ORACULA 8.

13 (2012)
ISSN: 1807-8222

O MISTICISMO DA CRISTOLOGIA CSMICA DAS DUTERO-PAULINAS

Rogrio Lima Moura *
Francisco Benedito Leite **

Resumo

Com esse texto pretendemos, em primeiro lugar, apresentar o misticismo da

cristologia csmica das cartas dutero-paulinas como uma espcie de experincia
mstica autntica - no apenas uma caracterstica literria sem relao com a vida e
as sensaes religiosas frudas pelos cristos do fim do sculo I. Em segundo lugar,
pretendemos apresentar as caractersticas angelomrficas de Cristo expostas
nessas cartas, e por ltimo, apresentaremos o dualismo gnstico-judaico na
cristologia das dutero-paulinas.
Palavras-chave: Misticismo; Cristologia csmica; Dutero-paulinas; Apocalptica;

Mercab.

Abstract

With this text we seek, in the first place, introduce the mysticism of cosmic
Christology of the Deutero-Pauline letters as a kind of authentic mystical
experience not just a literary character with no relation to religious life and the
feelings experienced by Christians in the late first century. Secondly, we intend to
present the angelomorphic characteristics of Christ exposed in these letters, and
finally present the Jewish-Gnostic dualism of the Deutero-Pauline Christology.
Keywords: Mysticism; Cosmic Christology; Deutero-Pauline; Apocalyptic; Mercaba.

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Introduo
Por

dutero-paulinas, intitulamos duas cartas tradicionalmente

atribudas ao apstolo Paulo, mas, que desde o desenvolvimento do mtodo

histrico-crtico, no sculo XIX, vm tendo sua autenticidade questionada, tanto
devido a discrepncias teolgicas, quanto devido a diferenas em linguagem e
estilo.
Aqui sero apresentadas apenas as discrepncias teolgicas no que diz
respeito cristologia, em relao s outras cartas paulinas tidas como autnticas 1.
Embora o intuito no seja apontar, nessas cartas, os pontos contraditrios
teologia paulina, como fizeram os adeptos do mtodo histrico-crtico de outrora,
pois utilizamos o termo dutero-paulinas provisoriamente, ainda que com ele se
pretenda uma definio de outro estgio da teologia paulina. Contudo o texto que
segue no pretende uma discusso quanto autoria, mas sim, quanto cristologia
exposta nas duas cartas, definidas como tais, a saber: Colossenses e Efsios.
No que diz respeito cristologia csmica, esse termo no est
exclusivamente preso aos limites do que estamos chamando provisoriamente de
dutero-paulinismo, pois, suas razes esto presas na prpria teologia paulina, ou
talvez, sejam ainda mais profundas. Alm disso, essa teologia chega a ir alm da
literatura neotestamentria, pois de uma forma ou de outra, a teologia patrstica e
medieval incorporaram essa ideia Igreja oficial, porm foge ao nosso propsito
apontar esses desenvolvimentos.
Outrossim, a cristologia csmica a ideia de que Jesus, aps a
ressurreio, foi declarado Cristo, soberano sobre tudo e sobre todos, e seus
favores ultrapassaram a salvao dos homens e chegaram a ter uma relao com o
kosmos. Esse um esclarecimento bastante breve e estereotipado, uma vez que
apenas uma preliminar do que ser descrito de maneira mais detalhada abaixo.

* Bacharel em Teologia pela Universidade Presbiteriana Mackenzie, mestrando em Cincias da

Religio pela Universidade Metodista de So Paulo, membro do Grupo Oracula de Pesquisa em
apocalptica, misticismo e fenmenos visionrios. E-mail: rogerlima1@yahoo.com.br.
**Bacharel em Teologia pela Universidade Presbiteriana Mackenzie, mestrando em Cincias da
Religio pela Universidade Metodista de So Paulo, membro do Grupo Oracula de Pesquisa em
apocalptica, misticismo e fenmenos visionrios. E-mail: ethnosfran@hotmail.com.
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Misticismo e cristologia csmica, em Paulo e nas dutero-paulinas

Continuando com uma breve definio de termos, agora esclareamos
mais detidamente os termos misticismo e cristologia csmica, um de cada vez.
Para definir misticismo utilizemo-nos de um clssico no que diz respeito ao
misticismo judaico, a obra: As grandes correntes da mstica judaica, de Gershom
Scholem. Esse estudioso do judasmo fala o seguinte a respeito da religio
mstica:
Vou usar a palavra para designar o tipo de religio que coloca nfase na
percepo imediata da relao com Deus, na conscincia ntima e direta
da Presena Divina. a religio em seu estgio mais vivo, agudo e
intenso. Toms de Aquino define o misticismo como cognitio dei
experimentalis, o conhecimento de Deus pela experincia. Ao usar esse
termo, ele se apia fortemente, como muitos msticos antes e depois
dele, nas palavras do salmista (Salmo 34.8): Provai e vede que o Senhor
bom. este provar e ver, no importa o quo espiritualizado ele
venha a tornar-se, que o mstico genuno deseja. Sua atitude
determinada pela experincia fundamental do eu ntimo que entra em
contato imediato com Deus ou com a realidade metafsica. O que forma
a essncia dessa experincia, e como ela pode ser adequadamente
descrita este o grande enigma que os prprios msticos, no menos
que os historiadores, tm tentado resolver.2

Com essas palavras, Scholem apenas delineia o misticismo, e

propositalmente prefere uma definio no restritiva. Ao longo de suas palestras
que se tornaram o livro: Grandes correntes da mstica judaica, por vrias vezes ele
responder novamente, e com novas proposies, pergunta o que mstica?
Por enquanto as linhas citadas acima parecem suficientes. Contudo,
parece-nos igualmente importante tambm responder: o que no misticismo,
na perspectiva de Scholem. E nesse caso ele enftico ao afirmar a diferena entre
a unio mystica e a mstica do judasmo 3. Pois a unio mystica no deve ser
considerada o misticismo autntico em detrimento de outras espcies de
misticismos como o da Mercab4, no qual no h nenhum vestgio da unio da alma
1A

saber: Romanos, I e II Corintios, Glatas, Filipenses, I Tessalonicenses e Filemon. Contudo, muitas

discusses acadmicas tiram ou colocam uma ou outra carta dentre as autnticas.
2 SCHOLEM, Gershom. As grandes correntes msticas da judaica. 3 ed. So Paulo: Perspectiva, 2008,
p. 6, onde o autor utiliza a definio de Rufus Jones em Studies in Mystical Religion. London, 1909, p.
XV.
3 SCHOLEM, As grandes correntes msticas da judaica, p. 7.
4 Trataremos mais detidamente da Merkab a baixo, por enquanto diremos apenas que este foi o
nome que recebeu a ramificao mstica do judasmo caracterizada por ascenses visionarias ao

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com Deus5, pois, definitivamente, no misticismo do qual ele tratar, no existe a

unio entre criatura e criador.
Resumindo, a mstica que falamos a fase, ou rea mais viva da
religiosidade, a experimentao prtica e imediata com Deus, mas no
determinantemente para o judasmo e cristianismo primitivo o diluir-se na
divindade. Visto que para Scholem no existe mstica autnoma, toda espcie de
mstica est relacionada a um sistema religioso, portanto, relaciona-se com suas
premissas primarias, e, outrossim, os msticos no devem ser vistos,
necessariamente, como herticos ou rebeldes, pois a grande maioria dos msticos
esteve entre os ortodoxos6.
Para definir cristologia csmica contamos com algumas palavras do
clebre estudioso das religies, Mircea Eliade, em seu livro Mito e realidade. Ao
descrever o desenvolvimento do cristianismo csmico, o historiador assim
apresenta esse processo:
As igrejas Ortodoxa e Catlica Romana foram criticadas por aceitarem
to grande nmero de elementos pagos. Seriam essas crticas sempre
justificadas? Por um lado, o paganismo, s pde sobreviver
cristianizado, embora essa cristianizao fosse apenas superficial. Essa
poltica de assimilar um paganismo ao qual era impossvel destruir,
no construiu inovao; a Igreja Primitiva j aceitara e assimilara
grande parte do calendrio sagrado pr-cristo. Por outro lado, os
camponeses, devido ao seu prprio modo de existir no Cosmo, no se
sentiam atrados por um cristianismo histrico e moral. A experincia
religiosa especifica das populaes rurais era nutrida pelo que se
poderia chamar de um cristianismo csmico. Os camponeses da
Europa compreendiam o cristianismo como uma liturgia csmica. O
mistrio cristolgico envolvia igualmente o destino do Cosmo. Toda
natureza suspira, aguardando a ressurreio, o motivo central no s
da liturgia pascal, mas tambm do folclore religioso da cristandade
oriental. A solidariedade mstica com os ritmos csmicos, violentamente
atacada pelos profetas do Antigo Testamento e apenas tolerada pela
Igreja, constitui o centro da vida religiosa das populaes rurais,
sobretudo no sudeste da Europa. Para toda essa parte da cristandade, a
Natureza no o mundo do pecado, mas a obra de Deus. Aps a
Encarnao, o mundo foi restabelecido em sua glria original; essa
maneira pela qual Cristo e a Igreja foram carregados de tantos smbolos
csmicos. No folclore religioso do Sudeste europeu, santificam
igualmente a Natureza.7

cu, que tem com seu primeiro representante conhecido o profeta Ezequiel, que viu Deus sentado
em um trono carruagem, da o nome Merkab.
5 SCHOLEM, As grandes correntes msticas da judaica, p. 61
6 SCHOLEM, As grandes correntes msticas da judaica, p. 8.
7 ELIADE, Mircea. Mito e realidade. 6 ed. So Paulo: Perspectiva, 2006 (Coleo Debates), p. 150.
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Concordando com essas duas citaes, afirmamos que tanto a definio

de mstica apresentada por Scholem quanto descrio do desenvolvimento do
cristianismo csmico de Eliade, esto presentes na teologia paulina das cartas tidas
como autnticas, pois, Jonas Machado8 na esteira de outros estudiosos, como
John Ashton, Christopher Rowland e John Collins - apresenta os seguintes
elementos como paradigmas da religio paulina: ascenso visionria celestial em
xtase, possesso espiritual e revelao de mistrios da divindade numa relao
criativa, o que leva concluso de sua clara relao com a apocalptica e o
misticismo judaico. Essa perspectiva, de relacionar Paulo e a apocalptica judaica,
tem tido uma repercusso positiva no meio acadmico e tem ganhado adeptos
dentre os bblistas e estudiosos do misticismo, visto que o prprio Scholem
inserira o apstolo na tradio da Mercab.
Contudo, para Paulo ou para o dutero-Paulo o ltimo mistrio
divino no a ascenso celestial, mesmo ela sendo um importante componente no
plano da salvao divina, isso o que afirma Christopher Morray-Jones e
Christopher Rowland em The mystery of God9.
Os versculos que seguem so demonstrativos de que Paulo afirmava
que a obra de Cristo envolvia, no somente a vida individual dos seres humanos,
mas todo o kosmos, os seres humanos em sua conjuntura e tambm a natureza. Em
Romanos 8.22 est escrito: Porque sabemos que toda a criao geme e est
juntamente com dores de parto at agora; e em: I Corntios 15.27: Porque todas
as coisas sujeitou debaixo de seus ps. Mas, quando diz que todas as coisas lhe
esto sujeitas, claro est que se excetua aquele que lhe sujeitou todas as coisas;
Filipenses 2.9,10: Por isso, tambm Deus o exaltou soberanamente, e lhe deu um
nome que sobre todo o nome. Para que ao nome de Jesus se dobre todo o joelho
dos que esto nos cus, e na terra, e debaixo da terra. Assim, Jesus apresentado
em uma posio superior a tudo e a todos, uma posio de tenso que envolve
expectativas escatolgicas prementes.

MACHADO, Jonas. Paulo, o visionrio: vises e revelaes extticas como paradigma da religio
paulina. In: NOGUEIRA Paulo A. S. (Org.). Religio de visionrios: apocalptica e misticismo no
cristianismo primitivo. So Paulo: Loyola, 2005 (Coleo Bblica Loyola, 48), p. 167-204.
9 ROWLAND, Christopher; MORRAY-JONES, Christopher R. A. The Mystery of God. Early Jewish
Mysticism and the New Testament. Leiden: Brill, 2009, p. 156-166.
8

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Dos pargrafos precedentes surge o questionamento bvio: j que se

acredita que Paulo tanto mstico quanto proponente da cristologia csmica,
mesmo tendo com base apenas as cartas autnticas, o que h de especial ou
diferente no misticismo da cristologia csmica das dutero-paulinas?
A diferena que as dutero-paulinas levam as afirmativas csmicocristolgicas a um grau mais elevado e enftico. E o misticismo das duteropaulinas j no mais o mesmo misticismo apocalptico e escatolgico que o
apstolo Paulo professara nas cartas tidas como autnticas. Essa diferena de
nfase foi significativa, devido a sua importncia em vista das questes
institucionais, pois, o misticismo apocalptico de outrora foi canalizado pela
instituio em desenvolvimento e assim pode ser - em grau mais ou menos elevado
racionalizado, para ser compreendido e acessvel ao grande pblico e ao mesmo
tempo, no ser contraditrio a uma instituio que se pretendia universal.
Temos a possibilidade de afirmar a institucionalizao dessa
comunidade crist e a canalizao do misticismo na carta aos Efsios, devido a uma
de suas caractersticas definitivas - conforme Christopher Rowland e Christopher
R. A. Morray-Jones - ser o seu sabor fortemente litrgico10. J foi afirmada a
possibilidade de que essa carta fosse um tratado batismal. E sua estreita relao
com a carta aos Colossenses abre a possibilidade de que as duas cartas estejam
relacionadas com comunidades que estejam em um estgio de institucionalizao
semelhante. Nos pargrafos que seguem, tentaremos demonstrar esse processo
atravs de termos dos textos de Efsios e Colossenses em relao s sete cartas tidas
como autnticas. Primeiramente, tomaremos a teologia expressa na metfora do
corpo de Cristo.

Cristo e o kosmos - Cristo a cabea do corpo que a Igreja

Em I Co 12 o apstolo Paulo ensina a respeito dos espirituais, pois em
12.1 no est escrita a palavra charisma, embora praticamente todas as tradues
ROWLAND, Christopher; MORRAY-JONES, Christopher R. A. The Mystery of God. Early Jewish
Mysticism and the New Testament. Leiden: Brill, 2009, p. 585.
10

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da Bblia para o portugus tenham preferido inseri-la, com a concepo de que ela
deveria ser subentendida, visto que o texto a partir do versculo 4 repetir vrias
vezes a palavra charisma. Conforme Jonas Machado, nesse trecho, Paulo fala a
respeito das coisas, manifestaes ou pessoas espirituais no mbito do culto 11.
Assim, o trecho 12.13-27, Paulo utiliza-se da metfora do corpo, aplicando-a
exclusivamente para a comunidade local, fazendo com que seja incoerente a
tentativa de extrair alguma pretenso universalizante do texto, pois todos os
charismas so teis para a comunidade local.
Outra coisa a ser destacada nesse trecho que, em 12.27, Paulo afirma
vs sois o corpo de Cristo e seus membros em particular, mas, Paulo no est
dizendo que vs sois o corpo de Cristo, que a cabea. Pois, nessa metfora no h
hierarquia entre cabea e corpo, conforme fica claro no versculo 21, a prpria
cabea est envolvida na discusso que afirma a igualdade de todos os membros.
Portanto, vs sois o corpo de Cristo significa que a comunidade (local) e Cristo
so o mesmo, pois os crentes foram inseridos em Cristo atravs do batismo no
esprito (12.13).
Em Rm 12.4-5 aparece um resumo do que est escrito em I Co 12:
Porque assim como em um corpo temos muitos membros, e nem todos
os membros tm a mesma operao. Assim ns, que somos muitos,
somos um s corpo em Cristo, mas individualmente somos membros
uns dos outros.

O fato de os crentes gozarem de uma mesma corporeidade uns com os

outros e tambm com Cristo simbolizado pela diviso do po, durante a ceia do
Senhor, mas essa mstica da corporeidade parece no ir alm da comunidade local,
e ainda parece ser pouco definido e delimitado, o que permitiria uma ampla gama
de interpretaes, longe de qualquer espcie de sistematizao, devido a seu
carter eventual.
Essa relao, entre os crentes que esto inseridos em Cristo e so o
corpo de Cristo, foi explorada por Albert Schweitzer em O misticismo de Paulo, o

MACHADO, Jonas. O misticismo apocalptico do apstolo Paulo: Um novo olhar nas Cartas aos
Corntios na perspectiva da experincia religiosa. So Paulo: Paulus, 2009, p. 187s.
11

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apstolo, e assim, o telogo alemo afirmou que a teologia do corpo de Cristo em

Efsios uma evidncia contra a autoria paulina, pois sempre que Paulo fala do
corpo de Cristo, ele se refere Igreja como uma totalidade 12, uma instituio
universal. certo que Schweitzer tem pouco crdito para a pesquisa
contempornea sobre o apstolo Paulo, visto que ele compreendia o apstolo
Paulo como um pensador lgico13 e o misticismo do qual fala, no passa de um
elemento teolgico que no tem base na experincia, como fica claro ao longo de
sua obra. Entretanto, no que diz respeito evoluo da teologia paulina do corpo
de Cristo, parece estar correto acerca das enormes diferenas entre a teologia de
Efsios (e queremos acrescentar paralelamente Colossenses) e as demais cartas
tidas como autnticas.
Conforme Morray-Jones e Rowland, a metfora do corpo, nas cartas que
circulavam na sia Menor, deve estar relacionada com um texto midrxico que faz
parte da literatura de hehalot, chamado Schiur Kom [A medida do Corpo corpo
de Deus]. Conforme esse escrito, o corpo de Deus possui medidas descomunais
semelhantemente medida do amor de Deus em Efsios 3.18. Essas comunidades
crists parecem ter reinterpretado esse escrito para fazer uso dele a sua prpria
maneira.
O corpo de Cristo em Efsios aparece pelo menos sete vezes (1.23, 2.16,
3.6, 4.4, 4.16, 5.23, 5.30), das quais, trs vezes est relacionado com a cabea, que
Cristo, que aparece separadamente (1.22, 4.15, 5.23). Em Colossenses aparece pelo
menos quatro vezes (1.18, 1.24, 2.19, 3.15) e em duas vezes est relacionado com a
cabea (1.18 e 2.19), que aparece tambm em 2.10.
Cristo, parece ter sido elevado a uma posio superior que ele possua
em outros escritos neotestamentrios, de maneira que ele j efetuou toda a
expectativa dos cristos primitivos, ento ele deixa de dividir a mesma
corporeidade que os crentes e passa a ser a cabea do corpo que eles
compartilham como Igreja, se sobrepondo aos fiis, num estado superior a tudo e a
todos.

12
13

SCHWEITZER, Albert. Misticismo de Paulo: o apstolo. So Paulo: Fonte Editorial, 2006, p. 166.
SCHWEITZER, Misticismo de Paulo: o apstolo, p. 188.
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I Co 15.24-28 e Fp 2.10 apresentam expectativas escatolgicas do

momento em que tudo ser sujeito a Cristo e a vitria sobre os poderes ser
efetuada por completo. Mas, em Efsios tudo isso parece j ter se cumprido, pois
nele congregam todas as coisas (1.10), ele est acima de todo principado e
poder (1.21) direita de Deus (1.20) e de maneira particularmente interessante,
ele levou cativo o cativeiro (4.8-10).
De maneira semelhante, em Colossenses tudo converge em Cristo; ele
a imagem do Deus invisvel, primognito de toda criao (1.15); nele habita
toda plenitude (2.19); ele triunfou sobre as potestades (2.15); e est destra de
Deus (3.1).
Nessas duas cartas, tambm, h uma forte nfase na apolytrsis atravs
do sangue de Cristo (Cl 1.14; Ef 1.7, passim). Pois Cristo cravou a cdula de nossa
dvida na cruz (Cl 2.14).
Somando essas citaes com o trecho extrado do texto de Eliade 14,
podemos compreender que para determinados grupos de cristos, a apresentao
de um Jesus histrico, inserido em narrativas de sua vida na Palestina como os
evangelhos e a expectativa de sua vinda como Filho do Homem, manifestando sua
glria e poder, no era mais suficiente, pois este passado estava ficando
historicamente distante e sua vinda estava tardando. Ento seria necessrio que
Cristo passasse a fazer parte do cotidiano de suas vidas, contudo, para isso
algumas mudanas seriam inevitveis, tanto na teoria, quanto na prtica. Assim,
uma das consequncias prticas foi que a comunidade local deixou de ser o corpo
de Cristo, como o era em I Co 12.27, e Cristo passou a estar superior a tudo e todos,
em uma posio elevadssima, que embora envolvesse todo o cosmo, parecia cada
vez mais se distanciar das comunidades locais, pois os elementos repetidos vrias
vezes eram os poderes e principados. E os charismas no eram mais
manifestaes espirituais da comunidade local, eles passaram a ser ofcios
padronizados para todas as comunidades (Ef 4.11-12). De maneira que Cristo
estava envolvido na manuteno do kosmos, mas no nos seus pormenores.
Todavia, esse distanciamento entre Cristo e comunidade no parece ter sido um
14

ELIADE, Mito e realidade, p. 150.

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problema insolvel, e o dualismo, foi pacificamente aceito e reinterpretado, pois, a

partir de ento, os crentes sentiam que compartilhavam desde j, parte dos
favores, que no paulinismo tido como autntico, era uma obra escatolgica. Pois ele
vos arrancou das trevas e transportou ao reino do seu filho amado. Ento os
favores oferecidos pelo Cristo: beno da parte de Deus, eleio, predestinao,
herana (Ef 1.3-5) foram imputados no crente atravs de um processo de morte e
ressurreio, que em sua vida revive os eventos da vida de Cristo, mas que na
verdade eram realizaes litrgicas. Ascenso visionria celestial em xtase,
possesso espiritual e revelao de mistrios da divindade numa relao criativa
no so caractersticas nesses escritos, pois a mstica institucional, no h
indcios de uma fruio individual de manifestaes espirituais, tudo
intermediado pela igreja, os dons/ofcios, o estar em Cristo e as bnos futuras.
Scholem afirma que o misticismo da Mercab, em alguns casos, degenera
em interpretao moral15, por isso as afirmativas cristolgicas embasam o
moralismo pregado nessas cartas (Ef 4.17-5.21; Cl 3; passim).
O cristianismo primitivo foi um fenmeno apocalptico-escatolgico. E
o cristianismo nunca teria sido uma religio mundial se no tivesse nascido junto
com a apocalptica judaica16 ... todas as energias produtivas do primitivo
movimento apocalptico foram absorvidas pelo cristianismo aps o surgimento
deste17. Apesar da veracidade dessas afirmativas, as cartas dutero-paulinas so
estigmas do processo que o cristianismo primitivo passaria, onde todas as energias
msticas da antiga apocalptica seriam canalizados pela recente instituio crist,
que agora descrevia o Cristo em seus prprios moldes, pois segundo essas cartas, o
mistrio j foi abertamente revelado aos cristos
Como me foi este mistrio manifestado pela revelao, como antes um
pouco vos escrevi. Por isso, quando ledes, podeis perceber a minha
compreenso do mistrio de Cristo. O qual noutros sculos no foi
manifestado aos filhos dos homens, como agora tem sido revelado pelo
Esprito aos seus santos apstolos e profetas. A saber, que os gentios so
SCHOLEM, As grandes correntes msticas da judaica, p. 86.
OTZEN, Benedikt. O judasmo na antiguidade: a histria poltica e as correntes religiosas de
Alexandre Magno at o imperador Adriano. So Paulo: Paulinas, 2003, p. 288.
17 SCHOLEM, As grandes correntes msticas da judaica, p. 45.
15
16

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co-herdeiros, e de um mesmo corpo, e participantes da promessa em

Cristo pelo evangelho (Ef 3.3-6).18

Porm, no se deve ter uma postura to crtica diante desse fenmeno

religioso tradicional, como fizeram telogos do passado que cultivaram certa
decepo com o cristianismo da terceira gerao, em vista de seu esfriamento 19.
Paul Tillich afirma que esse perodo de esfriamento faz parte de um processo
pedaggico, so necessidades educacionais que entram em cena para preservar o
que foi dado antes20.
Bem que podemos apresentar essa amenizao de nimos da terceira
gerao de cristos em outros termos. O pensador russo Mikhail Bakhtin afirma o
seguinte:
preciso no perder de vista o papel enorme que desempenha o medo
csmico medo de tudo que imensuravelmente grande e forte;
firmamento, massas montanhosas, mar medo das perturbaes
csmicas e das calamidades naturais, nas mais antigas mitologias,
concepes e sistemas de imagens, e at nas prprias lnguas e formas
de pensamento que elas determinam. Uma certa lembrana das
perturbaes csmicas passadas, um certo temor indefinvel dos abalos
csmicos futuros dissimulam-se no prprio fundamento do pensamento
e da imagem humanos. Na base esse temor, que no absolutamente
mstico, no sentido prprio do termo ( o temor inspirado pelas coisas
materiais de grande porte e pela fora material invencvel) utilizado
por todos sistemas religiosos com o fim de oprimir o homem de
dominar sua conscincia.21

Nessa citao, Bakhtin descreve uma espcie de medo csmico inerente

ao ser humano que apropriado pelos sistemas religiosos, assim, afirma que essa
no uma espcie de medo estritamente mstico, pois se relaciona com elementos
materiais, contudo, segundo Bakhtin uma das solues encontradas para
superao desse medo a associao do si mesmo com o grupo religioso no qual
est inserido, e, por sua vez do grupo no kosmos, pois as afirmaes que remetem a
Cf. Cl 1.26-27; Ef 1.9. Reinterpretando as experincias apocalpticas, atravs de seu misticismo
altamente litrgico.
19 Caracterstica sintomtica da teologia alem do sculo XX, manifesta claramente na Teologia do
Novo Testamento de Rudolf Bultmann que apresenta, no terceiro captulo, a decadncia do
cristianismo institudo em vista do auge alcanado por Paulo e Joo. A Teologia da Libertao
tambm compartilhou essa idia, nas palavras do telogo Eduardo Hoornaert: o vulco evanglico
nela [na literatura da terceira gerao de cristos] teria apenas deixado algumas fascas inofensivas,
at apagar-se por inteiro (Cristos da terceira gerao. Petrpolis/So Paulo: Vozes/Cehila, 1997,
p. 33.)
20 TILLICH, Paul. Histria do pensamento cristo. 3 ed. So Paulo: ASTE, 2004, p. 38.
21 BAKHTIN, Mikhail. Cultura popular na idade mdia e no renascimento: o contexto de Franois
Rabelais. So Paulo: Hucitec, 2010, p. 293.
18

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esperana futura e s realidades abstratas no so mais suficientes, o ser humano

necessita de princpios concretos para refugiar-se de seu medo. Nas palavras de
Bakhtin, assim se d esse processo:
Essa luta contra o temor csmico, em todas suas formas e
manifestaes, apoiava-se no sobre esperanas abstratas, sobre a
eternidade do esprito, mas sobre o princpio material, includo no
prprio homem. De alguma forma, o homem assimilava os elementos
csmicos (terra, gua, ar, fogo), encontrando-os e experimentado-os no
seu prprio interior, no seu prprio corpo; ele sentia o cosmo em si
mesmo.22

Assim podemos interpretar a experincia religiosa das comunidades

crists nessa perspectiva. Pois, enquanto que as primeiras geraes de cristos
tiveram seus medos e suas perturbaes amenizadas pela crena na iminente
vinda de Cristo que se manifestava atravs dos charismata durante o culto, a
terceira gerao, no entanto, no permaneceu com a crena nessa vinda iminente
to forte, to pouco os charismata estavam to efervescentes. Ento, uma soluo
natural diante desse acalmamento de nimos foi encontrar um lugar no kosmos
para Cristo, na verdade, associ-lo ao kosmos, pois, ao associ-lo a algo material, se
tornaria possvel gozar materialmente de suas bnos atravs das chuvas, da
colheita e assim por diante.
As dutero-paulinas so o passo determinante desse processo, que no
comeou, tampouco acabou nelas, contudo, so o par de escritos onde podemos
notar claramente esse processo em vista de seu precedente e de sua posteridade.
Pois, ali que o Cristo se sobrepe enfaticamente aos principados e potestades.
Muitas interpretaes que no levaram em conta a literatura contempornea ao
perodo da carta, afirmou que esses termos se referiam aos seres espirituais
malignos, semelhantes ao prncipe da Prsia de Daniel 10.13, ou interpretaes
sociolgicas redutivistas associaram esse par de termos aos poderes polticos,
porm, parece muito mais satisfatrio afirmar que esses principados e potestades
eram os seres celestiais que cuidavam do bom andamento do kosmos, tratando
tanto de questes meteorolgicas, quanto de questes astronmicas, como sugere I
Enoc 72-82 O livro dos luminares celestes , onde Uriel foi posto por Deus sobre
todos luminares celestes; e tambm II Enoc, onde no sexto cu, o visionrio
22

BAKHTIN, Cultura popular na idade mdia e no renascimento, p. 294.

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conhece os anjos que comandam os astros, aps ter conhecido os que comandam o
clima e as estaes. Ainda mais, levando em conta que ao longo das cartas paulinas,
os termos que traduzimos por poderes celestes, ou, simplesmente poderes, sejam
claramente hostis na concepo de Paulo (Rm 8.38-39; I Co 15.24).
Essa relao com os livros de Enoc, ganha nfase devido a possibilidade
de que nas comunidades da sia Menor havia culto aos anjos, conforme afirmam
Morray-Jones e Rowland23, que concordam com essa antiga afirmativa. Em Mystery
of God: Early Jewish Mysticism and the New Testament, apresentam um contexto
que contribui para que se chegue s concluses acima. A seguir apresentaremos
suas argumentaes a respeito disso nos pargrafos que seguem abaixo.

Contexto das epstolas de Colossenses e Efsios

A respeito do contexto de Colossenses24, os autores afirmam que a
presena de palavras como lua nova e sbado em 2.16, circunciso em 2.11 e
crenas em anjos 2.18, d a entender que ali havia um forte judasmo mstico
apocalptico. Ainda acrescentam que a sia Menor foi um centro de apocalipsismo,
como atestado em Eusbio e Irineu. Nesses escritos, atesta-se que a heresia de
Cerinto se localizava em feso, onde se praticava revelaes mediadas por anjos. A
Frgia foi o lugar de origem do montanismo, que era um movimento que tinha um
rigor tico aguado e um entusiasmo escatolgico ligado com vises e profecias, e
que tambm h pontos de contatos entre a carta Laodicia em Apocalipse 3 e
Colossenses.
De acordo com Apocalipse 3. 21, existe esperana para aqueles que
vencerem, e eles sentaro no trono de Cristo. Em Colossenses 1.16, os tronos
provavelmente refletem de certa maneira uma cosmologia que se encontra no livro
Ascenso de Isaias, em que so descritos cinco dos sete cus com tronos localizados
neles. Tambm em Colossenses 3.1, o autor dirige o leitor ao cu para o acento de
Cristo, da mesma forma que em Apocalipse 3.14, onde Cristo descrito como o
23
24

ROWLAND; MORRAY-JONES, The Mystery of God, p. 585ss.

ROWLAND; MORRAY-JONES, The Mystery of God, p. 156-166.
37

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princpio da criao de Deus, uma descrio sem paralelo no livro de Apocalipse e

nica em que a linguagem da pr-existncia aparece. A semelhana com
Colossenses 1.15 extraordinria, assim como a frase: primognito dentre os
mortos ocorre somente em 1.18 e Apocalipse 1.5. possvel que Joo, que parece
ter ntimo conhecimento das igrejas, possa ter sido influenciado por ideias
familiares das comunidades dessa rea. Se essas ideias refletiram um judasmo
local, ou se uma importante forma de judasmo cristo a questo incerta. A
ligao de Cerinto com feso e com essa particular forma de judasmo cristo pode
ser um argumento para supor que temos em Colossos mais uma evidncia de uma
forma de judasmo cristo que teve sua origem na Palestina.
Uma Passagem chave para ligar a epstola a elementos apocalpticos
Colossenses 2.16 e seguintes, quando entendemos o rigor tico do ensino de que
Paulo combate, a nfase nas restries do que comer e beber ou a observncia de
certos festivais. A mesma preocupao aparece em 2.21, onde Paulo parece
mencionar as instrues dos oponentes quando ele se refere ao controle de no
tocar, provar ou experimentar. Tais restries so bem importantes dentro de uma
situao onde experincias visionrias foram tambm importantes. -nos
conhecido de apocalipses e de materiais tardios do misticismo judaico que
apresentavam rgidas preparaes, necessrias como pr-requisito para a
recepo de vises.
Colossenses 2.18 crucial nesse aspecto, Paulo previne os colossenses
sobre aqueles que tentam diferenciar entre crentes, aceitando alguns e
desqualificando outros. A base para a desqualificao deles a reverncia,
submisso e a adorao de anjos. Na literatura judaica h interesse em tal
atividade de poderes anglicos. possvel supor que Colossenses 2.18 poderia ser
uma referncia para a atividade de anjos no cu, enquanto cinco versculos depois
as mesmas palavras poderiam ser usadas para uma adorao humana? Pode-se
responder que isto foi uma imitao do comportamento dos anjos que eles vem
em suas vises.
Evidncias dos manuscritos do Mar Morto sugerem uma ligao entre
comunidade terrena e o cu. Como os anjos do cu tm seu lugar determinado na
38

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liturgia celestial (4Q 405 23i; cf. En 20.3ss.), dada a comunidade terrena uma
posio correspondente ao propsito eterno (1QS 2.22s; 5.23s; 6.8ss.). A prtica
dos membros da comunidade de Qumran uma forma deles conquistarem um
ntimo relacionamento com os anjos. Essas informaes podem sugerir que os
colossenses imaginaram que a imitao do comportamento anglico de adorao
foi de forma geral apropriado e concedido comunho deles com eles em suas
vises. Outra possibilidade que a adorao de anjos se refere reverncia feita
por anjos na presena do mstico privilegiado. Isto pensado em algumas fontes
tardias do judasmo, em que o humano que penetra o mais secreto lugar sagrado
no cu considerado merecedor de honras anglicas. Embora humanos que
ascenderam aos cus so recebidos com hostilidades pelos anjos, ainda sim,
conhece-se que os msticos eram adorados pelos anjos. No pra menos, que
ento, aqueles que tm tais vises em Colossos poderiam se orgulhar e assim
desqualificar outros que no tiveram tal honra (2.18).
Assim, o falso ensino em Colossos pode ter dois componentes: O
instante preparatrio, e as vises deles mesmos, que oferece ao crente a
oportunidade de participao de padres de comportamento que poderia ser
imitado diariamente em suas vidas. Isso porque o adepto pode dizer que suas
vises so focadas nos comportamentos dos anjos. nesse ponto que o autor da
Carta aos Colossenses v o problema. Ele no se ope s vises, ele se ope s
conseqncias dela. H um foco maior nos anjos do que em Cristo. Por esta razo o
escritor paulinista confronta a hiptese de que o padro de comportamento e de
imitao dos anjos mais importante que se atentar para o exemplo da imagem do
Deus invisvel, que o criador dos anjos, porque ele o nico em que so
encontrados todos os mistrios (2.3) e de que dele vem o verdadeiro entendimento
do que seja humildade (3.12). Ao concentrarem sua ateno na liturgia anglica, os
crentes de Colossos esto perdendo a noo de Cristo como o centro de sua f.
Dois outros elementos na epstola proporcionam uma mstica
interpretao. Alm do hino cristolgico, a importncia de destacar Cristo como o
lugar da revelao divina enfatizada em 2.9. Aqui o autor paulinista fala que em
Cristo corporalmente habita toda a plenitude da divindade. O escritor fala de que
Cristo apresentou corporalmente a glria divina que habitava nele. Colossenses 2.
39

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10-15 parece indicar que o despojar do corpo carnal na morte de Jesus marcou o
momento em que Cristo herdou um glorioso corpo celestial. Evento que colocou
Cristo alm dos poderes anglicos, um paradigmtico evento em que os benefcios
podem ser compartilhados pelos cristos.
Em 2.11 a iniciao crist contrastada com a circunciso como um rito
que no feito com as mos e envolve afastar-se do corpo carnal (note a linguagem
de transformao implicada na metfora de despir-se). O autor da carta pode usar
essa linguagem para o batismo cristo, porque o crente identificado como um que
em sua morte colocou de lado o corpo carnal e passou para outro lugar de
existncia. Assim como Cristo foi enterrado e ressuscitou para uma nova existncia
no cu, tambm os crentes ressuscitaro com ele para compartilhar aquela glria
no presente (2.12; 3.1). A morte de Jesus marcou o momento em que o tempo do
corpo carnal terminou (1.22). De agora em diante, ele o nico que existe como
lugar da glria divina em forma corprea no cu: ele , ento, a imagem do Deus
invisvel. Ele deixou de lado o corpo carnal e se revestiu de um corpo glorificado
que ser o ltimo destino dos crentes (cf. Fp 3.21). Os poderes divinos no so
compartilhados com um nmero de seres celestiais exaltados, mas encontrados
somente em Cristo, em que esto os segredos de toda a riqueza de sabedoria.
O despojamento do corpo carnal em 2.11 relacionado ao triunfo de
Cristo sobre os poderes. Existe tambm uma dimenso moral para o uso da
metfora que se preocupa em colocar de lado aquela rea da vida que no mais
apropriada para as exigncias que a nova vida em Cristo traz: em 2.11, o corpo
que deve se afastar das coisas carnais; em 2.15, deve-se afastar-se dos poderes dos
principados; e em 3.9, deve-se afastar-se das coisas da velha natureza. Paulo
discute a respeito do ensinamento bsico (2.8) e rejeita preocupaes com
tradies humanas em vez da completa revelao divina em Cristo (2.8s.). A
correspondncia entre circunciso e carne d ao escritor um lugar de partida para
a sua rejeio das prticas seculares pelos crentes por oponentes e o interesse
deles em anjos. Em 2.11, a verdadeira circunciso um sinal do verdadeiro
relacionamento com Deus enraizado na vida ressurreta de Cristo (2.12). Isso
envolve se despir da carne no sentido de colocar um fim para a subservincia dos
valores e prticas do velho eon, por identificao com a morte de Cristo. Esse o
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momento em que ele passou de uma esfera de existncia na qual foi submetido a
ritos que poderia ser manipulado pelos poderes. Assim como Cristo deixou a esfera
da carne em sua morte, tambm os crentes no batismo passaram da influncia dos
anjos e comprometido com um novo padro de existncia (3.1; cf. 3.10). Cristo na
cruz apagou a subscrio para velhas ordenanas. Mas o que na realidade
pregado na cruz nada menos do que o corpo de Jesus (cf. Mc 15.24; Jo 20.27; I Pe
2.24). o corpo carnal no qual a esfera de influncia dos poderes angelicais e o
lugar onde a lei faz a sua exigncia. Quando Cristo morreu, ele triunfou sobre os
poderes (2.14s; cf. 1 Pedro 3.22) e tira a ligao na qual os poderes angelicais
exerciam semelhante domnio sobre a humanidade. O ato de morrer de Cristo o
desveste da carne, a ligao de poder segundo quais os poderes angelicais
tiranizavam a humanidade. A conquista dos poderes angelicais ocorre no momento
do desvestir-se da carne, com aqueles crentes identificados no batismo.
Batismo/morte, ento, marca um momento de transio do terreno para o
celestial, e nisso que os santos no mundo podem gozar nessa era. Nova vida em
Cristo qualifica o crente a uma parte da nova vida do cu. Em Colossenses 1.12 a
igreja privilegiada por participar da herana dos crentes na luz. Os santos nesse
contexto no so somente os crentes, mas os anjos que so frequentementes
descritos desse modo (1QS 19.7s.) Como em Efsios, onde o escritor enfatiza a
comunho da igreja com aqueles do cu em seu servio evangelical, o crente como
um grupo agora desfrutam da herana dos anjos. De acordo com Colossenses 3.1, o
alvo dos crentes o lugar onde Cristo est assentado. Isso consequncia direta do
batismo quando a carne deixada de lado. a esperana aguardada do crente
(Efsios 1.5) e com isso, no necessrio se utilizar de nenhuma prtica do mundo
de baixo. Assim como Col 3.9 mostra, a transformao no somente uma
transformao mstica do adepto, mas uma mudana do ponto de vista moral e
prtica na qual so marcas distintivas daquele que procura depois um lugar nos
cus e estar perto do trono da glria. Esses sentimentos so comparados na
evidncia de uma orientao tica no apocalipsismo de outro texto de um escrito
cristo do primeiro sculo, o Apocalipse de Joo (por exemplo, Ap 3.15-21).
A promessa de uma participao presente na vida ressurreta em Col 3.1
um avano em relao a Rm 6.4ss. Para a comunidade oferecida uma

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oportunidade de ganhar um acesso aos privilgios do mundo acima no atravs de

prticas ascticas, mas atravs do focar-se em Cristo. Portanto, a revelao
apocalptica no pode ser uma condio necessria de f. Quando isso acontece,
uma inevitvel diviso emerge dentro da comunidade entre aqueles que afirmam
ter elaboradas preparaes e que so qualificados para receber os mistrios
divinos, e o resto da comunidade. Na luz disso, ns podemos considerar o cenrio
da passagem hnica de Col 1.15. Enquanto elementos de provas tm sido
amplamente explorados, passagens como a de Justino, Dilogos 114, onde Cristo
identificado como a divina kabod no trono da glria, o nico que est na forma do
Deus invisvel, sugere que Cristo como a imagem do Deus invisvel a expresso
concreta de Deus e (tomando as palavras emprestadas do evangelho de Joo)
fazendo o Pai invisvel conhecido. Cristo a manifestao concreta da divina
kabod, o nico como um homem que aparece como a imagem do Deus invisvel.
Cristo d forma corprea e expressa a imagem do Deus invisvel. Ele o corpo
fsico da divindade, a divina kabod de Deus revelado.
Na carta aos Colossenses, o autor mostra que a plenitude da divindade
est em Cristo, que mostra Deus em sua prpria forma corprea (1.15; 2.9). Ele
escreve ao leitor tentado a se entregar a prticas ascticas e esotricas, que pode
ter sido um preldio para o pensamento mstico dos tesouros da sabedoria (2.3).
Paulo busca demonstrar a supremacia de Cristo sobre os poderes
angelicais, e argumenta que atravs da identificao do Cristo transformado e
glorificado que h libertao da submisso dos poderes anglicos e do culto que
eles controlam (2.14-15).
Cristo se sobreps a todo ser celeste que governava o kosmos e agora o
poder est nica e exclusivamente em suas mos, pois fora constitudo viceregente, segundo uma linguagem angelomrfica, tambm presente na literatura
contempornea ao perodo em que as deutero-paulinas. A apresentao dessa
linguagem angelomrfica, da qual a cristologia bblica dependente, o objetivo
de nossos prximos pargrafos.

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Quanto Carta aos Efsios25 e seu contexto, Rowland e Morray-Jones

afirmam que freqente que se trate Efsios como exemplo para se estudar a
segunda gerao do cristianismo, quando o fervor escatolgico diminuiu e a
preocupao com a funo da igreja gradualmente assumiu um estgio central. De
qualquer maneira, o que evidente em Efsios o contraste dualista entre duas
eras, em que substitudo por um dualismo cosmolgico de cu e terra, acima e
abaixo. Uma escatologia futura est presente em Ef 1.14; 2.7; 4.10; 5.5; 5.27; 6.813. A nfase na presente posse que a igreja desfruta bastante enfatizada.
Em Efsios, h seis ocorrncias do termo chave mistrio. Em Efsios, o
mistrio de Cristo (3.4; cf. Col 4.3) o desgnio divino (1.10; Cf. Rm 8.29) e a
concluso de tudo em Cristo. Este mistrio ficou oculto para as geraes do
passado (3.5; Cf Rm 16.25), mas agora revelado aos santos apstolos e profetas
no Esprito. O contedo desse mistrio de que as naes so participantes da
herana das promessas de Cristo. O mistrio no nada menos do que o evangelho
que agora revelado para a justia de Deus (Rm 3.21; 16.25-27).
Ao lado dessa nfase no mistrio, em Efsios assim como em Hebreus,
aparece um grande movimento apocalptico, espacial e dualista. Na abertura do
segundo captulo de Efsios, o triunfo de Cristo enfatizado atravs da exaltao
(Ef 2.21). Na descrio, o escritor usa a frase nas regies celestes que ocorre
vrias vezes na epstola para descrever o lugar onde Cristo est assentado em
glria (1.3; 2.6; 3.10; 6.12). A chave para entendimento da frase 1.20, onde a
dimenso espacial no duvidada. A ateno do leitor direcionada para o lugar
onde Cristo est entronizado em majestade divina.
Em 2.6, o escritor fala de crentes tendo sidos ressuscitados com Cristo e
assentado com ele nos lugares celestiais. Isso sugere que na vida da comunidade
crist o escritor acreditou que os crentes que passaram para a luz esto prontos
para desfrutar a glria que cerca o trono de Deus. Similarmente em 3.1 a beno
que Deus tem concedido aos crentes nos lugares celestiais em Cristo e os
qualifica a participarem na glria que agora pertence ao Cristo ressurreto no cu.
Eles agora podem desfrutar aquilo que somente foi manifestado na terra na
25

ROWLAND; MORRAY-JONES, The Mystery of God.

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plenitude dos propsitos de Deus (Cl 1.12). As outras duas referncias para nos
lugares celestes trata com um diferente assunto: o relacionamento da igreja com
os poderes, terrenos e celestiais. Em Efsios 3.10, o autor fala da sabedoria de Deus
feito conhecido pelos poderes por intermdio da igreja. A igreja transforma-se em
agente de Cristo no trabalho de salvao. De acordo com Efsios 3.10, o mistrio do
evangelho proclamado atravs da ao da igreja. Ela unida a Cristo que a
qualifica a proclamar os mistrios divinos da salvao.
Em Efsios 6.12, o escritor fala da luta de vida ou morte com as hostes
espirituais da maldade nos lugares celestiais. Proteo divina necessria para
esse corpo de pessoas.
Em Efsios 4.8ss; o autor interpretando o Salmo 68, com sua linguagem
de ascenso celestial providencia uma estrutura para a significao teolgica do
ministrio terreno que pode ser afirmado dentro da igreja. Aqui, a especulao da
natureza sobre a ascenso transformou-se em parte a um discurso tico no carter
apocalptico e csmico da vida de Cristo. O normal e o extraordinrio so colocados
juntos na vida comum e aes morais, abertas para todos os santos (3.18). Efsios
representa uma mudana nas preocupaes escatolgicas. Em vez de o
apocalipsismo ser um meio em que o visionrio poderia determinar os segredos do
futuro, Efsios representa aqueles escritos no qual a nfase na presente glria do
cu aplicada. Ideias apocalpticas deixam de ser sobre um deslumbrar futuro,
aquilo do que est por vir, para se transformar na participao presente da igreja e
para buscar o entendimento dos mistrios que agora so revelados.

Linguagem angelomrfica das deutero-paulinas

Aps termos tratado da experincia mstica comunitria expressa nas
deutero-paulinas, com base na anlise da evoluo da metfora do corpo de Cristo
em relao s cartas paulinas tidas como autnticas, passemos agora para a anlise
das caractersticas angelomrficas que Jesus possui nessas cartas.
Jos R. C. Cardoso, em sua tese de doutorado: Cristologia angelomrfica
de Hebreus: Estudo scio-retrico e Histria das Religies Comparadas em Hebreus
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1.1-14; 2.5-18; 7.1-10, utiliza-se de sete critrios morfolgicos para discernir os

atributos angelomrficos usados para expressar a vice-regncia angelomrfica
readaptando as idias de Paul Deutsch em The Guardians of Gates.
Vale a pena, antes de seguirmos, esclarecer o que o autor dessa tese quis
dizer com o termo angelomrfico, vejamos, pois, em suas prprias palavras:
Cabe dizer que adotamos o termo angelomrfico como mais
abrangente e mais fielmente descritvel que anglico, e que mesmo
onde aparece algum patriarca transfigurado ou atributo divino, os
termos anjo, anglico so entendidos como angelomrficos. Com isto,
no queremos dizer que Jesus um anjo, mas que sua divindade
descrita com elementos anglicos sem comprometer sua humanidade ou
divindade.26

Pois, conforme demonstra em sua tese, existiam textos como os

apcrifos/dutero-cannicos, pseudepgrafos e os manuscritos do Mar Morto que
apresentavam anjos, figuras hipostticas e patriarcas exaltados, atravs de uma
linguagem semelhante que Hebreus apresentou Jesus.
Em seguida apresentaremos esses sete critrios, relacionando-os com
citaes das cartas que so alvo de nossa pesquisa, para que assim seja situada a
linguagem angelomrfica que as deutero-paulinas apresentam Jesus.
(1) Funo Demirgica: Atribui-se funes na Criao ao vice-regente
angelomrfico. Este participa como agente de Deus na confeco do
universo, e em alguns momentos confunde-se com o prprio Criador e
por isso entendido ser pr-existente. A atribuio criadora na
Escritura, outrora, exclusiva de Deus, agora compartilhada com seu
agente, evidenciando-se como um mistrio revelado no fim dos tempos27.

E demonstrar a todos qual seja a dispensao do mistrio, que desde

os sculos esteve oculto em Deus, que tudo criou por meio de Jesus Cristo (Ef 3.9)
Porque nele foram criadas todas as coisas que h nos cus e na terra,
visveis e invisveis, sejam tronos, sejam dominaes, sejam principados,
sejam potestades. Tudo foi criado por ele e para ele. E ele antes de
todas as coisas, e todas as coisas subsistem por ele (Cl 1.16-17).

CARDOSO, Jos Roberto Corra. Cristologia angelomrfica de Hebreus: Estudo scio-retrico e

Histria das Religies Comparadas em Hebreus 1.1-14; 2.5-18; 7.1-10. So Bernardo do Campo,
2005. Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio) Faculdade de Filosofia e Cincias da Religio
da Universidade Metodista de So Paulo (UMESP), p. 45.
27 CARDOSO, Cristologia angelomrfica de Hebreus, p. 5.
26

45

Oracula 8.13 (2012)

(2) Guardio do Portal: Cabe ao vice-regente permitir ou no a entrada

dos seres humanos e/ou celestiais presena imediata de Deus 28.
Por isso diz: Subindo ao alto, levou cativo o cativeiro, E deu dons aos
homens. Ora, isto-ele subiu-que , seno que tambm antes tinha descido
s partes mais baixas da terra? Aquele que desceu tambm o mesmo
que subiu acima de todos os cus, para cumprir todas as coisas (Ef 4. 810).
3) Senhorio: O vice-regente angelomrfico exerce governo sobre seres
humanos e/ou seres anglicos. As hostes celestiais so designadas a
submeterem-se ao seu comando, bem como os seres humanos
obedecerem sua voz como representante de Deus 29.
Que manifestou em Cristo, ressuscitando-o dentre os mortos, e pondo-o
sua direita nos cus. Acima de todo o principado, e poder, e potestade,
e domnio, e de todo o nome que se nomeia, no s neste sculo, mas
tambm no vindouro. E sujeitou todas as coisas a seus ps, e sobre todas
as coisas o constituiu como cabea da igreja (Ef 1. 20-22).

Portanto, se j ressuscitastes com Cristo, buscai as coisas que so de

cima, onde Cristo est assentado destra de Deus (Cl 3.1).
(4) Juiz: Devido sua justia pessoal, o vice-regente comissionado por
Deus para fazer os julgamentos sobre suas criaturas e pronunciar
sentenas. O papel de juiz fora exercido na pessoa do rei (Sl 72) e
posteriormente na do sumo sacerdote, no perodo ps-exlico (Zc 3.7)30.
Havendo riscado a cdula que era contra ns nas suas ordenanas, a qual
de alguma maneira nos era contrria, e a tirou do meio de ns, cravandoa na cruz (Cl 2.14).
E a paz de Deus, para a qual tambm fostes chamados em um corpo,
julgue em vossos coraes; e sede agradecidos (Cl 3.15).
(5) Sacerdote: O vice-regente angelomrfico, devido a sua proximidade
de Deus, opera no mbito do culto divino. Por sua intercesso e
mediao os seres humanos tm acesso a Deus. A atividade sacerdotal
terrena prefigura a celestial. Da sua aparncia, vesturio, gestos e falar,
lembrarem a do sumo sacerdote31.

E andai em amor, como tambm Cristo vos amou, e se entregou a si

mesmo por ns, em oferta e sacrifcio a Deus, em cheiro suave (Ef 5.2).
(6) Forma hiposttica do homem primordial: O vice-regente
angelomrfico encarna o Urmensch, isto , a humanidade primeva
idealizada no Ado pr-lapsariano, a imagem de Deus. Sua principal
caracterstica a submisso divindade, isto , a obedincia, justamente
CARDOSO, Cristologia angelomrfica de Hebreus, p. 5.
CARDOSO, Cristologia angelomrfica de Hebreus, p. 5.
30 CARDOSO, Cristologia angelomrfica de Hebreus, p. 5.
31 CARDOSO, Cristologia angelomrfica de Hebreus, p. 5.
28
29

46

Oracula 8.13 (2012)

a que faltou em Ado conforme a narrativa bblica, e, consequentemente,

sua pureza de corao32.

O qual imagem do Deus invisvel, o primognito de toda a criao... e

ele antes de todas as coisas, e todas as coisas subsistem por ele (Cl 1.15 e 17).
(7) Ontologia compsita: Este critrio atende ao fato de que o viceregente angelomrfico no ser um anjo ou um ser humano apenas. Mas
possuir tanto a natureza divina e humana, e ao mesmo tempo ser
descrito em termos angelomrficos, ou seja, de mediador glorificado.
Essa ontologia compsita pode ser adquirida ou predicada desde o incio.
Caso seja este, o vice-regente ento pr-existente, caso seja aquela,
alcanou a imortalidade33.

Porque nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade (Cl

2.9)
Estamos conscientes de que este apenas um esquema, e que todos os
esquemas no do conta de abarcar toda realidade, contudo nesse caso o
utilizamos apenas para demonstrar como os temas angelomrficos se apresentam
nessas cartas. E pareceu-nos que o aparecimento, s vezes alternado dos temas
angelomrficos nas deutero-paulinas, insere essas cartas numa literatura mstica
mais ampla contempornea ao seu perodo.
Nessa mesma linguagem angelomrfica Enoc se torna o Metatron:
Deus tomou-me do meio da raa do dilvio e transportou-me nas asas
tempestuosas da Schekin para o cu superior e me trouxe aos grandes
palcios na altura do stimo cu Avarot, onde esto o trono da Schekin
e a Mercab, as legies da fria e os exrcitos da ira, os schinamim do
fogo, os querubim das tochas flamejantes, os ofanim dos carves
ardentes, os servos das chamas, e os serafim do raio, e Ele colocava-me
l diariamente para servir o trono da glria (III Enoc 7).

E ainda inmeros outros exemplos poderiam ser citados, como o anjo

Iahoel do Apocalipse de Abrao; ou o Moiss que se assenta direita de Deus em
Ezequiel Tragicista, dentre outros. O fato que falar de algum que fora exaltado
direita de Deus no novidade nesse ambiente.

32
33

CARDOSO, Cristologia angelomrfica de Hebreus, p. 5.

CARDOSO, Cristologia angelomrfica de Hebreus, p. 5.
47

Oracula 8.13 (2012)

Dualismo e gnosticismo judaico na cristologia das dutero-paulinas

O ltimo aspecto que pretendemos apresentar da cristologia das
deutero-paulinas so seus traos gnsticos, sobretudo, seu dualismo, o qual
notamos se manifestando de duas maneiras: atravs da possibilidade dos crentes
sentirem as bnos do Cristo exaltado, assim como o Cristo sente as aflies dos
fiis que so seu corpo; e tambm a repetio do dualismo: cu e terra.
Primeiramente devemos esclarecer que o gnosticismo que falamos no
aquele movimento histrico intitulado como heresia pelos Pais da Igreja do sculo
II em diante, mas sim o gnosticismo fenomenolgico, como o apresentou Hans
Jonas em A religio gnstica34, a partir dessa perspectiva todo movimento
estruturalmente parecido com o gnosticismo histrico poderia ser apresentado
como tal, por tanto passariam a ser considerados gnsticos alguns movimentos
antigos, medievais e contemporneos, e, particularmente interessante para ns
que o prprio judasmo teria sua ramificao gnstica expressa pela literatura de
Mercab.
Foi assim que Gershom Scholem apresentou o judasmo no segundo
captulo de seu j referido livro ali ele afirma entre outras coisas, que a
mstica do trono representa para o mstico judeu o que o pleroma com
seus ons, suas potencias e seus arcontes representa para o gnstico. A
ascenso do visionri da Mercabah aparece em Scholem como uma
variao judaica da principal preocupao dos gnsticos e dos
hermticos dos sculos II e III, isto , a ascenso da alma a partir da
terra atravs da esfera dos anjos planetrios, as esferas do demiurgo e
do cosmos, e o retorno sua luz divina morada na plenitude e na luz de
Deus, retorno que para o esprito gnstico significa a redeno35.

Notemos

essa

estrutura

na

cristologia

das

dutero-paulinas.

Primeiramente a possibilidade dos crentes sentirem as bnos do Cristo exaltado,

assim como o Cristo sente as aflies dos fiis que so seu corpo, a qual acima
afirmamos no serem mais as experincias msticas dos primeiros anos do
cristianismo, mas sim uma experincia religiosa fruda pela liturgia institucional
que canalizou s antigas energias apocalpticas.

Apesar de termos traduzido o ttulo, essa obra no foi traduzida para o portugus, contamos com
a edio espanhola: La religin gnstica: El mensage del Dios extrao y los comienzos del
cristianismo. Madrid: Ediciones Siruela, 2003.
35 GOETSCHEL, Roland. Cabala. Porto Alegre: L&PM Pocket, 2009 (Coleo Enciclopdia, 780), p. 31.
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Bendito o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o qual nos abenoou
com todas as bnos espirituais nos lugares celestiais em Cristo (Ef 1.3).
Estando ns ainda mortos em nossas ofensas, nos vivificou juntamente
com Cristo, pela graa sois salvos. E nos ressuscitou juntamente com ele e nos fez
assentar nos lugares celestiais, em Cristo Jesus (Ef 2.5-6).
E ele mesmo deu uns para apstolos, e outros para profetas, e outros
para evangelistas, e outros para pastores e doutores. Querendo o
aperfeioamento dos santos, para a obra do ministrio, para edificao
do corpo de Cristo (Ef 4 11-12).

No qual tambm vs juntamente sois edificados para morada de Deus

em Esprito (Ef 2.22).
Regozijo-me agora no que padeo por vs, e na minha carne cumpro o
resto das aflies de Cristo, pelo seu corpo, que a igreja (Cl 1.24).
E, quando vs estveis mortos nos pecados, e na incircunciso da vossa
carne, vos vivificou juntamente com ele, perdoando-vos todas as ofensas (Cl 2.
13).
Porque j estais mortos, e a vossa vida est escondida com Cristo em
Deus. Quando Cristo, que a nossa vida, se manifestar, ento tambm vs vos
manifestareis com ele em glria (Cl 3.3-4).
Quanto ao dualismo cu e Terra:
Do qual toda a famlia nos cus e na terra toma o nome (Ef 3.15).
Dando graas ao Pai que nos fez idneos para participar da herana dos
santos na luz (Cl 1.12).
Bendito o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o qual nos abenoou
com todas as bnos espirituais nos lugares celestiais em Cristo. Como
tambm nos elegeu nele antes da fundao do mundo, para que
fssemos santos e irrepreensveis diante dele em amor. E nos
predestinou para filhos de adoo por Jesus Cristo, para si mesmo,
segundo o beneplcito de sua vontade (Ef 1.3-5).

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Destaca-se o fato que devido ao crente ser parte do corpo de Cristo, ele
goza das bnos da glria a qual est no cu, mas adiantada na liturgia pelo
cristianismo institucional.

Consideraes finais
Nesse texto afirmamos que as cartas dutero-paulinas apresentam uma
experincia mstica autntica, embora distinta da experincia dos primeiros
cristos e exemplarmente distinta da experincia paulina, pois o cristianismo,
nessa poca e lugar, avanava em seu processo de institucionalizao.
Demonstramos isso atravs da metfora do corpo e sua diferena entre
as cartas paulinas autenticas e inautnticas, retomando o argumento de
Schweitzer, porm sob outra perspectiva.
Afirmamos a existncia de uma mstica canalizada, com isso quisemos
dizer que ela se distinguia da mstica crist de outros momentos por que agora ela
est relacionada com elementos litrgicos e pela hierarquia eclesistica, que est
muito presente nessas cartas.
Interessante notar como Scholem afirma a impossibilidade da unio
mystica, no sentido do fiel diluir-se na divindade, mas nada afirma quanto a
possibilidade do fiel diluir-se no vice-regente celestial, como foi caso dos cristos.
O fato da canalizao dessas energias no impediu que a linguagem
apocalptica continuasse circulando, afinal, ela era a base das afirmativas
cristolgicas e j haviam sido declaradas as mesmas palavras para diferentes
personagens da Bblia Hebraica, os quais, acreditava-se, terem sido exaltados.
No s a linguagem, mas tambm a estrutura da Mercab continuou
presente no cristianismo das deutero-paulinas, notamos isso quando as
relacionamos com o gnosticismo judeu.

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Estamos conscientes da polmica e da obscuridade que se sobrepe ao

cristianismo primitivo, contudo achamos importante em alguns momentos dar
vazo a algumas intuies.
Em A teologia do apstolo Paulo de James Dunn, encontramos a
afirmativa de que Paulo fundamenta a experincia religiosa dos trs maiores
ramos do cristianismo ocidental, que so o catolicismo romano, o protestantismo e
o pentecostalismo. Cada uma dessas seitas relaciona sua experincia com as trs
respectivas idias paulinas: a mstica eclesistica ou sacramental, justificao e
o recebimento do Esprito Santo36.
As deutero-paulinas seriam a corrente da mstica eclesistica ou
sacramental, que teriam sua continuidade imediata em Pais da Igreja como Incio
de Antioquia e Clemente de Roma, em sua persistente ordem do estar em Cristo,
que na verdade significava estar na Igreja, Cipriano de Crtago daria
continuidade enftica a essa idia em seu extra ecllesiam nulla salus, que se
tornaria um dos mais fundamentais dogmas do catolicismo romano.

Referncias bibliogrficas
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