (visions, paroles intérieures,
ravissements, extases, etc.), ouvre la porte à toutes les crédulités — ou bien
nous ramène aux principes communs de discernement psychologique et
rationnel.
A ceux qui présupposent que « rien n’est connaissable qu’à partir des
choses matérielles et par voie de déduction abstraite », il montre la faiblesse
particulière, en ce domaine, d’une théorie de la connaissance qui « nous mure
dans la prison des métaphores et des généralités, sans autre issue que le petit
judas du raisonnement ». En fait, d’ailleurs, ses défenseurs ne s’y tiennent pas.
Car tantôt ils en viennent à assimiler comme « procédés identiques, suivant la
propre expression de l’un d’eux, la connaissance de l’âme par l’introspection
psychologique (?) et l’expérience de Dieu par une expérience absolument
personnelle et incommunicable ». Et, de cette sorte d’illuminisme, on les voit
se jeter d’emblée à un agnosticisme qui plaque, sans préparation ni véhicule, le
mystique sur le surnaturel comme le surnaturel lui-même sur le naturel, par la

seule pression d’une force et d’une autorité extrinsèques.
Contre ceux qui, réserve faite d’un ordre supérieur où « tout se

renverse », disait M. Maritain 1 , ne voient [174] en elle qu’une fonction
utilitaire et affective, sans valeur intellectuelle, il établit qu’il existe, en tout
domaine, une connaissance par connaturalité ayant portée objective et
caractère rationnel, valeur contemplative en même temps que fécondité
pratique. Si transcendants qu’en puissent être les principes et la fin, la pensée
est enracinée dans la nature et fondée dans les choses : la science abstraite et
déductive ne saurait être qu’un « extrait » de cette pensée concrète, en
communication originelle avec la réalité intégrale ; ses percepts ou concepts
restent trop inadéquats pour ne pas nous faire souhaiter un autre mode de
connaissance. « Si un musicien de génie (tel est le témoignage de Mozart),
entend simultanément toute une symphonie dans la souveraine idée qui en est
l’âme unique ; si, pour un mathématicien comme Descartes, l’usage prolongé
des revues d’ensemble et des dénombrements entiers libère l’esprit et l’amène
à de simples intuitions embrassant tout d’une vue une chaîne de
démonstrations ; si le philosophe trouve la récompense d’une vie de labeur
dans la possession enfin acquise et familière d’une pensée jadis entrevue et
d’autant plus féconde qu’elle est plus une ; si l’homme de conscience et de
probité qui a médité et pratiqué nuit et jour la douce loi du Seigneur s’y est
identifié au point de la porter toute en lui, comme en un sens nouveau muni des
plus délicates antennes » (p. 33), faudra-t-il dire que, cela faisant, ils tournent
le dos à la pensée et à l’être et que le philosophe a le droit de mépriser leurs
vues ? Allons donc ! Dieu n’est pas un idéologue, contemplateur d’essences,
indifférent aux singularités individuelles. Pour se conformer aux siens, notre
esprit et notre cœur n’ont pas à sacrifier, à la définition de types intelligibles, la
poursuite vivante des êtres vivants. Au reste, « le bien est être comme le vrai »,
et c’est « selon l’ordre [même] de la vérité et de l’être » que le chaste doit être
dit supérieur au savant impudique. — Nier tout cela c’est méconnaître à la fois
la vie surnaturelle, soustraite à toute virile et cordiale humanité, imposée du
1
Cf. supra p. 171.
dehors à une absolue passivité, (comme si les mystiques avaient jamais

confondu passivité et inertie !) et la vie ascétique et morale, privée de toute
faculté propre d’intelligence et de discernement, (comme si ce n’était pas une
compétence, une aptitude à mieux voir, que les théologiens donnent en
récompense à l’habitus laborieusement acquis !) [175]
A ceux enfin qui, pour mieux distinguer le domaine de l’« infus »,

commettent la faute de l’isoler complètement, il répond que, en dehors des
préambules généraux de la foi, la mystique comporte ses préambules propres et
prochains, et qu’une continuité per gradus debitos relie l’une à l’autre. « il y a,
dès les plus humbles opérations de la vie intérieur, fut-elle enfantine, les
germes dont la vie mystique est l’épanouissement terrestre ; et, aux sommets
même de l’union transformante, les opérations de la nature ne cessent pas
forcément ni totalement leurs cours » (p. 427). Comment la vie mystique peut-
elle rester ainsi « en prolongement de la ligne de visée de notre connaissance et
de notre action » sans rien perdre de son incomparable originalité ni de son
absolue gratuité, c’est ce qu’enfin, passant à l’exposé de sa conception
personnelle, M. Blondel va s’efforcer d’expliquer.
Insuffisance finale de toute connaissance sensible, notionnelle, voire

connaturelle et réelle, si développée qu’on la suppose ; plénitude seule
véritable de la contemplation infuse, même, dans le dépouillement provisoire
du reste ; absence de toute commune mesure entre ce qui peut provenir de
l’homme (fût-ce par coopération avec Dieu et la grâce commune) et ce qui ne
peut procéder que par don infus : telles sont les trois affirmations essentielles
par lesquelles la philosophie peut nous aider à comprendre, à ratifier, à aimer la
vie mystique, en ce qu’elle a de plus exceptionnel, sans prétendre cependant
nous élever par sa propre force à ce qu’une grâce de choix peut seule réaliser.
Jamais l’expérience des sens ne s’achève, ni en durée, ni en nombre, ni en

profondeur. Dans leur effort pour remédier à cette fragilité, la science et la
métaphysique ne nous apportent que des abstractions, maigres extraits d’une
réalité inépuisable. Quant à l’unité intime et totale à laquelle vise la
connaissance réelle, nous nous apercevons vite qu’elle est irréalisable par la
voie directe de l’attachement aux créatures, qu’on ne l’atteint pas sans passer
par Dieu. Or si, déjà, l’infini de l’expérience extérieure ou intérieure se révèle

insondable, comment espérer capter ou même traverser Dieu ? La raison
discerne le vide laissé par l’effort humain. Mais, le combler, c’est une autre
affaire. Par delà cette spéculation métaphysique qui démontre théoriquement
l’existence d’une cause première et sa souveraineté, par delà [176] même la
méditation, l’ascèse et la vue amoureuse que nous y trouvons, seule une
initiative d’autre ordre peut donner cette possession véritable, cet esprit de
liberté, d’unité et de conformité, où se satisfera enfin le vœu de l’âme
héroïque.
Rien de ce qui est acquis ne suffit : et c’est parce qu’il est tel que l’infini
achève ce qui sans lui ne s’achèverait pas. Mais, à titre de préparation
subalterne et d’accompagnement latent, tout peut servir. Et tel est le cas
notamment de cette contemplation acquise qui, partant tantôt des données de la
vie sensible, esthétique, tantôt de celles de la science, tantôt de celles du devoir
et de la piété, avec le consentement de la volonté et le concours de toutes les
spontanéités naturelles, nous permet d’accéder progressivement à un état de
possession habituelle et synthétique de la vérité. Et telle est encore
l’explication de ce fait que la raison survit et s’exerce même dans les formes
les plus hautes de l’union mystique. Relation paternelle et filiale, relation de
charité qui donne à l’ordre surnaturel toute sa signification de grâce, relation
transformante et non pas destructrice, cette union ne ressemble en rien à
l’extase alexandrine. Saint Jean de la Croix prescrit quelque part, non
seulement de ne pas rechercher les voies extraordinaires, mais plutôt de s’en
défier, et de faire avec simplicité son métier d’homme raisonnable. Et il
indique ailleurs qu’au degré suprême de la contemplation, dans le mariage
spirituel, tout s’apaise et se réconcilie 1 : plus d’extase, ni de ligature, ni
d’aliénation des puissances, mais, au contraire, une sainte liberté est rendue à
la vie sensible, qui use du monde comme n’en usant pas. « Comment mieux
exprimer que la vie mystique, quoique venant toute d’en haut, est enracinée en
tout l’être humain et élève tout l’être humain ? Ce qui a dû être traversé n’est
1
Du moins assez ordinairement chez les mystiques parvenus au degré le plus
élevé des grâces d’union.
pas à renier, si cela est dans l’ordre, si cela a toujours été dans l’ordre du
devoir, de la vérité et de la fin, in intentione initiali finis » (p. 57).
Biran disait un jour que seule la religion résout les problèmes que la
philosophie pose. M. Blondel précise qu’il faut l’entendre non seulement du
surnaturel, mais de la vie mystique la plus spécifiée. Humaine, raisonnable,
éclairante, exaltante, même dans son mystère [177] et son dépouillement, en
elle le philosophe « qui ne saurait de lui-même la découvrir, la procurer,
l’expérimenter », trouve du moins « à ratifier, à admirer la perfection de
l’esprit, selon l’idée la plus essentielle » la plus concrète qu’il soit possible
d’avoir de l’esprit » (p. 62-63).
*
* *
Par quel lien ces observations et spéculations sur la connaissance

notionnelle ou réelle, sur la sagesse acquise ou infuse se rattachent-elles au
dessein initial de M. Blondel ? Répondent-elles à certaines préoccupations dès
le début présentes et agissantes de sa pensée, ou dérivent-elles de certaines
sollicitations ou pressions extérieures auxquelles il lui a fallu s’adapter ? Dans
quelle mesure enfin y a-t-il eu évolution, spontanée ou contrainte, dans cette
pensée ?
A qui poserait la question, voici, croyons-nous, ce que nous sommes

maintenant en mesure de dire :
Oui, il y a eu une évolution de la philosophie de l’action, mais qui en a

affecté beaucoup moins les tendances foncières que l’expression technique et
formelle, et qui a consisté en ceci : rétablir, ou plutôt rendre évidentes l’unité
physiologique et la connexion fonctionnelle de ce que M. Blondel reconnaîtrait
aujourd’hui avoir été peut-être trop porté, au début, à disséquer et à séparer
anatomiquement.
Ainsi s’expliquerait, par exemple, le phénoménisme ou plutôt la

phénoménologie provisoire à laquelle se heurte aujourd’hui, nous l’avons
indiqué 1 , le lecteur de certaines pages de l’Action ou de la Lettre sur
l’Apologétique. Comment M. Blondel a-t-il pu tantôt accepter de raisonner en
fonction de la distinction du sujet et l’objet, tantôt la dénoncer comme
artificielle et trompeuse ? Soucieux, d’une part, de permettre une reprise de
contact entre le catholicisme et une libre-pensée exclusive de tout surnaturel,
d’autre part, de justifier le caractère rigoureusement philosophique de son
entreprise, on comprend qu’il ait pu être tenté de distinguer plus que de raison
le champ libre de l’investigation [178] rationnelle et le domaine réservé de
l’affirmation théologique ou de l’union mystique, de répudier provisoirement,
avec une espèce de violence, toute préoccupation ontologique, de minimiser
enfin la portée objective et métaphysique d’une science de l’action supposée
n’avoir encore affaire qu’à du « subjectif », ou du « phénoménal ».
Aujourd’hui, le résultat qu’il visait est atteint et nul, notamment, ne lui conteste
ce titre de philosophe auquel il tenait. Tout naturellement donc, il renoncera à
un artifice d’exposition qui n’allait pas sans déformer un peu sa pensée,
puisque les phénomènes et le sujet, la substance et l’objet semblaient s’y
ranger sur les côtés opposés d’une barricade, — alors que ces distinctions
notionnelles ne représentent en définitive que les aspects liés d’une même
réalité, les phases engrenées d’un même processus. Si bien qu’on s’exprime
inadéquatement en disant que la philosophie de l’action « part du sujet » 2 . Elle
part, en fait, d’un état concret de la pensée et de la vie humaine où sujet et
objet mêlent inextricablement leurs exigences et leurs données, et qui, pour
mieux dire, précède et enveloppe ces distinctions abstraites.
1
Cf. supra, p. 73 et seq. — Il reste entendu que cette « phénoménologie » ne
s’est jamais rapportée qu’à la connaissance mimétique, notionnelle,
discursive, et que toujours ont été réservés le rôle et la fonction de la pensée
réelle et de la possession concrète.
2
A plus forte raison quand on dit, comme on l’a fait quelquefois, qu’elle part
du « subjectivisme » ; car il ne s’agit plus là d’une notion abstraite, mais
cependant susceptible d’un bon sens ; il s’agit d’une thèse exclusive et
radicalement fausse. Voir, en ce sens, Ann. phil. chrét. de décembre 1911,
p. 214, et Rev. prat. ap. du 15 février 1912 cité in Ann. phil. chrét. de mars
1912, p. 655).
Des observations toutes semblables s’appliqueraient à la question,

d’ailleurs connexe, des rapports de la pensée et de l’action, de la connaissance
notionnelle et de la connaissance réelle. Contre un rationalisme abstrait qui
divinise ou tout au moins canonise l’idée, en la présentant comme une réalité à
la fois psychologiquement autonome et métaphysiquement adéquate, il était
nécessaire de rappeler avec force que seule l’action « contient la présence
réelle de ce que, sans elle, la connaissance peut seulement représenter et très
imparfaitement véhiculer ». Et pourtant jamais une telle formule n’a répondu
exactement à la pensée de M. Blondel, si on l’entend au sens « notionaliste »
que lui donnaient en fait ses contradicteurs. Opposer la connaissance et l’action
comme des entités distinctes, voire antithétiques, qu’il s’agirait après coup
d’accorder et d’additionner, c’est se condamner, estime M. Blondel, à osciller
sans fin d’un réalisme illusoire à un subjectivisme incurable. Toujours il a
considéré la [179] pensée comme un acte, et l’action comme une pensée au
moins implicite, et l’une et l’autre comme les phases alternatives d’une même
genèse spirituelle, qui est à la fois illumination de l’intelligence et réalisation
effective de notre être et de l’être en nous. Seulement, il a commencé par voir
surtout les insuffisances de la connaissance discursive : il voit mieux
aujourd’hui comment elle est elle-même, à son heure et à sa place, moyen de
vérité et de vie.
Et, à travers tout cela, un même et permanent et positif dessein se réalise :
Réhabiliter la traditionnelle notion d’une sagesse qui dépasse toute

science et toute idéologie ; définir, faire comprendre, promouvoir cette forme
supérieure de gnose qui, en tout ordre de recherches, expérimental,
métaphysique, moral, religieux, avant, pendant, après l’analyse discursive,
soutient, alimente et complète toutes nos démarches spirituelles ;
Mais cela sans rejeter aucune des formes partielles de pensée et d’action
que cette pensée en acte contient et utilise en les dominant, car la vie toujours
finit par unir ce que l’analyse divise, car la vraie contemplation est à la fois
lumière et chaleur, passion, connaissance et action ;
Et cela, au contraire, en montrant ce que présente d’inévitablement

artificiel, mais aussi de partiellement réaliste, un rationalisme qu’il faut
empêcher de s’ériger en vérité totale, mais qui véhicule cependant de l’être et
de la vie, puisqu’aussi bien, le Problème de la mystique l’affirme
expressément, l’homme tout entier, esprit, cœur et chair, entendement et
intuition, pensée et action, doit se trouver finalement transformé, consolidé et
utilisé.
Tout cela fait corps et se soutient réciproquement — comme les pièces

jamais interchangeables d’un même organisme spirituel, qu’on condamne à
mort en les séparant. La notion de solidarité vitale est une des plus nécessaires
qui soient à l’intelligence de la pensée blondélienne. [180] [181]
IX. Anticipations
[182] [183] M. Blondel rapporte en souriant, dans ses entretiens avec

Frédéric Lefèvre, un mot de M. Loisy lui écrivant que sa chance à lui était
d’être encore presque totalement inédit. Bien ou mal interprété, le fait reste
exact dans sa matérialité. Une généreuse fécondité est la caractéristique la plus
incontestée de la pensée blondélienne, et, même pendant les périodes de
recueillement et de repliement, il est notoire qu’elle ne s’est jamais accordé de
relâche. Les pages ici résumées et commentées ne représentant qu’une petite
partie de l’immense récolte amassée dans la solitude d’Aix, et même si,
comme on peut maintenant l’espérer, la publication prochaine de la Pensée
vient combler la principale des lacunes dont souffre la doctrine en tant que
système explicite, nous n’en resterons pas moins dans l’incertitude et l’attente
à beaucoup d’égards et sur bien des points 1 . [184]
1
Et qui paraissent embrasser, en même temps que la totalité des problèmes
philosophiques, une extrême diversité d’applications religieuses, sociales,
esthétiques, etc. Aux esthéticiens qui réclameraient leur part, signalons, par
exemple, cette définition de l’art donnée à Frédéric Lefèvre :
« Divination anticipatrice, à la fois enchanteresse et nostalgique ; simple
hausse qui nous fait viser au loin ; petite avance d’hoirie, dangereuse si l’on
s’en contentait idolâtriquement, mais stimulante et bienfaisante ; arrhes déjà
précieuses dont il est bon de sentir à la fois l’illusoire et le substantiel ;
Quel est le contenu de cette œuvre inédite ? Autour de quelles idées

directrices s’organise-t-elle ? Quels problèmes nouveaux aborde-t-elle, et
quelle solution en propose-t-elle ? Invité par nous à le dire en quelques pages à
nos lecteurs, nous devons à la vérité de dire que M. Blondel a finalement
décliné l’offre. « Il y a de graves inconvénients, nous a-t-il répondu en gros, à
fournir une expression partielle et abrégée d’un ensemble qui, faute de termes
de comparaison et en l’absence des justifications précises et compensatrices, ne
saurait être prématurément communiqué. S’il était possible de le rendre
accessible en un résumé fragmentaire, il y a longtemps que j’aurais satisfait
aux demandes qui me sont adressées. » Des mythes, passe encore ! Ils éclairent
le dessein général sans fixer d’avance les solutions, ils réservent l’indéterminé
du possible et du futur : c’est sans doute parce qu’il avait su la présenter sous
cette forme que Frédéric Lefèvre a vu accueillir sa demande. Mais des
formules, c’est plus grave, et l’on comprend qu’elle répugne à leur rigidité
elliptique et prématurée, une doctrine qui n’est née ni de la dialectique ni de la
critique des doctrines antérieures, mais d’une expérience vécue de l’état réel
des esprits, des problèmes et des événements, et qui continue à se développer
et à s’enrichir en fonction de cet ensemble. Nous nous résignerons à payer ici
la rançon de cette méthode si concrète et si stimulante.
Mais le prétendu solitaire qu’est M. Blondel n’est tout de même pas sans
venir quelquefois prendre l’air de la capitale, depuis surtout que, outre tant
d’amis, des enfants l’y attendent et l’y appellent. Et rien n’égale sa
complaisance, sa docilité à l’égard de l’interrogation orale ou écrite. Des
l’humanité ne s’en est jamais passée, ne pourra jamais impunément s’en

passer. » Et M. Blondel ajoute : « Point de science du réel sans cela... La
philosophie, comme la vie, reste exsangue et mécanique si le sens littéraire
et esthétique, si l’esprit de finesse et de poésie ne viennent assouplir et
emplir les cadres rigides d’une pensée qui, faute d’art, resterait artificielle. »
Ce passage, et aussi les suivants, précédés de la mention It. phil., sont
empruntés à la très importante et, à vrai dire, capitale publication qui paraît
en ce moment même aux éditions Spes, coll. la Nef : l’Itinéraire
philosophique de M. Maurice Blondel. Nous en pouvons parler avec
assurance, les épreuves nous en ayant été communiquées avec une
bienveillance dont nous remercions et Frédéric Lefèvre, et les directeurs de
la collection, et M. Blondel lui-même.
entretiens, des lettres, dont il a bien voulu nous honorer, voici quelques
indications que nous avons recueillies et que nous pensons pouvoir reproduire
sans indiscrétion. Nous y emploierons, pour plus de commodité, le discours
direct ; mais qu’il soit bien entendu que c’est seulement par un artifice de
langage. La forme nous appartient, en tout ce qu’on y trouvera d’obscur et
d’insuffisant, et dont nous devrons seul porter la responsabilité. Mais nous
sommes en mesure de garantir le fond et sans doute, telles quelles, ces
« anticipations » éclaireront-elles utilement les conclusions que nous aurons à
présenter au chapitre suivant. « Justifier les rigoureuses exigences du
christianisme [185] dans l’unité d’un plan divin qui n’a rien de capricieux ni
d’injuste, et tout ramener (même l’enfer, comme Dante) « au dessein du
premier amour » ; — spécifier exactement la philosophie, l’empêcher de se
« séparer », la remettre en contact (sans les confondre aucunement) avec la
religion positive et le surnaturel, mais, tout en étendant ainsi son domaine,
l’empêcher aussi de s’arrêter, de se complaire en elle-même, comme si ses
conclusions les plus fermes n’avaient pas à promouvoir la pratique effective et
n’y restaient pas subordonnées, — tels ont été, nous a donc dit M. Blondel en
substance, mes desseins essentiels.
Pour analyser l’unité de ces vues directrices, il me faudra finalement

quatre ouvrages d’ensemble, une trilogie : l’Etre, la Pensée, l’Action, et une
conclusion sur l’Esprit chrétien envisagé du point de vue philosophique et
apologétique.
En fait, pour bien comprendre ma thèse sur l’Action, il faudrait connaître

déjà ce dont elle procède. Mais j’ai suivi l’ordre aristotélicien :
πρ τερον πρ ς μ ς, στερον
φ σει, ce qui est premier par rapport à nous est dernier en soi et
réciproquement. De même, je ne viendrai à une doctrine de l’être qu’après
avoir exposé ma thèse sur la pensée.
Dans cet ouvrage en préparation sur la Pensée 1 , j’aborde le problème

sous l’aspect le plus objectif, le plus scientifique. Le monde est une pensée qui
ne se [186] pense pas. Qu’est-ce à dire ? D’un point de vue positiviste, qu’est-
ce que la pensée ? Est-elle une force de la nature, dans le rang des choses qui
ont une efficience ? Et si oui, quels en sont les caractères ? Ici notamment une
théorie des tropismes, dont l’étude, en paraissant menacer les traditionnelles
thèses spiritualistes, sert au contraire merveilleusement une science plus
complète de l’esprit, et toute une « psychologie scientifique » m’amenant peu à
peu à une conception déjà bien plus spirituelle de l’esprit que ne faisait celle
des manuels. Dans une seconde partie, je montre comment apparaît la pensée
pensante, je détermine les conditions de la réflexion et, notamment, le rôle des
signes dans cette libération de l’esprit. En me servant des données positives sur
ce que des psychologues récents appellent les deux méthodes de pensée de
1
Où en est présentement l’ouvrage ? M. Blondel l’a précisé en ces termes à
Frédéric Lefèvre, It. phil. : « De novembre à juin, j’ai voulu savoir si cette
unité, que je croyais avoir en tête et où je souhaitais de ne laisser ni
échappatoire ni lacune, pouvait se traduire effectivement sur le papier et
s’articuler en un organisme cohérent dans ses divers membres. Et, de même
qu’on marche plus vite sous un faix plus pesant, voici donc qu’avançant
coûte que coûte avec la témérité du désespoir, qu’excuse mon infirmité, j’ai
là 600 grandes pages : canevas continu et complet, mais où il resterait à
sertir, dans le dessin maintenant fixé, les laines dès longtemps préparées et
échantillonnées. »
Devant l’immense problème de la pensée, expliquent encore les
entretiens avec F. Lefèvre, nous sommes « comme en présence d’un
écheveau terriblement compliqué, déjà naturellement emmêlé, plus
embrouillé encore par les essais artificiellement tentés pour le dévider ».
Prendre un fil au hasard, et tirer dessus tant qu’il vient, ne peut servir qu’à
embrouiller encore l’enchevêtrement et le rendre irréparable. Ce qu’il faut,
c’est libérer chaque fil, en respectant l’unité et la continuité totales : « et
alors nous pouvons tout dérouler et enrouler, sans brisure, dans l’ordre et la
joie. » Autrement dit, la science de la pensée « ne peut se concevoir et se
réaliser qu’au prix de deux taches solidaires : discernement des ingrédients
naturels ou des conditions effectives d’une part ; d’autre part, aperception
de l’unité vivante des fonctions spirituelles ». Il s’agit de découvrir
« simultanément les méthodes d’analyse et de synthèse qui mettent en
évidence l’hétérogénéité réelle et l’unité plus profonde des fonctions de
l’esprit ».
l’animal et de l’homme, j’expose la genèse de la vie subjective et intériorisée,

par opposition au « comportement » simplement animal, définissant la ratio ut
natura, son caractère irréductible et transcendant à l’ordre immanent de la vie
empirique. Puis, après avoir attaché ces fils conducteurs, j’entre en ce que
j’appelle le labyrinthe, domaine mixte de l’appétit ontologique toujours excité
et de la représentation phénoménale. C’est à ce mélange hybride que je donne
en somme le nom de connaissance notionnelle (avec ses divers degrés,
sensible, scientifique, métaphysique abstraite). L’étude des chocs en retour de
ces connaissances sériées m’amène à en faire voir l’immense richesse
organisée, mais aussi l’incurable déficience, et nous prépare à comprendre les
méthodes et les compléments de la connaissance réelle. En somme, la
philosophie classique se meut dans ce que j’appelais tout à l’heure le
labyrinthe, domaine semi-notionnel, semi-réel. Or, je tends à m’évader de deux
côtés de ce monde-là, mettant préalablement en évidence la pensée cosmique
ou diffuse et la ratio ut natura, constituant, par delà, une connaissance réaliste,
authentiquement filiale de l’être et de l’esprit. La vie de l’esprit met en
causalité réciproque la pensée et l’action : elle suppose et unit les rythmes de
l’activité organique, les signes de la connaissance [187] représentative, les
gestes de l’initiative conquérante, les tendances et les ébauches de la
connaissance réelle et possédante... La mentalité des civilisés peut et doit se
développer sans tourner le dos à celle des primitifs où, contrairement aux
conclusions des travaux d’ailleurs utiles de M. Lévy-Brühl, agissent déjà
quelques-unes des aspirations divinatoires de la vie spirituelle. L’œuvre de
l’intelligence savante peut se poursuivre, s’enrichir, se sublimer, sans cesser de
rester en contact avec le réalisme initial et concret... Mais je m’aperçois à
nouveau que je tenterais une tâche impossible, en essayant de vous fournir une
vue anticipée d’un itinéraire qui demande à être poursuivi point par point. Ma
Pensée, me semble-t-il, risque de paraître à mes lecteurs aussi dépaysante
qu’avait été l’Action. Car j’exige un « redressement » analogue à celui qui
substitue la « pénitence » à l’« inflation » : nos sciences et nos philosophies de
l’abstrait risquant de ruiner la vraie sagesse, valeur-or, en la remplaçant par des
signes représentatifs et des abstractions fiduciaires.
A plus forte raison serais-je embarrassé pour exposer d’avance et en

abrégé ce que j’ai à dire de l’Etre, pour réagir contre les fausses distinctions du
noumène et du phénomène et les fausses assimilations de l’objectif et de
l’ontologique, pour maintenir l’irréductibilité de l’esse et du nosse 1 , du Père et
du Verbe en Dieu, [188] du personnel et de l’« autre » en nous, pour infuser un
sens intelligible aux formules du vieux réalisme, pour introduire l’idée (à
laquelle on répugne tant) d’une interdépendance et d’une internutrition des
êtres, pour expliquer leur originalité foncière dans leur union totale. Vous
voyez que les thèmes à développer ne manquent pas, ni hélas ! les obscurités.
Car ce qui a été dit l’a été du point de vue idéologique et bâtard que je
dénonçais tout à l’heure à propos de la Pensée, tandis que j’essaye de me
placer au point de vue le plus réaliste et concret, in ipsissimis singulis... L’Être,
tel que je le comprends, est pénétrable à l’intelligence et fondé en son
existence propre et singulière par la connaissance qui le donne pour ainsi dire
1
« En ajoutant à la connaissance notionnelle une connaissance dite réelle,
demande Frédéric Lefèvre à M. Blondel dans un des entretiens annoncés, il
me semble que vous ne laissez plus rien au réel lui-même. Est-ce que votre
prétendu réalisme concret et universel ne s’appellerait pas aussi bien ou
mieux un idéalisme intégral ? »
A quoi M. Blondel répond en opposant, aux différentes formes du
monisme et du dualisme, ce qu’il appelle le « trinitarisme unitaire ». « La
connaissance par notion, la connaissance-essence présuppose et véhicule
toujours quelque donnée concrète, quelque activité effective, quelque vue
réelle... Symétriquement, la connaissance réelle, la connaissance-existence,
n’est jamais pour nous une connaissance personnelle et véritable sans
susciter et utiliser quelque connaissance notionnelle... Solidaires et
incommensurables, les deux connaissances... ne suppriment donc pas le
besoin d’une science originale répondant à l’originalité toujours
sauvegardée de l’être ; elles contribuent même à mieux manifester la
nécessité et l’irréductibilité de ce fondement de la pensée, comme les deux
flancs de l’ogive appellent, la clef de voûte qu’ils soutiennent, mais qui les
soutiendra davantage encore. »
M. Blondel ajoute que, d’ailleurs, son exploration philosophique est
restée indépendante du mystère chrétien du Dieu trine et un « C’est après
coup que j’ai songé à une telle similitude, laquelle, du reste, n’est pas
fortuite, s’il est vrai que rien ne puisse subsister sans porter l’image plus ou
moins lointaine et sans constituer une participation plus ou moins imparfaite
de l’Être des êtres : Omnia intendunt assimilari Deo. »
lui-même à lui-même ou qui le suspend à qui le connaît parfaitement ; car ce

qui ne serait ni connu ni connaissant ne serait pas. En même temps, il apparaît
comme l’expression de la justice, enveloppant la sanction dans le déploiement
de son histoire totale : car, s’il est tout connaissable, il n’est pas que
connaissable ; son contenu intelligible exprime la logique réelle, la cohésion
intégrale qui relie avec une souple et implacable équité tous les moments, tous
les états, toute la suite de sa destinée : en sorte que l’armature de l’être n’est
pas seulement quelque chose de brut ; elle porte en elle quelque chose qui
dispose l’être à entrer dans une architecture intelligible et morale. Enfin et
surtout l’être manifeste plus qu’un principe de justice solidifiante ; il n’apparaît
avec toute sa consistance, son intelligibilité, sa beauté, que dans la perspective
de la charité, la charité qui s’appuie sur la logique et la justice même pour nous
tirer du néant originel que nous sommes et nous faire coopérer, en nous, à
l’œuvre créatrice et salutaire.
Sur l’Esprit chrétien, j’aurais peut-être plus de facilité à faire comprendre

d’avance quelques-unes de mes thèses. Mais ici encore, ici particulièrement,
des formules partielles et destituées de leurs justifications présenteraient des
dangers qui m’obligent à beaucoup de réserve. Une de mes idées directrices est
que, dans l’histoire du christianisme, trois conceptions se sont [189] mêlées et
diversement dosées : l’une qui met au premier plan la notion de « retour à
Dieu » comme au foyer de la vérité, au principe des essences ; l’autre qui nous
parle surtout du Maître, jaloux de ses droits, de son autorité, de ses secrets ;
l’autre enfin suivant laquelle Dieu met sa gloire en sa bonté, désireuse de se
communiquer, de susciter, par de merveilleuses inventions, d’autres lui-même.
Mais il importe de ne pas éliminer les deux premières conceptions au profit de
la troisième ; car, sous ce « charitisme » qui est nôtre, ces autres conceptions
gardent cependant une vérité et demandent à être subsumées et transformées.
L’idée d’une relation d’amour entre l’homme et Dieu est si belle et si

prenante que certains sont tentés de la mettre seule en avant, et de reléguer à
l’arrière-plan le Dieu de crainte et de rigueur, le Dieu de clarté et de vérité.
Non. La loi de crainte et les exigences implacables de l’être subsistent en toute
leur rigueur. De leur inflexibilité même se nourrit « l’œuvre du premier
amour ».
Quant à la question si âprement controversée des rapports de l’ordre

naturel et de l’ordre surnaturel, vous savez mon point de vue, en tout conforme
à l’enseignement théologique. Je n’entends ni stabiliser la philosophie
rationnelle, au point que la vie surnaturelle n’y puisse intervenir que comme
une surcharge et une intrusion, ni absorber la sagesse humaine dans
l’irradiation de la volonté et de la grâce, au point de compromettre les
connaissances et les réalités consistantes de la raison et de la nature. Le don qui
constitue notre être natif reste distinct de celui qui nous communique la vie
divine. Sans quoi nous n’aurions rien à donner en échange de ce que notre vœu
suprême est de recevoir. Sans quoi nulle activité ne répondrait en nous à
l’effusion de la grâce. Le premier don est nécessaire, précisément pour qu’il y
en ait un autre, et un autre infiniment supérieur qui est Dieu se donnant lui-
même : quand on a vu, ce qui s’appelle voir, le sens authentique de la Bonne
Nouvelle, quand on a reçu l’enseignement entier concernant la Grâce et la
Vocation surnaturelle de l’homme, alors on ne risque plus de tomber dans le
naturalisme et le rationalisme. Il n’y a pas de confusion concevable. Et au lieu
de s’hypnotiser sur le danger de trop rapprocher des données
incommensurables, on s’aperçoit qu’en fait, dans notre société contemporaine,
le péril est de trop les dissocier, de ne plus savoir les unir ni les faire [190]
coopérer, de laisser « le monde » suivre son cours humain, trop humain, et de
cantonner le catholicisme dans un lazaret.
... Mais n’attendez pas que je vous explique en quelques mots le raccord
de ma trilogie philosophique avec ce « charitisme », ce « panchristisme »
auquel doit aboutir l’Esprit chrétien. Je ne crains que trop déjà, par votre faute,
d’avoir donné de nouvelles armes à ceux qui parlent de mes « impénétrables
ténèbres »...
En croirons-nous vraiment M. Blondel ? Nous y aurions quelque peine.

Mais puisqu’il a pu avoir l’impression que nous lui en faisions courir le risque,
la meilleure manière de le remercier de ses confidences sera sans doute de
respecter aussi ses silences provisoires, là où il n’a point jugé opportun de
parler encore. C’est donc en nous attachant exclusivement à ce qui en est
d’ores et déjà connu ou reconnu, en nous abstenant jusqu’au dernier moment
d’y mêler nos interprétations ou sollicitations personnelles, que nous
essayerons, au chapitre suivant, de dégager les thèmes essentiels que la pensée

blondélienne a tendu à organiser et à unifier — fragments épars, mélodies
rompues, accords détachés d’une vaste symphonie qui, au total, reste
inentendue. [191]
X. Quelques conclusions
[192] [193] Si nous n’avons pas été trop inférieur à notre tâche, et à
supposer que l’on ne voie pas encore avec une précision suffisante ce qu’est la
philosophie de l’action, du moins doit-on discerner maintenant ce qu’elle n’est
pas — et ce dont elle constitue même, à parler plus exactement, l’antidote
spécifique.
1° La philosophie de l’action n’est pas un fidéisme, méconnaissant la

consistance et la valeur de la connaissance humaine, et pas davantage un
volontarisme ou pragmatisme, la subordonnant aux exigences dictatoriales de
la volonté ou du « cœur ». Des quatre formes de la connaissance (sensible,
notionnelle, réelle et mystique) qui peuvent être en cause et que M. Blondel a
été amené à étudier successivement — la sensible dès l’Action 1 ; la
notionnelle (dont la connaissance scientifique est une espèce) dans le Point de
départ et dans le Procès ; la réelle passim ; la mystique dans le Problème de la
mystique, — il n’en est pas une qui n’ait vu confirmer sa solidité et sa
1
Cf. notamment Action, p. 457, 460, etc.
fécondité 1 en même temps que [194] se trouvaient limitées, le cas échéant, ses
1
Sur la question particulièrement controversée du rôle et de la valeur de la
connaissance notionnelle de Dieu, cf. la réponse de M. Blondel à l’enquête
de Philosophies (mars 1925). M. Blondel insiste sur ce qu’il y a d’intuitif et
de « prospectif » à la base d’une telle connaissance. Au sens « radical » du
mot, « il n’y a pas d’athée. De fait, on ne pense, on n’agit en homme qu’en
ne subissant pas purement et simplement le donné. Or, ce pouvoir,
constamment exercé, d’engloutir les données positives, de les dominer, de
les modifier, exprime, antérieurement à toute réflexion et à toute
explication, une assertion congénitale et indestructible, l’affirmation d’un
au-delà. » Mais cela ne l’empêche pas de garder toujours présent à l’esprit
le certo cognosci Deum constat des définitions conciliaires. N’y a-t-il pas
là, dans cet au-delà intérieur, la matière d’une certitude fondée « sur la
totalité des objets qui s’imposent à mon esprit ou qui sollicitent ma
volonté » ? « Le travail spéculatif de la raison, est-il précisé plus loin, tend à
rendre inexcusables la négation et les méprises : il stimule, il précise, il
purifie. » Mais il n’emplit pas la pensée, il ne fournit pas le Dieu vivant.
Celui-là seul croit vraiment en Dieu qui reconnaît « pratiquement qu’on ne
peut l’atteindre que s’il se livre, et qu’on ne peut l’avoir à soi sans être
d’abord à lui ».
En somme, explique M. Blondel dans l’Itinéraire, la connaissance
notionnelle c’est cette valeur fiduciaire et représentative, qui, indispensable
pour faciliter, mobiliser, anticiper même les valeurs réelles, sans péril tant
qu’elle reste gagée, échangeable en proportion normale avec les valeurs
réelles, mène à la banqueroute par l’inflation. Il est urgent de la « remettre
en équilibre et en communication avec cette connaissance du sens commun
qu’il est possible de développer, non seulement, comme un art du réel ou
comme une docte ignorance, mais jusqu’à une science authentique des êtres
en tant qu’êtres, tout au moins jusqu’à une science des conditions qui la
rendent possible et en préparent la réalisation ».
Dans un mythe célèbre (cf. HENRI BREMOND, Prière et poésie, Grasset,
éd., p. 112 et seq.), Paul Claudel avait marié Animus et anima,
« l’entendement et l’âme » — moi de surface et moi profond, connaissance
notionnelle et connaissance mystique ou poétique, précise M. Bremond.
« La métaphore, dit M. Blondel, est inexacte en plusieurs points ». D’abord
les deux conjoints « n’existent pas d’abord à part leur apparition, leur
distinction, leur opposition, leur association ; dérivent de causes plus
profondes qu’il importe de scruter ». Et puis, ils ne sont pas faits pour « se
rejoindre en une parfaite copulation. Animus n’est pas du tout l’époux, pas
même le fiancé d’anima. ...Il n’est que le messager, le procureur du lointain,
de l’invisible, du royal Époux. Animus ne doit, qu’offrir les présents,
apporter les promesses, signer les contrats. Quelle aberration si la pauvre
prétentions « prématurément ontologiques ». Si M. Blondel est en désaccord

avec un certain rationalisme, ce n’est pas, en tout cas, quant à la nécessité de
nous soumettre, esprit, cœur et volonté à la réalité indéfectible de l’objet : « les
choses sont incurablement », a-t-il dit. Pour lui aussi il s’agit de « devenir
l’autre », voire « l’autre en tant qu’autre ». Pour lui aussi c’est l’être qui règle
la pensée, non la pensée qui règle l’être. Seulement, au lieu de nous le faire
uniquement toucher ou contempler du dehors, par le « petit judas du
raisonnement », son but est de nous le faire posséder et assimiler viribus uni
lis. Et de cette synthèse organique du sujet connaissant, nous avons vu quelle
avait été de plus en plus sa préoccupation de ne pas exclure l’intelligence
discursive elle-même. Car, outre sa fonction pragmatique, elle a, aux yeux de
M. Blondel, sa vérité intrinsèque. Sans fournir tout le réel auquel l’intelligence
aspire et qu’elle [195] peut, par delà eux et en se servant d’eux, obtenir,
concepts et notions contiennent du réel. Quoique comportant un accroissement
indéfini, ils peuvent avoir leur précision irréformable. Il s’agit de ne pas
séparer l’intelligence de ses conditions vitales (comme si l’on prétendait faire
fonctionner le cerveau à part de l’organisme), et il s’agit aussi de la dégager
des constructions provisoires et plus ou moins factices où elle peut se trouver
engagée : mais il ne s’agit pas de la faire ni de la laisser méconnaître. C’est
même, nous l’avons vu, pour éviter tout contresens à ce sujet, que Blondel
préfère renoncer, en ce qui le concerne, à ce terme de « philosophie de
l’action » que nous avons gardé pour la commodité de notre exposé : en
définitive son « réalisme intégral » lui semble être indissolublement,
d’intention et de fait, « philosophie de l’idée, du devoir, de l’action de l’être » 1
Anima, destinée à la couche du Roi, s’éprenait de l’ambassadeur ! » Il est

vrai qu’en cet emploi le rôle d’Animus reste grand et indispensable. « Il
veille sur la fiancée, il la défend contre ses poursuivants, la rassure sur la
fidélité de l’absent, administre et accroît sa dot, toutes choses très
raisonnables dont la curieuse, impatiente et ardente Anima a bien besoin
durant la longue attente et les pressantes tentations. »
1
Comment réaliser l’apologétique intégrale ? p. 133. Voir supra, p. 5.
2° La philosophie de l’action n’est pas davantage un subjectivisme

idéaliste qui enfermerait le sujet pensant et agissant au monde clos de ses
représentations et opérations. Elle admet qu’on ne reçoit pas la vérité toute
faite, mais nullement est-il besoin de le redire ? — qu’on la fait soi-même. Le
plus incurable subjectivisme, répétait volontiers le P. Laberthonnière, n’est pas
celui pour qui « la vérité ne devient nôtre, ne nous éclaire et ne nous vivifie
que dans la mesure où nous-mêmes, avec tout ce que nous sommes, travaillons
à la faire en nous » 1 , mais chez celui qu’une prétention orgueilleuse à
l’objectivité impersonnelle fixe en une manière étroite et relative de voir et de
penser. Et de même M. Blondel : « Il ne s’agit pas, en voulant, de faire que la
réalité subsiste en soi parce qu’un décret arbitraire l’aurait créée en nous ; il
s’agit, en voulant, de faire qu’elle soit en nous parce qu’elle est et comme elle
est en soi. Cet acte de volonté ne la fait pas dépendre de nous : il nous fait
dépendre d’elle » 2 . Quant au reproche maintes fois renouvelé de kantisme, il
est en vérité particulièrement facile à écarter. S’il est vrai que le kantisme
repose essentiellement sur la distinction du phénomène et du noumène d’une
part, de la raison [196] théorique et de la raison pratique d’autre part, rien de
moins kantien qu’une philosophie d’après laquelle, en s’alimentant aux sources
de la vie, la connaissance spéculative elle-même communie et participe
effectivement à la plénière réalité 3 .
3° La philosophie de l’action n’est pas un individualisme conscient ou

inconscient qui chercherait à réintroduire subrepticement, dans les choses de la
morale et de la religion, le principe du libre examen. C’est avec une conviction
passionnée que M. Blondel et le P. Laberthonnière, plus particulièrement visés
par l’objection, quand elle est faite, commentent le mot de saint Paul :
qu’avons-nous que nous n’ayons reçu ? Sur le rôle de l’autorité comme organe
de coordination sociale et de propulsion intérieure, sur le rôle de l’histoire
1
Es. phil. rel., p. 16.
2
Action, p. 440.
3
Voir notamment sur ce point : J. WEHRLÉ, La méthode d’immanence, p. 24-
25 et V. Delbos, dans la préface au livre déjà cité de V. Cremer.
comme support, aliment et guide de l’enquête personnelle, nous avons, de l’un

comme de l’autre, des pages qui eussent dû éviter tout malentendu. Quant à la
tradition patristique et théologique, il est finalement apparu que ce n’était pas
du côté de nos auteurs qu’on la trouvait la moins ancienne et la moins
incontestée. Saint Paul, saint Jean, Origène, saint Augustin, saint François
d’Assise, saint Bonaventure, sainte Thérèse, saint Jean de la Croix, saint
François de Sales, Bérulle, Pascal, Newman, Dechamps, telle est, pour ne citer
que les plus grands et ne point remonter jusqu’à l’auteur du Job ou de
l’Ecclésiaste, la chaîne glorieuse de précurseurs et de garants dont peut se
réclamer la philosophie de l’action. Le cas de saint Thomas est évidemment
plus complexe, et, s’il s’agissait ici du P. Laberthonnière, nous ne pourrions
omettre de signaler qu’entre l’intellectualisme hellénisant de la Somme et son
propre « dogmatisme moral », le fossé lui est apparu de plus en plus profond.
Mais l’évolution de M. Blondel a été très différente et, dans cette immense
encyclopédie des sciences profanes et sacrées au Moyen-âge que constitue
l’œuvre du Docteur Angélique, peut-être moins systématique qu’on ne le
prétend volontiers, il a de plus en plus volontiers cherché, de plus en plus
aisément trouvé de quoi justifier et éclairer ses propres points de vue. Aussi
bien la tâche lui a-t-elle [197] été facilitée à cet égard par une évolution
inverse du « néo-thomisme ». Les thèses qui tiennent à cœur à M. Blondel
semblent en effet assez étrangères (pour ne pas parler ici d’un P. Pègues) au
saint Thomas de M. Maritain 1 . Mais déjà un peu moins à celui du P.
Sertillanges 2 . Et moins encore à celui du P. Rousselot 3 , du P. Picard 4 , du P.
Rimaud 5 ou du P. Guy de Broglie 6 . Quoi qu’il en soit d’ailleurs, à travers ou
1
Il est remarquable que, dans les Réflexions sur l’intelligence de M.
MARITAIN, les travaux considérables du P. Rousselot et du P. Sertillanges
sont cités tout juste une fois, et ne sont utilisés nulle part.
2
Saint Thomas d’Aquin, 2 vol. Alcan, éd. — La philosophie morale de saint
Thomas d’Aquin, Alcan, éd.
3
Cf. supra, p. 128-129.
4
Voir, entre autres, son essai : Le problème critique fondamental (Archives
de philosophie, vol. I, cahier II) et ce que nous avons cru pouvoir en dire
dans le cahier 7 de La Nouvelle Journée, p. 191 et seq.
5
Thomisme et méthode. Bibliothèque des Archives de philosophie, 1925.
6
Cf. supra, p. 95-96.
par delà saint Thomas, il est bien apparent aujourd’hui qu’elles font corps avec
l’œuvre séculaire de la pensée et de l’ascèse catholiques.
4° La philosophie de l’action n’est nullement un naturalisme, si l’on

entend par là, avec les théologiens, une doctrine suivant laquelle l’ordre
surnaturel de la révélation et de la grâce serait impliqué, postulé déjà, dans
l’ordre naturel de la raison et de la volonté, de telle sorte qu’il en constituerait
seulement comme l’épanouissement plénier, l’efflorescence ultime mais
toujours spontanée. M. Blondel n’a « pas cessé d’affirmer que, sans
renseignement objectif et sans une révélation positive, nous ne pouvons pas
nous-mêmes découvrir aucun dogme, obtenir aucune connaissance de la
véritable réalité surnaturelle, dégager aucune notion de la grâce, même quand
les touches secrètes de Dieu se traduisent déjà par des faits de conscience
anonymes » 1 . A plus forte raison atteindre, vivre, posséder, sans un secours
transcendant, ce qui est, par définition, inaccessible et impossible à l’homme.
Quant à taxer de naturalisme toute tentative faite pour relier la vie de grâce et
de béatitude aux dispositions, aux inclinations, [198] aux exigences positives
d’une humanité d’ailleurs travaillée par les sollicitations et les prévenances
d’En-Haut, cela va devenir de plus en plus difficile, depuis qu’aux
témoignages déjà anciens de M. l’abbé Wehrlé ou du P. Valensin nous sommes
en mesure d’ajouter celui, par exemple, du P. Guy de Broglie. Sans doute, il ne
cite nulle part M. Blondel, et rien ne nous autorise à dire qu’il se soit, ni
directement, ni indirectement, proposé de justifier ses vues. C’est dans une
perspective spécifiquement thomiste qu’il se place et qu’il entend visiblement
se maintenir. Mais il n’en est que plus intéressant de noter que, sur le point
précis en cause, il accorde en définitive à M. Blondel plus (et autre chose
d’ailleurs) que celui-ci ne requérait 2 .
1
Lettre à l’Univers du 12 mars 1907, cité par Thamiry. Les deux aspects de
l’immanence (Bloud et Gay, éd.), p. 271.
2
Cf. à nouveau, supra, p. 95-96.
*
* *
Qu’est-ce donc en définitive que la philosophie de l’action ? La

reconstruction laborieuse, la reprise en sous-œuvre, la mise en valeur de thèses
philosophiques à la fois très antiques et toujours neuves, où se rencontrent, où
peuvent s’accorder la plus simple expérience humaine et la spéculation la plus
avertie :
1° Au point de vue psychologique, l’affirmation d’une étroite interaction

et circumincession des diverses fonctions mentales et humaines. On entend
quelquefois dire que le mérite et l’originalité de M. Blondel et du P.
Laberthonnière est d’avoir réservé la part de la volonté, du cœur, de la pratique
habituelle, dans la foi religieuse et la certitude en général. Pas d’interprétation
plus superficielle et plus maladroite. Il ne nous a pas fallu attendre la fin du
XIXe siècle pour apprendre que nous avons une volonté, un cœur, une
« machine », qui nulle part ne se laissent oublier. Jamais la philosophie la plus
intellectualiste n’a pu se détourner de ces élémentaires vérités sans s’y trouver
ramenée par l’évidence des faits 1 . Seulement, par suite, tantôt d’une
conception dualiste ou atomistique de la vie mentale, tantôt d’une transposition
idéologique du problème [199] concret des « ordres », elle n’a souvent conçu
la possibilité, entre ces diverses « facultés », que de rapports tout extrinsèques,
par voie de limitation réciproque, de subordination ou de juxtaposition
extérieure. La volonté lui est apparue alors comme une magistrature, une
souveraineté indépendante, intervenant soit pour prononcer par oui ou par non
sur une vérité préalablement définie et constituée sans elle, soit pour compléter
ou dépasser une connaissance reconnue trop inadéquate et suppléer ainsi
1
Sur l’évolution d’un certain néo-thomisme à cet égard, cf. passim,
BERNARD DE SAILLY, Comment réaliser l’Apologétique intégrale ? Thèses
de rechange aux points d’accord ?
« subjectivement » à son insuffisance « objective » 1 . Combien différent le

point de vue de M. Blondel, tel que nous le trouvons défini, par exemple, par
M. l’abbé Mallet 2 ! Réussie ou non (et là-dessus seulement devrait porter la
discussion), la tentative est faite pour arracher précisément à la volonté ce
caractère de puissance arbitraire et nue, de mouvement aveugle de l’âme, pour
extraire, de ses tendances et de ses actes, quelque chose qui soif un
enseignement et une lumière pour l’intelligence elle-même. « A coté des idées
intellectuelles qui traduisent les réalités extérieures dont la connaissance
sensible a été le véhicule, il y a, peut-on dire, les idées de l’action qui
traduisent à la conscience les réalités intimes dont l’usage même de la liberté
nous met en possession 3 . » Formules peut-être trop imprécises encore, mais
qui s’éclairent si l’on [200] veut bien se souvenir que toute idée est motif et
tout motif idée, et si l’on se reporte aux pages de l’Action où est expliqué le
rôle indissolublement assimilateur et moteur de la représentation-action. Car,
d’une part, le motif résume les élans spontanés, les tendances élémentaires
d’une volonté qui, selon le mot de Pascal, est initialement « toute nature », et
1
Voir notamment, comme signe et produit de cet état d’esprit le livre du P.
A. GARDEIL : La crédibilité et l’apologétique, Gabalda, éd.
2
Qu’est-ce que la foi ? Bloud et Gay, éd. L’unité complexe du problème de
la foi. Méprises et éclaircissements. Rev. cl. fr. du 1er février 1908.
3
Qu’est-ce que la foi ? p. 30. Dans le même sens, BERNARD DE SAILLY
(Thèses de rechange, p. 127) dénonce ces conceptions artificielles qui
montrent la volonté tantôt comme se bornant à considerare vel non
considerare, mais sans expliquer comment « cette inintelligible
indétermination devient une arme à double tranchant pour choisir
intelligemment son emploi », — tantôt comme « se prononçant par oui ou
par non sur un vrai préalablement établi sans elle, et dont elle fait son
bien », mais sans expliquer « comment se rétablit la communication
expressément rompue entre l’ordre du vrai et l’ordre du bien », — tantôt
comme survenant pour compléter ou dépasser la connaissance inadéquate,
mais sans nous expliquer « comment l’on échappe à l’arbitraire d’une
décision agnostique » et en l’air. — « Il faut au contraire tout justement
montrer comment, en fait, les raisons de vouloir sont des lumières pour la
pensée et des raisons de connaître, de même que les raisons de connaître et
les vérités objectivement présentées à l’intelligence sont des raisons d’agir
et de vouloir », comment théorie et pratique, abstrait et concret se soudent
en une certitude synthétique qui fait incessamment refluer dans l’idée les
clartés et les richesses conquises par l’action.
charrie ainsi une sève chargée de la plus substantielle réalité ; d’autre part, à
mesure que l’action se réalise et se répand au dehors, le motif s’enrichit de tout
ce qui sans elle resterait inconnu et inexploré, de tout ce qui, par elle, se révèle
à nous et s’éclaire pour nous. Et l’on comprend ainsi que la volonté puisse
jouer vis-à-vis de l’intelligence, non le rôle d’une souveraine qui formulerait a
priori des exigences inéluctables, mais d’une alliée qui ne vise qu’à la faire
profiter de ses expériences et découvertes personnelles — de sorte qu’en toute
vérité, « en agissant, on porte la lumière dans l’obscurité où l’on avance, et il y
a une clarté attachée à chaque pas que l’on fait, lucerna pedibus et lex lux » 1 .
La volonté est moyen de croire parce qu’elle est moyen de voir, et elle est
moyen de voir parce qu’elle est moyen de pénétrer et d’assimiler du réel. Elle
remplit la pensée de vérité en même temps et par la même démarche qu’elle
emplit l’être de réalité. Et de même en est-il de tous les problèmes connexes :
sensibilité et entendement, discours et intuition, pratique et théorie, science et
métaphysique, etc. On s’exprime mal quand on parle des diverses pièces de
notre machine. Notre unité vraie est de corrélation organique et de connexion
fonctionnelle.
2° Au point de vue épistémologique, l’affirmation de la nature, de

l’origine, de la destination vitales et morales de toute connaissance.
Connaître une chose, ce n’est pas s’en faire une image, encore moins un
simulacre, pas seulement y opérer un sondage ou en prendre un extrait, mais la
posséder, se l’assimiler, s’en emplir, s’unir à elle. « Connaître, c’est
principalement et premièrement saisir et étreindre en soi un autre, capable
aussi de vous saisir et de vous étreindre, c’est vivre de la vie d’un autre vivant.
Son rôle (à l’intelligence) est de capter des êtres, non de [201] fabriquer des
concepts ou d’ajuster des énoncés » 2 : ce n’est pas pour les lecteurs et les
1
Action, p. 141.
2
Cf. PIERRE ROUSSELOT, L’intellectualisme de saint Thomas, p. 11. Voir dans
le même sens, p. 1, 15, 16, 20, etc.
disciples de M. Blondel que le P. Rousselot eut à renouveler et à rajeunir cette

conception traditionnelle, car ils ne l’avaient, eux, jamais perdue de vue.
Mais comment le connaissant peut-il devenir le connu sans se confondre

avec lui ? Comment peut-il y avoir à la fois disjonction et identité entre le sujet
et l’objet ? Comment peuvent-ils faire deux et un ? Si un Maritain, par
exemple, est trop bon métaphysicien pour n’avoir pas discerné l’importance de
cette question, d’ailleurs vieille comme la spéculation elle-même, le laborieux
effort auquel il se livre 1 démontre surtout qu’elle est insoluble d’un point de
vue notionnel et pour une philosophie de l’idée. Car, conclure finalement que
« ce que l’intellect atteint au dedans de lui, ce n’est pas l’idée, c’est la chose
même, par le moyen de l’idée, la chose dépouillée de son existence propre et
transportée en lui, transférée elle-même dans son immatérialité à lui » 2 , c’est
proprement avouer ici son impuissance. Il n’y a plus immédiation, et ce n’est
plus « l’être en tant qu’être » qui est connu. Pourquoi cela ? Une curieuse
phrase de la p. 327 répond incidemment à l’interrogation, en identifiant
existence « spirituelle » et existence « abstraite et universelle », autrement dit,
en ramenant tout le réel connaissable à la nature intelligible. Et c’est là ce qui
rend de ce point de vue, une « science de l’action » inaccessible : si l’on passe
de l’individuel au général, on ne revient pas du général au concret 3 . [202]
1
Réflexions sur l’intelligence et sa vie propre, notamment, p. 17 seq, p. 321
et seq.
2
Op. cit., p. 326.
3
Sur ce point, M. Blondel nous envoyait, un jour, l’une de ces allégories qui,
selon l’expression de F. Lefèvre, ne semblent lui coûter guère : elle éclaire
les embarras séculaires de la philosophie abstractive qui ne sait plus
comment revenir au concret et les voies différentes du « philosophe du
concret », ainsi qu’on a appelé l’auteur de l’Action : « J’avais reçu, enfant,
le délicieux cadeau d’un bel agneau blanc, un vrai agneau, un agneau
vivant, bondissant et bêlant. Il m’aimait bien ; et selon la fidélité de sa race,
il me suivait partout, partout... comme notre pensée notionnelle sert
d’ombre accompagnatrice à toute notre réflexion et prospection humaine.
Ce cher animal grimpait avec joie le grand escalier de pierre qui conduisait
à ma chambre, et d’un bond il me devançait même vers les transcendances.
Mais voici que pour descendre c’était une tout autre affaire : impossible au
pauvre mouton de se risquer sur les marches ; et touché de ses bêlements je
Difficultés factices, et qui tombent, si l’on considère que le connaître

n’est pas seulement une activité (comme l’indique parfois en bons termes M.
n’avais d’autre ressource que de remonter pour le prendre et le rapporter en

bas dans mes bras. Eh bien, puisqu’il s’agit d’agneau, la comparaison
paraîtra assez évangélique pour ne point sembler trop irrespectueuse :
Platon, Aristote, Maritain et tant d’autres me font songer à mon beau
mouton blanc. Par sa dialectique, Platon nous élève peu à peu jusqu’au
point où de la pensée discursive, il faut un bond soudain, un coup de
réminiscence pour atteindre l’idée : mais ensuite ? Cruel embarras : doit-on,
peut-on en redescendre, ou faut-il « envoyer promener les apparences » et
tirer l’échelle derrière soi ? — Aristote (vous l’avez bien dit vous-même
après Hamelin, Gomperz et les interprètes les plus objectifs), Aristote veut
nous conduire à la science de l’être ; l’être n’est que concret, et la science
n’est que générale : arrangez cela ! — Entraîné par l’évolution des
problèmes et par la nécessité de s’adapter aux exigences contemporaines,
Maritain, plus que d’autres, essaie de mettre certains points sur les i. Mais
voyez l’étrange aventure de sa chère « intelligence » séparée ! Pour monter
du sensible à l’intelligible, grâce à des présupposés qu’on n’analyse point
(cum dubilantibus de principiis non est dubitandum), cela paraît aller tout
seul, et nous saisissons d’emblée l’essentiel, le formel des êtres matériels,
apprehensione indisibilium. Nous ne pouvons partir que du sensible ; mais
nous ne pouvons qu’aboutir au général, au théorique ; en sorte que nous ne
pouvons faire, en sens inverse, la route de l’esprit aux choses ; d’où cette
thèse, que l’action qui porte toujours sur du singulier, de l’individuel
concret, échappe à la science, pour n’être qu’objet de prudence, et
qu’aucune connaissance proprement vraie et savante des réalités réelles
n’est possible que mystiquement, quand Dieu, par une grâce surnaturelle,
vient prendre le pauvre mouton perché au haut de l’escalier qu’il avait
pourtant gravi, pour le ramener à son pâturage naturel. Eh bien, c’est là, me
semble-t-il, dénaturer à la fois la nature de l’esprit et le surnaturel
authentique ; et mon effort consiste à montrer que l’aller et retour est
normal, si l’on sait ne jamais lâcher le concret. J’ai bien habitué mon
agneau à descendre autant qu’à monter ! Mais avouez qu’une doctrine qui
nous laisse en de tels embarras n’est pas le dernier mot de la sagesse même
philosophique, et qu’il est légitime de la perfectionner. Sans doute nous
n’épuiserons jamais la science du concret ; mais celle de l’intelligible est-
elle exhaustible, et si les analyses réelles vont à l’infini, les synthèses
mathématiques ou métaphysiques s’achèvent-elles davantage ? Ici et là ne
connaissons-nous solidement et véritablement, sans avoir besoin pour cela
de connaître le tout de quoi que ce soit ? et la vue de ces inadéquations
n’est-elle pas la plus stimulante et la plus modératrice des vérités ? »
Maritain lui-même 1 , mais en laissant à cette activité un caractère

« immanent » assez curieux à relever), mais une activité d’amour et d’union,
de conquête et d’assimilation, ainsi que M. Paliard l’explique avec un réel
bonheur [203] d’expression, du point de vue blondélien, dans son étude 2 . La
connaissance à la limite de sa perfection abolit-elle la conscience ? « Posez
l’amour, dit M. Paliard 3 , vous posez la dualité dans la parfaite unité :
impossible que l’amour ne soit pas deux ; impossible qu’il ne soit pas un. » Et
encore 4 : « Devenir, pénétrer l’être aimé, se délecter de lui en lui-même, être
lui et rester soi, tel est bien le désir suprême de l’amour, telle est cette union à
Dieu dont les amours terrestres ne sont que de lointains échos et de pâles
ébauches ». Semblable à beaucoup d’autres, on a paru croire que M. Blondel
en appelait à l’amour comme à un moyen d’échapper au réel, à ses limitations
et à ses contraintes, pour se repaître plus impunément de rêves et d’illusions.
Hé bien ! c’est juste le contraire. L’amour n’est pas un alibi. Il est présence et
pénétration.
3° Au point de vue métaphysique (étroitement lié d’ailleurs au précédent),

un effort pour dépasser la distinction notionnelle et abstraite du sujet et de
l’objet sans mettre en question cependant cette vérité, définitivement acquise à
la philosophie, qu’il n’est d’être que là où il y a intériorité, donc subjectivité,
activité et vie en soi sinon toujours pour soi. « S’il n’y avait aucun sujet, il n’y
aurait pas d’objet, explique encore M. Paliard en son commentaire autorisé.
L’objectif n’existe pas par soi seul. Et il est impossible de ne pas suivre
l’idéalisme dans ses analyses » 5 , en tant du moins qu’elles visent
l’impossibilité d’ériger en réalité en soi quelque élément que ce soit, abstrait de
la représentation. Ainsi l’espace ne peut être pensé que comme étant hors de
nous, mais sans nous, sans l’esprit pensant, il ne serait rien. « Nul objet sans la
1
Op. cit. Cf. notamment p. 50 et seq.
2
Ann. phil. chrét., décembre 1911 et janvier 1918.
3
II, 377.
4
Id., p. 375.
5
Id. p. 359.
présence d’un sujet qui le voie et la fasse être en le voyant 1 . » Mais faire
dépendre en ce sens l’objectif du subjectif, ce n’est nullement en revenir à la
formule de Berbeley : esse est percipi, ni à la définition kantienne : la vérité
[204] est l’accord de la connaissance avec elle-même. En fait, si l’éternel
débat du réalisme et de l’idéalisme prouve quelque chose, c’est que sujet et
objet sont « créateurs l’un de l’autre », autrement dit qu’on ne saurait
légitimement ni les considérer ni les réaliser isolément. Qu’en conclure, sinon
que, « par voie d’approfondissement, on doit trouver, au sein même de l’un
d’eux, quelque réalité plus pleine de réalité, une existence ultérieure et
supérieure à chacun et principe de leur propre existence » 2 ? Un Infini
demeure en nous. Sans être l’Infini, nous sommes besoin et désir d’infini, et ce
désir est en nous propulseur de tous nos actes. Quant au non-moi, c’est ce qui
mesure cet écart « entre notre pauvreté actuelle et notre richesse virtuelle, entre
notre moi réel et notre moi idéal, entre ce que nous sommes et ce que nous
devons être » 3 . Intermédiaire et lien entre l’Infini et nous, c’est à la fois
l’ensemble des moyens par lesquels nous pouvons nous élever à Lui et des
obstacles que nous avons à franchir pour y parvenir.
Reste qu’est éliminée, à travers tout cela, l’idée abstraite et nue d’objet,
l’idée d’une réalité sans vie propre, perçue sans être à aucun degré percevante,
agie sans être à aucun degré agissante, que nous pourrions appréhender sans
rien échanger avec elle, sans la contraindre, sans nous trouver contraints nous-
mêmes à quelque changement intime d’attitude ; et d’orientation. Mais l’être,
l’objet ainsi conçu, qu’est-ce autre chose qu’une idole 4 ?
1
Id. p. 368. Le P. Sertillanges a soutenu que, même d’un point de vue
thomiste, l’objet brut implique toujours l’existence d’un sujet au moins
témoin. Mais il faut dire plus. Il n’est point d’objet qui ne renferme des
virtualités pouvant aboutir à l’incorporation dans ce corpus spiritale dont
parle saint Paul.
2
Id., p. 362.
3
Id., p. 369.
4
Maintes formules leibniziennes se présentent ici à notre mémoire. De fait, le
leibnizianisme — allégé, bien entendu, de l’hypothèse arbitraire de
l’harmonie préétablie et de quelques autres — nous paraît, quant à nous, un
bon terrain de rencontre et d’accord entre « scolastiques » et « modernes ».
4° Au point de vue moral, un autre effort pour dépasser une autre

antinomie malheureuse, celle de l’autonomie et de l’hétéronomie humaines.
[205]
Le mot d’autonomie n’est pas de ceux qui doivent, par eux-mêmes, nous
faire reculer et nous détourner. En un sens qu’il est en effet nécessaire de
préciser, et qui n’a plus rien de commun avec le non serviam préalable des
tenants du « Ni Dieu, ni maître », autonome, l’homme l’est de fait et de droit.
De fait, parce que « la souveraine originalité de la vie intérieure n’admet que
ce qu’elle a digéré en quelque façon et vivifié » 1 et qu’on ne peut l’amener à
soumission sans lui faire « comprendre que c’est le secret de [sa] véritable
indépendance » 2 . De droit, parce que notre responsabilité, notre dignité sont à
ce prix et aussi, si l’on ose dire, la dignité d’un Dieu d’amour, qui n’a pu nous
créer sentants et pensants sans que se trouvent pleinement ratifiables, pour
notre cœur et notre raison, le fait de notre existence et les lois générales de
notre destinée.
On le montrerait, croyons-nous, aisément : les idées d’intelligibilité et d’être

ne sont finalement conciliables que sous les espèces de la subjectivité, et la
forme aristotélicienne viable que dans la monade leibnizienne. Il y aurait
ainsi à reprendre, du point de vue dynamiste (mais d’un dynamisme effectif,
cette fois) et psychologique (mais d’une psychologie avertie, cette fois, de
tout ce qu’il y a de portes et de fenêtres en l’âme) et moraliste enfin (car la
« caractéristique universelle » n’est pas sans tendre à se subordonner l’ordre
de la charité, au lieu de s’y subordonner) l’examen des problèmes
qu’Aristote a posés avec éclat, mais qu’il ne pouvait résoudre de son point
de vue statique et notionnel. En somme, reprendre à l’aide de Leibniz, et en
fonction des données nouvelles de la spéculation et de la science, l’œuvre
de Leibniz lui-même. Mais ceci est une autre affaire, et nous sortirions de
notre tâche d’historien, nous en compromettrions l’objectivité, en engageant
ici ce débat.
1
Action, p. 395.
2
Id., p. 406.
Tout ce qui nous est proposé, tout ce qui nous est imposé doit donc en
définitive pouvoir se justifier par rapport à nous 1 . Mais il ne suit pas que nous
puissions subordonner, à la vue explicite et préalable de cette justification,
notre action et, le cas échéant, notre soumission. « Alors même, écrit M.
Blondel, que, spéculativement, nous nous serions prouvé à nous-mêmes que
notre soumission surnaturelle à Dieu est l’expression ou la garantie parfaite de
notre autonomie complète et heureuse, jamais, dans le détail toujours inédit et
déconcertant des épreuves singulières de la vie présente, nous ne saurions
clairement relier cette science générale et théorique à l’expérience concrète et
sentie 2 . » C’est pourquoi le sacrifice sera toujours le sacrifice. C’est pourquoi
l’autorité, l’obligation garderont toujours leur caractère contraignant et
mortifiant. Une intelligence infinie serait nécessaire à une liberté infinie. Aussi
[206] bien, qui dit immanence ne dit nullement suffisance. Des deux sens —
exclusif et relatif — que comporte en fait le mot immanence et qui lui
permettent de caractériser — soit « une activité qui trouve, dans le sujet où elle
est censée résider, tout le principe, tout l’aliment, tout le terme de son
déploiement », et cela « sans apport étranger, sans dilatation nouvelle, sans
progrès effectif » — soit une activité qui, dans ce sujet, trouve seulement « un
point de départ effectif et un aboutissement réel... quel que soit d’ailleurs
l’entre-deux » 3 , M. Blondel et le P. Laberthonnière n’admettent et n’utilisent
que le second. Aussi, au lendemain de l’Encyclique Pascendi, la rédaction des
Annales de philosophie chrétienne 4 pouvait-elle faire remarquer, sans aucun
artifice, que leur thèse métaphysique était d’afférence, et nullement d’efférente,
au sens moderniste du mot. En commentant et en cherchant à justifier
philosophiquement le mot de saint Paul : « Ce que vous honorez sans le
1
Sur les différents aspects possibles de cette notion d’autonomie, nous nous
permettons de renvoyer à quelques pages de notre étude récente sur George
Fonsegrive, le Sociologue et le Citoyen, 11e cahier de la la Nouvelle
Journée, p. 85 et seq.
2
Préface au livre de Mlle OLGA ARCUNO, La Filosofia dell’ azione e il
Pragmatismo, p. 15.
3
But. soc. fr. Phil., août 1908, p. 328. — Dict. Lalande. Art. immanence.
4
Ann. phil. chrét., octobre 1907, p. 5-9. Cf. supra, p. 90.
connaître, c’est cela que je vous annonce » 1 , ils n’ont jamais laissé croire que
ce qui était ainsi présent à l’homme pouvait d’aucune manière être de
l’homme. Par la méthode d’immanence ainsi conçue et pratiquée, c’est bien,
nous l’avons vu, une doctrine de transcendance qui se définit et se constitue. Et
les vrais immanentistes, nous l’avons vu aussi, ne s’y sont jamais trompés.
M. Henri Bremond distingue quelque part 2 , dans la spéculation

chrétienne, deux tendances, l’une, anthropocentrique, qui, sans négliger le
reste, se plaît à insister sur cette vérité que : Dieu est pour nous ; l’autre,
théocentrique, mettant au contraire au premier plan cette vérité que : nous
sommes pour Dieu. La philosophie de l’action, et c’est ce qui la caractérise
essentiellement, relève indissolublement de l’une et de l’autre. Toute action est
à la fois exode et conquête, renoncement et expansion, sacrifice et exaltation,
soumission et liberté. Le signe propre, l’énigme de notre destinée, c’est
précisément d’impliquer, en une dépendance radicale, une exigence invincible
d’autonomie. L’homme est en soi [207] et, d’une certaine manière, pour soi
sans pouvoir être de soi et par soi. Le problème est bien pour lui de s’affirmer
et de se grandir, finalement de se diviniser. Mais il n’y parvient qu’au prix
d’une union transcendante qui, d’abord, l’arrache à sa faiblesse et à sa
relativité foncières, l’expulse de tout orgueil et de tout égoïsme. Et jamais
l’intervention libératrice qu’il appelle ne pourra perdre à ses yeux l’apparence
bien fondée d’un dictamen transcendant et d’une onéreuse obligation.
5° Au point de vue proprement religieux, un éclaircissement décisif, une

contribution capitale apportés à la notion traditionnelle d’une âme de l’Église.
Comment peut-il y avoir vocation surnaturelle universelle, grâce offerte à tous,
sans que soit mise en question l’efficacité souveraine des institutions positives,
des enseignements définis, des rites obligatoires auxquels se trouve
normalement subordonné, dans le plan divin, le salut de tous et de chacun ?
1
Actes, XVII, 23.
2
Histoire littéraire du sentiment religieux en France. La conquête mystique.
L’école française, p. 23 et seq.
Quels sont exactement les rapports de la rédemption et de la révélation ? Si le

problème, périodiquement, tourmente la conscience chrétienne, c’est que, sans
doute, l’élucidation théologique n’en est pas encore terminée. « Soumise à
toutes les contingences et à toutes les limitations de la géographie et de
l’histoire », remarque avec profondeur M. Wehrlé 1 , la révélation appartient au
domaine de la connaissance distincte et au développement visible de l’histoire :
elle n’est pas, elle ne peut pas être universelle. « Directement fondée sur
l’ordre ontologique du sacrifice divin et de la solidarité humaine », la
rédemption au contraire étend à tous les siècles, à tous les lieux, la fécondité
invisible d’un appel, d’une grâce, d’un mérite auxquels personne n’échappe.
Pour que l’universalité de cette grâce salutaire se concilie avec le
particularisme de l’institution ecclésiastique, pour que s’opère « l’échange
spirituel qui va de l’Église à l’humanité et de l’humanité à l’Église », il faut
qu’une consistance et une solidité suffisantes soient reconnues à « ces formes
inférieures et mélangées de la connaissance religieuse » qui sont, [208] pour
tant d’âmes, le seul véhicule de la vie divine, le seul succédané possible de la
foi explicite et de l’enseignement révélé. C’est ce qu’opère, semble-t-il, à
merveille, la philosophie de l’action, où la connaissance implicite et confuse
apparaît chargée elle-même de tant de lumières et de tant de responsabilités.
Loin de nous la pensée de faire dépendre la vérité surnaturelle, voire sa
formulation officielle, d’une philosophie antérieurement définie. Mais si, « en
conférant les résultats de son enquête technique avec les données de la
théologie catholique, elle (la méthode d’immanence) perçoit comme une vérité
ce qu’elle avait découvert comme une énigme et adore comme une réalité ce
qu’elle avait pressenti comme une nécessité », il ne nous est sans doute pas
interdit de le noter et de nous en réjouir. En pareille matière, c’est déjà quelque
chose, c’est déjà beaucoup de proposer, « du point de vue philosophique, des
1
La méthode d’immanence, p. 38 et seq. Saint Thomas enseigne que Dieu ne
refuse à aucun homme ea quae sunt necessariat ad salutem : c’est à montrer
le sens et l’efficacité de ces secrets moyens de salut que travaille M.
Blondel.
éléments de solution qui pourront être ultérieurement organisés au point de vue

théologique » 1 .
*
* *
En somme, rien en tout cela, d’artificiel, d’inédit ou de paradoxal, rien qui

sente le tour de force d’un dialecticien aux abois, l’improvisation d’un
autodidacte aventureux, le jeu dédaigneux d’un jongleur d’idées. Mais, ainsi
que nous disions tout à l’heure, la maturation laborieuse et magnifique de
germes déjà en suspension et en travail dans toute ascèse chrétienne et dans
toute philosophie qui relève d’elle.
D’où vient alors la difficulté évidente que beaucoup d’esprits de bon

vouloir éprouvent à « réaliser » pleinement ces thèses qu’ils pressentent
cependant salutaires ? D’où ces obscurités qu’on y trouve ? D’où ces
contresens répétés qu’on commet à leur sujet ? D’où [209] ces surprises que
toute étude nouvelle de M. Blondel réserve souvent aux lecteurs même les plus
attentifs et les plus familiers
De ce que ces thèses nous sont masquées par certains préjugés

rationalistes, par certaines fausses exigences ou vicieuses habitudes de pensée
que nous ne croyons pouvoir mieux dissiper qu’en leur opposant ici, en guise
1
Le caractère philosophique de la présente étude, la crainte de faire éclater
un cadre trop rempli, les limites très distinctement perçues de notre
information et de nos forces, nous déconseillent également d’insister sur les
« utilisations » théologiques possibles de la philosophie de l’action. Mais
aucun des lecteurs de M. Blondel n’a oublié certaines pages, que nous nous
bornerons à citer, sur la grâce (Action, p. 384 et seq., p. 403-404), le dam (p.
359 et seq.), les sacrements (p. 418), l’Incarnation (p. 460-461). Voir aussi
Lettre sur l’apologétique, in fine.
de conclusion, quelques-uns des « lemmes » préliminaires nécessaires à

l’intelligence de la philosophie que nous avions à exposer :
1° Le problème philosophique n’est pas susceptible de solutions

fragmentaires et singulières. « Il n’y a point de connaissance absolue du
relatif, si ce n’est du point de vue du tout 1 » : la science positive elle-même le
reconnaît et ce sentiment, qu’elle a fini par acquérir, de la solidarité des
méthodes et de la compénétration des questions, est un de ses moins
contestables progrès 2 . Considérer isolément les divers éléments et aspects du
réel, chercher successivement, de chacun d’eux, une définition exhaustive et
une explication suffisante qui, autant que possible, ne mettent rien en question
du reste, c’est déjà une mauvaise méthode en physique ou chimie. Pire encore
en psychologie. Détestable à plus forte raison dans l’ordre de la connaissance
réelle, où il s’agit précisément de dépasser cet ordre du notionnel et de
l’abstrait qu’un tel morcelage discursif tend à hypostasier. « Qui voit la vérité
imparfaitement en voit plusieurs, disait Bossuet ; qui la voit parfaitement n’en
voit qu’une. » Ce semble être aussi une des [210] convictions les plus
anciennes de M. Blondel. De là sa répugnance manifeste pour les procédés
d’exposition purement dialectiques et analytiques qui font la joie des
« géomètres ». De là, au contraire, ces manières de « tout d’un coup voir la
1
P. d. d. II, p. 231. Absolue, dit le texte. Il n’implique donc point que nous ne
pouvons rien ni aucunement connaître que par le tout — de sorte qu’il
devienne possible et nécessaire de différer toute affirmation ferme jusqu’à
la certitude de Dieu et de la Révélation. Les étages inférieurs ont leur
solidité, les vérités partielles leur valeur et leur évidence. A Liard, qui, pour
justifier son refus de lui confier une chaire universitaire, lui objectait :
« Vous supprimez l’ordre scientifique et rationnel pour ne laisser subsister
qu’un ordre surnaturel. » — « Pardon ! répondait M. Blondel, plus j’élève
l’édifice, plus je tiens à ce que le soubassement soit solide ! » Ce qu’il
contredit, c’est seulement la thèse suivant laquelle chaque être serait
(l’expression a été employée) « auto-intelligible ». Seulement ces vérités
inadéquates, quoique déjà impérieuses, exigent d’être approfondies,
complétées, couronnées. Et il fallait y insister.
2
Cf. notamment Histoire et dogme, II, 159-100.
chose d’un seul regard », ces « digressions sur chaque point qu’on rapporte à la
fin pour la montrer toujours », qui évoquent le souvenir de Pascal, de son
« esprit de finesse » et de son « ordre du cœur ». La vraie connaissance
progresse, non par addition et juxtaposition de données diverses, mais par une
sorte de purification progressive. Seule, en définitive, la « voie de simplicité »
décrite par les mystiques nous fait sortir, selon le mot de Newman, ex umbris
et imaginibus et nous ouvre une solution qu’il faut concevoir d’ailleurs,
répétons-le une fois de plus, non comme une représentation adéquate et
suffisante, mais comme une possession de plus en plus intime et pénétrante de
la réalité dont nous avons à vivre.
2° Est-ce à dire que tout soit illusion et artifice dans cette opération de
découpage et d’analyse qui est l’œuvre propre de la réflexion scientifique et
philosophique, et dans les constructions systématiques où s’expriment ses
résultats successifs ? Évidemment non. Un des buts de M. Blondel, ces
dernières années, a été précisément de réhabiliter la connaissance discursive
menacée de discrédit. Et les mêmes conceptions partielles, qu’il faut empêcher
de s’ériger en solutions totales, retrouvent un sens et une utilité, si on les
considère comme les moments solidaires et alternatifs d’une même enquête,
mieux encore comme les phases liées d’une même genèse spirituelle. Sujet et
objet, pensée et action, discours et intuition, autonomie et hétéronomie,
immanence et transcendance, chacun de ces mots n’exprime qu’une vue
fragmentaire, une synthèse partielle de la réalité à assimiler. Mais, loin de
s’exclure, ces synthèses partielles se supposent et s’impliquent. Chacune est
grosse de toutes les autres. Et si grand est le souci d’unité et de totalité qui
anime la doctrine, qu’on croirait parfois avoir affaire à une sorte de
syncrétisme éclectique. Mais ce qui caractérisait et a discrédité l’éclectisme,
c’est la prétention d’organiser sur le même plan spéculatif des éléments
découpés en d’autres doctrines et transportés tels quels dans un milieu logique
tout différent. M. Blondel, lui, [211] n’opère jamais par addition, mais par
subsomption 1 . Plus fructueux pourrait être, à certains égards, le

rapprochement de la dialectique blondélienne et de la dialectique hégélienne.
Mais ici encore, à côté de ressemblances extérieures, il y aurait à marquer
surtout des oppositions profondes. La philosophie de Hegel est, s’il en fut, une
philosophie de l’idée ; c’est à des notions, à des essences qu’elle a affaire.
Qu’elle le veuille ou non, c’est de la logique de l’ ντ φασις
qu’elle relève, pour qui tout se ramène à une question de oui ou non. Aussi est-
elle acculée en définitive au paradoxe de l’identité des contradictoires. La
dialectique de M. Blondel est intrinsèque au mouvement même de la vie, c’est
de la logique de la στ ρησις qu’elle relève. Or, à la différence de
la science abstraite, la réalité concrète concilie sans contradiction les
contraires : en fait, ce qui est exclu ici de la pensée et de l’action influence et
alimente encore l’effort ultérieur de la connaissance et de la vie. Sans violence
et sans absurdité, des synthèses de plus en plus vastes se constituent,
auxquelles rien de positif ne reste indéfiniment étranger.
3° Ne l’oublions pas toutefois : ce n’est pas par voie d’argumentation que

cette opération est susceptible d’aboutir. Il n’y a pas de solution théorique
adéquate du problème philosophique et religieux, parce qu’aucune spéculation
ne saurait suppléer et devancer les lumières réservées à la seule ascèse et à la
seule pratique effective. « L’action et l’idée de l’action sont irréductibles 2 . »
C’est vite dit, et c’est, semble-t-il, aisé à admettre ! Mais que c’est difficile à
faire comprendre et à réaliser pleinement ! « Faites-nous donc voir enfin cette
vérité que nous commençons à toucher ! Dites-nous le mot que nous attendons
et qui nous fera tomber les écailles des yeux ! Livrez-nous la clef de tant de
difficultés qui nous arrêtent et nous angoissent encore ! » Bien des fois sans
1
Delbos aimait montrer cette méthode en œuvre dans l’Illusion idéaliste où
l’on voit, disait-il, « qu’idéalisme et réalisme ne sont pas des réalités
opposables comme deux pierres, mais des aspects d’une vérité plus
compréhensive, où ils apparaissent inséparables et réciproquement
subordonnés ».
2
Il. id., p. 739.
doute M. Blondel s’est entendu solliciter en ces termes. A ces quémandeurs de

vérité toute faite, il a [212] dû rappeler que la vérité ne se livre pas ainsi.
Même quand on l’affirme légitimement, par preuves irréfutables, il ne saurait
être question de voir d’avance ce qui est à vivre d’abord (souvent d’ailleurs par
delà les limites de la vie et de l’ordre présents). Il n’y a pas de mot magique, de
clef passe-partout, qui puissent nous permettre d’éluder cette loi
fondamentale : l’intelligence de l’être est à ceux-là seuls qui ont suffisamment
progressé dans l’être. Accorder à l’éternel millénarisme intellectuel les
satisfactions qu’il réclame, c’eût été proprement, pour un Blondel, renier la
cause qu’il était venu servir. Une philosophie de l’action n’est pas une
spéculation sur l’action : elle ne conserve originalité et fécondité qu’en
réservant la part de l’homme dans le philosophe, de l’effort moral dans la
recherche intellectuelle, de la pratique dans la théorie, de la vie elle-même dans
la connaissance et l’équilibre de la vie.
Cette obscurité qu’il s’entend reprocher, ce vague dont on faisait grief

déjà à son maître Ollé-Laprune, M. Blondel accepte qu’on lui en impute, pour
une part, la responsabilité. Il y voit la rançon de sa victoire sur une trop courte
sagesse. Et de même que nous l’avons vu, plus haut, s’approprier la profonde
psychologie des mystiques quant à la « voie de simplicité », de même s’en
approprie-t-il les leçons sur le caractère essentiellement « énigmatique » de
toute science terrestre. Même la connaissance la plus réaliste, le sentiment le
plus savoureux du Dieu inévitablement présent, ne nous livre pas encore ce
Dieu mystérieux. A plus forte raison ne saurait-il dépendre de quelque artifice
dialectique que ce soit de nous mettre dans les conditions de la vie parfaite. Il y
a une « nuit obscure » des sens et de l’entendement qu’il faut traverser pour
arriver à la vraie lumière. Il y a une certaine clarté qui est synonyme d’orgueil
et de suffisance. Il faut avoir le courage de passer pour un peu fou — au sens
où un saint Paul parlait de la folie de la croix — pour sortir de cette zone
moyenne qui est la terre d’élection de la médiocrité.
4° Aussi bien — et quoi qu’en ait une certaine philosophie — est-ce une
erreur formelle de s’imaginer que nous ne communiquons avec l’être que par
voie de l’expérience sensible ou de l’intellection abstraite, autrement dit par

voie de connaissance claire ou définie. « Omnis [213] nostra cognitio a sensu
(externo) initium habet » 1 , disait saint Thomas. « Est enim sensus et
mentis » 2 , répondait par avance saint Augustin, et l’on a vu, par l’œuvre d’un
Biran par exemple, de quelle conséquence philosophique pouvait être cet
enseignement. Telle est aussi la conviction de M. Blondel. Antérieure,
postérieure, sous-jacente à toute représentation sensible ou à toute analyse
abstraite, il y a une connaissance concrète et vivante des tendances profondes
et des opérations secrètes de la vie mentale qui comporte à sa manière vérité
scientifique et solidité objective. Non pas qu’il s’agisse là d’une intuition
distincte, séparée, objective, et il n’est pas question de substituer un
« psychologisme » à l’empirisme positiviste. La connaissance des interoria ne
se sépare pas de celle des exteriora et des superiora. Le fait psychologique, à
sa manière aussi, est du « mixte » et du « construit » : la Pensée s’en
expliquera abondamment. Mais enfin, autant et plus que des excitations
externes, la pensée consciente relève de ses propres préparations et
implications subconscientes. Impossible, sans tomber dans les pires contresens,
de délaisser ce domaine obscur, mais prodigieusement riche et fécond, de la
connaissance implicite et de la vie « subliminale », où s’opère le double hymen
de la pensée et de l’être, de l’âme et de Dieu.
5° Car voici enfin le plus important peut-être de ces « lemmes

préliminaires » dont nous parlions plus haut : par ce « sensus mentis », et par
lui seul, il y a continuité vivante et intériorité réciproque de ce que la pensée,
dans la phase spéculative de son œuvre, isole et sépare spontanément et
nécessairement.
Comment pourrait-il y avoir solution psychologique et morale d’un

problème ontologique ? Comment des exigences subjectives pourraient-elles
impliquer et vérifier des existences objectives ? Comment les ambitions et les
1
Sum. théol., I, 91, a. 9.
2
Retract I, I, — Cité in Semaine sociale, p. 45.
lois de notre volonté pourraient-elles définir et commander les conditions et les

lois de l’être ? Comment, sans tomber dans un idéalisme quelconque, le
problème de l’adéquation intérieure, de l’accord de notre vie réfléchie et de
notre vie spontanée, pourrait-il être substitué, même provisoirement, à celui de
l’accord, de la [214] pensée et des choses, de l’idée et de l’être ? Telle est,
sous des formes diverses, l’objection de fond à laquelle n’a pas cessé de se
heurter la doctrine.
Sous des formes diverses, la réponse de M. Blondel est aussi

invariablement la même :
Vous partez de l’hypothèse d’un réel fait de pièces disjointes, monades

« sans portes ni fenêtre », ordres superposés ou règnes indépendants. Mon
hypothèse directrice est, au contraire, celle d’un état d’immédiation primitive
et d’appréhension universelle, où l’objet est comme l’aliment, la matière
assimilable et substantielle d’une « pensée captive, ainsi que disait Ravaisson
au sein de la nature », d’un réalisme originel auquel s’applique en toute rigueur
ce mot si discutable en d’autres usages : intellectus in actu et intellectum in
actu idem sunt. Cette unité primitive, j’ai eu à cœur de montrer que la réflexion
ne fait pas œuvre de tout point artificielle et saine, lorsqu’elle la décompose et
l’étale, comme le prisme la lumière : car c’est par cette voie que nous
parvenons à la vie personnelle. Et aussi bien la socialité foncière de ces êtres, à
tant d’égards fonction les uns des autres, n’empêche point qu’ils ne soient des
individus, voire des personnes et, comme tels, des centres spécifiés de
perspective et d’action. Et n’allons pas croire non plus que toute la tache de la
pensée se ramène dès lors à l’explicitation progressive d’un implicite
statiquement donné. Non pas. L’inventaire est ici, en même temps, invention.
Par la propulsion réciproque de l’idée et de l’acte, c’est un enrichissement
véritable, un approfondissement progressif que nous réalisons. Il n’en est pas
moins vrai que c’est à condition de ne rien perdre de ce qui déjà nous
appartient, que nous pouvons espérer posséder davantage. Une analyse entre
deux synthèses, voilà comme il faut concevoir l’enquête philosophique. Et
jamais, au terme, nous n’atteindrions (dans la mesure où elles sont accessibles
en ce monde de la voie, qui n’est pas celui de la vue) la synthèse achevée de
l’action conséquente, de la pensée adéquate et de l’intuition totale, si, au point
de départ, il n’y avait déjà immanence effective, quoique enveloppée, de tout le

réel à notre vie. Et voilà pourquoi il n’y a ni subjectivisme, ni idéalisme, à dire
qu’en nous possédant nous possédons le tout, et qu’en nous égalant nous
égalons l’Être.
Assurément, même en cet usage philosophique (fort [215] différent de

son usage théologique), la notion d’immanence soulève des problèmes et
appelle des précisions 1 auxquels il faudra s’appliquer un jour. Assurément
encore, il faudra se souvenir que présence n’implique point perception, ce qui,
pour le dire en passant, distingue radicalement la philosophie de l’action de
1
Voici, à titre de première indication, celles que voulait bien nous fournir
personnellement M. Blondel en une lettre du 28 mars 1915 :
« L’immanence effective du réel à l’agent que nous sommes doit être
entendue en une triple acception : a) Il y a d’abord une immanence
constitutive, génératrice et conditionnante. Les scolastiques et les mystiques
remarquent également que l’Etre et les êtres sont en nous pour nous faire
être, pour nous nourrir en quelque sorte. Dieu, dit Julienne de Norwich,
demeure au fond du plus grand pécheur dans un centre inviolable qui lui est
encore un ciel : don premier et sans repentance, puisque l’être spirituel est
indestructible et repose sur un bien premier, en tant qu’il subsiste et
persiste. — b) Puis, dans la mesure où prenant conscience et direction de
nous-mêmes, sans même connaître encore le don second et la vocation
surnaturelle qui, en fait, travaille tout homme, nous avons à faire fructifier
ce que nous avons reçu en notre « immanence » la plus profonde et la plus
enveloppée, ces dons secrets et mêlés deviennent comme un prêt à acquérir,
comme un devoir à réaliser, comme une fin transcendante à atteindre, sous
peine de nous dérober à une obligation, de nous endetter par ce mal que
saint Thomas nomme privatio debitae perfectionis et qui consiste à deficere
a proportione potestatis suae. C’est de ce transcendant qu’on peut dire qu’il
est doublement immanent en nous, comme idée active, mais où se
confondent ses origines différentes, comme force effective et présence
réelle, à la fois propulsive et requérante. — c) Enfin, quand la Révélation
nous a fait connaître le caractère surnaturel du don second et suprême de
notre divine Vocation, alors ce qui était resté incommensurable et
innaturalisable ou comme extérieur à nous-mêmes dans la plus intime
promiscuité de notre vie, devient notre Emmanuel, et, sans rien perdre de
son inconfusible transcendance, habite en nous, s’unit à nous, manet in
nobis, dans une possession, ζις, faute de laquelle, à la place du Salut,
c’est la « privation » et le dam, στερ σις »
cette sorte d’empirisme mystique qui cherche « le critérium » de l’être dans

une impression sensible de satisfaction éprouvée ou de présence vérifiée.
Assurément encore et surtout, il faudra se garder de faire intervenir cette thèse
comme un postulat conditionnant d’avance un système dès lors tout
tendancieux. C’est si peu un postulat, nous répondrait M. Blondel, que toute
ma méthode consiste à réagir là-contre, à chercher les échappatoires, à battre
les faux chemins, à explorer les impasses avec la pensée sincère d’une issue
possible. Et c’est seulement au terme d’une longue enquête, une fois
l’impossibilité établie, éprouvée, de penser et de vivre quelque autre hypothèse
que ce soit, que nous arrivons à la [216] solution apaisante. « Du moindre de
nos actes, du moindre de nos faits, il suffît de tirer ce qui s’y trouve pour
rencontrer l’inévitable présence du seul auteur et du vrai consommateur de
toute réalité concrète 1 ... Il y a au fond de ma conscience un moi qui n’est plus
moi 2 . » Mais rien de tout cela n’enlève ni importance ni solidité à cette
constatation qui peut nous être une suprême conclusion :
Un sentiment entre tous délicat et pénétrant de la communion universelle

équilibre et féconde, dans la pensée comme dans l’œuvre de M. Maurice
Blondel, un sentiment entre tous délicat et pénétrant de la vie personnelle.
*
* *
Par delà les trois états de la pensée un peu artificiellement distingués par
Auguste Comte, il nous souvient que Gaston Milhaud, dans un article publié
par la Revue philosophique en 1900, présageait et définissait un « quatrième
état », qui verrait une transposition nouvelle des valeurs des divers ordres
scientifiques, sociales, esthétiques, philosophiques. Et, dans l’ordre de la
pensée religieuse, il signalait l’effort de M. Blondel comme une des
1
Action, p. 465.
2
Id., p. 347.
manifestations inaugurales de cette nouvelle ère intellectuelle. Quoi qu’il en

soit d’ailleurs des points de vue personnels de l’auteur de l’article, l’expression
mérite d’être retenue et méditée, si l’on veut comprendre et l’ampleur
inaccoutumée du dessein de M. Blondel, et les lenteurs, les tâtonnements qu’il
a pu comporter, et les résistances, les difficultés qu’il laisse subsister en
beaucoup d’esprits.
Il ne s’agit de rien de moins, au total, que du problème de l’intelligibilité

totale, grâce à une doctrine où, selon un autre mot de Lachelier, « tout
communique et rien ne se confond », et qui, par dessous et par delà l’adhésion
de l’esprit, réclame de lui une triple renaissance. Nous avons d’abord à réaliser
notre unité personnelle, sur laquelle Fonsegrive a écrit de belles pages, en
commentant, à l’aide de saint Paul, une sentence de Sénèque : difficile est
unum hominem agere. Mais comment [217] être cohérent et homogène en soi-
même, si l’on ne se met pas à l’unisson avec tout l’ordre objectif et social ? Et
comment croire enfin qu’on communiera avec les autres sans passer par la
charité de Dieu, clef de voûte de l’ordre universel ? Là est finalement le secret
et le ciment de l’unité, l’« Unique Nécessaire » sans lequel rien ne se rencontre
ni n’aboutit, sans lequel la division reste incurable dans l’univers de la pensée
comme dans celui de la vie, dans la vie intérieure de chacun de nous comme
dans le mouvement de civilisation qui nous porte et auquel nous voudrions
collaborer.
Dans la poursuite de cet immense dessein, l’originalité de M. Blondel est

d’avoir toujours uni le souci scrupuleux de cette exactitude et de cette
cohérence qui peuvent seules conférer à nos affirmations un caractère
inéluctable, et la préoccupation foncière de ce qui est vital, salutaire, décisif,
pour la destinée des âmes et de l’humanité. En quoi M. Blondel savait qu’il
sacrifiait le succès rapide à la portée durable de son œuvre. Car ceux qui
eussent été captivés par les applications morales et sociales de son effort
étaient découragés souvent par ses exigences techniques, et ceux qui étaient en
mesure de suivre sa rigoureuse dialectique étaient souvent hostiles à l’attitude
spirituelle qu’elle impliquait et cherchait à justifier. Sans dissimulation
diplomatique comme sans appel oratoire aux passions qui eussent pu le servir,
M. Blondel a toujours laissé voir le magnifique et redoutable enjeu : — le tout,

en vérité, de notre civilisation chrétienne.
Ne le dissimulons donc pas. Les conditions sont onéreuses, de l’effort de

pensée et de volonté réclamé par l’homme, le philosophe, le chrétien que nous
avons cherché à faire connaître. Mais nous espérons avoir réussi à le faire voir
aussi : cette peine apporte une récompense qui la surpasse. Et quel temps se
trouvera prêt à comprendre un tel enseignement, sinon celui qui laboure notre
âme de conflits exaspérés et où, ballottés sans trêve de la violence à l’anarchie,
de l’empirisme à l’idéologie, de « l’extrinsécisme » à « l’immanentisme », du
césarisme à l’égotisme, d’une force sans justice à une justice sans force, d’un
ordre sans âme à une sensiblerie sans raison, tirés à quatre chevaux par des
partis-pris entêtés et furieux, nous n’arrivons plus à défendre notre être contre
l’inévitable écartèlement ? [218]
Ce n’est jamais que passagèrement et superficiellement que le succès peut

appartenir aux exclusivismes et aux outrances, aux paradoxes, aux
improvisations et aux acrobaties. Un « réalisme intégral » est bien le besoin
permanent de la vie, l’exigence particulière de l’humanité présente. C’est
pourquoi nous avons offert cet essai à la jeunesse d’aujourd’hui, — à celle qui
veut légitimement du réalisme, mais devrait le vouloir intégral.
Index

Archambault, Paul, 38, 164 Delbos, Victor, 73, 93, 105, 146, 148,
Arcuno, Olga, 41, 148, 204 150, 193, 210
Aristote, 69, 200, 203 Denis, abbé Charles, 63, 64
Audiat, Gabriel, 59 Des Bosses, R.P. Barthélémy, 52, 55
Augustin, Saint, 36, 51, 52, 55, 80, 82, Descartes, René, 69, 147, 148, 149, 174
83, 95, 120, 139, 151, 167, 194, Descoqs, Pedro, 132, 133
212 Desjardins, Paul, 39
Baruzi, Jean, 172 Duchesne, Louis, 102
Beauchesne, Gabriel, 83, 85, 92, 93, 116, Dunan, Charles, 120
127, 131, 133 Fonsegrive, George, 38, 63, 72, 204, 216
Beaudouin, Réginald O. P., 100 Fournier, Edouard, 120
Bergson, Henri, 39, 40, 140 Franck, Adolphe, 59
Bernard, Saint, 51, 114 François de Sales, Saint, 84, 85, 194
Bertrand, Alexis, 52 Gardeil, Ambroise O. P., 95, 197
Bérulle, Pierre de, 194 Gaultier, Paul, 120
Besse, Abbé Clément, 133 Gayraud, abbé Hippolyte, 79, 80
Blondel, Georges, 122 Giraud, André, 39
Boissard, Adéodat, 122 Giraud, Victor, 39
Bonaventure, Saint, 194 Gomperz, Theodor, 200
Bonnefoy, archevêque François Joseph Grandmaison, Léonce de (S.J.), 47, 104,
Edwin, 97 114, 127
Bossuet, Jacques Bénigne, 117, 208 Gratry, Alphonse, 46, 47, 48, 50
Bourget, Paul, 39 Guillibert, Félix (évêque), 72
Boutroux, Emile, 18, 38, 59, 60, 98 Hamelin, Octave, 171, 200
Bremond, Henri, 47, 138, 191, 205 Hannequin, Arthur, 18
Bricout, abbé Joseph, 89, 141 Harnack, Adolf von, 104
Broglie, R. P. Guy de, 84, 96, 97, 169, Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 171,
194, 195 210
Cajetan, 83 Hügel, Friedrich von, 106, 108
Castelli, Enrico, 154 Isabelle, Etienne, 120
Claudel, Paul, 191 Janet, Paul, 59
Comte, Auguste, 69, 132, 215 Jean de la Croix, Saint, 171, 176, 194
Coubé, P., 131 Jean, Saint, 171, 194
Couture, Léonce, 62 Jousse, Marcel, 116
Cremer, Théodore (pasteur), 93, 146, Julienne de Norwich, 214
193 Kaeppelin, Paul, 120
Dante Alighieri, 183 Kant, Emmanuel, 43, 69, 146, 162, 171
Dechamps, Cardinal Victor, 72, 86, 87, Laberthonnière, P. Lucien, 10, 11, 47,
99, 115, 129, 194 49, 51, 80, 82, 105, 115, 119, 121,
Delatte, Paul O. S. B. (Solesmes), 62 133, 134, 137, 193, 196, 204
Lachelier, Jules, 38, 216 Pasteur, Louis, 55

Lagrange, Marie-Joseph, O.P., 104, 116 Paul, Saint, 54, 90, 193, 202, 204, 211,
Lalande, André, 67, 90, 139, 142, 143, 216
144, 161, 204 Pêchegut, Abbé Edmond, 140
Lamy, Albert, 120 Perraud, Adolphe (cardinal), 72
Lantoine, L., 59 Piat, abbé, 141
Le Play, Frédéric, 121 Picard, Emile, 194
Le Roy, Edouard, 89 Platon, 11, 47, 64, 165, 200
Lefèvre, Frédéric, 10, 54, 56, 116, 181, Poincaré, Henri, 18
182, 183, 184, 186, 199 Poincaré, Raymond, 59
Léger, Augustin, 120 Ravaisson, Félix, 38, 213
Leibniz, Gottfried Wilhelm von, 19, 20, Ravignan, P. de, 30
51, 52, 54, 154, 203 Renan, Ernest, 38, 40, 132
Léon XIII, 72, 122 Renaudin, Paul, 120
Liard, Louis, 73, 208 Renouvier, Charles, 38, 40, 171
Loisy, Alfred, 102, 104, 105, 115, 181 Rousseau, Jean-Jacques, 121
Lombard, Pierre, 83 Rousselot, P. Pierre, 74, 126, 127, 141,
Lorin, Henri, 123 159, 160, 194, 198, 199
Maine de Biran, 22, 38, 43, 51, 52, 139, Sailly, Bernard de, 8, 89, 90, 94, 196,
146, 177, 212 197
Malebranche, Nicolas, 12, 100, 147, 148, sainte Thérèse, 142, 171, 194
149, 150 Sangnier, Marc, 119, 120
Malet, André, 85, 86, 94, 106, 197 Schelling, Joseph von, 69
Margerie, Amédée de, 62 Schwalm, Marie-Benoît O.P., 79, 80, 94,
Marion, Henri, 59 97, 152
Maritain, Jacques, 167, 171, 174, 194, Séailles, Gabriel, 59, 63
199, 200, 201 Secrétan, Charles, 38
Maurras, Charles, 133, 135 Segond, Joseph, 120
Mercier, Cardinal Désiré-Joseph, 86 Sénèque, 216
Milhaud, Gaston, 18, 215 Sertillanges, Antonin-Dalmace, 194, 202
Nanteuil, J., 38 Spinoza, Baruch, 69, 146
Newman, Cardinal John Henri, 46, 47, Suárez, Francisco, 83
48, 50, 74, 82, 167, 194, 209 Taine, Hippolyte Adolphe, 38, 69
Nietzsche, Frédéric, 132 Thamiry, Abbé Edouard-Joseph, 77, 85,
Ollé-Laprune, Léon, 12, 46, 47, 48, 50, 195
60, 65, 121, 144, 145, 146, 159, Tonquédec, P. Joseph de, 93, 94, 131
211 Valensin, R. P. Auguste, 92, 138, 154,
Origène, 194 195
Palhoriès, Fortuné, 141 Wehrlé, Abbé Johannès, 58, 60, 83, 88,
Paliard, Jacques, 162, 201 89, 92, 106, 150, 171, 193, 195,
Parodi, Dominique, 143, 159 206
Pascal, Blaise, 12, 16, 36, 51, 52, 82, 83, Werner, Charles, 93
98, 139, 146, 147, 150, 151, 167,
194, 197, 209

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Paul Archambault

Vers un réalisme intégral

Un document produit en version numérique par Mr Damien Boucard, bénévole.

Courriel : mailto :damienboucard@yahoo.fr

Dans le cadre de la collection : "Les classiques des sciences sociales"

Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent

- être hébergés (en fichier ou page web, en totalité ou en partie)

- servir de base de travail à un autre fichier modifié ensuite par

Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et

L'accès à notre travail est libre et gratuit à tous les

Jean-Marie Tremblay, sociologue

Un document produit en version numérique par Damien Boucard, bénévole.

Vers un réalisme intégral. L’oeuvre philosophique de Maurice Blondel

Polices de caractères utilisés :

Pour le texte : Times New Roman, 12 points.

Pour le grec ancien : TITUS Cyberbit Basic

Les entêtes et numéros de pages de l’édition originale sont entre [ ].

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word

Mise en page sur papier format

Édition complétée à Chicoutimi, Ville de Saguenay, Québec, le 10 janvier

Table des matières

VII. Le développement de la pensée philosophique de maurice blondel depuis

VIII. Le développement de la pensée philosophique de maurice blondel depuis

ESSAI SUR L’INDIVIDUALISME. — (Col. Études de morale et de sociologie).

L’IDÉALISME DÉMOCRATIQUE ET LA GUERRE. — Édition de l’Ame française,

JEUNES MAÎTRES. ÉTAT D’AME D’AUJOURD’HUI. — Cahiers de la Nouvelle

qui veut du réalisme

et devrait le vouloir intégral. [5]

Retour à la table des matières

Mais les contresens se sont tellement multipliés autour de ce mot action 1 ,

Par ailleurs, nous nous étions proposé de poursuivre concurremment

avantages, elle offrait aussi des inconvénients. En soulignant l’identité initiale

La tâche ainsi délimitée, c’est dans un parti-pris de rigoureuse objectivité

L’œuvre de M. Blondel a souffert une triple disgrâce. Mêlée à tous les

Remédier, dans la mesure du possible, aux inconvénients de cet

rassembler, résumer, éclairer tous les textes, parfois vraiment introuvables, où

Retour à la table des matières

Ainsi commence le célèbre et introuvable volume 1 [14] qui est à

pressentiments et d’exigences. Rien d’arbitraire, rien de contraint ! Pas de pari,

Mais d’abord y a-t-il bien un problème de l’action ? et s’il y en a un, la

Insincère et contradictoire, elle aussi, la formule pessimiste : « Tuer en

Il n’y a rien, disait-on. Eh bien ! non, il y a quelque chose. Celui qui

Le grand triomphe de la science a été, remarque-t-il, de relier la déduction

De même les sciences d’observation. La notion seule d’un fait particulier

« Continuité et discontinuité, déterminisme et contingence, analyse et

Cette autre chose, principe interne d’unité où se soudent les tronçons

En résumé, l’idée sort de l’acte pour y retourner, « Concevoir, c’est avoir

Pourtant, le proverbe demeure vrai : dire et faire, concevoir et exécuter,

Nous, ne sommes pas maîtres d’être ou non raisonnables et libres ; nous

Mais, si elle naît fatalement, la liberté, cependant, ne se conserve que

Moment décisif en vérité dans l’évolution de la vie psychologique, dans

semblé ainsi la condition nécessaire de toute vie autonome et personnelle 1 .

Le premier champ où se déploie l’intention, c’est l’organisme.

La notion de corps propre de l’agent est engendrée par le sentiment d’une

Chez tout homme, il y a antagonisme interne, « zizanie » de tendances

Jamais partielle ni multiple comme peuvent l’être la pensée et le rêve ;

Le cercle de la vie humaine semble fermé : mais ce cercle ne se ferme