9 - A Filosofia Transcendente de Mulla Sadra

A FILOSOFIA TRANSCENDENTE DE MULLA SADRA
Nossa Mensagem IX
SEYYED MOHAMMED KHAMENEI
A Filosofia
Transcendente
de Mulla Sadra
Tradução e Revisão
Ismail Ahmad Barbosa e
Denilson do Nascimento Silva
Instituto Sadra de Pesquisa em Filosofia Islâmica

www.mullasadra.org
Tradução e Revisão
Ismail Ahmad Barbosa e Denilson do Nascimento Silva
Capa, Projeto Gráfico e Editoração Eletrônica

Yelow Design e Nasereddin Taleb Al-Khazraji
Tiragem
2.000 exemplares
Data da Edição
Agosto de 2012
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Khamenei, Seyyed Mohammed

A filosofia transcedente de Mulla Sadra / Seyyed Mohammed
Khamenei ; tradução e revisão Ismail Ahmad Barbosa e Denilson do
Nascimento Silva. -- São Paulo : Centro Islâmico no Brasil, 2012. -- (Nossa
mensagem ; IX)
Título original: Mulla Sadra`s transcendent philosophy

ISBN 978-85-65511-01-8
1. Filosofia islâmica 2. Mohammad, Sadr Ad Din I. Título. II. Série.
12-09037 CDD-297
Índices para catálogo sistemático:

1. Filosofia islâmica : Islamismo 297
Instituto Sadra de Pesquisa em Filosofia Islâmica

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EDITORA ISLÂMICA ARRESALA PUBLICAÇÕES E DISTRIBUIÇÕES LTDA.

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Todos os direitos são reservados.
Sumário
Sumário
Prefácio do Centro Islâmico no Brasil............................................................. 7

Introdução do Autor....................................................................................... 10
Prefácio.......................................................................................................... 13
Introdução ......................................................................................................17
A Vida de Mulla Sadra .................................................................................. 21
Da Posição de Autoridade Para o Canto do Retiro ............................... 21
Os Professores, Filhos e Estudantes de Mulla Sadra............................. 24
A. Os Professores........................................................................... 24
Shaykh Baha al Din ‘Ameli...................................................... 25
Mir Damad................................................................................ 26
B. Os Filhos.................................................................................... 27
C. Os Estudantes............................................................................. 28
Faydh Kashani........................................................................... 28
Fayyadh Lahiji........................................................................... 29
Mulla Hussein Tunekaboni........................................................ 30
Hakim Akajani........................................................................... 31
As Obras de Mulla Sadra............................................................................... 33
Um Estudo Analítico da Obra de Mulla Sadra...................................... 41
5
A Filosofia Transcendente de Mulla Sadra
A Escola de Pensamento de Mulla Sadra: A Filosofia Transcendente........... 45

1. Raízes................................................................................................. 45
2. As Origens da Escola de Mulla Sadra............................................... 49
3. Metodologia....................................................................................... 53
4. As Partes da Filosofia Transcendente................................................ 56
Ontologia ....................................................................................................... 57
Fundamentos da Filosofia de Mulla Sadra............................................ 57
1. Originalidade da Existência............................................................... 57
2. Gradação da Existência..................................................................... 63
3. A Verdade Simples (Não-Composta) é Todas as Coisas.................... 67
4. Possibilidade de Indigência............................................................... 70
5. Movimento na Substância ................................................................ 73
Semelhança e Concordância........................................................... 77
6. O Amor ............................................................................................. 78
Mulla Sadra e a Metafísica do Amor.............................................. 78
7. A Ideia Platônica ............................................................................... 81
Epistemologia ............................................................................................... 85
1. Existência Mental.............................................................................. 85
2. Unidade do Intelecto, do Inteligível e do Inteligente........................ 89
3. As Percepções Humanas.................................................................... 94
Percepção Sensorial........................................................................ 94
4. A Imaginação Imaterial ..................................................................... 98
Alma - Escatologia....................................................................................... 101
1. A Origem Corpórea da Alma........................................................... 101
2. Metafísica da Morte ........................................................................ 104
3. Ressurreição..................................................................................... 106
Hermenêutica............................................................................................... 109
Conclusão......................................................................................................111
6
Prefácio do Centro Islâmico no Brasil
Prefácio do Centro Islâmico no Brasil
Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso.
Louvado seja Deus, o senhor do universo, que a paz de Deus esteja

com o selo dos profetas, Mohammad ibn Abdillah (S.A.A.S.), com seus
Ahlul Bait (A.S.), seus bons companheiros e com quem os seguir até o Dia
do Juízo Final.
A Filosofia Islâmica instrui o ser humano a respeito do motivo de sua
existência, ensinando ao mesmo que ele é considerado o representante de Deus
na Terra e senhor de Suas criaturas, já que através do raciocínio que Deus lhe
concedeu ele tem a seu serviço tudo que existe na Terra. Por isso, ele deve
conhecer a razão de sua existência, sendo que através da ciência filosófica ele
conseguirá a resposta para esta pergunta crucial, pois é justamente devido a
ela que os profetas e mensageiros (A.S.) foram enviados para a Terra, com o
intuito de passar adiante os ensinamentos divinos e estabelecer os princípios
sagrados. As dúvidas sempre irão rodear o homem, tais como: Qual o objetivo
da existência? Onde termina a vida? O que vem após a morte? Entre dezenas
de outras perguntas que afligem a muitos, mas que podem ser respondidas pela
ciência da Filosofia Islâmica.
Todas estas perguntas, e outras mais, serão respondidas pelo livro que
carrega em mãos, “A Filosofia Transcendente de Mulla Sadra”, de autoria do
grande sábio Ayyatullah Seyyed Mohammed Al-Hosseini Al-Khamenei (D.D.),
o qual se destacou pelo seu conhecimento iluminado e sua belíssima forma de
apresentar as suas ideias, mesclando a filosofia com o conhecimento divino e
os versículos alcorânicos.
7
O Centro Islâmico no Brasil escolheu esta obra entre tantas outras do

grande sábio, para ter a honra de publicá-la em parceria com o Instituto Mulla
Sadra de Pesquisa em Filosofia Islâmica, traduzindo-a e adaptando-a para a
língua portuguesa, e apresentando-a aos queridos leitores e buscadores do
conhecimento, para que possa ser de utilidade e fonte de enriquecimento inte-
lectual e espiritual de todos aqueles que buscam a verdade.
Louvado seja Deus, o senhor do universo.
Sheikh Taleb Hussein Al-Khazraji

Centro Islâmico no Brasil
Agosto de 2012
8
9
10
Introdução do Autor
Introdução do Autor
Em nome de Deus, o Sábio
Baseados nos princípios alcorânicos e nos ensinamentos islâmicos, e

aproveitando-se dos termos da filosofia grega, os filósofos muçulmanos criaram
uma nova escola filosófica chamada de “A Filosofia Islâmica”, e depois disso
de Sabedoria Oriental ou Hikmat al-Ishraq, que se consagrou junto a filosofia
da antiga pérsia e permaneceu ao lado dela, corrigindo-a e aperfeiçoando-a.
O famoso filósofo iraniano Mulla Sadra, ou Sadrol Mota´ahellin, há apro-
ximadamente quatro décadas, conseguiu extrair uma nova tradição filosófica
destes dois métodos acima mencionados e a chamou de Método de Sabedoria
Elevada, o qual mais para a frente foi o principal elemento para o surgimento
de diversos outros métodos filosóficos, e estes por sua vez foram utilizados
para solucionar grandes questões filosóficas.
O livro “A Filosofia Transcendente de Mulla Sadra” tenta levar aos leitores
conhecimentos sobre estes métodos através de um vocabulário simples e de
fácil entendimento, e esta obra foi traduzida para vários idiomas e distribuída
em diversos países.
Foi uma grande alegria quando soube que esta obra tinha sido traduzi-
da para a língua portuguesa, com o esforço de sua Eminência Sheikh Taleb
Hussein Al-Khazraji e da Editora Islâmica Arresala. Diante disso, só tenho a
pedir para Deus que dê sucesso a Sua Eminência e seus colaboradores, e que
este livro possa ser de grande utilidade entre os professores de filosofia do país
amigo Brasil e seus universitários e estudantes em geral.
Seyyed Mohammed Khamenei

Presidente do Instituto Sadra de Pesquisa em Filosofia Islâmica
11
12
Prefácio
Prefácio
Em Nome de Allah1, o Clemente, o Misericordioso!
De acordo com as tradições religiosas e a história das religiões, a humani-

dade nunca viveu sem um profeta e, em todas as épocas, as religiões e culturas
deixadas pelos profetas forneceram um modelo ou programa de vida. Uma das
mais importantes lições ministradas pelos profetas foi o exercício do intelecto,
o filosofar sobre a vida, a relação entre o homem e o mundo e o mundo e os
seus fenômenos. Os profetas não apenas formaram o pensamento humano,
como também ensinaram a ética, a lei e as relações sociais.
A Filosofia, ou melhor dizendo, a “Sophia”, foi o resultado dos ensina-
mentos dos profetas. Desenvolveu-se em grande medida no Pars (antigo Irã
ou Pérsia) sob a supervisão dos antigos sábios religiosos que eram chamados
de magi, como também em algumas regiões do Oriente e do Oriente Médio
no decorrer dos séculos. Na atualidade, esse gênero de filosofia é chamado de
oriental (Filosofia Iluminativa).
Por volta de cinco séculos antes de Cristo, por causa das conquistas de
Ciro e de outros soberanos persas, a filosofia iluminativa se disseminou con-
sideravelmente. Foi introduzida na Jônia, em Atenas e em outras localidades
através da Turquia e da Síria (como hoje é conhecida); e alguns pensadores,
tais como Tales e Pitágoras, que haviam viajado ao Irã, levaram-na ao Oci-
dente daquela época. Mais tarde, a despeito da fundação de outra escola de
1. Deus, em língua árabe.

13
pensamento por Aristóteles, a conhecida filosofia peripatética, e sua tentativa

de erradicar o pensamento filosófico oriental; essa escola de pensamento se
tornou predominante em Roma, no Egito, na Síria e em outras regiões durante
séculos até a chegada dos muçulmanos no segundo século da Hijra2 (séc. VIII).
Com o conhecimento dos muçulmanos, a filosofia oriental e as escolas
peripatéticas (aristotélicas) gregas de filosofia, e traduzindo suas obras para o
árabe, o campo da filosofia teve um significante progresso e, em menos de um
século, alcançou seu ápice por meio dos esforços de alguns filósofos proemi-
nentes, tais como Farabi e Ibn Sina. Seu desenvolvimento inédito prosseguiu
nos séculos seguintes. Os filósofos adeptos da filosofia iluminativa Suhrawardi
(548-586 d.C.) e Nasir ud Din Tusi (579-672 d.C.) estiveram entre as figuras de
destaque desses períodos de evolução da filosofia no Irã e no mundo islâmico.
A razão para um progresso tão impressionante foi a existência de uma
série de ensinamentos e uma cultura racional particular que o Islam3, o Alcorão
Sagrado4 e a tradição profética tinham apresentado aos muçulmanos. Nestes
ensinamentos e nesta cultura, o pensamento filosófico, incluindo a parte relativa
ao conhecimento de Deus, tinha alcançado uma extrema sutileza que, mesmo
depois da tradução das obras filosóficas, eles próprios, formularam uma série
de questões filosóficas, desenvolvendo algumas escolas de pensamento (sub
categorizadas sob o título de teologia) e começaram a expor e discutir uma
variedade de problemas filosóficos complexos.
Os impactos do Alcorão e dos ahadith5 foram mais tarde novamente revelados
no tempo dos gnósticos sofistas muçulmanos, e o nosso filósofo, Mulla Sadra, e seus
mestres, lançaram as sementes de duas importantes escolas da história da filosofia
e do pensamento: o sufismo e a filosofia transcendente, que foram posteriormente
apresentadas por Mulla Sadra. Segundo alguns historiadores, a filosofia que tinha
viajado do Irã ao Ocidente, retornara a esse país através das traduções dos muçul-
manos, e se desenvolveu com o trabalho dos filósofos iranianos.
2. O ano islâmico que tem como marco a emigração do Profeta Mohammad (S.A.A.S.) de
Meca para Medina no ano 622 d.C.
3. A religião divina e a última das mensagens celestiais reveladas pelo último Profeta e
Mensageiro de Deus para a humanidade, o Profeta Mohammad (S.A.A.S.).
4. O livro sagrado do Islam. É a palavra literal de Deus revelada ao profeta Mohammed ao
longo de um período de vinte e três anos.
5. Tradição profética.
14
Prefácio
Outro movimento histórico, político e religioso, denominado esoterismo,

também continuou nas terras muçulmanas do século VI da hijra até o período
mongol. Os seguidores desse movimento foram os muçulmanos xiitas6, no
campo da religião, e os filósofos ou sábios no campo da ciência, e utilizaram
a filosofia (algumas vezes a gnose ou a filosofia iluminativa) em seus embates
culturais e políticos com os califas de Bagdá. Um exemplo de suas obras é
uma enciclopédia científico-filosófica chamada “Rasa'il Ikhwan Al Safa'”.
Os destacados filósofos xiitas se associaram com esse movimento e, natural-
mente, contribuíram com o desenvolvimento da filosofia.
Esse movimento político e científico encontrou seu caminho na
Espanha (Andaluzia) onde havia um governo islâmico independente de Bagdá
no século IV da Hijra (séc. X). Na realidade, buscou refúgio ali, e conseguiu
desenvolver-se com absoluta liberdade; como resultado disso, uma plêiade de
proeminentes filósofos e gnósticos surgiu na Espanha; várias obras famosas
foram escritas; uma imensa biblioteca foi formada e uma grande quantidade
de escolas e seminários foi aberta na Andaluzia.
Uma parte desse imenso tesouro científico e filosófico caiu nas mãos
dos europeus após a conquista cristã da Espanha, e a maior parte dessas
obras foram levadas para as bibliotecas das cortes ou escolas daquela época,
e também para a biblioteca papal, e foram então traduzidas para o Latim.
Por conseguinte, um amplo movimento científico teve início na Lei, na Filosofia,
na Lógica, na Matemática, na Física, na Química, na Astronomia, na Medicina
e mesmo na Literatura, na Música, na Arquitetura e na Arte, proporcionando
os fundamentos para a Renascença.
Então, voltamos ao desenvolvimento da filosofia no Irã. A filosofia havia
encontrado um porto seguro naquele país; entretanto, foi ocasionalmente ata-
cada pelos jurisprudentes não-xiitas em todos os países islâmicos, até mesmo
no Irã. O mais famoso de todos os opositores à filosofia foi Ghazzali, se bem
que seus ataques foram muito pouco combatidos pelos muçulmanos. Ele se
opunha, sobretudo, aos pensadores e filósofos esotéricos, particularmente
os xiitas, uma vez que, com base em sua correta interpretação do Alcorão
6. Como são chamados os partidários do Imam Ali ibn Abi Taleb (A.S.), o sucessor legítimo
do Profeta Mohammad (S.A.A.S.).
15
e dos textos islâmicos, eles acreditavam que a filosofia e a racionalização

eram ramos do conhecimento originado no Alcorão e nos ahadith, e se po-
sicionavam em completo acordo com suas convicções, princípios básicos e
com os versículos alcorânicos.
Portanto, as famosas cidades e províncias iranianas, como Khorasan,
Rey, Isfahan, Shiraz e outras, em épocas distintas se tornaram centros para
o desenvolvimento e a evolução da filosofia. Por exemplo, 200 anos antes do
tempo de Mulla Sadra, Shiraz foi o centro da filosofia e o lugar de encontro dos
filósofos importantes. No tempo de Mulla Sadra, esse centro se transferiu para
Isfahan, e depois dele, para Teerã (Rey), Qom e Mashad (Tus em Khorasan).
16
Introdução
Introdução
Shiraz é uma cidade histórica localizada na província de Fars no Irã.

As ruínas de Takht-e Jamshid ou Persépolis (um monumental palácio destruído
e incendiado pelas forças macedônias de Alexandre) estão nas proximidades
dessa cidade. No tempo de Mulla Sadra, a dinastia safávida governava o Irã.
Os reis safávidas concederam independência à província de Fars, que era go-
vernada pelo irmão do rei. Consta que o pai de Mulla Sadra exerceu o cargo
de ministro no governo de Fars.
O pai de Mulla Sadra, Khwajah Ibrahim Quwami, era um político hábil e
extremamente leal. Um homem rico que ocupava uma elevada posição, mas não
tinha filhos. Contudo, após muitas orações e súplicas, Deus lhe concedeu um
filho a quem deu o nome de Mohammad Sadr Ad Din, em 979 da hijra, que era
chamado de Sadra. Mais tarde, recebeu o cognome de “Mulla”, isto é, grande
sábio. Nos anos seguintes, o título de “Mulla Sadra” se tornou mais conhecido
do que seu nome verdadeiro, que foi substituído na linguagem popular.
Sadr al Din Mohammad (ou Sadra) era o único filho do ministro do
governo da vasta região de Fars e gozou do mais elevado padrão de vida.
Era uma tradição naquela época que os filhos dos aristocratas fossem edu-
cados por preceptores em seu próprio palácio. Sadra era um jovem muito
inteligente, sério, estudioso, esforçado e curioso, e tornou-se em curtíssimo
tempo exímio conhecedor de todas as matérias ligadas às literaturas persa e
árabe, como também no que dizia respeito à arte da caligrafia. Seguindo as
tradições de seu tempo, ele pôde aprender também equitação, caça e técnicas
de combate. Matemática, astronomia, noções de medicina, jurisprudência,
17
lei islâmica, lógica e filosofia estavam entre as aulas que os jovens recebiam.
O jovem Sadra, que não tinha alcançado ainda a puberdade, já adquirira algum
conhecimento nesses campos, todavia, seu interesse principal era a filosofia e,
particularmente, a gnose.
As anotações de sua juventude demonstram claramente seu interesse
na literatura gnóstica em geral, e nos poemas persas de Farid Al Din Atar
(1119-1193 d.C.), Jalal al Din Rumi, também conhecido por Mevlana (1207-
1273 d.C.), Iraqi (...- 1288 d.C.) e especialmente no sofismo (filosofia sofista)
de Ibn Arabi (1165-1241 d.C.).
Certamente que foi educado por algum tempo em Shiraz, porém, a
maior parte de sua formação se deu na capital daquela época, Qazwin. O que,
efetivamente ocorreu em razão da chegada ao trono do governador de Fars
após a morte de seu irmão (o soberano), em 985 hij. (1577 d.C.). É bastante
improvável que com isso seu ministro e conselheiro não tenha sido obrigado
a acompanhá-lo, ou mesmo, que este tenha deixado sua família e seu filho
único para trás.
Nessa época, Mulla Sadra conheceu dois ilustres eruditos, Shaykh
Baba Al Din Ameli e Mir Damad, que não são apenas singulares em seu
próprio tempo, mas também incomparáveis com qualquer cientista surgido
nos quatro séculos subseqüentes. Mulla Sadra começou a estudar com eles
e através de seus extraordinários talentos rapidamente se tornou o melhor
de seus alunos. Shaykh Baba não era somente um especialista nas ciências
islâmicas (sobretudo em jurisprudência, hadith, hermenêutica, teologia e
gnose), mas também um mestre em astronomia, matemática teórica, enge-
nharia, arquitetura, medicina e alguns campos do conhecimento metafísico.
Todavia, ao que parece, devido às suas ideias místicas particulares, ele não
ensinava filosofia e teologia.
Mir Damad, por sua vez, conhecia todas as ciências de seu tempo, mas
a sua área de ensino se limitava à jurisprudência, o hadith, e principalmente,
à filosofia. Era um mestre tanto do ramo Iluminativo quanto do Peripatético
da filosofia islâmica. Considerava-se semelhante à Ibn Sina e Farabi, o mestre
de todos os filósofos que o seguiam. Mulla Sadra obteve a maior parte de seu
conhecimento sobre filosofia e gnose de Mir Damad, e sempre o mencionou
como seu professor e orientador espiritual.
18
Introdução
Quando a capital safávida foi transferida para Isfahan (1006 hij.), Shaikh
Baha Al Din e Mir Damad, acompanhados por seus discípulos, também mu-
daram para lá, e iniciaram sua tarefa de difundir o conhecimento. Mulla Sadra,
então com 26 ou 27 anos de idade, tornou-se um mestre, e estava cogitando
sobre a formulação de novos princípios filosóficos e a fundação de sua famosa
escola de pensamento. A história da vida de Mulla Sadra é bastante ambígua.
Não está inteiramente claro por quanto tempo ele permaneceu em Isfahan e para
onde foi depois disso. Ao que parece, ele se mudou de Isfahan antes de 1010
(hij.), retornando para sua terra natal, Shiraz. Os bens e propriedades de seu
pai estavam em Shiraz, e embora tivesse doado uma parte considerável disso
aos pobres, outra parte ainda existia em Shiraz e Fars na forma de propriedades
destinadas aos usos piedosos.
A vida de Mulla Sadra em Shiraz e suas posteriores viagens abrangem
outro período, que será discutido no próximo capítulo.
19
20
A Vida de Mulla Sadra
Da Posição de Autoridade Para o Canto do Retiro
Mulla Sadra deve ter retornado a Shiraz por volta de 1010 hij. (1602 d.C.).
Havia herdado uma grande fortuna e muitas propriedades de seu pai, as quais
deveria administrar, o que pode ter sido a razão principal para o seu retorno.
Possuidor de uma imensa fortuna e de um vasto oceano de conhecimento,
sobretudo, no campo da filosofia, apresentava então várias ideias inovadoras. Assim,
ele começou a ensinar em Shiraz, e um grupo de estudantes oriundos de diversas
partes do país comparecia às suas aulas. Contudo, seus rivais, que, como muitos
filósofos e teólogos, seguiam cegamente à filósofos anteriores, e que sentiam que
sua posição social estava em risco, começaram a persegui-lo, ridicularizando suas
ideias e insultando-o, seja para defender suas próprias ideias ou apenas por inveja.
Esse mau comportamento e as pressões não eram compatíveis com o
espírito refinado de Sadra. Por outro lado, sua fé, suas crenças religiosas e
temor a Deus não o permitiam reagir e tratá-los da mesma maneira. Então,
ele deixou Shiraz ressentido e foi para Qom, que ainda não havia se torna-
do um importante centro científico e filosófico. Nesta cidade religiosa está
localizado o mausoléu de Fátima al Mas'umah, a filha do sétimo Imam,
Imam Musa Kadhem (A.S.)1, um dos descendentes do Profeta Mohammad
1. Abreviação das primeiras letras de um pedido de paz para um profeta, imam ou demais
membros dos Ahlul Bait (Povo da Casa). O significado literal é: Que a paz esteja com ele.
“Alaihe Assalám” em língua árabe.
21
(S.A.A.S.)2, e a irmã do Imam Ar Redha (o oitavo Imam xiita). Muitos eru-

ditos e personalidades religiosas foram sepultados em Qom. A cidade possui
uma longa história (de mais de 15 séculos) e conta-se que era chamada de
Quriana antes do advento do Islam3.
Mulla Sadra não permaneceu em Qom propriamente dito, e em virtude
de seu clima quente e úmido, ou talvez pela similitude das condições sociais
que lá haviam e àquelas em Shiraz, ele ficou num vilarejo chamado Kahak na
área suburbana de Qom. As ruínas de sua magnífica residência podem ser vistas
ainda hoje naquela localidade.
A depressão e o desânimo espiritual de Mulla Sadra o fizeram abandonar
por algum tempo o ensino e a discussão filosófica, e, como ele escreveu na in-
trodução de sua grande obra, “Al Asfar”, passou seu tempo em adoração, jejuns
e práticas ascéticas. Essa oportunidade, que havia sido, na realidade, imposta
a ele pelo destino, auxiliou-o a atravessar os estágios espirituais e místicos
para o estado de santidade. Esse foi considerado, do ponto de vista espiritual,
o período dourado de sua vida. Apesar de sua tristeza e desapontamento, ele
conseguiu alcançar o estágio da descoberta e da intuição sobre o culto, ver as
realidades filosóficas com a visão do coração em vez de fazê-lo com a mente.
Foi esse mesmo êxito que contribuiu para o aperfeiçoamento de sua escola
filosófica. Sua reclusão e recusa a escrever ou ensinar continuou até que, no
estado de descoberta e intuição do oculto, ele recebeu a ordem (interior) de
voltar à sociedade e começar a escrever, ensinar e propagar sua escola de pen-
samento e suas descobertas.
Se considerarmos esse período de silêncio e reclusão como algo em torno
de cinco anos, ele o interrompeu em 1015 (hij.). Uma vez mais, pegou sua pena
e começou a composição de alguns livros, incluindo sua monumental obra
“Al Asfar”, que é considerada uma enciclopédia filosófica, e escreveu a primeira
parte sobre as questões relacionadas à existência.
2. Abreviação das primeiras letras de um pedido de bênçãos e paz para o Profeta Mohammad
(S.A.A.S.) e sua Purificada Linhagem (A.S.). O significado literal é: Que a paz de Allah
esteja com ele e os Ahlul Bait.
3. Registro de viagem de Cavalier Tavernier.
22
Sadra não regressou a Shiraz até 1040 (hij.). Permaneceu em Qom, fun-
dou um centro filosófico, formou vários discípulos, e durante todo esse tempo,
se ocupou em escrever seu famoso livro ou compor tratados em resposta aos
filósofos contemporâneos. Dois de seus famosos alunos, Fayyadh Lahiji e
Faydh Kashani, ambos seus genros, propagaram sua escola de pensamento.
Apresentaremos mais informações de suas obras na seção relacionada aos
seus trabalhos.
Mulla Sadra retornou a Shiraz por volta de 1039 ou 1040 (hij.). Alguns
crêem que a razão de seu retorno foi o convite enviado pelo governante da
província de Fars, Alla Werdi Khan. Esse governante havia terminado a cons-
trução da escola que seu pai, Imam Quli Khan, havia iniciado para o ensino de
filosofia, e, devido a sua admiração antiga à Mulla Sadra, convidou-o para que
viesse a Shiraz a fim de assumir a supervisão do ensino.
Em Shiraz, Mulla Sadra também se dedicou ao ensino de filosofia, herme-
nêutica e hadith. O que fica evidente ao lermos seu livro “Os Três Princípios”
(Si Asl) é que foi escrito durante essa estadia em Shiraz. Nessa obra, Sadra ataca
severamente os sábios daquela época, aos filósofos, teólogos, jurisconsultos e
médicos. Da mesma maneira que na primeira vez, Sadra se viu sob a pressão
dos caluniadores e da conduta corrupta dos eruditos de sua cidade. Entretanto,
Mulla Sadra tinha se fortalecido e decidira enfrentar seus opositores, formu-
lando, apresentando e propagando sua própria escola de pensamento.
Uma das dimensões da notável existência de Mulla Sadra está nas suas
constantes visitas à Caaba4 em Meca. Os registros históricos afirmam que
realizou a peregrinação sete vezes (cabe notar a simbólica figura do sete),
aparentemente a pé. Nos dias atuais, apesar dos confortos oferecidos pelos
modernos meios de transporte, existem ainda algumas dificuldades para
se realizar a peregrinação. No entanto, quatrocentos anos atrás, as pessoas
realizavam essa jornada em cavalos ou camelos, atravessando o deserto da
Arábia Saudita. Por isso, a Peregrinação (hajj) era considerada também uma
espécie de prática ascética.
4. A Casa Sagrada de Deus. Localiza-se na cidade de Meca. A Caaba é o centro das

peregrinações (hajj) e é para onde os muçulmanos e muçulmanas voltam-se para as suas
preces diárias. É o lugar mais sagrado do Islam.
23
Nessa jornada, que era feita na forma de grandes caravanas de peregrinos

se dirigindo a Meca, muitas pessoas morriam de calor, sede ou exaustão. Assim,
cumprir tal jornada, o que significava viajar por alguns milhares de quilômetros
á pé, certamente implicava em muito mais sofrimento do que nos dias de hoje,
e exigia força de vontade e fé profunda. Adicionando a esse esforço as suas
outras práticas ascéticas, Mulla Sadra percorreu a pé esse caminho sete vezes.
Por fim, em sua sétima peregrinação a Meca, adoeceu na cidade de Basra no
Iraque e faleceu, deixando este mundo para aqueles que eram obcecados por ele.
Sua rota nessa jornada foi, considerando como ponto de partida Shiraz, o
curso marítimo que segue da costa oriental do Golfo Pérsico até a costa ociden-
tal, e então para o porto de Basra no Iraque, que fazia parte do Irã naquela época.
É comumente aceito que seu falecimento ocorreu em 1050 (hij.) (1640
d.C.). Entretanto, cremos que a data mais exata seja 1045 (hij.), a qual foi regis-
trada por seu neto, Ilm Al Huda', uma das estrelas do céu do conhecimento de
então, filho de Allamah Faydh Kashani. A súbita interrupção de algumas de suas
obras, como a “Interpretação do Alcorão” e o “Sharh-i Usul Kafi” (Muhadith
Kulayni) por volta de 1044 (hij.) é uma evidência para essa afirmação.
Mulla Sadra faleceu em Basra, mas de acordo com a tradição xiita, seu
corpo foi transladado para Najaf (Iraque), onde se encontra o túmulo do Imam
Ali (A.S.), primo, genro e sucessor do Profeta Mohammad (S.A.A.S.), e o pri-
meiro Imam dos xiitas. Como atesta seu neto, Ilm Al Huda', ele foi sepultado
no lado esquerdo do pátio do santuário do Imam Ali (A.S.).
Os Professores, Filhos e Estudantes de Mulla Sadra
A. Os Professores
Mulla Sadra foi um mestre em todas as ciências de sua época; porém,

nenhuma delas foi mais importante para ele do que a filosofia. Como mencio-
namos anteriormente, em razão da destacada posição espiritual e das vantagens
econômicas proporcionadas por sua família, em particular por seu pai, ele
gozou dos benefícios de estudar com os mestres mais eruditos daquele tempo.
24
Em Qazwin, Mulla Sadra estudou com dois mestres ilustres, Shaykh

Baha Al Din e Mir Damad, e quando a capital foi transferida para Isfahan
em 1006 (hij.) ele se mudou para lá em companhia de seus mestres.
Para completar sua educação superior, especialmente em filosofia, iniciou
uma profunda pesquisa sobre as questões filosóficas contemporâneas.
Devido ao seu grande talento, a profundidade de seu pensamento e o vasto
conhecimento das ciências racionais, da lógica e da gnose, Mulla Sadra
conseguiu desenvolver uma série de princípios inéditos e regras funda-
mentais. Desse modo, a jovem árvore da Filosofia Transcendente, que dá
nome à sua escola de pensamento, gradualmente cresceu até alcançar o
ponto mais elevado do céu.
Mulla Sadra adquiriu a maior parte de seu conhecimento acadêmico
dos professores mencionados. Vale a pena conhecer um pouco mais sobre
esses incomparáveis pensadores.
Shaykh Baha al Din ‘Ameli
Shaykh Baha não foi o primeiro professor de Mulla Sadra. Porém,

parece ter desempenhado o papel mais significativo no desenvolvimento
pessoal de Mulla Sadra, exercendo a maior influência em sua formação
moral, espiritual e intelectual.
Seu pai era um jurisprudente libanês chamado Shaykh Hussein, filho
de Shaykh Abdul Samad Ameli. Jabal Ameli é uma das cidades do nor-
te da Síria, de população predominantemente xiita. Naquela época, era
governada pelo cruel e tirânico poder otomano. Um grande número de
jurisprudentes e eruditos xiitas que lá viviam fugiram das atrocidades dos
governantes otomanos e buscaram refúgio no Irã sob o domínio safávida.
Shaykh Baha al Din tinha sete (ou treze) anos quando chegou ao Irã com
seu pai, que foi, mais tarde, nomeado o líder religioso dos muçulmanos,
uma posição sublime e espiritual em Harat, Khorasan. No Irã, Baha
Al Din começou então a se instruir nas ciências de seu tempo e logo se
tornou um erudito muito famoso.
Seu vasto conhecimento em diferentes áreas, desde a jurisprudência, a her-
menêutica, o hadith e a literatura, até a matemática, a engenharia, astronomia e
25
outras afins, e as histórias narradas sobre os fatos excepcionais de sua vida, o

tornaram um personagem legendário, incomparável por qualquer outro sábio na
história milenar da ciência desenvolvida com o advento do Islam. Na realidade,
em termos de erudição, ele pode ser considerado no mesmo nível de Pitágoras
ou Hermes na história da ciência grega.
Mir Damad
Mir Mohammad Baqir Hussayni, conhecido por Mir Damad, foi um

dos mais importantes eruditos de sua época e um grande mestre das escolas
peripatética e iluminativa da filosofia, de gnose, jurisprudência e shari'ah5
islâmica. Seu pai foi um jurisprudente originário de Astarabad (atual Gorgan).
Passou sua juventude estudando em Khorasan e mais tarde, teve a honra de
se tornar genro de um famoso cientista libanês, Shaykh Ali Karaki, que ficou
conhecido como o segundo pesquisador, o alto conselheiro do rei safávida.
Por essa honra, o título de “Damad” (genro em Persa) permaneceu com Mir
Mohammad Baqir Hussayni.
Alguns acreditam que Mir Damad nasceu em 969 (hij.) (1562 d.C.), mas
não há qualquer evidência disso. Ele nasceu em Khorasan e passou sua adoles-
cência em Mashad (na província de Khorasan). Em razão de sua genialidade,
alcançou o domínio do alto conhecimento científico em pouco tempo. Quando
chegou a Qazwin (capital dos safávidas na época) completou sua formação e
rapidamente se tornou famoso, adquirindo a posição de mestre.
Mulla Sadra, que provavelmente foi para Isfahan com seu pai ainda
na infância, logo seguiu as aulas com Mir Damad, e se graduou nos cursos
avançados de filosofia, hadith e de outras ciências, uma vez mais sob a su-
pervisão dele.
Com a mudança da capital safávida de Qazwin para Isfahan, Mir Damad
transferiu seu centro de ensino para lá. Mulla Sadra, durante seus anos de resi-
dência em Isfahan, aproveitou o máximo de suas aulas, e sua relação científica
com esse erudito nunca foi interrompida. Mir Damad adoeceu em 1041(hij.) a
caminho do Iraque, e lá faleceu.
5. Lei.
26
Mir Fenderenski também foi citado como um dos professores de

Mulla Sadra. Seu nome completo era Mir Abul Qasim Astarabadi, e se
tornou famoso pelo nome de Fenderenski. Ele viveu por algum tempo
em Isfahan na mesma época que Mir Damad, passou grande parte de sua
vida na Índia entre iogues e zoroastristas, e adquiriu alguns conhecimen-
tos com eles. Porém, a despeito do que comumente é aceito por alguns
(pesquisadores), não há qualquer evidência que indique a existência de
alguma relação de estudante e mestre entre Mulla Sadra e Fenderenski.
Ademais, a escola de filosofia legada por Fenderenski e propagada por
seus discípulos, como Mulla Rajab Ali Tabrizi, é completamente contrária
à escola de Mulla Sadra.
B. Os Filhos
As circunstâncias do casamento de Mulla Sadra não são inteira-

mente conhecidas por nós. É provável que tenha se casado aos quarenta
anos e que seu primeiro filho nasceu em 1019 (hij.). Ele teve três filhas
e dois filhos: Umm Kulthum (nasc. 1019 hij.), Ibrahim (nasc. 1021 hij.),
Zubaydah (nasc. 1024 hij.), Nizan Al Din Ahmad (nasc. 1031 hij.) e
Ma'sumah (nasc. 1033 hij.).
Mirza Ibrahim, cujo nome verdadeiro era Sharaf Al Din Abu Ali
Ibrahim Ibn Mohammad, nascido em Shiraz (1021 hij.), foi um dos bons
cientistas de sua época e reputado filósofo, jurisprudente, teólogo e exe-
geta, também se dedicou a outras ciências, como a matemática. Escreveu
um livro chamado “Urwat al Wathqa” sobre a exegese do Alcorão e um
comentário sobre “Rozah”, livro do famoso jurisprudente libanês Shahid.
Algumas outras obras filosóficas foram atribuídas a Ibrahim.
O outro filho de Mulla Sadra, Ahmad, nasceu em Khasan (1031 hij.)
e faleceu em Shiraz no ano de 1074 (hij.). Ele também foi filósofo, literato
e poeta, escrevendo alguns livros.
A filha mais velha de Mulla Sadra, Umm Kulthum, foi poetisa, erudita
e conhecida por sua piedade e dedicação à oração. Casou-se com Mulla
Abdul Razzaq Lahiji, o famoso discípulo de Mulla Sadra.
27
Sua segunda filha, Zubaydah, foi casada com Faydh Kashani e gerou alguns
filhos de boa reputação. Ela também foi conhecida por seu vasto conhecimento
de ciência e literatura, sendo igualmente poetisa.
Mas'umah, a terceira filha de Mulla Sadra, nasceu em Shiraz (1033 hij.) e
foi famosa por sua sabedoria e maestria na arte poética e em literatura. Ela se
casou com um dos estudantes de Sadra, Qawam Al Din Mohammad Neyrizi.
Alguns historiadores, porém, acreditam que seu esposo tenha sido Mulla Abdul
Muhsin Kashani, outro discípulo de Mulla Sadra.
C. Os Estudantes
Apesar do longo período em que Mulla Sadra se dedicou ao ensino de

filosofia, interpretação e hadith, os últimos cinco (ou dez) anos de sua vida
em Shiraz e os mais de vinte anos passados em Qom (de 1020 a 1040 hij.),
ou talvez nos poucos anos antes disso em Shiraz ou Isfahan, com exceção
de alguns, não há registro dos nomes de seus estudantes em documentos e
escritos históricos.
Indubitavelmente, alguns proeminentes filósofos e cientistas estudaram
com ele, entretanto, nenhum deles se tornou realmente famoso, ou se isso
ocorreu, não conhecemos os seus nomes. Naturalmente, a razão para isso pode
ter sido a fraca relação pessoal entre eles e Mulla Sadra.
Conhecemos ao menos dez dos mais famosos discípulos de Mulla Sadra,
e entre eles, Faydh Kashani e Fayyadh Lahiji foram os mais destacados.
Faydh Kashani
Seu nome era Mohammad Ibn Al Murtada, cognominado de Muhsen, e

conhecido por Faydh. Tornou-se famoso, sobretudo por sua erudição em juris-
prudência, hadith, ética e gnose. Seu pai foi um dos sábios de Kashan. Faydh
foi para Isfahan aos vinte anos. Mais tarde, seguiu para Shiraz estudando as
ciências daquela época. Em seguida, mudou-se para Qom, onde Mulla Sadra
havia estabelecido um amplo centro de ensino. Faydh estudou com ele por
quase dez anos (até que Mulla Sadra retornou para Shiraz) e teve a honra de ser
28
aceito como seu genro. Seguiu com ele para Shiraz e ficou lá por mais dois anos.
A partir desse período, tornou-se um erudito, um perito em todas as ciências,
e então retornou para sua cidade estabelecendo seu próprio centro de ensino.
Durante sua vida, além de preparar um grande número de alunos, escreveu
várias obras sobre jurisprudência, hadith, ética e gnose. Seu método de abor-
dagem da ciência da ética era de tal qualidade que foi chamado de “o segundo
Ghazzali”. Mas, foi um sábio de maior alcance do que Abu Hamid Ghazzali Tusi
em sua percepção gnóstica e na profundidade científica de seu conhecimento.
Faydh também foi poeta, e deixou um livro de poemas em persa, que
consistia essencialmente de poemas gnósticos e de teor moral, na forma lírica.
O soberano safávida (Shah Safi) convidou-o nos últimos anos de sua
vida para servir como Imam dos sermões de sexta-feira em Isfahan, porém,
recusou o convite e retornou para sua cidade natal. Todavia, a insistência de
outro rei safávida (Shah Abbas II) o levou a Isfahan, provavelmente depois de
1052(hij.) (1643 d.C.).
Faydh foi autor de mais de cem livros, os mais famosos foram: “Mafatih”
em jurisprudência, “Al Wafi” sobre hadith, “Al Safi” e “Al Asfia” na inter-
pretação alcorânica, “Usul Al Ma'rif” sobre filosofia e gnose, e “Al Muhajj
Al Bayza” sobre ética. Todos esses livros foram escritos em árabe, e cada um
deles é considerado importante em seu ramo do conhecimento.
Faydh teve seis filhos. Seu filho, Mohammad A'lam Al Huda', se tornou
um erudito famoso que escreveu várias obras.
De acordo com a inscrição em sua tumba, Faydh faleceu em 1091 (hij.)
(1681 d.C.), na idade de oitenta e quatro anos.
Fayyadh Lahiji
Abd al Razzaq Lahiji, filho de Ali, conhecido por Fayyadh, foi famoso
principalmente como filósofo e teólogo, também considerado um dos mais
destacados poetas de seu tempo. Ele passou parte de sua vida em Mashad es-
tudando; em 1030 (hij.) ou alguns anos depois, foi para Qom, conheceu Mulla
Sadra e assistiu algumas de suas aulas. Mais tarde, se tornou um dos seus mais
leais discípulos. Antes do retorno de Mulla Sadra a Shiraz, Fayyadh teve a
honra de ser aceito como seu genro.
29
Diferentemente de seu amigo Faydh Kashani, Fayyadh não acompanhou

Mulla Sadra a Shiraz; é possível que Sadra deixou-o em Qom como seu subs-
tituto continuando o trabalho pedagógico.
Fayyadh foi um proeminente filósofo que às vezes assumia o papel de
teólogo, seguindo Khawajah Nasir al Din Tusi (autor do “Tajrid al Kalam”).
Possuía vocação poética e literária bastante refinada, sendo um dos destacados
poetas de sua época. Compôs uma coletânea de poemas que consiste em 12.000
versos na forma de balada lírica e quadras.
Foi uma das mais respeitadas e distintas personalidades do período sa-
fávida, e muito admirado pelo Shah. Foi também muito popular entre o povo
comum. Vivia entre o povo e demonstrava carinho pelas pessoas, em troca,
recebeu grande respeito e afeto. Na verdade, foi um homem piedoso e temen-
te a Deus, que viveu afastado dos prazeres mundanos (este foi o julgamento
expresso por seus contemporâneos).
Deixou muitos trabalhos em filosofia e teologia, os mais famosos são:
“Shawariq Al Adhan” (um comentário sobre o “Tajrid al Kalam”), “Gohar
Murad” (um livro sobre teologia escrito numa linguagem simples), um comen-
tário sobre o “Al Nur'” de Suhrawardi, comentários sobre o “Sharh Isharat”,
alguns outros tratados e sua coletânea de poemas.
Fayyadh foi pai de pelo menos três filhos, que foram eruditos em sua épo-
ca. Seu filho mais velho, Mulla Hassan Lahiji, se tornou um mestre e sucedeu
seu pai em Qom. Os historiadores afirmam que Fayyadh viveu setenta anos.
Faleceu em 1072 (hij.) (1661 d.C.) em Qom, onde foi sepultado.
Mulla Hussein Tunekaboni
Mulla Hussein Tunekaboni foi outro dos famosos alunos de Mulla Sadra.
Tunekaboni é uma cidade da província de Mazandaran, na região norte do Irã,
junto ao Mar Cáspio. Vários filósofos e cientistas de renome vieram dessa região.
Há muitos pontos contraditórios em sua biografia; porém, indiscutível é
o seu conhecimento sobre a escola de pensamento de Mulla Sadra, e no ensino
da filosofia e da gnose. Seu falecimento (ou martírio) foi muito lamentado.
Durante a Peregrinação, ao fazer a visita a Caaba, ele se agarrou à parede da
Casa e ficou a esfregar a face nela arrebatado por um sentimento místico; os
30
leigos erroneamente imaginaram que ele estava zombando da área sagrada e o

agrediram. Após esse acontecimento, Tunekaboni caiu num estado de tristeza
e veio a falecer em Meca, no ano 1105 (hij.) (1695 d.C.). Ele também legou às
gerações seguintes algumas obras de filosofia.
Hakim Akajani
Hakim Mulla Mohammad Akajani tem sido citado como um dos estu-
dantes de Mulla Sadra. Sua biografia também está repleta de contradições.
Foi especialmente famoso pelo comentário que escreveu em 1071 (hij.) sobre
Mir Damad, um livro complexo e importante chamado “Al Qabassat”.
31
32
As Obras de Mulla Sadra
Mulla Sadra foi um escritor prolífico. Ele não escreveu durante o tempo
de reclusão e ascetismo, mas depois disso, se dedicou continuamente ao ensino
e preparo dos estudantes de filosofia, que vinham de todo Irã. Contudo, sem-
pre que estava em viagem ou em sua casa, aproveitava todas as chances para
escrever seus livros e tratados filosóficos. Assim, produziu uma variada, útil e
referencial coletânea de escritos filosóficos em diferentes formas e seguindo
diferentes propósitos.
Algumas de suas obras são livros de texto, apropriados para a aquisição
de conhecimento preliminar ou complementar sobre filosofia e gnose, com base
em sua escola específica de pensamento, a Filosofia Transcendente. Uma parte
dessas obras são explicações e demonstrações de suas teorias, enquanto outros
livros tratam da ética e da moral humana.
Ele dedicou parte importante de seus trabalhos à interpretação do Alco-
rão, e embora a morte não tenha permitido que ele produzisse um comentário
filosófico e gnóstico do Alcorão em sua totalidade, o que ele escreveu sobre
o tema possui certas características que tornam seu trabalho singular nesse
gênero de interpretação.
Mulla Sadra, que foi um muhaddith (um expert em hadith e nas tradições
atribuídas ao Profeta e aos seus descendentes), deixou um importante traba-
lho sobre a matéria, um comentário do famoso livro de ahadith “Al Kafi”,
de Kulayni Razi. Mulla Sadra comentou o capítulo que trata de “Usul”1,
1. Teoria legal.
33
provavelmente em razão de seu falecimento a obra permaneceu incompleta.

Ele também escreveu dois livros sobre lógica: “Tanqih Al Mantiq” e “Risalah
fii Tasawwur wa Tasdiq”.
As suas obras publicadas são as seguintes:
1. Al Hikmat al Muta'aliyah fil Asfar Al Arba'ah

Obra que inicia discutindo as questões do ser e da essência e que em
seguida, trata do movimento, do tempo, da percepção, da substância e do
acidental. Uma parte desse livro é dedicada a provar a existência de Deus e de
Seus atributos; no final há uma discussão sobre a alma humana e os assuntos
da morte e da ressurreição. A inovação apresentada nessa importante obra foi
a classificação dos temas em quatro estágios da jornada mística e espiritual da
gnose, com cada um dos estágios sendo considerado uma jornada específica.
Assim, a jornada gnóstica em seu primeiro estágio é a que parte do ego para
Deus; no segundo e no terceiro há a jornada de Deus para Deus, isto é, de sua
Essência para os Seus atributos e Atos; no quarto há a jornada de Deus para a
pessoa. O livro, portanto, começa tratando dos existentes e segue com o Além,
Deus e o gênero humano. Em sua forma original compõe-se de quatro volumes
que foram publicados muitas vezes em nove volumes menores.
O livro é, na realidade, uma enciclopédia de filosofia e uma coletânea
de importantes questões discutidas na filosofia islâmica, enriquecida pelas
ideias dos filósofos precedentes, de Pitágoras àqueles que foram contem-
porâneos de Mulla Sadra, e contendo as respostas fundamentadas em novos
e sólidos argumentos. Todas essas características fizeram da obra peça de
referência para o ensino dos níveis superiores da filosofia em centros reli-
giosos e científicos.
Sua composição ocorreu a partir de 1015 (hij.) (1605 d.C.) e foi concluída
cerca de vinte e cinco anos depois.
2. Al Tafsir (Comentário sobre o Alcorão)

Ocasionalmente, Mulla Sadra interpretava algum capítulo do Alcorão
Sagrado. Na última década de sua vida, ele deu início a uma obra de tafsir
reunindo todos os seus comentários organizados a partir do começo do
Livro Sagrado.
34
A obra não pôde ser concluída, constando apenas os seguintes capítulos

com comentários das suras2 (numa ordem cronológica aproximada): Al Hadid,
Ayat Al Kursi, Sajda, Al Zilzal, Al Nur, Al Ya Sin, Al Tariq, Al A'la, Al Waqi'ah,
Al Fatiha, Al Jumu'ah e Al Baqarah.
Na bibliografia de Mulla Sadra cada um dos capítulos aparece como um
trabalho independente, mas os citamos aqui sob o título de “Comentário sobre
o Alcorão”. Ele também produziu outros dois livros sobre o Alcorão, “Mafatih
al Qayb” e “Asrar Al Ayat”, que são considerados introdutórios à interpretação
do Alcorão e representam a filosofia subjacente à essa tarefa.
3. Sharh al Hidayah
Trata-se de um comentário à obra “Hidayah” que foi produzida com base
na filosofia peripatética. O intuito desse comentário era fornecer um conheci-
mento preliminar de filosofia aos estudantes. Na atualidade, raramente é usado.
4. Al Mabda wa’l Ma'ad

Também chamado de “Al Hikmat al Muta'aliyah”, esse livro pode ser
considerado um resumo da segunda parte do “Asfar”. Foi escrito à parte de todas
as discussões que Mulla Sadra julgava inúteis e desnecessárias. Ele denominou
esse livro de o Começo e o fim, uma vez que acreditava sinceramente que a
filosofia era a origem e o retorno ao conhecimento. A obra trata essencialmente
de questões relacionadas à teologia e à escatologia e é reconhecida como uma
das importantes produções de Mulla Sadra.
5. Al Mazahir
Obra semelhante ao “Al Mabda”, mas numa forma mais resumida.
De fato, trata-se de um manual de introdução à filosofia de Mulla Sadra.
6. Huduth al 'Alam
A questão da origem do mundo é polêmica e complexa para muitos filó-
sofos. Nesse livro, além de mencionar as teorias filosóficas surgidas antes e
depois de Sócrates e as teorias de alguns filósofos muçulmanos, Mulla Sadra
prova sua consistente teoria do movimento trans-substancial.
2. Capítulos.
35
7. Iksir Al 'arifin
Como o título indica, é uma obra sobre gnose, bastante educativa.
8. Al Hashr
O tema central dessa obra é a ressurreição da essência dos existentes no
Akhirah3. Mulla Sadra expressou a teoria da ressurreição dos animais e dos
objetos no Dia do Juízo.
9. Al Masha'ir
Trata-se de um resumido, porém, rico e profundo texto sobre a existência
e os assuntos correlatos. O Prof. Henry Corbin o traduziu para o francês e
escreveu uma introdução para a sua edição. Esse livro também foi traduzido
para o inglês recentemente.
10. Al Waridat Al Qalbiyyah

Mulla Sadra apresentou um resumido relato das importantes questões
filosóficas nesse livro. Assemelha-se a um inventário das iluminações e inspi-
rações divinas que ele recebeu durante sua vida.
11. Iqad Al Na'imin

Trata-se de uma obra de gnose teórica e prática, e aborda a ciência do
monoteísmo. Apresenta algumas diretrizes e pontos de orientação para des-
pertar a consciência.
12. Al Masa'it Al Qudsiyyah

Esse livreto trata principalmente de questões tais como a existência na mente
e epistemologia. Nele, Mulla Sadra combina a epistemologia e a ontologia.
3. Vida após a morte.

36
13. 'Arshiyyah
Também chamado de Al Hikmat Al 'Arshiyyah, é outra obra de referência
sobre a filosofia de Mulla Sadra. Como no “Al Mazahir” ele buscou demons-
trar o Início e o Fim de modo conciso, mas com precisão. A obra foi traduzida
pelo prof. James Winston Maurice para o inglês, que também preparou uma
introdução para a sua edição.
14. Al Shawadhid Al Rububiyyah

Essa obra filosófica foi escrita essencialmente no estilo oriental, repre-
senta as ideias de Mulla Sadra durante os períodos iniciais de seu pensamento
filosófico.
15. Sharh-i Shafa

Mulla Sadra escreveu esse livro como um comentário sobre algumas
questões discutidas na parte sobre teologia no Al Shifa de Ibn Sina. Sharh-i
Shafa foi também publicado na forma de comentários expressando as ideias
de Mulla Sadra sobre o tema.
16. Sharh-i Hikmat al Ishraq

Esse trabalho é um útil e profundo comentário ou coletânea de comentários
sobre o “Hikmat Al Ishraq” de Suhrawardi e o comentário de Shirazi, “Qutb
al Din”, sobre a mesma obra.
17. Ittihad Al Aquil wal-Ma'qul

É um tratado monográfico sobre a demonstração de uma complexa teoria
filosófica: A União do Intelecto e do Inteligível, a qual ninguém foi capaz de
provar ou racionalizar antes de Mulla Sadra.
18. Ajwibah al Masa'il

A obra consiste em pelo menos três tratados, nos quais Mulla
Sadra responde sobre questões filosóficas apresentadas pelos filósofos
contemporâneos.
37
19. Ittisaf Al Mahiyyah bil Wujud

Tratado monográfico que aborda a questão da existência e sua relação
com as essências.
20. Al Tashakhkhus
Nesse livro, Mulla Sadra explica o problema da individuação e esclarece
sua relação com a existência e a condição primordial, que é um dos princípios
fundamentais que ele propôs.
21. Sarayan nur wujud

Tratado que aborda a qualidade da descida ou difusão da existência a partir
da Verdadeira Fonte dos existentes (essências).
22. Limmi'yya Ikhtisas Al Mintaqah

Tratado sobre lógica. Tem como propósito a dissertação sobre a causa da
forma particular da esfera.
23. Khalq Al-a'mal

Tratado sobre o determinismo e o livre-arbítrio.
24. Al Qada wa'l Qadar

Tratado sobre a questão do Decreto Divino e o Destino.
25. Zad Al Musafir

Provavelmente é o mesmo “Zad Al Salik”. Mulla Sadra busca nesse livro
demonstrar com uma abordagem filosófica os fenômenos da ressurreição e do
Akhirah.
26. Al Shawahid Al Rububiyyah

Esse tratado não está relacionado ao livro de mesmo nome de Mulla Sadra.
Trata-se de um inventário de suas teorias e opiniões em termos filosóficos.
27. Al Mizaj
Mulla Sadra escreveu esse tratado sobre a realidade do temperamento
humano e sua relação com o corpo e a alma.
38
28. Mutashabihat Al Qur'an

Reúne as interpretações de Mulla Sadra dos versículos alcorânicos que
contêm um sentido alegórico ou oculto. É considerado um capítulo do “Mafatih
Al Qayb”.
29. Isalat -i Ja'l- i wujud

Trata da existência e sua origem em contraposição às essências individuais.
30. Al Hashriyyah
Um tratado sobre a ressurreição e a presença das criaturas no Além, aborda
o tema da recompensa no Paraíso e o castigo no Inferno.
31. Al Alfad Al Mufradah

É comumente utilizado como um dicionário de termos alcorânicos.
32. Radd-i Shabahat-i Iblis

Nele, Mulla Sadra explica os sete paradoxos de Satã e apresenta as res-
postas para cada uma das questões correlatas.
33. Si Asl
Esse é o único livro de Mulla Sadra escrito em persa. Recorrendo aos três
princípios morais básicos, ele trata dos assuntos pedagógicos e éticos relacio-
nados aos cientistas, e aconselha os filósofos de seu tempo.
34. Kasr al Asnan al Jahiliyyah

O título da obra significa destruir os ídolos da época da ignorância humana.
Sua intenção no texto é condenar e criticar os ímpios sofistas.
35. Al Tanquih
Nesse livro, Mula Sadra trata com precisão o tema da lógica formal.
É um livro útil na prática pedagógica.
36. Al Tasawwur wal Tasdiq

É um tratado acerca da filosofia da lógica, que averigua a noção e o julgamento.
39
37. Diwan Shi'r (Coletânea de Poemas)

Uma coletânea de poemas de teor místico e erudito compostos em persa.
38. Uma Coletânea de Notas Científicas e Literárias

Em sua juventude, Mulla Sadra estudou vários livros de filosofia e gnose.
Além disso, devido a sua vocação poética, leu as obras de diferentes poetas.
Assim, algumas observações de sua própria poesia, as afirmações dos filósofos
e gnósticos e as questões científicas daquele período foram reunidas nessa pre-
ciosa obra. Os estudiosos afirmam que a leitura desse livro fornece uma ideia
das sutilezas da natureza de Mulla Sadra.
As observações foram reunidas em duas coletâneas, e é provável que a
coletânea menor tenha sido composta durante uma de suas viagens.
39. Cartas
Com exceção de umas poucas correspondências entre Mulla Sadra e seu
mestre, Mir Damad, nada mais chegou até nós. Essas cartas foram apresentadas
no início do terceiro volume do livro “Mulla Sadra: Vida, Caráter e Escola”,
escrito em persa. A obra também foi traduzida para o inglês.
Se considerarmos os trinta e nove livros mencionados e os doze volumes
de hermenêutica, aos quais nos referimos como um Tafsir (no número dois),
e também o “Mafatih Al Qayb” e o “Asrar Al Ayat”, citamos mais de 50 de
seus trabalhos (exatamente 53) até aqui. Alguns outros livros também foram
atribuídos a ele, entretanto, não os citaremos, uma vez que ou já foram discutidos
em obras mais completas ou a atribuição de sua composição à Mulla Sadra foi
negada pelos historiadores.
Uma das questões que levantou discussões a respeito dos livros de Mulla
Sadra é o tempo e o lugar de sua composição. A maioria de seus livros não
chegou a ser datada, e, para saber sobre isso, temos que recorrer a documentos
e evidências. Por exemplo, as datas de composição de alguns de seus livros
podem ser inferidas em seu “Al Mabda wal Ma'ad”, no “Al Hashr” e nas
interpretações das suras do Alcorão.
O “Al Mabda wal Ma'ad”, foi escrito em 1019 (hij.), a “Interpretação
do Ayat al Kursi” por volta de 1023 (hij.), “Kasr Al asnam” em 1027 (hij.),
“Iksir al Arifin” em 1031 (hij.), o “Tratado de Al Hashr” em 1032 (hij.),
40
o “Tratado do Ittihad al 'Aqil wal Ma'qul” por volta de 1037(hij.) e o

“Mafatih Al Qayb” em 1029 (hij.). As datas de seus outros livros não podem
ser precisadas.
Para conhecer o local onde foram escritos, devemos considerar que Mulla
Sadra mudou-se de Qom para Shiraz por volta de 1040 (hij.) (1630 d.C.) e antes
de 1015 (hij.) (1605 d.C.) ele foi para Qom (na área suburbana da cidade) vindo
de Shiraz ou alguma outra localidade. Portanto, os livros anteriores a 1040 (hij.)
devem ter sido escritos em Qom ou em alguma localidade nas imediações, a
menos que ele tenha escrito durante algumas de suas longas viagens.
Um Estudo Analítico da Obra de Mulla Sadra
A personalidade de Mulla Sadra tinha várias dimensões, e sua vida foi

excepcional. Diferentemente de outros filósofos, ele não levou uma vida cor-
riqueira. Não foi apenas um filósofo, pensador e fundador de uma escola de
pensamento, possuindo o conhecimento das ciências de sua época, inclusive
da matemática, da astronomia, da medicina e das ciências islâmicas como a
interpretação e o hadith, ele foi também um bem sucedido professor de filo-
sofia e um destacado escritor de numerosas e valiosas obras. Ademais, foi um
gnóstico, um asceta e um adorador que possuía alguns dons sobrenaturais, de
modo que, ele afirmava ser capaz de projetar seu espírito para fora do corpo
sempre que desejava, para observar a dimensão não-material.
Sem dúvida, o título de filósofo não é suficiente para Mulla Sadra, e mesmo
que o denominássemos de gnóstico ou especialista na teoria da gnose, não seria
ainda suficiente para apresentar sua sublime posição.
Mulla Sadra foi como um polígono, possuindo em cada dimensão uma
das ciências de sua época. Foi um filósofo aristotélico, um erudito na filosofia
metafísica (iluminativa), um sábio versado na ciência da teologia islâmica,
um mestre da teoria gnóstica, um destacado comentarista, um singular espe-
cialista em hadith, um mestre nas literaturas persa e árabe e um matemático.
Ele também possuía conhecimentos da medicina tradicional, da astronomia e
das ciências naturais e mesmo de alguns ramos das ciências ocultas, o que não
deve, naturalmente, ser confundido com as artes mágicas ou a magia.
41
Tudo que mencionamos indica que o domínio de seu conhecimento

era incrivelmente vasto. Mas, Mulla Sadra tinha outras duas características
raramente encontradas em outros cientistas. A primeira se relacionava com a
profundidade de seu conhecimento. Ele jamais considerou que fosse o bastante
conhecer, aprender, ensinar e escrever; pelo contrário, costumava examinar os
problemas filosóficos tão profundamente isso fosse possível, e descobrir tudo
o que havia a conhecer. Foi assim que à luz dessa característica ele conseguiu
plantar a semente de uma grande revolução na filosofia.
Sua segunda característica como erudito se relacionava com a altura de
seu conhecimento filosófico. Ele sempre buscou utilizar a pesquisa como asas
para ir além das deduções comuns e das percepções dos filósofos, e examinar
as difíceis questões filosóficas adotando uma abordagem mais abrangente e
penetrante. Portanto, podemos considerá-lo um filósofo criativo que apresentou
várias teorias inéditas na área da filosofia. Suas inovações a esse respeito são
mundialmente famosas.
Como Suhrawardi (filósofo iraniano do séc.VI da hijra) e Plotino, Mulla
Sadra acreditava que aquele que separa a alma do corpo e opera fenômenos
extraordinários não é um verdadeiro sábio ou filósofo. Seus dois mestres,
Shaykh Baha Al Din e Mir Damad, possuíam poderosos dons espirituais.
Mulla Sadra estudou e permaneceu algum tempo com esse dois sábios proe-
minentes, entretanto, acreditava que seu retiro (entre os 30 e os 35 anos) num
vilarejo (Kahak) próximo a Qom, e sua solidão, adoração, isolamento e aban-
dono de toda expectativa em relação às pessoas ajudaram-no a abrir a janela
diante de seus olhos para a verdade e o mundo desconhecido.
Ele escreveu sobre esse assunto na introdução ao “Asfar”. Sua reclusão,
que foi acompanhada de um tipo de perda espiritual, o ajudou a tornar-se
um homem forte dotado de uma alma vigorosa, de modo que, como Platão,
ele se tornou apto a perceber as realidades da filosofia não apenas através do
raciocínio, mas também da intuição. Essas práticas ascéticas transformaram
um jovem sensível e frágil num mestre paciente, perseverante e resiliente, que
podia suportar os ataques dos invejosos e dos sábios medíocres de sua época
tal como uma montanha, e seguir sua missão sagrada até o fim da vida.
O retiro em Kahak foi um importante ponto de mutação na vida de
Mulla Sadra, acelerou imensamente seu crescimento espiritual e acadêmico e
42
consolidou sua determinação na escolha do caminho da vida. A história de sua

infância e adolescência revela que, desde o início de sua educação, ele foi inte-
ressado tanto na aquisição do conhecimento como na purificação e no preparo
da alma. Havia escolhido seu caminho por antecipação, porém, seu retiro e as
práticas ascéticas naquele vilarejo de Kahak aumentaram sua determinação em
traçar o caminho de sua vida.
Mulla Sadra foi incomparável entre os filósofos ocidentais, seja em filoso-
fia, no caráter ou no espírito. O Prof. Henry Corbin acredita que se pudéssemos
reunir Jacob Boheme e Emanuel Swendenborg, e acrescentar a eles Tomás de
Aquino, teríamos um Mulla Sadra.
Porém, o escritor é de opinião de que essa admiração não é suficiente
para celebrar a grandeza de Mulla Sadra. A história de sua vida e obra indi-
ca que ele só pode ser comparado à figura de Pitágoras, ou ao menos com,
Platão. Um estudo apurado de sua filosofia revela que ela possui as mesmas
origens nos pensamentos desses dois proeminentes filósofos, tanto que Henry
Corbin e alguns outros estudiosos o chamaram de filósofo Neo-Pitagórico
ou Neo-Platônico.
Além dessas extraordinárias qualidades, devemos admitir que ele foi
um exemplo típico de ser humano verdadeiro, possuindo um caráter sublime,
comportamento admirável, uma alma purificada e um profundo conhecimento
de todas as ciências, em particular, da filosofia; e todas essas características
estavam reunidas num mesmo ser humano da maneira mais perfeita possível.
E mais, além de sua renomada escola de pensamento, ele supervisionou um
centro de ensino no qual, ainda anos depois dele, um grande número de bem
reputados sábios foram preparados.
As características pessoais de Mulla Sadra podem ser estudadas a partir

de diferentes perspectivas:
1. Sua psicologia, moral, seu espírito preparado religiosamente e seu
desapego das coisas mundanas.
2. Seu vasto conhecimento de todas as ciências de sua época.
3. Sua respeitável posição social, apesar da inimizade das pessoas inve-
josas, arrogantes e vulgares.
43
4. Seu papel no trabalho de reviver e propagar a filosofia, elevar a posição

do pensamento filosófico no Irã e introduzir a filosofia islâmica.
5. A magnitude de suas obras, seu valor qualitativo e quantitativo no
aspecto científico.
6. Sua coragem acadêmica, as inovações e a defesa de suas ideias.
7. A fé religiosa e as tendências para as coisas espirituais.
8. Sua criatividade, a capacidade de inferir sobre as ideias de outros, e um
grande poder de raciocínio, intuição e entendimento.
44
A Escola de Pensamento de Mulla Sadra: A Filosofia Transcendente
A Escola de Pensamento de Mulla Sadra:

A Filosofia Transcendente
1. Raízes
Antes de apresentarmos sua filosofia, é necessário dedicar atenção a

formação histórica da filosofia iraniana, e a das demais escolas filosóficas por
todo o mundo.
Na atualidade, é um fato comprovado para os pesquisadores que, de modo
diverso ao que se acreditava antes, a filosofia não teve sua origem na Grécia;
na verdade, surgiu no oriente, particularmente, no Irã, e que mais tarde se
difundiu para as várias regiões da Ásia Menor, Mediterrâneo, Grécia, Jônia,
Síria e Líbano. A escola de filosofia que se desenvolveu antes de Aristóteles
era chamada de filosofia iluminativa, que também é chamada de Pitagórica,
Platônica, ou mesmo, gnóstica ou ainda, Órfica.
Por algumas razões, Aristóteles não concordava com os fundamentos
dessa escola, e por isso, a filosofia Aristotélica se desenvolveu paralelamente à
primeira. Depois de Aristóteles, embora sua escola tenha sido abandonada, não
se perdeu completamente. As obras escritas pelos filósofos seguidores dessa
escola e também as obras de Plotino e de seus discípulos, passaram de mão
em mão nos centros acadêmicos do Oriente Médio até que os muçulmanos,
persuadidos por um dos governantes abássidas (no século VII d.C.) decidiram
traduzi-las para o árabe.
Farabi (258-339 (hij.), filósofo iraniano, foi o primeiro a fornecer um siste-
ma filosófico às traduções disseminadas dos livros escritos na área das filosofias
iluminativa e peripatética (aristotélica) e de outras áreas do conhecimento.
45
Por essa razão ele foi chamado de “O Segundo Mestre”. Farabi também es-
creveu vários livros e comentários sobre as questões filosóficas de sua época.
Depois de Farabi, alguns outros filósofos surgiram, contudo, nenhum
deles foi tão versado como Ibn Sina (Avicena – 370 - 428 (hij.)). Ele foi
um gênio, e isso contribui para que fundasse uma escola de filosofia, com
base nos limitados princípios de Aristóteles, ainda em sua juventude. Essa
nova escola era muitíssimo superior à de Aristóteles (que foi conhecida
por meio de suas obras traduzidas) devido a sua profundidade de aborda-
gem, sua perspectiva monoteísta e a pluralidade das questões que discutia.
Foi em razão dos esforços de Ibn Sina que a filosofia aristotélica1 alcançou
o seu zênite. No início de seus estudos, Ibn Sina não deu atenção à filosofia
iluminativa. Em sua época, o clima político do vasto território islâmico
estava em grande turbulência.
Com a chegada dos abássidas ao poder e a cruel repressão aos xiitas, e,
particularmente, a tortura e o assassinato de suas lideranças, um movimento
secreto surgiu, conhecido por Batiniyyah (Esoterismo). A ideologia desse
movimento se baseava no Alcorão e nos ahadith narrados pelo Profeta e por
seus descendentes. Seus seguidores, além de serem conhecedores tanto da
filosofia aristotélica como da filosofia iluminativa, realmente acreditavam
no sofismo e sustentavam ideias semelhantes às de Pitágoras e Hermes. Eles
tentaram propagar suas opiniões pelo raciocínio filosófico e lógico. Podem
ser considerados os preservadores do conhecimento de diferentes períodos da
filosofia entre os muçulmanos. Exemplificando esses trabalhos de propaganda
há uma série de tratados reunidos no chamado de “Rasa'il Ikhwan Al Safa'”,
que é uma simples e concisa coletânea de questões relacionadas à filosofia e
às outras ciências. O título desse trabalho era um termo que ocultava a seita
e seus seguidores.
O governo que apoiou as lideranças no Irã e no Iraque (a dinastia dos
turcos seljúcidas, com o ministro de Khwajah Nizam Al Mulk) se opôs se-
1. Todas as questões da filosofia aristotélica, antes da tradução de suas obras pelos

muçulmanos, chegaram a duzentas. Esse número chegou a setecentos com o trabalho dos
filósofos islâmicos, e mais tarde, foram propostas várias outras questões complexas que
nunca tinham sido discutidas pelos gregos
46
veramente a esse movimento aparentemente filosófico e gnóstico, mas que,

na realidade, era um movimento anti-governamental. Como exemplo disso,
o governo fundou várias escolas na forma de seminários em Khorasan e
Bagdá, chamados Nizamiyyah, empregando principalmente sábios e teólogos
que eram contrários ao xiismo, para uma propaganda de combate à propa-
ganda esotérica (batinyyah). O mais famoso desses teólogos foi Abu Hamid
Ghazzali (450-504 hij.) que nasceu em Khorasan. Ele se empenhou no ensi-
no, no preparo de missionários e na propaganda antixiita em sua renomada
escola. Mais tarde, foi para Bagdá e fundou uma escola de pensamento que
mantinha posições radicalmente contrárias à Batinyyah.
Inicialmente, Ghazzali escreveu um livro resumido de princípios da
filosofia aristotélica, e, mais tarde, em outro livro, incluiu as controvérsias
implicadas em sua própria opinião. Esse e outros livros foram rapidamente
difundidos por todas as terras governadas pelos governos seljúcidas (área
que compreendia do atual Afeganistão até o Mediterrâneo). Esses esforços
resultaram na alienação da maioria da população a respeito da filosofia
(a população não-xiita). Entretanto, desatentos ao que ocorria, os filósofos
xiitas continuavam ensinando, escrevendo e propagando a filosofia e a gnose,
e os seminários xiitas continuavam comprometidos com o ensino da filosofia
(aristotélica e iluminativa) e do misticismo, e com a produção de obras rela-
cionadas a essas áreas do conhecimento.
Outro famoso teólogo que deu prosseguimento ao trabalho de Ghazzali
de maneira mais profunda e com base em argumentos filosóficos foi Farkh
Razi (543-605 hij.). Ele escreveu um comentário sobre o “Al Ishrat” de Ibn
Sina, que era, na verdade, uma refutação das ideias nele contidas.
Naquele século, dois proeminentes filósofos xiitas, duas estrelas lumi-
nosas da filosofia, surgiram no Irã. O primeiro foi Suhrawardi, Shahab Al
Din Yahya (549-587 hij.), que reviveu a antiga filosofia iluminativa iraniana
e escreveu um livro sobre essa escola. Ele se tornou famoso com o nome de
“Shaykh Ishraq”. Segundo alguns, está comprovado que foi adepto do movi-
mento Batiniyyah, sendo, na verdade, martirizado pelo governo Ayyubi por
razões políticas (o mais provável é que tenha sido assassinado em virtude de
sua excomunhão pelos jurisprudentes anti-xiitas na Síria). Apesar disso, sua
escola de pensamento permaneceu até nossos dias.
47
Outro filósofo, depois de Fakhr Rzi e Suhrawardi, que surgiu no

cenário do pensamento, foi Nasir Al Din Tusi. Ele defendeu energicamente
a filosofia contra os ataques dos teólogos sunitas, e pode ser considerado
o renovador do pensamento filosófico depois das políticas hostis de
Ghazzali e Razi, e também o fundador da mais complexa de todas as escolas
teológicas. Foi um mestre em todas as ciências de seu tempo no mais alto
nível, e suas obras sobre astronomia e matemática são mundialmente
conhecidas.
O filósofo andaluz Ibn Rushd (520-595 hij.) foi outra figura que se
tornou famosa no ocidente e entre os cristãos através da tradução das obras
islâmicas árabes na Andaluzia para o latim, durante o período escolástico.
Uma de suas obras mais conhecidas é a refutação do livro de Ghazzali,
“Tahafat al Falsafah”. Ele escolheu o título “Tahafat al Falsafah” para o
seu próprio livro, deixando clara a discordância com a obra de Ghazzali.
Depois de Tusi, muitos filósofos e teólogos muçulmanos surgiram
(especialmente no Irã), contudo, nenhum deles conseguiu atingir a sublime
posição de Mulla Sadra. Alguns dos discípulos de Tusi (como Qutb al Din
Shirazi) fundaram um amplo centro para a difusão das escolas aristotélica
e iluminativa da filosofia, da teologia e da gnose. Esse centro chamava-se
“Escola Shiraz”. Continuou suas atividades por muitos anos e produziu
alguns filósofos e teólogos renomados.
Embora Mulla Sadra tivesse deixado Shiraz em sua infância, foi imen-
samente influenciado por essa escola e, como dissemos antes, suas ideias
foram resultantes de uma síntese de todas as teorias filosóficas e obras dos
filósofos que foram atuantes na pesquisa e no estudo naquele centro.
Simultaneamente com o desenvolvimento da filosofia no Irã e no mundo
islâmico, duas outras escolas de pensamento surgiram durante o processo
de florescimento da filosofia.
A primeira foi a gnose islâmica, que se fundamentava na visão universal
do Alcorão e na tradição do Profeta. Mais tarde, se mesclou com a filosofia
iluminativa do antigo Irã, com a filosofia de Plotino e a gnose. Propagava
o ascetismo, a ética prática e a piedade. Como resultado disso, se trans-
formou numa vigorosa e independente escola contra a filosofia aristotélica
e desenvolveu várias dimensões científicas e teóricas depois do andaluz
48
Muhyaddin Ibn Arabi. As vidas de alguns de seus proponentes lembram as

de Diógenes, Pitágoras, Xenófanes e Plotino.
A outra escola foi a teologia islâmica, que teve seu início com os des-
cendentes do Profeta e seus seguidores, sobretudo, com seu sucessor, Imam
Ali (A.S.). Consistia em uma coletânea das interpretações que esses dois
líderes tinham apresentado em resposta às indagações dos muçulmanos.
O mais honorável representante dessa escola foi Hassan Basari. Em sua
época, um de seus estudantes, chamado Vasil, separou-se dele e fundou a
escola de “I'itizal” ou “Mu'tazilah”. Posteriormente, um dos discípulos de
Vasil formou outra escola de pensamento que se opunha à “Mu'tazilah”,
conhecida por “As'sharita”.
Nos anos seguintes, os seguidores da “Mu'tazilah” se beneficiaram
muito das obras dos filósofos gregos que tinham sido traduzidas para o
árabe, aprendendo muitas de suas ideias. Todavia, pouco tempo depois
foram reprimidos por diferentes governos e superados pelo predomínio da
teologia ash'arita.
Desde então, a teologia se mantém em dois ramos: a teologia xiita
(corrente entre os descendentes do Profeta e seus seguidores) que tem
uma história mais longa, e a teologia ash'arita que, em algumas épocas,
foi fortemente apoiada pelos governantes. Por fim, Khwajah Nasir Al
Din Tusi estabeleceu a teologia nos moldes da filosofia de Mulla Sadra,
recorrendo aos seus princípios no desenvolvimento de sua própria escola
de pensamento.
2. As Origens da Escola de Mulla Sadra
A escola de pensamento de Mulla Sadra é uma escola independente que

possui um sistema específico e próprio. Ele formou um sistema que abrange
todas as questões filosóficas, de modo que se pode afirmar que essa escola,
em virtude de seus princípios básicos é capaz de resolver com eficiência
mesmo aquelas questões periféricas que venham a surgir no campo da filo-
sofia no futuro. Os documentos históricos disponíveis indicam que, fora da
escola iluminativa, da filosofia aristotélica e da gnose, nenhuma outra escola
49
independente de filosofia exceto a filosofia transcendente, que se desenvolveu,

quer seja no Oriente ou no Ocidente, possua tal universalidade, abrangência
e capacidade de responder aos problemas humanos2.
É um fato amplamente aceito que a independência de uma escola não indica
que tenha que sustentar todas as ideias e teorias das anteriores, ainda que cada
novo sistema filosófico certamente precise de certa quantidade de ideias dos que
o precederam, para que as utilize como seus componentes. Contudo, uma escola,
de modo geral, dispõe essas ideias de modo diverso, com uma nova versatilidade,
transformando-as de modo eficiente à luz de seus próprios princípios.
O espírito criativo, a força científica e a perfeição de Mulla Sadra permiti-
ram que ele criasse uma escola de pensamento independente de todas as escolas
filosóficas, gnósticas e teológicas e, ao mesmo tempo, que possuísse todos os
aspectos positivos e a força delas. A filosofia de Sadra é semelhante à filosofia
aristotélica em sua forma superficial. Na realidade, é possível dizer que o corpo
de sua filosofia é aristotélico, enquanto que sua alma é iluminativa. Ao mesmo
tempo, a maior parte dos problemas da ciência da teologia islâmica podem ser
encontrados nela numa forma filosófica. A filosofia transcendente de Sadra, por
um lado, compreende todas as escolas de filosofia, gnose, teologia e similares,
conectando-as umas às outras; por outro, atua em oposição a todas elas.
Outros pontos importantes que devem ser ressaltados aqui são a força de
Mulla Sadra e a crença lógica no Alcorão e no hadith. Ele é inspirado pelo espírito
do Alcorão na resolução de algumas questões complexas e busca expandir as di-
mensões de suas ideias filosóficas e teológicas recorrendo ao hadith e a Sunnah3
do Profeta (S.A.A.S.) e dos Ahlul Bait4 (A.S.). Ao mesmo tempo, ocasionalmente
se refere diretamente a alguns versículos alcorânicos como prova para os seus
argumentos ou, para demonstrar a racionalidade do Livro Sagrado.
2. Entre os filósofos da era moderna, afirma-se que Hegel foi o pensador capaz de desenvolver
uma escola independente de filosofia. Infelizmente, o sistema hegeliano implica uma série
de contradições que destroem sua ordem, portanto, não pode ser considerado um sistema
filosófico perfeito.
3. Tradição.
4. Termo que designa o Profeta Mohammad (S.A.A.S.), sua filha Fátima Azzahra, seu marido
Imam Ali ibn Abi Taleb, seus filhos Hassan e Hussein e os demais sucessores da família.
Traduz-se literalmente como “Povo da Casa”.
50
Ao contrário das outras escrituras sagradas, o Alcorão aborda com profun-

didade e discute teologia, universalidade e antropologia. O Alcorão - desde os
primeiros dias do Islam, quando não havia nenhuma palavra da filosofia oriental
ou grega - foi capaz de apresentar uma série de importantes questões filosóficas,
tais como o conhecimento de Deus, o significado de Sua vontade e de Seus
atributos, os conceitos de Decreto Divino e Destino, a predestinação, a renún-
cia, a vida após a morte, a ressurreição e o Além. Além disso, fez referências à
qualidade da criação do mundo material, o nascimento da matéria primordial,
o fim do mundo, a aniquilação da matéria e, basicamente, cosmologia.
Na verdade, o conjunto desses versículos e suas interpretações, que tinham
sido apresentadas pelo Profeta (S.A.A.S.), pelo Imam Ali (A.S.) e os outros
Imames dos Ahlul Bait (A.S.), lançou as sementes para o crescimento da teo-
logia xiita, e mais tarde, para a chamada ciência da teologia. Contudo, esta não
se limitava ao uso dos teólogos. O portal do conhecimento e do ensinamento
no Alcorão sempre esteve aberto a todos, de modo que se tornou uma fonte
de inspiração para Mulla Sadra. Nosso grande filósofo, que sempre criticou as
ideias dos teólogos, via com grande respeito e confiava nos versículos alcorâni-
cos e nas interpretações dadas pelo Profeta (S.A.A.S.) e por seus descendentes
(A.S.); sendo, pois, inspirado por suas divinas palavras5.
Outro ponto a ser enfatizado é a força intuitiva de Mulla Sadra, no que
diz respeito à comunicação com o mundo das realidades ocultas. Esse era um
poder comum a todos os proeminentes mestres da filosofia Ishraqi. Em alguns
de seus livros Mulla Sadra enfatiza que primeiramente percebia a verdade de
cada problema filosófico através da intuição, e em seguida, a demonstrava com
base em argumentos racionais.
Afirmava ser o único filósofo capaz de transformar as questões que os
filósofos ishraqi haviam percebido pela intuição, apresentando-as como teorias
em argumentos lógicos e filosóficos. Ele fazia isso com tal habilidade que mesmo
aqueles que não acreditavam na percepção intuitiva se rendiam às suas ideias.
Como discutiremos mais tarde, muitas das famosas teorias e ideias tinham sido
afirmadas pelos sábios ishraqis, embora ainda não comprovadas.
5. Mulla Sadra foi inspirado por um dos versículos do Alcorão ao formular sua famosa teoria
do movimento transubstancial. Ele também recorreu a outros versículos em outras obras.
51
Mulla Sadra recebeu grande influência das escolas de pensamento sofista,

Ishraqi, aristotélica e teológica, e podemos dizer que devia grande parte de
seu conhecimento aos mestres dessas escolas. Além de sua profunda crença
no Alcorão, no Profeta (S.A.A.S.), no Imam Ali (A.S.) e os nos outros Imames
dos Ahlul Bait (A.S.), Sadra convictamente acreditava nos ensinamentos de
Muhyaddin, Ibn Sina, Aristóteles, Plotino, Suhrawardi, Tusi, Sadr Al din, Qiyath
Al Din Dashtaki, Dawani e dos filósofos pré-socráticos, sobretudo Pitágoras
e Empédocles. Também concordava com as ideias de Ghazzali no que dizia
respeito a ética, e aceitava o método de Razi na análise teológica e filosófica
dos problemas. Entretanto, não considerava esses últimos como filósofos e
refutava suas teorias em muitos pontos. Mas, nos casos em que concordava
com os seus pontos de vista, não hesitava em elogiá-los, e para demonstrar sua
aquiescência, citava suas palavras literalmente como se ele próprio as tivesse
proferido originalmente.
Uma das fontes da filosofia de Sadra é a história da filosofia pré-socrática.
Boa parte dos filósofos daquela época eram sábios ishraqis, que seguiam muito
das antigas filosofias oriental e iraniana. De modo geral, de modo diverso ao
da filosofia aristotélica, as fontes da filosofia de Sadra não eram meramente
limitadas ao intelecto, tanto que Sadra não ignorava outras fontes, como a
revelação e a inspiração. Da mesma maneira, não se limitava à inspiração ou à
iluminação espiritual, tanto que, como os gnósticos e os sofistas, considerava o
intelecto incapaz de uma plena percepção da realidade. Sadra ainda considerava
a revelação a mais importante, válida e confiável fonte de conhecimento, e,
como já mencionamos, também dava muita importância ao que havia aprendido
do Alcorão e dos ahadith.
Mulla Sadra é um dos excepcionais filósofos que graduaram essas fontes.
Acreditava que o primeiro fundamento para o acesso à verdade é o intelecto.
Contudo, não o considerava apto a resolver os sutis problemas da metafísica.
Portanto, um filósofo ou um sábio não deveria, segundo ele, ficar no meio do
caminho na busca da realidade privando-se da intuição e do conhecimento
revelado aos profetas.
Sadra disse que o intelecto humano confirma a revelação, e a revelação
completa o intelecto. Aquele que tem uma religião e confia na revelação deve
aceitar o papel do intelecto na descoberta da verdade. De modo idêntico,
52
aquele que segue o intelecto e a sabedoria, deve confirmar e aceitar a revelação.

A intuição e a iluminação podem ser demonstradas por meio da argumentação e
o raciocínio, e em vista disso, fornecem universalidade às experiências pessoais,
da mesma maneira que os princípios ocultos da natureza podem ser provados
por intermédio das leis matemáticas.
Todavia, é preciso admitir que o poder da sabedoria é limitado, mas a
intuição e o amor não têm fronteiras e podem auxiliar o homem a alcançar a
verdade. A vastidão e a amplitude do domínio das ideias de Mulla Sadra e a
pluralidade das origens de seus pensamentos proporcionavam maior liberdade
para que expandisse o campo da filosofia. Como resultado disso, não encon-
tramos em sua filosofia nenhum traço da estreiteza mental que se verifica em
outras escolas.
3. Metodologia
A metodologia filosófica de Mulla Sadra pode ser inferida do que até

aqui afirmamos a respeito de sua escola de pensamento. No “Asfar”, ao tratar
de quase todas as questões, ele primeiramente apresenta o esboço aristotélico
da questão e então propõe o assunto dentro do quadro de princípios que se
conformam à escola aristotélica. Em seguida, menciona as ideias antigas e as
novas que se relacionam àquela questão. Dando seguimento em seu processo,
ele rejeita, modifica, confirma ou completa a questão, ou ainda, apresenta uma
série de novos e mais abrangentes argumentos.
Além disso, quando necessário, Sadra fornece evidências a partir do sofis-
mo, particularmente de Muhyaddin, Ibn Arabi e Plotino (como outros filósofos
muçulmanos que o precederam, Mulla Sadra às vezes se engana sobre a figura
de Plotino e a de Aristóteles, pois, até muito recentemente, a obra de Plotino
“Tasu'at” (Enéadas) era atribuída a Aristóteles).
Mulla Sadra tem os seus olhos no Alcorão quando trata com todos os
problemas principais da filosofia, e se beneficia de suas Graças Divinas, tanto
assim que, alguns críticos levantaram a hipótese de que ele empregava os
versículos alcorânicos em seus raciocínios filosóficos. Essa é uma hipótese
inteiramente absurda, porém, como já dissemos, o Alcorão sempre foi uma
53
fonte de inspiração para Sadra. Ele teve êxito (por meio disso) em descobrir
determinadas realidades que não estavam acessíveis a outros.
A mais importante característica de Sadra; a qual raramente é encontrada,
mesmo nos filósofos ishraqi, é sua confiança na intuição, na descoberta ou na
percepção das realidades do mundo; também sua capacidade em solucionar
os complexos problemas filosóficos através da prática ascética e devocional,
conectando o mundo além da matéria e o sentido, que ele acreditava ser o sen-
tido verdadeiro. Não obstante, ele não entendia ser o suficiente nem emitia um
julgamento definitivo sobre isso aos outros; sua metodologia visava revestir
as realidades que havia descoberto pela intuição, realidades que estavam antes
ocultas sob o raciocínio lógico, utilizando um tipo de racionalização que dispu-
nha de uma terminologia comumente usada na filosofia aristotélica. O próprio
Sadra se referiu a esse método original na introdução do “Asfar”.
Como mencionamos antes, ele apresentou aquelas teorias e ideias de seus
predecessores (tanto os pré-socráticos como os que surgiram depois dele) as
quais também possuíam um aspecto intuitivo, e que não haviam assumido uma
natureza inferencial dentro do modelo dos problemas comuns da filosofia (ou
aristotélico), então propunha uma série de argumentos e raciocínios para elas.
Mulla Sadra preferia chamar sua escola de pensamento de “escola de sabedoria”
em vez de “filosofia”. Escolheu, pois, o nome de “Sabedoria Transcendente”.6
A razão para isso, primeiramente, é que a sabedoria possui um registro his-
tórico excepcionalmente longo, e supõe-se que seja o mesmo do que se chamava
de “Sophia” no passado. Em segundo lugar, outrora, a sabedoria consistia de um
vasto campo de conhecimento que abrangia todas as ciências naturais e matemá-
ticas, e possuía uma perspectiva universal que era mais ampla do que aquela dos
sábios modernos. Em terceiro lugar, a sabedoria foi freqüentemente louvada no
Alcorão e no hadith, enquanto não há qualquer referência nessas fontes à filosofia.
O ponto sutil aqui é que podemos empregar a sabedoria como uma ponte
entre a filosofia e a gnose, que são campos totalmente diferentes do conhecimen-
to. A sabedoria era a chave secreta de Mulla Sadra, para ter acesso e domínio
6. Esse termo foi utilizado anteriormente como um adjetivo nas obras místicas de Ibn
Sina e Qaysari, o famoso comentarista do “Fusus” de Ibn Arabi. Mulla Sadra utilizou-o
formalmente como título de seu grande livro.
54
das escolas filosófica e gnóstica de sua época, conciliando-as.

Os aristotélicos concordam que a sabedoria ou jornada filosófica seja, na
realidade, um processo de “tornar-se”, processo este que termina através do
desenvolvimento ou transformação da inteligência material em “intellectus
in habitu”, e em seguida, em “intellectus in actu”, assim, através da conexão
com a origem do conhecimento (talvez o Prometeu da Grécia Antiga), o que
Aristóteles denominou de “Intelecto Ativo”. O resultado final desse processo
é a transformação do homem em “homem sábio”.
Os gnósticos e os sofistas também acreditavam que a aquisição do conhe-
cimento ou o ato de tornar-se sábio significava conhecer o mundo, passar pelos
sentidos e o mundo material (o que eles chamavam de travessia para os céus
e os Atos Divinos), o que começava pelo processo de autoconhecimento (ou a
travessia da alma), prosseguindo através das profundezas do mundo imaterial,
ou seja, o mundo Ideal e Racional, ou a travessia para a Unidade dos Atos e a
observação da beleza pré-eterna e a verdade eterna, para as quais comumente
se referem como a quádrupla viagem espiritual; cujo primeiro estágio é o mo-
vimento dos existentes e das criaturas para a realidade absoluta; o segundo é o
movimento para a Verdade, acompanhado e amparado pela Verdade; o terceiro
estágio é a travessia na Verdade para se atingir as realidades existenciais; o
quarto e último é o retorno para as criaturas e os existentes com uma nova
visão e uma nova atitude.
A sabedoria corresponde a ambas as interpretações do conhecimento,
com o conhecimento real e o conhecimento do mundo que está além da ma-
téria. Por conseguinte, Mulla Sadra criou um novo método que se baseava
tanto na filosofia como na gnose, e o empregou para resolver os problemas
relacionados ao conhecimento do mundo. É a partir daí que aquele que pes-
quisa se torna apto a compreender a razão subjacente para a denominação
de sua escola de pensamento de “Sabedoria Transcendente”, ou filosofia
superior. Portanto, não é por acaso que ele denominou sua magnum opus de
“Sabedoria Transcendente nas Quatro Jornadas”. A superioridade sua escola
de pensamento se estabelece por sua perspicaz metodologia, por meio da qual
ele pôde conciliar duas escolas opostas: a Peripatética e a Ishraqi, trazendo-as
numa unidade, para a transcendência - Sadra demonstrou essa superioridade
pelo uso do termo “transcendência”.
55
4. As Partes da Filosofia Transcendente
No perfeito sistema de pensamento de Sadra, podemos encontrar todos os

importantes componentes e ramos da filosofia, que, juntos, compreendem um
sistema coerente de filosofia. A ontologia e as questões relacionadas à metafísica
têm participação maior a esse respeito, e em seguida, a maioria das discussões
se relaciona à teologia, psicologia, escatologia, epistemologia, ética, estética e
lógica, respectivamente. Esses componentes, embora interligados, se relacio-
nam entre si de acordo com uma ordem lógica, uma vez que é algo necessário
para que um perfeito sistema filosófico possua um alto nível de coerência e
versatilidade. Nesse sistema, as questões ontológicas são empregadas como as
bases para a demonstração das demais questões.
Os pontos de vista epistemológicos de Mulla Sadra estão apresentados de
maneira difusa nas outras questões. Podemos procurá-las em questões como a
existência mental, as qualidades psicológicas e os acidentes, ou o inteligível, e
então sintetizá-las umas com as outras. De modo similar, suas ideias a respeito
da filosofia da ética ou a filosofia política não foram apresentadas numa forma
específica. Embora ele tenha duas obras independentes sobre a lógica formal,
podemos encontrar entre suas discussões filosóficas uma grande quantidade
de questões lógicas que, se reunidas poderiam formar uma valiosa obra sobre
a lógica e a filosofia da lógica.
Mulla Sadra deu muita importância ao conhecimento da alma, com base
na tradição islâmica de “conhecer a si mesmo e conhecer a Deus”, e tratou do
assunto da alma na maioria de seus livros. Ele dedicou quase um quarto do
“Asfar Arba'ah” para as discussões sobre a alma e o fim de sua jornada onto-
lógica para o Dia da Ressurreição, o Paraíso e o Inferno. Acrescente-se a isso
algumas questões que, por certas razões, foram analisadas em meio a outras
discussões e problemas relacionados à escatologia e a vida após a morte dos
seres animados, o que compreende outra parte importante da filosofia de Mulla
Sadra, questões que surgiram sob tópicos como a psicologia e a escatologia.
56
Ontologia
Ontologia
Fundamentos da Filosofia de Mulla Sadra
Todos os sistemas filosóficos, além de seus problemas maiores e menores,

se baseiam num conjunto de princípios ou pilares. A escola de pensamento
de Mulla Sadra não é exceção. Num tratado chamado “Shawahid” ele relata
sobre os seus êxitos filosóficos, os quais chegam ao número de cento e setenta.
De modo geral, são considerados os princípios fundamentais de sua escola: o
princípio da originalidade da existência (em vez de essencialidade), o princípio
da gradação infinita da existência, o princípio do movimento na substância das
coisas, o princípio da imaterialidade da imaginação, o princípio da Verdade
Simples em todas as coisas (não sendo nenhuma delas), o princípio da origem
corpórea da alma e do corpo, a teoria da origem do mundo, a relação entre
conhecimento e existência.
A seguir, discutiremos cada um desses princípios e teorias separadamente.
1. Originalidade da Existência
Antes de explicar esse princípio, é necessário definir alguns termos técni-

cos. O primeiro termo é “wujud” na filosofia islâmica, que significa existência.
Trata-se de um conceito mental que contrasta com o conceito de “nihil” (não-
-existência). A “existência exterior” é concreta e idêntica à percepção das coisas
e indivíduos no mundo exterior.
57
Quando se pergunta da realidade das coisas, a resposta que se recebe é

“essência ou qualidade essencial”. A definição de árvore (por exemplo) é similar
à descrição de suas qualidades essenciais. Assim, toda coisa exterior pode ser
avaliada como algo que consiste em duas partes: sua existência, uma vez que
vemos que está presente e que existe; e a sua essência ou suas qualidades es-
senciais, as quais distinguem uma coisa das demais. Tais qualidades essenciais
são empregadas na definição da coisa, quando se responde a pergunta “O que
é isto?” Essa parte é chamada de quididade.
Apesar do fato de que toda coisa possui uma essência e uma existência,
sabemos que, considerando sua compreensão externa, é apenas “uma coisa”
e não pode ser mais do que isso. Por exemplo, podemos perceber apenas uma
árvore ou um homem, não a existência e a própria árvore (suas qualidades
essenciais) ao mesmo tempo, ou a existência do homem e o próprio homem
ao mesmo tempo. Tal ocorre porque toda coisa exterior, a que é compreendida
e existente, é apenas uma coisa, não duas. Portanto, a compreensão das coisas
é completa, ou em sua quididade ou em sua existência; e apenas uma dessas
duas realidades é original, enquanto que a outra é somente sua sombra, a qual
o intelecto humano abstrai da outra. Esse plano aparentemente simples é a
resposta dada por Mulla Sadra a uma complexa questão que havia permanecido
sem solução por séculos.
A existência é a única coisa que prescinde de demonstração, e é percebida
por todos, ou por sua essência ou por meio da experimentação. Não há nada
mais óbvio do que a existência e toda coisa é compreendida à luz da existência.
Os instintos de todo ser animado indicam que sua existência o domina e o mun-
do que o rodeia. Não há definição para existência, e ela só pode ser percebida
através do conhecimento intuitivo ou dos sentimentos. É a própria realidade da
existência que preencheu o mundo, naturalmente, nós percebemos ocasional-
mente o “conceito de existência” (apenas na mente); entretanto, não devemos
confundi-la com a realidade da existência exterior, pois suas características são
diferentes e, às vezes, levam ao equívoco.
Embora “a existência” em si, possa ser denominada de “coisa”, ela con-
cede, de fato, existência às coisas e torna cada coisa algo específico. Há uma
razão para que a existência tenha sido assimilada à “luz”; quando a luz brilha
para qualquer coisa, ilumina e individualiza, ou destaca uma coisa entre as
58
Ontologia
outras. A existência, por si mesma, é somente uma coisa; contudo, as qualidades

essenciais das coisas no mundo são variadas e de diferentes gêneros. Corpos
inanimados, vegetais, animais e humanos são completamente diferentes uns dos
outros. Cada tipo possui certos limites ou traços distintivos que compreendem
a essência e a realidade dos existentes. Na verdade, cada existente possui um
molde específico ou um padrão para si próprio, ao qual chamamos de quididade
em termos filosóficos.
A existência pode ser vista de duas perspectivas. Por um lado, abstraímos
o conceito de existência da presença dos objetos, isto é, da existência exterior
das quididades no mundo - embora diferentes umas das outras- e conservamos
a percepção destes ou daqueles objetos que existem, ou seja, que possuem
existência.
Se observarmos os objetos de maneira comum (não filosoficamente),
supomos que a realidade dos objetos seja a sua quididade e não sua existência.
Como resultado, dizemos que extraímos a existência da presença dos objetos.
Se a quididade for idêntica à objetividade dos objetos, parecerá que a existência
carece de realidade e que seja, em vez disso, um fenômeno mental.
Por outro lado, uma inspeção cuidadosa revela que, de maneira intei-
ramente diversa, é a quididade dos objetos que é um fenômeno mental; está
localizada na mente, constantemente usa da mente como seu laboratório, e é
abstraída da existência do existente exterior. Portanto, a quididade não requer
existência a todo o momento, e não é concomitante a ela. Como um famoso
dizer (dos filósofos): “A quididade, por si mesma não é existente nem é não-
-existente, é somente ela própria (quididade)”.
Em outras palavras, como argumento filosófico, devemos prestar atenção
ao ponto de que a quididade nem sempre é concomitante à existência real ou
exterior ou aos seus efeitos, uma vez que a verdade de toda coisa é algo que
possui o efeito desta, e os efeitos da coisa surgem da existência. Muitas qui-
didades que surgem em nossa mente, escritas ou faladas, são criadas dentro
da mente, e não possuem o efeito de um existente exterior, assim, não foram
ainda realizadas.
Mulla Sadra argumentou que se a quididade não está em permanente
concomitância à existência, como pode ser considerada a razão principal ou
subjacente para a existência do existente exterior. Contudo, nós realmente
59
vemos que a existência das realidades externas (não as mentais) é auto-

-subsistente e prescinde de outra existência para o seu estado existencial e
realização. A razão disso é que a existência é um traço essencial (dhati) e
não um acidente.
Melhor dizendo, a existência existe “per si” (por sua essência) e não por
meio de outra coisa. Essas outras coisas são quididades que demandam exis-
tência para serem realizadas. De fato, a existência não é um acidente para a
quididade, mas sim, a quididade que, como um molde mental ou lingüístico,
ou ainda, um revestimento convencional, cobre o existente exterior realizado.
Mulla Sadra apresenta ainda várias razões para demonstrar “a originalidade
da existência”. Para uma coisa, quando se prova um acidente ou atributo numa
proposição para um sujeito, ou emite um julgamento, deve sempre haver uma
unidade existencial entre o sujeito e o predicado. A razão disso é que o sujeito
e o predicado são dois conceitos diferentes, e o que permite a predicação ou
o julgamento é sua unidade na existência. Assim, a originalidade pertence à
existência.
Então, se considerarmos a quididade dos objetos, em vez de sua existên-
cia, como sendo a origem ou como a realidade de sua essência (sabemos que
as quididades diferem entre si na existência e na essência), as predicações do
predicado sobre o sujeito serão impossíveis. Nós não poderemos mais dizer
que na afirmação, “a árvore é verde”, a quididade da árvore seja essencialmente
diferente da quididade do verde. Se o verbo “existir” – estar - (que é o sinal da
interferência da existência exterior) não surgir entre os dois conceitos, nunca se
transformarão numa unidade e nenhuma predicação ou unidade será realizada
no mundo.
Mulla Sadra sustenta que se a “realização” de toda coisa ou quididade se
deve a adição de existência a ela, então existência, em si, é anterior a realização
no exterior e é mais atingível do que tudo o mais. Por exemplo, se acreditarmos
que a existência da água em alguma coisa justifica seu estado de umidade, a
demonstração da umidade (como qualidade) para a água será mais necessária,
e a própria água será anterior a umidade e mais próxima a ela do que outra
coisa. E, basicamente, a afirmação de “existência” para a existência não requer
prova alguma, uma vez que “existência” é essencial para a existência, como a
umidade é essencial para a água.
60
Ontologia
Mulla Sadra ilustra sua teoria referindo-se a brancura no caso dos objetos
brancos, e diz que quando alguém qualifica um pedaço de papel, que não é
idêntico à brancura, mas, coincide a ela, como brancura, e diz que “é branco”,
a brancura, em si, é anterior e mais merecedora do atributo (brancura) do que
o papel, porque possui o atributo (já que é brancura por si só).
Ao ver o problema da quididade e da existência de outro ângulo, Sadra
afirma: às vezes, supomos uma quididade sem existência, isto é, ignora-
mos sua existência exterior (enquanto que não é o caso com a existência).
Em outras palavras, a quididade não é sempre concomitante com a realização
no mundo objetivo; assim sendo, é a existência que é principal e necessária
para a realização das coisas e dos existentes. E é, ainda, a nossa mente que
abstrai a quididade do existente exterior e a apresenta: “Individuações são coisas
mentalmente apresentadas como verdades”.
O problema da originalidade da existência possui uma longa história.
Um estudo das ideias dos filósofos ishraqi do antigo Irã e dos filósofos pré-
-aristotélicos revela que esse princípio era conhecido no passado como uma
teoria grosseira (ainda mal explicada); e que eles consideravam a existência
como o elemento original que possuía uma realização exterior. Naquela época,
não se falava em quididade a não ser enquanto objeto, matéria ou elemento
do mundo. A importância da exposição dessa questão na filosofia de Sadra foi
declará-la em termos práticos, demonstrá-la por meio de vários argumentos
filosóficos racionais que eram peculiares a ele e responder aos argumentos de
seus opositores.
A demonstração filosófica da originalidade da existência criou uma
revolução na filosofia elevando-a a posição sublime que realmente merecia.
Ademais, à luz desse princípio, Sadra foi capaz de pavimentar o caminho para
a solução de alguns problemas bastante complexos. Por séculos, a filosofia
aristotélica havia acuado o campo do conhecimento filosófico no caminho da
perversão ao tomar como ponto central nas discussões o existente em vez da
existência; da mesma maneira que a astronomia de Ptolomeu havia feito com
a terra (imaginando-a como o centro do universo), o que havia criado algumas
complicações para a ciência astronômica.
A importância do papel central da existência em lugar do existente foi
o mesmo ponto descoberto no ocidente, quatro séculos depois de Sadra, por
61
Heidegger, que baseou sua filosofia na de Mulla Sadra1, embora jamais tenha
conseguido estabelecer seu ideal numa forma completa.
Nos últimos dois séculos, alguns pensadores categorizados sob o título do
“existencialismo” se tornaram famosos na Europa. Cabe enfatizar que o termo
“existência” na obra desses pensadores (exceto na filosofia de Heidegger) assume
um sentido inteiramente diverso e distante do termo “wujud” ou da originalidade
do wujud (existência) usado na filosofia islâmica e na filosofia de Sadra.
Uma das distinções nesse ponto é que na Europa somente se dava atenção
a existência humana. Essas escolas, apesar de suas diferenças importantes,
compartilhavam de algumas características. Segundo os seguidores do existen-
cialismo, a existência é anterior à quididade, porém, por “existência” queriam
dizer a noção vulgar e convencional que todas as pessoas têm em mente. Além
disso, por “posteridade da quididade”, o que queriam dizer é que o homem,
devido ao seu livre-arbítrio, por toda a sua vida, dá forma a sua “quididade”
criando a si mesmo, e ainda, que essa quididade tem a ver com a sua morte, a
qual é a quididade do homem na sua forma última.
Por conseguinte, fica evidente que a quididade que tinham em mente não
era igual à quididade filosófica; estavam se referindo à personalidade humana.
As reações do homem aos dilemas da vida e às ansiedades, temores, tristezas e
sofrimentos pessoais, que demonstram a existência e formam sua personalidade
(como também a quididade em suas palavras).
Nesse tema, as palavras de Heidegger soam, até certo ponto, familiares.
Todavia, podemos dizer que ele não buscava conhecer a existência, buscava
uma questão ambígua que difere da existência na gnose e na filosofia islâmica;
e que, em comparação àquilo que a filosofia de Sadra propagava, é muitíssimo
primitiva e incompleta, carregando uma série de imperfeições importantes.
Mulla Sadra não considerou suficiente a importante tarefa de demonstrar a
originalidade da existência e sua natureza abstrata. Empenhou-se em formular
alguns princípios para isso pela aproximação das filosofias islâmica e Ishraqi,
e também pela comprovação da teoria em termos filosóficos. Buscou igual-
mente demonstrar que a existência possui graus (em sua difusão) em termos
de unidade, simplicidade, força, etc.
1. Alguns sábios presenciaram Heidegger lendo a tradução francesa de “Al Mashair” de

autoria de Sadra. Assim, é muito provável que tenha sido influenciado por Mulla Sadra no
desenvolvimento de algumas de suas teorias.
62
Ontologia
2. Gradação da Existência
Após demonstrar a originalidade da existência e a condição abstrata da

quididade, o problema da gradação da existência foi apresentado. Mas, antes de
examinar essa questão, devemos definir o sentido mais profundo da existência.
Como mencionamos antes, a existência está manifesta em todas as
quididades, ou seja, os existentes externos possuem suas formas, contornos
e características peculiares. Apesar da variedade da existência (nas formas e
características gerais das quididades) todas elas fazem parte da mesma exis-
tência. Em suma, a existência é comum a todas.
Entretanto, dois gêneros de concomitância são possíveis e surgem na forma
de homonímia absoluta. Por exemplo, o termo “bat” tem diferentes sentidos
em inglês e nem todos se relacionam entre si, e é compartilhado por diferentes
conceitos que não estão interligados semanticamente.
Às vezes, essa concomitância é semântica e não verbal; falando de modo
mais claro, pode existir uma realidade comum entre diferentes indivíduos, com-
partilhada em diferentes graus de força ou debilidade. O compartilhamento da
existência por todos os existentes e quididades é desse gênero. Naturalmente, a
existência de uma coisa não é diferente da existência de outra a não ser em seus
limites, quantidade e definição. Esse gênero de concomitância é denominado
de “concomitância espiritual ou imaterial” pela filosofia islâmica.
A questão aqui é se a existência de todas as coisas é a mesma, e se todas
elas a compartilham, todas as diferenças deveriam desaparecer e todas as coisas
se assemelharem. A resposta dada por Mulla Sadra e os filósofos ishraqi é que
a existência é realmente compartilhada por todas as coisas, porém, os graus
de debilidade ou força (dos existentes) diferem um do outro. E é esta mesma
diferença em graus de existência que gera as distinções nas definições, limites
e contornos dos objetos e quididades, e dá origem à multiplicidade no sentido
filosófico (sem causar nenhuma contradição entre elas). É a partir desse ponto
que podemos inferir o princípio da gradação da existência.
A formação histórica desse tópico remonta a época de Aristóteles. Essa questão
era completamente desconhecida nas filosofias oriental e iraniana, contudo, após a
tradução das obras aristotélicas pelos muçulmanos (já que basearam sua filosofia nas
ideias de Aristóteles) o tópico da gradação da existência foi refutado ou abandonado.
63
Os filósofos e sábios ishraqi, particularmente os filósofos do antigo

Irã, compararam a ideia de existência à da luz, e alguns deles, em virtude
das semelhanças entre ambas, preferiram mesmo empregar a palavra “luz”
em vez de existência. Como a existência, a luz especifica as coisas e tem
um número infinito de graus de intensidade.
Faz-se necessário enfatizar que a diferença entre duas coisas, em
geral, não está em seus atributos comuns. Todavia, com respeito a luz
(e também a existência), devemos dizer que a diferença entre duas luzes
ou sua similitude se encontra exatamente em algo que é a própria luz, isto
é, na característica que compartilham, e não em alguma coisa externa, ou
seja, o que as diferencia é o mesmo que é comum a ambas.
Imagine duas lâmpadas, uma de cem velas e outra de cento e cinqüenta.
Certamente, o ponto comum entre elas é que ambas emitem luz. Entretanto,
sua diferença não está senão em sua luz. Nenhum filósofo ou físico jamais
aceitará que a luz de uma lâmpada de cento e cinqüenta velas seja mais
escura e que uma de cem de velas seja menos escura. A razão disso é que,
como sabemos, a luz se opõe à escuridão, e que é impossível que alguma
coisa seja luz e não seja ao mesmo tempo. Além disso, não há sentido em
falar em mais ou menos luz (em sua natureza existencial). Assim sendo, a
diferença entre duas fontes de luz está na intensidade. Da mesma maneira,
a distinção entre duas quididades se deve à força ou debilidade de exis-
tência. Como resultado, podemos fornecer outra definição filosófica para
quididade, afirmando que “quididade se refere à capacidade das coisas para
a existência”.
Ao retornar ao início da discussão, devemos dizer que embora a exis-
tência seja uma realidade indivisível e indefinível, seus graus de irradiação
sobre os objetos podem criar várias existências, cada uma diferente da outra,
e cada qual possuindo uma definição específica e algumas características
tais como tempo e lugar. Podemos chamar cada uma delas de um “Dasein”
(termo utilizado por Heidegger).
Filosoficamente falando, a existência possui pluralidade quando tem
(manifesta) unidade, e todos os existentes e quididades que representam a
pluralidade no mundo, enquanto sejam plurais, em razão de terem existência,
retornam a uma única verdade, isto é, a existência.
64
Ontologia
O segredo aqui é que “existência” não admite solitude, e é em sua es-

sência algo que surge na plena beleza de um mundo que ela própria criou.
Os gnósticos iranianos compararam a existência a uma bela mulher que não
suporta a ideia de ocultar-se, e que sempre tenta revelar sua beleza aos outros.
Destaca-se que a entrada da existência no domínio da pluralidade ou da
variedade não diminui nem prejudica sua unidade e simplicidade essencial,
exatamente como a luz. Que é por todo o tempo e em todos os lugares a mes-
ma coisa com a mesma qualidade, embora surja em diferentes receptáculos.
São características essenciais da luz seu aparecimento e sua manifestação em
multiplicidade a partir da unidade.
Talvez a comparação entre a existência não tenha sido obrigatória, ou
mesmo que, a luz material (física) não seja aquilo que a existência pode ser.
Mas, o tipo de luz ao qual se referiram os filósofos ishraqi se diferenciava da
luz física, era mais um símbolo que empregaram para explicar a verdadeira
“existência” e a ausência de uma dimensão material.
Essa teoria prova que, primeiro, os objetos que vemos ao nosso redor
são partes da existência e possuem limites e contornos diferentes. Por con-
seguinte, são de seus diferentes nomes e definições e não deles próprios que
a mente abstrai a existência.
Em segundo lugar, diferenças, quididades e os nomes dos existentes,
todos se referem aos graus existenciais dos objetos. Na verdade, a diferença
entre duas coisas se encontra em sua intensidade de existência. Aquele que é
existencialmente forte possui a mesma “existência” que o mais fraco e algo
mais; e o que é fraco carece de intensidade. Por exemplo, se desejarmos
explicar essa questão em termos matemáticos, deveremos dizer:
20 = 18 + 2 18 = 20 - 2
Aqui, os dois números (20 e 18) são completamente diferentes, entre-

tanto, o número 2 pode introduzir a ambos, e ao mesmo tempo, discriminá-
-los, uma vez que a diferença entre eles se encontra no número 2. O número
20 é mais completo do que o número 18, e o 18 é menos perfeito que o 20.
Na filosofia aristotélica, a essência consiste em cinco componentes: contorno,
forma, corpo, alma e intelecto. Todas essas cinco substâncias, na condição
65
de substâncias, são de diferentes graus: o mais baixo delas é o contorno, e o

mais elevado é o intelecto. Os aristotélicos podem ter descoberto sobre essa
gradação de modo inteiramente ocasional.
Naturalmente, Aristóteles ou não teve ciência da importância dessa
teoria ou a ignorou; porém, a respeito dos graus dessas cinco substâncias,
ele não teve escolha senão concordar com as suas diferenças enquanto ma-
nifestas na unidade, e acreditou na originalidade da existência. Na opinião
dos aristotélicos, os objetos eram completamente distintos uns dos outros
e não possuíam qualquer ponto em comum. Essa opinião é mais condizente
com a originalidade da quididade; como resultado disso podemos concluir
que Aristóteles, como seus seguidores, não acredita na originalidade da
existência tampouco que os existentes possuíssem um ponto comum embora
fossem diferentes.
A perfeição ou a imperfeição dos existentes se evidenciam ao se conside-
rar a teoria da gradação da existência. A razão disso é que quanto mais estreita
a estrutura da quididade e menor capacidade que tenha para a existência, mais
imperfeita será, e quanto maior a sua capacidade para a existência, menor
serão suas limitações, e mais perfeita será. O que permanece nesse ponto é a
essência da verdadeira existência (O Ser Necessário) que é absoluta e infinita.
Portanto, é a mais perfeita, isenta de defeito2.
Mulla Sadra foi o único filósofo que, considerando a formação de sua
teoria na filosofia iluminativa, a definiu, e como vimos, a transformou num
problema filosófico demonstrável.
Essa questão, isto é, a gradação da existência, considerando a nitidez da
visão de mundo e a capacidade perceptiva dos filósofos e gnósticos islâmicos,
foi levada a direções mais sutis, incluindo, a divisão de tipos de gradação, da
existência até o universal, do particular ao sublime.
Entretanto, alguns aristotélicos muçulmanos não concordaram com a
gradação da existência e dos existentes. Segundo seu raciocínio, não pode-
riam avaliar duas coisas que fossem de diferentes graus em essência como
se tivessem concomitância semântica, já que se estabelecermos a existência
2. Mulla Sadra demonstrou mediante uma análise filosófica sutil que a existência do Ser
Necessário é fundamentalmente diferente da existência das coisas contingentes.
66
Ontologia
perfeita como critério, a existência imperfeita carecerá dessa essência, e se

estabelecermos a existência imperfeita como critério, então a existência per-
feita será outra coisa (não sendo) imperfeita, e assim, carecerá de essência.
Portanto, nesse caso, faltaria a ambas um valor existencial, a menos quando
fossem explicadas hipoteticamente ou racionalizadas.
3. A Verdade Simples (Não-Composta) é Todas as Coisas
Uma das conseqüências do princípio da originalidade da existência é que

“a verdade simples, ou a essência, não está separada das outras coisas”, conceito
que foi exposto como “A verdade simples é todas as coisas”.
Antes de abordamos o tema, observemos que a filosofia de Sadra comprova
que todos os existentes, apesar de todas as diferenças que possuem em seus
graus de existência, são possíveis e não necessários, e que obtêm sua existência
- numa cadeia de causas e efeitos - de uma essência que é a “Existência Pura
e Absoluta” ou “O Ser necessário”, ou seja, “a existência em Sua Essência”3.
É absurdo e impossível negar a existência para Ele e supor tal coisa é o mesmo
que a contradição da não-existência.
Supor uma existência pura e absoluta é concomitante com a unicidade,
unidade, simplicidade, eternidade, perfeição, sublimidade e total isenção de
quididade ou uma definição lógica (seja de gênero ou diferença).
Essa existência absoluta ou pura possui várias características exclusivas,
uma delas é ser não-composta (simples), uma vez que existência pura é o mesmo
que isenção de necessidade (pois não possui nenhum aspecto negativo a ser
removido) e, como sabemos, a composição forçosamente requer necessidade.
Portanto, a existência absoluta é simples.
Na escola de pensamento de Mulla Sadra, esse princípio é assim explicado:
“qualquer coisa” cuja “verdade” (a essência de sua existência) seja simples (não-
-composta) será “todas as coisas” (ou seja, não estará separada dos demais objetos).
3. Uma vez que a existência para o Ser Necessário, não exige uma demonstração lógica, e
segundo o princípio filosófico do “essencial não necessita de uma causa”, o conceito do
Ser Necessário é concomitante com a existência.
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Esse princípio se baseia na lei que diz que a existência é “verdade” simples
e absoluta, e toda coisa simples e absoluta possui todas as perfeições existen-
ciais, e toda e cada existência está contida nela. Por conseguinte, primeiro, a
realidade externa da existência (não seu conceito mental) não pode ser mais
do que uma coisa (única e una). Em segundo lugar, não há nenhum sentido em
seu não-ser pré-eterno, e tendo entrado na existência a partir da não-existência
(todo existente requer um criador). Em terceiro lugar, a existência de todos os
existentes não está separada daquela da própria origem dos existentes, neces-
sita dela e se sustenta dela. Em quarto lugar, é absoluta, pois é impossível que
algo que seja chamado de origem, essência ou realidade da existência possa
ter limites ou contornos, pois não seria então absoluta nem abrangente. Isso
porque limites e contornos são sinais de dependência, e o absoluto e o perfeito
prescindem de tudo.
Assim sendo, uma existência, de cuja luz todos os existentes adquiram
a condição de existir, é absoluta e isenta de não-existência ou imperfeição; e
não podemos, ainda que em nossa mente, vê-la como algo composto (de sua
própria existência e a não-existência de outros). Por exemplo, se considerarmos
a existência absoluta e original como sendo A, e os demais existentes como B,
devemos dizer A ⊂ B e não A= ~ B, já que nesse caso seria composta de A+ ~ B,
o que é uma contradição. Pois a primeira existência é suposta existência simples
e absoluta não podendo ser composta ou não-absoluta, isto é tendo limites.
A existência absoluta ou o criador dos outros existentes deve logicamente
possuir todas as perfeições existenciais, e ser livre de qualquer sinal de não-
-existência e imperfeição. Considerando-se que a composição significa imper-
feição e não-existência absoluta.
Então, quando essa existência (A) não é composta de A e o oposto de B,
seu oposto, A= B deve ser verdade, e isso quer dizer que todo existente simples
(não-composto) “inclui todos os existentes”.
Esse argumento pode também ser afirmado assim:

1) Todos os objetos podem ser considerados de dois modos diferentes; em
um possuem existência e são “eles mesmos”; e em outro são “diferentes
deles próprios”. Essas duas considerações são independentes, e têm o seu
próprio lugar. Portanto, toda coisa possível é composta de duas partes con-
68
Ontologia
ceituais ou lógicas, e “composição” é o sinal da imperfeição, já que cada

componente necessita do outro, e necessidade é o sinal de “possibilidade”
ou ausência de necessidade.
2) O Ser Necessário é simples devido a Seu estado de Existência
Absoluta e não necessita de nada (mesmo na imaginação humana). Assim
sendo, não pode ser dividido em duas partes, o Ser e o que não faz parte
do seu Ser. Em vista disso:
3) A Verdade Simples (não-composta) contém todas as perfeições e as-
pectos positivos dos existentes, embora não seja igual a eles.
O último argumento indica que:

1) Todos os existentes são efeitos e criações do Ser Necessário; isto é,
retiraram quaisquer graus de existência que possuam do Ser Necessário
ou Verdade Absoluta.
2) Uma vez que é impossível que o Doador de perfeição careça dela em Si
mesmo, o Ser Necessário possui todas as perfeições (aspectos positivos)
de Seus efeitos, não numa forma difusa, mas, simples, concentrada e única.
Mulla Sadra ilustra esse ponto dizendo que se supormos uma linha in-
finita que tenha existência, ela será superior a todas as linhas curtas e longas
no sentido de ser uma linha, pois, enquanto possua unidade, conterá todos os
aspectos das outras (em seus aspectos existenciais) sem sofrer suas limitações
(imperfeições).
Esse princípio de modo algum indica que a essência do Ser Necessário
seja a mesma que a de todas as coisas e existentes, ou que todos os existentes
possam se conduzir de volta a sua essência. O princípio afirma, antes, que
uma vez que existam em todos os existentes alguns aspectos existenciais e de
características perfeitas, também existem aspectos negativos e imperfeitos.
Todos os aspectos existenciais e perfeitos que foram obtidos da Teofania da
Essência principal ou do Ser Necessário existem Nele (em Sua Essência) numa
forma simples e única, sem que haja qualquer traço de aspectos negativos ou
imperfeições. E uma vez que a objetividade (de uma coisa) e a verdade de
uma coisa se devem a seu aspecto existencial, e desde que a imperfeição é o
69
mesmo que a negação ou não-existência, todas as coisas estão presentes na

essência da coisa simples, e a verdade simples ou existência pura é tudo por
si mesma, sem ser igual às suas quididades.
Uma das conseqüências desse princípio é a demonstração da Absoluta
Beleza do Ser Necessário ou da Verdade Simples, já que a beleza nada é
senão a ausência de imperfeição; e a ausência de imperfeição, que significa
perfeição, é uma característica da Existência Absoluta ou do Ser Necessário.
Esse princípio pode produzir outras conseqüências (deduções) e princípios na
filosofia da estética.
A outra conseqüência é o conhecimento pré-eterno e absoluto de Deus,
desde que, de acordo com esse princípio, o Ser Necessário, estando em todas
as coisas, logicamente, possui domínio existencial sobre toda a existência, e
existe em toda parte dos existentes, sem se tornar parte de suas quididades;
porque a existência por ser existência e considerando os seus aspectos posi-
tivos, não está separada dos demais existentes. Existência é existência a todo
o momento e em todas as formas, da mesma maneira que a luz solar não está
separada da luz do dia.
Existência absoluta, logicamente, é Onipotente e domina todas as coisas
em sua natureza filosófica, e o poder de Deus e os outros Atributos se originam
de Sua Existência Absoluta e Simples.
4. Possibilidade de Indigência
Uma das deduções do princípio da originalidade da existência é a acurada

divisão da existência, na filosofia de Sadra, em três tipos:
1. A existência do existente é por ela (a existência) e se sustenta dela

(existência predicativa ou psicológica)4.
4. Kant acreditava que empregar tal existência em proposições é um erro e dizia que quando
a existência é o predicado da proposição, nada é acrescentado ao sujeito. Mulla Sadra tinha
respondido a essa objeção cerca de dois séculos antes, e argumentado que a existência cria
o sujeito em tal proposição e revela a afirmação do sujeito e não a afirmação do predicado
para o sujeito.
70
Ontologia
2. A existência do existente é por algo além dela, tal como no caso da

existência dos atributos e acidentes em relação às coisas (ex. a brancura
para o papel). Uma vez que, embora suponhamos uma existência inde-
pendente para a brancura, sua existência não pode ser realizada senão no
papel, e assim, é um predicado e atributo para o papel (de modo diferente
do primeiro tipo em que “existência” é o sujeito, e sua existência se apóia
em si mesma).
3. Esse tipo de existência pode ser encontrada na relação entre o sujeito e
o predicado (demonstrado pelo “ast” em persa ou o “é” em português).
Essa existência não possui independência “per si”, nem mesmo acidentes e
atributos, não podendo ser imaginada sozinha na mente. Não é nada senão
uma relação com o sujeito e não tem, isoladamente, parte na existência.
Na filosofia islâmica, o primeiro e o segundo tipos receberam um sentido

léxico (tendo independência na mente) enquanto que o terceiro tipo recebeu um
sentido funcional, desde que não possui sentido quando se encontra isolado.
Mulla Sadra dirigiu a discussão para a questão da causa e efeito. Sustenta
que essa possibilidade existe em dois campos: uma é a possibilidade nas quidi-
dades, que os filósofos empregam junto com a necessidade e a impossibilidade,
utilizando-a num modelo lógico, e a outra é a possibilidade no campo dos
existentes externos.
A relação entre causa e efeito é sempre na forma da concessão de existência
ao efeito por parte da causa. Uma verdadeira causa sempre concede existência.
Portanto, a existência do efeito necessita continuamente e depende continua-
mente da existência que a causa tenha gerado (ex. a existência de uma forma
geométrica na mente depende da atenção criativa, e se a atenção for dirigida
para outra coisa, a forma se dissipará).
Assim, é absurdo dizer que os existentes externos, que são os efeitos de
Deus Onipotente (que é o Absoluto e a Verdadeira Existência, a Causa Perfeita
e Real de todos os existentes), possuam uma existência independente. A relação
entre todos os existentes e o Ser Necessário é um tipo de “relação absoluta”
e, como mencionamos antes, “existência copulativa” é indigente e necessita
de um sujeito (existente na proposição) continuamente, e não possui nada de
existência em si mesma.
71
Mulla Sadra vê tal relação entre os efeitos (todas as coisas possíveis e

existentes) como um gênero de possibilidade, porém, um gênero que é peculiar
para o campo da ontologia e o chama de “possibilidade de indigência”. Além
disso, em vez de “causa e efeito” sugere um tipo de dualidade, e dá origem ao
erro que o efeito, também, tenha uma existência independente diante da causa,
(assim) Sadra emprega o termo “possibilidade de indigência”.
De acordo com a noção acima exposta, todas as coisas possíveis e as
criaturas são “indigência” em vez de “indigentes”; continuamente precisam de
uma causa não apenas em seu próprio ser, mas também para sua sobrevivência.
Essa visão profunda da questão da causa e efeito, que foi sustentada pe-
los argumentos filosóficos de Mulla Sadra presentes em diferentes passagens
do “Al Asfar”, é uma das características particulares de sua escola filosófica.
É digno de menção que, diferentemente da possibilidade lógica, a possibilidade
de indigência não está em oposição à necessidade e a existência, é, na verdade,
o mesmo que elas, e aceitá-la como hipótese depende da aceitação hipotética
da existência e da relação existencial.
A possibilidade de indigência é uma visão gnóstica que Mulla Sadra in-
troduziu na filosofia, dando-lhe uma natureza filosófica. Na gnose islâmica, é
somente Deus Onipotente que merece o nome de “Existência”. Ele é a Essência
e a Origem da existência, e o mundo e todos os existentes nele são manifestações
e teofanias dessa Existência.
Mulla Sadra apresenta essa ideia dentro de um quadro de teoria de causa
e efeito, e sustenta que a causa é sempre a base e a origem, e o efeito necessita
dela para receber existência e nada mais. Portanto, não é nada sem a causa e
depende dela também para suas evoluções e manifestações.
A questão da necessidade, por um lado, da comensurabilidade entre os
existentes e as coisas possíveis, e por outro, do Ser Necessário, como também
entre os efeitos e suas causas, é esclarecida por esse argumento. É enfatizado
que a causa aqui implicada é a causa perfeita5.
5. Na filosofia islâmica, a causa é dividida em perfeita e imperfeita. Uma causa perfeita cria
o efeito sem qualquer mediação de outra coisa; uma causa imperfeita é a que, na verdade,
é parte da causa e cria o efeito através da contribuição de outros fatores. Por exemplo, não
podemos considerar os pais como sendo a causa perfeita da existência de uma criança.
(De modo semelhante) todos os atos humanos dependem de uma série de condições e da
ausência de obstáculos.
72
Ontologia
5. Movimento na Substância
Ninguém jamais negou o princípio da existência do movimento, mas

os filósofos antes acreditavam que o movimento existia apenas em quatro
categorias das dez estabelecidas por Aristóteles, ou seja, na quantidade, qua-
lidade, posição e lugar. O mais óbvio é o movimento no lugar; o movimento
dos indivíduos e veículos, ou o dos pássaros em vôo exemplificam esse tipo de
movimento. Outro tipo é o movimento na quantidade, que é também chamado
de crescimento. São exemplos disso o desenvolvimento de uma criança e o
crescimento de uma árvore.
O terceiro tipo é o movimento percebido nos humanos, nas árvores e em
outros seres vivos que é a mudança de seu estado, denominado na filosofia de
movimento na qualidade. A esse respeito, podemos citar as mudanças quími-
cas nos frutos, o que provoca a mudança de cor, sabor ou forma; e no homem
a mudança na aparência ou as mudanças internas em seu estado psicológico.
O quarto tipo de movimento, o movimento no lugar, é a rotação de um
corpo ao redor de si mesmo ou ao redor de um determinado eixo (translação),
como o movimento das rodas e engrenagens, ou ainda, o movimento físico
dos corpos.
Os filósofos admitiram a possibilidade de existência de movimento nessas
quatro categorias; porém, consideraram a essência ou substância dos objetos
o “lócus” da quantidade, qualidade e posição como sendo fixo. Não quiseram
ou não foram capazes de demonstrar o movimento na substância ou essência
dos objetos, nem expressaram qualquer parecer a esse respeito. Mesmo Ibn
Sina, o proeminente filósofo de todos os séculos, refutava radicalmente esse
conceito e acreditava que se admitíssemos tal movimento, toda substância
deixaria seu ser e identidade com esse movimento e se transformaria em algo
com outra identidade.
Mulla Sadra forneceu um argumento simples para demonstrar o movi-
mento na substância dos objetos. Ele disse que se a substância ou natureza
essencial dos objetos - que se caracteriza pela quantidade, qualidade, posição
e lugar - fosse isenta de movimento, seria impossível que seus atributos,
estados e posição fossem influenciados pelo movimento, uma vez que, na
relação com os acidentes, a substância cumpre o papel de causa para o efeito.
73
Sendo, pois, impossível que a causa fosse separada do efeito (de outra maneira
não poderia haver relação causal) e é absurdo que o efeito, que é, na realidade,
a manifestação da existência da causa, seja superior a causa.
Podemos também observar um tipo de coordenação ou unidade com-
portamental entre esses quatro acidentes (movimentos), que é por si só
uma prova para a sua harmonia e unidade com a essência ou substância.
Por exemplo, o crescimento de um fruto (que é um movimento quantitativo)
normalmente resulta em mudanças em sua cor e sabor (que é um movimento
qualitativo). Os atributos de um corpo não estão separados de sua essência.
Assim, como é possível que o movimento esteja numa coisa e, ao mesmo
tempo, não esteja?
Essa questão tem uma longa história na forma puramente teórica (e sem
uma racionalização), existiu nas escolas filosóficas do antigo Irã e da Grécia.
Heráclito, originário da Ásia Menor, acreditava no movimento contínuo e
permanente da natureza e tinha uma famosa afirmação relacionada a essa
questão: “Você nunca poderá atravessar o mesmo rio ou cheirar a mesma flor
duas vezes”.
Fez-se referência a esse movimento permanente ou existência intermitente
na gnose islâmica em questões como “a criação contínua” ou da “renovação
dos similares (criaturas)”, e vários ensinamentos morais e educativos foram
extraídos disso. A teoria da existência intermitente declarava que, como a
pulsação e o coração, o mundo bate (pulsa), e tinha sido exposta aos sofistas
muçulmanos através da inspiração (espiritual) e da intuição, e eles a chamaram
de “estado”. Alguns acreditavam que essa teoria também tinha sido registrada
na filosofia chinesa ou na escola de Xen6.
Todavia, do ponto de vista da filosofia aristotélica, o movimento na subs-
tância é tão indemonstrável que, embora o gênio supremo de sua época, Ibn
Sina, que considerou tal movimento impossível, tivesse suposto a existência
desse movimento na substância do movimento, sua quididade se transformaria
em outra, e como resultado, sua identidade ou essência também se transformaria.
6. Isutsu, T., em seu livro “Criação Contínua” afirma que o Mestre japonês Kai ((1042-
1117 d.C.) tinha algumas afirmações que se referiam as mesmas ideias dos filósofos
muçulmanos e de Heráclito.
74
Ontologia
Mulla Sadra desenvolveu duas teorias, a da “originalidade da essência” e

da “gradação da existência” e provou que a essência de todo existente material
(cuja essência ou natureza é uma existência limitada) é, primeiramente, gradu-
ável (já que o movimento existencial é gradual, e desde que toda existência é
graduável, i.e. capaz de movimento). Em segundo lugar, que é autonomia (mo-
vimento na essência). O que se deve porque a natureza, estrutura ou quididade
dos objetos é de dois gêneros: o primeiro, consiste em substâncias imateriais
(abstratas) que, por serem imateriais, são estáticas (o que se limita aos obje-
tos imateriais); o segundo consiste em substâncias materiais dos objetos que
possuem uma natureza essencialmente fluída e móvel; isto é, sua existência é
gradual e não súbita. Se a existência dos existentes materiais não fosse “fluída”
não haveria nenhum desenvolvimento (como no caso da árvore ou da criança).
De modo diferente dos filósofos predecessores (e dos físicos que viveram antes
do advento da teoria da relatividade) que acreditavam que o tempo (como o
espaço) tinha uma existência objetiva e que estava num receptáculo fixo por
objetos e eventos, Mulla Sadra argumentou que o tempo possui uma existência
imaterial em vez de objetiva, e que é abstraído do movimento transubstancial
das coisas e eventos.7
Esse argumento prova que o movimento transubstancial dos objetos
existe em sua essência e não ocorre a eles como um acidente, e, portanto,
prescinde de uma razão particular e não pode ser questionado. Em outras pa-
lavras, nunca perguntamos “por que a substância material tem movimento?”
Pois é o mesmo que perguntar “por que a água é molhada?” ou “por que o
óleo é oleoso?” Tais questões são absurdas, pois equivalem a perguntar por
qual razão a água é água ou o óleo é óleo. Se a essência de alguma coisa - e,
em termos filosóficos - sua quididade, é fluída, nada pode interromper seu
movimento exceto a aniquilação. A teoria geral da relatividade na física mo-
derna confirmou a teoria filosófica de Mulla Sadra, uma vez que nessa teoria
“tempo” é parte de todas as coisas, i.e., sua quarta dimensão, e tudo também
tem o seu próprio tempo.
7. Os aristotélicos concebiam o tempo como o produto do movimento das esferas. Mulla

Sadra,ao que parece, não nega esse ponto de vista; entretanto, não concorda tampouco
com ele, e crê que o tempo está relacionado ao movimento transubstancial.
75
A objeção que havia na filosofia aristotélica, a qual Mulla Sadra retirou,

era que os aristotélicos sustentavam que as mudanças nas substâncias ou nos
acidentes são sempre na forma de aniquilação dos componentes anteriores
com o surgimento de um novo componente. Esse processo é expresso filosofi-
camente em termos de “desvelar e velar” (da mesma maneira que uma pessoa
tem que primeiro tirar um casaco para vestir outro). Por isso, julgavam que se a
substância estivesse em movimento, teria primeiro que ser aniquilada, para que
uma segunda substância pudesse substituí-la. Contudo, por meio do princípio
do movimento na substância, Mulla Sadra provou que a essência (natureza
substancial) da substância e a qualidade de sua criação são na forma de adição
de um grau de intensidade ao grau de debilidade anterior.
Ele explica esse conceito recorrendo à expressão “vestir depois de vestir”
(como de acordo com a lógica moderna da física, podemos mudar a luz de uma
lâmpada de cem velas para uma de cento e uma ou mais apertando um botão
sem que seja preciso primeiro apagar a lâmpada). Porque uma das características
da existência da luz é de ser graduável sem que suas quididades tenham que ser
alteradas. O princípio de perfeição nos seres humanos e no mundo também se
baseia nesse mesmo movimento graduado presente na essência.
Segundo o raciocínio de Sadra, o movimento na substância nunca provoca
mudança em sua essência e, por exemplo, todos percebem e entendem clara-
mente esse fato, a despeito das mudanças que continuamente ocorrem durante
a vida do homem, ele é a mesma pessoa que era antes de qualquer mudança.
Quando vemos uma pessoa depois de um longo tempo, nunca dizemos que ele
aparenta ser outra pessoa, dizemos que é a mesma pessoa que era anos antes.
Se, devido ao seu movimento, a unidade na substância - numa substância que
esteja em movimento - não for preservada, teremos que crer que o mesmo se
aplique aos acidentes. Por exemplo, quando uma pequena árvore se transfor-
ma numa grande árvore, deveremos então aceitar que essa grande árvore seja
diferente da que era antes (essencialmente). Ninguém aceitaria tal ideia; e se,
uma pessoa reivindicar que o fruto dessa árvore lhe pertence, porque não é da
árvore anterior (negando o direito daquele que a plantou), nenhuma entidade
legal jamais acatará seu argumento. Assim, para resolver o problema a res-
peito dos acidentes, devemos, pois, atribuir seu movimento ao movimento na
substância, e inevitavelmente, crer na unidade em sua própria continuidade a
respeito da substância em movimento.
76
Ontologia
Através da teoria do movimento transubstancial Mulla Sadra conseguiu

resolver alguns problemas na filosofia. Um desses problemas era a “origem
ou pré-eternidade do mundo”, o qual, os filósofos e teólogos não tinham sido
capazes de solucionar. Outro problema era a relação entre o originado e o pré-
-eterno, isto é, a relação entre o mundo, o universo e todos os existentes (que
em termos filosóficos são todos contingentes) com o Ser Necessário. Todos os
existentes são efeitos e seres originados (criados), e todo ser originado deve
estar relacionado à sua causa pré-eterna ou criador de um modo racional.
Assim, como poderia o pré-eterno ser igual ou equiparável ao originado?
O outro problema que foi demonstrado com base na teoria do movimento
transubstancial foi a teoria de Mulla Sadra sobre a alma humana. Ele acredi-
tava que a alma surgia do corpo do homem, porém, se desenvolve à luz do
movimento perfectivo e, por fim, prescinde da matéria. Iremos abordar essa
questão mais tarde.
Semelhança e Concordância
Essa teoria gerou várias deduções úteis e sublimes, tais como:

1) A essência dinâmica do mundo é idêntica a natureza. A natureza segundo
Sadra, diferentemente da natureza segundo a concepção de Aristóteles,
é dinâmica.
2) O movimento na natureza é proposital e conduz o mundo e todos os
seus existentes à perfeição.
3) A natureza do tempo e, até certo ponto, sua relatividade são reveladas
com a consideração dessa teoria. Desse modo, é possível fornecer uma
definição exata para o tempo.
4) A perfeição é um dos produtos requeridos pelo mundo.
5) O movimento é conjuntivo, linear e encadeado. Na opinião de Mulla
Sadra, o movimento curvo, linear ou direcional da natureza é uma quidi-
dade real e objetiva e não uma linha hipotética ou imaginária, e é a única
coisa que retrata o tempo.
77
6. O Amor
Mulla Sadra e a Metafísica do Amor
O amor é considerado indefinível na gnose e na literatura iraniana e

islâmica, e assim, podemos apresentá-lo como um estado de atração bilateral
entre duas coisas e seu sentido geral, ou como um estado de forte atração e
desejo entre as almas, em seu sentido particular. O amor também é definido
nos dicionários como um forte sentimento de afeto.
O amor humano pode ser dividido em dois gêneros principais: o amor
natural e o transcendental. O amor natural ou psicológico é uma atração
originada dos instintos naturais que surgem fundamentados num tipo de
concordância inconsciente e espiritual para a obtenção das finalidades da
natureza, entre elas, a preservação da espécie. Esse gênero de amor deve
ser estudado no campo da psicologia. O amor transcendental se fundamenta
nos princípios filosóficos e gnósticos, e está entre as questões estudadas na
filosofia e na metafísica.
Uma vez que Mulla Sadra dedicou alguns capítulos ao amor em sua
obra magna, Al Asfar, e tratou dele dos pontos de vista filosófico e gnóstico,
mencionaremos sua teoria a esse respeito.
A metafísica do amor segundo Mulla Sadra, como todas as suas outras
teorias, é baseada no princípio da originalidade e na gradação da existência.
Como sabemos, como alguns filósofos, ele vê o “bom” e o “belo” como
sendo iguais à existência, já que onde houver existência, a não-existência,
a imperfeição e o mal (que possuem o mesmo sentido) não são observáveis,
e a perfeição e o “bom” são tudo o que salta diante dos olhos. O bem, a per-
feição e a beleza são três coisas existenciais que o homem julga desejáveis.
A “beleza” é o mesmo que a ausência de defeito (a própria perfeição e o
bem) e, todas essas coisas podem ser incluídas numa única palavra: “exis-
tência”. A existência cria o amor, onde quer que haja existência, há amor.
Na vanguarda das discussões sobre o tema, Mulla Sadra diz: “Na
criação de todo existente, de qualquer tipo, Deus determinou um fim e uma
perfeição, e pôs uma motivação ou um entusiasmo em seu instinto e essência
78
Ontologia
para impulsioná-lo a obter esse grau de perfeição, o qual é o fim da linha

de sua existência. Tal motivação ou entusiasmo é chamado de amor”.
É exatamente essa motivação que cria o “movimento” no existente,
e se esse mesmo movimento alcança seu limite natural, o conduzirá até a
perfeição natural e a finalidade que foi determinada para ele com sua criação.
Portanto, na opinião de Sadra, o amor não está restrito ao homem, e todas
as coisas devem ser vistas como portadoras do amor instintivo.
Aqui, devemos mencionar duas realidades importantes. A primeira, que
onde há verdadeira perfeição, ou seja, existência absoluta (o Ser Necessá-
rio), mesmo sem um entusiasmo ou premência natural, o amor ainda existe.
A razão disso é que a existência é igual a beleza, e a existência absoluta
equivale a beleza absoluta, e uma vez que existe uma relação direta entre
vida e beleza na existência pura e absoluta, concluí-se que o Ser Necessário
ama a Si mesmo. Esse amor é a origem de todos os outros amores, e Ele é
tanto o Amante como o Amado.
A segunda realidade é que a criação e o efeito dessa Existência Pura é
Seu Amado na proporção que a existência ou a perfeição foi recebida dessa
fonte. Daí que concluímos que Deus, o Misericordioso, ama a todas as Suas
criaturas, com base numa lei geral.
Considerando o que foi exposto acima, inferimos que a existência é
a origem da perfeição e da beleza; que a fonte de ambas é o próprio Ser
Necessário, e que necessitam do amor. Por conseguinte:
1) O Ser Necessário ama a Si mesmo, pois Ele é ciente de Sua Beleza
mais do que os outros seres.
2) Todos os existentes, que se caracterizam por determinadas limitações e
defeitos essenciais, para alcançarem a perfeição, amam o Ser Necessário
inconscientemente, e todos os esforços do homem na busca da perfeição,
e mesmo suas ambições, se relacionam a essa motivação para a busca de
Deus. Não importa qual seja o alvo de seu amor, o objetivo final do amor
é o amor ao Ser Necessário ou a Existência Pura.
3) A Existência Pura, que é a causa de todas as existências, ama a tudo
e a todos, e o amor da causa por seus efeitos é maior do que o amor dos
efeitos ou criaturas entre si.
79
Um dos pontos importantes da metafísica de Mulla Sadra é que ele diz

que há uma relação diferente entre existência, amor e vida, uma vez que, a
existência é igual à vida, ao conhecimento e a força. Tanto mais elevado o
grau existencial de alguma coisa, mais forte sua vida (energia), e tanto maior
será seu conhecimento e força. Assim sendo, todos os existentes - mesmo
os corpos inanimados - possuem um tipo de vida silenciosa.8
Com a comprovação de que tudo possui vida, percepção e consciên-
cia, há também a comprovação de que tudo possui motivação e entusias-
mo para a obtenção da perfeição; em outras palavras, que tudo possui a
plenitude do amor. Um amor que liga todas as coisas como numa cadeia:
“os corpos” são apaixonados por natureza; e com natureza queremos dizer
o mundo da matéria, e amam sua própria “alma controladora”; a alma é
apaixonada pelo “intelecto”, o qual é sua perfeição, e todos os intelectos,
almas, naturezas e partículas são apaixonados pelo “Ser Necessário” ou
“Existência Pura”; Que é a Perfeição Absoluta, a meta, a finalidade do
desenvolvimento de todos os objetos. Esse mesmo amor flui continuamente
de cima para baixo, já que toda causa ama os sinais de sua existência, ou
seja, seus efeitos e criações.
De acordo com a teoria metafísica, o mundo inteiro é pleno de amor,
e onde quer que haja existência, vida e beleza, dali fluirá o amor, e é essa
mesma realidade que fornece sentido e prazer à vida humana. O espírito
da gnose islâmica e da escola filosófica de Mulla Sadra se mistura com
a essência do amor, e possui uma visão particular, abrangente e exata do
mundo da existência.
8. Kenneth Ford chama o movimento dos elétrons de “dança da energia”. Capra (em
“O Tao da Física”), ao referir-se a questão, cita de um monge tibetano que todos os
objetos são massas de átomos que “produzem sons e canções por meio de suas danças
e movimentos”. No Alcorão Sagrado, para dizer que todas as partículas do universo
“recordam e glorificam” a Deus, o termo (tasbih - glorificar), que possui um sentido
amplo, é empregado. Na literatura gnóstica persa, se diz que todas as partículas do
universo dançam e regozijam.
80
Ontologia
7. A Ideia Platônica
Uma das questões antigas e um dos temas fundamentais na filosofia

ishraqi, na antiga filosofia iraniana e nas escolas pré-socráticas, (embora
seja conhecida com o nome de Platão), é a questão das ideias luminosas ou
divinas, comumente citadas como ideias platônicas.
Essa questão obteve um lugar importante na filosofia islâmica irania-
na. Ainda que filósofos como Ibn Sina não a tenham aceitado, outros como
Suhrawardi, Mir Damad e Mulla Sadra acataram seus princípios, porém, a
interpretaram de maneiras diferentes.
Os filósofos ishraqi costumavam apresentar as questões fundamentais
de sua filosofia sem argumentação, somente na forma de teoria. Mulla Sadra
transformou algumas dessas questões importantes em problemas filosóficos
formais, e empregou uma série de argumentos lógicos para demonstrá-las.
De modo similar, ele discutiu a questão acima, a qual Platão havia se referido
em algumas de suas obras, e logrou êxito em sua justificação, interpretação
e demonstração.
Mulla Sadra diz que Platão, em concordância com seu mestre, Sócrates,
acreditava que todos os existentes conscientes e materiais da natureza possuem
uma forma similar ou simbólica no outro mundo. Essa forma seria imaterial
e, diferentemente dos seres materiais deste mundo, seria também imortal,
sem qualquer propensão à destruição ou aniquilação. Platão chamava essas
formas de “Ideias Divinas”. Os filósofos muçulmanos interpretaram essas
ideias de maneiras diversas. Farabi comparou-as com as formas existentes
no Conhecimento Divino. Ibn Sina afirmou que correspondiam às quididades
ou modelos universais (arquétipos). Suhrawardi as definiu como intelectos
paralelos e horizontais, sendo a origem da realização dos objetos materiais.
Alguns outros filósofos também as apresentaram como ideais existentes ou
espíritos suspensos no mundo das Ideias (entre o mundo material e o mundo
dos intelectos).
Depois de refutar as interpretações acima mencionadas, Mulla Sadra
define e apresenta a questão de sua maneira. Primeiro, destaca que as ideias, as
quais Platão se refere, são realidades imateriais do mesmo gênero dos objetos
exteriores e não quididades que diferem desses objetos. Por essa razão, na
81
filosofia iraniana antiga a Ideia de cada objeto era chamada por seu próprio
nome. Por exemplo, ele haviam escolhido os termos “khardad” para água,
“mordad” para árvore e “Hum-e Izad” para a planta sagrada Hum (khordad,
mordad e hum eram nomes de anjos).
Portanto, as Ideias platônicas devem ser consideradas como indivíduos de
uma espécie ou a criação primária progenitora de cada uma das espécies, sendo
que as coisas deste mundo material são os demais elementos dessas espécies
que, em virtude de estarem presos à matéria e às suas limitações, se transfor-
maram em existentes mais débeis e imperfeitos.9 Mulla Sadra acrescenta que,
do ponto de vista da originalidade da existência (e de sua graduação), não há
qualquer problema que alguns indivíduos de uma espécie sejam mais fortes e
mais aperfeiçoados do que outros da mesma espécie. Segundo Sadra, tais ideias
não são padrões ou modelos para os indivíduos, mas, apenas seus análogos.
Para demonstrar filosoficamente essa teoria, ele propôs alguns argumentos
no “Al Asfar” e no “Al Shawahid”.
Uma das deduções fundamentais da teoria das ideias é a definição
ontológica do universal. Os aristotélicos abandonaram a questão do universal
por uma noção na qual apenas a faculdade intelectual é capaz de percepção, e
alguns deles, quando se dedicavam a solução de um problema, esquivavam-se
completamente da argumentação, e acreditavam que o universal de cada coisa
consistia de abstração mental em relação aos objetos externos das caracterís-
ticas individuais ou de algo em particular. Ou seja, por meio da limitação das
distinções entre as espécies e indivíduos, alguma coisa chamada universal
é obtida. Nessa interpretação, o “universal” é um conceito irreal, abstrato e
puramente mental. Mesmo os nominalistas (filósofos da Idade Média euro-
péia) não achando suficiente dizer isso, chamaram os conceitos universais de
homônimos (para eles, cada universal, semelhante a um homônimo, era um
termo usado vulgarmente para indicar sentidos diferentes) e deram as costas
à filosofia iluminativa.
9. Na escola de Mulla Sadra, toda quididade cuja existência e realização não exigem
o processo de gradação de potência e ação, e que seja um existente real, será uma
existência perfeita. Entretanto, nem todos os existentes e indivíduos de cada espécie são
dessa maneira, e assim, devem atravessar o processo gradual de aquisição de perfeição
na existência.
82
Ontologia
Na concepção dos filósofos ishraqi, o universal era uma realidade externa

e não uma (mera) ideia, tal como ficou conhecida por ter sido assim denomi-
nada por Platão.
Nessa interpretação, a distinção entre a entidade do universal e o particular
se encontra na ideia de que, desde que “o particular” possui um campo restrito
de existência, e está limitado pelos contornos materiais, está num estado mais
vulnerável à percepção humana, sendo, pois, facilmente apreendido. Quanto ao
universal, por sua separação da matéria, possui um amplo campo existencial (não
contendo as imperfeições materiais) o que resulta no fato de que um existente
material como o homem não é capaz de percebê-lo claramente, nas condições
deste mundo; da mesma maneira que a imagem de uma ampla paisagem ou de
um imenso corpo não pode ser captada num pequeno espelho, sendo somente
possível, nesse caso, perceber uma imagem vaga.
De acordo com essa teoria, os “universais” são percebidos - mas, na
forma de um conceito vasto e comum - por meio do intelecto, porque tanto
as ideias como o intelecto estão em maior correspondência em termos de
abstração ou separação da matéria do que os universais, que consistem em
meros conceitos.
Mulla Sadra concorda com os filósofos ishraqi a esse respeito, e sustenta
a teoria inteiramente, em concordância com os demais. Aceitamos a ideia de
espécie universal (universal natural), que é abstraída por acidente de cada
indivíduo de uma espécie, e não existe diretamente. Também acreditamos
que o universal racional é uma realidade independente em seu próprio lugar.
Entretanto, nas condições materiais, a visão humana mostra tal realidade como
um espectro, sem as características dos objetos materiais. Esse espectro tem
uma aparência completamente comum e universal, e é enganoso para mais do
que uma coisa; chamamos a ambigüidade dessa visão de distância da univer-
salidade. É como enxergar um cipreste à distância num ambiente enevoado, a
primeira vista, pode parecer algo universal, e ser comumente percebido como
uma pedra, uma árvore ou um homem. Tal ilusão e generalidade que se origina
de sua ambigüidade - a qual é uma referência para a universalidade- não é senão
nosso equívoco. Contudo, quando a névoa se dissipa, e chegamos mais perto
do que enxergamos à distância, vemos que não é somente uma aparência, mas
um cipreste, de fato.
83
Seguindo esse exemplo, Mulla Sadra afirma que o critério de universali-

dade para o vidente terrestre é a debilidade da visão e da existência de quem
está a ver, e, considerando o fraco intelecto do homem, sabemos que ele não é
capaz de perceber mais do que uma “noção” das realidades imateriais.
Tudo o que dissemos acima se comprova verdadeiro contanto que o homem
apreenda essas Ideias através do conhecimento adquirido e de seus sentidos,
numa situação material. Malgrado, o homem verá as Ideias perfeitamente dis-
tintas se percebê-las mediante o conhecimento presencial.
Mulla Sadra, que, como Suhrawardi e Plotino, alcançou esse estágio de
experiência, deu preferência às ideias platônicas a respeito da questão dos
universais, e acreditava existir dois tipos de universais: o natural universal,
cuja extensão são indivíduos externos; e os universais ou Ideias luminosas,
que, devido a sua vastidão de existência e isenção de limitações materiais,
chegam a um status absoluto, e influenciam as existências menores por sua
abrangência e universalidade. No sistema filosófico de Mulla Sadra, essa teoria
gerou outras deduções.
84
Epistemologia
Epistemologia
1. Existência Mental
Os filósofos muçulmanos dividiram a existência em dois gêneros: a exis-

tência objetiva (ou externa) e a existência mental (psicológica). A existência
mental representa a existência dos sujeitos na mente quando são imaginados
ou quando funcionam como sujeito para os predicados numa proposição. Esses
sujeitos ou existentes mentais podem ter ou não uma extensão no exterior.
Por exemplo, às vezes, consideramos “a não-existência” como o sujeito, e
apresentamos uma série de juízos para isso na mente ou em proposições que são
verdadeiras, porém, carentes de objetividade externa. Além disso, a respeito do
não-existente e dos objetos impossíveis, ocasionalmente, imaginamos as uni-
versalidades (como também os existentes, completamente apartados de todas as
suas características). Uma coisa universal, quer seja um conceito ou um juízo, é
criada na mente, e, como sabemos, é de uma existência abstrata. Contudo, uma
vez que não possui uma existência no mundo exterior; existe em outro espaço,
ou seja, na mente. Sua existência é instintiva, e todos a percebem e a aceitam
por seu sentido íntimo (essa questão dá suporte à ideia da existência mental).
A divisão da existência em mental e exterior pode ser também generali-
zada à divisão de quididade. Por conseguinte, podemos dizer que a quididade
ou essência é de dois tipos: externa e mental.
A prova (histórica) disponível indica que essa importante questão filosófica
não tem qualquer registro na filosofia grega, e está entre as descobertas dos
filósofos muçulmanos e da filosofia islâmica. Ao que parece, a primeira pessoa
85
que dedicou um capítulo independente à existência mental em sua obra, foi Fakhr
Razi, o famoso teólogo iraniano (em seu “Al Mabahith al Mushriqiyyah”).
Na introdução desse livro, ele afirma ter sido inspirado pelas ideias dos filósofos
predecessores para escrevê-lo.
A questão da existência mental possui dois aspectos. Por um lado, tem
uma dimensão ontológica, uma vez que é um tipo de existência que se debilitou
consideravelmente e perdeu as características e efeitos da existência exterior.
No entanto, por sua vez, e não em oposição à existência exterior, é uma exis-
tência exterior (já que o homem, sua alma e sua mente possuem tal existência),
embora, quando em contraste com um existente exterior objetivo, é chamada
de existência mental.
Por outro lado, é uma questão epistemológica ao tratar da formação
do conhecimento e da consciência no homem, e da relação deste com o
mundo externo.
Na filosofia ocidental, a epistemologia é separada da ontologia e surge num
horizonte diferente, tanto que, a menos que o problema do conhecimento esteja
esclarecido, não permanecerá nenhum contexto para a ontologia. Entretanto,
essas duas disciplinas até certo ponto foram mescladas na filosofia islâmica,
em que o conhecimento do homem se relaciona com o conhecimento da exis-
tência. Nas discussões filosóficas sistemáticas a epistemologia surge antes da
ontologia e das demais questões, e é considerada como preâmbulo delas. Mulla
Sadra discutiu o tópico do conhecimento - do qual a existência mental é uma
parte - em diferentes passagens em considerações filosóficas específicas. Men-
cionaremos uma parte dessa questão na discussão da unidade do conhecedor,
do conhecido e do conhecimento.
A questão da existência mental pode ser examinada como uma conexão
entre a ontologia e a epistemologia, esclarecendo a relação do homem e o
mundo. A questão da correspondência entre o mundo exterior e a mente é
apresentada e analisada nessa parte. A maior parte dos filósofos muçulmanos
crê que aquilo que é formado na mente é a própria essência ou quididade e não
uma imagem, de modo que se uma quididade se referir a um existente exterior
e, na realidade, pertence à categoria do conhecimento, será a mesma quididade
do objeto exterior que foi transferida à mente sem sua existência objetiva ou
efeitos externos.
86
Epistemologia
No passado, várias críticas importantes foram dirigidas ao problema da exis-

tência mental, o qual muitos filósofos não foram capazes de responder ou solucionar.
Por exemplo, disseram que o conhecimento e a percepção são qualidades (qualidades
mentais) que ocorrem à mente humana (e a alma), enquanto que se a essência de um
objeto externo tiver acesso à mente, sendo necessário para isso que se transforme
numa qualidade mental, a mudança de essência para acidente será impossível.
Em segundo lugar, quando adquirimos conhecimento de uma coisa em
termos de sua quantidade ou de outros acidentes (não de sua qualidade) e a in-
ternalizamos, temos, na verdade, transformado esse conhecimento em qualidade
mental. Contudo, como sabemos, de acordo com as definições e dados lógico-
-filosóficos, as dez categorias (aristotélicas) são completamente diferentes entre
si, em essência ou quididade, e jamais uma delas pode se transformar em outra.
Alguns filósofos e teólogos muçulmanos tentaram responder a essa objeção
recorrendo a justificativas falsas, e outros, por não conhecerem a resposta, rejeita-
ram inteiramente a questão da existência mental. Para resolver o problema, Mulla
Sadra propôs uma de suas obras-primas filosóficas, que pode ser empregada na
resolução de outras questões difíceis. Assim, a questão da existência mental pode
ser considerada uma das inovações da escola de pensamento de Sadra.
Para deslindar o problema, Mulla Sadra recorreu à lógica e começou pela
análise da “predicação” nas proposições. De modo geral, quando um predicado
é aplicado ou atribuído a um sujeito, se pretende demonstrar ou expressar a
existência do predicado no sujeito. Genericamente falando, isso pode ser ver-
dadeiro somente quando o predicado corporifica existência, e o sujeito é uma
extensão dele, como na proposição “o homem é ganancioso”.
Mulla Sadra sustenta que: “Há outro tipo de predicação que pode ser
encontrada nas proposições do gênero de “o homem é ganancioso”. Aqui, a
intenção é declarar a identidade entre o sujeito e o predicado; isto é, referir-se
à unidade de duas quididades aparentemente diversas. Esse tipo de predicação
é chamado de “haml-i awwali / dhati” (predicação primária e essencial), uma
vez que somente é verdadeira quanto às essências, sendo primária na verdade
/ ou falsidade; e a proposição dada no parágrafo anterior é chamada “haml-i
shay'a-i sana-i” (predicação técnica predominante)1.
1. Al Asfar.
87
O outro ponto lógico importante ao qual Mulla Sadra se referiu na mesma

passagem, é que os lógicos comumente crêem que para a realização da “con-
tradição” ou relação entre duas coisas, é necessário observar a unidade em oito
condições (sujeito, predicado, lugar, tempo, potência e ato, geral e particular,
condição e relação). Entretanto, ele acrescenta uma nona condição e afirma que
para a contradição ser realizada, além da unidade nas condições mencionadas,
a unidade na predicação também é necessária. Em outras palavras, ambas
devem ser ou do tipo de predicação essencial primária ou, do contrário, não
haverá contradição.
Sadra resolveu o problema da existência mental do mesmo modo e disse
que quando a essência ou qualidade externa (ou qualquer outro acidente) ocor-
re à mente e desenvolve existência mental (e é, de fato, negada a existência
exterior), podemos conceber dois tipos de predicação:
1) Essa existência mental é conceitual e essencialmente unida ao existente

externo em termos de quididade e, como resultado disso, é predicada a
ele por meio da “predicação primária essencial”.
2) Mas, quando examinamos seu status e existência na mente, vemos que é
uma “qualidade mental” e, portanto, será do tipo “predicação predominante”,
uma vez que estaremos, na realidade, diante de sua essencialidade. Quando
imaginamos uma essência ou acidente no exterior, presenciamos seu efeito
externo, ainda que, quando o efeito externo é negado, isto é, quando entra na
mente, é somente uma qualidade, e essa é a chave para resolver o problema.
Mulla Sadra emprega o termo “particular” como exemplo. A proposição:

“o particular não é aplicável a coisas múltiplas”, deve ser vista de duas maneiras:
1) Uma vez que na prática e no exterior, o particular não é universal, é uma

extensão para o rótulo “particular”. Contudo, como na proposição acima
a palavra “particular” é considerada estar incluindo todos os particulares
do mundo, é um (conceito) universal (uma extensão para universal) e de
modo algum um conceito particular (em outras palavras, é um universal
na prática e em sua essência, porém, um particular em termos de conceito
e essencialidade).
88
Epistemologia
2) Assim, o “particular” é, em certo sentido, não-universal, em outro, é

universal e inclui várias extensões. Porém, não há contradição entre am-
bas as proposições: “o particular que é particular” e “o particular que é
universal, uma vez que uma é do gênero de predicação primária essencial
e a outra de predicação técnica predominante”.
A respeito do problema da existência mental, devemos dizer que todas

as essências e acidentes que ocorrem à mente são qualidades mentais, já que
sua existência na mente é realizada por intermédio da predicação técnica
predominante. Ainda que, ao se comparar uma com a outra, sejam ou um con-
ceito externo de essência ou um acidente que é predicável a ela (por meio da
predicação essencial primária). Além disso, a essência é a mesma essência e
acidente que existem no mundo.
2. Unidade do Intelecto, do Inteligível e do Inteligente
Essa questão pertence, ao menos em parte, à relação entre o homem e

seu conhecimento. A epistemologia de Mulla Sadra foi discutida de modo
difuso, em diferentes passagens de sua filosofia, e, em cada parte, uma de suas
dimensões foi apresentada. Ao resolver esse problema, Mulla Sadra responde
as seguintes questões:
1) Está nosso conhecimento separado de nós e somente um reflexo semelhan-

te ao de um espelho dos objetos externos está em nossa mente e sentidos?
2) É o meio do conhecimento chegar ao homem similar ao de se derra-
mar algo num recipiente vazio, e sua relação se assemelha àquela entre o
recipiente e o conteúdo, ou é uma função da mente humana e seu efeito?
Como sabemos, existem várias ideias sobre o conhecimento nas escolas

antigas e modernas do pensamento filosófico no ocidente, que sofrem de certas
deficiências e não são sustentadas por quaisquer argumentos lógicos. Para de-
monstrar a relação essencial entre o conhecimento, o conhecedor e o conhecido,
Mulla Sadra apresentou vários argumentos racionais.
89
Ao se considerar essa teoria, e com base numa série de argumentos filo-

sóficos, Mulla Sadra prova que o conhecedor, o objeto mentalmente percebido
e o conhecimento em si, são uma mesma e única coisa. Como ele próprio diz,
o intelecto, o inteligente e o inteligível, ou o conhecimento, o conhecedor e o
conhecido diretamente (o objeto), formam uma unidade. Essa questão é conhe-
cida como “a unidade do intelecto, do inteligente e do inteligível”.
Cabe acrescentar que, aqui, com o objeto percebido (ou o inteligível) ele
quer dizer a mesma forma que foi produzida na mente humana, que é tecni-
camente denominada como o objeto diretamente conhecido (sujeito) e não o
objeto externo, o qual é chamado de objeto indiretamente conhecido.
A questão da unidade do inteligente e do inteligível está basicamente rela-
cionada à unidade do conhecedor com o diretamente conhecido, isto é, é o mesmo
existente mental e o mesmo inteligível e conhecido na mente humana, e não
sua existência externa. Por isso é que é um fato concreto que os objetos jamais
adentram a mente como são através de nossa percepção e conhecimento deles.
Os desacordos dos filósofos a respeito dessa questão giram em torno da
dúvida se a imagem semelhante a quididade dos objetos na mente (o assim
chamado diretamente conhecido por cada indivíduo no processo de percepção)
é uma unidade com o intelecto ou não.
Se a resposta para a questão acima for positiva, o conhecimento, o conhe-
cedor e o conhecido se referem à mesma realidade, e analisar essa realidade
em três diferentes coisas é somente o produto da aptidão mental do homem.
Em outras palavras, a relação entre elas é do gênero da relação entre o criador
e o criado, e não da relação entre o recipiente e o conteúdo.
Essa questão tem uma longa história, e podemos encontrar suas origens na
filosofia iraniana antiga. Diz-se que foi Porfírio (232-304 d.C.), um discípulo
de Plotino, o primeiro a escrever uma obra a esse respeito, e que por essa razão
o tema se tornou famoso em seu nome. Antes de Mulla Sadra, ninguém havia
apresentado qualquer argumento para essa questão, ou pelo menos, não é de
nosso conhecimento que alguém tenha feito isso.
Ibn Sina e um grupo de filósofos aristotélicos não concordaram com essa
teoria; em sua opinião, não havia nenhum método demonstrativo racional para
prová-la. Por fim, Mulla Sadra, encontrou-a e se interessou por ela, começando
então a estudá-la, e durante uma iluminação recebida em seu período de práticas
ascéticas nos subúrbios de Qom (em 1037 da hij., aos 58 anos de idade), ele
descobriu os argumentos concernentes à teoria e, seguindo uma abordagem
90
Epistemologia
filosófica, conseguiu prová-la.

Em adição a uma extensa explicação dessa questão em sua obra “Al As-
far”, Mulla Sadra também tratou do tema em alguns outros livros e escreveu
um tratado independente. Obviamente, a demonstração filosófica dessa antiga
e obsoleta teoria foi de grande importância para ele, e podemos mesmo dizer
que foi o tema mais importante em sua epistemologia, uma vez que ele con-
cebeu seu sucesso nessa demonstração como sendo um milagre, o resultado
da assistência diretamente recebida de Deus e da Santa Senhora (Mas'umah, a
filha do sexto Imam dos xiitas, que tem um santuário em Qom com seu nome)
e o fruto de suas práticas ascéticas, adorações e súplicas na presença de Deus.
Os argumentos de Mulla Sadra a respeito dessa questão se basearam em
seus outros princípios; os mais importantes deles talvez incluam “a originali-
dade da existência”, “o movimento transubstancial”, “a criatividade da alma”,
“a gradação da existência” e a “diferença entre a predicação primária e pre-
dominante”. Para compreender os argumentos de Mulla Sadra a esse respeito,
devemos primeiro perceber o sentido de “unidade” (ittihad). É óbvio que uni-
dade ao se ter dois existentes, objetos, conceitos ou quididades diferentes é algo
impossível ou absurdo. Duas coisas separadas ou dois conceitos contrários são
sempre dois elementos (distintos) e jamais se tornam “um”. Essa foi a mesma
objeção levantada por Ibn Sina e outros, pois imaginaram que a unidade pro-
posta entre o inteligente e o inteligível fosse desse tipo.
Ademais, os significados de “percepção”, “conhecimento” ou racionali-
zação precisam ser esclarecidos. A percepção das coisas significa “presença”, e
presença significa “existência”, e não “manifestação” de algo ante o elemento
perceptivo, já que “presença” difere de manifestação.
Então, a questão é se a existência de cada forma do objeto percebido está
separada ou independente da “existência” do elemento perceptivo (ou inteli-
gente), ou se está unido a ela e tenha passado a existir mediante essa existência.
A resposta para a questão acima é que se a existência de um fosse diferente
da existência de outro, teriam de ser concebíveis sem o outro (quando é im-
possível haver percepção sem o elemento perceptivo ou o elemento perceptivo
sem a percepção). Por conseguinte, a percepção e a “forma” que é percebida e
chega à mente não são nada senão a mente ou a alma, de modo que devem se
manifestar diante dela. Na realidade, formam uma parte dela, e são criadas pela
própria mente; são o mesmo que a existência da alma e estão presentes nela.
Novamente, é enfatizado que há diferença entre “presença” e “manifestação”.
91
Outro argumento nesse ponto é que há uma relação entre o percebido

e o elemento perceptivo, a qual é tecnicamente denominada de correlação.
Exemplos disso são a relação entre o filho e o pai, o proprietário e a propriedade
ou o marido e a esposa.
Essa relação, por todo o tempo e em todos os casos, torna necessário
que uma parte venha a existir ou venha a ser suposta se a outra existir ou for
suposta, ou seja, a separação de ambas é impossível. De acordo com a filosofia
islâmica, dois elementos correlatos são idênticos e equiparáveis em termos de
sua existência, não-existência, potência e ato.
Portanto, se há um elemento perceptivo, há também um elemento percebido, e
não é possível que um exista realmente quando o outro for inexistente. Além disso,
uma vez que essa relação seja meramente uma relação existencial, é absurdo que
isso implique mais do que uma existência. Assim, já que a relação entre o elemento
perceptivo e o percebido é uma correlação, ambos possuem a mesma existência.
Examinemos uma vez mais esse argumento: percepção significa a presen-
ça e a existência da “forma” do objeto percebido, e não que exista algo como
“percepção” na separação da forma do percebido na mente (a menos que os
separemos um do outro através da análise mental). “Percepção” e “o percebido”
ou a forma cognitiva são duas coisas diferentes no conceito, porém, a mesma
coisa na existência. Ou seja:
Percepção (Conhecimento ou Intelecção) < > Conhecido ou Percebido

(Conhecido Diretamente)
Por outro lado, “percepção” é o ato (ou passividade) do elemento percep-

tivo, nenhum ato jamais está separado de seu agente, e suas existências formam
a mesma existência. De fato, a existência dos atos (ou da passividade) não é
diferente da existência do agente.
Assim sendo, a existência do elemento perceptivo não está separada da
existência de seu conhecimento ou inteligência, ambos fazem parte da mesma
existência, isto é, formam uma unidade. Por conseguinte, sempre que há co-
nhecimento há um conhecedor, ambos são interdependentes e correlatos; se a
existência do conhecedor se dissipar não haverá existência para o conhecido.
Percepção (Conhecimento ou Intelecção) < > Conhecedor
92
Epistemologia
Uma combinação das duas relações nos leva a conclusão de que o conhe-
cedor e o conhecido compartilham da mesma existência, formam uma unidade.
Conhecedor < > Conhecido (Percebido)
Evidentemente, o que se pretende dizer com o percebido é a ideia mental

ou a quididade e não seu equivalente externo.
Existem certas sutilezas no conhecimento que requerem análise profunda
e trato cuidadoso, e que não podem ser descobertas por meio das abordagens
simplistas que alguns filósofos seguem. Os filósofos anteriores a Sadra viam
o conhecimento e suas conseqüências como acidentes que ocorrem à mente
(ou a alma) da mesma maneira que o pó cobre a superfície de uma mesa.
Mulla Sadra rejeitou tal ideia, uma vez que acreditava que, primeiro, a
alma é criativa e pode negar a existência externa às quididades existentes no
exterior, criá-las exatamente como são em si mesmas, dando-lhes existência
mental. Segundo, “a forma do conhecimento”, isto é, o conhecimento cuja forma
é criada na mente, como qualquer forma (da maneira que entende a filosofia
aristotélica) requer a matéria, e a matéria da forma da mente ou do conhecimento
é a própria alma humana. Na realidade, o conhecimento ou o intelecto humano
é parte de sua identidade “e desenvolve sua existência”.
Segundo os aristotélicos, a matéria ou “hyle” é uma potência para a forma,
e a forma desempenha o papel de causa para a matéria. “Hyle” e a faculdade da
alma, mediante a recepção ou a criação de certas formas de percepção e conheci-
mento, fornece realidade a elas próprias e, como resultado, se amplia, e à medida
que essas formas se dirigem à intelecção ou percepção, se aproximam da perfeição.
Em outras palavras, a alma humana é como uma tabula rasa que é a mes-
ma coisa que potência pura: quanto mais intelecto, que é criado por si mesmo,
maior sua realidade, e mais elevada a sua perfeição.
Os filósofos anteriores a Sadra acreditavam que a relação entre o conhe-
cimento e os inteligíveis, por um lado, e a alma, por outro, se assemelha a
relação entre o recipiente e o conteúdo (e sua perfeição secundária). Contudo,
Mulla Sadra provou que o intelecto e os inteligíveis da alma são produto de
seus próprios esforços, tal como o movimento progressivo da existência do
homem; e que a cada pequena parte do conhecimento adquirido, alguma coisa
é acrescentada à existência humana (e à perfeição primária da alma); é como a
93
adição de um tijolo a uma construção em seu processo de feitura, e não como

o ato de atirar um pouco de tinta ou encher um recipiente.
Quanto mais conhecimento a alma alcança, mais consistente e per-
feita é a sua existência. Assim, o conhecimento humano é parte de sua
existência, e não um dos acidentes que possam ocorrer ao homem.
3. As Percepções Humanas
A percepção sempre foi e ainda é um dos temas que movimentam as discus-

sões filosóficas. Mulla Sadra tem uma teoria específica a respeito, a qual parece
ser mais acurada e abrangente do que as ideias dos demais filósofos. Ele aceita a
classificação dos filósofos acerca da percepção em sensorial, imagética, racional
e estimativa. Entretanto, não concorda com o modo como eles as qualificaram, e,
sustenta que a percepção é de três tipos: sensorial, imagética e racional.
Mulla Sadra acredita que a origem de todas as percepções é o objeto
externo, logo que adentra a mente, obtém algum grau de imaterialidade.
Ele acrescenta que, basicamente, todas as percepções humanas são imateriais,
e não dependem de uma matéria específica no cérebro ou no corpo para a sua
existência, uma vez que matéria, que é essencialmente seguida pelo movimento
transubstancial, e seu momento é separado de outro, não possui autoconsciência,
muito menos tem ciência de outro existente.
A mente, que, segundo alguns filósofos, é semelhante a um receptáculo
para o conhecimento, não é mais do que as próprias percepções e fragmentos do
conhecimento que a alma humana gera através de seu específico poder criativo.
Discutimos a percepção imagética anteriormente numa outra seção, por-
tanto, trataremos dos outros dois tipos de percepção, o sensorial e o racional.
Percepção Sensorial
Mulla Sadra crê que a percepção sensorial tem estágios diferentes:
1) Esse primeiro estágio consiste no reflexo de fatos exteriores por meio dos
cinco sentidos. Ele concebe esse estágio como o efeito ou o reflexo da imagem
94
Epistemologia
num negativo, e sustenta que é imperfeito e inferior para que seja chamado
de percepção ou que resulte em conhecimento para o homem. Constitui-se de
uma série de sinais (códigos) que criam uma imagem indistinta no cérebro.
Esse estágio é somente o meio caminho para a percepção, e os empiristas,
que comparam o reflexo nos sentidos à percepção, julgam-no suficiente para acei-
tar algo como real, assim, não podem negar o processo completo de percepção.
2) O segundo estágio é o movimento da alma para adquirir conhecimento

a partir dessas imagens e códigos. Aqui, dois elementos importantes são neces-
sários para a percepção sensorial: a atenção e a consciência. A atenção é um
fenômeno psicológico, e nada tem a ver com o corpo. A menos que a atenção
da alma esteja inteiramente centrada nas funções dos cinco sentidos, nenhum
dos sinais transmitidos pode ser considerado como percepção.
Temos também observado na prática que o homem, ao cruzar uma rua,
não percebe todas as coisas que seus sentidos experimentam (como a visão ou
a audição) a menos que esteja atento a eles.
“Atenção” é também um fenômeno psicológico, que ocorre fora do do-
mínio corpóreo ou cerebral. A atenção resulta da concentração do homem nas
coisas que possuem “presença” para ele. A consciência é a própria presença
dos objetos externos na mente humana. Mulla Sadra chama a essa atenção ou
consciência da alma de “conhecimento presencial”.
Na filosofia islâmica, conhecimento ou percepção se dividem em dois
grupos: conhecimento adquirido e conhecimento presencial.
Conhecimento adquirido é aquele que é proveniente dos sentidos. Pode apre-
sentar a quididade (não a existência) dos objetos à mente. Na filosofia islâmica, a
forma cognitiva que é criada na mente é denominada de “conhecimento indireto”.
No que se refere ao conhecimento adquirido, o homem nunca se vê dian-
te da “existência” das coisas percebidas, pois, como mencionamos na parte
relacionada à existência mental, a existência externa não pode penetrar na
mente sem descer ao grau de existência mental, e é, na realidade, imperceptível
(por essa razão, percebemos o fogo, porém, sua característica existencial, isto
é, o calor, não chega à mente). No conhecimento adquirido, o homem somente
lida com a quididade dos objetos, daí que, seu conhecimento do fenômeno
carece de suas características e efeitos, sendo, portanto, inútil.
95
O conhecimento presencial é um gênero direto de conhecimento, prescinde

da mediação dos sentidos, e é interpretado como intuição. Esse conhecimento
implica as características do existente percebido. Quando uma pessoa olha para
os objetos com sua intuição interior, é como se o seu “ser interior” se trans-
formasse no “ser do objeto percebido”, e a separação do agente perceptivo e o
objeto, como também a distância entre eles, não são percebidas.
Às vezes, percebemos nossa própria existência sem a interferência sensorial,
e todas as nossas percepções, incluindo os sentimentos, desejos, pensamentos, mo-
tivações internas, simpatias e atos psicológicos são na forma do conhecimento pre-
sencial. Este é o ponto em que chegamos ao terceiro estágio da percepção sensorial.
3) O terceiro estágio trata-se do importante estágio que sucede a atenção da

alma centrada no conhecimento presencial dos sinais transmitidos pelos cinco
sentidos. Nesse ponto, a alma, através de seu poder de geração, e por meio
da formação de um modelo daqueles sinais, reconstrói a quididade do objeto
percebido, e o substitui por sua quididade. E, como sabemos, a quididade de
todo objeto consiste na totalidade de sua realidade, naturalmente, sem os efeitos
existenciais de suas características externas.
Por conseguinte, a percepção humana não é na forma de permanência ou
presença da forma dos objetos externos na mente; é um tipo de criação que se
manifesta como emanação da alma. Além disso, todos os estágios anteriores de
percepção consistem numa série de contribuições periféricas ou pré-requisitos,
e não razões. Portanto, o conhecimento não pode ser separado do conhecedor.
O ponto importante nessa interpretação é a resolução do problema da
correspondência do objeto externo percebido e a percepção ou conhecimento,
que é tecnicamente denominada de correspondência entre o conhecido e o co-
nhecido indiretamente. Esse ponto está no centro da filosofia, e é considerado
o fundamento de todas as ciências.
A solução do problema dessa correspondência se encontra na unidade da
quididade do objeto conhecido diretamente e a percepção do objeto conheci-
do indiretamente ou o sujeito. Mulla Sadra acredita que uma percepção que
não é capaz de desvelar a verdade não resulta em aquisição de conhecimento.
A quididade é a própria realidade externa e objetiva que foi desvelada da
existência externa e em seguida, coberta com a existência mental. E uma vez
que os critérios para a “descoberta” são a própria quididade dos objetos, isto é,
96
Epistemologia
seus limites e definições, sempre que temos acesso à quididade de alguma coisa
através do conhecimento adquirido, passamos a conhecê-la. Todas as qualidades
primárias e secundárias, as quantidades, atributos e estados dos objetos podem
ser encontrados na quididade, e percebidos por meio dos sentidos.
Mulla Sadra não nega o erro dos sentidos, contudo, crê que aquilo que é
conhecido, como é o caso do erro dos sentidos, na realidade, é um erro no ato de
estabelecer correspondências ou julgamentos. Ele sustenta que a faculdade estima-
tiva humana interfere nos julgamentos, e leva o indivíduo a cometer erros. O erro
é uma questão excepcional que diz respeito àqueles que sofrem de deficiências
intelectuais, e não prejudica o princípio universal da verdade das percepções.
A imaterialidade da imaginação ou da percepção imagética foi discutida em
outra passagem, assim sendo, reafirmaremos resumidamente o ponto de vista de
Sadra sobre a percepção intelectual ou percepção dos universais. Percepção intelec-
tual significa a presença da forma universal de qualquer inteligível diante da mente.
O inteligível, que é aquilo que a mente humana percebe universalmente
(de forma abstrata e livre de qualquer relação) se divide em três grupos: inte-
ligíveis primários, secundários filosóficos e secundários lógicos.
Os inteligíveis primários consistem em princípios universais ou fatos
conhecidos que são abstraídos ou inferidos dos objetos e fenômenos exter-
nos, tais como os princípios das ciências naturais (a física, a química, etc.).
Os inteligíveis aristotélicos são desse tipo.
Os inteligíveis secundários são as formas ou questões universais que são
abstraídas dos particulares, tais como os indivíduos e objetos. Quando exami-
namos esses inteligíveis, às vezes nos deparamos com certas questões comuns e
universais. Por exemplo, eles são causas ou efeitos, ou são individuais ou múl-
tiplos, potenciais ou atuais. Além disso, podem consistir em atributos universais
que qualificam os objetos fora da mente. São chamados de secundários filosóficos.
Há também alguns outros inteligíveis secundários cujo receptáculo de quali-
ficação é a mente, como no caso da abstração universal e o estado particular, que
são chamados de inteligíveis secundários lógicos. Existe uma relação linear entre
essas percepções, incluindo o sentido e as percepções intelectuais, e seus graus
podem ser assemelhados aos graus da temperatura da água. Os graus dessa linha
são diferentes dos graus fixos de uma régua, e, na realidade, representam um tipo
de flutuação nos atos psicológicos que indicam a ascensão ou descenso da alma.
Esses inteligíveis foram explicados e demonstrados em várias obras filosóficas.
97
4. A Imaginação Imaterial
De acordo com as pessoas comuns, imaginação quer dizer uma série de

imagens livres e freqüentemente infundadas que não fazem parte da realidade.
A psicologia entende a imaginação como um fenômeno ou força no ser huma-
no que pode criar livremente alguns objetos ou cenários que, como os sonhos,
ocupam a mente.
Os filósofos aristotélicos consideravam a imaginação uma das faculdades
interiores do homem. Para eles, as percepções exteriores eram obtidas através
dos cinco sentidos, e as percepções interiores eram o senso comum, a imagi-
nação, a memória imagética e a faculdade estimativa. Também sustentavam
que essa imaginação era a abóbada das formas que penetravam na mente por
meio do senso comum, e que a memória era o reservatório dos conceitos e
significados. Simultaneamente, a imaginação contava com outra faculdade que
podia sintetizar as formas e imagens recebidas livremente, como um diretor
experiente, e a faculdade estimativa podia construir os conceitos à vontade.
Para os aristotélicos, todas essas faculdades lidam com particulares, enquanto
somente a faculdade do intelecto trata com os universais.
Suhrawardi, o porta-voz da filosofia ishraqi, afirmava que a imaginação
possuía um receptáculo fora do homem, que consistia num mundo intermediário,
entre o mundo dos sentidos e da matéria e o mundo do intelecto. Ele o chamava
de mundo das ideias ou da imaginação disjuntiva. O mundo das ideias seria
mais forte e mais importante do que a vida material, e mais fraco e inferior
do que o mundo dos inteligíveis e dos intelectos. Segundo sua teoria, todos
os imateriais e formas além dos sentidos surgiam do mundo da imaginação e
das ideias. Nesse mundo, não haveria qualquer vestígio de matéria, porém, os
objetos possuiriam forma e quantidade ali, e seriam semelhantes às coisas que
vemos nos sonhos sem utilizarmos a visão física.
Os filósofos aristotélicos acreditavam na existência de dois mundos:
o mundo dos perceptíveis e o mundo dos inteligíveis. Contudo, Suhrawardi
afirmava existirem três mundos, o dos perceptíveis, o dos inteligíveis e o da
imaginação. Tratava-se do mesmo mundo limitado das ideias, que Ibn Arabi
às vezes mencionava como mundo da imaginação, e que fornecia a base para
sua visão do mundo.
98
Epistemologia
Mulla Sadra também acredita em três mundos. Concorda com os aristotéli-

cos e os demais filósofos a respeito do mundo dos inteligíveis, com Suhrawardi
e Ibn Arabi sobre o mundo da imaginação ou das ideias. Em suas obras, se
refere à imaginação como uma das percepções internas do homem, entretanto,
discorda dessas duas escolas em alguns aspectos:
Primeiro, diferentemente dos aristotélicos, que não acreditavam na imate-
rialidade da imaginação, ele a considera, como a faculdade intelectual, algo que
está separado do organismo humano (os aristotélicos designaram à imaginação
uma parte específica (a parte frontal) do cérebro) e que possui características das
coisas abstratas. Naturalmente, tanto a crença dos aristotélicos na imaterialidade
do intelecto, como a crença de Mulla Sadra na imaterialidade do intelecto e
da imaginação se baseiam na aceitação da imaterialidade filosófica da alma, a
qual foi demonstrada pelos filósofos com seus argumentos.
Muito embora a imaginação seja um fenômeno psicológico, na opinião
de Sadra, não está na faculdade imagética tampouco no cérebro; é uma criação
da alma e depende de seus aspectos imateriais.2
Segundo, ao contrário dos filósofos ishraqi, Mulla Sadra sustenta que
a imaginação existe no homem e na alma, e se apóia nessa existência, sendo
diferente do mundo exterior que se apóia em si mesmo. Os filósofos ishraqi
chamaram esse tipo de imaginação de ideia ou imaginação disjuntiva. A ima-
ginação, tal como concebe Sadra, foi chamada de imaginação conjuntiva.
Mulla Sadra considera todos os tipos de percepções humanas como atos da
alma (não inclinações) para os quais os sentidos funcionam como instrumentos.
Como a alma é imaterial, todas as suas percepções particulares e universais
também são imateriais e prescindem do corpo físico. Através da faculdade da
imaginação, ainda que sem reproduzir a partir dos dados dos sentidos, o homem
é capaz de criar formas que se assemelham, em todos os aspectos, à criação
inovadora de Deus (que cria a partir da não-existência).
2. Isso por que, como o corpo, a alma possui certos sentidos, como a visão. O homem pode
então experimentar e adquirir certeza sobre a realidade da alma durante o sonho ou no
momento da morte.
99
De acordo com a teoria dos três mundos (dos sentidos, das ideias e dos
inteligíveis) com a qual Mulla Sadra concorda, e com base no princípio da
correspondência entre as três faculdades perceptivas do homem e esses três
mundos, ele crê que a alma humana penetra no mundo dos sentidos através da
percepção dos elementos, no mundo das ideias através da percepção imagética
e no mundo dos intelectos através da percepção dos universais e inteligíveis.
Na opinião de Sadra, as formas imagéticas são de dois tipos:
1) As formas que são recebidas sem o emprego do conteúdo da mente

e da memória, por meio do reflexo das realidades além dos sentidos no
espelho da alma humana, ou por meio da coordenação ou ressonância da
alma (microcosmo) ou do macrocosmo.
2) As formas que assumem o controle por meio da faculdade da imagina-
ção, e por meio de uma síntese prática de algumas das formas registradas
na mente, construindo novas formas, tais como as de um cavalo alado ou
uma montanha dourada.
É provável que a oposição de Mulla Sadra à teoria de Suhrawardi da ima-

ginação disjuntiva seja em razão da existência desse segundo grupo de formas
de pouco valor, as quais Sadra não destina lugar algum no mundo disjuntivo
das ideias.
100
Alma - Escatologia
Alma - Escatologia
1. A Origem Corpórea da Alma
No passado, duas teorias a respeito da alma humana eram muito populares

entre os filósofos. Uma delas era a teoria platônica do espírito ou da alma, que
propunha que a existência da alma era eterna, espiritual e anterior à criação do
corpo. A segunda teoria pertencia aos aristotélicos, e Ibn Sina forneceu uma
explicação completa para ela. Essa teoria tratava da origem imaterial (não-
-corpórea) da alma, junto com a origem física e a criação do corpo. Mais tarde,
Mulla Sadra apresentou uma teoria inovadora a esse respeito. Ele provou que
embora a alma humana se tornara imaterial em seu específico curso de desen-
volvimento, era corpórea em sua criação, e originada do corpo.
Na opinião de Mulla Sadra, a alma humana é inicialmente sólida, e em
seguida, depois de abandonar o estado sólido, se transforma num embrião e se
desenvolve gradualmente para o estado vegetativo. Posteriormente, alcança o
estado animal (ânima) e então, no processo de sua maturação, chega ao estágio
humano e se torna uma “alma racional”. Depois desse estágio, à luz de seus
esforços, de sua prática e preparo espiritual, pode também alcançar a maturi-
dade humana (o qual ele chama de estágio de alma santa ou do intelecto real.
Esse é um estágio que muito poucos estão aptos a alcançar.
Todos esses estágios, na verdade, representam o movimento na mesma rota
com o objetivo de abandonar a potência e chegar à efetividade. Cada um deles
é um estado potencial para o próximo, e atravessá-los significa superar os graus
de intensidade e mover-se da debilidade para a força. Entretanto, o conjunto
101
desses estágios abrange os pontos de uma linha chamada “vida humana” ou a

“linha do desenvolvimento”; que se forma com base no princípio da existência
gradual ou do movimento transubstancial.
É importante saber que o alcance de cada estágio não significa deixar o
anterior. Cada estágio mais elevado incorpora os estágios mais fracos. A norma
aqui indica que toda existência forte - de acordo com a gradação da existência
- inclui todos os estágios mais fracos que a precederam.
Mulla Sadra critica os filósofos, como os aristotélicos, que consideram
que a alma permanece num mesmo estado, do início ao fim da vida, e que não
possui movimento transubstancial. Obviamente, ele também não concorda com
Descartes que acreditava na separação absoluta da alma e do corpo.
Como outros filósofos muçulmanos, Mulla Sadra acredita na abstração
(imaterialidade) da alma, mas não no sentido dado pelas escolas de pensamento
que o precederam. Em sua opinião, a imaterialidade da alma é gradual devido
a sua jornada de desenvolvimento e ascensão, e em seus próprios termos, em
razão do movimento transubstancial. Esse movimento conduz à senilidade e à
aniquilação do corpo, contudo, é um movimento para a racionalidade da alma,
e se torna mais ativo e poderoso dia após dia. A alma desenvolvida, depois de
separar-se do corpo passando a prescindir dele, se transforma em “intelecto
abstrato” e continua sua vida num espaço melhor do que o material.
A psicologia filosófica de Mulla Sadra se baseia em outros princípios, que
são as mesmas razões que ele apresenta para provar sua teoria:
1) A substância material naturalmente possui um movimento para o de-

senvolvimento, e diferente do que dizem os aristotélicos, a natureza não
é estática; o movimento transubstancial está no cerne de seu dinamismo.
2) A meta final da criação de cada existência deixa uma série de predispo-
sições que devem ser manifestas por meio do movimento transubstancial.
Embora o corpo e a alma estejam na matéria do corpo do existente, a
diferença entre suas finalidades deixou dois gêneros distintos de pre-
disposições neles, o que é perfeitamente natural, uma vez que, como
podemos verificar (por exemplo) uma planta e um animal se originam
da matéria, e apesar disso, um permanece vegetal e o outro obtém uma
alma animal.
102
Alma - Escatologia
3) A alma do homem é o seu próprio “eu” ou “ego” e, apesar da

diferença entre a alma e o corpo, o “eu” não pode ser decomposto.
A síntese do corpo e da alma é na forma de unidade, e não de anexação
ou síntese externa.
4) Embora o corpo seja feito de matéria, e consista de vários compo-
nentes, o “eu” ou a alma é simples e indivisível. Segundo o princípio
filosófico que afirma que “a verdade simples é (está em) tudo”, todos
os efeitos internos ou externos do homem, seus atos e inclinações
pertencem ao seu “ego” ou a sua “alma” e se originam dessa unidade.
Em outras palavras, a alma, tendo unidade e simplicidade, consiste em
todas as faculdades humanas.
5) Não obstante abstrata e independente, a alma é, na prática, depen-
dente dos cinco sentidos, do cérebro e do sistema nervoso, no que
se refere às suas percepções. Da mesma maneira, em virtude de suas
atividades psicológicas, depende dos órgãos físicos. Todos esses ór-
gãos e sentidos são instrumentos da alma para o exercício e a ação.
Mulla Sadra considera a alma o diretor ou orientador do corpo e não
o contrário, e afirma que é como o vento que dirige o barco adiante,
não para outro rumo.
6) Quanto mais a alma se desenvolve no movimento transubstancial,
menos depende do corpo. A morte natural resulta da separação volun-
tária da alma e do corpo e sua real abstração. Essa interpretação da
morte dada por Mulla Sadra é contrária ao que disseram a medicina
antiga (de Galeno e Hipócrates) e a moderna.
Para demonstrar a imaterialidade da alma1, os filósofos muçulmanos

apresentaram vários argumentos, como os seguintes:
1. Henry Corbin acredita que “mujarad” (abstrato) na terminologia da filosofia islâmica é

o mesmo que o termo grego “khoristos”, e um equivalente para “transcendente” e não
“imaterial” ou “incorpóreo”.
103
- Além de perceber e sentir os particulares, o homem é capaz de apreender

e analisar os conceitos e questões abstratas e universais, desenvolvendo
ainda alguns juízos sobre eles. Todos os assuntos abstratos ou universais são
imateriais (uma vez que todas as características tenham sido negadas) e cada
coisa imaterial ocupa uma posição superior à matéria, e não depende dela;
deve, portanto, possuir um receptáculo independente e imaterial, e um campo
para si mesma a fim de predicá-lo, de outra maneira, se tornará material.
- O campo independente que contém os universais é chamado pelos fi-
lósofos de “mente”. Esse campo deve ser visto como algo separado dos
instrumentos materiais ou das camadas do cérebro (córtex).
- Negar a imaterialidade da alma ou da mente é uma espécie de leniência
na pesquisa. A razão disso é que prestar atenção às razões filosóficas pode
levar um indivíduo à compreensão da imaterialidade da alma ou da mente,
o que não parece ser uma tarefa fácil para algumas pessoas.
Os filósofos também aduziram algumas outras razões que foram apre-

sentadas nas obras de Mulla Sadra. Experiências tais como a do sexto sentido,
da telepatia, das percepções pós-morte (daqueles que voltaram de um estado
de morte aparente) e dos sonhos estão entre os fenômenos sobrenaturais que
não se conformam com a estrutura do corpo, e podem servir de referência à
imaterialidade da alma.
2. Metafísica da Morte
Um dos tópicos importantes das discussões filosóficas relacionados à

alma é a “morte”, o qual Mulla Sadra pegou emprestado das ciências naturais,
apresentou e discutiu no campo da filosofia.
Mulla Sadra vê a morte como a deserção da alma, seu abandono do corpo.
Com essa noção ele discorda dos biólogos e médicos que sugerem que a morte
seja o efeito da destruição ou aniquilação do corpo, com o desarranjo de sua
ordem natural. Como alguém cuja casa é destruída, forçando-o a buscar abrigo
em outro lugar.
104
Alma - Escatologia
Ele sustenta que a morte é de dois tipos: a morte natural e a morte

acidental. Na morte natural, a alma, em sua jornada para a perfeição,
deixa o corpo quando não mais necessita dele. Sadra compara o corpo a
um barco, e a alma ao vento que o impulsiona, e diz que se não há vento,
o barco para de se mover. Assim, quando a alma se separa do corpo, não
há mais vida.
Citando um aforismo do Profeta Mohammad (S.A.A.S.): “A terra
destruirá o corpo inteiro, exceto a substância2 da qual ele foi criado”,
Mulla Sadra afirma que, após a morte, o homem leva consigo a faculdade
imaginativa. Essa faculdade é a substância que contém todas as formas e
dados da vida mundana, sendo imaterial e independente do mundo físico.
A personalidade do mesmo homem mundano é reconstruída no Além com
mais habilidades e faculdades por meio da faculdade imaginativa.
A morte não destrói o corpo, na verdade, o dispersa, e mantendo sua
origem ou substância retira todos os seus atributos. Todos esses atributos
podem ser devolvidos ao corpo com (mediante) a substância original.3
Na literatura gnóstica islâmica (persa), especificamente no “Math-
navi” de Rumi, a morte é considerada um renascimento e um portão de
entrada a outro mundo, e mais apropriado seria chamá-la de vida do que
de morte. Rumi emprega as expressões “morrendo” ou “estar renascendo
em estágios” para se referir à mudança do embrião humano de matéria
sem espírito para forma vegetativa, em seguida para a forma animal e por
fim, na forma humana. Ele sustenta que o homem desenvolvido pode se
transformar num anjo com a morte, ou mesmo alcançar uma posição mais
elevada do que a dos anjos.
2. Podemos supor que seja algo como o DNA ou outra coisa semelhante, porém, desconhecida.
3. No Alcorão Sagrado, a morte do homem foi retratada de modo semelhante à hibernação
vegetativa.
105
3. Ressurreição
A questão da ressurreição é um dos temas freqüentemente negligenciados na

filosofia e na metafísica. Embora seja uma das subcategorias do assunto da alma, e
não obstante a mortalidade ou a imortalidade da alma seja um dos temas tratados
na filosofia, depois de Mulla Sadra, se tornou um tema estudado na teologia. A res-
posta mais não-filosófica a esse problema é a negação da ressurreição, do mundo
ou dos outros mundos que as religiões e os filósofos metafísicos mencionaram.
Mulla Sadra foi capaz de propor esse assunto nos moldes de questão filo-
sófica, e o incluiu nas discussões seguindo as questões relacionadas à alma e
às suas faculdades e percepções. De acordo com as crenças islâmicas, o mundo
da matéria tem um destino no qual a matéria muda a forma4 ou é completa-
mente aniquilada. Porém, num evento repetido, os seres humanos e os objetos
ressurgirão numa forma específica.
Mulla Sadra afirmou numa nova teoria que a “ressurreição”, ou presença
coletiva no Dia do Juízo, não será restrita aos seres humanos, incluirá todos os
existentes. Essa teoria está em maior conformidade com as teorias do fim da
transformação da quididade física do mundo.
A ressurreição ou dia do desarranjo da ordem e da forma da natureza será
seguida da presença de todos os seres (humanos e não-humanos).
De acordo com Mulla Sadra, o tempo é a causa da separação das pessoas
em seu curso, e quando o tempo e o espaço, que são os fatores de dispersão,
forem aniquilados, todas as pessoas se reunirão num mesmo lugar. Na filosofia
de Sadra, o mundo do Além se diferencia deste mundo no que se refere à matéria
e o tempo, porém, a forma dos objetos é a mesma.
Esse mundo do além foi chamado de “Mundo Ideal” e suas características
se assemelham às da energia pura.
O “Mundo Ideal” é um dos três mundos que Mulla Sadra, concordando
com os sofistas, acredita existir, a saber; o Mundo da Matéria, o Mundo das
Ideias e o Mundo do Intelecto e dos Inteligíveis.
4. Nos termos da Física, a antimatéria dominará a matéria e a presente matéria do mundo será
destruída.
106
Alma - Escatologia
Os mundos acima mencionados não são três lugares distintos, a classi-

ficação se fundamenta em sua força, debilidade, perfeição ou imperfeição, e
nas palavras de Sadra, sua proximidade ou distância da Origem Pura ou Deus.
Nessa teoria, o mundo do intelecto é mais completo do que os demais, e
possui domínio total sobre os mundos inferiores. Esse domínio tem um sentido
filosófico, e não geométrico, assim sendo, o mundo do intelecto possui todos
os aspectos positivos do mundo inferior. O mundo da matéria é imperfeito, e
seus existentes são prisioneiros do tempo, do espaço e da condição corpórea,
e sofrem várias limitações naturais.
O Mundo das Ideias é um mundo mais elevado, desprovido de qualquer
limitação temporal ou física (como a faculdade imaginativa do homem) Seus
existentes têm uma vida mais aperfeiçoada e um grau existencial superior.
O mundo do intelecto é ainda mais amplo e perfeito do que o mundo das ideias.
Na opinião de Mulla Sadra, após a morte ou a destruição do mundo, embora
o homem venha a perder seu corpo exterior, terá outro corpo que será semelhante
ao primeiro, e possuirá suas características. Possuirá também um novo molde para
os dados científicos que tiver armazenado em sua faculdade imaginativa. Assim,
depois da morte, o “eu” se manifesta num corpo que possui todos os atributos da
alma, as características e os desejos mundanos. Todos os seres humanos verão
uns aos outros naquele mundo da mesma forma e se reconhecerão.
Alguns teólogos que concordaram com a ressurreição corpórea apresentaram
a hipótese de que no Dia da Ressurreição a alma retornará ao seu estado anterior
(material). Mulla Sadra argumenta que tal hipótese se origina do senso comum, e
busca provar que o indivíduo possuirá um corpo sem que haja uma regressão ao
estado material anterior; um corpo que ele acredita que seja como uma veste usada
por baixo de outra, e que funciona como um molde da alma. Esse corpo atual que
foi feito de substâncias orgânicas e químicas (e que suas células mudam constan-
temente) não possui estabilidade, portanto, não merece pertencer à alma abstrata.
Mulla Sadra acreditava que sua teoria demonstrava a ressurreição corpó-
rea de acordo com o Alcorão. Contudo, alguns dos filósofos que o sucederam
tiveram dúvidas a esse respeito, ou negaram inteiramente sua teoria. Eles sus-
tentaram que essa teoria ousada e inovadora necessitava de um complemento, e
que os futuros avanços científicos poderiam contribuir para o aperfeiçoamento
das ideias sobre a vida após a morte ou a eternidade.
107
Mulla Sadra critica duramente a ideia de reencarnação e a rejeita por razões

filosóficas. Ele busca justificar as teorias atribuídas a alguns pré-socráticos, e
argumenta que o corpo real do homem, que acompanha sua alma após a morte,
é influenciado pelos pensamentos e condutas e altera sua aparência. As pessoas
cujas características animais se tornam predominantes são metamorfoseadas
(no além ou no Dia da Ressurreição) em animais. Sadra sustenta que a intenção
dos primeiros filósofos e de algumas religiões ao mencionarem (a hipótese de)
reencarnação era, na verdade, afirmar essa mesma transformação na natureza
interior do homem.
108
Hermenêutica
Hermenêutica
A discussão das questões relacionadas à interpretação do Livro

Sagrado se tornou algo comum desde o início das sociedades muçulmanas.
Evidentemente, diferentes métodos de interpretação foram desenvolvidos.
Mulla Sadra adotou um método e um conjunto de princípios relativamente
conhecidos dos xiitas batini (esotéricos).
Como já mencionamos, Sadra acreditava na existência de três mundos,
o mundo material, o mundo Ideal e o mundo do Intelecto. De acordo com
uma teoria gnóstica, a “revelação” ou Linguagem Divina não desce dire-
tamente ao mundo da matéria, a “descida” significa atravessar os mundos
intelectual, ideal e material de um modo sabiamente gradual, e a alma
do Profeta deve primeiro atravessar os dois estágios (material e Ideal),
de modo a que possa receber a revelação no estágio do Intelecto, e então
ouvir ou perceber a linguagem divina. Essa linguagem é posteriormente
transformada em uma linguagem compreensível para as pessoas comuns,
descendo ao mundo da matéria.
Mulla Sadra acredita que para perceber os conceitos do Alcorão, um
indivíduo deve ir além das palavras e compreender os conceitos subja-
centes a elas nos mundos superiores. A isso se denomina tecnicamente
de “ta'wil” (interpretação). Em árabe, esse termo significa “alcançar a
origem”, ou seja, a pessoa deve descobrir a profundidade dos concei-
tos sem deixar de lado o sentido superficial das palavras do Alcorão.
Esse procedimento é possível buscando o auxílio dos sentidos interiores,
mas não sem a revelação.
109
Por outro lado, Mulla Sadra como alguns sofistas, considerou que a
linguagem de Deus é um de Seus Atos, já que, como está escrito no Alcorão,
quando Deus deseja algo, Ele ordena “Seja” e o que deseja passa a “ser”. Assim,
essa linguagem é chamada de “tornar-se existencial” o que pode ser o mesmo
sentido de “Logos”. Portanto, Deus emprega a “linguagem existencial” para
a criação, e a linguagem comum ou convencional para falar com as pessoas.
Podemos deduzir desse ponto que, de modo geral, a interpretação da lin-
guagem de Deus implica a interpretação dos fenômenos do mundo também.
Mulla Sadra combinou a hermenêutica filosófica com a hermenêutica tradi-
cional do Livro Sagrado três séculos antes de Heidegger e outros filósofos, e
podemos conceber sua filosofia de interpretação como uma ponte preenchendo
um desfiladeiro entre essas duas escolas de pensamento.
110
Conclusão
Conclusão
Mencionamos anteriormente que a escola de pensamento de Mulla

Sadra, como um sistema filosófico perfeito, se caracteriza, sobretudo, por sua
coerência. Nesse sistema, o processo de pensamento (segundo as palavras de
Sadra, a primeira jornada espiritual) parte da existência e do existente. Ainda
se aceitarmos que a questão do conhecimento (epistemologia) seja anterior à
ontologia, Mulla Sadra é justificado ao considerar “a existência” como o ponto
de partida para o pensamento, uma vez que mesmo o “conhecimento” como
fenômeno, requer uma base existencial, e para se afastar do ceticismo, um
indivíduo deve reconhecer a existência do homem.
Provavelmente é por essa razão que os filósofos muçulmanos mesclaram
as questões concernentes ao conhecimento e à existência em suas obras. Mulla
Sadra iniciou seu livro pela existência, já que é o assunto mais abrangente para
o pensamento filosófico.
A filosofia islâmica se baseia na interação ou relação bilateral entre
ontologia e epistemologia, e da mesma forma que discute as questões
da quididade (ao perguntar “o que” de algo) e as questões da qualidade
(ao perguntar o “como” de algo) também trata da relação ontológica das
coisas com o exterior.
A segunda característica da filosofia de Sadra é a demonstração da relação
em graus dos existentes, como também sua fonte pré-eterna. De certa forma,
esse princípio não pode ser separado da questão anterior (da originalidade da
existência) - e esse mesmo princípio prepara o caminho para a resolução de
vários problemas filosóficos, entre eles o do movimento na substância.
111
O movimento transubstancial, além de fornecer uma interpretação correta

do mundo material e do dinamismo do sistema cósmico, resolveu uma série de
outros dilemas. Foi mediante esse princípio que Mulla Sadra foi capaz de definir
a “alma” e dar conta de seus processos de “tornar-se”, “ser” e se desenvolver
até o pós-morte. Ele também classificou as questões do movimento e da alma,
que Aristóteles havia categorizado sob as ciências naturais, como questões
relacionadas à ontologia.
Uma das deduções da gradação da existência foi a demonstração da exis-
tência mental. O que capacitou Mulla Sadra a um passo surpreendente na direção
da demonstração do verdadeiro conhecimento humano e de sua interação com
a existência. A questão da existência mental esclareceu o aspecto filosófico da
criatividade da alma e também a relação entre o conhecimento, o conhecedor e
o conhecido, ou a correspondência entre o sujeito e o objeto, assunto que ainda
é considerado complexo na filosofia moderna ocidental.
A questão da imaginação, e a demonstração de sua imaterialidade também
é um importantíssimo problema filosófico. Mulla Sadra forneceu uma base
sólida para essa questão apresentando um princípio racional a esse respeito, e,
desse modo, introduziu a relação da arte (e também da estética) e da ontologia.
A precisão de Mulla Sadra ao expressar os gêneros de inteligíveis
(primário e secundário) adequadamente, pôde fornecer as respostas necessárias
a alguns dos atuais problemas filosóficos, e esclarecer as ambigüidades surgidas
da teoria antifilosófica Kantiana.
Infelizmente, não é possível mencionar e explicar cada questão que
Mulla Sadra tratou (cujo número, segundo ele próprio, chegou a 170) neste
pequeno livro. Algumas de suas inovações foram discutidas num livro chamado
“Mulla Sadra: Vida, Caráter e Escola”1.
Também é necessário acrescentar que Mulla Sadra deixou vários trabalhos
em outros campos, tais como a ciência, a lógica, a filosofia política, a arte,
a interpretação alcorânica e o comentário técnico dos ahadith.
1. Escrito pelo mesmo autor deste livro.

112

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9 - A Filosofia Transcendente de Mulla Sadra

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A FILOSOFIA TRANSCENDENTE DE MULLA SADRA

SEYYED MOHAMMED KHAMENEI

Instituto Sadra de Pesquisa em Filosofia Islâmica

Capa, Projeto Gráfico e Editoração Eletrônica

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Khamenei, Seyyed Mohammed

Título original: Mulla Sadra`s transcendent philosophy

1. Filosofia islâmica 2. Mohammad, Sadr Ad Din I. Título. II. Série.

Índices para catálogo sistemático:

Instituto Sadra de Pesquisa em Filosofia Islâmica

EDITORA ISLÂMICA ARRESALA PUBLICAÇÕES E DISTRIBUIÇÕES LTDA.

Prefácio do Centro Islâmico no Brasil............................................................. 7

A Escola de Pensamento de Mulla Sadra: A Filosofia Transcendente........... 45

Prefácio do Centro Islâmico no Brasil

Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso.

Louvado seja Deus, o senhor do universo, que a paz de Deus esteja

O Centro Islâmico no Brasil escolheu esta obra entre tantas outras do

Louvado seja Deus, o senhor do universo.

Sheikh Taleb Hussein Al-Khazraji

Em nome de Deus, o Sábio

Baseados nos princípios alcorânicos e nos ensinamentos islâmicos, e

Seyyed Mohammed Khamenei

Em Nome de Allah1, o Clemente, o Misericordioso!

De acordo com as tradições religiosas e a história das religiões, a humani-

1. Deus, em língua árabe.

pensamento por Aristóteles, a conhecida filosofia peripatética, e sua tentativa

Outro movimento histórico, político e religioso, denominado esoterismo,

e dos textos islâmicos, eles acreditavam que a filosofia e a racionalização

Shiraz é uma cidade histórica localizada na província de Fars no Irã.

A Vida de Mulla Sadra

Da Posição de Autoridade Para o Canto do Retiro

(S.A.A.S.)2, e a irmã do Imam Ar Redha (o oitavo Imam xiita). Muitos eru-

4. A Casa Sagrada de Deus. Localiza-se na cidade de Meca. A Caaba é o centro das

Nessa jornada, que era feita na forma de grandes caravanas de peregrinos

Os Professores, Filhos e Estudantes de Mulla Sadra

Mulla Sadra foi um mestre em todas as ciências de sua época; porém,

Em Qazwin, Mulla Sadra estudou com dois mestres ilustres, Shaykh

Shaykh Baha al Din ‘Ameli

Shaykh Baha não foi o primeiro professor de Mulla Sadra. Porém,

outras afins, e as histórias narradas sobre os fatos excepcionais de sua vida, o

Mir Mohammad Baqir Hussayni, conhecido por Mir Damad, foi um

Mir Fenderenski também foi citado como um dos professores de

As circunstâncias do casamento de Mulla Sadra não são inteira-

Apesar do longo período em que Mulla Sadra se dedicou ao ensino de

Seu nome era Mohammad Ibn Al Murtada, cognominado de Muhsen, e

Diferentemente de seu amigo Faydh Kashani, Fayyadh não acompanhou

Mulla Hussein Tunekaboni

leigos erroneamente imaginaram que ele estava zombando da área sagrada e o

As Obras de Mulla Sadra

provavelmente em razão de seu falecimento a obra permaneceu incompleta.

1. Al Hikmat al Muta'aliyah fil Asfar Al Arba'ah

2. Al Tafsir (Comentário sobre o Alcorão)

A obra não pôde ser concluída, constando apenas os seguintes capítulos

4. Al Mabda wa’l Ma'ad

10. Al Waridat Al Qalbiyyah

11. Iqad Al Na'imin

12. Al Masa'it Al Qudsiyyah

3. Vida após a morte.

14. Al Shawadhid Al Rububiyyah

15. Sharh-i Shafa

16. Sharh-i Hikmat al Ishraq

17. Ittihad Al Aquil wal-Ma'qul