4 Abeles Hermes

MISES EN SCÈNE ET RITUELS POLITIQUES
Une approche critique
Marc Abélès
CNRS Éditions | « Hermès, La Revue »
1991/1 n° 8-9 | pages 241 à 259

ISSN 0767-9513
ISBN 2222045614
DOI 10.4267/2042/15299
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Marc Abeles
CNRS-L.A.S.
MISES EN SCENE ET RITUELS

POLITIQUES
Une approche critique
Le rituel et Ia symbolique politique, ont suscite un grand nombre d'investigations: les

theories formulees en ce domaine par les sociologues, les ethnologues, les politistes, sont

multiples. Tenant compte de !'interet de ces travaux, il nous a semble indispensable de
presenter une premiere approche critique de 1'existant, en nous centrant sur une theorie
sociologique qui, par sa coherence, le tres vaste champ de phenomenes qu'elle englobe et les
travaux qu'elle a suscites et influences merite qu'on s'y attarde. ll s'agit de Ia sociologie de Pierre
Bourdieu, dont on sait qu'il manie volontiers le concept de rituel dans ses travaux sur le
politique. D' autre part le rituel est pense ici en relation avec une theorie de Ia representation et
de Ia reproduction sociale.
C'est dire !'interet que presente une lecture des travaux de Bourdieu en ce domaine. Tout
en restituant 1'originalite de cette demarche, il no us a paru interessant de chercher a
comprendre les difficultes que rencontre toute prise en compte consequente de Ia symbolique
politique. Difficultes qui ont trait au rapport entre le symbole et le reel, aIa dynamique propre
du rituel politique, aux obstacles que presente le fonctionnalisme spontane auquel incite toute
tentative de penser Ia representation dans le contexte social global. L' effort de Bourdieu pour
surmonter ces problemes est atous egards exemplaire. C' est pourquoi, plutot que de multiplier
les preliminaires en un patchwork de definitions et de references aux innombrables travaux
concernant ce theme, il nous a paru plus utile d'entrer d'emblee dans le vif du sujet. Dans un
HERMEs 8-9, 1990 241

second temps, nous essaierons de preciser les caracteristiques de 1' approche anthropologique et
de l'illustrer a partir de recherches recentes menees en Europe et aux Etats-Unis.
Des rites d'institution a Ia representation

«Parler de rites d'institution, ecrit Bourdieu (1982, p. 122), c'est indiquerque tout rite sert a
legitimer, c'est-a-dire a/aire meconnaftre en tant qu'arbitraire et reconnaftre en tant que legitime,
naturelle une limite arbitraire. » Bourdieu s'interroge ici sur la nature d'un phenomene
sociologique tres repandu. ll s' agit des « rites de passage », dont 1' ethnologue Arnold Van
Gennep a mis en evidence les principaux caracteres. Ce sont, on le sait, les ceremonies par
lesquelles une societe sanctionne en particulier la transition d'un age de la vie aun autre, par
exemple la circoncision, ou les ceremonies d'integration dans des nouvelles classes d'age telles
qu'elles sont pratiqm!es un peu partout dans le monde. Plus generalement ce sont les rites de
consecration, d'institution qui interessent Bourdieu, en ce qu'ils nous revelent sur la maniere
dont les societes classent, distinguent, differencient entre elles des categories d'individus en
relation avec les oppositions objectives, les rapports de domination et de subordination qui
existent de fait entre les hommes. La circoncision offre 1'exemple meme de la consecration
d'une difference entre les hommes et les femmes, puisqu'elle separe les hommes justiciables de
ce rituel de l'univers feminin.
Le rituel par lequel on consacre une difference marque aussi !'institution de celle-d en tant

que propriete sociale et symbolique. « Instituer, c'est consacrer, c'est-a-dire sanctionner et
sanctifier un etat de choses, un ordre etabli, comme fait, precisement, une constitution au sens
juridico-politique du terme » (1982, p. 124). La meilleure illustration de cette pratique est le
rituel d'investiture par lequel on fait « connaitre et reconnaitre » la difference qui separe un
individu (le chevalier, le pre!!ident de la Republique) des autres. Cette operation transforme la
representation que se font de !'interesse les personnes qui 1'environnent ; cela apparait
notamment dans les comportements tres codes qu' elles adoptent ason egard. Mais c' est aussi la
representation que l'elu se fait de lui-meme qui va changer, et il sera amene a adopter de
nouvelles regles de conduite pour se conformer acette representation. Encore faut-il y croire, et
tout le systeme ne se soutient en fait que de la croyance partagee dont il est la resultante.
C'est en soulignant ce trait caracteristique des rites d'institution d'etre conformes aux
croyances d'une societe que Bourdieu les definit comme des actes de« magie sociale ».Magie,
car en selectionnant arbitrairement une ligne de partage au detriment d' autres possibles, en la
rendant publique par les actes et les paroles appropriees, le rite institue de la sorte aux yeux de
tous une difference, un seuil et comme une frontiere entre les groupes ainsi classifies. Frontiere
observable dans le cas des concours universitaires : entre le dernier re<;u a Polytechnique et le
premier recale, si la difference qualitative est generalement faible, 1' ecart institue est saisissant.
242
L'un aura acces aux avantages d'un etat que l'autre n'acquerra jamais. Le rituel d'institution
apparait comme le coup de force symbolique par lequel un groupe fixe et fige des divisions et
des hierarchies. Magie, « delire bien fonde », selon I'expression de Durkheim reprise par
Bourdieu, cette production de discontinuites, porte la double marque de la reconnaissance et de
la meconnaissance.
En consacrant la difference comme legitime, le rituel est reconnaissance. Mais simultane-
ment en posant celle-d comme une qualite objective, en naturalisant les ecarts, le rite est
meconnaissance de l'arbitraire qui a preside a !'institution des distinctions. nne faut pas perdre
de vue cette insistance de Bourdieu a souligner la duplicite propre au rituel. Peu amene avec des
anthropologues qui ont deploye bien des efforts pour analyser les rites de passage et produit
nombre d'analyses qui meritent plus qu'un detour(« Van Gennep a nomme, voire decrit » le
phenomene; «}e ne crois pas qu'il ait fait beaucoup plus; non plus que ceux qui, comme Victor
Turner, ont reactive sa theorie »), Bourdieu vise surtout, semble-t-il, a integrer le rituel dans un
fonctionnement sociologique et mental plus general qui implique, pour etre intelligible,
!'existence d'une theorie de la pratique sociale. C'est pourquoi on ne saurait considerer ces
textes consacres au rituel, isolement d' autres analyses qui, quant a elles, ne le prennent pas
explicitement pour objet.
On peut en tout cas constater que ce n'est sans doute pas un hasard si I'auteur de Ce que
parter veut dire s'est interesse surtout a un genre de rites ayant trait plus particulierement a la
consecration, plutot que, par exemple a 1' expiation ou ala commemoration. En premier lieu, les
rituels d'institution auxquels il est fait reference permettent d'illustrer la notion de violence
symbolique chere a Bourdieu. lls font, au sens propre, advenir une qualite ou une position

nouvelle attachee desormais a l'impetrant. Aussi peut-on leur associer l'idee d'une efficacite
symbolique, dans la mesure ou ils engendrent de facto .une situation nouvelle. Ce ne serait pas,
en tout cas au premier regard, la caracteristique des autres types de rituel auxquels nous faisions
allusion. En second lieu, !'institution porte en elle comme son contrepoint la thematique de la
legitimation qui est sous-jacente a toutes les analyses proposees par Bourdieu. C'est ici que nous
entrons, si 1' on peut dire, dans le vif du sujet, a savoir la politiqtie et ses formes symboliques.
Car, pour paraphraser une formule bien connue, « tout est politique » dans cette approche
du rituel, meme si le mot n' est jamais prononce. Ce type de performances, au meme titre que les
operations de nomination, prennent en effet leur signification dans le contexte de ce que
Bourdieu appelle « la lutte pour !'imposition de la vision legitime». La critique qu'adresse notre
auteur aux linguistes qui, tels Austin, ont ete les plus sensibles au caractere performatif du
langage, c'est que la force d'illocution de certaines expressions ne trouve pas son origine dans la
substance meme du langage, mais au dehors. L'efficacite de la parole doit etre raportee a la
position sociale du locuteur. « Le pouvoir des paroles n'est autre chose que le pouvoir delegue du
porte-parole, et ses paroles - c'est-a-dire indissociablement, Ia matiere de son discours et sa
maniere de parler - sont tout au plus un temoignage et un temoignage parmi d'autres. de la
garantie de delegation dont il est investi » (1982, p. 105). Qu'il s'agisse des actes de parole ou des
243
rites d'institution, semblables performances nous renvoient en derniere instance a la legitimite
de leur(s) producteur(s). Nous glissons insensiblement d'une problematique axee sur la parole,
le rite et le symbole, a une theorie globale de la representation : en effet dans 1' echange
linguistique comme dans 1' accomplissement des rites, la pertinence du discours et la credibilite
de 1' action impliquent que les recepteurs reconnaissent la legitimite des emetteurs. La croyance
implique comme son envers 1'accreditation.
lnstituer et consacrer
n faut ici signaler un premier probleme qui surgit ala lecture de ces analyses. C'est que
Bourdieu met tres justement 1' accent sur le caractere performati/ du rituel ; le traiter comme un
simple ornement, comme une forme vide equivaudrait a sous-estimer cette production
symbolique. Cette action n' est pas sans consequence ; il se passe quelque chose dans le rituel et
c'est pourquoi nous ne pouvons nous en passer. En attribuant a cette operation une positivite,
Bourdieu entend bien que le symbolique participe a la construction de la realite sociale. n n' est
pas seulement une bande neutre qui enregistre et retranscrit un ensemble de rapports de force
qui lui preexistent. Bien au contraire, le langage et le rite ont la capacite d'instituer, d'introniser,
d'investir: ils produisent des distinctions, des oppositions, des hierarchies. En ce sens on peut
considerer a bon droit le rituel comme une pratique : en utilisant des moyens adaptes,
l'operateur transforme le reel et atteint les objectifs qu'il s'est fixe.

Reste cependant une ambigui'te : elle se resume dans 1' equivalence que Bourdieu introduit
entre instituer et consacrer. Car ce dernier terme connote l'idee de reconnaissance d'un rapport
antecedent, d'une realite predonnee. Et si l'on tient aux analyses precitees, relatives au caractere
performatif du langage, cette constatation est confortee par le recours insistant a 1' exteriorite,
aux positions de force auxquelles s'adosse le discours. « Actes de magie », «coups de force
symbolique », les rites d'institution ne peuvent etre efficaces qu'a condition de refleter
adequatement un univers de positions deja donnees ; ils mettent en forme un rapport de forces,
ils expriment plutot qu'ils ne creent. On peut done parler d'une veritable predetermination du
rituel, et plus generalement des activites qui relevent de l'ideologique. Cette conception n'est
pas sans evoquer la theorie marxiste de l'ideologie comme reflet d'un rapport social qui s'ancre
dans 1' economique, la fameuse « demiere instance » chere au materialisme historique. Tout en
insistant sur le role eminent de l'ideologie et de la superstructure, en soulignant « l'effet en
retour» de la culture sur le social, I' idee d'une empreinte orginaire du social sur les «rapports
de sens » n' en reste pas moins predominante.
A cet egard le langage meme employe par Bourdieu est revelateur; « l'autorite qui /onde
l'efficacite per/ormative du discours, ecrit-il, est un percipi, un etre connu et reconnu, qui permet
d'imposer un percipere ». La forme passive precede et conditionne la forme active. La
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representation, qu'elle s'exprime par des mots ou par des act:es, est bien une reconnaissance
dans la mesure ou elle avalise une situation de fait : et si 1' on s' en tient a la lettre du texte de
Bourdieu, « pouvoir symbolique » equivaut a« autorite socialement reconnue » d'imposer une
vision du monde. En evoquant 1' ambigui:te de cette conception, nous n' avons fait que pointer le
balancement permanent de 1' actif au passif, tel qu'il se fait jour dans cette tentative pour penser
ala fois les determinations de l'ideologie et son efficacite, sa dynamique interne.. En realite c'est
de circularite qu'on devrait en !'occurrence parler, car dans ses analyses Bourdieu ne cesse
d'articuler l'actif et le passif sans qu'il soit au demeurant possible de determiner par quels
mecanismes un individu ou un groupe impose en s'imposant, institue en s'instituant, etc. En
effet, si la capacite de faire admettre un acte de parole resulte de la position socialement
reconnue au locuteur, il est clair aussi que cette reconnaissance est inseparable de 1' assignation
de discontinuites, d'ecarts qui con!erent au locuteur son« pouvoir symbolique ».Or ces ecarts
relevent a leur tour d'un univers d'interlocution, et par excellence du symbolique. Faut-il
admettre qu'ils existaient des avant la prise de parole? C'est alors repousser la question d'un
cran et se demander ce qui autorisait ceux qui ont pose les ecarts qui autorisent le locuteur a
imposer ses actes de parole.
On court ici le risque d'une regression a l:infini, dans cette recherche d'un fondement
qu'induit tout naturellement l'idee de reconnaissance. Si claire qu'elle puisse paraitre au travers
des exemples produits, 1' analyse de Bourdieu n' en est pas moins grevee par cette circularite que
reflete dans une certaine mesure le vocabulaire adopte. On aurait tort cependant de s'en tenir a
ce constat, car notre auteur s'est donne les moyens de conjurer le risque de regression a l'infini;
bien que ce ne soit pas ala maniere des philosophes classiques, par la position d'un fondement,

d'une origine censee eclairer et authentifier les rapports de sens et les positions respectives du
locuteur et de son public. En fait Bourdieu n'est pas ala recherche d'un point d'Archimede, ala
maniere d'un Descartes: apres tout il suffit de poser I'existence des classes sociales pour fonder
la difference des positions et la capacite pour certains d'imposer leur discours aux autres. Mais
cette these nous ramene ala vieille problematique de l'ideologie-reflet, avec tousles inconve-
nients qu'elle comporte. Plus subtilement c'est la thematique de la representation, entendue
comme rapport de delegation, qui va prendre le relais; il y a bien un glissement de l'ideologique
au politique, ainsi que nous 1' avions deja pressenti.
Ce glissement, on le trouve dans un autre texte ou Bourdieu indique : « Le mystere de la
magie per/ormative se resout ainsi dans le mystere du ministere (selon le jeu de mots cher aux
canonistes), c'est-a-dire dans l'alchimie de la representation (aux differents sens du terme) par
lequelle representant fait le groupe qui le fait : le porte-parole dote du plein pouvoir de parter et
d'agir au nom du groupe et d'abord sur le groupe par la magie du mot d'ordre, est le substitut du
groupe qui existe seulement par cette procuration» (1982, p. 101). Au principe des operations de
nomination et des rites d'institutions on trouve une relation de representation : I'imposition du
sens est du ressort de celui qui joue le role de porte-parole de la collectivite. L'expression de
« delire bien fonde » que Bourdieu avait employee a propos de la magie prend ici tout son relief.
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En effet les coups de force symboliques dont il a ete question n'ont d'efficacite que parce qu'ils
portent la marque indelebile de la representation. Celui qui parle, 1'officiant du rite, est porteur
d'une legitimite. Et, de proche en proche, nous sommes amenes a nous interroger sur la nature
de la 16gitimite, ou du moins sur la maniere dont elle est ici definie.
ll n'y a pas de legitimite en dehors d'un acte de delegation par lequelle groupe mandate un
representant. Le porte-parole est investi par le groupe, il est le depositaire des pouvoirs de
celui-ci; en echange de quoi, il se doit d'accomplir la mission qui lui a ete impartie. Telle est
1'essence meme de la relation de delegation. Mais les choses se compliquent dans la m17sure ou
s'il est bien vrai que le representant n'existe en tant que tel que par !'investiture qu'il re<;oit du
groupe, ce dernier n'existe comme ensemble unifie que parce qu'un representant incame et
materialise son identite de groupe. Le mandataire est dans un rapport de metonymie au groupe,
puisqu'il en fait partie et simultanement fonctionne en tant que signe de cette unite. Par la
representation les sujets atomises deviennent un corps politique a part entiere ; la multitude
d'individus isoles acquiert le statut de personne morale. « C'est !'unite de celui qui represente,
non !'unite du represente, qui rend une la personne »: nous reconnaissons ici Ia celebre analyse
de Hobbes a propos de la genese du Leviathan. II importe de tirer les consequences theoriques
de cette bipolarite du phenomene de la delegation. II y a, selon Bourdieu, un « cercle originel »
de la representation : point de representant sans le groupe qui l'institue, point de groupe sans
!'incarnation qui en materialise l'unite.
Le fetichisme politique : grandeur et misere de Ia


representation
Cette circularite est le fondement meme de ce que Bourdieu designe comme « jetichisme
politique », fetichisme qui a pour origine !'occultation chez les representes du travail de
delegation. On retrouve la les analyses de Marx relatives a Ia circulation marchande. Dans son
fonctionnement concret, et dans Ia mesure meme ou le systeme se complexifie, les representants
fonctionnent comme une puissance de plus en plus autonome, au point qu'ils apparaissent a
leur mandants « ne devoir qu'a eux-meme une existence que les agents sociaux leur ont donnee »
(1984, p. 49). L'homme politique, le porte-parole apparaissent comme dotes de proprietes
mysterieuses qui justifient !'ascendant qu'ils exercent sur leurs concitoyens. Le charisme de
l'homme public s'accorde avec le « mystere du ministere »; il implique une alienation en germe
dans la nature meme de Ia representation. Alienation qui resulte de Ia substitution du signe au
reel dont il est I'emanation. Lorsqu'on dit par exemple que« la CGT a ete rerue a !'Elysee», on
ne fait qu'exprimer cette substitution magique des mandataires au groupe qu'ils representent,
puisque n'ont ete en fait re<;US a l'Elysee que les dirigeants de la centrale syndicale. Mais, d'un
autre cote, sans sigle ni representants, il est bien clair que le syndicat demeurerait une simple
collection d'individus.
246
La delegation est un acte a la fois magique et necessaire. Or cet acte porte en lui la
potentialite d'une derive vers les formes les plus extremes de !'alienation. « L'usurpation est a
l'etat potentiel dans la delegation» (1984, p. 50). En effet parlant au nom de Ia collectivite,
l'homme politique dispose d'un capital fonde sur la confiance qui lui est accordee. Ce capital,
l'homme de la representation va essayer dele faire fructifier a son propre profit jusqu'a usurper
~ pouvoir dont il n' est que le simple mandataire. On reconnait la les strategies qui consistent a
s'identifier au groupe, a lui faire metaphoriquement don de sa personne, pour mieux apparaitre
comme le detenteur de la verite collective. La encore le langage, en 1'espece le discours
politique, traduit bien ce phenomene dans le passage de l'indicatif (« je pense que») a
l'imperatif (« il /aut que»). Toute contestation de la parole de l'elu equivaut alors a une mise en
cause de !'unite du groupe (le Peuple, la Nation). Cette strategie rhetorique, - « l'effet
d' oracle » - est revelatrice : elle offre au porte-parole Ia possibilite de prendre a son compte 1a
transcendance du groupe, tout en jouant Ia denegation (« ce n'est pas moi qui parle... »).
Si Ia parole du mandataire cofucide parfois avec les interets de ses mandants, l'histoire et
1' actualite montrent que Ia manipulation n' est jamais bien loin. Lorsqu' en un vaste rituel
international on se livre a des ceremonies grandioses pour celebrer 1' anniversaire de Staline, on
invoque, au-dela de l'individu, le symbole et !'incarnation de Ia dynamique revolutionnaire.
Mais c'est bien la preeminence d'un homme, son pouvoir sans partage, qui se trouvent, une fois
encore, decuples dans cette operation symbolique. Nous sommes la sur le terrain de Ia violence
symbolique, selon 1'expression chere a Bourdieu. Dans ce « drole de jeu » qui aboutit au
desaisissement du corps politique, les hommes politiques se trouvent toujours en position
d'usurper Ia souverainete. A condition, objectera-t-on, que leurs mandants acceptent sans

rechigner cette derive alienante. Car tout le mecanisme qui nous est decrit repose sur la croyance
et la confiance les sujets « Le kred, le credit, le charisme, ce je ne sais quoi par quoi on tient ceux de
qui on le tient, est ce produit du credo, de la croyance, de l'obeissance, qui paraft produire le credo,
la croyance, l'obeissance » (1981, p. 14). Traduisons : « fafonctionne, parce qu'il y a des gens pour
y croire. »
nest de la nature du fetichisme de reposer sur une meconnaissance primordiale. C'est cette
meconnaissance qui est le ressort de Ia croyance. « Un pouvoir symbolique est un pouvoir qui
suppose la reconnaissance, c'est-a-dire la meconnaissance de la violence qui s'exerce a travers lui»
(1984, p. 13). On retrouve dans de nombreux textes de Bourdieu Ia formulation de cette
ambivalence propre a la representation. Dans cette operation par laquelle se realise une
incarnation, il y a necessairement « comme dans Ia religion» projection d'une transcendance.
Souvenons-nous de Feuerbach :.«La religion, du mains la chretienne, est la relation de l'homme
a lui-meme, ou plus exactement a son essence, mais a son essence comme a un autre etre. L'etre
divin n 'est rien d'autre que l'essence humaine ou mieux, l'essence de l'homme, separee des limites
de l'homme individuel, c'est-a-dire reel, corpore!, objectivee, c'est-a-dire contemplee et honoree
comme un autre etre particulier, distinct de lui» (1968, p. 131). lei le processus d'alienation est
identifie comme separation d'une essence par rapport a des singularites; l'homme n'est plus en
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mesure de se reconnaitre dans son integrite, il est renvoye a !'image d'un Autre, il « s'altrophie »
en Dieu.
De maniere analogue chez Bourdieu ·le representant est la resultante d'une separation
primordiale: Separation qui resulte d'une contrainte objective, celled' assurer !'unite du groupe
et sa gestion, inais qui, interiorisee par les individus, engendre la meconnaissance. Avec
!'institution, c'est-a-dire ce qui resulte par definition de la representation, surgit l'opacite. Et
c'est precisement l'opacite qui demultiplie les pouvoirs du symbole. On peut suggerer que dans
cette theorie, la politique est par excellence « l'asile de !'ignorance». Nous avons vu que
l'homme politique fondait sa puissance sur la confiance, et la croyance. Tout son travail consiste
a ameliorer sa « credibilite », sa « notoriete ». Est-ce a dire qu'il abuse deliberement ses
mandants, puisqu'il exploite volens nolens l' ambivalence propre a la croyance ? En realite, de
par sa position de fetiche, le personnel politique est voue a alimenter la meconnaissance. La
politique porte en elle comme son /atum la deraison de son origine. Ce point n'est pas sans
consequences, car, par politique, il faut entendre plus largement la constitution du social: c'est
en effet la representation qui assure le passage du seriel (les individus atomises) au collectif (le
groupe unifie). On ne voit done pas comment une societe peut exister sans representants, et de
la meme maniere l'activite symbolique collective elle-meme trouve son origine dans la
representation.
L'harmonie preetablie et le grand partage metaphysique


Ainsi, a quelque niveau qu' on se place, l'empreinte de la representation et de son corollaire
1' alienation est bien visible. Cette conception du jeu politique comme double jeu ou les
professionnels servent leurs mandants et se servent tout ala fois, ou il n'existe pas de solution de
continuite entre legitimite et usurpation, n'est pas sans poser quelques problemes. Sou-
lignons-en d' abord le caractere pessimiste, puisque, par definition, la politique et la tromperie
font bon menage ; il y a representation, au sens theatral du terme, parce que !'illusion est au
creur meme du jeu. D'ou une premiere question, qui conceme l'effet de meconnaissance: la
construction theorique proposee par Bourdieu repose en grande partie sur le role determinant
assigne ala croyance. Tout se passe comme si les sujets etaient incapables de percer le mystere
de !'usurpation, sauf lorsque celle-d devient par trop flagrante. On peut se demander si
Bourdieu n'exagere pas ce qu'il nomme « l'inconscience de la delegation», et notamment dans
les democraties developpees ou le theme de !'imposture des politiques qui « satis/ont leur interet
et dissimulent leur avidite sous les grands discours » est largement repris dans l' opinion et les
medias.
Faut-il voir dans cette thematique un nouvel avatar de la vision classique de la politique
comme violence rhetorique qu' on trouve deja a 1' reuvre dans la critique platonicienne de la
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sophistique ? En tout cas ces analyses retiennent sunout 1' element le plus spectaculaire du
professionnalisme politique et tendent aignorer les autres composantes de 1' action politique (le
debat, Ia prise de decision, l'exercice du pouvoir). D'autre part, si l'on envisage cette theorie de
Ia croyance, le decalage entre representes et representants peut sembler surestime. ll est
symptomatique que Bourdieu en vienne a mettre sur le meme plan !'illusion religieuse et
!'usurpation politique, alors que dans ce dernier univers, humain trop humain, Ia transcendance
est absente. Cette difference est fondamentale, puisque c' est de cette absence meme, de ce « lieu
vide», comme dit Claude Lefort (1986), que s'engendre le debat, attribut par excellence du
politique. Si le theme de Ia croyance/meconnaissance peut a Ia rigueur se concretiser dans Ia
figure du pouvoir charismatique, il nous parait inadequat pour caracteriser les regimes
democratiques modernes. D'ailleurs Bourdieu ne cherche a aucun moment a prendre en
consideration, tel Max Weber, les differences pertinentes, ne serait-ce que du point de vue des
formes de 1' assujettissement, entre les divers types ideaux de gouvernement. n y a bien chez lui
une theorie politique, mais non une tbeorie coherente du politique. Cette theorie politique qui
culmine dans Ia critique de !'illusion et du spectacle politique ne laisse pas place a une
interrogation comparative, anthropologique des realites politiques.
Venons-en maintenant au second probleme auquel se trouvent confrontees tres directe-
ment les analyses de Bourdieu. En admettant que le champ politique soit de part en part greve
par !'illusion, en le traitant comme un theatre, on risque en effet de ne plus comprendre
pourquoi les acteurs gardent prise sur Ia societe. A pres tout, Ia dynamique de 1' alienation en ce
qu' elle induit d'imposture et d'usurpation devrait aboutir aexacerber Ia distance entre le peuple
et ses dirigeants, au point que le premier finisse par ne meme plus se reconnaitre dans le

discours des seconds. Appliquee aux societes democratiques, Ia difficulte est Ia suivante :
comment, dans un univers de meconnaissance, rendre compte de l'ajustement qui s'opere entre
les fractions de 1' opinion et les organisations politiques ? Le fait que les « plus demunis »
economiquement votent plutot a gauche ou qu'inversement les « privilegies » forment Ia
clientele de Ia droite, et Ia recurrence de ces choix, indiquent bien que le phenomene politique
est loin de se reduire aun theatre d' ombres ou chacun joue sa partie devant un public meduse et
passif. Bourdieu est bien conscient du probleme, et precise : « On n 'est fonde a comparer la vie
politique a un theatre d'ombres qu'a la condition de penser vraiment la relation entre le parti et la
classe, entre la lutte des organisations politiques et la lutte des classes, comme une relation
proprement symbolique entre un signi/iant et un signi/ie, ou mieux entre des representants
donnant une representation et des agents, des actions et des situations representees » (1981, p. 8).
ll y a done une correspondance, une concordance, entre l'univers politique et Ia societe
qu'il represente. Elle est de l'ordre du rapport entre signifiant et signifie. On voit qu'apres avoir
a
expose une theorie de 1' alienation qui aboutissait deconnecter le politique du reel, Bourdieu
fait en quelque sorte marche arriere. La politique est illusoire, mais c'est une illusion fondee, une
«imposture legitime». Tout n'est pas arbitraire et gratuit, et meme si l'electeur en votant pour
un parti est dans Ia meconnaissance du fait que celui-ci poursuit ses interets specifiques, il ne
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sera pas pour autant de~. Car le travail accompli par cette organisation satisfera objectivement
les interets de ses partisans. Et ceux-ci lui en sauront gre dans leurs futurs votes. Autrement dit,
il y a ajustement entre la demande des citoyens et l'offre des organisations politiques. En sorte
que, quand bien meme les premiers meconnaissent !'alienation dont ils sont !'objet, ils ne s'en
reconnaissent pas mains dans les actions accomplies par leurs mandataires. A ce point du
raisonnement, void en effet le ciel arrime a la terre, la mystification reconciliee avec la
rationalite. Et ceci par la grace d'un ajustement miraculeux entre le champ politique et les
interets des sujets.
C'est que Bourdieu met en evidence une « homologie entre la structure du theatre politique
et la structure du monde represente, entre la lutte des classes et la forme sublimee de cette lutte qui
se joue dans le champ politique » (ibid). De meme que l'espace social a ses dominants et ses
domines, 1'espace politique a les siens : la gauche et la droite. Celui qui occupe une position de
gauche est a celui qui occupe une position de droite dans 1' espace politique ce que celui qui
occupe une position de domine est a celui qui oppose une position de dominant dans 1'espace
social. ll y a done bien correspondance entre les deux espaces, le social et le politique. Meme s'il
n' a en vue que son propre interet, l'homme politique s' affirmera en attaquant ses adversaires ; ce
faisant il servira objectivement les interets de ses mandants. Ce « devouement oblige » assure le
fonctionnement adequat et la perennite du jeu politique. Les professionnels « se servent en les
servant [leurs mandants] ». Cette coincidence objective joue dans la sociologie politique de
Bourdieu un role analogue a l'harmonie preetablie leibnizienne. C'est en effet la correspon-
dance entre les ecarts existant dans chacun des « champs » ou « espaces » (politique, social,
intellectuel, symbolique) qui assure, en derniere instance le fonctionnement du systeme et sa

reproduction.
L'harmonie des champs est le contrepoids oblige de la theorie de !'illusion. Mais cet enonce
d'une homologie est lui-meme un axiome; il s'agit en effet d'une assertion non demontree, dont
l'enonciation s'avere indispensable dans l'economie interne de cette sodologie. Mais celle-d
n'offre pas, en revanche, les instruments qui permettraient de la deduire. Et, si l'on se place d'un
point de vue plus general, l'harmonie preetablie sur laquelle se fonde la convergence d'interet
entre le social et le politique est l'exemple meme d'une proposition non demontrable et non
falsifiable. Cette constatation n' est pas sans consequences : elle met directement en cause la
portee meme de la theorie de la croyance presentee par Bourdieu. Celle-d repose sur l' axiome
de l'harmonie ; en admettant qu' on le recuse - et rienne nous l'interdit - 1' ensemble se trouve
gravement fragilise : la croyance perd tout fondement objectif. Le politique, et plus largement
toute activite symbolique, sombre dans le subjectivisme, adefaut d'etre rapporte aun ancrage
objectif. C' est que l'harmonie preetablie fait ici office de point d'Archimede ; en son absence, la
meconnaissance et la reconnaissance se trouvent irremediablement disjointes. Or leur etroite
association fonde a la fois l'efficacite politique et l'efficacite symbolique qui s'exercent
conjointement dans Ia societe.
La postulation d'une harmonie des champs joue dans Ia problematique de Bourdieu le role
250
qui Ct:ait imparti a la metaphore du reflet dans la perspective marxiste classique. Elle offre le
raccord necessaire - ce qui permet 1' « ajustement » - entre la structure sociale et ces
domaines qui portent en eux la trace d'une alienation originaire - l'ideologie, le droit, la
politique, le travail intellectuel. Ce qui se construit dans ces « champs » est inseparable de la
determination qui les parcourt et en realise l'homologie. Determination qui se resume dans
1'opposition entre do mines et dominants qui modele la societe et dont elle est le primum mavens.
La lutte pour la domination est ainsi la verite ultime de cet univers d' apparences ou se meuvent
les politiques. Dans ces conditions on ne s'etonnera guere que la sociologie ait vocation d'etre
critique; analyser un rituel ou un discours, c'est dans le meme mouvement participer a sa
demystification : de la sociologie comme reuvre de prise de conscience ... Cette intentionnalite
est presente dans toute l'reuvre de Bourdieu. Celui-ci s'inscrit dans une longue tradition qui
reprend ason compte la position socratique al'egard des pouvoirs. Mais le contrepoids d'une
telle position, c' est 1' assomption d'un grand partage qui n' est bien sur jamais explicite, mais dont
les effets s'exercent dans le champ de !'analyse: d'un cote l'apparence, !'illusion, de l'autre
1'essence, la verite.
Si, comme la religion, le politique ressortit du fetichisme, c' est que peu ou prou il
appartient au monde des apparences. La suspicion qui plane sur les professionnels et les
notables est le corollaire de ce constat : autant voter pour Coluche qui a le merite de rendre
visible la mystification, que pour les politiciens enfermes dans un jeu dont ils tirent toutes leurs
ressources. Ce qui n'empeche pas d'ailleurs notre analyste d'etre fascine par cette logique au
point de s'en emerveiller parfois. Mais la position d'une ligne de partage entre le reel et la
representation (politique et/ou symbolique) marque aussi la limite heuristique de la doctrine de
Bourdieu. Car elle a pour consequences d'une part I'exaltation du reel (les rapports de classes)

dont I'analyse demeure curieusement floue, de l'autre la pejoration systematique de l'activite de
representation qui mobilise, lui, !'interet du chercheur. On peut ici reprendre !'expression chere
a Bourdieu de «coup de force symbolique », car l'harmonie entre champs et plus encore, le
privilege imparti au reel social, en tant que signifie de la representation, nous semblent le
produit d'une operation arbitraire. lis relevent ni plus ni moins d'un choix metaphysique.
Par choix metaphysique nous designons !'attribution implicite de degres d'etre differents
au champ du social d'un cote, au champ de la representation de l'autre. Telle est bien
I'operation alaquelle se livre le sociologue lorsqu'il distingue le reel et le fetiche comme deux
univers distincts : maniere pour lui de renouer subrepticement avec la hierarchie introduite par
Marx entre le monde de la production et la superstructure. Cette ligne de partage metaphysique
a, entre autres, deux effets bien precis. D'abord il est clair qu'en pretendant « objectiver » le jeu
politique et ses rituels, le chercheur ne peut s'empecher d'en rapporter l'efficacite a cette
fonction de meconnaissance qui lui est inherente. En second lieu, 1' accent sera mis sur les
aspects mystifiants, sur la «manipulation» politique, au detriment de sa productivite institu-
tionnelle et sociologique. On ne s'etonnera pas que les analyses effectuees dans cette perspec-
tive, si attentives qu' elles soient adecrypter les enjeux des pratiques politiques et symboliques,
251
sous-estiment simultanement la maniere dont celles-ci modelent les rapports sociaux, et la
difficulte qu'elles ont a cemer le temps politique autrement qu'en termes d'evolution lineaire ou
de reproduction simple.
Au terme de ce parcours critique qui prenait pour point de depart 1' approche du rituel
proposee par Pierre Bourdieu, nous pouvons constater que celle-d est inseparable d'une theorie
plus generale de 1' articulation du politique, du symbolique et des autres « champs » de
pratiques. Pour stimulante que cette entreprise puisse apparaitre, dans la mesure ou elle prend
au serieux 1' element superstructure! et ideologique dans sa coherence intrinseque, ellen' en patit
pas mains d'un presuppose qui consiste a opposer reel et representation en depreciant le second
terme toujours deja conc;u comme enjeu d'une manipulation dont la portee par definition lui
echappe. n est clair que les efforts des anthropologues pour decortiquer tel ou tel rituel, quitte a
en preserver la « gratuite », mais pour mieux mettre au jour les differents plans symboliques qui
s'y conjuguent, ne peuvent satisfaire Bourdieu ; d' ou la deception dont il fait etat a propos des
rites de passage et de leurs ethnologues. En meme temps, le va-et-vient qu'il nous propose entre
les «coups de forme» et les «coups de force», la violence symbolique et la lutte des classes, les
uns et les autres participant a la reproduction de la societe est revelateur du fonctionnalisme qui
anime cette conception.
Un tel fonctionnalisme, conjugue ala thematique de l'harmonie preetablie des champs et
au primat du represente sur le representant, pese lourdement sur cette theorie politique. n tend
a interdire, en particulier, une approche fine de la symbolique politique con~_;ue comme
processus d' engendrement du sens et non pas seulement comme contrepoint oblige des luttes et
des strategies. Le point de vue de 1' anthropologue consiste bien plutot a privilegier ces

processus d'engendrement du sens, ainsi que l'a montre Dan Sperber dans son ouvrage sur le
symbolisme. Comme l'indique cet auteur (1975), la propension a interpreter (i.e. faire prevaloir
la reference au represente au detriment de la coherence propre du representant) ne favorise pas
la connaissance des faits de signification : elle tend a interdire la prise au serieux des modalites
d' engendrement de la representation. A un autre niveau elle peut amener a ignorer les pouvoirs
du symbole et du rite en tant qu'ils modelent notre apprehension du fait politique et qu'ils ne
sont rien d' autre que la realite de la politique telle que nous la vivons au quotidien. A cet egard,
il n' est pas sans interet de se demander comment, de leur cote, les anthropologues per~,;oivent et
analysent les rituels politiques dans notre societe.
L'approche anthropologique des rituels : savoirs, sacre, temps

Les travaux consacres par les anthropologues aux rituels pratiques par des societes
exotiques, montrent le raffinement des elaborations symboliques, aussi bien dans les rites
pratiques par les groupes lignagers ou au sein des unites domestiques, que ceux qui associent
252
tousles membres de la collectivite. Edmund Leach (1971) a mis !'accent sur !'importance des
fonctions de stockage et de transmission de !'information du rituel. C'est dire que la question de
la communication est presente dans 1' approche anthropologique. Cette idee trouve son
prolongement dans les travaux de Victor W. Turner - auquel Bourdieu, on l'a vu, faisait
reference - qui insiste sur les composantes symboliques du rituel en soulignant que « ces
symboles peuvent etre traites comme des unites de stockage qui renferment une quantite maximum
d'in/ormation » (1972, p. 12). En une expression imagee, Turner indique que« chaque type de
rituel tient lieu de magasin du savoir traditionnel. » (Ibid.) On ne saurait en effet sous-estimer la
fonction cognitive de ces pratiques, notamment dans les societes sans ecriture. Le fait que des
symboles identiques circulent d'un rituel a 1'autre - la recurrence des significations - joue un
role essentiel au niveau meme de l'apprentissage et de la transmission d'une culture donnee.
Definir le rituel comme un agregat de symboles, c'est reconnaitre que les autochtones
accomplissent un travail d'interpretation en fonction des differents contextes ou ils appa-
raissent.
Un autre aspect caracteristique du rituel, selon Turner, c'est que les messages qu'il vehicule
« proviennent des dieux ou les concernent et sont charges d'une efficacite mystique» (idem). Ce
type de communication s' opere dans des circonstances sacrees. De plus les informations
transmises ont trait aux valeurs essentielles de la communaute. Le rituel est decoupe en phases,
elles-memes divisibles en sous-unites: episodes, actions ou gestes, note Turner. Ces actions sont
ordonnees ; elles comportent une progression. Le rituel comporte une structure dramatique,
qu'il s'agisse d'un sacrifice qui culmine avec le meurtre de !'animal ou d'un rituel de separation
qui pivote autour de la phase de reclusion pours' achever par la reintegration de la fiancee et son

mariage. La dramatisation est encore plus spectaculaire dans les grands rituels politiques, et en
particulier ceux qui ponctuent l'intronisation des souverains. Cette derniere constatation
concerne d'ailleurs tout aussi bien les sodetes dites «primitives» que notre propre civilisation.
Comme l'ont montre Dayan et Katz (1983) un mariage prinder tel que celui qui a uni Charles et
Lady Diana, entremele differents motifs symboliques et offre une structure de dramatisation
tout a fait analogue aux rituels qu' etudient les ethnologues.
Une premiere approche, a fortiori tres generale, du rituel marque d'emblee qu'y sont
condenses, d'une part un rapport au savoir, d'autre part une relation au sacre et au divin, enfin
un rapport au temps dans le cadre d'un processus qui ordonnance et organise un ensemble de
symboles (materialises par des gestes, des paroles, des objets) dans des circonstances determi-
nees et eu egard a un corpus de valeurs partagees. Si l'on y regarde d'un peu plus pres, en
essayant d'appliquer les reflexions de Turner a notre propre societe eta son espace public, un
certain nombre de questions se trouvent immediatement posees. Reprenons par ordre :
a) le rapport au savoir : Turner insiste a juste titre sur la dimension exegetique
assodee au rituel. De par les symboles dont il fait usage, le rite mobilise un savoir. Selon les
rituels auxquels on a affaire il existe ou non des spedalistes qui font profession de delivrer les
interpretations qui feront autorite. Turner insiste sur le caractere polysemique de ces pratiques
253
symboliques, et la multiplicite d'interpretations que peut induire simultanement un meme rite.
Dans nos societes, les rituels mobilisent de maniere analogue des instruments d'interpretation
qui permettent d' apprecier de maniere adequate le deroulement du ceremonial. Par exemple,
tel motif musical sera immediatement interprete comme un hommage aux soldats morts. En
meme temps, on peut se demander si le savoir mobilise par ce type de rites n'est pas infiniment
plus restreint que celui qui intervient dans les rituels des societes traditionnelles. Ceci tiendrait
notamment a la desacralisation des pratiques dites laiques.
b) le rapport au sacre: les rites que decrivent Turner et ses collegues, quand bien
meme ils concernent les aspects laiques de la vie sociale (la politique, le mariage, etc.) mobilisent
egalement le divin. C' est une des raisons de leur complexite, car 1'exegese doit prendre en
compte un corpus de croyances relatives aux divinites et aleurs relations al'univers humain.
Dans les societes occidentales la separation entre le religieux et le profane est une donnee
incontournable. Ce qui n' empeche pas que les rituels de commemoration, d'intronisation jouent
un role important dans la vie sociale. Doit-on y voir des rites desenchantes, ou le divin n' a pas sa
place? La question merite d'etre posee, et l'on peut aussi se demander si la part mystique du rite
n'est pas tout aussi presente, bien qu'elle evoque des substituts du divin.
c) le rapport au temps: il prend deux formes selon qu'on envisage le rituellui-meme
ou sa place dans la societe. Analyse de l'interieur, le rituel comme processus est un ensemble
d'operations qui se deploient dans un continuum; il y a un temps specifique du rite, deconnecte
du temps de I' action quotidienne. Replace dans le contexte social global, c'est 1~ periodicite du
rite qui merite notre attention. Recurrence de l'identique, le rituel intervient soit a intervalles
reguliers, soit eu egard a des circonstances particulieres ou, il apparait comme indispensable.

Mais dans les deux cas (periodicite imposee, intervention ponctuelle), !'effectuation du rituel
offre le moyen d'articuler le present et la tradition, le court terme et la longue duree. Qu'on se
refere aux rituels republicains dans nos societes, a leur regularite (11 novembre, 14 juillet), a leur
noyau symbolique invariant. lei comme ailleurs le recours au rite est la marque d'un travail de
perennisation de la societe sur elle-meme.
Si l'on prend en compte ces trois aspects indissociables du rituel, la necessite d'une
approche anthropologique prend toute sa signification. En premier lieu, cette approche a
1' avantage de ne pas diluer la notion meme de rite dans une vaste configuration appelee
« ideologie », d'ou une derive toujours possible qui a pour effet de mettre l'accent sur !'illusion
et I' alienation au detriment d'une problematique, anotre sens, plus constructive, qui mettra en
avant les proprietes cognitives du dispositif symbolique. De meme en tenant compte des
contenus symboliques et des exegeses qui s'y rapportent, s'interrogera-t-on sur les evolutions
qui affectent ces contenus. Ce travail a deja donne d' appreciables resultats en ce qui concerne
les etudes historiques. Les recherches de Maurice Agulhon sur la representation de la
Republique offrent une illustration remarquable de cette demarche. ll montre en effet au terme
de quel processus s'est imposee une representation feminine, la celebre Marianne, et sous
quelles formes se sont, par la suite, transmis cette representation et les rituels qui s'y rattachent.
254
En ce qui conceme 1' aspect cognitif propre au symbolisme laic et republicain, Agulhon est tres
a a
clair : «En inventant sa definition visuelle partir de !'image de la Liberti, et par rapport elle, la
Republique a porte au grand jour le probleme de sa definition intellectuelle. Choisir pour la
femme-Republique une posture calme au lieu d'une posture vebemente, c'est bien evidemment
signifier qu'on misera sur la puissance apaisante de la Raison pluto! que sur l'ardeur d'un appel au
combat permanent» (1979, p. 238).
L'invention de symboles et de rituels et les avatars qu'ils connaissent au cours des ages
mettent en jeu un processus intellectuel creatif. Processus qu'interagit sur notre « etre
politique » : en effet notre approche spontanee en ce domaine est d' emblee modelee par le
dispositif symbolique existant. Et les gouvemants ne sauraient faire abstraction de ce stock
d'informations et de representations dont nous disposons, que nous endossons en meme temps
que notre vetement de citoyen. En analysant le travail symbolique effectue par Fran~ois
Mitterrand, on voit a quel point celui-ci se conforme aces savoirs de Ia Republique transmis au
fil des generations. Ceci n'exclut pas cependant des remodelages qui, tout en tenant compte du
donne cognitif, l'enrichissent sans toutefois le contredire. Cette demarche peut prendre deux
formes : soit Ia reinterpretation des symboles qui modifie le plan de 1' exegese sans empieter sur
les contenus: c'est le cas du defile realise specialement pour le Bicentenaire de 89 par Jean-Paul
Goude; soit Ia modification partielle ou !'innovation affectera directement les rites et les
symboles qu'ils vehiculent, avec par exemple l'adjonction de representations inedites: ainsi du
rituel de Solutre pratique annuellement par Mitterrand.
Envisageons maintenant' le rapport au saere : Agulhon, toujours a propos de Marianne
parle d'une «mystique republicaine », d'une attitude «para- ou quasi religieuse » (op. cite, p.

234). On retrouve Ia une question complexe et delicate: comment parler de religion a propos
d'un regime qui a fait profession de separer systematiquement le sacre et le late? Or des qu'on
entre un peu plus dans le detail de l'histoire de Ia Republique modeme, il est bien clair que, des
son origine, est apparue Ia necessite d'une mystique. Qu'on se refere a l'Etre supreme et aux
elaborations symboliques imaginees par les Conventionnels, Robespierre en tete. Plus tard
l'imagerie centree sur Ia Marianne offre l'exemple d'un phenomene de sacralisation tout a fait
remarquable. Un rituel comme celui du 11 novembre, d'apparition encore plus recente, prend
pour canevas le rite .funeraire catholique et fait intervenir de part en part une reference a Ia
transcendance, comme I'a bien montre Antoine Prost. « C'est un culte lai"que qui n'a ni dieu ni
pretre, ecrit cet historien. Ou plutot le pretre et le croyant se confondent », et d'insister sur le fait
que : «sans culte il n'y a plus de foi ni de vertu republicaine; prevaut alors un regime desenchante
ou le contrat social s'el/ace devant les necessites fonctionnelles » (in Nora, ed., 1984, p. 221).
On peut evidemment doi:mer une interpretation fonctionnaliste de cette religion republi-
caine. La considerer comme une «illusion necessaire », un moyen comme un autre aussi de
rassembler dans un meme elan une collectivite en prise avec l'individualisme de ses membres.
Ce serait en quelque sorte prolonger 1'analyse rousseauiste qui fait de la religion civile le
prolongement du contrat social, le ciment indispensable au bon fonctionnement de Ia
255
communaute. Le rituel viendrait ainsi reenchanter la prose du monde, exaltant en l'individu le
tresor d'une citoyennete partagee. Cette conception nous semble reductrice. Elle a surtout
!'inconvenient de faire table rase de l'histoire, en faisant du culte laic un·derive superstructure!
d'une situation bien precise, celle qui procede de la Revolution et de I'abolition de la royaute. ll
y aurait une essence republicaine se substituant purement et simplement a l'essence monar-
chique et deployant tous ses attributs dans une temporalite deconnectee de l'histoire qui 1' a
precedee. Pour seduisante que soit cette hypothese qui prend au pied de la lettre l'idee de
Revolution, comme regeneration et inauguration d'un temps radicalement neuf, elle fait
abstraction des continuites qui existent, et tout particulierement quand on a affaire au
symbolique politique, entre 1' Ancien regime et la democratie modeme.
Nous retrouvons a ce point la question du rapport du rituel au temps, les « longues
chaines » symboliques qui unissent des conceptions en apparence tres eloignees les unes des
autres. Qu'y a-t-il de commun, dira-t-on, entre la presidence de la Republique contemporaine
ou font rage les strategies de communication, ou les images semblent pensees a raison de leur
diffusion et des effets qu' elles sont censees produire dans la masse des spectateurs via les divers
medias d'une part, et d'autre part les rituels traditionnels de la royaute de droit divin qui
mettaient en scene une metaphysique des pouvoirs et des rapports entre Dieu et le gouveme-
ment des hommes sans se soucier des effets produits sur les spectateurs? Tout en reconnaissant
les transformations capitales qui affectent l'espace public et modifient la communication des
gouvernants avec leurs sujets, nous devons cependant porter !'investigation sur les contenus
symboliques, sur les filiations qui a ce niveau s'observent de 1'ancienne royaute ala Republique.
Le probleme de leur propre perennite se pose aux societes humaines, quel que soit le

regime en vigueur. Dans un ouvrage recent (Abeles, 1990), nous avons analyse le pelerinage de
Solutre effectue chaque annee par le president de la Republique, Fran<;ois Mitterrand, qu'on
peut interpreter comme un rite de regeneration, a la maniere des celebrations periodiques
effectuees dans les royautes africaines. Nous avons aussi envisage le theme de la succession, de la
transmission du pouvoir, car il mobilise des elaborations symboliques tres riches dans la plupart
des societes. En etudiant cette thematique, telle qu'elle se presente en France sous la ve
Republique, il est possible de mieux faire apparaitre comment !'heritage politique est pense
metaphoriquement au plus haut niveau. On voit comment dans ce contexte se perpetuent des
conceptions beaucoup plus anciennes. ll en est ainsi par exemple de !'usage des symboles de la
descendance. De meme sur un autre plan, si l'on considere les rituels accomplis par le president
de la Republique, il est possible de montrer qu'ils se rattachent a une tradition bien anterieure
des« rites de souverainetes »que n'a pas tari le changement revolutionnaire de 89. n faut done
prendre au serieux les attaches du temps court et de la longue duree. Et c'est bien toutle prix
d'une approche anthropologique de l'espace politique modeme que de depasser les illusions
d'une discontinuite fondatrice de notre present, illusions qui reposent en fin de compte sur
!'observation superficielle d'un jeu mediatique dont on finit par oublier que lui-meme a une
histoire plus complexe qu'il n'y parait.
256
En insistant sur 1'ancrage du rituel politique en longue dun~e, on ne saurait cependant
sous-estimer les phenomenes de dramatisation qu'impliquent de telles performances. Comme
l'indique D. Kertzer, a propos de la .«construction rituelle de !a realite politique« : «Political
ritual creates an emotional state that makes the message uncontestable, because it is framed in such
a way as to be seen as inherent in the way things are» (1988, p. 101). L'analyse de la campagne
electorale de George Bush proposee par J.R Me Leod (1990) est a cet egard significative.
L' auteur met 1' accent sur la manipulation dans la rhetorique et dans le spectacle, offert par le
candidat, d'un contexte symbolique qui entreme.Ie des references aux valeurs sacralisees par les
Americains. Dans le grand discours prononce a la Convention republicaine de 1988, le candidat
deploie une rhetorique ou sont successivement invoques le Drapeau, la famille, la liberte et
Dieu, qui veille sur la Nation americaine : «And I believe that power must always be kept close to
the individual, close to the hands that raised the family, and run the home. I am guided by certain
traditions. One is that there is a God, and he is good, and his love, while free, has a self imposed
cost.» Ainsi parle George Bush: l'hebdomadaire Neesweek voit dans ce discours «the creation
of an instant mythic persona for a man who had got through two decades of public life without
one» (11/21/88 p. 110).
Penser le rituel et le symbolique politique propre a nos mises en scene politiques modemes,
cela ne signifie pas seulement s'assurer d'instruments conceptuels qui ont fait leurs preuves dans
le domaine de 1' anthropologie. nne s'agit pas d' «importer» purement et simplement un mode
d' analyse efficace dans ses applications aux societes exotiques. Cette approche porte en elle, on
a tente de le montrer, une hypothese plus generale concernant les rapports du symbolisme
politique modeme au savoir, au sacre et au temps. En affirmant la consistance et la polysemie du

symbole d'une part, sa capacite a combiner et condenser des durees heterogenes d' autre part,
1'approche anthropologique offre de nouvelles perspectives en ce qui conceme 1'etude de ce
qu'on appelle de maniere trop ambigue, a notre sens, le «spectacle politique ».
Les recherches recentes de Jan Kubik (1989) qui portent sur la celebration du Y' mai en
Pologne entre 1970 et 1981 montrent tres clairement que les constructions rituelles ne se
resument pas a des mises en spectacle plus ou moins adequates, mais constituent un veritable
travail des differents acteurs (Eglise, Solidarite, Parti communiste), qui a un impact direct sur les
rapports politiques et la distribution de l'espace public. Ainsi les ceremonies officielles du
1er mai 1981 organisees par les gouvemants et le Patti ne se resumaient pas ala grande parade
habituelle devant la tribune des gouvernants: ceux-ci vinrent au contraire defiler dans Ia rue au
milieu des gens (1989, p. 105). De son cote, Solidarite organisa un peu partout des celebrations
separees accompagnees de messes celebrees par les eveques locaux. Mais surtout le syndicat
opposa au 1er mai officiel une autre date : le 3 mai, 19e anniversaire de Ia Constitution dont la
celebration avait ete supprimee par le regime communiste. Le 3 mai etait aussi une grande fete
religieuse : alliee avec l'Eglise dans cette confrontation symbolique face a l':Etat et au Patti,
Solidarite organisa de grands rassemblements ou fut consacre le drapeau du syndicat.
Les analyses de Kubik mettent en lumiere la fac;on dont le rituel intervient dans le
257
processus de desagregation d'un regime qui a toujours fait la part belle aux expressions
publiques de sa cohesion et de son absolue preeminence. On voit comment une celebration
devenue presque routiniere devient l'enjeu d'un combat qu'on se livre dans larue, non par Ia
force, mais en faisant assaut de symboles, quitte a inventer des comportements et des discours
qui sont immediatement interpretes par les Polonais d'une part en reference ala memoire (les
grandes commemorations), d'autre part en tenant compte d'elements contextuels immediats (le
face-a-face politique entre Solidarite et les communistes). L'etude de ces donnees montre toute
la complexite du travail symbolique qui ne saurait etre reduit a une re-presentation d'un reel qui
lui preexisterait. La est sans doute la veritable nature du rituel politique : moins une
ponctuation de !'action qu'un ensemble de pratiques qui fa~_;onnent l'espace public entendu
comme jeu de rapports, antagonistes ou non, entre des groupes.
Penser le travail du rituel, comme constitutif de l'espace du politique, telle est l'une des
taches de l'anthropologue qui tente d'analyser des phenomenes qu'on a trop tendance a reduire
a un theatre d' apparences. En proposant quelques elements de reflexion sur les rituels
politiques, nous avons voulu penetrer dans cet univers qui offre une matiere de choix aux
analystes perspicaces. Sans succomber a 1' obsession des medias, il apparait de plus en plus
necessaire d' approfondir Ia connaissance de Ia dimension symbolique de 1' action politique. Mais
pour ce faire, peut-c~tre faudrait-il se garder de deux ecueils qui menacent les recherches en ce
domaine. S'il est clair qu'en « sociologisant » le rituel et la symbolique politique, on risque de
perdre de vue ce qui fait leur consistance, inversement, il serait pour le moins partial de voir
dans !'approche anthropologique la de magique pour acceder a cet univers, en evacuant
purement et simplement Ia question de leur inscription socio-historique. Nous n' avons fait ici
qu 'esquisser un certain nombre de questions posees par 1' analyse du rituel politique, et que nous

avons rencontrees dans notre parcours de chercheur. Beaucoup reste a faire pour clarifier ces
questions, mais les developpements actuels des recherches a l'Est et a !'Ouest offrent Ia
perspective d'un nouvel approfondissement.
Marc ABELES
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MISES EN SCÈNE ET RITUELS POLITIQUES

Une approche critique

CNRS Éditions | « Hermès, La Revue »

1991/1 n° 8-9 | pages 241 à 259

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MISES EN SCENE ET RITUELS

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HERMEs 8-9, 1990 241

Des rites d'institution a Ia representation

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RiviERE, CL. Les liturgies politiques, Paris, PUF, 1988.

SPE~ER, D. Le symbolisme en general, Paris, Hermann, 1975.

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