Rédemption accomplie et

appliquée

par
John Murray

© 1955 Wm. Société d'édition B. Eerdmans.

 Préface à la première édition
L’accomplissement de la rédemption ou, comme on l’appelle souvent,
l’expiation, est au cœur de notre foi chrétienne. Il n’est donc pas étonnant
que l’Église chrétienne possède un riche répertoire de littérature sur ce sujet.
C’est avec une certaine appréhension que j’ai osé proposer à la publication
la tentative suivante visant à traiter d’un aspect de la révélation divine qui a
été si exploré. La présente étude ne peut pas prétendre être dans la même
classe que bon nombre des superbes contributions du passé, à la fois plus
lointain et plus récent. Je peux seulement affirmer que je présente ce qui est
passé par le creuset de ma propre réflexion. Je suis conscient de la profonde
dette que j’ai envers d’innombrables théologiens et exposants. Une
reconnaissance détaillée serait impossible. D'autres hommes ont travaillé et
nous sommes entrés dans leurs travaux. Il existe cependant certaines facettes
de cette grande vérité que j’ai cherché à mettre en lumière. Peut-être que
certains facteurs négligés ont reçu une attention particulière, comme l'exige
notre situation théologique actuelle.

Sur un thème aussi vaste que l'accomplissement rédempteur du Christ, je suis

profondément conscient des limites qui entourent nos tentatives d'exposé. La
pensée et l'expression chancellent en présence du spectacle qui nous
confronte dans le péché indirect du Seigneur de gloire. Ici, nous devons
réaliser que nous avons affaire au mystère de la piété, et que l’éternité
n’atteindra pas le fond ni n’épuisera ses louanges. Il nous appartient pourtant
de le proclamer et de poursuivre nos efforts pour exposer et défendre sa
vérité. Le matériel de la deuxième partie de ce volume, traitant de
l'application de la rédemption, a été écrit pour The Presbyterian Guardian à
la demande de l'éditeur, le révérend Leslie W. Sloat, et a été publié dans
vingt-deux articles d'octobre 1952 à août. 1954. Je souhaite exprimer ma
gratitude au Presbyterian Guardian et à M. Sloat en particulier pour la
courtoisie de la publication et pour la permission de réimprimer ces articles
sous la forme actuelle.
Toute différence dans le mode de traitement entre la partie I et la partie II de
ce volume s'explique par l'objectif initial de ce qui est contenu dans cette
dernière.
Je tiens à exprimer ma gratitude à Mlle Margaret S. Robinson pour ses
services dans la préparation du texte dactylographié et à Mlle TEN Ozinga
pour la préparation des index. Je dois avant tout remercier les éditeurs, les
Wm. B. Eerdmans Publishing Company, pour avoir entrepris cette
publication et pour les nombreuses courtoisies qui m'ont été accordées lors
des négociations à cette fin.

Je ne peux qu'espérer que le lecteur trouvera ces études en accord avec le

témoignage de l'Écriture Sainte comme seule règle infaillible de foi et que,
par la grâce de Dieu, ce qui est conforme à l'Écriture suscitera une réponse
de foi et de conviction.

John Murray.

Philadelphie,

24 mai 1955.
Partie 1.
Rédemption accomplie
Chapitre 1.
La nécessité de l'expiation
L'accomplissement de la rédemption concerne ce qu'on appelle
généralement l'expiation. Aucun traitement de l’expiation ne peut être
correctement orienté s’il ne trouve sa source dans l’amour libre et souverain
de Dieu. C'est dans cette perspective que nous propose le texte le plus connu
de la Bible : « Car Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique,
afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais ait la vie éternelle » (Jean
3:16). Nous avons ici un ultime de la révélation divine et donc de la pensée
humaine. Nous ne pouvons et n’osons pas aller au-delà.

Qu’il s’agisse d’un ultime de la pensée humaine n’exclut cependant aucune

caractérisation plus approfondie de cet amour de Dieu. L'Écriture nous
informe que cet amour de Dieu dont découle l'expiation et dont elle est
l'expression est un amour distinctif. Personne ne se glorifiait plus de cet
amour de Dieu que l’apôtre Paul. "Dieu recommande son propre amour
envers nous, en ce sens que, alors que nous étions encore pécheurs, Christ
est mort pour nous" (ROM. 5:8). « Que dirons-nous alors de ces choses ? Si
Dieu est pour nous, qui sera contre nous ?
Lui qui n'a pas épargné son propre Fils, mais qui l'a livré pour nous tous,
comment ne nous donnera-t-il pas aussi toutes choses gratuitement avec lui ?
» (ROM. 8h31, 32). Mais c’est le même apôtre qui nous trace le conseil
éternel de Dieu qui fournit l’arrière-plan d’une telle protestation et qui définit
pour nous l’orbite dans laquelle de telles déclarations ont un sens et une
validité. Il écrit : « Celui qu'il a connu d'avance, il l'a aussi prédestiné à être
conforme à l'image de son Fils, afin qu'il soit le premier-né d'une multitude
de frères » (ROM. 8h29). Et ailleurs il devient peut-être encore plus explicite
lorsqu'il dit : « Il nous a choisis en lui avant la fondation du monde, pour que
nous soyons saints et irréprochables devant lui ; dans l'amour nous ayant
prédestinés à l'adoption d'enfants par Jésus-Christ pour lui-même, selon le
bon plaisir de sa volonté" (Etél. 1:4, 5). L’amour de Dieu d’où jaillit
l’expiation n’est pas un amour sans distinction ; c'est un amour qui élit et
prédestine. Dieu a pris plaisir à établir son invincible et éternel
l'amour sur une multitude innombrable et c'est le but déterminé de cet
amour que l'expiation garantit.

Il faut souligner cette notion d'amour souverain. En vérité, Dieu est amour.
L’amour n’est pas quelque chose de fortuit ; ce n’est pas quelque chose que
Dieu peut choisir d’être ou de ne pas être. Il est amour, et cela nécessairement,
intrinsèquement et éternellement. Comme Dieu est esprit, comme il est
lumière, ainsi il est amour. Pourtant, il appartient à l’essence même de
l’élection de l’amour de reconnaître qu’il n’est pas intrinsèquement
nécessaire à cet amour que Dieu est nécessairement et éternellement de placer
un tel amour comme sujet de rédemption et d’adoption sur des objets
totalement indésirables et méritant l’enfer. C'est par le bon plaisir libre et
souverain de sa volonté, un bon plaisir qui émanait des profondeurs de sa
propre bonté, qu'il a choisi un peuple pour être héritier de Dieu et cohéritier
du Christ. La raison réside entièrement en lui-même et procède de
déterminations qui lui sont propres comme le « je suis ce que je suis ».
L’expiation ne gagne ni ne restreint l’amour de Dieu. L'amour de Dieu
contraint à l'expiation comme moyen d'accomplir le but déterminé de
l'amour.

Il faut donc considérer comme une donnée établie que l’amour de Dieu est la
cause ou la source de l’expiation. Mais cela ne répond pas à la question de la
raison ou de la nécessité. Quelle est la raison pour laquelle l’amour de Dieu
devrait emprunter une telle voie pour réaliser sa fin et accomplir son dessein
? Pourquoi, sommes-nous obligés de nous demander, le sacrifice du Fils de
Dieu, pourquoi le sang du Seigneur de gloire ? «Pour quelle nécessité et pour
quelle raison, demandait Anselme de Cantorbéry, Dieu, puisqu'il est tout-
puissant, a-t-il pris sur lui l'humiliation et la faiblesse de la nature humaine
afin de la restaurer.» Pourquoi Dieu n’a-t-il pas réalisé le but de son amour
pour l’humanité par la parole de sa puissance et le fiat de sa volonté ? Si nous
disons qu’il ne le pouvait pas, ne contestons-nous pas son pouvoir ? Si nous
disons qu’il le pouvait mais ne le voulait pas, ne contestons-nous pas sa
sagesse ? De telles questions ne sont pas des subtilités scolastiques ou de
vaines curiosités. Les échapper, c’est manquer quelque chose qui est central
dans l’interprétation de l’œuvre rédemptrice du Christ et manquer la vision
d’une partie de sa gloire essentielle. Pourquoi Dieu est-il devenu homme ?
Pourquoi, devenu homme, est-il mort ? Pourquoi, étant mort, est-il mort de
la mort maudite de la croix ? C'est la question de la nécessité de l'expiation.
Parmi les réponses apportées à cette question, deux sont les plus
importantes. Il s’agit, premièrement, de la conception connue sous le nom
de nécessité hypothétique et, deuxièmement, de la conception que nous
pouvons appeler celle de la nécessité absolue conséquente. Le premier était
détenu par des hommes notables comme Augustin et Thomas d'Aquin. Cette
dernière position peut être considérée comme la position protestante la plus
classique.

Le point de vue connu sous le nom de nécessité hypothétique soutient que

Dieu aurait pu pardonner le péché et sauver ses élus sans expiation ni
satisfaction – d’autres moyens étaient ouverts à Dieu à qui tout est possible.
Mais la voie du sacrifice par procuration du Fils de Dieu était la voie choisie
par Dieu dans sa grâce et sa sagesse souveraine, parce que c'est la voie par
laquelle concourent le plus grand nombre d'avantages et la manière par
laquelle la grâce se manifeste le plus merveilleusement. Ainsi, même si Dieu
pourrait sauver sans expiation, pourtant, conformément à son décret
souverain, il ne le fait pas. Sans effusion de sang, il n’y a en réalité ni
rémission ni salut. Pourtant, rien n’est inhérent à la nature de Dieu ou à la
nature de la rémission des péchés qui rende l’effusion du sang indispensable.

L’autre point de vue que nous appelons la nécessité absolue conséquente.

Le mot « conséquent » dans cette désignation indique le fait que la volonté
ou le décret de Dieu de sauver quelqu'un est une grâce libre et souveraine.
Sauver les hommes perdus n’était pas une nécessité absolue mais le bon
plaisir souverain de Dieu. Les termes « nécessité absolue » indiquent
cependant que Dieu, ayant élu certains pour la vie éternelle par simple bon
plaisir, se trouvait dans la nécessité d'accomplir ce dessein par le sacrifice
de son propre Fils, nécessité découlant des perfections de son propre Fils.
propre nature. En un mot, même s’il n’était pas intrinsèquement nécessaire
que Dieu sauve, puisque le salut avait été prévu, il était nécessaire d’assurer
ce salut par une satisfaction qui ne pouvait être rendue que par un sacrifice
de substitution et une rédemption achetée par le sang.

Il pourrait sembler vainement spéculatif et présomptueux de pousser une

telle enquête et d’essayer de déterminer ce qui est intrinsèquement
nécessaire à Dieu.
En outre, à première vue, un texte tel que « sans effusion de sang, il n'y a
pas de rémission » pourrait donner l'impression que la portée de la révélation
pour nous est simplement qu'il n'y a de facto pas de rémission sans effusion
de sang et sans effusion de sang.
qu'il serait au-delà de la garantie des Écritures pour nous de dire ce qui est de jure
indispensable à Dieu.

Mais il n’est pas présomptueux de notre part de dire que certaines choses
sont intrinsèquement nécessaires ou impossibles à Dieu. Il appartient à notre
foi en Dieu d’admettre qu’il ne peut pas mentir et qu’il ne peut pas se renier.
De tels « impossibles » divins sont sa gloire et, pour nous, nous abstenir de
tenir compte de tels « impossibles » reviendrait à nier la gloire et la
perfection de Dieu.

La question est vraiment la suivante : l'Écriture nous fournit-elle des preuves

ou des considérations sur la base desquelles nous pouvons conclure que c'est
l'une des choses impossibles ou nécessaires à Dieu, impossible pour lui de
sauver les pécheurs sans sacrifice indirect et intrinsèquement nécessaire, par
conséquent, que le salut librement et souverainement déterminé doit être
accompli par l'effusion du sang du Seigneur de gloire. Les considérations
bibliques suivantes semblent exiger une réponse affirmative. En abordant ces
considérations, il ne faut pas oublier qu'elles doivent être considérées dans
leur coordination et dans leur effet cumulatif.

1. Certains passages créent une très forte présomption en faveur de cette

inférence. Dans Hébreux 2:10,17, par exemple, on estime qu'il était
divinement approprié que le Père, en amenant de nombreux fils à la gloire,
rende le capitaine de leur salut parfait par les souffrances et qu'il incombait
au Sauveur lui-même d'être rendu en toutes choses semblable à ses frères. La
force de telles expressions n’est guère satisfaite par l’idée selon laquelle il
était simplement conforme à la sagesse et à l’amour de Dieu d’accomplir le
salut de cette manière. Ceci est vrai, bien sûr, et repose sur le point de vue
connu sous le nom de nécessité hypothétique. Mais ce passage semble en
dire davantage. Il semble plutôt que les exigences du but de la grâce étaient
telles que les préceptes de la convenance divine exigeaient que le salut soit
accompli par l'intermédiaire d'un capitaine du salut qui serait rendu parfait
par les souffrances et que cela impliquait pour le capitaine du salut que il soit
rendu en toutes choses semblable à ses frères. En d’autres termes, nous
sommes portés au-delà de la pensée de la consonance avec le caractère divin,
à la pensée des propriétés divines qui exigeait que les nombreux fils soient
amenés à la gloire de cette manière particulière. Si tel est le cas, nous sommes
amenés à penser que
les exigences d'importance divine sont satisfaites par les souffrances du
capitaine du salut.

2. Il y a des passages, comme Jean 3:14-16, ce qui suggère plutôt clairement

que l'alternative au don du Fils unique de Dieu et à son élévation sur l'arbre
maudit est la perdition éternelle des perdus. Le péril éternel auquel sont
exposés les perdus est remédié par le don du Fils. Mais nous ne pouvons
guère échapper à l’idée supplémentaire qu’il n’existe pas d’autre alternative.

3. Des passages tels que Hébreux 1:1-3;2:9-18;9:9-14;9:22-28enseignez très

clairement que l'efficacité de l'œuvre du Christ dépend de la constitution
unique de la personne du Christ. Ce fait ne suffit pas à établir le point en
question. Mais les considérations contextuelles révèlent d’autres
implications. L'accent dans ces passages repose sur la finalité, la perfection
et l'efficacité transcendante du sacrifice du Christ. Une telle finalité,
perfection et efficacité sont rendues nécessaires par la gravité du péché, et le
péché doit être effectivement éliminé si l’on veut que le salut soit réalisé.
C'est cette considération qui donne une telle force à la nécessité, évoquée
dans9h23, à l'effet que tandis que les modèles des choses dans les lieux
célestes doivent être purifiés avec le sang des boucs et des veaux, les choses
célestes elles-mêmes doivent être purifiées par le sang de nul autre que le
Fils. En d’autres termes, il existe une nécessité à laquelle rien de moins que
le sang de Jésus ne peut répondre. Mais le sang de Jésus est un sang qui n'a
l'efficacité et la vertu requises qu'en raison du fait que celui qui est le Fils,
éclat de la gloire du Père et image expresse de sa substance, est devenu lui-
même participant de la chair et du sang et ainsi a-t-il pu, par un seul sacrifice,
perfectionner tous ceux qui sont sanctifiés. Ce n'est certainement pas une
inférence injustifiée de conclure que l'idée présentée ici est que seule une
telle personne, offrant un tel sacrifice, aurait pu traiter le péché de manière à
l'enlever et aurait pu procéder à une telle purification qui garantirait aux
nombreux fils de être amené à la gloire, accéder au lieu le plus sacré de la
présence divine. Et cela ne fait que dire que l’effusion du sang de Jésus était
nécessaire aux fins envisagées et assurées. Il y a aussi d'autres considérations
qui peuvent être dérivées de ces passages, en particulierHébreux 9 :9-14,22-
28. Ce sont des considérations qui découlent du fait que le propre sacrifice
du Christ est le grand exemple sur lequel les sacrifices lévitiques ont été
calqués. Nous avons souvent
considérez les sacrifices lévitiques comme fournissant le modèle du sacrifice
du Christ. Cette direction de pensée n'est pas inappropriée : les sacrifices
lévitiques nous fournissent les catégories en termes desquelles nous devons
interpréter le sacrifice du Christ, en particulier les catégories d'expiation, de
propitiation et de réconciliation. Mais cette ligne de pensée n’est pas celle
qui caractériseHébreux 9. L’idée est spécifiquement que les sacrifices
lévitiques étaient calqués sur le modèle céleste – ils étaient « des modèles
des choses dans les cieux » (Héb. 9h23). Par conséquent, la nécessité des
offrandes de sang de l’économie lévitique découlait du fait que le modèle
selon lequel elles étaient façonnées était une offrande de sang, l’offrande de
sang transcendante par laquelle les choses célestes étaient purifiées. La
nécessité de verser le sang dans l’ordonnance lévitique est simplement une
nécessité découlant de la nécessité de verser le sang dans le royaume céleste
supérieur. Maintenant, notre question est : quel genre de nécessité est-ce qui
existe dans le royaume céleste ?
Était-ce simplement hypothétique ou était-ce absolu ? Les observations
suivantes indiqueront la réponse.

(a) L'accent mis sur le contexte est que l'efficacité transcendante du

sacrifice du Christ est requise par les exigences découlant du péché. Et ces
exigences ne sont pas hypothétiques : elles sont absolues. La logique de
cette insistance sur la gravité intrinsèque du péché et la nécessité de son
élimination ne correspond pas à l’idée d’une nécessité hypothétique : la
réalité et la gravité du péché rendent une expiation effective indispensable,
c’est-à-dire absolument nécessaire.

(b) La nature précise de l'offrande sacerdotale du Christ et l'efficacité de son

sacrifice sont liées à la constitution de sa personne. S’il était nécessaire
d’effectuer un tel sacrifice pour ôter le péché, nul autre que lui ne pourrait
offrir un tel sacrifice. Et cela revient à la nécessité pour une telle personne
d’offrir un tel sacrifice.

(c) Dans ce passage, les choses célestes en relation avec lesquelles le sang
de Christ a été versé sont appelées vraies. Le contraste impliqué n’est pas
vrai par opposition à faux, ni réel par opposition à fictif. C'est le céleste en
contraste avec le terrestre, l'éternel avec le temporaire, le complet avec le
partiel, le final avec le provisoire, le permanent avec ce qui passe. Quand
nous pensons au sacrifice du Christ offert en relation avec les choses
en réponse à cette caractérisation - céleste, éternel, complet, final,
permanent, n'est-il pas impossible de penser à ce sacrifice comme seulement
hypothétiquement nécessaire à l'accomplissement du dessein de Dieu
d'amener de nombreux fils à la gloire ? Si le sacrifice du Christ n'est
qu'hypothétiquement nécessaire, alors les choses célestes par rapport
auxquelles il avait une importance et une signification n'étaient également
qu'hypothétiquement nécessaires. Et c’est sûrement une hypothèse difficile.

En résumé, c'est une nécessité (Héb. 9h23) car l'effusion du sang de Christ
pour la rémission des péchés (vers. 14, 22, 26) est ici proposée et c'est une
nécessité sans réserve ni qualification.

4. Le salut qu'implique l'élection de la grâce, quel que soit le point de vue de

la nécessité de l'expiation, est le salut du péché vers la sainteté et la
communion avec Dieu. Mais si nous devons penser le salut ainsi conçu dans
des termes compatibles avec la sainteté et la justice de Dieu, ce salut doit
embrasser non seulement le pardon des péchés mais aussi la justification. Et
ce doit être une justification qui tienne compte de notre situation de
condamné et de coupable. Une telle justification implique la nécessité d’une
justice adaptée à notre situation. La grâce règne en effet, mais une grâce
régnant en dehors de la justice non seulement n'est pas réelle ; c'est
inconcevable. Or, quelle justice est égale à la justification des pécheurs ? La
seule justice concevable qui satisfera aux exigences de notre situation de
pécheurs et aux exigences d’une justification complète et irrévocable est la
justice de Christ. Cela implique son obéissance et donc son incarnation, sa
mort et sa résurrection. En un mot, la nécessité de l’expiation est inhérente et
essentielle à la justification. Un salut du péché séparé de la justification est
une impossibilité et la justification des pécheurs sans la justice divine du
Rédempteur est impensable. On ne peut guère échapper à la pertinence de la
parole de Paul : « Car si une loi avait été donnée pour rendre la vie, en vérité
la justice eût été par la loi » (Fille. 3:21). Ce sur quoi Paul insiste, c’est que
si la justification avait pu être obtenue par une autre méthode que celle de la
foi en Christ, elle l’aurait été par cette méthode.

5. La croix du Christ est la démonstration suprême de l'amour de Dieu

(ROM. 5:8;1 Jean 4:10). Le caractère suprême de la manifestation
réside dans l’extrême coût du sacrifice consenti. C'est ce coût que Paul a en
vue lorsqu'il écrit : « Celui qui n'a pas épargné son propre Fils, mais qui l'a
livré pour nous tous, comment ne nous donnera-t-il pas aussi toutes choses
gratuitement avec lui ? (ROM. 8h32). Le coût du sacrifice nous assure de la
grandeur de l’amour et garantit l’octroi de tous les autres dons gratuits.

NousIl faut cependant se demander : la croix du Christ serait-elle une

démonstration suprême d’amour s’il n’y avait pas de nécessité pour un tel
prix ? N'est-il pas vrai que la seule conclusion sur la base de laquelle la croix
du Christ peut nous être recommandée comme la démonstration suprême de
l'amour divin est que les exigences prévues n'exigeaient rien de moins que le
sacrifice du Fils de Dieu ? Dans cette hypothèse, nous pouvons comprendre
la déclaration de Jean : « Ici est l'amour, non pas que nous avons aimé Dieu,
mais qu'il nous a aimés et a envoyé son Fils en propitiation pour nos péchés
» (1 Jean 4:10). Sans cela, nous sommes privés des éléments nécessaires pour
nous rendre intelligibles le sens du Calvaire et la merveille de son amour
suprême pour nous les hommes.

6. Enfin,il y a l’argument de la justice vindicatrice de Dieu. Le péché est la

contradiction de Dieu et il doit réagir contre lui avec une sainte indignation.
Cela veut dire que le péché doit rencontrer le jugement divin (cf. Deut.
27:26;Nahum 1:2;Hab. 1:13;ROM. 1:17;3:21-26;Fille. 15h10,13). C'est
cette sainteté inviolable de la loi de Dieu, le précepte immuable de la sainteté
et l'exigence inébranlable de la justice, qui rend obligatoire la conclusion
que le salut du péché sans expiation et propitiation est inconcevable. C'est
ce principe qui explique le sacrifice du Seigneur de gloire, l'agonie de
Gethsémani et l'abandon de l'arbre maudit. C’est ce principe qui sous-tend
la grande vérité selon laquelle Dieu est juste et justifie celui qui croit en
Jésus. Car dans l’œuvre du Christ, les préceptes de la sainteté et les
exigences de la justice ont été pleinement justifiés. Dieu l'a présenté comme
propitiation pour déclarer sa justice.

Pour ces raisons, nous sommes contraints de conclure que le type de

nécessité que soutiennent les considérations bibliques est celui qui peut être
décrit comme absolu ou indispensable. Les partisans de la nécessité
hypothétique ne tiennent pas suffisamment compte des exigences impliquées
dans le salut du péché à la vie éternelle ; ils ne prennent pas correctement en
compte les aspects divins de
L'accomplissement du Christ. Si nous gardons à l'esprit la gravité du péché
et les exigences découlant de la sainteté de Dieu qui doivent être satisfaites
pour en être sauvés, alors la doctrine de la nécessité indispensable nous rend
le Calvaire intelligible et rehausse la merveille incompréhensible du Calvaire
lui-même et du souverain. le but de l’amour que le Calvaire a accompli. Plus
nous insistons sur les exigences inflexibles de la justice et de la sainteté, plus
l'amour de Dieu et ses dispositions deviennent merveilleux.
Chapitre 2.
La nature de l'expiation
En traitant de la nature de l'expiation, il est bon d'essayer de découvrir une
catégorie globale dans laquelle les divers aspects de l'enseignement biblique
peuvent être subsumés. Les catégories plus spécifiques selon lesquelles
l'Écriture présente l'œuvre expiatoire du Christ sont le sacrifice, la
propitiation, la réconciliation et la rédemption. Mais nous pouvons à juste
titre nous demander s’il n’existe pas une rubrique plus inclusive sous laquelle
ces catégories plus spécifiques pourraient être comprises.

L’Écriture considère l’œuvre du Christ comme une œuvre d’obéissance et

utilise ce terme, ou le concept qu’il désigne, avec suffisamment de fréquence
pour justifier la conclusion que l’obéissance est générique et donc
suffisamment globale pour être considérée comme le principe unificateur ou
intégrateur. Nous devrions facilement apprécier le bien-fondé de cette
conclusion lorsque nous nous souvenons que le seul passage de l'Ancien
Testament qui, plus que tous les autres, décrit le modèle de l'expiation du
Christ estÉsaïe 53. Mais nous demandons : à quel titre le personnage
souffrant deÉsaïe 53 vu ? Ce n'est autre que celui de serviteur. C'est par cette
désignation qu'il est présenté : « Voici, mon serviteur agira avec prudence »
(Est un. 52:13). Et c'est à ce titre qu'il récolte le fruit de la justification : « Par
sa connaissance, mon juste serviteur en justifiera beaucoup » (Est un. 53:11).
Notre Seigneur lui-même met hors de tout doute la validité d'une telle
construction lorsqu'il définit pour nous le but de sa venue au monde en des
termes qui véhiculent précisément une telle connotation : « Je suis descendu
du ciel pour faire, non ma volonté, mais la volonté de celui qui m'a envoyé"
(Jean 6:38). Et en se référant même à l'événement culminant qui est crucial
dans l'accomplissement de la rédemption, sa mort, il dit : « C'est pourquoi le
Père m'aime parce que je donne ma vie pour la reprendre. Personne ne la
reprend. de moi, mais je le donne de moi-même. J'ai le pouvoir de le donner,
et j'ai le pouvoir de le reprendre. C'est ce commandement que j'ai reçu de
mon Père" (Jean 10:17, 18). Et rien à cet effet ne pourrait être plus explicite
que les paroles de l’apôtre. "Car, comme à cause de la désobéissance d'un
seul homme, plusieurs ont été constitués pécheurs, de même
grâce à l’obéissance d’un seul, plusieurs seront rendus justes »
(ROM.17h19). "Il s'est fait sans réputation en prenant la forme d'un
serviteur,étant fait à l’image des hommes. Et étant trouvé à la mode comme
homme, il s'est humilié, devenant obéissant jusqu'à la mort, même jusqu'à la
mort de la croix" (Phil. 2:7,8; cf.aussiFille. 4:4). Et l’épître aux Hébreux a
aussi sa propre tournure d’expression lorsqu’elle dit que le Fils « a appris
l’obéissance des choses qu’il a souffertes, et étant rendu parfait, il est devenu
l’auteur du salut éternel pour tous ceux qui lui obéissent » (5:8, 9; cf.2h10).

Cette obéissance a souvent été désignée sous le nom d'obéissance active et

passive. Cette formule, lorsqu'elle est correctement interprétée, sert le bon
objectif de présenter les deux aspects distincts de l'œuvre d'obéissance du
Christ. Mais il est nécessaire d’abord de débarrasser la formule de certains
des malentendus et des mauvaises applications dont elle est sujette.

(a) Le terme « obéissance passive » ne signifie pas que, dans tout ce qu'il
faisait, le Christ était passif, victime involontaire de l'obéissance qui lui était
imposée. Il est évident qu’une telle conception contredirait la notion même
d’obéissance. Et il faut jalousement soutenir que même dans ses souffrances
et sa mort, notre Seigneur n'a pas été le récepteur passif de ce à quoi il était
soumis. Dans ses souffrances, il était extrêmement actif, et la mort elle-même
ne lui arrivait pas comme elle arrive aux autres hommes. "Personne ne me
l'enlève, mais je le dépose moi-même" sont ses propres mots. Il a été
obéissant jusqu'à la mort, nous dit Paul. Et cela ne signifie pas que son
obéissance s'est étendue jusqu'au seuil de la mort, mais plutôt qu'il a été
obéissant au point d'abandonner son esprit dans la mort et de donner sa vie.
Dans l'exercice de sa volonté souveraine et consciente, sachant que toutes
choses avaient été accomplies et que le moment même pour
l'accomplissement de cet événement était arrivé, il effectua la séparation du
corps et de l'esprit et confia ce dernier au Père. Il a renvoyé son esprit et a
donné sa vie. Le mot « passif » ne doit donc pas être interprété comme
signifiant une pure passivité dans tout ce qui relevait de son obéissance. Les
souffrances qu'il endura, souffrances qui atteignirent leur point culminant
dans sa mort sur l'arbre maudit, faisaient partie intégrante de son obéissance
et furent endurées en exécution de la tâche qui lui était confiée.
(b) Nous ne devons pas non plus supposer que nous pouvons attribuer
certaines phases ou actes de la vie terrestre de notre Seigneur à l'obéissance
active et certaines autres phases et actes à l'obéissance passive. La distinction
entre l'obéissance active et passive n'est pas une distinction de périodes. C'est
toute l'œuvre d'obéissance de notre Seigneur dans chaque phase et période
qui est décrite comme active et passive, et nous devons éviter l'erreur de
penser que l'obéissance active s'applique à l'obéissance de sa vie et la passive
à l'obéissance de ses souffrances finales. et la mort.

L'utilité et le but réels de la formule sont de souligner les deux aspects

distincts de l'obéissance par procuration de notre Seigneur. La vérité
exprimée repose sur la reconnaissance du fait que la loi de Dieu comporte à
la fois des sanctions pénales et des exigences positives. Elle exige non
seulement le plein accomplissement de ses préceptes mais aussi la sanction
de toutes les infractions et manquements. C'est cette double exigence de la
loi de Dieu qui est prise en compte lorsque l'on parle de l'obéissance active
et passive du Christ. Christ, en tant que vicaire de son peuple, a été soumis
à la malédiction et à la condamnation à cause du péché et il a également
accompli la loi de Dieu dans toutes ses exigences positives. En d’autres
termes, il a pris soin de la culpabilité du péché et a parfaitement satisfait aux
exigences de la justice. Il satisfaisait parfaitement aux exigences pénales et
préceptives de la loi de Dieu. L'obéissance passive fait référence à la
première et l'obéissance active à la seconde. L'obéissance de Christ s'est faite
par procuration dans l'exercice du plein jugement de Dieu sur le péché, et
elle s'est faite par procuration dans l'accomplissement complet des exigences
de la justice. Son obéissance devient le fondement de la rémission du péché
et de la justification réelle.

Nous ne devons pas considérer cette obéissance dans un sens artificiel ou

mécanique. Lorsque nous parlons de l'obéissance du Christ, nous ne devons
pas la considérer comme consistant simplement dans l'accomplissement
formel des commandements de Dieu. Ce que l'obéissance du Christ
impliquait pour lui n'est peut-être exprimé nulle part de manière plus
frappante que dansHébreux 2:10-18;5:8-10 où il nous est dit que Jésus « a
appris l'obéissance des choses qu'il a souffertes », qu'il a été rendu parfait
par les souffrances, et que « étant rendu parfait, il est devenu pour tous ceux
qui lui obéissent l'auteur du salut éternel ». Lorsque nous examinons ces
passages, les leçons suivantes deviennent évidentes. (1) Ce n’est pas par la
simple incarnation que Christ a opéré notre salut et assuré notre
rédemption. (2) Ce n'est pas par la simple mort que le salut a été obtenu.
réalisé. (3) Ce n’est pas simplement par la mort sur la croix que Jésus est
devenu l’auteur du salut. (4) La mort sur la croix, en tant qu'exigence
climatique du prix de la rédemption, a été considérée comme l'acte
suprême d'obéissance ; ce n’était pas la mort infligée sans résistance, mais
la mort sur la croix, volontairement et obéissante.

Lorsque nous parlons d'obéissance, nous pensons non seulement aux actes
formels d'accomplissement, mais aussi à la disposition, à la volonté, à la
détermination et au volition qui se cachent derrière et sont inscrites dans ces
actes formels. Et lorsque nous parlons de la mort de notre Seigneur sur la
croix comme de l'acte suprême de son obéissance, nous pensons non
seulement à l'acte manifeste de mourir sur l'arbre, mais aussi à la disposition,
à la volonté et au volition déterminé qui reposent sur le acte manifeste. Et, en
outre, nous devons nous poser la question : d’où notre Seigneur a-t-il tiré la
disposition et la sainte détermination de renoncer à sa vie dans la mort
comme acte suprême de sacrifice de soi et d’obéissance ? Nous sommes
obligés de poser cette question parce que c'était dans la nature humaine qu'il
a rendu cette obéissance et a renoncé à sa vie dans la mort. Et ces textes de
l'épître aux Hébreux confirment non seulement l'opportunité mais la
nécessité de cette question. Car dans ces textes nous sommes clairement
informés qu'il a appris l'obéissance, et qu'il a appris cette obéissance par les
choses qu'il a souffertes. Il fallait qu'il soit rendu parfait par les souffrances
et qu'il devienne l'auteur du salut par ce perfectionnement. Il ne s’agissait
bien sûr pas d’un perfectionnement qui exigeait la sanctification du péché à
la sainteté. Il a toujours été saint, inoffensif, sans souillure et séparé des
pécheurs. Mais il y avait un perfectionnement du développement et de la
croissance au cours de son obéissance – il a appris l’obéissance. Le cœur,
l’esprit et la volonté de notre Seigneur avaient été façonnés – ne dirons-nous
pas forgés ? – dans la fournaise de la tentation et de la souffrance. Et c’est
grâce à ce qu’il avait appris au cours de cette expérience de tentation et de
souffrance qu’il fut capable, au point culminant fixé par les arrangements de
la sagesse infaillible et de l’amour éternel, d’être obéissant jusqu’à la mort,
même jusqu’à la mort de la croix. Ce n’est qu’après avoir appris l’obéissance
sur le chemin de l’accomplissement infaillible et sans péché de la volonté du
Père que son cœur, son esprit et sa volonté furent formés au point de pouvoir
abandonner librement et volontairement sa vie dans la mort sur l’arbre
maudit.

C'est grâce à ce cours d'obéissance et d'apprentissage de l'obéissance qu'il a

été rendu parfait en tant que Sauveur, c'est-à-dire qu'il est devenu pleinement
équipé pour
être constitué un Sauveur parfait. C'est l'équipement forgé à travers toutes les
expériences d'épreuves, de tentations et de souffrances qui a fourni les
ressources requises pour l'exigence culminante de sa mission. C’est cette
obéissance, portée à son fruit consommé sur la croix, qui a fait de lui un
Sauveur tout suffisant et parfait. Et cela revient simplement à dire que c’est
l’obéissance apprise et rendue tout au long de l’humiliation qui l’a rendu
parfait en tant que capitaine du salut. C’est l’obéissance apprise par la
souffrance, perfectionnée par la souffrance et consommée dans la souffrance
de la mort sur la croix qui définit son œuvre et son accomplissement en tant
qu’auteur du salut. C’est par l’obéissance qu’il a assuré notre salut parce que
c’est par l’obéissance qu’il a accompli l’œuvre qui l’a assuré.

L’obéissance n’est donc pas quelque chose qui peut être conçu de manière
artificielle ou abstraite. C'est une obéissance qui a mobilisé toutes les
ressources de sa parfaite humanité, une obéissance qui résidait dans sa
personne et une obéissance dont il est toujours l'incarnation parfaite. C'est
l'obéissance qui trouve en lui son efficacité et sa vertu permanentes. Et nous
en devenons les bénéficiaires, voire les participants, en nous unissant à lui.
C’est cela qui sert à faire ressortir la signification de ce qui est la vérité
centrale de toute sotériologie, à savoir l’union et la communion avec le
Christ.

Alors que le concept d'obéissance nous fournit une catégorie inclusive selon
laquelle l'œuvre expiatoire du Christ peut être considérée et qui établit dès le
départ l'action active du Christ dans l'accomplissement de la rédemption,
nous devons maintenant procéder à l'analyse de ces catégories spécifiques en
moyen par lequel l’Écriture expose la nature de l’expiation.

1. Sacrifier.Il ressort du Nouveau Testament que l’œuvre du Christ est

interprétée comme un sacrifice. Et la seule question est : quelle notion de
sacrifice régit cet usage omniprésent du terme sacrifice tel qu’il est appliqué
à l’œuvre du Christ ? On ne peut répondre à cette question qu’en déterminant
quelle était la notion de sacrifice entretenue par les orateurs et les écrivains
du Nouveau Testament. Aussi imprégnés qu'ils soient du langage et des idées
de l'Ancien Testament, il n'y a qu'une seule direction dans laquelle chercher
leur interprétation du sens et de l'effet du sacrifice. Quelle est l’idée du
sacrifice dans l’Ancien Testament ? De nombreux débats ont tourné autour
de cette question. Mais on peut se contenter d’affirmer avec certitude que les
sacrifices de l’Ancien Testament étaient fondamentalement expiatoires. Ce
signifie qu'ils faisaient référence au péché et à la culpabilité. Le péché
implique une certaine responsabilité, une responsabilité découlant de la
sainteté de Dieu, d'une part, et de la gravité du péché en tant que contradiction
de cette sainteté, d'autre part. Le sacrifice était la disposition divinement
instituée par laquelle le péché pouvait être couvert et le risque de colère et de
malédiction divine supprimé. Le fidèle de l’Ancien Testament, lorsqu’il
apportait son offrande à l’autel, substituait à sa place une victime animale. En
posant les mains sur la tête de l'offrande, le péché et la responsabilité de celui
qui offrait étaient transférés symboliquement à l'offrande. C’est le pivot
autour duquel s’est déroulée la transaction. L'idée en substance était que le
péché de celui qui offrait était imputé à l'offrande et que l'offrande entraînait
par conséquent la peine de mort. C’était une endurance substitutive à la
pénalité ou à la responsabilité due au péché.

Il y avait évidemment une grande disproportion entre l'offrant et l'offre et une

disproportion correspondante entre la responsabilité de l'offrant et celle
exécutée lors de l'offre. Ces offrandes n’étaient que des ombres et des motifs.
Néanmoins, la notion expiatoire est apparente, et c'est cette signification
expiatoire qui sert de toile de fond à l'interprétation du sacrifice du Christ.
L’œuvre du Christ est expiatoire, effectivement expiatoire avec une vertu,
une efficacité et une perfection transcendantes qui ne pourraient s’appliquer
aux taureaux et aux boucs, mais néanmoins expiatoire en termes de modèle
fourni par le rituel sacrificiel de l’Ancien Testament. Cela signifie que sur
lui, en tant que grand sacrifice offert sans tache à Dieu, étaient transférés les
péchés et les responsabilités de ceux pour lesquels il s'offrait en sacrifice.
C'est à cause de cette imputation qu'il a souffert et est mort, juste pour une
injustice, afin de nous rapprocher de Dieu. Par un seul sacrifice, il a rendu
parfaits pour toujours tous ceux qui sont sanctifiés.

Bien que les auteurs du Nouveau Testament ne trouvent pas dans l'offrande
du Christ un accomplissement littéral de toutes les prescriptions de la loi
lévitique telles qu'elles s'appliquaient aux offrandes d'animaux, il est
cependant très évident qu'ils ont clairement à l'esprit certaines transactions
spécifiques de la Bible mosaïque. rituel. Par exemple, dansHébreux 9 :6-15
les transactions du grand jour des expiations sont spécifiquement
mentionnées, et c'est avec ces transactions clairement à l'esprit et sur la base
de la portée symbolique et typique de ce rituel que l'auteur expose l'efficacité
transcendante, la perfection et la finalité du sacrifice de Christ. "Mais Christ
étant venu grand prêtre de
Dans les bonnes choses à venir, c'est par le tabernacle plus grand et plus
parfait, non fait de main d'homme, c'est-à-dire non de cette création, ni encore
par le sang des boucs et des veaux, mais par son propre sang, qu'il y entra une
fois pour toutes. tous dans le lieu saint, ayant obtenu la rédemption éternelle
» (vers. 11, 12 ; cf. vers. 23. 24).

De même dansHébreux 13 : 10-13 nous ne pouvons manquer de voir que

l'auteur expose l'œuvre du Christ et son sacrifice sous la forme de ces
sacrifices pour le péché – le sacrifice pour le péché pour le prêtre et le
sacrifice pour le péché pour toute la congrégation – dont le sang a été apporté
dans le lieu saint. et dont la chair, la peau et les jambes furent brûlées hors
du camp. Puisqu'aucune partie de la chair de ces offrandes pour le péché
n'était disponible pour les prêtres, l'auteur applique cela au Christ, non pas
en effet avec l'accomplissement littéral de tous les détails, mais en
appréciant la signification parabolique et typique. « C'est pourquoi Jésus
aussi, afin de sanctifier le peuple par son propre sang, a souffert hors de la
porte. Sortons donc vers lui hors du camp, portant son opprobre » (versets
12, 13).

Jésus s'est donc offert lui-même un sacrifice et cela plus particulièrement

sous la forme ou le modèle fourni par l'offrande pour le péché de l'économie
lévitique. En s'offrant ainsi, il a expié la culpabilité et purgé le péché afin que
nous puissions nous approcher de Dieu en pleine assurance de la foi et entrer
dans le lieu très saint par le sang de Jésus, le cœur aspergé d'une mauvaise
conscience et le corps lavé avec de l'eau pure. . À cet égard, nous devons
également garder à l'esprit ce que nous avons déjà réfléchi, à savoir que les
sacrifices lévitiques étaient calqués sur le modèle céleste, sur ce que l'épître
aux Hébreux appelle « les choses célestes ». Les offrandes sanglantes du
rituel mosaïque étaient des modèles des grandes offrandes du Christ lui-
même par lesquelles les choses dans les cieux étaient purifiées (Héb. 9h23).
Cela confirme la thèse selon laquelle ce qui était constitutif dans les sacrifices
lévitiques devait aussi être constitutif dans le sacrifice du Christ. Si les
sacrifices lévitiques étaient expiatoires, combien plus l'offrande archétypale
aurait-elle dû être expiatoire, et expiatoire, rappelons-le, non pas sur le plan
du temporaire, provisoire, préparatoire et partiel, mais sur le plan de l'éternel,
du réel en permanence. , la finale et l'intégralité. L’offrande archétypale était
donc efficace d’une manière que l’offrande ectypale ne pouvait pas l’être.
C'est cette pensée qui est mise en évidence lorsque nous lisons : « À combien
plus forte raison le
sang du Christ, qui par l'esprit éternel s'est offert sans tache à Dieu, purifie
notre conscience des œuvres mortes pour servir le Dieu vivant" (Héb. 9h14).
Nous devons interpréter le sacrifice du Christ en termes de modèles lévitiques
parce qu'ils étaient eux-mêmes calqués sur l'offrande du Christ. Mais c'est
précisément parce que les Lévitiques n'étaient que des modèles que nous
devons également reconnaître les limitations dans lesquelles ils étaient
englobés, en contraste avec le caractère parfait de l'offrande du Christ lui-
même. Et c’est parce que de telles limitations sont inhérentes aux offrandes
lévitiques que nous ne trouvons pas et ne pouvons pas nous attendre à trouver
dans le sacrifice du Christ un accomplissement littéral de tous les détails des
sacrifices lévitiques. C'est la disproportion entre l'offrant et l'offrande et entre
la responsabilité de l'offrant et l'effusion du sang de l'offrande selon le rituel
de l'Ancien Testament qui a rendu nécessaire l'élimination de toute
disproportion dans le cas du sacrifice du Christ. L'absence de cette
disproportion dans le sacrifice du Fils de Dieu est corrélative à l'absence dans
son cas de tous les détails de prescription lévitique qui auraient été
incompatibles avec le caractère unique et transcendant de son auto-offrande.

Le fait que l'œuvre du Christ ait consisté à s'offrir lui-même en sacrifice pour
le péché implique cependant une vérité complémentaire trop souvent
négligée. C'est que, si le Christ s'est offert en sacrifice, il était aussi prêtre. Et
c'est comme prêtre qu'il s'est offert. Il n'a pas été offert par un autre ; il s'est
offert. C’est quelque chose qui ne pouvait pas être illustré dans le rituel de
l’Ancien Testament. Le prêtre ne s'est pas offert lui-même et l'offrande ne
s'est pas non plus offerte. Mais en Christ, nous avons cette combinaison
unique qui sert à montrer le caractère unique de son sacrifice, le caractère
transcendant de sa fonction sacerdotale et la perfection inhérente à son
offrande sacerdotale. C'est en vertu de son office sacerdotal et dans l'exercice
de sa fonction sacerdotale qu'il fait l'expiation du péché. Il était en effet
l'agneau immolé, mais il était aussi le prêtre qui s'offrait comme l'agneau de
Dieu pour ôter le péché du monde. C’est cette conjoncture étonnante que
témoigne en lui l’union de la charge sacerdotale et de l’offrande piaculaire.
Tout cela est implicite dans la simple expression que nous citons si souvent
mais que nous apprécions rarement : « il s'est offert sans tache à Dieu ». Et
cela vérifie dans toute la mesure ce que nous avons déjà constaté, que dans
l'événement culminant qui a enregistré et mené à son terme son acte
sacrificiel, il a été intensément actif, et actif, rappelons-le, en offrant à Dieu
l'oblation qui a expié le plein tribut. de condamnation divine contre un
multitude que personne ne peut dénombrer, de toute nation, de toute tribu,
de tout peuple et de toute langue.

En outre et enfin, c'est la reconnaissance de la fonction sacerdotale du Christ

qui lie le sacrifice autrefois offert à la fonction sacerdotale permanente du
Rédempteur. Il est prêtre pour toujours selon l'ordre de Melchisédek. Il est
désormais prêtre, non pas pour offrir un sacrifice, mais comme l'incarnation
personnelle permanente de toute l'efficacité et de la vertu qui découlent du
sacrifice autrefois offert.
Et c’est ainsi qu’il continue toujours à intercéder pour son peuple. Son
intercession toujours continue et toujours prédominante est liée au sacrifice
une fois offert. Mais il est ainsi lié parce que c'est en sa qualité de grand
grand prêtre de notre profession qu'il a perfectionné l'un et continué l'autre.

2. Propitiation.Le mot grec qui représente notre mot anglais « propitiation »

n'apparaît pas fréquemment dans le Nouveau Testament. Cela peut paraître
surprenant si l'on considère que cela apparaît avec une telle fréquence dans
la version grecque de l'Ancien Testament, le mot si souvent traduit par notre
mot anglais « expiation ». On pourrait penser qu'un mot si courant dans
l'Ancien Testament grec en relation avec le rituel de l'expiation aurait été
librement utilisé par les écrivains du Nouveau Testament. Mais ce n'est pas
le cas.

Ce fait ne signifie cependant pas que l’œuvre expiatoire du Christ ne doit pas
être interprétée en termes de propitiation. Il y a des passages dans lesquels
leLe langage de la propitiation est expressément appliqué à l’œuvre du Christ
(ROM.15h25;Héb. 2:17;1 Jean 2:2;16h10). Et cela signifie, sans aucun
doute,que l'œuvre du Christ doit être interprétée comme une propitiation.
Mais il y a aussi une autre considération. La fréquence avec laquelle le
concept apparaît dans l'Ancien Testament en relation avec le rituel sacrificiel,
le fait que le Nouveau Testament applique à l'œuvre du Christ le terme même
qui désignait ce concept dans l'Ancien Testament grec, et le fait que le
Nouveau Testament considère le rituel lévitique comme fournissant le
modèle du sacrifice du Christ, ce qui conduit à la conclusion qu'il s'agit d'une
catégorie dans les termes de laquelle le sacrifice du Christ est non seulement
correctement mais nécessairement interprété. En d’autres termes, l’idée de
propitiation est tellement ancrée dans le tissu rituel de l’Ancien Testament
qu’il serait impossible de considérer ce rituel comme le
modèle du sacrifice du Christ si la propitiation n'occupait pas une place
similaire dans le seul grand sacrifice offert une fois. Ce n'est là qu'une autre
façon de dire que sacrifice et propitiation entretiennent les relations les plus
étroites l'un avec l'autre. L'application expresse du terme « propitiation » à
l'œuvre du Christ par les auteurs du Nouveau Testament est la confirmation
de cette conclusion.

Mais que signifie la propitiation ? Dans l'hébreu de l'Ancien Testament, cela

est exprimé par un mot qui signifie « couvrir ». En relation avec cette
couverture, il y a, en particulier, trois choses à noter : (1) c'est en référence
au péché que la couverture a lieu ; (2) l'effet de cette couverture est la
purification et le pardon ; (3) c'est devant le Seigneur que se produisent à la
fois la couverture et son effet (cf. spécialementLév.16h35;10h17;16h30).
Cela signifie que le péché crée une situation par rapport au Seigneur, une
situation qui rend nécessaire la couverture. C’est cette référence divine au
péché et à la couverture qui doit être pleinement appréciée. On peut dire que
le péché, ou peut-être la personne qui a péché, est couvert devant le Seigneur.
Dans la pensée de l’Ancien Testament, il n’y a qu’une seule interprétation
que nous pouvons donner à cette disposition du rituel sacrificiel. C’est que le
péché évoque le saint mécontentement ou la colère de Dieu. La vengeance
est la réaction de la sainteté de Dieu au péché, et la couverture est ce qui
permet d'éliminer le mécontentement divin évoqué par le péché. Il est évident
que nous sommes amenés au seuil de ce qui est clairement désigné par la
traduction grecque dans l'Ancien et le Nouveau Testament, à savoir celui de
la propitiation. Concilier signifie « apaiser », « pacifier », « apaiser », «
concilier ». Et c’est cette idée qui s’applique à l’expiation accomplie par
Christ.

La propitiation présuppose la colère et le mécontentement de Dieu, et le but

de la propitiation est d'éliminer ce mécontentement. En termes très simples,
la doctrine de la propitiation signifie que Christ a apaisé la colère de Dieu et
a rendu Dieu propice à son peuple.

Peut-être qu’aucun principe concernant l’expiation n’a été plus violemment

critiqué que celui-ci. Il a été critiqué comme impliquant une conception
mythologique de Dieu, comme supposant un conflit interne dans l'esprit de
Dieu et entre les personnes de la Divinité. On a accusé que cette doctrine
représente le Fils comme gagnant le Père irrité à la clémence et à la
clémence.
l'amour, une supposition totalement incompatible avec le fait que l'amour
de Dieu est la source même d'où jaillit l'expiation.

Lorsque la doctrine de la propitiation est présentée sous cet angle, elle peut
être très efficacement critiquée et exposée comme une caricature révoltante
de l’Évangile chrétien. Mais la doctrine de la propitiation n’implique pas
cette caricature par laquelle elle a été mal conçue et déformée. C’est le
moins qu’on puisse dire, ce type de critique n’a pas réussi à comprendre ou
à apprécier certaines distinctions élémentaires et importantes.

Tout d’abord, aimer et être propice ne sont pas des termes convertibles. Il
est faux de supposer que la doctrine de la propitiation considère la
propitiation comme ce qui provoque ou contraint l'amour divin. C'est une
idée vague et déplorable de prétendre que la propitiation de la colère divine
porte atteinte ou est incompatible avec la pleine reconnaissance du fait que
l'expiation est la provision de l'amour divin.

Deuxièmement, la propitiation ne consiste pas à transformer la colère de

Dieu en amour. La propitiation de la colère divine, effectuée dans l'œuvre
expiatoire du Christ, est la provision de l'amour éternel et immuable de Dieu,
afin que, par la propitiation de sa propre colère, cet amour puisse réaliser son
but d'une manière qui est en accord avec et avec le gloire des préceptes de sa
sainteté. C'est une chose de dire que le Dieu courroucé est rendu aimant. Ce
serait entièrement faux. C'est une autre chose de dire que le Dieu courroucé
est aimant. C’est profondément vrai. Mais il est également vrai que la colère
par laquelle il s'irrite est favorisée par la croix. Cette propitiation est le fruit
de l'amour divin qui l'a pourvu. "Voici l'amour, non pas que nous aimions
Dieu, mais qu'il nous a aimés et a envoyé son Fils pour être la propitiation
pour nos péchés" (1 Jean 4:10). La propitiation est le fondement sur lequel
l'amour divin opère et le canal par lequel il circule pour atteindre son but.

Troisièmement, la propitiation n’enlève rien à l’amour et à la miséricorde de

Dieu ; cela rehausse plutôt la merveille de son amour. Car cela montre le prix
qu’implique l’amour rédempteur. Dieu est amour. Mais l’objet suprême de
cet amour, c’est lui-même.
Et parce qu’il s’aime suprêmement, il ne peut pas permettre que ce qui
appartient à l’intégrité de son caractère et de sa gloire soit compromis ou
restreint. C'est la raison de la propitiation. Dieu apaise sa propre colère dans
la croix du Christ afin que le but de son amour envers les hommes perdus
puisse être atteint.
accompli conformément et à la justification de toutes les perfections qui
constituent sa gloire. "Que Dieu a établi comme victime propitiatoire par la
foi en son sang pour montrer sa justice... qu'ilqu'il soit lui-même juste et qu'il
justifie celui qui a foi en Jésus" (ROM.3:25, 26).

L'antipathie à l'égard de la doctrine de la propitiation en tant que propitiation

de la colère divine repose cependant sur l'incapacité à apprécier ce qu'est
l'expiation. L'expiation est celle qui répond aux exigences de sainteté et de
justice. La colère de Dieu est la réaction inévitable de la sainteté divine contre
le péché.
Le péché est la contradiction de la perfection de Dieu et il ne peut que reculer
contre ce qui est la contradiction de lui-même. Un tel recul est sa sainte
indignation. « La colère de Dieu se révèle du ciel contre toute impiété et toute
injustice des hommes qui retiennent injustement la vérité (ROM. 1:18). Le
jugement de Dieu sur le péché est essentiellement sa colère. Si nous devons
croire que l'expiation est la réponse indirecte de Dieu au jugement sur le
péché, il est absolument nécessaire de considérer qu'il s'agit de l'endurance
indirecte de ce dans lequel ce jugement est incarné. Nier la propitiation, c'est
saper la nature de l'expiation en tant qu'endurance indirecte de la pénalité du
péché. En un mot, c’est nier l’expiation substitutive. Se glorifier de la croix,
c'est se glorifier du Christ comme sacrifice propitiatoire une fois offert,
comme propitiatoire permanent et comme celui qui incarne en lui pour
toujours toute l'efficacité propitiatoire de la propitiation accomplie une fois
pour toutes. "Et si quelqu'un pèche, nous avons un avocat auprès du Père,
Jésus-Christ le juste. Et il est la propitiation pour nos péchés (et non
seulement pour les nôtres mais aussi pour le monde entier)" (1 Jean 2:1, 2).

3. Réconciliation.La propitiation place au centre de l'attention la colère de

Dieu et la disposition divine pour l'élimination de cette colère. La
réconciliation place au centre de l'attention notre aliénation d'avec Dieu et
la méthode divine pour nous restaurer dans sa faveur. Ces deux aspects de
l’œuvre du Christ sont évidemment étroitement liés. Mais la distinction est
importante. Ce n’est qu’en observant cette distinction que nous pouvons
découvrir les richesses de la provision divine pour répondre aux nécessités
de nos multiples besoins.

La réconciliation suppose des relations bouleversées entre Dieu et les

hommes. Cela implique l'inimitié et l'aliénation. Cette aliénation est
double, notre aliénation
de Dieu et l'aliénation de Dieu à notre égard. La cause de l'aliénation est, bien
sûr, notre péché, mais l'aliénation ne consiste pas seulement dans notre
inimitié impie contre Dieu, mais aussi dans la sainte aliénation de Dieu à
notre égard. Nos iniquités ontséparé entre nous et notre Dieu et nos péchés
ont caché sa face (cf.Est un.59:2). Si l'on se dissocie du mot « inimitié »
appliqué à Dieutout ce qui est de la nature de la méchanceté et de la malignité,
nous pouvons à juste titre parler de cette aliénation de la part de Dieu comme
de sa sainte inimitié envers nous. C'est cette aliénation que la réconciliation
contemple et supprime.

Nous pourrions être prêts à penser que la réconciliation met fin non seulement
à la sainte inimitié de Dieu contre nous, mais aussi à notre inimitié impie à
son égard. Notre mot anglais créerait très facilement cette impression. Cette
notion semble en outre étayée par l’usage du Nouveau Testament lui-même.
Il n’est jamais dit avec tant de mots que Dieu est réconcilié avec nous mais
plutôt que nous sommes réconciliés avec Dieu (ROM. 17h10, 11;2 Cor.
17h20).
Et lorsque la voix active est utilisée, on parle de Dieu comme nous
réconciliant avec lui (2 Cor. 17h18, 19;Etél. 2:16;Col. 1:20, 21). Cela
semblerait confirmer l'argument selon lequel la réconciliation se termine par
notre inimitié contre Dieu et non par sa sainte aliénation à notre égard. Ainsi
a-t-on soutenu que lorsque la réconciliation est conçue comme une action de
la part de Dieu, c'est ce que Dieu a fait pour transformer notre inimitié en
amour et lorsqu'elle est conçue comme un résultat, c'est l'élimination de notre
inimitié contre Dieu.
Par conséquent, la réconciliation a été interprétée comme consistant en
ce que Dieu a fait pour que notre inimitié soit supprimée. En un mot, la
pensée est centrée sur notre inimitié, et la doctrine de la réconciliation se
construit en ces termes.

Lorsque nous examinons les Écritures de plus près, nous constaterons que
c’est l’inverse qui se produit. Ce n'est pas notre inimitié contre Dieu qui vient
au premier plan dans la réconciliation, mais l'éloignement de Dieu à notre
égard. Cette aliénation de la part de Dieu découle en effet de notre péché ;
c'est notre péché qui suscite cette réaction de sa sainteté. Mais c'est
l'aliénation de Dieu à notre égard qui est mise au premier plan, que la
réconciliation soit considérée comme une action ou comme un résultat.

Il est instructif à cet égard d’examiner quelques exemples d’apparition du

mot « réconcilier » dans le Nouveau Testament. Ces exemples s'appliquent à
l'utilisation du mot dans les relations humaines. Le premier estMatthieu
5:23,24. "Si
c'est pourquoi tu offres ton présent à l'autel et là tu te souviens que ton frère
a quelque chose contre toi, laisse là ton présent devant l'autel et va ton
chemin, réconcilie-toi d'abord avec ton frère, puis viens offrir ton présent. "
Le voici. le sens de l'impératif « se réconcilier avec ton frère » qui nous
intéresse actuellement. Les observations suivantes méritent d'être
mentionnées.

(a) Il n'est pas supposé ni suggéré que l'adorateur qui offre son cadeau à
l'autel entretienne une quelconque méchanceté ou inimitié dans son cœur
contre le frère avec lequel il doit se réconcilier. Cela pourrait être le cas ou
cela pourrait ne pas être le cas. Mais il n’y a aucune intrusion d’un tel facteur
dans la situation. Le facteur invoqué comme raison pour l’interruption de
l’acte d’adoration est simplement qu’il y a aliénation. Quelque chose est
entré dans les relations entre les deux personnes, ce que celui appelé frère
considère comme un grief contre celui qui apporte l'offrande à l'autel, ce que
le premier considère comme une rupture coupable des relations
harmonieuses de la part du second. .

(b) On suppose probablement dans ce cas que l'adorateur a fait quelque chose
qui a porté préjudice à l'autre frère, qu'il est coupable d'un délit ou d'un
manquement à l'amour. Cependant, cela n'est pas absolument nécessaire, et
que cela soit vrai ou non, nous devons tenir compte du fait que ce qu'il est
demandé à l'adorateur de faire, il est tenu de le faire indépendamment de la
justice ou de l'injustice de la pensée et du jugement du frère.

(c) Ce qu’il est ordonné à l’adorateur de faire, c’est de se réconcilier avec le

frère. Le commandement « soyez réconciliés » ne signifie pas « mettez de
côté votre inimitié ou votre méchanceté ». Il n’est pas censé entretenir de
méchanceté. De plus, si c’est ce qu’on lui commande de faire, il n’aurait pas
besoin de quitter l’autel pour le faire. Il ne pourrait pas être dans un meilleur
endroit que dans le sanctuaire si ce qu’il lui est demandé de faire est de se
repentir et de mettre de côté sa mauvaise volonté. Ce qu’il est ordonné à
l’adorateur de faire est quelque chose de tout à fait différent. Il doit quitter
l'autel, se rendre chez son frère offensé, puis faire quelque chose. Qu'est-ce
que c'est? Il s’agit d’éliminer le motif d’éloignement ou d’aliénation de la
part du frère. Mettez les choses en ordre avec le frère afin qu'il n'ait aucune
raison de se plaindre ; faire le nécessaire pour qu'il y ait une reprise de
relations harmonieuses. La réconciliation en tant qu'acte consiste en
l'élimination de
le terrain de la discorde ; la réconciliation qui en résulte est la reprise de
relations d’harmonie, de compréhension et de paix.

Il est donc primordial de reconnaître que ce que l’adorateur prend en compte

dans l’acte de réconciliation, c’est le grief du frère ; c'est l'état d'esprit de la
personne avec laquelle il est réconcilié qu'il doit considérer et non l'inimitié
qu'il entretient lui-même. Et si nous utilisons le mot « inimitié », c’est
l’inimitié du frère offensé qui est mise au premier plan de la pensée et de la
considération. En d’autres termes, c’est le « contre » entretenu par le frère
offensé que vise la réconciliation ; la réconciliation opère la suppression de
ce « contre ».

Ce passage nous fournit alors une leçon des plus instructives concernant le
sens de « se réconcilier » ; cela montre que cette expression, dans ce cas au
moins, concentre la pensée et la considération non sur l'inimitié de la
personne dont on dit qu'elle est réconciliée, mais sur l'aliénation dans l'esprit
de la personne avec laquelle la réconciliation est faite. Et si le sens de ce
passage est celui de notre réconciliation avec Dieu par la mort du Christ,
alors ce qui est mis au premier plan quand on dit que nous sommes
réconciliés avec Dieu, c'est l'éloignement de Dieu de nous. , la sainte inimitié
de la part de Dieu par laquelle nous sommes éloignés de lui. La réconciliation
en tant qu'action signifierait l'élimination du motif de l'aliénation de Dieu
envers nous ; la réconciliation qui en résulterait serait une relation
harmonieuse et pacifique établie parce que le motif de l'aliénation de Dieu à
notre égard aurait été supprimé. A ce stade, nous ne pouvons pas affirmer
que c'est là la force précise du mot « réconciliation » en référence à notre
réconciliation avec Dieu. Nous devrons tirer notre doctrine de la
réconciliation des passages qui traitent spécifiquement de ce sujet.
MaisMatthieu 5:23, 24nous montre que dans l'usage du Nouveau Testament,
le mot « réconcilier » est utilisé dans un sens très différent de celui qui
pourrait facilement être suggéré par notre mot anglais. Par conséquent,
lorsque le Nouveau Testament parle de notre réconciliation avec Dieu par la
mort de son Fils ou de la réconciliation de Dieu avec lui-même, nous ne
devons pas supposer que le concept doit être interprété en termes de
suppression de notre inimitié contre Dieu. Pour dire le moins,Matthieu 5:23,
24suggère une direction de pensée très différente.
Un autre exemple d'utilisation du mot « réconcilier » qui témoigne de la
même ligne de pensée est1 Corinthiens 7:11. En parlant de la femme séparée
de son mari, Paul dit : « Qu'elle reste célibataire ou se réconcilie avec son
mari ». Dans ce cas, quelle que soit la mesure dans laquelle l'inimitié
subjective de la femme soit intervenue pour provoquer la séparation
envisagée, il est évident que l'ordre de « se réconcilier avec son mari » ne
peut pas consister à mettre de côté son inimitié subjective ou hostilité. Cela
ne mettrait pas l’exhortation en vigueur. La réconciliation envisage plutôt la
fin de la séparation et le retour à des relations matrimoniales appropriées et
harmonieuses. La réconciliation considérée comme action doit faire cesser
la séparation et comme effet la reprise de relations conjugales paisibles.

Encore une fois dansRomains 11:15 nous avons un exemple de «

réconciliation » substantielle. « Car si leur rejet est la réconciliation du
monde, que sera leur réception, sinon la vie d'entre les morts ? » Il est évident
que la réconciliation s’oppose au rejet et que le rejet s’oppose à la réception.
La réception n’est rien d’autre que la réception d’Israël à nouveau dans la
faveur divine et la bénédiction de l’Évangile. Le rejet est le rejet d’Israël de
la faveur divine et de la grâce évangélique. La réconciliation des Gentils, qui
a lieu à l'occasion du rejet d'Israël, est, de la même manière, la réception des
Gentils dans la faveur divine. La réconciliation des Gentils ne peut donc pas
être interprétée en termes d'élimination de l'inimitié de la part des Gentils,
mais en termes de changement dans l'économie de grâce de Dieu lorsque
l'aliénation des Gentils a pris fin et qu'ils ont été rendus concitoyens des
saints et de la maison de Dieu (cf.Etél. 2:11-22). Dans la mesure où le
passage de l'inimitié à la foi et à l'amour dans le cœur des païens peut être
pris en compte comme l'effet du changement dans l'économie de grâce et de
jugement de Dieu, de la grâce envers les païens et du jugement sur Israël,
nous devons considérer le « la réconciliation du monde » comme consistant
dans le changement de relation que Dieu a soutenu avec le monde des
Gentils, le changement de l'aliénation à la faveur et à la bénédiction de
l'Évangile. C'est la relation de Dieu avec les Gentils qui est mise au premier
plan dans cette utilisation du mot « réconciliation ».
Lorsque nous abordons les passages qui concernent directement l'œuvre de
réconciliation opérée par le Christ, il est nécessaire de garder à l'esprit que la
réconciliation dans ces autres cas ne fait pas référence à l'élimination de
l'inimitié subjective au cœur de l'âme. personne dite réconciliée mais à
l'aliénation de la part de celui avec qui on est dit réconcilié. Nous verrons
comment cette notion s'applique à la réconciliation accomplie par le Christ.
La réconciliation traite de l'éloignement de Dieu de nous à cause de notre
péché ; en éliminant le péché, la réconciliation supprime le fondement de
cette aliénation, et la paix avec Dieu estl'effet. Les deux passages que nous
considérerons sontRomains 5:8-11;2Corinthiens 5:18-21.

Romains5:8-11. D’emblée, la manière dont le sujet de la réconciliation est

introduit ici nous indique la direction dans laquelle nous allons découvrir le
sens de la réconciliation. « Mais Dieu recommande son propre amour envers
nous, en ce sens que, alors que nous étions encore pécheurs, Christ est mort
pour nous » (verset 8). La mort du Christ, comme celle qui a opéré la
réconciliation, est présentée comme la manifestation suprême de l'amour de
Dieu envers les hommes. Ce qui est mis en avant, c'est l'amour de Dieu tel
qu'il s'exprime dans une action aussi bien définie que la mort du Christ.
Notre attention est donc attirée non pas sur le domaine subjectif de l'attitude
de l'homme envers Dieu, mais sur l'attitude divine telle qu'elle se manifeste
dans un événement historique. Interpréter la réconciliation en termes de ce
qui se passe dans notre disposition subjective interférerait avec cette
orientation. Mais il existe également des raisons plus directement
confirmatives de penser ainsi.

(a) Paul nous dit expressément que nous avons été réconciliés avec Dieu par
la mort de son Fils. Le temps indique qu’il s’agit d’un fait accompli, accompli
une fois pour toutes à la mort du Christ. Nous pouvons voir combien il est
impossible d'interpréter la réconciliation comme la suppression par Dieu de
notre inimitié ou comme la mise de côté de l'inimitié de notre part. Il est vrai
que Dieu a fait quelque chose une fois pour toutes pour s’assurer que notre
inimitié serait supprimée et que nous serions incités à mettre de côté notre
inimitié. Mais alors, ce que Dieu a fait une fois pour toutes ne consisterait
pas à supprimer notre inimitié ou à mettre de côté notre inimitié. De plus,
l'argument a fortiori utilisé par Paul dans ce passage nous fournirait une
construction incongrue si nous devions considérer la réconciliation comme
la suppression de la part de Dieu ou la mise de côté de notre part.
notre inimitié. L'argument devrait être le suivant : « Car si, lorsque nous
étions ennemis, nous avons mis de côté notre inimitié contre Dieu par la mort
de son Fils, combien plus, ayant mis de côté notre inimitié, serons-nous
sauvés par son Fils ? vie » (cf. v. 10). L'incohérence est apparente et on ne
peut y remédier qu'en donnant au mot « réconcilier » un sens très différent.

(b) Les mots « réconcilié avec Dieu par la mort de son Fils » (verset 10) sont
parallèles aux mots « justifié maintenant par son sang » (verset 9). Un tel
parallélisme est présupposé dans la séquence de l’argumentation. Mais la
justification est toujours médico-légale et ne fait référence à aucun
changement subjectif dans le tempérament de l'homme. Puisqu'il en est
ainsi, l'expression qui lui est parallèle, à savoir « réconcilié avec Dieu », doit
recevoir une force juridique similaire et ne peut signifier que ce qui s'est
produit dans la sphère objective de l'action et du jugement divins.

(c) La réconciliation est quelque chose de reçu : « nous avons reçu la

réconciliation » (v. 11). Il est pour le moins déraisonnable d’essayer
d’adapter cette notion à l’idée de supprimer ou de mettre de côté notre
inimitié. Le concept ici est celui dans lequel quelque chose est représenté
comme étant un cadeau gratuit. Il est bien sûr vrai que c’est par l’œuvre de
la grâce de Dieu en nous que nous pouvons passer de l’inimitié contre Dieu
à la foi, à la repentance et à l’amour. Mais dans le langage de l’Écriture, cette
dernière œuvre de grâce n’est pas représentée dans les termes utilisés ici.
Nous pouvons détecter le caractère inapproprié d'une telle interprétation si
nous essayons de paraphraser avec une telle conception à l'esprit : « nous
avons maintenant reçu la suppression de notre inimitié » ou « nous avons
maintenant reçu la mise de côté de notre inimitié ». D’un autre côté, si nous
considérons la réconciliation comme la grâce gratuite de Dieu dans la
suppression de l’aliénation de Dieu et l’acceptation en sa faveur, alors tout
devient cohérent et significatif. Ce que nous avons reçu, c'est la réintégration
dans la faveur de Dieu. Comme c'est cohérent avec les termes du passage et
avec la joie de l'apôtre de dire : « Nous nous réjouissons en Dieu par notre
Seigneur Jésus-Christ par qui maintenant nous ne souffrons plus
d'éloignement de Dieu mais avons été reçus dans la faveur et la paix avec lui.
»
(d) Paul dit que c'est alors que nous étions encore ennemis que nous avons
été réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils (verset 10). Il est tout à fait
possible de considérer ici le mot «ennemis» non pas comme reflétant notre
inimitié contre Dieu, mais comme faisant référence à l'aliénation de Dieu à
laquelle nous avions été soumis. Le même mot est utilisé dans ce sens passif
dans Romains 11:28.Si l’on adopte ce sens, l’antithèse instituée entre inimitié
et réconciliation est exactement celle entre aliénation et réception dans la
faveur divine. Cela corroborerait l’argument précédent quant au sens de la
réconciliation. Mais même si le mot « ennemis » était compris dans le sens
actif de notre hostilité envers Dieu, il faudrait maintenir le même sens de
réconciliation. Comment une autre interprétation pourrait-elle être conforme
à l’argument de l’apôtre ? On pourrait à peine dire : « Si, étant des ennemis
actifs de Dieu, notre inimitié a été supprimée par la mort de son Fils, combien
plus encore, après que notre inimitié aura été supprimée, serons-nous sauvés
par sa vie.

2 Corinthiens 5:18-21. Cela servira à confirmer ce que nous avons

trouvé dansRomains 5:8-11 pour exposer les traits saillants de
l’enseignement de ce passage.

(a) La réconciliation est représentée comme une œuvre de Dieu. Cela

commence avec Dieu et cela est accompli par Lui. «Toutes choses viennent
de Dieu qui nous a réconciliés avec lui» (v. 18). « Dieu était en Christ,
réconciliant le monde avec lui-même » (verset 19). Cet accent mis sur le
monergisme divin nous indique que la réconciliation est une œuvre qui, en
tant que telle, n’englobe pas l’action humaine. En tant qu’accomplissement,
il ne fait pas appel à l’activité des hommes et n’en dépend pas non plus.

(b) La réconciliation est une œuvre achevée. Les temps dans versets 18,
19,21 mettez cela hors de tout doute. Ce n’est pas une œuvre continuellement
accomplie par Dieu ; c'est quelque chose d'accompli dans le passé. Dieu n'est
pas seulement l'agent unique mais aussi l'agent d'action déjà perfectionné.

(c) Ce en quoi consistait la réconciliation nous est exposé dans ce passage. «

Celui qui ne connaissait pas le péché, il l'a fait devenir péché pour nous, afin
que nous devenions en lui justice de Dieu » (verset 21). Cela nous montre
clairement que le péché par procuration du Christ est ce qui a amené la
réconciliation à l’existence. Ce caractère médico-légal de la réconciliation se
confirme également dans verset 19 où « ne pas leur tenir compte de leurs
offenses » est lié au
réconciliation du monde comme explication de ce en quoi consiste la
réconciliation ou comme conséquence dont elle aboutit. Dans les deux cas,
la réconciliation a ses affinités avec la non-imputation des infractions plutôt
qu’avec une quelconque opération subjective.

(d) Cette œuvre accomplie de réconciliation est le message confié aux

messagers de l’Évangile (v. 19). Il constitue le contenu du message. Mais le
message est celui qui est déclaré être un fait. La conversion, il faut le
rappeler, n’est pas l’Évangile. C’est l’exigence du message de l’Évangile et
la réponse appropriée à celui-ci. Toute transformation qui se produit en nous
est l'effet en nous de ce qui est proclamé accompli par Dieu. Le changement
dans nos cœurs et dans nos esprits présuppose la réconciliation.

(e) L'exhortation « Soyez réconciliés avec Dieu » (verset 20) doit être
interprétée en termes de ce que nous avons trouvé être la conception
dominante en matière de réconciliation. Cela signifie : ne plus être dans un
état d'éloignement de Dieu mais entrer plutôt dans la relation de faveur et de
paix établie par l'œuvre réconciliatrice du Christ. Profitez de la grâce de Dieu
et entrez dans ce statut de paix avec Dieu par notre Seigneur Jésus-Christ.

La réconciliation dont parle l'Écriture, telle qu'accomplie par la mort du

Christ, envisage donc la relation de Dieu avec nous. Cela présuppose une
relation d’aliénation et réalise une relation de faveur et de paix. Cette
nouvelle relation est constituée par la suppression du motif d'aliénation. Le
fondement est le péché et la culpabilité. L’élimination s’opère dans l’œuvre
par procuration de Christ, lorsqu’il a été fait péché pour nous afin que nous
puissions devenir justice de Dieu en lui. Le Christ a pris sur lui le péché et la
culpabilité, la condamnation et la malédiction de ceux pour lesquels il est
mort. C’est la quintessence de la grâce et de l’amour divins. C'est la provision
même de Dieu et c'est son accomplissement. Dieu lui-même dans son propre
Fils a supprimé le motif d'offense et nous recevons la réconciliation. C'est le
message de cette œuvre divine, perfectionné et complet, qui nous est adressé
dans l'Évangile, et l'exigence de la foi se cristallise dans l'appel qui est
prononcé au nom du Christ et comme de Dieu : « Soyez réconciliés avec Dieu
». ". Croyez que le message est factuel et entrez dans la joie et la bénédiction
de ce que Dieu a opéré, recevez la réconciliation.
4. Rachat.L'idée de rédemption ne doit pas être réduite à la notion générale
de délivrance. Le langage de la rédemption est le langage de l’achat et plus
particulièrement de la rançon. Et la rançon est l’obtention d’une libération
par le paiement d’un prix. Les preuves qui établissent ce concept de
rédemption sont très abondantes, et il ne fait aucun doute que la rédemption
assurée par le Christ doit être interprétée en de tels termes. La parole de notre
Seigneur lui-même (Mat. 20h28;Marc 10:45) devrait mettre hors de tout
doute trois faits : (1) que l’œuvre pour laquelle il est venu au monde est une
œuvre de rançon, (2) que le don de sa vie était le prix de la rançon, et
(3) que cette rançon était de nature substitutive.

La rançon présuppose une sorte de servitude ou de captivité, et la rédemption

implique donc ce dont la rançon nous garantit. Tout comme le sacrifice est
destiné au besoin créé par notre culpabilité, la propitiation au besoin qui naît
de la colère de Dieu et la réconciliation au besoin né de notre aliénation
d'avec Dieu, de même la rédemption est dirigée vers l'esclavage auquel notre
péché nous a soumis. nous. Cette servitude est bien entendu multiforme. Par
conséquent, le rachat sous forme d’achat ou de rançon reçoit une grande
variété de références et d’applications. La rédemption s'applique à tous les
égards auxquels nous sommes liés, et elle nous libère à une liberté qui n'est
rien de moins que la liberté de la gloire des enfants de Dieu.

Bien entendu, nous ne devons pas insister indûment sur le langage de l’achat
ou de la rançon. Comme nous le rappelle TJ Crawford, nous ne pouvons pas
tenter « de tracer dans l'œuvre du Christ une conformité exacte à tout ce qui
se fait dans les actes humains de rédemption ». Nos constructions
deviendraient ainsi artificielles et fantaisistes. Mais le fait que « notre salut
s'accomplit par un processus de commutation analogue au paiement d'une
rançon » (ibid., p. 63) se trouve à la lecture du Nouveau Testament. Sous
quels aspects alors l’Écriture considère-t-elle la rédemption opérée par Christ
? Les plus apparentes d’entre elles peuvent être comprises sous les deux
divisions suivantes.

(i) Loi.Lorsque l’Écriture relie la rédemption à la loi de Dieu, les termes

qu’elle utilise doivent être soigneusement marqués. Il ne dit pas que nous
sommes rachetés de la loi. Ce ne serait pas une description exacte et
l’Écriture s’abstient d’une telle expression. Nous ne sommes pas rachetés de
l’obligation d’aimer le Seigneur notre Dieu de tout notre cœur, de toute notre
âme, de toute notre force et de tout notre esprit.
et notre prochain comme nous-mêmes. La loi est comprise dans ces
deuxcommandements (Mat. 22h40) et l'amour est l'accomplissement de la
loi (ROM.13h10). Supposer que nous sommes délivrés de la loi au sens
deune telle obligation entraînerait une contradiction dans la conception de
l’œuvre du Christ. Il serait contraire à la nature même de Dieu de penser que
quiconque puisse un jour être soulagé de la nécessité d’aimer Dieu de tout
son cœur et d’obéir à ses commandements. Lorsque les Écritures associent
la rédemption à la loi de Dieu, elles utilisent des termes plus spécifiques.

(a) La malédiction de la loi."Christ nous a rachetés de la malédiction de la

loi, étant devenu malédiction pour nous" (Fille. 3:13). La malédiction de la
loi est sa sanction pénale. C'est essentiellement la colère ou la malédiction de
Dieu, le mécontentement qui repose sur chaque infraction à l'exigence de la
loi. "Maudit est quiconque ne continue pas à mettre en pratique tout ce qui
est écrit dans le livre de la loi" (Fille. 15h10). Sans délivrance de cette
malédiction, il ne pourrait y avoir de salut. C’est de cette malédiction que
Christ a racheté son peuple et le prix de cet achat a été qu’il est lui-même
devenu malédiction. Il s'est tellement identifié à la malédiction qui pesait sur
son peuple que la totalité de celle-ci, dans toute son intensité intacte, est
devenue sienne. Cette malédiction qu'il portait et cette malédiction qu'il a
épuisée. C'est le prix payé pour cette rédemption et la liberté assurée aux
bénéficiaires est qu'il n'y a plus de malédiction.

(b) La loi cérémonielle."Quand vint la plénitude des temps, Dieu envoya son
Fils, né d'une femme, né sous la loi, afin qu'il rachète ceux qui étaient sous
la loi, afin que nous recevions l'adoption de fils" (Fille. 4:4, 5). Ce qui est en
vue ici est la rédemption de l’esclavage tutélaire de l’économie mosaïque.
Le peuple de Dieu sous l’Ancien Testament était enfant de Dieu par
l’adoption divine de la grâce. Mais ils étaient comme des enfants mineurs,
sous des tuteurs et des gouverneurs jusqu'au temps fixé par le père (cf.Fille.
4:2). De cette discipline tutélaire et pédagogique, l’économie mosaïque était
la ministre (cf.Fille. 3:23, 24). Paul oppose cette période de tutelle sous la
loi mosaïque à la pleine liberté accordée à tous les croyants, qu'ils soient
Juifs ou Gentils, sous l'Évangile. Cette pleine liberté et ce privilège, il appelle
l'adoption des fils (Fille. 4:5). Le Christ est venu pour que cette adoption soit
assurée. La considération particulièrement pertinente quant au prix payé
pour cette rédemption est le fait que Christ a été créé sous la loi. Il est né
sous la loi mosaïque ; il a été soumis à ses conditions
et il a rempli ses conditions. En lui, la loi mosaïque a réalisé son objectif et
sa signification a reçu en lui sa validité et son incarnation permanentes.
En conséquence, il racheta de l'esclavage relatif et privilégal dont
l'économie mosaïque était l'instrument.

Cette rédemption a une signification non seulement pour les Juifs mais aussi
pour les Gentils. Dans l’économie évangélique, même les Gentils ne sont pas
tenus de se soumettre à la discipline tutélaire à laquelle Israël était soumis.
"Mais maintenant que la foi est venue, nous ne sommes plus sous la tutelle.
Car nous sommes tous fils de Dieu par la foi en Jésus-Christ" (Fille. 15h25,
26). Cette grande grâce, selon laquelle tous, sans distinction ni
discrimination, sont fils de Dieu par la foi en Jésus-Christ, est le fruit d'une
rédemption assurée par le fait que Christ a été créé sous la loi mosaïque et
en a accompli les termes et le but.

(c) La loi des œuvres.Christ nous a rachetés de la nécessité d’observer la loi

comme condition de notre justification et de notre acceptation auprès de
Dieu. Sans une telle rédemption, il ne pourrait y avoir ni justification ni salut.
C'est l'obéissance du Christ lui-même qui a assuré cette libération. Car c'est
par son obéissance que beaucoup seront rendus justes (ROM. 17h19). En
d’autres termes, c’est l’obéissance active et passive du Christ qui est le prix
de cette rédemption, obéissance active et passive parce qu’il a été créé sous
la loi, a rempli toutes les exigences de la justice et a satisfait à toutes les
sanctions de la justice.

(ii) Péché.Que Christ ait racheté son peuple du péché découle de ce qui a été
dit concernant la loi. La force du péché est la loi et là où il n’y a pas de loi,
il n’y a pas de transgression (1 Cor. 15h56;ROM. 16h15). Mais l’Écriture
met également la rédemption en relation directe avec le péché. C’est à ce
propos que le sang du Christ est clairement indiqué comme étant le moyen
par lequel une telle rédemption est assurée. La rédemption du péché englobe
les différents aspects sous lesquels le péché peut être considéré. C’est la
rédemption du péché sous tous ses aspects et conséquences. Cela est
particulièrement évident dans des passages tels queHébreux
9:12;Apocalypse 5:9. Le caractère inclusif de la rédemption dans la mesure
où elle affecte le péché et les maux qui l'accompagnent est peut-être
démontré plus clairement par le fait que la consommation eschatologique de
tout le processus de rédemption est appelée rédemption (cf.Luc 21:28;ROM.
8h23;Éph. 1:14;16h30; et éventuellement1 Cor. 1h30). Que le concept de
rédemption devrait être
utilisé pour désigner la délivrance complète et définitive de tout mal et la
réalisation du but vers lequel tend tout le processus de la grâce rédemptrice
annonce très clairement à quel point la rédemption telle qu'elle est opérée par
Christ est étroitement liée à l'atteinte de la liberté de la gloire du enfants de
Dieu. Et cela montre aussi que la rédemption est constitutive de la notion
même de félicité consommée pour le peuple de Dieu. Pas étonnantalors cette
prophétie de l’Ancien Testament devrait être rédigée en ces termes
(cf.Osée13h14) et que le chant des glorifiés soit le chant derédemption
(cf.Apocalypse 1:5, 6;5:9).

Dans cette discussion, nous pensons cependant à la rédemption comme à un

accomplissement accompli de la part du Christ. Lorsque la rédemption est
considérée dans ce sens plus restreint, deux aspects du péché apparaissent
clairement comme étant ceux sur lesquels porte l’accomplissement
rédempteur du Christ. Ils sont la culpabilité et la puissance du péché. Et les
deux effets découlant de cet accomplissement rédempteur sont
respectivement : (1) la justification et le pardon du péché et (2) la délivrance
de la souillure asservissante et de la puissance du péché. La rédemption, dans
la mesure où elle affecte la culpabilité et les questions de justification et de
rémission, est envisagée dans des passages tels queRomains 3:24;EPhésiens
1:7;Colossiens 1:14;Hébreux 9:15. Et la rédemption, dans la mesure où elle
affecte le pouvoir asservissant et la souillure du péché, est en vue dansTite
2:14;1 Pierre 1:18, même si dans ces derniers nous ne pouvons pas exclure
toute portée médico-légale.

En relation avec la rédemption de la culpabilité du péché, le sang du Christ

est apporté comme rançon de substitution et comme prix de rançon de notre
libération.distinctement en vue. Les paroles de rançon de notre Seigneur
(Mat. 20h28;Marque10h45) montrent hors de tout doute qu'il a interprété le
but de sa venueau monde en termes de rançon de substitution et que cette
rançon n'était rien de moins que le don de sa vie. Et, dans l’usage du Nouveau
Testament, donner sa vie équivaut à verser son sang.
La rédemption consistait donc, selon notre Seigneur, en une effusion de sang
de substitution ou en une effusion de sang dans la pièce et à la place de
plusieurs, dans le but de s'acheter ainsi les nombreuses personnes pour
lesquelles il avait donné sa vie en rançon. C'est cette même notion qui est
reproduite dans l'enseignement apostolique. Bien que la terminologie ne soit
pas précisément celle de la rédemption, nous ne pouvons pas nous méprendre
sur la portée rédemptrice de la déclaration de Paul dans ses recommandations
aux anciens d'Éphèse lorsqu'il fait référence à « l'Église de Dieu,
qu'il a acquis par son propre sang" (Actes 20:28). Ailleurs, la pensée de Paul
est ici exprimée ouvertement dans le langage de la rédemption ou de la rançon
lorsque, à propos de Jésus-Christ, il dit qu'« il s'est donné lui-même pour nous
afin de nous racheter de toute iniquité et de purifier pour lui un peuple pour
sa propre possession ». , zélé pour les bonnes œuvres" (Tite 2:14). Ou encore,
quand Paul dit que dans le bien-aimé « nous avons la rédemption par son
sang, le pardon des offenses » (Etél. 1:7; cf.Col. 1:14), il est tout à fait clair
qu'il conçoit le pardon des péchés comme la bénédiction résultant de la
rédemption du sang. Et pourtantHébreux 9:15 est difficile à exégérer mais il
est clair que la mort du Christ est le moyen de rédemption en référence aux
péchés commis sous l'ancienne alliance : la mort du Christ est efficace
rédemptrice en référence au péché.

Nous ne pouvons pas séparer artificiellement la rédemption comme rançon

de la culpabilité du péché des autres catégories dans lesquelles l’œuvre du
Christ doit être interprétée.
Ces catégories ne sont que des aspects à partir desquels l’œuvre du Christ
accomplie une fois pour toutes doit être considérée et on peut donc dire
qu’elles s’imprègnent les unes des autres. Ce fait, tel qu'il s'applique à la
rédemption, apparaît, par exemple, dansRomains 3:24-26. « Étant justifié
gratuitement », dit Paul, « par sa grâce, par la rédemption qui est en Jésus-
Christ, que Dieu a proposé comme propitiation par la foi en son sang... pour
manifester sa justice à l'heure actuelle, afin que il pourrait être juste et
justifier celui qui a la foi de Jésus. » Ici, non seulement la rédemption et la
propitiation sont colocalisées, mais il existe également une combinaison de
concepts liés à l'intention et à l'effet de l'œuvre du Christ, ce qui montre à
quel point ces divers concepts sont étroitement liés. Ce passage illustre et
confirme ce que d'autres considérations établissent, à savoir que la
rédemption de la culpabilité du péché doit être interprétée en termes
juridiques analogues à ceux qui doivent être appliqués à l'expiation, à la
propitiation et à la réconciliation.

La rédemption du pouvoir du péché peut être appelée l’aspect triomphal de

la rédemption. Dans son œuvre achevée, le Christ a fait quelque chose une
fois pour toutes concernant la puissance du péché et c'est en vertu de cette
victoire qu'il a obtenue que la puissance du péché est brisée chez tous ceux
qui lui sont unis. C’est à cet égard qu’il convient d’apprécier un aspect de
l’enseignement du Nouveau Testament, mais qui est souvent négligé. Non
seulement Christ est considéré comme étant mort pour le croyant, mais le
croyant est représenté comme étant mort pour le croyant.
étant mort en Christ et ressuscité avec lui à une nouveauté de vie. C'est le
résultat de l'union avec Christ. Car par cette union, le Christ n'est pas
seulement uni à ceux qui lui ont été donnés, mais ils sont unis à lui. C'est
pourquoi non seulement Christ est mort pour eux, mais ils sont morts en lui
et sont ressuscités.avec lui (cf.ROM. 6:1-10;2 Cor. 5:14, 15;Etél. 2:1-7;Col.
3 : 1-4;1 animal de compagnie.4:1, 2). C'est ce fait d'être mort avec Christ
dans l'efficacité de sonmort et d'être ressuscité avec lui dans la puissance de
sa résurrection qui assure à tout le peuple de Dieu la délivrance de la
domination du péché. Il fournit le terrain de l’exhortation. « De même, vous
considérez vous-mêmes comme morts au péché, mais vivants pour Dieu en
Jésus-Christ » (ROM. 6h11) et donne de la forceà l'assurance apodictique :
« Le péché ne dominera pas sur vous » (ROM.6h14). C'est ce fait d'être mort
et ressuscité avec Christ, considéré comme unimplication de la mort et de la
résurrection du Christ accomplies une fois pour toutes, qui constitue la base
du processus de sanctification. Et cela est constamment invoqué comme une
incitation et une incitation à la sanctification dans la pratique du croyant.

C’est ici aussi que nous pouvons réfléchir correctement à l’impact de la

rédemption sur Satan. C'est à l'aspect triomphal de la rédemption qu'il faut
l'attribuer. Les premiers pères de l’Église chrétienne accordaient une place
prépondérante à cette phase de rédemption et l’interprétaient en termes de
rançon payée au diable. Une telle construction devenait fantaisiste et ridicule.
Sa fausseté a été efficacement exposée par Anselme dans son œuvre
historique, Cur Deus Homo. En réaction à cette formulation fantaisiste, nous
sommes cependant trop enclins à ignorer la grande vérité que ces pères
cherchaient à exprimer. Cette vérité est la portée que l’œuvre rédemptrice de
Christ a sur la puissance et l’activité de Satan et sur les armées spirituelles de
la méchanceté dans les lieux célestes (ci.Etél. 6h12). Il est certainement
significatif à cet égard que la première promesse de grâce rédemptrice, le
premier rayon de lumière rédemptrice qui tomba sur nos premiers parents
déchus, concernait la destruction du tentateur. Et cette même insistance est
ancrée dans le Nouveau Testament. Alors que Notre Seigneur s'approchait
du Calvaire et que la demande des Grecs lui avait rappelé de nouveau
l'importance mondiale de l'œuvre qu'il s'apprêtait à accomplir, c'est alors qu'il
saisit l'occasion pour évoquer le triomphe sur l'ennemi juré. et il dit :
"Maintenant est le jugement de ce monde, maintenant le prince de ce monde
sera chassé" (Jean 12:31). Et pour l'apôtre Paul, la gloire qui rayonnait de la
croix du Christ était un
gloire irradiée par le fait qu '«il a gâté les principautés et les puissances et les
a fait ouvertement valoir, triomphant d'elles en lui» (Col. 2:15).
Bien que trop souvent nous ne parvenions pas à prendre en compte la sombre
réalité de la mort et que nous soyons calmes en sa présence non pas à cause
de la foi mais à cause d’une insensibilité endurcie, il n’en était pas de même
dans la ferveur de la foi du Nouveau Testament. C'est avec une profonde
signification que l'auteur de l'épître aux Hébreux a écrit que Jésus a participé
à la chair et au sang « afin que, par la mort, il puisse anéantir celui qui avait
le pouvoir de la mort, c'est-à-dire le diable, et les délivrer tous ». qui, par
peur de la mort, furent toute leur vie soumis à la servitude" (Héb. 2:14, 15).
C’est ce triomphe seul qui a libéré les croyants de l’esclavage de la peur et
a inspiré la confiance et le sang-froid de la foi. Mais ce triomphe était
pertinent pour eux parce que leur conscience était conditionnée par la
conscience du rôle et de l'activité de Satan, et la confiance et le sang-froid
entrèrent dans leurs poitrines parce qu'ils savaient que le triomphe du Christ
se terminait sur le sinistre agent qui avait le pouvoir de la mort.

Nous voyons donc que la rédemption du péché ne peut être conçue ou

formulée de manière adéquate que dans la mesure où elle comprend la
victoire que le Christ a obtenue une fois pour toutes sur celui qui est le dieu
de ce monde, le prince de la puissance de l'air, l'esprit qui agit maintenant
dans les enfants de la désobéissance. Nous devons considérer le péché et le
mal dans leurs plus grandes proportions comme un royaume qui embrasse la
subtilité, l'astuce, l'ingéniosité, la puissance et l'activité incessante de Satan
et de ses légions - « les principautés et les puissances, les dirigeants du monde
de ces ténèbres, les armées spirituelles de méchanceté dans les lieux célestes
» (Etél. 6h12).
Et il est impossible de parler en termes de rédemption du pouvoir du péché,
sauf si la destruction du pouvoir des ténèbres entre dans le cadre de cet
accomplissement rédempteur. C'est ainsi que nous pouvons avoir une
compréhension plus intelligente de ce que le Christ a rencontré lorsqu'il a dit
: « Ceci est votre heure et la puissance des ténèbres » (Luc 22:53) et de quoi
leLe Seigneur de gloire a agi lorsqu'il a chassé le prince de ce monde
(John12h31).
Chapitre 3.
La perfection de l'expiation
Dans la polémique protestante, cette caractéristique de l'œuvre expiatoire du
Christ a été orientée contre le principe romain selon lequel l'œuvre de
satisfaction accomplie par le Christ ne dispense pas les fidèles de la nécessité
de satisfaire les péchés qu'ils ont commis. Selon la théologie romaine, tous
les péchés passés, tant en ce qui concerne leur châtiment éternel que
temporel, sont effacés par le baptême ainsi que le châtiment éternel des
péchés futurs des fidèles. Mais pour le châtiment temporel des péchés post-
baptêmes, les fidèles doivent se satisfaire soit dans cette vie, soit au
purgatoire. En opposition à toute notion de satisfaction humaine, les
protestants soutiennent à juste titre que la satisfaction du Christ est la seule
satisfaction du péché et qu'elle est si parfaite et définitive qu'elle ne laisse
aucune responsabilité pénale pour le péché du croyant. Il est vrai que dans
cette vie, les croyants sont châtiés pour leurs péchés et qu'un tel châtiment
est correctif et sanctifiant : « il produit le fruit paisible de la justice pour ceux
qui s'y exercent » (Héb. 12 : ii). Et ce châtiment est douloureux. Mais
rapprocher le châtiment de la satisfaction du péché revient à empiéter non
seulement sur la perfection de l'œuvre de Christ, mais aussi sur la nature de
la satisfaction de Christ. "Il y ac'est pourquoi maintenant aucune
condamnation pour ceux qui sont en Jésus-Christ" (ROM.
8:1). Il ne faut pas apaiser la polémique protestante contrecette perversion de
l'évangile du Christ. Si nous permettons une fois à la notion de satisfaction
humaine de s'immiscer dans notre construction de justification ou de
sanctification, alors nous avons pollué le fleuve dont les ruisseaux réjouissent
la cité de Dieu. Et la perversion la plus grave que cela entraîne est qu’elle
prive le Rédempteur de la gloire de son accomplissement une fois pour
toutes. Lui-même a purgé nos péchés et s'est assis à la droite de la majesté
d'en haut (cf.Héb. 1:3). Cependant, la situation dans laquelle nous nous
trouvons en ce qui concerne le débat sur le sujet de l'expiation nous oblige à
prendre en compte d'autres manières par lesquelles la doctrine de la
perfection de l'expiation a été préjudiciée et il nous faut considérer sous cette
légende présente d'autres caractéristiques de l'œuvre achevée du Christ.
1. L'objectivité historique.Dans l’expiation, quelque chose a été accompli
une fois pour toutes, sans aucune participation ou contribution de notre part.
Une œuvre s'est perfectionnée qui anticipe toute reconnaissance ou réponse
de ceux qui en sont les bénéficiaires. Toute restriction de ce fait dans l’intérêt
de ce qui est censé être une interprétation plus éthique ou dans l’intérêt
d’interpréter l’expiation en termes des effets éthiques qu’elle est censée
produire en nous revient à éviscérer la vérité de l’expiation. L'expiation est
objective pour nous, réalisée indépendamment de nous, et les effets
subjectifs qui en découlent présupposent son accomplissement. Les effets
subjectifs exercés sur notre entendement et notre volonté ne peuvent se
produire que si nous reconnaissons par la foi le sens du fait objectif.

Il y a une autre implication de son objectivité historique qui doit être

soulignée. C'est le caractère strictement historique de ce qui s'est accompli.
L’expiation n’est ni suprahistorique ni contemporaine. Il est en effet vrai que
la personne qui a expié le péché est au-dessus de l’histoire en ce qui concerne
sa divinité et sa filiation éternelle. En tant que tel, il est éternel et transcende
toutes les conditions et circonstances du temps. Il est avec le Père et l'Esprit
le Dieu de l'histoire. Il est également vrai que, en tant que Fils incarné, élevé
à la droite de Dieu, il est véritablement contemporain. Il vit toujours et en
tant que vivant qui était mort mais qui est à nouveau vivant, il est l'incarnation
toujours présente et toujours active de l'efficacité, de la vertu et du pouvoir
découlant de l'expiation. Mais l'expiation a été faite dans la nature humaine
et à une époque particulière du calendrier des événements passé et terminé.
Quelque chose pourrait-il souligner la vérité et la signification de cela plus
clairement que la parole de l'apôtre : « Lorsque la plénitude des temps fut
venue, Dieu envoya son Fils, fait d'unfemme, faite sous la loi, pour racheter
ceux qui étaient sous la loi" (Fille. 4:4, 5) ? Que nous interprétions « la
plénitude des temps » comme la pleine mesure dele temps fixé par Dieu, la
période qui a dû s'écouler avant que Dieu n'envoie son Fils ou comme le
temps qui consomme le temps et donne au temps son complément complet,
nous devons reconnaître l'importance du temps pour cette mission qui est
enregistrée et signalée par l'incarnation du Fils de Dieu.
L'incarnation s'est produite à un moment précis marqué par l'arrivée de la
plénitude des temps ; cela ne s'est pas produit auparavant et, bien que l'état
d'incarnation soit permanent, l'incarnation ne s'est pas produite de nouveau.
L'histoire, avec ses rendez-vous fixes et ses périodes bien définies, a une
signification dans le drame de l'accomplissement divin. Le
conditionnement historique et la localisation des événements
avec le temps, ils ne peuvent être effacés ni leur importance sous-estimée. Et
ce qui est vrai de l’événement de l’incarnation l’est aussi de la rédemption
opérée.
Les deux sont historiquement localisés et aucun n’est suprahistorique ou contemporain.

2. La Finalité.Dans les polémiques historiques, cette caractéristique de

l'expiation a été mise en avant contre la doctrine romaine du sacrifice de la
masse. Cette polémique contre le blasphème romain est tout aussi nécessaire
aujourd’hui qu’elle l’était à l’époque de la Réforme. L'expiation est une
œuvre achevée, jamais répétée et irremplaçable. Dans notre contexte
moderne, il est cependant nécessaire d’insister sur ce principe non seulement
en opposition à Rome mais aussi en opposition à un point de vue répandu
dans les cercles protestants. Ce point de vue est que le péché divin ne peut
pas se limiter à l'événement historique du sacrifice de Jésus mais doit être
considéré comme éternel, que l'œuvre d'expiation, incarnée dans la passion
de Jésus-Christ, est éternelle dans les cieux dans la vie même. de Dieu, "une
œuvre éternelle d'expiation, aussi supratemporelle que soit la vie de Dieu...
et qui se poursuit aussi longtemps que les péchés continuent d'être commis
et qu'il y a des pécheurs à réconcilier."

Il est en effet hautement nécessaire de reconnaître l’activité continue du

grand sacerdoce du Christ au ciel. Il faut se rappeler qu'il incarne
éternellement en lui l'efficacité résultant de son sacrifice sur terre et que c'est
en vertu de cette efficacité qu'il exerce son ministère céleste de grand
Souverain Sacrificateur de notre profession. C'est sur cette base qu'il
intercède en faveur de son peuple. Et c'est grâce à la sympathie qu'il tire de
ses tentations terrestres qu'il peut être touché du sentiment de nos infirmités.
Cela revient simplement à dire que l'unité de la fonction et de l'activité
sacerdotale du Christ doit être pleinement appréciée. Mais le fait qu'il ne
faille pas rompre l'unité de ses fonctions sacerdotales ne signifie pas que
nous soyons libres de confondre les actions et les phases distinctes de son
office sacerdotal. Il faut distinguer l'offrande du sacrifice et l'activité
ultérieure du grand prêtre. Ce que le Nouveau Testament souligne, c'est le
fait historiquela totalité du sacrifice qui expie la culpabilité et réconcilie avec
Dieu (cf.Héb.
1:3;9h12, 25-28). Ne pas évaluer la finalité de cette situation une fois pour
toutes estse méprendre sur ce qu'est réellement l'expiation. Dans la
construction biblique, l’expiation ne peut être conçue indépendamment des
conditions dans lesquelles elle est accomplie. Deux conditions au moins
sont indispensables, l'humiliation et l'obéissance, et celles-ci se
conditionnent mutuellement. Ça va à l'encontre
à la teneur entière des Écritures pour transférer l'expiation à ce domaine où
il nous serait impossible de croire que ces conditions existent.

De plus, si nous pensons à la formule « expiation éternelle dans le cœur de

Dieu », nous devons encore une fois faire des distinctions. Il est vrai que
l’expiation découlait de l’amour éternel dans le cœur de Dieu et en était la
provision. Mais concevoir l’expiation comme éternelle, c’est confondre
l’éternel et le temporel. Ce que le témoignage de l’Écriture confirme sans
équivoque, c’est la véritable signification pour Dieu de l’accomplissement
temporel. C'est à cela qu'il fait référence à l'expiation, et il le fait de manière
définitive et décisive. Notre définition de l’expiation doit être dérivée de
l’expiation dont parle l’Écriture. Et l’expiation dont parle l’Écriture est
l’obéissance, l’expiation, la propitiation, la réconciliation et la rédemption
par procuration accomplies par le Seigneur de gloire lorsque, une fois pour
toutes, il a purgé nos péchés et s’est assis à la droite de la majesté d’en haut.

3. L'unicité.Horace Bushnell nous a donné ce qui est probablement

l'exposition et la défense la plus éloquente de l'idée selon laquelle le sacrifice
du Christ n'est que l'illustration et la justification suprêmes du principe
d'abnégation de soi qui est à l'œuvre dans le sein de tout être aimant et saint
en tant que tel. l'être est confronté au péché et au mal. "L'amour est un
principe essentiellement indirect dans sa propre nature", dit-il, "identifiant le
sujet aux autres, afin de supporter leurs adversités et leurs douleurs, et
prenant sur lui le fardeau de leurs maux". « Il y a un Gethsémani caché dans
tout amour » (ibid. p. 47). "En ayant une telle vision du sacrifice par
procuration, nous devons trouver qu'il appartient à la nature essentielle de
toute sainte vertu. Nous sommes également tenus, bien sûr, d'aller de l'avant
et de montrer comment il se rapporte à tous les autres êtres bons, aussi
véritablement qu'au Christ. lui-même dans la chair - comment le Père éternel
avant Christ, et le Saint-Esprit après, et les bons anges avant et après, ont
tous porté les fardeaux, lutté dans les douleurs de leur sentiment d'autrui pour
les hommes ; enfin, comment le christianisme arrive à son terme, en
engendrant en nous le même amour par procuration qui règne dans tous les
esprits glorifiés et bons du royaume céleste ; nous rassemblant après le Christ
notre Maître, alors qu'ils ont appris à porter sa croix et à être avec lui dans sa
passion » (ibid. p. 53).

Distinguer la vérité de l’erreur et démêler les erreurs contenues dans ces

citations nous amènerait bien au-delà de nos limites. Il est vrai que le sacrifice
de
Le Christ est la révélation suprême de l'amour de Dieu. Il est vrai que la vie,
les souffrances et la mort du Christ nous fournissent l'exemple suprême de
vertu. Il est vrai que les afflictions de l’Église comblent ce qui se trouve
derrière les afflictions du Christ et qu’à travers ces afflictions des croyants,
l’œuvre expiatoire du Christ réalise son objectif. Mais affirmer que nous
avons part à ce qui constitue le sacrifice indirect du Christ est une tout autre
affaire. Il est indéfendable et pervers de donner aux termes « par
procuration » et « sacrifice » une connotation diluée qui réduirait le
« sacrifice par procuration » du Christ à une dénomination qui lui ôterait le
caractère unique et distinctif que l'Écriture lui applique. Le Christ nous a en
effet donné un exemple pour que nous puissions suivre ses traces. Mais il
n'est jamais proposé que cette émulation de notre part s'étende à l'œuvre
d'expiation, de propitiation, de réconciliation et de rédemption qu'il a
accomplie. Il nous suffit de définir l’expiation en termes bibliques pour
reconnaître que Christ seul l’a faite.

Et pas seulement. Par quelle garantie ou par quel raisonnement pouvons-nous

déduire que ce qui est constitutif ou illustré dans le sacrifice indirect du Christ
est ce qui s'applique à tout saint amour lorsqu'il contemple le péché et le mal
? Ce n’est que par une confusion fatale des catégories qu’une telle déduction
peut devenir plausible. La représentation biblique est que le Fils de Dieu s'est
incarné et que lui seul, à l'exclusion du Père et de l'Esprit dans le domaine
divin, à l'exclusion des anges et des hommes dans l'ordre créé, s'est offert lui-
même en sacrifice pour nous racheter à Dieu. par son sang. Quel que soit
l'angle sous lequel nous considérons son sacrifice, nous constatons que son
caractère unique est aussi inviolable que le caractère unique de sa personne,
de sa mission et de sa fonction. Qui est Dieu-homme sinon lui seul ? Qui est
le grand souverain sacrificateur pour offrir un tel sacrifice, sinon lui seul ?
Qui a versé un tel sang, sinon lui seul ? Qui est entré une fois pour toutes
dans le lieu saint, après avoir obtenu la rédemption éternelle, sinon lui seul ?
On pourrait très bien citer les propos de Hugh Martin. Ils sont tirés de sa
polémique magistrale contre le dicton de FW Robertson selon lequel « le
sacrifice indirect est la loi de l'être ». En référence à cela, Martin dit : « Une
annonce très oraculaire. Il va sans dire que nous y répondons par un déni
direct. Non seulement le sacrifice du fait d'autrui n'est pas la loi de l'être, mais
ce n'est pas du tout une loi. C'est une loi solitaire. , transaction divine sans
égal - à ne jamais répéter, à ne jamais égaler, à ne jamais approcher. C'était
le dispositif splendide et inattendu de la sagesse divine, qui, dans sa
révélation, a inondé le monde.
l'esprit des anges avec la connaissance de Dieu. C'était le libre conseil du
bon plaisir de la volonté de Dieu. C'était le rendez-vous souverain de sa
grâce et de son amour. Nous sommes privés de l'amour souverain de Dieu
par l'idée que le sacrifice indirect est la « loi de l'être ».

4. L'efficacité intrinsèque.Dans les polémiques de la théologie historique, cet

aspect de l'expiation a été mis en avant contre la doctrine des Remontrants
selon laquelle le Christ a fait quelque chose que Dieu accepte gracieusement
à la place de la pleine satisfaction de la justice. La déclaration de la
Confession de foi de Westminster est admirablement formulée en
contradiction avec la position des Remontrants. « Le Seigneur Jésus, par son
obéissance parfaite et le sacrifice de lui-même qu'il a offert une fois à Dieu
par l'Esprit éternel, a pleinement satisfait à la justice de son Père et a acquis
non seulement la réconciliation, mais un héritage éternel en le royaume des
cieux, pour tous ceux que le Père lui a donné » (VIII, v).

Il est nécessaire de concevoir et de formuler correctement la relation entre la

grâce de Dieu et l’œuvre expiatoire du Christ. C'est par la grâce de Dieu que
Christ a été donné en notre faveur. C'est par sa propre grâce qu'il s'est donné.
Il serait totalement faux de concevoir l’œuvre du Christ comme incitant le
Père à être ainsi contraint à être aimant et miséricordieux. "Mais Dieu, étant
riche en miséricorde, à cause du grand amour avec lequel il nous a aimés, et
nous étant morts par nos offenses, nous a vivifiés avec Christ" (Etél. 2:4, 5;
cf.1 Jean 4:9). L'expiation est la provision de l'amour et de la grâce du Père.
Mais il est tout aussi nécessaire de se rappeler que l'œuvre accomplie par le
Christ était en elle-même intrinsèquement adéquate pour répondre à toutes
les exigences créées par notre péché et à toutes les exigences de la sainteté et
de la justice de Dieu. Christ a libéré la dette du péché. Il a porté nos péchés
et les a purgés. Il n'a pas effectué un paiement symbolique que Dieu accepte
à la place du tout. Nos dettes ne sont pas annulées ; ils sont liquidés. Christ a
procuré la rédemption et c'est pourquoi il l'a assurée. Il s’est réuni en lui-
même et a englouti tout le fardeau de la condamnation et du jugement divins
contre le péché. Il a accompli la justice qui est le fondement d’une
justification complète et du titre à la vie éternelle. La grâce règne ainsi par la
justice pour la vie éternelle par Jésus-Christ notre Seigneur (cf.
ROM. 17h19,21). Il a expié la culpabilité et « par une seule offrande, il a
rendu parfaits pour toujours ceux qui sont sanctifiés » (Héb. 10h14). "Devenu
parfait, il est devenu
l'auteur (la cause) du salut éternel pour tous ceux qui lui obéissent" (Héb.5:9).
En un mot, Jésus a répondu à toutes les exigences découlant de notre péché
et ilprocuré tous les bénéfices qui conduisent et sont consommés dans la
liberté de la gloire des enfants de Dieu.
Chapitre 4.
L’étendue de l’expiation
La question de l’étendue de l’expiation est simple : pour qui Christ a-t-il fait
l’expiation ? Dans un langage encore plus simple : pour qui le Christ est-il
mort ? Il pourrait sembler que la Bible donne une réponse sans ambiguïté
selon laquelle le Christ est mort pour tous les hommes. Car nous lisons : «
Nous sommes tous égarés comme des brebis ; nous nous sommes détournés
chacun dans sa voie ; et l'Éternel a fait retomber sur lui l'iniquité de nous tous
» (Est un. 53:6). Il serait facile de soutenir que la signification du « tous »
dans la dernière clause est aussi étendue que le nombre de ceux qui se sont
égarés et ont tourné chacun vers sa propre voie. Si tel était le cas, la
conclusion serait que le Seigneur a fait retomber sur son Fils l’iniquité de
tous les hommes et qu’il a été offert en offrande pour le péché de tous. Nous
lisons encore : « Mais nous voyons Jésus, qui a été rendu un peu inférieur
aux anges à cause de la souffrance de la mort, couronné de gloire et
d'honneur, afin que, par la grâce de Dieu, il goûte la mort pour tout homme »
(Héb. 2:9). Et on pourrait dire que Jean met la question au-delà de tout débat
lorsqu'il dit : « Et il est la propitiation pour nos péchés : et non seulement
pour les nôtres, mais aussi pour le monde entier » (1 Jean 2:2).

NousIl ne faut cependant pas penser que la citation de quelques textes comme
ceux-ci et de plusieurs autres qui pourraient être cités détermine la question.
Du début à la fin, la Bible utilise des expressions de forme universelle mais
qui ne peuvent être interprétées comme désignant tous les hommes de
manière distributive et inclusive.
Des mots tels que « monde » et « tous » et des expressions telles que «
chacun » et « tous les hommes » ne signifient pas toujours dans les Écritures
tous les membres de la race humaine. Par exemple, lorsque Paul dit en
référence à l'incrédulité d'Israël : « Car si leurs offenses sont les richesses
du monde, à plus forte raison leur plénitude. »

(ROM. 11h12), devons-nous supposer qu'il voulait dire que la transgression

d'Israël a apporté les richesses dont il parle à chaque personne qui avait été,
est maintenant et sera toujours dans le monde ? Une telle interprétation serait
absurde. Le mot « monde » devrait alors inclure Israël qui est
ici en contraste avec le monde. Et il n’est pas vrai que chaque membre de la
race humaine ait été enrichi par la chute d’Israël. Lorsque Paul utilise ici le
mot « monde », il voulait dire le monde des Gentils par opposition à Israël.
Le contexte le montre clairement. Nous avons donc un exemple du mot «
monde » utilisé dans un sens restreint et ne signifiant pas tous les hommes de
manière distributive. Encore une fois, quand Paul dit : « Comme par une
seule offense le jugement est parvenu à tous les hommes pour la
condamnation, de même par une seule action juste le jugement est parvenu
sur tous les hommes pour justifier la vie » (ROM. 17h18), devons-nous
supposer que la justification est venue sur toute la race humaine, sur tous les
hommes de manière distributive et inclusive ? Cela ne peut pas être le sens
de Paul. Il s'agit de la justification réelle, de la justification qui est en Christ
et qui mène à la vie éternelle (cf. versets 1, 16, 17, 21). Et nous ne pouvons
pas croire qu'une telle justification ait été transmise à chaque membre de la
race humaine à moins de croire que tous les hommes seront finalement
sauvés, ce qui est contraire à l'enseignement de Paul ailleurs et à
l'enseignement de l'Écriture en général. Par conséquent, bien que Paul utilise
l'expression « tous les hommes » dans la première partie du verset dans le
sens de tous les hommes universellement, il doit cependant utiliser la même
expression dans la deuxième partie du verset dans un sens beaucoup plus
restreint, à savoir : de tous ceux qui seront réellement justifiés. Pour prendre
un autre exemple, lorsque Paul dit que « toutes choses lui étaient permises »
(1 Cor. 6h12;10h23), il ne voulait pas dire que tout ce qui était imaginable
lui était licite. Il ne lui était pas permis de transgresser les commandements
de Dieu. Les « toutes choses » dont il parle sont définies et limitées par le
contexte. De nombreux autres exemples pourraient être cités et cités pour
montrer que de telles expressions, bien que de forme universaliste, portent
souvent une référence restreinte et ne visent pas chaque personne de la race
humaine.

Il ne suffit donc pas de citer quelques textes de la Bible dans lesquels des
mots tels que « monde » et « tout » apparaissent en relation avec la mort du
Christ et de conclure d'emblée que la question est réglée en faveur de
l'expiation universelle.

Nous pouvons facilement montrer le caractère fallacieux de cette procédure

à propos d’un texte commeHébreux 2:9. Qu'est-ce qui fournit la dénotation
de « chacun » dans la clause en question ? Sans doute le contexte. De qui
l’écrivain parle-t-il dans le contexte ? Il parle des nombreux fils qui doivent
être amenés à la gloire (v. 10), des sanctifiés qui avec le sanctificateur sont
tous issus d'un seul (v. 11), de ceux qui sont appelés frères de Christ (v. 12),
et du
enfants que Dieu lui avait donnés (verset 13). C'est cela qui nous fournit la
portée et la référence de « chacun » pour qui le Christ a goûté la mort. Christ
a goûté la mort pour chaque fils devant être amené à la gloire et pour tous les
enfants que Dieu lui avait donnés. Mais il n’y a pas la moindre justification
dans ce texte pour étendre la référence à la mort indirecte du Christ au-delà
de celles qui sont le plus expressément mentionnées dans le contexte. Ce
texte montre à quel point une citation spontanée peut être plausible et
pourtant à quel point un tel appel en faveur d’une doctrine d’expiation
universelle est sans fondement.

En poursuivant l’analyse de cette doctrine, il est nécessaire de préciser

clairement ce que la question n’est pas. La question n’est pas de savoir si de
nombreux bénéfices, autres que la justification et le salut, découlent de la
mort du Christ pour les hommes. Les incrédules et les réprouvés de ce monde
bénéficient de nombreux avantages qui découlent du fait que Christ est mort
et ressuscité. La domination médiatrice du Christ est universelle. Christ est
le chef de toutes choses et reçoit toute autorité au ciel et sur la terre. C'est au
sein de cette domination médiatrice que sont distribuées toutes les
bénédictions dont jouissent les hommes. Mais cette domination que Christ
exerce sur la base et comme récompense de son œuvre de rédemption
achevée. "Il s'est humilié et est devenu obéissant jusqu'à la mort, même
jusqu'à la mort de la croix. C'est pourquoi Dieu l'a aussi hautement exalté et
lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom" (Phil. 2:8, 9). Par
conséquent, puisque tous les bénéfices et bénédictions sont dans le domaine
de la domination de Christ et que cette domination repose sur son œuvre
d'expiation achevée, les bénéfices innombrables dont jouissent tous les
hommes sans discernement sont liés à la mort de Christ et peuvent être
considérés comme découlant de d'une manière ou d'une autre. S'ils découlent
ainsi de la mort du Christ, ils étaient destinés à découler ainsi. Il convient
donc de dire que la jouissance de certains avantages, même pour les non-élus
et les réprouvés, s'inscrit dans le dessein de la mort du Christ.
Le déni de l'expiation universelle n'entraîne pas le déni d'une relation telle
que les bénéfices dont jouissent tous les hommes puissent perdurer jusqu'à la
mort et l'œuvre achevée du Christ. La vraie question est quelque chose de
très différent. La question est : pour qui le Christ s’est-il offert un sacrifice ?
En faveur de qui a-t-il apaisé la colère de Dieu ? Qui a-t-il réconcilié avec
Dieu dans le corps de sa chair à travers la mort ? Qui a-t-il racheté de la
malédiction de la loi, de la culpabilité et de la puissance du péché, de la
puissance captivante et de l’esclavage de Satan ? À la place de qui et pour
qui a-t-il été obéissant jusqu'à la mort, même jusqu'à la mort de la croix ? Ce
sont précisément les questions
il faut se poser cette question et y faire face franchement si l'on veut mettre
l'accent sur la question de l'étendue de l'expiation. La question n'est pas la
relation entre la mort du Christ et les nombreuses bénédictions dont ceux qui
périssent finalement peuvent participer dans cette vie, aussi importante que
soit cette question en elle-même et à la place qui lui revient. La question est
précisément la référence à la mort du Christ lorsque cette mort est considérée
comme mort par procuration, c’est-à-dire comme obéissance par procuration,
comme sacrifice de substitution et expiation, comme propitiation,
réconciliation et rédemption effectives. En un mot, c'est la connotation stricte
et propre de l'expression « mort pour » qu'il faut garder à l'esprit. Quand Paul
dit que Christ "est mort pour nous" (1 Thess. 17h10) ou que "Christ est mort
pour nos péchés" (1 Cor. 15:3), il n’a pas à l’esprit une bénédiction qui
pourrait découler de la mort du Christ mais dont nous pourrions être privés
en temps voulu et qui pourrait ainsi être perdue. Il pense auvérité prodigieuse
que le Christ l'a aimé et s'est livré pour lui (Fille.
14h20), que Christ est mort à sa place et à sa place, et que par conséquent
nous avonsrédemption par le sang du Christ.

Si nous nous concentrons sur la pensée de la rédemption, nous pourrons peut-

être sentir plus facilement l'impossibilité d'universaliser l'expiation. Que
signifie la rédemption ? Cela ne signifie pas rédemption, le fait que nous
soyons placés dans une position récupérable. Cela signifie que Christ a
acheté et obtenu la rédemption. C’est la note triomphale du Nouveau
Testament chaque fois qu’il joue sur la corde rédemptrice. Christ nous a
rachetés pour Dieu par son sang (Tour.5:9). Il a obtenu la rédemption
éternelle (Héb. 9h12). "Il s'est donné lui-même pour nous afin de nous
racheter de toute iniquité et de purifier pour lui un peuple pour sa possession,
zélé pour les bonnes œuvres" (Mésange.2:14). C'est rejeter le concept de
rédemption en tant que garantie efficace de libération par le prix et par le
pouvoir que de l'interpréter comme quelque chose de moins que
l'accomplissement efficace qui assure le salut de ceux qui en sont les objets.
Le Christ n'est pas venu pour mettre les hommes dans une position rachetable
mais pour se racheter un peuple. Nous obtenons le même résultat lorsque
nous analysons correctement le sens de l’expiation, de la propitiation et de la
réconciliation. Le Christ n'est pas venu pour rendre les péchés expiables. Il
est venu expier les péchés : « lorsqu'il fit la purification des péchés, il s'assit
à la droite de la majesté d'en haut » (Héb. 1:3). Christ n'est pas venu pour
rendre Dieu réconciliable. Il nous a réconciliés avec Dieu par son propre
sang.
La nature même de la mission et de l'accomplissement du Christ est
impliquée dans cette question. Le Christ est-il venu pour rendre possible le
salut de tous les hommes, pour éliminer les obstacles qui s’opposaient au
salut et simplement pour pourvoir au salut ? Ou est-il venu pour sauver son
peuple ? Est-il venu pour mettre tous les hommes dans un état récupérable ?
Ou est-il venu pour assurer le salut de tous ceux qui sont ordonnés à la vie
éternelle ? Est-il venu pour rendre les hommes rachetables ? Ou est-il venu
effectivement et infailliblement pour racheter ? La doctrine de l’expiation
doit être radicalement révisée si, à titre d’expiation, elle s’applique aussi bien
à ceux qui périssent finalement qu’à ceux qui sont les héritiers de la vie
éternelle. Dans ce cas, nous devrions diluer les grandes catégories selon
lesquelles l'Écriture définit l'expiation et les priver de leur signification et de
leur gloire les plus précieuses. Cela, nous ne pouvons pas le faire.
L’efficacité salvatrice de l’expiation, de la propitiation, de la réconciliation
et de la rédemption est trop profondément ancrée dans ces concepts, et nous
n’osons pas éliminer cette efficacité. Nous ferions bien de méditer sur les
paroles de notre Seigneur lui-même : « Je suis descendu du ciel, non pour
faire ma propre volonté, mais pour faire la volonté de celui qui m'a envoyé.
Et telle est la volonté de celui qui m'a envoyé, celle de tout ce qui il a
donnépour moi, je ne perdrais rien, mais je devrais le relever au dernier jour"
(John6:38, 39). La sécurité est inhérente à l’accomplissement rédempteur du
Christ. Etcela signifie que, par rapport aux personnes envisagées, la
conception, l'accomplissement et la réalisation finale ont tous la même
étendue.

Cette doctrine a été appelée la doctrine de l'expiation limitée. Cela peut être
ou non une dénomination bonne ou juste. Mais ce n’est pas le terme utilisé
qui est important ; c'est ce qu'il désigne. Il est très facile de susciter des
préjugés contre une doctrine en lui attachant une épithète opprobre et mal
comprise. Que l'expression « expiation limitée » soit bonne ou non, nous
devons tenir compte du fait qu'à moins de croire en la restauration finale de
tous les hommes, nous ne pouvons pas avoir une expiation illimitée. Si nous
universalisons la mesure, nous limitons l’efficacité. Si certains de ceux pour
qui l’expiation a été faite et la rédemption opérée périssent éternellement,
alors l’expiation en elle-même n’est pas efficace. C’est à cette alternative que
doivent faire face les partisans de l’expiation universelle. Ils ont une
expiation « limitée » et limitée quant à ce qui empiète sur son caractère
essentiel. Nous n’en aurons rien. La doctrine de « l'expiation limitée » que
nous maintenons est la doctrine qui limite l'expiation à ceux qui sont héritiers
de la vie éternelle, aux élus. Que
la limitation assure son efficacité et conserve son caractère essentiel de
rédemption efficiente et effective.

On objecte fréquemment que cette doctrine est incompatible avec l’offre

complète et gratuite du Christ dans l’Évangile. Il s’agit d’un grave
malentendu et d’une fausse déclaration. La vérité est que c’est seulement sur
la base d’une telle doctrine que nous pouvons offrir gratuitement et
pleinement le Christ aux hommes perdus. Qu’est-ce qui est offert aux
hommes dans l’Évangile ? Il ne s’agit pas d’une possibilité de salut, ni
simplement d’une opportunité de salut. Ce qui est offert, c'est le salut. Plus
précisément, c'est le Christ lui-même dans toute la gloire de sa personne et
dans toute la perfection de son œuvre achevée qui est offert. Et il est offert
comme celui qui a fait l'expiation du péché et opéré la rédemption. Mais il
ne pourrait pas être offert à ce titre ou dans ce caractère s’il n’avait pas obtenu
le salut et accompli la rédemption. Il ne pourrait pas être offert comme
Sauveur et comme celui qui incarne en lui le salut complet et gratuit s'il avait
simplement rendu possible le salut de tous les hommes ou s'il avait
simplement pourvu au salut de tous. C’est la doctrine même selon laquelle
Christ a procuré et assuré la rédemption qui confère richesse et puissance à
l’offre gratuite de l’Évangile. C'est cette doctrine seule qui permet une
présentation du Christ digne de la gloire de son accomplissement et de sa
personne. C’est parce que Christ a procuré et assuré la rédemption qu’il est
un Sauveur tout-suffisant et approprié. C'est en tant que tel qu'il est offert, et
la foi qu'exige cette offre est la foi de l'engagement envers lui en tant que
celui qui est l'incarnation éternelle de l'efficacité découlant de l'obéissance
achevée et de la rédemption assurée.

Il convient cependant que le chercheur se pose la question : n’y a-t-il pas

également des preuves plus directes fournies par l’Écriture pour montrer
l’étendue définie ou limitée de l’expiation ? Il existe en effet de nombreux
arguments bibliques. Nous nous contenterons d'en exposer deux, non pas
parce qu'il n'y en a que deux, mais parce que ce sont des exemples des preuves
que l'Écriture elle-même fournit pour montrer la nécessité de cette doctrine.

1. Le premier est tiré de Romains 8:31-39. Il ne fait aucun doute qu'à deux
reprises dans ce passage, une référence explicite est faite à la mort du Christ
: « celui qui n'a pas épargné son propre Fils, mais qui l'a livré pour nous tous
» (verset 32) et « Jésus-Christ est l'unique ». qui est mort, ou plutôt est
ressuscité » (v.
34). Par conséquent, toute indication donnée dans ce passage concernant
l'étendue serait pertinente à la question de l'étendue de l'expiation.

Dansverset 31 Paul pose la question : « Que dirons-nous donc de ces choses

? Si Dieu est pour nous, qui est contre nous ? Nous sommes obligés de nous
poser la question : de qui Paul parle-t-il ? En d’autres termes, quelle est la
dénotation des expressions « pour nous » et « contre nous » ? La réponse est
que la dénotation ne peut être autre que celle fournie par le contexte
précédent, à savoir ceux dont il est question dansversets 28-30. Il serait
impossible d'universaliser la dénotation deverset 31 si nous voulons penser
bibliquement, et il serait exégétiquement monstrueux de rompre la continuité
de la pensée de Paul et d'étendre la référence deverset 31 au-delà de la portée
de ceux évoqués dansverset 30. Cela signifie donc que la dénotation en vue
dans les mots « pour nous » et « contre nous » dansverset 31 est restreint, et
restreint en termes deverset 30.

Quand nous procédons àverset 32 nous constatons que Paul utilise à nouveau
cette expression « pour nous » et ajoute le mot « tous » : « celui qui n'a pas
épargné son propre Fils, mais qui l'a livré pour nous tous ». Ici, il s'agit
expressément de ceux pour qui le Père a livré le Fils. Et la question est :
quelle est la portée de l’expression « pour nous tous » ? Il serait absurde
d'insister sur le fait que la présence du mot « tous » a pour effet d'en
universaliser la portée. Le « tout » n’est pas plus large que le « nous ». Paul
dit que l'action du Père en vue était en faveur de « nous tous » et que la
question est simplement de savoir quelle est la portée du « nous ». La seule
bonne réponse à cette question est que le « nous » en vue dansverset 32 est-
ce que le « nous » est en vue dansverset 31. Ce serait faire violence aux règles
d'interprétation les plus élémentaires que de supposer qu'auverset 32 Paul
avait élargi le champ de ceux à qui il s'adressait et en avait inclus bien plus
que ce qu'il avait inclus dans la protestation deverset 31. En fait, Paul
continue sa protestation et dit que non seulement Dieu est pour nous, mais
qu'il nous donnera aussi toutes choses gratuitement. Et la garantie de cela
réside dans le fait que le Père a abandonné son Fils pour nous. De peur qu'il
n'y ait le moindre doute quant à la signification restreinte des mots « pour
nous tous » dansverset 32, il est bon de rappeler que l'abandon du Fils est
corrélatif au don gratuit de tous les bons dons. Nous ne pouvons pas étendre
la portée du sacrifice du Fils au-delà de la portée de tous les autres dons
gratuits : quiconque au nom de qui le Père a livré le Fils devient le
bénéficiaire de tous les autres dons de grâce. Pour le dire brièvement, ceux
qui sont contemplés dans le sacrifice du Christ
sont également participants aux autres dons de la grâce salvatrice : «
comment ne nous donnera-t-il pas aussi toutes choses gratuitement avec lui
?

Quand nous procédons àverset 33 la portée restrictive devient

incontestablement évidente. Car Paul dit : « qui portera plainte contre les
élus de Dieu ?
Dieu est celui qui justifie : qui est celui qui condamne ? » La pensée évolue
strictement dans l'orbite définie par l'élection et la justification, et la
référence à l'élection et à la justification renvoie àversets 28-30 où la
prédestination et la justification se révèlent coextensives.

Àverset 34 Paul fait encore référence à la mort du Christ. Il le fait d’une

manière qui est significative pour notre intérêt actuel à deux égards. Son
appel à la mort du Christ est coordonné avec le fait que c'est Dieu qui justifie.
Et il le fait dans le but de justifier les élus de Dieu contre toute accusation qui
pourrait être portée contre eux et pour soutenir son défi : « qui portera une
accusation contre les élus de Dieu ? Ce sont les élus et les justifiés que Paul
pense ici dans son appel à la mort du Christ et il n'y a aucune raison de sortir
de la dénotation fournie par l'élection et la justification lorsque nous
cherchons à découvrir l'étendue de la mort sacrificielle du Christ. Le
deuxième aspect dans lequel sa référence ici à la mort du Christ est
significative est qu'il fait appel à la mort du Christ dans le contexte de sa suite
dans la résurrection, la séance à la droite de Dieu et l'intercession en notre
faveur. Encore une fois, Paul utilise cette expression « pour nous » et il
l'utilise maintenant en relation avec l'intercession – « qui intercède aussi pour
nous ». Deux observations portent directement sur notre question.
Premièrement, il faut donner à l'expression « pour nous » dans ce cas la
dénotation restreinte que nous avons déjà trouvée dansverset 31. Il est
impossible de l’universaliser, non seulement en raison de la portée restrictive
de l’ensemble du contexte, mais aussi en raison de la nature même de
l’intercession comme étant utile et efficace. Deuxièmement, en raison de la
manière dont la mort, la résurrection et l’intercession du Christ sont
coordonnées dans ce passage, il serait tout à fait injustifié de donner à la mort
du Christ une référence plus inclusive que celle donnée à son intercession.
Lorsque Paul dit ici : « c'est Christ qui est mort », il veut bien sûr dire que «
Christ est mort pour nous », tout comme dansverset 32 il dit que le Père « l'a
livré pour nous tous ». Nous ne pouvons pas donner une portée plus large au
« pour nous » impliqué dans la clause, « c'est Christ qui est mort » que nous
pouvons donner au « pour nous » expressément énoncé dans la clause, « qui
intercède également pour nous ». Ainsi
nous voyons que nous sommes conduits à des suppositions impossibles si
nous essayons d'universaliser la dénotation de ceux mentionnés dans ces
passages.

Enfin, nous avons la considération la plus convaincante de toutes. "Qui nous

séparera de l'amour du Christ ?... Car je suis persuadé que ni la mort, ni la
vie, ni les anges, ni les principautés, ni les choses présentes, ni les choses à
venir, ni les puissances, ni la hauteur, ni la profondeur, ni aucune autre
créature ne pourra nous séparer. de l'amour de Dieu qui est en Jésus-Christ
notre Seigneur" (ROM. 8h35-39). Paul affirme ici de la manière la plus
catégorique, dans l'une des conclusions les plus rhétoriques de ses épîtres, la
sécurité de ceux dont il parle. La garantie de cette sécurité est l'amour de
Dieu qui est en Jésus-Christ. Et l’amour de Dieu dont il est question ici est
sans aucun doute l’amour de Dieu envers ceux qui y sont embrassés. Or, la
conclusion inévitable est que cet amour dont il est impossible de se séparer
et qui garantit le bonheur de ceux qui y sont embrassés est le même amour
auquel il faut faire allusion plus tôt dans le passage lorsque Paul dit : « Celui
qui n'a pas épargné son propre Fils, mais qu'il l'a livré pour nous tous,
comment ne nous donnera-t-il pas aussi toutes choses gratuitement avec lui
? » (v. 32). C'est sûrement le même amour, appeléverset 39 "l'amour de Dieu
qui est en Jésus-Christ", qui a contraint lePère de livrer son propre Fils. Cela
signifie que l'amour impliqué dansverset32, l'amour de donner le Fils, ne
peut pas recevoir une référence plus large que lel'amour qui, selonversets 35-
39, assure la sécurité éternelle de ceux qui en sont les objets. Si tous les
hommes ne jouissent pas de cette sécurité, comment ce qui est la source de
cette sécurité et la garantie de sa possession peut-il embrasser ceux qui ne
jouissent pas d’une telle sécurité ? Nous voyons donc que la sécurité dont
Paul parle ici est une sécurité limitée à ceux qui sont les objets de l'amour
qui a été manifesté sur l'arbre maudit du Calvaire, et donc l'amour manifesté
sur le Calvaire est lui-même un amour distinctif et non un amour. c'est
indifféremment universel. C’est un amour qui assure la sécurité éternelle de
ceux qui en sont les objets et le Calvaire lui-même est celui qui leur assure
la justice justificatrice par laquelle règne la vie éternelle. Et cela veut
simplement dire que l’expiation accomplie par le Calvaire n’est pas elle-
même universelle.

2. Le deuxième argument biblique que nous pouvons faire valoir à

l’appui de la doctrine de l’expiation définitive est celui tiré du fait que
ceux pour qui Christ est mort sont eux-mêmes morts en Christ. Dans le
nouveau
Testamentla manière la plus courante de représenter la relation des croyants
à la mort du Christ est de dire que le Christ est mort pour eux. Mais il y a
aussi levolet de l'enseignement selon lequel ils sont morts en Christ (cf.ROM.
6:3-11;2Cor. 5:14, 15;Etél. 2:4-7;Col. 3:3). Il ne fait aucun doute que le
respectproposition selon laquelle tous ceux pour qui Christ est mort sont
également morts en Christ. Car Paul dit explicitement : « Un seul est mort
pour tous : donc tous sont morts » (2 Cor. 5:14)—il existe une équation
dénotative.

La caractéristique significative de cet enseignement de l’apôtre pour notre

intérêt actuel est cependant que tous ceux qui sont morts en Christ sont
ressuscités avec lui. C’est aussi ce que Paul déclare explicitement. "Mais si
nous sommes morts avec Christ, nous croyons que nous vivrons aussi avec
lui, sachant que Christ étant ressuscité des morts ne meurt plus et que la mort
n'a plus d'empire sur lui" (ROM. 6:8, 9). Tout comme Christ est mort et
ressuscité, de même tous ceux qui sont morts en lui sont ressuscités en lui.
Et lorsque nous posons la question de ce qu’implique cette résurrection en
Christ, Paul ne nous laisse aucun doute : il s’agit d’une résurrection vers une
nouveauté de vie. " C'est pourquoi nous avons été enterrés avec lui par le
baptême dans la mort, afin que, comme Christ est ressuscité des morts par la
gloire du Père, ainsi nous marchions en nouveauté de vie. Car si nous avons
été plantés ensemble à l'image de sa mort, nous serons aussi semblables à la
résurrection" (ROM. 6:4, 5). « Car l'amour du Christ nous contraint, parce
que nous jugeons ainsi, qu'un est mort pour tous, donc tous sont morts : et il
est mort pour tous afin que ceux qui vivent ne vivent plus pour eux-mêmes
mais pour celui qui est mort pour eux et est ressuscité. encore" (2 Cor. 5:14,
15). "Car vous êtes morts, et votre vie est cachée avec Christ en Dieu" (Col.
3:3).

Nous avons donc la séquence de propositions suivante, établie par les

déclarations explicites de l'apôtre. Tous ceux pour qui Christ est mort sont
également morts en Christ. Tous ceux qui sont morts en Christ sont
ressuscités avec Christ. Cette résurrection avec Christ est une résurrection
vers une vie nouvelle, à l'image de la résurrection du Christ. Mourir avec le
Christ, c'est donc mourir au péché et ressusciter avec lui à la vie d'une
nouvelle obéissance, vivre non pas pour nous-mêmes mais pour celui qui est
mort pour nous et est ressuscité. Il est inévitable de déduire que ceux pour
qui Christ est mort sont ceux et seulement ceux qui meurent au péché et
vivent pour la justice. Or, c’est un fait évident que tous ne meurent pas au
péché et ne vivent pas dans une vie nouvelle. Nous ne pouvons donc pas dire
que tous les hommes sont morts de manière distributive avec Christ. Et nous
ne pouvons pas non plus dire que Christ est mort pour tous les hommes, pour
les simples
raison pour laquelle tous ceux pour qui Christ est mort sont aussi morts en
Christ. Si nous ne pouvons pas dire que Christ est mort pour tous les hommes,
nous ne pouvons pas non plus dire que l’expiation est universelle : c’est la
mort du Christ pour les hommes qui constitue spécifiquement l’expiation. La
conclusion est évidente : la mort du Christ, dans son caractère spécifique
d'expiation, était destinée à ceux et à ceux seulement qui, en temps voulu,
participent à cette nouvelle vie dont la résurrection du Christ est le gage et le
modèle. C’est un autre rappel que la mort et la résurrection du Christ sont
inséparables. Ceux pour qui Christ est mort sont ceux pour qui il est
ressuscité et son activité céleste de salut est d’égale ampleur avec ses
accomplissements rédempteurs une fois pour toutes.

Pour conclure notre discussion sur l'étendue de l'expiation, il serait peut-être

bon de réfléchir à un ou deux passages qui ont fréquemment été
invoqués.comme réglant le débat en faveur de l’expiation universelle.2
Corinthiens 5:14, 15en fait partie. A deux reprises dans ce texte, Paul dit que
le Christ « est mortpour tous." Mais que cette expression ne doit pas être
comprise comme universellement distributive, cela peut être démontré par
les termes du passage lui-même lorsqu'ils sont interprétés à la lumière de
l'enseignement de Paul. Nous avons déjà constaté que, selon l'enseignement
de Paul, tous ceux pour qui Christ est mort également est mort en Christ. Il
déclare ici cette vérité avec insistance : « un est mort pour tous : donc tous
sont morts. » Mais ailleurs, il précise clairement que ceux qui sont morts en
Christ ressuscitent avec lui (ROM. 6:8). Bien que cette dernière vérité ne soit
pas énoncée en tant de mots dans ce passage, elle est sûrement impliquée
dans les mots : « Il (Christ) est mort pour tous afin que ceux qui vivent ne
vivent désormais plus pour eux-mêmes, mais pour celui qui est mort pour
eux. » et ressuscité." Si l'on devait supposer que l'expression « ceux qui
vivent » est restrictive et n'a pas la même étendue que « tous » pour lesquels
le Christ est mort, cela nous mettrait en conflit avec les affirmations
explicites de Paul dansRomains 6:5,8 à l'effet que ceux qui ont été plantés à
l'image de la mort du Christ seront aussi à l'image de sa résurrection et que
ceux qui sont morts avec lui vivront aussi avec lui. L'analogie avec
l'enseignement de Paul dansRomains 6:4-8 doit être appliqué à2 Corinthiens
5:14,15. Par conséquent, ceux appelés « ceux qui vivent » doivent avoir la
même étendue que ceux englobés dans la clause précédente, « il est mort
pour tous ». Et puisque « ceux qui vivent » n’embrassent pas la race humaine
tout entière, le « tous » mentionné dans la clause « il est mort pour tous » ne
peut pas non plus embrasser la famille humaine toute entière. La
corroboration est dérivée des derniers mots deverset 15, "mais à celui qui est
mort pour eux et est ressuscité
" Ici encore, la mort et la résurrection du Christ sont conjointes et l'analogie
avec l'enseignement de Paul dans des contextes similaires est que ceux qui
sont les bénéficiaires de la mort du Christ bénéficient également de sa
résurrection et donc de sa vie de résurrection. Ainsi, lorsque Paul dit ici, "est
mort pour eux et est ressuscité", l'implication est que ceux pour qui il est mort
sont ceux pour qui il est ressuscité, et ceux pour lesquels il est ressuscité sont
ceux qui vivent dans une nouveauté de vie. Selon l'enseignement de Paul à
cette époque et, spécifiquement, en termes de portée de ce passage, nous ne
pouvons pas interpréter le « pour tous » de2 Corinthiens 5:14, 15comme
universellement distributive. Loin de soutenir la doctrine de l’expiation
universelle, ce texte fait le contraire.

Peut-être qu’aucun texte de l’Écriture ne présente un support plus plausible

à la doctrine de l’expiation universelle que1 Jean 2:2: "Et il est la propitiation
pour nos péchés, et non seulement pour les nôtres mais aussi pour le monde
entier." L'extension de la propitiation au « monde entier » ne semble
permettre aucune autre interprétation que celle que la propitiation pour les
péchés embrasse les péchés du monde entier. Il faut dire que le langage utilisé
par Jean ici cadrerait parfaitement avec la doctrine de l’expiation universelle
si l’Écriture démontrait ailleurs qu’il s’agit là de la doctrine biblique. Et il
faut aussi dire que cette expression en elle-même n’offrirait aucune preuve
ni aucun soutien à une doctrine d’expiation limitée. La question est cependant
: ce texte prouve-t-il que l’expiation est universelle ? En d’autres termes, les
canons d’interprétation sont-ils violés si nous les interprétons d’une manière
compatible avec la doctrine de l’expiation limitée ? Puisqu'il y a tant de
raisons bibliques pour la doctrine d'une étendue limitée de l'expiation, nous
sommes tenus de poser cette question, et lorsque nous cherchons à y
répondre, nous pouvons trouver plusieurs raisons pour lesquelles Jean aurait
dû dire « pour le monde entier » sans le moins impliquant que son intention
était d'enseigner ce que prétendent les partisans de l'expiation universelle. Il
y a de bonnes raisons pour lesquelles Jean aurait dû dire « pour le monde
entier », indépendamment de l'hypothèse d'une expiation universelle.

1. Il était nécessaire que Jean expose la portée de la propitiation de Jésus –

elle ne se limitait pas dans sa vertu et son efficacité au cercle immédiat des
disciples qui avaient effectivement vu, entendu et manipulé le Seigneur
pendant les jours de son séjour sur terre (cf. . 1 Jean 1:1-3), ni au cercle des
croyants quiest tombé directement sous l'influence du témoignage
apostolique (cf.1 Jean 1:3, 4). La propitiation qu'est Jésus lui-même s'étend
dans sa vertu, son efficacité,
et intention envers tous ceux de chaque nation qui, grâce au témoignage
apostolique, sont parvenus à être en communion avec le Père et le Fils (cf.1
Jean 1:5-7). Chaque nation, chaque parenté, chaque peuple et chaque langue
est en ce sens embrassé dans la propitiation. Il était absolument nécessaire
que Jean, comme les autres écrivains du Nouveau Testament et comme le
Seigneur lui-même, mette l'accent sur l'universalisme ethnique de l'Évangile
et donc sur la propitiation de Jésus comme message central de cet évangile.
Jean avait besoin de dire, pour proclamer cet universalisme de la grâce
évangélique, « non seulement pour le nôtre, mais aussi pour le monde entier
».

2. Il était nécessaire que Jean souligne le caractère exclusif de Jésus comme

propitiation. C'est cette propitiation qui est la seule et unique spécifique à la
rémission du péché. Jean, dans ce contexte, soulignait la gravité du péché et
la nécessité d'éviter le piège de la complaisance à son égard. Mais à cet égard,
il était impératif pour lui de rappeler aux croyants qu’il n’y a pas d’autre cuve
pour le péché que la propitiation de Jésus – il n’y a pas d’autre sacrifice pour
le péché. Les limites extrêmes des besoins humains et les limites extrêmes de
la grâce divine ne connaissent aucune autre propitiation : elle est pour le
monde entier.

3. Il était nécessaire que Jean rappelle à ses lecteurs la perpétuité de la

propitiation de Jésus. C'est cette propitiation qui perdure comme telle à
travers les âges : son efficacité ne diminue jamais, elle ne perd jamais rien
de sa vertu. Et non seulement son efficacité est éternelle, mais elle est le
propitiatoire perpétuel pour les péchés toujours récurrents et toujours
continus des croyants. Ils ne plaident pas plus une autre propitiation pour les
péchés qu'ils continuent de commettre qu'ils ne font appel à un autre avocat.
avec le Père pour les responsabilités qu'entraînent leurs péchés continus.

Par conséquent, la portée, l'exclusivité et la perpétuité de la propitiation

fournissaient une raison suffisante pour que Jean dise : « non seulement pour
le nôtre, mais aussi pour le monde entier ». Et nous n’avons pas besoin de
supposer que Jean énonçait ici une doctrine de propitiation qui est
distributivement universelle dans son étendue. S'il n'est pas nécessaire de
trouver une doctrine d'expiation universelle dans1 Jean 2:2, alors ce texte
n'établit pas l'expiation universelle et le sens et l'intention peuvent être
harmonisés avec ce que nous considérons être la doctrine requise par d'autres
considérations bibliques.
Il convient de noter que Jean dans ce texte parle de Jésus comme de la propitiation
— « et il est la propitiation pour nos péchés ». Il est fort probable que cette
forme de déclaration désigne « Jésus-Christ le juste » non seulement comme
celui qui a fait la propitiation une fois pour toutes par son sacrifice sur la
croix, mais comme celui qui est l'incarnation permanente de la vertu
propitiatoire découlant de son sacrifice sur la croix. une réalisation unique et
aussi comme celui qui offre à ceux qui lui font confiance un propitiatoire
toujours utile. Ce triple aspect sous lequel la propitiation peut être considérée
est de la plus profonde signification pour la consolation du peuple de Dieu
lorsqu'il considère ce qui, par-dessus tout, est le passif créé par son péché, à
savoir le mécontentement de Dieu. Christ est le propitiatoire permanent afin
qu'ils puissent s'approcher avec la pleine assurance de la foi, sachant que la
propitiation que Christ a rendue et le propitiatoire qu'il continue toujours
d'être constituent la garantie qu'ils seront sauvés de la colère que méritent
leurs péchés. C’est ce complexe de pensée qui nous rend difficile de placer
même ce texte dans le cadre de la propitiation universelle. Il y a ici, comme
dans tant d’autres cas, une certaine concaténation par laquelle l’efficacité qui
découle de l’expiation est conjointe à l’expiation. Et comme nous prenons en
compte la pensée du verset précédent selon laquelle Jésus-Christ est notre
avocat auprès du Père, il est nécessaire de considérer le plaidoyer que Jésus
rend et la propitiation qu'il est comme complémentaires. C’est parce que
Jésus a fait la propitiation et qu’il est le propitiatoire permanent qu’il est
l’avocat du Père. Si l'on donne à la propitiation une étendue bien au-delà de
celle de son plaidoyer, on injecte quelque chose qui n'est guère compatible
avec cette complémentation.

NousNous pouvons donc facilement voir que, bien que des termes universels
soient parfois utilisés en relation avec l'expiation, ces termes ne peuvent pas
être invoqués pour établir la doctrine de l'expiation universelle. Dans certains
cas, comme nous l’avons constaté, on peut démontrer que l’universalisme
global est exclu par les considérations du contexte immédiat. Dans d’autres
cas, il existe des raisons adéquates pour lesquelles des termes universels
devraient être utilisés sans impliquer une étendue distributivement
universelle. Par conséquent, aucun soutien concluant à la doctrine de
l’expiation universelle ne peut être dérivé d’expressions universalistes. La
question doit être tranchée sur la base d’autres éléments de preuve. C'est cette
preuve que nous avons essayé de présenter. Il est facile pour les partisans de
l’expiation universelle de faire appel d’emblée à quelques textes. Mais cette
méthode n’est pas digne de l’étudiant sérieux des Écritures. Il nous faut
découvrir
ce que signifie réellement la rédemption ou l’expiation. Et lorsque nous
examinons les Écritures, nous constatons que la gloire de la croix de Christ
est liée à l'efficacité de son accomplissement. Christ nous a rachetés pour
Dieu par son sang, il s'est donné lui-même en rançon pour nous délivrer de
toute iniquité. L'expiation est une substitution efficace.
Chapitre 5.
Conclusion
Il n’y a qu’une seule source à partir de laquelle nous pouvons dériver une
conception appropriée de l’œuvre expiatoire du Christ. Cette source est la
Bible. Il n’existe qu’une seule norme par laquelle nos interprétations et nos
formulations doivent être testées. Cette norme est la Bible. La tentation nous
guette toujours de nous montrer infidèles à ce seul et unique critère. Aucune
tentation n’est plus subtile et plausible que la tendance à interpréter
l’expiation en termes de notre expérience humaine et ainsi à faire de notre
expérience la norme. Il n’apparaît pas toujours sous sa forme non dissimulée.
Mais c'est la même tendance qui sous-tend la tentative de donner à l'œuvre
du Christ une interprétation qui la rapproche davantage de l'expérience et de
l'accomplissement humains, la tentative d'adapter notre interprétation et notre
application de la souffrance et de l'obéissance de notre Seigneur jusqu'à la
mort à la mesure ou, du moins, à l'analogie de notre expérience. Nous
pouvons procéder dans deux directions. Nous pouvons accroître la
signification de notre expérience et de nos actions à la mesure de celles de
notre Seigneur ou nous pouvons diminuer la signification de l'expérience et
de nos actions de notre Seigneur à la mesure des nôtres. Le parti pris et le
résultat final sont les mêmes. Nous altérons le sens de l'œuvre expiatoire du
Christ et nous l'évacuons de sa gloire unique et distinctive. C’est la
méchanceté la plus profonde. Quelle expérience humaine peut reproduire ce
que le Seigneur de gloire, le Fils de Dieu incarné, a seul enduré et accompli
?

Il est vrai que nous supportons le châtiment de nos péchés et que nous en
connaissons peut-être une partie de l’amertume. Nous sommes soumis à la
colère de Dieu, et la douleur d’une culpabilité persistante peut refléter
l’horrible sévérité du mécontentement divin. Nos péchés nous ont séparés de
Dieu et nous pouvons connaître le vide lamentable d’être sans Dieu et sans
espoir dans le monde. Nous pouvons encore mieux connaître l’amertume du
péché et de la mort. Ceux qui sont perdus dans la perdition supporteront
éternellement le jugement sans soulagement et sans atténuation dû à leurs
péchés ; ils souffriront éternellement dans l'exigence des exigences de la
justice. Mais il n’y en avait qu’un, et il n’y en aura pas nécessairement un
autre, qui supporta tout le poids du jugement divin sur le péché et le supporta
afin d’y mettre fin. La perte
souffrira éternellement dans la satisfaction de la justice. Mais ils ne le
satisferont jamais. Christ a satisfait à la justice. "Le Seigneur a fait retomber
sur lui l'iniquité de nous tous" (Est un. 53:6). Il a été fait péché et il est
devenu malédiction. Il a porté nos iniquités. Il a supporté la damnation totale
et entière du péché, et il y a mis fin. C'est le spectacle auquel nous sommes
confrontés à Gethsémani et au Calvaire. C'est l'explication de Gethsémani
avec sa sueur sanglante et son cri angoissant : « Ô mon Père, s'il est possible,
que cette coupe s'éloigne de moi » (Mat. 26h39). Et c'est l'explication de la
déclaration la plus mystérieuse qui soit jamais montée de la terre au ciel : «
Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? Périsse la pensée qu'«
il y a un Gethsémani caché dans tout amour[» Et périt la présomption qui
ose parler de nos Gethsémani et de nos Calvaires[ C'est se moquer du
spectacle le plus solennel de toute l'histoire, un spectacle sans précédent,
unique, sans répétition et irremplaçable. Rapprocher ce spectacle de
l’analogie de notre expérience humaine, c’est révéler un état d’esprit et un
sentiment d’insensibilité à l’alphabet du christianisme. Nous sommes ici les
spectateurs d'un prodige dont l'éternité n'épuisera pas l'éloge et la gloire.
C'est le Seigneur de gloire, le Fils de Dieu incarné, le Dieu-homme, buvant
la coupe que lui a donnée le Père éternel, la coupe du malheur et de
l'indescriptible agonie. On hésite presque à le dire.
Mais il faut le dire. C'est Dieu dans notre nature abandonné de Dieu. Le cri
de l’arbre maudit n’évoque rien de moins que l’abandon qui est le salaire du
péché. Et c’était un abandon enduré par procuration parce qu’il portait nos
péchés dans son propre corps sur l’arbre. Il n’y a aucune analogie. Il a lui-
même porté nos péchés et aucun des gens n'était avec lui. Il n’y a pas de
reproduction ni de parallèle dans l’expérience des archanges ou des plus
grands saints. Le moindre parallèle écraserait le plus saint des hommes et le
plus puissant de l’armée angélique.

Qui dira que l’endurance par procuration du jugement entier et absolu de

Dieu sur le péché porte atteinte à l’initiative et au caractère de l’amour éternel
? C'est le spectacle de Gethsémani et du Calvaire, ainsi interprété, qui nous
ouvre les replis de l'amour indicible. Le Père n'a pas épargné son propre Fils.
Il n’a rien épargné pour répondre aux exigences d’une rectitude implacable.
Et c’est le courant sous-jacent de l’acquiescement du Fils que nous entendons
lorsqu’il dit : « Néanmoins, ce n’est pas ma volonté, mais la tienne » (Luc
22:42). Mais pourquoi? C'était pour que l'amour éternel et invincible puisse
trouver la pleine réalisation de son besoin et de son objectif dans la
rédemption par le prix.
et par le pouvoir. Du Calvaire, l'esprit est l'amour éternel et le fondement de
la justice éternelle. C'est le même amour manifesté dans le mystère de
l'agonie de Gethsémani et de l'arbre maudit du Calvaire qui enveloppe le
peuple de Dieu d'une sécurité éternelle. " Celui qui n'a pas épargné son propre
Fils, mais qui l'a livré pour nous tous, comment ne nous donnera-t-il pas aussi
toutes choses gratuitement avec lui ? " (ROM. 8h32). "Qui nous séparera de
l'amour de Christ ? La tribulation, ou la détresse, ou la persécution, ou la
famine, ou la nudité, ou le péril, ou l'épée ?" (ROM. 8h35). "Car j'ai
l'assurance que ni la mort, ni la vie, ni les anges, ni les principautés, ni les
choses présentes ni les choses à venir, ni les puissances, ni la hauteur, ni la
profondeur, ni aucune autre créature ne pourra nous séparer de l'amour de
Dieu manifesté en Jésus-Christ notre Seigneur." (ROM. 8h38, 39). C'est la
sécurité qu'assure une expiation parfaite et c'est la perfection de l'expiation
qui l'assure.
Partie 2.
Rachat appliqué
Chapitre 1.
L'ordre de candidature
Les dispositions que Dieu a prises dans sa providence pour la subsistance et
le confort de l'homme et de la bête ne sont ni épargnées ni avares. Il a fait que
la terre regorge de bonnes choses pour satisfaire les besoins de l’homme et
de la bête et pour répondre à leurs goûts et appétits variés.Psaume 104 sont
les paroles inspirées de louange et d’admiration. "Ceux-ci s'attendent tous à
toi, afin que tu leur donnes leur nourriture au temps convenable... tu ouvres
ta main, ils sont remplis de bien" (versets 27, 28). « Du vin qui réjouit le cœur
de l'homme, de l'huile qui fait briller son visage, et du pain qui fortifie le cœur
de l'homme » (verset 15). Et le psalmiste s'écrie : « Ô Seigneur, que tes
œuvres sont nombreuses ! Tu les as toutes faites avec sagesse : la terre est
pleine de tes richesses » (v. 24).

Les dispositions que Dieu a prises pour le salut des hommes sont encore plus
frappantes. Car cette provision tient compte de la diversité des besoins de
l’homme et montre l’abondance débordante de la bonté, de la sagesse, de la
grâce et de l’amour de Dieu. Cette surabondance apparaît dans le conseil
éternel de Dieu concernant le salut ; cela apparaît dans l'accomplissement
historique de la rédemption par l'œuvre du Christ une fois pour toutes ; et
cela apparaît dans l'application de la rédemption continuellement et
progressivement jusqu'à ce qu'elle atteigne sa consommation dans la liberté
de la gloire des enfants de Dieu.

Lorsque nous pensons à l’application de la rédemption, nous ne devons pas

la considérer comme un acte simple et indivisible. Il comprend une série
d’actes et de processus. Pour en citer quelques-uns, nous avons l’appel, la
régénération, la justification, l’adoption, la sanctification, la glorification.
Tous ces éléments sont distincts et aucun d’entre eux ne peut être défini par
rapport à l’autre. Chacun a sa propre signification, fonction et but dans
l’action et la grâce de Dieu.

Dieu n'est pas l'auteur de la confusion et donc il est l'auteur de l'ordre. Il y a

des raisons bonnes et concluantes de penser que les diverses actions de
l'application de la rédemption, dont certaines ont été mentionnées, se
déroulent dans un certain ordre, et que cet ordre a été établi par la volonté
divine.
nomination, sagesse et grâce. Il est tout à fait évident pour chacun qu'il serait
impossible de commencer par la glorification, car la glorification est à
l'extrémité du processus en tant qu'achèvement et consommation, et il n'est
guère moins évident que la régénération devrait précéder la sanctification.
Un homme doit sûrement naître de nouveau avant de pouvoir être
progressivement sanctifié. La régénération est le début de la sainteté et la
sanctification est la continuation. Il suffit donc de la connaissance la plus
élémentaire de ces divers termes pour comprendre qu'on ne peut pas les
retourner et les mélanger à notre guise. Mais nous pouvons également
examiner quelques passages de l’Écriture pour montrer qu’il existe
clairement un ordre ou un arrangement dans les différentes étapes de
l’application de la rédemption.

Si l’on prend tout d’abord des textes aussi connus queJean 3:13,5, notre
Seigneur a dit à Nicodème que si un homme ne naît d'en haut, il ne peut pas
voir le royaume de Dieu et que si un homme ne naît d'eau et d'Esprit, il ne
peut entrer dans le royaume de Dieu. Évidemment, voir et entrer dans le
royaume de Dieu appartiennent à l’application de la rédemption, et notre
Seigneur indique qu’en dehors de la nouvelle naissance, de la régénération,
il ne peut y avoir cette vision ou cette entrée dans le royaume de Dieu. Il
s’ensuit que la régénération est préalable et qu’il serait évidemment
impossible d’inverser l’ordre et de dire qu’un homme est régénéré en voyant
ou en entrant dans le royaume de Dieu. Non, unl'homme entre dans le
royaume de Dieu par régénération. Comme Jésus le dit encore (John3:6),
"ce qui est né de l'Esprit est esprit".

Nous pouvons également examiner un texte étroitement lié,1 Jean 3:9:

"Quiconque est né de Dieu ne commet pas de péché, parce que sa semence
demeure en lui; et il ne peut pas pécher, parce qu'il est né de Dieu." Jean
parle ici, sans aucun doute, de la délivrance de la puissance régnante du
péché. Une telle délivrance fait partie de l’application de la rédemption. Mais
le texte démontre que la raison pour laquelle une personne est délivrée de la
puissance régnante du péché est qu'elle est née de Dieu, et la raison pour
laquelle elle continue à être libérée de la puissance dominante et directrice
du péché est que la semence de Dieu demeure dans lui. Nous avons ici
clairement l'ordre de causalité et d'explication. La nouvelle naissance
provoque et explique l'état de libération de la domination du péché et est
donc antérieure à une telle liberté. La personne régénérée ne commet pas le
péché qui mène à la mort (1 Jean 5:16) et la raison en est qu'il est né de Dieu
et que la semence de Dieu est toujours en lui pour le préserver de ce péché
grave et irréparable.
Plus loin encore, regardonsJean 1:12. Nous pouvons concentrer notre
attention sur deux sujets dont traite ce texte, à savoir la réception du Christ
et l’octroi de l’autorité pour devenir fils de Dieu. Nous pouvons à juste titre
les appeler foi et adoption. Le texte dit clairement que « à tous ceux qui l'ont
reçu, il leur a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu ». L'octroi de cette
autorité, que nous pouvons pour notre propos assimiler à l'adoption,
présuppose la réception du Christ, c'est-à-dire la foi en son nom. Cela revient
à dire que l'adoption présuppose la foi, et donc la foi est antérieure à
l'adoption. Nous devrions donc devoir suivre l'ordre, la foi et l'adoption.

Enfin, nous pouvons jeter un coup d'œil à un passage de Paul,EPhésiens

1:13: "En qui vous aussi, ayant entendu la parole de vérité, l'évangile de
votre salut, en qui aussi ayant cru vous avez été scellés du Saint-Esprit de
promesse." Le scellement avec le Saint-Esprit est celui qui suit l’audition de
la parole de vérité et la foi. Entendre et croire sont donc des priorités et ne
peuvent pas être amenés à suivre le scellement de l’Esprit.

Ces quelques textes ont été invoqués simplement dans le but de montrer
qu'il existe un ordre qui doit être maintenu et qui ne peut être renversé sans
violer la simple signification de ces textes. Ces textes prouvent le fait de
l'ordre et montrent que ce n'est pas une logique vide d'affirmer l'ordre divin
dans l'application de la rédemption. Il y a une logique divine dans cette
affaire et l’ordre sur lequel nous insistons ne devrait être rien de plus ou de
moins que ce que les Écritures révèlent être l’arrangement divin.

Ces textes, cependant, ne nous ont pas amenés bien loin dans la découverte
de l'ordre d'arrangement en rapport avec bon nombre des actions qui sont
comprises dans l'application de la rédemption. Ils ont certes établi peu de
choses, mais seulement quelques-unes. Lorsque nous énumérons plus
complètement les différentes étapes ou aspects – appel, régénération,
conversion, foi, repentance, justification, adoption, sanctification,
persévérance, glorification – nous pouvons voir que plusieurs questions
restent indéterminées. Qu'est-ce qui est préalable, appel ou justification ? La
foi est-elle antérieure à la justification ou vice versa ? La régénération vient-
elle avant l'appel ?
Il y a un passage de l’Écriture qui nous apporte beaucoup de lumière sur
cette question. C'estRomains 8:30: "De plus, ceux qu'il a prédestinés, il les
a aussi appelés; et ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés: et ceux qu'il a
justifiés, il les a aussi glorifiés." Nous avons ici trois actes d’application de
la rédemption : l’appel, la justification et la glorification. Ils apparaissent
dans ce texte dans cet ordre. Et la question se pose : cet ordre est-il destiné
à être l’ordre d’application et d’occurrence ? Ou l’ordre dans le texte est-il
simplement un ordre de commodité, de sorte que Paul aurait tout aussi bien
pu adopter un autre ordre ?

Une chose doit être dite en guise de préface ; c'est que même si l'ordre avait
été différent, la justification d'abord et l'appel ensuite, la pensée principale du
passage ne serait pas troublée. La pensée principale est la conjonction et la
séquence invariables de ces actes divins et leur lien indissoluble avec le
dessein éternel de prescience et de prédestination de Dieu. Car nous avons ici
une chaîne de maillons incassables commençant par la prescience et se
terminant par la glorification.

Mais il y a d’énormes raisons de penser que l’ordre que Paul suit dansverset
30—appel, justification, glorification—est l'ordre de séquence selon
l'arrangement divin. Ces raisons ne sont pas loin de chercher.
Il y a tellement d’indications d’ordre dans ce passage dans son ensemble
que nous ne pouvons que conclure que l’ordre de séquence logique est
prévu partout.

1. Dans verset 28 il y a une indication d'ordre dans l'expression « appelé selon

le but ». Cela signifie que le but fournit le modèle ou le plan selon lequel
l'appel a lieu. Le but est donc antérieur à l’appel et, dans ce cas, bien sûr,
éternellement antérieur. Le but n’est autre que celui qui se déroule dansverset
29comme consistant en prescience et prédestination. Nous avons donc une
indication claire de l'ordre dansverset 28.

2. Nousavoir la même chose dans verset 29. Il n'est pas dans notre intérêt
maintenant d'exposer la signification du mot « préconnaître » ni sa relation
avec le mot « prédestiner ». Tout ce qu'il faut noter maintenant, c'est qu'il y
a une progression de la pensée depuis la prescience jusqu'à la prédestination.
Là encore nous avons une indication d'ordre qui ne permettra pas d'inverser
les éléments en jeu.
3. Dans versets 29 et30 nous avons une chaîne d'événements qui trouvent
leur source dans la prescience et leur terme dans la glorification. Nous ne
pouvons pas inverser ces deux phénomènes. Il n’y a pas seulement priorité
et postériorité, mais un type particulier d’ordre, à savoir la prescience comme
source ultime et la glorification comme fin ultime.

4. Il en va de même pour la prescience et la prédestination en référence aux

trois actes mentionnés dans verset 30. La prescience et la prédestination
sont antérieures à l’appel, à la justification et à la glorification, et
éternellement antérieures à cela. Un renversement est inconcevable.

5. Même dans le cadre des actes mentionnés dans verset 30, actes qui entrent
dans la sphère d'application de la rédemption et qui sont donc temporels par
opposition à ceux du conseil éternel de Dieu mentionné dansverset 29, nous
allons forcément découvrir un ordre de priorité. La glorification ne pouvait
pas avoir lieu avant l'appel et la justification ; il doit être postérieur aux deux.
Par conséquent, quoi qu’il en soit en ce qui concerne l’ordre de l’appel et de
la justification l’un par rapport à l’autre, la glorification doit être après les
deux. La seule question qui reste donc est de savoir si l’appel est préalable à
la justification ou l’inverse.

NousJe devrai conclure que, puisqu'il y a tant d'indications d'ordre prévu dans
ce passage dans son ensemble, l'ordre que Paul suit en référence à l'appel et
à la justification doit être conçu comme l'ordre d'arrangement et de
progression logique. Penser autrement irait à l’encontre de toutes les
considérations pertinentes. Par conséquent, nous devons en déduire
queRomains 8:30 nous fournit un aperçu général de l'ordre dans l'application
de la rédemption et que cet ordre est : l'appel, la justification, la glorification.
Nous avons donc la réponse à une question qui n'a pas encore été déterminée,
à savoir que l'appel précède la justification dans l'ordre d'application de la
rédemption. Et nous ne l’aurions peut-être pas pensé si nous devions nous
fier à nos propres raisonnements logiques.

La question suivante que nous pouvons discuter est la relation entre la foi et
la justification. Il existe des divergences de jugement sur cette question parmi
les théologiens orthodoxes, certains estimant que la justification est
préalable, d'autres l'inverse. Il faut comprendre que ce dont nous avons affaire
maintenant n'est pas du tout un décret éternel de Dieu à justifier. Cela est
certainement antérieur à la foi, et, si nous devions
appelons cela « justification éternelle » (une mauvaise utilisation des termes),
alors celle-ci serait antérieure à la foi, tout comme le dessein de Dieu est
toujours antérieur à chaque phase de l'application de la rédemption. De plus,
si nous utilisons le terme justification comme quasi synonyme de
réconciliation (comme cela peut être le cas dansRomains 5:9), là encore une
telle justification est antérieure à la foi, tout comme l'accomplissement de la
rédemption est toujours antérieur à son application. Mais nous n’avons pas
affaire ici au décret éternel de justifier ni au fondement de la justification
dans l’œuvre accomplie une fois pour toutes par le Christ, mais à la
justification réelle, qui s’inscrit dans l’orbite de l’application de la
rédemption.
En référence à une telle justification, l'Écriture déclare sans aucun doute que
noussont justifiés par la foi, par la foi, par la foi et sur la foi (voirROM.
1:17;3:22, 26, 28, 30;5:1;Fille. 2:16;3:24;Phil. 3:9). Ce serait sûrementIl
semble impossible d’éviter la conclusion selon laquelle la justification
repose sur l’événement de la foi ou par l’intermédiaire de la foi. Dieu justifie
les impies qui croient en Jésus, en un mot les croyants. Et cela revient
simplement à dire que la foi est présupposée dans la justification, est la
condition préalable de la justification, non pas parce que nous sommes
justifiés sur la base de la foi ou pour la raison que nous sommes justifiés à
cause de la foi, mais seulement parce que la foi est désignée par Dieu.
instrument par lequel il dispense cette grâce.

Il y a une autre raison pour laquelle nous devrions croire que la foi précède
la justification. Nous avons déjà constaté que l'appel précède la justification.
Et la foi est liée à l’appel. Cela ne constitue pas un appel. Mais c’est la
réponse inévitable de notre cœur, de notre esprit et de notre volonté à l’appel
divin. Dans cette affaire, l'appel et la réponse coïncident. Pour cette raison,
nous devrions nous attendre à ce que, puisque l’appel est antérieur à la
justification, la foi l’est également. Cette inférence est confirmée par la
déclaration expresse selon laquelle nous sommes justifiés par la foi.

Nous sommes maintenant en mesure de donner le schéma suivant,

légèrement élargi, de l'ordre dans l'application de la rédemption : appel, foi,
justification, glorification.

Si nous pensons en termes bibliques, il n’est pas difficile d’insérer une autre
étape. C'est celui de la régénération. Cela, à son tour, doit être antérieur à la
foi. De nombreuses controverses tournent autour de cette question et nous
n’avons pas besoin d’entrer dans tous les angles de cette controverse. De plus,
il ne sera pas possible dans ce chapitre de donner tous les éléments établissant
la priorité de la régénération. Une bonne partie de ça
les preuves seront présentées plus tard. Il suffit maintenant de rappeler qu’en
tant que pécheurs, nous sommes morts dans nos offenses et nos péchés. La
foi est un acte de confiance et d’engagement de toute l’âme. Nous en sommes
incapables tant que nous ne sommes pas renouvelés par le Saint-Esprit. C'est
de cela que notre Seigneur a témoigné lorsqu'il a dit que personne ne pouvait
venir à lui si cela ne lui était donné du Père et si le Père ne l'attirait (Jean
6:44,65). Et encore une fois, nous devons nous rappelerJean 3:3: "Si un
homme ne naît d'en haut, il ne peut voir le royaume de Dieu." Il est certain
que voir le royaume de Dieu est un acte de foi et, si tel est le cas, une telle
foi est impossible sans régénération. La régénération doit donc être
antérieure à la foi. On peut donc affirmer sur ces bases que l'ordre est
régénération, foi, justification.

Cela ne règle pas la question de l'ordre en relation avec l'appel et la

régénération. La régénération est-elle préalable à l'appel effectif ou l'inverse
est-il le cas ? Il existe des arguments qui pourraient être plaidés en faveur de
la priorité à la régénération. Aucun enjeu majeur ne serait en jeu dans
l'adoption de cet ordre, c'est-à-dire l'ordre, la régénération, l'appel, la foi, la
justification, la glorification. Il y a cependant une considération importante
(une considération qui sera développée plus loin), à savoir que dans
l'enseignement de l'Écriture, l'appel est mis en évidence et mis en évidence
en tant qu'acte de Dieu par lequel les pécheurs sont transférés des ténèbres à
la lumière. et introduit dans la communion du Christ. Cette caractéristique
de l'enseignement du Nouveau Testament crée la nette impression que le
salut en possession effective prend son origine dans un appel efficace de la
part de Dieu et que cet appel, puisqu'il s'agit de l'appel de Dieu, porte en son
sein toute l'efficacité opératoire par laquelle il est rendu efficace. C'est l'appel
et non la régénération qui possède ce caractère. Il y a donc plus à dire sur la
priorité des appels.

Si donc nous disposons des éléments suivants et dans l'ordre suivant : appel,
régénération, foi, justification et glorification, nous avons réellement réglé
tout ce qui est d'une importance fondamentale pour la question. Les autres
étapes peuvent être facilement remplies et mises à leur place. La repentance
est la sœur jumelle de la foi
— nous ne pouvons pas penser à l’un sans l’autre, et ainsi la repentance serait
conjointe à la foi. La conversion est simplement un autre nom pour la
repentance et la foi conjointes et serait donc enfermée dans la repentance et
la foi.
L'adoption viendrait évidemment après la justification - nous ne pourrions
pas imaginer qu'une personne soit adoptée dans la famille de Dieu sans
d'abord être acceptée.
par Dieu et fait héritier de la vie éternelle. La sanctification est un processus
qui commence, pourrions-nous dire, par la régénération, trouve sa base dans
la justification et tire sa grâce énergisante de l'union avec le Christ qui
s'effectue dans un appel efficace. Étant un processus continu plutôt qu'un acte
momentané comme l'appel, la régénération, la justification et l'adoption, il
convient qu'il soit placé après l'adoption dans l'ordre d'application. La
persévérance est le concomitant et le complément du processus de
sanctification et peut commodément être placée avant ou après la
sanctification.

Avec toutes ces considérations à l’esprit, l’ordre dans l’application de la

rédemption se révèle être l’appel, la régénération, la foi et la repentance, la
justification, l’adoption, la sanctification, la persévérance, la glorification.
Lorsque cet ordre est soigneusement pesé, nous constatons qu’il existe une
logique qui manifeste et met clairement en évidence le principe directeur du
salut sous tous ses aspects, la grâce de Dieu dans sa souveraineté et son
efficacité. Le salut vient du Seigneur dans son application ainsi que dans sa
conception et son accomplissement.
Chapitre 2.
Appel efficace
Dans le chapitre précédent, il a été dit qu'il y a de bonnes raisons de croire
que l'application de la rédemption commence par l'appel efficace de Dieu aux
pécheurs morts dans leurs offenses et leurs péchés. Il a été admis que des
considérations en faveur de la priorité donnée à la régénération pouvaient être
invoquées et que cela ne poserait pas de problèmes majeurs. Les raisons pour
lesquelles l'appel de Dieu est placé en premier deviendront plus évidentes
après que nous aurons exposé l'enseignement biblique sur le sujet de l'appel
effectif.

Nouspeut à juste titre parler d’un appel qui n’est pas efficace en soi. On en
parle souvent comme de l’appel universel de l’Évangile. Les ouvertures de
grâce dans l'Évangile adressées à tous les hommes sans distinction sont très
réelles et nous devons maintenir cette doctrine avec toutes ses implications
pour la grâce de Dieu, d'une part, et pour la responsabilité et le privilège de
l'homme, d'autre part. Il n’est pas inapproprié de qualifier cette ouverture
universelle d’appel universel. Il est fort probable que c'est à cet appel qu'il
est fait référence dansMatthieu 22:14: "Beaucoup sont appelés, mais peu sont
élus." Et il existe plusieurs textes de l’Ancien Testament auxquels on
pourrait faire appel pour étayer cette conclusion.

Mais il est très frappant que dans le Nouveau Testament, les termes d'appel,
lorsqu'ils sont utilisés spécifiquement en référence au salut, sont presque
uniformément appliqués, non pas à l'appel universel de l'Évangile, mais à
l'appel qui introduit les hommes dans un état de salut et de salut. est donc
efficace. Il n’existe pratiquement aucun cas où ces termes soient utilisés pour
désigner l’ouverture aveugle de la grâce dans l’Évangile du Christ. Par
conséquent, le sens presque uniforme est celui qui est fixé par des passages
aussi connus queRomains 8:30: "Ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi
appelés",1 Corinthiens 1:9: "Dieu est fidèle, par qui vous avez été appelés à
la communion de son Fils",2 Pierre 1:10: « C'est pourquoi, frères, efforcez-
vous plutôt d'assurer votre vocation et votre élection » (cf.ROM. 1:6,7;1 Cor.
1:26). C’est la raison pour laquelle nous parlons généralement de cet appel
comme étant efficace. Avec presque une exception, le
Le Nouveau Testament entend par les mots « appel », « appelé », « appel »
rien de moins que l'appel qui est efficace pour le salut.

L'auteur.En ce qui concerne le sujet de cette légende, il y a

particulièrement deux choses à noter.

1. Dieu est l'auteur. « Dieu est fidèle, par qui vous avez été appelés à la
communion de son Fils Jésus-Christ notre Seigneur » (1 Cor. 1:9). «
Participez aux afflictions de l'Évangile selon la puissance de Dieu, qui nous
a sauvés et nous a appelés d'un saint appel » (2 Tim. 1:8, 9). À cet égard,
l'appel est un acte de grâce et de puissance de Dieu, tout comme le sont la
régénération, la justification et l'adoption. Nous ne nous appelons pas, nous
ne nous distinguons pas par volonté souveraine, pas plus que nous ne nous
régénérons, ne nous justifions ou ne nous adoptons. L'appel est un acte de
Dieu et de Dieu seul. Ce fait devrait nous faire prendre pleinement
conscience de la façon dont nous dépendons de la grâce souveraine de Dieu
dans l’application de la rédemption. Si l'appel est la première étape pour
devenir de véritables participants au salut, le fait que Dieu en soit l'auteur
nous rappelle avec force que la pure souveraineté de l'œuvre de salut de Dieu
n'est pas suspendue au point d'application, pas plus qu'au point de conception
et de conception. réalisation objective. Nous n’aimons peut-être pas cette
doctrine. Mais si c’est le cas, c’est parce que nous sommes opposés à la grâce
de Dieu et que nous souhaitons nous arroger la prérogative qui appartient à
Dieu. Et nous savons d’où vient cette disposition.

2. C'est Dieu le Père qui est l'agent spécifique de l'appel effectif. Nous
sommes trop susceptibles de négliger cet aspect de l’enseignement biblique.
Nous considérons le Père comme la personne de la trinité qui a planifié le
salut et comme l'agent spécifique de l'élection. Et nous réfléchissons
correctement lorsque nous le faisons. Mais nous ne parvenons pas à discerner
d’autres accents de l’Écriture et nous déshonorons le Père lorsque nous
pensons qu’il planifie simplement le salut et la rédemption. Le Père n'est pas
loin de l'accomplissement de ce qu'il a conçu dans son conseil éternel et
accompli dans la mort de son Fils ; il entre dans la relation la plus intime
avec son peuple dans l'application de la rédemption en étant l'acteur
spécifique et particulier dans le commencement de cette application.

Les preuves à l’appui de cette affirmation sont nombreuses et concluantes.

Quand Paul dit : « Et ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi appelés » (ROM.
8h30), il est évident que l'auteur de la prédestination est l'auteur de l'appel.
Et en
Dans le verset précédent, l'auteur de la prédestination se distingue de la
personne qui est appelée « son Fils » : « qu'il a connu d'avance, il l'a aussi
prédestiné à être conforme à l'image de son Fils ». C'est seulement du Père
qu'on peut dire qu'il a été prédestiné à être conforme à l'image de son Fils,
pour la simple raison que c'est seulement par rapport au Père que le Fils est
le Fils.
De même dans1 Corinthiens 1:9, quand Paul dit : « Dieu est fidèle, celui par
qui vous avez été appelés à la communion de son Fils », la même conclusion
s'applique parce que la personne qui appelle se distingue de la personne à la
communion de laquelle les appelés sont introduits, et la personne ainsi
distinguée est la personne qui se tient envers le Fils dans la relation du Père.
Ce ne peut être autre chose que la première personne de la Divinité, désignée
ici, comme souvent dans le Nouveau Testament, par le nom personnel de «
Dieu ». D'autres passages sont tout aussi clairs à cet effet (voirFille. 1:15;Etél.
1:17, 18;2 Tim. 1:9). Il peut également être opportun à cet égard de rappeler1
Jean 3:1: "Voyez quel genre d'amour le Père nous a accordé pour que nous
soyons appelés fils de Dieu." Il est très probable que le mot « appelé » signifie
plus que simplement « nommé » et fait référence à l'action efficace de Dieu
le Père par laquelle nous sommes « appelés » à être fils de Dieu.

C'est Dieu le Père spécifiquement et par éminence qui appelle

effectivement par sa grâce.

La nature.Nous ne parvenons souvent pas à saisir la richesse du sens des

termes bibliques parce que, dans l’usage courant, les mêmes mots ont subi
une grande usure. Cela est vrai en ce qui concerne le mot « appel ». Si nous
voulons comprendre la force de ce mot, tel qu'il est utilisé dans ce contexte,
nous devons utiliser le mot « convocation ». L'action par laquelle Dieu fait
de son peuple participant à la rédemption est celle de l'invocation. Et
puisque c'est un appel de Dieu, c'est un appel efficace.

Nous n'associons généralement pas au mot « convocation » l'efficacité

requise pour se conformer à cette sommation. Une citation délivrée par un
tribunal ne nous autorise pas en soi à comparaître devant le tribunal. Cela
nous donne un mandat de comparution et nous oblige à comparaître, mais
cela ne nous amène pas réellement devant le tribunal. Cela dépend de notre
force et de notre volonté. Ou, peut-être, cela dépend de la force appliquée par
les dirigeants si nous sommes appréhendés et obligés de comparaître. Il en va
tout autrement de l’appel de Dieu. Le
l’appel est investi de l’efficacité par laquelle nous sommes livrés à la
destination prévue – nous sommes effectivement introduits dans la
communion du Christ. Il y a quelque chose de déterminé dans l'appel de
Dieu ; par son pouvoir souverain et sa grâce, il ne peut échouer. Dieu appelle
les choses qui ne sont pas comme si elles étaient (cf.ROM. 4:17).

À ce fait d’efficacité est coordonnée la vérité de son immuabilité. "Les dons

et l'appel de Dieu sont sans repentance" (ROM. 11h29). Rien ne confirme
plus clairement l'argument en faveur de cette caractéristique de l'appel que
l'enseignement deRomains 8:28-30 où l'appel est déclaré conforme au
dessein de Dieu et trouve sa place au centre de cette chaîne incassable
d'événements qui commence dans la prescience divine et se termine dans la
glorification. Cela revient simplement à dire que l'appel efficace assure la
persévérance parce qu'il est fondé sur la sécurité du dessein et de la grâce de
Dieu.

L’appel est aussi un appel élevé, saint et céleste (Phil. 3:14;2 Tim. 1:9;Héb.
3:1). Il est élevé, saint et céleste dans son origine et dans sa destinée. Mais
c’est probablement le caractère de la vocation qui est particulièrement
souligné. La vie dans laquelle le peuple de Dieu est introduit est une vie qui
le sépare de la communion de ce monde mauvais actuel et lui confère un
caractère en accord avec cette consécration. Si nous nous trouvons à l'aise
dans l'impiété, la convoitise et la saleté du monde actuel, c'est parce que nous
n'avons pas été appelés efficacement par la grâce de Dieu. Les appelés sont
« les appelés de Jésus-Christ » (ROM. 1:6), appelés à être sa propriété et sa
possession particulière, et par conséquent ils sont « appelés à être des saints
» (ROM. 1:7). Les appelés doivent illustrer dans leur conduite l’appel par
lequel ils ont été appelés et n’avoir aucune communion avec les œuvres
infructueuses des ténèbres. Nous avons ici une série de considérations qui
mettent en évidence les obligations qui sont intrinsèques à l'appel de Dieu.
La souveraineté et l’efficacité de l’appel n’assouplissent pas la responsabilité
humaine mais au contraire fondent et confirment cette responsabilité.
L'ampleur de la grâce augmente l'obligation. C'est l'effet de l'exhortation de
Paul : « Moi, le prisonnier dans le Seigneur, je vous supplie donc de marcher
d'une manière digne de l'appel pour lequel vous avez été appelés » (Etél. 4:1).

Le motif.Lorsque nous faisons quelque chose avec intelligence et sagesse,

nous le faisons avec dessein et selon un plan. Nous construisons une maison
selon le
plan architectural. Nous confectionnons un costume selon le modèle.
Combien cela est éminemment vrai de Dieu lui-même. L'exécution avec
Dieu est l'accomplissement parfait du plan conçu. Et ce plan est son propre
dessein et sa grâce donnée en Jésus-Christ avant les temps éternels (2 Tim.
1:9; cf.ROM. 8h28). Les caractéristiques suivantes de ce modèle doivent
être notées.

1. C'est le modèle d'un objectif déterminé. Lorsque Dieu appelle des

hommes et des femmes, ce n’est pas au moment d’une décision aléatoire,
arbitraire et soudaine. La pensée de Dieu est occupée par cet événement
depuis les temps éternels. C'est pourquoi le moment et toutes les
circonstances sont fixés par son propre conseil et sa volonté.

2. C'est éternel. Avons-nous suffisamment admis l'émerveillement que la

pensée, l'intérêt et le dessein de Dieu aient été occupés depuis l'éternité par
la grâce qui est réellement accordée dans le temps ? Nous ne pouvons pas
penser en termes d’éternité ; nous n'avons pas de pensée éternelle. Seule la
pensée de Dieu possède cet attribut parce que lui seul est éternel. Lorsque
nous essayons de penser à l’éternité, nous réalisons les limites de notre
compréhension et nous nous rappelons que l’éternité nous est
incompréhensible. Mais nous devons penser à l'éternité et y penser de telle
manière que plus nous sommes conscients des limites de notre
compréhension, plus notre appréciation de la merveille du dessein et de la
grâce éternelles de Dieu s'améliore.

3. C'est en Christ que le modèle est conçu : « selon son propre dessein et
selon la grâce qui nous a été donnée en Jésus-Christ » (2 Tim. 1:9). Sous une
légende précédente, l'accent était mis sur la vérité selon laquelle Dieu le Père,
par éminence, est l'agent de l'appel effectif. Nous ne devons pas penser au
Père comme étant éloigné du peuple de Dieu dans l’application de la
rédemption – il est l’agent spécifique dans sa création. Mais nous devons
aussi nous rappeler que l’appel n’est jamais séparé du Christ. Rien ne
l'annonce plus clairement que le fait que le conseil du Père dans les âges
éternels concernant l'appel, sa conception et sa proposition, n'était pas
indépendant du Christ. Le peuple de Dieu n’est pas contemplé même dans le
but de la grâce en dehors du Christ (cf.ROM. 8h29;Éph. 1:4). Nous avons ici
un indice de l'harmonie et de la conjonction parfaites des personnes de la
Divinité dans les opérations qui sont englobées dans l'économie du salut.
C’est une coordination qui remonte à la source du salut.
La priorité.Comme nous l'avons déjà dit, aucune grande question de
conséquence théologique ou exégétique ne serait en jeu si la régénération
était considérée comme logiquement antérieure à l'appel. Mais il y a des
raisons de penser que l’appel est la première étape dans l’application de la
rédemption.

1. C’est l’appel qui est représenté dans l’Écriture comme l’acte de Dieu
par lequel nous sommes effectivement unis au Christ (cf. 1 Cor. 1:9). Et
c’est sûrement l’union avec Christ qui nous unit à la grâce intérieurement
opératoire de Dieu. La régénération est le début d’une grâce salvatrice
intérieurement opérationnelle.

2. L'appel est un acte souverain de Dieu seul et nous ne devons pas le définir
en termes de réponse qui est suscitée dans le cœur, l'esprit et la volonté de la
personne appelée. Lorsque cela est pris en compte, il est plus raisonnable
d'interpréter la régénération comme ce qui est opéré intérieurement par la
grâce de Dieu afin que nous puissions donner à l'appel de Dieu la réponse
appropriée et nécessaire. Dans ce cas, la nouvelle naissance viendrait après
l'appel et avant la réponse de notre part. Il fait le lien entre l'appel et la
réponse de la personne appelée.

3. Il est peu probable que Paul dans Romains 8:28-30, en exposant les
grandes lignes de l'ordre suivi dans l'application de la rédemption,
commencerait cette énumération par un acte de Dieu qui est autre que le
premier dans l'ordre. En d’autres termes, il est tout à fait probable qu’il
commencerait par le premier, tout comme il terminerait par le dernier. Cet
argument est renforcé par le fait qu’il fait remonter le salut à sa source ultime
dans l’élection de Dieu. Il fait sûrement remonter l'application de la
rédemption à son début lorsqu'il dit : « Ceux qu'il les a prédestinés, il les a
aussi appelés ». Et donc appeler serait l’acte initial de candidature.

4. Tous les aspects de l'application de la rédemption trouvent leur

explication dans le dessein éternel de la grâce de Dieu – ils sont tous en
accord avec le dessein éternel de Dieu. Mais dans le Nouveau Testament, un
accent particulier est mis sur le fait que l’appel est conforme à ce dessein
éternel (cf. ROM. 8h28-30;2 Tim. 1:9). Il convient d’en déduire que cette
insistance apparaît pour la raison même que la dépendance de tout le
processus d’application à l’égard du dessein éternel ne pourrait être
démontrée plus clairement qu’en montrant que l’acte initial d’application
procède du dessein éternel de la grâce.
Pour de telles raisons, il y a de bonnes raisons de conclure que l'application
de la rédemption commence par l'appel souverain et efficace par lequel le
peuple de Dieu est introduit dans la communion du Christ et dans l'union
avec lui, afin qu'il puisse devenir participant du Christ. toute la grâce et la
vertu qui résident en lui comme Rédempteur, Sauveur et Seigneur.
Chapitre 3.
Régénération
Nous avons découvert que l'application de la rédemption commence par un
appel efficace par lequel Dieu le Père introduit les hommes dans la
communion de son Fils. Toutefois, un appel efficace doit entraîner une
réponse appropriée de la part de la personne appelée. C'est Dieu qui appelle
mais ce n'est pas Dieu qui répond à l'appel ; c'est la personne à qui l'appel est
adressé. Et cette réponse doit faire appel à l’exercice du cœur, de l’esprit et
de la volonté de la personne concernée. C'est à ce stade que nous sommes
obligés de poser la question : comment une personne qui est morte dans ses
offenses et ses péchés, dont l'esprit est inimitié contre Dieu et qui ne peut pas
faire ce qui plaît à Dieu, peut-elle répondre à un appel au communion du
Christ ? La camaraderie n’est jamais unilatérale ; c'est toujours réciproque.
Par conséquent, la communion avec Christ doit impliquer l’étreinte de Christ
dans la foi et l’amour. Et comment une personne dont le cœur est dépravé et
dont l’esprit est inimitié contre Dieu peut-elle embrasser celui qui est la
manifestation suprême de la gloire de Dieu ? La réponse à cette question est
que la réponse de foi et d’amour qu’exige l’appel est une impossibilité morale
et spirituelle de la part de celui qui est mort dans ses offenses et ses péchés.
"Ceux qui sont dans la chair ne peuvent plaire à Dieu" (ROM. 8:8). Et notre
Sauveur lui-même exprime sans équivoque cette impossibilité lorsqu'il dit :
« Personne ne peut venir à moi, si le Père qui m'a envoyé ne l'attire » ;
"Personne ne peut venir à moi si cela ne lui a été donné par le Père" (Jean
6:44,65). Le fait est qu’il existe une incongruité totale entre la gloire et la
vertu auxquelles les pécheurs sont appelés, d’une part, et la condition morale
et spirituelle de ceux qui sont appelés, d’autre part. Comment résoudre cette
incongruité et surmonter l’impossibilité ?

C'est la gloire de l'Évangile de la grâce de Dieu qu'il apporte cette

incongruité. L'appel de Dieu, puisqu'il est efficace, comporte la grâce
opératoire par laquelle la personne appelée est capable de répondre à l'appel
et d'embrasser Jésus-Christ tel qu'il est offert gratuitement dans l'Évangile.
La grâce de Dieu descend jusqu'au plus profond de nos besoins et répond à
toutes les exigences de l'impossibilité morale et spirituelle inhérente à notre
dépravation et à notre
incapacité. Et cette grâce est la grâce de la régénération. C'est lorsque nous
prenons en compte la puissance créatrice et la grâce de Dieu que la
contradiction entre l'appel de Dieu et la condition pécheresse de l'appelé est
résolue. "Je te donnerai aussi un cœur nouveau, et je mettrai en toi un esprit
nouveau" (Ézéchiel. 36:26).
Dieu opère un changement radical et omniprésent, un changement qui ne
peut être expliqué en termes de combinaison, de permutation ou
d'accumulation de ressources humaines, un changement qui n'est rien de
moins qu'une nouvelle création de la part de celui qui appelle les choses
qui sont. ce n'est pas comme s'ils l'étaient, qui ont parlé et cela a été fait,
qui ont commandé et cela a tenu bon. En un mot, c'est la régénération.

Il n'y a aucun passage de l'Écriture plus pertinent que les paroles de notre
Seigneur lui-même à Nicodème. Ce sont des mots familiers, mais leur
signification la plus évidente est souvent ignorée ou déformée. Le mode de
régénération est véritablement mystérieux et Jésus le souligne dans ce
passage lorsqu'il dit : « Le vent souffle où il veut, et tu en entends le bruit,
mais tu ne sais pas d'où il vient ni où il va. celui qui est né de l'Esprit" (Jean
3:8). Mais il y a des leçons claires concernant la nécessité et le caractère de
la nouvelle naissance qui se trouvent ici dans l'enseignement de Jésus.

Lorsque notre Seigneur dit que la naissance surnaturelle dont il est question
est indispensable pour voir et entrer dans le royaume de Dieu, il veut
sûrement dire par « voir » le discernement spirituel dont parle Paul dans1
Cor. 2:14 et par « entrer dans » il fait référence à ce par lequel nous devenons
de véritables membres du royaume de Dieu et donc participants de la
bénédiction qu'implique l'adhésion. Nous pouvons concentrer notre attention
surverset 5: "Si quelqu'un ne naît d'eau et d'Esprit, il ne peut entrer dans le
royaume de Dieu."

De nombreuses divergences de jugement ont porté sur la question : que

voulait dire Jésus par « eau » dans ce texte ? Certains pensent que Jésus a
qualifié le baptême chrétien de cuve de régénération, et ceux qui croient en
la régénération baptismale aiment faire appel à ce texte pour soutenir cette
doctrine.

D’emblée, il convient de noter que Jésus ne parle pas de baptême ; il dit de

l'eau. Nous ne devons pas tenir pour acquis qu’il parle du baptême à moins
qu’il n’y ait une raison impérieuse de penser qu’en utilisant le mot « eau »,
il doit faire référence à l’eau du baptême. Mais il n'est pas nécessaire de
considérer
le mot « eau » dans ce texte fait référence au rite du baptême et il y a de
bonnes raisons de penser qu'il a une autre signification et une autre référence.
Nous devons garder à l’esprit la situation dans laquelle Jésus a prononcé ces
paroles. Il était engagé dans un dialogue avec Nicodème sur une question
intensément religieuse.
Dans le cadre de cette conversation, rien n'est plus raisonnable et naturel que
de supposer que Jésus voulait transmettre à Nicodème une idée d'importance
religieuse qui serait directement pertinente au sujet qui l'intéresse.
Maintenant, quelle idée religieuse s'attendrait-on à ce qu'elle soit transmise à
l'esprit de Nicodème par l'utilisation du mot « eau » ? Bien sûr, l'idée était
associée à l'usage religieux de l'eau dans cette tradition et pratique religieuses
qui constituaient le contexte même de la vie et de la profession de Nicodème.
Et cela ne fait que parler de l’importance religieuse de l’eau dans l’Ancien
Testament, dans les rites du judaïsme et dans la pratique contemporaine.
Quand nous disons cela, il y a une réponse. L’usage religieux de l’eau, c’est-
à-dire la signification religieusement symbolique de l’eau, pointe dans une
direction, et cette direction est la purification. Toutes les considérations
pertinentes concourraient à transmettre ce message à Nicodème. Et ce
message serait concentré dans son esprit sur une pensée centrale, la nécessité
indispensable de la purification pour entrer dans le royaume de Dieu.

Il était caractéristique de l'enseignement de Jésus de mettre directement le

doigt sur le péché et le besoin caractéristiques de ceux à qui il avait affaire.
Le péché caractéristique des pharisiens était l’autosatisfaction et
l’autosatisfaction. Ce dont ils avaient besoin, c'était d'être convaincus de leur
propre pollution et de la nécessité d'une purification radicale. C’est cette
leçon que l’expression « né de l’eau » aurait véhiculée le plus efficacement.
L’entrée dans le royaume de Dieu ne pouvait être assurée que par la
purification de la souillure du péché. L’eau de purification est pour ainsi dire
le sein maternel d’où doit émerger cette nouvelle vie qui donne accès au
royaume de Dieu et permet d’en devenir membre. C'est l'aspect purificatoire
de la régénération. La régénération doit nier le passé tout en reconstituant
l'avenir. Il doit purifier du péché et recréer dans la justice.

Il ne fait aucun doute que « né de l’Esprit » fait référence à la naissance du

Saint-Esprit (cf.verset 8 etJean 1:13;2:29;3:9;4:7;5:1,4,18). C'est donc une
naissance à caractère divin et surnaturel. Et il en est ainsi parce que le Saint-
Esprit en est la source et l’agent.
Il convient de noter particulièrement ce qu'implique cette expression
familière « né de l'Esprit ». Il n'est pas tout à fait certain que le sens exact du
mot rendu par « né » est celui d'engendrer ou de porter. Selon l’usage du
Nouveau Testament, cela pourrait être l’un ou l’autre. Si c’est le premier cas,
alors la pensée est calquée sur l’action du père dans la procréation humaine :
l’homme engendre. Si c’est le cas, alors la pensée est calquée sur l’action de
la mère : la femme porte, l’enfant naît de la mère. Nous ne pouvons pas savoir
avec certitude laquelle de ces significations plus précises est en vue ici. Mais
cela ne change rien à la vérité exprimée. Que nous pensions être engendrés
de l'Esprit ou naître de l'Esprit, une chose est certaine : notre Seigneur nous
instruit que pour entrer dans le royaume de Dieu, nous dépendons
entièrement de l'action du Saint-Esprit, une action de le Saint-Esprit qui est
comparé à celui de nos parents par lequel nous sommes nés dans le monde.
Nous dépendons autant du Saint-Esprit que de l’action de nos parents en
relation avec notre naissance naturelle. Nous n’avons pas été engendrés par
notre père parce que nous avons décidé de l’être. Et nous ne sommes pas nés
de notre mère parce que nous avons décidé de l’être. Nous avons simplement
été engendrés et nous sommes nés. Nous n'avons pas décidé de naître. C'est
la vérité simple mais trop souvent négligée que notre Seigneur nous enseigne
ici. Nous n’avons pas de perception spirituelle du royaume de Dieu et nous
n’y entrons pas parce que nous l’avons voulu ou décidé. Si ce privilège nous
appartient, c'est parce que le Saint-Esprit l'a voulu et ici tout repose sur la
décision et l'action du Saint-Esprit. Il engendre ou enfante quand et où il veut.
N'est-ce pas le fardeau deverset 8? Jésus y compare l'action de l'Esprit à
l'action du vent. Le vent souffle, cela sert à illustrer la réalité, la certitude,
l'efficacité de l'action de l'Esprit. Le vent souffle où il veut – cela renforce la
souveraineté de l'action de l'Esprit. Le vent n’est pas à notre écoute ;
l’opération régénératrice de l’Esprit ne l’est pas non plus. "Tu ne peux pas
dire d'où il vient et où il va" - l'œuvre de l'Esprit est mystérieuse. Tout cela
souligne la souveraineté, l’efficacité et le caractère impénétrable de l’œuvre
de régénération du Saint-Esprit.

C'est le Saint-Esprit qui opère ce changement. Il l'effectue parce qu'il en est

la source. Il l'effectue par le mode de génération. Et comme il l'effectue par
ce mode, il en est le seul auteur et l'agent actif.
On a souvent dit que nous sommes passifs en matière de régénération. C’est
une déclaration vraie et appropriée. Car c'est simplement le précipité de ce
que notre Seigneur nous a enseigné ici. Cela ne nous plaira peut-être pas.
Nous pouvons reculer contre cela. Cela peut ne pas correspondre à notre
façon de penser et ne pas être en accord avec les expressions éculées qui sont
la monnaie de notre évangélisation. Mais si nous reculons contre cela, nous
ferions bien de nous rappeler que ce recul est un recul contre Christ. Et que
répondrons-nous lorsque nous comparaîtrons devant celui dont nous avons
rejeté la vérité et dont nous avons falsifié l’évangile ? Mais béni soit Dieu
car l’Évangile du Christ est celui d’une régénération souveraine, efficace et
irrésistible. Si, dans la régénération, nous n'étions pas passifs, sujets d'une
action dont Dieu seul est l'agent, il n'y aurait pas d'évangile du tout. Car à
moins que Dieu, par sa grâce souveraine et opératoire, n'ait transformé notre
inimitié en amour et notre incrédulité en foi, nous ne céderions jamais à la
réponse de la foi et de l'amour.

Jean 3:5 expose les deux aspects sous lesquels la nouvelle naissance doit être
considérée : elle purge la souillure de nos cœurs et elle recrée une nouveauté
de vie. Les deux éléments de ce texte – « né d'eau » et « né de l'Esprit » –
correspondent aux deux éléments de la contrepartie de l'Ancien Testament :
« Alors je ferai asperger sur vous de l'eau pure, et vous serez purs : de tous
vos Je vous purifierai de toutes vos idoles. Je vous donnerai aussi un cœur
nouveau, et je mettrai en vous un esprit nouveau ; j'ôterai de votre chair le
cœur de pierre, et je vous le donnerai. un cœur de chair" (Ézéchiel. 36:25,
26). Ce passage, nous pouvons à juste titre le considérer comme le parallèle
de l’Ancien TestamentJean 3:5 et il n'y a ni raison ni garantie pourplaçant
toute autre interprétation sur "né de l'eau" que celle deÉzéchiel36:25: "Alors
je vous aspergerai d'eau propre, et vous serez purs."Ces éléments, le
purificatoire et le rénovateur, ne doivent pas être considérés comme des
événements séparables. Ce sont simplement les aspects qui sont constitutifs
de ce changement total par lequel les appelés de Dieu sont transférés de la
mort à la vie et du royaume de Satan au royaume de Dieu, changement qui
pourvoit à toutes les exigences de notre condition passée et aux exigences de
notre vie. la nouvelle vie en Christ, un changement qui élimine la
contradiction du péché et convient à la communion du Fils de Dieu.

C'est l'apôtre Jean qui a enregistré pour nous le discours de notre Seigneur à
Nicodème. Jean avait bien appris la leçon et particulièrement la leçon selon
laquelle la régénération est l'acte de Dieu et de Dieu seul, que les hommes
naissent de nouveau.
"non du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais
de Dieu" (Jean 1:13). Il a également inscrit cet enseignement de manière
indélébile dans sa première épître. Une référence explicite à la régénération
apparaît dans cette épître à plusieurs reprises (1 Jean 2:29;3:9;4:7;5:1,4,18).
L'accent principal dans ces passages est mis sur le fait qu'il existe une
concomitance ou une coordination invariable de la régénération et des autres
fruits de la grâce. Dans2:29 c'est la concomitance (l'unité) de l'engendrement
divin et de l'accomplissement de la justice ; dans3:9 de l'engendrement divin,
d'une part, et de l'absence de péché et de l'incapacité de pécher, d'autre part ;
dans4:7 de l'engendrement et de l'amour divins; dans5:1 de l'engendrement
divin et de la croyance que Jésus est le Christ ; dans5:4 de l'engendrement
divin et de la victoire sur le monde ; dans17h18 d'engendrement divin et non
de péché et d'immunité au contact du malin. Comme nous le verrons plus
tard, il s’agit d’une insistance très significative qui nous met en garde contre
toute vision de la régénération qui l’abstrait des autres éléments de
l’application de la rédemption.

Dans la plupart de ces passages, tout ce qui est expressément énoncé est cette
vérité de la concomitance invariable de la régénération et de ces autres
bénédictions de la grâce. Mais en3:9 nous sommes expressément informés
d'autre chose, à savoir du rapport qu'entretient la régénération avec les autres
grâces particulières mentionnées dans ce texte. "Quiconque est engendré de
Dieu ne commet pas de péché, parce que sa postérité demeure en lui; et il ne
peut pas pécher, parce qu'il est engendré de Dieu." Non seulement il est dit
que la personne qui est née de nouveau ne commet pas de péché, mais nous
sommes également informés de la raison pour laquelle elle ne pèche pas. Il
ne pèche pas parce que la postérité de Dieu demeure en lui. Or, cette graine
permanente fait clairement allusion à la transmission divine qui a eu lieu lors
de l'engendrement divin. C’est cet engendrement divin, avec ses
conséquences constantes, qui est la raison pour laquelle on ne commet pas le
péché. Par conséquent, la régénération est logiquement et causalement
antérieure au fait de ne pas commettre de péché.
Et, encore une fois, Jean nous dit qu'« il ne peut pas pécher parce qu'il est
engendré de Dieu », une déclaration expresse selon laquelle la régénération
est la raison pour laquelle cette personne ne peut pas pécher. Ainsi, la raison
pour laquelle une personne ne peut pas pécher est qu’elle est régénérée –
l’ordre ne peut pas être inversé. Dans ce verset, nous sommes donc informés
que la régénération est la source et l'explication de la rupture avec le péché
qui est caractéristique de toute personne régénérée.

Nous avons trouvé ainsi dans1 Jean 3:9 un principe qui doit s'appliquer aux
autres textes cités dans cette épître, même si le principe n'est pas
expressément
mentionné dans ces autres textes. L'inférence est confirmée lorsque nous
comparons3:9 avec17h18. Ce dernier dit : « Nous savons que quiconque est
engendré de Dieu ne pèche pas, mais celui qui est engendré de Dieu se garde
lui-même, et le malin ne le touche pas. » La pensée ici est très proche de celle
de3:9. En fait, il est en partie identique, avec une légère variation dans les
termes. Si ce que nous avons trouvé vrai dans3:9 s'applique à ce qui est
enseigné dans3:9, elle doit également s'appliquer à ce qui est enseigné
dans17h18. Et cela signifie que la raison pour laquelle une personne ne pèche
pas est qu’elle est engendrée de Dieu et la raison pour laquelle le malin ne
touche pas une personne est qu’elle est engendrée de Dieu. La régénération
est l’explication logique et causale de l’abstinence du péché et de la liberté
du contact du malin.

Bien entendu, notre objectif n’est pas maintenant de déterminer ce que

signifient précisément cette liberté du péché, cette incapacité de pécher et
cette immunité contre l’invasion du mal. Tout ce qui nous intéresse à présent
est simplement d'établir le rapport qu'entretient la régénération avec ces
caractéristiques de la personne régénérée.

Nous sommes donc obligés de conclure, sur la base de3:9 et17h18, que la
relation établie dans ces deux textes s'applique également à tous les autres.
Dans2:29, nous devons en déduire que la raison pour laquelle la personne en
vue accomplit la justice est qu'elle est engendrée de Dieu. Et pareil dans les
autres. Dans4:7 la régénération doit être considérée comme la cause de
l'amour,5:1 la cause de la croyance que Jésus est le Christ, en5:4 la cause de
la victoire sur le monde. Nous avons donc tout un catalogue de vertus : la
croyance que Jésus est le Christ, la victoire sur le monde, l'abstinence du
péché, la maîtrise de soi, l'incapacité de pécher, la liberté de ne pas être
touché par le mal, la justice, l'amour de Dieu et du prochain. . Et ils sont tous
le fruit de la régénération. Il convient de noter à quel point ce catalogue est
complet et représentatif. Il couvre le large éventail de vertus exigées par la
haute vocation de Dieu en Jésus-Christ. Dans l'ordre dans lequel ils ont été
exposés plus haut, comme Bengel l'a exprimé à un autre propos, la foi mène
le groupe et l'amour ferme la marche.

Il convient de noter spécialement que même la foi que Jésus est le Christ est
l’effet de la régénération. Ceci est bien sûr une conséquence claire deJean
3:3-8. Mais l’apôtre Jean prend ici la peine de le préciser. La régénération est
le
commencement de toute grâce salvatrice en nous, et toute grâce salvatrice
exercée de notre part procède de la fontaine de la régénération. Nous ne
sommes pas nés de nouveau par la foi, le repentir ou la conversion ; nous
nous repentons et croyons parce que nous avons été régénérés. Personne ne
peut dire en vérité que Jésus est le Christ sauf par régénération de l'Esprit et
c'est l'une des manières par lesquelles le Saint-Esprit glorifie le Christ.
L’embrassement du Christ dans la foi est la première preuve de régénération
et c’est seulement ainsi que nous pouvons savoir que nous avons été
régénérés.

La priorité de la régénération pourrait donner l’impression qu’une personne

pourrait être régénérée sans pour autant se convertir. Ces passages de 1 Jean
devraient corriger une telle méprise. Nous devons nous rappeler encore une
fois que l'accent principal de ces passages est la concomitance invariable de
la régénération et des autres grâces mentionnées. « Quiconque est engendré
de Dieu ne commet pas de péché, car sa postérité demeure en lui ; et il ne
peut pécher, car il est engendré de Dieu » (3:9). "Tous ceux qui sont
engendrés de Dieu vainquent le monde ; et telle est la victoire qui a vaincu le
monde, notre foi aussi" (5:4). "Quiconque est engendré de Dieu ne pèche pas,
mais celui qui est engendré de Dieu se garde lui-même, et le méchant ne le
touche pas" (17h18). Lorsque nous rassemblons ces textes, ils déclarent
expressément que toute personne régénérée a été délivrée de la puissance du
péché, a vaincu le monde par la foi du Christ et exerce cette maîtrise de soi
par laquelle elle n'est plus l'esclave du péché et du le malin. Cela signifie,
réduit à ses termes les plus simples, que la personne régénérée se convertit et
exerce la foi et la repentance. Nous ne devons pas penser la régénération
comme quelque chose qui peut être abstrait des exercices d'économie qui en
sont les effets. Nous devrons donc conclure que dans les autres passages
(2:29;4:7;5:1) les fruits mentionnés – faire la justice, l'amour et la
connaissance de Dieu, croire que Jésus est le Christ – sont tout aussi
nécessairement les accompagnements de la régénération que le sont les fruits
mentionnés dans3:9;5:4,18. Cela signifie simplement que toutes les grâces
mentionnées dans ces passages sont les conséquences de la régénération et
non seulement des conséquences qui suivent tôt ou tard la régénération, mais
des fruits qui sont inséparables de la régénération. Nous sommes donc avertis
et conseillés que, même si la régénération est l'action de Dieu et de Dieu seul,
nous ne devons jamais concevoir cette action comme séparable des activités
de grâce salvatrice de notre part qui sont les effets nécessaires et appropriés
de la grâce de Dieu en nous. . L'apôtre Jean avait appris l'existence de son
Seigneur et ce qu'il enseigne dans son
L’épître est, en d’autres termes, exactement ce que Jésus a enseigné dans son
discours à Nicodème. S'il est vrai que nul n'entre dans le royaume de Dieu
que par régénération (Jean 3:3,5), il est tout aussi vrai que quiconque est né
de nouveau est entré dans le royaume de Dieu. Si la régénération est la voie
d’entrée, alors ceux qui sont régénérés sont entrés et, étant entrés, ils voient
le royaume de Dieu et en sont membres. C'est encore une fois la leçon pointue
de Jésus dansJean 3:6: « ce qui est né de l'Esprit est esprit », c'est-à-dire que
la personne née du Saint-Esprit est habitée et dirigée par le Saint-Esprit. La
personne régénérée ne peut pas vivre dans le péché et ne pas être convertie.
Et il ne peut plus non plus vivre dans une abstraction neutre. Il est
immédiatement membre du royaume de Dieu, il est esprit, et son action et
son comportement doivent être en accord avec cette nouvelle citoyenneté.
Dans le langage de l'apôtre Paul, « si quelqu'un est en Christ, il est une
nouvelle créature ; les choses anciennes sont passées, voici, elles sont
devenues nouvelles » (2 Cor. 17h17). Il existe de nombreuses autres
considérations tirées de l'Écriture qui confirment cette grande vérité selon
laquelle la régénération est une transformation si radicale, si profonde et si
efficace qu'elle s'enregistre immédiatement dans l'activité consciente de la
personne concernée dans les exercices de foi, de repentance et de nouvelle
obéissance. Bien trop souvent, la conception que l’on a de la conversion est
si superficielle et si pauvre qu’elle ne tient absolument pas compte du
changement capital dont la conversion est le fruit. Et toute la notion de ce
qu’implique l’application de la rédemption devient si atténuée qu’elle ne
ressemble que peu ou pas du tout à ce qu’enseigne l’Évangile. La
régénération est à la base de tout changement dans le cœur et dans la vie.
C'est un changement prodigieux parce que c'est l'acte récréatif de Dieu. Une
évangélisation bon marché et sordide a eu tendance à priver l’Évangile
qu’elle proclame de cette puissance invincible qui est la gloire de l’Évangile
de la grâce souveraine. Puisse l'Église penser et vivre à nouveau en termes de
l'Évangile qui est la puissance de Dieu pour le salut.
Chapitre 4.
Foi et repentance
La régénération est indissociable de ses effets et l'un de ces effets est la foi.
Sans régénération, il est moralement et spirituellement impossible pour une
personne de croire en Christ, mais lorsqu'une personne est régénérée, il est
moralement et spirituellement impossible pour cette personne de ne pas
croire. Jésus a dit : « Tout ce que le Père me donne viendra à moi » (Jean
6:37), et il faisait ici sûrement référence au don du Père dans le dessin efficace
du Père évoqué dans le même contexte (Jean 6:44,65). La régénération est le
renouvellement du cœur et de l'esprit, et le cœur et l'esprit renouvelés doivent
agir selon leur nature.

Foi
La régénération est l'acte de Dieu et de Dieu seul. Mais la foi n’est pas l’acte
de Dieu ; ce n'est pas Dieu qui croit en Christ pour le salut, c'est le pécheur.
C'est par la grâce de Dieu qu'une personne est capable de croire, mais la foi
est une activité de la personne et d'elle seule. Dans la foi, nous recevons et
nous appuyons sur Christ seul pour notre salut.

On pourrait dire : c'est un étrange mélange. Dieu seul régénère. Nous seuls
croyons. Et nous croyons en Christ seul pour le salut. Mais c’est précisément
ainsi. Il est bon pour nous d'apprécier tout ce qu'implique cette combinaison,
car c'est la voie de salut de Dieu et elle exprime sa sagesse et sa grâce
suprêmes. Dans le salut, Dieu ne nous traite pas comme des machines ; il
nous traite en tant que personnes et donc le salut apporte toute la gamme
desnotre activité dans son périmètre. Par la grâce, nous sommes sauvés par
la foi (cf.Etél. 2:8).

Si nous voulons mieux comprendre ce qu’est la foi, nous devons l’examiner

quant à sa justification et quant à sa nature.
Le mandat.La foi, comme nous le verrons plus tard, est un mouvement
d’engagement de toute l’âme envers Christ pour le salut du péché et de ses
conséquences. Il n’est pas inutile de se poser la question : de quelle garantie
dispose un pécheur perdu pour s’engager envers Christ ? Comment peut-il
savoir qu’il sera accepté ?
Comment sait-il que Christ est capable de sauver ? Comment sait-il que cette
confiance n’est pas déplacée ? Comment sait-il que Christ veut le sauver ?
Ce sont des questions urgentes, peut-être pas urgentes pour la personne qui
n'a aucune véritable conception des enjeux en jeu ou de la gravité de sa
condition perdue, mais extrêmement urgentes et pertinentes pour la personne
convaincue de péché et dont le cœur brûle la réalité et la réalisation. de la
colère de Dieu contre le péché. Les faits suivants constituent le garant de la
foi.

1. L'offre universelle de l'Évangile.Cette offre peut être considérée sous

plusieurs angles. Cela peut être considéré comme une invitation, une
exigence, une promesse et une ouverture. Mais quel que soit l’angle sous
lequel on le considère, il est complet, gratuit et sans restriction. Les appels
de l'Évangile couvrent tout l'éventail des prérogatives divines et de l'intérêt
humain. Dieu supplie, il invite, il commande, il appelle, il présente
l'ouverture de la miséricorde et de la grâce, et il le fait à tous sans distinction
ni discrimination.

Nous pourrions être surpris que cette offre universelle reçoive une telle
importance dans l’Ancien Testament. Sous l'Ancien Testament, la révélation
de la grâce salvatrice de Dieu était donnée à un peuple élu et c'est à lui que
les oracles de Dieu étaient confiés. Le psalmiste pourrait chanter : « Dieu est
connu en Juda ; son nom est grand en Israël. A Salem est aussi son tabernacle,
et sa demeure en Sion » (Psaume 76:1, 2). Et Jésus pourrait dire de cette
période de l'Ancien Testament : « Le salut vient des Juifs » (Jean 4:22). Il y
avait un mur de séparation entre les Juifs et les Gentils. Mais c'est dans
l'Ancien Testament que nous trouvons un appel tel que celui-ci : « Il n'y a
pas d'autre Dieu que moi ; un Dieu juste et un Sauveur ; il n'y en a pas d'autre
que moi. la terre : car je suis Dieu et il n’y a personne d’autre » (Est un.
45:21, 22). Nous lisons encore : « Aussi vivant que je suis, dit le Seigneur
Dieu, je n'aime pas la mort du méchant ; mais que le méchant se détourne de
sa voie et vive : détournez-vous, détournez-vous de vos mauvaises voies ;
car pourquoi mourriez-vous ? , ô maison d'Israël ? » (Ézéchiel. 33:11;
cf.18h23,32). Voici la négation la plus catégorique : « Je ne prends aucun
plaisir à la mort des méchants », affirmation – « mais que les méchants se
détournent de leur voie et
vivez », affirmation – « comme je vis, dit le Seigneur Dieu », exhortation
– « détournez-vous, détournez-vous de vos mauvaises voies », protestation
– « pourquoi mourrez-vous ?

S'il y a une universalité d'exhortation et d'appel lorsque la grâce de l'alliance

de Dieu était concentrée en Israël, combien cela doit-il être encore plus
évident maintenant qu'il n'y a plus de Juifs ni de Gentils et que le mur de
séparation du milieu est brisé, lorsque l'Évangile est proclamé en termes du
mandat de Jésus : « Allez donc et faites de toutes les nations des disciples »
(Mat. 28:19). Les paroles de Jésus rappellent cette invitation aveugle : «
Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés, et je vous donnerai du
repos » (Mat. 11h28); "Celui qui vient à moi, je ne le chasserai en aucun cas"
(Jean 6:37). Et les paroles de l'apôtre sont indubitablement claires : « Et Dieu
a fait un clin d'œil aux temps de cette ignorance, mais maintenant il
commande aux hommes de se repentir tous et partout, car il a fixé un jour où
il jugera le monde avec justice, par l'homme qu'il a établi, ayant donné à tous
l'assurance qu'il l'a ressuscité des morts » (Actes 17:30, 31). Il ne s’agit pas
simplement que Dieu supplie les hommes du monde entier de se tourner et
de se repentir ; il leur ordonne de le faire. C'est une charge investie de
l'autorité et de la majesté de sa souveraineté de Seigneur de tous.
L’impératif souverain de Dieu s’exerce sur l’ouverture de la grâce. Et c’est
la fin de toute dispute. De son commandement à tous, personne n'est exclu.

2. La toute-suffisance et la pertinence du Sauveur présentées.Le Christ s'est

présenté dans la gloire de sa personne et dans la suffisance de son salut
lorsqu'il a dit : « Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés, et je
vous donnerai du repos » (Mat. 11h28), et encore : « Celui qui vient à moi,
je ne le chasserai en aucun cas » (Jean 6:37). C'est cette vérité qui est énoncée
lorsqu'il est écrit : « C'est pourquoi il peut sauver parfaitement ceux qui
s'approchent de Dieu par lui, étant toujours vivant pour intercéder en leur
faveur » (Héb. 7h25). La suffisance de son salut repose sur l’œuvre qu’il a
accomplie une fois pour toutes lorsqu’il est mort sur la croix et ressuscité
avec une puissance triomphante. Mais cela réside dans l’efficacité et la
perfection de son activité continue à la droite de Dieu. C’est parce qu’il
demeure toujours et possède un sacerdoce immuable qu’il est capable de
sauver ceux qui viennent à lui et de leur donner la vie éternelle. Lorsque le
Christ est présenté aux hommes perdus dans la proclamation de l'Évangile,
c'est comme Sauveur qu'il est
présenté, comme quelqu'un qui continue toujours à être l'incarnation du salut
qu'il a accompli une fois pour toutes. Ce n'est pas la possibilité du salut qui
est offerte aux hommes perdus mais le Sauveur lui-même et donc le salut
plein et parfait. Il n’y a aucune imperfection dans le salut offert et il n’y a
aucune restriction à son ouverture : il est complet, gratuit et sans restriction.
Et c'est le garant de la foi.

La foi dont nous parlons ici n'est pas la croyance que nous avons été sauvés
mais la confiance en Christ afin que nous puissions être sauvés. Et il est
primordial de savoir que le Christ est présenté à tous sans distinction afin
qu'ils puissent se confier à lui pour leur salut. L’offre de l’Évangile ne se
limite pas aux élus ni même à ceux pour qui Christ est mort. Et la garantie de
la foi n'est pas la conviction que nous sommes élus ou que nous faisons partie
de ceux pour qui, à proprement parler, Christ est mort, mais le fait que Christ,
dans la gloire de sa personne, dans la perfection de son œuvre achevée et dans
l'efficacité de son activité exaltée en tant que roi et sauveur nous est présentée
dans l'ouverture complète, libre et sans restriction de l'Évangile. Ce n'est pas
en tant que personnes convaincues de notre élection ni en tant que personnes
convaincues que nous sommes les objets particuliers de l'amour de Dieu que
nous nous engageons envers lui mais en tant que pécheurs perdus. Nous nous
confions à lui non pas parce que nous croyons avoir été sauvés, mais comme
pécheurs perdus afin d'être sauvés. C'est à nous, dans notre condition perdue,
que le mandat de la foi est donné et que le mandat n'est en aucun cas restreint
ou circonscrit. Dans la garantie de la foi, la riche miséricorde de Dieu est
offerte aux perdus et la promesse de grâce est certifiée par la véracité et la
fidélité de Dieu. C’est le fondement sur lequel un pécheur perdu peut
s’engager envers Christ avec la pleine confiance qu’il sera sauvé. Et aucun
pécheur à qui l’Évangile parvient n’est exclu de la garantie divine d’une telle
confiance.

La nature.Il y a trois choses à dire sur la nature de la foi. La foi est

connaissance, conviction et confiance.

1. Connaissance.Il peut sembler très déroutant de dire que la foi est

connaissance. Car n’est-il pas une chose de savoir, une autre chose de croire
? C’est en partie vrai. Parfois, nous devons faire la distinction entre la foi et
la connaissance et les opposer. Mais il existe une connaissance indispensable
à la foi. Dans nos relations humaines ordinaires, faisons-nous confiance à
une personne
dont nous ne savons rien. Surtout lorsque ce pour quoi nous lui faisons
confiance est d'une grande importance pour nous, nous devons en savoir
beaucoup sur son identité et son caractère. À plus forte raison doit-il en être
ainsi de la foi qui est dirigée vers Christ ; car c'est la foi contre toutes les
questions de la vie et de la mort, du temps et de l'éternité. Nous devons savoir
qui est le Christ, ce qu’il a fait et ce qu’il est capable de faire. Autrement, la
foi serait au mieux une conjecture aveugle et au pire une moquerie insensée.
Il doit y avoir une compréhension de la vérité concernant Christ.

Parfois, en effet, la mesure de la vérité appréhendée par la personne

croyante est très petite, et nous devons comprendre le fait que la foi de
certains, à ses débuts, est très élémentaire. Mais la foi ne peut pas
commencer dans le vide de la connaissance. Paul nous le rappelle très
simplement lorsqu'il dit : « La foi consiste à entendre et à entendre la
parole de Christ » (ROM. 10h17).

2. Conviction.La foi est un assentiment. Nous devons non seulement

connaître la vérité concernant Christ, mais nous devons aussi croire qu'elle
est vraie. Il est bien entendu possible que nous comprenions la portée de
certaines propositions de vérité sans pourtant y croire. Toute incrédulité est
de ce caractère, et plus la portée des vérités concernées est comprise
intelligemment, plus l'incrédulité peut être violente. Une personne qui rejette
la naissance virginale peut très bien comprendre ce qu’est la doctrine de la
naissance virginale et, pour cette raison même, la rejeter. Mais nous n’avons
plus affaire à l’incrédulité ou à l’incrédulité mais à la foi, ce qui implique
évidemment que les vérités connues sont également acceptées comme vraies.

La conviction qui entre dans la foi n'est pas seulement un assentiment à la

vérité concernant Christ, mais aussi une reconnaissance de la correspondance
exacte qu'il y a entre la vérité de Christ et nos actes en tant que pécheurs
perdus. Ce qu’est Christ en tant que Sauveur correspond parfaitement à notre
besoin le plus profond et le plus ultime. Cela revient simplement à dire que
la suffisance de Christ en tant que Sauveur répond au désespoir et au
désespoir de notre péché et de notre misère. C'est la conviction qui engage
donc notre plus grand intérêt et qui enregistre le verdict : Christ est
exactement adapté à tout ce que je suis dans mon péché et ma misère et à tout
ce que je devrais aspirer à être par la grâce de Dieu. Le Christ s'intègre
parfaitement à la totalité de notre situation dans son péché, sa culpabilité, sa
misère et son désert.
3. Confiance.La foi est une connaissance qui se transforme en conviction, et
c'est une conviction qui se transforme en confiance. La foi ne peut s’arrêter
à un engagement personnel envers Christ, un transfert de confiance en nous-
mêmes et en toutes les ressources humaines vers une confiance en Christ seul
pour le salut. C'est recevoir et se reposer sur lui. C'est ici qu'apparaît l'acte de
foi le plus caractéristique ; c'est un engagement de personne à personne,
l'engagement du pécheur comme perdu envers la personne du Sauveur
capable et désireux de sauver. La foi, après tout, n’est pas la croyance en des
propositions de vérité concernant le Sauveur, aussi essentiel soit-il un
ingrédient de la foi. La foi est la confiance en une personne, la personne du
Christ, Fils de Dieu et Sauveur des perdus. C'est nous confier à Lui. Il ne
s’agit pas simplement de le croire ; c'est croire en lui et en lui.

Les réformateurs ont mis un accent particulier sur cet élément de la foi. Ils
s’opposaient à la vision romaine selon laquelle la foi est un assentiment. Il
est tout à fait cohérent avec la religion romaine de dire que la foi est un
assentiment. C'est le génie de la conception romaine du salut que
d'introduire des médiateurs entre l'âme et le Sauveur : l'Église, la vierge, les
sacrements. Au contraire, c'est la gloire de l'évangile de la grâce de Dieu
qu'il y ait un seul médiateur entre Dieu et l'homme, l'homme Jésus-Christ.
Et ce fut la gloire de notre Réforme protestante de retrouver la pureté de
l'Évangile. Les réformateurs ont reconnu que l'essence de la foi salvatrice
est d'amener le pécheur perdu et mort dans ses offenses et ses péchés en
contact personnel direct avec le Sauveur lui-même, contact qui n'est rien de
moins que celui de l'engagement envers lui dans toute la gloire de sa
personne. et la perfection de son œuvre telle qu'elle est offerte librement et
pleinement dans l'Évangile.

Il ne faut pas oublier que l’efficacité de la foi ne réside pas en elle-même. La

foi n’est pas quelque chose qui mérite la faveur de Dieu. Toute l’efficacité du
salut réside dans le Sauveur. Comme on l’a dit avec justesse et justesse, ce
n’est pas la foi qui sauve mais la foi en Jésus-Christ ; à proprement parler, ce
n’est même pas la foi en Christ qui sauve, mais Christ qui sauve par la foi. La
foi nous unit au Christ dans les liens d'un attachement et d'une confiance
constants et c'est cette union qui garantit que la puissance salvatrice, la grâce
et la vertu du Sauveur deviennent opérantes chez le croyant. Le caractère
spécifique de la foi est qu'elle regarde loin d'elle-même et trouve dans le
Christ tout son intérêt et son objet. Il est la préoccupation absorbante de la
foi.
C'est au niveau de la foi en Christ que notre responsabilité est engagée au
maximum, tout comme c'est dans l'exercice de la foi que nos cœurs, nos
esprits et nos volontés sont actifs au plus haut degré. Ce n’est pas notre
responsabilité de nous régénérer. La régénération est l'action de Dieu et de
Dieu seul. Il est de notre responsabilité d’être les effets de la régénération. Il
est de notre responsabilité d'être saint. Mais l’acte de régénération n’entre
pas dans le cadre de notre action responsable. La foi oui. Et nous ne sommes
jamais dispensés de l’obligation de croire au Christ pour le salut de nos âmes.
Le fait que la régénération soit la condition préalable à la foi ne nous dispense
en aucun cas de la responsabilité de croire ni n’élimine le privilège
inestimable qui est le nôtre alors que Christ et ses revendications nous sont
imposées dans des ouvertures pleines et libres de sa grâce. Notre incapacité
n’excuse pas notre incrédulité et ne nous fournit aucune raison de ne pas
croire. Comme Christ nous est présenté dans l’Évangile, il n’y a aucune
raison de rejeter l’incrédulité et toute raison exige le dépôt de la foi.

Repentir
La question a été discutée : qu'est-ce qui est antérieur, la foi ou le repentir ?
C’est une question inutile et il est inutile d’insister sur le fait que l’un précède
l’autre. Il n'y a pas de priorité. La foi qui mène au salut est une foi pénitente
et la repentance qui mène à la vie est une repentance croyante. La repentance
est admirablement définie dans le Petit Catéchisme. "La repentance pour la
vie est une grâce salvatrice, par laquelle un pécheur, ayant un véritable
sentiment de son péché et une appréhension de la miséricorde de Dieu en
Christ, avec chagrin et haine de son péché, se détourne de lui vers Dieu, avec
un plein dessein. et s'efforcer d'obtenir une nouvelle obéissance.
L’interdépendance de la foi et de la repentance peut être facilement constatée
lorsque nous nous souvenons que la foi est la foi en Christ pour le salut du
péché.
Mais si la foi vise à être sauvé du péché, il doit y avoir de la haine pour le
péché et le désir d’en être sauvé. Une telle haine du péché implique la
repentance qui consiste essentiellement à se détourner du péché vers Dieu.
Encore une fois, si nous nous rappelons que la repentance consiste à se
tourner du péché vers Dieu, se tourner vers Dieu implique la foi en la
miséricorde de Dieu révélée en Christ. Il est impossible de dissocier foi et
repentance. La foi salvatrice est imprégnée de repentance et la repentance est
imprégnée de foi. La régénération se fait entendre dans nos esprits dans les
exercices de foi et de repentance.
La repentance consiste essentiellement dans un changement de cœur, d’esprit
et de volonté. Le changement de cœur, d’esprit et de volonté respecte
principalement quatre choses : c’est un changement d’esprit concernant Dieu,
nous respectant nous-mêmes, respectant le péché et respectant la justice. En
dehors de la régénération, notre pensée de Dieu, de nous-mêmes, du péché et
de la justice est radicalement pervertie. La régénération change nos cœurs et
nos esprits ; il les renouvelle radicalement. Il y a donc un changement radical
dans notre pensée et nos sentiments. Les choses anciennes sont passées et
toutes choses sont devenues nouvelles. Il est très important d’observer que la
foi qui mène au salut est la foi qui s’accompagne de ce changement de pensée
et d’attitude. Trop souvent, dans les cercles évangéliques et particulièrement
dans l'évangélisation populaire, l'importance du changement que signale la
foi n'est pas comprise ou appréciée. Il y a deux erreurs. L’une consiste à sortir
la foi du contexte qui seul lui donne une signification et l’autre consiste à
penser la foi en termes simplement de décision et de décision plutôt bon
marché. Ces erreurs sont étroitement liées et se conditionnent mutuellement.
L’accent mis sur la repentance et sur le changement profond de pensée et de
sentiment qu’elle implique est précisément ce qui est nécessaire pour corriger
cette conception de la foi appauvrie et destructrice de l’âme. La nature de la
repentance sert à accentuer l’urgence des enjeux liés à l’exigence de
l’Évangile, le clivage avec le péché qu’implique l’acceptation de l’Évangile
et la perspective totalement nouvelle que confère la foi de l’Évangile.

Nous ne devons pas considérer la repentance comme consistant simplement

en un changement d’avis en général ; c'est très particulier et concret. Et
puisqu'il s'agit d'un changement d'avis par rapport au péché, c'est un
changement d'avis par rapport à des péchés particuliers, des péchés dans
toute la particularité et l'individualité qui appartiennent à nos péchés. Il est
très facile pour nous de parler du péché, d'être très dénonciateurs à l'égard
du péché, et de dénoncer les péchés particuliers des autres, sans toutefois
nous repentir de nos propres péchés particuliers. Le test de la repentance est
l'authenticité et la détermination de notre repentance à l'égard de nos propres
péchés, péchés caractérisés par les aggravations qui sont propres à nous-
mêmes. La repentance dans le cas des Thessaloniciens s’est manifestée par
le fait qu’ils se sont détournés des idoles pour servir le Dieu vivant. C'était
leur idolâtrie qui démontrait particulièrement leur aliénation d'avec Dieu et
c'était la repentance à cet égard qui prouvait l'authenticité de leur foi et de
leur espérance (1 Thess. 1:9, dix).
L’Évangile ne signifie pas seulement que nous sommes sauvés par la grâce
par la foi, mais c’est aussi l’Évangile de la repentance. Lorsque Jésus, après
sa résurrection, ouvrit l'intelligence des disciples afin qu'ils puissent
comprendre les Écritures, il leur dit : « Ainsi il est écrit, et c'est ainsi qu'il
convenait à Christ de souffrir et de ressusciter des morts le troisième jour.
afin que la repentance menant à la rémission des péchés soit prêchée en son
nom à toutes les nations » (Luc 24:46, 47). Lorsque Pierre eut prêché à la
multitude à l'occasion de la Pentecôte et qu'ils furent contraints de dire : «
Hommes et frères, que ferons-nous ? », Pierre répondit : « Repentez-vous et
que chacun d'entre vous soit baptisé.au nom de Jésus-Christ, pour la
rémission de vos péchés" (Actes 2:37, 38). Plus tard, de la même manière,
Pierre interpréta l'exaltation du Christ commeexaltation en qualité de «
Prince et Sauveur pour donner à Israël la repentance et le pardon des péchés
» (Actes 5:31). Quelque chose pourrait-il certifier plus clairement que
l'Évangile est l'évangile de la repentance que le fait que le ministère céleste
de Jésus en tant que Sauveur consiste à dispenser la repentance pour le
pardon des péchés ? C'est pourquoi Paul, lorsqu'il rendit compte de son
propre ministère aux anciens d'Éphèse, dit qu'il rendit témoignage « aux Juifs
et aussi aux Juifs ».La repentance des Grecs envers Dieu et la foi envers notre
Seigneur Jésus" (Actes20h21). Et l'auteur de l'épître aux Hébreux indique
que« la repentance des œuvres mortes » est l'un des premiers principes de la
doctrine du Christ (Héb. 6:1). Il ne pouvait en être autrement. La nouvelle
vie en Jésus-Christ signifie que les liens qui nous lient à la domination du
péché sont brisés. Le croyant est mort au péché par le corps de Christ, le vieil
homme a été crucifié pour que le corps du péché soit détruit, et désormais il
ne sert plus le péché (ROM. 6:2,6). Cette rupture avec le passé s'enregistre
dans sa conscience en se tournant du péché vers Dieu « avec un plein objectif
et un effort pour une nouvelle obéissance ».

Nous voyons donc que l’accent que l’Écriture met sur la foi comme
condition du salut ne doit pas être interprété comme si la foi était la seule
condition. Les divers exercices ou réponses de notre esprit ont leur propre
fonction particulière. La repentance est ce qui décrit la réponse consistant à
se détourner du péché vers Dieu. C'est là son caractère spécifique, tout
comme le caractère spécifique de la foi est de recevoir et de se reposer sur
Christ seul pour le salut.
La repentance nous rappelle que si la foi que nous professons est une foi qui
nous permet de marcher dans les voies de ce monde mauvais actuel, dans la
convoitise de la chair, la convoitise des yeux et l'orgueil de la vie, dans la
communion du œuvres des ténèbres,
alors notre foi n’est que moquerie et tromperie. La vraie foi est imprégnée
de pénitence. Et tout comme la foi n’est pas seulement un acte momentané
mais une attitude constante de confiance envers le Sauveur, de même la
repentance aboutit à une contrition constante. L’esprit brisé et le cœur contrit
sont des marques durables de l’âme croyante. Tant que le péché demeure, il
faut en avoir conscience et cette conviction de notre propre péché limitera
l'aversion pour soi, la confession et l'appel au pardon et à la purification. Le
sang du Christ est la cuve de la purification initiale mais c'est aussi la
fontaine à laquelle le croyant doit continuellement se rendre. C'est à la croix
du Christ que la repentance commence ; c'est à la croix du Christ qu'elle doit
continuer à épancher son cœur dans les larmes de confession et de contrition.
La voie de la sanctification est la voie de contrition pour les péchés du passé
et du présent. Le Seigneur pardonne nos péchés et le pardon est scellé par la
lumière de son visage, mais nous ne nous pardonnons pas.
Chapitre 5.
Justification
La question religieuse fondamentale est celle de notre relation à Dieu.
Comment l’homme peut-il être juste avec Dieu ? Comment peut-il avoir
raison avec le Saint ? Mais dans notre situation, la question est bien plus
grave. Il ne s’agit pas simplement de savoir comment l’homme peut être juste
avec Dieu, mais comment l’homme pécheur peut-il être juste avec Dieu ? En
dernière analyse, le péché est toujours contre Dieu, et l’essence du péché est
d’être contre Dieu. La personne qui est contre Dieu ne peut pas être en règle
avec Dieu. Car si nous sommes contre Dieu, alors Dieu est contre nous. Il ne
pouvait en être autrement. Dieu ne peut pas être indifférent ou complaisant
envers ce qui est sa contradiction. Sa perfection même requiert le recul d’une
juste indignation. Et c'est la colère de Dieu. « La colère de Dieu se révèle du
ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes » (ROM. 1:18).
C'est notre situation et c'est notre relation avec Dieu ; comment pouvons-
nous être d'accord avec lui ? La réponse, bien sûr, est que nous ne pouvons
pas avoir raison avec lui ; nous avons tous tort avec lui. Et nous avons tous
tort avec lui parce que nous avons tous péché et sommes privés de la gloire
de Dieu. Bien trop souvent, nous oublions de prendre en compte la gravité
de ce fait. Par conséquent, la réalité de notre péché et la réalité de la colère
de Dieu contre nous à cause de notre péché n’entrent pas en ligne de compte.
C’est la raison pour laquelle le grand article de justification ne sonne pas au
plus profond de notre esprit. Et c’est la raison pour laquelle l’évangile de la
justification est à ce point un son dénué de sens dans le monde et dans
l’Église du vingtième siècle. Nous ne sommes pas imprégnés du sens
profond de la réalité de Dieu, de sa majesté et de sa sainteté. Et le péché, s’il
est pris en compte, n’est guère plus qu’un malheur ou une inadaptation.

Si nous voulons apprécier ce qui est central dans l'Évangile, si la trompette

du jubilé doit retrouver son écho dans nos cœurs, notre pensée doit être
révolutionnée par le réalisme de la colère de Dieu, de la réalité et de la gravité
de notre culpabilité, et de la condamnation divine. C'est alors et seulement
alors que nos pensées et nos sentiments seront réhabilités à une
compréhension de la grâce de Dieu dans la justification des impies. La
question n’est pas tant : comment l’homme peut-il être juste avec Dieu ; mais
comment un homme pécheur peut-il devenir juste avec
Dieu? La question sous cette forme souligne la nécessité d'un renversement
complet de notre relation à Dieu. La justification est la réponse et la
justification est l'acte de la grâce gratuite de Dieu. "C'est Dieu qui justifie :
qui est celui qui condamne ?" (ROM. 8h33).

Cette vérité que Dieu justifie doit être soulignée. Nous ne nous justifions pas.
La justification n’est pas notre excuse ni l’effet en nous d’un processus
d’auto-excuse. Il ne s'agit même pas de notre confession ni du bon sentiment
que la confession peut susciter en nous. La justification n’est pas un exercice
religieux dans lequel nous nous engageons, aussi noble et bon soit-il. Si nous
voulons comprendre la justification et nous approprier sa grâce, nous devons
tourner notre pensée vers l’action de Dieu dans la justification des impies. À
aucun moment la grâce gratuite de Dieu n’est plus manifeste que dans son
acte justificatif : « être justifié gratuitement par sa grâce au moyen de la
rédemption qui est en Jésus-Christ » (ROM. 3:24).

La vérité de la justification a souffert de la perversion humaine autant que

n’importe quelle doctrine de l’Écriture. L’une des façons dont il a été perverti
est l’incapacité à prendre en compte le sens du terme. La justification ne
signifie pas rendre juste, ou bon, ou saint, ou honnête. Il est parfaitement vrai
qu’en appliquant la rédemption, Dieu rend les hommes saints et droits. Il les
renouvelle à son image. Il commence à le faire dans la régénération et il le
poursuit dans l'œuvre de sanctification. Il le perfectionnera dans la
glorification. Mais la justification ne fait pas référence à cette grâce
renouvelée et sanctifiante de Dieu. C'est l'une des principales erreurs de
l'Église romaine qu'elle considère la justification comme une infusion de
grâce, comme un renouveau et une sanctification par lesquels nous sommes
rendus saints. Et la gravité de l'erreur romaine ne réside pas tant dans le fait
qu'elle a confondu justification et renouveau, mais dans le fait qu'elle a
confondu ces deux actes distincts de la grâce de Dieu et a éliminé du message
de l'Évangile la grande vérité de la justification libre et complète par la grâce.
C'est pourquoi Luther a enduré un tel travail d'âme tant qu'il a été gouverné
par la distorsion romaine, et la raison pour laquelle il en est venu à jouir d'une
joie si exaltante et d'une assurance si confiante, c'est qu'il avait été affranchi
des chaînes par lesquelles Rome l'avait lié ; il a découvert la grande vérité
selon laquelle la justification est quelque chose de complètement différent de
ce que Rome avait enseigné.
Cette justification ne signifie pas rendre saint ou juste, cela devrait ressortir
de l'usage courant. Lorsque nous justifions une personne, nous ne la rendons
pas bonne ou honnête. Lorsqu’un juge justifie un accusé, il ne fait pas de lui
une personne honnête. Il déclare simplement que, selon son jugement, la
personne n'est pas coupable de l'accusation mais qu'elle est honnête au regard
de la loi applicable à l'affaire. En un mot, la justification est simplement une
déclaration ou une déclaration concernant la relation de la personne avec la
loi que lui, le juge, est tenu d'appliquer. Il se pourrait bien sûr que notre usage
courant ne soit pas le même que celui utilisé par ce terme dans les Écritures.
L’Écriture doit être son propre interprète. Et la question est : l’usage des
Écritures est-il conforme à l’usage courant ? Il est très facile de répondre à
cette question. La réponse est que l’Écriture utilise le terme de la même
manière. Plusieurs considérations prouvent cette conclusion.

1. Dans les deux Testaments, il y a de nombreux passages où le terme «

justifier » ne peut signifier autre chose que déclarer être juste. Par exemple,
nous lisons : « S'il y a une controverse entre des hommes, et qu'ils viennent
en jugement, afin que les juges les jugent ; alors ils justifieront les justes et
condamneront les méchants » (Deut. 25:1). Ce n’était pas la fonction des
juges de rendre les gens justes. Le sens est simplement et seulement que les
juges devaient rendre un jugement juste et qu’ils devaient donc déclarer les
justes justes, tout comme ils devaient déclarer les méchants méchants. Nous
lisons encore : « Celui qui justifie le méchant, et celui quicondamne le juste,
même s'ils sont tous deux en abomination au Seigneur"(Prov. 17h15). Or, ce
ne serait pas une abomination au Seigneur de faire en sorte que les
méchantsdroit. Ce serait une chose hautement louable si nous pouvions
convertir un homme méchant et en faire un homme juste. C'est ce que Dieu
fait lorsqu'il régénère un homme. Le sens est plus qu’évident ; justifier le
méchant, ce n’est pas le rendre juste, mais simplement le déclarer juste alors
qu’il ne l’est pas. L'abomination consiste à porter un jugement contraire à la
vérité et aux faits. La justification dans ce cas ne concerne donc que le
jugement que nous portons. C’est déclaratif. Dans le Nouveau Testament
également, nous avons la même pensée. "Et tout le peuple, lorsqu'ils
l'entendirent, et les publicains, justifièrent Dieu" (Luc 7:29). Le peuple et les
publicains ont-ils rendu Dieu droit ou juste ? Cette pensée serait
blasphématoire. Cela signifie qu’ils ont déclaré Dieu juste, une action
parfaitement appropriée. Ils ont déclaré la justice de Dieu ; ils l'ont justifié.
Beaucoup d'autres
les passages des deux Testaments vont dans le même sens. Mais cela suffit à
montrer que justifier ne signifie pas redresser.

2. La justification s’oppose à la condamnation (cf.Deut. 25:1;Prov.

17h15;ROM. 8:33, 34). Condamner ne signifie jamais rendre méchant,
etdonc justifier ne peut pas signifier rendre bon ou juste.

3. Il y a des passages dans lesquels la pensée de porter un jugement nous

donne le sens dans lequel nous devons comprendre le mot justification. "Qui
reprochera quoi que ce soit aux élus de Dieu ? C'est Dieu qui justifie"
(ROM. 8h33). L’idée n’est pas de faire quoi que ce soit intérieurement chez
les élus de Dieu. Ce qui est en vue, c'est l'accusation qu'un adversaire peut
porter contre les élus de Dieu, et ce qui est protesté, c'est que le tribunal et
le jugement de Dieu sont ultimes. C'est le jugement de Dieu qui est en vue
lorsque le texte dit : « C'est Dieu qui justifie ».

Romains 8:33, 34est significatif à un autre égard. Non seulement il montre

clairement le sens du terme « justifier », à savoir qu’il est judiciaire dans sa
signification, mais ce passage montre également que c’est ce sens juridique
qui s’applique à la justification des impies par Dieu. Paul utilise
certainement ici le mot « justifier » dans le même sens qu’il le fait plus tôt
dans l’épître. L’épître aux Romains traite précisément de ce sujet, la
justification des pécheurs. C'est le grand thème des cinq premiers chapitres
en particulier.
Romains 8:33, 34montre de manière concluante que le sens est celui qui
s'oppose au mot "condamner" et celui qui est lié à la réfutation d'une
accusation judiciaire. Le sens du mot « justifier », par conséquent, dans
l’épître aux Romains, et par conséquent dans l’épître qui, plus que tout autre
livre de l’Écriture, dévoile la doctrine, est de déclarer être juste. Sa
signification est entièrement éloignée de l’idée de rendre honnête, saint, bon
ou juste.

C’est ce que l’on entend lorsque nous insistons sur le fait que la justification
est médico-légale. Il s'agit d'un jugement rendu, déclaré, prononcé ; c'est
judiciaire ou juridique ou médico-légal. Le point principal de ces termes est
de faire la distinction entre le type d’action qu’implique la justification et le
type d’action impliqué dans la régénération. La régénération est un acte de
Dieu en nous ; la justification est un jugement de Dieu à notre égard. La
distinction est comme celle de la distinction entre l'acte d'un chirurgien et
l'acte d'un juge. Le chirurgien, quand il
supprime un cancer intérieur, fait quelque chose en nous. Ce n’est pas ce que
fait un juge : il rend un verdict concernant notre statut judiciaire. Si nous
sommes innocents, il le déclare en conséquence.

La pureté de l'Évangile est liée à la reconnaissance de cette distinction. Si la

justification est confondue avec la régénération ou la sanctification, alors la
porte est ouverte à la perversion de l’Évangile en son centre. La justification
est toujours l’article de l’Église debout ou en chute.

La justification signifie déclarer ou déclarer être juste. Lorsque l'équité est

maintenue, une telle déclaration ou déclaration implique que l'état juste ou le
statut déclaré est présupposé dans la déclaration. Lorsqu'un juge, par
exemple, déclare qu'une personne est juste au regard de la loi qu'elle
applique, le juge déclare simplement ce qu'il estime être le cas ; il ne donne
pas à la personne la position juste. C'est pourquoi les juges doivent justifier
les justes et condamner les méchants (Deut. 25:1).
Dans un tel cas, la justification prend simplement en compte le caractère et
le comportement de la personne concernée et le juge rend son verdict en
conséquence. Il justifie ceux qui sont justes. La déclaration du fait
présuppose le fait déclaré.

Cependant, la justification dont nous nous occupons maintenant est la

justification des impies par Dieu. Il ne s'agit pas de la justification des
personnes justes mais des personnes méchantes et, par conséquent, des
personnes qui sont sous la condamnation et la malédiction de Dieu.
Comment se peut-il? Le jugement de Dieu est toujours selon la vérité ; ce
n’est pas seulement une question d’équité, mais une question d’équité
parfaite. Comment alors peut-il justifier ceux qui sont injustes et totalement
injustes ?

Nous sommes ici face à quelque chose de tout à fait unique. On ne peut nier
que Dieu justifie les impies (ROM. 4:5; cf.ROM. 3:19-24). Si l’homme
devait faire cela, ce serait une abomination aux yeux de Dieu. L’homme doit
condamner les méchants et il ne peut justifier que les justes. Dieu justifie les
méchants et il fait ce qu'aucun homme ne peut faire. Pourtant, Dieu n’est pas
injuste. Il est juste quand il justifie les impies (ROM. 3:26). Qu’est-ce qui
lui permet d’être juste lorsqu’il justifie les pécheurs ?
C’est ici que la simple notion de se déclarer juste apparaît comme insuffisante
en soi pour exprimer la plénitude de ce qu’implique la justification divine
des impies. Cela implique bien plus que ce que notre expression anglaise
« déclarer être juste » ne laisse entendre. Dans la justification des pécheurs
par Dieu, il y a un facteur totalement nouveau qui ne s'applique à aucun autre
cas de justification. Et ce nouveau facteur découle de la situation totalement
différente envisagée par la justification des pécheurs par Dieu et des
merveilleuses dispositions de la grâce et de la justice de Dieu pour faire face
à cette situation. Dieu fait ce que personne d’autre ne pourrait faire et il fait
ici ce qu’il ne fait nulle part ailleurs. Quelle est cette chose unique et
incomparable ?

Dans la justification des pécheurs par Dieu, il n'y a aucune déviation de la

règle selon laquelle ce qui est déclaré être est présupposé être. Le jugement
de Dieu est selon la vérité ici comme ailleurs. La particularité de l'action de
Dieu consiste en ce qu'il fait en sorte que soit l'état ou la relation juste qui est
déclarée. Nous devons nous rappeler que la justification est toujours médico-
légale ou judiciaire. Par conséquent, ce que Dieu fait dans ce cas, c'est qu'il
constitue la relation judiciaire nouvelle et juste et qu'il déclare que cette
nouvelle relation est. Il constitue les justes impies et peut par conséquent les
déclarer justes. Dans la justification des pécheurs, il y a un acte constitutif
aussi bien que déclaratif. Ou, si nous le voulons, nous pouvons dire que l’acte
déclaratif de Dieu dans la justification des impies est constitutif. C’est en cela
que réside son caractère incomparable.

Cette conclusion selon laquelle la justification est constitutive n'est pas

seulement une inférence tirée des considérations sur la vérité et l'équité de
Dieu ; cela est expressément indiqué dans l’Écriture elle-même. C'est du sujet
de la justification que Paul traite lorsqu'il dit : « Car, comme par la
désobéissance d'un seul plusieurs ont été rendus pécheurs, de même par
l'obéissance d'un seul plusieurs seront rendus justes » (ROM. 17h19). Les
expressions parallèles que Paul utilise dans ce chapitre vont dans le même
sens. DansRomains 5:17 il parle de ceux qui reçoivent « le don gratuit de la
justice » et enverset 18 du jugement qui transfère les hommes jusqu'à la
justification de la vie « par une seule justice ». Il est clair que la justification
qui mène à la vie éternelle, selon Paul, consiste dans le fait que nous soyons
constitués justes, dans le fait que nous recevions la justice comme un don
gratuit, et cette justice n'est autre que la justice de l'unique homme Jésus-
Christ ; c'est la justice de son obéissance. C'est pourquoi la grâce règne par la
justice pour la vie éternelle
par Jésus-Christ notre Seigneur (ROM. 5:21). C'est la vérité qui a été
exprimée comme l'imputation de la justice de Christ.
La justification est donc un acte constitutif par lequel la justice de Christ est
imputée à notre compte et nous sommes par conséquent acceptés comme
justes aux yeux de Dieu. Quand nous pensons à un tel acte de grâce de la part
de Dieu, nous avons la réponse à notre question : comment Dieu peut-il
justifier les impies ? La justice de Christ est la justice de sa parfaite
obéissance, une justice sans souillure et indéniable, une justice qui non
seulement garantit la justification des impies, mais qui suscite et contraint
nécessairement une telle justification. Dieu ne peut qu’accepter en sa faveur
ceux qui sont investis de la justice de son propre Fils. Alors que sa colère se
révèle du ciel contre toute injustice et toute impiété des hommes, son bon
plaisir se révèle également du ciel sur la justice de son bien-aimé et de son
unique engendré. Ceux qui sont justifiés peuvent très bien exulter dans les
paroles du prophète : « Certainement, dira-t-on, c'est dans le Seigneur que
j'ai la justice et la force. ... Dans le Seigneur toute la postérité d'Israël sera
justifiée et se glorifiera » (Est un. 45:24, 25). « Je me réjouirai grandement
dans le Seigneur, mon âme se réjouira en mon Dieu ; car il m'a revêtu des
vêtements du salut, il m'a couvert de la robe de justice, comme un marié se
pare d'ornements et comme un la mariée se pare de ses bijoux" (Est un.
61:10). « Aucune arme formée contre toi ne prospérera ; et toute langue qui
s'élèvera contre toi en jugement, tu la condamneras. Ceci est l'héritage des
serviteurs de l'Éternel, et leur justice vient de moi, dit l'Éternel » (Est un.
54:17). Et la protestation de l'apôtre devient plus significative : « Qui
reprochera quoi que ce soit aux élus de Dieu ? C'est Dieu qui justifie » (ROM.
8h33).

La justification est à la fois un acte déclaratif et constitutif de la grâce gratuite

de Dieu. Elle est constitutive pour être véritablement déclarative. Dieu doit
constituer la nouvelle relation ainsi que la déclarer. L'acte constitutif consiste
dans l'imputation de l'obéissance et de la justice du Christ. L'obéissance du
Christ doit donc être considérée comme le fondement de la justification ; c'est
la justice dont Dieu non seulement prend en compte, mais qu'il compte pour
nous lorsqu'il justifie les impies. Cette doctrine nécessite cependant un
examen plus approfondi si l’on veut rendre plus apparent son fondement
biblique.
DansGenèse 15:6 on dit d'Abraham qu'il crut au Seigneur et qu'il le lui imputa
à justice. Ce texte est cité à plusieurs reprises dans le Nouveau Testament
(ROM. 4:3,9,22;Fille. 3:6;Jacques 2:23) et il pourrait sembler que c'était la
foi d'Abraham qui était considérée comme la justice sur la base de laquelle il
était justifié, que la foi elle-même était acceptée par Dieu comme remplissant
les exigences nécessaires à une justification pleine et parfaite. Si tel était le
cas, alors Abraham a été justifié et tous les autres croyants sont également
justifiés sur la base de la foi et à cause de la foi. Il est important d’observer à
ce propos que l’Écriture n’utilise jamais de tels termes. Il parle toujours de
notre justification par la foi, ou par la foi, ou sur la foi, mais ne parle jamais
de notre justification à cause de la foi ou à cause de la foi. Cependant, si nous
sommes justifiés sur la base de la foi, l’expression qui exprimerait le plus
précisément une telle pensée serait que nous sommes justifiés sur la base de
la foi. Le fait que l’Écriture, et en particulier l’apôtre Paul, s’abstiennent
d’utiliser de tels termes est en soi suffisant pour nous inciter à ne pas penser
ou parler d’une manière qui suggérerait une telle vision de la justification.
Mais il y a aussi de nombreuses autres considérations qui montrent que la foi
en elle-même n'est pas la justice, tout comme elles montrent aussi que la
justice de la justification n'est pas quelque chose qui s'opère en nous ou qui
est fait par nous. Plusieurs arguments peuvent être avancés.

1. Une justice opérée en nous, même si elle était parfaite et éliminait tout
péché futur, ne serait pas à la hauteur des exigences de la justification
complète et irrévocable que l'Écriture représente. Une telle justice
n’effacerait pas le péché et l’injustice du passé ni la condamnation qui pèse
sur nous pour notre péché passé. Mais la justification inclut la rémission de
tout péché et la condamnation. Par conséquent, la justice qui est à la base
d’une telle justification doit être celle qui prendra soin des péchés passés tout
en pourvoyant à l’avenir. La justice incarnée n’est pas à la hauteur de ce
besoin. Et nous devons également garder à l’esprit que la justice opérée en
nous par la régénération et la sanctification n’est jamais parfaite dans cette
vie. Par conséquent, cela ne peut en aucun cas être à la hauteur du type de
justice requis. Seule une justice parfaite peut constituer la base d’une
justification complète, parfaite et irréversible. De plus, la justification donne
droit à la vie éternelle et la garantit (ROM. 17h17, 18,21). Une justice opérée
en nous nous permet de jouir de la vie éternelle, mais elle ne peut pas être le
fondement d’une telle récompense.
2. La justification ne dépend pas de la justesse de notre performance ; ce n'est
pas des œuvres (ROM. 15h20;4:2;10:3, 4;Fille. 2:16;3:11; 5:4;Phil. 3:9).
L'Écriture insiste tellement sur ce point que ce n'est que par un aveuglement
spirituel et une distorsion du type le plus aggravé que la justification par les
œuvres pourrait jamais être envisagée ou proposée sous quelque forme et à
quelque degré que ce soit. La doctrine romaine porte les marques évidentes
d’une telle distorsion.

3. Noussont justifiés par la grâce. Ce n'est pas la récompense de quoi que

ce soit en nous outravaillé par nous mais procède de la faveur gratuite et
imméritée de Dieu (ROM. 15h24 et suivantes.; 17h15-21).

Nous voyons donc que si nous voulons trouver la justice qui constitue la base
de la justification pleine et parfaite que Dieu accorde aux impies, nous ne
pouvons la trouver dans rien de ce qui réside en nous, ni dans rien de ce que
Dieu fait en nous, ni dans quoi que ce soit. ce que nous faisons. Nous devons
détourner notre regard de nous-mêmes et nous tourner vers quelque chose de
tout à fait différent, dans une direction totalement différente. Quelle est la
direction indiquée par l’Écriture ?

1. C'est en Christ que nous sommes justifiés (Actes 13:39;ROM. 8:1;1 Cor.
6h11; Fille. 2:17). Au début, il nous est indiqué ici que c'est par union avec
Christet par une relation spécifique avec lui impliqué dans cette union, nous
sommes justifiés.

2. C'est à travers l'œuvre sacrificielle et rédemptrice du Christ (ROM.

3:24;5:9;8h33, 34). Nous sommes justifiés par le sang de Jésus. La
signification particulière de cette vérité à cet égard est que c’est
l’accomplissement rédempteur une fois pour toutes du Christ qui est mis au
centre de l’attention lorsque nous pensons à la justification. Il s'agit donc de
quelque chose d'objectif pour nous-mêmes et non de l'œuvre de la grâce de
Dieu dans nos cœurs, nos esprits et nos vies.

3. C'est par la justice de Dieu que nous sommes justifiés (ROM. 1:17;3:21,
22;10:3;Phil. 3:9). En d'autres termes, la justesse de notre justificationest
une justice de Dieu. Rien ne démontre de manière plus concluante que ce
n’est pas une justice qui est la nôtre. La justice opérée en nous ou opérée par
nous, même si elle relève entièrement de la grâce de Dieu et même si elle
est de caractère parfait, n'est pas une justice divine. Après tout, c’est une
justice humaine. Mais l'insistance dominante de l'Écriture est que dans la
justification, c'est la justice de Dieu qui se révèle de foi en foi, et donc une
justice qui ne s'oppose pas seulement à
l'injustice humaine, mais avec la justice humaine. C'est une justice qui est de
qualité divine. Ce n’est bien sûr pas l’attribut divin de la justice ou de la
droiture, mais néanmoins c’est une justice dotée d’attributs ou de qualités
divines et donc une justice qui est une propriété divine.

4. La justice de la justification est la justice et l'obéissance de Christ (ROM.

17h17, 18,19). Nous avons ici la considération finale qui confirme toutes les
considérations précédentes et les met clairement en évidence. C’est la
dernière raison pour laquelle nous sommes détournés de nous-mêmes vers
Christ et son œuvre accomplie. Et c’est la raison pour laquelle la justice de
la justification est la justice de Dieu. C'est la justice du Christ opérée par lui
dans la nature humaine, la justice de son obéissance jusqu'à la mort, même
jusqu'à la mort de la croix. Mais, en tant que telle, c'est la justice de l'homme-
Dieu, une justice qui est à la hauteur des exigences de notre situation
pécheresse et maudite par le péché, une justice qui répond à toutes les
exigences d'une justification complète et irrévocable, et une justice qui
accomplit toutes ces exigences parce qu’il s’agit d’une justice de propriété et
de caractère divin, une justice sans souillure et inviolable. La grâce règne par
la justice pour la vie éternelle par Jésus-Christ notre Seigneur (ROM. 5:21).
"Béni soit le peuple qui connaît le son joyeux : il marchera, ô Seigneur, à la
lumière de ton visage. En ton nom ils se réjouiront tout le jour et dans ta
justice ils seront exaltés" (Psaume 89:15, 16).

La justification est un acte qui procède de la grâce gratuite de Dieu. C'est un

acte de Dieu et de Dieu seul. Et la justice qui fournit son fondement ou sa
base est la justice de Dieu. Il pourrait sembler que cette insistance sur l’action
divine rendrait non seulement inapproprié mais également incohérent le fait
de donner à toute activité dont nous sommes les agents une quelconque
instrumentalité ou efficacité en matière de justification. Mais l'Écriture
indique très clairement que l'activité du destinataire a sa propre place par
rapport à cet acte de grâce de Dieu. L'activité du destinataire est celle de la
foi, et c'est la foi seule qui est introduite dans cette relation à la justification.
Nous sommes justifiés par la foi, ou par la foi, ou sur la foi (cf.
ROM. 1:17;3:22,25, 26,27, 28,30;4:3,5,16,24;5:1;Fille. 2:16;3:8, 9;
5:4, 5;Phil. 3:9).
Il y a eu de bons protestants qui ont soutenu que cette foi n'est pas l'antécédent
de la justification, mais la conséquence, que nous ne croyons pas pour être
justifiés mais que nous croyons parce que nous avons été justifiés, et que la
foi dont il est question est la foi. que nous avons été justifiés. Le témoignage
de l’Écriture ne semble pas confirmer cette vision de la relation entre la foi et
la justification. Il est vrai, bien entendu, qu’il existe une foi qui découle de la
justification. Nous ne pouvons pas croire que nous avons été justifiés tant que
nous ne sommes pas d'abord justifiés. Mais il y a de bonnes raisons d'insister
sur le fait que cet acte de foi réflexe ou secondaire n'est pas la foi en vue
lorsqu'on dit que nous sommes justifiés par la foi et que cette foi par laquelle
nous sommes justifiés est l'acte de foi initial et primaire en Jésus-Christ. par
lequel, dans notre appel efficace, nous sommes unis au Christ et investis de
sa justice jusqu'à notre acceptation par Dieu et notre justification par lui.

Plusieurs considérations favorisent cette vision de l’enseignement de

l’Écriture. Je n'en citerai que deux.

1. Il semble tout à fait contre nature et forcé de considérer l’insistance

soutenue de l’Écriture selon laquelle nous sommes justifiés par la foi d’une
autre manière. Lorsque l’Écriture parle de justification dans ces cas-là, elle
ne fait pas référence à notre conscience ou à notre assurance de justification,
mais à l’acte divin par lequel nous sommes réellement justifiés. La
justification ne consiste pas dans ce qui se reflète dans notre conscience ;
elle consiste dans l'acte divin d'acquittement et d'acceptation. Et c’est
précisément cela qu’on appelle la foi.

2. Il y a un passage de Paul qui est assez éclairant à cet égard. C'est Galates
2:16. « Sachant qu'un homme n'est pas justifié par les œuvres de la loi, mais
par la foi de Jésus-Christ, nous aussi avons cru en Jésus-Christ, afin d'être
justifiés par la foi de Christ, et non par les œuvres de la loi. ". Paul dit ici que
nous avons cru en Jésus-Christ afin d'être justifiés par la foi du Christ. En un
mot, la foi au Christ est destinée à la justification et est donc considérée
comme préalable à celle-ci (cf. aussiRomains 4:23,24).

Nous pouvons conclure que l'Écriture veut enseigner que l'acte justificatif de
Dieu survient sur l'acte de foi, que Dieu justifie ceux qui croient en Jésus et
sur l'événement de foi. Mais la foi, rappelons-le, est un acte ou un exercice
de la part des hommes. Ce n'est pas Dieu qui croit en Jésus-Christ,
mais le pécheur qui est justifié. La foi est donc un instrument indispensable
en relation avec la justification. Nous sommes justifiés par la foi et la foi est
la condition préalable. Et seule la foi est mise en relation avec la
justification. pourquoi est-ce le cas?

Il pourrait nous suffire de savoir qu'il en est ainsi dans le rendez-vous divin.
Souvent, dans la révélation du conseil de Dieu, c’est tout ce que nous
pouvons dire et c’est tout ce que nous devons dire. Mais dans ce cas, nous
pouvons, avec raison, en dire davantage. Il y a des raisons apparentes pour
lesquelles la justification se fait par la foi et par la foi seule. Premièrement,
cela est tout à fait en accord avec le fait que c’est par grâce. "C'est donc de la
foi, afin que cela soit selon la grâce" (ROM. 4:16). La foi et la grâce sont
totalement complémentaires. Deuxièmement, la foi est tout à fait conforme
au fait que le fondement de la justification est la justice de Christ.
La qualité spécifique de la foi est qu'elle reçoit et s'appuie sur un autre, en
l'occurrence le Christ et sa justice. Aucune autre grâce, aussi importante soit-
elle en relation avec le salut dans son ensemble, n'a cette qualité spécifique
et distinctive. Nous sommes donc justifiés par la foi. Troisièmement, la
justification par la foi et la foi seule illustre la gratuité et la richesse de
l’Évangile de la grâce. Si nous devions être justifiés par les œuvres, à quelque
degré que ce soit, alors il n’y aurait pas d’Évangile du tout. Car quelles
œuvres de justice un pécheur condamné, coupable et dépravé peut-il offrir à
Dieu ?
Le fait que nous soyons justifiés par la foi annonce le grand article de
l’Évangile de la grâce selon lequel nous ne sommes pas justifiés par les
œuvres de la loi. La foi est aux antipodes des œuvres ; il ne peut y avoir
d’amalgame des deux (cf.Fille. 5:4). Le fait que nous soyons justifiés par la
foi est ce qui engendre l'espoir dans le cœur d'un pécheur convaincu. Il sait
qu'il n'a rien à offrir. Et cette vérité lui assure qu’il n’a besoin de rien à offrir,
oui, elle lui assure que c’est une abomination aux yeux de Dieu de prétendre
offrir. Nous sommes justifiés par la foi et donc simplement par la confiance
de nous-mêmes, dans tout notre lamentable désespoir, au Sauveur dont la
justice est immaculée et indéfectible. La justification par la foi seule est au
cœur de l’Évangile et c’est l’article qui fait bondir le boiteux comme un cerf
et chanter la langue du muet. La justification est celle par laquelle la grâce
règne par la justice jusqu'à la vie éternelle ; c'est pour le croyant seul et c'est
pour le croyant par la foi seule. C'est la justice de Dieu de foi en foi (ROM.
1:17; cf.3:22).
C'est une objection ancienne et éculée que cette doctrine favorise la licence
et le relâchement. Seuls ceux qui ne connaissent pas la puissance de
l’Évangile invoqueront une telle idée fausse. La justification se fait par la foi
seule, mais pas par une foi qui est seule. La justification n’est pas tout ce qui
est inclus dans l’évangile de la grâce rédemptrice. Christ est un Sauveur
complet et ce n'est pas la seule justification que le pécheur croyant possède
en lui. Et la foi n’est pas la seule réponse dans le cœur de celui qui s’est confié
au Christ pour son salut. Seule la foi justifie, mais une personne justifiée
ayant la foi seule serait une monstruosité qui n'existe jamais dans le royaume
de grâce. La foi s'exprime par l'amour (cf.Fille. 5:6). Et la foi sans les œuvres
est morte (cf.Jacques 2:17-20). C'est la foi vivante qui justifie et la foi vivante
unit au Christ à la fois dans la vertu de sa mort et dans la puissance de sa
résurrection. Personne ne s'est confié à Christ pour être délivré de la
culpabilité du péché qui ne s'est également confié à lui pour être délivré de la
puissance du péché. " Que dirons-nous alors ? Devons-nous continuer dans
le péché, afin que la grâce puisse abonder ? Dieu nous en préserve. Comment
pouvons-nous, qui sommes morts au péché, y vivre plus longtemps ? "
(ROM. 6:1, 2).
Chapitre
6.
Adoption
L'adoption est un acte de grâce de Dieu distinct et complémentaire aux autres
actes de grâce impliqués dans l'application de la rédemption. Cela peut
paraître tout à fait inutile de le dire. Le terme lui-même et le sens spécifique
qui lui est attaché n'impliquent-ils pas clairement son caractère distinctif ? Il
n’est pourtant pas superflu de souligner qu’il s’agit d’un acte distinct porteur
de privilèges particuliers. Il est particulièrement important de se rappeler que
ce n’est pas la même chose qu’une justification ou une régénération. Trop
souvent, on a considéré qu'il s'agissait simplement d'un aspect de justification
ou d'une autre façon d'énoncer le privilège conféré par la régénération. C’est
bien plus que l’un ou l’autre de ces actes de grâce, ou les deux.

La justification signifie notre acceptation par Dieu comme juste et l’octroi du

titre à la vie éternelle. La régénération est le renouvellement de nos cœurs à
l'image de Dieu. Mais ces bénédictions en elles-mêmes, si précieuses soient-
elles, n'indiquent pas ce que confère l'acte d'adoption. Par adoption, les
rachetés deviennent fils et filles du Seigneur Dieu Tout-Puissant ; ils sont
introduits et bénéficient des privilèges de la famille de Dieu. Ni la
justification ni la régénération n’expriment précisément cela. Un texte qui
souligne le caractère particulier de l'adoption estJean 1:12: "Mais à tous ceux
qui l'ont reçu, il a donné le droit (le pouvoir) de devenir enfants de Dieu, à
ceux qui croient en son nom." Nous devenons enfants de Dieu par l'octroi
d'un droit ou par l'attribution d'une autorité, et celle-ci est donnée à ceux qui
croient au nom de Jésus.

Il y a cependant quelques choses à dire sur la relation entre l'adoption et ces

autres actes de grâce. 1. Bien que l'adoption soit distincte, elle n'est jamais
séparable de la justification et de la régénération. La personne justifiée est
toujours le bénéficiaire de la filiation. Et ceux qui ont le droit de devenir fils
de Dieu sont ceux qui, commeJean 1:13 indique : « ne sont nés ni du sang,
ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu ». 2.
L'adoption est, comme la justification, un acte judiciaire. En d’autres termes,
c’est l’octroi d’un statut,
ou debout, et non la génération en nous d'une nouvelle nature ou d'un
nouveau caractère. Il s'agit d'une relation et non de l'attitude ou de la
disposition qui nous permet de reconnaître et de cultiver cette relation. 3.
Ceux qui sont adoptés dans la famille de Dieu reçoivent également l'Esprit
d'adoption par lequel ils sont capables de reconnaître leur filiation et
d'exercer les privilèges qui vont avec. "Et parce que vous êtes fils, Dieu a
envoyé l'Esprit de son Fils dans nos cœurs, criant Abba Père" (Fille. 4:6;
cf.ROM. 8h15, 16). L’Esprit d’adoption en est la conséquence mais cela ne
constitue pas en soi une adoption. 4. Il existe une relation étroite entre
l’adoption et la régénération. Ce lien est si étroit que certains diraient que
nous sommes fils de Dieu à la fois par participation de la nature et par acte
d’adoption. Il existe des preuves bibliques qui pourraient étayer cette
inférence. Il existe deux manières de devenir membres d’une famille
humaine : nous pouvons y naître ou y être adoptés. Le premier se fait par
génération naturelle, le second par acte juridique. Il se peut que l’Écriture
nous représente comme entrant dans la famille de Dieu par génération et par
adoption. Toutefois, cela ne semble pas concluant. En tout cas, il existe une
interdépendance très étroite entre l'acte générateur de la grâce de Dieu
(régénération) et l'acte adoptif. Lorsque Dieu adopte des hommes et des
femmes dans sa famille, il veille à ce qu'ils aient non seulement les droits et
privilèges de ses fils et filles, mais aussi la nature ou la disposition en accord
avec un tel statut. Il le fait par régénération : il les renouvelle à son image
dans la connaissance, la justice et la sainteté. Dieu n'a jamais dans sa famille
ceux qui sont étrangers à son atmosphère, à son esprit et à sa position. La
régénération est la condition préalable à l’adoption. C'est le même Saint-
Esprit qui régénère qui est également envoyé dans le cœur des adoptés en
criant Père Abba. Mais l’adoption elle-même n’est pas simplement une
régénération, ni l’Esprit d’adoption : l’une est une condition préalable,
l’autre est une conséquence.

L'adoption, comme le terme l'indique clairement, est un acte de transfert

d'une famille étrangère vers la famille de Dieu lui-même. C’est sûrement le
summum de la grâce et du privilège. Nous n'oserions pas concevoir une telle
grâce et encore moins la revendiquer indépendamment de la révélation et de
l'assurance de Dieu. Il stupéfie l’imagination en raison de sa
condescendance et de son amour étonnants. L'Esprit seul pourrait en être le
sceau dans nos cœurs. « L’œil n’a pas vu, ni l’oreille n’a entendu, ni n’est
entrée dans le cœur de l’homme, les choses que Dieu a préparées pour ceux
qui l’aiment. Mais Dieu nous les a révélées par son Esprit : car le
L’Esprit sonde toutes choses, même les choses profondes de Dieu » (1 Cor.
2:9, dix). Ce n’est que lorsqu’il y a la conjonction du témoignage de la
révélation et du témoignage intérieur de l’Esprit dans nos cœurs que nous
pouvons escalader ce sommet de la foi et dire avec une confiance et un amour
filiaux : Abba Père.

L'adoption concerne la paternité de Dieu par rapport aux hommes. Lorsque

nous pensons à la paternité de Dieu, il est nécessaire de faire certaines
distinctions.
Il y a d'abord la paternité de Dieu qui est exclusivement trinitaire, la paternité
du Père, première personne de la trinité, par rapport au Fils, deuxième
personne. Cela ne s'applique qu'à Dieu le Père dans sa relation éternelle et
nécessaire avec le Fils et avec le Fils seul. C'est unique et exclusif. Personne
d’autre, pas même le Saint-Esprit, n’est le Fils dans ce sens. Cela ne
s’applique ni aux anges ni aux hommes. Dans la théologie moderne, on dit
parfois que les hommes par adoption participent à la filiation du Christ et
entrent ainsi dans la vie divine de la trinité. C’est une grave confusion et une
grave erreur. Le Fils éternel de Dieu est le Fils unique et personne ne partage
sa filiation, tout comme Dieu le Père n'est le Père d'aucun autre dans le sens
où il est le Père du Fils unique et éternel.

Par rapport aux hommes, il existe ce qu’on a parfois appelé la paternité

universelle de Dieu. Il est vrai qu’il y a un sens dans lequel Dieu peut être
considéré comme le Père de tous les hommes. De manière créative et
providentielle, il donne à tous les hommes la vie, le souffle et toutes choses.
En Lui, tous vivent, bougent et ont leur être. C'est cette relation qui est
évoquée dans des passages tels queActes 17 : 25-29;Hébreux 12:9;Jacques
1:18. Puisque nous sommes la progéniture de Dieu, puisqu’il est le Père des
esprits et le Père des lumières, il peut être scripturaire de parler de cette
relation que Dieu entretient avec tous les hommes dans la création et la
providence comme une relation de paternité et donc de paternité universelle.
Il existe d'autres passages de l'Écriture qui pourraient sembler parler encore
plus explicitement de cette relation en termes de paternité, mais lorsqu'on les
examine attentivement, on peut clairement montrer que certains d'entre eux
ne font pas référence à cette paternité et que d'autres se réfèrent plus
probablement à une relation beaucoup plus spécifique et restreinte. paternité.
DansMalachie 2:10, par exemple : « N'avons-nous pas tous un seul père ? Un
seul Dieu ne nous a-t-il pas créés ? », il n'est en aucun cas certain que
l'allusion soit à la création originelle et à Dieu comme Père de tous les
hommes en vertu de la création. Ce qu'il faut en tout cas noter, c'est qu'en
relativement rares occasions dans l'Écriture, la relation que Dieu entretient
avec les hommes en vertu de la création et de la nature générale est évoquée.
la providence est évoquée en termes de paternité de Dieu. Le terme « Père »
appliqué à Dieu et le titre « fils de Dieu » appliqué aux hommes sont presque
uniformément dans l'Écriture réservés à cette relation particulière qui est
constituée par la rédemption et l'adoption. Cela nous enseigne la leçon que le
grand message de l'Écriture concernant la paternité de Dieu, le message
incarné dans un texte tel que « vous n'avez pas encore reçu l'esprit de
servitude pour craindre, mais vous avez reçu l'Esprit d'adoption, par lequel
nous crie Abba Père" (ROM. 8h15) ou dans la prière que Jésus enseignait à
ses disciples : « Notre Père qui es aux cieux » (Mat. 6:9), n'est pas celui de la
paternité universelle de Dieu mais le message de cette relation la plus
spécifique et la plus intime que Dieu établit avec ceux qui croient au nom de
Jésus. Substituer le message de la paternité universelle de Dieu à ce qui est
constitué par la rédemption et l'adoption, c'est annuler l'Évangile ; cela
signifie la dégradation de cette relation la plus élevée et la plus riche au
niveau de cette relation que tous les hommes entretiennent avec Dieu par
création. En un mot, c’est priver l’Évangile de son sens rédempteur. Et cela
encourage les hommes dans l'illusion que notre statut de créature est la
garantie de notre adoption dans la famille de Dieu.

La grande vérité de la paternité de Dieu et de la filiation que Dieu accorde

aux hommes appartient à l'application de la rédemption. Cela est vrai à
l’égard de tous les hommes, pas plus que ne le sont l’appel, la régénération
et la justification efficaces. Dieu devient le Père de son propre peuple par
l'acte d'adoption. C'est la merveille d'une telle grâce qui a contraint l'apôtre
Jean à s'exclamer : « Voyez quel genre d'amour le Père nous a témoigné pour
que nous soyons appelés enfants de Dieu » (1 Jean 3:1). Et pour assurer ses
lecteurs de ce privilège comme d'un bien présent et non comme d'un simple
espoir pour l'avenir, il ajoute immédiatement : « et nous le sommes ». Pour
indiquer le clivage que ce statut institue entre les hommes, il poursuit : «
C'est pour cela que le monde ne nous connaît pas, parce qu'il ne l'a pas connu
». Afin qu'il n'y ait aucun doute quant à la réalité de la filiation conférée, il
insiste : « Bien-aimés, nous sommes maintenant enfants de Dieu » (verset 2).
Jean avait réfléchi et bien appris les paroles du Seigneur lui-même lorsqu'il
disait : « Celui qui m'aime sera aimé de mon Père... Si quelqu'un m'aime, il
gardera mes paroles ; et mon Père l'aimera, et nous viendrons vers lui et
ferons notre demeure avec lui » (Jean 14:21,23). Et maintenant, en écrivant
sa première épître, son cœur déborde d'émerveillement devant ce don de
l'amour du Père,
"Voyez quelle manière d'amour le Père nous a accordé." C'est spécifiquement
l'acte de grâce du Père. John ne pouvait pas s'en remettre et il ne le fera
jamais. L'éternité n'épuisera pas ses merveilles.

Dieu devient le Père de son propre peuple par l'acte d'adoption. C'est
spécifiquement Dieu le Père qui est l'agent de cet acte de grâce. "Voyez quel
genre d'amour le Père nous a témoigné pour que nous soyons appelés enfants
de Dieu, et nous le sommes" (1 Jean 3:1). La question se pose : qui doit être
considéré comme le Père de ceux qui sont adoptés dans la famille de Dieu ?
Est-ce Dieu considéré comme les trois personnes de la trinité ou est-ce
spécifiquement Dieu le Père ? Et lorsque le peuple de Dieu s’adresse à Dieu
comme Père, à qui s’adresse-t-il ? Est-ce la Divinité, le Père, le Fils et le
Saint-Esprit, ou est-ce le Père, la première personne de la Divinité ? C'est
vers cette question qu'il faut maintenant tourner notre attention.

Il y a plusieurs considérations tirées de l'Écriture qui indiquent que c'est

Dieu le Père qui est Père et que par adoption le peuple de Dieu devient fils
de la première personne de la trinité. Au moins l'Écriture indiquerait que
lorsque l'on envisage la paternité de Dieu par rapport aux hommes, c'est le
Père spécifiquement qui entre dans cette relation avec eux.

1. Le titre « Père » est le nom distinctif de la première personne de la trinité.

Ce titre lui appartient d'abord parce que, dans les relations des personnes de
la Divinité les unes avec les autres, lui seul est Père, de même que seule la
deuxième personne est Fils et que la troisième personne seule est Saint-
Esprit. Lorsque notre Seigneur parlait du Père et s'adressait au Père, c'était
toujours la première personne de la trinité qu'il avait en vue. C'est la première
personne seule qui est le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ.

2. Dans Jean 20:17 nous avons une parole très instructive de notre Seigneur.
Là, Jésus est rapporté par Jean comme ayant dit à Marie-Madeleine : « Ne
me touche pas, car je ne suis pas encore monté vers le Père ; mais va vers
mes frères et dis-leur : Je monte vers mon Père et votre Père et mon Dieu et
ton Dieu." Il est clair que lorsque Jésus dit : « Je ne suis pas encore monté
vers le Père », il ne peut s'agir que de la première personne de la trinité, le
Père. Encore une fois, lorsqu'il continue : « Je monte vers mon Père », il ne
voulait dire autre chose que la première personne, car seul le Père pouvait
appeler « mon Père ». Mais le
Une observation importante pour notre propos actuel est que la même
personne que Jésus appelle « mon Père », il l'appelle aussi le Père des
disciples ; le Père vers lequel Jésus allait monter n'est pas seulement son Père
mais aussi le Père des disciples. C'est la même personne du Père, bien que la
distinction de la relation avec le Père soit jalousement gardée par notre
Seigneur. Il ne dit pas « Je monte vers notre Père » mais plutôt « Je monte
vers mon Père et votre Père et mon Dieu et votre Dieu ».

3. Jésus appelle très fréquemment le Père, première personne de la trinité,

« mon Père qui est aux cieux ». La forme d'expression varie légèrement
mais elle va toujours dans le même sens. Et lui aussi, en parlant à ses
disciples, utilise le même genre d'expression : « votre Père qui est aux cieux
». Lorsque Jésus parle de son propre Père céleste, il ne peut se référer à nul
autre que le Père. D'où la similitude d'expression dans le titre « votre Père
qui est aux cieux » nous amènerait à conclure que c'est la même personne
qui est en vue et que c'est le Père qui est considéré comme le Père des
disciples.

4. Dans le Nouveau Testament en général, le titre « le Père » est sans aucun

doute le nom personnel de la première personne de la trinité. Dans les épîtres
de Paul, le titre « Dieu » est aussi souvent le nom personnel de la première
personne, par opposition au Fils et à l'Esprit. Dans plusieurs passages
également, la première personne est appelée « le Dieu et Père de notre
Seigneur Jésus-Christ » (ROM. 15:6;2 Cor. 1:3;11h31; Etél. 1:3;Col. 1:3;1
Pierre 1:3). Il ne fait aucun doute que celui-ci est le Père, à la différence du
Fils et de l'Esprit. Le même estvrai du titre "Dieu le Père" ou son équivalent
proche (Fille. 1:1;Éph. 6:23;Phil. 2:11; 1 Thess. 1:1;2 Thess. 1:2;1 Tim. 1:2;2
Tim. 1:2;Mésange. 1:4;1 animal de compagnie. 1:2;2 Animal de compagnie.
1:17;2 Jean 3;Jude 1;Apocalypse 1:6). Dans presque tous ces passages, Dieu
le Père se distingue du Fils et dans1 Pierre 1:2du Saint-Esprit. Maintenant,
l'observation importante pour notre intérêt actuel est que lorsque Dieu est
appelé le Père des croyants, nous avons une expression très similaire à celle
que nous trouvons dans les cas que nous venons de citer, où il ne fait aucun
doute que la personne de la trinité en vue est la personne de la trinité en
question. Père, la première personne. DansRomains 1:7nous avons la
salutation "Grâce à toi et paixde Dieu notre Père et du Seigneur Jésus-Christ
» (voir aussi1 Cor. 1:3;2 Cor. 1:2;Fille. 1:3;Éph. 1:2;Phil. 1:2;Philémon 3;
cf.Fille. 1:4;Phil. 16h20;Col. 1:2;1 Thess. 1:3;3:11, 13;2 Thess. 1:1, 2). Dans
des passages comme ceux-ci, nonil y a seulement la similitude d'expression
avec les titres "Dieu le Père" et
« le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ » mais aussi la personne
dénommée « Dieu notre Père » se distingue du « Seigneur Jésus-Christ ». Et
cela signifie simplement que la personne qui est appelée « notre Père » est
distincte du Seigneur Jésus-Christ. Cela équivaut à dire que c'est le Père qui
est notre Père. Dans ce même contexte2 Thessaloniciens 2:16 illustre bien la
distinction de la première personne en tant que personne en vue dans la
relation paternelle que Dieu entretient avec les hommes. "Mais notre
Seigneur Jésus-Christ lui-même et Dieu notre Père, qui nous a aimés et nous
a donné par la grâce une consolation éternelle et une bonne espérance,
consolez vos cœurs et affermissez-les dans toute bonne œuvre et parole."

Sur la base de ces preuves, nous sommes amenés à la conclusion que lorsque
Dieu est considéré en termes d'adoption comme « notre Père céleste » ou «
notre Père », c'est la première personne de la trinité, la personne qui est
spécifiquement le Père, qui est en vue. Le peuple de Dieu est les fils de Dieu
le Père et il entretient avec lui cette relation la plus élevée et la plus intime.
Ce fait renforce la merveille de la relation établie par l’adoption. La première
personne de la Divinité n'est pas seulement le Dieu et Père de notre Seigneur
Jésus-Christ, mais elle est aussi le Dieu et Père de ceux qui croient au nom
de Jésus. La relation de Dieu en tant que Père avec le Fils ne doit bien sûr pas
être assimilée à la relation de Dieu en tant que Père avec les hommes. La
génération éternelle ne doit pas être assimilée à l’adoption. Notre Seigneur
lui-même a gardé la distinction. Il n'a pas inclus les disciples avec lui et, en
communauté avec eux, il a appelé le Père « notre Père ». Il dit à ses disciples
: « De cette manière donc, priez : Notre Père qui es aux cieux » (Mat. 6:9). Il
ne faisait pas, et en fait ne pouvait pas, prier avec eux la prière qu'il leur avait
appris à prier.
Et il dit à Marie-Madeleine : « Je monte vers mon Père et votre Père et mon
Dieu et votre Dieu » (Jean 20:17). Mais bien que la relation de paternité soit
différente, c'est la même personne qui est le Père du Seigneur Jésus-Christ
dans le mystère ineffable de la trinité qui est le Père des croyants dans le
mystère de sa grâce adoptive. Dieu le Père n'est pas seulement l'agent
spécifique de l'acte d'adoption ; il constitue également ceux qui croient au
nom de Jésus, ses propres enfants. Quelque chose pourrait-il révéler la
merveille de l'adoption ou certifier la sécurité de son mandat et de ses
privilèges plus efficacement que le fait que le Père lui-même, à cause de qui
sont toutes choses et par qui sont toutes choses, qui a rendu parfait le
capitaine du salut par les souffrances, devient par acte de grâce le Père des
nombreux fils qu'il
apportera-t-il à la gloire ? Et c'est la raison pour laquelle le capitaine du
salut lui-même n'a pas honte de les appeler frères et peut exulter d'une
joie indicible : « Voici, moi et les enfants que Dieu m'a donnés » (Héb.
2:13).
Chapitre 7.
Sanctification
Les présupposés
La sanctification est un aspect de l’application de la rédemption. Dans
l’application de la rédemption, il y a de l’ordre, et cet ordre est un ordre de
progression jusqu’à ce qu’il atteigne sa consommation dans la liberté de la
gloire des enfants de Dieu (ROM. 8h21,30). La sanctification n’est pas la
première étape dans l’application de la rédemption ; cela présuppose d’autres
étapes telles qu’un appel efficace, une régénération, une justification et une
adoption. Tout cela porte intimement sur la sanctification. Les deux étapes
ou aspects antérieurs qui sont particulièrement pertinents pour la
sanctification sont l'appel et la régénération. La sanctification est une œuvre
de Dieu en nous, et l'appel et la régénération sont des actes de Dieu qui ont
leurs effets immédiats en nous. L'appel s'adresse à notre conscience et suscite
une réponse dans notre conscience. La régénération est un renouveau qui
s'inscrit dans notre conscience dans les exercices de foi et de repentance,
d'amour et d'obéissance. Il existe également d'autres considérations qui
montrent la pertinence particulière de l'appel et de la régénération pour le
processus de sanctification. C'est par l'appel que nous sommes unis au Christ,
et c'est cette union au Christ qui lie le peuple de Dieu à l'efficacité et à la
vertu par lesquelles il est sanctifié. La régénération est opérée par le Saint-
Esprit (Jean 3:3,5, 6,8) et par cet acte le peuple de Dieu est habité par le
Saint-Esprit ; ils deviennent, dans les termes du Nouveau Testament,
« spirituels ». La sanctification est spécifiquement l’œuvre de ce Saint-Esprit
qui demeure en nous et dirige.

Une considération très importante dérivée de la priorité de l’appel et de la

régénération est que le péché est détrôné chez toute personne effectivement
appelée et régénérée. L'appel unit au Christ (1 Cor. 1:9), et si l'appelé est uni
au Christ, il lui est uni dans la vertu de sa mort et dans la puissance de sa
résurrection ; il est mort au péché, le vieil homme a été crucifié, le corps du
péché a été détruit, le péché n'a pas la domination (ROM. 6:2-6,14).
DansRomains 6:14, Paul ne donne pas simplement un
exhortation. Il fait une déclaration apodictique selon laquelle le péché n’aura
pas de domination sur la personne qui est sous la grâce. Il donne une
exhortation dans un langage très similaire dans le contexte, mais il fait ici
une négation catégorique : « le péché n'aura pas de domination ». Si nous
envisageons la question du point de vue de la régénération, nous arrivons à
la même conclusion. Le Saint-Esprit est l’agent contrôlant et directeur de
toute personne régénérée. Par conséquent, le principe fondamental, la
disposition directrice, le caractère prédominant de toute personne régénérée
est la sainteté : elle est « spirituelle » et ellese réjouit de la loi du Seigneur
selon l'homme intérieur (1 Cor. 2:14, 15;ROM.7h22). Ce doit être dans ce
sens que Jean parle de la personne régénérée.comme ne pas commettre de
péché et comme incapable de pécher (1 Jean 3:9,17h18). Ce n’est pas qu’il
soit sans péché (cf.1 Jean 1:8;2:1). Ce que Jean souligne, c'est sûrement le
fait que la personne régénérée ne peut pas commettre le péché qui entraîne la
mort (1 Jean 5:16), ilJe ne peux pas nier que Jésus est le Fils de Dieu et qu’il
est venu dans la chair (1 Jean4:1-4), il ne peut plus s'abandonner à l'iniquité,
il se garde etle malin ne le touche pas. Celui qui est dans le croyant est plus
grand que celui qui est dans le monde (1 Jean 4:4).

Nous devons apprécier cet enseignement de l’Écriture. Toute personne

appelée efficacement par Dieu et régénérée par l'Esprit a obtenu la victoire
dans les termes deRomains 6:14;1 Jean 3:9;5:4,18. Et cette victoire est réelle
ou elle n'est rien. C'est une réflexion et une déviation du témoignage
omniprésent du Nouveau Testament que d'en parler comme étant
simplement potentiel ou positionnel. C’est réel et pratique, tout comme tout
ce qui est inclus dans l’application de la rédemption est réel et pratique.

En ce qui concerne cette libération de la domination du péché, cette

victoire sur le pouvoir du péché, il faut également reconnaître qu'elle ne
s'obtient pas par un processus, ni par nos efforts ou notre travail à cette fin.
Cela s'accomplit une fois pour toutes par l'union au Christ et la grâce
régénératrice du Saint-Esprit.
Les perfectionnistes ont raison lorsqu’ils insistent sur le fait que cette victoire
ne s’obtient pas par nous, ni par le travail, l’effort ou le travail ; ils ont raison
de soutenir qu'il s'agit d'un acte momentané réalisé par la foi. Mais ils
commettent aussi trois erreurs radicales, erreurs qui faussent toute leur
construction de sanctification.

(1) Ils ne parviennent pas à reconnaître que cette victoire est la possession de
quiconque est né de nouveau et effectivement appelé. (2) Ils interprètent la
victoire comme un
bénédiction séparable de l’état de justification. (3) Ils le représentent comme
quelque chose de très différent de ce que les Écritures représentent : ils le
décrivent comme une liberté du péché ou une liberté du péché conscient. Il
est erroné d'utiliser ces textes pour soutenir une autre vision de la victoire
impliquée que celle que l'Écriture enseigne qu'elle est, à savoir la rupture
radicale avec la puissance et l'amour du péché qui sont nécessairement la
possession de quiconque a été uni. au Christ. L'union avec Christ est l'union
avec lui dans l'efficacité de sa mort et dans la vertu de sa résurrection : celui
qui est ainsi mort et ressuscité avec Christ est libéré du péché, et le péché
n'exercera pas la domination.

Le souci de la sanctification
Cette délivrance de la puissance du péché assurée par l'union avec Christ et
de la souillure du péché assurée par la régénération n'élimine pas tout
péché.du cœur et de la vie du croyant. Il y a encore du péché en nous
(cfr.ROM.6h20;7:14-25;1 Jean 1:8;2:1). Le croyant n'est pas encore aussi
conforme auimage du Christ qu'il est saint, inoffensif, sans souillure et séparé
des pécheurs. La sanctification concerne précisément ce fait et elle a pour but
l'élimination de tout péché et la conformation complète à l'image du Fils de
Dieu, pour être saint comme le Seigneur est saint. Si nous prenons au sérieux
le concept de l'entière sanctification, nous en sommes réduits à la conclusion
qu'elle ne se réalisera que lorsque le corps de notre humiliation sera
transformé à l'image du corps de la gloire du Christ, lorsque les êtres
corruptibles revêtirontl'incorruption et le mortel revêtira l'immortalité (Phil.
3:21;1 Cor.
15h54).

Nous devons apprécier la gravité de ce qui concerne la sanctification.

Il y a plusieurs aspects sous lesquels cela doit être considéré.

(1) Tout péché chez le croyant est la contradiction de la sainteté de Dieu. Le

péché ne change pas son caractère de péché parce que la personne en qui il
habite et par qui il est commis est un croyant. Il est vrai que le croyant
entretient une nouvelle relation avec Dieu. Il n’y a aucune condamnation
judiciaire pour lui et la colère judiciaire de Dieu ne repose pas sur lui (ROM.
8:1). Dieu est son Père et il est le fils de Dieu. Le Saint-Esprit habite en lui
et est son avocat. Christ est l'avocat du croyant auprès du Père. Mais le péché
qui réside dans le croyant
et ce qu'il commet est d'un tel caractère qu'il mérite la colère de Dieu et le
mécontentement paternel de Dieu est évoqué par ce péché. Le péché
persistant et intérieur est donc la contradiction de tout ce qu’il est en tant que
personne régénérée et fils de Dieu. C'est la contradiction de Dieu lui-même,
à l'image duquel il a été recréé. Nous ressentons le frémissement de la
sollicitude de l'apôtre lorsqu'il dit : « Mes petits enfants, je vous écris ces
choses afin que vous ne péchiez pas » (1 Jean 2:1). De peur qu'il n'y ait une
quelconque disposition à prendre le péché pour acquis, à se contenter du statu
quo, à se livrer au péché ou à transformer la grâce de Dieu en lascivité, Jean
est jaloux d'appeler les croyants au souvenir que quiconque espère en Dieu
"purifie". lui-même, même s'il est pur" (1 Jean 3:3) et que tout ce qui est dans
le monde, « la convoitise de la chair, la convoitise des yeux et l'orgueil de la
vie, ne vient pas du Père mais vient du monde » (1 Jean 2:16).

(2) La présence du péché chez le croyant implique un conflit dans son cœur
et dans sa vie. S'il reste du péché intérieur, il doit y avoir le conflit que Paul
décrit dans Romains 7 :14 et suiv.. Il est vain de prétendre que ce conflit n’est
pas normal. S’il y a encore du péché à un quelconque degré chez quelqu’un
qui est habité par le Saint-Esprit, alors il y a une tension, oui, une
contradiction, dans le cœur de cette personne. En effet, plus la personne est
sanctifiée, plus elle est conforme à l'image de son Sauveur, plus elle doit
reculer contre tout manque de conformité à la sainteté de Dieu. Plus sa
compréhension de la majesté de Dieu est profonde, plus son amour pour Dieu
est intense, plus son désir ardent d'atteindre le prix de la haute vocation de
Dieu en Jésus-Christ est grand, plus il sera conscient de la gravité de la
situation. du péché qui reste et plus sa haine sera poignante. Plus il s'approche
du lieu le plus saint de tous, plus il appréhende son péché et il doit s'écrier :
« Misérable homme que je suis » (ROM. 7h24). N'est-ce pas l'effet sur tout
le peuple de Dieu à mesure qu'il se rapprochait de la révélation de la sainteté
de Dieu ? "Malheur à moi, car je suis perdu, parce que je suis un homme aux
lèvres impures, et j'habite au milieu d'un peuple aux lèvres impures; car mes
yeux ont vu le roi, l'Éternel des armées" (Est un. 6:5). "J'ai entendu parler de
toi par l'ouïe de l'oreille; mais maintenant mon œil te voit. C'est pourquoi je
me déteste et je me repens dans la poussière et la cendre" (Travail 42:5, 6).
La sanctification véritablement biblique n'a aucune affinité avec
l'autosatisfaction qui ignore ou ne prend pas en compte le caractère pécheur
de tout manque de
conformité à l'image de celui qui était saint, inoffensif et sans souillure. «
Vous serez donc parfaits comme votre Père céleste est parfait » (Mat. 5:48).

(3) Il doit y avoir une appréciation constante et croissante du fait que même
si le péché demeure, il n’a pas le pouvoir. Il y a une différence totale entre
survivre au péché et régner sur le péché, entre le régénéré en conflit avec le
péché et le non régénéré complaisant le péché. C'est une chose que le péché
vive en nous : c'en est une autre de vivre dans le péché. C'est une chose que
l'ennemi occupe la capitale ; c'en est une autre pour ses armées vaincues de
harceler les garnisons du royaume. Il est d'une importance primordiale pour
le chrétien et pour les intérêts de sa sanctification qu'il sache que le péché n'a
pas la domination sur lui, que les forces de la grâce rédemptrice, régénératrice
et sanctifiante ont été exercées sur lui dans ce qui est central dans son être
moral et spirituel, qu'il est l'habitation de Dieu par l'Esprit, et que Christ a été
formé en lui l'espérance de la gloire. Cela équivaut à dire qu'il doit se
considérer comme étant effectivement mort au péché mais vivant pour Dieu
par Jésus-Christ son Seigneur. C'est la foi en ce fait qui fournit la base et
l'incitation à l'accomplissement de l'exhortation : « Que le péché ne règne
donc pas dans votre corps mortel afin que vous obéissiez à ses convoitises,
et ne présentez pas non plus vos membres comme mais présentez-vous vous-
mêmes à Dieu comme des vivants d'entre les morts, et vos membres comme
des instruments de justice devant Dieu" (ROM. 6h12, 13). En cette matière,
l'indicatif est à la base de l'impératif et notre foi dans les faits est
indispensable à l'accomplissement du devoir. La foi que le péché n’aura pas
la domination est la dynamique du service d’attachement à la justice et à Dieu
afin que nous puissions avoir le fruit de la sainteté et la fin de la vie éternelle
(ROM. 6h17,22). C'est le souci de la sanctification que le péché soit de plus
en plus mortifié et que la sainteté soit engendrée et cultivée.

L'agent de sanctification
Il faut rappeler qu’en dernière analyse nous ne nous sanctifions pas. C'est
Dieu qui sanctifie (1 Thess. 5:23). Plus précisément, c'est le Saint-Esprit
qui est l'agent de sanctification. A ce propos, certaines observations
s'imposent.
(1) Le mode d’opération de l’Esprit dans la sanctification est entouré de
mystère. Nous ne connaissons pas le mode de séjour de l'Esprit ni le mode
de son action efficace dans le cœur, l'esprit et la volonté du peuple de Dieu,
par lequel il est progressivement purifié de la souillure du péché et de plus
en plus transfiguré à l'image du Christ. Même si nous ne devons pas préjuger
du fait que l'œuvre de l'Esprit dans nos cœurs se reflète dans notre conscience,
nous ne devons pas non plus reléguer la sanctification au domaine du
subconscient et ne pas reconnaître que la sanctification entraîne dans son
orbite tout le champ de la activité consciente de notre part, mais nous devons
également apprécier le fait qu’il existe une action de la part du Saint-Esprit
qui dépasse de loin l’analyse ou l’introspection de notre part. Les effets de
cette action constante et ininterrompue entrent dans le champ de notre
conscience en termes de compréhension, de sentiment et de volonté. Mais
nous ne devons pas supposer que la mesure de notre compréhension ou de
notre expérience est la mesure de l’œuvre de l’Esprit. Dans chaque
mouvement distinct et particulier du croyant sur la voie de la sainteté, il y a
une activité énergisante du Saint-Esprit, et lorsque nous essayons de
découvrir quel est le mode d'exercice de sa grâce et de sa puissance, nous
réalisons à quel point nous sommes loin d'être capable de diagnostiquer les
œuvres secrètes de l’Esprit.

(2) Il est impératif que nous prenions conscience de notre totale dépendance
à l’égard du Saint-Esprit. Nous ne devons bien sûr pas oublier que notre
activité s'inscrit pleinement dans le processus de sanctification. Mais nous ne
devons pas compter sur notre propre force de résolution ou sur notre propre
objectif. C'est quand nous sommes faibles que nous sommes forts. C'est par
la grâce que nous sommes sauvés aussi sûrement que par la grâce nous avons
été sauvés. Si nous ne sommes pas profondément sensibles à notre propre
impuissance, alors nous pouvons faire de l’usage des moyens de
sanctification le ministre de l’autosatisfaction et de l’orgueil et ainsi vaincre
la fin de la sanctification. Nous ne devons pas compter sur les moyens de
sanctification mais sur le Dieu de toute grâce. Le moralisme sûr de soi
favorise la fierté, et la sanctification favorise l’humilité et la contrition.

(3) C'est comme l'Esprit du Christ et comme l'Esprit de celui qui a ressuscité
le Christ d'entre les morts que le Saint-Esprit sanctifie. Nous ne pouvons pas
penser que l’Esprit opère en nous en dehors du Christ ressuscité et glorifié.
Le processus de sanctification ne dépend pas seulement de la mort et de la
résurrection du Christ lors de son initiation ; cela dépend également de la
mort et de la résurrection du Christ
dans sa continuité. C'est par l'efficacité et la vertu qui procèdent du Seigneur
exalté que s'effectue la sanctification, et une telle vertu appartient au Seigneur
exalté en raison de sa mort et de sa résurrection. C'est par l'Esprit que cette
vertu se communique. Le passage le plus significatif à cet égard est peut-être2
Corinthiens 3:17, 18, où Paul dit que le Seigneur est l'Esprit et indique ensuite
que le processus de transformation par lequel nous sommes transformés à
l'image du Seigneur se fait par « l'Esprit du Seigneur » ou, peut-être plus
précisément, « le Seigneur de l'Esprit ». Cependant on peut interpréter
l'expression à la fin deverset 18, il apparaît que l'œuvre sanctifiante de l'Esprit
ne consiste pas seulement en une conformation progressive à l'image
deChrist, mais dépend également de l'activité du Seigneur exalté (cf.1
Cor.15h45). C'est la prérogative et la fonction particulières du Saint-Esprit
deglorifier Christ en prenant les choses de Christ et en les montrant au peuple
de Dieu (cf.Jean 16:14,16;2 Cor. 3:17, 18). C'est en tant qu'Esprit intérieur
qu'il fait cela et en tant qu'avocat auprès des croyants (Jean 14:16, 17).

Les moyens de sanctification

Tandis que nous dépendons constamment de l'action surnaturelle du Saint-
Esprit, nous devons également tenir compte du fait que la sanctification est
un processus qui englobe la vie consciente du croyant. Les sanctifiés ne sont
ni passifs ni inactifs dans ce processus. Rien ne le montre plus clairement que
l'exhortation de l'apôtre : « Travaillez à votre salut avec crainte et
tremblement ; car c'est Dieu qui produit en vous le vouloir et le faire selon
son bon plaisir » (Phil. 2:12, 13). Le salut dont il est question ici n’est pas le
salut déjà en possession mais le salut eschatologique (cf.1 Thess. 5:8, 9;1
animal de compagnie. 1:5,9;2:2). Et aucun texte n’expose plus succinctement
et plus clairement la relation entre l’œuvre de Dieu et notre œuvre. L'œuvre
de Dieu en nous n'est pas suspendue parce que nous travaillons, ni notre
œuvre suspendue parce que Dieu travaille. La relation n'est pas non plus
strictement une relation de coopération, comme si Dieu faisait sa part et nous
faisions la nôtre, de sorte que la conjonction ou la coordination des deux
produise le résultat requis. Dieu travaille en nous et nous travaillons aussi.
Mais la relation est la suivante : parce que Dieu travaille, nous travaillons.
Toute œuvre de salut de notre part est l'effet de l'œuvre de Dieu en nous, non
pas le vouloir à l'exclusion du faire, ni le faire à l'exclusion du vouloir, mais
à la fois le vouloir et le faire. Et cette œuvre de Dieu a pour but de nous
permettre de vouloir et de faire ce qui est bien.
lui plaît. Nous avons ici non seulement l'explication de toute activité
acceptable de notre part, mais nous avons également l'incitation à notre
volonté et à notre travail. Ce que l’apôtre insiste, c’est la nécessité de
travailler à notre propre salut, et l’encouragement qu’il fournit est l’assurance
que c’est Dieu lui-même qui œuvre en nous. Plus nous travaillons avec
persévérance, plus nous pouvons être persuadés que toute la grâce et la
puissance énergisantes viennent de Dieu.

Les exhortations à l'action dont l'Écriture est imprégnée ont toutes pour effet
de nous rappeler que notre être tout entier est intensément actif dans ce
processus qui a pour but le dessein prédestiné de Dieu : que nous soyons
conformes à l'image de son Fils.ROM. 8h29). Paul dit encore aux Philippiens
: « Et je prie pour que votre amour abonde de plus en plus en connaissance
et en tout discernement, afin que vous approuviez les choses excellentes, afin
que vous soyez sincères et sans offense jusqu'au jour. du Christ, étant rempli
du fruit de la justice qui vient par Jésus-Christ, à la gloire et à la louange de
Dieu » (Phil. 1:9-11). Et Pierre, de la même manière : « Oui, et c'est
précisément pour cette raison qu'en ajoutant de votre part toute votre
diligence, dans votre foi apportez la vertu, et dans votre connaissance de la
vertu, et dans votre connaissance la maîtrise de soi, et dans votre maîtrise de
soi la patience ; et dans votre patience, votre piété, et dans votre piété, votre
bonté fraternelle, et dans votre bonté fraternelle, car si ces choses sont vôtres
et sont abondantes, elles ne vous rendent pas oisifs ni infructueux pour la
connaissance de notre Seigneur Jésus-Christ.2 Animal de compagnie. 1:5-8).
Il n’est pas nécessaire de multiplier les citations. Le nouveauTestamentest
parsemé de cette insistance (cf.ROM. 12:1-3,9-21;13:7-14;2
Cor. 7:1;Fille. 5:13-16,25, 26;Etél. 4:17-32;Phil. 15h10-17;4:4-9;Col. 3:1-
25;1 Thess. 5:8-22;Héb. 12h14-16;13 : 1-9;Jacques 1:19-27;2:14-26;3:13-
18;1 animal de compagnie. 1:13-25;2:11-3:17;2 Animal de compagnie. 3:14-18;1 Jean
2:3-11;3:17-24).
La sanctification implique la concentration de la pensée, de l'intérêt, du cœur,
de l'esprit, de la volonté et du but sur le prix de la haute vocation de Dieu en
Jésus-Christ et l'engagement de tout notre être dans les moyens que Dieu a
institués pour y parvenir. destination. La sanctification est la sanctification
des personnes, et les personnes ne sont pas des machines ; c'est la
sanctification de personnes renouvelées à l'image de Dieu dans la
connaissance, la justice et la sainteté. La perspective qu’il offre est de
connaître comme nous sommes connus et d’être saints comme Dieu est saint.
Quiconque a cette espérance en Dieu se purifie comme il est pur (1 Jean 3:3).
Chapitre 8.
Persévérance
L'expérience, l'observation, l'histoire biblique et certains passages de
l'Écriture semblent fournir des arguments très solides contre la doctrine
appelée « la persévérance des saints ». Le récit biblique ainsi que l’histoire
de l’Église ne sont-ils pas parsemés d’exemples de ceux qui ont fait naufrage
de la foi ? Et ne lisons-nous pas qu'il est « impossible à ceux qui ont été une
fois éclairés, qui ont goûté au don céleste, qui ont eu part au Saint-Esprit et
qui ont goûté la bonne parole de Dieu et les puissances du monde, de venez,
s’ils tombent, les renouveler et les amener à la repentance » (Héb. 6:4-6) ?
Notre Seigneur lui-même n'a-t-il pas dit : « Je suis le vrai cep, et mon Père
est le vigneron. Tout sarment en moi qui ne porte pas de fruit, il l'enlève... Si
un homme ne demeure pas en moi, il est jeté comme un sarment. et est flétri"
(Jean 15:1, 2,6) ? Oui, face aux faits historiques et aux passages de l’Écriture
comme ceux cités, il faut dire que l’interprétation de l’Écriture sur cette
question n’est pas une tâche pour les indolents.
Que signifie l’apostasie ? Que signifie l’Écriture par apostasie ?

Afin de placer la doctrine de la persévérance sous un jour approprié, nous

devons savoir ce qu’elle n’est pas. Cela ne signifie pas que quiconque
professe la foi en Christ et est accepté comme croyant dans la communion
des saints est en sécurité pour l’éternité et peut avoir l’assurance du salut
éternel. Notre Seigneur lui-même a averti ses disciples aux jours de sa chair
lorsqu'il a dit aux Juifs qui croyaient en lui : « Si vous persévérez dans ma
parole, alors vous êtes vraiment mes disciples, et vous connaîtrez la vérité, et
la vérité fera tu es libre" (Jean 8:31, 32). Il a établi un critère selon lequel les
vrais disciples peuvent être distingués, et ce critère est la continuité dans la
parole de Jésus. C’est exactement ce que nous trouvons ailleurs lorsque Jésus
dit : « Celui qui persévérera jusqu’à la fin sera sauvé » (Mat. 10h22). C'est le
critère appliqué également dans l'épître aux Hébreux lorsque l'auteur dit : «
Nous participons au Christ, si nous retenons fermement jusqu'à la fin la
confiance que nous avions au début » (Héb. 4:14). C'est la même leçon qui
constitue le fardeau de l'enseignement de Jésus dansJean 15 en rapport avec
la parabole de la vigne et des sarments. "Si un homme demeure
pas en moi, il est jeté comme un sarment et est desséché" (Jean 15:6).
Le test crucial de la vraie foi est l’endurance jusqu’à la fin, la demeure
en Christ et la persévérance dans sa parole.

Cette emphase de l’Écriture devrait nous apprendre deux choses. (1) Cela
nous donne le sens de l’abandon, de l’apostasie. Il est possible de donner tous
les signes extérieurs de foi au Christ et d'obéissance à Lui, de témoigner
pendant un certain temps d'une bonne confession et de montrer un grand zèle
pour le Christ et son Royaume, puis de perdre tout intérêt et de devenir
indifférent, voire hostile, au Christ. revendications du Christ et de son
royaume. C’est la leçon de la graine semée sur un sol rocailleux : la graine a
pris racine, elle a germé, mais quand le soleil s’est levé, elle a été brûlée et
n’a produit aucun fruit parfait (cf.Marc 4:5, 6,16, 17). Il existe bien entendu
de grandes variations au sein de cette catégorie de personnes. Certains
semblent convertis, bouillonnent d'enthousiasme pendant un petit moment,
puis se refroidissent brusquement. Ils disparaissent de la communion des
saints. D'autres ne font pas preuve du même enthousiasme ; leur attachement
à la foi du Christ n’a jamais été très prononcé. Mais au fil du temps, cela
devient précairement ténu et finalement le lien est complètement rompu : ils
ne marchent plus sur le chemin des justes. (2) Nous devons apprécier les
longueurs et les hauteurs auxquelles une foi temporaire peut porter ceux qui
l'ont. Ceci est, dans une certaine mesure, attiré notre attention dans la
parabole du semeur. Ceux qui étaient comparés à des graines semées sur un
sol rocailleux reçurent la parole avec joie et continuèrent cette joyeuse
expérience pendant une saison. En termes de similitude, il y avait la lame et
parfois il peut y avoir l'oreille. Il n’y a pas que la germination ; il y a aussi de
la croissance. Le seul défaut est qu’il n’y a jamais le maïs plein dans l’épi.
Dans une plus large mesure, cela est attiré notre attention dans le langage de
l'épître aux Hébreux lorsqu'elle parle de ceux « qui furent une fois éclairés et
goûtèrent le don céleste et qui furent rendus participants du Saint-Esprit et
goûtèrent la bonne parole de Dieu ». et les pouvoirs du siècle à venir" (Héb.
6:5, 6). Cela nous stupéfie de penser que les termes de cette description
s’appliquent à ceux qui risquent de décrocher. Ils nous informent cependant
des forces qui opèrent dans le royaume de Dieu et de l'influence que ces
forces peuvent exercer sur ceux qui démontrent finalement qu'ils n'ont pas
été affectés de manière radicale et salvatrice. C'est ce même fait d'apostasie
de la foi et les expériences correspondantes que Pierre traite dans2 Pierre
2:20-22. On ne peut douter que Pierre ait en vue des personnes qui avaient la
connaissance du Seigneur et Sauveur Jésus-Christ, qui
avaient connu le chemin de la justice, et qui avaient ainsi échappé aux
souillures du monde, mais qui s'étaient de nouveau empêtrés dans ces
souillures et s'étaient détournés du saint commandement qui leur avait été
délivré, de sorte que « cela leur est arrivé selon le vrai proverbe, Le chien est
retourné à son propre vomi ; et la truie qui a été lavée se vautre dans la fange.
» L'Écriture elle-même nous amène donc à la conclusion qu'il est possible
d'avoir une expérience très édifiante, ennoblissante, réformatrice et exaltante
de la puissance et de la vérité de l'Évangile, d'entrer en contact si étroit avec
les forces surnaturelles qui opèrent dans Royaume de grâce de Dieu, que ces
forces produisent en nous des effets qui, à l'observation humaine, se
distinguent à peine de ceux produits par la grâce régénératrice et sanctifiante
de Dieu et pourtant ne soient pas participants du Christ et héritiers de la vie
éternelle. Une doctrine de la persévérance qui ne prend pas en compte une
telle possibilité et sa réalité dans certains cas est déformée et favorise un
laxisme tout à fait contraire aux intérêts de la persévérance. En fait, ce n’est
pas du tout la doctrine de la persévérance.

Cela nous amène à une meilleure compréhension de la pertinence et de

l'expressivité de l'appellation « La persévérance des saints ». Il n'est pas dans
le meilleur intérêt de la doctrine concernée de substituer l'appellation « la
sécurité du croyant », non pas parce que cette dernière est fausse en soi, mais
parce que l'autre formule est formulée de manière beaucoup plus soignée et
inclusive. L'expression même : » La persévérance des saints » en elle-même
met en garde contre toute idée ou suggestion selon laquelle un croyant est en
sécurité, c'est-à-dire en sécurité quant à son salut éternel, quelle que soit la
mesure dans laquelle il peut tomber dans le péché et retomber dans le péché.
la foi et la sainteté. Cela met en garde contre une telle façon d'interpréter le
statut du croyant parce que cette façon d'énoncer la doctrine est pernicieuse
et perverse. Il n'est pas vrai que le croyant est en sécurité, même s'il tombe
dans le péché et l'infidélité. Cela n'est-il pas vrai ? Ce n'est pas vrai parce que
cela crée une combinaison impossible. Il est vrai qu'un croyant peut tomber
dans un péché grave et récidiver pendant de longues périodes. il ne peut pas
tomber sous la domination du péché ; il ne peut pas être coupable de certaines
sortes d'infidélité. Et c’est pourquoi il est totalement faux de dire qu’un
croyant est en sécurité indépendamment de sa vie ultérieure de péché et
d’infidélité. La vérité est que la foi en Jésus-Christ est toujours respectueuse
de la vie de sainteté et de fidélité. Il n’est donc jamais approprié de penser à
un
croyant, quels que soient les fruits de la foi et de la sainteté. Dire qu'un
croyant est en sécurité quelle que soit l'étendue de sa dépendance au péché
dans sa vie ultérieure, c'est faire abstraction de la foi en Christ de sa définition
même et cela sert à cet abus qui transforme la grâce de Dieu en lascivité.
La doctrine de la persévérance est la doctrine selon laquelle les croyants
persévèrent ; on ne saurait trop insister sur le fait que c'est la persévérance
des saints. Et cela signifie que les saints, ceux qui sont unis au Christ par
l’appel efficace du Père et habités par le Saint-Esprit, persévéreront jusqu’à
la fin. S’ils persévèrent, ils endurent, ils continuent. Ce n’est pas du tout
qu’ils seront sauvés indépendamment de leur persévérance ou de leur
persévérance, mais qu’ils persévéreront assurément. Par conséquent, la
sécurité qui est la leur est indissociable de leur persévérance. N'est-ce pas ce
que Jésus a dit ? "Celui qui persévérera jusqu'à la fin sera sauvé."

C'est dans le même sens que Pierre écrit à propos de ceux qui ont l'espérance
vivante d'un « héritage incorruptible, sans souillure et qui ne se flétrit pas,
réservé dans le ciel ». Ce sont ceux qui « sont gardés par la puissance de
Dieupar la foi, au salut prêt à être révélé dans les derniers temps » (1
Pierre1:4, 5). Il y a trois choses particulièrement remarquables : (1) ils sont
conservés ;(2) ils sont gardés par la foi ; (3) ils sont conservés jusqu'à la
consommation finale, le salut qui doit être révélé dans les derniers temps. Il
ne s’agit pas de garder pendant un petit moment, mais jusqu’à la fin, et ce
n’est pas de garder indépendamment de la foi mais par la foi. Ne nous
réfugions donc pas dans notre paresse ou dans notre encouragement dans
notre convoitise face à la doctrine abusée de la sécurité du croyant. Mais
apprécions la doctrine de la persévérance des saints et reconnaissons que
nous ne pouvons entretenir la foi de notre sécurité en Christ qu’en
persévérant dans la foi et la sainteté jusqu’à la fin. Ce n'était rien de moins
que le but de la résurrection à la vie et à la gloire que Paul avait à l'esprit
lorsqu'il écrivait : « Frères, je ne pense pas avoir compris moi-même ; mais
je fais cette seule chose, oubliant ce qui est derrière et atteignant vers ce qui
est avant, je cours vers le but pour remporter le prix de la vocation élevée de
Dieu en Jésus-Christ" (Phil. 3:13, 14).

La persévérance des saints nous rappelle avec force que seuls ceux qui
persévèrent jusqu’au bout sont vraiment saints. Nous n’atteignons pas
automatiquement le prix de la haute vocation de Dieu en Jésus-Christ. La
persévérance signifie l'engagement de nos personnes dans le dévouement le
plus intense et le plus concentré à
ces moyens que Dieu a ordonnés pour la réalisation de son objectif
salvateur. La doctrine scripturaire de la persévérance n’a aucune affinité
avec le quiétisme et l’antinomisme qui prédominent dans les cercles
évangéliques.

Mais s’il est vrai que seuls ceux qui persévèrent sont saints, la question
demeure : les saints persévéreront-ils ? Est-il ainsi ordonné et prévu par Dieu
que ceux qui croient vraiment en Christ persévéreront jusqu’à la fin ? La
réponse à cette question est catégoriquement oui. Ici, il est tout aussi
important de nier le principe arminien selon lequel les saints peuvent «
tomber en disgrâce » que de contrecarrer la présomption et la licence
antinomiennes.

Il est vrai, bien sûr, que l’expression « déchu en disgrâce » apparaît dans
l’Écriture (Fille. 5:4). Mais Paul ne traite pas ici de la question de savoir si
un croyant peut ou non perdre la faveur de Dieu et finalement périr, mais de
la défection de la pure doctrine de la justification par la grâce, par opposition
à la justification par les œuvres de la loi. Ce que Paul dit en fait, c'est que si
nous cherchons à être justifiés par les œuvres de la loi de quelque manière
ou à quelque degré que ce soit, alors nous avons abandonné ou nous sommes
complètement éloignés de la justification par la grâce. Nous ne pouvons pas
avoir un mélange de grâce et d’œuvres de justification ; c'est l'un ou l'autre.
Si nous intervenons dans des œuvres à un degré quelconque, alorsnous
avons renoncé à la grâce et nous sommes débiteurs de faire toute la loi
(ci.Fille.
5:3). Cet enseignement de Paul est pertinent à toute la question
depersévérance. Car aucun principe de notre foi n’est plus important dans la
promotion de la persévérance que la doctrine de la justification par la grâce
seule et par la foi seule. Mais Paul ne parle pas ici des croyants qui perdent
la grâce de Dieu. Cela serait incompatible avec l’enseignement clair de Paul
ailleurs dans ses épîtres. En effet, c'est à l'enseignement même de Paul que
nous pouvons faire appel en premier lieu pour établir la position selon
laquelle les saints persévéreront.

Qui sont les « saints » selon le Nouveau Testament ? Ce sont ceux qui sont
appelés à être saints, les appelés de Jésus-Christ (ROM. 1:6, 7). Il est tout à
fait impossible de séparer ce que le Nouveau Testament entend par sainteté
de l'appel efficace par lequel les pécheurs sont introduits dans la communion
de Jésus-Christ (1 Cor. 1:9). Maintenant, nous devons nous demander :
quelles sont, dans l'enseignement de Paul, les relations de cette vocation qui
fait d'une personne un saint ? Il nous dit dansRomains 8:28-30. Ici, nous
avons une chaîne incassable d'événements qui se déroulent
du dessein éternel de Dieu dans la prescience et la prédestination jusqu'à
la glorification du peuple de Dieu. Il est impossible de supprimer les appels
de ce paramètre. Les appelés sont appelés selon le but (verset 28) ; le but
est antérieur à l’appel. Et c'est ce que dit encore Paul dansversets 29 et30
où il expose le dessein de Dieu en termes de prescience et de prédestination
: « ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés... et ceux qu'il a
prédestinés, il les a aussi appelés ». De plus, tout comme l'appel a ses
antécédents dans la prescience et la prédestination, de même il a ses
conséquences dans la justification et la glorification.
— « Ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés, et ceux qu'il a justifiés, il les
a aussi glorifiés » (verset 30). En ce qui concerne le sujet en question, nous
ne pouvons éluder la signification de ce passage. Ceux dont nous nous
occupons maintenant sont les saints, les appelés de Jésus-Christ ; ce sont
ceux qui sont justifiés par la foi de Jésus-Christ. Un vrai chrétien ne peut être
défini en termes inférieurs à celui qui a été appelé et justifié. La question est
donc la suivante : celui qui a été appelé et justifié peut-il tomber et être privé
du salut éternel ? La réponse de Paul est incontournable : ceux qui sont
appelés et ceux qui sont justifiés seront glorifiés. De même, si l’on procède
dans l’autre sens, on arrive au même résultat. Les appelés sont ceux qui ont
été prédestinés à être conformes à l'image du Fils de Dieu (verset 29). Est-il
possible de concevoir que le dessein prédestiné de Dieu soit vaincu ? Même
un Arminien ne dira pas ça. Car il croit que Dieu prédestine au salut éternel
ceux dont il prévoit qu’ils persévéreront jusqu’au bout et seront sauvés.

NousIl faut comprendre les enjeux de cette controverse. Si les saints peuvent
tomber et être finalement perdus, alors les appelés et les justifiés peuvent
tomber et être perdus. Mais c’est ce que dit l’apôtre inspiré, qui n’arrivera
pas et ne pourra pas arriver – celui que Dieu appelle et justifie, il le glorifie
également. Et cette glorification n’est rien de moins qu’une conformité à
l’image du propre Fils de Dieu. C'est de cela dont parle Paul lorsqu'il dit que
Dieu « transfigurera le corps de notre humiliation afin qu'il soit conforme au
corps de sa gloire (de Christ) » (Phil. 3:21) et qui dansRomains 8:23 il appelle
« l'adoption, la rédemption de notre corps ». La négation de la persévérance
des saints détruit la portée explicite de l’enseignement de l’apôtre.

Nous pourrions fonder l’argumentation en faveur de la doctrine de la

persévérance sur ce seul passage. Mais l’Écriture nous fournit une
confirmation supplémentaire. C'est bien de
souvenez-vous des paroles de celui qui parlait comme jamais homme n'a
parlé ; qui est descendu du ciel pour faire la volonté de celui qui l'a envoyé,
afin qu'il ne perde rien de tout ce que le Père lui avait donné, mais qu'il le
ressuscite au dernier jour (Jean 6:39). Personne ne niera sûrement qu’un
saint, dans les termes du Nouveau Testament, est celui qui croit au Christ. Un
saint est un croyant. Et que dit Jésus à propos d’un croyant ? "Car telle est la
volonté de mon Père, que quiconque voit le Fils et croit en lui ait la vie
éternelle, et je le ressusciterai au dernier jour" (Jean 6:40). Devons-nous
nourrir le moindre soupçon que cette volonté du Père sera vaincue ? Jésus
nous assure ici que ce ne sera pas le cas. Car il définit pour nous la suite. Il
dit non seulement que c'est la volonté du Père que quiconque croit en lui ait
la vie éternelle, mais aussi qu'« il le ressuscitera au dernier jour ». Afin que
nous n'ayons aucun doute quant au caractère de cette résurrection au dernier
jour, il nous informe dans le verset précédent que la résurrection au dernier
jour contraste avec la perte de tout ce qui lui a été donné par le Père. En
d’autres termes, la résurrection au dernier jour dont Jésus parle ici est la
résurrection qui est conjointe à la protection contre la perte de ce que le Père
lui avait donné – « et telle est la volonté de celui qui m’a envoyé, que tout ce
qu'il m'a donné, je n'en perdrai rien, mais je le ressusciterai au dernier jour »
(verset 39). Et Jésus ne nous donne-t-il pas l'assurance la plus précise qu'un
croyant ne peut pas périr lorsqu'il dit : « Je ne mettrai pas dehors celui qui
vient à moi » (verset 37) ? Aller à lui, c'est simplement croire en lui. Et la
sécurité que Jésus envisage et garantit ne s’arrête pas à la résurrection à la vie
au dernier jour.

Mais ce n'est pas tout. Nous ferions bien d’examiner encore plus en détail ces
discours de Jésus tels qu’ils sont consignés dans l’évangile de Jean. Jésus dit
aussi : "Tous ceux que le Père me donne viendront à moi" (6:37). Partout où
il y a don de la part du Père, il y a inévitablement une conséquence ou une
concomitante de venir au Christ, c'est-à-dire de croire en lui. Mais il est
également vrai que partout où il y a venue au Christ, il y a aussi don du Père,
car Jésus dit aussi que personne ne peut venir à lui si le Père ne l'attire (6h44)
et sauf qu'il lui a été donné par le Père (6h65). Dans ce discours, nous devrons
considérer le don des hommes au Christ et l'attraction des hommes au Christ
de la part du Père comme deux aspects d'un même événement, deux manières
de considérer le même événement. Le dessin du Père considère l'événement
comme une action exercée sur
hommes, le don au Christ comme donation du Père au Fils. Il est impossible
de les considérer comme séparables. En résumé, personne ne peut venir à
Christ si ce n'est par donation au Christ de la part du Père. Et nous avons déjà
trouvé dans les paroles expresses de Jésus que quiconque ainsi donné vient
au Christ et croit en lui. C’est pourquoi le don du Père et la venue au Christ
de la part des hommes sont inséparables : l’un ne peut exister sans l’autre et
peu importe où se trouve l’un, l’autre.

Si nous nous tournons maintenant versJean 10 nous trouverons, dans ce

contexte, une confirmation concluante de la vérité selon laquelle les croyants
ne peuvent pas périr. Jésus parle encore de ceux qui lui ont été donnés par le
Père. On ne peut dissocier le don évoqué ici du don évoqué dansJean 6, même
si Jésus introduit une nouvelle désignation pour caractériser les personnes
concernées, à savoir qu'elles sont ses brebis. Que dit Jésus ? "Mon Père, qui
me les a donnés, est plus grand que tous, et personne ne peut les arracher de
la main du Père. Moi et le Père sommes un" (10h29, 30). Lorsque nous nous
demandons quelle est la force de cela que personne ne peut arracher de la
main du Père, nous la trouvons dans les paroles précédentes de Jésus : « Je
leur donne la vie éternelle, et ils ne périront jamais, et personne ne périra.
arrache-les de ma main" (10h28). Ce dont Jésus parle est évidemment la
sécurité infaillible de ceux qui lui ont été donnés par le Père : « ils ne périront
jamais ». Et cette même sécurité est garantie par le fait que personne ne les
lui arrachera des mains. C'est pour confirmer cette vérité qu'il dit : « Mon
Père qui me les a donnés est plus grand que tous, et personne ne peut les
arracher de la main du Père. » La garantie d'une conservation infaillible est
que les personnes données au Fils sont entre les mains du Fils et, bien que
données au Fils, elles sont néanmoins mystérieusement entre les mains du
Père. De la main d’aucun des deux, personne ne peut les arracher. C'est
l'héritage de ceux qui sont donnés par le Père.

Mais nous devons aussi nous rappeler que tous ceux qui sont donnés à Christ
viennent à Christ, c'est-à-dire croient en lui, et que tous ceux qui croient en
lui sont ceux qui lui ont été donnés. Ce n'est donc pas seulement de ceux qui
lui ont été donnés par le Père que Jésus parle enJean 10:28, 29; il parle aussi
des croyants. Nous avons trouvé dans les passages deJean 6 que ceux qui
sont donnés sont des croyants et que les croyants sont ceux qui sont donnés.
Par conséquent, de tous les croyants, c’est-à-dire de tous ceux qui viennent
à Christ en termes deJean 6:37,44, 45,65, ça peut être
a dit sous l'autorité de Celui qui est la vérité, le vrai Dieu et la vie éternelle,
que les croyants au nom de Jésus ne périront jamais – ils ressusciteront au
dernier jour pour la résurrection des bienheureux. Dans le langage de Paul,
ils « parviendront à la résurrection des morts » (Phil. 3:11).

N'avons-nous pas dans cette vérité une nouvelle raison de nous émerveiller
de la grâce de Dieu et de l'immuabilité de son amour. C'est l'indissolubilité
du lien de l'alliance de la grâce de Dieu qui sous-tend ce précieux article de
foi. "Car les montagnes disparaîtront et les collines seront supprimées; mais
ma bonté ne s'éloignera pas de toi, et mon alliance de paix ne sera pas
supprimée, dit l'Éternel qui a pitié de toi" (Est un. 54:10).
Chapitre 9.
Union avec le Christ
Dans ces études, nous traitons de l'application de la rédemption. Les lecteurs
intelligents se sont peut-être demandé pourquoi il n’y a pas eu jusqu’à
présent de traitement de l’union avec Christ. Il s'agit évidemment d'un aspect
important de l'application de la rédemption et, si nous n'en tenions pas
compte, non seulement notre présentation de l'application de la rédemption
serait défectueuse, mais notre vision de la vie chrétienne serait gravement
déformée.
Rien n'est plus central ou fondamental que l'union et la communion avec le Christ.

Il y a cependant une bonne raison pour laquelle le sujet de l'union avec le

Christ ne devrait pas être coordonné avec les autres phases de l'application
de la rédemption dont nous avons traité. La raison en est que l’union avec le
Christ est en soi un sujet très vaste et englobant. Ce n’est pas simplement
une étape dans l’application de la rédemption ; Considéré, selon
l'enseignement de l'Écriture, dans ses aspects plus larges, il sous-tend chaque
étape de l'application de la rédemption. L'union avec Christ est en réalité la
vérité centrale de toute la doctrine du salut, non seulement dans son
application mais aussi dans son accomplissement une fois pour toutes dans
l'œuvre achevée de Christ. En effet, tout le processus de salut a son origine
dans une phase d'union avec le Christ et le salut a en vue la réalisation
d'autres phases d'union avec le Christ. Cela peut être facilement vu si nous
nous souvenons de cette brève expression si courante dans le Nouveau
Testament, à savoir « en Christ ». C'est ce que l'on entend par « en Christ »
que nous avons à l'esprit lorsque nous parlons de « l'union avec le Christ ».
Il est tout à fait évident que l’Écriture applique l’expression « en Christ » à
bien plus que l’application de la rédemption. Un certain aspect de l'union au
Christ relève, il est vrai, strictement de l'application de la rédemption. Nous
y reviendrons plus tard. Mais nous ne traiterions pas correctement le sujet de
l’union avec Christ si nous n’exposions pas d’abord son sens plus large.
Nous ne pourrions pas apprécier ce qui relève de l’application de la
rédemption si nous ne le rapportions pas à ce qui est plus large.
L’étendue de l’union avec Christ peut être vue si nous examinons
l’enseignement de l’Écriture à son sujet. Lorsque nous faisons cela, nous
voyons jusqu'où cela remonte et jusqu'où cela va en avant.

La source du salut elle-même dans l'élection éternelle du Père est « en Christ

». Paul dit : « Béni soit Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ, qui nous
a bénis de toutes bénédictions spirituelles dans les lieux célestes en Christ,de
même qu'il nous a choisis en lui avant la fondation du monde" (Etél. 1:3, 4).
Le Père a élu de toute éternité, mais il a élu en Christ. Nous ne sommes
pascapable de comprendre tout ce que cela implique, mais le fait est assez
clair qu'il n'y a pas eu d'élection du Père dans l'éternité en dehors de Christ.
Et cela signifie que ceux qui seront sauvés n'ont même pas été contemplés
par le Père dans le conseil ultime de son amour prédestiné en dehors de
l'union avec le Christ.
-ils ont été choisis en Christ. Aussi loin que nous puissions remonter en
remontant le salut jusqu'à sa source, nous trouvons « l'union avec le Christ
» ; ce n’est pas quelque chose de cloué ; il est là dès le départ.

C'est aussi parce que le peuple de Dieu était en Christ lorsqu'il a donné sa
vie en rançon et racheté par son sang que le salut leur a été assuré ; ils sont
représentés comme unis au Christ dans sa mort, sa résurrection et son
exaltation au ciel (ROM. 6:2-11;Etél. 2:4-6;Col. 3:3, 4). « Dans le bien-aimé,
dit Paul, nous avons la rédemption par son sang » (Etél. 1:7).
C’est pourquoi nous ne pouvons jamais penser à l’œuvre de rédemption
accomplie une fois pour toutes par Christ sans l’union avec son peuple qui
s’est effectuée lors de l’élection du Père avant la fondation du monde. En
d'autres termes, nous ne pouvons jamais penser à la rédemption en faisant
abstraction des arrangements mystérieux de l'amour, de la sagesse et de la
grâce de Dieu par lesquels le Christ a été uni à son peuple et son peuple lui a
été uni lorsqu'il est mort sur l'arbre maudit et est ressuscité du mort. Ce n'est
là qu'une autre façon de dire que l'Église est le corps du Christ et que « le
Christ a aimé l'Église et s'est donné lui-même pour elle » (Etél. 17h25).

C'est en Christ que le peuple de Dieu est recréé. "Nous sommes son ouvrage,
créés en Jésus-Christ pour de bonnes œuvres" (Etél. 2h10). Ici, Paul insiste
sur la grande vérité selon laquelle c'est par la grâce, et non par les œuvres,
que nous sommes sauvés. Le salut trouve son origine dans la grâce de Dieu.
Et cela est certifié par le fait que nous sommes sauvés par une nouvelle
création en Christ. Cela ne devrait pas nous surprendre
le commencement du salut en possession effective doit être en union avec
Christ parce que nous avons déjà découvert que c'est en Christ que le salut
a son origine dans l'élection éternelle du Père et que c'est en Christ que le
salut a été assuré une fois pour toutes par la parole de Jésus. du sang en
rançon. Nous ne pouvons pas imaginer qu’une telle union avec Christ soit
suspendue lorsque le peuple de Dieu devient réellement participant à la
rédemption – il est créé de nouveau en Christ.

Mais non seulement la vie nouvelle trouve son origine en Christ ; elle se
continue aussi en vertu de la même relation avec lui. C'est en Christ queLa
vie et le comportement chrétiens sont menés (ROM. 6:4;1 Cor. 1:4, 5;
cf.1Cor. 6h15-17). Les croyants de la nouvelle vie vivent dans la
communion fraternelle dela résurrection de Jésus ; en tout, ils sont enrichis
par lui, en toute parole et en toute connaissance.

C'est en Christ que meurent les croyants. Ils se sont endormis en Christ ou
par Christ et ils sont morts en Christ (1 Thess. 4:14,16). Quelque chose
pourrait-il illustrer plus clairement l’indissolubilité de l’union avec le Christ
que le fait que cette union ne soit pas rompue même dans la mort ? La mort,
bien sûr, est réelle : l’esprit et le corps sont déchirés. Mais les éléments
séparés de la personne restent unis au Christ. « La mort de ses saints est
précieuse aux yeux du Seigneur » (Psaume 116:15).

Enfin, c'est en Christ que le peuple de Dieu sera ressuscité et glorifié. C'est
en Christ qu'ils seront rendus à la vie lorsque la dernière trompette retentira
et que les morts ressusciteront incorruptibles (1 Cor. 15h22). C'est avec
Christ qu'ils seront glorifiés (ROM. 8h17).

Nous voyons ainsi que l'union avec le Christ prend sa source dans l'élection
de Dieu le Père avant la fondation du monde et qu'elle porte ses fruits dans
la glorification des fils de Dieu. La perspective du peuple de Dieu n’est pas
étroite ; c'est large et c'est long. Cela ne se limite pas à l’espace et au temps
; il a l’étendue de l’éternité. Son orbite a deux foyers, l'un l'amour électif de
Dieu le Père dans les conseils de l'éternité, l'autre la glorification avec le
Christ dans la manifestation de sa gloire. Le premier n’a pas de début, le
second n’a pas de fin. La glorification avec Christ lors de sa venue ne sera
que le début d'une consommation qui englobera les âges des siècles. "Ainsi
serons-nous toujours avec le Seigneur" (1 Thess. 4:17). C'est une perspective
avec un passé et avec un
l’avenir, mais ni le passé ni l’avenir ne sont limités par ce que nous appelons
notre histoire temporelle. Et parce que l’histoire temporelle s’inscrit dans une
telle perspective, elle a un sens et un espoir. Qu’est-ce qui lie le passé, le
présent et le futur dans la vie de foi et dans l’espérance de la gloire ? Pourquoi
le croyant entretient-il avec une telle joie la pensée du conseil déterminé de
Dieu ? Pourquoi peut-il faire preuve de patience face aux perplexités et aux
adversités du présent ? Pourquoi peut-il avoir une assurance confiante en ce
qui concerne l’avenir et se réjouir dans l’espérance de la gloire de Dieu ?
C’est parce qu’il ne peut penser au passé, au présent ou au futur sans l’union
avec Christ. C'est l'union avec le Christ maintenant dans la vertu de sa mort
et la puissance de sa résurrection qui lui certifie la réalité de son élection en
Christ avant la fondation du monde.
— il est béni par le Père de toutes les bénédictions spirituelles dans les cieux
en Christ, tout comme il a été choisi en Christ depuis les âges éternels
(cf.Etél. 1:3, 4).
Et il a le sceau d’un héritage éternel parce que c’est en Christ qu’il est scellé
du Saint-Esprit de promesse comme gage de son héritage pour la rédemption
de la possession acquise (cf.Etél. 1:13, 14). En dehors de l’union avec Christ,
nous ne pouvons voir le passé, le présent ou l’avenir qu’avec consternation
et crainte sans Christ. Par l'union avec le Christ, la physionomie entière du
temps et de l'éternité est changée et le peuple de Dieu peut se réjouir d'une
joie indescriptible et pleine de gloire.

L'union avec le Christ est un sujet très inclusif. Il embrasse la vaste étendue
du salut depuis sa source ultime dans l’élection éternelle de Dieu jusqu’à
son fruit final dans la glorification des élus. Il ne s’agit pas simplement
d’une phase d’application de la rédemption ; elle sous-tend tous les aspects
de la rédemption, tant dans son accomplissement que dans son application.
L'union avec Christ lie tous ensemble et garantit qu'à tous ceux pour qui
Christ a acheté la rédemption, il applique et communique effectivement la
même chose.

Mais l’union avec Christ est une partie importante de l’application de la

rédemption. Nous ne devenons pas de véritables participants du Christ tant
que la rédemption n’est pas effectivement appliquée. Paul, en écrivant aux
croyants d'Éphèse, leur rappelait qu'ils avaient été choisis en Christ avant la
fondation du monde, mais il leur rappelait également qu'il fut un temps où
ils étaient « sans Christ, éloignés de la république d'Israël et étrangers du
monde ».alliances de promesse, sans espérance et sans Dieu dans le monde
» (Etél. 2:12) et qu'ils étaient « par nature des enfants de colère comme les
autres » (Etél.
2:3). Bien qu'ils aient été choisis en Christ avant les temps éternels, ilsétaient
sans Christ jusqu'à ce qu'ils soient effectivement appelés à la communion du
Fils de Dieu (1 Cor. 1:9). C’est donc par l’appel efficace de Dieu le Père que
les hommes deviennent participants du Christ et entrent dans la jouissance
des bénédictions de la rédemption. C’est seulement alors qu’ils connaissent
la communion du Christ.

Quelle est la nature de cette union avec le Christ qui s'effectue par l'appel de
Dieu ? Il y a plusieurs choses à dire en réponse à cette question.

1. C'est spirituel.Peu de mots dans le Nouveau Testament ont été autant

déformés que le mot « spirituel ». Il est fréquemment utilisé pour désigner
ce qui n’est guère plus qu’une vague sentimentalité. « Spirituel » dans le
Nouveau Testament fait référence à ce qui vient du Saint-Esprit. L'homme
spirituel est la personne qui est habitée et contrôlée par le Saint-Esprit et un
état d'esprit spirituel est un état d'esprit produit et maintenu par le Saint-
Esprit. C'est pourquoi, lorsque nous disons que l'union avec le Christ est
spirituelle, nous entendons avant tout que le lien de cette union est le Saint-
Esprit lui-même. "Car dans un seul Esprit, nous avons tous été baptisés en
un seul corps, que ce soit Juifs ou Grecs, qu'ils soient esclaves ou libres. Et
nous avons tous été abreuvés d'un seul Esprit" (1 Cor. 12h13; cf.1 Cor.
6h17,19;ROM. 8:9-11;1 Jean 3:24;4:13). Nous devons apprécier bien plus
que nous ne l’avons été l’habitude l’étroite interdépendance du Christ et du
Saint-Esprit dans les opérations de la grâce salvatrice. Le Saint-Esprit est
l'Esprit du Christ ; l'Esprit est l'Esprit du Seigneur et le Christ est le Seigneur
de l'Esprit (cf.ROM. 8:9;2 Cor. 3:18;1 animal de compagnie. 1:11).Christ
habite en nous si son Esprit habite en nous, et il habite en nous par l'Esprit.
L'union avec le Christ est un grand mystère. Que le Saint-Esprit soit le lien
de cette union ne diminue pas le mystère mais cette vérité jette un flot de
lumière sur le mystère et elle le préserve aussi des notions sensuelles, d'une
part, et de la pure sentimentalité, d'autre part.

Cela nous amène à noter, en deuxième lieu, que l'union avec le Christ est
spirituelle parce que c'est une relation spirituelle qui est en vue. Ce n’est pas
le genre d’union que nous avons dans la Divinité : trois personnes en un seul
Dieu. Ce n’est pas le genre d’union que nous avons dans la personne du
Christ : deux natures en une seule personne. Ce n’est pas le genre d’union
que nous avons chez l’homme – le corps et l’âme constituant un être humain.
Il ne s’agit pas simplement de l’union du sentiment, de l’affection, de la
compréhension, de l’esprit, du cœur, de la volonté et du but. Nous avons ici
une union qui
nous ne pouvons pas le définir spécifiquement. Mais il s’agit d’une union
d’un caractère intensément spirituel en accord avec la nature et l’œuvre du
Saint-Esprit, de sorte que, dépassant réellement notre pouvoir d’analyse, le
Christ habite dans son peuple et son peuple habite en lui.

2. C'est mystique.Lorsque nous utilisons le mot « mystique » à cet égard, il

est bon de prendre notre point de départ du mot « mystère » tel qu'il est utilisé
dans l'Écriture. Nous sommes susceptibles d'utiliser ce mot pour désigner
quelque chose de complètement inintelligible et dont nous ne pouvons avoir
aucune compréhension. Ce n’est pas le sens de l’Écriture. L'apôtre dans
Romains 16:25, 26fixe les points de compréhension de ce terme. Là, Paul
parle de « la révélation du mystère caché depuis les temps éternels, mais
manifesté maintenant par les Écritures des prophètes selon le commandement
du Dieu éternel et manifesté pour l'obéissance de la foi parmi toutes les
nations ». Il y a quatre choses à observer à propos de ce mystère. (1) Cela a
été gardé secret depuis les temps éternels - c'était quelque chose de caché
dans l'esprit et les conseils de Dieu. (2) Il n’a pas continué à être caché – il a
été manifesté et rendu connu conformément à la volonté et au
commandement de Dieu. (3) Cette révélation de la part de Dieu a été
médiatisée et déposée dans les Écritures ; elle a été révélée à toutes les nations
et n'est plus un secret. (4) Cette révélation vise à ce que toutes les nations
puissent parvenir à l'obéissance de la foi. Un mystère est donc quelque chose
que l’œil n’a pas vu, que l’oreille n’a pas entendu et qui n’est pas entré dans
le cœur de l’homme, mais que Dieu nous a révélé par son Esprit et qui, par
révélation et par la foi, vient à être connu et approprié par les hommes.

Cette union avec Christ est un tel mystère qu’elle est évidente. En parlant de
l'union avec le Christ et après l'avoir comparée à l'union qui existe entre
l'homme et la femme, Paul dit : « Ce mystère est grand, mais moi, je parle
du Christ et de l'Église » (Etél. 17h32). Et encore une fois, Paul parle de « la
richesse de la gloire de ce mystère parmi les païens, qui est Christ en vous,
l'espérance de la gloire » et le décrit comme « le mystère qui a été caché de
tout temps et de génération en génération, mais qui maintenant a été
manifesté à ses saints" (Col. 1:26, 27). L'union avec le Christ est mystique
parce qu'elle est un mystère. Le fait qu’il s’agisse d’un mystère en souligne
la préciosité et l’intimité de la relation qu’il implique.
Le large éventail de similitudes utilisées dans les Écritures pour illustrer
l’union avec Christ est très frappant. Au plus haut niveau de l'être, elle est
comparée à l'union qui existe entre les personnes de la Trinité dans la
Divinité. C'est stupéfiant, mais c'est le cas (Jean 14:23;17:21-23). Au niveau
le plus bas, elle est comparée à la relation qui existe entre les pierres d'un
édifice et la pierre angulaire principale (Etél. 2:19-22;1 animal de
compagnie. 2:4, 5). Entre ces deux limites, il existe une variété de similitudes
tirées de différents niveaux d'être et de relation. Elle est comparée à l'union
qui existait entre Adam et toute la postérité (ROM. 5:12-19;1 Cor. 15:19-49).
Elle est comparée à l'union qui existe entre l'homme et la femme (Etél. 5:22-
33; cf.Jean 3:29). Elle est comparée à l'union qui existe entre la tête et les
autres membres du corps humain (Etél. 16h15, 16h). Elle est comparée au
rapport de la vigne aux sarments (Jean 15). Nous avons donc une analogie
tirée des différentes couches de l'être, remontant du royaume inanimé jusqu'à
la vie même des personnes de la Divinité.

Cela devrait nous enseigner un grand principe. Il est évident qu'il ne faut pas
réduire la nature et le mode d'union avec le Christ à la mesure du genre
d'union qui existe entre la pierre angulaire principale et les autres pierres de
l'édifice, ni à la mesure du genre d'union qui existe entre la pierre angulaire
principale et les autres pierres de l'édifice, ni à la mesure du genre d'union
qui n'existe entre la vigne et les sarments, ni à celui de la tête et des autres
membres du corps, ni même à celui du mari et de la femme. Le mode, la
nature et le genre d'union diffèrent selon les cas. Il y a une similitude mais
pas une identité. Mais tout comme nous ne pouvons pas réduire l’union entre
le Christ et son peuple au niveau de l’union qui existe sur ces autres couches
de l’être, de même nous ne devons pas l’élever au niveau de l’union qui existe
au sein de la Divinité. Là encore, similarité ne signifie pas identité. L'union
avec Christ ne signifie pas que nous sommes incorporés à la vie de la
Divinité. C'est une des déformations auxquelles a été soumise cette grande
vérité. Mais le processus de pensée par lequel une telle vision a été adoptée
néglige l’un des principes les plus simples qui doivent toujours guider notre
réflexion, à savoir que l’analogie ne signifie pas l’identité. Lorsque nous
faisons une comparaison, nous ne faisons pas d’équation. De toutes les sortes
d’union ou d’unité qui existent pour les créatures, l’union des croyants avec
Christ est la plus élevée. Le plus grand mystère de l’être est le mystère de la
trinité : trois personnes en un seul Dieu. Le grand mystère de la piété est le
mystère de l'incarnation, selon lequel le Fils de Dieu s'est fait homme et s'est
manifesté dans la chair (1 Tim. 3:16). Mais le plus grand mystère de la
création
Cette relation est l'union du peuple de Dieu avec le Christ. Et son mystère
n'est attesté que par le fait qu'il est comparé à l'union qui existe entre le Père
et le Fils dans l'unité de la Divinité.

Il est d'usage d'utiliser le mot mystique pour exprimer le mysticisme qui

entre dans l'exercice de la foi. Il est nécessaire que nous reconnaissions qu'il
existe une mystique intelligente dans la vie de foi. Les croyants sont appelés
à la communion du Christ et la communion signifie communion. La vie de
foi est une vie d’union vivante et de communion avec le Rédempteur exalté
et toujours présent. La foi ne s'adresse pas seulement à un Rédempteur qui
est venu et a accompli une fois pour toutes une œuvre de rédemption. Cela
lui est adressé non seulement comme celui qui est mort, mais comme celui
qui est ressuscité et qui vit toujours en tant que notre grand souverain
sacrificateur et avocat. Et parce que la foi est dirigée vers lui en tant que
Sauveur et Seigneur vivant, la communion atteint le zénith de son exercice.
Il n’existe aucune communion entre les hommes qui soit comparable à la
communion avec le Christ : il communie avec son peuple et son peuple
communie avec lui dans un amour réciproque conscient. « Celui que vous
n'avez pas vu aimer », a écrit l'apôtre Pierre, « en qui, même si maintenant
vous ne le croyez pas encore, vous vous réjouissez d'une joie ineffable et
pleine de gloire » (1 Pierre 1:8).
La vie de foi est la vie d'amour, et la vie d'amour est la vie de communion
fraternelle ou mystique avec celui qui vit toujours pour intercéder pour son
peuple et qui peut être touché par le sentiment de nos infirmités. C'est la
communion avec celui qui a un réservoir inépuisable de sympathie pour les
tentations, les afflictions et les infirmités de son peuple parce qu'il a été tenté
en tous points comme eux, mais sans péché. La vie de la vraie foi ne peut pas
être celle d’un assentiment froid et métallique. Elle doit avoir la passion et la
chaleur de l’amour et de la communion, car la communion avec Dieu est le
couronnement et le sommet de la vraie religion. "En vérité, notre communion
est avec le Père et avec son Fils Jésus-Christ" (1 Jean 1:3).

L’union avec Christ est la vérité centrale de toute la doctrine du salut. Tout
ce à quoi le peuple de Dieu a été prédestiné dans l'élection éternelle de Dieu,
tout ce qui lui a été assuré et obtenu dans l'accomplissement une fois pour
toutes de la rédemption, et tout cela, il devient les participants réels à
l'application de la rédemption. , et tout ce qu'ils deviendront par la grâce de
Dieu dans l'état de félicité consommée est embrassé dans l'étendue de l'union
et de la communion avec le Christ. Comme nous l'avons constaté plus tôt
dans ces
études, c’est l’adoption dans la famille de Dieu en tant que fils et filles du
Seigneur Dieu Tout-Puissant qui accorde au peuple de Dieu le sommet de la
bénédiction et du privilège. Mais nous ne pouvons pas penser l’adoption sans
l’union avec le Christ. Il est significatif que l’élection en Christ avant la
fondation du monde soit une élection pour l’adoption de fils. Lorsque Paul
dit que le Père a choisi un peuple en Christ avant la fondation du monde pour
qu'il soit saint, il ajoute également que par amour il l'a prédestiné à l'adoption
par Jésus-Christ (Etél. 1:4, 5). Apparemment, l’élection à la sainteté est
parallèle à la prédestination à l’adoption : ce sont deux manières d’exprimer
la même grande vérité. Ils nous révèlent les différentes facettes qui
appartiennent à l'élection du Père. L’union au Christ et l’adoption sont donc
des aspects complémentaires de cette grâce étonnante. L'union avec le Christ
atteint son apogée dans l'adoption et l'adoption a son orbite dans l'union avec
le Christ. Le peuple de Dieu est « héritier de Dieu et cohéritier du Christ »
(ROM. 8h17).
Toutes choses leur appartiennent, que ce soit la vie ou la mort, les choses
présentes ou les choses àvenez, tous sont à eux, parce qu'ils appartiennent au
Christ et le Christ est à Dieu (1 Cor.3:22, 23). Ils sont unis à Celui en qui
sont cachés tous les trésors dela sagesse et la connaissance et elles sont
complètes en celui qui est le chef de toute principauté et de toute puissance.

C'est dans la plénitude incommensurable de grâce et de vérité, de sagesse et

de puissance, de bonté et d'amour, de justice et de fidélité qui réside en lui
que le peuple de Dieu puise pour tous ses besoins dans cette vie et pour
l'espérance de la vie à venir. . Il n’y a donc aucune vérité plus propre à
transmettre confiance et force, réconfort et joie dans le Seigneur que celle de
l’union avec le Christ. Cela favorise également la sanctification, non
seulement parce que toute grâce sanctifiante provient du Christ en tant que
Rédempteur crucifié et exalté, mais aussi parce que la reconnaissance de la
communion avec le Christ et du privilège élevé qu'elle implique incite à la
gratitude, à l'obéissance et à la dévotion.
L'union signifie aussi la communion et la communion contraint une marche
humble, respectueuse et aimante avec celui qui est mort et ressuscité afin
qu'il puisse être notre Seigneur. "Mais celui qui garde sa parole en lui est
en vérité l'amour de Dieu parfait. Par ceci nous savons que nous sommes
en lui. Celui qui dit qu'il demeure en lui doit aussi marcher comme il a
marché" (1 Jean 2:5, 6). " Demeurez en moi, et moi en vous. De même que
le sarment ne peut porter de fruit de lui-même s'il ne demeure dans la vigne,
de même vous ne le pouvez pas non plus si vous ne demeurez en moi "
(Jean 15:4).
Il y a une autre phase du sujet de l’union avec le Christ qui ne doit pas être
omise. Si cela était négligé, il y aurait un sérieux défaut dans notre
compréhension et notre appréciation des implications de cette union. Telles
sont les implications qui découlent des relations du Christ avec les autres
personnes de la trinité et de nos relations avec les autres personnes de la trinité
en raison de notre union avec le Christ. Jésus lui-même a dit : « Moi et le Père
nous sommes un » (Jean 10:30). Nous devrions donc nous attendre à ce que
l’union avec le Christ nous amène dans une relation similaire avec le Père.
C'est exactement ce que notre Seigneur lui-même nous dit. "Si quelqu'un
m'aime, il gardera ma parole, et mon Père l'aimera, et nous viendrons à lui et
ferons notre demeure avec lui" (Jean 14:23). La pensée est accablante mais
elle est indubitable : le Père ainsi que le Christ vient et fait sa demeure avec
le croyant.
Peut-être encore plus frappante est une autre parole de Jésus. « Non
seulement je demande ceux-là, mais aussi ceux qui croient en moi par leur
parole, afin qu'ils soient tous un, comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi,
afin qu'eux aussi soient un. en nous, afin que le monde croie que tu m'as
envoyé.
Et je leur ai donné la gloire que tu m'as donnée, afin qu'ils soient un comme
nous sommes un. Moi en eux et toi en moi, afin qu'ils soient parfaits en un,
afin que le monde sache que tu m'as envoyé et que tu les as aimés comme tu
m'as aimé " (Jean 17 : 20-23). Et ce n’est pas seulement le Père qui est uni
aux croyants et qui demeure en eux. Jésus nous parle également de la
demeure du Saint-Esprit. "Et je prierai le Père et il vous donnera un autre
Consolateur afin qu'il soit avec vous pour toujours, l'Esprit de vérité, que le
monde ne peut pas recevoir, parce qu'il ne le voit pas et ne le connaît pas.
Mais vous le connaissez, parce qu'il demeure avec toi et sera en toi" (Jean
14:16, 17). C'est donc l'union avec le Père et avec le Fils et avec le Saint-
Esprit qu'entraîne avec elle l'union avec le Christ. C'est ce témoignage de
Jésus lui-même que les apôtres réitèrent lorsque Jean dit : « Et en vérité notre
communion est avec le Père et avec son Fils Jésus-Christ » (1 Jean 1:3) et
Paul : « Si quelqu'un n'a pas l'Esprit de Christ, il ne lui appartient pas »
(ROM. 8:9). C'est une conception trop limitée et donc déformée de l'union
avec le Christ que nous entretenons si c'est le Christ seul que nous pensons
comme soutenant une telle intimité de relation avec le peuple de Dieu.

Voilà en effet le mysticisme sur le plan le plus élevé. Ce n’est pas le

mysticisme d’un vague sentiment inintelligible ou d’un ravissement. C'est
la mystique de la communion
avec l'unique Dieu vrai et vivant, et c'est communion avec l'unique Dieu vrai
et vivant parce que et seulement parce qu'elle est communion avec les trois
personnes distinctes de la Divinité dans la stricte particularité qui appartient
à chaque personne dans cette grande économie de relation salvifique à nous.
Les croyants connaissent le Père et sont en communion avec lui dans son
caractère distinctif et son fonctionnement en tant que Père. Ils connaissent le
Fils et sont en communion avec lui dans son caractère et son fonctionnement
distinctifs en tant que Fils, Sauveur, Rédempteur, Seigneur exalté. Ils
connaissent et sont en communion avec le Saint-Esprit dans son caractère et
son opération distinctifs en tant qu'Esprit, Avocat, Consolateur,
Sanctificateur. Ce n’est pas la confusion floue d’une extase ravissante. C’est
une foi solidement fondée sur la révélation déposée pour nous dans l’Écriture
et c’est une foi qui reçoit activement cette révélation par le témoignage
intérieur du Saint-Esprit. Mais c’est aussi la foi qui suscite les sources
d’émotion les plus profondes dans les ravissements du saint amour et de la
joie. Les croyants entrent dans le saint des saints de communion avec le Dieu
trinitaire et ils le font parce qu'ils ont été ressuscités ensemble et amenés à
asseoir ensemble dans les lieux célestes en Jésus-Christ (Etél. 2:6). Leur vie
est cachée avec Christ en Dieu (Col. 3:3). Ils s'approchent avec une pleine
assurance de foi, le cœur aspergé d'une mauvaise conscience et le corps lavé
avec de l'eau pure parce que Christ n'est pas entré dans des lieux saints faits
de mains.mais au ciel même maintenant pour apparaître pour eux devant
Dieu (Héb.9h24).
Chapitre 10.
Glorification
La glorification est la phase finale de l'application de la rédemption. C’est
ce qui mène à son terme le processus qui commence par un appel efficace.
En fait, c'est l'achèvement de tout le processus de rédemption. Car la
glorification signifie l'atteinte du but auquel les élus de Dieu étaient
prédestinés dans le dessein éternel du Père et elle implique la
consommation de la rédemption assurée et procurée par l'œuvre indirecte
du Christ. Mais quand a lieu la glorification ?

C’est ici que nous devons apprécier ce qu’est réellement la glorification et

comment elle doit être réalisée. La glorification ne fait pas référence à la
bénédiction dans laquelle entrent les esprits des croyants à la mort. Il est vrai
qu'alors les saints, en ce qui concerne leurs esprits désincarnés, sont rendus
parfaits en sainteté et passent immédiatement dans la présence du Seigneur
Christ. Être absent du corps, c'est être présent au Seigneur (cf.2 Cor. 5:8). La
présence avec Christ dans son état de gloire ne peut consister en aucune des
souillures du péché - lales esprits des saints défunts sont « les esprits des
justes rendus parfaits » (Héb.
12h23). Le Catéchisme plus court résume la vérité lorsqu'il dit : « Leles âmes
des croyants sont à leur mort rendues parfaites en sainteté et passent
immédiatement dans la gloire : et leurs corps, étant toujours unis au Christ,
reposent dans leurs tombeaux jusqu'à la résurrection. » Pourtant, si glorieuse
soit la transformation du peuple de Dieu à la mort et peu importe ce qu'ils
peuvent être disposés à direavec l'apôtre que partir et être avec le Christ est
bien mieux (cf.Phil.
1:23), ce n’est pas leur glorification. Ce n'est pas le but du croyantespoir et
attente. La rédemption que Christ a assurée à son peuple est la rédemption
non seulement du péché mais aussi de toutes ses conséquences. La mort est
le salaire du péché et la mort des croyants ne les délivre pas de la mort. Le
dernier ennemi, la mort, n’a pas encore été détruit ; il n'a pas encore été
englouti dans la victoire. La glorification a donc en vue la destruction de la
mort elle-même. C'est déshonorer Christ et saper la nature de l'espérance
chrétienne que de substituer la bénédiction dans laquelle les croyants entrent
à la mort à la gloire qui doit être révélée lorsque « ce corruptible revêtira
l'incorruption et ce mortel revêtira l'immortalité" (1 Cor. 15h54). La
préoccupation face à l’événement de la mort indique une déviation de la foi,
de l’amour et de l’espérance. Nous qui avons les prémices de l'Esprit, «
gémissons en nous-mêmes », nous rappelle l'apôtre, « en attendant
l'adoption, la rédemption de notre corps » (ROM. 8h23). C'est la
glorification. C'est la rédemption complète et finale de la personne tout
entière lorsque, dans l'intégrité du corps et de l'esprit, le peuple de Dieu sera
conforme à l'image du Rédempteur ressuscité, exalté et glorifié, lorsque le
corps même de son humiliation sera conforme à le corps de la gloire du
Christ (cf.Phil 3:21). Dieu n'est pas le Dieu des morts mais des vivants et
donc rien d'autre que la résurrection pour la pleine jouissance de Dieu ne
peut constituer la gloire à laquelle le Dieu vivant conduira ses rachetés.
Christ est le premier-né des morts, les prémices de ceux qui se sont endormis
; il est le premier-né parmi plusieurs frères.

Cette vérité selon laquelle la glorification doit attendre la résurrection des

corps nous indique que la glorification est quelque chose dans lequel tout le
peuple de Dieu entrera ensemble au même moment identique. Il n’y a pas de
priorité les uns par rapport aux autres. À cet égard, cela diffère radicalement
de la mort et de la gloire avec Christ par lesquelles les saints entrent dans cet
événement. Chaque saint de Dieu qui meurt a son propre moment et donc
son propre moment pour partir et être avec Christ. On voit que cet événement
est très individualisé. Mais il n’en va pas de même pour la glorification. L'un
n'aura aucun avantage sur l'autre
— tous ensemble seront glorifiés avec Christ.

Le Nouveau Testament insiste particulièrement sur ce fait. On pourrait penser

qu’il n’est pas nécessaire de l’accentuer. Nous pourrions dire : la vérité
importante est que tout sera glorifié et que tout le reste n’a que peu
d’importance. Ce n'est pas ainsi. L'apôtre Paul a jugé nécessaire d'informer,
ou peut-être de rappeler, aux croyants de Thessalonique que même ceux qui
ne mourront pas mais vivront à l'avènement du Seigneur n'auront aucun
avantage sur ceux qui mourront, « parce que », dit-il, « le Seigneur lui-même
descendra du ciel avec un cri, avec la voix de l'archange et avec la trompette
de Dieu, et les morts en Christ ressusciteront les premiers. Et ainsi les vivants
et les morts ressuscités, qui sont morts en Christ, seront ensemble enlevés à
la rencontre du Seigneur dans les airs (1 Thess. 4:16, 17).
Encore une fois, le même apôtre dit : « Voici, je vous raconte un mystère :
nous ne dormirons pas tous, mais nous serons tous transformés, en un instant,
en un clin d'œil,
à la dernière trompette : car la trompette sonnera, et les morts ressusciteront
incorruptibles, et nous serons changés" (1 Cor. 15h51, 52). La glorification
est donc le changement instantané qui se produira pour toute la compagnie
des rachetés lorsque Christ reviendra une deuxième fois sans péché pour le
salut et descendra du ciel avec le cri de triomphe du dernier ennemi. "Alors
s'accomplira le dicton qui est écrit : la mort est engloutie dans la victoire. Ô
mort, où est ta victoire ? Ô mort, où est ton aiguillon ?" (1 Cor. 15h54, 55).

Il y a beaucoup à nous apprendre dans le fait que l'acte final de l'application

de la rédemption est celui qui affecte tous de la même manière au même
moment dans l'accomplissement final du dessein rédempteur de Dieu. C’est
en tant que corps que toute la compagnie des rachetés sera glorifiée. Ceci est
tout à fait en accord avec tout ce dont la glorification est la consommation.
C’est l’union avec le Christ qui relie toutes les phases de l’amour et de la
grâce rédempteurs. C'est en Christ que le peuple de Dieu a été choisi avant la
fondation du monde. C'est en Christ qu'ils furent rachetés par son sang : il
aimait l'Église et se donnait pour elle. Le peuple de Dieu fut vivifié avec
Christ, ressuscité ensemble et assis ensemble dans les lieux célestes en Jésus-
Christ (Etél. 17h25;2:5, 6). Le Christ a opéré la rédemption dans le but « de
se présenter l'Église comme une Église glorieuse, sans tache ni ride ni rien
de semblable, mais qu'elle soit sainte et sans défaut » (Etél. 5:27). Lorsque le
dessein du ciel atteindra son apogée, Christ reviendra dans la gloire de son
Père. Il viendra aussi dans sa propre gloire – ce sera « l’apparition de la gloire
du grand Dieu et de notre Sauveur Jésus-Christ » (Mésange. 2:13). Mais ce
sera aussi la révélation des fils de Dieu (ROM. 8h19). Il y aura une parfaite
coïncidence entre la révélation de la gloire du Père, la révélation de la gloire
du Christ et la liberté de la gloire des enfants de Dieu. La glorification des
élus coïncidera avec l'acte final du Père dans l'exaltation et la glorification du
Fils. "Mais si nous sommes enfants, alors héritiers; héritiers de Dieu et
cohéritiers de Christ; si toutefois nous souffrons avec lui, afin que nous
soyons aussi glorifiés ensemble" (ROM. 8h17). Il y a ici une congruence
céleste, et c’est une congruence qui illustre la merveille de l’amour, de la
sagesse et de la puissance divine tout en justifiant la gloire de Dieu. "Le
Seigneur seul sera exalté en ce jour-là" (Est un. 2:11).
La glorification est un événement qui affectera tout le peuple de Dieu
ensemble au même moment dans la réalisation du dessein rédempteur de
Dieu. Cela amènera à sa réalisation finale le dessein et la grâce qui ont été
donnés en Jésus-Christ avant les temps éternels (cf.2 Tim. 1:9). Ces vérités
concernant la glorification du peuple de Dieu sont complémentaires aux
autres principes de l'espérance chrétienne.

1. La glorification est associée et liée à la venue du Christ en gloire.

L’avènement du Christ visiblement, publiquement et glorieusement ne
séduit pas un grand nombre de personnes qui professent le nom du Christ.
Cela leur semble trop naïf pour la perspective plus avancée et plus mûre des
chrétiens d’aujourd’hui. Cette attitude est tout à fait semblable à celle dont
Pierre avertissait ses lecteurs : « Il viendra dans les derniers jours des
moqueurs, marchant selon leurs propres convoitises et disant : Où est la
promesse de sa venue ? Car depuis que les Pères se sont endormis, tout
continuent comme ils l'étaient depuis le début de la création" (2 Animal de
compagnie. 3:3, 4). C'est le même genre d'incrédulité qui entretient des
doutes concernant la naissance virginale de notre Seigneur ou nie l'expiation
substitutive ou rejette la pensée de la résurrection corporelle et physique de
notre Seigneur qui peut être indifférente à l'avènement glorieux de notre
Seigneur sur les nuées du ciel. Et cette incrédulité s’aggrave particulièrement
lorsqu’elle méprise l’idée même d’un retour du Seigneur corporellement,
visiblement et publiquement. Si cette conviction et cette espérance ne sont
pas au centre de notre perspective d’avenir, c’est parce que les moindres
contours de notre cadre de pensée sont dénués de caractère chrétien.
L’espérance du croyant est centrée sur la venue du Sauveur une deuxième
fois sans péché pour le salut. Paul appelle cela « la bienheureuse espérance
et l’apparition de la gloire du grand Dieu et de notre Sauveur Jésus-Christ »
(Tite2:13). Le croyant qui connaît celui en qui il a cru et aime celui qu'il n'a
pas vu dit : « Amen, viens Seigneur Jésus » (Tour.22h20). La venue du
Seigneur à l'espérance de la gloire est si indispensable que la glorification
pour le croyant n'a aucun sens sans la manifestation de la gloire du Christ.
La glorification est la glorification avec Christ. Supprimez ce dernier et nous
avons privé la glorification des croyants de la seule chose qui leur permet
d'attendre cet événement avec confiance, avec une joie indescriptible et
pleine de gloire. « Mais réjouissez-vous », écrit Pierre, « dans la mesure où
vous participez aux souffrances du Christ ; afin que, lorsque sa gloire sera
révélée, vous puissiez aussi vous réjouir d'une joie extrême » (1 animal de
compagnie. 4:13).
2. La glorification des croyants est associée et liée au renouveau de la
création. Ce ne sont pas seulement les croyants qui doivent être délivrés de
l’esclavage de la corruption, mais aussi la création elle-même. "La création a
été soumise à la vanité, non pas volontairement, mais à cause de celui qui l'a
soumise" (ROM. 8h20). Mais « la création elle-même sera également
délivrée de l’esclavage de la corruption pour entrer dans la liberté de la gloire
des enfants de Dieu » (ROM. 8h21). Et quand cette gloire de la création
s’accomplira-t-elle ? Paul ne nous laisse aucun doute. Il nous dit
expressément que le terme des gémissements et des peines de la création,
gémissements et peines à cause de l'esclavage de la corruption, n'est rien
d'autre que « l'adoption, la rédemption de notre corps » (ROM. 8h23). Cela
revient simplement à dire que non seulement les croyants attendent la
résurrection comme celle qui leur apportera la liberté de leur gloire, mais que
la création elle-même attend également ce même événement. Et ce qu'il
attend, c'est ce à quoi il aura part, à savoir « la liberté de la gloire des enfants
de Dieu ». C'est la façon dont Paul exprime la même vérité qui est décrite
ailleurs comme les nouveaux cieux et la nouvelle terre. Selon les mots de
Pierre : « Nous attendons, selon sa promesse, de nouveaux cieux et une
nouvelle terre, où habitera la justice » (2 Animal de compagnie. 3:13). Et
Pierre associe cette régénération cosmique à ce que les croyants attendent et
hâtent, « l'avènement du jour de Dieu, à cause duquel les cieux étant en
feusera dissous et les éléments brûlés fondront" (2 Animal de compagnie.
3:12).

Lorsque nous pensons à la glorification, nous n’envisageons donc pas une

perspective étroite. C'est un cosmos renouvelé, de nouveaux cieux et une
nouvelle terre, que nous devons considérer comme le contexte de la gloire
des croyants, un cosmos délivré de toutes les conséquences du péché, dans
lequel il n'y aura plus de malédiction mais dans lequel la justice aura
possession complète et habitation tranquille. "Et rien n'y entrera de souillé,
ni quoi que ce soit qui commette l'abomination ou le mensonge, mais ceux
qui sont écrits dans le livre de vie de l'Agneau" (Apocalypse 21:27). "Et il
n'y aura plus de malédiction ; mais le trône de Dieu et de l'Agneau y sera ;
et ses serviteurs le serviront ; et ils verront sa face ; et son nom sera sur leurs
fronts" (Apocalypse 22 : 3, 4).

L'une des hérésies qui ont affligé l'Église chrétienne et qui ont réussi à polluer
le courant de la pensée chrétienne depuis le premier siècle.
de notre époque jusqu'à nos jours est l'hérésie de considérer la matière, c'est-
à-dire la substance matérielle, comme la source du mal. Il est apparu sous de
nombreuses formes. Les apôtres ont dû le combattre à leur époque et la
preuve de cela apparaît très clairement dans le Nouveau Testament,
notamment dans les épîtres. Jean, par exemple, a dû le combattre sous une
forme particulièrement aggravée en niant la réalité du corps du Christ en tant
que corps de chair. C'est pourquoi il dut écrire : « Beaucoup de faux prophètes
sont sortis dans le monde. En ceci vous connaissez l'Esprit de Dieu : tout
esprit qui confesse Jésus-Christ venu dans la chair est de Dieu, et tout esprit
qui ne confesse pas Jésus est de Dieu. pas de Dieu" (1 Jean 4:1-3). Le sens
de ceci est que la confession du Christ Jésus est une confession selon laquelle
il est venu dans la chair et le nier est catégoriquement un reniement de Jésus.
En référence à cette hérésie, le test de l’orthodoxie était de confesser la chair
de Jésus, c’est-à-dire qu’il est venu avec un corps matériel et charnel.

Une autre forme sous laquelle cette hérésie est apparue est de considérer le
salut comme consistant en l'émancipation de l'âme ou de l'esprit de l'homme
des obstacles et des enchevêtrements de l'association avec le corps. Le salut
et la sanctification progressent dans la mesure où l'âme immatérielle
surmonte les influences dégradantes émanant du matériel et de la chair. Cette
conception peut paraître très belle et « spirituelle », mais il s’agit simplement
d’un « beau paganisme ». Il s’agit d’un rejet direct de la doctrine biblique
selon laquelle Dieu a créé l’homme avec un corps et une âme et qu’il était
très bon. Il vise également la doctrine biblique du péché qui enseigne que le
péché a son origine et son siège dans l'esprit de l'homme, et non dans le
matériel et la chair.

Cette hérésie est apparue sous une forme très subtile à propos du thème de la
glorification. La direction qu'elle a prise dans ce cas est de jouer sur la corde
sensible de l'immortalité de l'âme. Cela semble être une insistance très
innocente et appropriée et, bien sûr, il y a une part de vérité dans l’affirmation
selon laquelle l’âme est immortelle. Mais chaque fois que l’accent est mis
sur l’immortalité de l’âme, on s’écarte gravement de la doctrine biblique de
la vie et du bonheur immortels. La doctrine biblique de « l'immortalité », si
nous pouvons utiliser ce terme, est la doctrine de la glorification. Et la
glorification est la résurrection. Sans résurrection du corps du tombeau et
restauration de la nature humaine dans sa plénitude selon le modèle de la
résurrection du Christ le troisième jour et selon la ressemblance de la nature
humaine glorifiée dans laquelle il apparaîtra sur les nuées.
du ciel avec une grande puissance et une grande gloire, il n'y a pas de
glorification. Il ne s’agit pas de la vague sentimentalité et de l’idéalisme si
caractéristiques de ceux dont l’intérêt est simplement l’immortalité de
l’âme. Nous avons ici le caractère concret et le réalisme de l’espérance
chrétienne incarnée dans la résurrection à la vie éternelle et signalée par la
descente du Christ du ciel avec la voix de l’archange et la trompette de
Dieu.

De même, l'espérance du chrétien n'est pas indifférente à l'univers matériel

qui nous entoure, au cosmos de la création de Dieu. Il a été soumis à la vanité
contre son gré ; il a été maudit à cause du péché de l'homme ; elle a été gâchée
par l’apostasie humaine. Mais il sera délivré de l'esclavage de la corruption,
et sa délivrance coïncidera avec la consommation de la rédemption du peuple
de Dieu. Les deux événements ne coïncident pas seulement, mais ils sont
corrélatifs dans l’espoir. La glorification a des proportions cosmiques. "Nous
attendons, selon sa promesse, de nouveaux cieux et une nouvelle terre, où
habitera la justice" (2 Animal de compagnie. 3:13). "Puis la fin, quand il
remettra le royaume à Dieu et au Père" et "Dieu sera tout en tous" (1 Cor.
15h24,28).