VOLUME 1 Luta Antirracista Final

V O L U M E 1
PSICOLOGIA
BRASILEIRA
NA LUTA ANTIRR ACISTA
N A P S I C O L O G I A A N T I R R A C I S TA
CONSELHO FEDERAL DE PSICOLOGIA
COMISSÃO DE DIREITOS HUMANOS
PSICOLOGIA BRASILEIRA
N A L U TA A N T I R R A C I S TA
Volume 1
Brasília, 2022
1ª edição
Autoras(es):
Abrahão de Oliveira Santos
Alessandro de Oliveira dos Santos
Cinthia Cristina da Rosa Vilas Boas
Claudia Andréa Mayorga Borges
Dóris Firmino Rabelo
Eliane Silvia Costa
Emiliano de Camargo David
Geni Núñez
Hildeberto Vieira Martins
Iolete Ribeiro da Silva
Jaileila de Araújo Menezes
Jeane Saskya Campos Tavares
Juliana Prates Santana
Laureane Marília de Lima Costa
Lia Vainer Schucman
Liliane Cristina Martins
Lucia Rabello de Castro
Mamede Silva Júnior
Marcio Farias
Maria de Jesus Moura
Naylana Rute da Paixão Santos
Paula Rita Bacellar Gonzaga
Rodrigo Ribeiro Frias
Ronilda Iyakemi Ribeiro
Roseane Amorim da Silva
Táhcita Medrado Mizael
Organização:
Conselho Federal de Psicologia
Comissão de Direitos Humanos do Conselho Federal de Psicologia
© 2022 Conselho Federal de Psicologia

É permitida a reprodução desta publicação, desde que sem alterações e citada a fonte.
Disponível também em: www.cfp.org.br
Projeto Gráfico: Icomunicação
Diagramação: Tatiany Fonseca e Ivan Júnior
Revisão e normalização: MC&G Design Editorial
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
C755 Conselho Federal de Psicologia (Brasil) .

Psicologia brasileira na luta antirracista : volume 1 / Conselho
Federal de Psicologia e Comissão de Direitos Humanos do Conselho Federal de
Psicologia. — Brasília : CFP , 2O22.
360 p. ; 23 cm.
Inclui bibliografia.
ISBN: 978-65-89369-11-0
1. Negros- Indígenas-Psicologia-Brasil. 2. Racismo - Brasil. 3. Branquitude e

racismo - Brasil. 4. Psicologia - Brasil - Relações raciais - resistências negras
e indígenas. I. Comissão de Direitos Humanos do Conselho Federal
de Psicologia. II. Título.
CDD23: 155.8496081
Bibliotecária: Priscila Pena Machado CRB-7/6971

Coordenação/CFP
Emanuelle Santos Silva - Coordenação Geral Estratégica
Rafael Menegassi Taniguchi - Coordenação Geral Executiva
Gerência de Comunicação
Marília Mundim da Costa - Gerente
Thaís Paiva Ribeiro - Assessora
Raphael de Oliveira Gomes - Assessor
Gerência de Relações Institucionais

Daniel Arruda Martins - Gerente
Marília Mendes de Almeida - Assessora I
Bruna Dutra Galvão - Técnica Administrativa
Marcela Alice de Andrade - Técnica Administrativa
Plenário responsável pela publicação

Conselho Federal de Psicologia XVIII Plenário - Gestão 2019/2022
Diretoria
Ana Sandra Fernandes Arcoverde Nóbrega - Presidente
Anna Carolina Lo Bianco Clementino - Vice-Presidente
Losiley Alves Pinheiro - (a partir de 20 de maio de 2022) - Secretária
Norma Celiane Cosmo - Tesoureira
Conselheiros Efetivos
Robenilson Moura Barreto - Secretário Região Norte
Alessandra Santos de Almeida - Secretária Região Nordeste
Marisa Helena Alves - Secretária Região Centro Oeste
Dalcira Pereira Ferrão (Conselheira até 11 de setembro de 2021) - Secretária Região Sudeste
Neuza Maria de Fátima Guareschi - Secretária Região Sul
Antonio Virgílio Bittencourt Bastos - Conselheiro 1
Maria Juracy Filgueiras Toneli (Conselheira até 11 de setembro de 2021) - Conselheiro 2
Fabián Javier Marin Rueda (Conselheiro e Secretário até 5 de fevereiro de 2021) -
Secretário
Conselheiros Suplentes
Katya Luciane de Oliveira - Suplente
Izabel Augusta Hazin Pires (Secretária de 6 de fevereiro de 2021 até 19 de maio de
2022) - Suplente
Rodrigo Acioli Moura - Suplente
Adinete Souza da Costa Mezzalira - Suplente Região Norte
Maria de Jesus Moura - Suplente Região Nordeste
Tahina Khan Lima Vianey - Suplente Região Centro Oeste
Célia Zenaide da Silva - Suplente Região Sudeste
Marina de Pol Poniwas - Suplente Região Sul
Ana Paula Soares da Silva -Conselheira Suplente 1
Isabela Saraiva de Queiroz - (Conselheira até 11 de setembro de 2021) - Conselheira
Suplente 2
Comissão de Direitos Humanos do Conselho Federal de Psicologia
Coordenadora
Eliane Silvia Costa – RR
Integrantes
Maria de Jesus Moura (Conselheira do XVIII Plenário do CFP) – PE
Andréa Ferreira Lima Esmeraldo – CE
Arthur Fernandes Sampaio – RN
Cinthia Cristina da Rosa Vilas Boas – SP
Claudia Andréa Mayorga Borges – MG
Ematuir Teles de Sousa – SC
Filippe de Mello Lopes – MG
Iolete Ribeiro da Silva – AM
Jaqueline Gomes de Jesus – RJ
Jeane Saskya Campos Tavares – BA
Thayanara Sousa Silva – DF
Vitória Bernardes Ferreira – RS
O desenho da capa baseia-se na identidade visual da Campanha Nacional de Direitos

Humanos do Sistema Conselhos de Psicologia 2020-2022: “Racismo é coisa da minha
cabeça ou da sua?”, sobre a psicologia e o enfrentamento ao racismo. Os traços dele
R A C I S M O lembram uma mulher que está a refletir. Os ideográficos são de origem africana e
indígena. Em tom marrom estão os grafismos criados especificamente para a cam-
é coisa da minha cabeça ou da sua?
panha pela indígena e psicóloga Thaynara Sipredi. Foram elaborados por ela com
a intenção de representar a força e a resistência dos povos indígenas. Na cor caramelo estão
adinkras dos povos Acãs. Eles ilustram princípios e ideias desses povos originários da África
ocidental (principalmente os asante de Gana). Seguem os significados dos dez escolhidos para
transmitir valores que a CDH/CFP espera reforçar, transmitir e alcançar com a campanha.
São eles1:
ANANSE NTONTAN – sabedoria e criatividade
ASASE YE DURU – a divindade da mãe terra, a importância da terra
AYÁ – resistência, desafio às dificuldades, força física, perseverança, independência e competência
DWENNIMMEN – força
FUNTUNFUNAFU – democracia
NKONSONKONSON – relações humanas, interdependência e cooperação
NYANSAPOW – sabedoria, engenhosidade, inteligência
PEMPAMSIE – prontidão, persistência, resistência, bravura e coragem
SANKOFA – sabedoria, aprender com o passado para construir o futuro
Asè
1 Fonte: Adinkra | Ipeafro.

Agradecimento
A Comissão de Direitos Humanos do Conselho Federal de Psicologia (gestão 2020-
2022) agradece aos ancestrais negros e indígenas que nos deixaram como herança a
resistência como produção e potência de vida. Agradece também às instituições par-
ceiras, às (aos) profissionais da Psicologia, professoras(es), pesquisadoras(es) e mili-
tantes que se envolveram e tornaram possível a realização da Campanha Nacional
de Direitos Humanos do Sistema Conselhos de Psicologia: “Racismo é coisa da mi-
nha cabeça ou da sua?”, da qual este livro é fruto; assim como a Tiganá Santana que
muito gentilmente autorizou que “Sobo-Bade” e “Dembwa” fossem músicas-te-
mas da Campanha. Em especial, agradece ao XVIII Plenário do Conselho Federal
de Psicologia (2019-2022), às equipes dos diferentes setores do Conselho Federal de
Psicologia, aos Conselhos Regionais de Psicologia, às(aos) autoras(os) dos artigos que
compõem este livro e às(aos)(es) participantes do Prêmio Virgínia Bicudo. Foram
apoios e participações imprescindíveis, sem os quais não teríamos tido a possibilida-
de de, ao enfrentar persistentemente o racismo contra a população negra e os povos
indígenas, colaborar com o delineamento de uma Psicologia Brasileira Antirracista.
Esperamos que estes dois volumes do livro e toda a campanha contribuam para a
ampliação desta luta para dentro e para além da Psicologia!
O Tempo pediu pra folha dançar
Pra folha dançar e nunca parar
E sempre curar o dia
O Tempo é o mundo todo
(Dembwa, Tiganá Santana)

APRESENTAÇÃO
“A Psicologia tem um projeto de sociedade para o Brasil. Por
isso estamos aqui.”
Com essas palavras1, em 14 de dezembro de 2019, o XVIII Plenário do Conselho

Federal de Psicologia deu início aos seus três anos de gestão.
O enfrentamento ao racismo configurou-se como aspecto central para esse
Plenário, em resposta às grandes questões de nossos tempos e em sintonia com o
projeto de sociedade afirmado pela nossa categoria profissional.
O período entre 2019 e 2022 foi marcado por enormes desafios, mas também
por importantes celebrações.
Celebramos os 60 anos de regulamentação da Psicologia como profissão no
Brasil2, os 50 anos de sanção da lei que instituiu o Conselho Federal de Psicologia (CFP)
e o Sistema Conselhos de Psicologia3 e os 25 anos de criação da Comissão de Direitos
Humanos do Conselho Federal de Psicologia (CDH/CFP)4 .
Como parte desse ciclo comemorativo, temos a honra de apresentar e entre-
gar à categoria e à sociedade os dois volumes da obra “Psicologia Brasileira na Luta
Antirracista”, uma realização da Campanha Nacional de Direitos Humanos do Sistema
Conselhos de Psicologia 2020-2022: “Racismo é coisa da minha cabeça ou da sua?”
A publicação dialoga com o Código de Ética Profissional do Psicólogo5, ao oferecer
lentes que possibilitam aguçar a compreensão sobre as dinâmicas das relações raciais e
étnicas, bem como proporcionam alicerces teóricos, técnicos e políticos para o desen-
volvimento de ações contra o racismo à brasileira, no âmbito estrutural, institucional,
intersubjectivo e subjetivo. São textos que conferem maior concretude e densidade a
um de nossos princípios éticos fundamentais, que preconiza que:
1 Discurso proferido por Ana Sandra Fernandes Arcoverde Nóbrega, na Solenidade de Posse do XVIII
Plenário do Conselho Federal de Psicologia, em Brasília, na data de 14 de dezembro de 2019.
2 Lei Nº 4.119, de 27 de agosto de 1962, que dispõe sobre os cursos de formação em Psicologia e regula-
menta a profissão de psicólogo.
3 Lei Nº 5.766, de 20 de dezembro de 1971, que cria o Conselho Federal e os Conselhos Regionais de
Psicologia e dá outras providências.
4 Resolução CFP Nº 11, de 22 de novembro de 1998, que institui a Comissão de Direitos Humanos do
Conselho Federal de Psicologia, com efeitos retroativos a 7 de agosto de 1997.
5 Resolução CFP Nº 10, de 21 de julho de 2005, que aprova o Código de Ética Profissional do Psicólogo.
“A/O psicóloga/o trabalhará visando promover a saúde e a qualidade de vida das
pessoas e das coletividades e contribuirá para a eliminação de quaisquer formas de
negligência, discriminação, exploração, violência, crueldade e opressão.” (Código de
Ética Profissional do Psicólogo, Princípio Fundamental II)
Posto isso, estes dois volumes se apresentam às psicólogas e aos psicólogos como
um rico acervo de ideias, reflexões, relatos e possibilidades para o necessário cum-
primento da Resolução CFP Nº 18/20026. Em 19 de dezembro de 2022, a publicação
dessa importante Resolução completa 20 anos. A presente obra, pela sua densidade,
atualidade e pertinência, converte-se, de imediato, em anexo quase obrigatório dessas
diretrizes. Um verdadeiro presente que chega para, ao mesmo tempo, dar consequên-
cia e atualizar um normativo histórico que, ao longo de duas décadas, vem balizando
práticas e ações para o enfrentamento ao racismo a partir do exercício profissional.
A publicação é fruto do árduo trabalho da Comissão de Direitos Humanos do
Conselho Federal de Psicologia (CDH/CFP), cujos atuais integrantes foram indicados
pelo XVIII Plenário e empossados, em sessão virtual, em 24 de março de 2020, logo
nos primeiros dias daquele que veio a se revelar um longo e desafiador período de
distanciamento social em decorrência da pandemia de Covid-19.
Entre março de 2020 e novembro de 2022, mais de 688 mil brasileiras e brasilei-
ros tiveram as suas vidas ceifadas não apenas pela ação letal de um novo coronavírus,
mas também pelo caos político, econômico e social, decorrentes principalmente do
negacionismo científico, que vieram a agravar ainda mais as desigualdades históricas,
sociais e raciais de nossa sociedade. Presenciamos a emergência de personalidades
autoritárias e de cunho fascista nos níveis municipal, estadual e federal. Seus projetos
mostraram-se contrários a todo o sistema de garantia de direitos básicos que vínhamos
ajudando a construir desde a redemocratização, balizados pela Constituição Cidadã
de 1988. Nosso respeito e nosso luto por essas vidas perdidas convertem-se em luta
também nestas páginas.
O primeiro volume de “Psicologia Brasileira na Luta Antirracista” é constituído
por um total de 16 textos, entre introdução, entrevista, artigos acadêmicos e ensaios.
A maioria das autoras é constituída por psicólogas e pesquisadoras negras e negros.
Contamos também com a participação de uma indígena do povo guarani. São apre-
sentados e debatidos conceitos fundamentais para o entendimento e para a busca da
superação do racismo no Brasil. O leitor é convidado a transitar por amplo espectro de
questões e lutas sociais, na perspectiva da interseccionalidade, a fim de compreender a
6 Resolução CFP Nº 18, de 19 de dezembro de 2002, que estabelece normas de atuação para os psicólo-
gos em relação a preconceito e discriminação racial.
Psicologia Brasileira na Luta Antirracista 7

complexidade da tessitura social brasileira e o enredar de suas hierarquias e opressões.
Branquitude, colonialismo, saúde mental, feminismo, (anti)capacitismo, orientação
sexual, identidade de gênero, racismo estrutural, infância, juventude, envelhecimento,
xenofobia, resistências negras e indígenas são alguns dos assuntos abordados.
O volume 2 consiste na publicação dos textos premiados na primeira edição do
“Prêmio Profissional Virgínia Bicudo”, concluída em maio de 2022. Nove trabalhos
vencedores e outros três que receberam menção honrosa abordam diferentes estu-
dos, reflexões e fazeres ao redor do tema “Práticas para uma Psicologia Antirracista”.
Promovido inicialmente como mais uma ação da Campanha Nacional de Direitos
Humanos 2020-2022, o Prêmio teve como objetivos identificar, valorizar e divulgar
estudos e ações de psicólogas(os) e coletivos que envolvam a Psicologia e as Relações
Étnico-Raciais fundamentadas nos Direitos Humanos e que tenham impacto na saúde
mental, na redução das desigualdades sociais e no posicionamento antirracista. Buscou-se
também celebrar e divulgar a obra e o pioneirismo de Virgínia Leone Bicudo, mulher
negra, pesquisadora pouco conhecida, que, entre outros feitos, integrou o primeiro
plenário do CFP. Por meio de Resolução7, o XVIII Plenário tornou a premiação per-
manente no âmbito do CFP e estipulou a sua realização anual. Um gesto concreto que
visa à reparação histórica e à promoção de práticas antirracistas na Psicologia.
Nossos mais sinceros agradecimentos a todas as/os integrantes da CDH/CFP
2020-2022 pelo zelo, empenho, densidade e sensibilidade com que conduziram todos
os trabalhos da Comissão, em especial a elaboração desta publicação. Nosso reconhe-
cimento também a todas as trabalhadoras e trabalhadores do CFP que assessoram a
realização das ações de forma sempre profissional e competente.
Esta obra é um precioso legado e um marco na celebração dos 60 anos de regu-
lamentação da Psicologia no Brasil. Reafirmamos, por meio de nossa ciência e de nossa
profissão, em ensaios teóricos, entrevistas, artigos acadêmicos e relatos profissionais, o
compromisso social de nossa categoria em prol de uma sociedade antirracista.
Boa leitura, boas reflexões e coragem! Contem sempre com a “Psicologia Brasileira
na Luta Antirracista”!
Ana Sandra Fernandes Arcoverde Nóbrega

Conselheira-Presidente
XVIII Plenário do Conselho Federal de Psicologia
7 Resolução CFP Nº 9, de 28 de maio de 2022, que institui o Prêmio Profissional “Virgínia Bicudo:
Práticas para uma Psicologia Antirracista”, assinada durante a Solenidade de Premiação da Primeira
Edição do Prêmio, dentro da programação do IX Seminário Nacional de Psicologia e Direitos
Humanos, em Brasília, DF.
8 Conselho Federal de Psicologia

Sumário
INTRODUÇÃO
A CDH/CFP 2020-2022 na defesa radical da vida...............................................................................11
1. Branquitude................................................................................................................................................. 32
2. Efeitos do binarismo colonial na Psicologia:

reflexões para uma Psicologia anticolonial...........................................................................................49
3. O protesto negro em questão: contribuições de Clóvis Moura

para a Psicologia Crítica..............................................................................................................................62
4. Raça, colonialismo e o discurso decolonial: resistência

e ressonâncias negras na Psicologia.........................................................................................................72
5. Itinerários da saúde mental da população negra: em busca de uma

reforma psiquiátrica antimanicolonial....................................................................................................93
6. Um tempo para o nosso tempo: o CFP na luta antirracista........................................................142
7. Interseccionalidade: uma contribuição do feminismo negro para

a construção de práticas e conhecimentos antirracistas em Psicologia....................................155
8. Minha voz uso pra dizer o que se cala: das intersecções de ser
LGBTI+ negras/os no Brasil.......................................................................................................................184
9. Intersecções entre raça e deficiência: desvelamento e enfrentamento de opressões ......199
10. A questão racial e o racismo estrutural no Brasil: uma análise nos

estudos da infância e juventude............................................................................................................. 226
11. Racismo e envelhecimento: invisibilidades, desigualdades e questões de gênero........... 250
12. Migração internacional, racismo e xenofobia no contexto brasileiro

fundamentos e desafios.............................................................................................................................276
13. Periferia é periferia em qualquer lugar?...................................................................................... 298
14. Laicidade, religiões afrodiaspóricas e discursos de ódio..........................................................325
15. Epistemologias Negras: novas propostas para o ensino, a pesquisa

e a extensão em Psicologia.......................................................................................................................344

Introdução
“O futuro é ancestral,
é por isso que contemplamos o voo do pássaro,
É preciso seguir a rota da ave,
Sankofa nos ensina a desbravar os caminhos do
amanhã.”
Conceição Evaristo

A CDH/CFP 2020-2022 na
defesa radical da vida1
Eliane Silvia Costa2
Jeane Saskya Campos Tavares3
Claudia Andréa Mayorga Borges4
Criada há 25 anos, em 1997, a Comissão de Direitos Humanos (CDH) é um

órgão permanente do Conselho Federal de Psicologia. De acordo com o próprio
CFP, ela tem como atribuições: debater sobre direitos humanos, os quais devem ser
inerentes à formação, à prática profissional e à pesquisa em Psicologia; intervir em
situações em que existam violações dos direitos humanos; participar de iniciativas
que preservem os direitos humanos na sociedade brasileira.
Este livro e outras ações teórico-técnicas e políticas desenvolvidas pela CDH
nos anos de 2020-2022 cumpriram essas funções, já que em maior ou menor grau
buscaram denunciar e desmantelar cenários de abuso, bem como promover diálo-
gos formativos e informativos voltados para a preservação do bem viver e contra as
múltiplas modalidades de dominação.
1 Parte deste artigo é fruto da fala que Eliane Costa fez, no dia 28/05/2022, na mesa O compromisso
ético-político das CDHs: do passado ao presente, do IX Seminário Nacional de Psicologia e Direitos
Humanos – Radicalizar o Direito à Vida é Semear Futuros Possíveis, organizado pela CDH/CFP.
2 Coordenadora da CDH/CFP 2020-2022. Psicóloga graduada pelo Instituto de Psicologia da USP (1994),
doutora em Psicologia pelo Instituto de Psicologia da USP (IPUSP), com formação em Psicanálise dos
Laços Sociais pelo Instituto de Recherche en Psychothérapie (France) e pelo Laboratório de Estudos
em Psicanálise e Psicologia Social do IPUSP (LAPSO-IPUSP). Professora do Instituto de Psicologia
da Universidade Federal da Bahia (UFBA). Pesquisadora colaboradora do LAPSO. Colaboradora do
Instituto AMMA Psique Negritude.
3 Integrante da CDH/CFP 2020-2022. Graduada em Psicologia pela Universidade Federal da Bahia
(UFBA), mestre em Saúde Comunitária e doutora em Saúde Pública pelo Instituto de Saúde Coletiva
da UFBA (ISC/UFBA). Docente da Universidade Federal do Recôncavo da Bahia (UFRB), Centro de
Ciências da Saúde (CCS/UFRB). Docente do Mestrado profissional em saúde da população negra e in-
dígena (UFRB). Líder do Grupo Interdisciplinar de Pesquisa e Extensão em Saúde Coletiva da UFRB
(GIPESC).
4 Integrante da CDH/CFP 2020-2022. Doutora em Psicologia Social pela Universidade Complutense
de Madri - Espanha. É professora do Departamento de Psicologia da Universidade Federal de Minas
Gerais e do Programa de Pós-graduação em Psicologia. Coordena o Núcleo de Ensino, Pesquisa e
Extensão Conexões de Saberes na UFMG. Atualmente é co-editora da Revista Psicoperspectivas -
Chile (Qualis B1). Atualmente é Pró-reitora de Extensão da UFMG (2018-2022).

Com este livro, como ficará evidente5, pretendemos encerrar nossas tarefas
da forma como trabalhamos: em parceria e com o compromisso radical com uma
Psicologia que potencialize a vida e que advoga pelas epistemologias que primam
pela dignidade, pelos diferentes modos de vida e de amar.
Afinal, sobre quais direitos (humanos) estamos a falar?
Em 1789, nos primórdios da Revolução Francesa, foi publicada uma das prin-
cipais balizas ocidentais da democracia e dos direitos humanos, a Declaração dos
Direitos do Homem e do Cidadão6, que apregoava que direitos são a liberdade, a
propriedade, a segurança e a resistência à opressão. É interessante notar que o artigo
primeiro desta declaração demarca que todos os homens nascem e são livres e iguais
em direitos. No entanto, cabe advertir: esta declaração foi elaborada no contexto no
qual reinos europeus colonizavam há mais de dois séculos territórios americanos e
escravizavam pessoas africanas.
Com isso, estamos a ressaltar aquilo que Frantz Fanon (1968, 2021) e Deivison
Faustino (2018, 2019) já apontaram: a noção de direitos e a de cidadania surgiram
ao longo da superexploração econômica das colônias, do escravismo, do racismo.
Nessas condições, as pessoas que passamos a chamar de africanas foram trans-
formadas em escravizadas, em coisa, portanto sem direito à liberdade, à fraternidade
e à igualdade. Foi a partir do colonialismo que o racismo (a opressão contra a popu-
lação negra e indígena) tornou-se presente nos diferentes lugares do mundo e, dessa
maneira, os povos raptados de regiões africanas foram transformados em negros,
negros da guiné, e grupos étnicos locais distintos foram rotulados de negros da terra,
de índios. Com o colonialismo, o capitalismo mercantil ampliou-se, complexificou-se
e deu base para a revolução industrial e, com ela, para o surgimento do capitalismo
industrial e dos Estados-Nações.
Como aprendemos com Fanon (1968), na configuração colonial, começou a ser
definida a figura do branco em oposição ao negro, ao indígena, porque é tida como
superior. Enquanto os povos negros e indígenas foram superexplorados, o branco
passou a ser o representante ideológico do bem, do bom, do belo, do ideal, do hu-
mano, da raça pura, enfim, o cidadão.
5 Ele será apresentado nas páginas finais desta introdução.

6 Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão: Íntegra do documento original - UOL Educação

Antes do colonialismo não existia o negro, o indígena, o branco. Como im-
plicitamente propaga a declaração francesa dos direitos dos homens, todos eram
humanos, cidadãos, desde que fossem homens7, europeus e, por extensão, brancos.
A ideia de direitos dos homens e, depois, a de direitos humanos (ONU, 1948) 8,
afloram justamente da negação da cidadania e de direitos para o africano, o indígena,
o pobre, a mulher… Cecília Coimbra (2000), a primeira coordenadora da CDH do
CFP, assevera que os direitos têm sido garantidos para as elites. No Brasil e no mundo
ocidental, a da elite tem cara – branca.
Sem racismo e a superexploração do e da indígena, do homem negro e da
mulher negra, não teria havido colonialismo. Sem colonialismo, sem racismo e sem
capitalismo não teria havido o delineamento daquela noção de cidadania, que atrela
direito à propriedade individual, à liberdade individual, à fraternidade e à igualdade
só para alguns. Trata-se de direitos direcionados para os brancos, não para outros
humanos ou outras formas de vida/de gente, como as das matas, dos rios, dos ventos,
das terras, dos pássaros, tal como postulam povos das florestas, dos terreiros, qui-
lombolas, indígenas, como Geni Núñez, que aborda este tópico no segundo capítulo
deste livro.
Lia Vainer Schucman, no primeiro capítulo deste livro, frisa: a ideologia de
superioridade branca (branquitude) posiciona as pessoas brancas em um lugar de
poder simbólico e material que lhes conferem vantagens.
Como qualquer ideologia, e fundamentadas no desenvolvimento teórico de
Kaës (1980) sobre ideologia, podemos dizer que a branquitude (e seu complemento,
a ideologia racista) é uma produção discursiva fruto de pensamento ensimesmado,
estereotipado, infantil, narcísico, que apaga o tempo, o fora e o dentro, e que tem
como uma de suas principais funções a recusa da realidade ou o falso saber, isto é,
impedir que o sujeito (no caso, a pessoa branca) entre em contato e pense sobre sua
incompletude, suas falhas, invejas, a experiência do vazio, da aniquilação. A ideo-
logia mantém narcisicamente a ilusão de integridade, pois o mal, por projeção, é
depositado no outro.
Como ressaltado por Kaës
7 Para se contrapor à declaração dos direitos dos homens, a antiescravagista Marie Gouze, em
1791, escreveu a Declaração dos Direitos da mulher e da cidadã. Condenada como desnatura-
da, Gouze foi guilhotinada em 1793. Ver:https://www.ufsm.br/app/uploads/sites/414/2018/10/
DeclaraDirMulherCidada1791RecDidaPESSOALJNETO.pdf)
8 Declaração Universal dos Direitos Humanos (unicef.org)

(…), esses processos de desvios do pensar são assegurados pela
realização de desejo narcísico de proteção, é por isso que a
ideologia tem também função de ideal. Ela define-se e se es-
trutura na sua relação com a idealização. Nesse sentido, ela
é também uma idologia, isso é, uma produção narcísica de
ídolos. Ou seja, em toda ideologia há ideias, ideais e ídolos
poderosos (COSTA; FERNANDES, 2021, p. 31)
Não por acaso, ideologicamente, as pessoas negras e indígenas são histori-

camente vistas como selvagens, agressoras, transgressoras, perseguidoras, falhas,
erradas, invejosas, causadoras de mortes e outros males; e, na contramão, o branco
branquíssimo é ídolo, aquele que se quer ser.
O embranquecimento é elemento importante nesse processo, ele é o ideal alme-
jado: quanto mais branco (ou quanto menos negro ou indígena), melhor. Obviamente,
este jogo de forças é pautado explícita ou implicitamente na ideia enganosa de que
existem raças biológicas, independentemente de as ciências biológicas e genéticas
e a vida cotidiana comprovarem o contrário. Como a ideologia é uma negação da
realidade, para o racista não importa o que a ciência ou a vida lhe dizem, ele fica
atado ao falso pensar sobre o outro e acerca de si.
É essa crença ideológica infantil, narcísica e mortífera, da superioridade bran-
ca que estrutura a dominação racista, além da classista, da sexista, da capacitista.
Portanto, a branquitude é elemento central do racismo e o alicerce do capitalismo
e do sexismo (BENTO, 2022). Logo, é um equívoco supor que seja possível des-
mantelar capitalismo (ou outras estratégias de dominação) sem que se desconstrua
a branquitude e, por ampliação, o racismo.
O homem branco, rico, hetero e corponormativo está no topo do poder. Apesar
de as escalas de valores alterarem-se à medida que a pessoa não corresponda a todos
esses quesitos, ainda assim, por ser uma pessoa branca (mesmo pobre), ela terá pri-
vilégios em relação à população negra e aos povos indígenas: não sofrerá racismo.
A raça é o único marcador social da diferença que leva grupos sociais inteiros à
pobreza (a população negra, os povos indígenas e povos correlatos, como os ciganos,
ribeirinhos e caiçaras). Nenhum outro marcador social faz isso. Contudo, racismo e
capitalismo não são idênticos; porque, afora a questão concreta econômica que avilta
esses grupos sociais, e como já registrado, o racismo decreta quem é humano, o ideal,
o belo, o inteligente, o moralmente e psiquicamente superior.
Por tudo isso, a branquitude e o racismo produzem angústia, medo, roubam
tempo e experiência das pessoas negras, indígenas, ciganas…, matam-nas simbólica

e concretamente. Elas perdem tempo para decifrarem e enfrentarem o porquê da
injustiça, das violências. Situações como essas golpeiam direitos civis, sociais, políticos
e psíquicos (como o da tranquilidade e à segura psíquica). Pessoas brancas hetero,
corponormativas e ricas não têm essas marcas psíquicas.
Contudo, e como alerta Stuart Hall (1995), raça é uma ficção. Também é uma
criação a classe, o gênero e a corponormatividade. Por serem invenções e para darem
uma marca de veracidade, o racismo, o classismo, o sexismo e o capacitismo exigem
o traço biológico perceptivo do corpo. Eles precisam essencializar o corpo, preci-
sam se reportar ao cabelo, ao nariz, à cor da pele (racismo), ao tamanho e formato
do cérebro (racismo, sexismo, classismo), ao corpo desnutrido (classismo), ao órgão
sexual (sexismo), à deficiência no corpo (capacitismo). Exigem esses traços do corpo
para disfarçar o engodo, para fingir que o problema está na pessoa negra e indígena,
na pessoa pobre, na pessoa que pertence à população LGBTQIA+, na pessoa com
deficiência, em suas supostas degenerações, inferioridades naturais, biológicas.
Nota-se que as dominações de raça, de classe, de gênero, sexualidade e de cor-
ponormatividade são fenômenos que determinam o modo como, cotidianamente,
as pessoas olham-se, veem-se, relacionam-se com elas próprias, com seus corpos,
com os outros, com o entorno. Portanto, elas são a um só tempo intersubjetivas e
subjetivas. Igualmente, são institucionais e estruturais. Estão em toda e qualquer ins-
tituição, na divisão social e econômica do trabalho e nas burocracias institucionais.
Estruturam o acontecer cotidiano: estão entre os casais, nas famílias, no trabalho, no
lazer, na vida política, econômica, cultural e social do país.
Essa estrutura parece ser abstrata, impessoal, mas ela não o é, há pessoas em
redes por trás de tudo que chamamos de estrutura (COSTA, 2020). São elas quem
fazem as leis, quem estão no Congresso, que criaram o metaverso, que manejam a
bolsa de valores. São pessoas, brancas9, em seus lugares e instituições de poder, que
contratam capangas, mandam matar, organizam garimpos clandestinos, julgam
ou não julgam etc. São elas que estabelecem os rumos da economia, da política, da
educação, da justiça, da mídia…
A propósito, na mídia, atualmente, até há debates sobre racismo, sobre como
povos negros e indígenas são violentados, mas raramente a branquitude vem à baila,
9 Em função do poder alienante da dominação, defensivamente, há pessoas negras e indígenas que,

como “capitães do mato”, pactuam com a branquitude. Trata-se de pacto de cunho psicopático. Elas
manipulam, humilham, estupram, matam simbólica ou concretamente outras pessoas negras ou indí-
genas (COSTA, 2020; COSTA, FERNANDES, 2021). Este fato envolve contraviolência (GONÇALVES
FILHO, 2004), uma resposta violenta orquestrada por pessoas e grupos sociais que histórica e cotidia-
namente foram e são violentados, socialmente humilhados.

invariavelmente não se faz o nexo entre racismo e a participação (consciente ou não)
das pessoas brancas na sustentação da dominação.
Evidentemente, há pessoas brancas que não querem perpetuar a branquitude
hetero, cis e corpornormativa. Muitas não têm consciência sobre ela, algumas se
desvencilham dela. Entretanto, há aquelas que têm o desejo explícito de humilhar,
desmoralizar, constranger, manipular, dominar, violentar e matar as pessoas tidas
como inferiores (COSTA, 2020). Não cabe mais negar este fato.
Numa tentativa de alterar essa conjuntura, o direito à vida e a peleja contra
a exploração têm sido exercitados diariamente pelas pessoas historicamente des-
legitimadas, que, há longa data, desde o escravismo, antes de os direitos humanos
aparecerem como bandeiras sociais, já agiam para a garantia de suas existências!
Como disse Casé Angatu Xukuru Tupinambá10, no primeiro episódio de podcast
da campanha: “existir é resistir e resistir é existir”. Pessoas historicamente desrespeitadas
resistem, se fazem humanas no dia a dia, no ato de plantarem a roça, de cultuarem o
sagrado, de criarem teorias, de fazerem intervenções artísticas, de irem ao trabalho, de
sobreviveram ao frio e à fome que há nas ruas e ao reivindicarem mudanças estruturais.
É essa noção de existência/resistência que tem inspirado o trabalho da atual
gestão CDH. A pluralidade de existências/resistências que há na comissão por si só já
é um ato político. Somos pessoas pretas e pardas, oito ao total: Maria de Jesus Moura
(conselheira da atual gestão do CFP), Eliane Silvia Costa (coordenadora da CDH),
Cinthia Cristina da Rosa Vilas Boas, Ematuir Teles de Sousa, Filippe de Mello Lopes,
Iolete Ribeiro da Silva, Jaqueline Gomes de Jesus e Jeane Saskya Campos Tavares.
Esta é a primeira CDH que conta com a presença de tantas pessoas negras: há,
entre nós, mais pessoas negras do que brancas. Isso é um marco! É a primeira vez
que uma comissão de direitos humanos tem como integrantes duas pessoas trans:
Jaqueline, que é mulher trans negra, e Arthur Fernandes Sampaio, que é homem
trans branco. Esta é a primeira CDH nacional que conta com a participação de uma
psicóloga indígena, Thaynara Sousa Silva, conhecida como Thaynara Sipredi,
pertencente ao povo Xerente. Há a presença de Vitória Bernardes Ferreira, que é
uma pessoa com deficiência e, mais uma vez Ematuir, um homem homossexual.
Nesta gestão há a atuação de Andréa Ferreira Lima Esmeraldo e Claudia Andréa
Mayorga Borges, que, assim com o Arthur e Vitória, são pessoas brancas aliadas na
10 Indígena do território Tupinambá, historiador e docente na Universidade Estadual Santa Cruz

(UESC) e no Programa Pós-Graduação Ensino Relações Étnico Raciais da Universidade Federal do
Sul da Bahia.

luta contra todas as formas de humilhação social. Esta comissão é um exemplo de
como é possível trabalhar com a diferença como esteio.
Foi escolha da gestão do CFP 2020-2022 radicalizar, fazer diferença e nos con-
vidar. Agradecemos ao plenário pelo desejo de pluralizar a CDH. A aposta deu certo:
nestes dois anos, realizamos cerca de 200 ações. Parte significativa delas, inclusive as
inúmeras reuniões semanais, estavam relacionadas ao confronto contra o capitalis-
mo/neoliberalismo, o sexismo, o capacitismo e o racismo antinegro e anti-indígena.
Trabalhamos essas temáticas de forma singular e interseccionada e em diferentes
áreas de atuação, na do trabalho, da saúde, da assistência social, da justiça, da clínica,
do esporte, da educação, da mobilidade, entre outras. Fizemos discussões específicas
dentro da Psicologia, tanto quanto alinhadas com outras disciplinas. Versamos sobre
elas tendo como lastro o ciclo vital, o efeito delas para crianças, jovens, adultos e
idosos. Ponderamos sobre o recorte geográfico, o Brasil e a Psicologia de norte a sul,
leste e oeste e central, assim como acerca da população urbana, rural, da floresta,
quilombola, o que significou valorizar a vida de outras gentes, não só as humanas,
tal como aprendemos com Thaynara Sipredi, Abrahão de Oliveira Santos, Antônio
Bispo, Casé Angatu, Geni Núñez, Itainara Tuxá, Nitá Tuxá, Tiganá Santana e Vanessa
Terena (Vanessa Silva)11.
Publicamos notas públicas, realizamos lives, vídeos e outras atividades em espaços
formais, nacionais, públicos e de representação destinados à democracia. Fizemos
debates on-line ou por meio de textos de forma sistemática e em datas marcantes,
como o Dia dos Povos Indígenas, o Dia Nacional do Combate ao Abuso e à Exploração
Sexual de Crianças e Adolescentes, da Luta Antimanicomial, da Visibilidade Lésbica,
de Luta da População em Situação de Rua, do Imigrante, do Servidor Público, o Dia
Mundial de Combate à Injustiça, do Combate ao Trabalho Infantil, do Refugiado,
o Dia Internacional do Orgulho LBGT, de Luta contra o Abuso e Tráfico Ilícito de
Drogas, das Mulheres Rurais, da Pessoa com Deficiência, das Lutas pela Terra, da
prevenção ao Suicídio, da Visibilidade Intersexual. Contestamos contra as comuni-
dades terapêuticas e todos os retrocessos em políticas públicas de saúde, trabalho,
assistência social, entre outras. Esses são apenas alguns exemplos.
Ainda, concebemos o boletim Universais e Interdependentes. Em cada número
do boletim há um editorial escrito por integrantes da CDH, artigos, uma entrevista
11 Há fala de Antônio Bispo, Tiganá e Thaynara no Seminário de 25 anos da CDH, ver endereço na nota
de rodapé 10. Há contribuições de Casé, Itaynara e Vanessa nos ciclos formativos, ver nota de rodapé
15. Casé, Nita Tuxá, Abrahão e Geni participaram do podcast, ver nota de rodapé 16, os dois últimos
também têm artigo neste livro.

e quatro depoimentos. As diferentes datas comemorativas foram de forma aprofun-
dada retratadas nele12.
Realizamos o “IX Seminário Nacional de Psicologia e Direitos Humanos –
Radicalizar o Direito à Vida é Semear Futuros Possíveis”13, que, no marco dos 60 anos
da regulamentação da Psicologia no Brasil, comemorou os 25 anos da Comissão de
Direitos Humanos do CFP. Ele foi composto por conferências, diálogos, atividades
culturais, premiações e celebrações. Exaltamos psicólogas(os)(gues) que têm sido
referências nacionais na defesa da justiça social.
Debruçamo-nos sobre assuntos contemporâneos cruciais, tais como: o ódio e
medo como estratégias de gestão política e o uso de desinformação para manipular
as subjetividades; a falsa disputa entre direitos trabalhistas, questões sindicais e di-
reitos humanos; a falácia da contenda entre ciência e direitos humanos; transfobia
e antissexismo; capacitismo e anticapacitismo; o futuro da formação e da prática da
Psicologia e os direitos humanos; o compromisso ético-político das CDHs; direitos hu-
manos e outras epistemologias, como epistemologias negras, quilombolas e indígenas.
Por fim, laureamos os nove artigos ganhadores do Prêmio Virgínia Bicudo e os três
que receberam menção honrosa, os quais foram publicados no volume II desta obra.
O Prêmio enlaçou dois dos projetos da CDH: o Seminário em questão e a
Campanha Nacional de Direitos Humanos do Sistema Conselhos de Psicologia:
“Racismo é coisa da minha cabeça ou da sua?”14,15, da qual ele é parte. Aliás, pela com-
plexidade, diversidade de frutos e pela durabilidade, o maior feito da atual gestão da
CDH foi esta Campanha Nacional.
Vale ainda comentar que nossa gestão coincidiu com a pandemia, com o pior
momento político-sanitário que tivemos. Nós trabalhamos remotamente nos anos
de 2020, 2021 e no começo de 2022. Encontramo-nos presencialmente e com as
coordenações de direitos humanos dos regionais apenas em maio, no IX Seminário
Nacional de Psicologia e Direitos Humanos.
12 Boletim CDH/CFP.
13 Seminário Nacional de Psicologia e Direitos Humanos – 27/05/2022 – Manhã – YouTube; Seminário
Nacional de Psicologia e Direitos Humanos – 27/05/2022 – Tarde – YouTube; Seminário Nacional de
Psicologia e Direitos Humanos – 28/05/2022 – Manhã – YouTube, Seminário Nacional de Psicologia
e Direitos Humanos – 28/05/2022 – Tarde – YouTube.
14 Campanha Nacional de Direitos Humanos do Sistema Conselhos de Psicologia.
15 Este título foi sugerido por Cinthia Vilas Boas, ao mencionar que, ainda hoje, é corriqueiro pessoas ne-
gras em seus atendimentos clínicos trazerem questionamentos sobre o quanto é negado o racismo vivi-
do por elas nos mais diferentes cenários e instituições, como se fosse uma invenção, “uma paranoia” de-
las. Com esta frase como mote, trabalhamos na campanha as diferentes facetas do racismo: individual,
intersubjetivo, institucional e estrutural, conectando uma dimensão a outra, já que são indissociáveis.

Os Conselhos de Psicologia de todas as regiões estiveram ao nosso lado nesses
anos, na assinatura de notas públicas contra tantas opressões, entre elas: na primeira
nota pública voltada para o debate sobre a pandemia e as populações vulnerabilizadas,
na elaboração de pesquisa sobre Democracia e Direitos Humanos, no Seminário de
25 anos da CDH e, sobretudo, na campanha de combate ao racismo.
A proposta de fazer uma campanha contra o racismo veio antes da constituição
desta equipe da CDH, ela foi indicada pela Assembleia de Políticas, da Administração e
das Finanças (APAF). Recebemo-la como possibilidade de intensificar a batalha contra
o racismo: esta é a maior campanha de todas já realizadas pelo Sistema Conselho.
Ela é composta por:
ANO 202016
• Vídeo institucional de divulgação da campanha;
• Lançamento virtual da campanha no dia 20 de novembro; e
• Vídeos curtos feitos com toda a equipe da CDH. 17
ANO 2021
Ciclos formativos – Série: Psicologia no Enfrentamento ao Racismo. São onze

encontros semanais, com 20 professoras(es) ao total.18
ANO 2021-2022
• Lançados entre abril de 2021 e dezembro de 2022, a série de Podcasts da

campanha conta com 13 episódios, incluindo os especiais de abertura e de
16 Vídeos – CFP | CFP

17 A equipe foi responsável pela seleção (sem identificação) dos artigos ganhadores do Prêmio Virgínia
Bicudo e parte dela participou dos ciclos formativos e do podcast da Campanha.
18 Série Psicologia no Enfrentamento ao Racismo – CFP | CFP. Palestrantes 1: Fernanda Lopes, Eliane Silvia
Costa (CDH/CFP) e Vanessa Silva/Terena (CDH/CRP14); 2: Marcilene Garcia de Souza e Itaynara Tuxá;
3: Lia Vainer Schucman e Luciana Alves; 4: Claudia Andréa Mayorga Borges (CDH/CFP) e Robenilson
Barreto (CFP); 5: Flávio Gomes (historiador); 6: Jaqueline de Jesus Gomes (CDH/CFP); 7: Casé Angatu
Xukuru Tupinambá (historiador); 8: Emiliano de Camargo David e Paula Gonzaga; 9: Adriana Eiko e
Cacio Romualdo; 10: Leogildo Alves Freire e Flávia Heloísa; 11: Denise Botelho e Geni Núñez.

encerramento. São mais de 30 pessoas convidadas, distribuídas em conversas
que contemplam de duas a quatro profissionais e intelectuais da Psicologia
ou dos campos acadêmico e militante nas pautas do racismo e das relações
étnico-raciais.19
• Prêmio Virgínia Bicudo: foram premiados nove artigos e três receberam men-
ção honrosa. Eles foram escritos individual ou coletivamente por profissionais
da Psicologia das cinco regiões brasileiras. Os textos premiados integram pu-
blicação da CDH/CFP.
• Livro ”Psicologia Brasileira na Luta Antirracista”: O primeiro volume do livro

possui quinze capítulos escritos por vinte professoras(es) e pesquisadoras(es)
da Psicologia convidadas(os) e um artigo escrito pela CDH. O segundo volume,
como mencionado, é dedicado ao Prêmio Virgínia Bicudo.
Em cada um desses meios de circulação de conhecimentos (marcha virtual, ví-
deos curtíssimos, aulas de até duas horas, áudios e escritos) tratamos necessariamente
de pelo menos quatro pontos entrelaçados: racismo, branquitude, resistências negras
e indígenas, interseccionalidade de raça, classe, gênero, sexualidade e deficiência.
Assim, cada um desses temas foi refletido mais de uma vez e por distintos prismas.
A depender do meio de propagação, debatemos sobre auto e heteroidentificação
racial, assim como consideramos a dimensão histórica do racismo, da branquitude,
especificidades regionais e latino-americanas, a linha do tempo da saúde mental
e da Psicologia na luta antirracista e diferentes eixos de atuação da Psicologia, por
exemplo, na clínica, na saúde, na educação, no desenvolvimento, na justiça, no tra-
balho, na avaliação psicológica, na neuropsicologia, na área de migração e religião.
Apresentamos epistemologias indígenas e negras. Contamos com os saberes de dois
historiadores, Casé Angatu e Flávio Gomes e dos de psicólogas(os)(gues) convidadas(os)
(es) e ganhadoras(os)(es) do Prêmio Virgínia Bicudo.
19 Até a elaboração deste artigo, agosto de 2022, foram gravados sete episódios. Eles estão disponíveis
no site: Podcast – CFP | CFP; e no spotify, por exemplo: Especial CDH – EP06 – População LGBT e a
Psicologia – CFPCAST | Podcast no Spotify; Especial CDH – EP07 – Contribuições da negritude para
a Psicologia nortista e nordestina – CFPCAST | Podcast no Spotify. Participantes do Episódio de aber-
tura: Eliane Silvia Costa (CDH/CFP) e Jesus Moura (CFP); Episódios 1: Vanessa Terena (CDH/CRP14),
Robenilson Barreto (CFP), Casé Angatu Xukuru Tupinambá; 2: Jeane Tavares (CDH/CFP), Isabela
Souza Santos e Kwame Yonatan; 3: Maria Lucia Silva, Geni Núñez, Saulo Fernandes e Daniele Muniz;
4: Nita Tuxá, Abrahão de Oliveira Santos e Paulo Vitor Palma Navasconi; 5: Célia Zenaide (CFP), Clélia
Prestes, Rosane Borges; 6: Céu Silva Cavalcanti (CDH/CRP05), Arthur Fernandes Sampaio (CDH/
CFP) e Danilo Tupiniquin; 7: Iolete Ribeiro (CDH/CFP) e Conceição Costa (Ceça).

Por vezes, e em função da especificidade do assunto, uma pessoa convidada
participou de mais de um desses produtos, é o exemplo de Lia Vainer Schucman
e Geni Núñez, que estão no ciclo formativo, no podcast e têm capítulo neste livro;
bem como de Vanessa Silva (Terena), Casé Angatu, Robenilson Barreto, Abrahão de
Oliveira Santos e Paula Gonzaga, que estão presentes em dois de nossos produtos, a
saber: Vanessa, Casé e Robenilson estão no ciclo formativo e no podcast. Abrahão e
Paula estão no podcast e escreveram artigo para este livro.20
Nesta campanha somos um grande coletivo! Além das entidades parceiras
e das coordenações dos conselhos regionais de Psicologia, até agora somos mais
de noventa vozes a explicar, intervir e bramir contra a dominação racial. Até o
final do ano e desta campanha, seremos cerca de cem: somos de uma Psicologia
Brasileira Crítica Antirracista!
Isto posto, apresentaremos as vozes que estão neste livro e seus respectivos artigos.
Sobre a identidade racial das(os) vinte autoras(es), treze são da raça negra, uma
é indígena do povo guarani, e seis são da raça branca, uma delas é judia. Há auto-
ras(es) do Nordeste, do Sudeste e do Sul brasileiros. O Norte foi representado por
Iolete Oliveira, que é negra, professora da UFAM e autora da entrevista feita com Lia.
Além de serem da Psicologia e militantes antirracistas, são professoras(es) de
universidades federais e da USP ou doutoras(es), doutorandas(os)(es) e mestres na
temática, grande parte está vinculada a essas universidades.
No livro há artigos escritos por sete psicólogas e pesquisadoras negras e seis
psicólogos e pesquisadores negros. Do Nordeste há a participação de Juliana Prates
Santana (UFBA) e Naylana Rute da Paixão Santos, que são da Bahia; Jaileila de Araújo
Menezes (UFPE), Roseane Amorim da Silva (UFRPE) e Mamede Silva Junior são de
Pernambuco. Do Sudeste há escritos de Hildeberto Vieira Martins (UFF) e Abrahão
de Oliveira Santos (UFF), que residem no Rio de Janeiro; Márcio Farias, Emiliano de
Camargo David e Alessandro de Oliveira dos Santos (USP) são de São Paulo e Táhcita
Medrado Mizael atualmente está neste estado; Paula Gonzaga (UFMG) e Liliane
Cristina Martins estão em Minas Gerais.
Geni Núñez é indígena do povo guarani e mora no Sul, em Santa Catarina, re-
gião onde também habitam Laureane Marília de Lima Costa e Lia Vainer Schucman
(UFSC), que são brancas. Lia é branca judia. 18
Há mais três autoras brancas e um branco, que estão no Nordeste e no Sudeste.
No Nordeste, na Bahia, reside Doris Rabelo (UFRB). Do Sudeste há a participação
20 Ainda haverá convidados que participaram da série ou do livro e que contribuirão com o podcast.

de Lucia Rabello de Castro (UFRJ), que mora no Rio de Janeiro, de Ronilda Iyakemi
Ribeiro (USP) e de Rodrigo Ribeiro Frias, ambos vivem em São Paulo.
Logo, participaram do livro treze psicólogas (sete negras, uma indígena e cin-
co brancas) e sete psicólogos (seis negros e um branco). Onze estão no Sudeste, seis
no Nordeste e três no Sul. O livro foi escrito principalmente por pessoas negras e
sudestinas, notadamente mulheres negras, sendo que duas delas, Liliane e Táhcita,
pertencem à população LGBTQIA+. Táhcita e Laureane são pessoas com deficiência.
Cinco artigos foram escritos por duplas ou por trio. Quatro das pesquisadoras
brancas e o pesquisador branco contribuíram com quatro destes artigos, ou seja,
elas e ele escreveram em companhia de autoras(es) negras(os). Mesmo o texto que é
fruto da entrevista feita com Lia foi conduzido pela entrevistadora, que é negra. Em
todos os artigos há presença negra, mesmo naquele escrito exclusivamente por Geni.
Neste caso, a negritude está em suas referências teórico-filosóficas, por exemplo, no
quilombola Antônio Bispo (Nego Bispo) e em Frantz Fanon.
O presente livro é aberto justamente com a entrevista feita por Iolete Ribeiro
da Silva com Lia Vainer Schucman sobre branquitude. A razão de o primeiro artigo
do livro ser este é inequívoca: a urgência de sempre fazermos o nexo entre racismo
e branquitude. De forma didática, complexa e sem subterfúgios, Lia fala sobre raça,
racialização, racismo e racismo estrutural. A pesquisadora faz referência aos estudos
críticos da branquitude, explica o que é branquitude, como ela produz subjetividades,
materialidades e ressonâncias na Psicologia e para a(o) profissional da Psicologia,
quase sempre pertencente à raça branca. Ademais, convoca as pessoas brancas a se
posicionarem e agirem em prol do antirracismo.
No segundo capítulo, intitulado Efeitos do binarismo colonial na Psicologia:
reflexões para uma psicologia anticolonial, Geni Núñez detalhadamente se reporta
ao etnocídio, racismo e genocídio brasileiros contra povos indígenas, suas culturas e
espiritualidades. Destaca o papel central da academia na manutenção da colonialidade
do poder e do saber, principalmente por invariavelmente lastrear-se em perspectivas
teórico-epistemológicas europeias, que binarizam e hierarquizam a vida em mente
e corpo, cultura e natureza, civilizado e selvagem… Este binarismo aloca brancos
como aqueles que pensam, são cultos, civilizados, deste modo são humanos, e os
demais não. Adversamente a essa concepção, subsidiada principalmente por desen-
volvimentos filosóficos do quilombola Antônio Bispo, Geni discorreu sobre a luta
anticolonial, contracolonial.
Na mesma direção do duelo, com base na revisão aguçada das obras de Clóvis
Moura, o texto O protesto negro em questão: contribuições de Clóvis Moura para

a psicologia crítica, de Márcio Farias, ensina-nos sobre como a produção deste inte-
lectual e militante negro é importantíssima para a cultura brasileira, uma vez que nos
possibilita uma leitura crítica sobre a formação social do país, notadamente acerca da
práxis, da ação política do africano escravizado e seus descendentes, os quais foram
sujeitos ativos na formação do Brasil, mesmo porque suas concepções de mundo
não estavam conectadas à economia e ao domínio político (não eram binaristas, por
assim dizer) e suas experiências vividas em território africano (ou herdadas de seus
antepassados) proporcionaram-lhes habilidades para resistir e para que não neces-
sariamente ficassem enovelados à lógica escravista, como se humanos não fossem.
Nesse contexto, a religião de matriz africana foi decisiva. Quilombagem foi o termo
criado por Moura para definir a tendência à rebeldia que havia entre os escravizados,
a ação política orquestrada desde o escravismo pelo povo negro.
Raça, colonialismo e o discurso decolonial: resistências e ressonâncias negras
na Psicologia volta-se para o contexto pós-colonial, republicano. Nele, Hildeberto
Vieira Martins revisita o processo histórico-social de fundação do campo psicológico
de saber (Psicologia, Psiquiatria e Psicanálise) e faz menção a movimentos de con-
testação e resistência engendrados durante a consolidação deste campo como área
de conhecimento sobre a subjetividade humana. Discorre sobre a bases teóricas do
campo psi que se detiveram sobre a questão racial e difundiram o racismo científico
desde o final do século XIX, como o “dispositivo – Nina Rodrigues”, tanto quanto
sobre aquelas que buscaram desconstruir este paradigma hegemônico eurocêntrico
capitalista e racista, as quais emergiram, no Brasil, desde as décadas de 1940/1950 com
escritos de autores como Virgínia Bicudo e Alberto Guerreiro Ramos, que, inclusive,
publicou artigos no jornal Quilombo.
Da década de 1970 aos dias atuais, Lelia Gonzales, Neusa Souza e outros nomes
do campo psicológico marcaram esta história de luta, alguns dos quais revisitaram os
primeiros escritos de teóricos decoloniais internacionais, como Aimé Césaire, Albert
Memmi e Frantz Fanon. Este é caso de Maria Aparecida Silva Bento (Cida Bento),
uma das teóricas contemporâneas a contribuir com a formação de uma Psicologia
Brasileira Antirracista. Hildeberto corrobora a compreensão de que a Psicologia de
hoje não é mais a mesma de décadas atrás.
Com o mesmo intuito de memorar, no formato de linha do tempo da histó-
ria recente da Saúde Mental, em Itinerários da saúde mental da população negra:
em busca de uma Reforma Psiquiátrica Antimanicolonial, Emiliano de Camargo
David apresenta o lugar que teve a Saúde da População Negra em eventos teóricos
e políticos (convenções, congressos, conferências e seminários) e nos marcos jurídi-

cos (leis, decretos e portarias) da esfera federal, estadual e municipal de São Paulo.
Relembra e apresenta iniciativas de mais de uma dezena de profissionais, intelectuais
e militantes do campo psi negras(os) capitais para a Luta Antimanicomial, entre elas
Edna Roland e Jurema Werneck.
E, para que se rompa com o racismo na Saúde e se considerem as demandas
da população negra, retoma o que essas personalidades já tinham preconizado: que
o cuidado da população negra seja feito escutando e respeitando suas necessidades,
desejos e protagonismos. Emiliano propõe a radicalidade da Reforma Psiquiátrica e
da Luta Antimanicomial, o que exige modelos do que nomeia de aquilombação de
compreender/fazer saúde mental. Eles necessariamente deverão abandonar paradig-
mas binários e hierarquizados de saúde/doença, normal/anormal, saniedade/loucura,
ser intersetoriais, comunitários e participativos, em Rede de Atenção Psicossocial,
sustentados pelo desejo da diferença e pela produção do comum.
A linha do tempo mais uma vez foi um recurso neste livro, desta vez para o
próprio Sistema Conselhos de Psicologia. Ela teve como objetivo ajudar a conhecer,
relembrar e compreender melhor o esforço coletivo de profissionais negras(os)
(es) e indígenas que colaboraram com a construção de uma Psicologia Brasileira
Antirracista. Para este sequenciar cronológico, e para o artigo Um tempo para o nosso
tempo (CDH/CFP), escrito por Cinthia Cristina da Rosa Vilas Boas e Maria de Jesus
Moura, o Conselho Federal de Psicologia foi convidado a mapear suas iniciativas em
prol da população negra e indígena, bem como a indicar o nome de profissionais da
Psicologia pertencentes à raça negra ou indígena que participam(ram) desses feitos,
cujo marco inicial foi 2002. Neste ano, foi realizada a primeira Campanha do Sistema
Conselhos de Psicologia contra o racismo, intitulada “O Preconceito Racial Humilha, a
Humilhação Social faz Sofrer”, assim como foi publicada a Resolução CFP nº 18/2002,
que “estabelece normas de atuação para os psicólogos em relação ao preconceito e à
discriminação racial”. Ações que ocorreram graças principalmente ao empenho de
três Marias, conhecidas como Jesus Moura, Cida Bento e Lúcia da Silva (Lucinha).
Nota-se que, em comum, estes primeiros capítulos dão lugar a aspectos histo-
riográficos, por exemplo, sobre a origem da branquitude e das produções de cunho
racista no campo psicológico, as resistências negras e indígenas no colonialismo,
na Psicologia, na saúde mental. Nos próximos textos, daremos relevo ao conceito
de intersecção; porque, e a despeito dos focos principais do livro e da campanha
serem o (anti)racismo, ele (o racismo) é indissociável da dominação de gênero, de
classe, sexual e corponormativa.

No sétimo artigo, Interseccionalidade: uma contribuição do feminismo
negro para a construção de práticas e conhecimentos antirracistas em Psicologia,
Paula Gonzaga se dedica a experiências e a epistemologias feministas, decolo-
niais, pós-coloniais, antirracistas e latinoamericanas, as quais rompem a ideia
ideológica de universal de humanidade e, por expansão, paradigmas binários e
androcêntricos. Paula embasa seu texto em contribuições teórico-epistemológi-
cas de intelectuais negras(os) e indígenas, como a própria Geni Núñez e Abrahão
de Oliveira ─ autor que encerra este livro. Ela registra parte da nossa herança
feminista de resistência armada frente a escravização e faz referência a mulheres
negras organizadas em coletivos políticos e terreiros de candomblé. Além disso,
Paula apresenta dados de sua pesquisa de doutorado, cujas interlocutoras foram
12 mulheres negras lésbicas e bissexuais: uma das singularidades e das riquezas
deste artigo é, justamente, seu campo de pesquisa.
Não por coincidência, o texto seguinte, Minha voz uso pra dizer o que se cala:
das intersecções de ser LGBTI+ negras/os no Brasil, escrito por Liliane Cristina
Martins, é sobre racismo e população LGBTQIA+. Para pensar o direito à saúde, à
saúde mental e à educação de mulheres negras e lésbicas, Liliane relata uma de suas
experiências em um curso de Psicologia de uma faculdade particular de Minas Gerais,
na qual presenciou o silêncio e o incômodo de estudantes e professores quando
publicamente se apresentou como lésbica. Como se sua orientação sexual-afetiva
tivesse de ser privada, secreta, inconfessável ao público maior. Na contramão, a au-
tora afirma que ser negra e lésbica é uma ação política de transformação e, como tal,
precisa ser reconhecida e garantida pela sociedade como algo legítimo, como direito.
Ao trazer a cena vivida, Liliane põe em pauta a formação conservadora, sexista e
racista costumeiramente sustentada pelo quadro de professoras(es) e estudantes de
Psicologia. Para contribuir com a consolidação de outra Psicologia e de um campo
da saúde que efetivamente seja equânime, no artigo, a autora também traz o tema
trans e denuncia a violência vivida pelas pessoas trans.
Táhcita Medrado Mizael é também uma mulher negra cisgênero pertencente
à população LGBTQIA+. Ela e Laureane Marília de Lima Costa escreveram o nono
capítulo, Intersecções entre raça e deficiência: desvelamento e enfrentamento de
opressões. Táhcita é autista e Laureane tem alto nível de impedimento físico. No artigo,
além de registrarem dados sobre as desigualdades existentes na população com defi-
ciência e na população negra, conceituaram deficiência, capacitismo, raça e racismo;
bem como fizeram nexos entre o racismo, o capacitismo e capitalismo, evidenciando
como a deficiência pode ser o resultado de violências múltiplas, como as racistas. Nesse

sentido, fizeram menção à vivência diferencial das pessoas negras com deficiência por
conta do racismo. Por fim, fizeram sugestões anticapacitistas e antirracistas.
Em A questão racial e o racismo estrutural no Brasil: uma análise nos estudos
da infância e juventude, Juliana Prates Santana e Lucia Rabello de Castro constatam
que o campo teórico-técnico da Psicologia voltado para a infância e juventude (assim
com a Psicologia de modo geral) persistentemente reproduziu ou corroborou o poder
hegemônico, especialmente porque por muito tempo não produziu conhecimento
sobre a raça como marcador importante para compreender os processos de subjeti-
vação da criança e do jovem no Brasil. E quando, por vezes, buscou-se compreender
aspectos sociais, o foco prevalente era o da classe social, como se raça e classe não
estivessem entrelaçadas. No campo da infância e da juventude, a questão racial só
passou a ser investigada recentemente, em meados do século XXI.
Ademais, as autoras exploram aspectos contemporâneos que indicam a perma-
nência de práticas racistas na sociedade brasileira, tais como: o extermínio da juventude
negra e os impactos do racismo no cotidiano das crianças e jovens, seja pela persistên-
cia da violência, da miséria e da falta de acesso aos bens culturais e simbólicos, seja nas
práticas de silenciamento, intimidação e humilhação vigentes. Desta forma, os direitos
legais de provisão, proteção e participação são lhes negados. Por tudo isso, o racismo
deixa sua marca na mortalidade, no adoecimento desigual das crianças e adolescentes
negras(os) e nos processos psicológicos de constituição identitária, como autoimagem,
autoestima e sentido de autoeficácia.
Se há genocídio da população negra, se desde crianças passam por todas as odio-
sidades indicadas por Juliana e Lúcia, é óbvio que “para a população negra, chegar na
velhice é uma condição privilegiada”. Quando sobrevivem, não é incomum encontra-
rem-se em situações de riscos: pobreza, em situação de rua, em instituições precárias de
longa permanência etc. É com este infeliz cenário que Doris Rabelo e Naylana Paixão
iniciam e desenvolvem o décimo primeiro capítulo, Racismo e envelhecimento: invisi-
bilidades, desigualdades e questões de gênero – um texto que completa as reflexões da
Psicologia do Desenvolvimento e que intersecciona capitalismo, com racismo, sexismo
e ageísmo. Mais uma vez, as autoras reconhecem que há escassez de pesquisas sobre a
saúde mental de pessoas idosas negras brasileiras e lembram que são as pessoas velhas
que carregam a ancestralidade, a memória coletiva e a conexão entre as gerações.
Migração internacional, racismo e xenofobia no contexto brasileiro: funda-
mentos e desafios é fruto dos estudos de Mamede Silva Junior sobre a construção do
justo acolhimento a migrantes internacionais. Ao diferenciar migrante da condição
de refugiado e de traficado, enfatiza que se debruçará sobre o primeiro. Do ponto

de vista teórico, seu texto fundamenta-se no conceito de racismo concebido pelo
pensamento crítico do Caribe, para o qual a xenofobia é uma expressão do racismo e
a segregação moderna seria uma consequência de sua reprodução no mundo globali-
zado. Detém-se e analisa os olhares lançados sobre os migrantes em vulnerabilidade
social no contexto brasileiro e o papel social coletivo de Estado e sociedade civil no
acolhimento inclusivo aos migrantes.
No décimo terceiro texto, a questão da territorialidade e a da vulnerabilidade
social aparecem novamente, desta vez em relação a processos de exclusão ou inclusão
marginal que ocorrem em periferias brasileiras.
Escrito pela única dupla de pensadoras negras, Jaileila de Araújo Menezes e
Roseane Amorim da Silva nos interrogam: Periferia é periferia em qualquer lugar?
A resposta é simples: a despeito de haver semelhanças de opressão nas periferias, há
nelas diferenças com relação aos acessos a redes de cuidado, proteção e informação
qualificada, bem como processos singulares de resistências. Desta maneira, experiên-
cias de opressão têm especificidades e a localização importa quando, efetivamente, se
pretende transformar as condições de vida dos grupos historicamente subalternizados.
É por isso que, para o desenvolvimento do artigo, as autoras fizeram articulações
entre as temáticas de raça, território e redes de cuidado e resistência/r-existência. A
propósito, resistência é um conceito apurado pelas autoras, que realizaram pesquisa
em uma escola pública situada na periferia de Garanhuns, Pernambuco. Participaram
vinte estudantes de ambos os sexos, principalmente pardos, com idades entre 15 e
18 anos. Em grande medida, os(as) jovens mostraram-se conscientes sobre o trauma
colonial e cotidiano enfrentado por quem é negra(o) e reside na periferia. Inclusive,
falaram sobre suicídio e criticaram a ideologia da meritocracia. Como recurso para
a resistência, muitos deles têm na arte seu suporte.
Outra ferramenta de resistência/existência, como já sinalizara Márcio Farias,
é a religião. Tema do penúltimo capítulo – Laicidade, Religiões Afrodiaspóricas e
Discursos de Ódio, escrito por Ronilda Iyakemi Ribeiro, Rodrigo Ribeiro Frias e
Alessandro de Oliveira dos Santos, que focalizaram a intolerância à diversidade re-
ligiosa. Mais precisamente, os discursos de ódio religioso veiculados em ecossistemas
digitais, com especial interesse por discursos que tinham por alvo religiões africanas
e religiões brasileiras afrodiaspóricas.
Assim, os autores consideraram: a laicidade do Estado Brasileiro; o colonialismo,
a colonialidade e o racismo contra a África, africanos e seus descendentes e tudo o
que lhes diz respeito; as religiões afrodiaspóricas praticadas no Brasil; os limites da
liberdade de expressão; os marcos legais brasileiros da Internet e Proteção de Dados;

os componentes psicossociais, econômicos e políticos que em maior ou menor grau
explicam a adesão de pessoas a tais discursos, os quais podem ser considerados de
teor neonazista, têm raízes muito antigas e profundas e têm baixa impunidade. Ao
elegerem essa temática, os autores tiveram como meta contribuir para o processo
coletivo de promoção de diálogo, especificamente, do diálogo inter-religioso e seu
cultivo, com vistas à promoção da Justiça e da Paz. Ao final, listam propostas de como
é possível caminhar nessa direção, levando em consideração as leis; as plataformas
digitais; a dimensão cultural, educacional e de comunicação.
Em oposição ao ódio, ao contrário, e elaborado por Abrahão de Oliveira Santos,
Epistemologias negras: novas propostas para o ensino, a pesquisa e a extensão em
Psicologia celebra a religiosidade de matriz africana, a cosmopercepção negra, para a
qual a energia do mar é mãe de todas(os)(es); a ancestralidade é esteio e comunidade;
enegrecer é pensar junto e como a comunidade; ensinar, aprender e pesquisar requerem
encontros, caminhar junto e abolir scripts, questionários e entrevistas. Nesse processo
de conhecer e de produzir conhecimento junto, aquilomba-se, constrói-se movimentos
férteis e o(a) pesquisador(a) não é o(a) “autor(a)” – o autor ou autora do conhecimento
é a Terra, é a Mata, é a Comunidade, é o Vento ou a Água. Irmanada com as filosofias
indígenas, Abrahão chamada esta perspectiva de afro-indígena ou aterrada.
Buscamos realizar um trabalho vivo, íntegro, ético, produtor de aprendizagem
e transformação. Procuramos proporcionar experiências persistentes que a um só
tempo evocassem o intelecto e o sensível e, dessa maneira, almejamos criar um
cenário constante que clame pelo irreversível de luta; pois, do ponto de vista éti-
co-político, compreende-se o que é dominação, desigualdade social, branquitude,
não se pode voltar atrás: a única saída é a luta cotidiana, que se faz dentro de casa, na
escola, nos cursos de Psicologia, nos institutos de formação em linhas da Psicologia
e da Psicanálise, dentro do Sistema Conselhos de Psicologia, na hora do voto, nos
espaços formais de poder político: onde quer que estejamos.
Não há meio termo, ou se é, na prática, contra a dominação interseccionada, ou
a pessoa será agente (mesmo que silenciosamente) da barbárie: será racista, sexista,
classista, capacitista.
Como a atual gestão do CFP e as anteriores escolheram produzir redes de sus-
tentação de vida, agradecemos a elas e, nomeadamente, a atual por todo o suporte.
Agradecemos a todas(os) trabalhadoras(es) do CFP, de todos os setores do CFP, pois
cada um possibilitou que nossos projetos se tornassem reais. Em especial, agradecemos
à Gerência de Relações Institucionais (GRI) e à Gerência de Comunição (GCOM), que

materializaram tudo aquilo que almejamos e de forma ainda melhor, até criaram um
QR code para que todo o material desta campanha antirracista possa ser acessado.
Afrontar a dominação interseccionada exige a salvaguarda de políticas públicas
gratuitas, de qualidade e socialmente comprometidas, bem como a defesa de diferen-
tes formas de amar e de ser, das epistemologias de vida, aterradas, nas quais o direito
e o cuidado são para tudo em que há vida e, como nos ensina Conceição Evaristo21:
“O futuro é ancestral,
é por isso que contemplamos o voo do pássaro,
É preciso seguir a rota da ave,
Sankofa nos ensina a desbravar os caminhos do amanhã.”
21 Trecho da fala de posse de Conceição Evaristo como titular na Cátedra Olavo Setubal na USP, no
dia 5/9/2022, ver Posse de Conceição Evaristo - Cátedra Olavo Setubal de Arte, Cultura e Ciência —
Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo (usp.br)

Referências
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hierarquia e poder na construção da branquitude paulistana. Tese (Doutorado em
Psicologia) – Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo, São Paulo, SP, 2012.

Capítulo 1

Branquitude
Entrevista com Lia Vainer Schucman
Entrevistadora Iolete Ribeiro da Silva
Lia Vainer Schucman1

Iolete Ribeiro da Silva2
Neste capítulo, eu, Iolete Ribeiro da Silva, integrante da Comissão de Direitos

Humanos do CFP, apresento a entrevista realizada com Lia Vainer Schucman: Doutora
em Psicologia Social pela Universidade de São Paulo com estágio de Doutoramento
no Centro de Novos Estudos Raciais pela Universidade da Califórnia; Professora
do Departamento de Psicologia da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC);
Pesquisadora de Psicologia e Relações étnico-raciais; Autora dos livros “Entre o
Encardido, o Branco e o Branquíssimo: Branquitude, Hierarquia e Poder na Cidade
de São Paulo” (VENETA, 2020) e “Famílias Interraciais: tensões entre cor e amor”
(EDUFBA, 2018).
Iolete Ribeiro da Silva: Gostaria de começar com uma questão central: o que
é Branquitude?
Lia Vainer Schucman: A branquitude está ligada a uma ideologia. Ela é um lugar
de vantagem estrutural na sociedade que é estruturada pela dominação racial.
Nesse sentido, branquitude não é a mesma coisa que dizer: sujeitos brancos.
Ela é uma ideologia, são valores, ideias que colocam o branco como o ideal de
beleza, o ideal de civilização, o ideal de racionalidade, o ideal intelectual. Ela
1 Doutora em Psicologia Social pela Universidade de São Paulo com estágio de Doutoramento no
Centro de Novos Estudos Raciais pela Universidade da Califórnia. Professora do Departamento de
Psicologia da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Pesquisadora de Psicologia e Relações
étnico-raciais
2 Integrante da CDH/CFP 2020-2022. Professora Titular da Universidade Federal do Amazonas, gra-
duada em Psicologia pelo Centro Universitário de Brasília (1990), mestre (1998) e doutora (2004)
em Psicologia pela Universidade de Brasília. Bolsista Produtividade CNPq. Docente no Programa de
Pós-Graduação em Educação - PPGE/UFAM e Programa de Pós-Graduação em Psicologia - PPGPSI/
UFAM. Foi Conselheira (de 2017 a 2020) e Presidenta do Conselho Nacional dos Direitos da Criança
e do Adolescente - CONANDA (2020).

também é pensada como uma identidade racial e, para ser uma identidade ra-
cial, a gente precisa entender do que se trata “raça”. O que é o conceito de raça?
Raça surge ali no século XIX, como uma resposta, uma teorização feita a partir
do século XVI, que vai começando a sistematizar ideias e valores construídos
pela civilização europeia, quando esta entra em contato com a diversidade
humana nos continentes e se consolida com as teorias científicas em torno
desse conceito no século XIX. Então, é preciso pensar que a raça tem algumas
funções, ela pressupõe: que seres humanos são diferentes biologicamente e
geneticamente e que há uma hierarquia que coloca o branco, que inventou a
ideia de raça, no lugar de superioridade moral, intelectual e estética, que é essa
ideia de civilização. Acontece que essa ideia de raça, ela é filha do racismo, ela
não é a mãe do racismo.
Iolete Ribeiro da Silva: Você pode explicar um pouco mais sobre essa relação
entre raça e racismo?
Lia Vainer Schucman: Primeiro a gente tem a dominação colonial dos sujeitos
europeus sobre outros grupos, que é na verdade uma configuração geopolítica
e, como resultado disso, a gente tem, a partir dessa dominação, o surgimento da
ideia de raça. Então a ideia de raça é filha da dominação de um grupo sobre o
outro. Ela nasce para justificar -a partir de uma falsa ideia- que essa dominação
aconteceu porque há grupos superiores e grupos inferiores e que essa domi-
nação se dá por meio de uma necessidade de os grupos superiores mostrarem
aos outros grupos como deve ser a humanidade.
Iolete Ribeiro da Silva: Então a branquitude decorre desse processo de

racialização?
Lia Vainer Schucman: A branquitude tal como entendemos e nomeamos

hoje é um resultado, ela não é aquilo que está lá na origem, ela é resultado da
colonização, depois do processo de como o capitalismo incorporou a ideia
de raça e do imperialismo. Então ela é o resultado que vai dar um lugar de
privilégio material e simbólico para as pessoas que são consideradas brancas
no mundo. Agora uma coisa muito importante é que as pessoas que são consi-
deradas brancas no mundo muda conforme o local e a história de cada lugar.
Por exemplo, judeus e árabes não são brancos na Europa, mas ao chegarem
no Brasil são brancos, porque no Brasil o racismo é anti-indígena e antinegro.

Isso não quer dizer que não tenha preconceito com outros grupos, e aí talvez
seja muito importante a gente fazer uma diferenciação daquilo que é racismo
com preconceito. Eu gosto de dizer que o antissemitismo é um preconceito
contra judeus. Tem antissemitismo no tecido social no Brasil? Tem. As pessoas
podem falar mal de Deus. Isso faz com que essas pessoas não tenham acesso
à saúde, educação, organiza o estado? Não. Então nem sempre o preconceito
vai ser algo ligado a dominação racial-estrutural, ele pode ser um preconceito
que não é de dominação racial-estrutural. Agora o antissemitismo na Alemanha
nazista configurava a estruturação do estado? Sim. No caso do Brasil, nós es-
tamos falando de um estado que se organiza a partir do racismo antinegro e
anti-indígena. Quando a gente fala daquele que se organiza, o estado, a gente
está dizendo que o racismo é estrutural.
Iolete Ribeiro da Silva: Quais as consequências desse racismo estrutural?
Lia Vainer Schucman: Quando a gente diz que o racismo é estrutural, o que
nós estamos dizendo? Que, se tudo acontecer em sua normalidade, o resultado
vai ser racista, ou seja, ele não é uma exceção, ele não é algo que acontece às
vezes, ele é a organização da estrutura social. Então, nesse caso, se a gente abrir
um concurso, por exemplo, para juízes sem ação afirmativa, o resultado vai ser
racista. Ou se a gente abrir um concurso em empresas para contratação, sem
ação afirmativa, o resultado vai ser racista. E aí é importante a gente dizer que
o racismo não se configura como algo moral, ele se configura, particularmente
no Brasil, como o poder econômico, o poder político, o poder de decisão para
onde vão os recursos econômicos, o poder jurídico, ou seja, o sistema de justiça
está inteiramente nas mãos dos brancos. Então o racismo precisa ser desven-
cilhado dessa ideia moral daquilo que é visto como preconceito. Pensando
que isso é estrutura da nação, a branquitude é um lugar de que? De privilégio
material e simbólico, em qualquer sociedade estruturada pelo racismo, via de
dominação racial de estado.
Iolete Ribeiro da Silva: Como o tema da branquitude se relaciona com a psicologia?
Lia Vainer Schucman: A branquitude produz subjetividade, que é o que nos

interessa como psicólogas, ou seja, os sujeitos brancos vão se constituir a partir
desses valores, ideias, ideologia (que é a própria branquitude), eles se consti-
tuem a partir daí. Então isso vai também subjetivar como o branco se vê como
humano no mundo. Há uma essência branca? Não. Absolutamente não faz o

menor sentido dizer que há uma essência branca ou uma essência negra ou uma
essência indígena. Há uma construção sócio-histórica dos significados positivos
de ser branco, na história. Então, a gente tem a ideia de beleza atrelada a ser
branco, a gente tem a ideia de racionalidade atrelada a ser branco, a gente tem
a ideia de confiabilidade, de confiança, vinculada a ser branco. Como é que isso
vai produzindo subjetividade? Como as pessoas se constituem a partir da raça?
Como qualquer coisa, se constitui se apropriando daquele mundo no qual ela
está inserida. Ela se apropria do significado sobre a brancura e isso vai dar como
resultado um falso sentimento de superioridade, mas que é um sentimento de
superioridade sobre outros grupos racializados. Se há algo que todos os estudos
de branquitude vão dizer é que a branquitude se construiu nessa falsa ideia de
superioridade. Esse engodo é a branquitude.
Iolete Ribeiro da Silva: Quais os impactos da branquitude no nosso cotidiano?
Lia Vainer Schucman: Essa falsa ideia de superioridade vai definir e direcio-
nar os afetos, a subjetividade, o modo de estar no mundo. Eu tenho um caso
de uma entrevistada minha, que inclusive está no meu livro, que para mim
ele é radicalmente algo que nos diz da branquitude. É uma pessoa que está
em São Paulo, mora em São Paulo, de classe média em São Paulo, ela vai a
Berlim e ela conta na entrevista que quando ela foi para Berlin ela se espantou
radicalmente ao entrar no ônibus, em Berlim, porque ela olhou para todas as
pessoas ali sentadas no ônibus e achou que essas eram jovens e são jovens com
quem ela tomaria um café, iria ao cinema. E ela pensou que no Brasil não tinha
jovens no ônibus que ela pegava na cidade de São Paulo. Aí eu perguntei: não
tinha jovens ou não tinha jovens que você tomaria café ou iria ao cinema? Aí
na entrevista ela falou: é verdade, tinham jovens, mas era um motoboy, era
o chapeiro. Aí eu falei assim: “tá, em Berlim não era motoboy, chapeiro, pin-
tor?”. Era. Também era classe trabalhadora muitas vezes que estava lá. Então
não era a classe trabalhadora aqui? A questão é que essa classe trabalhadora
no Brasil tinha cara de negro, tinha cara de indígena e ela não conseguia di-
recionar o afeto dela e a possibilidade de tomar um café, nem a possibilidade
se sentar para ir ao cinema, em uma sociedade, quase de castas que a gente
vive, organizada por essa ideia de raça, da branquitude. Essa mesma pessoa
me conta também que uma vez fez uma viagem para Bolívia e que, andando
pela Bolívia, ela olhava para as pessoas, ela fala que tem vergonha de falar isso
na entrevista, mas ela tinha o sentimento de que as pessoas eram feias, eram

muito feias, eram baixinhas e não sei o quê. E, quando ela chegou ao albergue,
começou a chegar italiano, alemão, português, ela olhou e falou assim: “aí,
gente, agora tem alguém com quem eu possa conversar…” Ou seja, pessoas
para quem posso direcionar o afeto. Pensa, ela é uma brasileira, ela está mais
identificada com esse europeu, uma brasileira de São Paulo de classe média,
mais identificada com os europeus do que com os indígenas, bolivianos ou
com a classe trabalhadora da cidade de São Paulo, que são em sua maioria
descendentes de africanos, negros, indígenas. A branquitude também direciona
o afeto, na qual as pessoas acham que alguns seres humanos podem receber
mais ou menos afeto. Então a branquitude é esse lugar de superioridade, mas
nós estamos falando da subjetividade e de algo que é um privilégio simbólico,
mas esse privilégio simbólico vai levar, obviamente, a privilégios materiais.
Iolete Ribeiro da Silva: Tem efeitos concretos, não é?
Lia Vainer Schucman: Efeitos bastante concretos na materialidade de conseguir

um emprego, na materialidade afetiva dos casamentos e do que é chamado de
mercado matrimonial, no tratamento no Hospital quando uma mulher bran-
ca chega com dor e a diferença de quando uma mulher negra chega com dor.
Então isso tem efeitos bastante concretos numa materialidade da vida. Impacta
a produção de subjetividade, a partir desse lugar da branquitude. Talvez esse
seja um ponto fundamental para nós que atuamos na psicologia. E aí eu gosto
de pensar, eu estou fazendo uma nova pesquisa, Iolete, e talvez seja bem impor-
tante pensar sobre isso, que é sobre atuação do psicólogo e as relações sociais
e eu faço algumas entrevistas com psicólogos brancos.
Iolete Ribeiro da Silva: A que conclusões você tem chegado? Como a bran-
quitude impacta o trabalho da psicóloga?
Lia Vainer Schucman: A minha conclusão é que a branquitude impede que

essa pessoa seja um bom profissional, mas mesmo assim essa pessoa é con-
siderada boa profissional, porque aquilo que é não fazer o trabalho direito
relacionado aos negros, aos indígenas não é considerado, o racismo é tão
naturalizado que não é considerado como um trabalho ruim. Eu vou dar um
exemplo que eu gosto de pensar, tem uma entrevistada que diz o seguinte: eu
nunca pensei raça, porque eu trabalho em um hospital particular, e sendo um
hospital particular aqui não entram muitas questões raciais, porque só tem
branco. Já falando um aspecto da branquitude que é achar que as questões

raciais são quando a gente vai falar de negros ou de indígenas, colocando o
branco no lugar de norma ou de naturalidade e quem tem raça é o outro. Então
a branquitude também é esse lugar de conforto, que olha os outros com uma
lente na qual não olha a si mesmo, que é a raça. Quem tem raça é o negro,
quem tem raça é o indígena, eu sou representante de ser humano. Então ela
diz: aqui a gente não tem esse problema, no hospital, porque nós temos só
brancos. Por si mesmo esse já é um problema de relações sociais. Mas aí eu
pergunto para ela o seguinte: quem foi teu último paciente negro aqui, você
consegue lembrar? Porque tem que ir cavucando nessas entrevistas. E ela diz
o seguinte: era um homem que chegou aqui com apendicite. Como que foi o
tratamento? Aí ela vai contando, no meio da entrevista ela se dá conta que esse
homem pediu, por muitas vezes, morfina porque ele estava com muita dor
e que a equipe médica se reuniu e chegou à conclusão de que essa demanda,
desse paciente por morfina estava relacionada ao fato de que ele que gostaria
de se drogar no hospital. Veja, um homem negro, os estereótipos do homem
negro, drogado, etc. e tal, atuou para que a equipe de medicina e da psicóloga
hospitalar não fizesse o trabalho direito, que é retirar a dor do seu paciente.
Eu perguntei quantas vezes isso já aconteceu com mulheres brancas, por
exemplo? Nunca. Toda vez que foi pedido morfina, foi dado. Porque a ideia
de que ela é frágil, que ela precisa do cuidado também está correspondendo.
Ou seja, os estereótipos sobre o branco que precisa ser super bem cuidado e
etc. e tal também atua, levando que a atuação desse profissional não seja de
equidade, ou seja, não é um bom profissional. O racismo impede que seja
um bom profissional e mesmo assim seja considerado um bom. Então acho
que isso nos diz muito de qual a importância de pensar as relações raciais na
posição profissional, em todas as áreas da psicologia. Voltando aí à nossa per-
gunta inicial, é importante a gente dizer que essa categoria branca, ela não é
uma categoria de identidade cultural, por exemplo, não faz sentido nenhum
a categoria branca, a única coisa que define o branco é o racismo. Eu gosto de
pensar no exemplo do descendente de Libanês, hoje no Brasil, que chegou aqui
há 80 anos, que é quando ocorreu bastante a imigração Sírio-Libanês e um
descendente de Português, no Brasil. Um descendente Libanês-Muçulmano,
eles não dividem a mesma religião, s um é muçulmano e outro é católico, eles
não dividem as mesmas festas, talvez não as mesmas comidas, nem a mesma
cultura. Então o que une os dois ? se a pele for clara os dois são considerados
brancos, um lugar de vantagem na estrutura social. Ou seja, o que define o

branco? É o racismo. Essa categoria branca não faria nenhum sentido se a
gente não tivesse a dominação racial, o branco é construído através do racial,
dessa ideia de uma superioridade moral, intelectual e estética. Então, para
dizer o que é a branquitude, é esse lugar de vantagem e a categoria branco,
ela se constitui através do racismo.
Iolete Ribeiro da Silva: Como surgiram os primeiros estudos sobre branquitude?
Lia Vainer Schucman: Os estudos críticos de branquitude têm seu nascimento na

década de 90 do século passado mais ou menos, nos Estados Unidos. Os Estudos
Críticos da Branquitude têm intuito político e talvez isso seja muito importante
dizer. Só faz sentido estudar a branquitude dentro da luta antirracista, não é
para colocar novamente o branco em questão, a subjetividade do branco em
questão, que a subjetividade do branco já está aí o tempo todo, é na novela da
Globo, é no Leblon, é nas propagandas etc. e tal. Não é para isso. É para desvelar
como o racismo constrói essa subjetividade ou essa identidade racial a partir
dessa ideologia de superioridade do branco e do racismo. Então os estudos
críticos da branquitude nascem no bojo da luta antirracista e é importante dizer
isso, porque eu tenho visto bastantes estudos de branquitude surgirem hoje
em dia, sem tencionar as relações raciais. Bom, branco sempre foi estudado,
a comunidade italiana, a comunidade alemã. Qual é a diferença dos estudos
críticos da branquitude? É estudar o branco a partir da compreensão de como
essa categoria/raça coloca privilégios materiais e simbólicos para esses sujeitos.
Então só faz sentido dentro da agenda da qual se iniciam os estudos críticos da
branquitude, que é uma agenda antirracista, isso é importante dizer. Ela nasce
ali. Tem outra questão mais teórica também que é importância de recolocar a
raça naquele sujeito que inventou a raça, que foram os brancos. Então também
tem um intuito político, que é “retirar” a ideia do branco como norma e a de
que quem tem raça é o negro e o indígena. Entretanto, o branco segue andando
com a ideia de norma. Então os Estudos Críticos da Branquitude falam: bom
o branco também é racializado. Só que essa racialização do branco coloca ele
no topo da hierarquia social sem que isso seja visto como privilégio de raça,
porque junto com a ideia de branquitude a gente carrega uma ideia de mérito.
Que, olha só, é a ideia de que os brancos chegaram aonde chegaram por mérito
individual. Então, a gente tem uma pertença racial que coloca o sujeito no topo
da hierarquia social, sem que isso seja visto como privilégio de raça e que seja

entendido como mérito do indivíduo. Por exemplo, se eu chegar entre a grande
maioria dos juízes do nosso país que são homens brancos e perguntar para eles,
vamos supor que eu estou falando com juízes progressistas: por que não há ne-
gros aqui? Por que não têm nem 20% de negros aqui? As pessoas, vamos supor,
sendo progressistas, me responderiam: por causa do racismo. Suposição, porque
elas são progressistas e conseguem, no século 21, no qual a gente tem falado
bastante do racismo, responder isso. Agora se eu perguntar o contrário, o que
você fez para chegar aqui? A resposta é: estudei muito, estudei para concurso,
batalhei bastante, fiz uma faculdade boa. Tudo como se fosse mérito individual,
então ele consegue reconhecer que há um componente de desvantagem para
o negro que faz com que ele não esteja nos lugares de decisões, de políticas,
econômicas e etc. e tal, mas não consegue entender que o lugar de vantagem
que ele ocupa também tem a ver com racismo. A branquitude tem esse lugar.
Iolete Ribeiro da Silva: Você não enxergar seu privilégio.
Lia Vainer Schucman: Ou seja, ela consegue até entender a desvantagem do

outro, mas o privilégio sobre si mesmo, não. Então é muito difícil falar da
branquitude, porque você acaba não fazendo um furo naquilo que é o nar-
cisismo do sujeito que é: você não chegou aqui porque você é bom, ou como
diz o Emicida na música dele “quem é que te fez tão bom assim?”. Não é o
sujeito, não quer dizer que ele não teve as oportunidades da vida dele, ele teve
oportunidades garantidas. Então a branquitude precisa funcionar junto com a
ideia de mérito também, que a ideia de que os brancos chegam aonde chegam
pela ideia de mérito. E no Brasil isso vai dar naquilo que eu tenho nomeado
de Supremacia Branca à Brasileira. Porque se você for pensar, nós temos um
país que diz o seguinte: brancos e negros têm oportunidades iguais. A ideia de
democracia racial, mito da democracia racial, junto com a ideia de mérito, as
pessoas chegam aonde chegam por esforços individuais. Todos os lugares de
poder são ocupados por pessoas brancas. Qual é a lógica? Essas pessoas são, de
fato, superiores, ou seja, a gente não precisa levantar a camiseta do white Power,
branco são superiores e etc. e tal, porque a gente já tem duas outras ideologias,
que é a da democracia racial e do mérito, funcionando para sustentar aquilo
que é a Supremacia Branca à Brasileira.
Iolete Ribeiro da Silva: Você estava falando aí e eu me lembrei de um tra-

balho que eu fui fazer lá em um município com mais de 90% da população
indígena. Era um estudo sobre o deslocamento dos jovens indígenas para a

cidade. Descobri, no contato com eles, uma hierarquização daqueles povos
indígenas em função do tempo que cada povo teve contato com os brancos.
Quanto mais tempo de contato com os brancos, mais alto na hierarquia. Essa
hierarquização é reflexo da naturalização desses privilégios…
Lia Vainer Schucman: Sim, como é que isso vai refletir naquele sujeito que é
o colonizado? Porque, na verdade, se a gente for pegar via Fanon, peles negras
máscaras brancas, no branco a ideia de raça vai dar uma ideia de superiori-
dade. Mas o colonizado, que são os negros e indígenas, também interioriza
essa mesma ideia, porque ele também se constitui a partir dessa cultura
onde todos os valores de superioridade estão sobre o branco. Ele também se
constitui nessa mesma cultura. Então ele também vai projetar uma ideia de
inferioridade, exatamente por isso que a gente vai ver que tem uma sociedade
que tem colorismo, para que a ideia de quanto mais misturada com branco
essa pessoa está, mais próxima do branco dentro da hierarquia racial, mais
próxima da ideia de racionalidade, de beleza, de civilização. Então, quanto
mais perto daquilo que é visto como negro, preto ou quanto mais perto visto
como um indígena “original”, com essa ideia fictícia de mais original do que o
outro, com essa ideia fictícia de que é um preto mais preto que o outro, essa é
toda uma ideia fictícia através de características que são físicas, tão arbitrárias
quanto a característica do tamanho do pé das pessoas. A cor da pele é uma
característica física. Agora o que foi atrelado a ideia de cor da pele, que é a
ideia de raça, é que é no nosso tecido da construção social e a gente naturali-
zou essa ideia de cor assim como a gente naturalizou a ideia de raça, como se
existe de fato. Isso está no tecido social e aí essa ideia de quanto mais perto
do branco mais perto de ser civilizado e etc. que é isso que você me contou
de São Gabriel da Cachoeira. Acho que outra coisa que é bem importante de
falar da branquitude é que esses estudos nascem chamados de Estudos Críticos
da Branquitude nos Estados Unidos, mas eles se espalham pelo mundo e, na
verdade, em cada lugar do mundo há uma construção de outro. Na Austrália,
os Estudos Críticos da Branquitude vão pensar isso via aborígenes e alguns
asiáticos, então a branquitude também tem a característica de ficar construindo
um outro e se colocando no lugar de universalidade.
Iolete Ribeiro da Silva: O que quer dizer esse lugar de universalidade?
Lia Vainer Schucman: É fundamental que a gente pense que a branquitude é

uma particularidade, ou seja, como todos os grupos ela é uma particularidade

que se pensa universal. O que isso quer dizer? Por exemplo, se eu pergunto
hoje para estudantes de 20 anos: o que vocês aprenderam sobre onde nasceu
a filosofia? As pessoas me respondem, em geral: na Grécia. E o que nasceu na
Grécia? A filosofia grega. A filosofia chinesa na China, a filosofia tupi-guarani
no Brasil, algumas filosofias africanas na Nigéria e a outras no Egito, enfim a
gente tem filosofia de todos os grupos humanos, quase. Agora o que faz com
que a filosofia grega seja chamada de “A filosofia”? Tratar uma particularidade
como se fosse Universal.. Assim como o que faz que o ideal de beleza da Itália
renascentista, que é bastante provinciano, faça sentido em Manaus em 2021.
Não tem nenhum problema esse seu ideal de beleza da Itália renascentista, o
problema é isso ser o seu ideal de beleza em Manaus, no séculoXXI. Então isso
são particularidades que se tornam universal. A branquitude tem uma carac-
terística muito diferente das outras identidades étnico-raciais. Ela é um lugar
de privilégio material e simbólico onde só cabe um, ou seja, por que é preciso
destruir essa ideia de branquitude? E por que ela não é o mesmo que negritude,
não é o mesmo que outras coisas? Porque dentro da ideologia de branquitude
só cabe um, só cabe um mundo. Não é o mundo que caibam vários mundos,
é um mundo onde todos os outros devem ser excluídos, porque são menos,
porque são animalizados ou devem ser “corrigidos” para que cheguem a esse
ideal. Então é um cabelo que deve ser alisado, é um nariz que deve ser afinado,
uma religião que deve ser transformada. Então a branquitude tem essa carac-
terística. Ela é homicida no sentido de que é uma particularidade que se pensa
universal, onde não cabem outros mundos.
Iolete Ribeiro da Silva: A naturalização dessa hierarquia acaba gerando um

poder muito grande de reprodução e manutenção no tecido social.
Lia Vainer Schucman: Você fala uma coisa muito importante, porque a
branquitude é isso, ela tem esse lugar que faz com que todos os brancos se-
jam beneficiados materialmente e “intelectualmente”, intelectualmente eu
digo o valor dado a esses sujeitos, pela estrutura social, mas se fosse apenas
isso a gente teria em três gerações terminado com isso. O problema é que os
brancos recebem os benefícios construídos através de 500 anos de realismo
e depois pós-abolição, mas distribuem esses benefícios apenas entre si. Então
tem uma legitimação e manutenção desses lugares de poder. Um exemplo:
uma criança nasce branca do olho azul ela não tem culpa nenhuma de quê
no hospital comecem a falar para ela: “Ai, que linda, ai, que criança linda”,

mas ela já está recebendo passivamente os benefícios simbólicos desses ideais
construídos sobre os valores estéticos de beleza branca. Aí ela vai para escola,
“ai, que criança linda, que príncipe, que maravilhoso”, ela continua receben-
do isso. Essa pessoa cresce e vai trabalhar em uma empresa de marketing e
ela precisa colocar uma pessoa “bonita” para representar uma marca. Ela vai
lá e coloca um branco de olho azul, ela acabou de distribuir esse benefício
apenas entre o próprio grupo. É um benefício simbólico, mas isso também
se reverte em benefício material, com os lugares de trabalho, com os lugares
de emprego, as oportunidades. Então são benefícios materiais e simbólicos
que se recebem e se distribuem apenas dentro do próprio grupo. E assim se
legitima esse lugar da supremacia branca, que é o poder econômico, o poder
jurídico, o poder político e de decisão de um estado/nação, mesmo que a
gente tenha aí uma população de 56% de pardos e pretos, a categoria negra.
E aí eu acho que também é muito importante dizer que isso vai criando uma
sociedade de uma violência naturalizada, como a gente viu essa semana – um
juiz que ganha R$ 58 mil reais condenar uma mãe por roubar um miojo e
prendê-la? Como é que isso não cria um alvoroço? Como é que essas questões
próprias dessa “pornografia” brasileira de violência cotidiana, de genocídio
da população negra, genocídio indígena, falta de demarcação de terras, falta
de justiça mesmo com a população indígena de acesso a saúde e educação e
isso seja visto como uma normalidade o tempo todo? Por isso que o racismo
é um funcionamento normal do nosso estado-nação, ele não é uma exceção.
Quando nosso estado está funcionando de forma normal, ele está sendo racista.
Iolete Ribeiro da Silva: É, tem uma força tão grande que eu fico pensando
como podemos fazer o enfrentamento disso, dessa estrutura toda. Seja pen-
sando nas instituições ou mesmo na atuação profissional, como é que a gente
pode construir resistências?
Lia Vainer Schucman: Ela é uma força muito difícil de destruir, essa branquitude
e esse lugar próprio da estrutura, mas ela é possível, Iolete. E eu gosto de pensar
de uma frase do James Baldwin, inclusive eu abro meu livro com essa frase, que
é muito bonita, ela diz o seguinte: “Embora seja difícil imaginar nossa nação
totalmente livre do racismo e do sexismo, o meu intelecto, o meu coração e a
minha experiência me dizem que isso é realmente possível. Até esse dia, em que
nenhum dos dois existam mais, todos nós devemos voltar” – James Baldwin.
Por que que é possível? Porque o racismo é uma construção histórica, não há

nada que nos diga geneticamente da superioridade do branco sobre negros e
indígenas. O racismo é uma dominação. Tem uma construção feita por homens
e mulheres desse mundo, são os homens e as mulheres que estão aqui nesse
mundo, possíveis de desconstruir. O que falta é ter muita vontade política para
que isso aconteça dentro das instituições, dentro das organizações sociais, nas
relações interpessoais. Porque ela dá ao branco, que já está na estrutura de poder,
uma garantia de humanidade e exclusão dos outros numa sociedade capitalista,
em que há uma corrida numa sociedade muito violenta, mas que já garante
que essa corrida vai ser corrida apenas entre brancos. Então os brancos correm
uma corrida, ganham apenas os brancos, ou seja, ele correu sozinho e ganhou,
porque os indígenas e os negros foram colocados nessa corrida com uma bar-
reira, assassinaram o outro. Então no lugar, que é uma sociedade capitalista,
que cabem tão poucos, o racismo e a branquitude garantem que os poucos que
caibam sejam desse grupo dominante. E aí a pergunta é: por que que os sujeitos
que estão nesse lugar de privilégio estariam dispostos a abrir mão disso? A única
resposta para isso é uma resposta de uma ética por uma construção de uma hu-
manidade comum. A humanidade não está garantida porque as pessoas nascem
seres humanos, a humanidade como horizonte ético-político deve ser garantida
por toda geração e todo sujeito que nasce para desconstruir isso. Então a única
possibilidade de uma construção que vá pensar o mundo sem sexismo, mundo
sem racismo, é um comprometimento e uma responsabilidade desse sujeito.
Agora isso pode estar no nosso sonho como horizonte ético-político, mas está
muito longe do que nós estamos vivendo ainda mais nesse momento atual em
que tem ocorrido cada vez mais violência, tem aumentado do genocídio da
população negra e indígena cruelmente, a gente tem um país nesse momento
histórico que mata gente para fazer corrupção com vacina e mata gente pelo
plano de saúde. Essa estrutura aliada ao capitalismo, ela é o genocídio. Ela é
por si só o genocídio. Enfim, a constatação de que é possível, a gente sabe que
é possível, porque é uma construção social. Agora como isso vai acontecer e se
há vontade política para que isso aconteça, está na mão das pessoas que estão
aqui no presente, construindo esse mundo.
Iolete Ribeiro da Silva: Falar disso é importante, e é uma forma de interferir

para desacomodar. Há diferentes formas de branquitude?
Lia Vainer Schucman: Então, me perguntam sempre se há diferentes bran-

quitudes. Eu, Lia, essa é uma posição minha, acredito que a branquitude é

uma, é esse lugar de poder simbólico, um material simbólico, dado as ideias
de representação do que significa ser branco. Agora quando me perguntam se
há diferentes branquitudes, as pessoas estão fazendo uma confusão, elas estão
perguntando sobre o sujeito branco e o sujeito branco, sim há diferenças. Há
diferenças, porque há singularidades, nem todo mundo se apropria do signi-
ficado construído da mesma forma, isso vai depender das mediações que esse
sujeito tem com o mundo, do encontro com o mundo para se construir. E aí,
sim, a diferença entre os brancos é a quantidade de diferentes pessoas que
existem no mundo, consideradas brancas. Então assim, obviamente, eu não
gosto de dizer que há diferença, para mim a branquitude é uma, é esse lugar
ideológico de poder simbólico e material construído sobre o que significa ser
branco. Agora, os brancos se apropriam disso de diferentes formas, se a gente
for pensar que apropriação da branquitude vai levar a um lugar simbólico de
conforto, de autoestima e etc. e tal, obviamente que vamos chegar à conclu-
são de que a maioria das pessoas brancas se apropriam disso em um lugar de
superioridade simbólico, porque as pessoas se constituem no mundo que está
aí. Agora há formas de fazer isso, tem a ver com as mediações que esse sujeito
encontra no mundo. Por isso a importância dos signos, significados, símbolos,
pessoas, sujeitos, negros, indígenas, de culturas, nos lugares de poder, no lugar
de construção de mediação do sujeito. Por quê? As bonecas negras, por exemplo,
bonecas indígenas elas não são apenas para os negros, elas são também para os
brancos pararem de se sentir o centro da representação humana. Quando eu
digo a importância da valorização daquilo que é chamado negritude ou da va-
lorização dos diferentes grupos indígenas que aqui estão, são para os indígenas
não ficarem se hierarquizando entre si, quem está mais próximo do branco e
que valorizem as suas origens e os seus caminhos históricos, mas também para
o branco sair do centro desse lugar de ser visto como civilizatório. Que não
adianta a gente incluir cultura negra e cultura indígena da forma hierárquica
como tem sido colocado no Brasil, que é pensado como nação branca e negros
e indígenas são colocados como aqueles que contribuíram com o folclore. Não
é verdade, eles construíram essa nação, não há construção de nação, nem de
uma casa, nem de economia, nem de política, nem de sociedade sem pensar
na contribuição do negro na sociedade brasileira. Só que isso é silenciado, é
apagado em nome dessa branquitude que é homicida, que só cabe ela. Então
é possível construir outras mediações.

Iolete Ribeiro da Silva: Para encerrar, você poderia falar como vinculou, se
mobilizou para estudar branquitude?
Lia Vainer Schucman: Bom, eu acho que não tem um momento da minha vida
que eu posso dizer que eu não me mobilizei. Eu acho que tem um monte de
fatores que foram me levando para este caminho. Mas é importante pensar, eu
sou de uma família judia no Brasil, que chegou há poucas gerações, então esse
lugar da raça na minha família pessoal e dos horrores feitos através da ideia
da raça estavam muito presentes na história pessoal. Porque eu fui criada por
uma avó que colocava na foto da família “esse morreu assassinado, ele morreu
assassinado”, as pessoas viravam cinzas. Então a experiência subjetiva de pensar
que um mundo pode fazer pessoas virarem cinzas por nascerem de uma forma
que não cabe no mundo foi transmitida de alguma forma desde pequena. Mas
isso não é garantia, conheço vários sujeitos que também passaram por isso e
também repetem a violência de alguma forma, isso não é garantia. Ao mesmo
tempo eu sabia, bem materialmente, que aquilo que foi vivido pela minha avó
há muito pouquíssimo tempo atrás, não estava acontecendo comigo no Brasil.
Era óbvio que eu tinha um lugar de vantagem em relação a outros grupos. Então
eu tinha essa experiência subjetiva na minha concepção, mas também tinha uma
experiência material de um lugar de bastante privilégio material e simbólico,
o que me fazia pensar num duplo lugar subjetivo. Mas também não acho que
é garantia, mas tem esse componente muito forte familiar. Dentro disso, na
minha adolescência, acho que muito nova, eu lembro de uma experiência que
foi radicalmente algo que mudou minha vida. Eu tinha ido passear em uma festa
e, quando eu estava voltando, o meu professor de capoeira, que era um rapaz
negro, falou: Li, eu vou voltar com você, porque está noite e vou te levar até sua
casa, e dois rapazes brancos nos roubaram. Esse meu colega deu um golpe de
capoeira para pegar minha bolsa de volta. A polícia que estava rodando perto
parou nesse momento e levou eu e ele para delegacia. Não adiantou a gente
falar que foi assaltado, era óbvio para eles que quem estava assaltando era o meu
professor de capoeira, meu amigo. Na delegacia, o delegado não estava nem aí
para mim, obviamente me mandou embora e prendeu meu colega uma noite,
ficou preso uma noite. Eu pude ligar para minha mãe. A minha mãe chega no
lugar, eu tinha uns 15 anos, e falaram que ela poderia me levar. E a minha mãe,
que é uma pessoa muito humana, virou e falou que a gente não vai sair daqui
enquanto o colega que estava com ela não sair junto. Eu tinha total consciência
naquele momento, por algum motivo, que o fato de eu conseguir telefonar para

a minha mãe, de ter um telefone naquela época fixo, não era celular, de poder
pedir ajuda tinha a ver com o fato de ser branca e ele não ter nada disso, porque
ele era negro. Tinha total consciência disso. Agora ficou tão radical, e mais ra-
dical, o fato de que, quando ele conseguiu sair de lá, ele tinha sido espancado a
noite toda, e a ideia de que se cria um criminoso antes do crime, de que alguém
possa ser preso, ser assassinado por algo que ela não teve escolha. O fato, que
também tinha haver com a história da minha avó, de que você não tem escolha,
não é uma possibilidade. Acho que ser comunista é algo que a gente pode, em
última análise quando tem uma perseguição, deixar de ser. Diz a ética que não
é bom deixar de ser. A gente pode deixar de ser ou fazer as coisas. Agora essas
categorias identitárias na qual o sujeito não tem escolha, é de uma violência tão
grande, porque aquilo vai ser colocado no corpo de cada um dos sujeitos, ao
que é da estrutura e ficou muito evidente aquilo para mim. Então, quando eu
entrei na Faculdade de Psicologia, havia uma sensibilidade que já estava muito
em mim. A primeira coisa que eu fui estudar foi preconceito de estereótipo.
Eu estudo isso desde os 19 anos (eu tenho 43 anos), ou seja, sempre foi uma
questão muito forte para mim a questão do preconceito estereótipo. Mas chegar
na branquitude foram vários fatores que foram me levando a tentar entender
“quem é esse?”. Não é aquele que é violentado, mas quem é esse, quem é essa
pessoa, qual é esse sujeito que acha que só cabe o mundo dele? Quem é esse
que tem o poder para anunciar quem é o judeu, quem é o negro? No mestrado,
eu fui estudar a identidade judaica. Eu perguntava para as pessoas: o que é ser
judeu para você? E muitas dessas pessoas respondiam: ah, não tem como não
ser. Volta e meia alguém olha para o meu sobrenome e fala: é judeu. Ao invés
de procurar entender quem era o judeu, eu queria entender quem é esse que
pode falar: olha aí teu sobrenome judeu. Quando fui fazer o doutorado, eu
cheguei com um projeto que eu queria entender quem era o racista. Como
é que ele se sentia no poder de nomear o outro. Eu escrevi assim o projeto:
Quem é que tem o poder de nomear o outro? Eu cheguei aos Estudos Críticos
da Branquitude, mas eu já tinha o interesse que era entender quem é que tem
o poder de nomear o outro. Assim mais simbolicamente.
Iolete Ribeiro da Silva: Como você acha que a formação em psicologia pode
abordar esse tema?
Lia Vainer Schucman: Eu acho que uma coisa importante de dizer é que, na
minha formação de psicologia, eu não tive nada, absolutamente nada. Foi tudo

assim uma procura muito solitária, na época de fazer mestrado, na época de
fazer doutorado eu escrevi um projeto que é o meu projeto e deu no resultado
dos estudos do meu livro de Branquitude. Mas tiveram dois programas que eu
recebi dizendo que isso não daria uma tese. Eu mandava meus trabalhos para
congressos de ciência e profissão, eu tenho uma lista de pareceres que foram
me dados dizendo que esse não era o interesse da Psicologia. Então tem aí uma
luta de pessoas que vieram antes de mim, tem uma luta de pessoas que estavam
junto comigo e pessoas que vem depois, de colocar isso no campo da psicologia
com uma importância muito grande. Eu vejo isso como uma mudança muito
radical por causa das cotas, dos alunos negros, que entram e que se formam e
falam: olha, a gente quer um mundo universitário que fale da gente também,
que a gente possa falar também. Não só que falem da gente, porque a história
da sociologia brasileira falou neles, só que quem falou foram os brancos. A
gente quer falar sobre nós. Então a gente tem uma luta bastante importante.
Agora eu acho que a formação do psicólogo deve abordar como essa categoria
raça constitui sujeitos e parar de ver esse assunto como particular, periférico,
de um grupo só. Não há nenhum sujeito no Brasil que não seja constituído pela
ideia de raça. Brancos, negros, indígenas, mestiços o que sejam, todos somos
constituídos pela ideia de raça. Ela está no tecido social. Então quando alguém
fala que isso é particular, eu falo particular para quem? Quem é que não se
constitui através dessa categoria no Brasil? A não ser que ela não estivesse no
tecido social, e aí eu gosto muito de pensar através do Marx: que tudo que está
na superestrutura está na microestrutura, ou seja, tá nas relações familiares, está
nas relações entre pais e filhos. Nem tudo que está na micro está na super, mas
tudo que tá na macroestrutura está na microestrutura. Então não há relações
entre sujeitos que não sejam constituídas pelas relações sociais no Brasil, e isso
precisa ser colocado numa psicologia que queira trabalhar com o povo brasileiro.
Iolete Ribeiro da Silva: Eu agradeço a tua disponibilidade, foi muito bom,

eu aprendi bastante e avalio que essas informações serão importantes para
psicólogas e psicólogos.

Capítulo 2

Efeitos do binarismo colonial
na Psicologia: reflexões para
uma Psicologia anticolonial
Geni Núñez1
Desde 1500 a história do Brasil vem sendo contada sobretudo pela perspectiva
dos colonizadores. Esse Brasil cuja língua oficiosa é a portuguesa, cuja religião oficiosa
é o cristianismo, essa nação em que há apenas um povo (o “brasileiro” genérico) só se
faz por meio do etnogenocídio racista e colonial. Para se afirmar e se sustentar como
verdade hegemônica, essa narrativa apaga reiteradamente a existência das centenas
de línguas indígenas e originárias desse território, nega as diversas formas de espi-
ritualidade que aqui resistem e oblitera sobretudo a presença de outras centenas de
povos indígenas que, contrariando as profecias coloniais, não são etnias “do passado”.
Assim se organiza todo um sistema de monoculturas que impõe um único jeito de se
relacionar (monocultura dos afetos), uma única forma de sexualidade (monocultura
heterocissexista), um único deus verdadeiro (monocultura da fé) e uma monocultura
contra a terra, cuja exploração é antagônica à floresta e sua intrínseca diversidade.
A academia também tem sido, historicamente, uma grande aliada da colo-
nialidade, a partir do momento em que vem construindo ao longo dos últimos
séculos suas epistemologias e práticas pautadas de forma central nas perspectivas
europeias, muitas das quais não só não dialogam com nossas realidades como
ativamente perpetuam determinados modos de subjetivação que reproduzem e
atualizam a violência colonial.
Segundo Fanon (1968), o mundo colonial é um mundo dividido em comparti-
mentos binários2 e hierárquicos: mente e corpo, natureza e cultura, humano e animal,
selvagem e civilizado, homem e mulher, feminino e masculino, entre tantos outros. O
1 Graduada em Psicologia (UFSC), mestre em Psicologia Social (UFSC) e doutoranda no Programa de

Pós-graduação em Ciências Humanas (UFSC). Ativista indígena guarani.
2 É importante não confundir binarismo com dualismo, pois o primeiro é necessariamente hierárqui-
co, por isso deve ser problematizado. Já os dualismos que estão presentes em diversas culturas indí-
genas não buscam a hegemonia global como verdade única nem trazem em seu bojo uma essência
hierárquica.

binarismo, embora pretenda ser uma descrição simples da realidade, em verdade as
inventa no seu gesto de nomeação. A Psicologia como parte desse processo histórico
também é profundamente afetada pela binarização como lente de organização do
mundo. Cabe nos perguntarmos que: A “saúde mental” também não está no corpo?
Que violência física que não é, ao mesmo tempo, psicológica e vice-versa? Elaborar
a complexidade dessas relações para além da simplificação que o binarismo traz é
fundamental no sentido de uma reparação das feridas coloniais, ainda abertas, na
terra e nos animais (humanos ou não).
Apesar da narrativa binarista se impor de modo profundo, nós indígenas,
quilombolas e demais coletivos dissidentes da hegemonia cis hétero branca temos
pontuado, há séculos, que há outros modos e mundos possíveis. Esses caminhos de
bem viver nos ensinam que as identidades não precisam ser parasitárias, ou seja, é
possível que um grupo se positive sem que para isso elimine e extermine outros povos.
A ideologia binarista também encontra nos marcos temporais um meio de se
impor. É por meio dessa lógica que o etnogenocídio, compreendido como a ten-
tativa de extermínio simbólico-material de povos indígenas, busca se consolidar.
Quando dizem que somos seres do passado, de 1500, querem dizer também que se
estamos na cidade e vivendo no contemporâneo, então isso significaria uma prova
de que estaríamos no lugar e tempo errado. Grada Kilomba reflete sobre este “fora
do lugar” que o racismo implica, quando reflete que “corpos brancos, ao contrário,
são construídos como próprios, são corpos que estão “no lugar”, “em casa”, corpos
que sempre pertencem. Eles pertencem a todos os lugares” (KILOMBA, 2019, p. 39).
Quando a elite branca se narra como quem é “ordem e do progresso”, isso
também é sobre uma ideologia temporal. Quando se busca dizer que o racismo e a
colonização são fenômenos do passado, o objetivo é evitar o trabalho de reconhe-
cimento dos privilégios adquiridos com séculos de espólio escravagista, repassados
hereditariamente, assim como o empobrecimento herdado pela maioria das famílias
negras e indígenas do país. Descolonizar essa narrativa temporal implica um chama-
do à reparação histórica: a colonização não acabou, ela continua, atualizada. E tanto
mais forte será quanto menos for reconhecida.
A invasão colonial não incidiu apenas sobre a terra, no seu sentido mais literal,
mas também em nosso território-corpo (GRIJALVA, 2012), impondo um sistema
de monoculturas (monoteísta, monogâmico, monossexista) à vida. A imposição de
um único caminho para ser, sentir e se relacionar tem como um de seus efeitos o
sofrimento. A mesma aceleração do tempo, a mesma pressa que exaure, cansa e
desgasta a terra também nos atinge quando somos submetidos a um mundo cujo

ritmo agride nossa saúde, explora nossa energia e nos tira as condições de uma vida
potável. Por potabilidade compreendo a condição do possível, no sentido que a água
potável não é isenta de toxinas, mas é aquela em que essas toxinas estão em um
nível que não nos faz mal. Reconhecendo, nesse sentido, que a violência colonial
nos precede e nos sucede.
O binarismo também orienta o projeto racial do Brasil, no qual muitas vezes
povos indígenas somos invisibilizados do ponto de vista epistemológico, demográfico
e político. Esse apagamento ocorre por meio do que chamamos de etnogenocídio
e se estrutura por intermédio da tentativa de desqualificar as identidades indígenas
por meio de alguns paradoxos como: a) a exigência de habitação em terra aldeada,
que ignora a falta de demarcação de terras e expulsão de indígenas de seus territó-
rios; b) a exigência do falar a língua indígena: muitos povos, mesmo em contexto de
aldeamento, não puderam manter suas línguas por conta da perseguição e violência
estatal; c) a exigência da aparência física correspondente ao estereótipo colonial da
“cara de índio”, que nos homogeneiza e nos desqualifica por meio de um ideal purista
que ignora não só a diversidade de nossos povos como também o processo, em mui-
tos casos, forçado de miscigenação. Também vivemos um apagamento demográfico
quando se assume que apenas a população negra constitui a estática da categoria
“pardo” no IBGE (NÚÑEZ, 2021).
Historicamente diversas áreas de conhecimento, pautadas na colonialidade
colocaram-se no lugar de privilégio de definir, categorizar e legitimar ou não iden-
tidades de grupos minorizados. Nesse sentido, é fundamental que o princípio da
autonomia seja respeitado na construção de uma Psicologia crítica que recuse esse
lugar de quem tutela o outro, seja do ponto de vista da luta antimanicomial, seja do
ponto de vista da luta antirracista e anticisnormativa. Cada grupo minorizado deve
ter sua autonomia coletiva respeitada quando se trata dos seus meios de nomeação,
reconhecimento e identificação.
Neste texto buscarei contribuir com a elaboração sobre o que é colonialidade
e como opera na Psicologia, tendo como eixo central a crítica ao binarismo que
sustenta o mundo colonial.
1) Efeitos da binarização na construção do que é corpo,

desenvolvimento e vínculo
Para iniciar, a pergunta que abre a discussão é: O que define um corpo? Essa
questão já foi e continua sendo alvo de inúmeros pensadores/as, entre os quais Merleau-
Ponty (1989) chama atenção para a reflexibilidade como o fundamento corpóreo. Por

exemplo: se eu escuto, sou escutada e me percebo escutando, há aí um processo de
três dimensões, reflexivo3. Quando minha mão toca meu braço eu já não sei se é o
meu braço que tocou minha mão ou o contrário. Na verdade ambos se tocaram, pois
meu corpo reflete circularmente aquilo que é. E aqui trago as perspectivas indígenas
do meu povo: não é possível nos afastarmos do mundo se somos (parte) dele. Como
pontua o filósofo guarani Vera Timóteo Popygua Silva:
A Mata atlântica é uma floresta genuína que tem uma sere-

nidade especial, no sentido de que quando buscamos espiri-
tualmente um equilíbrio, um equilíbrio no pensamento até
mesmo de habitat, de tekoa (aldeia, espaço para viver), tekó
(modo de ser e viver), arandu (tempo sabedoria), encontramos
uma harmonia com a essência dessa, que também fazemos
parte. (SILVA, 2017)
Tanto por isso, a saúde e o acolhimento das nossas feridas psicossociais estão
intimamente ligados à cura e cuidado com as feridas da terra. Como lembra Fanon
(1963, p. 33), “para a população colonizada o valor mais essencial, por ser o mais con-
creto, é em primeiro lugar a terra: a terra que deve assegurar o pão e, evidentemente,
a dignidade”. Não ter o direito à terra é também não ter o direito à saúde, é não ter
o direito de ser e viver de modos originários. É preciso terra para que a alimentação
originária, autônoma, ancestral possa se efetuar. É preciso do território para que a
cultura seja mantida, de maneira que a retirada das terras é também uma forma de
epistemicídio. Sem a terra, a qualidade da vida fica completamente prejudicada.
Não à toa, entre povos indígenas no Brasil a taxa de suicídio é três vezes mais
elevada que da população não indígena, é impossível discutir esse tema sem lembrar
que a retirada das terras, o racismo e o etnogenocídio impactam profundamente no
sofrimento psicossocial dessa população (SOUZA et al., 2020). A luta pela demarcação
das terras é, portanto, também uma luta pela saúde dita mental.
Os compartimentos binários do mundo colonial, como dito, são criados e
mantidos com o objetivo de tentar um sentido “natural” às hierarquias de raça,
gênero e classe. Quando Fanon (1968) discute a compartimentalização do mundo
colonial, compreendemos que esse recorte vai desde as noções racializadas de mente
e corpo – relação na qual a pessoa branca seria correspondente à mente, enquanto
pessoas não brancas a corpo – até à própria relação binária entre natureza e cultura,
selvagem e civilizado, humano e animal (FAUSTINO, 2007).Se aí, o que distingue
3 Friso a aleatoriedade do exemplo, já que poderia ser outra ação, posto que corpos são diversos e plurais.

o humano dos demais bichos é a capacidade de pensar, a pressuposição é a de que
pessoas negras e indígenas seriam menos humanas por seu suposto afastamento da
dimensão mental e proximidade ao domínio do corpo.
A partir do momento em que o branco é tomado como representante uni-
versal do humano, o subtexto complementar desta premissa é a de que “quem não
for branco não é tão humano assim” (FAUSTINO, 2017, p. 128). Se compreendemos
a violência do racismo como assente na desumanização, é indissociável desse mo-
vimento a animalização do não branco, tornado um outro. Fanon ressalta que na
própria linguagem do colonizador essa animalização é assídua, em outros termos,
utiliza-se de uma “linguagem zoológica” para descrever ao colonizado, associado ao
“bestiário” (FANON, 1968, p. 31).
A colonialidade não admite concomitâncias, é binarista, então não temos corpo
e mente, mas corpo ou mente, não somos humanos e animais, mas humanos, porque
não seríamos também bichos e assim por diante. Como constrói suas identidades
de forma parasitária, para se afirmar civilizada, a colonialidade precisa de nós como
seu contraste selvagem; para se narrar como uma nação da ordem, do progresso e
do desenvolvimento, a nação colonizadora precisa de nós como representantes do
atraso, do subdesenvolvimento. Como sabiamente assinala Fanon (1968), não existe
um terceiro mundo sem a invenção de Europa, pois há uma íntima correlação entre a
inferiorização do primeiro com a superiorização da segunda. Pautamos a necessidade
de uma luta anticolonial, contracolonial porque não é possível que a colonialidade
coexista com a descolonização, se ela se positiva por meio de nossa negativação, essa
relação não pode ser apenas reformulada, mas deve ser destruída.
Do ponto de vista psicológico, a branquitude se sustenta por intermédio da edi-
ção para si do que considera a parte “boa” do ego e projeta a “má” para o sujeito não
branco, especialmente no que diz respeito aos tabus de agressividade e sexualidade
(KILOMBA, 2017). Fanon (2008, p. 161) enfatiza que “na Europa, – o preto tem uma
função: representar os sentimentos inferiores, as más tendências, o lado obscuro da
alma”. Nesse sentido a branquitude se constitui desde a exploração do Outro, sendo,
portanto, uma identidade dependente (KILOMBA, 2017).
Da mesma forma, o elogio do humano só se faz com o parasitismo simbólico
da figura dos demais bichos: um tratamento humanizado é tido como bom, um
desumanizado, como ruim, precisamente porque, a despeito de todas as violências
que perpetra, a colonialidade continua a se narrar pela sua dimensão pretensamente
positiva. Ser tratado como animal é sinônimo de ser maltratado. O repertório co-
lonial se utiliza fartamente de outros bichos quando quer diminuir (determinados)

humanos: na misoginia temos ofensas como: cadela, vaca, égua; na homofobia:
viado; no racismo, macaco, burro, porco; como alusões à falsidade: onça, cobra; na
hipersexualização: touro, cavalo e assim segue4.
Todo esse conjunto de cisões dificulta a compreensão da reflexibilidade, inter-
conectibilidade e interdependência que nos constitui.
2) Por uma Psicologia Contracolonial: desenvolvimento,

envolvimento e construção de vínculos
Segundo o filósofo quilombola Antônio Bispo Santos (2018), a mitologia

eurocristã convoca a todo momento um des-envolvimento, como se quanto mais
distanciada a relação com a terra, com os demais seres, maior a evolução. O elogio
do humano como ser civilizado é espelhado na projeção da ofensa ao que seria ani-
mal e nessa hierarquia que reifica a autorização à violência, exploração e extermínio
de outros seres. No desenvolvimento, a ordem, o progresso e a independência são
valores que negam que o que nos constitui é a interdependência. A lógica desenvol-
vimentista ignora que não somos autossuficientes, nunca fomos: precisamos do ar,
da água, da terra, do alimento, precisamos uns dos outros o tempo todo. Quando
não estamos em rede, adoecemos, algo que a vida nas cidades e no seu ritmo indi-
vidualista compele a todo momento.
Em vez dessa noção de desenvolvimento, o que Mestre Bispo Santos (2018) sinaliza
é que para nós, povos da terra, indígenas e quilombolas, o que realmente buscamos
como saúde coletiva é a construção de um envolvimento de qualidade com os demais
seres, lembrando sempre que o cuidado com a terra é também um autocuidado.
A reflexibilidade dos ciclos da natureza nos ensina que o cuidado precisa ser
vivo, em movimento, para ser saudável. Entre humanos, historicamente vemos
que essa dimensão do cuidar ficou sob responsabilidade de um grupo específico,
marcadamente mulheres, em especial as não brancas. Se não houver circularidade
do cuidado, o que temos é sobrecarga, cansaço e exaustão. Nos ciclos da natureza,
aprendemos que os raios, por exemplo, não necessariamente vêm de cima para bai-
xo, caindo passivamente no solo que os recebe. Não, há diversos tipos de raios nos
quais as partículas positivas saltam da terra em direção às negativas e é precisamente
desse encontro que se faz o raio. A terra não é apenas um receptáculo, ela é ativa,
suas partículas pulam, saltam, são vivas! Quando nos deitamos na terra ela é meu
4 Reflexão presente no capítulo “Os semeadores da Terra e a luta anticolonial: tecelânias indígenas com o
pensamento de Fanon”, presente no livro “Frantz Fanon: 60 anos depois”, Editora Ciclo Contínuo, prelo.

colo, mas também eu a abraço. Não existe na vida passividade nem atividade, senão
encontro. A violência é exatamente a quebra da reflexibilidade, da reciprocidade.
Não escapam disso os processos de construção de autoestima, pois nos constituí-
mos de forma relacional: o modo como nos vemos é, também, afetado pelo modo
como nos veem. Portanto se nos veem desde uma ótica racista, misógina, lgbtfóbica,
o retorno deste espelho relacional que teremos será de uma devolução quebrada,
dolorida, distorcida. Construir terrenos relacionais em que possamos ser enxergados
dignamente é parte intrínseca do processo de podermos nos ver de modo saudável.
Por isso temos pautado que nosso espelho não pode ser estático, nosso espelho, que
sempre tivemos e nunca precisamos como regalo colonial, é o das águas, que está
sempre em movimento, fluindo, em vida e transformação, assim como nós.
Há que se ressaltar que o sentimento de inferiorização colonial, como salienta
Fanon (1968), é “correlato nativo da superiorização europeia. Precisamos ter a cora-
gem de dizer: é o racista que cria o inferiorizado” (FANON, 1963, p. 90). Dessa forma,
para uma vida sem hierarquia colonial, é necessário que não apenas a autoestima do
colonizado seja restabelecida, como também a superioridade branca cis hétero seja
destituída do seu lugar de privilégio.
Essa destituição, reestruturação da estrutura violenta pode acarretar desconfor-
tos por parte de quem ocupa o lugar de hegemonia e aí é importante a sensibilidade
para compreender que nem todo sofrimento é garantia ética, nem toda dor é prova
de uma evidência de justeza em sua demanda. Um misógino pode manifestar sofri-
mento ao ver seu cerceamento machista sendo contrariado, um racista pode sofrer ao
ver que seu lugar de supremacia está sendo contrariado e assim por diante. Não nos
cabe questionar a veracidade desse sofrimento, mas problematizar as condições de
sua emergência, pois experiência não é uma evidência, um produto a ser partilhado,
mas precisamente o que nos constitui (SCOTT, 1999).
Como nos ensina Fanon, a clínica anticolonial não deve se preocupar em fazer
com que os colonizadores continuem praticando violências, mas com o auxílio da
Psicologia para fazê-lo sem angústia, sem ansiedade ou desconforto, e sim deve deter-se
em construir modos de acolhimento que tomem esses sintomas também como sina-
lização da necessidade urgente de uma ruptura com a necropolítica (MBEMBE, 2018).
Nesse sentido, uma psicologia anticolonial preocupa-se em colaborar ativa-
mente nas lutas antirracistas, antilgbtfobias e demais sistemas coloniais promotores
de chacinas, massacres, exploração e dominação de seres humanos e não humanos.
Da mesma forma que o não branco é o “outro” do branco, a natureza é “outro” do
humano universal. Reflexo disso é o frequente afastamento presente em análises

não indígenas sobre humano, costumeiramente concebido como indivíduo, como
unidade independente e apartada da natureza, como se dela estivesse emancipado.
No imaginário etnogenocida nós indígenas estamos sempre longe, não só
necessariamente afastados do espaço das cidades, como apartados no/do tempo.
Uma presença que, quando lembrada, é associada ao discurso capitalista do atraso
e sobretudo vista como um inimigo do “progresso” civilizatório. Nesse imaginário
etnogenocida, é como se nossa relação íntima com a “natureza” nos colocasse junto
dela, em um fora, em um longe. Só é possível tratar como objeto distanciado, como
produto a ser consumido, como propriedade a ser vendida aquilo com o qual não se
tem um vínculo de respeito e dignidade.
A dúvida ontológica direcionada a nós pelos missionários em 1500 detinha-se
na investigação de identificar se teríamos ou não alma. Se sim, estaríamos elegíveis
à catequização; se não, seríamos como os demais bichos, sem alma. É uma pergunta
fundamentalmente direcionada ao escrutínio de quem poderia ser humano. Nossa res-
posta a essa questão é a de que sim, temos alma, mas o milho, os rios, as matas também
a têm (PERALTA, 2017). Nossa contribuição das perspectivas indígenas busca apresen-
tar e estender a noção de parentalidade, afeto e cuidado para horizontes relacionais,
recíprocos e não hierárquicos. É, portanto, imprescindível que para a construção de
vínculos saudáveis possamos ir além do binarismo humano x animal cuja hierarquia
entre si e com os demais seres fundamenta todas as violências do mundo colonial.
Considerações finais: os marcos temporais da colonialidade e

alguns de seus impactos
São múltiplos os efeitos da binarização do mundo e seus marcos temporais,

seus tentáculos se estendem a toda uma economia relacional. Nessas capturas hege-
mônicas, também se busca possuir e dominar o ritmo das relações entre si e com os
demais seres, como reatualizam os dizeres populares: “tempo é dinheiro”.
Na corrida por acúmulo e posse, a tentativa de domínio do tempo acelera e
descompassa a sazonalidade dos processos psicossociais, de modo que podemos ver
esse atropelo como um importante componente dos adoecimentos de nosso tempo,
marcadamente, em psicopatologias como depressão e ansiedade5. O aceleramento da
produtividade explora não apenas nosso território-corpo como também agride a terra,
machucada pelo ritmo do desenvolvimento do agronegócio (PERALTA, 2017). Por isso
5 Parte das reflexões deste texto estão presentes no capítulo “As cores do sofrimento e as dores do tem-
po: reflexões para uma psicologia anticolonial”, no prelo.

reafirmamos: para um acolhimento efetivo do trauma colonial é necessário um reco-
nhecimento da interconectibilidade entre as diferentes dimensões dessas violências.
Se, entre os pressupostos da colonialidade estão a não concomitância horizontal
e plural de modos de vida, a dominação, a hierarquia, o tempo linear, enfim, todo
o sistema de monoculturas e suas imposições, em nossas perspectivas indígenas e
quilombolas o que temos é a confluência, a concomitância existencial, a descentra-
lização do humano e a convivência (SANTOS, 2018).
Aristóteles dizia que Deus era o primeiro motor imóvel, aquilo que moveria a
tudo e a todos e não seria movido por ninguém. Essa forma de se relacionar com a
existência orienta também uma forma de lidar com a temporalidade. Narrar o tem-
po como passado-presente-futuro necessariamente precisa acionar algum tipo de
criacionismo, algum tipo de motor imóvel que iniciou tudo e não foi iniciado por
ninguém (em geral, Deus).
Se o tempo não é presente-passado-futuro, se ele não é linear, então ele é cir-
cular (no sentido que circula, não de ser um círculo fechado), espiral: não há começo
nem fim, pois não há um ponto de partida nem de chegada.
No cristianismo, a miséria da vida é suportada muitas vezes com a promessa
de seu fim, com a promessa do paraíso, do céu. De uma evolução “dessa para uma
melhor”. Como pensar a vida sem esses marcadores do tempo? Uma pista é o acolher
da transformação circular como condição da existência. Um dia não teremos mais o
corpo que temos e daí seremos terra, planta, formiga, ar, água. Não há vergonha nem
tristeza nisso. Nenhum ser é maior nem melhor que outro. Não há defeito nem falta
na repetição. A chuva se repete, o sol se repete, tudo igual e novo ao mesmo tempo.
A afirmação da vida envolve reconhecer a concomitância de outras vidas, inclusive
porque o fim do mundo humano não é fim do mundo todo. É comum que quando
gostamos de algo desejemos que isso se repita: que sintamos novamente a delícia
dos sons, cheiros, gostos. Se nos apavora a ideia de que nossa vida nunca acabe, que
essa pergunta nos inspire a fazermos uma revisão sobre a qualidade do nosso víncu-
lo, coletivo, com a existência. Só é possível amar a transformação da vida com teias
igualmente mutáveis.
Gersem Baniwa (2006) nos ensina que a noção de “sobrenatural” da matriz fi-
losófica eurocristã não contempla nossas perspectivas indígenas. Isso porque a ideia
de algo sobre/supernatural coloca a natureza como apartado, inferior, distante – e,
para nós, não há nada que está sobre a natureza, pois ela é tudo que há. Os deuses
coloniais costumam ser os seres nomeados como sobrenaturais – eles e os demais
seres que excedem de alguma forma a ordem “natural” das coisas, como aquilo que

está acima, a quem todos devem obediência irrestrita, de quem todos têm medo,
daí a ética punitivista.
A relação de distanciamento com esse outro nos faz esquecer que nosso próprio
corpo não termina na pele, como diz Haraway e Gane (2010). Somos uma multidão
de seres, íntima e profundamente conectados com o ar, com todos os poros da nossa
pele, desde antes de nascermos até depois de nossa morte/transformação. Nesse sen-
tido, tanto vida quanto morte fazem parte do ciclo de transformações da natureza e
compreendendo isso percebemos que não há nem fim nem começo. Sem super-hu-
mano e sem sobrenatural conseguiremos parar de ferir (nossa) natureza, lembrando
que hierarquia entre humanos e não humanos é a base de todas as violências.
Uma psicologia anticolonial reconhece que as relações que nos constituem
não se circunscrevem apenas ao vínculo dos humanos entre si, mas também contam
como rede de apoio, saúde, encanto e afeto os pássaros, o vento, as joaninhas, os rios,
a terra. Gosto muito das palavras refrigerante e restaurante, não no sentido artificial
que a colonialidade lhes deu, mas sim precisamente pela sua literalidade: algo que nos
refrigera e restaura nossa saúde, nossa alegria. O reflorestamento aqui importa como
um processo de cura não só das feridas da terra como também do nosso imaginário,
de maneira tal que possamos cultivar, artesanalmente em nossas singularidades co-
letivas, meios de relações não mediadas pela propriedade, controle, hierarquia. Nós
povos indígenas nunca lutamos por um projeto de mundo em que apenas nossos povos
teriam alimento, moradia, saúde. O elogio da exceção, da meritocracia não compõe
nossas perspectivas de mundo. Como nos ensina Cacique Babau (2019):
Como podemos achar que somos os únicos com direito à terra?

E o direito dos pássaros de ter suas árvores para pousar, cantar
e fazer ninho? E o direito da preguiça de ter sua árvore para
morar? E o direito do tatu de ter uma terra para cavar e morar
dignamente? Por que só o ser humano acha que pode viver dig-
namente sobre a terra? Nós, Tupinambá, não pensamos assim.
Se a colonização não acabou, nós também não deixamos de existir, nossa resis-
tência vem de muito longe e em nosso caminho temos a companhia de milhões de
outros seres que também estão em luta conosco. Que a cada dia mais o direito à vida,
alimentação, saúde e dignidade não seja privilégio de poucos tidos como humanos,
mas um usufruto livre de todos os seres: gente humana, gente rio, gente árvore, gente
vento. Que não mais a diferença tenha sua potência reduzida pelo empobrecimento
do binarismo colonial e que possa ser múltipla, diversa, fluida e, sobretudo, sem hie-
rarquias que sustentem as racionalidades da morte. É nessa psicologia que acredito.

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Capítulo 3

O protesto negro em questão:
contribuições de Clóvis Moura
para a Psicologia Crítica
Marcio Farias1
Clóvis Moura foi intelectual negro, nordestino, de erudição rara e que consa-
grou uma vida para descortinar as conexões entre a particularidade do capitalismo
no Brasil e o racismo como ideologia de dominação e exploração. Discutir sua obra é
um desafio intelectual que se efetiva ética e politicamente na história diante de uma
disputa de um projeto de Brasil radical e revolucionário.
Moura é um nome decisivo no avanço da agenda de pesquisas sobre o tema da
escravidão e das revoltas já sob o corte da nova matriz historiográfica, ainda que seu
nome não figure nas listas daqueles que contribuíram para a renovação dos estudos
sobre a historiografia no Brasil, sobretudo nos estudos clássicos de 1980.
Moura tem dois trunfos iniciais que o colocam como vanguarda da historiografia
contemporânea, em especial a que se debate sobre a escravidão: o primeiro, no que
diz respeito ao objeto de estudos e pesquisas, uma vez que já em Rebeliões na Senzala
apresenta a tese de que o africano escravizado e seus descendentes foram sujeitos
ativos na formação do Brasil — essa tese se ratifica em Quilombos e a Rebelião Negra.
Nesse ponto, os estudos da década de 1980, marcados pela revisão da histografia da
escravidão e da classe trabalhadora, têm em Moura uma prévia bem elaborada que
registra a ação política para além de um atavismo ou uma visão culturalista.
Um segundo, que torna a produção de Moura sui generis em relação à histo-
riografia da escravidão contemporânea, é sua compreensão metodológica. Moura
antecipa em seus estudos sobre a escravidão no Brasil o conceito de agência, tão
caro aos historiadores brasileiros da década de 1980, influenciados por Thompson,
como José João Reis, Hebe Mattos e Flávio Gomes. Com Moura não há espaço para
a divisão entre estrutura e agência, ambas se retroalimentam. Embora sua obra não
seja das mais conhecidas de Clóvis Moura, mesmo entre os iniciados em sua obra,
1 Psicólogo, professor e pesquisador. Contato: mfariasont@gmail.com.

sua produção tem valor inestimável para a cultura brasileira, na medida em que
contribui para uma leitura crítica sobre a formação social do país.
Para o campo da Psicologia Crítica, existem, a princípio, duas grandes contribui-
ções de Moura: confronto a ideia de consciência coisicada do escravizado e a categoria
quilombagem. Em ambas o autor situa um sujeito confrontando pela realidade, vivendo
não só um processo de não identidade com o meio, mas também um processo de dis-
sociação do seu eu frente ao mundo circundante. Essa dissociação é recomposta pela
práxis, unidade política em que emergiu um sujeito moderno brasileiro. Portanto, em
termos mourianos, diferentemente do que ocorreu com a Europa, em que a relação
sujeito e mundo circundante se deu pela divisão da terra e do trabalho, no Brasil a
“divisão do eu” – neste caso do africano” precedeu a divisão da terra e do trabalho.
A dialética entre coisificação da consciência e quilombagem
A escravização de milhões de africanos e de seus descendentes se inicia com

a invasão europeia, justificada pela necessidade de mão de obra para as grandes
plantations, maior fonte de renda da empresa colonial no período. Esse processo se
estenderá para a colônia portuguesa, tornando-se o principal empreendimento dos
portugueses, que lucraram extensivamente por três séculos. Além disso, já no início
do século XVII, as capitanias hereditárias da Bahia e de Pernambuco se tornaram os
maiores produtores de cana-de-açúcar do mundo, favorecendo ainda mais o tráfico
de pessoas para o trabalho nas lavouras para dar conta de toda a demanda que o
mercado externo exigia. É importante que se diga que não foi uma exclusividade
brasileira: em várias partes do território que hoje compõem a América Latina, como
na Ilha de Hispaniola, Cuba, Jamaica, Porto Rico e Brasil, o africano escravizado e seu
descendente substituíram o indígena como principal mão de obra escrava.
Segun do a linha analítica de Clóvis Moura, do outro lado do Atlântico, os
africanos metamorfoseados em escravizados, portanto em não ser, tornar-se-ão
pela política. O pressuposto adotado aqui é a de que a experiência precedente em
território africano dotou o africano vertido em escravizado de disposições subjeti-
vas que o habilitou a não só resistir, em várias circunstâncias, psicologicamente aos
ditames de sua nova situação, mas também permitiu certas adaptações ao contexto
hostil, como também e, em muitas circunstâncias, possibilitou um amplo processo
de negação colonial:

Mas o escravo não era apenas coisa, de acordo com as leis do
tempo. Se assim fosse não haveria outra dinâmica social du-
rante o regime escravista além daquela que as outras classes e
camadas imprimiram. O escravo, no entanto, se, de um lado,
era apenas coisa, do outro lado era ser. Por mais desumana que
fosse a escravidão, ele não perdia, pelo menos totalmente, a
sua inferioridade humana. E isto era suficiente para que, ao
querer negar-se como escravo, criasse movimentos e atitudes
de negação ao sistema. (MOURA, 1981, p. 12)[2]
Ou seja, para Moura, o africano, advindo de sociedades complexas, ainda per-

meadas por cosmovisões holísticas, anteriores à divisão moderna que subordinou
tudo à economia e à política, o africano vertido a escravizado viverá a sua primeira
experiência de sujeito moderno a partir da negação da sua condição humana, pos-
teriormente negada a partir das formas política por ele empreendida. Para tanto, as
mediações para que esse processo ocorresse esse movimento se deu não tão somente
por uma anterioridade africana, mas também diante da nova experiência territorial,
do contato, em geral antagônico, com os demais povos e culturas.
Inserido, conforme Moura demonstra, no centro do dinamismo da sociedade
escravista, na função de principal agente econômico, do outro lado do atlântico,
teve na religiosidade uma espécie de bengala que permitiu a esse sujeito se resti-
tuir. A partir de uma ideia de devir, seja nas religiões de matrizes africana, como
também no próprio cristianismo, o africano escravizado viveu a recomposição
subjetiva a partir de uma experiência religiosa que confortava o seu mundo interior,
sua subjetividade, mas também o fazia partícipe da cultura. Nessa linha, os cantos
de trabalho também foram fontes importantes de elevação da espiritualidade do
africano escravizado e seus descendentes.
Nesses termos, Clóvis Moura analisa a cultura como elemento de resistência e
associacionismo como forma política perene dos africanos e seus descendentes. Aliás,
em termos de transmissão geracional, a África se reflete no novo mundo a partir de
elementos de memória afetiva, transmitidas a partir de intersecção entre os nascidos
no continente e os nascidos do outro lado do atlântico. Os signos aos quais esses sujeitos
recorriam variavam conforme referência de origem, local em que estavam inseridos na
condição de escravizado, as formas de reconhecimento, como também as de identificação.
A espiritualidade, assim, compareceu como nexo, como “bengala” que permi-
tiu ao africano do outro lado do atlântico, submetido à escravidão, a erguer-se e se
religar. Pela mediação religiosa, construiu e reconstruiu dimensões mais complexas
na relação com o mundo circundante. Instituiu uma moral e uma ética, portanto va-

lores, também estabeleceu noções estéticas e, por fim, políticas. Inverteu e subverteu
os valores impostos por seus senhores que coadunam com um sistema de violência
atroz. Nestes contextos, a religião cristã foi absorvida, mas não como uma absorção
tácita, estéril e alienada. Houve também o tomar para si da história: impregnou o
cristianismo de suas vivências, mesclou-o com suas referências tradicionais e tornou
o cristianismo mais uma religião negra.
No caso do Brasil, o barroco é exemplar nesse sentido. Como uma expressão
ideo-estética europeia, formulada no bojo da contrarreforma católica, cujo marco
estético pressupunha o contraste entre claro e escuro, como uma alegoria entre a
vida de périplo e a ascensão aos céus, o primeiro representado pelo escuro e o últi-
mo pelo claro, tem na categoria estética central o drama. Portanto, sua chegada ao
Brasil ainda se dá nos marcos de uma imposição colonial. No entanto, em suas várias
versões, seja a escola fluminense, paulista, mineira ou baiana a “presença negra”, foi
marcante e não esteve só à mercê dos códigos postos:
O regime de trabalho escravo suportou nossa sociedade por alguns séculos,
determinando a presença do negro e do mestiço – o mulato – na produção do
significativo acervo artístico eu marcou a face colonial do Brasil. O exercício das
habilidades e da genialidade desses indivíduos “a serviço de projetos e cânones
de uma visão de mundo branca nas artes plásticas” (CUNHA, 1983, p. 990),[3] na
arquitetura e na música é hoje geralmente reconhecido. Esse “a serviço” indica
que a ação do escravo e do liberto de origem negra se submete a um regime cor-
porativo de trabalho. Esse é um dado importante, necessário, para se entenderem
os limites e possibilidades que eles tiveram para participar e criar nesse tipo de
produção – a produção artesanal urbana.
Ainda sobre as mediações que possibilitaram ao africano escravizado resistir
e lutar, a experiência a partir das religiões de matrizes africanas foi uma das mais
importantes manifestações culturais de resistência. O culto aos orixás e o vodu são
os maiores símbolos de resistência cultural do africano e seu descendente do lado do
atlântico. Além de preservar viva uma tradição africana do outro lado do atlântico,
espalhou-se pelo continente, tendo polos de referência no Brasil e em Cuba.
Ainda que se reconheçam as condições hostis às quais estavam submetidos, às
agruras cotidianas, às violências físicas e sexuais no caso das mulheres, houve tam-
bém ações dos escravizados, em várias circunstâncias, com um nível de consciência
bastante apurado, mediado. Veja não se trata aqui de apreender o “puramente dis-
cursivo” de cariz culturalista, nem hipostasiar uma resistência, como tão pouco ceder
ao essencialismo. Trata-se de abordar, e a historiografia da escravidão tem fartos

exemplos, quais foram as respostas humanas dadas pelos africanos na condição de
escravizado. Essa operação exige um campo de recomposição histórica, de descrição,
mas também de captação de tendências gerais.
Clóvis Moura se propôs a essa tarefa e conferiu centralidade para essa ação
consciente dos africanos vertidos em escravizados do outro lado do Atlântico. Clóvis
Moura define essa ação política consciente do escravizado como quilombagem:
Entendemos por quilombagem o movimento de rebeldia per-

manente organizado e dirigido pelos próprios escravos que
se verificou durante o escravismo brasileiro em todo o terri-
tório nacional. Movimento de mudança social provocado, ele
foi uma força de desgaste significativa ao sistema escravista,
solapou as suas bases em diversos níveis – econômico, social
e militar – e influiu poderosamente para que esse tipo de tra-
balho entrasse em crise e fosse substituído pelo trabalho livre.
(MOURA, 1989, p. 22)[4]
Ora, esse movimento sócio-histórico de formação do sujeito no Brasil é con-

temporâneo ao da formação do sujeito na Europa. Foram coexistentes no tempo e
no espaço, no entanto estavam em caminhos paralelos, ainda que o destino fosse
comum. Por isso, numa espécie de arqueologia do saber, Clóvis Moura refaz as cir-
cunstâncias e as correspondentes elaborações políticas feitas no Brasil. Seguindo a
esteira analítica proposta por Marx sobre a acumulação primeira do capital, em termos
de bases sociais, esse processo envolveu o cerceamento das terras aos camponeses
e o processo de exploração colonial. Tipos sociais emergentes desse processo que
culminam no sujeito psicológico do século XIX e início do XX foi refletido a partir
dos cânones literários e filosóficos na Europa.
De forma geral, essas mudanças mencionadas se espraiam e podem ser obser-
vadas na literatura metafísica de William Shakespeare e nos solilóquios que repre-
sentam esse ser e não ser da consciência. Em Cervantes, se falar das aventuras do
engenhoso cavaleiro errante Dom Quixote. E na filosofia, tempos depois, conforme
o desenvolvimento das forças produtivas, em que o mundo burguês se edifica, que o
tema subjetividade ganha uma categorização mais sistemática. Em René Descartes,
na ideia do “penso, logo existo”. Em Hume, que aponta para uma psicologia oriunda
das experiências e percepções, trata-se assim de “substituir uma psicologia do espírito
por uma psicologia das afecções do espírito” (DELEUZE, 2001, p. 9)[5]. Em Locke,
segundo a qual a mente é uma tabula rasa. Em Kant e discussão de causalidade, em
termos de causalidade dada e posta.

Aliás, Kant, junto com Hegel, é ponto de convergência de toda filosofia anterior,
mas também é fonte – novamente com Hegel – de grande parte do pensamento do
século XIX e XX. Sua filosofia é o acerto de contas do antigo regime com a modernida-
de. Com Kant e Hegel, o pensamento europeu advindo do renascimento e que chega à
antessala da dupla revolução burguesa abre alas ao pensamento moderno europeu. Em
termos gerais, razão, dialética e histórica foram as grandes categorias que possibilitaram
à burguesia superar o antigo regime e se afirmar na história. Não sem contradições.
Positivado na história, o capitalismo moderno cria um novo sujeito político,
o operário. A classe trabalhadora como um todo, e mais especificamente os setores
ligados à produção material, naquele momento, século XIX na Europa, têm um
novo papel frente aos cursos em que a história se movia. Essa nova quadra históri-
ca reconduz os termos das causalidades dadas e postas. Trabalhando nas unidades
fabris, com jornadas de trabalhos extenuantes, sem garantias mínimas, vivendo em
habitações insalubres, perseguidos por leis que visavam à disciplina de seus corpos,
esses trabalhadores começam a se organizar: “A alternativa para a evasão ou a derrota
era a rebelião. A situação dos trabalhadores pobres, especialmente do proletariado
industrial que formava seu núcleo, era tal que a rebelião se tornou não só possível,
mas obrigatória (HOBSBAWN apud COGGIOLA, 1991, p. 25)[6]
Mas, nem sempre, mesmo submetidos a essas condições degradantes de traba-
lho, o operário disse não! Sob quais circunstâncias é possível a rebeldia plebeia? Essas
respostas animam Marx e Engels. Há de se entender as condições para a negação. Há
uma noção humanista de trabalho em Marx e Engels, vistos, em especial nos Grundrisses
e em O Capital, neste último a partir do debate do fetiche da mercadoria, em que o
trabalhador alienado se vê enfeitiçado pelo produto do seu trabalho, atribuindo ao
objeto características humanas: o capital como a sociedade do ter para ser. Em suma,
a superação do não ser em Marx se dá pela práxis, pela negação da negação.
Do ponto de vista da crítica à sociedade burguesa avançada, ela se dava diante
de um período que pode ser caracterizado como de um pensamento niilista de base
subjetivista. Wittgenstein, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Max Weber são exem-
plos que expressam que o pensamento crítico à ordem se manifestava com certa
resignação ao mundo moderno. Na cultura, a arte desse período também expressa
esse niilismo e esse subjetivismo. Com o expressionismo, impressionismo ainda no
século XIX, uma causalidade dada que cada vez mais se apresenta incompreensível,
fugaz, é apreendida em termos estéticos.
Obviamente há uma relação entre o desenvolvimento das forças produtivas,
tanto com o surgimento e proliferação das máquinas fotográficas que passam a re-

tratar a sociedade, deslocando parte da função social da arte, mas também com as
mudanças de hábitos culturais: o avanço das ferrovias, com deslocamentos tanto para
trabalho, busca de melhores condições de vida, mas também para férias ou viagens
cujos motivos eram variados. Deste modo, a percepção da paisagem influi na relação
do sujeito com o mundo, ampliando perspectivas. Há uma revolução formal, com
ampliação das técnicas de produção, bases materiais etc. Mas há também uma cata-
lização de um sentimento, do espírito da época, em que o sujeito vivia de maneira
mais intensa o estranhamento entre seu eu e o mundo circundante.
Por isso o tema da subjetividade era amplamente abordado pelos artistas e es-
critores de ambos os países desde os fins do século XIX até o início do século XX. As
vanguardas artísticas desde o expressionismo, impressionismo e posteriormente o
surrealismo tematizavam a subjetividade. As artes visuais também passaram por uma
renovação formal, foi na literatura que os dramas humanos ganharam contornos mais
significativos. Por isso, o acerto de contas com a subjetividade era um acerto de contas
com os descaminhos da modernidade. O homem psicológico e a ciência inventada
para ele estavam agora sob o escrutínio público.
Eis que a psicologia emerge como uma necessidade do tempo na Europa e nos
EUA: as multidões nas cidades, as desigualdades sociais, as diferenças dos grupos
sociais: “A construção da psicologia foi resultado de uma articulação entre a visão
liberal de homem (natureza humana livre), a percepção da crise dessa vivência e a
concepção hegemônica de ciência empirista, racionalista e mecanicista” (SANCHES;
KAHHALE, 2003, p. 16).[7]
Da fisiologia à reflexologia, do comportamento ao inconsciente, da percepção ao
interacionismo simbólico e as representações sociais, surge uma ciência que se ocupa
da singularidade e a ela se chamou de psicologia.
Wundt, reconhecido fundador da psicologia, além do pioneirismo, forjou um
paradigma em torno de fazer psicológico de natureza experimental que buscava
entender as influências externas ao indivíduo a partir de estímulos sensoriais. Deste
modo, temos um quadro que se inicia nos laboratórios de Leipzig na Alemanha
em fins do XIX, estende-se pela Rússia com Palov e a reflexologia, marca presença
e se irradia nos EUA. Em terras estadunidenses, a filosofia pragmática de William
James, a psicologia experimental de John B. Watson e a psicologia comportamental
de Skinner estão nesse bojo de pensar as determinações externas como formas de
explicar a psique.[8] A referência matricial desses autores se remente ao empirismo
inglês, ainda que atualizados para uma forma de produzir conhecimento em termos
de produção científica moderna.

No caso da Europa Ocidental, a Belle Époque vienense era a síntese de uma socie-
dade em que forma e conteúdo entram em amplo descompasso: a burguesia de verve
vitoriana, formal, assentada em valores morais rígidos e numa performance citadina,
que incluía uma certa indumentária, gostos e consumos culturais bem estabelecidos,
mas que contrastavam os sentimentos, afetos sentidos pelo indivíduo.[9]
A psicanálise na função de uma matriz do pensamento psicológico é um reflexo
desse período e toda a sua elaboração teórica busca entender o sofrimento do homem
burguês. Bem ao modo kantiano, busca dar o justo equilíbrio entre “mundo interno”
e “mundo externo”. Ainda que tenha pensado uma psicologia clínica para o indivíduo,
não só para sustentar sua teoria, mas também diante das mudanças, Freud corrobora
para uma reflexão sobre indivíduo e sociedade. Desde Psicopatologia da Vida Cotidiana,
em que a linguagem permite a Freud deslocar o patológico de uma noção do desviante
para algo mais recorrente e “universal”, até os textos sociais como Totem e Tabu, em que
mantém amplo diálogo com a produção antropológica de seu tempo; e Psicologia de
Grupo e Análise do Eu, texto de transição da assim chamada primeira tópica (Inconsciente,
pré-consciente, consciente) para a segunda tópica (Id, ego, superego), em que Freud é
categórico na afirmação de uma determinação social da subjetividade, ainda que sua
preocupação esteja voltada às fantasias do sujeito.
Nesse ínterim, as mudanças sociais na Europa se adensam: primeira guerra mun-
dial, posteriormente a segunda guerra; o recrudescimento político do regime soviético
e ascensão do nazismo alteram ainda mais a percepção pessimista por parte da intelec-
tualidade ocidental e isso se refletirá na obra de Freud: Mal Estar na Civilização, Moisés e
o Monoteísmo, Esboço Sobre Psicanálise além de Escritos Sobre a Guerra. Esses são textos em
que o intelectual de Viena aborda a relação indivíduo e sociedade de maneira bastante
original, corroborando para uma análise crítica da sociedade burguesa.
Ora, as contribuições de Clóvis Moura comparecem recompondo a contrapelo
uma história da subjetividade e da psicologia em sua abstração e sua contingência ra-
cial, para discutir o tema de como os povos entendidos como sem história, neste caso,
africanos e seus descendentes, também foram entendidos como sem subjetividade e
consequentemente subtraídos do panteão da humanidade, não só pelo pensamento
conservador mas também pelo pensamento progressista, inclusive a Psicologia Crítica.
Daí que o eurocentrismo de um lado e a ontologia negativa de outro são motes a se-
rem discutidos neste momento da história. Em linhas gerais, para a ciência da alma se
afirmar como logos na tradição ocidental, existiu um correspondente de experiência
vivida, porém omitida ou negligenciada de não europeus. A tese de Clóvis Moura é
a de que sem que se refaça esse caminho, não será possível o devido cotejamento e
apreensão da dimensão subjetiva da realidade e da experiência negra.

Conclusão
Em um Brasil dialeticamente negro, a emancipação como possibilidade é um

devir a ser conquistado. Ele, Clóvis Moura, consagrou uma vida a este projeto. É
preciso novamente colocar o Brasil em questão. Ao leitor, ressaltamos que “só com
Clóvis Moura não dá, mas sem ele é impossível entender o Brasil!”.
Referências
CARNEIRO DA CUNHA, Mariano. Arte afro-brasileira. In: ZANINI, Walter (org.).

História geral da arte no Brasil. São Paulo: [s.n.], 1983.
COGGIOLA, Osvaldo. O movimento e pensamento operário antes de Marx. São

Paulo: Brasiliense, 1991.
DELEUZE, Gilles. Empirismo e subjetividade: ensaio sobre a natureza humana se-

gundo Hume. São Paulo: Ed. 34, 2001.
MEZAN, Renato. Freud: o pensador da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1986.
MOURA, Clóvis. História do negro brasileiro. São Paulo: Ática, 1989.
MOURA, Clóvis. Quilombos: resistência ao escravismo. São Paulo: Ática, 1983.
MOURA, Clóvis. Rebeliões na senzala: quilombos, insurreições e guerrilhas. São

Paulo: Mercado Aberto, 1987.
MOURA, Clóvis. Sociologia posta em questão. São Paulo: Ciências Humanas, 1978.
REY, Fernando González. O social na psicologia e a psicologia social. Petrópolis, RJ:

Vozes, 2012.
SANCHES, Sandra Gagliardi; KAHHALE, Edna Maria Peters. História da psicologia:

a exigência de uma leitura crítica. In: BOCK, Ana Mercês Bahia. A perspectiva sócio-
-histórica na Formação em Psicologia. Petrópolis, RJ: Vozes, 2003.

Capítulo 4

Raça, colonialismo e o discurso
decolonial: resistências e
ressonâncias negras na Psicologia
Hildeberto Vieira Martins1
A exposição que pretendemos desenvolver neste capítulo tem como fulcro e

horizonte dialógico a problematização do papel da psicologia e das(os) psicólogas(os)
na constituição do campo de debate das relações raciais no Brasil e de seus efeitos sub-
jetivos em uma grande parcela dessa sociedade. O objetivo principal é apresentar uma
série de questões que podem e devem ser tomadas como norteadoras ou ao menos ser
pensadas como bases iniciais em um debate que se proponha construir uma revisão
e transformação dos princípios teórico-metodológicos da psicologia e da sua prática
formativa. Acreditamos que não seja um equívoco afirmar que, nas últimas décadas, o
campo dos saberes psicológicos (psicologia, psiquiatria, psicanálise) tem promovido uma
série de revisões sobre o conhecimento e a prática científica referenciada por esse campo
científico, no que tange ao debate racial brasileiro, e o papel social desses saberes, na
eliminação ou na diminuição da discriminação e do preconceito racial que afeta uma
grande parcela da população brasileira. Pensar uma psicologia antirracista pressupõe
revisitar o processo histórico-social da psicologia e os movimentos de contestação e
resistência engendrados durante a sua consolidação na função de instância definidora
de um conhecimento sobre a subjetividade humana.
Nas últimas décadas, é possível constatar um incremento na produção de tra-
balhos e pesquisas no âmbito dos saberes psi que problematizam e criticam o projeto
epistemológico hegemônico centrado em uma visão etnocêntrica, que tem como norte
e princípio a tradição científica europeia ou americana (ROCHA, 2020; CARVALHO;
1 Possui graduação em Psicologia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro(1997), mestrado

em Saúde Coletiva pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro(2002), doutorado em Psicologia
Social pela Universidade de São Paulo(2009) e aperfeicoamento em Antropologia Social pela
Universidade Federal do Rio de Janeiro(1998). Atualmente é Professor Associado da Universidade
Federal Fluminense, Membro do Programa Clio-Psyché da Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
Conselheiro suplente do Conselho Regional de Psicologia do Rio de Janeiro - CRP-05. Presidente da
Associação Brasileira de Psicologia Social (ABRAPSO). E-mail: hvmartins@id.uff.br.

SOUZA; MACEDO, 2020; MARTINS, 2019; SCHUCMAN; MARTINS, 2017). Tais
estudos têm discutido qual é o papel de tais saberes psi na manutenção desse debate
hegemônico, como as relações raciais foram pensadas e analisadas por esses saberes
na tentativa de estabelecer um padrão que definisse o grau adequado de normalidade
(normal x patológico) do ser humano.
Esses novos estudos objetivam repensar e desconstruir esse paradigma psicológico
etnocêntrico e eurocentrado a partir de determinadas reflexões críticas assentadas
em outras coordenadas epistemológicas, não somente aquelas referenciadas pelo
“Norte” e que, portanto, seria possível construir uma “psicologia decolonial”, ou seja,
uma psicologia capaz de produzir um processo de desconstrução do conhecimento
instituído (“descolonização dos saberes”).
Esse “movimento decolonial” vem sendo abordado e discutido por diversos auto-
res que buscam superar o modelo hegemônico vigente no campo da psicologia ou das
ciências humanas e sociais (ROCHA, 2020, MARTINS, 2019; MALDONADO-TORRES,
2016; MAIA, 2015; NEVES, 2009). Contudo, é preciso enfatizar que o que estamos de-
finindo aqui como “movimento decolonial” não é um projeto recente, sendo possível
mapear alguns de seus temas fundamentais já em meados da década de 1980 e início
da década de 1990, até mesmo sendo possível reconhecer a importância e o impacto
dos trabalhos de determinados autores publicados na longínqua década de 1950.
Nesse período, alguns pensadores discutiam os efeitos do colonialismo e suas
consequências desumanas, como é o caso de Aimé Césaire, Albert Memmi e Frantz
Fanon. O próprio Frantz Fanon, atualmente bastante conhecido pelo público bra-
sileiro, já em seu livro intitulado Pele Negra Máscaras Brancas, publicado em 1952,
discutia a questão do lugar e do papel subalternizado do colonizado e os processos
materiais e simbólicos que incidem na constituição de uma identidade “distorcida”
ou alienada desse sujeito. Mas antes mesmo de Fanon é possível vislumbrar debate
semelhante nos escritos de Aimé Césaire, como é o caso do seu livro Discurso sobre o
colonialismo, de 1950, e a sua discussão sobre do impacto perverso do colonialismo
na constituição subjetiva do colonizado (CÉSAIRE, 2020).
Podemos considerar, tomando como base a breve exposição anterior, que o de-
bate decolonial não deve ser considerado uma discussão recente, mas uma discussão
que vem sendo marcada historicamente por avanços e retrocessos epistemológicos em
decorrência da forma como o campo científico e acadêmico é estruturado nacional e
internacionalmente. Nessa discussão, determinadas linhas e projetos de pesquisa e ins-
tituições assumem um protagonismo econômico e intelectual que é indubitavelmente
sustentado a partir de alianças políticas e ideológicas que muitas vezes marginalizam

práticas e conhecimentos que são considerados “populares”, “não acadêmicos”, “iden-
titaristas”, ou seja, rotulados por qualquer outro tipo de “fórmula” desqualificadora.
Felizmente, o que se constata mais recentemente é o aparecimento de um
número significativo de pesquisadores que vêm repensando os modelos há muito
vigentes no campo da psicologia, o que fez com que o paradigma epistemológico
de nossa área passasse por uma revisão e desconstrução de suas bases e princípios
norteadores. Talvez, de maneira um pouco otimista, seja possível afirmar que essa
última fase crítica dos princípios que norteiam os paradigmas científicos do campo
das ciências humanas e sociais seja marcada por uma perspectiva de aprofundamento
das bases epistemológicas e políticas que sustentaram por tanto tempo uma visão
de mundo calcada no “Norte Global”, ou seja, em uma perspectiva determinada
pelos efeitos do racismo epistêmico, em uma produção eurocentrada de mundo e,
portanto, que a sua superação só pode ser alcançada a partir da “entrada em cena”
de outras perspectivas epistemológicas e políticas (GOMES, 2017; MALDONADO-
TORRES, 2016; SANTOS; MENESES, 2010).
Os princípios que operam essa “virada epistemológica” enfatizam como o(s)
discurso(s) colonizador(es) produz(iram) um lugar social e político marcado pela ló-
gica da subalternidade a partir da emergência da noção de “Outro” (alteridade) como
o lugar por excelência de um sujeito racializado. A prática colonial se consolida pela
exitosa rotulação do lugar reificado do colonizado, como um “resto” produzido pela
máquina colonialista. Obviamente esse processo de racialização dos corpos coloni-
zados se constituirá em vários níveis de dominação, e que produzem determinadas
formas de objetificação do outro na qualidade de efeito inferiorizado e degradado da
matriz originária, como um subproduto da “evolução” humana, o que deu margem
a produção de modelos supostamente científicos, como foi o darwinismo social.
Acreditamos que a principal contribuição do projeto epistemológico decolo-
nialista é centrar seu foco na desconstrução do paradigma hegemônico eurocêntrico
e em seu projeto capitalista e civilizatório, projeto que visava a demonstrar que o
colonizado é um sujeito sem história, sem razão e sem direitos. A “virada decolonial”
coloca em relevo o colonizado e a sua própria narrativa, afirmando esse lugar referen-
ciado como instância produtora de novas maneiras de existência e de conhecimento,
ou seja, há a constituição de um sujeito histórico que pode falar a partir desse lugar
de colonizado e com isso desconstruir essa relação de dominação que até aquele
momento estava sendo sustentada pelo discurso hegemônico do colonizador.
Esses trabalhos são uma tentativa de repensar essa narrativa unilateral do dis-
curso colonizador e com isso propor um novo locus de análise sobre a produção social,

histórica e subjetiva das relações humanas, perspectiva que sustenta que o coloniza-
do é o agente da sua própria história. Essa nova compreensão do papel que cabe ao
sujeito colonizado nessa relação de poder foi sendo construída a partir de uma série
de acontecimentos históricos e sociais, que deram base e consistência para que esse
novo discurso-paradigma também operasse como definidor de outros modos de
existência e pudesse avançar na crítica dessas narrativas de dominação, viabilizadas
durante muito tempo pelas práticas colonialistas.
Esses debates anticoloniais apontam, ou intencionam apontar, para a possibilidade
da criação de estratégias alternativas a esse discurso de dominação, sustentado pela ela-
boração de um “discurso do subalterno”, construído à margem do sistema colonialista e
imperialista. Esse “discurso do subalterno” era uma tentativa de demonstrar que outras
narrativas são possíveis, que outras narrativas podem construir outros modos de ver e
pensar a realidade social, de refletir sobre essa mesma realidade e, consequentemente,
romper com as práticas e ideias que estavam instituídas até àquele momento.
É importante afirmar que os estudos e os autores decoloniais oferecerão uma
grande contribuição para repensarmos e construirmos realmente outra prática psi-
cológica. A incorporação desses trabalhos e de seus teóricos no campo da formação
em psicologia seria de capital importância, utilizando as suas contribuições como
ferramentas de análise dos modos de produção subjetivos contemporâneos e como
vetor crítico capaz de descentrar as teorias e as práticas em psicologia do lugar euro-
centrado, a-histórico e universalista que até bem pouco tempo eram os paradigmas
hegemônicos da nossa área. Não é possível deixar de repetir que a psicologia é pro-
duzida por sujeitos históricos, ou seja, somos nós que produzimos um determinado
modo de produção e reprodução das ciências psicológicas. Nós somos os agentes da
manutenção de determinadas práticas e ideias, salientando ainda que nas últimas
décadas houve uma significativa transformação do espaço universitário, e que teve
como seu principal motor o incremento das políticas de igualdade racial, represen-
tadas principalmente pelas ações afirmativas, questão fomentada historicamente
pelo movimento negro e que simultaneamente também foi incorporado por uma
parcela da academia (GOMES, 2017).
A implicação e participação política de determinado movimentos sociais no
debate racial produziu em finais dos anos de 1970 um extenso material de análise que
permitiu repensar a necessidade e a real possibilidade de construção de outro modelo
universitário, ou seja, foi possível refletir e realizar a formação de uma Universidade
mais plural, na qual o espaço de debate de certos temas, de certos assuntos começam

a ganhar o relevo que até então não tinham (como os debates sobre gênero, racismo,
heteronormatividade, homofobia etc.).
Essa mudança pode ser constatada por um aumento significativo da produção
em psicologia sobre temáticas que não constavam dos nossos currículos de formação,
temas considerados “marginais” ou que eram nomeados como não fazendo parte
do campo de atuação da psicologia, relegando-os a outras disciplinas das ciências
humanas ou sociais (sociologia, antropologia etc.), como se a psicologia fosse uma
ciência apartada desses outros campos, sem nenhum vínculo ou articulação possí-
vel. Isso se torna mais evidente se constatarmos que nas últimas décadas a questão
racial e o racismo não eram o foco ou um tema de destaque no debate da psicologia
brasileira, que esses assuntos não eram uma questão norteadora para pensar as prá-
ticas e a produção científica em psicologia, pelo menos em se tratando da psicologia
brasileira, pois não podemos ignorar que esse é um debate que, tanto nos Estados
Unidos quanto na Europa, vem sendo problematizado há mais tempo.
Contudo, alguns trabalhos recentes (MARTINS, 2009; SANTOS, 2002), e outros
nem tão recentes (LEITE, 2002; BIRMAN, 1989), tentam demonstrar que as questões
raciais nunca estiveram totalmente à margem do debate psicológico, ou seja, que os saberes
psi (psicologia, psicanálise e psiquiatria), desde o final do século XIX, se dedicaram – a
partir dos estudos de certos autores (Raimundo Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Afrânio
Peixoto, Juliano Moreira, Leonídio Ribeiro, entre outros); de alguns modelos teórico-
-científicos (Frenologia, Eugenia, Biotipologia); de determinadas escolas de pensamento
sociopsicológico (Darwinismo social, “Escola Nina Rodrigues”) –, e se debruçaram sobre
a questão racial e com isso favoreceram a difusão do racismo científico no Brasil.
O que apresentamos aqui como questões necessárias para pensar as práticas
psicológicas, em uma tentativa de ampliar o debate e o campo de pesquisa e inter-
venção social, tem o intuito de enfatizar que já no início das primeiras décadas do
século XX, marcadas pelo processo de modernização da sociedade brasileira, o “pro-
blema racial” já era colocado em discussão, mesmo que ainda de modo incipiente e
a partir de outras prioridades. Para exemplificar esse ponto de vista, citamos neste
texto o projeto político-científico criado em torno da figura do médico maranhense
Raimundo Nina Rodrigues, que já em finais do século XIX tinha como objetivo prin-
cipal discutir o papel e o impacto dos fatores raciais em nossa sociedade.
É a partir desse esboço de um projeto de nação que podemos ver emergir uma
visão pessimista e excludente sobre a questão das relações raciais no Brasil. Esse autor,
que aqui tomamos analiticamente como um dispositivo disparador do debate racial
vigente em sua época, valeu-se de um discurso médico-psiquiátrico para desquali-

ficar e inferiorizar o negro como categoria racializável, ou seja, portadora de certas
características consideradas de “origem” racial (inteligência, caráter, sexualidade etc.)
e, em decorrência disso, tomá-lo como “objeto” desse discurso. Esse projeto cientifi-
cista foi capaz de consolidar o lugar subalternizado desses sujeitos sociais, mesmo em
uma sociedade que surgia marcada por uma forte miscigenação, por um paradigma
republicano e por uma ampliação dos direitos sociais. Esse modelo científico racialista
ficou historicamente naturalizado pelo termo de “racismo científico”.
O “dispositivo-Nina” (teorias e práticas médico-psicológicas racialistas) difundiu
e utilizou determinados conceitos psicológicos na tentativa de corroborar a suposta
natureza degenerada do comportamento humano, fruto das relações raciais miscigena-
das permitidas e toleradas em solo brasileiro. Dessa mistura perniciosa entre brancos,
negros e indígenas, surgia uma sociedade incapaz de alcançar seu tão almejado destino
“civilizatório”, permanecendo como um subproduto do projeto colonialista português.
Essa interpretação da nossa “origem” (e destino) teve uma longa tradição na história
dos saberes psicológicos no Brasil, o que é facilmente constatável ao analisarmos os
trabalhos de vários autores que abordaram essa questão das mais variadas formas, com
o intuito de descrever o que as relações raciais acarretavam ao Brasil, mas sempre a
partir de uma perspectiva negativa e pessimista, o que aumentava o fosso social e os
processos de exclusão de uma grande parcela da nossa sociedade.
Essa visão histórica negativa somente passou a ser questionada de modo mais
contundente e a partir de novas bases teóricas aventadas a partir da década de 1940, o
que pode ser exemplificado por pesquisas como as realizadas pelo “projeto Unesco”.
Podemos afirmar que esse projeto, que contou com a participação de alguns psicólogos
e psiquiatras em algumas de suas etapas, foi um marco por articular as suas críticas das
relações raciais brasileiras certos temas e preocupações desenvolvidos pelos movimentos
negros da época, o que favoreceu repensar essas relações em outras chaves analíticas.
Faz-se necessário mencionar e ressaltar a importância de nomes como os de
Virgínia Leone Bicudo, Aniela Ginsberg, Otto Klinneberg e até mesmo de Arthur
Ramos2 (falecido no início da elaboração do projeto), profissionais do campo
da psicologia que participaram de sua elaboração e execução com o intuito de
2 Arthur Ramos nasceu em Alagoas e formou-se pela Faculdade de Medicina da Bahia, em 1926. Foi um
dos primeiros a utilizar conceitos psicanalíticos no campo da medicina. Apesar de sua visão crítica
sobre o paradigma biológico que marcou inicialmente o debate racial no Brasil, optando por uma
análise de cunho culturalista, a sua interpretação da população negra seguiu uma lógica negativa, já
que calcada na ideia de “atraso cultural”. Ramos buscou “atualizar” o discurso de Nina Rodrigues atra-
vés do resgate de sua obra e da substituição dos conceitos de raça e de mestiçamento, utilizados por
Nina Rodrigues, pelo uso dos conceitos de cultura e de aculturação (RAMOS, 2006: 16-17).

discutir as relações raciais brasileiras, problematizando a ideia tão difundida à
época de “democracia racial”.
Esses psicólogos, cada um à sua maneira, debruçaram-se sobre essa ideia pre-
concebida (“democracia racial”), buscando formular contrapontos a partir de estudos
e da investigação da realidade social da população negra, seja entrevistando mem-
bros dos movimentos negros da época, como a Frente Negra Brasileira (BICUDO,
2010; FERNANDES, 1978), seja fazendo uma análise mais estrutural da sociedade
brasileiras e das relações entre brancos e negros (BASTIDE; FERNANDES, 2008
[1955]), ou até mesmo investigando um aspecto mais específico da realidade dessa
população, como o campo da aprendizagem (GINSBERG, 1951, 1955).
As pesquisas desses profissionais psi rivalizavam com alguns autores da época,
como Gilberto Freyre, pois já apontavam o equívoco da ideia de harmonia racial que
perdurava até aquele momento, tanto no Brasil como no resto do mundo. A “demo-
cracia racial” preconizada e exaltada no Brasil, compartilhada tanto pelo público em
geral quanto pelos intelectuais da época, serviu para a manutenção de um modo de
funcionamento social que constantemente fazia operar a ideia que em nossa sociedade
não existia conflito baseado em critérios raciais, ao contrário, que por aqui vicejava
um verdadeiro “paraíso racial”, ou seja, que éramos uma exceção diante de tantos
exemplos em que a regra geral era a segregação instituída oficialmente, como nos
Estados Unidos (como a legislação Jim Crow). E, para sustentar tal distorção da nossa
realidade social, podemos afirmar que por aqui vigorava a existência de um credo
racial que determinava e fazia operar as nossas relações sociais (MARTINS, 2019).
A noção de democracia racial foi tão eficaz que Gilberto Freyre, Roger Bastide
e até mesmo Abdias Nascimento vão utilizá-la, em diferentes níveis e por diferentes
razões, ao menos até que a sua eficácia passe a ser questionada e colocada em xeque,
muito em decorrência da evidente e continuada disparidade social e quem ficou re-
legada a população negra ao longo das décadas do século XX. Como dissemos, essa
crítica estava presente nos trabalhos de alguns pesquisadores do projeto Unesco,
como Florestan Fernandes e Virgínia Bicudo, além das críticas elaboradas por Alberto
Guerreiro Ramos, um sociólogo que utilizou alguns conceitos e modelos psicológicos
para entender os efeitos subjetivos do racismo, e que conhecia os objetivos e propósitos
da pesquisa da Unesco. Contudo, ainda são estudos críticos que se apresentavam em
sua fase inicial, recebendo pouca acolhida no cenário acadêmico e social brasileiro.
É imprescindível destacar o papel de Virgínia Leone Bicudo e de Alberto
Guerreiro Ramos, pois consideramos que eles podem ser vistos como as primeiras
personagens negras que debatem cientificamente o racismo e os seus efeitos subjeti-

vos na sociedade brasileira, produzindo com isso um espaço de questionamento nos
referenciais utilizados pelos saberes psicológicos da época. Esses dois intelectuais,
utilizando de um instrumental de base psicológica (psicanálise e psicodrama, respec-
tivamente), tentavam promover um novo debate, que repensasse o lugar destinado
ao negro e quais recursos subjetivos podiam garantir que tais sujeitos não sofressem
os efeitos negativos e adoecedores causados pelo racismo.
Contudo, também é preciso salientar que a obra de Bicudo até recentemen-
te gerava pouco interesse para os psicólogos ou para as pesquisas em psicologia.
Considerada uma das pioneiras no estudo dos fatores psicológicos do preconceito
racial, seus estudos iniciais estão presentes na dissertação Estudo de atitudes raciais de
pretos e mulatos em São Paulo, publicado em 1945, e que foi relançada em 2010 com um
novo título: Atitudes raciais de pretos e mulatos em São Paulo (BICUDO, 2010).
O interesse de Bicudo pela psicanálise parece ter se iniciado a partir do cur-
so superior em ciências sociais na Escola Livre de Sociologia e Política da USP,
e que contava com a participação de Durval Marcondes, uma figura importante
na difusão e consolidação da prática psicanalítica no Brasil. O contato com a
teoria psicanalítica determinou parte da orientação teórico-metodológica que
Bicudo desenvolveu a partir do material coligido na pesquisa junto à Frente Negra
Brasileira (FNB), o principal movimento negro da década de 1930. Ela integrou
ainda o movimento institucional que ficou conhecido como Grupo Psicanalítico de
São Paulo, criado em finais da década de 1930, e que mais tarde mudou seu nome
para Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo.
A pesquisa realizada por Bicudo orientou-se a partir dos dados coletados em
determinadas fontes: entrevistas individuais com os membros da FNB; do jornal
A Voz da Raça, periódico publicado por esse movimento negro; de parte da docu-
mentação institucional da FNB. Com base no material selecionado e analisado,
Bicudo pôde depreender “(…) os motivos individuais e coletivos e os objetivos
da associação, assim como os obstáculos surgidos no seio dos agremiados ou os
provenientes do exterior” (BICUDO, 2010, p. 124).
Foi em decorrência dessa investigação psicossociológica do racismo e do pre-
conceito racial, experiência cotidianamente vivenciada por esses sujeitos, que Bicudo
elaborou um conceito-chave para a sua análise, o de “consciência de cor”, termo
que tinha o objetivo de enfatizar um determinado nível de conscientização que
todos aqueles afetados por essa condição social e que definia a dimensão subjetiva
que o negro (preto e mulatos, na terminologia utilizada por ela) vivenciava, seja da
sua condição subalternizada (negativa) ou de sua autonomia (positiva). Esse estudo

exemplifica o papel capital que Virginia Bicudo, na qualidade de mulher negra e es-
tudiosa da psicanálise, ocupa na constituição de um debate que se configurava como
estratégia contra o paradigma hegemônico que vigorava no campo da psicologia e
da psicanálise da época.
Outro representante desse movimento que podemos considerar contra-he-
gemônico foi o sociólogo Alberto Guerreiro Ramos, figura que deve ser vista como
relevante por uma série de razões, mas que aqui destacamos somente alguns aspectos.
Guerreiro Ramos participou ativamente dos debates raciais na década de 1940, in-
clusive publicando artigos em vários jornais da época, como o jornal Quilombo (1948),
periódico vinculado ao Teatro Experimental do Negro (TEN), o principal movimento
negro surgido nessa década.
Ele foi um dos idealizadores e organizadores da Conferência Nacional do Negro,
ocorrida em 1949, e que contou ainda com a participação de figuras importantes como
Abdias Nascimento e Edison Carneiro (NASCIMENTO, 1982, p. 90). Mas o que nos
interessa enfatizar da participação de Guerreiro Ramos no movimento negro nesse
período diz respeito aos debates promovidos por ele e que se encontram no material
contido no periódico do TEN, o Quilombo.
A apresentação das ideias de Guerreiro Ramos sobre a sociedade brasileira e
o lugar social do negro esteve calcada na noção de negritude e como a partir desse
conceito, apropriado do debate promovido especialmente na Europa pelos movi-
mentos negros diaspóricos, era possível pensar a emergência de um “novo negro”
a partir do uso de um modelo psicodinâmico. Esse “novo sujeito” emergiria das
experiências individuais e das trocas coletivas desencadeadas pelo uso da técnica
do psicodrama. E como diz ele próprio, a escolha pelo “emprego de métodos da so-
ciologia psico-dinâmica” era uma estratégia cujo intuito visava a reverter a situação
vivida pelo negro brasileiro, proposta que o autor anuncia já no primeiro número
do jornal (NASCIMENTO, 2003, p. 26).
O objetivo de Guerreiro Ramos, evidentemente apoiando nos propósitos e
nas ideias teatrais do TEN, era fomentar um processo de transformação sociopsi-
cológico do negro, o que seria favorecido pelo espaço e exercício teatral, já que tal
espaço de atuação seria o ambiente adequado para “(…) adestrar os homens de cor
nos estilos de comportamento de classe média e superior. Retoma, assim, este negro
a significação original do teatro como processo catártico, numa poderosa intuição
artística e sociológica”. Guerreiro Ramos reconhecia o TEN “como um ‘experimento
psico-sociológico’”, ou seja, como um ambiente favorecedor de uma real transforma-
ção subjetiva. Talvez por isso esse sociólogo definisse a sua atuação e o seu trabalho

com os membros dessa organização como grupoterapia, fazendo referência direta
ao modelo psicoterápico idealizado por J. L. Moreno (NASCIMENTO, 2003, p. 53).
A breve menção desses dois teóricos e de suas atuações profissionais é um
indicativo das mais variadas formas de resistência negra ocorridas no campo dos
saberes instituídos, de como determinadas/os personagens negras/os questionaram,
problematizaram e utilizaram de determinadas ferramentas psicológicas com o in-
tuito de transformar o lugar social e subjetivo da/o negra/o na sociedade brasileira.
É importante ressaltar que as resistências promovidas por negras/os não é um movi-
mento recente no âmbito da ciência psicológica, que a denúncia e a crítica ao sistema
racializado e racista brasileiro foi e é um tema recorrente no movimento negro.
Isso pode ser mais uma vez constatado pela forma como a questão da suposta
democracia racial brasileira passou a ser repensada a partir da década de 1970. Esse
questionamento se consolida nessa década, o que pode ser verificado nos estudos de
Lélia Gonzalez e Carlos Hasenbalg (1982), do próprio Carlos Hasenbalg (1999), de Abdias
Nascimento (2017) e nos debates promovidos pelo Movimento Negro Unificado (MNU).
Resumidamente, podemos afirmar que, se entre as décadas de 1930-1950 é nítida
a difusão e um consenso geral sobre a noção de “democracia racial” entre os brasileiros,
é possível notar que, nas décadas seguintes, em especial a partir da década de 1970, tal
ideia seria paulatinamente e contundentemente criticada pelos movimentos negros e
por uma parcela da academia. As falácias engendradas por essa “mitologia” nacional
passam a perder força e as práticas discriminatórias promovidas contra a população
negra começam a ganhar a alcunha de “racismo à brasileira”, termo que atualmente
está incorporado ao debate sociológico sobre o tema, visto como um fenômeno que
deve ser levado em consideração em qualquer discussão que reflita sobre a nossa so-
ciedade e os seus processos de desigualdade racial e social. Nesse período, podemos
mencionar as figuras capitais de Lélia Gonzalez e Neusa Santos Souza.
Com uma significativa trajetória no ambiente educacional, iniciado já na dé-
cada de 1960, Lélia Gonzalez transitou pelas áreas de filosofia, história, educação e
psicanálise ao longo da sua vida, o que favoreceu sua participação como uma inte-
lectual ativista no cenário nacional. Contudo, foi na década de 1970 que Lélia passa
a ter mais contato com a psicanálise, realizando a sua própria análise individual e
ao mesmo tempo participando da fundação do Colégio Freudiano do Rio de Janeiro,
juntamente com MD Magno e Betty Milan, espaço de difusão do pensamento la-
caniano no Brasil (RATTS; RIOS, 2010).
A partir daí Lélia inicia uma articulação entre a cultura brasileira e a psicanálise
que propiciou uma leitura original de determinados processos subjetivos presentes

em nossa realidade social. Dessas análises formuladas por Lélia resultam o aprofun-
damento do papel e da importância da cultura negra e seu impacto para repensar as
visões de mundo preconizadas como hegemônicas até então, análises que ficaram
marcadas pela noção de América africana ou Amefricana (GONZALEZ, 1988, 1983).
Valendo-se de uma leitura psicológica do papel do candomblé como organizador
da ideia de uma africanidade resultante do processo diaspórico vivenciado pelo negro,
Lélia enfatiza essa cosmologia religiosa como um fator fundamental para entender os
modos de existência da população negra brasileira. Nesse mesmo período publica um
livro que toma como base o papel do movimento negro, intitulado Lugar de Negro, em
parceria com Carlos Hasenbalg (1999). Articulando as questões da linguagem, cons-
ciência e memória, essa autora passa a utilizar de um neologismo, o pretuguês, para
enfatizar o impacto e a importância da cultura africana em nossas formas de viver e
pensar cotidianos. Por isso é possível encontrar em algumas de suas afirmações uma
mescla das influências psicanalíticas e de sua interpretação linguística inovadora:
Mas a memória tem suas astúcias, seu jogo de cintura; por isso,
ela fala através das mancadas do discurso da consciência. O
que a gente vai tentar é sacar esse jogo aí, das duas, também
chamado de dialética. E, no que se refere à gente, à crioulada,
a gente saca que a consciência faz tudo pra nossa história ser
esquecida, tirada de cena, e apela pra tudo nesse sentido. Só
que isso tá aí… e fala. (GONZALEZ, 1983, p. 226-7)
O recurso ao uso de uma linguagem coloquial, extraída da realidade popular, era

uma tentativa de desconstruir uma única maneira de pensar as constituições subjetivas
que marcavam os sujeitos, relativizando a certeza de um único modo de ver as práticas
sociais (inclusive linguísticas) produzidas e reproduzidas por eles. Mas uma outra área
de atuação de Lélia foi a política, na qual fez parte do Conselho Nacional dos Direitos
da Mulher (CNDM), criado na presidência de José Sarney, na década de 1980. Lélia
utilizou esse espaço institucional para colocar em relevo a temática racial, o papel
do feminismo negro e a violência contra a mulher. Na década de 1990, sua atuação
volta-se novamente para a academia, tornando-se inclusive chefe do Departamento
de Sociologia e Política da PUC-Rio, em 1994. Infelizmente esse foi o mesmo ano de
sua morte em decorrência de um infarto fulminante (RATTS; RIOS, 2010, p. 153-4).
A trajetória de vida de Neusa Santos Souza é menos conhecida, essa psicanalista
é mais conhecida pela publicação do livro Tornar-se negro: as vicissitudes da identidade
do negro brasileiro em ascensão social, de 1983, resultante de sua dissertação de mestrado,
defendida em 1981. O livro teria ainda uma segunda edição publicada em 1990 e,

mais recentemente, uma terceira edição, em 2021. O objetivo principal desse livro,
segundo a própria autora, é analisar o “(…) custo emocional da sujeição, negação
e massacre de sua identidade original [negra]” (SOUZA, 1990, p. 18). Assim como
Lélia Gonzalez, a década de 1980 foi também o período em que Neusa participou
mais intensamente dos movimentos de militância negra, divulgando seu trabalho
acadêmico e oferecendo cursos sobre o racismo e a questão racial brasileira. Isso
pode ser verificado pela menção de Lélia Gonzáles, militante do Movimento Negro
Unificado (MNU), em seu livro Lugar de Negro, do trabalho de pesquisa realizado por
Neusa Santos. Lélia revela a participação de Neusa Santos nesse mesmo movimento
e os debates em torno do trabalho dela que ainda não havia ainda sido publicado,
mas parecia circular, mesmo que timidamente, em alguns setores desse movimento.
Outro momento de sua passagem nos debates e discussões fomentados pelo
movimento negro de sua época foi a participação no curso organizado pelo Instituto
de Pesquisas e Estudos Afro-brasileiros (IPEAFRO), intitulado Conscientização da
cultura Afro-brasileira, evento que fazia parte das atividades realizadas em São Paulo
(PUC) e no Rio de Janeiro (UERJ), entre os anos de 1984 e 1985, respectivamente. A
participação de Neusa Souza teria se realizado no dia 18 de junho de 1985, com a
palestra Identidade negra e ascensão social no Brasil (SOUSA, 1985, p. 15). O curso do Rio
de Janeiro contou ainda com a participação de Lélia Gonzáles, Abdias Nascimento,
Helena Theodoro, Muniz Sodré, Nei Lopes e Maria Beatriz Nascimento, todos eles
grandes referências do movimento negro brasileiro.
A produção acadêmica de Neusa parece ter girado em torno de duas principais
temáticas: o racismo e a psicose. Ao que parece esses temas se embrincavam indi-
retamente, mas a questão da psicose foi tomando para ela cada vez mais relevância,
ampliando o espaço em seus trabalhos. Contudo, podemos ver essa articulação ser
retomada no final da década de 1990 no artigo intitulado O estrangeiro: nossa con-
dição. Nesse trabalho, mais de uma década depois de sua dissertação de mestrado,
fica comprovado que Neusa não abandonou essa problemática, o que fica evidente
quando ela afirma que o racismo “(…) é esse olhar odioso que afeta o Outro, visada
de ódio e intolerância àquilo que funda Sua diferença” (SOUZA, 1998, p. 163). Assim
como o trabalho de Virginia Bicudo, as discussões sobre o impacto do racismo na
constituição subjetiva do negro brasileiro tinham por base teórica o modelo psica-
nalítico e sua compreensão do funcionamento psíquico humano. Essas duas autoras
utilizam a psicanálise para pensar o sofrimento psíquico de tais sujeitos e apontar
estratégias capazes de favorecer a autonomia necessária para que eles possam lidar
com as armadilhas do racismo.

Nesta mesma perspectiva, algumas décadas mais tarde, mais precisamente em
inícios dos anos 2000, vemos surgir a publicação do livro Psicologia Social do Racismo:
estudos sobre branquitude e branqueamento no Brasil, organizado pelas psicólogas Iray
Carone e Maria Aparecida Silva Bento. Esse é um livro que precisa ser mencionado
em qualquer debate que tenha como discussão o racismo no Brasil, já que entre os
vários temas abordados em suas páginas um que se destaca é o conceito de branqui-
tude e o seu papel para a compreensão das desigualdades raciais brasileiras.
Os trabalhos subsequentes de Maria Aparecida Bento serão voltados para a de-
núncia do racismo e para a convocação dos profissionais de psicologia para pensar o
seu papel na reprodução de tais práticas discriminatórias, como pode ser constatado na
leitura do livro Identidade, branquitude e negritude – contribuições para a psicologia social no
Brasil: novos ensaios, relatos de experiência e de pesquisa, organizado e publicado por ela em
2014. Essas publicações abrem um novo campo de pesquisa no âmbito da psicologia
social e colocam em relevo as estratégias sociais que reproduzem as formas de privilé-
gios simbólicos e materiais que definem o lugar da “brancura” na sociedade brasileira,
tema que já havia sido esboçado por Guerreiro Ramos na década de 1950. Diante do
reconhecimento dos efeitos da branquitude novas pesquisas problematizarão outros
modos de constituição subjetivos entre brancos e negros e as diferentes intervenções
promovidas pelos psicólogos (SCHUCMAN; NUNES; COSTA, 2017).
A resumida descrição histórica de alguns acontecimentos que proporcionaram a
discussão do racismo à brasileira e outros modos de pensá-lo e assim combatê-lo foi
aqui empreendida com o objetivo de demonstrar que determinados agentes sociais
formularam, cada um à sua maneira, certos espaços de discussão (as Universidades, os
movimentos sociais, a publicação de jornais etc.) que permitissem a “descolonização”
do pensamento e do conhecimento, a produção de novas linhas teórico-metodoló-
gicas referenciadas a partir do “Sul”, com o propósito principal de desconstruir esse
modelo colonizador e eurocentrado até então vigente. Contudo, não devemos ignorar
que uma certa vulgarização da concepção de “decolonial” pode esvaziar leituras e
interpretações mais críticas e rigorosas sobre os usos possíveis de tal conceito e seu
derivados, ocasionando equívocos (“abusos”) que comprometeriam o alcance e a
operacionalidade social do conceito. Esse alerta é mais um apelo para que saibamos
construir narrativas e estratégias coletivas que suscitem modelos e práticas coletivas
que reforcem a importância do pensamento decolonial, como uma ferramenta de
transformação dos modos de agir e pensar colonizados.
É importante ressaltar a necessidade dos usos e as apropriações teórico-meto-
dológicas dos trabalhos como os de Virgínia Leone Bicudo, Alberto Guerreiro Ramos,

Lélia Gonzalez, Neusa Santos e tantos outros teóricos que se valeram dos referenciais
psicológicos e de seus modelos como analisadores dos modos de funcionamento da
sociedade brasileira, não ignorando também a contribuição de autores como Frantz
Fanon, Beatriz Nascimento, Abdias Nascimento, Clóvis Moura e bell hooks.
Ressaltamos ainda que o livro de Fanon, “Pele Negra, Máscaras Brancas”, pu-
blicado originalmente em 1952 como trabalho de conclusão de curso de medicina,
atualmente bastante utilizado no Brasil, foi um trabalho produzido na mesma déca-
da do livro de Alberto Guerreiro Ramos, que já em 1954 lança “Cartilha Brasileira do
Aprendiz de Sociólogo”, que aborda em um de seus capítulos (“O problema do negro na
sociologia brasileira”) os efeitos psicossociais do racismo para o negro brasileiro, dando
continuidade a esse mesmo debate um ano depois com o texto “Patologia social do
‘branco’ brasileiro” (RAMOS, 1955).
Esse pensador brasileiro discutia em bases nacionais a questão do colonizado,
pensando não somente o lugar e o papel do sujeito colonizado, mas sim nos efeitos das
ideias colonialistas sobre a subjetividade e a realidade social brasileira. Alberto Guerreiro
Ramos elabora uma proposta epistemológica referenciada por um modelo sociológico
crítico, que expõe as deficiências e os vícios de uma “sociologia enlatada” ou “consular”
reproduzida em nossa sociedade (RAMOS, 1995). Baseando-se na ideia de uma “assimi-
lação crítica” dos modelos sociológicos “alienígenas”, propunha a superação das práticas
então vigentes para a produção de uma sociologia voltada para a realidade nacional.
Para Guerreiro Ramos, a pesquisa sociológica só seria útil se se coadunasse com
a realidade social estudada e ao mesmo tempo produzisse métodos e técnicas que es-
tivessem de acordo com os objetivos necessários para a transformação dessa mesma
realidade. Por isso a crítica ao pensamento colonialista e subalternizado dominante em
nossa sociedade e, em especial, em nossa academia. Guerreiro Ramos ao mesmo tem-
po reflete e desenvolve um discurso mais universalista, já que trabalhou com a ideia de
uma comunidade humana universal, ou seja, uma ideia que se aproxima do que Fanon
apontou em seu primeiro livro, na direção de um determinado humanismo (FANON,
2008). Esses dois autores, em ambientes sociais e intelectuais distintos, refletiram sobre
os efeitos do colonialismo, em como romper com esses padrões colonialistas que im-
pactavam materialmente e subjetivamente os sujeitos colonizados.
Retomando a análise sobre os usos do conceito de colonialismo, decolonial,
decolonialidade e seus derivados, podemos refletir sobre a forma como nós utilizamos
essa discussão para colocar em debate os efeitos do racismo, o lugar da psicologia e o
papel fundamental de determinadas narrativas críticas que estabelecem uma ruptura
com certos discursos hegemônicos no âmbito da psicologia. Se aqui pudemos men-

cionar personagens que transitaram no campo psicológico (como Virginia Bicudo,
Lélia González ou Neusa Santos Souza), é porque as resistências e a utilização de uma
narrativa antirracista vêm sendo construídas nas últimas décadas em nossa área, e
tais sujeitos históricos sinalizam para a emergência de tais espaços de discussão. Ao
ignorarmos o processo histórico que nos permite repensar a psicologia e os seus
limites na atualidade, corremos o risco de produzir uma apropriação superficial dos
avanços alcançados nas últimas décadas.
Acreditamos que é salutar finalizar essa exposição analítica, afirmando que, no
âmbito das ciências psicológicas, pode-se perceber a busca constante de novas ferra-
mentas capazes de compreender e transformar as práticas e os paradigmas humanos,
formulando estratégias de construção e reconstrução da realidade em que vivemos
e nos tornamos sujeitos. Construir alternativas aos discursos hegemônicos que pro-
duziam e ainda produzem uma visão preconceituosa e discriminatória em relação
ao grupos ditos subalternizados, que mantinham e ainda mantém certas relações
sociais hierarquizadas, é romper com um modelo etnocêntrico que miticamente
“inventou a América”, ou seja, que engendrou e sustentou historicamente o horizonte
paradigmático que criou o Outro (inferiorizado) como habitante “primitivo” dessa
América “recém-descoberta”.
É possível constatar um processo de construção de um imaginário, de noções em
relação à alteridade que consolidam uma dominação político-geográfica como forma
acabada de controle pela oposição, pela definição de uma hierarquia baseada na objeti-
ficação do outro. Isso gerou, consequentemente, marcadores identitários relacionados
aos sujeitos que habitavam esse “lugar imaginado”, essa América inventada. E os que
nela habitam são os “outros”, como contraparte negativa desse eu-eurocêntrico e que
serão submetidos às modalidades de pensamento formuladas pela Europa.
Esse contexto histórico-social favoreceu a emergência de um discurso racial
que acaba ganhando “força de lei”, convertendo-se em estratégia de dominação a
partir do processo de colonização que foi iniciado com a suposta “descoberta” da
América. A invenção de uma alteridade possível (o “negro”, o “indígena”) consolidou
os usos (e abusos) de um discurso racial e, por extensão, um discurso racista, que
submete o outro sempre como o par negativo em uma lógica racializante. Resultado
direto dessa lógica da dominação foi o surgimento de novas formas de escravização
desse outro objetificado. Os séculos de escravização do negro, da escravização do
indígena, da exploração desse outro-imaginado, desses sujeitos circunscritos a esse
lugar de subalternidade, foi consolidado pela construção simbólica do lugar de um
“Outro” subalternizado.

A discussão até aqui sustentada convoca que todos aqueles implicados em
formular uma psicologia antirracista se comprometam na criação de estratégias
que possam subverter e desconstruir as ideias-imagens negativas historicamente
elaboradas a partir de determinados paradigmas científicos e pseudocientíficos que
vicejam no campo psicológico. É preciso refletir e reelaborar determinadas noções,
como a de eu, de interioridade, consciência, ainda referendadas como pertencentes
a uma única visão de sujeito (branco, europeu, heterossexual) e que chancelam um
determinado modelo de clínica, de social, de subjetividade. Felizmente o paradigma
eurocêntrico hegemônico, aquele que se jactava de controlar o seu “objeto”, não é
mais tão hegemônico, sofrendo atualmente severas críticas em vários níveis. Devemos
fomentar uma psicologia que privilegie o papel das relações sociais, ou seja, que afir-
me que não é possível pensar o racismo e seus efeitos deletérios sem problematizar
como tais relações foram e são produzidas histórica e socialmente, e que o lugar e o
destino desqualificante do outro é o produto de um modelo de subalternização que
não mais faz sentido em uma sociedade que busca a equidade entre todos aqueles
que fazem a nossa sociedade ser plural.
Se atualmente podemos afirmar que está em curso uma revisão e produção
consolidada no campo dos saberes psicológicos, que leva em conta os efeitos subjetivos
do racismo e as várias formas de combatê-lo e eliminá-lo, isso decorre da transfor-
mação dos espaços institucionais e de formação do saber a da prática psicológica. Se
podemos reconhecer a implementação de uma política antirracista que se faz presente
no âmbito do Sistema Conselhos de psicologia, é porque a nossa área esteve aberta
para esse debate nas últimas décadas.
Por fim, é preciso compreender e pesquisar de maneira mais aprofundada a
relação entre o que se tem produzido no ambiente acadêmico e nas organizações
militantes, ou seja, buscar fomentar essa constante inter-relação entre esses dois cam-
pos (e seus momentos de tensão, trocas e distanciamentos), que produz como um de
seus efeitos mais auspicioso a produção de novas ideias/práticas do que é “tornar-se
negro” no Brasil. E não menos importante, é necessário consolidar uma psicologia
que cada vez mais reconheça e afirme o papel dessas(es) autoras(es) negras(os) e de
suas pesquisas na construção de uma psicologia antirracista.

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Capítulo 5

Itinerários da saúde mental
da população negra: em
busca de uma reforma
psiquiátrica antimanicolonial
Emiliano de Camargo David1
Partindo do pressuposto de que Saúde da População Negra e Saúde Mental são

duas das áreas mais desinvestidas da saúde pública, nós nos perguntamos: como se
deu o atrelamento desses campos? Sabemos que historicamente a população negra
foi psicopatologizada, que sujeitos negros foram vinculados à loucura, de acordo
com distintos interesses sócio-políticos de cada época/período da história nacional.
Para além desse atrelamento de controle manicomial de sujeitos negros, que
forjou e mantém (no imaginário social, com efeitos na realidade concreta) os es-
tereotipados juízos de crioulo doido e negra maluca, temos interesse em abordar
como, na história recente, a Saúde Mental foi discutida no âmbito da Saúde da
População Negra?
Nessa esteira, este capítulo traz o percurso de luta pelo direito à saúde da po-
pulação negra, além de traçar uma espécie de linha do tempo sobre a temática da
saúde mental em meio ao campo da saúde da população negra. Considera primeira-
mente o âmbito federal (subitem 1.1), posteriormente o cenário estadual e municipal
de São Paulo (subitem 1.2). Observamos desde já a impossibilidade de abarcarmos
outros estados e municípios da federação, devido ao limite da própria pesquisa em
curso. Ao final, propomos o resgate da radicalidade da Reforma Psiquiátrica e da
Luta Antimanicomial na saúde mental, o que exige modelos intersetoriais, comuni-
tários e participativos de compreender/fazer saúde mental, o que temos chamado
de aquilombação da Rede de Atenção Psicossocial (RAPS).
1 Doutorando em Psicologia Social (PUC - SP / Bolsista CNPq); Mestrado em Psicologia Social (PUC -
SP / Bolsista CNPq, 2018). Graduação em Psicologia - Bacharelado e Formação de Psicólogo (USJT,
2008). Integrante do Instituto AMMA Psique e Negritude; Membro do Grupo de Trabalho Racismo e
Saúde da Associação Brasileira de Saúde Coletiva - ABRASCO.

Para isso, nas itinerâncias/percurso de escrita deste capítulo, destacaremos
não apenas as conquistas institucionais, mas também convenções; leis; decretos;
portarias; congressos; conferências; seminários; e curiosidades da saúde/saúde
mental da população negra.
1. O histórico percurso de luta pelo direito à saúde da população

negra
Esse item se debruça sobre a historização da saúde/saúde mental da população

negra de modo mais dialogado e menos temporal/cronológico como os demais subi-
tens deste capítulo. Ele problematiza a invisibilidade do debate da raça nas reformas
sanitárias e psiquiátricas; demonstra a inexorável participação da população negra e
dos movimentos negros, em especial de mulheres negras, na luta pela saúde como
um direito; apresenta a participação negra na formulação das políticas de saúde/
saúde mental no/do SUS; e a produção de conhecimento sobre racismo e sofrimento
psíquico, evidenciando as dificuldades, contradições e conquistas desses processos.
Para isso, nos nutrimos de reflexões provindas das atividades internúcleos
“Seminário - Desigualdades Raciais e Saúde Mental” e “Seminário - Sofrimentos e Práticas
de Intervenções Clínico Político”, do Núcleo de Pesquisa em Lógicas Institucionais
e Coletivas (NUPLIC-PUC-SP), do Laboratório Psicanálise, Sociedade e Política
(PSOPOL-IPUSP) e do Núcleo de Pesquisa em Práticas Sociais, Estética e Política
(NUPRA-UFSC). Recorremos mais especificamente à mesa intitulada: Políticas de
Saúde/Saúde Mental e os Movimentos Negros, realizada em 22 de setembro de 2021,
composta por Deivison Mendes Faustino e Emiliano de Camargo David, mediada
por Enzo Cléto Pizzimenti, e que foi proposta como parte da atividade da pesquisa de
doutoramento intitulada: Saúde mental e racismo: saberes e saber-fazer desnorteado
na/para a Reforma Psiquiátrica brasileira antimanicolonial.
Na atividade citada, Faustino (2021) relembra seu artigo publicado em 2017,
intitulado A universalização dos direitos e a promoção da equidade – o caso da saúde da
população negra, e resgata a pergunta central da publicação: “como articular a busca
pela universalização dos direitos com as demandas requeridas por grupos específi-
cos em uma sociedade desigual?” (p.3831), demonstrando a dificuldade do Sistema
Único de Saúde em discutir e aplicar cuidados a certas populações específicas, como
as indígenas e negras. Essa resistência em estabelecer e cumprir políticas focais de
saúde a determinados grupos étnico-raciais geralmente se ancora na enganosa ideia
do risco da perda (ou ferimento) do princípio da universalidade.

Integrantes do Instituto AMMA Psique e Negritude, como Jussara Dias e Maria
Lúcia da Silva, que estiveram presentes desde o início das discussões de saúde mental
da população negra, no âmbito público e coletivo, destacam que a resistência no cam-
po da saúde mental em discutir e implementar a Política Nacional de Saúde Integral
da População Negra se dá ancorada na essencialização de outro princípio, dessa vez
não mais a universalidade, mas a singularidade, afastando-se da compreensão de
singularidade como construção psicossocial.
No âmbito da saúde mental, em especial no campo “psi” (psicologia, psicanálise
e psiquiatria), o primado da singularidade, por vezes, dificulta as discussões raciais,
como se as particularidades e identidades não fossem atributo desse campo e, pior,
fossem gerar identitarismos.
Contestando essa lógica, Faustino (2021) aponta que é necessário compreender
universal, particular e singular como relacionais e não antagonistas. E assevera que,
para isso, torna-se essencial a revisão de três aspectos:
1. Um diálogo interdisciplinar que ultrapasse as fronteiras das especificidades.
2. A necessária revisão crítica da história do Brasil, que não secundariza a discussão

racial (tarefa para a saúde mental, pois, assim, irá encontrar a manicomialização
da população negra e seus atributos coloniais).
3. Reconhecer o papel do racismo como Determinante Social de Saúde (DSS).
Neste artigo, partiremos do segundo aspecto levantado por Faustino (2021) - a

revisão crítica da história do Brasil - até chegarmos ao aspecto seguinte. Segundo
o intelectual, o distanciamento que o brasileiro faz da história colonial e escravista
dificulta não apenas o reconhecimento da colonialidade e da escravização como
fundantes das relações brasileiras, mas, também, a elaboração de suas heranças na
contemporaneidade, e assevera: na saúde/saúde mental, não é diferente.
A dificuldade de darmos novos passos em direção à implementação da Política
Nacional de Saúde da População Negra, no âmbito da saúde mental, exige o reconhe-
cimento e análise que o processo escravista foi fundamental para a desumanização
do africano e dos indígenas. Ambos nomeados como negros; os indígenas seriam os
negros da terra, enquanto os africanos escravizados seriam os negros da guiné e, à épo-
ca, ser negro compreendia ser inumano. Faustino (2021) nesse momento lembra os
ensinamentos de Frantz Fanon (1952/2020), assegurando que o branco cria o negro,
ato que cria a raça na modernidade.

Sendo assim, o africano escravizado era um bem. Logo, Faustino (2021) aponta
que a ética, a estética e a política não chegavam até o negro. Pois, além de desuma-
nizado, o negro foi animalizado. O que resultou numa oferta de saúde ao negro
baseada nas condições de saúde oferecidas aos animais, na perspectiva veterinária
da época, onde/quando não há regeneração, propõem-se o sacrifício, pois não há
mais interesse. O africano escravizado seria um objeto, um bem de um humano – o
branco; essa peça, quando não ofertava serventia, era descartada, eliminada: trata-
mento oferecido à época, aos bichos.
Faustino (2021) destaca a lei de 28 de março de 1684, que regulamentava a
quantidade de carga máxima nos navios negreiros (aqui, serão chamados de navios
tumbeiros). Essa suposta lei de saúde foi estabelecida em função do prejuízo financeiro
(material) que a superlotação nos navios gerava, uma vez que as condições sanitárias
nos navios tumbeiros eram pra lá de precárias, gerando contaminações e mortes
diversas, causando relativo prejuízos aos cofres dos escravocratas.
Mesmo no pós-abolição as lógicas análogas à medicina veterinária mantiveram
esse exercício. Um exemplo disso é a invasão dos territórios negros, como se fossem
currais, visando desinfecção. Nessa esteira, o professor Faustino (2021) destaca outra
lei, a de n. 7.027, regulamentada no século XIX. Lei que postulava direito ao Estado de
adentrar os estabelecimentos para uma suposta desinfecção. A ideia de que os negros
e seus ambientes continham germes patogênicos, que exigiam ações de desinfecção
do Estado, promovia constantes invasões de estabelecimentos e lares. As precárias
condições de moradia (cortiços, barracos) — produzidas pelo próprio Estado — torna-
ram-se territórios de “doenças infecciosas” e esse contexto virulento e patogênico foi
vinculado aos negros e pobres, em vez de serem vinculados às condições insalubres
de promoção e manutenção do Estado.
No âmbito da saúde mental não foi diferente, conforme dito anteriormente,
a aproximação da população negra à loucura passou por processos de afirmação do
racismo científico, que vinculava os negros à degeneração humana, afirmando uma
suposta inferioridade intelectual e afetiva. Daremos destaque à criminalização dos ritos
e costumes afrodiaspóricos e à manicomialização de negros(as), forjando uma cultura
proibicionista vigente até os dias hoje nos territórios periféricos, pobres e negros.
Pesquisadoras(es) do campo da Saúde Mental Antiproibicionista — como Saad
(2019), Vidal (2008), Fiore (2005), David, Marques e Silva (2019) — demonstram em
suas pesquisas como os ideais de higiene social se ancoraram na suposta heredi-
tariedade racial para sustentar não apenas suas teorias de deterioração racial, mas

desenvolveram o proibicionismo, que incluía o rótulo e a criminalização de “viciados
e bêbados” (Carneiro, 2002).
Nessa toada, consideramos a primeira lei proibicionista do Brasil a “lei” do pito
do pango, forjada no contexto do Primeiro Império, mais especificamente em 1830,
no município do Rio de Janeiro, que abrigava um dos maiores contingentes de po-
pulação negra da época – africanos(as) escravizados(as).
A “lei” do Pito do Pango visava coibir o uso da maconha, mas a proibição se
voltava aos territórios e pessoas específicas, pobres e negras, mais especificamente
àqueles territórios e sujeitos que cultuavam ritos afro-indígenas ou afro-brasileiros.
Não à toa, os termos macumbeiro e maconheiro foram significados de modo deprecia-
tivo nesse período. Essa “lei” permitia que a Inspetoria de Entorpecentes coibisse
os costumes e a cultura negra (como a capoeira, o samba, e acima de tudo os ritos
religiosos de matriz africana) por meio da repressão do uso da maconha. (Saad, 2019;
David, Marques, Silva, 2019; Vidal 2008; Fiore, 2007)
Sabemos que esses ritos afro-indígenas e suas ervas sagradas, até o século XIX,
eram as formas/saberes mais utilizadas/os de saúde, inclusive pelos considerados
senhores. Na contramão da medicina veterinária oferecida aos negros, Faustino
(2021) — em diálogo com Clovis Moura — destaca que as lutas negras (rebelar-se,
formar quilombos, terreiros) permitiram processos de autocuidado humanizados
ancorados em saberes ancestrais, difundindo práticas até hoje utilizadas, como os
partos naturais realizados por parteiras e doulas, ou mesmo as práticas curativas
tradicionais indígenas, como as ritualísticas com ayahuasca.
Faustino (2021) destaca que, a partir dos sécs. XIX e XX, com a introdução da
medicina científica, estatística e eugênica, esses saberes que vinham sendo utilizados
por 300 anos, com resultados de cura (inclusive para os brancos), foram fortemente
incentivados ao abandono, através da rotulação como bruxaria, curandeirismo, fei-
tiçaria, charlatanismo; desmerecendo e criminalizando as parteiras, curandeiras(os),
benzedeiras(os). Saberes desprezados pelo Estado e, quando inseridos nos serviços
de saúde, são considerados práticas complementares.
O professor relembra que, ainda na passagem do séc. XIX para o XX, momento
de uma modernização conservadora, o Brasil conquista a independência, mas não
sai da lógica da escravidão. Faustino (2021) pergunta: como foi o 14 de maio? Um
país que não fez reforma agrária, não estabeleceu políticas de reparação e inclusão
dos supostos negros(as) livres, pelo contrário. Os mesmos grupos que eram escra-
vocratas, continuaram latifundiários, gestores do Estado. Assim, criaram universi-
dades de medicina (exemplo, faculdade de medicina da Bahia e Rio de Janeiro) e

de direito (exemplo, Faculdade de Direito do Largo de São Francisco – USP) para
seus filhos e herdeiros.
Essas instituições aristocráticas de ensino e pesquisa da época produziram as
teorias eugênicas na medicina e as leis proibicionistas no direito. Visando o seu encar-
ceramento e a sua manicomialização, a população negra foi estudada, tratada e julgada
a partir desses crivos: o racismo científico, o darwinismo social, o proibicionismo.
Para figurar essa lógica, novamente recorremos ao aparato jurídico, que, du-
rante o século XIX, institucionalizou o controle do uso e comércio de psicoativos.
Resgatamos um marco relevante, a lei nº. 4.294, de 14 de julho de 1921. Embora essa lei
seguisse uma tendência estadunidense de ampliar o controle público sobre o álcool,
no Brasil, ela ganhou aspectos de juízo moral sofisticados, a saber: estabeleceu-se
a diferenciação entre os chamados vícios sociais elegantes e vícios sociais deselegantes
(Pernambuco-Filho e Botelho, 1924; Machado, Miranda, 2007; Torcato, 2012; David,
Marques, Silva, 2019) baseados não apenas no tipo/valor de substância, mas acima de
tudo em quem (qual grupo) fazia o seu uso. As substâncias alcoólicas relacionadas à
elite, aos brancos e europeus, como vinho e cerveja, eram respeitadas e consideradas
vícios sociais elegantes; em contrapartida, a aguardente relacionada aos pobres e ne-
gros (colonialmente vinculada ao plantio da cana-de-açúcar) era considerada um vício
social deselegante, pois era sinal de “degradação do negro” (Marques, 2014, p. 257).
Vale destacar que havia nesse período figuras contrárias à manicomialização
eugênica e proibicionista. Damos destaque ao professor, médico, negro, soteropo-
litano, Juliano Moreira, que, embora dialogasse com Nina Rodrigues, questionava
criticamente as teorias de seu colega professor.
Ao questionar o exame de Nina Rodrigues, Juliano Moreira

estava enfrentando um dos dogmas do racismo científico da
época: a teoria da degenerescência racial. Juliano Moreira
era um homem que interpelava a própria existência das ra-
ças humanas – questionamento esse que se mostrará cor-
reto na primeira década do século XX. Juliano Moreira não
se contentou com explicações que compartilhassem de um
olhar racista e reducionista da população negra brasileira.
(SANTOS, 2021, p.37)
Mais tarde, outras críticas à degenerescência racial ocorreram. Faustino (2021)

destaca algumas: a partir da década de 1930, com a virada culturalista, com Gilberto
Freire; a emergência da psicologia social brasileira na década de 1950; o recurso dos
modernistas à psicanálise (na segunda e terceira fase do modernismo – 1930 a 1960,

somando os dois períodos). Todas essas teorias e movimentos buscavam ir na direção
contrária do higienismo conservador racista, mesmo que com limitações.
Para Faustino (2021), um dos maiores enclaves foi o higienismo social de
Gilberto Freire, que produziu uma mistificação das relações raciais, produziu uma
invisibilidade da raça. Dinâmica social que produziu o mito da democracia racial e
afetou/dificultou, mais tarde, a inclusão da saúde da população negra no âmbito da
saúde pública e coletiva, em especial quando somada à fixação na/da ideia de deter-
minação econômica da produção e reprodução da vida. “O movimento da Reforma
Sanitária, uma espécie de intelligentsia, estaria informado por alguns princípios da
tradição de esquerda, de corte nacionalista, que veria com estranheza um mundo
movido através de constructos raciais” (MAIO, MONTEIRO, 2005, p.440).
Nessa esteira, na década de 1970, com a crise da ditadura militar e os trans-
formadores debates sobre as reformas sanitárias e psiquiátricas, as heranças do
higienismo racial e social perdem força, mas alguns resquícios continuam a afetar
a população negra, dificultando a implementação das políticas focais para a saúde/
saúde mental da população negra, pois o debate sobre raça na saúde/saúde mental
continua silenciado.
Voltamos com Faustino (2021), que pondera a defesa do princípio da univer-
salidade na saúde como necessária, em especial no SUS; porém, adverte: como não
a fazer em oposição ao princípio de equidade?
Os pesquisadores Tadeu de Paula Souza e Sergio Resende Carvalho (2012, p.53)
nos dão pistas:
O universal não pode ser confundido com total, sob o alto

preço de ser reduzido a uma tentativa de uniformizar, ho-
mogeneizar, quando não em forma de autoritarismo. A uni-
versalidade é, portanto, uma referência do que deve ser feito –
garantir acesso a todos – e não do como deve ser feito. O como
deve ser feito está melhor descrito pela equidade, pela redu-
ção de danos, pela clínica ampliada e por outras diretrizes
metodológicas.
O iatrogênico resultado dessa essencialização do universal, como produto do

silenciamento da raça, faz com que a saúde mental antimanicomial não perceba
a raça como fator primordial das manicomializações, incorrendo no apagamento
de protagonistas negras(os) nesse processo de luta e de composição da Reforma
Psiquiátrica. Como pergunta Rachel Gouveia Passos (2019): o que escapou nesse processo?
E discorre como a Reforma Psiquiátrica brasileira pode discutir eugenia, manico-

mialização, poder, dentre outros grandes temas, sem discutir o pressuposto racial,
intrinsecamente relacionado a eles. Outra pergunta de Passos (2018), que precisamos
considerar, problematiza: Holocausto ou Navio Negreiro? Em ambos os artigos, nos quais
essas perguntas compõem o título, a influência de Frantz Fanon na centralidade da
obra de Franco Basaglia é resgatada.
Sabemos que esse apagamento não aconteceu apenas na relação destacada
acima, dinâmicas semelhantes ocorreram na parceria entre Ivone Lara e Nise
da Silveira, com o apagamento da mulher negra nessa relação; na utilização do
samba, do jongo, do chorinho no cuidado em saúde mental (Santos, 2005; Passos,
Moraes, 2021); no ensurdecimento dos viscerais relatos do cotidiano dos pátios
de hospitais psiquiátricos feitos por Lima Barreto nas obras O Cemitério dos Vivos
(1919-1920) e Diário do Hospício (1953); na presença de Virgínia Leone Bicudo na
fundação da Escola Brasileira de Psicanálise; no apagamento dos estudos e da
clínica de Neusa Santos Souza sobre/com a psicose, produzindo uma fixação da
psicanalista e psiquiatra no tema das relações raciais; ou mesmo no esquecimento
de Diva Moreira (1983) enquanto protagonista na/da composição/elaboração da
Reforma Psiquiátrica Brasileira (David, 2021).
O apagamento dessas personalidades negras no campo da saúde mental e das
subjetividades não impediu a ampla participação dos movimentos negros nas lutas
sanitárias e antimanicomiais, que permitiram a criação do SUS e da RAPS, através da
participação desses grupos nas Conferências de Saúde/Saúde Mental e na Assembleia
Nacional Constituinte. Faustino (2021) destaca que os movimentos negros nesses
momentos reivindicaram a atenção à saúde da população negra como um elemento
necessário para o SUS e assevera “o movimento negro nunca pediu um SUS para
pretos ou um SUS preto” (trecho de sua fala no seminário); sendo assim, o que os
movimentos negros indicaram (e indicam) é que a saúde/saúde mental considere
os possíveis efeitos psicossociais do racismo na saúde/saúde mental, e que o campo
desenvolva ferramentas de cuidado que levem esses possíveis efeitos em considera-
ção, sem criar um modo específico de cuidado em saúde mental da população negra.
Uma ressalva aqui se faz necessária: cabe lembrar que estamos vivendo um
aquecimento desse risco no campo da saúde/saúde mental, o risco da produção de
uma saúde/saúde mental de e para negros. O sistema capitalista neoliberal comunga
com essa produção, pois fetichiza o debate racial para depois torná-lo mercadoria.
Não à toa, já temos nos deparado com a criação de “startups especializadas” em saú-
de/saúde mental da população negra, caindo no canto da sereia racista, que sempre
intencionou que negros(as) fossem cuidados em espaços segregados, com técnicas

específicas e exclusivamente por profissionais negros(as) — algo suposto como a ca-
ricatura: “black mental helth center” ou “Doutor Consulta Black”, em que os “blacks”
seriam tratados pelos “blacks”, diagnosticados com doenças/transtornos dos “blacks”
e receberiam “ritalinablack”. Para além da desfaçatez, sabemos que essa lógica auto-
maticamente faria com que brancos(as) fossem ainda mais cuidados em espaços de
saúde exclusivos racialmente, algo que já ocorre em muitos convênios médicos de
saúde, em especial nas instâncias e instituições de alto prestígio da saúde privada -
“white mental health center”.
Voltando à participação dos movimentos negros na saúde/saúde mental,
Faustino (2021) destaca que, em meados de 1980, com o surgimento do Movimento de
Mulheres Negras, concomitante ao debate e criação da PAISM - Política Nacional de
Atenção Integral à Saúde da Mulher, o movimento negro de mulheres fez a denúncia
da existência de políticas eugênicas de controle de natalidade, ancoradas no racismo,
afetando majoritariamente mulheres negras. A participação desses movimentos e
coletivos nos Fóruns de Saúde e Direito Sexual Reprodutivo foi fundamental para
o debate da saúde/saúde mental de mulheres negras, historicamente vilipendiadas
nos direitos à saúde e gestão/autonomia do próprio corpo.
O debate em torno da saúde mental de mulheres (interseccionado à raça e
classe) tem avançado na contemporaneidade, embora saibamos da dificuldade do
campo da saúde mental em aprofundar a discussão. Exemplo dessa ampliação é a
coleção de livros intitulada: Luta Antimanicomial e Feminismos (Editora Autografia),
com organização de Pereira, Passos, Nascimento, Correia, Almeida (2020) e textos/
capítulos que discutem formação e militância; inquietações e resistências; gênero,
raça e classe; com autoria de diversas mulheres pesquisadoras, trabalhadoras, ativistas
do campo da saúde mental.
Outro exemplo dessa ampliação foi a realização da I Conferência Livre Nacional
de Mulheres e Saúde Mental Antimanicomial, que ocorreu no dia 07 de maio de 2022,
no âmbito da V Conferência Nacional de Saúde Mental. Iniciativa coletiva feminista,
antimanicomial e antiproibicionista, que agregou mulheres de distintas raças e classes
sociais, de diferentes territórios e regiões do Brasil, com diferentes posições/lugares
na luta antimanicomial (usuárias, professoras, pesquisadoras, trabalhadoras, gestoras,
mulheres cis, mulheres trans, pessoas não binárias, travestis).
A transformação na saúde, a partir da presença de mulheres negras nos espa-
ços de debate e decisões políticas, fica evidente na Conferência Mundial das Nações
Unidas de 2001 contra o Racismo, Discriminação Racial, Xenofobia e Intolerância
Correlata, ocorrida de 31 de agosto a 8 de setembro em Durban, África do Sul. Segundo

Faustino (2021), na ocasião, foi apresentado pelo movimento de mulheres negras o
escopo da Política Nacional de Saúde da População Negra, pois essas mulheres negras
feministas tiveram protagonismo na construção da PNSIPN e, então, tinham uma
robusta proposta para apresentar na Conferência.
Porém, destaca Faustino (2021), ao retornar ao Brasil e ao apresentar a proposta
da PNSIPN aos governos brasileiros, inicialmente Fernando Henrique Cardoso, pos-
teriormente Luís Inácio Lula da Silva, não obtiveram o mesmo sucesso: a aprovação
e implementação teve dificuldade e ampla morosidade, sendo aprovada apenas em
2009 (no final da segunda gestão do governo Lula), devido a ampla pressão dos mo-
vimentos negros. O que mostra a dificuldade do campo democrático e do campo
progressista em aprovar e implementar as pautas e projetos negros (quando focais/
específicos), em geral com o argumento da defesa da universalidade, acusando os
movimentos negros e de mulheres negras de uma espécie de racialização do SUS.
“A universalidade é apropriada por práticas de dominação num uso despótico do
conceito. O efeito inevitável é uma suspensão dos direitos e liberdades individuais,
a instauração de um estado de exceção” (SOUZA, CARVALHO 2012, p. 55).
Faustino (2021) ainda lembra do segundo argumento utilizado na resistência
da implementação da política, ainda com foco na universalidade, porém, com base
argumentativa econômica, que um sistema universal não poderia subsidiar políticas
focalizadas, características do neoliberalismo. Para o professor, em diálogo com
Hegel (1997), trata-se de “um universalismo abstrato, que não prevê as particu-
laridades, se afastando de um universalismo concreto”. A partir daí chegamos no
terceiro aspecto levantado por Faustino (2021) - reconhecer o papel do racismo como
determinante social de saúde.
Esse universalismo concreto, que o professor enuncia, reconhece o racismo
como um DSS – Determinante Social de Saúde, exigindo do SUS respostas a partir
da equidade, como caminho para o alcance da universalidade enquanto função lógica
e não prática (Souza, Carvalho, 2012).

se a consideração da diversidade inviabilizasse a universali-
zação, seria necessário questionar se o conjunto de sujeitos
e políticas já mobilizados em torno da equidade em saúde e
não apenas aquelas voltadas à promoção da equidade racial,
sob o risco de assumir que o incômodo relatado não é a pers-
pectiva da equidade – e nem o risco da focalização neoliberal
– e sim, a tentativa de alcançar a equidade racial. O próprio
Sistema Único de Saúde, em sua noção de ‘conceito ampliado
de saúde’, apresenta o princípio da equidade – e também da
integralidade – ao lado do princípio da universalidade, e não
como contraponto. (FAUSTINO, 2017, p. 3837)
Conforme dito, no campo da saúde mental, a resistência com a saúde da

população negra não se ancorava necessariamente na essencialização do universal,
mas do singular. Porém o efeito é semelhante, também deixa de fora o debate
racial interseccionado com gênero e classe, desconsiderando o racismo como um
Determinante Social de Saúde.
Para Faustino (2012), por mais que se preze pelo singular ou pelo universal, as
pessoas estão dentro de contextos atravessados por particularidades, das quais algu-
mas (ou muitas) não escolheram, porém estão no bojo dos processos de subjetivação.
Nessa esteira, afirmamos que o sujeito do inconsciente é atravessado por raça,
gênero, classe e outros processos de identificação que são modulados em relação às
condições sociopolíticas do contexto no qual o sujeito está inserido, o que na saúde
pública e coletiva foi compreendido à luz dos Determinantes Sociais de Saúde.
Contudo, esses atravessamentos não são exclusivos para negros e indígenas,
brancos também têm suas subjetividades atravessadas pelos aspectos raciais (inter-
seccionados à classe e gênero). Nessa esteira, Faustino (2021) destacou pesquisado-
ras(es) do conceito de Branquitude, como Guerreiro Ramos (1957), Maria Aparecida
Silva Bento (2002) e Lia Vainer Schucman (2014), lembrando que elas e ele já vinham
problematizando como se forjou (e forja) a subjetividade, o psiquismo dos brancos,
nas relações raciais brasileiras.
Nessa sociedade que tem o branco como padrão e projeto-tipo de normalida-
de, quais os efeitos do privilégio da branquitude para a subjetividade de brancos(as)?
Faustino (2021) em diálogo com Rita Segato (2006) pergunta: “que tipo de humani-
dade se forjou nos brancos que receberam pretos(as) de presente como peças, que
iniciaram suas vidas sexuais com essas peças que criaram? E conclui: a escravidão
não foi deletéria apenas para o(a) negro(a), embora brancos e negros não paguem
os efeitos desse período da mesma forma, ou com a mesma moeda, ainda assim,

há efeitos dos regimes e relações coloniais na subjetividade de todos(as). Por fim,
Faustino (2021) pergunta, em arremate: a estrema direita vigente é um exemplo do
retorno do recalcado colonial?
Perante o conteúdo manifesto do racismo neocolonial brasileiro na contempo-
raneidade, não há dúvidas de que a aquilombação se faz urgente. Contudo, para que
a ela aconteça na saúde mental, será necessário reconhecer o caráter terapêutico do
que foi e é produzido nos territórios negros. Já que a colonialidade descartou esses
saberes nas esquinas, hoje eles se tornaram saberes das encruzilhadas/das esquinas;
sendo assim, teremos que habitar as encruzas/as esquinas, para isso teremos de des-
colonizar nosso pensamento, assim encontraremos o que racistamente foi descar-
tado, criminalizado e manicomializado — a copeira angola, os bailes black, o jongo,
o samba de roda, entre outros. É preciso o desnorteado encontro com a diferença.
Nos próximos subitens, resgatamos esse processo de luta pela implementação e
ampliação da saúde/saúde mental da população negra no âmbito público e coletivo,
de modo mais datado, destacando importantes momentos/eventos desse processo.
Observamos que os conflitos descritos nos parágrafos acima permearam todo o
percurso descrito abaixo.
1.1 Itinerâncias do cenário nacional/federal
Desde a redemocratização, mulheres negras (em especial as organizadas nos

movimentos sociais negros e feministas negros) apontavam na direção da necessidade
de formalização de políticas públicas de saúde específicas para a população negra.
No âmbito da saúde mental não foi diferente, graças à luta de mulheres negras as di-
mensões psicossociais de pretos e pretas foi (e é) discutida institucionalmente, porém
não se vislumbra uma política de saúde específica para negros(as), e sim a equidade
racial nas políticas de saúde mental.
Observamos que, embora haja a inclusão da temática racial no âmbito da saúde
mental, em especial no processo da Reforma Psiquiátrica, anuímos a asseveração
dos pesquisadores Ignácio e Mattos (2019), que essa representação é parca e tímida,
perante a demanda historicamente apresentada.
Partiremos do dia 20 de novembro de 1995, quando o então presidente
Fernando Henrique Cardoso recebeu diversas(os) líderes de entidades do(s) movi-
mento(s) negro(s) e da sociedade civil que estavam se manifestando na Marcha Zumbi
dos Palmares contra o Racismo, pela Cidadania e a Vida. Em meio a esse encontro/
manifestação, o então presidente da república criou, por meio de decreto, o Grupo

de Trabalho Interministerial para a Valorização da População Negra (GTI), fruto
não apenas desta, mas de diversas outras manifestações que pressionavam aquele (e
governos anteriores) por equidade racial nos diversos âmbitos da vida em sociedade.
Pesquisadores(as) como Brasil e Trad (2012), Adorno (2010) e Lima (2010), de-
monstram que algumas das políticas afirmativas que tiveram início no governo FHC
ocorreram devido a conjuntura internacional a favor dos Direitos Humanos, o que
gerou uma contradição: um governo de propostas neoliberais, promotoras de nega-
tivas repercussões para diversas políticas públicas e, em contrapartida, um governo
que deu início a algumas implementações de políticas públicas voltadas aos direitos
humanos, como, por exemplo, a demarcação do início das discussões (em âmbito
institucional) das políticas afirmativas, demarcação essa, até então negada institucio-
nalmente, e que colaborou com a evidência da precária situação social de negros(as)..
O mencionado GTI tinha “como expectativa, ao longo deste governo, inscrever
definitivamente a questão do negro na agenda nacional. Isso significará conceder à
questão racial do negro brasileiro a importância que lhe tem sido negada” (GTI, 1997,
p. 39). E, na qualidade de metodologia, a criação de diferentes subgrupos integran-
do diversas áreas temáticas ( Justiça; Cultura; Educação; Esporte; Planejamento e
Orçamento; Relações Exteriores; Saúde; Trabalho) com vistas a desenvolver políticas
das mais distintas naturezas, inclusive na saúde, para a valorização da população negra.
A criação do Subgrupo da Saúde tinha como atribuição identificar quais eram
as doenças da população negra. Segundo entrevistadas(os), a discussão sobre saúde
mental naquele momento foi ínfima, ocupando posição inferior em relação às de-
mais questões de saúde (em especial aquelas consideradas de causa/fator biológico/
genético) como, por exemplo, anemia/traço falciforme.
Vale observar que — na avaliação das(os) integrantes dos movimentos negros,
de mulheres negras, pesquisadoras(es) e trabalhadoras(es) do campo da saúde/saúde
da população negra — essa fase de inserção da questão racial na agenda das políticas
públicas de saúde no Brasil se caracterizou pela descontinuidade de seus projetos
e ações (Barbosa; Fernandes, 2004), configurando um descompromisso a médio e
longo prazo dos governos FHC. A Saúde da População Negra foi anunciada e imple-
mentada, porém sem investimento, aprofundamento e continuidade.
Todavia, é de grande importância destacar que a saúde/saúde mental já estava
sendo debatida, em espaços de saber, acadêmicos e de pesquisa da intelectualidade
negra. Mostra disso é o primeiro Congresso Brasileiro de Pesquisadores Negros, rea-
lizado na Universidade Federal de Pernambuco, de 22 a 25 de novembro de 2000, e
que teve como subtítulo “O negro e a produção do conhecimento: dos 500 anos ao

Século XXI”. Neste congresso foi criada a ABPN (Associação Brasileira de Pesquisadores/
as Negros/as) e a temática da saúde/saúde mental foi debatida, com destaque para as
seguintes apresentações de trabalho e mesa redonda: A psiquiatra Damiana Pereira
de Miranda apresentou o trabalho intitulado: Transtornos depressivos no contexto
afro-brasileiro, ataques de nervos, mal olhado e mal feito; o psicanalista José Tiago
Reis Filho apresentou alguns aspectos da sua tese de doutoramento: a formação da
identidade em sujeitos negros, um estudo psicanalítico; a professora Maria Farias
apresentou o trabalho: Droga e juventude negra. E, na modalidade mesa redonda, a
professora Maria da Silva Inês Barbosa, a psicóloga Maria Lúcia da Silva e o médico
hematologista Anderson Araújo apresentaram a mesa: Saúde: A pesquisa e o Diferencial
Ético, em que Maria Lúcia abordou questões de saúde mental.
Dois dos trabalhos mencionados acima constam nos anais do primeiro Congresso
Brasileiro de Pesquisadores Negros, são de autoria do pesquisador e psicanalista José
Tiago Reis Filho e da pesquisadora e médica psiquiatra Damiana Pereira de Miranda.
Trazemos trechos desses registros que indicam algumas das linguagens utilizadas há
mais de duas décadas no debate da dimensão racial e saúde mental,
(...) No universo afro-brasileiro, depressão pode ser entendida

como um problema psicossocial que envolve o relacionamen-
to dos indivíduos com os seres espirituais. Diferente da psi-
quiatria que trata depressão como um distúrbio intrapsíquico
do indivíduo, as terapias populares afro-brasileiras conside-
ram-na um fenômeno sociofamiliar. O propósito deste estudo
é discutir os conceitos populares e as terapias das doenças
mentais através da culture-bound syndromes: ataque de ner-
vos, mal olhada e mal feito que são encontradas na sociedade
brasileira (MIRANDA – ANAIS I COPENE, 2000, p. 36)
(...) Partindo da experiência de vida de representantes da grande

maioria dos negros neste país, falo, neste trabalho, da questão
racial, da construção do discurso sobre o psiquismo do negro
brasileiro e de sua subjetividade. Parto do estudo de cinco casos
de sujeitos pobres, tomando a psicanálise como referência teó-
rica. As condições de existência das pessoas pobres, marcadas
pela escassez de seus bens materiais e a luta pela sobrevivên-
cia, são traços constitutivos da subjetividade destes sujeitos. O
enfrentamento dessa situação vai além da militância política.
(REIS FILHO, ANAIS I COPENE, 2000, p, 35)

Observamos que a pesquisa do psicanalista já investigava a intersecção de raça
e classe junto a constituição psíquica do(a) negro(a); a pesquisa da médica apontava
diferenças entre a psiquiatria tradicional e as terapias populares afro-brasileiras em
torno da compreensão e manejo da depressão.
Segundo pesquisadoras e ativistas da saúde mental e da saúde da população
negra (entrevistadas), a discussão de saúde mental ganha maior espaço quando
Luiza Helena de Bairros passa a compor o Programa das Nações Unidas para o
Desenvolvimento (PNUD).
Neste contexto, no ano de 2001 – fruto do Workshop Interagencial Saúde da
População Negra, realizado nos dias 6 e 7 de dezembro de 2001, em Brasília (DF),
por iniciativa do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento/PNUD e da
Organização Pan-Americana da Saúde/OPAS –, foi apresentada a publicação “Política
Nacional de Saúde da População Negra – Uma questão de equidade”. Esse caderno
ofereceu base para o que mais tarde, em 2009, se torna a PNSIPN (Política Nacional
de Saúde Integral da População Negra).
Vejamos alguns trechos que trazem a discussão de saúde mental, nesta publi-
cação (BRASIL, 2001):
[…] transtornos mentais resultantes da exposição ao racismo e

ainda transtornos derivados do abuso de substâncias psicoati-
vas, como o alcoolismo e a toxicomania. Embora acometam
todos os grupos populacionais, tais ocorrências são agravadas
quando incidem sobre mulheres e homens negros em razão
das desvantagens psicológicas, sociais e econômicas geradas
pelo racismo a que estão expostos. (BRASIL, p. 7-8)
[…] é importante considerar os avanços nas pesquisas psico-

lógicas, sociológicas e antropológicas que indicam uma firme
associação entre experiências de racismo e o maior risco de
manifestação ou agravamento de problemas mentais, a exem-
plo do que tem sido constatado em número significativo de
casos de depressão e de angústia psicológica. (BRASIL, p. 8)
É importante destacar que compuseram a elaboração desta publicação as psi-

cólogas: Edna Roland, Maria Lúcia da Silva e Marta de Oliveira, além da psiquiatra
Damiana Miranda. Consideramos a participação destas intelectuais e ativistas fun-
damental para que a pauta da saúde mental estivesse presente no documento.

No final deste ano, dezembro de 2001, houve a III Conferência Nacional de
Saúde Mental, com o subtítulo “Cuidar, sim. Excluir, não”, como de costume repre-
sentantes do(s) movimento(s) negro(s) estiveram presentes, novamente as psicólo-
gas Edna Rolland e Maria Lúcia da Silva, além da psiquiatra Damiana Miranda. As
duas últimas profissionais de saúde mental citadas compuseram uma das mesas na
conferência, com explanação intitulada: “Saúde Mental e Racismo” (suprimida dos
registros da conferência). É curioso que o Caderno Informativo dessa conferência
não faça nenhuma menção à população negra; o relatório final (SUS, 2002), por sua
vez, traz a dimensão racial em seis momentos, sendo eles:
45. Garantir a inclusão de recorte de gênero, raça e etnia na

elaboração, implantação e execução de diretrizes e ações nas
campanhas promovidas pelos governos federal, estaduais e
municipais. (id., p. 31)
441. Desenvolver estudos e pesquisas que investiguem o im-

pacto do racismo na saúde mental da população negra e da
população indígena. (id., p. 125)
542. Apresentar os relatórios de gestão bimestral/trimestral

das Secretarias Municipais de Saúde aos Conselhos Municipais
de Saúde, com os seguintes dados: número de internações psi-
quiátricas geradas nos municípios (diferenciando o destino);
número e nome de medicamentos distribuídos no município;
número de atendimentos ambulatoriais em saúde mental; nú-
mero de habitantes cadastrados no sistema de saúde mental;
procedência, idade, cor, raça, sexo e escolaridade dos usuários;
número de leitos psiquiátricos gerais (discriminando os res-
pectivos custos); número de leitos desativados e redireciona-
mento dos recursos correspondentes. (id., p. 146-7)
567. Apoiar as deliberações da 11ª Conferência Nacional de

Saúde, que fala da realização de Conferências Temáticas, in-
corporando as questões relativas à saúde da população negra,
recursos humanos, saúde bucal, saúde da mulher e assistência
farmacêutica. (id., p. 153)

3. Medidas de apoio e de atenção a grupos específicos. (…)
Devem ser incluídos os recortes de gênero, raça e etnia na
elaboração, implantação e execução de diretrizes e ações nas
campanhas promovidas pelos governos federal, estaduais e
municipais. (id., p. 124) [obs. medida semelhante ao item 45
do mesmo documento]
26. Moção de apoio à realização de estudos e pesquisas rela-

cionados ao tema Racismo e Saúde Mental.
Em consonância com a moção de apoio 26 sobre a realização de estudos e

pesquisas relacionadas ao tema Racismo e Saúde Mental (SUS, 2002, p. 170), no
mesmo ano, o governo Fernando Henrique Cardoso com a OPAS (Organização Pan-
Americana de Saúde), por meio do trabalho da pesquisadora Fátima Oliveira, publica
a pesquisa: “Saúde da População Negra: Brasil ano 2001”. Esta importante pesquisa
também aborda algumas dimensões da saúde mental, principalmente na crítica ao
período da medicina eugenista, que utilizou o pseudo saber psicológico com vistas à
inferiorização da população negra e indígena perante a população branca. O estudo
também aponta a psicopatologização da população negra, trazendo uma pesquisa da
Grã-Bretanha que revela o ato racista de médicos que diagnosticavam erroneamente
negros(as) como esquizofrênicos. Além disso, demonstra o racismo e a xenofobia nas
instituições hospitalares de saúde, gerando, como efeito dessa violência, o medo em
usuários negros(as) estrangeiros(as) ao adentrarem essas instituições de saúde ─ esse
dado foi retirado de uma pesquisa norte-americana.
Destacamos aqui um trecho do estudo de Fátima Oliveira (2003), que aborda
a saúde mental da população negra:
Para além dos danos objetivos ocasionados pelo racismo em

nossa sociedade, comunidades negras em áreas onde a vio-
lência se expressa de maneira feroz frequentemente veem-se
obrigadas, como estratégia de sobrevivência psíquica, a alte-
rar sua atitude subjetiva diante da vida, na medida em que
convivem com fatos que comprometem a possibilidade de
pensar o prazer e o futuro, e por vezes são obrigadas também
a alterar sua atitude subjetiva diante das mortes trágicas, por
estas se tornarem banais, resultando em sofrimento psíquico.
(OLIVEIRA, 2003, p. 252-3)

Nessa esteira, foi possível constatar que o ano de 2001 foi de extrema impor-
tância para o debate político contra o racismo dentro saúde, todavia essa discussão
se evidenciava, também, fora da esfera nacional da saúde, o maior exemplo foi a
realização da III Conferência Mundial contra o Racismo, a Discriminação Racial, a
Xenofobia e Intolerâncias Correlatas, em Durban (África do Sul), com participação
protagonista de brasileiras(os). Na declaração de Durban e Plano de Ação (2001), consta:
109. Insta os Estados, individualmente ou através da coope-

ração internacional, a enfatizarem a adoção de medidas para
atenderem aos direitos de cada um ao gozo dos mais altos
padrões alcançáveis de saúde física e mental, visando a elimi-
nação das disparidades na condição de saúde, como indicados
nos índices padrões de saúde, os quais podem resultar de ra-
cismo, discriminação racial, xenofobia e intolerância correlata.
(DECLARAÇÃO..., 2001, p. 62)
Dois anos depois, em 2003, no governo Luís Inácio Lula da Silva, foi criada a
SEPPIR (Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial) O permitiu que, na
1ª Conferência Nacional de Ciência Tecnologia e Inovação (em 2003), Maria da Silva
Inês Barbosa apresentasse entre os temas que seriam prioridades de pesquisa para o
Ministério da Saúde o da saúde da população negra. Esse ato foi fundamental para
avanços em diversas áreas da saúde da população negra, inclusive na saúde mental. A
propósito, Dilma Rousseff, a presidenta sucessora de Lula, mencionou que a fundação
da SEPPIR configurou “um marco decisivo na mobilização da estrutura do Governo
Federal em favor de um Brasil mais igual e mais inclusivo” (ROUSSEFF, 2016, p. 11).
Embora a SEPPIR tenha sido criada logo no início do primeiro governo Lula
(2003-2006), a pesquisadora Lima (2010) e ativistas consideram que o avanço em
relação aos movimentos sociais – mais especificamente aos movimentos sociais ne-
gros – ocorreu apenas em sua reeleição (2007-2010), em especial a partir da segunda
metade desse período. Não à toa, a PNSIPN é implementada apenas em 2009 e até
os dias de hoje demonstra dificuldade de execução/exercício pelas distintas esferas
da saúde/saúde pública. Contudo, vale destacar o aspecto positivo relacionado ao
fato de que, desde o início do primeiro governo Lula, as(os) representantes dos
movimentos da sociedade civil compuseram cargos e espaços de representação nos
postos de controle social, o que nunca tinha acontecido antes com os movimentos
negros e de mulheres negras (Brasil; Trad, 2012).
Em 2004, nos dias 18, 19 e 20 de agosto, ocorre o I Seminário Nacional Saúde
da População Negra, “com a dupla tarefa de avançar no diagnóstico das condições

de saúde da população negra e formular propostas para combater as iniquidades
em saúde que atingem esse segmento da população brasileira” (BRASIL, 2007, p. 7).
Neste seminário, a saúde mental foi abordada nas salas de conversa em que
o Instituto AMMA Psique e Negritude e o Instituto Ori/Aperê Psicossomática
Psicanalítica: Atendimento, Estudo e Pesquisa apresentaram seus trabalhos e dialo-
garam com as(os) participantes do seminário. O Instituto AMMA apresentou o Curso
de formação “Os Efeitos Psicossociais do Racismo”, localizado em São Paulo; por
sua vez, o Instituto Ori/Aperê exibiu o Projeto Mãe-Criadeira e Rede de Sustentação
Coletiva, localizado no Rio de Janeiro.
Além dessa atividade realizadas em salas de conversa, houve nos grupos de
trabalho as seguintes proposições relacionadas ao campo de saúde mental:
Educação permanente –
Capacitar profissionais de saúde, enfocando racismo e proces-
so saúde versus doença mental. (BRASIL, 2007, p. 45)
Esclarecer os profissionais de saúde em geral e, em particular,

os agentes comunitários de saúde e os trabalhadores da saúde
mental, sobre as consequências do racismo existente na so-
ciedade brasileira, incluído o racismo institucional. (BRASIL,
2007, p. 46)
Produção de conhecimento científico –

Disponibilizar recursos para a promoção de pesquisa nacional
na área de Saúde Mental com recorte em gênero, raça e etnia.
(BRASIL, 2007, p. 54)
Para além do Seminário, no ano de 2004, foram alcançadas importantes

conquistas institucionais: a publicação das Portarias GM nº 1.678 (agosto) e GM
nº 2.632 (dezembro), que auxiliaram a criação do CTSPN (Comitê Técnico para
subsidiar o avanço da equidade na Atenção à Saúde da População Negra), no
Ministério da Saúde. Instância fundamental para acompanhar a implementação
e manutenção das proposições tiradas no Seminário e publicadas no Caderno de
Textos Básicos (BRASIL, 2007).
Lembramos que, em 2004, a Comissão Nacional de Direitos Humanos do
Conselho Federal de Psicologia, à época coordenada por Marcus Vinícius de Oliveira
Silva, realizou e publicou o IV Seminário Nacional de Psicologia e Direitos Humanos,

em que os professores Kabengele Munanga, Ricardo Franklin e a psicanalista Isildinha
Baptista Nogueira apresentaram “Psicologia e Racismo – Uma autocrítica Necessária”.
Além deste, houve a apresentação e publicação do IV Encontro Nacional das Comissões
de Direitos Humanos do Sistema de Psicologia, em que as psicólogas Maria Lúcia
da Silva, Maria de Jesus Moura e o psicólogo Leôncio Camino apresentaram e pu-
blicaram “O Preconceito Racial Humilha, a Humilhação Social Faz Sofrer”, tema
que havia sido uma das campanhas de combate ao racismo do Conselho Federal de
Psicologia (CFP, 2004).
No ano seguinte, 2005, houve a publicação do Caderno Saúde Brasil 2005, em
que a variável raça/cor foi retratada, contudo a saúde mental não foi considerada.
No mesmo ano, foi incluida no Plano Plurianual a temática racial em nível nacio-
nal. Também nesse período conquista-se uma cadeira no Conselho Nacional da
Saúde para Saúde da População Negra, as primeiras representantes foram Jurema
Werneck e Fernanda Lopes.
Luiza Bairros, Fernanda Lopes, Elias Sampaio, Lindivaldo Leite Jr., Mônica
Oliveira, entre outras, desenvolvem o PCRI (Programa de Combate ao Racismo
Institucional), que foi realizado/sistematizado pelo Instituto AMMA Psique e Negritude,
que ressaltou: “considera o combate e a prevenção ao racismo institucional condições
fundamentais para a criação de um ambiente favorável à formulação e à implementação
sustentada de políticas públicas racialmente equitativas” (DFID/AMMA, p. 13, 2007).
A identificação e a abordagem do Racismo Institucional, propostas por esse
grupo de intelectuais e ativistas, foram amplamente debatidas, contando não apenas
com a coordenação geral do Instituto AMMA Psique e Negritude, mas também com
a supervisão da psicóloga Isildinha Baptista Nogueira e do psicólogo José Moura
Gonçalves Filho. O processo de implementação e análise dos resultados obtidos
por esse programa passou por duas etapas que compreendem a identificação e a
abordagem do Racismo Institucional; a primeira delas aponta que o racismo não
é momentâneo ou ocasional, sim estrutural; a segunda refere-se ao desinteresse e
inatividade do setor público e privado no enfrentamento do Racismo Institucional,
que promove a não implementação ou descontinuidade do que foi implementado
como ferramenta/política de combate do Racismo Institucional; ainda nessa etapa,
a análise dos resultados obtidos demonstra a existência de um largo espectro psi-
cossocial do racismo, o que exige ações de natureza concreta, como a manutenção
de um trabalho planejado e constante de combate ao racismo, e que, no percurso de
implementação e desenvolvimento dessas ações, os processos de subjetivação sejam
levados em consideração. “Tal abordagem revelou-se acertada, pois permitiu traba-

lhar as formas pelas quais a subjetividade influencia e é influenciada pelas práticas
institucionais” (DFID/AMMA, p.122, 2007).
Em 2006, em meio ao 2º Seminário Nacional de Saúde da População Negra,
o Conselho Nacional de Saúde aprova a Política Nacional de Saúde Integral da
População Negra (que ganha status legal, apenas em 2009, pela Portaria nº 992,
de 13 de maio do referido ano). Em seu primeiro texto (DFID/AMM, 2007), as
dimensões do sofrimento psíquico e dos transtornos mentais são abordadas no
texto introdutório da política, que analisa a situação da saúde da população negra
no Brasil e seus determinantes sociais:
No Brasil, existe um consenso entre os diversos estudiosos

acerca das doenças e agravos prevalentes na população ne-
gra, com destaque para aqueles que podem ser agrupados nas
seguintes categorias: a) geneticamente determinados (…); b)
adquiridos em condições desfavoráveis – desnutrição, ane-
mia ferropriva, doenças do trabalho, DST/HIV/aids, mortes
violentas, mortalidade infantil elevada, abortos sépticos, sofri-
mento psíquico, estresse, depressão, tuberculose, transtornos
mentais (derivados do uso abusivo de álcool e outras drogas);
e c) de evolução agravada ou tratamento dificultado (…) (PNUD
et al., 2001). Essas doenças e agravos necessitam de uma abor-
dagem específica sob pena de se inviabilizar a promoção da
equidade em saúde no país. (DFID, 2007, p. 28-9).
Além do trecho anterior, a saúde mental é trazida em meio aos objetivos espe-
cíficos da política, com vistas ao:
Fortalecimento da atenção à saúde mental das crianças, ado-

lescentes, jovens, adultos e idosos negros, com vistas à quali-
ficação da atenção para o acompanhamento do crescimento,
desenvolvimento e envelhecimento e a prevenção dos agravos
decorrentes dos efeitos da discriminação racial e exclusão so-
cial. (id., p. 41, 2007)
Fortalecimento da atenção à saúde mental de mulheres e ho-

mens negros, em especial aqueles com transtornos decorren-
tes do uso de álcool e outras drogas. (id., p. 41, 2007)
No ano de 2008, por intermédio da Resolução nº 395, foi criada a Comissão

Intersetorial de Saúde da População Negra com vistas a assessorar o Conselho Nacional
de Saúde. Em 2013, a Resolução nº 486 substitui a resolução anterior. Na resolução

vigente, a Coordenadora Adjunta é a psicóloga Simone Vieira da Cruz, representante
da entidade Articulação de Organizações das Mulheres Negras Brasileiras – AMNB;
a psicologia se faz representada também em uma das entidades suplentes, por meio
da Articulação Nacional de Psicólogas(os) Negras(os) e Pesquisadoras(es) das Relações
Raciais e Subjetividades (ANPSIPEP).
Conforme dito, em 2009, foi instituída a Política Nacional de Saúde Integral
da População Negra (PNSIPN), momento de extrema importância para o avanço dos
direitos em saúde/saúde mental da população negra.
No ano seguinte, é aprovado e publicado, em 20/07/2010, o Estatuto da Igualdade
Racial (Lei n. 12.288), que inclui em seu texto a PNSIPN. Ainda em 2010, nos dias 13,
14 e 15 de outubro, na Universidade de São Paulo, acontece um dos maiores encon-
tros sobre saúde mental da população negra, o I Encontro Nacional de Psicólogos(as)
Negros(as) e Pesquisadores(as) sobre Relações Interraciais e Subjetividade no Brasil
(I PSINEP), com participação ativa na organização das psicólogas Jussara Dias, Maria
Lucia da Silva, Clélia Prestes, Elisângela Silva, Maria Aparecida Miranda, Maria Jesus
Moura, entre outras. Nesse encontro foi criada a Articulação Nacional de Psicólogas(os)
Negras(os) e Pesquisadoras(es) das Relações Raciais e Subjetividades (ANPSIPEP).
Compreende-se que “o enfrentamento das iniquidades raciais requer, também,
uma leitura psicossocial dos determinantes das desigualdades, e a categoria de psicó-
logos(as) brasileiros(as) não poderia ficar alheia às políticas públicas de promoção da
igualdade racial” (SÃO PAULO, 2011, p. 13). O I PSINEP contou com as parcerias do
Conselho Federal de Psicologia, dos Conselhos Regionais da Bahia, Rio de Janeiro e
São Paulo, além do Departamento de Psicologia Social e do Trabalho da USP.
Nesse artigo dou destaque ao Eixo Dois (2) desse encontro: Racismo e Sofrimento
Psíquico, quem coordenou o debate foi a psicóloga Maria de Jesus Moura, e as ex-
posições da mesa foram da psicóloga e professora Adriana Soares Sampaio e do psi-
cólogo e professor José Moura Gonçalves Filho. A professora apontou a colaboração
do racismo para o sofrimento psíquico:
Reconhecer o racismo como favorecedor do adoecimento,

seja psíquico ou físico, é compreendê-lo como uma chaga
que não mina apenas as pessoas de cor preta ou parda, mina
o conjunto da sociedade, na medida em que ela deixa de se
engrandecer com o talento da diversidade. (SAMPAIO apud
SÃO PAULO, 2011, p. 55)

O professor, por sua vez, apontou a promoção de amizade, como direção do
cuidado em saúde mental, para esse possível sofrimento:
Onde e quando começou o projeto de um grupo subordinar

um outro grupo? Qual a motivação? O que levou os europeus
a subordinarem e escravizarem milhares de africanos? O que
estava em jogo? Essa pergunta precisa ser respondida para que
haja uma cura psicológica de uma angústia, ligada à humilha-
ção de longa duração. Posso estar livre hoje, mas os meus an-
tepassados não estiveram. Há uma humilhação política nisso.
Nessa direção, o bom psicólogo é capaz de promover uma

relação de amizade. Capaz de criar condições para que as pes-
soas possam perceber a gênesis política e histórica de alguns
sentimentos. (GONÇALVES apud SÃO PAULO, 2011, p. 59)
Em 2012, na cidade de Florianópolis, aconteceu o VII Congresso Brasileiro de

Pesquisadores(as) Negros(as) (COPENE), intitulado “Os desafios da luta antirracista
no século XXI”. Neste evento, Paulino Jesus, que ocupava o posto de presidente do
evento, repetiu a histórica solicitação do(s) movimento(s) negro(s) às instâncias gover-
namentais de saúde mental: para a atenção do cuidado em saúde mental da população
negra. Contudo, o fez de modo diferente, elaborou um chamamento/convocação da
Coordenação Geral de Saúde Mental, Álcool e Outras Drogas (CGMAD) do Ministério
da Saúde, através da elaboração de uma carta/ofício na qual exigia não apenas o
comparecimento da CGMAD, mas, acima de tudo, o diálogo com as entidades do(s)
movimento(s) negro(s) que discutiam a temática da saúde/saúde mental articulada
com a PNSIPN. Observamos que essa solicitação só foi respondida dois anos depois,
com a criação do Grupo de Trabalho Racismo e Saúde Mental (GTRSM), sobre o qual
discutiremos mais à frente. (Ignácio, Mattos, 2019)
Ainda neste evento, a psicóloga Maria Lúcia da Silva e o psicólogo Valter da Mata
Filho implementaram um Grupo de Trabalho sobre Saúde Mental dentro da ABPN.
Além do ofício elaborado no VII COPENE, outro movimento importante
dos(as) membros da sociedade civil (como a ANPSINEP, o Inst. AMMA Psique e
Negritude, a ABPN, o CFP, o CRP-SP), foi a elaboração e assinatura da carta em
meio ao I Encontro Nacional de Rede de Atenção Psicossocial, realizado na cidade
de Curitiba, nos dias 4, 5 e 6 de dezembro de 2013,novamente denunciando que
a saúde/saúde mental da população negra é pouco debatida e parcamente imple-
mentada na Rede de Atenção Psicossocial — iniquidade produzida pelo racismo

e sexismo no âmbito da saúde/saúde mental. Exigindo, assim, sensibilização dos
gestores(as) e trabalhadores(as), formação continuada, implementação da temática
e reformulação dos serviços. (Ignácio, Mattos, 2019)
No ano seguinte (2014), ocorreu a instituição do segundo plano operativo da
Política Nacional de Saúde Integral da População Negra, no bojo da redefinição do
Comitê Intersetorial de Políticas Promoção da Equidade, conforme resolução nº 513,
de maio de 2016. A discussão em saúde mental esteve contemplada, oferecendo debate
sobre a população em situação de rua, com a presença de grande parte do corpo de
trabalhadoras do campo da saúde mental, a saber: a professora Sônia Barros, Clélia
Prestes, Valter da Mata Filho, Damiana Miranda, entre outras(os).
É importante salientarmos que, mesmo após inúmeras manifestações (oficiais)
do(s) movimento(s) negro(s), apenas em 2014, no segundo mandato do Governo
Dilma Rousseff, tematizou-se racismo e saúde mental de modo direto e institucional.
Assim, destacamos a criação do Grupo de Trabalho Racismo e Saúde Mental
(GTRSM), criado em parceria entre a Coordenação Geral de Saúde Mental, Álcool
e outras Drogas (CGMAD) e o Departamento de Gestão Estratégica e Participativa
(DAGEP), do Ministério da Saúde, com a participação de representantes da
sociedade civil e do(s) movimento(s) negro(s), por exemplo, o Instituto AMMA
Psique e Negritude e a ABPN.
O psicólogo Marcus Vinícius de Oliveira Silva (Marcus Matraga) e a psicóloga
Maria Lúcia da Silva, ao lado das(os) profissionais da DAGEP e da SEPPIR, sensibili-
zaram a Coordenação Geral de Saúde Mental, Álcool e outras Drogas (CGMAD) – à
época coordenada pelo professor e médico psiquiatra Roberto Tykanori Kinoshita
– a pautarem a saúde mental da população negra na agenda da CGMAD.
Nesse grupo houve discussões pujantes acerca de uma gama

de problemas e objetivos do GTRSM que abarcavam a temáti-
ca racismo e saúde mental, sob o enfoque da população negra.
Houve a constatação de problemas com relação à formação
de recursos humanos na Saúde Mental e de estruturação da
política de saúde mental. Tais problemas abordaram as desi-
gualdades raciais observadas nas institucionalizações psiquiá-
tricas, alta mortalidade da população negra por transtornos
mentais/comportamentais, falta de sensibilidade étnico-racial
na RAPS [Rede de Atenção Psicossocial] e a necessidade de
acolhimento do sofrimento psíquico atravessado pelo racis-
mo. (MARQUES, 2019, p. 118)

O GTRSM teve tempo curto de duração: em 2016 foi extinto do Ministério da
Saúde. Contudo, as demandas interseccionadas em saúde mental e saúde da popu-
lação negra não se extinguiram ou foram solucionadas.
O GTRSM teve como uma de suas principais ações o Webnário Racismo e
Saúde Mental, realizado em 11 de novembro de 2014, que contou com as participações
de Dra. Sônia Barros (Professora da Escola de Enfermagem da USP e integrante da
Associação Brasileira de Saúde Mental – ABRASME); Felipe Dias (SEPPIR); Emiliano
de Camargo David (Membro do Instituto AMMA Psique e Negritude e trabalhador
da Rede de Atenção Psicossocial do município de São Paulo, naquele momento);
Maria Lúcia da Silva (Fundadora do Instituto AMMA Psique e Negritude e Integrante
da ANPSINEP); Marcus Vinicius de Oliveira (Professor da Universidade Federal da
Bahia); e Roberto Tykanori Kinoshita (coordenador da CGMAD, naquele momento).
A pesquisa de mestrado de Ignácio Marques (2019) registra que, “segundo Roberto
Tykanori, o WebSeminário foi considerado a primeira intervenção concreta em rela-
ção ao tema do racismo e saúde mental [no âmbito da CGMAD], fruto de discussões
do Grupo de Trabalho Saúde Mental e Racismo” (CGMAD, 2014b).
Outro aspecto que Ignácio (2019) destaca é o fato de que este espaço político
de livre circulação e composto por representantes do(s) movimento(s) negro(s) e
da sociedade civil permitiu o reconhecimento, pela primeira vez, por parte de
um coordenador da política de saúde mental (naquele momento cargo ocupado
por Tykanori), do racismo como um possível promotor de sofrimento psíquico
e transtornos mentais.
Mas as(os) representantes do(s) movimento(s) negro(s) e das instituições da
sociedade civil não queriam apenas o reconhecimento daquilo que elas(es) já
apontavam há décadas; nessa direção, traziam propostas, como: a produção de con-
teúdo e materiais sobre a saúde mental da população negra; incentivo a pesquisas
e educação permanente nesse contexto; e, por fim, a criação e fortalecimento de
políticas de saúde mental da população negra no âmbito da Saúde Coletiva, Atenção
Psicossocial e Reforma Psiquiátrica.
Além do webnário, em 2014, houve um estudo considerado pioneiro sobre
manicomialização da população negra, por trazer a perspectiva racial na análise
do Censo Psicossocial dos Moradores em Hospitais Psiquiátricos do estado de São
Paulo. Foi desenvolvido por Sônia Barros, Luis Eduardo Batista, Mirsa Elizabeth
Dellosi e Maria Mercedes L. Escuder. Ele foi publicado no artigo “Censo psicosso-
cial dos moradores em hospitais psiquiátricos do estado de São Paulo: Um olhar
sob a perspectiva racial” (2014). As autoras e o autor constatam a maior presença de

moradores negros(as) em hospitais psiquiátricos em comparação com a população
geral no estado de São Paulo.
Em abril de 2016, é publicado pela Secretaria de Gestão estratégica e Participativa
do Ministério da Saúde (Painel de indicadores do SUS n. 10, vol.7) o Temático Saúde
da População Negra. Nesta publicação há um capítulo intitulado: “Saúde mental e
desigualdades raciais”, em que são apresentados dois gráficos.
O primeiro gráfico, a seguir, apresenta uma comparação entre as taxas de
internação (por 10.000 habitantes) e de mortalidade (por 100.000 habitantes) por
transtornos mentais e comportamentais em razão do uso de álcool segundo raça/
cor, no Brasil, em 2012.
7,00
5,93
6,00
5,00
3,89
4,00
3,00 2,52 2,69

2,08
1,83 1,67
2,00
0,97 0,86
1,00 0,33
0,00
Branca Preta Parda Amarela Indigena
tx intern transt uso álcool tx mortal transt uso álcool
Fonte: Brasil, 2016
O segundo gráfico, por sua vez, apresenta uma comparação entre as taxas de
internação e de mortalidade por transtornos em razão do uso de outras substâncias
psicoativas (exceto álcool), segundo raça/cor, no Brasil, em 2012.

3,0
2,4
2,5 2,3
2,0
1,4
1,5
1,0
0,4
0,5 0,2 0,2
0,0
Branca Preta Parda
tx intern transt outras subs tx mortal transt outras subs
Fonte: Brasil, 2016
As taxas de internação e de mortalidade por transtornos em razão do uso de

outras substâncias psicoativas (exceto álcool), segundo raça/cor (BRASIL, 2016), des-
tacam o predomínio de negros (pretos somados a pardos) internados. O percentual
de brancos é de 2,4 e o de negros é de 3,7. Quando o tema é a taxa de mortalidade
pelo uso de drogas, a situação se agrava, sendo “duas vezes maior entre pretos (0,4)
do que brancos (0,2) e pardos (0,2)” (BRASIL, 2016), totalizando 0,6 para negros (so-
matória de pretos e pardos).
Segundo Mbembbe (2018 apud DUARTE, 2021, p. 28) “essa lógica assistencial,
pseudocientífica, em vez de cuidar, afirmava quem deve morrer”. Cinco anos depois
da publicação desses dados, a lógica não mudou, ela se reatualiza nas comunidades
terapêuticas ao longo do Brasil, ancoradas na manicomialização racial.
A população negra sofre historicamente processos ininterrup-

tos de abandono e apartamento social. O lugar por excelência
do abandono e exclusão social é o manicômio, assim como ou-
tras instituições totais. Os dados consolidados comprovaram
que à população negra cabe a injusta posição de prioritária
no ranking da exclusão social nos hospitais psiquiátricos do
estado de São Paulo (BARROS; BICHAFF, 2008 apud BARROS
et al., 2014, p. 1.240).

Em 2017, o Ministério da Saúde lança a campanha “O SUS está de braços aber-
tos para a saúde da população negra”. Essa campanha aborda: dimensões territoriais;
doenças prevalentes; saúde da mulher negra; violência; gestão participativa; educação
permanente; racismo; e traz portarias e documentos em seus anexos, porém não dá
luz à saúde mental. É curioso que, pouco antes do lançamento da mencionada campa-
nha, o Ministério da Saúde coletara e analisara dados sobre óbitos por suicídio entre
adolescentes e jovens negros (dados dos períodos/anos entre 2012 e 2016), material
que foi publicado dois anos mais tarde (2018), mostrando que, em média, “a cada 10
suicídios em adolescentes e jovens seis ocorreram em negros” (BRASIL, 2018, p. 28).
Importante observar que os dois materiais do Ministério da Saúde (cartilhas e
campanha) supracitados tenham sido publicados após o golpe parlamentar de 30 de
agosto de 2016, que impediu a presidenta Dilma Rousseff de dar continuidade do seu
mandato. Tais publicações só foram possíveis em função dos processos de discussão
e assunção da temática racial (e de saúde) pelo Estado brasileiro enquanto Dilma foi
a presidenta; embora reconheçamos que o processo de esvaziamento da SEPPIR
viesse acontecendo antes mesmo do golpe parlamentar, após o impeachment essa
discussão foi paulatinamente sendo extinta em níveis institucionais.
A coleta destes dados (ou o aumento de sua qualidade) existe graças à instituição
de obrigatoriedade e padronização da coleta da raça/cor no SUS, o que ocorreu em
2017, conforme Portaria nº 344, de fevereiro de 2017. Nessa esteira, David (2021) tem
asseverado que, para a saúde, e em especial na saúde mental, esse dado deve trans-
por a importância quantitativa, que dá base para estudos e dados epidemiológicos e
deve alcançar dinâmicas qualitativas, o que chamou de Quesito Raça/Cor Analítico,
[…] a pergunta “Qual é a cor dele?” causou um movimento. A

criança literalmente se deslocou ao escutá-la, atitude que não
aconteceu no questionamento e no registro de outras informa-
ções. Sabe-se que os dados coletados na recepção não devem
servir apenas para a alimentação dos Sistemas de Informação
da Saúde. Esses mesmos indicadores permitem o planejamen-
to, o gerenciamento e a avaliação dos equipamentos de saúde
e dos Projetos Terapêuticos dos usuários, permitindo que as
equipes de saúde/saúde mental tomem o Quesito Raça/Cor
como, analítico. A reação da criança perante a pergunta, se
percebida, poderia ser rico material na continuidade do aco-
lhimento. (DAVID, 2021, p. 112)
David (2021) sustenta o Quesito raça/cor Analítico a partir do seguinte refe-

rencial teórico:

conforme elaborou Neusa Santos Souza (1983), a experiência
de ser negro em uma sociedade branca exige um discurso so-
bre si. Esse discurso pode sofrer transformações ao longo da
vida, afinal, para a autora, as pessoas tornam-se negras: “uma
das formas de exercer autonomia é possuir um discurso sobre
si mesmo. Discurso que se faz muito mais significativo quanto
mais fundamentado no conhecimento concreto da realidade”
(SOUZA, 1983, p. 17). Com base nessa teoria, afirma-se que faz
sentido terapêutico colher o quesito cor ao longo do cuidado
em saúde, pois esse discurso pode mudar ao longo do tempo,
exigindo da equipe novas análises e, possivelmente, transfor-
mações nos projetos terapêuticos institucionais e singulares.
(DAVID, 2021, p. 110-1)
Não apenas pela ausência da discussão no âmbito institucional federal, em 2017,

foi criado o Grupo de Trabalho Racismo e Saúde da Associação Brasileira de Saúde
Coletiva. A proposta de criação deste GT surgiu no 7º Congresso Brasileiro de Saúde
Coletiva, realizado em 2003, em Brasília. Este GT abarca uma série de pesquisado-
ras(es), gestores(as), profissionais de saúde e lideranças de movimentos sociais. Na
impossibilidade de citarmos todas(os), devido ao limite de espaço, lembramos algu-
mas(ns) de seus(as) representantes: Edna Maria de Araújo; Elaine Soares; Alexandre
da Silva; Emanuelle Goes; Fernanda Souza de Bairros; Jorge Luis Riscado (em memó-
ria); Leny Trad; Luis Eduardo Batista; Jaqueline Oliveira Soares; Ana Paula Nogueira
Nunes; Diana Anunciação Santos; Hilton Pereira da Silva, entre muitas(os) outras(os).
A discussão de saúde mental neste GT foi representada pelo Instituto AMMA Psique
e Negritude, quando/onde tive a oportunidade de representar o Instituto.
Em 2019, no primeiro ano do governo Jair Messias Bolsonaro, houve a mudança
de gestão da PNSIPN no Ministério da Saúde, deixando de ser da SGEP (Secretaria
de Gestão Estratégica e Participativa), passando a ser gerida pela SAPS (Secretaria
de Atenção Primária em Saúde). Perante uma série de mudanças, ocorridas nos úl-
timos anos (2017, 2018 e 2019), a Articulação Nacional de Psicólogas(os) Negras(os)
e Pesquisadora(es) (ANPSINEP), entre agosto e setembro de 2020, promoveu a
campanha: Saúde Mental da População Negra Importa! Reconhecendo o agravo da
morbimortalidade e genocídio da população negra por parte do Estado, que se dá
inclusive pela morte em vida – estado de melancolia, ausência de força vital, buro-
cratização da vida, produto do racismo colonial brasileiro.
A campanha se deu em meio à pandemia do novo coronavírus (COVID 19),
por isso sua estratégia de veiculação foi de modo virtual, contando com o apoio de
260 instituições, entre elas universidades públicas e privadas, entidades de distintos

movimentos sociais, programas de pós-graduados, conselhos de classe, sindicatos,
serviços de saúde pública, coletivos independentes, organizações culturais e reli-
giosas, entre outras.
Já que a saúde mental da população negra importa!, ainda em 2020, o Conselho
Nacional de Saúde, a partir da Recomendação nº 29, de abril de 2020, indica que
a mitigação do contágio e mortandade promovida pelo novo coronavírus exigem
combate do racismo institucional nos equipamentos e sistemas de saúde público e
privado. Assíduo a esse debate, o Grupo Temático Racismo e Saúde da Associação
Brasileira de Saúde Coletiva pública o e-book: População Negra e Covid-19, no qual
um dos capítulos abarca a temática da saúde mental,
À vista disso, focalizar a saúde mental, em meio à pandemia

no país com a maior quantidade de pessoas que se autode-
claram pretas ou pardas fora do continente africano, exige a
compreensão do que o psiquiatra Frantz Fanon apontou e o
filósofo Achille Mbembe assevera: a colonialidade propõe uma
dinâmica psicológica de morte em vida, na qual a vida estaria
submetida ao poder da morte.
Essa dinâmica genocida está em curso no Brasil virulento,

pois a população negra, além de sofrer com os maiores ín-
dices de morte por covid-19, é o grupo racial com maior
exposição às formas de contágio, devido a: acesso precário
a saneamento básico; trabalhadores(as) uberizados; mora-
dias precárias; dificultadores de distanciamento social; entre
outros. Tudo isso tem interferência direta na saúde mental
dessa população, provocando medo, ansiedade, desânimo,
exigindo processos de luto, entre outros efeitos/demandas
psicossociais (DAVID, 2021, p. 15-6).
Perante a maior crise sanitária da história do Brasil, a pandemia do novo co-

ronavírus contabiliza mais de 615 mil mortes e 22 milhões de casos, conforme dito,
esses dados impactam principalmente a população negra e têm efeitos na saúde
mental. Sendo assim, “para que possamos alcançar equidade racial no cuidado em
saúde mental, é necessário o fortalecimento das bandeiras do movimento de Luta
Antimanicomial e da Reforma Psiquiátrica brasileira” (DAVID, 2021, p. 16).
Voltamos a afirmar que, desde o impeachment presidencial de Dilma Rousseff,
até o presente momento, governo de Jair Messias Bolsonaro, não há avanços (ou
mesmo manutenção) de políticas nessa temática - Saúde/Saúde Mental da População

Negra -, pois o que o governo de Michel Temer e, em seguida, o de Jair Bolsonaro
têm implementado se trata de política que visa a manicomialização e o genocídio,
seja na modalidade subjetiva (morte em vida) ou na modalidade concreta.
Estes tempos de recrudescimento incontidos do conserva-

dorismo, de recessão de direitos e investidas contra todos/as
trabalhadores/as, nos demandam reagir. Este contra-ataque
deve estar balizado na direção ética e política do horizonte
estratégico de superação do capital e na construção de uma
sociedade livre. Logo, a luta antimanicomial e a luta antirra-
cista devem seguir conjuntamente visando caminhos que nos
levem à transformação e não na inclusão dos negros/as em
uma sociedade racista e que valoriza mais o lucro do que os
seres humanos (MOREIRA; PASSOS, 2018, p. 189).
No próximo item, continuaremos com a linha do tempo, contudo daremos

foco ao estado e ao Município de São Paulo.
1.2 Itinerâncias do cenário estadual paulista e municipal paulistano
Em 1990, a partir de pressão e proposta apresentada por organizações do(s)

movimento(s) negro(s), a Secretaria Municipal de Saúde, por meio da Portaria n.
696, de 30 de março de 1990, introduz o quesito raça/cor em seu sistema de infor-
mação. Tornando-se o primeiro município do país a introduzir o quesito raça/cor
nos equipamentos de saúde.
Conforme apontado, a anemia falciforme e outras doenças consideradas ge-
néticas ou biológicas tiveram maior alcance nas esferas públicas. No município de
São Paulo não foi diferente, em 1997, foi publicada a Lei nº 12.352, que instituiu o
Programa Municipal de Assistência e Prevenção da Anemia Falciforme, um impor-
tante programa para uma parcela da população negra paulista.
Em 2003, houve a 12ª Conferência Municipal de Saúde, que pela primeira vez
cita saúde da população negra em suas resoluções. Também houve a 1ª Conferência
Municipal de Saúde da População Negra (São Paulo – SMS). Este ano foi de am-
pla importância, pois a Área Temática Saúde da População Negra (com direção de
Elizabeth Pinto) foi criada no bojo das duas Conferências Municipais, muito em
atendimento às proposições da 1ª Conferência Municipal de Saúde da População
Negra. Lembramos que a enfermeira Valdete Ferreira dos Santos está a frente desta
Área Técnica há 12 anos (desde 2009).

No contexto estadual, a dimensão racial, no campo da saúde, também começava
a ser debatida institucionalmente. Luís Eduardo Batista, Suzana Kalckmann, entre
outros(as), estavam, em 2003, discutindo a implementação de ações e políticas de
saúde para a população negra no Estado. Discussão que fomentou, no ano seguinte
2004, a realização do 1º Seminário Estadual de Saúde da População Negra.
Neste seminário, a temática da saúde mental foi trabalhada com a apresentação da
mesa: Racismo os Efeitos na Saúde Mental, por Maria Lúcia da Silva. Que asseverava:
“Sem medo de errar é possível dizer que, no país, uma grande maioria de brasileiros,
em que se inclui um enorme contingente de negros, vive em constante sofrimento
mental, devido às precárias condições de subsistência e à falta de perspectivas futu-
ras” (SILVA, 2005, p. 129) e alertava para aquilo que ainda é dito nos dias recentes:
“No Brasil não existem dados precisos sobre a prevalência dos transtornos mentais
na população negra”(SILVA, 2005, p. 130), o que segundo a psicóloga se deve a dois
fatores: a não coleta do quesito raça/cor pelos profissionais de saúde/saúde mental
e a ausência de análise dos poucos dados coletados.
Além da mesa citada, destacamos do Seminário outros dois feitos. O primeiro
deles: a abertura de portas para a criação do Comitê Técnico sobre Saúde da População
Negra do Estado de São Paulo (que foi instituído em 2006, por meio da Resolução
SS nº 004, de 13 de janeiro 2006); o segundo: a redação da Carta aberta de São Paulo
aos gestores e gestoras do SUS do estado de São Paulo, lida ao final do evento que
denunciava as iniquidades raciais no direito à saúde:
A instituição da saúde como um direito de todos e dever do

Estado, efetivando mediante políticas sociais e econômicas
que visem a redução do risco de doença e de outros agravos,
o acesso universal e igualitário às ações e serviços, não tem
garantido aos negros e negras, brancos e brancas, iguais con-
dições de saúde.
[…] A redução das iniquidades pode ser alcançada por pro-

cessos, atitudes e comportamentos antidiscriminatórios, hu-
manizados e efetivamente inclusivos. É necessário um novo
pensamento na saúde, pautado no respeito às diferenças.
(Entidades presentes no I Seminário estadual de Saúde da
População Negra de São Paulo, 2005, p. 155)
Ainda em 2004, é publicada a Portaria SMS.G n. 545/2004, que regulamenta a

coleta do quesito raça/cor e o preenchimento do campo nos Sistemas de Informação
da Saúde no Município de São Paulo; observamos a regulamentação tardia, quator-

ze anos depois do(s) movimento(s) negro(s) terem exigido a introdução do mesmo
quesito nestes sistemas de informação.
Em 2005, mais especificamente no dia 8 de novembro, foi publicada a porta-
ria SMS.G n. 706/2005, que constitui e designa a Comissão Municipal de Saúde da
População Negra em São Paulo, vinculada ao Conselho Municipal de Saúde.
Neste ano, a discussão de saúde mental ganhava relativo espaço nas discussões
de saúde da população negra no estado de São Paulo, pois, desde os primeiros anos
do Comitê Técnico Estadual sobre Saúde da População Negra, a psicóloga Maria Lúcia
da Silva o compôs, afiançando o compromisso com a saúde mental da população
negra, embora é sabido da resistência encontrada à época, o que configurava a saúde
mental como um tema tangencial e não central.
No ano seguinte, em 2006, um projeto piloto de humanização no SUS é reali-
zado no Hospital Geral de São Mateus. O Comitê Técnico sobre Saúde da População
Negra do estado de São Paulo e o Instituto AMMA Psique e Negritude apresenta-
ram uma proposta de intervenção, nomeado “Humanização do parto e puerpério:
questões étnico/raciais e de gênero”. Esse projeto teve apoio da Área Técnica Saúde
da Mulher do Ministério da Saúde, do Conselho Nacional de Saúde, com a palestra
de abertura feita pela sua representante, Dra. Jurema Werneck, e do gabinete do
secretário de saúde do estado de São Paulo, na palestra da Profa. Dra. Sônia Barros
(em 2007, Coordenadora do GETAI – Grupo Técnico de Ações Estratégicas vincula-
do à Coordenadoria de Planejamento em Saúde – ligada ao Gabinete do Secretário
Adjunto de Saúde do estado de São Paulo). A saúde mental esteve presente de modo
transversal nesse projeto, considerando os aspectos emocionais do puerpério. Esse
projeto também transversalizou a coleta do quesito raça/cor no hospital, algo inédito
para a época. Foi instituída a seguinte prática:
(...) para a ‘implantação da coleta do quesito cor nos sistemas

de informação do hospital’. Como nos cadastros de clientes
das diversas áreas do hospital não tinham o quesito cor, foi
produzido um carimbo com a pergunta, e iniciada a coleta.
Deste modo o projeto ganhou em qualidade, pois os profis-
sionais começaram a conviver/vivenciar os conflitos com os
usuários, a ver a reação de alguns colegas que manifestavam
seus preconceitos. Surgiram inclusive cartas anônimas de
denúncia de racismo.
Isso provocou um movimento interno, as resistências internas começam a

dialogar com os dados epidemiológicos (...) tirou da clandestinidade um problema

real e neste caso os dados epidemiológicos começaram a dialogar com o desconforto
vivenciado pela instituição (BATISTA, SILVA, OLIVEIRA, DIAS, 2016, p. 211)
Ainda em 2006, foi realizada a III Conferência Municipal de Saúde da População
Negra, além da Criação do Grupo de Trabalho Anemia Falciforme. Em 2008, houve
a inclusão da temática racial no Plano Municipal de Saúde, estabelecendo ações,
estratégias e metas para a saúde da população negra. Movimento semelhante ocor-
ria no Estado, que trabalhava articuladamente sobre o plano de saúde 2007-2008
(Gestão José Serra), quando Sônia Barros – assessora de gabinete do Secretário
Adjunto de Saúde Renilson Rehem de Souza – traz o pesquisador Luís Eduardo
Batista para compor sua equipe e a estratégia de saúde da população negra se am-
plia de modo intersetorial; abordaremos esse aspecto mais à frente, no próximo e
último item deste capítulo.
A imprensa Oficial do estado de São Paulo edita o livro do Instituto AMMA
Psique e Negritude “Os efeitos psicossociais do racismo”, considerado uma impor-
tante publicação que subsidia muitas(os) trabalhadoras(es) dos serviços de saúde
mental do SUS no estado de São Paulo (livro que posteriormente alcança leitoras(es)
fora do estado de SP). O efeito dessa publicação, entre outras ações, colabora para
que o Instituto AMMA Psique e Negritude execute a formação: Projeto Questão
Étnico Racial e o Direito a Saúde – Qualificando Práticas. Essa formação é voltada
para todos os gabinetes das secretarias e gabinetes das coordenadorias de saúde do
município de São Paulo (todas as áreas de gestão da secretaria – das áreas adminis-
trativas ao setor técnico).
A formação mencionada foi de responsabilidade da Escola Municipal de Saúde,
da Coordenação de epidemiologia e formação CEinfo e também da Área Técnica de
Saúde da população Negra. Foi considerada até então o mais abrangente formativo
sobre saúde/saúde mental da população negra (na qualidade de quantitativo presen-
cial de servidoras(es) e trabalhadoras(es) do SUS no município).
Em 2011, o Centro Formador de Pessoal Para a Saúde (CEFOR) publica o caderno
“Questão étnico Racial e Direito à Saúde: Qualificando Práticas”, em que algumas
das legislações, existentes até então no município e nacionalmente, chegavam até
as mãos das trabalhadoras da rede de saúde do SUS na cidade de São Paulo. A pu-
blicação trazia três portarias e uma lei: Lei n. 12.288, de 20/07/2010 – Estatuto da
Igualdade Racial; Portaria GM nº 992 de 13/05/2009 – Política Nacional de Saúde
da população Negra; Portaria nº 696, de 30/03/1990 – Introdução do Quesito Raça/
Cor na SMS São Paulo; e Portaria nº 545/2004 – Regulamentação do quesito raça
cor na SMS São Paulo.

Dois anos depois, São Paulo volta a realizar as Conferências Municipais de
Saúde da População Negra, desta vez a III edição. Curiosamente a III Conferência
Municipal de Saúde Mental acontecia na mesma data (de 2 a 5 de outubro de 2013) e
no mesmo local (o Centro de Convenções do Anhembi). Esse choque de datas pro-
moveu a diminuição da presença de integrantes do(s) movimento(s) negro(s) na III
Conferência Municipal de Saúde Mental, uma vez que grande parte delas(es) estava
participante da Conferência que tinha a Saúde da População Negra como tema focal.
Três anos após a conferência, em 2016, o Secretário Municipal de Saúde
José Padilha institui a Portaria Municipal de Saúde da população Negra nº
2.283/2016; quatro anos depois, em 2020, o então prefeito Bruno Covas, com
a Lei n. 17.406, institui o Programa Municipal de Saúde Integral da População
Negra da Cidade de São Paulo.
Ainda em 2020, a Área Técnica de Saúde da População Negra promove uma
transmissão on-line (live) com o tema Saúde Mental da População Negra, a qual com-
põe uma Série de Educação Permanente com cinco temas: O impacto da COVID-19
na hipertensão e diabetes; A violência contra o jovem negro; Saúde do idoso negro;
saúde da mulher negra e A mencionada saúde mental da população negra, que contou
com a exposição de Emiliano de Camargo David e mediação de Maria do Carmo
Salles Monteiro.
Dois anos depois (2022) a temática da saúde mental da população negra volta
a figurar entre os espaços de debate das políticas de saúde mental do município
paulistano. Dessa vez, na VI Conferência Municipal de Saúde Mental, onde pela pri-
meira vez dois pesquisadores e trabalhadores de saúde mental negros compuseram
juntos a mesa magna da Conferência Municipal. Nos dias, 25, 26 e 27 de março de
2022, Fernanda Almeida e Emiliano de Camargo David chamaram a atenção para a
saúde da população negra (dentre outras demandas da saúde mental) em suas falas.
desestruturar a Rede de Atenção Psicossocial, substituindo-a

por serviços baseados em modelos asilares e manicomiais, é
acentuar ainda mais a violência e controle de corpos negros
submetidos desde sempre à lógica eugenista e manicomial.
Os usuários do CAPS-AD têm cor, o povo de rua tem cor, os
pacientes dos manicômios têm cor, a raiz desse fenômeno está
no âmago do racismo estrutural e colonial.

A luta antimanicomial em intersecção com a luta antirracista
vem produzindo um importante acúmulo discursivo sobre a
necessidade de desvelar essa chaga secular. Com a proposta de
aquilombamento dos serviços de saúde mental, o que se propõe
é racializar a escuta terapêutica, compreendendo que esse país
é profundamente racista e desigual e que, portanto, a determi-
nação do processo saúde-doença tem um componente racial
estruturante. (ALMEIDA, 2022)
O resgate desse percurso histórico nos convida a trazer os aspectos analíticos/

relacionais desses períodos, trazer as tensões e os acontecimentos intensivos de parte
desta linha do tempo, não nos limitando à sua cronologia. Assim, nos endereçamos
ao próximo item.
2 A Radicalidade da Reforma Psiquiátrica exige a Aquilombação da

Luta Antimanicomial
O item e subitens antecedentes demonstram que a saúde e a saúde mental da

população negra vêm sendo debatidas há bastante tempo à luz das relações raciais,
dentro e fora do espectro institucional. Entretanto, no âmbito das políticas públicas,
tais discussões não têm reverberado em implementação transversal, investimento e
ações de aprofundamento e continuidade.
Compreendemos a apoucada efetividade e aderência das políticas e ações
voltadas para a saúde mental da população negra como sintoma do racismo que se
institucionaliza nas distintas esferas da saúde pública brasileira. “há que se pensar
sobre os limites da atuação das políticas públicas e do Estado brasileiro não apenas
com a temática das relações raciais, mas também os limites institucionais dessa esfera
de atuação” (BRASIL; TRAD, 2012, p.88).
Tal constatação nos leva a ecoar a pergunta das pesquisadoras: “Os dilemas em
torno do racismo e dos outros problemas que afetam a população negra brasileira
serão resolvidos meramente dentro da esfera institucional?” (BRASIL; TRAD, 2012,
p. 88). Buscando a resposta para a própria pergunta, as autoras reconhecem que o
Estado é responsável direto pelo estabelecimento de leis que visam as garantias dos
direitos humanos, entretanto reconhecem os limites práticos dessa instância, o que
impõe ampliação de atrizes e atores no envolvimento da implementação da PNSIPN.
Essa compreensão ampliada de implicação política pela efetividade das ações e po-

líticas de saúde/saúde mental da população negra acompreendemos como uma das
matrizes da luta antimanicolonial.
“São muitos os desafios para uma efetiva implementação

da PNSIPN. O primeiro deles corresponde ao modo como
deverá atingir o cotidiano das unidades de saúde, já que o
enfrentamento ao racismo precisa ser junto aos profissio-
nais, gestores e sociedade civil de uma nação “racialmente
democrática”. Além disso, é preciso que a política de SPN
ganhe os espaços das ruas, das praças, que ela esteja além dos
meandros restritos da dimensão do poder político estatal, ou
não seja apenas uma questão de negros, da militância negra,
necessitando se expandir entre outros movimentos sociais”.
(BRASIL; TRAD, 2012, p.88)
Nesse sentido, a compreensão de ganhar as ruas, as praças, e outros movimen-

tos sociais visa ultrapassar os muros do estado. Lembramos do que afirmou Jurema
Werneck: “nossos passos vêm de longe!”. Nessa chave ético-política, a superação do
modelo manicomial asilar (inclusive do pensamento) exige a compreensão de que,
se o conservadorismo manicomial se reedita ao longo do tempo, em contrapartida,
a ética/força libertária quilombola também emerge em reedições constantes.
Ainda, recorrendo à metodologia de linha do tempo, que orientou este capítulo,
retorno a 1989, quando na cidade de São Paulo uma mulher paraibana, assistente social,
foi eleita prefeita – Luiza Erundina de Souza. Neste governo, buscou-se promover
um modo de fazer política de saúde mental que, embora não tivesse o vocabulário
antirracista contemporâneo, demonstrava grandes possibilidades de compreensão
da ética aquilombada do(s) movimento(s) negro(s) ao longo da história.
O projeto de saúde mental do governo Erundina se denominava por uma so-
ciedade sem manicômios, justa, igualitária e socialista. A diferença que consideramos
central deste processo é que se formulava uma estratégia de atuação que visava a uma
transformação social, e não apenas a questão institucional e de política de serviços.
Para a população negra e indígena, esse modo de compreensão é fundamental,
pois, além da manicomialização nos/dos sistemas asilares característica do racismo
institucional, há a manicomialização promovida pelo racismo estrutural, que en-
tranha as formas de constituir as relações diversas, exigindo assim transformação
antimanicomial antirracista no tecido social profundo.
Para isso, estamos exigidos a uma transformação radical na busca de uma socie-
dade sem manicômios e, como aqui compreendemos manicômios como uma herança

colonial do pensamento (colonialidade), a nossa Reforma Psiquiátrica tem que ser
Antimanicolonial, assim os movimento(s) negro(s) têm exigido ao longo dos anos.
No governo citado, a estratégia de atuação vem a partir da escuta das vozes
organizadas dos diversos seguimentos que a manicomialização mais afetava, com-
preendendo que o(a) dito(a) louco(a) não eram as pessoas desses seguimentos, mas
sim produtos dessa afetação manicomial (promovida pelas ausências de direitos
diversos a essas pessoas). Assim, procurou-se escutar as vozes de representantes dos
movimentos de mulheres, negros(as), indígenas, LGBTQIA+, população de rua, tra-
balhadores(as), entre outros(as) sufocados por essa lógica.
Essa proposta de saúde/saúde mental inverte a lógica institucional manico-
mial, em que o usuário recebe o que o serviço/equipamento oferta, buscando que,
na interface com os movimentos sociais, fossem identificadas as demandas desses
grupos e, acima de tudo, o que eles já constituíam de antimanicomial nos seus
modos de vida, em seus cotidianos.
Há uma diferença abismal entre dizer que o movimento anti-

manicomial tem que fazer uma luta junto com os movimentos
sociais e a visão que nós tínhamos, de que os movimentos
sociais deveriam construir uma perspectiva antimanicomial.
Então, para nós, pegando a questão racial, não éramos nós que
iriamos construir uma política antimanicomial para o movi-
mento negro, era o movimento negro que iria pensar, na sua
raiz, o que significa a luta antimanicomial.
Nós não construímos uma estratégia específica de construção

de uma política específica de saúde mental com o movimento
negro, mas nós interagíamos com o movimento negro para
que o movimento entendesse a luta antimanicomial como in-
trínseca ao movimento negro! (Conteúdo de diário de campo
– Entrevista com Nacile Daúd Junior em 14 de julho de 2021)
Nessa esteira, a área de saúde mental do referido governo dialogou com o(s)
movimento(s) negro(s), buscando saber como era feita a promoção de saúde mental,
as vozes em diálogo foram com Edna Roland, Edna Muniz (em memória), Flávio
Jorge Rodrigues da Silva, Milton Barbosa (Miltão), além de grupos institucionalizados
como o Movimento Negro Unificado, Soweto e Geledés.
Reconhecemos nesse modo de compreender e fazer saúde mental a radicalidade
da luta antimanicomial anticolonialista, que não pretende fazer “por” ou “para” ne-
gros(as), mas sustentar o entre. Essa abrangência que, na acepção de Achille Mbembe

(2014, p. 18), dá “possibilidade de construção de uma consciência comum do Mundo”,
sustentando a proposta de aquilombação, o que exigiria:
abandonar os paradigmas da saúde/doença, normal/anormal,

saniedade/loucura, quilombar-se é sair do paradigma racista,
trabalhando pela desinstitucionalização do racismo como re-
lação de poder. Tal processo põe em jogo, como colocou em
relação à loucura, duas ações: sustentar o desejo da diferença,
mas trabalhar também pela produção do comum. (DAVID,
2018, p. 146)
Desse modo, a produção do comum, acolhe o desejo da diferença, reconhe-

cendo que as políticas de saúde/saúde mental precisarão (na contemporaneidade)
trabalhar com as identidades, enquanto as desigualdades (produtoras de loucura –
manicomialização) estiverem relacionadas a algumas identidades (SOUZA; DAMICO;
DAVID, 2020). Contudo o modo de cuidado não se dará sem a escuta e protagonismo
daquelas(es) que vivem o pressuposto dessas identidades.
Reconhecemos que esse movimento ético-político não foi/é exclusivo dos go-
vernos paulistas de 1989 a 1992. Na contemporaneidade, é perceptível um aumento
das ações, ainda encabeçadas por ativistas e intelectuais negras(os) que adentraram
os conselhos de classe, as universidades e coletivos independentes, fazendo com que
nos últimos anos a discussão de saúde mental da população negra ganhasse maior
visibilidade e discussão em diversos fóruns, com (re)publicações de livros, oferta de
cursos de formação, prêmios, homenagens, entre outras ações. Contudo, reconhece-
mos que esses trabalhos (por vezes) têm pouca penetração nas esferas macropolíticas
da saúde/saúde mental, fazendo com que o racismo de Estado perpetue a manico-
mialização da população negra.
Iniciamos este capítulo apontando que o crioulo doido e a negra maluca foram
reeditados ao longo da história nacional, conforme interesse manicomial e racista de
cada período do tempo/história. Finalizamos este capítulo alertando que essa dinâ-
mica manicomial vislumbra afastar o negro(a) não apenas da sociedade, mas também,
acima de tudo, da possibilidade de se identificar racialmente com a positividade de
sua(s) história(s), do(s) seu(s) território(s) (DAVID, 2018).
Sendo assim, vale ratificar que, as estratégias políticas de poder e de controle
que manicomializam, principalmente a população negra e indígena, continuam
em exercício.

Pois,
[Embora] as paredes das grandes prisões manicomiais têm

sido derrubadas na contemporaneidade; contudo, para a po-
pulação negra novas tecnologias manicomiais têm sido estra-
tegicamente reinventadas: o sistema judiciário, que interna na
maioria negros compulsoriamente; as instituições de seguran-
ça pública, ainda militarizadas, que promovem o genocídio da
população preta, sendo em sua maior parte jovens, homens
e pobres; a medicina psiquiátrica com contemporâneos diag-
nósticos que rotulam crianças e adolescentes em situação de
vulnerabilidade social, em sua maior parte, negros periféri-
cos. Diagnósticos de transtornos de conduta, hiperatividade e
transtorno desafiador-opositor, por exemplo, fazem de crian-
ças e adolescentes negros cobaias experimentais de psicotró-
picos e das instituições farmacológicas. Há, ainda, as comu-
nidades terapêuticas, que imperativamente aplicam preceitos
religiosos (na sua maioria neopentencostais e católicos) como
pseudotratamentos, atingindo diretamente a cultura afro-bra-
sileira e reconhecendo manifestações espirituais característi-
cas das religiões de matriz africanas ou afro-brasileiras como
demanda de “tratamento”. (DAVID, 2018, p. 136)
No combate a essa lógica, finalizamos com a ética libertária que rege a aqui-
lombação, mantendo seus passos libertários que vêm de longe, exigindo o direito à
saúde de qualidade, pública e coletiva. Assim como afirmou Fanon (2020, p. 10-1):
“O colonizado não se recusa a enviar os doentes para o hospital, mas para o hospital
dos brancos, dos estrangeiros, do conquistador”.

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Capítulo 6

Um tempo para o nosso tempo:
o CFP na luta antirracista
Cinthia Cristina da Rosa Vilas Boas1
Maria de Jesus Moura2
Como é notório, no Brasil, racismo e relações étnico-raciais são temas que ainda
precisam ser debatidos por boa parte das(os) psicólogas(os). Esse debate é urgente
por se tratar de uma questão estrutural, com a manutenção de práticas excludentes
que privilegiam um grupo em detrimento de outro, além de atos de violências que
provocam danos à vida de pessoas negras e indígenas.
O racismo, por ser estrutural, está presente nas relações sociais, políticas, eco-
nômicas, culturais e interpessoais. Contudo, psicólogas(os) ainda não reconhecem
o caráter marcante, destruidor e estruturante do racismo e desconhecem ações e
documentos importantes que intencionam superar a distância da psicologia e as
questões raciais. Cada vez mais se faz urgente produzir ações de enfrentamento ao
racismo nas práticas psicológicas.
É por essa razão que o Sistema Conselhos de Psicologia realiza, neste ano, a
Campanha Nacional de Direitos Humanos, em sua edição de 2020 a 2022, pautando
a Psicologia e o enfrentamento ao racismo, com o tema: Racismo é uma coisa da
minha cabeça ou da sua?
O objetivo geral da Campanha é contribuir para o aprimoramento do exercí-
cio profissional da categoria, em seus mais diversos campos, considerando os temas
1 Integrante da CDH/CFP 2020-2022. Possui graduação em Psicologia pela Universidade São Francisco
(2010). Participante do Fórum de Integração e Cultura Afro Brasileira (Unicamp) e Colaboradora do
Conselho Regional de Psicologia da Subsede de Campinas, no núcleo de relações raciais, laicidade,
povos tradicionais e comunicação, gestão de 2012-2018. Atualmente psicóloga clínica em consultório
particular.
2 Conselheira do Conselho Federal de Psicologia 2019-2022. Integrante da CDH/CFP 2020-2022.
Psicóloga, Mestra em Psicologia (social) pela UFPE/ 2008, pós-graduação em Psicologia Clínica de
Orientação Analítica pela UNICAP/ 1996. Graduada em Licenciatura e Formação em Psicologia
na Faculdade de Ciências Humanas - Esuda /1985. Docência nos curso de Psicologia da Faculdade
de Ciências Humanas Esuda, da Faculdade Frassinetti do Recife - FAFIRE (1997/2002 - 2022 até
a presente data) e da Faculdade de Ciências Humanas de Olinda. Docência nos cursos de Pós-
Graduação de Psicologia do Trânsito (Faculdade Esuda), Avaliação Psicológica (FAFIRE), Família,
Gênero e Sexualidade (Faculdade Osman Lins). Fundadora e coordenadora nacional da ANPSINEP
- Articulação Nacional de Psicólogas/os Negras/os e Pesquisadoras/es.

do racismo, da branquitude e da interseccionalidade de raça, etnia, classe, gênero
e deficiência. Entre as diversas ações e produtos a serem desenvolvidos no âmbito
da Campanha, serão lançados, até dezembro de 2022, vídeos, podcasts, coletâneas
de textos, lives e uma “Linha do Tempo” das ações de enfrentamento ao racismo no
Sistema Conselhos de Psicologia.
Uma linha do tempo é um instrumento que serve para fornecer material de
forma simplificada para compreender eventos, pessoas e ações que desempenharam
e/ou desempenham um papel, durante um período da história. O tempo histórico
é marcado por grandes acontecimentos, como guerras, quedas de impérios, gran-
des construções, grandes epidemias, mudanças de regimes, formas de organização
política, econômica, social e cultural das civilizações e podendo variar entre grupos
sociais, povos e etnias.
O tempo para nós é utilizado como um recurso analítico que determina ações
e produções. Essa reflexão é o meio pelo qual pode se determinar o tamanho da
abrangência das ações com a temática racial no Sistema Conselhos. Esse movimento
aponta mudanças e acessos significativos para a categoria.
A nossa Linha do Tempo tem como objetivo realizar um levantamento históri-
co sobre a presença negra e indígena, para o enfrentamento ao racismo no Sistema
Conselhos de Psicologia, que nos ajudará a conhecer, relembrar e compreender melhor
o esforço coletivo destas profissionais negras(os) e indígenas que, desde 2002, fazem
a construção desta história que costuma ser invisibilizada pelo racismo.
Para elaborar a “Linha do Tempo”, os Conselhos Regionais e o Conselho Federal
de Psicologia foram convidados a realizar dois mapeamentos, de forma articulada,
são eles: (a) de psicólogas(os) negras(os) e indígenas que participam ou participaram
de ações de combate ao racismo no Sistema Conselhos; (b) das ações desenvolvidas
nos Regionais e no Federal sobre essa temática. Para tanto, criamos um instrumento
em forma de questionário a ser preenchido por cada CRP e pelo CFP.
O material enviado pelos Conselhos Regionais foi extenso, alguns com mais
de 40 páginas, com muito conteúdo e muitas fotos de eventos; outros sem conteúdo
enviado. Uns mais que outros, outros não enviaram. Tivemos um tempo de 1 ano
para recolhimento desse material e produção desse conteúdo. Fica inviável relatar
tudo nesse artigo, então tomaremos o cuidado para deixar em QR code e, por con-
sequência, cada CRP tem o seu material.
Escolhemos como marco temporal inicial o ano de 2002, porque neste ano foi
realizada a primeira Campanha do Sistema Conselhos de Psicologia contra o racismo,
intitulada “O Preconceito Racial Humilha, a Humilhação Social faz Sofrer”, assim

como foi publicada a Resolução CFP n. 018/2002, que “estabelece normas de atuação
para os psicólogos em relação ao preconceito e à discriminação racial”. Sabemos que,
nesses quase 20 anos, diferentes ações locais e nacionais foram realizadas. Queremos
proporcionar à categoria a possibilidade de conhecer ou relembrar algumas delas ou
pelo menos as que foram registradas e enviadas.
Neste texto, registramos apenas algumas das ações do Conselho Federal de
Psicologia, que é uma autarquia de direito público, com o objetivo de orientar, fiscalizar
e disciplinar a profissão de psicólogo, zelar pela fiel observância dos princípios éticos
e contribuir para o desenvolvimento da Psicologia como ciência e profissão; e vem,
nestes últimos 20 anos, colocando a temática racial na pauta do Sistema Conselhos,
principalmente por meio da Comissão de Direitos Humanos, a fim de compreender
que o Brasil e a Psicologia Brasileira têm uma dívida histórica com a questão racial
negra e indígena, tanto no campo da ciência como na profissão. Nesse sentido, a linha
do tempo tem como marco inicial a publicação da Resolução CFP n. 018/2002, que
estabelece normas de atuação para as(os) psicólogas(os) em relação ao preconceito e
à discriminação racial.
Antes da resolução em 2002, houve o lançamento da Campanha “O precon-
ceito racial humilha e a humilhação social faz sofrer”. “Basta! A Psicologia contra o
racismo”; assim como o Prêmio Monográfico Arthur Ramos: “Pluralidade Étnica: um
desafio à Psicologia”, cujos artigos foram publicados na Revista Psicologia: Ciência e
Profissão n. 22, que apresentou como eixo central os trabalhos vencedores do Prêmio
Monográfico “Arthur Ramos brasileira”.
Na ocasião, havia muita dificuldade dos conselhos regionais em lidar com o
tema, assim em 2003 ocorreu um encontro das Comissões de Direitos Humanos, com
uma mesa na qual convidou-se Leoncio Camino, Maria Lúcia da Silva, Cida Bento e
Jesus Moura, com o objetivo de fornecer subsídios para os regionais e a fortalecer a
campanha Preconceito Racial Humilha, a Humilhação Social faz sofrer.
Em 2004, o CFP promoveu, em parceria com o CIMI (Conselho Indigenista
Missionário), o Seminário “Subjetividade e os povos indígenas”, abrindo uma linha
de diálogo importante para a Psicologia brasileira. No ano seguinte, em 2005, hou-
ve o lançamento do filme Preto no branco da série “Não é o que Parece”, por meio
de uma parceria entre o Conselho Federal de Psicologia e o Canal Futura. A série é
composta por programas televisivos produzidos com o propósito de trabalhar com
a dimensão subjetiva dos aspectos que surgem na realidade. O filme evidencia como
o racismo está arraigado na sociedade brasileira, provocando sofrimento e conflitos
velados entre negros e brancos.

Em 2006, o CFP integrou a comissão organizadora do “Congresso do II Congresso
Brasileiro Psicologia: Ciência & Profissão”, cujo tema foi: “Enfrentando as Dívidas
Históricas da Sociedade Brasileira”. A fala de abertura do congresso foi do rapper MV
Bill, que falou sobre a desigualdade social brasileira e o racismo.
Em 2007, foi a vez da Comissão de Direitos Humanos do Conselho Federal ir
a público manifestar indignação frente aos ataques desferidos por setores da mídia
contra a demarcação das terras das comunidades remanescentes de quilombos. Ela
publicou um manifesto referente à situação dos povos indígenas no Mato Grosso
do Sul, que sofreram cortes da entrega de cestas básicas por parte do governo do
estado. Também fez uma nota em defesa da Terra Indígena Raposa Serra do Sol,
com uma homenagem ao indígena Jacir José de Souza Macuxi, uma das principais
lideranças na luta pela terra e na reestruturação econômica de povos que vivem nessa
terra indígena. A homenagem ocorreu durante o “VI Seminário Nacional de Direitos
Humanos: nenhuma forma de violência vale a pena”, realizado em Brasília, com o
tema “Política de Civilização, Política da Humanidade”.
Em 2011, outra nota de repúdio ao ataque de pistoleiros à comunidade indígena
Kaiowá no MS, com assassinatos e desaparecimentos de indígenas da comunidade.
No ano seguinte o CFP foi a público denunciar a ameaça à vida e às terras do povo
Guarani-Kaiowá da aldeia Passo Piraju, no Mato Grosso do Sul, após decisão do
Tribunal Regional Federal da 3ª Região de São Paulo que determina despejo dos
índios e reintegração de posse da área a um fazendeiro. Tivemos um ato público em
frente ao Congresso Nacional, com 5 mil cruzes espalhadas no gramado para lembrar
o descaso e a violência contra os Guarani-Kaiowá.
No começo do ano de 2012, ocorreu um Diálogo Digital: “Racismo o que a
Psicologia tem a ver com isso?”; e no final um debate on-line: “10 anos da Resolução
18/2002, sob uma invisibilidade que faz sofrer: por uma sociedade sem racismo”,
para discutir estratégias e desafios para atuação de psicólogas (os) sobre o tema das
relações raciais. A resolução fazia 10 anos e ainda continuava invisível.
Em 2013, aconteceu o “I Encontro Nacional de Psicologia, Povos Indígenas e
Direitos Humanos”, com diferentes segmentos em torno de um debate aprofunda-
do sobre os direitos indígenas. O Encontro foi realizado pelo Sistema Conselhos de
Psicologia e organizado pelo Conselho Regional de Psicologia do Mato Grosso do Sul
(CRP-MS). Deste encontro há uma publicação do caderno de propostas que foram
direcionadas ao CFP, às universidades, aos governos e à V Conferência Nacional de
Saúde Indígena. Nesse mesmo ano, a Comissão Nacional de Direitos Humanos do
Conselho Federal de Psicologia foi a público manifestar seu repúdio ao assassinato do

líder quilombola Teodoro Lalor de Lima, conhecido como Senhor Lalor, executado
no dia 19 de agosto passado, em Belém, capital paraense.
O Conselho Federal de Psicologia realizou, em 2014, uma oficina de capacitação
sobre Racismo Institucional para o seu quadro de funcionários em Brasília, após lan-
çamento do site Psicologia e Relações (https://relacoesraciais.cfp.org.br/), em que há
notícias, vídeos, legislações e publicações sobre o tema étnico-racial. Houve também
nesse ano um bate-papo on-line com o tema: “O Genocídio da Juventude Negra no
Brasil” e o 2º Seminário Regional do Projeto “Direitos da Criança e Adolescente na
Promoção da Igualdade Racial”, do Centro de Estudos das Relações do Trabalho e
Desigualdade (CEERT), no qual o CFP participou. O CFP também participou, em
2015, da Marcha das Mulheres Negras, que teve como lema “Contra o racismo, a
violência e pelo bem viver” e no final do ano durante a Assembleia Extraordinária
de Políticas, Administração e Finanças do Sistema Conselhos de Psicologia (APAF)
foi assinada uma nota de repúdio à violência contra os povos indígenas brasileiros.
Em 2016, o Fórum Permanente pela Igualdade Racial (Fopir) elaborou uma carta
de intenções descrevendo ações e possíveis parcerias entre o Fórum e a Psicologia
para os próximos anos e a Comissão de Psicologia na Educação (PsinaEd) promoveu
o debate online com o tema “Diversidade e relações étnico-raciais na escola”. Formas
essas de comprometer a existência do debate racial, dentro do Sistema Conselhos.
Em 2017 o Conselho apresentou à categoria e à sociedade o documento Relações
Raciais: Referências Técnicas para a Prática da(o) Psicóloga(o), elaborado no âmbito
do Centro de Referência Técnica em Psicologia e Políticas Públicas (Crepop), a partir
daí os CRPs foram convidados a realizarem seus lançamentos e todos os eventos de
Psicologia deste mesmo ano contaram com a divulgação do material. Tivemos tam-
bém nesse ano a Transmissão ao vivo do Diálogo Digital: Vulnerabilidade da saúde
da população indígena. No ano seguinte, em Campo Grande (MS), aconteceu o IX
Seminário Nacional de Psicologia e Políticas Públicas: a construção do trabalho com
os povos indígenas e quilombolas no Centro Oeste.
Em 2018 aconteceu em Salvador o Fórum Social Mundial, que reuniu muitas
pessoas, acerca do tema da desigualdade. Esse encontro foi marcado por muita comuni-
cação, mídia livre, mesas, oficinas, entre outras. Nesse ano de 2018 o tema foi “Resistir é
criar, resistir é transformar!”. O CFP esteve presente em uma tenda nomeada de Marcus
Vinícius. A Comissão de Direitos Humanos da época realizou discussões em torno da
relação entre a guerra às drogas, o genocídio da juventude negra e o encarceramento
em massa. A discussão sobre o olhar negro no retrocesso da política brasileira atual
mostrou como o Estado mínimo, especialmente na área da saúde, interfere diretamente

na vida da população negra. E a oficina sobre as resistências da população negra mexeu
com a emoção das pessoas presentes. Esta mesma oficina foi desenvolvida no fórum
da Abrasme, cujo tema foi Agir e transformar: pessoas, afetos e conexões.
Ainda nesse ano de 2018, o CFP proporcionou um espaço amplo no 5º Congresso
Brasileiro de Psicologia. “Relações Étnicas e Raciais: Que CORage?!”, foi o nome da
sala. Com programação interativa sobre a temática racial, com a metodologia da
educação popular, durante quatro dias de evento. A conselheira responsável foi Célia
Zenaide, que ampliou a equipe de cuidado nesse espaço, contando com a psicóloga
Cinthia Vilas Boas, o psicólogo Lázaro Edson de Sousa, a educadora Maria Maranhão
e mais seis monitores rotativos. Avaliada de forma positiva pela ampla participação
e importância da temática, a proposta será repetida no 6º CBP, que acontecerá em
2022. Agora com participação de Daise de Campos, Maria de Jesus Moura, Robenilson
Barreto e a psicóloga indígena, Thaynara Sipredi, do povo Xerente.
Outra ação deste ano que podemos destacar foi o lançamento, em novembro,
da campanha que trazia como tema “Todo racismo é uma forma de violência”. Célia
Zenaide foi uma das conselheiras responsáveis pelo seu acompanhamento. A cam-
panha também foi difundida nos Conselhos Regionais.
A participação de pessoas ligadas ao debate étnico-racial foi de extrema impor-
tância. Houve a elaboração de materiais com as populações negra, cigana, quilombola
e indígena, após algumas reuniões do Grupo de Trabalho da Assembleia de Políticas,
da Administração e das Finanças (APAF).
O I ERA (Encontro da Rede de Articulação): Psicologia, Povos Indígenas,
Quilombolas, de Terreiro, Tradicionais e em luta por território também aconte-
ceu em 2018. Foi realizado na Escola Nacional Florestan Fernandes (ENFF), em
Guararema-SP, próximo à cidade de São Paulo. A proposta do encontro era uma
imersão, possibilitando bons encontros e trocas de conhecimentos. Jureuda Guerra,
Marisa Helena Alves e Paulo Maldo estavam presentes como representantes do CFP,
para ajudar a montar esta rede.
Compor a representação de organizações da sociedade civil do Conselho
Nacional de Promoção da Igualdade Racial (CNPIR) também tem as suas marcas na
história do CFP. Para o biênio 2019-2020 estivemos presentes com a conselheira Célia
Zenaide e para o biênio de 2021-2022 a conselheira Jesus Moura. O CNPIR é órgão
colegiado, de caráter consultivo, com a missão de propor políticas de promoção da
igualdade racial, com ênfase na população negra e outros segmentos raciais e étni-
cos da população brasileira vulnerabilizados pelo racismo e a discriminação. Sendo

assim o CFP integrou a comissão organizadora da IV e V Conferência Nacional de
Promoção da Igualdade Racial.
A Revista Psicologia: Ciência e Profissão, em 2019, lançou dois números temáti-
cos: “Relações Raciais e a Psicologia Brasileira”, com o objetivo de abordar o enfren-
tamento ao racismo, as políticas de combate ao racismo Institucional e, em especial,
sobre a interface das relações raciais nas práticas psicológicas e/ou nos processos de
trabalho da Psicologia; e “Psicologia, Povos e Comunidades Tradicionais e Diversidade
Etnocultural”, com o objetivo de discutir e refletir sobre o atual momento histórico e
político do país, frente aos ataques e ameaças que os povos tradicionais têm sofrido,
nas mais diversas partes geográficas e nos mais diferentes campos de atuação.
Ainda no ano 2019, o CFP participou da 16ª Conferência Nacional de Saúde, cujo
tema foi Democracia e Saúde, com a atividade autogestionada em modo de oficina
Corpo Negro em Questão: saúde mental e perspectivas do cuidado.
Nesse mesmo ano, o CFP promoveu com o CRP-DF (CRP-1), o CRP-GO
(CRP-9), o CRP-MS (CRP-14) e o CRP-MT (CRP-18), em Campo Grande (MS), o “IX
Seminário Nacional de Psicologia e Políticas Públicas: a construção do trabalho”
com os povos indígenas e quilombolas no Centro Oeste; e foi a público denunciar a
violência contra povos indígenas, cada vez mais frequentes em nosso país.
Um acontecimento marcante para indígenas psicólogas(os) foi o Lançamento,
em 2019, das Referências Técnicas Para Atuação De Psicólogas(Os) com povos tradi-
cionais, indígenas e quilombolas, pois havia a necessidade de se olhar para as espe-
cificidades dos povos indígenas.
O 8º Congresso Brasileiro de Saúde Mental, realizado neste ano, em São
Paulo, teve como objetivo discutir a política de saúde mental, seus avanços, sua
potência, seus impasses, a luta antimanicomial e o futuro das políticas de saúde e
de proteção social no Brasil. Foi um espaço de trocas de conhecimentos da comu-
nidade acadêmica, trabalhadores/as da RAPS, familiares e usuários/as dos serviços
de saúde mental, no qual foram debatidas as problemáticas cotidianas e as diferen-
tes formas de enfrentamento criativamente construídas no cotidiano das práticas
no campo da saúde mental nas diferentes regiões do país. O CFP organizou a sala
“Quem acredita na COR age na luta antimanicomial”, que dialogou com a temáti-
ca racial, valorizando a negritude e os processos de aprendizagem pelas vivências
corporais, no trabalho com a saúde mental, a partir da análise das conjunturas dos
espaços de atuação em que estamos.

Comissão de Direitos Humanos
A Comissão de Direitos Humanos (CDH) foi criada em 7 de agosto de 1997 como

órgão permanente do Conselho Federal de Psicologia com a atribuição de incentivar
a reflexão sobre os direitos humanos inerentes à formação, à prática profissional e
à pesquisa em Psicologia. Tem buscado dialogar com diversas áreas e campos de
atuação da Psicologia e lançar um olhar interseccional e decolonial sobre a questão
racial no Brasil colocando em debate leituras distintas que possam contribuir para
práticas psicológicas antirracistas. A atual gestão da CDH (2020-2022), é a primeira
na história que é compostas por negras, negros, indígena, pessoa com deficiência e
população LGBT.
A cada gestão, a CDH tem como atribuição realizar uma campanha e um semi-
nário nacional. Ao longo do ano de 2019, a Campanha Nacional: “Discurso De Ódio
Não”, realizada pela CDH (gestão 2017-2019), percorreu todos os Conselhos Regionais
de Psicologia e todos os Estados, abordando discussões sobre como o Discurso de
ódio atinge populações vulnerabilizadas. Entre os temas abordados, estavam o ra-
cismo presente constantemente nos discursos de ódio. No ano de 2020, teve início a
campanha “Racismo é coisa da minha cabeça ou da sua?”. Com o objetivo de registrar
a história e a atuação do Sistema Conselhos de Psicologia em relação ao tema, bem
como estabelecer novas contribuições a esse debate com a categoria e a sociedade.
Lançada no dia 20 de novembro, Dia da Consciência Negra, a campanha nacional de
direitos humanos do Sistema Conselhos de Psicologia será realizada até dezembro de
2022 e prevê uma série de ações, entre elas: vídeos, podcasts, publicações, prêmios
profissionais e webinários. A primeira live ocorreu no dia 15 de dezembro de 2020,
sobre o tema “Saúde Mental da População Negra: um olhar para uma Psicologia
Antirracista”, com transmissão ao vivo pelas redes sociais, com um alcance signifi-
cativo, para dia e hora.
Já foram produzidos inúmeros episódios da edição do podcasts que trazem
reflexões sobre as relações raciais no Brasil e na América Latina, questões relativas
à população negra e indígena, que perpassam da ancestralidade às contribuições da
negritude e dos povos indígenas e que abordam o rompimento do pacto civilizatório,
a branquitude e seus privilégios.
Virgínia Leone Bicudo foi a primeira mulher a fazer análise na América Latina,
a primeira estudiosa a redigir uma dissertação de mestrado sobre relações raciais no
Brasil e também a primeira psicanalista não médica no Brasil. Integrou a primeira
diretoria do CFP em 1973, como vice-presidente. Em celabração a ela, em setembro

de 2021, lançamos o Prêmio Profissional Virgínia Bicudo, que teve como objetivo
identificar, valorizar e divulgar estudos e ações de psicólogas(os) e coletivos que envol-
vam a Psicologia e as Relações Étnico-Raciais, fundamentadas nos Direitos Humanos
e que tenham impacto na saúde mental, na redução das desigualdades sociais e no
posicionamento antirracista. Os trabalhos premiados eram teórico-técnicos e inscritos
em duas categorias – experiências individuais ou coletivas, contemplando práticas
para uma psicologia antirracista. A premiação aconteceu no “IX Seminário Nacional
de Psicologia e Direitos Humanos”, em maio de 2022, cujo tema foi Radicalizar o
direito à vida é semear futuros possíveis. O segundo volume deste livro se dedica aos
artigos vencedores do Prêmio.
O “I Seminário Nacional: Psicologia e Enfrentamento ao Racismo” foi reali-
zado entre setembro e dezembro de 2021, destinado a trabalhadores do Sistema
Conselhos de Psicologia. O Seminário tem por objetivo apresentar e refletir acerca
das dinâmicas da desigualdade racial e do racismo brasileiro contra negros, negras
e indígenas e as formas de enfrentamento e de construção de conhecimentos e
práticas antirracistas e decoloniais nos diversos campos da psicologia, contribuindo
para a formação de psicólogos e psicólogas comprometidos e comprometidas com
a promoção da igualdade racial em suas práticas profissionais, assegurando sua
atuação ética. Posteriormente, foi transformado em uma série de aulas, que está
nas redes sociais do Conselho, lançado em 21 de março de 2022, Dia Internacional
Contra a Discriminação Racial.
Boletins da CDH
A Comissão de Direitos Humanos, do Conselho Federal de Psicologia (CDH/

CFP), na gestão 2020-2022, propõe que a redemocratização seja o compromisso a
partir do qual nos lançamos à tarefa de construção de memória coletiva, sobretudo
assegurando a vocalização da perspectiva de grupos sociais historicamente vulnera-
bilizados. O Boletim: Universais e Interdependentes, em nove edições, conta com
artigos e entrevistas que trazem a temática étnico-racial e indígena, transversalizada
em sua totalidade.
Destacamos os artigos: “A luta antimanicomial é também uma luta antirracista”,
por Eliane Silvia Costa e Jeane Saskya Campos Tavares; “Implicações da Resolução
018/2002 no trabalho das/os psicólogas/os frente ao racismo”, por Célia Zenaide e
Cinthia VilasBoas; “Agenda Abandonada: Pandemia, Democracia, Racismo, Crianças
e Adolescentes”, por Fábio José Garcia Paes; “Ori entre as preces de Fanon e as evo-

cações de Beatriz Nascimento”, por Rodrigo Ferreira dos Reis; e “Memória Negra,
Consciência Trans, Caminhos Da Humanidade”, da própria comissão.
As entrevistas: “Defesa do SUS na questão do suicídio e bem viver no contexto
indígena”, com Ytanajé Coelho Cardoso e Juliana Fernandes Kabad; e “Um outro olhar
sobre o 13 de Maio”, com Matheus Gato de Jesus.
E os depoimentos de Cinthia Vilas Boas, Jaqueline Gomes de Jesus, Maria
Conceição Costa, Gauthier Kasongo Mbuyi, Tanielson Rodrigues (Poran Potiguara)
e Ednaldo dos Santos Rodrigues.
ANPSINEP e ABIPSI
O CFP apoia a ANPSINEP e a ABIPsi!!!

A Articulação Nacional de Psicólogas(os) Negras(os) e Pesquisadoras(es) nasceu
em 2010 da necessidade e dos anseios compartilhados pelas profissionais em fazer a
temática das relações étnico-raciais ser trabalhada e priorizada dentro da psicologia;
atua na implementação de ações voltadas de enfrentamento ao racismo. Aconteceu
nesse mesmo ano o “Encontro de psicólogos(as) negros(as) e pesquisadores de sub-
jetividade”, para traçar um panorama dos estudos e trabalhos desenvolvidos sobre a
questão racial e Psicologia por meio de comunicações orais e pôsteres e traçar um
plano de ação para ampliar as linhas de pesquisas e trabalhos relacionados à temática,
na USP, em SP. Em 2012, ocorreu o “Encontro preparatório para o II encontro”. Em
2014, aconteceu o II PSINEP, na Faculdade Maurício de Nassau – Recife /PE. Em
2022, a Anpsinep realizou o I Fórum de Psicólogas (os) Negras (os) cparte do XII
Congresso Brasileiros de Pesquisadores/as Negros/as, que teve como motivação ser
um evento preparatório do III PSINEP.
No processo de criação da ANPSINEP, tivemos a presença de psis como: Maria
Lúcia da Silva, Jussara Dias, Conceição Nascimento, Carlos Vinicius Gomes de Melo,
Marcus Vinicius Matraga (in memoriam), Alessandro Santos, Valter Da Mata, Gláucia
Fontoura, Jesus Moura e Oraida Machado (in memoriam). Desde então, a ANPSINEP
vem realizando ações e eventos nas cinco regiões do país, contando com apoio e
parceria de organizações da sociedade civil, instituições de ensino superior, organi-
zações da Psicologia e o Sistema Conselhos de Psicologia.
Nos últimos anos, a Coordenação Geral e as coordenações regionais vêm im-
plementando uma articulação de inserção política em âmbito nacional. Desta feita,
temos a relevante atuação, em frentes estruturantes, de Veridiana Machado (região
Nordeste), Bruno Mota (região Sudeste), Elcimar Pereira (região Centro-Oeste),

Robenilson Barreto e Karen Luz - in memória (região Norte), Simone Cruz (região
Sul), Conceição Costa e Igo Ribeiro na Coordenação Geral.
A Articulação Brasileira de Indígenas Psicólogas (os) - ABIPsi iniciou suas
conversas no 10° Congresso Nacional de Psicologia (CNP) com Nita Tuxá, Vanessa
Terena, Thaynara Xerente e Miriam Tembé, e nasceu oficialmente no ano de
2020, a partir das lutas e atuações de indígenas psicólogas(os). Desde então, a
ABIPsi tem apontado para a necessidade de uma ciência que esteja voltada para
a subjetividade e pluralidade dos povos indígenas, valorizando assim os saberes
ancestrais. Portanto seu objetivo está muito além de pintar a Psicologia de jeni-
papo e urucum.
A formação atual da ABIPSI conta com: Nita Tuxá, Edinaldo Xucuru, Thaynara
Xerente, Vanessa Terena, Miriam Tembé, Iterniza Macuxi, Glycya Macuxi, Itaynara
Tuxá, Geni Nunez, Cauê Kariri, Ezequiel Tikuna, Karol Pankararu, Estevita Pataxó,
Cibelle Tuxá, Geana Baniwa, Fabio Guarani, Dayane Tariano e Alessandra Guató.
Os nomes aqui apresentados trazem consigo a força e a representatividade do povo
de cada psicóloga(o), contrariando assim a própria imagem do “índio” generalista e
reducionista, somos mais de 305 nações indígenas e cada povo com suas especifi-
cidades deve ser conhecido e reconhecido pela psicologia. Essas(es) psicólogas(os)
indígenas se encontram em movimento em diferentes áreas de atuação dentro da
Psicologia e em grandes eventos proporcionados pelos CRPs e pelo CFP.
60 anos da Psicologia no Brasil
Em agosto de 2022, a Psicologia completou 60 anos desde que foi regulamentada

no Brasil. A data marca os avanços e desafios desta ciência e profissão, permitindo um
olhar sobre práticas e saberes que fazem da Psicologia um espaço de atuação técnica,
científica e política de promoção de cuidado à saúde e da dignidade humana. A atual
gestão CFP realizou um conjunto de atividades de reconhecimento dessa ciência e
profissão e de suas contribuições à sociedade.
Com o tema “Psicologia 60 anos: uma história para construir o futuro”, o CFP
reuniu histórias, memórias, ações políticas, contribuições teórico-técnicas e artísticas
produzidas pela Psicologia desde a sua regulamentação, em 1962. Uma viagem no
tempo fez ver e sentir a história do povo negro e do povo indígena, interseccionada
com a história da loucura. Vozes negras lembraram o contexto da profissão diante
da recém-instalada ditadura civil-militar. Tiros, silêncios, escuridão, cantigas e poe-
sias fizeram lembrar as lutas para fazer da Psicologia uma profissão descolonizada e
inclusiva, com cuidado integral e promoção da dignidade humana.

Uma programação, transmitida em tempo real para quem não estava presente,
homenageou as presidências de todos os Plenários do Conselho Federal de Psicologia
ao longo desses 60 anos, em reconhecimento às contribuições para a constituição
desta profissão que hoje conta com mais de 440 mil psicólogas e psicólogos em todo
o Brasil.
Um trabalho em equipe
Depois desses eventos realizados pelo CFP, cada Conselho Regional marcou
sua história, também passou a realizar campanhas, fóruns, vídeo, filme, palestras,
seminários, diálogos digitais, lives, oficinas, publicações de livros e artigos, podcast
e apresentações de trabalho (congressos nacionais e internacionais, seminários,
encontros e mostras), manifestos, marchas, notas públicas, atos públicos, prêmios,
representação em conselhos de direitos, e representatividade de pessoas negras e
indígenas no Sistema Conselhos de Psicologia.
Cada um dos 24 CRPs tem ações desenvolvidas com a temática étnico-racial,
para a população negra e para a população indígena. Alguns realizaram mais ações
do que outros. Inclusive, alguns são pioneiros deste debate inspirando outros a
também se dedicarem à luta antirracista. Todavia, é preciso lembrar que cada CRP
possui estrutura própria, seja em relação ao número de funcionárias(os) que neles
trabalham, seja em relação à arrecadação financeira ou mesmo ao tempo de existência.
Evidentemente, as ações maiores de enfrentamento ao racismo foram delineadas
por aqueles que têm maior estrutura.
De toda maneira, paulatinamente tem havido aumento da presença de psicó-
logas negras e psicólogos negros no Sistema Conselhos, seja como conselheira(o) ou
colaborador(a). Acerca de psicólogas(os) indígenas, notamos maior atuação a partir de
2019, sendo mais significativa nas regiões norte, nordeste e centro-oeste. As regiões
sudeste e nordeste se destacam nas ações frente à população negra. E a região sul foi
a que menos enviou material para compor a linha de tempo. Podemos encontrar
muitas dessas ações e materiais nas redes sociais e nas publicações do conselho. De
toda maneira, parte significativa do material elaborado pelos CRPs será apresentada no
Congresso Brasileiro de Psicologia (CBP), que ocorrerá em São Paulo, em novembro
de 2022, como já foi mencionado, este material também poderá ser acessado pelo
QR code da Campanha. Seguimos construindo histórias nos conselhos regionais e
no federal de Psicologia.

Capítulo 7

Interseccionalidade: uma
contribuição do feminismo
negro para a construção de
práticas e conhecimentos
antirracistas em Psicologia
Paula Rita Bacellar Gonzaga1
Introdução
A psicologia, especialmente a psicologia social, tem se debruçado sobre a díade

sujeito-sociedade como ponto nodal das interpelações epistemológicas que orientam
nossa prática científica e profissional. As concepções de sujeito e sociedade demar-
cam também as concepções de psicologia, de quem faz psicologia, qual a finalidade
da atuação em psicologia. Essas não são definições consensuadas ou uníssonas, pelo
contrário. Como afirma Roza (1977), a psicologia é um campo onde o saber está dis-
perso e com divergências significativas sobre o que se entende como ciência; afinal a
psicologia surge da imbricação das ciências biológicas e das ciências humanas, tendo
em suas múltiplas vertentes de produção e atuação aproximações e distanciamentos
com essas áreas de conhecimento.
Ainda é comum que se utilize como parâmetro de maior ou menor cientifici-
dade uma aproximação com os princípios da ciência moderna, que se anuncia como
neutra, objetiva e imparcial, mas que é um retrato do contexto em que ela é definida,
dos sujeitos que a definem e das relações de poder que se estabelecem no sistema-
-mundo a partir do marco civilizatório colonial. De acordo com Ramón Grosfoguel
(2013), a premissa cartesiana significa muito mais do que anuncia, muito mais sobre
1 Professora do departamento de Psicologia da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG).

Graduada em Psicologia (UFBA); Mestrado realizado no Programa de Estudos Interdisciplinares so-
bre Mulheres, Gênero e Feminismos (PPGNEIM/UFBA); Doutorado em Psicologia Social (UFMG).
Membra do Núcleo de Ensino, Pesquisa e Extensão - Conexões de Saberes (UFMG).

quem seria o sujeito da ciência – aquele que teria a imagem e semelhança do próprio
Descartes – e da sociedade que produzia essa ciência – a Europa em sua empreitada
colonial arvorando-se sobre os territórios do globo, forjando a própria humanidade
na animalização dos sujeitos que viviam fora do continente europeu, expropriando
e destruindo o seu acúmulo de conhecimento.
Para o autor a construção do “penso, logo existo” é fertilizada no Ego Conquisto,
no estabelecimento dos processos de subjetivação do homem europeu que se re-
conhece como superior racialmente e logo intelectualmente, sendo autorizado a
aniquilar outros grupos considerados primitivos, irracionais, inferiores. O extermí-
nio se consolida como conexão entre a conquista e a intelectualidade, é a condição
sócio-histórica na qual se inaugura o modelo de ciência que ainda hoje admitimos
como parâmetro de inteligibilidade em muitas disciplinas.
A negação da plena humanidade do Outro, a sua apropriação

em categorias que lhe são estranhas, a demonstração de sua in-
capacidade inata para o desenvolvimento e aperfeiçoamento
humano, a sua destituição da capacidade de produzir cultura
e civilização prestam-se a afirmar uma razão racializada, que
hegemoniza e naturaliza a superioridade europeia. O Não-ser
assim construído afirma o Ser. Ou seja, o Ser constrói o Não-
ser, subtraindo-lhe aquele conjunto de características defini-
doras do Ser pleno: auto-controle, cultura, desenvolvimento,
progresso e civilização. No contexto da relação de dominação
e reificação do outro, instalada pelo processo colonial, o esta-
tuto do Outro é o de “coisa que fala”. (CARNEIRO, 2005, p. 99)
Embebida nessa racionalidade moderna, a psicologia repetiu em suas bases

teóricas o pressuposto de quem seria o sujeito produtor de ciência e quem seriam
os objetos de suas análises, intervenções, muitas dessas com objetivo de adequar
sujeitos a uma norma branca, heteronormativa, burguesa e cristã de existência. A
negritude, pareada como antagonista da razão, da saúde, da sanidade, da beleza e da
intelectualidade, se torna alvo sistemático dos mecanismos de controle, inclusive da
patologização de seu fenótipo, de seus hábitos, de suas crenças e até mesmo da sua
vulnerabilidade social historicamente produzida e cotidianamente retroalimentada
(CARNEIRO, 2005; BENTO, 2002). Geni Nuñez (2019) destaca a necessidade de reco-
nhecer que historicamente a Psicologia tem feito uma psicologização da precariedade,
culpabilizando indivíduos e atenuando as marcas do passado-presente colonial, desse

modo tem sido colaborativa com a continuidade e atualização da colonialidade em
nossos corpos-territórios e em nossos processos de subjetivação.
A subjetividade, matéria tão cara para a ciência psicológica, muitas vezes é ad-
mitida como entidade etérea, descorporificada, alienada das marcas que atravessam
os indivíduos no cotidiano em que sua própria existência é demarcada como inferior.
Sueli Carneiro (2005) em sua tese de doutoramento assinala como o aspecto existencial
é basilar da colonialidade, impelindo indivíduos à prerrogativa do Ser e do seu Outro,
daquele que é antítese do humano. Ao negar essas relações, os saberes psicológicos
naturalizam relações de opressão e subjugação e como elas reverberam na saúde
mental dos sujeitos envolvidos. Como afirmam Abrahão Santos e Luiza de Oliveira
(2021, p. 252): “Esses saberes, em geral, não levavam em conta o sofrimento mental
dos povos afrodiaspóricos e pindorâmicos, que, por quase 400 anos de existência
do Brasil, foram os principais agentes de produção da riqueza da nação brasileira”.
No caso da psicologia brasileira, a questão racial não apenas foi desconsiderada ou
considerada a partir de perspectivas racistas, como a própria ausência de psicólogas/
os negras/os ao longo da história denota um campo pouco aberto a experiências e
vozes que não fossem constituídas a partir da branquitude.
A transformação desses paradigmas tem sido um processo de resistência e insti-
tucionalização das epistemologias feministas, decoloniais, pós-coloniais, antirracistas
e latino-americanas, fortalecida imensamente nos últimos anos com o ingresso de
jovens negras/os, indígenas, periféricas/os, quilombolas, das zonas rurais, jovens que
interpelam o suposto modelo universal de humanidade e apontam de dentro das
universidades as limitações de perspectivas teóricas que concebem o sujeito como
produção fragmentada e alheia da sociedade. Além disso, cobram da academia, inclu-
sive da Psicologia, memória e reparação as/os autoras/es que foram invisibilizadas/
os pelo epistemicídio institucionalizado sob alegação de que suas postulações seriam
demasiado políticas, militantes ao passo que a produção de conhecimento calcado no
privilégio epistêmico, na injustiça cognitiva e na autoridade obtida pela dominação
seguia sendo considerada neutra (CARNEIRO, 2005; GROSFOGUEL, 2016).

A raça, como questão racial, tem chegado hoje às universi-
dades como placas tectônicas em movimento, provocando
abalos, alterando as condições de pensamento de tudo o que
está ao redor e fazendo aparecer os efeitos das falhas (ausên-
cias e presenças) sobre as quais as sociedades modernas, os
valores euroamericanos e o sistema capitalista estão apoiados.
Nós, intelectuais negras/os, vivemos esses abalos como o mo-
mento de renovação do pensamento trazida com as políticas
de ações afirmativas e o ingresso dos povos afrodiaspóricos e
pindorâmicos nos cursos de graduação e pós-graduação, nas
universidades brasileiras. (SANTOS; OLIVEIRA, 2021, p. 251)
A renovação que Abrahão Santos e Luiza de Oliveira (2021) indicam tem rever-
berado numa complexificação das análises produzidas nas ciências humanas e, neces-
sariamente, convoca a uma complexificação da definição de sujeito a quem se dirigem
nossas interpretações e intervenções, porque esse sujeito não pode mais ser reduzido
a um modelo universal de humanidade, tampouco deve ser desconsiderado como a
imposição da colonialidade atravessa sua existência, sua história, sua memória. A colo-
nialidade que instaura a hierarquização racial (CARNEIRO, 2005) instaura também o
binarismo de gênero e a suposta superioridade do macho sobre a fêmea (LUGONES,
2008; OYEWÙMÍ, 2017); bem como impõe a heterossexualidade reprodutiva como
única possibilidade legítima de afetividade (LORDE, 2019; LUGONES, 2008).
Complexificar o sujeito a quem se destina o pensamento psicológico demanda
descortinar a sociedade que forja esses sujeitos em suas múltiplas experiências de sujeição
e privilégio, implica desvelar as reverberações existenciais que ficções poderosas, que
ainda hoje operam com efeito de verdade, produzem na saúde física e mental daque-
las e daqueles admitidos como inferiores, incompletos, primitivos, desestruturados,
degenerados, histéricas, pervertidos, todos esses significantes produzidos por discursos
científicos que se anunciavam como neutros enquanto repetiam lógicas racistas, hete-
ronormativas e androcêntricas. A introjeção dessas premissas tem produzido, inclusive,
a repetição de hierarquizações nos movimentos sociais e em perspectivas teóricas que
denunciam essas violações, como nos explana bell hooks (2004, p. 49):

“Como grupo, as mulheres negras estão em uma posição não
usual nesta sociedade, pois não só estamos como coletivo abai-
xo da pirâmide ocupacional, como também nosso status social
é o mais baixo que de qualquer outro grupo. Ao ocupar essa
posição, aguentamos o mais duro da opressão sexista, racista e
classista. Ao mesmo tempo, somos um grupo que não foi socia-
lizado para assumir o papel de explorador/opressor, posto que
nos foi negado um <<outro>> ao qual pudéssemos explorar e
oprimir – as crianças não representam um outro instituciona-
lizado ainda que possam ser oprimidos por seus pais. As mu-
lheres brancas e os homens negros estão em ambas posições.
Podem atuar como opressores ou serem oprimidos e oprimi-
das. Os homens negros podem ser vítimas do racismo, mas o
sexismo lhes permite atuar como explorados e opressores das
mulheres. As mulheres brancas podem ser vítimas do sexis-
mo, mas o racismo lhes permite atuarem como exploradoras
e opressoras das pessoas negras. Ambos os grupos têm sido
sujeitos de movimentos de liberação que favorecem seus inte-
resses e apoiam a continuação da opressão de outros grupos.”2
Essa posição não usual que nos descreve bell hooks também tem sido apon-
tada como um lugar sociologicamente privilegiado de análise e ruptura com as
estruturas de poder (COLLINS, 2016; GONZAGA, 2019; LORDE, 2019). Ainda que
a institucionalização dessa crítica e sua adesão em disciplinas de conhecimento
venha se dando paulatinamente nas últimas décadas, cabe sinalizar que a produção
sociológica, filosófica e psicológica de mulheres negras tem expressado há séculos a
compreensão de que é impossível generalizar a experiência dos sujeitos a partir de
um marcador universalizante. Esse atravessamento, produzido pelo incômodo que
nos revela hooks (2004), de que “todos os negros são homens e todas as mulheres
são brancas” demarca o lugar de outras dos outros que é instituído para as mulheres
negras e a partir do qual essas intelectuais têm interpelado a colonialidade do saber
e do ser para além da raça e do gênero.
A epistemologia feminista transformou a ciência moderna ao romper com
paradigmas binários e androcêntricos, ao interpelar a lógica de sujeito/objeto, ao
realocar o cotidiano, as emoções, a sexualidade e a reprodução como categorias de
análise e como temas de interesse científico (OLIVEIRA,2008). Para a psicologia, é
especialmente preciosa a contribuição do pensamento produzido por intelectuais
negras que concebem, a partir do feminismo negro, noções emancipatórias de sujeito
2 Tradução da autora Paula Rita Bacellar Gonzaga.

e sociedade. Inspiradas por memórias ancestrais, essas intelectuais têm anunciado
modelos transformadores de organização social, de autoridade epistêmica e de va-
loração das experiências como ponto de partida da enunciação científica e política.
Nesse sentido, é preciso conceber o pensamento feminista negro como uma queda
d´água que nos convoca a rever lógicas pré-estabelecidas por descortinar não ape-
nas um olhar complexificado sobre o sujeito e sobre as relações produzidas a partir
da colonialidade, mas também por indicar um projeto de sociedade inconcebível a
partir do olhar cartesiano que durante séculos condicionou nossas análises a partir
das limitações de uma posição única que se pretendia total.
“Que sujeito? Qual sociedade? Que Ciência?”: contribuições

epistemológicas do feminismo negro
As mulheres negras trazem consigo, ainda que submetidas aos horrores do se-
questro para fins de escravização, uma herança da intelectualidade, de protagonismo
político, militar e religioso que vivenciam em diversas regiões do continente africano
(WERNECK, 2005). Essa herança se manifesta na conformação da resistência armada
frente à escravização com figuras como Dandara dos Palmares, Aqualtune, Zacimba; na
implementação das primeiras casas de candomblé ainda no período escravocrata por Iyá
Nassô, Iyá Akalá, Iyá Adetá, Na Agotimé, casas que conservaram por séculos e continuam
lutando para conservar não apenas os cultos religiosos mas também todo um aparato
epistemológico dos modos de vida dos negros em diáspora, que seguiram tendo por
anos protagonismo de mulheres negras como Mãe Stella de Oxóssi, Mãe Menininha do
Gantois, Mãe Beata de Iemanjá, Mãe Maria Júlia, Mãe Rosa de Oiá e tantas outras que
preservam instrumentos e modos de cuidado, princípios de convivência e de parentesco,
de organização política e ecônomica que são insondáveis a partir de uma perspectiva
brancocentrada (GONZAGA, 2019; MARIOSA; MAYORGA, 2018).
O lugar de sujeição que o cristianismo burguês impôs às mulheres europeias,
inclusive recorrendo ao extermínio daquelas que resistiam sob acusação de bruxaria
(GROSFOGUEL, 2016) não é um lugar dado a priori para as mulheres negras, pelo
contrário. Como nos indica Oyèronké Oyewùmí (2017), o gênero como premissa
hierarquizante das relações sociais não era uma realidade no continente africano
antes da chegada dos colonizadores. O mesmo nos indicam Maria Lugones (2008) e
Geni Nuñez (2019) ao refletirem sobre a realidade dos povos originários que viviam
em Abya Yala – essa região que hoje chamamos América Latina.

A definição de mulher no pensamento europeu é uma definição condicionada
às funções de esposa e mãe, secundarizada como variação do sujeito completo, o ho-
mem (OYEWÙMÍ, 2017). Para Maria Lugones (2008), essa definição demarca o lado
visível do sistema de gênero moderno/colonial, onde se constroem, se reproduzem
e se impõem normativas de feminilidade – binarismo de gênero, heterossexualidade
compulsória – pautada numa docilização animalizadora daquelas que seriam repro-
dutoras da raça branca e burguesa, sendo o lado oculto a naturalização das violências
em suas mais diversas formas a partir da premissa da desumanização daquelas que
ainda que lidar como mulheres foram consideradas bestiais e selvagens por sua raça.
A sujeição vivida pelas mulheres brancas de classes abastadas e alinhadas à
heteronorma produziu para elas um fictício conforto na casa grande, onde teorica-
mente seriam as senhoras da casa e objeto de cuidado dos patriarcas, algo que nunca
foi possível para aquelas que não cabiam nem mesmo na identidade de mulher e
eram submetidas a exploração laboral e sexual, inclusive nos ambientes domésticos
(COLLINS, 2016; GONZALES, 1984; LUGONES, 2008).
As insurgências de mulheres negras como tsunamis ao longo do tempo foram
colonialmente reduzidas a uma parte da terceira onda feminista. A limitada definição
de mulher produzida pelas teorias feministas adotou como eixo da própria narrativa
as lutas tecidas por mulheres brancas, heterossexuais e abastadas pelo voto, por he-
rança, por educação, emprego, por liberdade sexual e reprodutiva, por contracepção
(MAYORGA, 2014) desconsiderando: que mulheres negras e indígenas tiveram seus
bens materiais e culturais expropriados (LUGONES, 2008); que foram submetidas a
sucessivas violações sexuais, inclusive despontando como maioria daquelas que são
vítimas da exploração sexual (CARNEIRO, 2002); que tiveram seus filhos retirados
de si, ou submetidos a escravização (QUEIROGA, 1988); que tiveram seus corpos
mutilados por práticas experimentais na origem da ginecologia e da obstetrícia e
posteriormente esterilizados com objetivos eugenistas e principalmente; que sempre
se organizaram para resistir e enfrentar essas formas de opressão (GONZAGA, 2019;
MARIOSA; MAYORGA, 2018; QUEIROGA, 1988; WERNECK, 2005). As mulheres
negras já travavam lutas pela libertação das mulheres, lutas ocultadas pela pressu-
posição de que existiria uma mulher universal com dilemas universais. E as outras,
bem, às outras então não seriam mulheres?
Em 1851, Sojourner Truth se levantou em meio a Convenção de Direitos das
Mulheres em Ohio, Estados Unidos da América, para questionar se ela não era uma
mulher. Para desafiar as definições de fragilidade física, de passividade afetiva, de
conciliação com dogmas cristãos que pressupunham e cristalizavam a inferioridade

feminina3. Ao anunciar o cansaço dos seus braços que aravam a terra mais do que
muitos dos homens na mesma condição, sua dor de mãe por ter seus filhos arrancados
de seu colo vendidos para a escravização, sua capacidade de comer e de aguentar o
açoite, Sojourner nos provoca a pensar quem é o sujeito-mulher que socialmente foi
introjetado em nosso imaginário a imagem e semelhança de jovens, brancas, virginais
e dóceis. Essa falta de docilidade, inclusive, é o que confere a intelectuais negras um
lugar sociologicamente privilegiado, observando as matrizes de poder que organi-
zam a sociedade a partir dessa posição de estrangeira de dentro (COLLINS, 2016).
É desse lugar que mulheres negras, organizadas em coletivos políticos, em rodas de
conscientização, em terreiros de candomblé, em grupos de pesquisa, em produções
artísticas, interpelam noções homogeneizantes de feminilidade, de sexualidade, de
etarismo, de desigualdade econômica, de capacitismo.
Aquelas de nós que estão fora do círculo da definição desta so-

ciedade de mulheres aceitáveis, aquelas de nós que foram for-
jadas no calvário da diferença – aquelas de nós que são pobres,
que são lésbicas, que são negras, que são mais velhas – sabem
que sobrevivência não é uma habilidade acadêmica. É aprender
como estar sozinha, impopular e às vezes injuriada, e como
criar causa comum com aquelas outras que se identificam como
fora das estruturas a fim de definir e buscar um mundo no qual
todas nós possamos florescer. É aprender como pegar nossas
diferenças e transformá-las em forças. Pois as ferramentas do
mestre não irão desmantelar a casa do mestre. Elas podem nos
permitir temporariamente a ganhar dele em seu jogo, mas elas
nunca vão nos possibilitar a causar mudança genuína. E este
fato é somente ameaçador àquelas mulheres que ainda defi-
nem a casa do mestre como a única fonte de apoio delas. Num
mundo de possibilidade para todas nós, nossas visões pessoais
ajudam a montar a base para ação política. O fracasso de femi-
nistas acadêmicas em reconhecer diferença como uma força
crucial é um fracasso de ultrapassar a primeira lição patriarcal.
No nosso mundo, dividir e dominar precisam se tornar definir
e empoderar. (LORDE, 2019, p. 137)
Na contramão de uma ideia de sujeito definida a priori, seja por seus determi-
nantes biológicos, por sua condição social ou por sua suposta inferioridade cultural,
3 O discurso completo e traduzido pode ser consultado no link: https://www.geledes.org.

br/e-nao-sou-uma-mulher-sojourner-truth/

que perdurou e, infelizmente, ainda perdura em algumas abordagens psicológicas, o
pensamento produzido pelo feminismo negro concebe que os sujeitos se constroem
a partir do atravessamento das diferenças que marcam suas trajetórias, e que em vez
de serem utilizadas como justificativas para naturalização das desigualdades, as di-
ferenças podem ser compreendidas como um potente caleidoscópio de articulação
política. Definir para empoderar, anuncia-nos Audre Lorde (2019). E definir implica
reconhecer a impossibilidade de estabelecer pressuposições estáticas e generalizantes
sobre qualquer grupo social, inclusive grupos de mulheres negras.
Como nos indica Fátima Lima (2017, p. 81), é necessário admitir raça em sua
condição de ficção que se materializa no corpo e nos processos que são singulares,
pigmentocrático, interseccionalizados com território, origem, idade, escolaridade
e sexualidade. Em pesquisa de doutoramento realizada no programa de pós-gra-
duação em Psicologia da Universidade Federal de Minas Gerais, encontrei-me com
12 mulheres negras lésbicas e bissexuais, pude constatar como as manifestações de
violência e de resistência não são abstratas ou generalizáveis, mas corporificadas a
partir de atravessamentos que as singulariza:
Hoje em dia é uma coisa simples, coloca-se uma lente intrao-

cular e a criança enxerga, mas na época não tinha essa tecno-
logia ou não sei se minha família não teve acesso, se ainda era
uma coisa muito restrita aqui no Brasil. E aí, por conta dessa
questão de eu não ter a visão do olho esquerdo, ter uma visão
muito baixa, né, eu tive que passar por uma série de trata-
mentos, que na época eram tratamentos experimentais pra
forçar o meu olho que não enxerga a enxergar. E aí eu usava
um tampão no meu olho direito e eu fui socializada como
uma criança cega, né, porque eu não vejo nada se você tapa
meu olho direito, eu tenho 10% da visão no olho esquerdo, eu
vejo cores, manchas. E aí eu ia pra escola sem conversar com
ninguém, sem conseguir ver, sendo a única menina preta em
escola de classe média em que todo mundo, ninguém tinha
deficiência de nenhuma ordem, isso, assim, foi um lugar de
muito isolamento, muito isolamento. (34 anos, jornalista, ci-
neasta, poeta, bissexual)
Nas lembranças da vida escolar de Teresa4, raça, classe, capacitismo e geração

se entrecruzam: ser a única menina negra e a única com deficiência numa escola de
4 Todos os nomes são fictícios em respeito a confidencialidade acordada entre a pesquisadora e a

interlocutora.

classe média, a isso se soma ser de uma geração que não dispunha de tratamentos
efetivos para sanar a redução de sua visão. Não é possível desconsiderar ou segmentar
o papel desses elementos em sua constituição psicossocial quando ela nos afirma seu
isolamento, seu silenciamento, seu desconforto de modo indissociável. Como indica
Alexandra Martins Costa (2017), o capacitismo é uma lógica de hierarquização de in-
divíduos estabelecida a partir da normatização dos corpos, normatização produzida
por relações de saber-poder e que se complexifica ainda mais quando essa realidade
se intersecciona com outras experiências de opressão, como o racismo e o sexismo.
Corroborando com Fátima Lima (2017), é necessário compreender o marcador
raça como espinha dorsal por meio da qual corpos-subjetividades de mulheres negras
são constantemente atravessados por práticas discursivas racistas, machistas, lesbo-
transhomofóbicas, capacistas, etaristas e que vão produzir experiências e memórias
de dores ainda inaudíveis a psicologia. Essas memórias são forjadas pela constituição
dos atravessamentos que nos cruzam e pelas percepções associativas que se fazem
sobre os sujeitos historicamente subalternizados, patologizados, marginalizados.
No caso de mulheres negras que apresentam performance lida comumente como
“masculinas” ou “masculinizadas”, verifica-se uma recorrência de situações de vio-
lência que comumente se destinam aos homens negros na sociedade brasileira por
produzirem uma fissura nas prerrogativas de feminilidade hegemônica, o que fica
explicíto no relato de Zeferina, outra interlocutora da pesquisa:
Rapaz… uma vez numa revista tenta… iam me botar na parede, mas
eu falei assim “eu sou mulher”, aí eles não.. então venha pra cá. Pela
aparência quase eu ia pra parede. Mas acho que isso também foi
só uma única vez. Isso a PM. Despreparo. Despreparo da polícia.
Paula: Mas quando cê falou que era mulher… eles…
Zeferina: “Venha pro canto”. Aí eu fui pro canto se tivesse
uma pfem5, mas não tinha, então aí ele não podia me abordar.
(Zeferina, 23 anos, mecânica, lésbica, mãe)
O desfecho da abordagem policial feita à Zeferina, felizmente, difere do que

poderia ter sido visto que em uma cena muito similar Luana Barbosa Reis dos Santos,
lésbica, negra, mãe e periférica foi espancada brutalmente ao negar ser revistada por
policiais homens, o mesmo que Zeferina fez. Luana Barbosa Reis dos Santos faleceu
dias depois em decorrência das agressões que culminaram em traumatismo craniano
e isquemia cerebral. A desassociação da imagem de Luana do feminino faz com que os
5 Pfem é uma expressão comumente usada para falar de policiais femininas.

policiais reproduzam com ela o que recorrentemente fazem com homens negros. Ao
constatarem que ela era uma mulher, o ódio racial se associa ao machismo e a lesbo-
fobia que são estruturais: “Ela pagou o preço por parecer um homem negro e pobre,
ela foi abordada como outros homens da periferia são. Lésbica, negra e periférica
com passagem pela polícia, ela já era considerada culpada”, resume sua irmã, Roseli6.
Fátima Lima (2018) aponta que o sul global ainda vivencia o apagamento das
experiências de lésbicas negras e racializadas, e consequentemente as violências
sofridas por essas ainda são precariamente enfrentadas e visibilizadas. Ao analisar
acontecimentos dispositivos, a autora identifica (como nos casos de Denise Ribeiro
da Silva, 26 anos, e Priscila Aparecida Santos da Costa de 19 anos, assim como nos
casos relatados) que as reportagens não mencionam que as vítimas são mulheres ne-
gras, ou sinaliza que elas tinham performance lida como masculina. O apagamento,
silenciamento, invisibilização desses corpossubjetividades reitera práticas discursivas
de destruição da existência lésbica negra (LIMA, 2018).
O exercício antirracista da escuta demanda a ruptura com lentes homogêneas
sobre as pessoas negras, lentes que historicamente pressupõem precariedade intelectual,
afetiva, estética, moral, cultural e simbólica, assim como demanda que se rompa com
a ideia de humanidade a partir de valores centrados no sistema de gênero moderno/
colonial, valores que pressupõem branquitude e cisheteronorma como parâmetros
de saúde, beleza e intelectualidade. Coadunando com isso, Claudia Mayorga (2014)
defende que a psicologia pode se beneficiar significativamente com as perspectivas
feministas, em destaque de uma perspectiva interseccional de análise e intervenção
psicossocial. Para avançar nessas reflexões, apresento a seguir a interseccionalidade
como ferramenta teórico-metodológica que contribui para a Psicologia como ciência
e profissão, tomando como base algumas análises produzidas na tese de doutorado
de minha autoria: “A gente é muito maior, a gente é um corpo coletivo”: produções de si e de
mundo a partir da ancestralidade, afetividade e intelectualidade de mulheres negras lésbicas e
bissexuais, e ao longo da minha trajetória de pesquisa, docência e militância política.
Definindo a interseccionalidade
o caminho percorrido até aqui destaca que a interseccionalidade, ainda que te-
nha sido sistematizada desse modo na produção da jurista norte-americana Kimberlé
6 O relato da senhora Roseli, irmã de Luana Barbora Reis dos Santos e às informações sobre o caso, fo-
ram consultadas aqui: http://www.justificando.com/2019/04/02/caso-luana-barbosa-faz-tres-anos/

Crenshaw (2002), já era um princípio organizativo da produção intelectual de feministas
negras (AKOTIRENE, 2019; CARNEIRO, 2002; COLLINS, 2016; GONZALES, 1984;
HOOKS, 2004; LORDE, 2019; WERNECK, 2005). É fundamental essa demarcação,
visto que as modulações do epistemicídio tem se utilizado desse termo sem situar
sua origem epistemológica. Conforme indica Carla Akotirene (2019, p. 31):
Para nós, mantermos o feminismo negro é dizer que a inter-

seccionalidade denota riqueza epistêmica, que desta vez não
será tirada da diáspora africana. O feminismo negro substituí-
do por feminismo interseccional equivale explorar a riqueza
intelectual de África e chamar isso de modernidade.
Interseccionalidade é a compreensão de que as estruturas de poder são afluentes

do mesmo rio, retroalimentam-se com as águas oriundas da nascente, a colonialidade,
e se ramificam ganhando contornos, profundidade, tons e elementos distintos, mas
nunca exclusivos. Não se trata de uma redução às identidades, tampouco de uma
generalização a partir das estruturas, mas de uma compreensão acerca de como ao
entrecruzar os sujeitos, as estruturas sociais se conformam e se alinham demarcando
posições políticas, vivências de sujeição e privilégio.
Nas palavras de Kimberlé Crenshaw (2002, p. 177):
A interseccionalidade é uma conceituação do problema que

busca capturar as consequências estruturais e dinâmicas da in-
teração entre dois ou mais eixos da subordinação. Ela trata es-
pecificamente da forma pela qual o racismo, o patriarcalismo,
a opressão de classe e outros sistemas discriminatórios criam
desigualdades básicas que estruturam as posições relativas de
mulheres, raças, etnias, classes e outras. Além disso, a intersec-
cionalidade trata da forma como ações e políticas específicas
geram opressões que fluem ao longo de tais eixos, constituin-
do aspectos dinâmicos ou ativos do desempoderamento.
Como implementar essa conceituação? Como ela pode colaborar com nossas
análises? Essa perspectiva analítica aparece nas teorizações da intelectual brasileira Lélia
Gonzalez (1984), que estabelece sólida demarcação sobre como a exploração laboral e
a desumanização racial imposta às mulheres negras desde a escravidão se reproduz na
contemporaneidade a partir da naturalização de funções como a doméstica e a mulata
do carnaval. De acordo com a autora, vigora no Brasil uma associação quase simbiótica
da mulher negra ao emprego doméstico, onde se vivencia baixa remuneração, escas-

sez de direitos trabalhistas, assédio sexual e racial; o que revela uma continuidade da
figura da mãe preta, de quem se espera a disposição contínua e abnegada ao cuidado e
à servidão. Por outro lado, materializa-se na figura da “mulata” uma ideia de sexualida-
de bestializada, sempre a disposição e que continuamente é vinculada como produto
de exportação nacional, associações que cumprem com a função de apagar da nossa
memória social o histórico de estupro colonial que implicou a mestiçagem à brasileira
e o papel dos homens brancos como violadores (GONZALES, 1984).
Também desponta nas reflexões da teórica lésbica Audre Lorde (2019) a concepção
do entrecruzamento de opressões como produtor de não lugar às mulheres lésbicas
de cor7. Ao refletir sobre o contexto dos movimentos sociais dos Estados Unidos da
América, a autora denuncia cenas de racismo nos movimentos feministas; de lesbofo-
bia e machismo no movimento negro e ainda de lesbofobia em coletivos de mulheres
negras e afirma: “O medo que sentem das lésbicas, ou de serem tachadas de lésbicas,
tem levado muitas mulheres negras a deporem contra si mesmas. Tem levado algumas
de nós a fazer alianças destrutivas, e outras ao desespero e ao isolamento” (LORDE,
2019, p. 150). Fazendo coro às postulações de Audre Lorde, Aqualtune narra como a
produção de não lugar é também uma realidade no Brasil contemporâneo, produzindo
sofrimento psicossocial, desespero e isolamento, como postulou a autora:
7 Optei por conservar o termo que é utilizado pela autora, visto que ela se refere a mulheres negras,
indígenas, amarelas, chicanas no contexto dos Estados Unidos da América.

Eu acho que eu só não morri, só não fui afogada nisso tudo
porque em algum momento eu entendi que existe o que é
político e o que é particular. Que é um mito que as pessoas
até hoje levam. Principalmente as mulheres negras e lésbicas,
quando falam “não, a minha vida particular não é de domí-
nio público” e eu percebi que é isso, ou eu me agarro, ou eu
me empodero dessas minhas, desses recortes, dessas minhas
identidades enquanto ser preta, enquanto ser lésbica, ser pe-
riférica, ser do nordeste, se eu não tomar isso pra mim e falar:
eu sou isso mesmo e pronto, ou vou continuar sendo pisada.
E foi isso que eu fiz, de cada dia mais não ter vergonha de
quem eu sou, porque é isso, quando eu vou num lugar lésbico
e as pessoas falam que ser mãe é você estar se prostituindo, é
estar colaborando pra sociedade heteropatriarcal a primeira
coisa que eu senti foi vergonha, sabe? Eu senti vergonha e me
senti uma traidora, uma traidora, uma ingênua de estar cola-
borando para um processo que é contra a minha vida, minha
vivência. Só que em algum momento eu falei: velho, foi o que
eu escolhi e eu sou feliz com isso. Então é bem aquela poesia
do “Negra soy” e tipo, sabe? Comecei a pegar tudo isso que as
pessoas usavam pra me diminuir e exaltar. Tipo, as pessoas
não gostam de lésbica? É isso que eu quero exaltar, não gosta
de preto? Então é isso que eu quero exaltar em mim, começar
a exaltar em mim e valorizar em mim tudo que as pessoas
disseram que era pra eu ter vergonha e eu acho que foi isso
que de alguma forma me empoderou pra ser quem eu sou. E
até hoje as pessoas falam: “ah, mas não precisava falar que é
lésbica” e eu digo: “velho, é a minha vida! Não é uma coisa
que eu vou abrir a gaveta e vou usar, não é um acessório. Eu
acordo e durmo com isso. Não tem como despregar da minha
vida. Quando eu tô só, quando to acompanhada, não muda
nada. A maternidade tá aí, vai ser pra minha vida inteira. Nada
é passageiro, são identidades contínuas que eu to aprendendo
a entendê-las, respeitá-las e fortalecer com o passar do tempo”.
(Aqualtune, 31 anos, artista plástica, grafitteira, mãe, lésbica)
Diante dos questionamentos que insistem em rotular, prescrever e questionar

suas experiências, Aqualtune cria uma imagem mental que simboliza a necessidade de
complexificação da compreensão dos sujeitos: “é a minha vida! Não é uma coisa que eu vou
abrir a gaveta e vou usar, não é um acessório. Eu acordo e durmo com isso. Não tem como despregar
da minha vida.” As tentativas de deslocar, fragmentar, rechaçar, normatizar sua vida, sua
realidade, reverberaram em sofrimento e isolamento. Nesse sentido, precisamos inter-

pelar como nossa atuação profissional pautada em aportes teóricos homogeneizantes
podem reproduzir essas mesmas lógicas excludentes, segmentárias e patologizantes.
De acordo com Fátima Lima (2017), a violência que é constituinte da designação
arbitrária de gênero e raça em contextos coloniais, patriarcais e racistas, produz sofrimento
psíquico decorrente do medo, do isolamento, da baixa autoestima, dos preconceitos e
de inúmeras memórias traumáticas que acumulamos. O enfrentamento ao ideal de eu
branco (SANTOS, 1983), heterossexual (GONZAGA, 2019; LORDE, 2019) estabelecido
a partir do marco civilizatório colonial está justamente na possibilidade de negar seu
caráter de superioridade e a visão homogênea e fragmentada de sujeito, não é possível
dissociar quem somos dos elementos que nos constituem e marcam nossas experiências
de pertencimento ao meio social. Como explicita Audre Lorde (2019, p. 149-150):
Como uma lésbica negra e feminista que se sente confortável

com os vários ingredientes diferentes da minha identidade, e
como uma mulher comprometida com a liberdade em relação
à opressão racial e sexual, eu me vejo constantemente estimu-
lada a destacar algum dos aspectos de quem sou e apresentá-lo
como um todo significativo, eclipsando ou negando às outras
partes do meu ser. Mas essa é uma maneira fragmentária e
destrutiva de viver. Minha concentração máxima de energia
fica disponível para mim apenas quando agrego todas as par-
tes de quem sou, abertamente, permitindo que o poder de
determinadas fontes da minha existência flua, indo e vindo
livremente por todos os meus diferentes eus, sem as restrições
de uma definição imposta de fora. Só então posso unir a mim
e as minhas energias num todo a serviço das lutas que abraço
como parte da minha vida.
Apesar da distância geográfica e temporal que separam a intelectual Audre

Lorde da artista plástica Aqualtune, o que as une, a posição de mulheres negras em
diáspora vivendo à revelia da cisheteronorma, possibilita que encontrem uma saída
similar ao sofrimento psicossocial que a constante negação de suas vidas lhes impõe:
afirmação de suas próprias identidades, a recusa por rotulações totalizantes. O pro-
cesso de autoaceitação e autoafirmação construído por Aqualtune e Audre Lorde se
alinha ao que postula Neusa Santos Souza (1983, p. 18):

Saber-se negra é viver a experiência de ter sido massacrada em
sua identidade, confundida em suas perspectivas, submetida a
exigências, compelida a expectativas alienadas. Mas é também,
e sobretudo, a experiência de comprometer-se a resgatar sua
história e recriar-se em suas potencialidades.
É justamente pela via da potencialidade que a experiência que Audre, psicóloga

negra e lésbica, tem elaborado sua própria história:
Então, eu acho que assim, e pensando, né, a mulher negra e lés-

bica como a alteridade radical mesmo do paradoxo da humani-
dade que é o homem branco heterossexual, porque eu acho que
é muito radical a experiência lésbica negra, ela é muito radical
nesse sentido, assim, a gente é o extremo oposto do que é dito
como humano. Então assim, a gente transita e a gente fala e a
gente enxerga de um lugar que pensando aí, igual a Patricia Hill
Collins fala, que é um fora dentro, um dentro fora, ou como a
Anzaldua fala, um lugar de fronteira que é muito mais comple-
xo, eu acho que é isso também, ser uma mulher negra lésbica é
trazer toda uma complexidade, colocar em prática, colocar em
ação, em vida mesmo, em movimento uma complexidade que
as categorias por si só elas não dão conta de responder. Então eu
acho que, tipo assim, se a gente tá interessado mesmo num bem
viver, num outro projeto de sociedade, eu penso que a expe-
riência de mulher negra lésbica por tá nessa posição enquanto
alteridade radical do paradigma de humanidade, e colocando
em ação cotidiana todos os outros marcadores, colocando todos
eles em interação, em movimento, é uma experiência que tem
muita condição de dar outras respostas, de fazer outras pergun-
tas e de pensar outros projetos de sociedade. Porque eu acho
que é isso assim, eu não sou otimista em insistir em reformas,
assim, então vamos não sei, pensar o mesmo com uma cara
diferente, eu não aposto que isso gera transformação, assim.
Eu acho que a transformação, ela envolve certas possibilidade
de aposta, de escuta, de outros lugares, mas é isso assim, do que
que se está disposto a negociar mesmo e abrir mão pra ouvir
essas outras, essas outras possibilidades, porque é isso assim,
bom, a gente quer uma outra forma de estar no mundo, uma
outra sociedade, outra dinâmica, outras relações menos hierár-
quicas. (Audre, 25 anos, psicóloga, lésbica)
O lugar de alteridade que nos descreve Audre tem sido fomentador de signi-
ficativas produções a partir da articulação política e intelectual de mulheres negras,

mesmo quando produz discordâncias internas ao movimento negro, ao movimento
feminista, ao movimento LGBTQIA+ e basilarmente implica a ruptura com o sistema
de gênero moderno/colonial e suas premissas (LUGONES, 2008). Como é explicitado
na proposição de Audre sobre o colocar em ação, em movimento, às forças em prol
de um projeto de sociedade mais igualitário, é preciso escutar, reconhecer, acolher as
proposições que foram suplantadas por uma narrativa hegemônica da história e da
psicologia. Abrahão Santos e Luiza Oliveira (2021) indicam que a negativa recorrente
dos saberes produzidos por pessoas não brancas no âmbito da psicologia produziu
significativa defasagem conceitual da nossa formação e atuação profissional.
O histórico de centramento da Psicologia em classes mais abastadas da sociedade
e majoritariamente brancas tem consolidado uma introjeção intradisciplinar de noções
brancocentradas de sujeito e sociedade e principalmente, noções que coadunam com o
binarismo, que é estrutural nas matrizes de pensamento ocidental. Em 1984 o Conselho
Federal de Psicologia buscou profissionais negros da Psicologia com o objetivo de
produzir um material acerca de situações de discriminação na clínica entre terapeuta
e cliente, não conseguiram localizar nenhum psicólogo psicanalista – que era uma das
ênfases da busca – também foi difícil encontrar aquelas que trabalhassem na clínica,
o que fez com que ampliassem a busca para profissionais atuando em outros setores,
ainda assim, encontraram pouquíssimas (CFP, 1984). Nessa publicação, destacam-se
as narrativas de quatro psicólogas negras que relatam cenas de racismo no ambiente
formativo, no ambiente de trabalho e, curiosamente, uma constante suspeição de
outros sujeitos sobre se seriam elas as psicólogas dos serviços, sendo constantemente
confundidas como profissionais de outras áreas (CFP, 1984).
O rosto da psicologia, assim como na década de 1980, continua branco no
imaginário social, porque também é majoritariamente branco entre docentes,
discentes e profissionais, com outras cores podemos produzir uma psicologia
atenta a problemas que seguem passando em branco para nossa categoria, investir
nisso, nesse projeto de psicologia, é admitir que uma abordagem interseccional de
conhecimento convoca a uma pluralidade de sujeitos produzindo conhecimento,
assentimento e experiências similares reduzem nossos sentidos investigativos e
nossa sensibilidade interventiva. Coadunando com Claudia Mayorga (2014) para
a construção de um projeto social mais justo e de psicologia comprometida na
dissolução das desigualdades sociais será importante explicitar nossos lugares de
enunciação e, principalmente, reconhecer as limitações e potencialidades destes,
recusando lentes que se pressupõem universais, atemporais e apolíticas.

Vale destacar, uma vez mais, que esse exercício exige uma
posição de contínua reflexividade, pois não estamos traba-
lhando nem em termos epistemológicos e tampouco políti-
cos com a noção de neutralidade. A interseccionalidade é um
exercício analítico que estabelece a necessidade de revelar
quem o faz, de quais lugares e diante de quais problemas.
(MAYORGA, 2014, p. 234)
É nesse sentido que produções advindas dos sujeitos e das sujeitas instituídas
como Outras e Outros da sociedade racista, patriarcal, cisheteronormativa, capaci-
tista e elitista que vivemos consistem em interpelações preciosas a uma Psicologia
comprometida em romper com essas lógicas de opressão. É fundamental destacar
aqui que não é a compreensão de identidade racial, de gênero e de orientação sexual
numa perspectiva biológica que produz esse lugar sociologicamente privilegiado, pelo
contrário, é a construção contínua e reflexiva sobre como raça e gênero, essas ficções
poderosas, se materializam no corpo e nos modos de subjetivação a partir de inter-
dições e potencialidades socialmente produzidas ao longo da história e no cotidiano.
Tornar-se negro, como afirma Neusa Santos Souza (1983), assim como tornar-se
mulher –célebre frase que Simone de Beauvoir imortalizou nas páginas da obra O Segundo
Sexo – e ainda a saída dos inúmeros armários que o patriarcado cisheteronormativo
produz, são processos que descortinam justamente o caráter falacioso da ideia de um
destino ancorado no aporte anatômico de quem quer seja, e convoca ao questionamento
sobre a naturalização da inferioridade e da superioridade alocada a determinados sujeitos
por sua raça, seu gênero, sua orientação sexual, sua compleição física.
Interseccionalidade: contribuições para o campo do conhecimento

e da atuação profissional em Psicologia
A proposição de Kimberlé Crenshaw (2002) e as reverberações de sua aplicabi-

lidade na produção de conhecimento implica complexificação dos elementos con-
siderados em nossas leituras analíticas. Nesse sentido, tem provocado e explicitado
fissuras por onde é possível afluir em nossas considerações sobre fenômenos psicos-
sociais, rever pressuposições consolidadas a partir de perspectivas generalizantes e
repensar nossas áreas e modalidades de atuação, convocando nossa categoria a pensar
e intervir em problemáticas historicamente eclipsadas.
Um desses fenômenos é a significativa incidência de violências ginecológicas e
obstétricas nos serviços de saúde sexual e saúde reprodutiva em toda América Latina,

especialmente no Brasil. O caráter racista dessas violências, associado a uma desu-
manização dos corpos de mulheres negras e indígenas que supostamente tolerariam
mais dor, tem naturalizado que essas sejam alvo de práticas não recomendadas, que
esperem mais tempo pelo atendimento, que sejam impelidas à peregrinação8, que
não recebam analgesia mesmo quando solicitam (LEAL et al., 2017).
A disparidade racial na oferta dos serviços também é verificada quando consi-
deramos: pesquisas que abordam os atendimentos pós-abortamento (GÓES, 2020);
a quantidade de consultas de pré-natal (LEAL et al., 2017); a realização de exames
preventivos (GOES; NASCIMENTO, 2013); a incidência de nascidos com microcefalia
em razão do zika vírus (AKOTIRENE, 2019); e o histórico de esterilizações compul-
sórias no Brasil (DAMASCO et al., 2012). Lágrimas de mulheres negras, afirma-nos
Akotirene (2019), não são percebidas como motivo para socorro ou acolhimento.
Uma análise que não considere a dimensão racial nessas violências, que são ex-
plicitamente violências de gênero, recaem no que Kimberlé Crenshaw (2002) identifica
como super inclusão, isso é quando uma problemática que opera de modo incisivo
sobre um grupo de mulheres é entendida como problema de todas as mulheres, ou
seja, desconsidera-se a imbricação de outras relações de poder que sustentam essas
práticas de violência. O risco de reduzir fenômenos complexos, encruzilhados, à
fatores isolados é que as iniciativas de resolução serão pouco efetivas por não consi-
derarem a capilarização das matrizes que baseiam essas ocorrências.
Enfrentar às violências ginecológicas e obstétricas no Brasil diz respeito a en-
carar o racismo que é estrutural em nossa sociedade e que é performado em servi-
ços de saúde, por profissionais de saúde, que não identificam nas mulheres negras
e indígenas a figura feminina frágil e passiva que foi construída pela colonialidade.
Nesse sentido, é fundamental destacar que uma abordagem interseccional deste e
de qualquer outro fenômeno não é o produto de uma somatória de opressões, mas
sim da concepção de que cada sujeito é uma esquina onde diversas avenidas de
pertencimento se cruzam. Avenidas que foram pavimentadas a partir da imposição
da colonialidade de gênero (LUGONES, 2008); do saber (GROSFOGUEL, 2016); do
existir (CARNEIRO, 2005), do cruzamento do cisheteropatriarcado, do racismo e da
colonialidade (AKOTIRENE, 2019).
O que nós, profissionais da psicologia, com a realidade dos serviços de saú-
de sexual e saúde reprodutiva podemos fazer diante de fenômeno tão complexo?
8 Se refere a busca de mulheres em trabalho de parto que sob inúmeras justificativas (falta de leitos, de
profissionais, suspeição sobre a proximidade do parto) tem atendimento negado em equipamentos e
precisam peregrinar até que sejam admitidas em uma unidade de saúde.

Prefiro inverter a pergunta e questionar: por que nossa categoria profissional não
tem se ocupado das reverberações psicossociais que mulheres, majoritariamente
mulheres pobres, negras, jovens, vivenciam no âmbito da saúde reprodutiva? Por
que não concebemos violações psicológicas, físicas, simbólicas em contexto de
parto, abortamento, esterilização como experiências que devem ser escutadas e
acolhidas por nossa categoria?
Neusa Santos Sousa (1983, p.17) nos diz: “Uma das formas de exercer autonomia
é possuir um discurso sobre si mesmo. Discurso que se faz muito mais significativo
quanto mais fundamentado no conhecimento concreto da realidade”. A psicologia, ainda
que majoritariamente composta por mulheres, tem como suas bases de intervenção e
análise um escopo limitado a poucos homens brancos pressupostamente heterossexuais
do norte global, o que reitera a interpelação de Grosfoguel (2016) sobre a perpetuação
do privilégio epistêmico que se conserva como universal mesmo sendo apenas uma
perspectiva possível e com um grave histórico de eclipsamento de epistemologias
extremamente valiosas diante dos problemas que a colonialidade nos impôs.
Foi a partir de mobilizações produzidas por coletivos de mulheres negras
como a Géledes e a ONG CRIOLA que, em 20 de novembro de 1993, a então depu-
tada Benedita da Silva requereu a constituição da Comissão Parlamentar Mista de
Inquérito sobre a esterilização em massa de mulheres negras no Brasil, para investigar
o caráter eugenista das esterilizações em massa das mulheres não brancas na década
de 1980 (DAMASCO; MAIO; MONTEIRO, 2012). As esterilizações compulsórias têm
sido historicamente um instrumento de branqueamento de sociedades organizadas
a partir do marco civilizatório colonial, onde a hierarquização racial impõe abjeção
aos sujeitos não brancos (CARNEIRO, 2005; GONZAGA, 2019).
Ainda que não tenha alcançado dados conclusivos, a CPMI, coordenada pela
deputada Benedita da Silva, foi primordial para a formulação de um projeto de lei
que objetivava regularizar e evitar uso indiscriminado da esterilização cirúrgica no
Brasil, a partir dessa proposta implementa-se a Lei do Planejamento Familiar n.
9.263, em janeiro de 1996, que determina critérios para a realização da esterilização
cirúrgica nos serviços de saúde (DAMASCO; MAIO; MONTEIRO, 2012). Desse modo,
compreende-se que, como postula Carla Akotirene (2019, p. 37), a interseccionalida-
de é, antes de tudo, uma lente analítica sobre a interação estrutural em seus efeitos
políticos e legais. A partir de suas proposições mobiliza sujeitos antes invisibilizados
e problemáticas consideradas parcialmente e/ou desconsideradas.
Sobre esse aspecto, Kimberlé Crenshaw (2002) alerta para o risco de denúncias
de esterilização compulsórias serem abordadas numa perspectiva analítica reducio-

nista, que desconsidera o caráter interseccional da mesma. De acordo com a autora,
denomina-se como sub-inclusão, isso é, quando apenas as mulheres de um grupo
racial, e não os homens, são alvo de um tipo de discriminação, por isso não é con-
siderado problema racial, ou quando apenas um subgrupo de mulheres vivencia a
questão e por isso não se considera um problema de gênero, porque não acomete as
mulheres do grupo hegemônico. No caso da esterilização compulsória no Brasil, é
necessário destacar que a abordagem da questão foi ponto de discordância significa-
tiva. Seja pelo sintomático silêncio das feministas brancas, acadêmicas e abastadas ou
pelo posicionamento do Movimento Negro de que esterilizar mulheres negras era
uma forma de impedir estas de cumprirem com sua função política de reprodução,
o que foi veemente questionado por participantes do Géledes SP e do Movimento
Negro Unificado de Belo Horizonte que defendiam a necessidade de ser ter como
foco a liberdade reprodutiva das mulheres.
Cabe destacar que um elemento apontado pela equipe da CPMI como difi-
cultador no processo de investigação foi a precariedade dos registros de raça/cor, o
que comprometeria um real desenho do caráter racista das esterilizações. O mesmo
elemento aparece na Declaração de Itapecerica da Serra, documento produzido por
representantes do Movimento Negro Unificado, ONG Criola, ONG Géledes, Cebrap,
SempreViva Organização Feminista, Nepo, intelectuais, ativistas que se reuniram
no Seminário Nacional de Políticas e Direitos Reprodutivos das Mulheres Negras,
realizado em 1993 e levado para a Conferência do Cairo em 1994 pela delegação de
feministas negras do Brasil, em que denunciam ainda as bases neomalthusianas das
esterilizações, a precariedade na oferta de contracepção e levantavam indicações
e orientações para garantir a liberdade reprodutiva de mulheres negras brasileiras
(DAMASCO; MAIO; MONTEIRO, 2012).
A naturalização da maternidade como fenômeno imperativo da feminilidade,
a redução da pluralidade de experiências a um modelo único de mulher, premissas
racistas sobre as potencialidades dos corpos negros e indígenas, são pressupostos
que ainda vigoram direta ou indiretamente em muito do que acessamos em nos-
sa formação e que nos afastam ou vendam diante das violências ginecológicas e
obstétricas que marcam mulheres brasileiras todos os dias, isso quando não nos
convertem em reprodutoras delas.

A opressão se estabelece e afeta mulheres, negros e negras, gays
e lésbicas, imigrantes, minorias étnicas através de sistemas dis-
tintos e inter-relacionados de poder, o que exige uma ampliação
de nossas leituras acerca dos elementos psicossociais da opressão
e dominação e também da emancipação. Essa complexificação
coloca questões relevantes para o campo da intervenção social,
uma vez que não pode abrir mão de especificar as lentes teóricas
pelas quais analisa as desigualdades sociais que pretende enfren-
tar ou problematizar. (MAYORGA, 2014, p. 225)
Coadunando com Mayorga (2014), destaco a necessidade de especificarmos

nossas lentes teóricas, colocá-las em questão diante da distância entre os cenários
onde foram produzidas e dos problemas que as inspiraram e o cenário brasileiro
onde o extermínio da população negra e indígena não apenas é cotidiana, como
também é naturalizada e em muitos casos justificada com tecnicismos discursivos
operacionalizados por saberes-poderes.
A interseccionalidade interpela os sujeitos sobre os quais às opressões se entre-
cruzam e também o sujeito que é pavimentado em posições de privilégio de onde se
enxerga pouco ou nada sobre os atropelos, sufocamentos, violações que marcam a
vida de pessoas negras e indígenas nesse país. Para enxergar melhor, é preciso ajustar
nossas lentes, perceber nossos corpos e suas possibilidades de trânsito, materializar
os elementos que constituem nossos modos de subjetivação no jogo cotidiano das
inter-relações, em vez de pressupor que nossos posicionamentos são elementos es-
tabelecidos. Quem faz psicologia? Movido por quais interesses? Por quais problemas?
Em quais caminhos constroem suas conclusões? Quais os diálogos tecidos nessas
produções? E antes que questionem a proposição de enegrecer a Psicologia, pergunto:
por que até agora foi silenciosamente pautada nos princípios da branquitude? Ciência,
no melhor sentido da palavra, demanda movimentar certezas sob as quais repousam
privilégios historicamente produzidos e, nesse sentido, a ciência psicológica tem um
longo, necessário e importante caminho pela frente.

Considerações finais
Trincheira
Sujeita de fronteira
não estou em cima do muro
não dou conta das ambiguidades
não é uma simples soma de partes.
a minha raiz é na encruzilhada
não quer dizer que não tenho pátria
só me desprendo de respostas dicotomizadas.
complexa, inovadora, imprevisível
o que eu falo parece sem sentido
mas tem um bonde por aí, comigo.
Sujeita na fronteira
Audre, Conceição, Gloria, Lélia
rostos cobertos
vozes sufocadas
resgatamos seus escritos
e hoje ecoam seus gritos
Sujeita na fronteira
viajante entre mundos
escrevo, grito, danço, pixo
sem me preocupar com a forma
só quero que a mensagem
toca9.
9 Poesia de Ju Tolentino, poeta, cientista política, professora e intelectual negra que generosamente
concordou com a reprodução de sua obra nesse texto. Para conhecer mais do seu trabalho acesse:
https://linktr.ee/julianatolentino

O encerramento desse texto assim como o debate acerca das contribuições do
feminismo negro à psicologia são aqui apenas pontuais, fragmentos de uma longa
estrada percorrida por intelectuais e ancestrais do povo negro e com muito ainda a
ser percorrido por intelectuais que estão construindo cotidianamente uma psicologia
caleidoscópica e plural. Não é o objetivo produzir respostas totais, mas sim provocar
questionamentos. Questionamentos sobre verdades que aprendemos na graduação
sobre sujeito e sociedade, sobre produção de sofrimento mental, sobre o que é psi-
cologia, quem a produz e a partir de quais problemas.
O longo caminho trilhado desde Neusa Santos, Lélia Gonzalez, Virgínia Bicudo,
Maria Aparecida Bento até aqui e ainda desaguando, nas pesquisas produzidas pelo
Núcleo de ensino, pesquisa e Extensão – Conexões de Saberes na Universidade Federal
de Minas Gerais, das práticas do Laboratório de Estudos da Sexualidade Humana
(Labeshu) da Universidade Federal de Pernambuco; nas reverberações epistemológicas
e didáticas da disciplina “Exu na Rua: Psicologia e pensamento iorubá”, no curso de
Psicologia da Universidade Federal Fluminense; nas interpelações de pesquisadoras
negras que questionam a Psicologia do lugar de estrangeiras de dentro, infiltrando
perguntas antes inaudíveis e que hoje já não podem ser ignoradas, de uma geração
de psicólogas, psicólogos e psicólogues negres que estão transformando nosso modo
de produzir cuidado no SUS, no SUAS, na clínica.
O racismo não é homogêneo nem o é a subjetividade humana. Precisamos
fazer o doloroso e necessário exercício de descolonizar o que aprendemos como
natural, como dado, como fenômeno psicológico, como Psicologia. Uma ciência
psicológica que contemple a realidade brasileira eticamente precisa se defrontar
com as matrizes sobre as quais o povo brasileiro foi forjado. Encarar o estupro co-
lonial, convenientemente romantizado pelos senhores do engenho e seus herdeiros
intelectuais como democracia racial, encarar nossas omissões e violações históricas,
com a repetição de teorias eugenistas de degenerescência racial e de suposta cura de
expressões da sexualidade, com o fato de que ainda somos basilarmente um campo
de conhecimento que se pressupõe neutro enquanto está embebecido com marcas,
símbolos e paradigmas coloniais.

Curiosamente o tridente que simboliza a Psicologia consiste
numa grafia grega – que lê-se Psi – associada a Poseidon, deus
grego dos mares que com seu tridente matava seus adversá-
rios e passava a dominar suas almas. Enquanto profissão de
escuta temos como emblema uma arma de guerra, enquanto
categoria majoritariamente feminina, temos como figura re-
presentativa um homem que guerreia para ter poder sobre
as almas, enquanto povo preto que hoje ocupa esse campo,
temos numa figura helênica uma referência mutilada de nossa
própria imagem. A psicologia do tridente de Poseidon ainda
segue viva, mas ela não é a psicologia decolonial que produz
saúde para o povo preto que adoece com o racismo, que busca
no mar o último respiro, que vê nas ondas o fim e o recomeço.
(GONZAGA, 2019, p. 138)
A boa notícia é que não estamos sozinhas. A produção de uma psicologia antir-
racista e que concebe a complexidade dos sujeitos a partir dos atravessamentos das
relações de opressão que estruturam a sociedade acompanha outras disciplinas que
também se mobilizam para rever postulações universalizantes e que reproduzem
injustiça cognitiva; epistemicídio; e defasagem nos nossos cursos de formação. A
caminhada é longa, mas os saberes afro-diaspóricos são fontes férteis de onde po-
demos, merecemos e iremos produzir novos modos de intervenção psicossocial, de
cuidado em saúde mental e de Ciência Psicológica. Para isso:
Precisamos sacrificar o racismo que carregamos – tal qual o

carneiro – em prol do cuidado das cabeças pretas que nos
procuram. Precisamos sacrificar o carneiro da normalidade e
reconhecer o abebé prateado de Iemanjá como símbolo des-
se saber através do qual vemos o outro e o mundo que lhe
atravessa, é tempo da Psicologia brasileira reconhecer como
Senhora das cabeças, a que curou Obatalá, a que com o sal
cura nossos pensamentos turbulentos, Senhora da Psicologia
Decolonial, Iemanjá, não nos deixe mais adoecer da doen-
ça deles, enlouquecer pela loucura do ódio deles, não nos
deixe beber o veneno da colonialidade, nunca mais. Odoyá.
(GONZAGA, 2019, p. 140)

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Capítulo 8

Minha voz uso pra dizer o que
se cala: das intersecções de ser
LGBTI+ negras/os no Brasil
Liliane Cristina Martins1
Sapatão, Veadinho, Mulher Macho, Traveco, 44, Sai de Cima do Muro, Cola
Velcro, Boiola, Bota Aranha Pra Brigar, Bichinha, Caminhoneira, Indecisos/as, Homem
Vestido de Mulher. Começo este artigo com esses apelidos pejorativos, de uma for-
ma que vocês se questionem. O que isso tem a ver com saúde mental? Partindo do
princípio de que saúde, segundo a OMS (Organização Mundial de Saúde), não se
resume só a ausência de doença mas também de “situação de perfeito bem-estar
físico, mental e social”, o que também já está ultrapassado, posto que o conceito de
perfeição não existe como um todo, mas de toda maneira a OMS expandiu a noção
de saúde incluindo aspectos físicos, mentais e sociais. Como podemos pensar para
os dias de hoje o conceito de saúde?
O direito à saúde foi inserido na Constituição Federal de 1988 no título des-
tinado à ordem social, que tem como objetivo o bem-estar e a justiça social. Nessa
perspectiva, a Constituição Federal de 1988, no Título VIII, estabelece como direitos
sociais fundamentais a educação, a saúde, a cultura, o trabalho, o lazer, a segurança,
a previdência social, a proteção à maternidade e à infância. Entender a saúde como
valor social tem me ajudado a questionar a invisibilidade e a vulnerabilidade de vidas
humanas, em especial de vidas negras. Mas ao mesmo tempo me alerta para leituras
sobre formas de estar no mundo, como produção de sentidos e de história, repleta
de agências e de movimentos contra hegemônicos.
Sempre que ia apresentar um trabalho em congressos, ou fazer uma fala em
algum evento, eu sempre me apresentava apenas como Liliane, então alguns anos
1 Graduada em Psicologia pelo Pitágoras na cidade de Divinópolis (2018). Pós-graduada em Direitos

Humanos e Cidadania pelo Instituto São Tomás de Aquino (2019). Mestra em Psicologia Social pela
UFMG (2020-2022). Conselheira CRP04 (2019-2022). Conselheira Referência da Comissão Orientação
Mulheres e Questões de Gênero do Conselho Regional de Psicologia de Minas Gerais (2019-2022).
Gestão compartilhada na Comissão Direitos Humanos do Conselho Regional de Psicologia de Minas
Gerais (2019-2022).

atrás tive a oportunidade de fazer o cerimonial da semana acadêmica de psicologia
da faculdade, estudei em uma faculdade particular, fui pro uni 100%, e naquela noite
com o auditório cheio com mais ou menos 400 pessoas me apresentei dessa mesma
forma como hoje me apresento, mulher, negra, lésbica e feminista, e pude sentir o
silencio e o incômodo das pessoas, dos então estudantes de psicologia, e até mesmo
de alguns professores, meus professores que sabiam da minha orientação sexual, pois
sexualidade e gênero foi o tema que levantei dentro de todas as matérias possíveis e
impossíveis durante o curso. E esse silêncio e esse incômodo deles não me incomo-
dou, posto que a minha intenção era essa mesma, era provocar.
A ideia é que vamos entrar na faculdade, aprender mais, abrir os horizontes, mas
na minha sala éramos 28 alunos e somente 2 se interessam pela temática de gênero,
sendo 5 alunas/os negras/os. Essa apresentação da semana acadêmica me rendeu
um convite para falar sobre racismo em uma das turmas da faculdade, e lá vou eu.
Depois de algum tempo de debate, deparo-me com uma pergunta: “Liliane, te vi
na semana acadêmica, quanto a sua apresentação, você não tem medo de se expor
assim?”. No primeiro momento eu nem soube o que responder, porque eu até então
nunca tinha pensado nisso. Ser negra ou negro LGBT é mais que uma confluência
de orientação afetivo-sexual e identidades de gênero e raça. É uma ação de vida,
uma vivência política de transformação, que precisa ser reconhecida pela sociedade
e garantida também para todas as pessoas como um direito.
A diversidade que nos humaniza não deveria ser utilizada para geração de de-
sigualdades, opressões e subalternidades. Nasci negra, eu me percebi lésbica muito
cedo, me construo como mulher todos os dias, não me dei conta das vulnerabili-
dades a que eu estava exposta, mas naquele momento em que aquela pergunta foi
direcionada a mim, algo mudou. Eu estava no 9° período de psicologia, durante esses
quatro anos e meio de formação vinha trabalhando e conversando sobre a pauta trans,
sobre hormonização, despatologização, direito ao nome social, retificação de nome,
enfim. No momento dessa pergunta, descobri que o mais difícil para mim seria falar
do meu lugar, do meu lugar de mulher lésbica e negra, e vim fugindo desse debate
por muito tempo, até que fui chamada a uma roda de conversa por um coletivo em
Belo Horizonte para falar do meu lugar, o que foi um grande exercício pra mim.
Mas hoje, por meio das palavras de Audre Lorde, entendo que no movimento
negro eu sou lésbica e no movimento lésbico sou negra, um atravessamento não é
maior que o outro, são sim atravessamentos. Começo com esses apelidos pejorativos
para começar a pensar saúde como ambiente de trabalho. Quantas vezes não ouvi-

mos cochichos quando passamos? Comentários maldosos, e quem os faz não tem a
mínima ideia de o que isso causa na outra pessoa.
A maioria das pessoas nunca parou para pensar no quanto o ambiente de
trabalho pode ser opressor para pessoas LGBTI+. E as pessoas negras LGBTI+ têm
que enfrentar por vezes o atravessamento do racismo, do sexismo e de gênero nos
ambientes de trabalho, é preciso refletir sobre as grandes empresas que, fazendo um
marketing sobre a população LGBTI+ e ajudando financeiramente com as Paradas,
se aproveitam para contratar mão de obra barata, disparando vagas específicas para
o público LGBTI+, vagas em que na maioria das vezes as pessoas não serão vistas e
serão exploradas em cargos terceirizados e precários. Historicamente a população
negra já foi e ainda é subalternizada em relação ao mercado de trabalho e parece que
temos cargos específicos reservados a nós.
Mais do que uma simples soma de opressões, a brutal realidade das mulheres
trans negras é regada por uma profunda marginalização institucional, levadas em
massa à prostituição, aquelas que “se salvam” param inevitavelmente em trabalhos
precários como telemarketing e restaurantes fast food, correndo contra o tempo
em uma realidade cuja sua expectativa de vida é de 35 anos na América Latina.
“Com a possibilidade de inserção e de reconhecimento da pessoa trans como uma
pessoa de direito e que deve estudar, ela pode ter uma vida mais ativa dentro da
sociedade” (Garcia, sp, 2019).
Se formos pensar em saúde como lazer, eu posso levar minha companheira nas
festas de fim de ano de trabalho? O Homem gay pode levar o namorado ao clube da
empresa que trabalha? Uma mulher trans ou travesti pode andar de mãos dadas com
seu namorado numa praça? Alguém já parou para pensar em quantos momentos um
casal com a orientação sexual não heteronormativa ou com identidade de gênero
não normativa perde por medo da reação alheia e no que isso tem a ver com saúde?
Os espaços são pensados de forma a atender a população branca e heteronormativa,
basta andarmos pelos shoppings, pelas escolas, pelas praças, pelos teatros e shows
afins. Temos que pensar que, quando chega um corpo negro, este é antes de tudo
racializado, depois de todas as construções negativas que a branquitude faz da leitura
desse corpo, vêm as leituras de gênero e de classe. E precisamos pensar se podemos
ou não trocar afetos, pois da nossa ação podem vir reações de violência.

O corpo é também canal de resistência político-cultural na
música, na dança, no teatro negro, nas incontáveis manifesta-
ções culturais de origem africana. Com sua presença, negras e
negros LGBT ousam transitar entre as identidades raciais e de
gênero, entre as orientações sexuais e os determinismos corpo-
rais, possibilitando assim transformações culturais e impulsio-
nando redefinições sociais e políticas. (SEPPIR/PR, p. 11, 2011)
Pensando em saúde como direito à educação, pautando que a educação por si

só já é um tema delicado quando pensamos na população negra brasileira, cruzada
com o fator racial o tema se agrava ainda mais, a LGBTfobia e o racismo são fatores
de evasão escolar. Se um menino ou rapaz tem estereótipos femininos, ele sofre na
escola ou na faculdade preconceito: isolamento social, piadas de mal gosto, violência
física. A menina ou mulher não poderá fazer esportes ditos como masculinos, tam-
bém sofrerá o isolamento social e na pior das hipóteses sofre o estupro corretivo.
As pessoas trans, principalmente as mulheres trans, normalmente não conseguem
terminar o ensino fundamental ou médio.
A negação de direitos básicos como a educação faz com que

a população trans procure meuios alternativos de sobrevi-
vência e acabe caindo para a marginalização, prostituição e
drogas.(Garcia, sp, 2019).
Segundo a constituição brasileira, a educação deveria ser um direito de todas

as pessoas, tendo um lugar de transformação na sociedade, mas sabemos que na
prática não funciona assim. O debate de gênero e sexualidade não consegue transpor
as portas das escolas brasileiras e enfrentamos projetos de lei como o “Escola sem
Partido”, de 2015, que se multiplicou pelo país e que tem como objetivo o conser-
vadorismo e o controle da categoria de professoras/es assim como fere os direitos
humanos. Em contrapartida temos a Lei n. 10.639, de 2003, que não consegue ser
efetivada de fato, essa versa sobre obrigatoriedade da presença da temática História
e Cultura Afro-Brasileira e Africana, e enfrenta grande resistência por sermos ainda
um país colonizado em que o eurocentrismo ainda impera. Por fim, desde a infância
as pessoas negras LGBTs convivem com o racismo e com a LGBTfobia.

A pesquisa realizada em 2016 pela Associação Brasileira de
Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais (ABGLT)
em parceria com a Universidade Federal do Paraná (UFPR) e
demais instituições internacionais do Chile e Estados Unidos,
revela que 60,2% dos estudantes LGBT consultados se sentem
inseguros, ou diferentes por conta da sua orientação sexual em
sala de aula. (UFPR/ABGLT, 2016).
O relatório do I Seminário Nacional de Saúde LGBT de 2013 aponta que de 5

pessoas que morrem entre 20 e 30 anos, 4 são homens. Homens heterossexuais, gays,
bissexuais, pessoas trans e travestis morrem muito mais de problemas cardiovascu-
lares e violências do que de HIV/AIDS por exemplo. É preciso desvincular a questão
da saúde dos homens gays da HIV/Aids como aconteceu nos anos 1980.
Para pensar a saúde da população negra LGBTI+, vamos voltar um pouco e
relembrar o que foi o Programa de Combate à Violência e à Discriminação contra
Gays, Lésbicas, Bissexuais, Travestis e Transexuais (GLTB) e de Promoção da Cidadania
Homossexual, que ficou marcado como o Programa Brasil sem Homofobia (BSH),
que foi colocado em ação em 2004, seu principal objetivo era o combate à discri-
minação da população LGBTI+, bem como a valorização da diversidade sexual e
de gênero. O programa tornou-se um marco significativo de avanço em relação às
políticas sociais para pessoas LGBTI+ no Brasil. O programa não teve o incentivo
financeiro necessário para virar a transformação necessária no que tange às especi-
ficidades de saúde de todes, mas colocar a questão em evidência de forma positiva
no que tange a direitos humanos, e mais importante no que tange a direito à saúde
foi muito significativo. O programa trazia em seu 11° artigo as questões raciais com
um ponto a ser agregado às políticas públicas pensadas para a população LGBTI+.
Qual é a realidade desse cenário nos dias de hoje?

Apoiar estudos e pesquisas sobre a discriminação múltipla
ocasionada pelo racismo, homofobia e preconceito de gênero;
criar instrumentos técnicos para diagnosticar e avaliar as múl-
tiplas formas de discriminação combinadas com o racismo,
homofobia e preconceito de gênero; Monitorar os Acordos,
Convenções e Protocolos internacionais de eliminação da dis-
criminação racial garantindo o recorte da orientação sexual;
Estimular a implementação de ações no âmbito da adminis-
tração pública federal e da sociedade civil, de combate à ho-
mofobia e inclua o recorte de raça, etnia, e gênero; Apoiar a
elaboração de uma agenda comum entre o movimento negro
e movimentos de homossexuais e a realização de seminários,
reuniões, oficinas de trabalho sobre a temática do racismo e
da homofobia. (BRASIL, 2004, p. 26)
O Processo Transexualizador, no SUS, foi criado em 18 de agosto de 2008, a

partir da Portaria n° 457 do Ministério da Saúde. Quanto à atenção à saúde de pessoas
trans, é preciso problematizar que o acesso da população trans a saúde já é precária,
da população trans negra ainda mais, e o que temos em contrapartida são os núcleos
universitários que, com trabalhos de pesquisa e extensão, têm ajudado a construir
pontes em todo o país para que as pessoas trans tenham conhecimento sobre seus
direitos. Temos em Belo Horizonte o Ambulatório Anyky Lima (In Memoriam) e o
Ambulatório de Uberlândia, que presta atendimento psicológico, psiquiátrico, de
assistência social, endocrinologista e hormonal para pessoas trans, que precisam de
uma equipe multidisciplinar para acompanhamento.
Segundo a pesquisa feita no Brasil intitulada “Panorama de Saúde das Mulheres
Lésbicas e Bissexuais”, de 2008 a 2010, em Unidades de Saúde, revelou que de 3%
a 5% das mulheres que participaram da pesquisa experienciaram uma relação com
outra mulher ao longo da vida, e que a procura por consultas ginecológicas é maior
entre mulheres que têm trajetória sexual com homens e que essas são consideradas
mais femininas. Ou seja, mais uma vez o estereótipo influencia também na saúde.
Imaginem que estão chegando a um posto de saúde, qual a primeira imagem
que vem à nossa cabeça? Infelizmente a atenção primária que deveria ser a porta de
entrada para prevenção e promoção de saúde não está preparada para receber esse
público, e esse problema não é só da saúde, ele começa na educação, posto que a for-
mação dos profissionais de saúde não tem uma cadeira de gênero, raça e sexualidade
em sua grade. Mesmo hoje existindo os cartazes sobre saúde da população negra,
saúde das mulheres lésbicas, dificilmente os vemos nas UBs. Um estudo com mais de
2.600 bissexuais realizado na Austrália mostra que a falta de apoio e compreensão por

parte da sociedade, mesmo da comunidade LGBTI+ e até dos parceiros românticos
tem um forte impacto no bem-estar e na saúde mental desses indivíduos.
O trabalho constatou que um em cada quatro bissexuais já havia tentado suicídio.
Quase 80% já tinham pensado na ideia de se matar ou de se machucar. Mais de 60%
dos participantes apresentaram um nível alto ou muito alto de estresse psicológico e
40% relataram um episódio de depressão em algum momento da vida (Universidade
La Trobe, 2019). O índice de suicídio entre jovens negros é maior do que o entre
jovens brancos. A cada dez jovens que tiram a própria vida no Brasil, seis são negros.
O dado é de um levantamento realizado pelo Ministério da Saúde em parceria com
a Universidade de Brasília (UNB), divulgado no início de 2019. Dados que se casam
com pesquisas feitas em 2019 e que provavelmente não estão diferentes hoje.
Como vem sendo pensada a segurança da LGBTI+? A LGBTfobia passa por
várias vertentes, entre elas está a raça, temos altos índices de violências e a morte
precoce e sistemática de jovens negros/as LGBTQI+ é uma realidade latente que tem
crescido no Brasil nas últimas décadas. A juventude LGBTI+ perpassa por violações
aos direitos individuais e coletivos, presentes na Declaração Universal dos Direitos
Humanos (1948) e na Constituição Federal (1988) a todo instante. Muito é discutido
sobre o genocídio da juventude negra no país, mas poucas pessoas se debruçam a
falar desse lugar quando se trata de jovens negras e negros LGBTI+. Sabemos que por
aqui as mortes têm cor, gênero, identidade de gênero, classe e orientação sexual; e,
quando não temos políticas públicas específicas para trabalharmos com as estatísticas,
falar desses recortes se torna uma tarefa extremamente árdua.
As/os jovens negras/os LGBTI+ são atravessadas/os por vulnerabilidades e opres-
sões que não podem de maneira nenhuma ser abrangidas isoladamente. Ao romper
com a heteronormatividade, transgredindo com o dito “masculino”, a violência é
utilizada para desencorajar e deslegitimar suas vivências, concretizando seu exter-
mínio. Numa sociedade brasileira estruturalmente racista e de concepções machistas
e patriarcais, além das grandes desigualdades sociais e regionais, as demonstrações
de violência contra grupos minoritários em direito devem ser entendidas por uma
visão interseccional.

Dados colhidos pelo Instituto Internacional sobre Raça, Igualdade
e Direitos Humanos (International Institute on Race, Equality
and Human Rights – IREHR) mostraram que cerca de 82% das
pessoas trans assassinadas no Brasil são negras. O estudo, que
reúne dados consolidados sobre transfobia no Brasil e entrevista
vítimas da violência transfóbica, ressalta que além do preconcei-
to de identidade de gênero, a população LGBTQIA + no Brasil
sofre com o fator racismo. ( REDAÇÃO HYPENESS, 2020)
Pensando num país como o Brasil, em que orientação sexual é um fator social
que quando somado a raça e gênero, falar de ser uma pessoa LGBT negra é pensar
em várias outras formas de estar exposta a vulnerabilidades, posto que cor, gênero e
orientação sexual são fatores de exclusão social, ou seja, torna-se mais difícil o aces-
so à educação, à saúde, aos direitos humanos básicos (como comer) e até mesmo o
direito humano fundamental que é a vida. Os movimentos LGBTI+ são organizados
em grande maioria por homens gays brancos de classe média alta. E essa segregação
não acontece somente dentro de movimentos LGBTI+ mas também dentro de outros
movimentos sociais, por exemplo, fui conselheira no Conselho Municipal do Direito
da Mulher no interior de Minas Gerais, na época éramos 4 mulheres negras para
mais de 10 mulheres brancas, e eu a única lésbica. Há uma homogeneidade hetero
e branca dentro dos conselhos, por exemplo, no entanto é necessário que também
ocupemos esses espaços.
Racismo, homofobia, lesbofobia e transfobia articulados, com-

põem um violento sistema de subordinação, inferiorização, ódio
e violência contra pessoas negras LGBT. Tal sistema configura
“habitus e óbitos”, na medida em que organiza modos diferentes,
dinâmicos e complementares de regulação para lésbicas, gays,
bissexuais, travestis e transexuais. (SEPPIR/PR, p. 8, 2011)
O padrão de beleza LGBTI+ não se difere do padrão de beleza heteronormativo

que é historicamente eurocêntrico, em que temos como ideal de beleza ser uma pessoa
branca, magra, cabelo liso, o que foge a realidade da população brasileira. Isso faz com
que as mulheres lésbicas ou bissexuais negras sofram, assim como as mulheres negras
heterossexuais, da famosa solidão da mulher negra, e que o homem gay negro seja
visto muitas vezes como o homem negro heterossexual, ou seja, como objeto sexual.
Se não trabalharmos nossa autoestima e empoderamento, e aqui estou falando de
empoderamento segundo Joice Berth, e não somente como estética, mas como algo
coletivo, que semeie o empodere-se de outrem, esquivando-se do esvaziamento do

termo, buscando ferramentas para pensar e agir, como forma de resistência através
também da estética, do fortalecimento financeiro, da afetividade, do serviço social,
do direito, da saúde e segurança pública para superar todas as formas de opressões,
se assim não o fizermos nós acabamos nos sentindo mesmo inferior.
A questão da afetividade LGBTI+ é muito delicada, posto que sofremos não
por sermos quem somos, mas sim pelo que a sociedade tem do imaginário social
do que é a lesbo/homo afetividade. As pessoas não têm ideia de quantos momentos
nós perdemos por medo, em que, antes de pegar na mão ou de dar um beijo, temos
que pensar na reação dos outros primeiros.
A LGBTfobia é um processo de estigmatização que incorre

em violação dos direitos sexuais enquanto direitos humanos,
como efeitos de representações de inferiorização, patologi-
zação e mesmo de desumanização que recaem sobre sujeitos
que estão em não conformidade com o estereótipo da cis he-
teronormatividade. Entende-se que o preconceito, a discri-
minação e a exclusão social são dispositivos que promovem a
manutenção do sofrimento e adoecimento dos sujeitos. Dessa
forma, não é a condição de ser LGBTI+ que gera o sofrimento,
mas sim as vivências de exclusão e marginalização causadas
pela discriminação e preconceito. (CFP, p. 2, 2020)
Nós somos todas/os hipersexualizadas/os, como se não fossemos humanas

como todo mundo, há algo que se perde com a obrigação da saída do armário, as
pessoas não conseguem acreditar que possa existir amor entre pessoas do mes-
mo sexo. Precisamos problematizar a norma que se estabeleceu como branca e
como ela trabalha para que de alguma forma sejamos induzidos a apreciá-la e
buscar meios de se aproximar dela. A mídia, a literatura, as propagandas induzem
os gostos, desejos, afetos e afins, para garantir a manutenção de privilégios da
branquitude. Para isso, criam-se signos e símbolos que funcionarão como meio
de ingresso dando direito e acesso a espaços e relações distintas, instituindo uma
clara separação entre negros e não negros.

Eu sou inteligente, sou engraçado, companheiro e até bonito.
Então, por que os outros não me vêem com os mesmos olhos
que eu me vejo? Não importa a porcentagem que nós bichas
negras sejamos interessantes, nós sempre vamos ficar como
segunda opção por causa daquela gay branco que nem é tão in-
teressante assim, mas é padrão. Vocês entendem que nós negros
estamos sempre tendo que provar que somos bons suficientes
para algo ou para alguém? E já perceberam que temos que ser
400 vezes melhor que um branco que é 100 vezes ruim em algo
para sermos notados? (A SOLIDÃO, 2016)
Venho fazendo no meu caminho desde a faculdade um mix com a militância,

porque penso ser muito difícil ou irreal falar de algo sem estar vivendo de perto o que
acontece dentro dos movimentos, nos eventos, nas conferências e penso ser muito
importante participar dessas construções.. Ao falar um pouco dessas minhas experiên-
cias em conferências e congressos, sempre há algumas histórias em particular que me
lembram e reforçam o porquê dessa luta por discutir interseccionalidades dentro dos
espaços sejam eles quais forem.
Estive num encontro de mulheres lésbicas e bissexuais alguns anos atrás e teve
uma confraternização à noite, tocava todo tipo de música, mas sempre alguém pedia
funk e passava por mim e comentava: “poxa, podia tocar um funk né?”. Da primeira
vez pensei ser normal, mas isso deve ter acontecido umas três ou quatro vezes num
curto espaço de tempo, e isso me fez pensar: “Só por que sou negra sou obrigada a
gostar de funk?”. Não tenho nada contra o funk, danço também, mas isso não pode
ser tomado como regra para todas as mulheres negras e esse questionamento feito
insistentemente por uma mulher também lésbica, mas branca, deixa nítido como as
opressões se misturam dentro dos espaços sem que as pessoas percebam e o quanto
precisamos estar atentas a elas.
O Brasil é o país que mais mata LGBTI+ no mundo, sabemos o quanto ainda
temos a discutir e aprender sobre preconceito e discriminação, pautando aqui que
são coisas diferentes: preconceito é quando você não conhece sobre o assunto e é
contra assim mesmo; discriminação é quando o você conhece sobre e mesmo assim
não respeita. Precisamos sempre falar da importância de estarmos protegidas contra
a prática de reorientação sexual em atendimentos psicológicos pelo CFP (Conselho
Federal de Psicologia) na Resolução nº 1/1999, que versa que a homossexualidade não é
uma doença, nem distúrbio nem perversão, portanto a psicologia deve agir eticamente
contribuindo para a não discriminação, e não participando de eventos que visam ao
tratamento e à cura do que não é doença. Lembrando que a resolução 1/1999 sofreu um

ataque em 2017 sendo alvo de uma Ação Popular, movida por um grupo de psicólogas
e psicólogos defensores do uso de terapias de reversão sexual.
Temos ainda a Resolução do CFP nº 018/2002, que versa sobre as normas de
atuação para as/os psicólogas/os em relação ao preconceito e à discriminação racial,
ficando a categoria atenta para que não exerça qualquer ação que favoreça a discrimina-
ção, preconceito de raça e etnia, assim não serão coniventes nem se omitirão perante o
crime de racismo. Segundo a psicóloga e pesquisadora Jaqueline de Jesus, “o profissional
de saúde mental precisa estar preparado para atender qualquer pessoa”, mas aponta
que “em função dos aspectos estruturais da discriminação, em geral, os currículos não
tratam de temas como gênero, diversidade sexual e questões étnicas-raciais” ( JESUS,
2020). Depois de toda essa volta, falando de vários temas, estando todos eles interli-
gados e relacionados à raça, gênero, sexualidade, saúde mental, lgbtfobia e saúde, pois
como vimos saúde não diz somente do bem-estar físico, todas essas violências por que
passam as pessoas negras LGBTI+ contribuem para seu adoecimento mental. Por isso
é importante acabar com o preconceito e com a discriminação.
Falar sobre LGBTI+ e negritude nos traz várias implicações, pois é preciso pensar
que nós não somos um grupo homogêneo. É preciso refletir sobre os vários corpos e
na premissa de que existem corpos que valem a proteção, porque são considerados
humanos, e corpos que não são. Afinal, quais são os limites que definem quais vidas
importam e quais não? Quais são os corpos choráveis?
Segundo Judith Butler, “Dependendo do gênero, da raça, e da posição econômica
que ostentamos na sociedade, podemos sentir se somos mais ou menos choráveis
aos olhos dos demais” (BUTLER, 2020). Pessoas LGBTI+ negras e brancas ocupam
lugares diferentes dentro da sociedade e essa é uma questão que precisa ser levada
em consideração quando falamos de um país que viveu por quase quatro séculos um
regime de escravidão. Além disso, existem várias formas de matar, e não somente a
morte física, mata-se também através das formas discursivas e da invizibilização da
história das pessoas LGBTI+ negras, de suas lutas, das resistências, dos seus direitos
e de seus desejos.
A interseccionalidade, termo cunhado pelo feminismo negro (Kimberly
Crenshaw), dialoga diretamente com vieses identitários do racismo, cisheteropa-
triarcado e capitalismo, (Karla Akotirene) impactando discursos e vivências de pessoas
negras LGBTI+. Já avançamos muito, e temos ainda muito a avançar, na construção
com a psicologia, com os direitos humanos, com a sociedade como um todo na
construção de espaços de fortalecimento e construções de estratégias de resistência,
para que possamos sair da sobrevivência para a vivência de laços entre nós.

Referências
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Disponível em: https://www.canalsaude.fiocruz.br/canal/videoAberto/saude-mental-
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Disponível em https://www.gov.br/mdh/pt-br/centrais-de-conteudo/consultorias/
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SOUSA, Giovan. LGBTs negros: a relação entre a polícia, trabalho precário e a edu-
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br/LGBTs-negros-a-relacao-entre-a-policia-trabalho-precario-e-a-educacao. Acesso
em: 22 jun. 2021.

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ, Pesquisa nacional sobre experiências de
estudantes LGBT no ambiente educacional, com apoio da UFPR, é apresentada na
Assembleia Legislativa, 2020. Disponível em https://www.ufpr.br/portalufpr/noticias/
pesquisa-nacional-sobre-experiencias-de-estudantes-lgbt-no-ambiente-educacional-
-com-apoio-da-ufpr-e-apresentada-na-assembleia-legislativa/ Acesso 10 jun.2021.

Capítulo 9

Intersecções entre raça e
deficiência: desvelamento e
enfrentamento de opressões
Táhcita Medrado Mizael1
Laureane Marília de Lima Costa2
Esse capítulo foi escrito por duas psicólogas com deficiência. Táhcita é uma
mulher negra, cisgênera, autista, que faz parte da comunidade LGBTQIA+, feminista,
psicóloga e que tem trabalhado principalmente com temas relacionados a negritude
e questões raciais, feminismo, gênero e sexualidade, questões LGBTQIA+, autismo,
todas a partir do prisma da Psicologia.
Laureane é uma mulher cisgênera, heterossexual, de pele branca, feminista, que
pertence à classe trabalhadora, tem alto nível de impedimento físico e a manutenção
tanto de sua vida profissional e acadêmica ativas quanto de sua sobrevivência depende
de relações de cuidado de sua família. Atualmente é psicóloga bolsista da Coordenação
de Ações Pedagógicas Especiais da Universidade Federal de Jataí (CAPE/UFJ) e, em
outros espaços, tem trabalhado principalmente com formação de profissionais da
saúde e da educação para uma atuação anticapacitista.
Neste capítulo, abordaremos, inicialmente, dados sobre as desigualdades exis-
tentes na população com deficiência e na população negra. Também conceituaremos
deficiência, capacitismo, raça e racismo. Em seguida, explicaremos brevemente al-
gumas relações do racismo e capacitismo com o capitalismo e mostraremos como a
deficiência pode ser o resultado de violências racistas. Abordaremos também algumas
1 Psicóloga, Mestra e Doutora em Psicologia pela Universidade Federal de São Carlos (UFSCar).
Especialista em Gênero e Sexualidade pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ). Faz
pós-doutorado no Program de Pós-Graduação em Psicologia Experimental da Universidade de São
Paulo (USP).
2 Psicóloga, especialista em Psicoterapia Analítico-Comportamental pelo Instituto Goiano de Análise
do Comportamento (IGAC), mestra em Educação pelo Programa de Pós-Graduação em Educação
da Universidade Federal de Jataí (PPGE/UFJ), integrante do grupo de estudos do Núcleo de Estudos
sobre Deficiência da Universidade Federal de Santa Catarina (NED/UFSC) e do grupo de estudos do
Laboratório de Educação Inclusiva da Universidade do Estado de Santa Catarina (LEdI/UDESC).

intersecções entre o racismo e o capacitismo, como a vivência diferencial das pessoas
negras com deficiência por conta do racismo. Finalizaremos o texto com algumas
sugestões de como evitar a reprodução do capacitismo e do racismo.
Conceituando raça e racismo
de acordo com Munanga (2004), o termo raça etimologicamente significa cate-

goria, espécie. Seu uso moderno, referindo-se a “raças humanas”, vem do século XVII,
foi utilizada pelo francês François Bernier para caracterizar a diversidade humana
em termos de contrastes físicos. Nessa época, esse termo começa a ser utilizado para
diferenciar classes sociais: a nobreza francesa se identificava com os francos, povo
de origem germânica, e a plebe era relacionada aos gauleses. Como nos diz o autor:
Percebe-se como os conceitos de raças “puras” foi transportado

da Botânica e da Zoologia para legitimar as relações de domina-
ção e de sujeição entre classes sociais (Nobreza e Plebe), sem que
houvesse diferenças morfo-biológicas notáveis entre os indiví-
duos pertencentes a ambas as classes. (MUNANGA, 2004, p. 17)
Atualmente, sabemos que, de acordo com a Biologia, não existem diferentes

raças, e sim uma única raça, a humana. Entretanto, o conceito de raça, no seu sentido
sociológico, existe na qualidade de uma “categoria social de dominação e exclusão”
(MUNANGA, 2004, p. 23). Isto é, ainda hoje, as pessoas utilizam a concepção cultural
de raça para justificar tratamentos diferenciais para pessoas brancas e não brancas,
levando a consequências também diferenciais para as populações. Nesse sentido, o
racismo pode ser definido como
uma forma sistemática de discriminação que tem a raça como

fundamento, e que se manifesta por meio de práticas cons-
cientes ou inconscientes que culminam em desvantagens ou
privilégios para indivíduos, a depender do grupo racial ao qual
pertençam. (ALMEIDA, 2019, p. 32)
Essa definição é especialmente importante, porque não foca na forma dos

comportamentos emitidos pelas pessoas, mas nos produtos dessas interações, de
modo que tanto comportamentos facilmente considerados racistas, como agredir
fisicamente uma pessoa negra pelo simples fato de ela ser negra, como outros tipos de
comportamento, geralmente considerados “inócuos”, como piadas racistas (racismo
recreativo), também possam ser consideradas racismo, desde que levem a privilé-

gios para a população branca e a desvantagens para populações não brancas. Essa
definição também possibilita que inações sejam “parte do problema”, uma vez que o
racismo é estrutural (ALMEIDA, 2019), isto é, é naturalizado como parte da ordem
“natural” das coisas e, nesse sentido, a omissão pode também, em alguns casos, levar
a essas consequências diferenciais para os grupos branco e não branco, por auxiliar
na manutenção de uma estrutura racista já existente na sociedade.
Existe ainda uma informação importante a ser evidenciada sempre que falamos
de racismo: pelo fato de o racismo ser uma ideologia, não é possível falar de racismo
sem falar de relações de poder, ou melhor, de disparidade de poder. Nas palavras de
Chauí (2008, p. 85):
A ideologia é o processo pelo qual as ideias da classe domi-

nante tornam-se ideias de todas as classes sociais, tornam-se
ideias dominantes… de modo que a classe que domina no pla-
no material (econômico, social e político), também domina no
plano espiritual (das ideias).
Assim, o racismo só é possível porque um grupo majoritário em nossa população

estabeleceu que as populações não brancas seriam inferiores às populações brancas e
têm utilizado diversos mecanismos para garantir que essa concepção de que grupos
não brancos são hierarquicamente inferiores ao grupo branco se mantenha. Como
brilhantemente colocado por Munanga (2004, p. 29):
O racismo hoje praticado nas sociedades contemporâneas não

precisa mais do conceito de raça ou da variante biológica, ele se
reformula com base nos conceitos de etnia, diferença cultural
ou identidade cultural, mas as vítimas de hoje são as mesmas de
ontem e as raças de ontem são as etnias de hoje. O que mudou
na realidade são os termos ou conceitos, mas o esquema ideo-
lógico que subentende a dominação e a exclusão ficou intato.
Alguns dados estatísticos sobre as disparidades entre a população

branca e negra
Os indicadores sociais são uma maneira quantitativa de avaliar tanto o bem-

estar de um grupo populacional, como a efetivação dos direitos e acesso a diferentes
serviços e oportunidades (IBGE, 2019). Eles também são utilizados para guiar a
construção de políticas públicas e reivindicar direitos que deveriam ser de todos.

A população negra é maioria da população carcerária no país (66,7%), é importante
mencionar que grande parte das pessoas presas não tiveram nem julgamento, ou
seja, não foi provado que cometeram crimes. Essa população é maioria das vítimas
de: violência letal (74,4%), latrocínio (roubo seguido de morte) (55,8%), assassinato de
policiais (65,1%), lesão corporal seguida de morte (68,3%), homicídio doloso (74,5%),
isto é, homicídio com intenção de matar, e intervenção policial que resultaram em
morte (79,1%). (FÓRUM BRASILEIRO DE SEGURANÇA PÚBLICA, 2020).
Mesmo quando se controla escolaridade, verifica-se que o salário de negros e
brancos é desigual, com prejuízo para a população negra. Um exemplo é a média
salarial para pessoas com Ensino Superior Completo: em 2017, pessoas brancas com
essa formação ganharam 72,5% a mais por mês que pessoas negras (IBGE, 2018). Pessoas
negras também têm pior acesso à educação, condições de moradia, saneamento bási-
co, serviços de internet e proteção social (BRASIL, 2016). Negros também têm maior
taxa de mortalidade infantil por causas evitáveis do que crianças brancas (DATASUS,
2018). É importante ressaltar que essas diferenças se mantêm quando se controla
a condição socioeconômica das pessoas (e.g., HASENBALG, 1979; HASENBALG;
SILVA, 1988; SILVA; LEÃO, 2012). Nesse sentido, a explicação mais plausível para
tais desigualdades raciais é o racismo (e.g., CARONE; BENTO, 2014; HASENBALG,
1979; HASENBALG; SILVA, 1988; ONU, 2018; TELLES, 2003)
Alguns dados estatísticos sobre as desigualdades que atingem a

população com deficiência
De acordo com o Relatório Mundial sobre a Deficiência, elaborado em parceria

entre a Organização Mundial da Saúde e o Banco Mundial (OMS, 2012), mais de um
bilhão de pessoas vivem com deficiência, o que equivale a cerca de 15% da população do
mundo, estatística que tende a aumentar em função do envelhecimento populacional, uma
vez que a experiência do envelhecimento é muito próxima à experiência da deficiência.
O mesmo relatório aponta que, além dos/as idosos/as, as mulheres e as pes-
soas que se encontram na linha da extrema pobreza apresentam taxas maiores de
deficiência. Outrossim, tanto em países em desenvolvimento, quanto em países
desenvolvidos, pessoas com deficiência encontram-se em situação de desvantagem
econômica e social, uma vez que têm níveis mais baixos de escolaridade, trabalho
formal e renda, quando comparadas às pessoas sem deficiência (OMS, 2012).
Em relação à escolaridade, a situação de desvantagem se acentua quando a de-
ficiência se intersecciona com gênero. Mulheres com deficiência apresentam menor

média de anos de educação (4,98) do que homens com deficiência (5,96) e mulheres sem
deficiência (6,26), ainda segundo o Relatório Mundial sobre a Deficiência (OMS, 2012).
A realidade brasileira se assemelha à realidade internacional. De acordo com o Censo
Demográfico do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística, mais de 45 milhões de bra-
sileiros/as têm deficiência, o que corresponde a 23,9% da população nacional. As mulheres
apresentam percentuais mais elevados de deficiência em qualquer cor ou raça declarada,
compondo 26,5% da população feminina do Brasil. Já em relação à cor ou raça, a popula-
ção autodeclarada preta é a que apresenta maior percentual de deficiência (IBGE, 2010).
Ainda segundo o Censo Demográfico (IBGE, 2010), as pessoas com deficiência en-
contram-se em desvantagem de escolaridade em todos os níveis de ensino. No tocante
ao acesso ao trabalho, mulheres com deficiência têm menor índice de emprego formal
(38%) que homens com deficiência (57%) e mulheres sem deficiência (46%).
Tais dados confirmam a necessidade de compreender a deficiência desde uma pers-
pectiva interseccional, considerando seu cruzamento com outros marcadores sociais como
gênero, raça e classe (CRENSHAW, 2002), conforme vem sendo indicado pelos Estudos
Feministas da Deficiência (DINIZ, 2003; GARLAND-THOMSON, 2002; GESSER; BLOCK;
MELLO, 2020; LOPES; SOLVALAGEM; BUSSE, 2020; MELLO, 2019; MELLO; MOZZI,
2018; MELLO; NUERNBERG, 2012; MORRIS, 1996; TAYLOR, 2017).
A explicação do porquê de as pessoas com deficiência estarem em situação de des-
vantagem relaciona-se profundamente com o modo como se compreende a deficiência.
Esta pode ser compreendida a partir de, pelo menos, dois modelos diferentes, a saber:
médico ou social. Cada modelo influencia a forma como se dará a atuação com pessoas
com deficiência e ambos produzem implicações políticas, muitas vezes, em disputa
(BARBOSA, 2017; BARNES, 2012; OLIVER, 1981; UPIAS, 1976).
Conceituando deficiência e capacitismo
Sob a perspectiva do modelo médico, a deficiência é compreendida como um

desvio da normalidade, portanto parte-se da dicotomia normal versus anormal, o corpo
sem deficiência equivale à norma, já o corpo com deficiência equivale ao desvio da nor-
ma, nesse sentido, passível de intervenções corretivas, a fim de aproximá-lo o máximo
possível do padrão corporal produtivo e estético normativo, isto é, corponormatividade
(DINIZ, 2007; DINIZ; BARBOSA; SANTOS, 2009; MELLO, 2016; OLIVER, 1981).

Ao localizar a deficiência no corpo desviante e sua eliminação na correção
do corpo, o modelo médico elabora uma explicação individualista da deficiência,
assim a situação de desvantagem na qual as pessoas com deficiência se encontram é
entendida como consequência natural e inevitável de viver em um corpo anormal,
portanto, incapaz para o trabalho e participação social (DINIZ, 2007; OLIVER, 1981;
UPIAS, 1976). Essa perspectiva legitima a compreensão da deficiência como tragédia
pessoal, ao passo que a estrutura social, política e econômica permanece inquestio-
nável, sendo “politicamente conveniente” (OLIVER, 1981, p. 29).
Já sob a perspectiva do modelo social, a deficiência é compreendida como restrição
de participação fruto da relação entre um corpo com impedimento e uma organização
social que pouco respeita a diversidade física, sensorial, intelectual e psicossocial das
pessoas (DINIZ, 2003, 2007; OLIVER, 1981, 2004; THOMAS, 2004). Nesse sentido, a
deficiência seria uma forma de opressão social imposta às pessoas com impedimentos
corporais pelo modo como estas ficam, desnecessariamente, isoladas, segregadas e ex-
cluídas das atividades sociais comuns e ordinárias como educação, trabalho, transporte
e moradia (ABBERLEY, 2008; HUNT, 1966; OLIVER, 1981; UPIAS, 1976).
Ao localizar a deficiência na relação entre indivíduo e sociedade, em vez de
no corpo com impedimento, o modelo social elabora uma explicação relacional,
assim, alterar a situação de desigualdade que afeta as pessoas com deficiência per-
passa, necessariamente, pela transferência das intervenções corretivas do indiví-
duo para mudanças no ambiente físico e social imediato e mudanças mais amplas
na estrutura da sociedade (ABBERLEY, 2008; HUNT, 1966; OLIVER, 1981; 2004;
THOMAS, 2004; UPIAS, 1976).
O modelo social emerge da organização política das pessoas com deficiência
por volta da década de 1970, inicialmente no Reino Unido, em oposição à hegemonia
do modelo médico e ao desequilíbrio de poder dos/as especialistas sem deficiência
sobre as pessoas com deficiência que viviam, em sua maioria, institucionalizadas
(BARNES, 2012; DINIZ, 2007; HUNT, 1966; UPIAS, 1976).
Entre os desdobramentos do modelo social, estão: (1) aumento do ativismo de pes-
soas com deficiência no mundo; (2) surgimento do Movimento de Vida Independente
por meio de programas universitários, geridos por acadêmicos/as com deficiência,
a fim de obter apoio para frequentar cursos regulares no Reino Unido e nos Estados
Unidos; (4) elaboração da Classificação Internacional de Funcionalidade e Saúde
pela OMS, substituindo a Classificação Internacional de Impedimento, Deficiência e
Desvantagem, a qual foi alvo de críticas por ser elaborada com base, exclusivamente,
no modelo médico; (5) consolidação do campo acadêmico dos Estudos da Deficiência

(Disability Studies); e (6) elaboração da Convenção Internacional sobre os Direitos das
Pessoas com Deficiência pela Organização das Nações Unidas (ONU) em 2006, cuja
construção contou com a participação de pessoas com deficiência do mundo inteiro,
adotando uma definição de deficiência inspirada nas provocações do modelo social
(BARNES, 2012; DINIZ, 2007; BARBOSA, 2017).
Em 2009, o Brasil assume a Convenção como Emenda Constitucional, por meio
do Decreto nº 6.949, assumindo, assim, a obrigatoriedade de implementá-la (BRASIL,
2009; BARBOSA, 2017). Voltando à definição de deficiência, a Convenção define que:
Art. 1º Pessoas com deficiência são aquelas que têm impedi-

mentos de longo prazo de natureza física, mental, intelectual ou
sensorial, os quais, em interação com diversas barreiras, podem
obstruir sua participação plena e efetiva na sociedade em igual-
dades de condições com as demais pessoas. (BRASIL, 2009)
Nesse sentido, garantir o exercício de direitos e liberdades fundamentais pe-

las pessoas com deficiência perpassa pela eliminação das barreiras que obstruem
sua participação, o que, por sua vez, requer ruptura da política do capacitismo e,
como será discutido adiante, do capitalismo, sobretudo, em sua ofensiva neolibe-
ral. O capacitismo, assim como o racismo e o sexismo, é uma opressão estrutural e
estruturante sobre o corpo (DIAS, 2013; DINIZ, 2012; GESSER; BLOCK; MELLO,
2020; MELLO, 2016; TAYLOR, 2017). Compreender o capacitismo como opressão
estrutural significa assumir que

ele condiciona, atravessa e constitui sujeitos, organizações e
instituições, produzindo formas de se relacionar baseadas em
um ideal de sujeito que é performativamente produzido pela
reiteração compulsória de capacidades normativas que consi-
deram corpos de mulheres, pessoas negras, indígenas, idosas,
LGBTI e com deficiência como ontológica e materialmente
deficientes. Ademais, as capacidades normativas que susten-
tam o capacitismo são compulsoriamente produzidas com
base nos discursos biomédicos que, sustentados pelo binaris-
mo norma/desvio, têm levado a uma busca de todos os corpos
a performá-los normativamente como “capazes”, visando se
afastar do que é considerado abjeção. Ademais, há uma estreita
relação entre o capacitismo e as práticas eugênicas, uma vez
que, com base no pressuposto da corponormatividade, justi-
ficou-se o uso compulsório de práticas de encarceramento,
esterilização involuntária e até de eliminação das pessoas com
deficiência. Outrossim, o capacitismo também tem relação
com o aperfeiçoamento do sistema capitalista, à medida que
há o estabelecimento de um ideal de corponormatividade
que corrobora com a manutenção e aperfeiçoamento desse
sistema econômico. (GESSER; BLOCK; MELLO, 2020, p. 18)
No Brasil, o termo capacitismo foi adotado como tradução para ableism, muitas
vezes usado como sinônimo de disablism, para designar “discriminação por moti-
vo de deficiência” (MELLO, 2016, p. 3.267). A antropóloga Anahí Guedes de Mello
definiu capacitismo como:

uma postura preconceituosa que hierarquiza as pessoas em
função da adequação dos seus corpos à corponormatividade.
É uma categoria que define a forma como as pessoas com de-
ficiência são tratadas de modo generalizado como incapazes
(incapazes de produzir, de trabalhar, de aprender, de amar,
de cuidar, de sentir desejo e ser desejada, de ter relações se-
xuais etc.), aproximando as demandas dos movimentos de
pessoas com deficiência a outras discriminações sociais, como
o sexismo, o racismo e a homofobia. Essa postura advém de
um julgamento moral que associa a capacidade unicamente
à funcionalidade de estruturas corporais e se mobiliza para
avaliar o que as pessoas com deficiência são capazes de ser e fa-
zer para serem consideradas plenamente humanas. […] Desse
modo, “esquece-se” que as pessoas com deficiência podem de-
senvolver outras habilidades não agregadas à sua incapacidade
biológica (não ouvir, não enxergar, não andar, não exercer de
forma plena todas as faculdades mentais ou intelectuais etc.)
e serem socialmente capazes de realizar a maioria das capaci-
dades que se exige de um “normal”, tão ou até mais que este.
(MELLO, 2016, p. 3.272)
A hierarquização das pessoas a partir da aproximação de seus corpos à corpo-

normatividade, isto é, um padrão de estética e de capacidade funcional, histórica
e socialmente construído, forja o enquadramento de “determinados corpos como
inferiores, incompletos ou passíveis de reparação” (MELLO, 2016, p. 3.271). Nesse
sentido, a cultura capacitista oculta o aspecto social e associa o conceito de incapa-
cidade somente ao aspecto biológico, sugerindo “um afastamento da capacidade, da
aptidão, pela deficiência” (DIAS, 2013, p. 5) e forjando uma legitimação da concepção
das pessoas com deficiência como “não iguais, menos aptas” e, assim, incapazes até
de “gerir as próprias vidas” (DIAS, 2013, p. 2).
O ocultamento do aspecto social na produção de capacidade e incapacidade
reflete a negligência da imprescindível inclusão das pessoas com deficiência nos
espaços comuns da vida em sociedade, o que perpassa pela garantia de acessibili-
dade e pelo estabelecimento de políticas públicas de assistência pessoal ou cuidado,
o que está, absolutamente, na contramão do capitalismo, principalmente, na fase
neoliberal (ABBERLEY, 2008; BARNES, 2012; DIAS, 2013; DINIZ, 2003; FIETZ;
MELLO, 2018; GESSER, 2019; KITTAY, 2011; MELLO, 2016, 2020; OLIVER, 2004;
THOMAS, 2020; UPIAS, 1976).

Algumas relações entre racismo, capacitismo e capitalismo
Embora o capacitismo, assim como o racismo, não seja uma opressão exclusiva
do sistema capitalista, é na contemporaneidade que esse merece ser intensamente
questionado, uma vez que, se as mais variadas tecnologias e serviços de cuidado não
estivessem disponíveis apenas às pessoas com privilégio de classe, haveria muito mais
possibilidade de inserção das pessoas com deficiência no trabalho e em todas as esfe-
ras da vida social, pois por mais grave que um impedimento corporal seja, a maneira
como as pessoas vivem com ele está muito relacionada ao acesso a uma ampla gama
de recursos materiais e sociais, cuja distribuição, dentro do sistema capitalista, não
se orienta a partir da necessidade, mas da suposta capacidade produtiva (BARNES,
2012; CARVALHO; ORSO, 2014; CROW, 1996; TAYLOR, 2017).
Em razão da suposta incapacidade produtiva das pessoas com deficiência, num
sistema econômico cuja palavra de ordem é a maximização dos lucros, sua falta de
produtividade deve ser gerenciada de modo a atrapalhar o mínimo possível a extração
de mais-valia, o que está em descompasso com a provisão de recursos humanos, ma-
teriais e tecnológicos, isto é, garantia de acessibilidade, que permitiria a participação
das pessoas com deficiência no trabalho, ao passo que está ao compasso de sua segre-
gação em instituições específicas, algumas, filantrópicas e, outras, empreendimentos
passíveis de lucro (ABBERLEY, 2008; BARNES, 2012; HUNT, 1966; TAYLOR, 2017).
Desta forma, a exclusão da mão de obra de pessoas com deficiência não é inerente
ao impedimento corporal, mas consequência do modo de organização do trabalho
no sistema capitalista (CARVALHO; TURECK, 2014; MELLO, 2020).
Tendo em vista as condições desfavoráveis para a inserção e permanência de
pessoas com deficiência no mercado de trabalho, àquelas que se estabelecem pro-
fissionalmente é atribuído o rótulo da superação. Difundir a ideia de que o indiví-
duo superou a si mesmo pelo próprio esforço fortalece a falaciosa meritocracia, o
que corrobora os interesses do capitalismo neoliberal, orientado por valores como
independência, autossuficiência, individualidade e competitividade, eximindo o
Estado e os empregadores da garantia das condições necessárias e suficientes para o
trabalho digno às pessoas com deficiência, ao mesmo tempo em que as coloca como
motivação para trabalhadores/as com corpos sem impedimentos trabalharem mais
duro e serem gratos/as pela oportunidade de trabalhar, ainda que por baixo salário
e em condições precárias, muitas vezes, produtoras de impedimentos corporais
(ABBERLEY, 2008; DIAS, 2013; MELLO, 2020; TAYLOR, 2017).

A propagação do valor da independência como garantia de dignidade é uma
invenção do capitalismo, coadunando com “uma economia de custos, não com um
compromisso com o florescimento de cada pessoa com deficiência” (KITTAY, 2011,
p. 57). Ademais, a independência é uma ficção não apenas para as pessoas com de-
ficiência, mas para todas as pessoas, pois todas/os estamos inseridas/os em relações
de interdependência, o que quer dizer que a necessidade de cuidado é inerente
à condição humana e sustenta a vida em sociedade, uma vez que, em diferentes
momentos da vida, todas as pessoas, com ou sem deficiência, recebem e oferecem
cuidado (DINIZ, 2003; 2007; FIETZ; MELLO, 2018; GARLAND-THOMSON, 2002;
GESSER, 2019; KITTAY, 2011).
Negar as relações de cuidado e interdependência como constituintes do que
significa ser humano precariza a vida e produz vulnerabilidades, sobretudo, para as
pessoas com deficiência que dependem do cuidado para sobreviver e para as pessoas
que cuidam, uma vez que o cuidado ainda é considerado obrigação moral das mu-
lheres, por isso desvalorizado (DINIZ, 2003; GESSER, 2019). Ainda muito restrito ao
âmbito privado, o cuidado, quando realizado por mulheres da família, comumente,
não é remunerado; e quando realizado por mulheres de fora da família costuma ser
mal remunerado, frequentemente, realizado por mulheres pobres e negras (BAILEY;
MOBLEY, 2019; FIETZ; MELLO, 2018; ZIRBEL, 2016).
Assim, a “opressão capacitista se reflete nas relações hierárquicas da divisão de
classes que sustenta a divisão sexual, racial e funcional do trabalho em sociedades ca-
pitalistas” (MELLO, 2020, p. 102). Outrossim, o capacitismo, ao considerar populações
inteiras como intrinsecamente deficientes, contribuiu e continua contribuindo com a
superexploração das pessoas negras ao atribuir-lhes estereótipos de força física e fra-
gilidade moral e intelectual, forjando legitimação das violências racistas, muitas vezes,
cometidas por representantes do Estado (BAILEY; MOBLEY, 2019; TAYLOR, 2017).
Deficiência como resultado de violências racistas
Quando utilizamos uma perspectiva interseccional, novas possibilidades se

abrem no que se refere ao entendimento dos fenômenos. Na articulação entre raça
e deficiência, podemos ver, conforme já mencionado, que, no Brasil, a maioria das
pessoas com deficiência são negras. O que pouco se comenta é que parte desse con-
tingente resulta de violências racistas. Vamos pensar, por exemplo, na violência contra
a mulher que ocorre no período gestacional. A depender do tipo de agressão ocor-
rida, como alguns tipos de traumas, essas agressões geram dano físico e psicológico

à mulher vítima da violência e podem levar a alterações fetais e embrionárias, o que
pode resultar no nascimento de bebês com sequelas físicas dessas agressões (CRUZ;
SILVA; ALVES, 2007). As estatísticas mostram que, dentre as mulheres, as negras são
as principais vítimas de violência (FÓRUM BRASILEIRO DE SEGURANÇA PÚBLICA,
2020), e são também as principais vítimas de violência obstétrica, desde o pré-natal até
o parto (e.g., CURI; RIBEIRO; MARRA, 2020). Nesse sentido, impedimentos podem
ser resultado da violência contra a mulher, e essa violência, em mulheres grávidas,
pode gerar impedimentos congênitos em seus bebês.
A deficiência como resultado de violências racistas não está restrita à questão
feminina. Os homens negros são as maiores vítimas de violência policial no país
(ANISTIA INTERNACIONAL, 2015) e, para além dos homicídios, os números sobre
excesso de força, torturas, invasão de domicílio sem ordem judicial e outras violações
dos direitos humanos são alarmantes (WEICHERT, 2017). Em muitos desses confrontos,
esses jovens negros sofrem lesões, necessitando, em alguns casos, de cirurgias, como
amputações. Dependendo do local das agressões, essas vítimas podem ficar cegas,
perder membros do corpo ou perder as funções de certos membros do corpo, que
podem levar a impedimentos no cumprimento de suas funções, como o trabalho.
Em suma, embora não seja um tópico de frequente reflexão, a intersecção entre
raça e deficiência pode nos auxiliar a entender, entre outras coisas, como deficiências
adquiridas podem ser resultado de violências racistas que ocorrem diariamente em
crianças, adolescentes, adultos e idosos negros e como essa concepção pode ser im-
portante para a ampliação do escopo dos estudos sobre raça e deficiência. Essa inter-
secção pode nos auxiliar também a entender como a experiência da deficiência pode
ser diferente quando se compara pessoas negras e brancas (BAILEY; MOBLEY, 2019).
Intersecção do racismo e capacitismo e suas repercussões na

vivência da deficiência
Experiência de opressão
Quando levamos em consideração as estatísticas raciais abordadas e as relaciona-

mos com impedimentos, sejam eles físicos, sensoriais, intelectuais ou mentais, é possível
observar que a vivência da deficiência será diferente quando comparamos um indivíduo
branco com um negro, assim como os diferentes gêneros.
A maior falta de suporte, maior dificuldade para acessar serviços e produtos, menor
acessibilidade e outras condições tipicamente encontradas nas periferias, em que há

maior concentração de pessoas negras, faz com que indivíduos negros com deficiência
experienciem opressões relacionadas tanto ao capacitismo quanto às suas condições
socioeconômicas e, propriamente, ao racismo (BAILEY; MOBLEY, 2019). Mesmo que
um indivíduo negro com deficiência tenha condição financeira favorável e more em
um bairro considerado nobre, com alto número de produtos e serviços e maior facili-
dade para acessá-los, ainda assim ele será um indivíduo negro e, portanto, sofrerá com
o racismo que estrutura nossa sociedade.
Quando pensamos nos estereótipos associados às pessoas com deficiência, é
comum pensarmos na infantilização, falta de desejo sexual, fragilidade, entre outras
características depreciativas (MAIA; RIBEIRO, 2010). A perspectiva interseccional
complexifica esses estereótipos a partir do momento em que a deficiência se relaciona
a outros marcadores sociais, como gênero e raça, por exemplo (CRENSHAW, 1989;
NOGUEIRA, 2017). Cada indivíduo tem uma história única de vida, e apesar de termos
similaridades por conta das opressões que sofremos, a maneira pela qual sofreremos
essas opressões será distinta, a depender dessa articulação, estando também sempre
situada em um contexto (LOPES; SOLVALAGEM; BUSSE, 2020).
Além disso, há ainda o modo como as pessoas nos veem, e consequentemente
como elas irão nos tratar, tendo como base essas impressões. Pesquisas mostram, por
exemplo, que pessoas negras são vistas como menos inocentes do que pessoas brancas
(GOFF; JACKSON; CULOTTA; DITOMASSO, 2014). Como fica a ideia de infantiliza-
ção, comum ao pensar na deficiência, quando pensamos em um indivíduo negro com
deficiência? O quão provável, você, leitor/a, acredita que é o oferecimento de ajuda ou
“caridade”, frequentemente de forma capacitista, para pessoas negras com deficiência?
Pessoas negras foram historicamente utilizadas como simples objetos de carga.
Negros são elogiados por sua força, pela sua garra, por serem os “guerreiros e guerreiras”
que cuidam dos outros, muitas vezes, negligenciando seu próprio cuidado. Os impactos
dessas concepções são grandes, atingindo e influenciando, inclusive, para a divisão sexual
e racial do trabalho de cuidado e sua precarização: pesquisas mostram, por exemplo, a
alta frequência com a qual pessoas negras, especialmente mulheres, trabalham como
cuidadoras de homens brancos com deficiência (BAILEY; MOBLEY, 2019).
Todas essas representações se baseiam em ideias racistas e, embora não repre-
sentem a realidade, muitas dessas ideias acabam sendo absorvidas pelos próprios
indivíduos negros, em um processo chamado “racismo internalizado”. Este pode
ser definido como a “aceitação como verdadeiras das concepções prevalentes na so-
ciedade sobre sua inferioridade biológica e/ou cultural” (WILLIAMS; PRIEST, 2015,
p. 150). Embora a força possa parecer uma virtude, afinal, negros são considerados

mais fortes que brancos, essa ideia foi utilizada para justificar que negros fizessem
trabalhos exaustivos e “suportassem” os castigos corporais frequentemente minis-
trados pelos seus donos. Além disso, a ideia de força vem em contraposição a ideia
de intelectualidade, como na dicotomia “mente” e “corpo”.
Negros eram e ainda são considerados pessoas primitivas, animalescas, in-
trinsecamente deficientes, e, por essa razão, com maior consciência corporal, ao
passo que brancos seriam indivíduos dotados de intelectualidade e capacidade para
decidir o que é melhor, o que é moral e o que é correto (GROSFOGUEL, 2016;
NASCIMENTO, 2016; SCHWARCZ, 1993).
Nesse sentido, a experiência de um indivíduo negro que se percebe como pessoa
com deficiência também sofrerá a influência dessas concepções. A coexistência de um
impedimento, com a ideia de força, de ser um “guerreiro” ou uma “guerreira”, poderá
conflitar com os estereótipos comuns às pessoas com deficiência, de menor capacidade
para trabalhar e cuidar, por exemplo. Isso pode levar à negação ou não aceitação da
deficiência, por parte de algumas pessoas negras, como forma de se distanciar da ideia
de “menor capacidade” para trabalhar, sobretudo quando crescem recebendo recomen-
dações de que deviam ser duas vezes melhores, isto é, capazes, que seus colegas brancos,
mesmo que a própria ideia de força, de maior resistência, inclusive à dor, seja uma ideia
racista extremamente danosa para a população negra (BAILEY; MOBLEY, 2019).
Fiona Kumari Campbell (2009) nos ajuda a compreender a tendência para o afas-
tamento da identidade da deficiência como um dos efeitos do capacitismo. Segundo a
autora, todas as pessoas são formadas pela política do capacitismo, treinadas para perceber
a deficiência como essencialmente negativa, devendo ser amenizada ou mesmo elimi-
nada. Na cultura capacitista, as crianças emergem em um mundo que comunica, direta
ou indiretamente, que ser uma pessoa com deficiência é ser menos, que sua existência
poderá ser tolerada, mas não será celebrada. Obviamente, tal premissa produz efeitos
diferentes na constituição da autoestima de crianças sem deficiência e de crianças com
deficiência, que se estende ao longo da vida, induzindo à internalização do capacitismo.
O capacitismo internalizado caracteriza-se pela aversão a si mesmo, pela des-
valorização e evitação da identidade da deficiência, em vez de abraçá-la como parte
constituinte de sua subjetividade, levando as pessoas com deficiência a adotarem a
perspectiva liberal de que podem ser lidas como não deficientes desde que se tornem
pessoas independentes e bem-sucedidas, isto é, desde que imitem as normas capaci-
tistas, o que coaduna com a manutenção do papel mínimo do Estado no provimento
de condições que garantam uma vida digna (CAMPBELL, 2008, 2009). Campbell
ressalta ainda que a autoaversão não é a causa do dano que atinge as pessoas com

deficiência, mas sim o efeito do dano, uma vez que a causa do dano é externa à pessoa
e está localizada na cultura.
Possibilidade de resistência
A aproximação e organização política de pessoas que compartilham experiências

semelhantes de opressão tem sido uma possibilidade eficaz para o enfrentamento não
apenas das opressões internalizadas mas também do questionamento das políticas
opressivas, é o que tem acontecido com a organização em coletivos de mulheres,
pessoas negras, comunidade LGBTQIA+ e, mais recentemente, pessoas com defi-
ciência (CAMPBELL, 2008, 2009).
Segundo Campbell (2009), a construção de uma consciência e identidade coletiva
permite assumir a perspectiva de uma vida com deficiência como uma possibilidade
animadora, ao invés de trágica, potencializando a produção de fissuras na política do
capacitismo. Se conseguirmos enfrentar nossa repugnância à deficiência, poderemos
percebê-la como oportunidade de construir outra comunidade possível, sustentada
por relações de cuidado, conexão e interdependência; em vez de competição, explo-
ração e opressão, poderemos compreender o que é ser totalmente humano (CROW,
1996; GARLAND-THOMSON, 2002; HUNT, 1966; KITTAY, 2011).
Em direção semelhante, Moya Bailey e Isetta Mobley (2019) apontam que pessoas
negras, sobretudo mulheres negras, em comparação às pessoas brancas, costumam
cuidar mais de familiares e pessoas próximas com deficiência, mantendo-as inseridas
na própria comunidade, em vez de institucionalizadas em espaços segregados. Assim,
se além do capacitismo conseguirmos interrogar o racismo e o sexismo, poderemos,
coletivamente, reivindicar que o Estado assuma o papel de oferecer tantos recursos
quanto forem necessários e suficientes para garantir uma vida próspera e digna para
todas as pessoas, e não apenas àquelas atravessadas pelo privilégio da branquitude, da
masculinidade, da corponormatividade e da acumulação de capital (BARNES, 2012;
CROW, 1996; DINIZ, 2003; FIETZ; MELLO, 2018; GARLAND-THOMSON, 2002;
GESSER, 2019; HUNT, 1966; KITTAY, 2011; LOPES; SOLVALAGEM; BUSSE, 2020;
MORRIS, 1996; OLIVER, 1981, 2004; TAYLOR, 2017; THOMAS, 2020; ZIRBEL, 2016).
Antirracismo e Psicologia
Não é a forma de um comportamento que define se ele será racista ou não. Como
bem coloca Silvio Almeida (2019), qualquer comportamento, seja ele um comentário,
uma piada, uma afirmação, gestos motores, etc. que seja baseado na raça percebida de

um indivíduo e que leve a obtenção de privilégios para o grupo branco, e a desvanta-
gens para o grupo não branco, é um comportamento racista.
No “Pequeno Manual Antirracista”, livro escrito pela filósofa Djamila Ribeiro, a
autora sugere algumas ações para uma atuação antirracista. Antirracismo é o nome
dado a todos os comportamentos de oposição ao racismo (O’BRIEN, 2018). Posturas
antirracistas são importantes; porque, como vivemos em uma sociedade que se es-
trutura a partir do racismo, inações e omissões auxiliam para a manutenção desta
estrutura. De acordo com Ribeiro (2019), algumas dessas ações são: estudar sobre
racismo, ou melhor, sobre questões raciais e os diversos tópicos que envolvem este
tema; reconhecer os privilégios da branquitude (saber o que é branquitude, o que é
privilégio branco, etc.), identificar se você, como pessoa negra, reproduz condutas
racistas, isto é, se tem racismo internalizado, ler autores negros para além de autores
e autoras que versem sobre questões raciais. Isto é, consumir diversos tipos de livros
e outros materiais sobre assuntos diversos, afinal, pessoas negras têm escrito sobre
diversos temas; entre outras ações. Grande parte dessas ações podem ser resumidas
no conceito de letramento racial, que
entende a raça como um conceito socialmente construído –

não uma realidade biológica – que foi construída para gover-
nar ou controlar pessoas com base na cor da pele. Embora
seja um conceito inventado, a raça, não obstante, é real para
aqueles que são vítimas das manifestações dessa construção
social em forma de ações e pensamentos, e aos sistemas que
foram criados para oprimir e privilegiar certos grupos de
pessoas… Racismo, assim, é mais do que simples atos de pre-
conceito individual… racismo é a combinação do preconceito
mais poder. Essa equação nos ajuda a entender como pessoas
brancas, como uma categoria racializada, e normas brancas,
como uma ideologia, controlam o acesso aos recursos sociais,
culturais, e econômicos e a tomada de decisão que podem
levar (e levaram) a institucionalização de políticas racistas.
(KING; VICKERY; CAFFREY, 2018, p. 318)
Ter letramento racial significa que um indivíduo estuda constantemente sobre

as condições estruturais de nossa sociedade, incluindo, é claro, o racismo; que essa
pessoa entende que, mesmo sendo um conceito inventado, a raça, na qualidade de
termo sociológico, tem sido utilizado para justificar políticas genocidas contra popu-
lações não brancas, com destaque para a população negra e indígena, e que tem sido
utilizado como instrumento de dominação (MUNANGA, 2004). Uma pessoa com

letramento racial entende o seu papel como receptora e reprodutora de privilégios,
se branca, e sabe que modificar a estrutura, que vai além de postar “vidas negras im-
portam” no dia 20 de novembro, ou quando mais um caso de racismo escancarado
aparece nas mídias nacionais ou internacionais.
Existem diversas evidências de que a Psicologia é uma área voltada, histori-
camente, para as elites brancas da sociedade (BOCK, 2015). A Psicologia tem im-
portado teorias e métodos advindos da Europa Ocidental e dos Estados Unidos, e
aplicados à população brasileira, muitas vezes, sem fazer as adaptações necessárias
(BOCK, 2015; MARTIN-BARÓ, 1996; VEIGA, 2019). Os currículos dos cursos de
Psicologia raramente têm trazido discussões e disciplinas sobre questões raciais
(KHOURI; CASTELAR, 2016; ESPINHA, 2017; MEIRELES; FELDMAN; CANTARES;
NOGUEIRA; GUZZO, 2018; SANTOS; SCHUCMAN, 2016; SCHUCMAN, 2014) e,
quando trazem, a discussão fica focada nos “outros” (i.e., negros), invisibilizan-
do o papel da branquitude e do privilégio branco na manutenção do racismo
(CARONE; BENTO, 2002; SCHUCMAN, 2014). O papel da Psicologia no racismo
científico é raramente discutido nos cursos de graduação (MAYORGA, 2013), e
são raros também autores de continentes fora do eixo Europa Ocidental-Estados
Unidos. Em outras palavras, são raros os autores e autoras de regiões como a
Ásia e a África, e até da América do Sul (MEIRELES; FELDMANN; CANTARES;
NOGUEIRA; GUZZO, 2018).
No último Código de Ética dos profissionais da Psicologia, publicado no
ano de 2005 (CFP, 2015), consta que um dos princípios fundamentais é con-
tribuir com “a eliminação de quaisquer formas de negligência, discriminação,
exploração, violência, crueldade e opressão” (p. 9). Entretanto, como psicólogas
e psicólogos farão isso, se não sabem nem definir conceitos como raça, etnia e
racismo? Se não sabem o que é branquitude e privilégio branco, mesmo a po-
pulação branca sendo a maioria dos profissionais da Psicologia (DIEESE, 2016)?
Como os psicólogos e psicólogas se comportarão em conformidade com este
princípio fundamental, se não sabem discriminar episódios de racismo (MAIA;
SANTOS; SANTOS 2018)? Como poderão respeitar as pessoas negras, se chegam,
em alguns casos, a dizer que racismo não existe, ou que todos sofrem de maneira
igual? Como um profissional da psicologia vai se engajar em posturas antirracistas,
se usa o argumento do “eu não tenho lugar de fala” para não se posicionar e não
ensinar ou falar sobre questões raciais e racismo (GOUVEIA; ZANELLO, 2019;
MAYORGA, 2013)? A inserção de disciplinas obrigatórias sobre questões raciais
e outras questões estruturais, como o capacitismo, deveria ocorrer em todos os

cursos de Psicologia. É hora de o Conselho Federal de Psicologia criar uma re-
solução onde conste essa obrigação, uma vez que, como mencionado, omissões
e inações auxiliam a manter a estrutura racista, capacitista, sexista, LGBTfóbica
de nossa sociedade.
O objetivo deste capítulo foi mostrar algumas intersecções entre a raça e a

deficiência e apontar a importância de uma análise que leve em consideração as
interseccionalidades para melhor entender o impacto e a experiência da deficiência
em pessoas negras. Para tanto, apresentamos dados que desvelam as desigualdades
que atingem as pessoas negras e as pessoas com deficiência, as quais resultam do
racismo e do capacitismo estruturais que, intimamente relacionados com a manu-
tenção no capitalismo, forjam a legitimação da distribuição extremamente desigual
dos recursos materiais e sociais para uma vida digna.
Nesse sentido, indicamos a necessidade de reivindicarmos coletivamente pelo
aumento da responsabilidade do Estado no provimento das condições materiais que
garantam bem-estar social, rompendo com a ofensiva neoliberal e com a falácia da
meritocracia. Além disso, apresentamos alguns dos questionamentos que a Psicologia
não pode se esquivar de fazer para tornar-se parte fundamental da construção de
outra sociedade possível. Esperamos que esse material seja útil para profissionais da
psicologia que buscam uma atuação ética e em consonância com a perspectiva dos
Direitos Humanos.

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Capítulo 10

A questão racial e o racismo
estrutural no Brasil: uma análise nos
estudos da infância e juventude
Juliana Prates Santana1
Lucia Rabello de Castro 2
O acirramento profundo das desigualdades sociais no país nos interroga sobre

nossa complacência com tal estado de coisas, instando-nos a refletir sobre como nos
constituímos subjetivamente e quais imaginários alimentam nossas práticas e valores
tão antagônicos à justiça e à igualdade. A Psicologia, como campo de teorias e práticas
profissionais, insere-se nos embates e nas contradições da sociedade brasileira cuja
história está marcada pela vigência do extermínio e exploração dos povos originários
e dos negros escravizados vindos da África. De modo mais específico, o campo do co-
nhecimento e da atuação profissional na infância e juventude parece igualmente sujeito
a reproduzir, ou corroborar, o poder hegemônico daqueles que contam a história de
um lugar de privilégio e, a partir do qual, quase sempre, se silenciam outras narrativas.
É Quijano (2011) quem afirma, desde uma perspectiva descolonial, como as
Américas, Central e do Sul, constituíram o território em que se experimentou, mui-
to antes da “Partilha da África” pelos europeus no século XIX (SOYINKA, 2012), o
regime de aviltamento e silenciamento de povos que se tornaram reduzidos na sua
humanidade, tidos como inferiores, incultos e, até, não humanos.
1 Possui graduação em Psicologia pela Universidade Federal da Bahia (2000), mestrado em Psicologia
do Desenvolvimento pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (2003) e doutorado em Estudos
da Criança pela Universidade do Minho (2007). Atualmente é professora adjunta da Universidade
Federal da Bahia, tanto da graduação em Psicologia como do Programa de Pós-Graduação em
Psicologia (PPGPSI) ministrando as disciplinas ligadas à Psicologia do Desenvolvimento.
2 Possui Doutorado (Ph. D., 1988) e Mestrado (M.Sc., 1978) em Psicologia pela Universidade de Londres,
Grã-Bretanha, e tem Grau de Psicólogo e Licenciatura em Psicologia pela PUC-Rio (1974). Atualmente
é Professora Titular do Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro, e professora
do Programa de Pós-graduação em Psicologia desse Instituto. Pesquisadora Senior do CNPQ. Membro
Fundador do Núcleo Interdisciplinar de Pesquisa na Infância e Adolescência Contemporâneas -
NIPIAC/UFRJ. Co-fundadora e primeira presidente eleita da recém criada Associação Nacional Rede
de Pesquisadores e Pesquisadoras da Juventude - REDEJUBRA (2017-2020).

Na Crítica da Razão Negra, Mbembe (2013) discute como, nas Américas, o regime de
terror se instalou como uma instituição paranoica em que o laço social, fundado sobre a
exploração, é constantemente posto em questão, tendo que ser renovado sob o prisma da
violência. A começar pelos porões dos navios negreiros, o cotidiano de torturas e muti-
lações a que estavam submetidos os negros trazidos da África é relatado com crueza por
C. L. R. James, no seu livro magistral Os Jacobinos Negros (2000). O legado deste regime
se acumulou, no Brasil, pelos séculos de escravidão e assassinato, tanto dos indígenas
como dos negros africanos, e pelas dificuldades de enfrentamento do racismo, seja por
certa desracialização da questão da escravidão (MATTOS, 2009), seja pela ideologia do
branqueamento e da mestiçagem que passam a constituir o mito imaginário da identi-
dade e da nação brasileiras (MUNANGA, 2004; NASCIMENTO, 2016).
A pergunta que instiga o presente trabalho trata de como esta profunda marca
cultural da história brasileira deixou também seus traços na constituição dos saberes
científicos, a Psicologia, especificamente na construção do conhecimento psicológico
sobre a infância e a juventude. O percurso que tomamos aqui vai ao encalço dos ras-
tros lacunares no conhecimento psicológico cujas ausências, ao longo do processo de
consolidação da Psicologia como ciência, foram suturadas por uma visão hegemônica
de país, de identidade cultural e de destino societário.
Estamos interessadas aqui em perguntar de que modo a questão da raça se tornou
uma dessas ausências no conhecimento psicológico na área da infância e juventude,
vindo a ser colocada em questão mais recentemente, a partir do século XXI. Como
afirmado, a perspectiva ideológica hegemônica de uma “democracia racial”, interpre-
tação atribuída às obras de G. Freyre, ou de um país racialmente sincrético (RIBEIRO,
1995), estabeleceu um sentido de identidade ao brasileiro e à sociedade em que, apa-
rentemente, a herança de terror, violência e morte ao longo da história parece ter sido
resolvida. No entanto, como exemplificado em muitos outros lugares e momentos
históricos, tal dívida não se liquida no apagamento, ou recalque, do que nos constituiu
no passado, mas, justamente, na reelaboração coletiva de um legado desdito.
Nandy (2013), intelectual e ativista indiano, ao escrever sobre o legado da
colonização britânica na Índia, afirma que a liquidação por morte, ou decreto, do
inimigo externo – seja o colonizador, o tirano ou o passado colonial – não resolve a
divisão instalada no psiquismo pelo “inimigo interno”, a partir da relação de violência
e de exploração entre opressor e oprimido. Essa também é a visão compartilhada
pelos intelectuais africanos que discutem as enormes dificuldades, no momento de
pós-independência das nações africanas, de elaboração coletiva da experiência de
sofrimento imposta pela colonização na África (BOULAGA, 2014).

Nesta veia, pretendemos explorar como uma visão modelar de infância e ju-
ventude na Psicologia prescindiu, por muito tempo, da problematização da questão
racial como marcador importante para compreender os processos de subjetivação
da criança e do jovem no Brasil. A des-racialização deste “outro” da infância e da
juventude – ou, desta infância e juventude que não parecem ter infância, ou ser
criança, nem jovens – concorreu para que não se tematizasse a raça como condição
de constituição das subjetividades no âmbito das relações de poder a que estão sub-
metidas as crianças e os jovens no Brasil.
Para pensarmos sobre o impacto do racismo na infância e nas crianças, torna-se
fundamental considerar a diferença conceitual entre esses dois termos, e ao mesmo
tempo demonstrar o quanto o racismo se expressa nesses dois campos ou níveis de
análise. A infância pode ser compreendida como uma categoria geracional, que é
atravessada pelas demais variáveis sociais, como classe, raça/etnia e gênero. Trata-
se, pois, de uma construção social que se refere a um conjunto de representações,
imagens e prescrições socialmente concebidas. Se analisarmos os estudos que tratam
sobre o surgimento histórico da infância como uma categoria que estrutura a vida
social, caracterizada pela proteção e pela ausência do trabalho, observamos que as
crianças negras e pobres já estavam excluídas dessa invenção da modernidade. Para
essas crianças, as imagens de pureza e inocência nunca estiveram facilmente aces-
síveis, restando, em muitos casos, as imagens de crianças más (SARMENTO, 2007).
As crianças, por sua vez, sempre existiram como expressão empírica das subje-
tividades, os sujeitos concretos da ação. Esses englobam, de acordo com a Convenção
dos Direitos das Crianças, todas as pessoas até dezoito anos. As crianças sofrem nos
seus corpos e subjetividades os impactos diretos do racismo.
Quando falamos de crianças e infâncias no plural, buscamos evidenciar a
heterogeneidade que marca os modos de vida e as condições sociais no conjunto
desse grupo geracional, sendo crucial na compreensão e análise na subjetividade
das crianças, e, por outro lado, na análise do impacto do racismo nesta categoria
geracional. Esta heterogeneidade é ainda mais evidente quando se consideram as
interseccionalidades entre raça/etnia, gênero e classe social.
Na sequência, pretendemos explorar alguns aspectos contemporâneos que
indicam a permanência de práticas racistas na sociedade brasileira, tais como: o ex-
termínio da juventude negra e os impactos do racismo no cotidiano das crianças e
jovens, seja pela persistência da violência, miséria e da falta de acesso aos bens culturais
e simbólicos, seja nas práticas de silenciamento, intimidação e humilhação vigentes.

A construção social da infância e juventude: problematizando as
ausências na configuração deste campo de estudos
A noção de desenvolvimento orientou de modo prevalente e profundo a cons-

trução psicológica da infância e da juventude no campo da Psicologia. A visão sobre a
criança e o jovem como sujeitos que se desenvolvem e evoluem emerge no contexto
da modernidade europeia do final do século XIX, quando pareceu importante derivar
da concepção de tempo linear transformações qualitativas, tanto na escala individual
como societária. Pensadores excepcionais no âmbito do pensamento psicológico
na Europa, ao longo dos séculos XIX e XX, como S. Freud, H. Wallon, J. Piaget e L.
Vygotsky aderiram, em maior ou menor grau, à perspectiva evolucionista de um
aperfeiçoamento ontogenético que conduziria o ser humano da sua “imaturidade”
à autonomia e à racionalidade. Esta cosmovisão de progresso universal conformou
concepções universalistas da criança e do jovem que se ativeram à análise da regu-
laridade das mudanças do crescimento da infância até a idade adulta.
É importante observar, a este propósito, que os manuais de Psicologia de
Desenvolvimento que contribuíram para a formação de profissionais da Psicologia no
Brasil, ao longo do século XX, destacaram, justamente, o “programa de crescimento
e evolução” de crianças e jovens, tendo por pressupostos tanto processos psicológicos
como pontos de chegada universais (BIAGGIO, 1975; RAPPAPORT; FIORI; DAVIS,
1981; ROSA, 1983; SEIDL DE MOURA, 1988; VASCONCELLOS; VALSINER, 1995).
Cabe dizer que nisso consistia a agenda principal de investigação da Psicologia
com crianças e jovens. No máximo, a processualidade universal do desenvolvimento
poderia ser infletida por “influências” do ambiente que poderiam favorecer, ou di-
ficultar o curso “normal”, porquanto normativo, do desenvolvimento. Assim foram
discutidas as influências da subnutrição e dos vários aspectos da “privação cultural”
(ALENCAR, 1982), bem como aspectos da privação materna e ausência paterna no
desenvolvimento da criança (CAMPOS; CARVALHO, 1981). Note-se que os ambien-
tes também se tornaram normatizados, na medida em que se considera que podem
falhar em oferecer os aportes necessários e previstos ao curso do desenvolvimento,
configurando, assim, as ditas privações culturais e familiares.
Broughton já alertava, em 1987, que a Psicologia do Desenvolvimento se con-
tentava com o truísmo da ideologia liberal do interacionismo, e com a afirmação
de que o desenvolvimento é contextual. Para ele, na ideologia liberal, o social, o
cultural, o histórico, o político e o tecnológico foram todos homogeneizados no que
se chamou de “ambiente externo”. O credo do interacionismo – o indivíduo afeta o

ambiente, assim como o ambiente afeta o indivíduo – se converte numa troca me-
cânica e previsível, reduzida a intercâmbios bidirecionais, não se problematizando
que a possibilidade mesma de se pensar as categorias do indivíduo e do desenvol-
vimento está determinada a partir de uma formação social específica. Numa veia
crítica, Broughton lembra que a matriz sociocultural de onde emergem as noções
de indivíduo e desenvolvimento já antecipa as direções que o desenvolvimento pode
tomar e suas formas preferenciais.
Assumindo tal chave de leitura, ao pressupor processos psicológicos univer-
sais e contextos normativos do desenvolvimento, a Psicologia brasileira, como um
braço da ideologia liberal emergente na Europa, se forjou na visão excludente de
indivíduo, tomando-o na condição universal de sujeito branco, adulto e masculino.
Assim, a raça como aspecto fundamental no processo de subjetivação das crianças e
jovens no Brasil, tanto negras como brancas, tornou-se ausente na grande maioria
de pesquisas empíricas ao longo da segunda metade do século XX.
Almeida (2019) discute como o racismo é um processo político e histórico que
constitui as subjetividades e as práticas sociais. Neste sentido, o fato de que nossos
saberes acadêmicos não problematizaram as profundas divisões e discriminações
da nossa sociedade perfaz também o conjunto de práticas racistas que normaliza-
ram e naturalizaram o lugar do branco na nossa sociedade. Como coloca Almeida,
inspirando-se em Guerreiro Ramos, a questão racial não é um “problema do negro”,
mas da “ideologia da brancura” presente na sociedade e na academia que assumem
o lugar do branco como universal e não marcado, e a branquitude como posição de
dominação que assegura privilégios, vantagens e visibilidade para os que aí se incluem.
O racismo na infância no âmbito da psicologia se expressa nas diversas formas de
invisibilidade, que incluem a pequena difusão e utilização dos conhecimentos produzi-
dos por autores/as e pensadores/as negros/as acerca da temática; na ausência da análise
da dimensão racial nas pesquisas sobre a criança; na escassez de estudos que tragam as
crianças negras como participantes e sujeitos das pesquisas, em temas que não sejam
sobre racismos, preconceitos ou as diversas formas de violência e vulnerabilidades.
No entanto, uma exceção digna de nota no cenário da produção de conheci-
mento científico no Brasil provém da pesquisa da socióloga e psicanalista Virgínia
Bicudo (1955) que, a partir de sua própria posição de mulher negra, problematiza a
des-racialização dos estudos psicológicos. O trabalho de Bicudo, uma pesquisa em
parceria com a UNESCO sobre as Atitudes dos alunos dos grupos escolares com relação à
cor de seus colegas envolveu entrevistas com 4.320 alunos das escolas da cidade de São
Paulo, em que mostra a presença de atitudes racistas e preconceituosas das crianças

brancas em relação às negras, como também a introjeção dos ideais brancos pelas
crianças negras, conforme a ideologia de branqueamento existente no país.
O pioneirismo de Bicudo foi colocar a questão da raça como um marcador do
processo de subjetivação em um país que se considera(va) uma democracia racial.
Hoje, Bicudo é saudada como a primeira intelectual negra que apontou a existên-
cia de preconceitos e discriminações raciais entre crianças, contra a interpretação
vigente de que o preconceito racial estaria subsumido pelo preconceito de classe.
Foi igualmente pioneira como psicanalista. No entanto, como colocam Schechter e
Vidal (2020), a obra de Bicudo, embora pequena, foi varrida dos estudos correntes
da Psicologia, Psicanálise e Sociologia, corroborando a afirmação de Carneiro (2005)
sobre a exclusão da presença intelectual negra para se pensar o Brasil, e as lacunas
epistêmicas do conhecimento produzido sobre nós mesmos. Como observam Santos
e Oliveira (2021), tal exclusão impossibilita a formação de epistemologias aterradas,
constituídas desde uma perspectiva dos povos negros e indígenas.
Ao analisar os dados do Projeto UNESCO, no que se refere às crianças e infân-
cia, Cruz (2018) aponta que as pesquisas com esse público, sob a responsabilidade
de Virgínia Leone Bicudo e Aniela Meyer Ginsberg, tiveram Bicudo como a única
pesquisadora negra do projeto. Nessas pesquisas seminais, já fica evidente que a es-
cola é um espaço importante para a compreensão e expressão do racismo entre as
crianças. É impressionante observar que, desde 1938 (pelo menos), há dados que nos
mostram que as crianças brancas e negras são tratadas de formas diferentes nas ins-
tituições educativas, e mesmo assim a raça segue sendo uma dimensão, muitas vezes
ignorada pela Psicologia Escolar e/ou do Desenvolvimento. Cruz (2018) destaca a fala
de Francisco Lucrécio em uma das Mesas Redondas realizadas no projeto UNESCO,
em que o autor explicita o tratamento diferenciado que era dado às crianças negras,
filhas dos operários, quando comparadas às crianças brancas.
As denúncias sobre o impacto do racismo para as crianças negras já estão pre-
sentes, também, nos escritos de Maria de Lourdes do Nascimento (CRUZ, 2018), em
sua coluna Fala Mulher, entre os anos de 1948 e 1950, em que a autora destaca tanto a
mortalidade infantil mais elevada entre as crianças negras, como a interrupção pre-
coce da infância em função da necessidade do trabalho. De acordo com Cruz (2018),
a autora revela em suas colunas a preocupação com a condição social das mulheres
e crianças negras e indica que a participação política é o caminho para reverter tais
condições. Outro aspecto destacado por Cruz (2018, p. 21) refere-se ao pioneirismo
das pesquisas e em especial das falas das mulheres e homens negros, “por articularem,

já a partir da década de 1930 até a década de 1950, categorias de análise como raça,
gênero, nacionalidade, faixa etária e classe social entre outras”.
A preocupação com o impacto do racismo para o desenvolvimento da criança
está presente na pauta dos Movimentos Negros, que sempre destacaram a impor-
tância de uma educação que considerasse as questões étnicas-raciais e fosse atuante
no combate ao racismo. De acordo com Videira (2007, p. 91), a história da educação
brasileira ignora o ensino de crianças pretas e pardas antes do período da república
e as práticas, invisibilizando a “presença de mobilização social da população afro-
descendente pela educação, com base na especificidade étnica”.
A situação de exclusão das crianças indígenas no âmbito do conhecimento
psicológico também se assemelha à das crianças negras, operando quase uma obli-
teração da visão da criança indígena como pertencente a mesma categoria social de
“infância”. Libardi e Silva (2021), ao analisarem como a literatura científica das áreas
da Psicologia, Sociologia, Educação e Antropologia traz a temática das infâncias/
crianças indígenas, em periódicos classificados como A1 e A2 em seus respectivos
Qualis/Capes (192 revistas no total, 42 da Psicologia), obtiveram apenas 4 artigos na
área da Psicologia que abordam a temática das crianças/infâncias indígenas.
Esses resultados apontam a omissão da Psicologia na contribuição para o estudo
das subjetividades infantis forjadas a partir de sua condição de raça/etnia. Condizem
com as atitudes e práticas há muito estabelecidas de extermínio, exploração e avilta-
mento dos povos originários, cujas crianças, como observam Gonçalves e Silva (2011)
e Kreutz (1999), tiveram que “esquecer” sua língua, religião, cultura e seus próprios
nomes, ao iniciarem seu processo escolar. Deste modo, obliterou-se do horizonte
de preocupações epistêmicas a diferença de outros modos de ser criança e estar no
mundo que pudessem problematizar a própria noção de universalidade atribuída à
infância e juventude, as quais ocultavam suas condições epistêmicas de produção e
asseguravam interesses e privilégios para alguns poucos.
No começo deste século, em 2002, ao se organizar em São Paulo, no I Congresso
Brasileiro de Ciência e Profissão, promovido pelo Fórum de Entidades Nacionais
da Psicologia Brasileira, foi colocado em debate o tema do preconceito racial.
Psicólogos e psicólogas se davam conta da urgência desta questão e, como bem
observa Carneiro (2011, p. 79), “a psicologia é uma das áreas das ciências humanas
que menos tem contribuído para minimizar o problema, sobretudo para diminuir
o sofrimento psíquico que ele causa”.
Na trajetória de visibilização e reconhecimento das enormes desigualdades
raciais e sociais vigentes no Brasil, foi importante contar com a discussão trazida,

na área da educação, pelos trabalhos de Rosemberg (1991, 1996) ainda no final do
século XX. Em 1990, Rosemberg e Pinto, em uma comunicação na ANPOCS sobre
a “Criança Negra: casa e escola”, assinalavam que “…nada se sabe sobre as condições
específicas de vida das crianças negras. Tem se tratado a infância pobre como se
fosse homogênea a despeito de algumas raras e esporádicas pesquisas que mostram
o contrário” (ROSEMBERG E PINTO, 1990, p. 2).
O projeto que as duas pesquisadoras relatam incide justamente sobre o deslin-
damento de como se concretiza a discriminação racial no país, de modo a articulá-la
à oferta de serviços educacionais em diferentes territórios da cidade de São Paulo.
Nesta mesma direção de analisar os efeitos da raça nas desigualdades educacionais,
estão outros trabalhos de Rosemberg (1991, 1995) que evidenciam a segregação racial
no país por meio da oferta de serviços públicos de educação pré-escolar de pouca
qualidade às crianças negras. Além disso, a autora alertava para como a escola, na
função de instituição branca, se tornava o palco das tensões inter-raciais sofridas pelas
crianças negras. O debate trazido por Rosemberg no campo da educação inspirou
pesquisas e discussões subsequentes que intensificaram os estudos sobre a questão
racial no Brasil. Esse debate também sinalizou para o campo da Psicologia a urgência
de se enfrentar as desigualdades raciais e o racismo.
Iniquidades e acesso aos direitos: onde estão as crianças e

adolescentes negros?
Os direitos das crianças podem ser divididos nos três Ps dos direitos: provisão,
proteção e participação, sendo que o racismo se evidencia em cada um deles. A ini-
quidade racial3 se expressa nos índices de mortalidade infantil no primeiro ano de
vida; no número de crianças sem registro civil de nascimento e/ou sem identificação
de paternidade; no acesso à educação integral; na institucionalização das crianças;
e, principalmente, nos índices de violência e homicídios na infância e adolescência,
assim como no encarceramento em massa da juventude negra. A proteção integral
prevista no Estatuto da Criança (ECA, 1990) só será efetivada quando minimizarmos
as iniquidades sociais, raciais e de gênero.
Os direitos de provisão se referem àqueles direitos básicos, fundamentais para
a manutenção da vida, como saúde, habitação, alimentação, educação, saneamento
3 O uso do termo iniquidade em detrimento ao termo desigualdade remete à afirmação feita por da
Cruz (2006, p. 218) de que a “iniquidade é uma diferença carregada de injustiça, porque geralmente
decorre de uma situação que poderia ser evitada por aqueles que têm o poder de decidir”.

básico, entre outros. Quando analisamos sobre acesso a esses direitos, verificamos
que no contexto brasileiro ser negro (preto ou pardo) amplia em 70% a possibilidade
De a criança não ter esses direitos garantidos (UNICEF, 2010), este é um exemplo do
impacto do racismo para a infância. De acordo com a UNICEF (2010), em relatório
sobre o impacto do racismo na infância, os avanços observados na qualidade de vida
das crianças até aquele momento não eram igualmente observados entre todas as
crianças, principalmente quando se analisa os dados das crianças negras e indígenas.
De acordo com o relatório, 54,5% das crianças e adolescentes brasileiros são negros ou
indígenas, o que equivalia a 31 milhões de negros e 140 mil indígenas. Isto significa
que a maior parte das crianças brasileiras não experiencia os avanços alcançados.
Sabe-se que a pobreza é um fator de risco para o desenvolvimento integral da
criança, já que a pobreza reduz o acesso aos cuidados pré-natais, à vacinação e a todos
os direitos básicos de provisão. Apesar de todos os avanços alcançados na garantia dos
direitos das crianças, 45,6% das crianças brasileiras vivem em situação de pobreza ou
pobreza extrema. Das vinte e seis milhões de crianças brasileiras que vivem em famí-
lias pobres, 17 milhões são negras. Entre as crianças brancas, a pobreza atinge 32,8%; e
entre as crianças negras, 56%, Isso evidencia os resultados de um processo de desen-
volvimento marcado pela subalternização e exploração dos povos negros e originários.
Pode-se afirmar que as iniquidades raciais se iniciam antes de as crianças nasce-
rem, ainda na fase da gestação, já que mulheres pretas e pardas respondem por 65%
das mortes maternas, que são aquelas que acontecem na gestação ou até 42 dias após
o parto. Entre as razões para a elevada mortalidade materna, há as menores taxas
de acompanhamento pré-natal, entre as gestantes negras. De acordo com dados do
Ministério da Saúde (BRASIL, 2017b), 68,1% das gestantes negras compareceram a no
mínimo sete consultas de pré-natal, no caso das gestantes brancas este percentual é
de 81%. Isso sem considerarmos o número de grávidas mortas por causas externas,
como homicídios. Em um estudo sobre causas externas de mortalidade em grávi-
das e puérperas feitas em Pernambuco no período entre 2006 e 2014, verificou-se
que o homicídio foi a principal causa de violência, ocorrendo principalmente entre
mulheres de 20 e 49 anos, não brancas e sem parceiro (NASCIMENTO et al., 2018).
As taxas de mortalidade infantil (menores de um ano de idade) no Brasil tiveram
uma diminuição acentuada entre os anos de 1990 e 2012 (passou de 47,1 para 14,6
óbitos/1.000 nascidos vivos), sendo que “de uma maneira geral, as análises apontam
para valores de TMI mais elevados no caso das crianças classificadas como pretas,
pardas e indígenas, mesmo após ajustes por covariáveis como baixo peso ao nascer
e as relativas à situação socioeconômica” (CALDAS et al., 2017, p. 2).

De acordo com a UNICEF (2010), uma criança negra tem 25% mais chances
de morrer antes de completar um ano de vida do que uma criança branca. Da
mesma forma, a mortalidade nos primeiros cinco anos de vida teve um decréscimo
significativo (67,6%) entre os anos de 1990 e 2015, no contexto brasileiro, a dispa-
ridade entre regiões é reduzida. Em 2015, as principais causas de morte estavam
relacionadas ao cuidado em saúde na gestação, no parto e nascimento (FRANÇA
et al., 2017). O pediatra José Luiz Setúbal, do Instituto Pensi4 destaca, ainda, que:
o risco de uma criança negra morrer antes dos 5 anos por causas infecciosas e
parasitárias é 60% maior do que o de uma criança branca; o risco de morte por
desnutrição é 90% maior entre crianças pretas e pardas do que entre brancas. Para
Cruz (2006), os indicadores que ajudam na compreensão das iniquidades raciais na
saúde são: a escolaridade, a renda familiar, as condições de moradia e saneamento.
Considerando esses fatores, fica evidente o efeito cumulativo e intergeracional
dos determinantes do impacto do racismo na infância.
O acesso à escola também não ocorre de maneira equânime no contexto
brasileiro, das 530 mil crianças de 7 a 14 anos fora da escola, 330 mil são negras. De
acordo com a UNESCO (2010), as chances de uma criança indígena estar fora da es-
cola nessa faixa etária é três vezes maior do que uma criança branca na mesma faixa
etária; e, no caso das crianças negras, a chance de estar fora da escola é de 30% a mais
quando comparadas com as crianças brancas. O racismo se expressa não apenas na
dificuldade de acesso, mas na permanência, na quantidade de anos de estudo e na
produção do fracasso escolar.
De acordo com o PNAD (2013), a taxa de analfabetismo entre pessoas negras
(pretas e pardas) é de 11,5% e continua a ser o dobro da taxa entre brancos (5,2%). A
média de anos de estudo de instrução formal demonstra também a iniquidade racial,
é de 1,6 anos a diferença entre a média de tempo de estudo da população branca (8,8
anos) e da população negra (7,2 anos). De acordo com o UNICEF (2012), a diferença
do tempo de estudos indica também que as taxas de repetência e abandono escolar
entre as crianças e adolescentes negros são maiores que entre os brancos, apesar de
não haver o recorte por raça/etnia no censo escolar sobre esses indicadores.
Ao realizar uma pesquisa com estudantes adolescentes negros de 15 a 17 anos
nas cidades de Belo Horizonte, Brasília, São Paulo, Fortaleza e Belém, Jesus (2018,
p. 1) aponta que os elevados índices de reprovação e evasão estão relacionados aos
processos de estereotipização dos corpos negros vistos como anormais, aliados ao
4 https://institutopensi.org.br/a-saude-das-criancas-negras/

silenciamento acerca do racismo. Para o autor, tais fatores interferem na autoima-
gem e na autoestima dos jovens, isso contribui para o denominado fracasso escolar.
De acordo com os participantes, a omissão de professores e da direção da escola nos
casos cotidianos de discriminação e microagressões diárias produzia um sentimento
de desânimo e desinteresse pela escola.
O quesito raça/cor foi incluído no censo escolar apenas em 2004, demons-
trando a dificuldade de enfrentarmos a questão da desigualdade racial no Brasil,
principalmente se considerarmos que este é um item comumente não preenchido
pelos gestores. Em campanha de sensibilização realizada pelo INEP nos dez anos de
implementação do quesito raça cor, destaca-se a importância do detalhamento do
perfil educacional dos brasileiros, considerando que “as populações negra e indígena,
apesar dos avanços recentes, ainda enfrentam dificuldades em acessar e permanecer
nos diversos espaços educacionais” (INEP, 2010, p. 2). Segundo o Carreira e Souza
(2013), a discriminação racial é uma das principais barreiras socioculturais para a
permanência das crianças, adolescentes e jovens na escola.
Em relação às medidas de proteção, podemos afirmar que o nosso Sistema de
Garantias de Direitos expressa de forma bastante evidente as iniquidades sociais.
Nos dados disponibilizados pelo Sistema Nacional de Adoção e Acolhimento (SNA),
do Conselho Nacional de Justiça, existem hoje no Brasil 29.131 crianças acolhidas,
23,4% são pardas, 6,9% negras e 14,7% brancas. Cabe destacar que não foi informada
a etnia/raça de 54,5% das crianças acolhidas, essa subnotificação expressa as sutilezas
do racismo à brasileira, que invisibiliza a questão racial. Os dados explicitam o de-
sencontro entre o perfil das crianças desejadas pelos inscritos na lista de adotantes e
das crianças disponíveis para adoção, já que os adotantes querem crianças brancas,
de até quatro anos, sem irmãos ou histórico de doenças.
À medida que as crianças negras crescem e se tornam adolescentes, as esta-
tísticas passam a demonstrar uma outra dimensão das iniquidades raciais, que são:
trabalho infantil, homicídios de adolescentes e jovens, suicídio, envolvimento com
o tráfico de drogas, encarceramento em massa, para citar alguns exemplos. O Brasil
tinha em 2019 aproximadamente 1,8 milhão de pessoas entre 5 e 17 anos em situação
de trabalho infantil, representando, proporcionalmente, 4,6% dessa população, 45,9%
dessas crianças e adolescentes estavam ocupadas em atividades perigosas. Entre as
crianças e adolescentes em situação de trabalho infantil, 66,4% eram homens e 66,1%
eram pretos ou pardos, proporção superior ao dos pretos ou pardos no grupo etário
dos 5 aos 17 anos de idade (60,8%). Quando se analisam os dados referentes ao traba-
lho infantil doméstico, tem-se que 73,5% delas são negras, 94% são meninas. Em sua

dissertação, Santos (2017) aborda o trabalho infantil como relacionado ao racismo
estrutural e afirma que a inserção precoce e precária de crianças e adolescentes negros
no trabalho decorre de um problema histórico vivenciado pela população negra no
que se refere ao acesso ao trabalho formal, digno e aos direitos fundamentais.
O homicídio é a principal causa de mortalidade entre jovens de 15 a 29 anos no
Brasil e, de acordo com o Índice de Vulnerabilidade Juvenil à Violência (IVJ)5, o risco
relativo de uma jovem negra ser vítima de homicídio é 2,19 vezes maior do que uma
jovem branca. Entre as jovens e os jovens brasileiros de 15 a 29 anos, a chance de um
jovem negro ser assassinado é quase três vezes (2,70) superior a um jovem branco na
mesma faixa de idade. De acordo com Lima e colaboradores (2020, p. 147), “uma das
facetas mais brutais da desigualdade racial brasileira é a concentração de homicídios
na população negra”.
Os dados apresentados no Atlas da Violência (2019) apontam que, em 2017, 75,5%
das vítimas de homicídios foram pessoas negras. A taxa de homicídios por 100 mil
negros foi de 43,1, ao passo que a taxa de não negros (brancos, amarelos e indígenas)
foi de 16,0. São dados como este que levam os movimentos sociais a falarem sobre
o genocídio da juventude negra. De acordo com Cerqueira e Coelho (2017), a maior
incidência de homicídios entre as pessoas negras não pode ser justificada apenas
pelas diferenças socioeconômicas entre os grupos, devendo ser considerados mais
três fatores ou dimensões que ajudam a compreender esse viés de letalidade. Os dois
primeiros agem de forma indireta e estão relacionadas às políticas e práticas educa-
cionais, assim como pela discriminação racial no mercado de trabalho.
A outra ordem de fatores está relacionada ao racismo estrutural e aos processos
de perpetuação de estereótipos, que associa os negros a indivíduos perigosos ou cri-
minosos. Os autores destacam, ainda, nesse conjunto de fatores, o papel da mídia na
estigmatização da população negra, a partir de programas policialescos e na atenção
desproporcional dada às mortes de pessoas brancas e negras.
A quarta maior causa de morte de adolescente e jovens brasileiros é o suicídio.
Segundo dados do Ministério da Saúde (BRASIL, 2018), de 2012 a 2016, ocorreram
em média 11 mil suicídios na população geral e 3.043 suicídios entre adolescen-
tes e jovens. Neste período, a proporção de suicídios entre negros aumentou em
comparação às demais raças/cores, subindo de 53,3% em 2012 para 55,4% em 2016.
5 Índice de Vulnerabilidade Juvenil à Violência 2017 (IVJ 2017) é um indicador, desenvolvido pela
Secretaria Nacional de Juventude em parceria com o Fórum Brasileiro de Segurança Pública, que
agrega dados relativos às dimensões consideradas chave na determinação da vulnerabilidade dos
jovens à violência, tais como taxa de frequência à escola, escolaridade, inserção no mercado de traba-
lho, taxa de mortalidade por homicídios e por acidentes de trânsito.

O percentual de suicídios aumentou entre os pardos (2012: 46,2%, e 2016: 49,3%) e
indígenas (2012: 2,1%, e 2016: 2,9%). A taxa de mortalidade por suicídio permaneceu
estável para a população jovem branca entre 2012 (3,65 óbitos por 100 mil) e 2016
(3,76 óbitos por 100 mil), mas teve um aumento entre adolescentes e jovens negros,
passando de 4,88 óbitos por 100 mil em 2012 para 5,88 óbitos por 100 mil em 2016.
Dessa forma, em 2016, o risco de suicídio foi 45% maior em adolescentes e jovens
negros comparados aos brancos.
Quando sincluída a variável sexo, observa-se que em adolescentes e jovens
negros do sexo masculino o risco de suicídio foi 50% maior que entre brancos. Por
sua vez, adolescentes e jovens negras apresentaram um risco de suicídio 20% maior
que entre brancas. A diferença entre os sexos nas taxas de mortalidade por suicídio
para o grupo de adolescentes e jovens negros foi em média 5,5 vezes maior para o
sexo masculino em comparação ao sexo feminino. A taxa de suicídio cresceu entre
os adolescentes negros (10 a 19 anos) no período analisado. As diferenças raciais nas
taxas de suicídio decorrem dos impactos do racismo que produzem humilhação social
e a negação de si entre as pessoas negras. O racismo causa impactos extremamente
danosos que afetam os níveis de bem-estar psicológico e psicossociais das pessoas
negras, em particular das crianças e adolescentes.
Esses dados corroboram o argumento apresentado por Zamora (2012, p. 572)
de que o racismo “opera e ajuda a operar uma seletividade entre quem tem ou não
tem o direito a uma vida cidadã; entre quem deve ser preservado e protegido e quem
é a vida indigna, que não merece ser vivida”.
Das aproximações oblíquas da questão racial – a construção da

criança na rua e vulnerável – às tematizações da questão da raça na
Psicologia
A Psicologia, como campo de conhecimento e práticas, aproximou-se da questão

racial a partir da discussão da condição de vulnerabilidade social de um contingente
enorme de crianças e adolescentes, fato que, ao longo do século XX, expôs as enormes
desigualdades sociais no país. Ao longo deste século, essas crianças e adolescentes são
frequentemente retratados como “problema social” (CASTRO; KOSMINSKY, 2010),
na medida em que fogem às normalizações da infância burguesa, pois estão na rua,
são pobres e/ou cometem pequenos delitos. Tanto as ações privadas exercidas por
instituições religiosas como as ações do Estado brasileiro se caracterizaram pelas in-
ternações das crianças tidas como abandonadas ou delinquentes, cujo confinamento,
como afirma Passetti (1999, p. 350), deve ser anotado como história da caridade, bem

como história da crueldade com os pobres, mediada por uma educação pelo medo
e violência que absolutizou o disciplinamento, o controle e a punição.
O “problema social” de crianças e adolescentes na rua mobilizou a discussão
no âmbito da Psicologia na direção de compreender quem é a criança na situação de
rua, como chega ali, o que faz, gerando debates sobre caracterizações e tipologias das
crianças na rua (MARTINS, 2002; GRACIANI, 1992; ALVES-MAZZOTI, 1997; SANTOS
et al., 1998), comparações desta situação entre diferentes países (APTEKAR, 1996) e
ações para mitigar tal problema (PILOTTI, 1995; SOUZA; POLETTO; KOHLER, 2013).
Na discussão até então estabelecida, o marcador social mais relevante das in-
fâncias aponta para as condições de pobreza e miserabilidade, muitas vezes sujeita a
violências e constrangimentos intrafamiliares. Portanto, o aspecto socioeconômico
figura como central, em que pese a referência à questão da cor, como na tipologia
feita por Martins (2002). No entanto, embora tanto o gênero como a raça tenham
aparecido como características marcantes das crianças que habitavam as ruas, não
emergem como marcadores sociais de relevância para o debate acerca da questão
das desigualdades sociais, aspecto que aponta para uma certa naturalização do fato
de a criança ser negra ou parda e estar na rua.
Em revisão recente sobre o tema, Rizzini e Couto (2019), cujos trabalhos da
primeira autora foram pioneiros nesta área no Brasil, discutem a diversidade de
aspectos que têm sido abordados sobre a situação de crianças e adolescentes em
situação de rua. Chamando a atenção para a heterogeneidade desta população, as
autoras elencam os temas: motivos para afastamento de casa, relações familiares, o
papel das instituições de acolhimento, a violência física e emocional em casa e na
rua, o uso de drogas, o trabalho infantil, a relação com a escola e os fatores de risco à
saúde, como aqueles que têm sido discutidos na literatura. Ainda que destaquem os
avanços na produção acadêmica da área, além de importantes recomendações para
as políticas públicas, as autoras não mencionam a raça e/ou cor como um aspecto a
ser considerado tendo em vista sua importância para esta discussão.
A dificuldade de tematização da questão racial, como fator que impacta as
condições de ser criança ou adolescente no país – especificamente, no caso das
crianças em situação de rua –, muito se deve a como a condição da classe social
prevaleceu nas análises sobre o “problema social” da infância e juventude. Em um
artigo seminal sobre a criança na sociedade brasileira, Alvim e Valladares (1988)
analisam 212 publicações sobre a infância nas Ciências Humanas e Sociais no pe-
ríodo entre 1960 e 1985 e ressaltam as condições socioeconômicas como fatores
cruciais para a compreensão do abandono e negligência da população de crianças e

adolescentes, tese que também é reiterada em Boschi (1991) e Rizzini (1989). Assim,
a raça torna-se pouco visibilizada à medida que a classe social tende a ocupar o foco
prevalente na compreensão dos processos de subjetivação da infância brasileira ao
longo das últimas décadas do século XX.
A centralidade das determinações socioeconômicas na configuração de desvantagens
e carências também pode ser observada na abordagem teórica que discute vulnerabilida-
de e risco social na infância e juventude (NICODEMOS, 2019; NEGREIROS et al., 2018;
SANTOS; VERLY JR., 2021; KOLLER, 2019), em que se tematiza como os direitos de
crianças e jovens, mesmo que assegurados em lei, são constantemente violados, expondo
essa população a condições mais precarizadas. Deste modo, a violação dos direitos conduz
ao aprofundamento das desvantagens econômicas, sociais e educacionais condicionando
contextos de vulnerabilização e sofrimento para crianças e jovens (PAIVA et al., 2013).
As investigações sobre o impacto do racismo na subjetividade das crianças negras
(BENTO, 2012; MAIA, 2020; MIRANDA, 2004; NUNES, 2016; SILVA, 2010; SILVA, 2020);
ou do racismo e preconceito racial entre crianças (FRANÇA; MONTEIRO, 2012; FRANÇA;
SILVA; LIMA; OLIVEIRA, 2020; SACCO, 2015) têm aumentado no campo da Psicologia.
Os autores demonstram os efeitos deletérios do racismo em diversas dimensões da
constituição psíquica das crianças negras, com especial destaque para a baixa autoestima
(BENTO, 2012; CAVALLEIRO, 2000; SILVA, 2010; MOREIRA-PRIMO; FRANÇA, 2020)
decorrente das microagressões diárias, pautadas no paradigma da superioridade branca,
em que o corpo negro e suas características são vistas como inferiores. As crianças negras
não estão representadas na maioria dos livros infantis, nos contos de fada europeus ou
nos filmes e programas televisivos.
O racismo se reproduz, conforme demonstra Silva (2020), nos grupos de brincadei-
ras, em que as crianças expressam diversas das questões sociais que marcam as interações
interraciais, apontando as interseccionalidades, entre raça, classe e gênero, por exemplo. Nas
brincadeiras, as crianças explicitam e tensionam, esses marcadores sociais, demonstrando
o papel do racismo na configuração das relações de pares. Por meio do estudo com as
crianças, é possível compreender muitas das questões que estão na origem do sentimento
de inferioridade e superioridade, autoestima, pertencimento étnico, entre outras.
O contexto escolar, conforme referido, é um espaço de reprodução e manu-
tenção de práticas racistas e discriminatórias cujos processos violentos e excluden-
tes aos quais as crianças negras estão submetidas ajudam na produção do fracasso
escolar e consequentemente no sentido de competência e autoeficácia das crianças.
O silêncio e a inércia dos agentes educativos, frutos do mito da democracia racial,
somados a ações que se limitam a mediar conflitos criados em situações de discri-

minação explícita, contribuem para tornar a escola um lugar de sofrimento para
muitas crianças negras. De acordo com Silva (2020, p. 180), “é necessário abordar
questões de gênero, de classe social e de estética da aparência física, principalmente
as temáticas do corpo negro e do cabelo crespo, com o objetivo de reforçar a valo-
rização da diversidade étnico-racial”.
A supervalorização das crianças brancas e a inferiorização das crianças negras
contribuem, conforme apontam Moreira-Primo e França (2020), para a construção
negativa da identidade das crianças negras. Essas passam a não se identificar como ne-
gras ou pardas, reproduzindo o processo de branqueamento (MAIA, 2020). A questão
da identidade étnica ou do pertencimento racial das crianças pretas e pardas tem sido
objeto de estudo e debate, já que a não identificação com seu grupo étnico, por perce-
bê-lo como inferior ou desvalorizado, é uma das grandes consequências do racismo.
A produção de conhecimento sobre crianças e jovens na Psicologia permaneceu,

por longo tempo, alheia à questão racial como marcador social de relevância na produção
das subjetividades infantis e juvenis. Esta lacuna nos estudos tem sido, mais recentemente,
reparada. Ser criança ou adolescente negro, negra, no Brasil, não é o mesmo que ser uma
criança ou adolescente branco, branca, tendo em vista as condições de acesso e oportuni-
dades culturais, de saúde, educacionais, na garantia de direitos, e consequentemente, nas
experiências subjetivas e nos modos de inserção nos contextos sociais.
O racismo deixa sua marca não apenas na mortalidade ou adoecimento desigual das
crianças e adolescentes negras, mas principalmente nos processos psicológicos de cons-
tituição identitária, autoimagem, autoestima e sentido de autoeficácia. O silêncio sobre o
racismo e seus impactos ampliam ainda mais o sofrimento e o senso de não pertencimento
de crianças e adolescentes negras. Para enfrentar, é preciso, em primeiro lugar, reconhecer.
A diminuição das iniquidades6 de raça e gênero, assim como a superação das
desigualdades sociais e econômicas na infância foram incorporadas pela Organização
das Nações Unidas, como Objetivos do Desenvolvimento Sustentável (ODS), na cha-
mada Agenda 2030. Conforme descrito no documento e em todas as análises dos
avanços nessa questão, é crucial o enfrentamento do racismo, sendo que a Psicologia
pode, e deve, se tornar importante aliada na luta antirracista, incorporando esta
agenda todas as suas áreas, e em especial, na Psicologia da Infância e da Juventude.
6 O uso do termo iniquidade em detrimento ao termo desigualdade remete à afirmação feita por da
Cruz (2006, p. 218) de que a “iniquidade é uma diferença carregada de injustiça, porque geralmente
decorre de uma situação que poderia ser evitada por aqueles que têm o poder de decidir”.

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Capítulo 11

Racismo e envelhecimento:
invisibilidades, desigualdades
e questões de gênero
Dóris Firmino Rabelo1
Naylana Rute da Paixão Santos2
Para a população negra, chegar à velhice é uma condição privilegiada. Mais ainda
é alcançar aquela idealizada “velhice bem-sucedida”, amplamente veiculada dentro
de uma racionalidade neoliberal de sucesso ou fracasso pessoal. No Brasil, pretos(as)
e pardos(as) são a maioria da população até os 40 anos, mas são os(as) brancos(as) que
chegam em maior proporção aos 65 anos e vivenciam a maior longevidade (80 anos+)
(BRASIL, 2016). As pessoas negras que alcançam a condição de idosas vivenciam esse
período com diversos riscos, por exemplo: maiores taxas de analfabetismo/baixa
escolarização, menor renda (insuficiente para as despesas diárias), residência em
áreas com piores indicadores sociais e de saúde, pior estado de saúde autorreferido,
maior número de morbidades crônicas, precisar continuar trabalhando por motivo
de necessidade financeira e não conseguir cuidar da sua própria saúde (OLIVERIA;
THOMAZ; SILVA, 2014; SILVA et al., 2018).
Envelhecer bem pressupõe ter acesso, ao longo da vida, aos recursos materiais, so-
ciais e simbólicos, fundamentais para a dignidade e a qualidade de vida. A Organização
1 Possui graduação em Psicologia pela Universidade Federal de Uberlândia, Mestrado em Gerontologia

pela Universidade Estadual de Campinas e Doutora em Educação pela mesma universidade. Docente
do Centro de Ciências da Saúde da Universidade Federal do Recôncavo da Bahia - UFRB. Docente
permanente do Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Universidade Federal da Bahia -
UFBA e do Mestrado Profissional em Saúde da Família - ProfSaúde-UFRB. Compõe o GT Relações
Intergrupais, Preconceito e Exclusão Social da Associação Nacional de Pesquisa e Pós-graduação em
Psicologia. Faz parte da Diretoria da Associação Brasileira de Psicologia do Desenvolvimento (Gestão
2020-2022). Coordena o GT Psicologia, Envelhecimento e Velhice do CRP-03.
2 Graduada em Psicologia pela Universidade Federal do Recôncavo da Bahia (UFRB). Especialista

em Saúde da Pessoa Idosa pelo Programa de Residência Multiprofissional em Atenção à Saúde da
Pessoa Idosa (EBMSP). Mestra em Psicologia do Desenvolvimento pelo Programa de Pós-graduação
em Psicologia (PPGPSI) da UFBA. Integra o Grupo de Pesquisa Núcleo de Estudos Avançados em
Desenvolvimento Humano e Saúde Mental.

Mundial de Saúde (WHO, 2005), em seu projeto político de “Envelhecimento Ativo”,
preconiza que uma vida mais longa deve ser acompanhada de oportunidades contínuas
de saúde, participação e segurança e que ser ativo diz respeito mais à participação
na sociedade de acordo com suas necessidades, desejos e capacidades do que a estar
ﬁsicamente ativo ou fazer parte da força de trabalho.
No ano de 2020, a Assembleia Geral da ONU declarou 2021-2030 como a Década
do Envelhecimento Saudável, cuja implementação será liderada pela OMS. O plano
internacional tem como foco principal otimizar a capacidade funcional na velhice
(WHO, 2021). Quatro áreas de ações são importantes nessa estratégia: 1) Mudar a
forma como pensamos, sentimos e agimos com relação à idade e ao envelhecimen-
to; 2) Garantir que as comunidades promovam as capacidades das pessoas idosas; 3)
Entregar serviços de cuidados integrados e de atenção primária à saúde adequados
à pessoa idosa; 4) Propiciar o acesso a cuidados de longo prazo às pessoas idosas
que necessitem. Essa resolução expressa a preocupação com um mundo ainda não
suficientemente preparado para responder aos direitos e necessidades das pessoas
idosas e reconhece que o envelhecimento da população afeta os sistemas de saúde e
a demanda por bens e serviços.
Essa perspectiva requer o compromisso de toda a sociedade. É um horizonte
que parece distante e penoso frente ao atual contexto brasileiro de precarização da
vida, que afeta principalmente o envelhecimento de negros da periferia, do campo,
da floresta e das águas e LGBTI+. Uma agenda para o bem envelhecer e de combate
ao ageísmo3 não pode existir sem uma abordagem antiracista. O racismo que forja
as trajetórias de envelhecimento da população negra é uma questão social urgente,
estrutural e que emerge e se estende nos sistemas culturais, sociais, econômicos e
políticos. Resulta em exclusão, violência, humilhações, negações dos direitos humanos,
isolamento e graus limitados de cidadania para indivíduos não racializados como
brancos. Ao longo do envelhecimento, desdobra-se em desigualdades e vulnerabilida-
des que provocam grande impacto nas condições de vida, nas relações interpessoais
e familiares, nas oportunidades sociais e no acesso aos serviços de saúde (RABELO
et al., 2018; SILVA et al., 2018).
Em uma sociedade capitalista, o racismo, o sexismo e o ageísmo são alicerces
que atuam como marcadores de iniquidades que ocorrem repetida e sistematica-
mente gerando; segundo Silva (2019), um envelhecimento sem a oportunidade de
ser ativo conforme os indicadores da OMS ou de acordo com o preconizado pelos
3 Também é utilizado etarismo ou idadismo. Refere-se à discriminação com base na idade cronológica.

guidelines e revisões sistemáticas no campo da Gerontologia. A naturalização das
desigualdades sociais, a privação de oportunidades, a vinculação com a pobreza e
as limitações no acesso aos dispositivos sociais operam para que a população negra
permaneça nos estratos inferiores da classificação social e com as piores condições
de vida até a velhice (RABELO, 2020).
Silva, Cesse e Albuquerque (2014) sistematizaram um modelo de determinação
social da mortalidade da pessoa idosa, influenciado tanto por questões ligadas ao estilo
de vida dos indivíduos quanto pelos fatores macrossocioeconômicos. Destacam-se
nesse modelo os seguintes determinantes sociais: pertencer a etnias minoritárias,
estresse financeiro, habitação, escolaridade, participação e engajamento social, dis-
criminação percebida de raça e gênero, tabagismo, alcoolismo, atividade física, de-
sempenho em atividades instrumentais de vida diária, lazer, estado civil, paridade e
comportamento saudável de vida. Todos os indicadores ressaltam os riscos vigentes
no envelhecimento da população negra brasileira.
A pandemia da COVID-19 evidenciou as condições da velhice da população
negra, bem como mostrou que o gerontocídio é uma expressão da necropolítica. A
primeira morte pelo vírus no Brasil foi a de Dona Cleonice Gonçalves, uma mulher,
negra, idosa e trabalhadora doméstica. Mesmo com a escassez de informações que
colaboram para não evidenciar as iniquidades sociais, sabe-se que são determinados
grupos de idosos os alvos preferenciais, atingidos pelo perecimento indigno. São as
pessoas negras as mais infectadas, menos vacinadas, com maior número de mortes,
além dos impactos na renda, emprego e educação (LIMA; MILANEZI, 2020; SANTOS
et al., 2020). Foram as pessoas idosas negras as que mais vivenciaram redução da
mobilidade nos espaços de vida desde o início da pandemia, em especial as que
moravam sozinhas (PERRACINI et al., 2021).
Os efeitos perversos do racismo ao longo do envelhecimento, então, são di-
versos. Constituem-se pela violência integrada na organização econômica e política
da sociedade, tornando natural as situações de privação e sofrimento, a vivência
incessante do adoecimento crônico e do genocídio familiar (ALMEIDA, 2018).
Nesse contexto, buscaremos neste capítulo discutir o racismo e o envelhecimento
em duas partes: 1) as violências e as dores que se entrelaçam na velhice negra; e 2)
as questões de gênero: a invisibilidade e o silenciamento no envelhecimento. Na
primeira parte, serão apresentados os fatores de risco para viver em instituições
de longa permanência para idosos e em situação de rua, os padrões de violências
e discriminações na velhice e as desigualdades no acesso às políticas sociais bási-
cas. Na segunda, são abordadas a invisibilidade e o silenciamento como efeitos da

intersecção entre raça, classe, gênero, geração e sexualidade materializadas, espe-
cialmente, nas condições familiares e de trabalho.
Contudo, apesar de todas as adversidades e sofrimento que cravam o corpo
negro, existe grande heterogeneidade na velhice e não podemos concluir que to-
das as pessoas negras envelhecem da mesma maneira nem sequer pretendemos
nesse capítulo contar “uma história única”, fazendo aqui uso da expressão utilizada
por Chimamanda Ngozi Adichie (2019). Nosso grande desafio é não patologizar ou
essencializar; é olhar esta história para humanizar, resgatando dignidades despeda-
çadas e potencialidades. As(os) velhas(os) carregam não apenas a resistência, mas a
ancestralidade, a memória coletiva e a conexão entre as gerações.
As violências e as dores que se entrelaçam na velhice negra
Uma sociedade capitalista, fundada na exploração de sujeitos, tem a violência

como elemento estrutural. A violência é um fenômeno complexo, com múltiplas
manifestações coletivas e individuais, objetivas e subjetivas e afeta todas as esferas
da vida cotidiana. Envolve a dimensão das relações sociais de dominação, opressão,
intimidação, terror e medo, bem como a dimensão da apatia, passividade e silêncio
gerados na objetificação do outro. Está presente também na negação e violação aos
direitos sociais e nas tentativas de aniquilamento e no silenciamento de todos os cor-
pos dissidentes, isto é, tudo que é estranho à normatividade (branca, heterossexual,
cisgênera, cristã) (SOARES; VIEIRA; COSTA, 2019).
Sob as matizes da violência que perpassa o cotidiano das relações sociais no
Brasil, o envelhecimento da população negra está marcado pela invisibilidade, pelos
preconceitos e discriminações cotidianos, pelo silêncio ensurdecedor da guetificação
e gentrificação, pelas relações de exploração e extermínio e de negação e omissão de
cuidados, socorro e solidariedade. Consequentemente, são observados impactos na
saúde física e psicológica, nas relações familiares, afetivas e na conexão com as redes
de apoio (RABELO, 2020). São as velhas e os velhos negros que têm maior proba-
bilidade de reunir ao longo da vida os fatores de risco para viver em instituições de
longa permanência para idosos, em situação de rua, em arranjos multigeracionais
por sobrevivência, e não por escolha pessoal, com menor acesso ao cuidado em caso
de necessidade e expostos à subnotificação e naturalização da violência.
A desigualdade social e racial está refletida no ingresso em Instituições de Longa
Permanência para Idosos (ILPI). A institucionalização de uma pessoa idosa é uma ques-
tão complexa, permeada de representações estigmatizantes e os motivos e processos

diferem a depender de como se deu o encaminhamento, do tipo de instituição (privada
ou não) e de fatores como o estado de saúde da pessoa idosa e fatores socioeconômicos
e familiares. Fundamentalmente, está associado à insuficiência de políticas e modali-
dades de cuidado não familiares de longa duração para pessoas idosas no Brasil.
Estudo de Pinheiro et al. (2016) na cidade de Natal mostrou que a condição de
saúde era a principal motivação para a institucionalização nas ILPIs privadas, en-
quanto os conflitos familiares, o abandono e o fato de não possuir lugar para morar
estiveram associados às ILPIs sem fins lucrativos. No caso desse último, o perfil dos
institucionalizados era o de idosos analfabetos, solteiros, negros, não aposentados,
sem plano de saúde, sem filhos e que não recebiam visitas. Segundo os dados do
CENSO SUAS de 2016, na cidade de Belo Horizonte, a maioria das pessoas idosas
acolhidas era de mulheres, da cor/raça preta, na faixa etária com 80 anos ou mais,
solteiras, com ensino fundamental incompleto e dependentes para atividades básicas
de vida diária (MOREIRA, 2017).
A realidade dessas pessoas idosas que ingressam e permanecem em ILPIs, espe-
cialmente no contexto de acolhimento institucional pelas políticas de assistência social,
informa sobre um conjunto de determinações históricas, econômicas e políticas que
se entrelaçam com as dependências que não são atendidas por um sistema público
de proteção integral, que permita prevenir a necessidade de institucionalização. As
particularidades do envelhecimento da classe trabalhadora negra precisam de uma
análise crítica que supere a responsabilização individual e das famílias. O chamado
“neoliberalismo familiarista” ancora-se no discurso recorrente de apelo ao solida-
rismo e ao voluntarismo da família e da sua rede de sociabilidade, atribuindo a ela
papel principal e responsabilizando-a, independentemente da fragilização de seus
vínculos ou da sua capacidade de proteção (MOURA, 2018).
Da mesma forma, pode-se pensar sobre o envelhecimento e a velhice em
situação de rua. O cenário da população nessa condição é masculina e negra, com
vínculos familiares rompidos ou bastante fragilizados, trabalhando em atividades
precárias, com situação cristalizada de rua, concentrada no Sudeste e alijada de
amparo governamental básico. Estão na situação de rua por conflitos familiares,
dependência química, perda de emprego ou moradia (SICARI; ZANELLA, 2018;
HUNGARO et al., 2020) e muitas das pessoas idosas apresentam demanda judicial
trabalhista ou previdenciária (ALMEIDA et al., 2016).
Na cidade de São Paulo, as pessoas com 60 anos ou mais representam 11,1% das
pessoas em situação de rua (SMADS-SP, 2019). Brêtas et al. (2010) ressaltam que a rua
interfere na saúde mental das pessoas idosas que nela são obrigadas a viver, leva a um

processo gradual da perda da autoestima e autocuidado e compromete a capacidade
funcional, colocando em risco a sobre/vida. A velhice em situação de rua expressa a
violência estrutural e a interseccionalidade vivenciadas desde o nascimento. Para as
pessoas idosas, nessas circunstâncias, qualidade de vida é ter acesso àquilo que não
possuem e ter uma história diferente da própria, com acesso aos direitos básicos e
à cidadania (MATTOS, 2017).
Os riscos associados à institucionalização e a viver em situação de rua mos-
tram que nem sempre a família é o melhor espaço para o envelhecimento e que
esta instância precisa mais do que de “amor e dedicação” para o cumprimento de
determinadas funções. Como cuidamos ou deixamos de cuidar de alguém, desvela
as desigualdades entre as famílias, a dinâmica de privilégios e o acesso desigual ao
reconhecimento, direitos e recursos materiais (BIROLI, 2018). A colonização e o escra-
vismo deixaram marcas, de modo que as famílias negras historicamente enfrentam
a condição social da dificuldade de acesso a moradia, emprego, saúde, escolarização,
ou seja, tudo aquilo que torna possível assegurar a convivência familiar e comunitária.
A fragilização dos vínculos familiares nas condições de pobreza extrema deriva em
constante penalização e criminalização de seus membros, bem como gera ciclos de
institucionalização e violência (SARAIVA, 2020).
Os relacionamentos familiares envolvem apoio, proximidade emocional e soli-
dariedade, mas também escondem relações de desigualdade, violência e opressão. A
violência contra pessoas idosas ocorre principalmente no âmbito familiar, exercidas
majoritariamente por filhos(as) e netos sobre suas mães e avós (GUIMARÃES et al.,
2018). Ainda, existe uma naturalização, silenciamento e invisibilidade das violências,
além da subnotificação, especialmente contra as mulheres (PEREIRA; TAVARES, 2018).
Os padrões de violência contra pessoas idosas no Brasil são demarcados pelas
diferenças de gênero. Por exemplo, o perfil de violência doméstica do tipo física
entre pessoas idosas submetidas ao exame de corpo de delito na cidade de Recife
indicou que a maioria das vítimas foi um homem, de raça/cor parda, agredido por
outro homem conhecido (não parente) (ABATH, 2009). Os inquéritos referentes
a vítimas de maus-tratos com idade ≥60 anos na cidade de Aracajú mostraram o
perfil da vítima com predomínio de mulheres de cor parda e dos agressores com
protagonismo de filhos homens (AGUIAR et al., 2015).
Segundo dados do inquérito Vigilância de Violências e Acidentes (VIVA), realizado
em serviços de emergência em 2017, mulheres idosas tendem a ser agredidas em casa
por um familiar ou companheiro, e os homens idosos são violentados nas ruas por um
desconhecido (ANDRADE et al., 2020). Segundo Silva (2021), apesar da subnotificação

dos dados da violência contra as pessoas idosas negras LGBTI+, observa-se maior per-
centual de violência interpessoal ou autoprovocada e elas somam quase metade das
violências ocorridas e notificadas entre todas as pessoas idosas no Sistema de Informação
de Agravos de Notificação na cidade de São Paulo entre os anos de 2016 e 2020.
Um dos efeitos psicossociais da violência é a temporalidade, na qual a exposi-
ção prolongada gera sua naturalização, vínculos alienadores e despersonalizantes e
o trauma psicossocial. Estudo de Santos e Rabelo (2022) com idosas negras mostrou
que as trajetórias de envelhecimento dessas mulheres estavam permeadas pelas vio-
lências no relacionamento conjugal, na família, na exploração do trabalho desde a
infância, nas restrições materiais, na baixa afetividade/suporte social e nas situações
de discriminação racial. Esta composição de eventos ao longo da vida é potenciali-
zador de uma velhice que convive com a possibilidade ou com a concretização de
violações e perdas a todo o instante.
É importante nesse debate pensar o envelhecimento das populações negras
nos contextos rurais e de como chegam à velhice frente às suas condições econô-
micas, sociais, históricas, políticas e ambientais. Os povos do campo, da floresta e
das águas, especialmente no nordeste brasileiro, são majoritariamente negros e
indígenas. Neste âmbito, enfrenta-se uma guerra fria na luta pelo território e o custo
das constantes ameaças é o bem-estar físico, mental e social das pessoas idosas. O
conjunto de violências das dinâmicas socioterritoriais, das condições de vida e de
trabalho e do racismo ambiental, frequentemente, não é reconhecido, mas afeta
profundamente o cotidiano e a saúde das populações rurais. As doenças endêmicas
e relacionadas ao trabalho rural, os conflitos pela posse e propriedade da terra, os
agravos decorrentes das violências domésticas e sexuais, menor cobertura e acesso
integral à saúde, entre outras questões de ordem geográfica e estrutural intensificam
as vulnerabilidades na velhice (RABELO, 2020)
Outra faceta a ser discutida é o ageísmo, que é a terceira forma de discriminação
mais prevalente, depois do racismo e do sexismo (FERREIRA; LEÃO; FAUSTINO,
2020). Os preconceitos relacionados a pessoas idosas baseiam-se na idade, a qual
é associada a estereótipos de incapacidade, inabilidade, incompetência, doença e
disfuncionalidade, levando à discriminação, à restrição de oportunidades e ao tra-
tamento desigual (MESQUITA; COSTA; CARVALHO, 2013). Aspectos do ageísmo
ganham robustez quando, além do fato de terem chegado à velhice, as pessoas
idosas pertencem a um grupo racial/étnico discriminado, unindo elementos in-
terseccionais que geram efeitos perversos sobre este grupo populacional (LOPES,
2005; FERREIRA; LEÃO; FAUSTINO, 2020).

Muitos dos modelos de “boa velhice” compartilhados socialmente, e até mesmo
por profissionais, são ageístas e racistas, pois pressupõem que envelhecer bem é não
envelhecer, é aparentar não ter a idade que tem, é manter o “espírito jovem”, é não
se sentir velho, é ser produtivo e é manter o imaginário de que existe um jeito bom
e certo de envelhecer (RABELO; ROCHA, 2020). Este aspecto acentua a necessidade
de reconhecer as demandas da pessoa idosa na perspectiva racial e de gênero, por
meio de ações coletivas e de políticas públicas que combatam desigualdades e as
diferentes formas de discriminação dirigidas a esta população (FERREIRA; LEÃO;
FAUSTINO, 2020). Além disso, é crucial superar práticas de tutela, protecionismo,
paternalismo, infantilização e massificação da população velha, investindo na po-
tência política das pessoas idosas.
Considerando que a discriminação nunca se baseia apenas na idade, contra
pessoas negras envolve o tratamento injusto como receber menos cortesia, menos
respeito, um serviço ruim, ser percebido como não inteligente, ser visto como de-
sonesto ou ser temido, insultado e assediado. Inclui as microagressões raciais que
são indignidades verbais, comportamentais ou ambientais diárias, breves e comuns,
sejam intencionais ou não, que comunicam desprezo e hostilidade. A discriminação
cotidiana é um fator de risco para transtornos psiquiátricos entre pessoas idosas
negras (TAYLOR; CHATTERS, 2020).
Ilustrando, as associações de perigo implícitas, comumente evocadas para ho-
mens negros mais jovens, são generalizadas para os mais velhos de maneira que ser
velho não desarma as associações que ligam os negros ao perigo (LUNDBERG et al.,
2018). Mouzon et al. (2017) observaram que, entre pessoas idosas negras, níveis mais
altos de discriminação diária estavam associados a maior prevalência de sintomas
depressivos e sofrimento psicológico grave.
Todos esses dados sobre as diversas violências e vulnerabilidades evidenciam
que o sofrimento cotidiano, ao longo do curso de vida, interfere nos projetos de vida
e na saúde mental. Machado (2020) realizou uma descrição clínico-epidemiológica
de todos os casos de suicídio entre idosos no Brasil, de 2007 a 2017, e revelou que 91%
decorreram de lesões autoprovocadas, no qual indígenas e negros apresentaram o
maior aumento nas taxas no período avaliado. Estudo de Ribeiro et al. (2019) indicou
que, no nordeste brasileiro, no período de 2005 a 2016, o estado do Piauí apresentou
as maiores taxas de óbitos por lesões autoprovocadas realizada pelos idosos negros.
Embora seja possível encontrar no Brasil uma quantidade significativa de da-
dos sobre determinadas condições psicológicas e psiquiátricas na população idosa,
raramente a raça é incluída na análise. Há uma escassez de pesquisas sobre a saúde

mental de pessoas idosas negras brasileiras. Precisamos ainda responder a várias
questões para além da prevalência de transtornos de humor e cognitivos e seus fatores
associados, como, por exemplo, entender ao longo do envelhecimento o papel da
identidade racial e da socialização racial como potenciais fatores de proteção para
morbidades psiquiátricas. As repercussões de eventos do curso de vida que afetam
mais negros, como a morte de entes queridos, o luto não reconhecido, o encarcera-
mento em massa e as inúmeras perdas e violências.
Outra questão é se o chamado “paradoxo da raça” identificado em dados de ou-
tros países também pode ser verificado no nosso país. Pesquisadores do norte global
têm se debatido com esse paradoxo nos estudos que sugerem que os afro-americanos
mais velhos têm taxas mais baixas de transtornos psiquiátricos do que os brancos não
latinos mais velhos, enquanto o oposto é observado nas coortes mais jovens (TOBIN
et al., 2020; TAYLOR; CHATTERS, 2020). Duas explicações possíveis são discutidas. A
primeira é o efeito de coorte, isto é, as taxas de prevalência mais baixas para transtornos
psiquiátricos podem ser devido a experiências de vida específicas que caracterizaram
este grupo de pessoas idosas. A segunda seria o efeito de seleção, que se daria na maior
mortalidade experimentada por indivíduos com graves problemas de saúde mental.
Ainda, como essas são medidas de autorrelato, os adultos mais velhos que tiveram
problemas de saúde mental em uma idade mais jovem podem não se lembrar deles
ou recusar-se a relatá-los devido à sua natureza estigmatizante.
As violências também estão presentes nas desigualdades no acesso do povo
negro às políticas sociais básicas, não só na velhice, mas ao longo do envelhecimento.
Essas desigualdades se inserem em diversas áreas da vida; na expectativa de vida e na
longevidade, nos direitos no âmbito trabalhista que afetam o acesso à aposentadoria,
na área da saúde, no acesso ao cuidado na velhice e na proteção social. Além da não
efetivação de políticas que contemplem as necessidades deste grupo populacional.
No âmbito da saúde, pessoas idosas negras têm elevada dependência exclusiva
do SUS (SILVA et al., 2018), dificuldade de acesso aos serviços de saúde mental refle-
tidos na menor proporção de diagnóstico de problemas de saúde psíquica (PRADO;
FRANCISCO; BARROS, 2017), menor percepção positiva do respeito à privacidade
durante o atendimento e das explicações transmitidas pelos profissionais de saúde
durante a consulta (MELO et al., 2017).
A raça também é um fator limitante na utilização dos serviços odontológicos
por pessoas idosas segundo dados da Pesquisa Nacional de Saúde Bucal, presente
na dificuldade de acesso a um dentista inclusive em casos de urgência, menor uso
de prótese dentária, embora apresentem maior necessidade, além de barreiras com

relação ao tempo de utilização (SOUZA et al., 2012; AZEVEDO et al., 2017). Ainda,
entre pessoas idosas negras, a adesão à terapêutica para o tratamento da hipertensão
arterial é três vezes menor, e estão mais vulneráveis aos prejuízos da polifarmácia e
do uso de medicamentos inapropriados à sua condição fisiológica (SILVA et al., 2019).
Parte expressiva da população idosa exerce alguma atividade laborativa, no
campo da informalidade, de maneira que muitas famílias dependem dessa renda. A
situação no âmbito trabalhista influencia diretamente na renda familiar e o mercado
de trabalho para pessoas negras corresponde majoritariamente ao cenário da deso-
cupação e das ocupações precárias e informais, e é inerente ao modo de produção
capitalista a produção e reprodução de tais desigualdades (MARTINS, 2012). A pre-
cariedade ocupacional também é uma questão de gênero e este aspecto muitas vezes
é desconsiderado nas análises do quadro conjuntural do Brasil (PRONI; GOMES,
2015). Historicamente, as mais prejudicadas são as mulheres negras, tanto em relação
à remuneração quanto às condições de saúde no trabalho.
As desigualdades no âmbito trabalhista, que continuam vigentes na velhice,
podem ser observadas nos dados da Pesquisa de Emprego e Desemprego, que trazem
que em 2010 a taxa de desemprego dos trabalhadores negros (13,8%) era superior à
dos não negros (10,2%) e a taxas de desemprego para mulheres negras (16,8%) era o
dobro da taxa para homens não negros (8,1%) (IBGE, 2010). Dados mais recentes,
apontam que a taxa de desocupação em mulheres negras, no ano de 2020, foi a mais
elevada no 4º trimestre do referido ano (12,4%) (IBGE, 2020). Ainda segundo o bole-
tim Mulheres Negras no Mercado de Trabalho (FILLETI et al., 2021), a comparação
entre os grupos populacionais revela que mulheres negras ganharam no período da
pandemia, em média, apenas 64,5% do rendimento médio do Brasil, por outro lado
homens negros chegaram a 79,1% .
No contexto pandêmico, esta situação de injustiça se acentuou. A diminuição
de renda foi uma realidade em quase metade dos domicílios de pessoas idosas,
dos quais 23,6% relataram redução acentuada ou até mesmo ficaram sem renda
(ROMERO et al., 2021). Antes da pandemia da COVID-19, 42,1% das pessoas idosas
que trabalhavam não possuíam vínculo empregatício, principalmente as mulheres
(ROMERO et al., 2021). O quadro de vulnerabilidade econômica da mulher negra,
fruto das experiências discriminatórias em seu curso de vida e da desvalorização da
sua mão de obra, exacerba o sentimento de ansiedade em períodos críticos como o
da pandemia, quando houve aumento do desemprego e da pobreza.
Considerando os lares com pessoas idosas e as mudanças ocorridas nas dinâmicas
destas famílias como reflexo da crise sanitária, Fialho et al. (2019) destacam as conse-

quências prejudiciais dos períodos de crise econômica enfrentados pela população
brasileira, como: diminuição de renda, aumento do desemprego, disseminação da
pobreza e violência. Esse quadro tende a levar a um número crescente de filhos adultos
a dependerem dos recursos de seus pais idosos. Assim, muitas pessoas idosas se veem
forçadas a prolongar o tempo de vida laboral ou procurar um trabalho alternativo
(geralmente no campo informal), como forma de garantir condições de sobrevivência.
Ainda, o acesso ao cuidado é uma questão central no envelhecimento da po-
pulação negra. Dados da ConVid – Pesquisa de Comportamentos (2020) coordenada
pelo Instituto de Comunicação e Informação em Saúde (Icict/Fiocruz) –mostraram
que, nos casos de idosos que precisavam de ajuda nas atividades básicas de vida
diária, cuidadores profissionais estavam presentes para 40% dos brancos, 17,5% dos
pardos e 10% dos pretos. Isso significa um cenário de disparidade racial no acesso ao
cuidado pago. Também indica a maior sobrecarga de uma mulher negra na condi-
ção de cuidadora familiar e de maior vulnerabilidade na situação das contratadas,
pois essa profissional continuou trabalhando durante a pandemia, sem poder fazer
isolamento. Nesse sentido, é importante abordar com maior cuidado as questões de
gênero na discussão sobre racismo e envelhecimento, e seus efeitos materializados,
principalmente, nas condições familiares e de trabalho.
As questões de gênero: a invisibilidade e o silenciamento no

envelhecimento
Na população idosa, a maior longevidade é feminina, mas isso não se traduz em

viver melhor e ter as necessidades atendidas. Ressalta-se que são as pessoas idosas,
negras e LGBTI+ as que têm menos acesso a serviços de saúde, educação e proteção
social, estando mais propensas à marginalização social na velhice (ALVES; ARAÚJO,
2020). Falar das questões de gênero é reconhecer as condições que comprometem o
acesso ao usufruto da aposentadoria na velhice, o envolvimento em atividades laborais
que causam adoecimento e que famílias são instituições racializadas e generificadas,
microssistemas reprodutores das hierarquias sociais.
O envelhecimento da mulher negra encontra raízes nas condições históricas
marcadas por subalternidade, humilhação e subserviência, com poucas opções pro-
fissionais e pessoais. Gonzales (2020) evidenciou os efeitos violentos do racismo e do
sexismo sobre a mulher negra brasileira e o seu lugar social de “mulatas, domésticas
ou mães pretas”. Ao mesmo tempo, a mulher negra e velha ainda é invisível.

Quando pensamos na invisibilidade dessa mulher negra que envelhece, pre-
cisamos perguntar: é invisível como e para quem? Lorde (2020) faz essa discussão
pelo conceito de outsiders, que são aquelas que ocupam o lugar de pessoas descar-
táveis dentro do sistema produtivo e que estão à margem da norma mítica (branco,
magro, jovem, heterossexual, cristão e financeiramente estável). A invisibilidade está
refletida na dificuldade de reconhecer as mulheres negras em todas as suas tessitu-
ras e complexidades em vez de algum dos estereótipos problemáticos que negam
autenticidade e humanidade à vida dessas mulheres.
Collins (2019) destaca as imagens de controle como parte de uma ideologia de
dominação que nomeia, caracteriza e manipula significados sobre a vida de mulhe-
res negras. São uma forma de naturalizar as consequências do racismo, perpetuar
padrões de dominação e violência e funcionam como mecanismos fundamentais
de consolidação do status de pobreza e precariedade. Por exemplo, a “Mammy” é a
trabalhadora doméstica, que com amor, zelo, obediência e fidelidade serve à família
branca. Ela não tem vida ou história própria e é uma pedagogia que ensina qual é o
lugar da negra. É possível identificá-la na história de trabalhadoras domésticas bra-
sileiras mais velhas, que envelheceram nessa função “como se fossem da família” e
que têm um porta-retrato dos patrões na sua própria casa.
No Brasil, a idade média dessa categoria continua avançando em função das
mudanças observadas na metamorfose das relações de trabalho (mensalistas que dor-
mem no domicílio a diaristas), no aumento da expectativa de vida das mulheres, na
diminuição do trabalho doméstico infantil e no aumento da escolarização das mais
jovens. Segundo dados da PNAD contínua, em 2020, 8,7% das trabalhadoras domésticas
eram idosas, mais de 65% eram de mulheres negras, ganhando 15% menos que as não
negras, chefes de família e com uma jornada semanal média de 52 horas. A condição
social da empregada doméstica, isto é, as marcas dessa experiência (associada ao senti-
mento de humilhação) e as contradições nas relações de trabalho, atravessa o processo
de subjetivação dessas mulheres e afeta a sua saúde física e mental (SILVA et al., 2017).
A trabalhadora doméstica tem sua inscrição de invisibilidade no cotidiano, na
exploração transvestida de afeto, na ambiguidade relacional e na condição de depen-
dência e isolamento. Aquela que envelhece carregando a família de outra pessoa nas
costas e que, ao não apresentar mais condições para tal na velhice, frequentemente
se encontra sem nenhum amparo e sem estar assegurada pelos direitos trabalhistas.
Para aquelas que moram no local de trabalho, a situação é mais grave e a velhice
pode significar sair do quartinho para ir para uma ILPI. Muitas delas, já na velhice,
são resgatadas de situações análogas à escravidão, como foi possível assistir nas mí-

dias, durante a pandemia, os casos de Dona Madalena Gordiano e Dona Maria das
Graças Souza Rodrigues.
Os efeitos cumulativos das disparidades na vida de uma mulher negra a torna
particularmente vulnerável à pobreza e à violência. O número significativo de mulheres
negras chefiando domicílios na velhice exemplifica a pouca mobilidade social deste
grupo que envelhece tendo possibilidades restritas de mudanças ou ascensão social
(DAVIS, 2006). Nos grupos familiares empobrecidos, essas mulheres são responsa-
bilizadas pelo sustento familiar. O rendimento da pessoa idosa, seja aposentadoria,
proventos salariais, pensões ou benefícios tornaram-se fundamentais na composição
da renda familiar, de modo que dificilmente elas estejam fora do mercado de traba-
lho, ainda que no campo informal.
Estas são também responsabilizadas pelo cuidado. Na família, para além das
atividades socialmente atribuídas às mulheres, que não são remuneradas (as ativida-
des de reprodução social), somam-se às expectativas sociais da mulher velha como
naturalmente disponível para exercer estas funções. Papéis estes que muitas vezes
são exercidos duplamente na função de mãe-avó. A sobrecarga de idosas negras no
âmbito familiar inclui situações relacionadas ao cuidado de filhos, netos, familiares e
ex-companheiros, além de eventos associados às relações conjugais de caráter violento.
Essas tarefas afetam o tempo disponível para o próprio cuidado à saúde bem como
a sua saúde mental e a percepção de funcionamento familiar (SANTOS; RABELO,
2022). São provedoras afetivas e financeiras, em um contexto de limitações e desafios
no processo de aposentadoria e de dependência de benefícios sociais (SANTOS, 2016).
Reconhece-se, especialmente na Bahia, a figura da matriarca. Refere-se a um
arranjo familiar extenso chefiado por uma velha preta. As relações domésticas e de
parentesco estão centralizadas na figura de uma mãe-avó, que não é somente a chefe
do lar. Ela é a proprietária da casa, aquela que exerce poder, lócus de descendência
e herança de família. Difere-se de outros arranjos chefiados por mulheres negras,
pois as matriarcas dispõem de mais recursos para enfrentar as adversidades da chefia,
prestígio, posses e poder, isto é, uma força simbólica circulante (HITA, 2014).
Ter esse status e força simbólica na rede social é importante. Estudo de Barbosa,
Rabelo e Fernandes-Eloi (2020) indicou que, quando existe baixo apoio familiar, idosas
negras, chefes de família, totalmente responsáveis pelo sustento familiar, em arran-
jos de moradia multigeracionais e proprietárias da casa onde residem, apresentam
mais ansiedade do que pessoas idosas em outras configurações familiares. A saúde
mental dessa matriarca destaca as necessidades daquelas que, embora sejam símbolo

de força, poder e autoridade, podem ter suas próprias necessidades negligenciadas
em detrimento do funcionamento do sistema familiar.
A sobrecarga da mulher negra é outro aspecto invisibilizado. Observa-se, como
desdobramento desta sobrecarga, a difusão do estereótipo da mulher negra como
forte por natureza (PACHECO, 2013). Este ideário tenta ofuscar o racismo implícito
neste marcador, à medida que justifica a capacidade da mulher negra de aguentar toda
e qualquer situação, caracterizando-a como forte para suportar situações extremas e
violentas, naturalizadas como comuns. A mulher negra como forte, resistente, apta a
superar privações, humilhações e necessidades, como se tal “fortaleza” fosse um atributo
positivo, desvia a atenção das desigualdades políticas e econômicas do capitalismo.
Segundo Castro (2019), mecanismos como este mascaram violências e se
transformam em poderosas ferramentas de opressão racial e de gênero, em que no
epicentro está a crença de que das mulheres negras emana uma habilidade natural
para realização de funções braçais. Muitas idosas incorporaram este adjetivo como
uma chave para sua sobrevivência. A atribuição de força tem negado às mulheres
negras o direito à sensibilidade, a expressão das emoções e a manifestação de suas
dores, aspectos suprimidos pela necessidade do trabalho árduo e constante (CASTRO,
2019; SANTOS; RABELO, 2022).
No que tange aos lares onde idosas negras sustentam todo o seio familiar, salien-
tam-se as violências de cunho psicológico e patrimonial/financeira (MANSO, 2019;
SANTOS, 2020). Tendo em vista que idosas negras passam uma parte do tempo em
casa, dedicando-se às atividades de reprodução social, e pensando na configuração
familiar onde esta idosa figura como pessoa central na gerência de recursos financeiros
e ou afetivos, existe maior suscetibilidade de seus dependentes, companheiros ou até
genros, noras e vizinhos, direcionarem a estas idosas demandas atreladas a violências
apresentadas nas formas de cobranças, pressões e provocações. Este quadro torna-se
ainda mais nocivo quando vivenciado em silêncio e encoberto pela proximidade e
relação “afetivo-familiar” entre a pessoa idosa e o autor da agressão, além do medo
de retaliações e abandono (MORAES et al., 2020).
A mulher idosa, negra e pobre está altamente vulnerável à violência domés-
tica (SANTOS et al., 2007) e ela vivencia práticas sociais invisibilizadoras que as
aprisionam no circuito de violência (OLIVEIRA, 2016). A pandemia da COVID-19
aumentou a exposição de mulheres idosas à convivência com familiares em casa e
às tensões e conflitos, amplificou as desigualdades previamente existentes, reduziu
mais o acesso aos serviços de saúde e de proteção social e afetou, ainda, as redes de
apoio social (MORAES et al., 2020).

Em pesquisa realizada na pandemia por Bianconi et al. (2020), cujo objetivo
era verificar os impactos do contexto de isolamento social na vida de mulheres,
observou-se que 91% delas acreditavam que a violência doméstica aumentou ou se
intensificou durante esse período. Essa percepção ressalta a persistente realidade
de violência nos domicílios, que está atrelada às relações de poder, às formas de
controle e à desqualificação de mulheres. As conexões entre a violência psicológi-
ca e a responsabilização delas, sobretudo idosas negras que garantem o sustento
da casa, são situações complexas e emaranhadas que compõem o bojo de muitas
configurações familiares.
A violência financeira contra a pessoa idosa é algo que merece destaque por sua
alta ocorrência nas famílias brasileiras, no qual as mulheres são as vítimas preferen-
ciais (SANTOS, 2019). Esta violência, também chamada de violência patrimonial, é
caracterizada, entre outras atividades, pela apropriação indevida de bens e imóveis
da pessoa idosa, pelos saques e empréstimos não autorizados de dinheiro e pelo
impedimento da utilização de bens próprios e pertences. Apesar do grave problema
da subnotificação decorrente da não inclusão da raça/cor da pele, idosas negras estão
vulneráveis a essas violências, assim como às violências psicológica, física e sexual
(MAGALHÃES; ROCHA, 2020). As violências também podem aparecer de maneira
combinada, intensificando os impactos negativos sobre a pessoa idosa.
Mulheres idosas são cuidadoras e provedoras, mas também necessitam, à me-
dida que envelhecem, serem cuidadas. Na população idosa brasileira, a maioria das
necessidades de cuidados é de mulheres e a demanda está concentrada nos estratos
menos escolarizados e mais pobres. Porém, em relação aos homens idosos, elas têm
menor probabilidade de receber cuidado (CAMARANO, 2020). A atual maior cosso-
brevivência de três ou mais gerações leva a discussão das situações de corresidência,
de dependência entre as gerações e a sobrecarga daquela comprimida por demandas
simultâneas de um ou ambos os pais sobreviventes e de filhos e/ou netos dependentes.
Ser negra e responsável pelo domicílio aumenta as chances de corresidir com uma
mãe potencialmente demandante de cuidado ( JESUS; WAJNMAN, 2016).
Os desafios vivenciados por elas no âmbito da vida afetiva, familiar e comu-
nitária são expressos na velhice pela solidão. É maior o número de idosas negras
que vivem sozinhas em razão de mortes precoces de familiares e amigos, pela baixa
conjugalidade ou abandono do cônjuge. Relatos associados à inexistência de apoio
dos pais dos filhos são constantes entre mulheres negras, que envelhecem desempe-
nhando sozinhas os cuidados aos descendentes. Muitas delas, inclusive, cuidam de
seus ex-companheiros que estão doentes ou dependentes na velhice. Não somente

sentem a ausência de um(a) parceiro(a) mas também sentem falta de uma rede de
apoio fortalecida (SANTOS; RABELO, 2021).
A disponibilidade e os padrões de distribuição de recursos para atender às
necessidades de cuidado incidem sobre como as pessoas vivenciam condições de
vulnerabilidade, isto é, trata-se das reais possibilidades de cuidar e de receber cuidado.
Para as mulheres negras e pobres, o cultivo dos laços amorosos na própria família
enfrenta as condições de precariedade condicionadas pelo racismo (COLLINS,
2019; BIROLI, 2018). As famílias em contextos vulnerabilizados são prejudicadas
pela vivência cumulativa de situações de estresse envolvendo más condições de
vida, trabalho precarizado, violência, perda de familiares e pior acesso aos cuidados
de saúde. Essas idosas são levadas a viver arranjos com elevado grau de ansiedade,
aumentada pelo contexto de pobreza, com mais dificuldade de atendimento às
suas necessidades. São mais vulneráveis às frustrações do dia a dia e ao desgaste
das relações entre as gerações.
Lorde (2020) ressalta que a invisibilidade da mulher negra também está instau-
rada no silêncio sobre as violências, hostilidades e apagamento das mulheres lésbicas,
especialmente as velhas. Reconhece-se a dificuldade de as mulheres negras identifi-
carem-se com o mundo lésbico, que pode representar outro local de marginalização.
Trata-se das ressonâncias da heteronormatividade e da homofobia específicas entre
mulheres negras. Ainda, a solidão é uma condição mais presente nesse grupo (SILVA,
2021). Sobre a discriminação social, idosas negras lésbicas abordam um senso de
alienação não apenas por parte de brancos racistas mas também de outras pessoas
negras, a ocultação deliberada de identidade e orientação sexual, a aversão a rótulos
LGBTI+, a discriminação percebida de instituições religiosas, os sentimentos de luto
e perda relacionados ao envelhecimento, o isolamento e o medo da dependência
financeira e física (WOODY, 2014).
O silenciamento vivenciado no cotidiano pelas idosas negras é, adicionalmente,
perpassado pela supressão das emoções, conforme discutido por bell hooks (2006).
Para a autora, a escravização gerou na população negra a repressão das emoções,
como estratégia de sobrevivência aos sofrimentos e perdas decorrentes das violentas
ações cometidas. Assim, muitas pessoas negras passaram a acreditar que a capacidade
de suprimir emoções seria um atributo positivo. Observa-se mais uma tecnologia
utilizada pelo racismo e outras opressões, para o controle e disciplinarização dos
corpos e a subjetividade de mulheres negras.
A familiar “não reação” ou passividade de muitas idosas negras também é uma
questão importante e diz de uma intersecção com a categoria social geração. Para a

atual geração de pessoas idosas, o reconhecimento e a nomeação de elementos do
racismo são vistos como algo “de hoje”. Por exemplo, Santos (2020) observou nas
idosas negras do seu estudo que, embora algumas delas dessem exemplos específi-
cos de situações de discriminação e racismo, outras nomeações e explicações eram
evocadas. Utilizaram repetidas vezes expressões fatalistas como forma de justificar
suas experiências difíceis de vida, tais como “mas é assim mesmo”, “é a vida né?”, “a
gente tem que aceitar”, “já acostumei”, “Deus quem quis assim”, “se é da vontade de
Deus, vou fazer o quê?.
O sentimento de impotência, conformismo e resignação dessas idosas tem função
social no contexto latino-americano, a de naturalização, ocultamento e mistificação da
realidade social. O fatalismo, como denominado por Martín-Baró (2017) é útil para a
manutenção de um sistema social desigual e para impossibilitar a mudança social. É
uma expressão da dominação social objetiva subjetivada (COSTA; MENDES, 2020).
Lorde (2020) discute como a raiva das mulheres, em reação ao racismo, é ignorada
e silenciada pelo medo e culpa. Enfatiza que a raiva pode ser muito útil contra as
opressões e uma poderosa fonte de energia a serviço da mudança, porque ela é um
sofrimento causado pelo racismo/sexismo e precisamos aprender a admiti-la e de-
senvolver ferramentas para encará-la de forma construtiva.
Além das diferenças de raça, classe e sexo, Lorde (2020) também ressalta o ageís-
mo e a função social do conflito de gerações na produção de uma amnésia histórica.
Ao desprezar a memória viva da comunidade, isto é, as pessoas velhas, deixamos de
perguntar “Por quê?”, e consequentemente somos fadados a repetir e a reaprender as
mesmas lições. Segundo Santos (2021), mulheres negras e velhas têm muito a ensinar
sobre resistência em uma sociedade racista, machista e sexista, e cabe às novas gerações
se apropriar desses saberes em prol de uma sociedade mais justa.
O filme brasileiro “Que horas ela volta?” ilustra bem o encontro de gerações e
o potencial da intergeracionalidade. A naturalização de determinadas hierarquias é
a todo tempo questionada e tensionada pela filha da personagem principal, que re-
presenta a história do envelhecimento de muitas mulheres nordestinas. E o resultado
desse encontro não é o conflito ou a incompreensão (expectativa ageísta amplamente
compartilhada), mas uma atualização dessa relação e uma redefinição de horizontes
pessoais e familiares. Uma genuína microrrevolução. Da mesma forma, essa interge-
racionalidade, no entrelaçar de uma paisagem afetiva, pode ser observada no curta
metragem brasileiro “O dia de Jerusa”, que apresenta o encontro da idosa Jerusa, no
dia do seu aniversário de 77 anos, com Silvia.

O encontro das experiências de cada coorte, moldadas pelos eventos históri-
cos, têm impacto sobre o curso de vida das gerações anteriores e seguintes, sobre
a disponibilidade de recursos e habilidades de enfrentamento na velhice. Dessa
forma, as questões de gênero imbricadas no racismo ao longo do envelhecimento
estão longe de serem homogêneas e universais. Nessa complexa teia de relações de
dependência e suporte, não é possível analisar unicamente a condição individual
da pessoa idosa, mas também a relação com o contexto real e imediato de suas
condições de vida, que entrelaça os caminhos das gerações uma com as outras, e
com os riscos e oportunidades
Ainda são incipientes, no campo da Psicologia, os estudos sobre o envelheci-

mento e a velhice da população negra. Consideramos que a velhice é um período do
curso de vida que expõe os desfechos das diferentes trajetórias de desenvolvimento
e envelhecimento, bem como as desigualdades sociais, regionais e raciais em cur-
so em um determinado território. Buscamos neste capítulo discutir o racismo e o
envelhecimento a partir das vulnerabilidades que levam pessoas idosas a viverem
em situações de marginalidade, exclusão e violências e das desigualdades presentes
na intersecção entre raça, classe, gênero, geração e sexualidade materializadas, nas
condições de saúde, de trabalho e familiares.
A velhice negra representa as impossibilidades estruturais do racismo no cur-
so de vida que limitam as condições de esta população vivenciar uma boa velhice
segundo o preconizado pelas diversas organizações e instituições representativas
no âmbito da Gerontologia. Embora seja importante o investimento em políticas
públicas direcionadas às necessidades da população idosa negra em toda a sua hete-
rogeneidade, é preciso reconhecer o caráter paliativo inerente a elas. É fundamental
a construção coletiva, com a participação e protagonismo dos velhos e velhas, de uma
agenda de combate ao ageísmo que seja antirracista, feminista e com ações que de
fato estejam direcionadas à solução efetiva dos problemas sociais da velhice negra,
em seus aspectos mais emergenciais.

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Capítulo 12

Migração internacional, racismo e
xenofobia no contexto brasileiro:
fundamentos e desafios
Mamede Silva Junior1
Introdução
Neste capítulo nos propomos a refletir sobre a construção do justo acolhimento

a migrantes em situação de vulnerabilidade social em território brasileiro.
Na América Latina, os fluxos migratórios massivos têm sua origem associa-
da à existência de territórios onde a vida é precarizada. Nas regiões mais pobres,
os cidadãos se veem privados de acesso a direitos básicos previstos na Declaração
Universal dos Direitos Humanos. O pleno desenvolvimento educativo, o trabalho
remunerado, com um salário que permita viver com dignidade, o acesso legítimo à
segurança, à justiça ou à saúde, tudo isso são possibilidades que não fazem parte do
cotidiano das populações mais desassistidas. O deslocamento em massa de cidadãos
latino-americanos e caribenhos para países estrangeiros reflete essa difícil realidade.
As pessoas que vivem em zonas de conflito armado, violência generalizada ou
em regiões negligenciadas por seus Estados experimentam cotidianamente o desafio
de enfrentar uma coerção estrutural que limita suas possibilidades de crescimento.
A superação desse contexto (de maneira individual ou coletiva) implica necessaria-
mente uma ruptura com o status quo. A migração internacional representa, nesses
casos, uma importante estratégia de resistência, empreendida pelas populações mais
vulnerabilizadas, na busca por autorrealização e pleno desenvolvimento.
A prática estratégica de migrar para superar realidades de privação e/ou mo-
mentos de crise tem se tornado um recurso cada vez mais utilizado por cidadãos
1 Doutorando em Estudios Socioculturais pela Universidad Autónoma de Baja California (UABC

- México), Mestre em Desenvolvimento Humano pela Universidad Veracruzana (UV - México) e
Graduado em Psicología pela Faculdade de Ciências Humanas de Olinda. Atualmente é membro do
corpo de avaliadores ativos da revista de investigação acadêmica universitária, Culturales (UABC).

latino-americanos e caribenhos2. Enquanto as estruturas econômicas, sociais e his-
tórico-culturais que precarizam a vida nas periferias do mundo seguem operando
a escala global, o deslocamento em massa das populações mais oprimidas tende
a permanecer ativo; lento e espaçado, nos momentos de estabilidade; contínuo e
massivo, nos momentos de crise política, econômica ou ambiental.
No que se refere à realidade brasileira, observamos na década passada impor-
tantes mudanças e consequente reconfiguração do cenário migratório nacional. O
terremoto ocorrido no Haiti, em janeiro de 2010, e a recente crise política da Venezuela
resultaram na chegada de um número expressivo de migrantes em situação de vul-
nerabilidade social. O surgimento do Brasil como um país potencialmente receptor
de fluxos regionais contínuos tem exigido do Estado e da sociedade brasileira a con-
solidação de formas mais inclusivas de interpretar e responder à migração.
As estratégias de acolhimento e integração de migrantes têm sido um desafio
tanto para o Estado como para sociedade civil. Além de apoiar materialmente os
migrantes, a assistência prestada precisa ser capaz de prevenir a reprodução de nar-
rativas e práticas que agravam processos de exclusão vivenciados pelos migrantes
em seus contextos de origem.
Considerando o exposto, nós nos propomos a analisar o acolhimento a mi-
grantes em situação de vulnerabilidade social no contexto brasileiro. Pretende-se
que as reflexões compartilhadas ajudem a dirimir eventuais prejuízos à população
migrante, em razão de nacionalidade, cor, raça, condição econômica, perfil social ou
condição migratória. Como consequência, espera-se colaborar na promoção do justo
acolhimento e da plena integração da população migrante em nosso país.
O texto está organizado em três partes. A primeira delas tem por objetivo de-
limitar o tipo de migração internacional que será objeto de análise, diferenciando-a
da condição de refugiado e da realidade imposta pelo tráfico sexual. Apesar de ambas
as formas de deslocamento conservarem importante relação com a existência de
territórios de precarização da vida, elas têm cursos bastante específicos, com impli-
cações singulares, que contraindicam sua análise como mero fenômeno migratório.
2 São três exemplos desse aumento: 1) O deslocamento de haitianos depois do terremoto do Haiti, em
2010. Esse deslocamento resultou nos anos subsequentes na chegada ao Brasil de mais de 100.000
migrantes (CAVALCANTI; OLIVEIRA; MACÊDO; PEREDA, 2019); 2) A migração venezuelana, de-
pois da crise política de 2017. No Brasil o número de migrantes venezuelanos saltou de pouco mais de
5.000 em 2016 para mais de 500.000 em 2017 (CORPI, 20019); 3) As Caravanas Migrantes, iniciadas
em outubro de 2018 e que já na primeira onda, participaram aproximadamente 7.000 migrantes
centro-americanos, com destino aos Estados Unidos (GANDINI, 2020).

Na sequência são apresentados os conceitos que norteiam as reflexões que serão
compartilhadas na parte final do capítulo. A perspectiva teórica adotada privilegia
o uso do conceito de racismo concebido a partir do Pensamento Crítico do Caribe,
em vez da concepção de racismo biologicista do século XXI. Argumenta-se que a
xenofobia é uma expressão desse racismo e que a segregação moderna seria uma
consequência de sua reprodução no mundo globalizado.
Na última seção, são evidenciados e analisados diferentes olhares lançados sobre
os migrantes em vulnerabilidade social no contexto brasileiro. Esse registro norteia
as reflexões sobre o papel social coletivo de Estado e sociedade civil no acolhimento
inclusivo aos migrantes.
Migração internacional, tráfico sexual e refúgio: correlações e

particularidades
Antes de avançar na análise dos fenômenos relacionados à migração inter-

nacional forçada, parece oportuno diferenciar esse fenômeno geral de outros dois
fenômenos específicos: o tráfico sexual e a condição de refugiado. Ambas as realidades
implicam formas de deslocamento que, devido a suas particularidades, diferem dos
fluxos migratórios abordados neste capítulo.
O tráfico sexual é uma modalidade específica do tráfico de pessoas e está ca-
racterizado pela exposição da vítima a algum tipo de exploração sexual. O marco
jurídico internacional define o tráfico de pessoas como:
o recrutamento, o transporte, a transferência, o alojamento

ou o acolhimento de pessoas, recorrendo à ameaça ou uso da
força ou a outras formas de coação, ao rapto, à fraude, ao en-
gano, ao abuso de autoridade ou à situação de vulnerabilidade
ou à entrega ou aceitação de pagamentos ou benefícios para
obter o consentimento de uma pessoa que tenha autoridade
sobre outra para fins de exploração. A exploração incluirá, no
mínimo, a exploração da prostituição de outrem ou outras
formas de exploração sexual, o trabalho ou serviços forçados,
escravatura ou práticas similares à escravatura, a servidão ou
a remoção de órgãos. (BRASIL, 2006)
Estudos apontam uma correspondência importante entre a vulnerabilidade social

e a incidência do tráfico sexual (BRASIL, 2021). É válido destacar que os contextos
de crises (econômica, política ou ambiental) tendem a contribuir para o incremento
do tráfico sexual, à medida que agravam contextos de adversidade, impulsionando

mulheres pobres a buscarem melhores condições de vida em país estrangeiro. Essas
mulheres, quando migram, reúnem três importantes fatores de risco de serem vítima
do tráfico sexual: o baixo nível socioeconômico, a nacionalidade estrangeira e o sexo
feminino (BRASIL, 2021).
Tal realidade evidencia o risco de violação a que estão expostas as migrantes
em vulnerabilidade. No entanto, deve-se ressaltar que o tráfico sexual não está res-
trito a uma condição social ou migratória específica. Este tipo de violação é uma
consequência direta de nosso modelo hegemônico de sociedade, ainda pautado em
uma cultura machista e sexista. A vulnerabilidade imposta pela migração forçada
(econômica, social ou ambiental) agrava essa realidade que afeta a todas as mulheres
e a nossa sociedade como um todo.
O enfrentamento ao tráfico sexual é uma pauta que exige quando menos: 1) a
desconstrução dos machismos que operam nas próprias estruturas estatais; 2) o for-
talecimento de políticas públicas efetivas de proteção às mulheres de todas as classes
sociais; e 3) a reunião de esforços coletivos, com vistas a promover uma cultura social
de combate às mais variadas formas de expressão do machismo em nossa sociedade.
Essa agenda, ainda que dialogue com as medidas de proteção às mulheres, adoles-
centes e crianças migrantes, extrapola os limites dos estudos sobre o deslocamento
humano, demandando exercício reflexivo próprio.
Outro tipo de fenômeno com curso bastante particular é o refúgio. A con-
dição de refugiado é um reconhecimento jurídico, baseado no que estabelece a
Convenção de Genebra, de 1951 (ACNUR, 1967). A Convenção das Nações Unidas
relativa ao Estatuto dos Refugiados é um instrumento internacional que possibilita
a pessoas em deslocamento, que cumprem com condições específicas, acessarem
dispositivos legais garantidores de proteção e assistência humanitária. A Convenção
define o refugiado como a pessoa que:
temendo ser perseguida por motivos de raça, religião, nacio-

nalidade, grupo social ou opiniões políticas, se encontra fora
do país de sua nacionalidade e que não pode ou, em virtude
desse temor, não quer valer-se da proteção desse país, ou que,
se não tem nacionalidade e se encontra fora do país no qual
tinha sua residência habitual em conseqüência de tais acon-
tecimentos, não pode ou, devido ao referido temor, não quer
voltar a ele. (ACNUR, 1967, p. 2)
Do conjunto de categorias jurídicas ou políticas utilizadas para classificar as

pessoas em deslocamento forçado, a categoria refugiado é a que oferece mais opor-

tunidades. Ela possibilita melhores condições de vida, porque assegura um estatuto
jurídico definido e a garantia da proteção institucional do Alto Comissariado das
Nações Unidas para os Refugiados – (ACNUR).
Não obstante, o caráter restritivo da condição de refugiado, ao não incluir
diferentes contextos de ameaça aos direitos humanos, impõe categorias políticas
desprovidas de proteção jurídica internacional específica a uma importante parcela
de pessoas em vulnerabilidade social. A maioria das pessoas que são forçadas a aban-
donar suas casas e buscar refúgio em outro país não gozam desse status por não se
enquadrarem nos requisitos estabelecidos pela normativa (CASTLES, 2003).
Neste sentido, a Convenção esvazia, juridicamente, a legitimidade da reclama-
ção de milhões de migrantes forçados, que fogem de seus países de origem devido
à violência generalizada, desastres naturais ou ambientais, violação ou retirada dos
direitos humanos, etc. Isso os torna mais vulneráveis a
formas coercitivas de trata-
mento nas sociedades receptoras (POSADA, 2009).
Como pudemos demonstrar, tanto o tráfico sexual como o refúgio são fenômenos
específicos, que mesmo quando dialogam com a condição de migração internacional
de populações vulneráveis têm particularidades que não são comuns à experiência de
uma parcela significativa dos migrantes forçados. É precisamente a migração forçada
que não se enquadra na situação imposta pelo tráfico sexual, tampouco se enquadra
na condição de refugiado, que nos dispomos a analisar neste capítulo.
Essa migração está desprovida de uma categorização internacional bem definida
e, por consequência, de um marco regulatório específico de proteção. Apesar do diá-
logo estabelecido entre Estados receptores, organismos internacionais de referência,
comunidades de migrantes e sociedade civil, as formas de categorizar a migração
forçada (desprovida de marco regulatório) dependem primeiramente dos interesses
e da agenda política de cada Estado receptor (CASTLES, 2006).
Devemos ter em conta que os contextos de exclusão mencionados atravessam
toda a América Latina, tornando alguns grupos humanos mais vulneráveis que outros,
mas ao mesmo tempo reproduzindo formas semelhantes de deslocamento para me-
xicanos, colombianos, venezuelanos, hondurenhos etc. No âmbito regional, os fluxos
migratórios massivos podem ser entendidos como uma forma de mobilidade que vai
de lugares de privação vividos a lugares de bem-estar imaginados. São fluxos que não res-
pondem a um único fator isolado como sequestro, perseguição, falta de oportunidade
de trabalho, desastre ambiental, perseguição etc. Eles resultam da incidência de vários
desses fatores entrelaçados, eventualmente agravados por contextos marcantes como
foi o terremoto do Haiti de 2010 ou como tem sido a atual crise da Venezuela.

As demandas e necessidades dos povos oprimidos da América Latina e do Caribe,
que são determinantes na configuração do atual cenário migratório, precisam ser
compreendidas. É fundamental historicizar tal realidade e desnaturalizar as hierar-
quias sociais cristalizadas no nosso continente. De outra maneira, não avançamos o
suficiente na problematização e visibilização de narrativas racistas e xenofóbicas que
têm permeado a recepção, o acolhimento e integração de migrantes latino-ameri-
canos e caribenhos em nossa região.
Migração internacional de latino-americanos e caribenhos:

racismo, xenofobia e segregação
A integração de migrantes em situação de vulnerabilidade social tem sido, fre-

quentemente, pautada por esquemas xenofóbicos de acolhimento, que discriminam
e promovem contextos de exclusão nas sociedades receptoras.
Uma das maiores preocupações relacionadas aos processos

migratórios internacionais contemporâneos é a xenofobia.
Nota-se que, com o aumento do número de imigrantes pelo
mundo, cresceu também a violência por esses sofrida e que
é constantemente retratada pela mídia. (PRADO; NEVES;
DARDEU, 2021, p. 323).
Para desarticular as pautas promotoras de exclusão social dos migrantes, é fun-

damental não só identificar e visibilizar os discursos e práticas discriminatórias de
acolhimento, como também desvelar os mecanismos ideológicos e estruturais que
fundamentam a xenofobia. Essa tarefa nos remete necessariamente a uma delimi-
tação do termo. Uma vez que não há consenso internacional, optamos por utilizar
a definição apresentada pela OIM e que concebe a xenofobia como um fenômeno
intimamente ligado ao racismo:
No plano internacional não existe uma definição universal-

mente aceita de xenofobia, muito embora possa ser descrita
como atitude, preconceito ou comportamento que rejeita,
exclui e, frequentemente, diminui pessoas com base na per-
cepção de que são estranhas ou estrangeiras relativamente
à comunidade, à sociedade ou à identidade nacional. Existe
uma relação estreita entre racismo e xenofobia, termos que
são difíceis de distinguir. (OIM, 2009, p. 80)

A xenofobia, na qualidade de comportamento que inferioriza pessoas estran-
geiras ou “estranhas” à identidade nacional, não está desarticulada das ideologias que
fundamentam o racismo e que permeiam as sociedades multiculturais no mundo
ocidental. Para evidenciar tanto os princípios ideológicos do racismo e da xenofo-
bia, como seus mecanismos de reprodução no mundo globalizado, procederemos
a uma breve revisão da concepção do racismo. Esse exercício será necessário para
fundamentar nosso argumento de que, no contexto brasileiro, a xenofobia exercida
junto aos migrantes vulneráveis reproduz as mesmas pautas de exclusão impostas
pelo racismo anti-negro e anti-indígena.
O racismo como sistema de ordenamento social
Desde o pensamento crítico decolonial, o surgimento do racismo científico no

século XIX seria uma secularização do antigo racismo (religioso e de cor) instituído
durante a expansão colonial europeia para as Américas no século XVI.
A conquista de Abya Yala3 e a constituição da América pelos espanhóis, no final
do século XV, deu origem a um novo sistema de poder que evoluiu para o que hoje é
conhecido como sistema-mundo. Esse sistema está marcado pela divisão do mundo
em centros e periferias. Os países centrais detêm a produção altamente especializada
e são sedes de maior acumulação de capital. As demais nações do mundo se ocupam
predominantemente da produção não especializada e da extração de matérias-pri-
mas. Essa ordem de relações econômico-sociais (centro: capital/ periferia: trabalho)
permite aos países centrais (que detêm a maior parte do capital mundial) as condições
necessárias à manutenção do lugar de poder ocupado nas relações com os países
periféricos e seus modos de produção (GROSFOGUEL, 2006).
A matriz desse sistema de poder foi a classificação social da população mun-
dial sobre a ideia de raça, durante a expansão colonial europeia. Os conquistadores
exerceram sua supremacia sobre os conquistados utilizando a ideia de raça como
código diferenciador. Foi durante o colonialismo político que surgiram as identi-
dades históricas: índios, brancos, negros e mestiços. Sobre elas foram estabelecidas
hierarquias de poder que determinaram uma divisão racial sistemática do trabalho
que beneficiou o conquistador e permitiu a acumulação de capital em regiões espe-
cíficas do mundo, em detrimento de todas as demais (QUIJANO, 2007).
A raça (como categoria social) tem, desde então, desempenhado um papel central
nas formas de ordenamento das sociedades ocidentalizadas. O código diferenciador
3 Nome utilizado para referir ao território hoje conhecido como América (PORTO-GONÇALVES, 2009)

“raça” hoje se articula com outras formas de classificação social, baseadas na nacio-
nalidade, classe social, gênero e orientação sexual, contribuindo fortemente para a
distribuição dos lugares de poder de cada cidadão no sistema-mundo (BERNADINO-
COSTAS; GROSFOGUEL, 2016).
O racismo científico do século XIX, baseado na raça como categoria biológica,
seria, portanto, uma reprodução do antigo racismo colonial, que já na constituição
da América, sustentava, sob a ideia de “povos sem alma”, as relações de dominação
entre conquistador e conquistado. No século XVIII, com o Iluminismo e a Revolução
Francesa, a teologia cristã (autoridade do conhecimento durante o século XVI) per-
deu seu lugar de poder para a ciência. Tal mudança na autoridade do conhecimento
resultou na transmutação do discurso teológico racista de “povos sem alma” para
o discurso biologicista, de base pseudocientífica, de “povos sem genes humanos”
(GROSFOGUEL, 2012).
O “racismo religioso” (“povos com religião” versus “povos sem

religião”) foi a primeira forma de racismo no “sistema-mundo
capitalista/patriarcal ocidentalo-cêntrico/cristiano-cêntrico
moderno/colonial”. (…) Embora a palavra “raça” não fosse usa-
da na época, tratava-se de um debate racista no sentido usado
pelo racismo científico do século XIX na medida em que o
debate teológico do século XVI tinha a mesma conotação do
debate cientificista do século XIX, ou seja, era um debate sobre
a humanidade de uns e a animalidade de outros, articulado
pelas próprias instituições de estado, que na época era a mo-
narquia católica castelhana (id., p. 90, tradução do autor)
Em concordância com o pensamento decolonial, a concepção do racismo utiliza-

da neste artigo não o limita aos discursos de supostas diferenças biológicas estruturais,
inferidas pelas distinções fenotípicas dos grupos humanos. Desde um outro lugar,
a concepção adotada entende o racismo como instrumento de dominação de um
grupo humano sobre outro, no qual o grupo dominante exerce seu domínio a partir
do questionamento, inferiorização ou negação da humanidade do grupo dominado.
Aimé Césaire traduziu com precisão o fundamento e produto do racismo du-
rante o período colonial. Ele o fez sob a equação colonização = coisificação. Césaire
(1977) evidencia que entre o colonizador e o nativo colonizado não houve espaço para
nenhuma forma de contato humano, mas relações de dominação e de submissão que
transformaram o colonizador em chicote e o nativo em instrumento de produção.
É precisamente a coisificação institucional de um grupo humano, baixo um sistema

social de dominação, que caracteriza o racismo durante o colonialismo político e o
faz agora em tempos de colonialidade global.
A partir do estudo da experiência de sujeitos colonizados, Fanon (2008) apresentou
o racismo como uma hierarquia de superioridade / inferioridade na linha do huma-
no. “Mesmo expondo-me ao ressentimento de meus irmãos de cor, direi que o negro
não é um homem” (id., p. 26). Os negros são, para Fanon, seres encerrados em “uma
zona de não ser” e que buscam fugir dela, ou seja: “são seres humanos diante de uma
estrutura que lhes nega sua humanidade” (GORDON, 2009, p. 220, tradução do autor).
Neste sentido, mais do que os próprios códigos diferenciadores, é a desu-
manização sistemática de certos grupos humanos que caracteriza o racismo como
sistema de ordenamento social. A raça, a cor da pele ou a religião são, a partir dessa
concepção, códigos diferenciadores que mudam de importância de acordo com a
história colonial de cada povo colonizado. São, finalmente, meros instrumentos de
um sistema contínuo de desumanização de grupos oprimidos. “Embora o racismo
de cor tenha predominado em muitas partes do mundo, não é a única e exclusiva
forma de racismo” (GROSFOGUEL, 2012, p. 93).
Todas as formas de exploração se parecem. Todas elas procu-

ram sua necessidade em algum decreto bíblico. Todas as for-
mas de exploração são idênticas pois todas elas são aplicadas a
um mesmo “objeto”: o homem. Ao considerar abstratamente
a estrutura de uma ou outra exploração, mascara-se o proble-
ma capital, fundamental, que é repor o homem no seu lugar.
(FANON, 2008, p. 87)
A xenofobia como uma expressão do racismo
Desde a shoah, formas prototípicas de racismo como o racismo anti-indíge-

na, anti-árabe ou anti-negro, perderam espaço nos discursos hegemônicos, que
passaram a defender, como retórica, a universalização dos direitos humanos. Isso
não significou, entretanto, o declínio do racismo como princípio ordenador das
relações sociais no sistema-mundo.
A persistência desse sistema racializado de distribuição de poder no mundo
globalizado tem sido exaustivamente estudada por pensadores das mais variadas
disciplinas e correntes teóricas, por meio do conceito de colonialidade, proposto por
Quijano (1992). O racismo é um importante pilar da colonialidade, porque opera por

intermédio da articulação de dois importantes eixos das relações globais: o eixo das
relações capital/trabalho e o eixo das relações raciais branco/não branco. Como sistema,
o racismo tem permitido a manutenção dos grupos reconhecidos como brancos no
lugar social de administração do capital e os grupos reconhecidos como não brancos
(índio, negro, mestiço) no lugar da produção/ trabalho.
Essa articulação branco/capital x não branco/trabalho tem sido fundamental
para a manutenção da divisão do mundo em centros metropolitanos e periferias
colonizadas, sendo reproduzida nos mais variados campos da experiência humana
e do viver em sociedade (ver Figura 1).
Figura 1 – Ilustração gráfica da relações de poder no mundo globalizado
Conhecimento universal
Branco
Capital
Centro
Zona
Metropolitana Humano
Saberes populares
Zona Sub-Humano
Colonial
Não-Branco
Trabalho
Periferia
Desde o declínio do colonialismo político, as migrações têm promovido certa

porosidade entre as zonas metropolitanas e as antigas periferias colonizadas. Essa
porosidade tem resultado em uma atualização gradual dos códigos diferenciadores
“branco”, “negro”, “indígena”, mestiço”, com o surgimento de novas identidades. No
entanto, o princípio de base de todo o sistema de opressão (a hierarquia dos diferentes
grupos humanos não brancos e periféricos) permaneceu a mesma.
As novas identidades geopolíticas globais têm convivido com o agravamento
de inúmeras estruturas de segregação social, como a discriminação institucional

antilatina nos Estados Unidos ou a islamofobia generalizada no mundo ocidental.
Apoiado no pensamento crítico de Fanon (2008), entendemos que essas diferentes
formas de discriminação social reproduzem e manifestam os mesmos princípios do
racismo colonial.
À primeira vista, pode parecer surpreendente que a atitude do

antissemita se assemelhe à do negrófobo. Foi meu professor
de filosofia, de origem antilhana, quem um dia me chamou
a atenção: “Quando você ouvir falar mal dos judeus, preste
bem atenção, estão falando de você” (…) compreendi que ele
quis simplesmente dizer: um antissemita é seguramente um
negrófobo. (FANON, 2008, p. 112)
No que diz respeito aos deslocamentos humanos, o sistema racista de ordena-

mento social descrito neste artigo se atualiza e se reproduz na população migrante
sob a forma de xenofobia. O demérito dos sujeitos migrantes das periferias nos
centros econômicos do sistema-mundo não resulta da exclusiva aplicação objetiva
dos padrões de categorização dos fluxos migratórios, mas da atualidade do sistema
racista de ordenamento social à escala global.
Por meio de discursos discriminatórios, que inferiorizam e desumanizam
as populações migrantes, condicionam-se os sujeitos originários das periferias
do mundo ao lugar social historicamente destinado aos grupos racializados. Em
outras palavras, no campo dos fenômenos migratórias os princípios que funda-
mentam o racismo tomam forma e se materializam por intermédio de discursos
e práticas xenofóbicas.
A xenofobia como uma expressão do racismo
Assim como as identidades branco e negro precisam ser entendidas como ter-
mos que se referem a lugares sociais específicos da vida em sociedade, e não a raças
biológicas, as regiões conhecidas como periferias e centros metropolitanos devem ser
compreendidas como zonas geopolíticas, em vez de regiões geográficas específicas.
A configuração de centro e periferia se dá a partir de disputas no espaço mundial e
regional, marcadas por uma assimetria de poder que se mantém mediante diferentes
mecanismos de dominação.
As regiões centrais do sistema-mundo estão repletas de microzonas periféricas.
Não por acaso essas microrregiões são habitadas, predominantemente, por sujeitos

racializados ou migrantes originários das antigas periferias coloniais. As comuni-
dades latinas que conformam diversos bairros pobres, ao redor de grandes cidades
estadunidenses, como Los Angeles ou San Diego, são um importante exemplo das
periferias que existem nos centros do sistema-mundo. Apesar do lugar geográfico
privilegiado, essas populações não acessam em igualdade de condições o acúmulo
de capital que caracteriza a nação estadunidense.
Seguindo essa linha de pensamento, o modelo de segregação moderna, de
que trata esta seção, não se caracteriza pela restrição de acesso das populações mais
pobres aos contextos de maior concentração de riquezas. Ao longo da história, o con-
tato entre cidadãos metropolitanos e sujeitos periféricos sempre ocorreu. As formas
de existência das elites mundiais têm dependido, invariavelmente, da presença de
grupos oprimidos. Em diferentes épocas e geografias, as elites de poder mantiveram
em suas próprias casas, engenhos ou fazendas, sujeitos escravizados, prontos para
servir-lhes quando necessitassem.
Essa convivência nunca possibilitou, no entanto, uma relação horizontal, de inter-
câmbio, que permitisse a inclusão efetiva de sujeitos periféricos em lugares sociais de
elite. Os espaços e lugares ocupados, assim como os papéis exercidos por cada um dos
diferentes grupos humanos em interação, permaneceram os mesmos, mantidos por uma
convivência fortemente relacionada à contratação e/ou prestação de serviços.
Quando observamos a configuração transnacional do mundo globalizado, não
é difícil perceber que, mesmo quando ingressam nos grandes centros econômicos, os
sujeitos migrantes das periferias continuam ocupando o lugar de suprir as necessidades
das elites dominantes. Espalhados pelos mais importantes polos industrializados, eles
têm proporcionado mão de obra à indústria têxtil, alimentícia, construção civil etc.
Nas áreas mais ricas, são peças-chave na provisão de serviços; seja em restaurantes,
lojas, postos de gasolina ou residências particulares. Ali, fazem principalmente o tipo
de trabalho evitado pelos cidadãos nacionais; trabalham como operários, pedreiros,
motoristas, fazem serviços de limpeza e manutenção etc.
A interação circunstancial entre as elites de poder e os cidadãos periféricos
reflete a materialização de uma convivência sem coexistência reconhecida, em que
a presença do outro subjugado é condicionada às necessidades manifestas da alte-
ridade dominante. Nesse modelo de convivência contínua, o grupo dominante não
reconhece no outro igual potencialidade e capacidade humana, deixando de vê-lo
como um ser que pensa, sente, cria e sonha, reduzindo-o ao papel social que exerce
ou à identidade que determina o lugar social que ocupa na sociedade receptora.

Trata-se, portanto, de uma segregação social de ordem existencial-humana, em
que os grupos oprimidos participam da sociedade, cumprindo o papel de garantir e
ratificar a existência (material e simbólica) das elites. Nesse sistema de poder e orde-
namento social, mais do que a ausência de contato, é a ausência de contato humano
descrita por Santos (2020) que caracteriza essa forma de exclusão.
As migrações, na globalização, mundializam essa forma segregação moderna,
porque trazem o modelo de co-labor-ação imposta, sem coexistência reconhecida para
dentro dos centros econômicos, em proporções nunca vistas antes. O racismo e a
xenofobia, articulados aos diferentes fatores de discriminação social, são os principais
instrumentos de dominação, porque impedem que a mudança de lugar geográfico
(país de residência) se converta em uma mudança de lugar social.
Obviamente, a condição de subalternidade determinada pela classe social não
é, por si só, suficiente para tipificar o processo de negação descrito ao longo deste
capítulo. Da mesma forma, a discriminação social de assalariados brancos na Europa,
Estados Unidos ou Canadá não reproduz os mesmos mecanismos de opressão, nem
obedece às mesmas diretrizes do sistema de dominação imposto aos assalariados
indígenas, negros, latinos e migrantes nos grandes centros econômicos mundiais,
do Sul e do Norte Global.
Isso porque a luta dos grupos racializados e periféricos implica, a priori, uma
luta pelo reconhecimento negado de sua própria existência humana. No contexto
atual, os “migrantes ilegais”, os “falsos refugiados”, os migrantes forçados, os migrantes
econômicos (que apenas parecem servir para trabalhos operacionais), os migrantes
que geram receio ou revolta nas sociedades receptoras são, predominantemente,
os mesmos negros, índios, árabes ou mestiços da história colonial, ainda que sob
novas identidades nacionais ou religiosas.
Enquanto o longo processo de inferiorização dos grupos historicamente margi-
nalizados não for reconhecido e enfrentado, pouco se pode avançar na desconstrução
do modelo perverso de segregação, que limita e condiciona a experiência dos sujeitos
migrantes, dentro e fora de seus países de origem. As sociedades receptoras precisam
reconhecer seus próprios mecanismos internos de dominação e exclusão.
Se por um lado a solução para os fluxos migratórios massivos está condicionada
a uma recomposição da geopolítica global, com a descolonização das relações centro
e periferia, por outro lado não se pode diminuir a responsabilidade de cada Estado
de atuar propositivamente, por intermédio da promoção de dispositivos jurídicos
de assistência e de políticas públicas comprometidas com enfrentamento de todas
as formas de discriminação das populações migrantes.

De igual maneira, a sociedade civil também deve estar comprometida, tendo
a responsabilidade de enfrentar os mecanismos históricos de dominação, a partir
da produção de conhecimentos teóricos, assim como na elaboração técnica de ins-
trumentos de intervenção apropriados e, principalmente, por meio do acolhimento
empático, entre tantas outras formas de colaboração.
Ações humanitárias e o enfrentamento ao sistema de dominação
Nas seções anteriores demonstramos que as pessoas que migram em situação

de vulnerabilidade social estão inseridas em um contexto global desfavorável.
A análise dos mecanismos históricos de exclusão descritos nos ajuda a pen-
sar o reconhecimento pleno da condição humana de cada migrante acolhido,
como ponto de partida de qualquer ação humanitária de resposta. Isso implica a
habilidade de perceber os migrantes como pessoas, sem qualquer prejuízo dessa
condição. Em outras palavras, exige não incorrer na prática de reduzir essa po-
pulação a qualquer realidade adversa.
A autocrítica é um exercício necessário para que cada ator social possa re-
conhecer, em si mesmo e em suas ações, esse olhar que reduz e aprisiona o outro
migrante. Tal exercício depende, no entanto, da compreensão de que o racismo e a
xenofobia não precisam, necessariamente, de discursos de ódio para serem repro-
duzidos. Como sistema de ordenamento social o racismo se reproduz e se atualiza
com a manutenção do status quo. A reprodução de narrativas que naturalizam as
condições adversas de grupos humanos historicamente oprimidos fortalece o ra-
cismo, mesmo quando não se pretende isso.
As narrativas que descrevem os migrantes como uma massa homogênea de
pessoas vulneráveis são um exemplo disso. Mesmo quando utilizadas para anga-
riar ajuda material para os migrantes, elas reforçam o sistema de dominação que
acabamos de descrever. Esse mesmo sistema, que nega/invisibiliza a humanidade
dos grupos oprimidos, os reduz a seus corpos físicos, à sua força de trabalho, à uma
suposta incapacidade e insuficiência.
O racismo, a xenofobia, assim como as demais formas de opressão, se reprodu-
zem e se atualizam nas interações da vida cotidiana (BERGER; LUCKMANN, 2004),
seja em reuniões de agentes do Estado (como reuniões ministeriais), seja em intera-
ções corriqueiras nos espaços de trabalho ou nas conversas informais, nos contextos
familiares. A todo momento, estamos sendo convidados a nos posicionar, reforçando
ou enfrentando diferentes narrativas de inferiorização de grupos humanos.

Uma vez que vivemos em uma conjuntura que opera com base na hierarqui-
zação humana, a postura acrítica diante dos fenômenos que nos rodeiam pode nos
levar facilmente à validação dos discursos e práticas de exclusão e inferiorização;
mesmo quando estas não representam nossos princípios morais ou ideológicos.
Dito de outra maneira, quando não exercitamos nosso olhar para ler criticamente as
interações banais do dia a dia, nós nos tornamos passíveis de reproduzir as mesmas
pautas discriminatórias do sistema em que estamos inseridos.
O modo como cada grupo de migrantes é percebido, assim como a forma como
interpretamos e damos sentido à migração em nosso país, interferem diretamente nas
ações de resposta. Nesse sentido, é muito preocupante que discursos de inferiorização
dos migrantes sejam reiteradamente proferidos por autoridades públicas, por meios
de comunicação ou mesmo entre amigos, em contextos privados.
Para ilustrar o tipo de situação a que estamos nos referindo, resgatamos o re-
gistro de uma entrevista concedida por Alceu Barbosa, ao Jornal Pioneiro, em abril
de 2016 (BARBOSA, 2016). Ao ser perguntado sobre que ações humanitárias estavam
sendo desenvolvidas no seu município para acolher os migrantes, Alceu respondeu:
“Vem esse bando de imigrantes e temos de dar trabalho e comida?”. A fala, proferida
pelo prefeito da cidade, foi publicada como manchete do jornal local, cujo primeiro
parágrafo da matéria afirmava: “Alceu sustenta que os milhares de negros que saí-
ram do Caribe e da África para tentar a vida na região são tratados corretamente”
(ANDRADE, 2016).
Obviamente a matéria repercutiu, gerando certa polêmica e chegando a ser
ponto de pauta de reunião do Conselho Municipal da Comunidade Negra (órgão de
assessoramento e fiscalização da Administração Pública Municipal), no dia 5 de maio
de 2016. Tanto o questionamento feito pelo gestor municipal como o texto jorna-
lístico revelam narrativas sobre os migrantes, que se não representam a posição dos
autores certamente atravessaram as ações de acolhimento.
A simples recepção formal, garantida por resoluções normativas limitadas à con-
cessão de residência, tem pouca incidência sobre a prevenção e o enfrentamento dos
discursos e práticas discriminatórias. Elas não são suficientes para protegê-los do olhar
questionador, que condena antes de conhecer. A integração dos migrantes está intima-
mente relacionada à capacidade de o poder público (nas suas três esferas) e a sociedade
civil proverem as condições mínimas de proteção aos migrantes, para que eles sigam
sonhando com a conquista de seu estado de bem-estar.
Não podemos nos eximir, como profissionais da saúde ou da assistência social, de
nosso papel político de denunciar eventuais omissões. Mais do que uma concessão, o

justo acolhimento é um ato de responsabilidade social. Por outro lado, a promoção de
instrumentos de integração gera benefícios coletivos para as sociedades receptoras. A
pauta de acolhimento e integração dos migrantes é uma pauta de todos, porque todos
compõem a engrenagem que dá forma ao nosso país.
Desde nossa prática profissional, temos o compromisso ético de contribuir para
a compreensão dos fatores que ajudam a conformar nosso tecido social. Podemos e
devemos dar visibilidade aos mecanismos de dominação que operam no contexto
em que estamos inseridos, para que possamos romper gradual e coletivamente as
amarras da opressão e da desigualdade que fazem adoecer nossa sociedade. Devemos
qualificar-nos para enfrentar as ideologias e discursos de extremo nacionalismo,
racistas e xenofóbicos, assim como as práticas discriminatórias que atravessam a
experiência dos migrantes.
É necessário contribuir para a desarticulação do sistema de opressão e para
a promoção de uma sociedade mais igualitária, atuando para dirimir as distinções
entre nacionais e migrantes. Cabe a nós, por meio do enfrentamento a ideologias
ultranacionalistas, dar visibilidade ao fato de que a xenofobia e o racismo causam
exclusão social e sofrimento psíquico.
Ao deixar seus países, cada migrante busca nos lugares de destino algo que, em
médio e longo prazo, lhe permita transcender a sua simples subsistência. Existe uma
busca latente por crescimento e realização que, não raramente, está associada a um po-
tencial sentimento de pertencimento e de conexão com a nova morada. Como cidadãos
nacionais, nosso principal instrumento de validação dos projetos de realização pessoal dos
migrantes é a prática da não indiferença. Nossas percepções, nossa voz, nossas condutas
são um poderoso instrumento de reconhecimento do outro em toda a sua pluralidade.
Para assumir esse papel, é fundamental ver os migrantes além das demandas imedia-
tas, reconhecendo toda coerção estrutural exercida sobre esses sujeitos, mas também
identificando e promovendo o potencial singular de superação e transformação pessoal.
O exercício constante de recondução de nosso olhar é uma ferramenta que só
depende de nossa própria decisão. Ele nos ajuda a garantir que aspectos importantes
relacionados aos migrantes não sejam ignorados. Devemos exercitar-nos para:
• I. Reconhecer, em todas as nossas interações, o ser humano que existe além das
identidades a eles associadas: “migrante”, “africano” “venezuelano” etc.
• II. Reconhecer a diversidade de experiências, sonhos, desejos, ilusões, fanta-

sias, medos singulares, que permeiam a viagem de cada migrante a um país
estrangeiro;

• III. Perceber os migrantes como sujeitos, com pleno direito a sonhar com uma
vida melhor, da maneira que lhe pareça ideal;
• IV. Não silenciar diante de nosso sistema de opressão. Reconhecer, nos eventos
da vida cotidiana, a reprodução dos mecanismos históricos de dominação e
posicionar-se;
• V. Identificar o potencial de nossa voz nos processos de inclusão de grupos

oprimidos.
Em última análise, podemos afirmar que, no campo das relações migratórias, exis-
te um vazio regulatório que deixa desprotegida uma parcela significativa de migrantes
forçados. Esse grupo de migrantes, ainda que não sejam vítimas do tráfico humano ou
da perseguição, precisam de estruturas sólidas de apoio, porque suas demandas superam
o provimento de necessidades básicas.
Os migrantes forçados da América Latina e do Caribe são sujeitos vinculados for-
temente a construções narrativas, das mais variadas, que os apresentam às sociedades
receptoras, antes mesmo de que se dê qualquer interação cara a cara. A condição de
vulnerabilidade, a raça, a nacionalidade, os fatores geradores de deslocamentos; todos
esses fatores ajudam a tecer narrativas, que frequentemente capturam esses migrantes e
os aprisionam em uma zona do não ser.
A perspectiva sobre o racismo e a xenofobia que apresentamos serviu para evi-
denciar formas silenciosas de exclusão social. Não é apenas o que fazemos que fortalece
a estrutura de dominação. A omissão, o silenciamento, a postura acrítica diante das
narrativas de inferiorização dos grupos oprimidos, tudo isso colabora para a manuten-
ção da conjuntura de opressão. A ação humanitária que apoia o migrante, mas que se
vê desprovida de qualidade de interação, serve para atender as necessidades básicas do
atendido, mas ao mesmo tempo aprisiona o sujeito migrante no lugar da insuficiência,
da não existência como ser humano.
Qualquer ação humanitária precisa estar comprometida com o enfrentamento
às diferentes formas de dominação, através de interações de qualidade; da ordem do
humano. Essa tem sido uma demanda pouco compreendida, ou mesmo minimizada
por grupos humanos que desconhecem a experiência da inferiorização. No entanto,
por considerar a relevância do tema na experiência vivida dos grupos racializados, uma
e outra vez insistimos no valor de atualizarmos nosso olhar sobre o outro. O exercício

de descolonizar as relações interpessoais, estabelecidas em uma sociedade pautada na
exclusão, não pode ser responsabilidade de uns poucos, mas de todas e todos nós.

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Capítulo 13

Periferia é periferia em
qualquer lugar?1
Jaileila de Araújo Menezes2
Roseane Amorim da Silva3
O presente capítulo é um convite para adentrarmos no campo de articulação

entre raça, território e redes de cuidado e resistência. Alinhadas com uma episte-
mologia feminista crítica à abordagem positivista da objetividade científica – que
constroem hipóteses deduzidas de uma teoria geral (GÓES, 2019), buscamos orientar
nossa escrita detalhando as especificidades do território e das pessoas com as quais
dialogamos, entendendo que esse procedimento é parte do rigor científico e da par-
cialidade que compõe a construção de uma ciência feminista.
Ao transformarmos o título da música do grupo Racionais Mc em uma per-
gunta, queremos destacar que experiências de opressão em diferentes localiza-
ções têm especificidades e a localização importa para uma política de produção
de conhecimento comprometida em analisar, de modo mais preciso possível,
1 Título inspirado na letra da música “Periferia é Periferia (Em Qualquer Lugar) “, do grupo de Rap
Racionais Mcs. A canção integra o álbum “Sobrevivendo no inferno”, lançado em 1997.
2 Possui graduação em Psicologia pela Universidade Federal do Ceará (1997), mestrado em Psicologia pela
Universidade Federal do Rio de Janeiro (1999) e doutorado em Psicologia pela Universidade Federal
do Rio de Janeiro (2004). Estágio de pós-doutorado no Programa de Pós-graduação em Psicologia
da Universidade Federal do Ceará (2017). Atualmente é professora associada IV da Universidade
Federal de Pernambuco, vinculada ao Departamento de Psicologia e Orientações Educacionais do
Centro de Educação e ao Programa de Pós-graduação em Psicologia do Centro de Filosofia e Ciências
Humanas. Pesquisadora vinculada ao Grupo de Estudos e Pesquisas sobre Poder, Cultura e Práticas
Coletivas (GEPCOL) e Membro da Rede de Pesquisadores e Pesquisadoras da Juventude Brasileira
(REDEJUBRA). Coordena o GT Juventude e Pesquisas Participativas da Associação Nacional de
Pesquisa e Pós-graduação em Psicologia (ANPEPP).
3 Doutora em Psicologia pelo Programa de Pós Graduação em Psicologia da Universidade Federal de
Pernambuco - UFPE (2019). Mestre em Psicologia pela UFPE (2014). Especialista em Saúde Mental e
Intervenção Psicossocial pela Universidade de Pernambuco - Campus Caruaru (2012). Graduada em
Psicologia pela Universidade de Pernambuco - Campus Garanhuns (2010), e em Ciências Biológicas
pela mesma Universidade (2011). Atualmente é professora Adjunta da Universidade Federal Rural
de Pernambuco - UFRPE - Unidade Acadêmica de Serra Talhada - UAST. Integrante do Grupo de
Estudos e Pesquisas sobre Poder, Cultura e Práticas Coletivas - GEPCOL da UFPE. Integrante do
GT - Juventudes e Pesquisas participativas, da Associação Nacional de Pesquisa e Pós-Graduação em
Psicologia - ANPEPP. Membro da Rede de Pesquisadores e Pesquisadoras da Juventude Brasileira
(REDEJUBRA).

aspectos que comprometem a transformação das condições de vida dos grupos
historicamente subalternizados.
Teceremos nossas reflexões sobre racismo, periferia e resistência a partir de
algumas cenas e diálogos que registramos quando em contato com jovens4 residentes
em bairros periféricos de uma cidade de médio porte, situada no nordeste do Brasil.
Garanhuns é um município da Mesorregião do Agreste Pernambucano, que dista
cerca de 230 km da capital, Recife. Em 2020, o Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatística (IBGE) estimou sua população em aproximadamente 140.577 habitantes,
sendo o nono mais populoso município pernambucano. Em sua área rural existem
seis comunidades quilombolas – Castainho, Estivas, Timbó, Estrela, Tigre e Caluete
– atribuição feita a populações remanescentes de quilombos, com trajetória histórica
própria, dotados de relações territoriais específicas, com presunção de ancestrali-
dade negra. Essas comunidades se distinguem de outras por sua herança histórica
de escravização, que ocasionou consequências de diversas ordens e dificuldades no
acesso a bens e serviços (BEZERRA et al., 2014).
O setor educacional também tem se expandido na região e atraído jovens e
adultos de outras localidades, que vão morar na cidade a fim de cursar graduação na
Universidade de Pernambuco (que oferece cursos de licenciaturas diversas, psicologia
e medicina), na Universidade Federal do Agreste de Pernambuco (que possui cursos de
Agronomia, Medicina Veterinária, Zootecnia, entre outros) e na autarquia Municipal
(que oferece cursos como Direito e Engenharia). O município tem também unidades
educacionais de Instituições privadas, como uma unidade da Universidade do Norte
do Paraná (UNOPAR), onde funcionam alguns cursos na modalidade EAD (Educação
à distância), uma unidade da UNINASSAU com cursos na área de saúde, entre outras.
Geograficamente, Garanhuns é dividido em quatro distritos: Sede, Iratama,
Miracica e São Pedro. Alguns bairros periféricos são mais próximos ao Centro, a
exemplo do Magano e do São José, o que favorece a circulação dos/as moradores/
as na cidade, outros ficam bem distantes como a Cohab III e o José Maria Dourado,
a oferta de transporte público para estas localidades é bastante precária, o que
repercute de forma significativa nas condições de mobilidade para as pessoas que
residem em bairros mais distantes da Sede.
4 Trata-se da tese de doutorado da segunda autora, intitulada “Desigualdades e Resistências de jo-

vens quilombolas e da periferia de Garanhuns/PE”, que foi defendida em 2019 no Programa Pós-
graduação em Psicologia da UFPE, com orientação da primeira autora deste capítulo.

No cenário pré-pandêmico, mesmo com um fluxo mais dinâmico de pessoas de
outras localidades, o que interferiria em vários setores da economia, as taxas de desem-
prego e os índices de violência estavam em ascensão. Garanhuns ficou na 11ª posição
no ranking Estadual de homicídios em 2016, perto de Recife, que é uma capital de
grande porte e figurou na 9ª posição. Em relação ao desemprego, a cidade repercutiu
a situação do estado de Pernambuco que terminou o ano de 2017 com uma taxa de
desemprego de 17,6%, ficando atrás apenas do Amapá, com 17,7%.
Foi nesse território que encontramos os/as jovens interlocutores/as de nossa pes-
quisa, um total de vinte estudantes, de ambos os gêneros, com idades entre 15 e 18 anos,
com o nível de escolaridade considerado “adequado” para a faixa etária. Alguns jovens
relataram recorrer a trabalhos informais para ajudar na renda familiar, que variava de
R$ 800,00 a R$ 1.000,00, principalmente os que têm famílias com muitos membros e
enfrentam grandes dificuldades financeiras. Alguns e algumas jovens também afirmaram
fazer uso de álcool, sobretudo alegando que é o meio que têm para diversão.
Apenas 1 jovem se autodeclarou como negro – embora a maioria tenha fenó-
tipo condizente com essa categoria racial –16 afirmaram-se como pardas, 1 branca
e 2 amarelas. Sabemos que não é sem um significado que resultados como estes
foram construídos, pois ainda é muito difícil para algumas pessoas se afirmarem
como negros/as, haja vista todas as situações pejorativas e desqualificantes que este
grupo racial enfrenta na sociedade.
Da relacionalidade construída com esses jovens, podemos destacar as vivências
de desigualdades sociais de classe, raça e território que atravessam e desafiam sua
existência cotidianamente. Os processos de estigmatização e discriminação que in-
cidem sobre suas vidas podem guardar semelhança com o que se passa com outros
jovens periféricos, mas as possibilidades de desfecho são diferenciadas com relação
aos acessos a redes de cuidado, proteção e informação qualificada. Em seus territórios
existenciais, a escola figura como cenário de grande centralidade, local de elabora-
ção e nutrição de projetos de vida, importante contraponto ao cenário precário de
moradia, também é local de conflito, de violência, práticas intensas de sociabilidade,
circuito de lazer e diversão, construção cultural entre pares e resistência.
Assim, no presente estudo, problematizamos as articulações entre território,
cultura e resistência a partir das experiências de desigualdades sociais por jovens pe-
riféricos, com destaque para suas vivências de racismo e práticas de enfrentamento
à discriminação social elaboradas a partir do contexto escolar. Recorremos ao con-
ceito de circuito integrado da feminista Donna Haraway (1995) para abordar a escola
como um dos elementos da rede de relações que perpassam a vida dos/das jovens

em interação com outros tantos pontos desta, tais como a comunidade, a família, a
igreja, o posto de saúde, dentre outros.
Em pesquisa realizada por Moreira (2016), com jovens estudantes de uma escola
da região periférica de Juiz de Fora, que recebia estudantes moradores/as de diferentes
localidades, a autora ressalta aspectos da violência, estigmatização e discriminação
que atravessam as vidas de jovens pobres, em sua maioria negros/as. A imbricação
entre os marcadores de raça, classe e território expressava-se em seus corpos, por
meio das roupas usadas, das músicas que ouviam e que produziam com o intuito de
denunciar a realidade de desigualdade social.
No estudo realizado com jovens da periferia de Salvador, Lima (2016) observou
que as situações de desigualdades sociais impulsionavam os/as jovens a buscar nos
estudos e na preparação para o mercado de trabalho um meio de superar as adver-
sidades e atingir realizações pessoais, embora temessem que as marcas de raça e
território (negro e de periferia) dificultasse a conquista de um trabalho formal.
Teixeira (2016), por sua vez, analisou o papel da mídia na associação entre ju-
ventude negra, periférica e perigosa, que reforça estereótipos e vulnerabiliza ainda
mais esse grupo já em desvantagem material e com dificuldades de acesso a bens
culturais. Em termos subjetivos, esta imagem socialmente difundida torna-se um
empecilho para a construção de uma identidade negra positiva e acaba por natura-
lizar ações de violência social e estatal direcionada a população negra. Os/as jovens
negros/as são o bode expiatório da política proibicionista criminal de drogas, do
mercado letal da segurança e de uma polícia militarizada e focada no direito penal
do inimigo a combater nas periferias.
O sistema de segurança, que deveria proteger os/as jovens, funciona de modo a
eliminá-los socialmente, a reforçar o medo existente em relação aos/as moradores/as
da periferia. A segurança privada, o sistema de câmeras, filmagens nas casas, shoppings
e restaurantes revelam a segregação com relação ao acesso a determinados lugares
considerados próprios para a circulação da elite. O alvo prioritário de sumarização
do Estado tem geração, cor, raça/etnia, território, gênero e classe bem definidos:
homens jovens, pobres, negros e moradores de periferias. Romper com os estigmas
e preconceitos contra esses grupos e espaços, contra seus valores e modos de vida,
é uma ação difícil em uma sociedade estruturada a partir de uma lógica colonial e
racista, mas fundamental para produzir fissuras no ciclo de genocídio contra jovens
negros e pobres (COIMBRA; BOCCO; NASCIMENTO, 2005).
Se por um lado situamos grandes linhas da maquinaria do poder que opera sobre
corpos negros periféricos, havemos que considerar as especificidades que fazem realçar

determinadas engrenagens desse dispositivo colonial que é o racismo. Tomamos a escola
da região periférica de uma cidade de médio porte do nordeste do Brasil como palco
social, onde a juventude performa dilemas das desigualdades nossas de cada dia e a
partir de recursos culturais específicos ensaia possibilidades de resistência às violências
cotidianas, constituindo cultura como campo de disputa, no qual interações sociais
arquitetam/constroem/destroem/desestabilizam conjuntos simbólicos. A visibilidade
acurada para as dinâmicas sociais nas quais se empenham os/as jovens em seus terri-
tórios requer de nós a superação da miopia colonial para acessarmos as potências dos
que se encontram em situação de opressão histórica e cotidiana.
Pistas epistêmico-metodológicas para aproximação ao racismo em

territórios periféricos
Os modelos clássicos de compreensão dos fenômenos de opressão social,

como os mais comuns baseados no gênero, na raça/etnia, na classe, na religião, na
nacionalidade, na orientação sexual, não agem de forma independente uns dos
outros; pelo contrário, essas formas de opressão se inter-relacionam e refletem a
intersecção de múltiplas formas de discriminação (NOGUEIRA; OLIVEIRA, 2010).
Corroboramos com Gomes, Silva e Huning (2021) sobre a centralidade do sistema
racial na constituição dos territórios existenciais, essas destacam a participação das
categorias de raça, classe, gênero, entre outras nas experiências de circulação da
juventude periférica. Desse modo, para apreender a discriminação como um pro-
blema interseccional, as dimensões raciais, de gênero e de classe, que são parte da
estrutura, precisam ser consideradas como fatores que contribuem para a produção
da subordinação (CRENSHAW, 2002).
A noção de interseccionalidade ganhou visibilidade nas décadas de 1970 e 1980,
com as feministas negras norte-americanas, que questionaram o suposto universa-
lismo da categoria “mulher”. Tendo como ponto de partida um ambiente em que a
condição de mulheres negras não estava contida nem na agenda feminista nem na
antirracista, colocava-se o desafio, então, de produzir lutas e formas de conhecimento
que não suspendessem as vivências destas mulheres. Elas chamavam a atenção para
o fato de que há muita evidência de que as identidades de raça e de classe criam
diferenças em qualidade de vida, status social e estilo de vida que prevalecem sobre
a experiência comum que as mulheres partilham (HOOKS, 2019).
Tomamos aqui a interseccionalidade como um paradigma de análise para
questões de justiça distributiva, de ação política, poder e governo (COLLINS, 2015).

Com seu auxilio podemos observar, por exemplo, que se os marcadores raça, classe
e gênero podem ser limitantes para uma pessoa, para outra podem impulsionar a
resistência. O uso deste paradigma possibilita analisar como o privilégio e a opressão
podem ser co-constituídos em termos de subjetividade. Dependendo da identidade
dos indivíduos e do contexto social em que estão inseridos, podem experienciar
vantagem, desvantagem ou ambos ao mesmo tempo. Por essa razão, as posições
subjetivas não podem ser reduzidas a oprimidos versus opressores (LEITÃO, 2015).
Na perspectiva de Collins e Bilge (2020, p. 16), a interseccionalidade
Investiga como as relações interseccionais de poder influen-

ciam as relações sociais em sociedades marcadas pela diversi-
dade, bem como as experiências individuais na vida cotidiana.
Como ferramenta analítica, a interseccionalidade considera
que as categorias de raça, classe, gênero, orientação sexual,
nacionalidade, capacidade, etnia e faixa etária – entre outras
– são inter-relacionadas e moldam-se mutuamente. A inter-
seccionalidade é uma forma de entender e explicar a comple-
xidade do mundo, das pessoas e das experiências.
Em uma perspectiva decolonial, Maria Lugones (2014) enfatiza que a intersec-

cionalidade é importante para visibilizar o trânsito entre opressão e resistência, pois
realça o lócus fraturado das mulheres colonizadas e dos/as agentes fluentes em culturas
nativas. A autora “pensa na resistência não como o fim ou a meta da luta política, mas
sim como seu começo, sua possibilidade. Estou interessada na proliferação relacional
subjetiva/intersubjetiva de libertação, tanto adaptativa e criativamente opositiva (…),
posto que a resistência:
“é a tensão entre a sujeitificação (a formação/informação do su-

jeito) e a subjetividade ativa, aquela noção mínima de agencia-
mento necessária para que a relação opressão —resistência seja
uma relação ativa, sem apelação ao sentido de agenciamento
máximo do sujeito moderno. (LUGONES, 2014, p. 940)”
As práticas cotidianas de resistência de grupos subalternizados historicamen-

te vêm alimentando, desde a constituição do sistema-mundo moderno-colonial,
imaginários e práticas descoloniais (MALDONADO-TORRES, 2008). A descolo-
nialidade é resistir/r-existir à retórica da modernidade e à lógica da colonialidade
como processos globais, por meio basicamente de estratégias de descolonização
epistêmica. A resistência descolonial tem se apresentado histórica e geograficamente
muito mais como r-existência do que como resistência, em termos epistêmicos,

políticos, econômicos, culturais e geográficos. A ideia de resistência descolonial
como abordada por Grosfoguel e Mignolo (2008) faz referência ao “terceiro termo
do complexo modernidade/colonialidade/decolonialidade, (…) um tipo de ativida-
de (pensamento, giro, escolha), de confronto com a retórica da modernidade e da
lógica da colonialidade” (p. 34, tradução nossa).
Ousamos um diálogo entre a noção de resistência desde uma perspectiva des-
colonial e o conceito de resistências cotidianas, formulado pelo teórico de orientação
marxista James Scott (2013), isso porque nós percebemos em um campo de problema-
tizações complexo, em que dificuldades de acesso à educação, trabalho, lazer e todo
um circuito de violências desafiam dia a dia o desejo dos/das jovens de se manterem
conectados com a vida. Em sua pesquisa com camponeses pobres da Malásia, o autor
identificou as seguintes formas de resistência: corpo mole, dissimulação, falsa con-
cordância, furto, ignorância fingida, difamação, incêndio, sabotagem (SCOTT, 2011).
A aparente paz que circunda a dominação social, dada à ausência de desafios
abertos, convive com a pressão permanente de gestos que revelam uma subversão
das regras e das hierarquias constituídas. Em contraste com as formas canônicas
de ação coletiva dos dominados, a resistência cotidiana ou incidental não requer
coordenação interpessoal e, muitas vezes, representa uma forma imediata de ob-
tenção de um benefício, seja pelo acesso a um bem material seja pela evasão de uma
obrigação. Evita-se qualquer tipo de confrontação simbólica, não apenas porque os
atos de resistência tendem a permanecer dissimulados, sem que seus autores sejam
identificados, mas também, e sobretudo, porque eles não são acompanhados de um
contradiscurso (MIGUEL, 2018).
Para Scott (2013), resistir significa deslocamento, desvio, curvatura, por mais sutis
ou insignificantes que pareçam nas relações de poder. De modo que a resistência não
implica fazer alarde, barulho, ganhar relevo, tornar-se explícita, criar grandes agita-
ções. As resistências cotidianas são silenciosas e tenazes. Existem críticas ao conceito,
visto como de uma fragilidade que expõe, em si mesma, a assimetria de recursos
de poder engendrada pela própria dominação. Scott reconhece esse fato, embora
argumente que dele não deriva a conclusão de que são ações irrelevantes. Além do
efeito imediato na sobrevivência, no bem-estar dos que as praticam, as resistências
cotidianas podem ter efeitos cumulativos em longo ou curto prazo (MIGUEL, 2018).
Nossa terceira inspiração para o alargamento do conceito de resistência, locali-
zamos em Abdias do Nascimento, que cunhou o termo “quilombismo para se referir
às lutas de resistência em circunstâncias em que o racismo e sexismo construíram
uma fronteira entre humanidade e infra-humanidade” (BERNARDINO-COSTA,

2015, p. 154). O quilombismo resultou da exigência vital da população negra em res-
gatar sua liberdade e dignidade e é também uma metáfora para se referir tanto aos
quilombos stricto sensu como às organizações permitidas e toleradas na sociedade
nacional, tais como: irmandades, confrarias, escolas de samba, terreiros, organizações
políticas negras, entre outras (BERNARDINO-COSTA, 2015).
Nestes espaços culturais e políticos, luta-se não apenas pela obtenção de peque-
nas reivindicações, mas também pela possibilidade de construir um novo modelo
civilizatório, que supere as distinções classistas, racistas e sexistas entre humanidade e
infra-humanidade. Em outras palavras, no interior destes espaços político-culturais,
tem-se tanto um movimento de resistência como um movimento de recriação de
valores, denominado de reexistência. Estes movimentos são efetivamente decoloniais,
pois objetivam superar o padrão de poder constitutivo da modernidade/coloniali-
dade, que não somente criou raças novas mas também as associou a determinadas
posições e funções (BERNARDINO-COSTA, 2015).
No presente estudo – inspiradas em Lugones, Scott e Nascimento – estamos
considerando como resistência as ações que contribuem para a r-existência, os atos
de questionamento, de indignação, de busca por mudança, de subversão das nor-
mas e regras que oprimem e subalternizam os sujeitos, bem como a denúncia de
formas de violência, discriminação e opressão, o silêncio, o afastamento de algumas
situações que ocasionam risco a vida para se protegerem, a afirmação de pertenças
territoriais, de identidades, a aceitação do corpo, do cabelo crespo, enrolado, a
afirmação identitária como pessoa negra.
O posicionamento perante a linguagem também expressa um caráter político, a
língua expressa resistência. Para Anzaldúa (1987), escrever é um ato de resistência, capaz
de transmitir a experiência da fronteira, termo que a autora utiliza como metáfora para
dizer das experiências que perpassam o sujeito, sendo muitas dessas incompatíveis;
antagonismos esses que causam intensa dor, mas que podem transformar a própria
existência. bell hooks também deu importância à linguagem como espaço de luta e
propôs uma política de localização, que possibilita agência ao sujeito marginalizado.
Para a autora a “margem” é um espaço de resistência, uma posição, a partir do mo-
vimento da margem para o centro e do centro para margem, pode-se adquirir uma
perspectiva única sobre o todo e, desse modo, transformar-se (HOOKS, 2017).
Municiadas por estas lentes para o entendimento das complexas conexões
entre mecanismos de opressão e modalidades de resistência, procedemos a uma
relação de pesquisa com os/as jovens interlocutores/as orientada pela reflexividade,
uma espécie de disciplina de autorreflexão acerca de quem somos, de como as nos-

sas identidades interferem no trabalho de produção do conhecimento e, por outro
lado, considerando que o nosso trabalho influencia em todos os aspectos de nossas
subjetividades (NEVES; NOGUEIRA, 2005).
Em uma pesquisa de orientação feminista, tanto a subjetividade do/a pesqui-
sador/a quanto do/a pesquisado/a é realçada, o que leva diretamente a pensar tam-
bém sobre a natureza do texto e da visibilidade das vozes decorrentes da pesquisa
(OLESEN, 2006). Assim, ao longo da delimitação metodológica e do manejo relacional
no campo de pesquisa, interrogamos: como visibilizar as vozes dos/as participantes?
Como não apenas representa-las nos textos? Como criar espaços e formas para que
essas vozes fossem ouvidas, até pelos próprios interlocutores produzindo ruídos que
desestabilizassem ou ao menos colocassem “sob suspeita” suas posições de subalter-
nidade/opressão? Desse modo, consideramos a fala dos/as participantes sem negar
que essas emergiram da nossa mediação na função de pesquisadoras, repercutindo
problematizações que co-construímos.
Os/as interlocutores da pesquisa foram jovens de ambos os sexos na faixa etá-
ria dos 15 aos 18 anos de idade, moradores/as da periferia da cidade de Garanhuns,
município localizado no nordeste do Brasil. A pesquisa aconteceu em três etapas em
uma escola pública de grande porte, situada na periferia urbana da cidade. A escola
oferta o Ensino médio a estudantes de diferentes localidades da cidade, funciona no
sistema semi-integral, duas vezes por semana os/as estudantes ficam o dia inteiro na
escola, com oferta de almoço. A instituição possui biblioteca, laboratório de infor-
mática, auditório, quadra de esportes, sala de vídeo e refeitório.
Na primeira etapa da pesquisa, realizamos observação participante, com regis-
tro no diário de campo das conversas estabelecidas com os/as jovens no corredor,
durante a espera das aulas e no intervalo. A partir da análise do diário de campo,
construímos oficinas sobre diferentes assuntos que haviam sido abordados pelos/
as jovens nas conversas informais: territorialidade, preconceito racial, homofobia e
lesbofobia, usos de álcool, entre outros. Realizamos 5 oficinas na escola e uma sexta
oficina aconteceu na comunidade quilombola, pois intencionávamos promover um
encontro entre jovens que ocupam diferentes territórios em uma mesma cidade. Na
terceira etapa procedemos às entrevistas semiestruturadas para uma melhor com-
preensão das situações juvenis em periferia de cidade de médio porte.

Utilizamos a análise temática (BARDIN, 1979) como princípio organizador do
material e realizamos discussões sobre eixos dos temas relevantes a partir da inter-
seccionalidade (LUGONES, 2014; COLLINS, 2015) dos marcadores sociais raça/etnia,
gênero, classe, território, geração e sexualidade. As reflexões que abordamos a seguir
estão relacionadas à operação da raça com os demais marcadores nas experiências
dos/as jovens5 da periferia urbana.
Concordamos com Borges, Barros e Leite (2013, p. 150-1) que na Psicologia
os princípios éticos não são aspectos a serem garantidos apenas pelos procedimen-
tos burocráticos do Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (TCLE), “mas
elementos intrínsecos ao processo de desenvolvimento das pesquisas em ciências
humanas, principalmente daquelas que adotam metodologias, que pressupõem
maior proximidade e/ou envolvimento entre o pesquisador e os pesquisados”. O real
consentimento informado é construído e reconstruído processualmente ao longo do
desenvolvimento da pesquisa. A proximidade e os contatos com os/as participantes
fizeram parte do presente estudo e buscamos realizar esse consentimento processual,
ficamos atentas às relações de poder produzidas a partir da nossa presença no campo,
aos desconfortos dos/as participantes, entre outras questões.
Jovens periféricos: desigualdades e resistências
Durante a interlocução com os/as jovens, podemos perceber situações de pre-

conceito e discriminação vivenciadas por serem negros/as e/ou morarem nas regiões
periféricas da cidade, ora sendo oprimidos/as, em outros momentos performando
atitudes racistas sem se darem conta. Nas oficinas trabalhamos com vários recursos:
fotografias, histórias construídas com base nas observações realizadas na escola, música,
teatro do oprimido, entre outras. Em um dos encontros, entregamos o início de uma
história e solicitamos que os/as jovens em pequenos grupos dessem continuidade, a
exemplo da que segue: “Um jovem negro morador da periferia começou a estudar
em uma escola no centro da cidade…”
5 Usamos nomes fictícios para representar os/as jovens e todos/as antes do início da pesquisa assinaram
o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (TCLE), os/as que tinham menos de 18 anos assina-
ram o Termo de Assentimento Livre e Esclarecido (TALE); e os responsáveis, o TCLE para responsá-
veis de menores de 18 anos.

Dante: E todos os dias na escola sofria preconceito, já não estava
aguentando mais a discriminação e o preconceito. […] ele deci-
diu então sumir com sua vida para sempre, cometeu suicídio.
Nina: Esse texto está parecendo com a carta do menino aqui

da escola que se matou semana passada. Ele se matou e dei-
xou uma carta, que tá bem parecida, o começo está igual. Ele
contou na carta, que ele sofreu muito preconceito na escola.
Aiane: Sofria demais e porque poucas pessoas sabiam do re-

lacionamento dele, porque se soubessem, misericórdia, ele
morava com um homem.
(2ª oficina)
Nessa continuidade da história, os/as participantes trouxeram à tona a situação

de um colega vitimado pela discriminação racial e homofobia, sendo o desfecho
trágico revelador de uma situação extrema de abandono que denuncia a ausência de
uma política de cuidado e atenção para grupos em extrema vulnerabilidade.
Roseane: Pensando na situação que vocês trouxeram, a história

do suicídio por conta do preconceito e da discriminação racial.
Vocês acham que isso pode acontecer?
(Várias conversas ao mesmo tempo).
Apolo: Pode, sem ajuda psicológica, sem ajuda dos familiares,

pode-se chegar a isso, é porque é tipo assim, você nunca sabe
o que acontece na vida da pessoa. E aconteceu, né? Com o
nosso colega.
Doris: A pessoa já é negra e sofre preconceito em todos os lu-

gares, e vai na escola para tentar dar o melhor de si, e outras
pessoas te colocam pra baixo, é como se fosse uma bola de neve
que vai crescendo, crescendo, no final explode. (2ª oficina)
Podemos perceber que a interseccionalidade dos marcadores sociais raça e

orientação sexual produziu um sofrimento psíquico tamanho que o jovem não con-

seguiu lidar com esse e buscar meios para enfrentá-lo. A interseccionalidade nesse
sentido elucida as articulações das estruturas modernas coloniais que tornam o ser
vulnerável, e nesses casos chama para a importância de considerar “contextos de
colisões e fluxos entre estruturas, frequências e tipos de discriminações interseccio-
nais” (AKOTIRENE, 2019, p. 59). Sobre o sofrimento vivenciado pelos/as negros/as,
Kilomba (2019, p. 40) levanta algumas reflexões:
Parece, portanto, que o trauma das pessoas negras provém não

apenas de eventos de base familiar, como a psicanálise argumen-
ta, mas sim do traumatizante contato com a violenta barbarida-
de do mundo branco, que é a irracionalidade do racismo que
nos coloca sempre como a/o “Outra/o”, como diferente, como
incompatível, como conflitante, como estranha/o e incomum.
Essa realidade irracional do racismo é descrita por Fanon (2020) como traumá-
tica. Ele lembra também que o/a negro/a é desumanizado/a e nessa condição nem
mesmo quando morre gera comoção social. O autor ressalta o quanto o processo de
adoecimento da população negra é produto do colonialismo. Kilomba (2019, p. 158),
por sua vez, lembra-nos de que o trauma é colonial, pois “a ferida do presente ainda
é a ferida do passado e vice-versa; o passado e o presente entrelaçam-se como resul-
tado”. E o racismo é cotidiano,
não é um ataque único ou um evento discreto, mas sim uma

constelação de experiências de vida, uma exposição constante
ao perigo, um padrão contínuo de abuso que se repete inces-
santemente ao longo da biografia de alguém, no ônibus, no su-
permercado, em uma festa, no jantar, na família. (KILOMBA,
2019, p. 80)
De acordo com Lima e Andrade (2020), é evidente o diálogo entre Grada

Kilomba e Frantz Fanon, principalmente no que se refere à dimensão dos sofrimentos
e experiências traumáticas vivenciadas por negras/os:
A devastação de ser colocada/o nesse lugar – inferior, subjugado, subalterni-
zado – é impossível de medir. Não tem como promover um cuidado às populações
negras sem perceber e assumir essa violência que, na esfera mais cotidiana, é expressa
através de medos, fantasias, baixa autoestima, adoecimentos de forma geral, entre
tantos outros. (LIMA; ANDRADE, p. 93)
Considerando as ideias de Fanon (2020), podemos refletir sobre os efeitos
emocionais, físicos e sociais da colonialidade, advindos de viver em uma sociedade

constituída pela violência e pela opressão contra os/as que estão fora da hegemonia
branca, heterossexual, cisgênero, entre outros sistemas hierárquicos.
A violência em relação aos/as jovens LGBTQIA+ é grande, visto por intermédio
do número de homicídios todos os dias decorrentes de atitudes preconceituosas e
discriminatórias em relação a essa população. O silenciamento e anonimato em re-
lação ao adoecimento de jovens LGBTQIA+ negros/as não é por acaso, não significa
que essas pessoas não existam, não sofram, não idealizam e não tentam suicídio. Pelo
contrário, elas existem, suas histórias, suas vozes e seus corpos são constantemente
apagados pelo conhecimento, discursos e práticas eurocêntricas, brancas e hetero-
normativas (NAVASCONI; MOSCHETA, 2017).
Segundo o IBGE (2019), a taxa de suicídio entre os/as jovens negros/as aumentou
em 12%, passando de 4,88 por 100.000 para 5,88, ao passo que entre os jovens brancos
esse aumento foi bem menor. O risco de suicídio na faixa etária de 10 a 29 anos é 45%
maior entre jovens negros/as. O suicídio nos fala de sofrimento e da insuficiência
ou mesmo inexistência da rede de cuidado e atenção necessária para proteger esta
população das violências que lhes são cotidianamente direcionadas.
Concordamos com Faustino (2020, p. 46) que não dá mais para aceitar uma
saúde mental “que se queira revolucionária ou transformadora, […] sem acertar as
contas com o silenciamento que também reproduziu, até o presente momento, o
racismo e os seus efeitos para a subjetividade da população negra”. A insistência de
Fanon (2020) em considerar as culturas para compreensão dos sofrimentos mentais
leva a olharmos para o campo social, e para as práticas racistas interseccionadas com
outros sistemas de opressão (gênero, sexualidade, classe) como elementos importantes
do cuidado em saúde mental da população negra.
No esforço de ampliar o entendimento acerca dos aspectos psicossociais do
racismo, Na’imAkbar (um dos fundadores da Psicologia afrocentrada) propôs quatro
distorções em sociedades onde é predominante a opressão racial e a branquitude. O
primeiro é o Alien-self disorder, em que a pessoa se comporta de modo contrário
à sua natureza e sobrevivência; o segundo é o Anti-selfdisorder, a pessoa expressa
hostilidade aberta ou disfarçada em relação ao seu próprio grupo, ou seja, a si mesma;
o terceiro, o self-destructive, as pessoas afetadas por ele se envolvem em fugas da
realidade: drogas, crimes, fantasias de aceitação, entre outros; e o quarto são as dis-
funções fisiológicas, neurológicas e bioquímicas, que podem provocar desordens de
personalidade. Elas ocorrem devido ao acúmulo de experiências de opressão racial na
saúde, educação, habitação e outras dimensões da vida cotidiana (NOGUEIRA, 2020).

As relações étnico-raciais não são estanques, não estão cristalizadas no binômio
branco-negro, mas sim produtos de “jogos ideológicos e históricos numa disputa
entre uma perspectiva hegemônica de ser e viver no mundo, que visa à dominação
e exploração das maiorias e resistências históricas de diversos povos” (NOGUEIRA,
2020, p. 31). Nesses jogos de poder, há uma complexidade de interações que afetam
as pessoas de diferentes formas, e leva-nos a compreender por que falar de racismo
não é algo somente para os/as negros/as. Os/as brancos/as, na busca incessante pela
dominação e superioridade, têm suas mentes colonizadas, ao não reconhecer que
o/a Outro/a pode ser diferente e tão humano quanto ele/a mesmo/a. Essa discussão
chama atenção para a necessidade de serem realizadas lutas antirracistas em que a
população branca seja aliada e se implique no processo de transformação.
Em outro momento de nossos encontros, principalmente as jovens fizeram
referência ao cabelo, ocasião em que pudemos refletir sobre as violências sofridas
pelas mulheres negras e sobre as resistências forjadas pelas que assumiram seu cabelo
como símbolo de sua negritude:
Aiane: Mãe, às vezes, chama cabelo ruim, ela vê uma pessoa

aí diz olha cabelo de nego. Eu acho que isso é muito precon-
ceito. Porque, às vezes, não são todas as pessoas negras que
têm cabelo ruim, a maioria das pessoas brancas também tem.
Doris: Não é o cabelo ruim, mas para a sociedade que cons-

truiu essa ideia de que cabelo bom é cabelo liso, e o cabelo
cacheado é visto como ruim.
Valentina: A gente cresce com isso, eu penso muito em meni-

nas com seus 13 anos querendo alisar seu cabelo. Eu mesma
me arrependi de alisar meu cabelo, porque minha mãe não
deixava eu usar meu cabelo natural, porque era muito volu-
moso, então para usar solto eu tive que alisar, o preconceito
costuma vir assim. (2ª oficina realizada na área urbana)
Esses discursos remetem ao racismo interpessoal ou intersubjetivo, que se

caracteriza como um processo de desigualdade política com base fenotípica que
ocorre entre pessoas em interação – colegas de escola, trabalho ou com a própria
família (CFP, 2017). O cabelo tornou-se uma poderosa marca da servidão durante a
escravidão, um símbolo de primitividade, desordem, inferioridade e não civilização.
Classificado como cabelo ruim, os/as negros/as eram/são pressionados/as a alisarem

seus cabelos com produtos químicos, pentes quentes e chapinhas, o que é considerado
uma forma de apagamento da negritude (KILOMBA, 2019). O alisamento do cabelo
remete ao que as teorias sobre branqueamento abordam a respeito da adoção de
normas, valores, comportamentos e culturas associadas ao universo branco, com o
intuito de ser reconhecido como detentor de uma identidade racial positiva (PIZA,
2014). Assim, a mudança estética do cabelo seria uma forma de aproximar-se do ideal
de beleza, que é o cabelo liso do/a branco/a. E essa é mais uma faceta do racismo que
se intersecciona com gênero e classe social.
Algumas mulheres negras, cientes da opressão racial sobre seus corpos e suas
vidas de modo geral, têm assumido os fios crespos, cacheados, volumosos e, assim,
o cabelo tornou-se um instrumento importante da consciência política que trans-
mite a mensagem de fortalecimento racial e um protesto contra a opressão racial
(KILOMBA, 2019). Os cabelos crespos, os penteados afros, as roupas e formas de
vestir têm construído uma política da estética e da beleza negra. Nesse sentido de
resistência, algumas jovens relataram que assumiram seus cabelos naturais:
Brenda: antes eu alisava meu cabelo, só andava com ele preso,

teve um dia que eu vim para a escola com o cabelo sem escova,
cacheado e riram tanto de mim, fizeram tantas piadas, colo-
caram apelido e eu me senti muito mal, mas hoje em dia eu
aceitei meu cabelo natural, não aliso mais, e me amo.
Valentina: eu também não aliso mais, e me arrependo do tem-

po que eu vivia alisando o meu cabelo, eu acho meu cabelo
lindo. (2ª oficina)
Outra questão ressaltada pelos/as jovens foi o racismo expresso por meio de
“brincadeiras”, com referências ofensivas e desqualificantes às características físicas
das pessoas negras. “Brincadeiras” desse tipo precisam ser combatidas para não re-
forçarem e reproduzirem situações de preconceito e discriminação racial, sobre isso
a estudante nos diz:

Valentina: Já teve aqui na escola, já teve várias vezes aqui ra-
cismo. A principal diferença daqui é porque, na maioria das
vezes, a gente não reconhece o ato de preconceito, porque ele
é realizado como brincadeira, e como todo mundo se conhe-
ce, todo mundo brinca com todo mundo, e acaba levando na
brincadeira esse lado pejorativo da coisa. Na verdade, a gente
tem que enfatizar e combater isso. Acontece comigo e acon-
tece com todo mundo, com certeza que todo mundo já sofreu
alguma brincadeira de mau gosto. (2ª oficina)
Kilomba (2019, p. 135) aborda que “piadas racistas têm a função sádica de provocar
prazer a partir da dor infligida e da humilhação da/o ‘Outro/a’ racial, dando-lhe um
senso de perda em relação ao sujeito branco”, o que reforça a superioridade branca
e a ideia do lugar subordinado dos/as negros/as. Nessa mesma linha de raciocínio,
Moreira (2019, p. 84) ressalta que “o humor racista não é apenas um meio de divul-
gação de estigmas referentes a membros de minorias raciais. […] tem o propósito de
afirmar a ideia de que os membros do grupo racial dominante são os únicos atores
sociais merecedores de respeito”. Esse tipo de humor é chamado de racismo recrea-
tivo, conceito que designa “o desprezo por minorias raciais na forma de humor, fator
que compromete o status cultural e o status material dos membros desses grupos”
(MOREIRA, 2019, p. 31). O racismo compromete o status cultural e material e para
os/as jovens das classes menos favorecidas economicamente, em que se encontra a
maioria da população negra, o racismo interseccionado com a classe pode contribuir
para a reprodução do ciclo das desigualdades sociais.

Destacamos o posicionamento crítico de estudantes vincu-
lados ao grêmio com relação às situações de preconceito e
discriminação racial, o que nos remete ao papel político deste
coletivo de estudantes, potente espaço para a construção e
sustentação de resistências em meio às expressões de violência
no contexto escolar. O Grêmio estudantil mostrou-se potente
questionador dos discursos e práticas racistas, LGBTfóbicas
e classistas, e sempre que presenciavam ações nesse sentido
não se calavam, mostravam outros pontos de vista, posiciona-
vam-se no intuito de acolher e cuidar dos/as estudantes que
estavam vivenciando situações de discriminação e exclusão
no âmbito escolar. O Grêmio também organizava conversas,
palestras para recepcionar os/as estudantes novatos/as. Nesse
sentido, consideramos que os discursos e o posicionamento
dos/as jovens que dialogaram conosco pode ser aliado às pers-
pectivas que entendem os territórios periféricos e as juventu-
des que nesses habitam como permeados por redes potentes
de afirmação da vida. (LACAZ; LIMA; HECKERT, 2015)
Os/as jovens do grêmio estudantil também expressaram compreensão crítica

acerca das periferias onde residem:
Valentina: Se você for olhar a população negra, ela é concen-

trada mais nas periferias, e a periferia traz consigo também
toda uma questão de falta de estrutura, de educação de qua-
lidade, a falta de oportunidades. E, às vezes, nós negras e os
negros somos culpados por isso, só pelo fato de ser negro, e
acho que tudo isso influência, e não é por acaso que a maioria
da população negra está na periferia, o ciclo da desigualdade
vai se reproduzindo, os pais estão lá, os filhos vão crescendo,
não têm oportunidade de sair da periferia, vão formando suas
famílias e vão continuando lá. A periferia não é um lugar ruim,
mas é a falta de estrutura que existe, e as ideias que construí-
ram sobre a mesma de que é um lugar ruim.
Doris: Não tem espaço de lazer, serviço de saúde adequado,

questão de segurança também, a polícia aparece quando tem
tiroteio, mas para fazer uma segurança, fazer uma fiscalização,
se não tiver uma confusão dificilmente a polícia vai aparecer.
Questão de saúde, educação, segurança, tudo isso precisa me-
lhorar. (2ª oficina)

As jovens abordaram criticamente o discurso da meritocracia, pois entendem
que comumente o/a negro/a é culpabilizado pelas dificuldades financeiras e de outras
ordens que enfrentam, sem que se considere seus contextos existenciais de carências
múltiplas, falta de acesso a serviços e segurança. Concordamos com Lacaz, Lima e
Heckert (2015) em realçar o ciclo de desigualdade e carências que marca as vidas em
contextos periféricos, mas também destacar o potencial de criação de novas referên-
cias e territórios existenciais. Quando perguntamos como os/as jovens acham que a
situação de ausências e precariedades pode ser mudada, se achavam que esse ciclo
das desigualdades pode ser rompido, responderam:
Valentina: eu acho que estudando, estudando, fazendo um

curso superior, lutando contra as discriminações, arrumando
um bom trabalho é que eu acho que é possível, que nós jo-
vens poderemos mudar essa realidade. Eu estou estudando e
pretendo fazer faculdade.
Doris: eu também acho, e ter oportunidades de trabalho pode

ajudar muito a nós que somos jovens mudar as dificuldades que
nós e nossas famílias vivem. (2ª oficina realizada na área urbana)
Podemos observar a importância atribuída aos estudos e ao trabalho, e particu-

larmente gostaríamos de destacar a centralidade da escola nesse território periférico
em que desenvolvemos a pesquisa. Lá encontramos jovens que já haviam terminado
o ensino médio, mas frequentavam a escola e alegavam que era melhor ir lá ver os/as
amigos/as do que ficar em casa, já que não estavam trabalhando nem estudando. Com
isso refletimos sobre o papel social da escola, na ausência de outros equipamentos de
formação e/ou lazer na periferia, essa tem uma importante função de sociabilidade para
as juventudes, além do papel na formação cidadã. É importante também lembrarmos
que, se os territórios periféricos são marcados pela falta, a possibilidade de a escola ser
esse espaço de encontro, da realização de atividades por meio da arte, permite-nos
construir outros olhares sobre a periferia. Esses/as jovens faziam parte de um grupo de
teatro e estavam ensaiando uma nova peça para apresentação na escola. Observamos
que nesse sentido a arte tem funcionado, tanto para esses/as como para vários outros/
as jovens que habitam os territórios periféricos, como um recurso importante para re-
sistência às desigualdades vivenciadas. A arte tem possibilitado a criação de territórios
subjetivos que se aliam à luta contra as opressões.
Concordamos com Lacaz, Lima e Heckert (2015, p. 63) que a arte “comporta a
potência de fazer diferir nossos modos de estar no mundo, através da criação e do rom-

pimento com as prescrições que hoje enquadram nossas vidas a modelos com fronteiras
tão bem demarcadas”. Vimos que por meio da arte, do teatro os/as jovens construíam
outras narrativas para suas histórias de vida, na peça eles/as estavam encenando situações
que envolviam relacionamentos sociais de amizade e amorosos, e as tensões vivenciadas
na adolescência. Observamos que o grupo de teatro favorecia também a construção de
uma rede de amizade, de acolhimento e do fortalecimento da realização de projetos de
vida, presenciamos momentos em que os/as jovens (que já haviam terminado o ensino
médio) antes de iniciarem os ensaios, enquanto aguardavam os/as colegas que ainda
estavam assistindo à aula, falavam sobre fazer cursos técnicos e cursinhos preparatórios
para o vestibular, havia um incentivo mútuo para juntos/as persistirem nesse objetivo.
Destacamos também que a escrita de poesias, contos, histórias fictícias tem
um papel importante e curativo para os/as jovens periféricos. Uma das jovens
que conhecemos logo no início do nosso contato com a escola e que sempre
falava conosco quando estávamos realizando a pesquisa relatou-nos que ela e
um amigo gostavam muito de escrever sobre suas vidas e compartilhavam entre
si seus escritos. Essa jovem tinha desistido dos estudos porque iria trabalhar du-
rante o dia, mas o trabalho não deu certo e ela voltou para a escola. Nas palavras
dela: “eu gosto muito de escrever, quando eu não estou muito bem, eu gosto de
escrever sobre como estou me sentindo, estou escrevendo um livro de poesias”
(Diário de campo, 20/04/2017).
Essa questão da escrita nos lembrou de várias escritoras: mulheres negras, que fize-
ram e fazem uso deste recurso para denunciar as tantas violências sofridas, mas também
como estratégia de resistir a todo o sofrimento que a colonização impôs e impõe à vida
da população negra. Carolina Maria de Jesus, Conceição Evaristo, Grada Kilomba, Glória
Anzaldúa e tantas outras, para citar só algumas dessas mulheres. Anzaldúa escreveu uma
carta endereçada às mulheres do terceiro mundo, em que ela mesma reflete sobre seu
processo e indaga: “Por que sou levada a escrever?”. E ela responde: “Porque a escrita
me salva da complacência que me amedronta. Porque não tenho escolha. Porque devo
manter vivo o espírito de minha revolta e a mim mesma também. Porque o mundo que
crio na escrita compensa o que o mundo real não me dá” (ANZALDÚA, 2000, p. 232).
Por meio das palavras de Anzaldúa, refletimos sobre a importância da escrita como
uma ferramenta de organização psíquica diante todo sofrimento vivenciado pela popu-
lação negra, observamos a importância desse recurso para a juventude em tela. Ainda
localizamos uma ação do Grêmio estudantil, que era a escrita de textos para leitura na
rádio escolar. Para Anzaldúa (1987), escrever é um ato de resistência, o posicionamento
perante a linguagem também expressa um caráter político, uma estratégia de luta.

Em uma entrevista à BBC Brasil, a escritora Conceição Evaristo (CARNEIRO, 2018)
destacou que: “na música, na poesia, na literatura, nas religiões afro-brasileiras, em sindicatos,
em associações de moradores, as vozes dos negros sempre se pronunciaram”. Sabemos o
quanto essas vozes são invisibilizadas, o quanto os discursos hegemônicos buscam calar e
aniquilar essas vozes. Mas Conceição ressalta: “por mais que uma voz hegemônica queira
comandar, a água escapole entre os dedos. Você não segura. Não retém a força da água.
Então o povo também encontra maneiras de se afirmar, de falar, de dizer”.
As palavras de Conceição Evaristo, assim como os discursos dos/as jovens que
abordamos neste capítulo, remetem-nos à resistência na função de fronteira propos-
ta pela Anzaldúa (1987), que fala sobre experiências que causam dor no processo de
constituição dos sujeitos, mas que podem transformar as suas próprias existências e
visão de mundo. Lugones (2014, p. 940), ao falar sobre resistência, afirma que “pensa
na resistência não como o fim ou a meta da luta política, mas sim como seu começo,
sua possibilidade. Estou interessada na proliferação relacional subjetiva/intersubjetiva
de libertação, tanto adaptativa e criativamente opositiva”. É interessante pensarmos
na resistência a partir deste olhar, pois nos ajuda a compreender as ações e a luta dos/
as jovens da periferia que têm uma trajetória marcada por opressões e desigualdades,
mas que têm construído estratégias de re-existência.
No presente capítulo, abordamos algumas situações de opressão e desigual-

dades de raça, gênero, classe e sexualidade vivenciadas por jovens moradores/as de
territórios periféricos de uma cidade de médio porte situada no nordeste do Brasil.
Refletimos sobre os discursos narrados pelos/as jovens que dizem das dores, sofri-
mentos e violências. Vimos que estes/as não estavam alheios/as às condições difíceis
enfrentadas por quem vive na periferia, mas falavam também de vida e da criação
de novas referências e territórios existenciais.
Observamos que o racismo interseccionado com outros sistemas de opressão
produz sofrimentos de diferentes dimensões, que levou um jovem negro, homossexual
a tirar a própria vida. Por intermédio de Fanon, Grada Kilomba e outros estudiosos/
as do racismo, refletimos o quanto os efeitos do colonialismo são adoecedores e
ocasionam sofrimentos psíquicos. As diversas modalidades de expressão do racismo
constituem aspecto extremamente importante a ser considerado em uma discussão
sobre saúde mental e quando se busca realizar uma clínica psicossocial em prol da
saúde de jovens e adultos negros/as.

As jovens falaram das opressões devido ao cabelo crespo, o racismo inter-
seccionado com gênero, em que sobretudo as mulheres negras sofrem opressão
devido ao tipo de cabelo que possuem e difere do padrão considerado bom e belo
pela sociedade. Foi abordado também o racismo interseccionado com a classe, e os/
as jovens narraram situações de sofrimento vivenciadas devido às piadas racistas e
classistas, o que nos chama atenção para os efeitos que essas práticas podem ocasionar
nos processos subjetivos de quem é alvo destas ações, o que requer uma educação
antirracista em todos os setores sociais.
É interessante observar que a pesquisa constituiu um tempo-espaço em que a
juventude pode se perceber reagindo de modo também violento na tentativa de en-
frentar o racismo no espaço escolar. Entendemos com Fanon que há a violência que
cria o colonizado, que invariavelmente é um ser constituído a partir de fora, alvo de
um desejo e da transferência das neuroses do próprio colonizador. E existe outra face
da violência como duplo, em que o colonizador ensina ao colonizado que o único
discurso compreendido é o da violência. Então, o oprimido decide se expressar por
meio dela, realizando uma inversão: agora é o colonizado quem diz ao colonizador
que só compreende a linguagem da força. É importante ressaltarmos que, se o ódio
em relação aos/as brancos/as opressores/as é importante no sentido de uma desesta-
bilização do sistema, é necessário também superar o ódio, no sentido da libertação,
no sentido do não adoecimento, já que viver no ódio é adoecer.
Foi possível percebermos que os/as jovens periféricos – em contexto escolar
– têm construído diferentes estratégias de resistência por meio da arte, do teatro,
da escrita, da afirmação de sua negritude por meio do uso dos cabelos naturais, da
organização do Grêmio estudantil, dos discursos contra hegemônicos de sujeitos
empáticos ao sofrimento dos/as colegas; esses/as jovens não se silenciavam e não
concordavam com as situações de opressão que presenciavam. Localizamos linhas
de forças que engendravam a invenção de novos modos de pensar o/a ser jovem
e a pobreza no contemporâneo, efetuando desvios nas acepções naturalizadas de
juventude e de pobreza nas periferias.
Retomamos aqui a referência à pesquisa na periferia de uma cidade que com-
porta comunidades quilombolas, e em termos relacionais podemos perceber tais
comunidades como “a periferia da periferia”, onde a margem de manobra às situa-
ções de desigualdades históricas que acometem a população quilombola é difícil de
manejar. Em um encontro que promovemos entre jovens quilombolas e jovens da
periferia, percebemos que ambos enfrentam desafios existenciais severos, e a escola
é o diferencial na função de contexto de vinculação alternativo à casa, no caso dos

jovens da periferia que conseguem se manter mais tempo em escolarização e com
isso vislumbrar algumas alternativas de re-existência.
Em nosso atual tempo pandêmico, as preocupações com as juventudes se
radicalizaram e ficamos a imaginar o grande lastro de dificuldades agudizadas para
jovens periféricos, negros, quilombolas. Se antes a escola era um contraponto para
os primeiros, infelizmente em função da evasão escolar provocada por uma crise
sanitária, econômica e política a ausência de oportunidades é um real ponto de
encontro entre quilombolas e periféricos de Garanhuns. Na qualidade de legado
intergeracional, fica registrado nosso compromisso como comunidade acadêmica
de lutar pela justiça social para os/as que aqui estão e aos que virão.

Referências
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Capítulo 14

Laicidade, religiões afrodiaspóricas
e discursos de ódio
Ronilda Iyakemi Ribeiro1
Rodrigo Ribeiro Frias2
Alessandro de Oliveira dos Santos3
Introdução
No Brasil, são inúmeras as manifestações de intolerância às diversidades de

gênero, raça, classe social e religiosa. Basta ser diferente para estar sujeito ao precon-
ceito e à discriminação, entende-se preconceito aqui como as concepções, atitudes
e juízos pré-concebidos a respeito de pessoas ou grupos com base em marcadores
sociais da diferença (como gênero, raça, classe, idade, deficiência, entre outros) e que
não são facilmente modificáveis por apresentação de evidência contrária; e entende-se
discriminação como toda e qualquer distinção de tratamento, exclusão ou restrição
de circulação nos espaços capaz de pôr em risco as liberdades fundamentais e os di-
reitos em quaisquer esferas, com base em marcadores sociais da diferença. Em nosso
país existe intolerância ao diferente capaz de expor uma mesma pessoa a múltiplas
expressões de preconceito e discriminação, como por exemplo uma mulher negra
ou indígena de classe social desfavorecida que reúne em si os marcadores sociais da
diferença: gênero, classe social e raça.
Nosso objetivo neste texto é focalizar a intolerância à diversidade religiosa com
destaque para os discursos de ódio religioso veiculados em ecossistemas digitais, com
especial interesse por discursos de ódio cujo alvo são religiões africanas e religiões bra-
sileiras afrodiaspóricas. Ao elegermos essa temática, temos por meta contribuir para o
1 Etnopsicóloga. Doutora em Psicologia (USP) e Antropologia da África Negra (USP). Docente-

pesquisadora da USP e da UNIP. CRP SP/06 – 760. E-mail: iyakemi@usp.br
2 Mestre em Teoria Literária, Doutor em Psicologia Social (USP). Integra o Laboratório de Estudos
Psicossociais e o Grupo de Estudos Ciência Cognitiva da Religião (InterPsi/IPUSP). E-mail: rodrigo-
ribeirofrias@alumni.usp.br
3 Mestre e Doutor em Psicologia (USP). Docente do Departamento de Psicologia Social e do Trabalho
do Instituto de Psicologia da USP. E-mail: alos@usp.br

processo coletivo de promoção de diálogo, especificamente do diálogo inter-religioso
e seu cultivo, com vistas à promoção da Justiça e da Paz.
Nesta direção, consideramos a Laicidade do Estado Brasileiro tal como foi tratada
no âmbito do Sistema Conselhos de Psicologia, lembrando que Estados laicos garantem
o direito a crer e a não crer. Na Carta do Grupo de Trabalho (GT) Nacional Laicidade e
Psicologia, texto aprovado em maio de 2013 na Assembleia das Políticas, Administração
e Finanças (APAF) do Conselho Federal de Psicologia, foram reconhecidos os fatos de
ser a Laicidade um atributo do Estado e de ser necessário que indivíduos e coletividades
tomem conhecimento dos próprios direitos e deveres:
Como o estado de direito é preservado e retroalimentado

pelas instituições que compõem a sociedade, tanto as ciên-
cias como as práticas profissionais delas decorrentes devem,
obrigatoriamente, orientar suas ações com base no princípio
pétreo da laicidade do Estado. Assim, a Psicologia brasileira,
por meio do Sistema Conselhos de Psicologia, reconhece a
obrigatoriedade de pautar-se por esse referencial ao realizar
suas ações de orientação, fiscalização e regulamentação da
profissão. (CFP, 2013)
O reconhecimento do fato de serem laicos o Estado e a Ciência exige que o

exercício profissional do psicólogo seja pautado pelo princípio da laicidade. O que:
(...) não implica alegar que o povo deva ser desprovido de espi-
ritualidade e da prática religiosa. Afirma-se, portanto, e, antes
de tudo, o “direito à liberdade de consciência e de crença. Pois
a religião e a psicologia transitam em ao menos um campo
comum, o da produção de subjetividades. Por isso é funda-
mental o estabelecimento de um diálogo entre esses conhe-
cimentos. É preciso que se aprofundem as discussões sobre
a interface da psicologia com a espiritualidade e os saberes
tradicionais, além de buscar compreender como a religião se
utiliza da psicologia. A compreensão da integralidade dos se-
res humanos trazida por saberes tradicionais é perfeitamente
articulável à trazida por saberes científicos. Daí a importância
de colocar em diálogo os conhecimentos acumulados nesses
dois âmbitos para maior compreensão das subjetividades e
para maior conhecimento das interfaces estabelecidas pela
Psicologia com outras ciências e com as religiões. (CFP, 2013)
Em 2014, foi publicada pelo Conselho Regional de Psicologia de São Paulo

(CRP-SP) a obra Psicologia, Laicidade, Espiritualidade, Religião e Saberes Tradicionais:

referências para a atuação profissional, que reúne um conjunto de marcos regulatórios,
entre os quais resoluções, notas técnicas e moções elaboradas no âmbito do Sistema
Conselhos de Psicologia para que, diante desta temática, os profissionais da psicolo-
gia adotem uma postura ética que tenha por pressuposto a laicidade. Como exem-
plos destes marcos regulatórios podemos citar: a Nota Técnica Psicologia, Religião e
Espiritualidade (CFP, 2013) e as Moções 14ª e 15ª, publicadas no Caderno de Deliberações
do VIII Congresso Nacional de Psicologia (CFP, 2014) que tratam, respectivamente,
da necessidade de diálogo com as epistemologias não hegemônicas e os saberes tra-
dicionais nos ambientes de formação e pesquisa e do repúdio às ações que atentem
contra a liberdade de crença e consciência.
Merece destaque o relevante trabalho realizado no âmbito do CRP-SP. Do
prolongado trabalho desenvolvido por psicóloga(o)s no Subnúcleo Diversidade
Epistemológica Não-hegemônica e Diálogo da Psicologia com a Religião e com
Saberes Tradicionais (DiverPsi), resultaram quatro Seminários Nacionais e a publi-
cação de três volumes da Coleção Psicologia, Laicidade e as Relações com a Religião e a
Espiritualidade (CRP-SP, 2016).
Sendo o Brasil uma sociedade multiétnica e plurirracial, que abriga inúmeras
práticas religiosas, certamente é impossível tratar da interação entre Psicologia e
Religião, sobretudo, no que diz respeito às religiões afrodiaspóricas, sem considerar
fatos e fenômenos como o colonialismo, a colonialidade e o racismo, componentes
fundamentais do substrato que leva indivíduos e grupos a expressarem antipatia, hos-
tilidade, rancor e ódio pela África, por africanos e seus descendentes e tudo o que lhes
diz respeito. O que é especialmente verdadeiro no caso de religiões afrodiaspóricas.
Colonialismo, colonialidade e racismo
O colonialismo, processo histórico de exploração e dominação de expansão

pré-capitalista promovido por estados europeus em África, Ásia e Américas, teve
início no século XVI e perdurou até o século XX. Marcado pela violência, o colo-
nialismo legitimou a desumanização e a escravização dos não europeus com apoio
de interpretações religiosas e pseudocientíficas (SANTOS; FERNANDES; CASCO,
2015). Para Mbembe (1992, 2003) a escravidão realizada durante o colonialismo foi
um experimento biopolítico que retirou a humanidade dos escravizados a partir
da perda do seu território, do status político e dos direitos sobre o próprio corpo.
Segundo o autor, o colonialismo e a escravidão levaram à expropriação material,
desenraizaram e causaram feridas profundas nos povos colonizados e escravizados,

colocando-os em uma zona de não-ser, de morte social e de negação da dignidade.
A violência colonial destruiu suas formas sociais e sistemas de referência originá-
rios, introduziu novas relações jurídicas em seus territórios e os lançou à periferia,
consolidando uma história oficial de supremacia dos estados europeus em relação
às colônias (FANON, 1968).
De acordo com Fanon (1968), Mbembe (1992) e Quijano (1992), o colonialismo
moldou o mundo moderno em que vivemos, exercendo seu poder até os dias de
hoje por meio da colonialidade. Na qualidade de fenômeno social, a colonialidade
pode ser definida como a reprodução das formas de ser, pensar e agir derivadas
do colonialismo. Trata-se de um fenômeno inicialmente cunhado por Quijano,
que abarca um sistema de estruturação de pensamentos, sentimentos e ações de
hierarquização dos não europeus, para além da gestão de corpos ou dos sistemas
econômicos e geopolíticos produzidos pelo colonialismo, ou seja, refere-se às
condições de permanência das relações de sujeição ao poder colonial, a despeito
da superação do colonialismo como processo histórico.
De acordo com Quijano, a racialização dos povos colonizados e as formas racia-
lizadas das relações de produção estabelecidas durante o colonialismo são os alicerces
que sustentam a persistência da colonialidade e do racismo no mundo contemporâneo.
Derivado do colonialismo e um dos componentes centrais da colonialidade, o
racismo ao longo dos séculos tem sido utilizado para justificar formas de opressão e
a manutenção de desigualdades e privilégios. No mundo contemporâneo, é possível
afirmar que o racismo se configura como uma ideologia, uma estrutura e um processo.
É uma ideologia segundo a qual existem raças puras, umas superiores a outras, com
características genéticas que são transmitidas hereditariamente e que determinam e
são reconhecidas na cor da pele, nos traços de inteligência e caráter e nas manifestações
culturais – e que permanece no imaginário coletivo mesmo após a extinção da noção
de raça biológica. É uma estrutura, porque afeta a realidade objetiva e sua dinâmica
social, política e econômica, atuando cotidianamente no estabelecimento daqueles que
serão beneficiados, voluntária ou involuntariamente, ou prejudicados em relação ao
exercício de direitos políticos, sociais e humanos. O racismo fixa identidades e funda-
menta a normatização de privilégios e desigualdades (SILVÉRIO, 2002; MUNANGA,
2004). Por fim, o racismo é também um processo, porque é dinâmico, sendo capaz
de transformar-se, histórica e contextualmente, em produções que se efetivam nas
relações entre as pessoas em sua vida cotidiana.
O racismo desumaniza populações e desconstrói identidades no inconsciente e
no imaginário coletivo brasileiro com base em variadas formas de coerção, violência,

exploração material e imaterial, objetificação, empobrecimento, desenraizamento,
sofrimento psíquico e todo tipo de estratégia para rebaixamento da autoestima e
enfraquecimento da autoimagem (FRIAS, 2019).
Segundo Almeida (2018), no Brasil o racismo molda as relações políticas, eco-
nômicas e sociais, por isso é estrutural, uma vez que cria as condições necessárias à
manifestação, de modo sistemático, do preconceito e da discriminação relativos aos
sujeitos racializados, configurando padrões de clivagem racial no imaginário coletivo
e em práticas sociais, com o reforço dos meios de comunicação, da indústria cultural
e dos sistemas educacional e jurídico. De modo, assim, a justificar fracassos indivi-
duais e culpabilizar os sujeitos racializados que fracassam, como se a dificuldade de
sua inserção social resultasse exclusivamente de sua incapacidade pessoal.
Por conseguinte, o enfrentamento do racismo exige, por um lado, a superação
da colonialidade, o que envolve o reconhecimento de que as nações colonizadoras são
devedoras de suas colônias e devem apoiar sua reabilitação, redistribuindo riquezas e
promovendo mudanças nas relações econômicas, sociais e de trabalho no eixo Norte-
Sul global. Por outro lado, o enfrentamento do racismo requer também a valorização
da ancestralidade, dos saberes e práticas sociais, incluindo as práticas religiosas dos
povos escravizados no colonialismo. Neste sentido, o estabelecimento de vínculos com
grupos de pertencimento religioso afrodiaspóricos é um poderoso instrumento para o
fortalecimento de identidades positivamente afirmadas e a internalização de respeito
frente à África, aos africanos e aos seus descendentes. A integração, o reconhecimento
e o respeito às matrizes africanas são favorecidos por vias como a religiosa, na medida
em que esta via é capaz de promover emancipação individual e coletiva ao valorizar
identidades, saberes e práticas sociais com a segurança da pertença grupal.
As religiões afrodiaspóricas no contexto das religiões praticadas

no Brasil
O Censo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) realizado

em 2010 classificou as religiões praticadas no Brasil em 21 categorias: (1) Católica;
(2) Evangélica; (3) Outras cristãs; (4) Outras religiosidades cristãs; (5) Espiritualista;
(6) Espírita; (7) Umbanda; (8) Candomblé; (9) Outras declarações de religiosidades
afro-brasileiras; (10) Judaísmo; (11) Hinduísmo; (12) Budismo; (13) Novas religiões
orientais; (14) Outras religiões orientais; (15) Islamismo; (16) Tradições esotéricas;
(17) Tradições indígenas; (18) Outras religiosidades; (19) Sem religião; (20) Não de-
terminada e (21) Múltiplo pertencimento (IBGE, 2010).

Apesar de sabermos que essa classificação é questionável, apresentamos a seguir
o Quadro 1, que reúne dados relativos à distribuição percentual de adesões religiosas
da população brasileira e às alterações nos índices de afiliação religiosa no período
compreendido entre 1970 e 2010.
Quadro 1 — Distribuição percentual de adesões religiosas

da população brasileira (1970 a 2010)
Religiões praticadas no Brasil (%)
Religião 1970 1980 1991 2000 2010
Catolicismo 91,8 89,0 83,3 73,6 64,6
Protestantismo 5,2 6,6 9,0 15,4 22,2
Sem religião 0,8 1,6 4,7 7,3 8,0
Espiritismo 0,7 1,1 1,3 2,0
Religiões afro-brasileiras 0,6 0,4 0,3 0,3
Outras religiões 1,3 1,4 1,8 2,7
Fonte: Recenseamentos demográficos do IBGE de 1970 a 2010
Segundo o Censo de 2000, havia em nosso país 73,6% de católicos, 15,4% de

evangélicos e 7,3% de pessoas autodeclaradas sem religião. O Censo de 2010 eviden-
ciou redução de católicos (64,6%) e aumento de evangélicos (22,2%). Em números
absolutos esses percentuais indicam o crescimento da adesão evangélica de 26,2 para
42,3 milhões. Os autodeclarados sem religião passaram de 7,3% para 8%. O segmento
de adeptos de religiões afro-brasileiras parece não ter sofrido grandes alterações,
permanecendo entre 0,6% e 0,3%. Observando esses dados, constatamos que a popu-
lação brasileira é majoritariamente cristã e a porcentagem de praticantes de religiões
afro-brasileiras é incrivelmente baixa.
Ora, os primeiros africanos escravizados foram introduzidos no Novo Mundo
em 1502; e, no Brasil, em 1549. No período compreendido entre 1551 e 1850, o
abundante tráfico de escravos conduziu o Brasil ao vergonhoso primeiro posto na
importação de africanos. Segundo Fonseca Junior (2004), o total de grupos étnicos
africanos trazidos ao nosso país atingiu a casa dos 100. Embora os dados reunidos

por esse autor demandem uma apreciação mais cuidadosa, ainda assim se mostram
úteis ao propósito de ilustrar a multiplicidade cultural e religiosa africana herdada
pelo Brasil. De acordo com Verger (1968, p. 68):
O tráfico de negros durou, oficialmente, três séculos e clan-

destinamente, mais meio século. É difícil avaliar o número
total de escravos. As estimativas variam enormemente: a
Enciclopédia Católica fala de 12 milhões, outras fontes re-
ferem-se a 50 milhões.
Ao nos darmos conta de que sete em cada dez dias dos 521 anos da história do
Brasil foram vividos sob regime de escravidão, podemos ter uma ideia mais precisa
da presença e participação de africanos em nossa constituição sociocultural. O que
expressa a enorme variedade de práticas religiosas de matrizes africanas em nosso
país, das quais mencionamos algumas: Babaçuê (Pará), Batuque (Rio Grande do Sul),
Cabula (Espírito Santo, Minas Gerais, Rio de Janeiro e Santa Catarina), Candomblé
(todos os estados), Culto a Egungun (Bahia, Rio de Janeiro e São Paulo), Culto a Ifá
(Bahia, Rio de Janeiro e São Paulo), Encantaria (Piauí e Maranhão), Omolokô (Rio de
Janeiro, Minas Gerais e São Paulo), Quimbanda (Rio de Janeiro e São Paulo), Tambor-
de-Mina (Maranhão), Terecô (Maranhão), Umbanda (diversos estados), Umbandaime,
Xambá (Alagoas e Pernambuco), Xangô (Pernambuco). Nas últimas três décadas,
foi incluída nesse cenário a Religião Tradicional Iorubá, também conhecida como
Religião de Ifá ou Ifaísmo, considerada integrante do movimento de reafricanização
no Brasil de práticas religiosas de matriz iorubá.
Ademais, convém nos perguntar se não é de fato incrível, para não dizer inacre-
ditável, o índice registrado pelo Censo realizado em 2010: somente 0,3% de praticantes.
Certamente é preciso relativizar tais dados censitários por diversos motivos: além do
sincretismo religioso, dos numerosos casos de múltipla pertença religiosa e do intenso
e contínuo trânsito inter-religioso, durante a visita dos agentes do Censo, ocorre um
mascaramento e uma enorme subnotificação da autodeclaração de pertencimento
as práticas religiosas de matrizes africanas em nosso país, dada a inegável força do
racismo. Isso porque diariamente testemunhamos manifestações de intolerância a
essas práticas religiosas enquanto expressões de um discurso de ódio que se volta
contra seus templos, seus símbolos e seus adeptos.
Sem dúvida alguma, a colonialidade e o racismo compõem o substrato que leva
indivíduos e coletivos a expressarem hostilidade e ódio no sistema blended, sistema
híbrido que inclui as dimensões do presencial e do virtual. Frequentes são os casos

de desrespeito a essas religiões e ao Sagrado, o que expressa total ausência de empatia
por crenças no oculto que diferem das conhecidas e aceitas pelos agressores.
Além disso, também é possível constatar manifestações de intolerância entre
vertentes de uma mesma prática religiosa, o que demanda a criação de espaços de
diálogo no âmbito destas vertentes. O diálogo entre religiões ou entre vertentes de
determinada religião é realizado pela voz de lideranças e adeptos das diversas expres-
sões de religiosidade que atuam como porta-vozes de seus grupos de pertença, visto
que a intolerância religiosa ocorre, ainda, em âmbito comportamental e subjetivo.
Discursos de ódio religioso nos ecossistemas digitais
Consideramos necessário que nós, na função de profissionais de psicologia,

permaneçamos atentos a discursos de ódio e, em particular, a discursos de ódio re-
ligioso, cujo potencial para causar danos diretos e indiretos promove o aumento da
vulnerabilidade de indivíduos e de grupos favorece o surgimento de novas formas
de preconceito e discriminação, intensifica o clima de hostilidade e contribui para
a preservação ou intensificação de estereótipos negativos no imaginário coletivo.
Reconhecendo que tais discursos são abundantemente veiculados na rede Internet
e que coexistem com outras modalidades de infodemia, discorremos a seguir sobre
esse fenômeno de interesse de nossa categoria profissional, que começa a atrair
estudiosos e pesquisadores.
Tem se tornado frequente o uso do termo “infodemia” para designar a “pandemia
da informação”, manifesta sob forma de desinformação, informação excessiva, fake
news, deep fakes, cyberbullying, pós-verdades e discursos de ódio. A confusão causada
pela infodemia abala a confiança das pessoas nas informações veiculadas on-line. À
árdua tarefa de identificar fontes se soma a de estabelecer critérios para distinguir
entre as informações confiáveis e as falsas. Nesse campo de debates, recortamos os
discursos de ódio que, segundo Stroppa e Rothenburg (2015, p. 456), consistem: “[...]
na divulgação de mensagens que difundem e estimulam o ódio racial, a xenofobia,
a homofobia e outras formas de ódio baseadas na intolerância e que confrontam
os limites éticos de convivência com o objetivo de justificar a privação de direitos”.
Do ponto de vista jurídico, os discursos de ódio são considerados:

[...] manifestações que avaliam negativamente um grupo vul-
nerável ou um indivíduo membro de um grupo vulnerável,
a fim de estabelecerem que esse grupo e seus membros são
menos dignos de direitos, oportunidades ou recursos do que
outros grupos ou indivíduos membros de outros grupos e,
consequentemente, legitimar a prática de discriminação ou
violência. (CEPI FGV, 2021, p. 4)
Entre os danos diretos causados a membros de grupos vulneráveis se incluem

prejuízos psicológicos, pois o uso antiético da Internet é fator etiológico de diversas
moléstias, muitas delas psicossomáticas, algumas mentais, provocadas por ansie-
dade, angústia, insegurança, desesperança. Desse uso indevido decorrem, também,
comportamentos de prostração (“nada vale a pena”) ou de radicalismo (“o compro-
metimento é tão sério que não há nada mais a ser feito”). Como exemplo Ferreira
(2021), da Plataforma Paz na Mídia informa que nos Estados Unidos da América foi
identificado que 47% das pessoas que utilizam a Internet apresentam sinais de dis-
túrbio mental e 20% fazem uso abusivo de alguma substância tóxica, fatos atribuídos
ao excesso de tempo de permanência on-line. Entre os danos indiretos se incluem o
prejuízo à reputação social, uma vez que expressões de preconceito e discriminação
contribuem para que as pessoas não sejam reconhecidas como iguais, decorrendo
disso a impossibilidade de gozar seus direitos de cidadania. Estamos falando, pois,
de um problema social e de saúde pública, conforme a concepção de saúde integral,
entendida pela Organização Mundial da Saúde como condição humana que supõe
não apenas a ausência da doença, mas o bem-estar bio-psico-sócio-espiritual.
Juridicamente há posições que, apesar de considerarem o discurso de ódio mais
grave que a mera ofensa, não o consideram necessariamente passível de regulação e
sancionamento. Outras posições se mostram favoráveis à compreensão de que todo
e qualquer discurso e toda e qualquer intensidade de dano devem estar sujeitos à
regulação e a sanções da lei.
Os discursos de ódio presentes nos ecossistemas digitais desafiam o Estado
Democrático de Direito, pois colocam interesses e direitos de grupos vulneráveis
em confronto direto com os limites da liberdade de expressão. Assim, se estabelece
uma tensão entre liberdade de crença e liberdade de expressão e da imprensa, en-
quanto observamos nas redes sociais virtuais um aumento exponencial de mensagens
ofensivas, de hostilidade, rancor, ressentimento, raiva e ódio como expressões de
intolerância as diversidades.

Os discursos de ódio são na maioria das vezes protegidos pelo anonimato e
sem identificação da autoria se faz impossível a contenção e a punição. Mais recen-
temente algumas plataformas de redes sociais virtuais têm adotado iniciativas para
identificar e conter tais discursos, embora seja difícil exercer esse controle dado o
volume excessivo de dados que circulam na web.
Visto que a liberdade de expressão e comunicação é um direito fundamental,
a quem compete conter os discursos de ódio? Em parte, a contenção compete a pro-
vedores e responsáveis pelas redes sociais de Internet, em parte a emissores desses
discursos e em parte aos Governos de quem se espera a implementação de normas
que legitimem a exclusão de conteúdos hostis, a proteção da privacidade e a reparação
de danos. No Brasil temos somente a Lei no 12.965/2014, que institui o Marco Civil
da Internet e a Lei no 13.709/2018, de Proteção de Dados.
Atentando para o cenário nacional, encontramos dados de nosso interesse na
reportagem Brasil vive escalada de grupos neonazistas e aumento de inquéritos de apologia
do nazismo na PF, publicada no Jornal Folha de São Paulo, em 14 de agosto de 2021, de
autoria de Fernanda Mena. Nessa reportagem, são reunidos dados advindos do mo-
nitoramento realizado pela antropóloga Adriana Dias, que há duas décadas pesquisa
as atividades de grupos neonazistas no Brasil. Essa autora identificou que, de 2015 a
maio de 2021, células neonazistas aumentaram de 75 para 530. Trata-se de um:
[...] cenário sinistro, que acompanha uma onda global de gru-

pos de extrema direita que levaram o Secretário-Geral das
ONU, António Guterres, a instar a criação de uma aliança glo-
bal contra o crescimento e o alastramento do neonazismo, da
supremacia branca e dos discursos de ódio, especialmente a
partir da pandemia da Covid-19.
Segundo a reportagem, os dados obtidos por Adriana Dias são complemen-

tados pela Central de Denúncias de Crimes Cibernéticos da Plataforma Safernet Brasil,
ONG atuante na prevenção e no combate a crimes cometidos nos meios digitais.
Para o crime de apologia do nazismo, normalmente enquadrado no art. 20 da Lei
nº 7.716 de 1989, é prevista reclusão de dois a cinco anos. Conteúdos ilegais (crimi-
nosos) são normalmente removidos pelas próprias plataformas e a Safernet Brasil
somente remove conteúdos que desrespeitam os termos de uso dos serviços ou são
reconhecidamente criminosos.
Em 2015, 1.282 casos de conteúdo de apologia do nazismo nas redes foram de-
nunciados pela Safernet Brasil, em 2020 o total de denúncias atingiu 9.004, ou seja, em
cinco anos houve crescimento de mais de 600%. Em 2020 houve recorde histórico de

novas páginas de conteúdo neonazista e aumento da remoção de páginas da Internet
por seu conteúdo ilegal, relacionado às ideias do regime de Adolf Hitler. Em 2015
haviam sido derrubados 329 URLs (endereços) e em 2020 foram derrubados 1.659.
Assim, considerando que: 1) muitos discursos de ódio religioso na web podem
ser considerados de teor neonazista; 2) as raízes das manifestações de ódio racial e
religioso são muito antigas e profundas; e 3) há baixa impunidade desses discur-
sos, concluímos em favor de uma intervenção múltipla para a sua contenção. Nos
ecossistemas digitais, tal intervenção exige a adoção de diversas iniciativas, entre as
quais: o aprimoramento e a formulação de leis; o monitoramento das plataformas
digitais; a superação de barreiras culturais à comunicação; o compromisso do sistema
educacional e da indústria cultural com a superação do racismo, com a promoção
da igualdade racial e com a liberdade de crença.
No Brasil, onde o colonialismo, a colonialidade e o racismo alimentaram a
produção de um imaginário coletivo repleto de estereótipos negativos sobre a África,
os africanos e seus descendentes, são enormes as barreiras culturais à comunicação
(ORTIZ, 2016). Por isso, a importância de identificá-las, com vistas à mitigação dos
discursos de ódio e à promoção do diálogo inter-religiosos para que haja Justiça e Paz.
Os discursos de ódio religioso nos ecossistemas digitais normalmente expres-
sam as seguintes barreiras culturais à comunicação: tendência ao etnocentrismo;
tendência ao religiocentrismo, com valorização exclusiva da própria religião; tendên-
cia a respeitar rigidamente as regras éticas da própria religião e, simultaneamente,
desrespeitar as regras éticas de outras religiões; tendência a menosprezar pessoas
de outro nível socioeconômico por associação de determinadas religiões a estratos
menos favorecidos da população e tendência à prática do bullying, enquanto ação
violenta de caráter físico ou psicológico.
Estas barreiras limitam inclusive a liberdade de expressão e de imprensa. A
superação de muitas das barreiras culturais impostas à comunicação depende da
ressignificação de estereótipos negativos presentes no inconsciente e no imaginário
coletivos. E essa ressignificação, por sua vez, depende fundamentalmente da ação
dos meios de comunicação e do sistema educacional, bem como da disposição e de
condições pessoais para dialogar com concepções diferentes sobre a vida, o mundo,
o sagrado e as relações humanas.
E aqui esbarramos em um elemento fundamental quando se trata de lidar com
as barreiras culturais à comunicação: a prática do diálogo. Consideremos algumas par-
ticularidades do diálogo inter-religioso, tal como abordado por Ribeiro (2018a, 2018b).

O diálogo, tão necessário entre religiões e crenças e entre vertentes de uma
mesma religião, também se faz necessário na interioridade de cada integrante dos
coletivos religiosos. Certamente esses três âmbitos de diálogo não são estanques: eles
interagem. A dinâmica estabelecida em cada um desses âmbitos se reflete nos demais,
havendo variações de indivíduo para indivíduo, dependendo, principalmente, de
condições pessoais para estabelecer relações dialógicas e dialéticas, tanto no âmbito
intrassubjetivo quanto no âmbito das relações interpessoais. Pichon-Rivière (1977) se
refere ao fato de haver pessoas incapazes de estabelecer relações dialógicas e dialéticas,
sendo capazes somente de estabelecer relações dilemáticas. Temos bons exemplos
disso nos fundamentalistas e inflexíveis, que permanecem presos às próprias crenças.
No dizer de Pichon-Rivière (1977), o diálogo exige conhecimento do próprio
ECRO (Esquema Conceitual Referencial Operativo), esquema de conceitos sobre si e
sobre o entorno, que servem de referência para a adoção de posicionamentos e ações.
Também exige disponibilidade para conhecer – sem juízo de valor – os ECROs dos
interlocutores. Fácil falar, difícil realizar. Não é à toa que Teixeira (2002) dá ao artigo
em que aborda essa temática o título “Diálogo inter-religioso: o desafio da acolhida
da diferença”. Sim. Dispor-se a dialogar – sobre religião ou outro tema qualquer – é
dispor-se a enfrentar desafios, dos quais os mais difíceis talvez sejam o de acolher o
diferente e de se deixar transformar. Como cada interlocutor tem ECRO próprio,
durante um confronto interpessoal se estabelece um processo dinâmico entre ECROs
distintos, ainda que não necessariamente contraditórios. Durante a relação de alte-
ridade podem ocorrer mudanças nos ECROs dos envolvidos e em suas identidades.
Ao abordar o tema diálogo inter-religioso, Teixeira (2002) cita o Profeta Isaías:
“Alarga o espaço da tua tenda, estende as cortinas das tuas moradas [...], alonga as
cordas, reforça as estacas.” (Is. 54,2). Esta metáfora reúne os requisitos indispensáveis
para a realização de um diálogo autêntico: disposição para a acolhida (alarga o espaço
da tua tenda), abertura para receber o diferente (estende as cortinas das tuas moradas e
alonga as cordas) e afirmação da própria identidade (reforça as estacas). Todo diálogo
exige compromisso com a própria convicção e, simultaneamente, disponibilidade
para se deixar transformar, ou seja, exige a adoção de posturas indispensáveis à es-
cuta acolhedora.
A reciprocidade existencial e a troca de ideias dentro de um contexto de
consideração mútua são requisitos para a realização do diálogo autêntico, que
supõe um encontro humano. Não qualquer encontro, mas sim um encontro que,
marcado pela dinâmica da alteridade, envolve semelhanças e diferenças e inclui
metamorfoses identitárias, visto que exige que as duas partes permaneçam dis-

poníveis para a mútua transformação e sejam capazes de conviver com as inquie-
tações próprias desse processo.
Qualquer pluralismo desestabiliza e ameaça romper o esquema cognitivo
já instalado e se dispor a dialogar implica estar disposto a conviver com o dife-
rente; isso não é tarefa simples, porque o pluralismo se faz acompanhar de dis-
sonância cognitiva, desconforto psíquico e sentimento de insegurança. Teixeira
(2002) oferece algumas pistas para a realização de um bom diálogo: humildade,
abertura ao valor da alteridade, fidelidade à própria tradição, disposição para a
busca compartilhada da verdade.
Um bom diálogo exige que se “ponha para conversar” os eus que compõem
o coletivo que nos constitui como indivíduos (aparentemente únicos), esse coletivo
intrapessoal, cuja convivência entre partes nem sempre é saudável. Como há forte
interação entre os âmbitos intra e intersubjetivo, cada conquista em um desses do-
mínios amplia as chances de sucesso nos demais. O que significa isso? Significa que
a possibilidade de estabelecermos relações dialógicas e dialéticas com praticantes
de religiões distintas da nossa ou com praticantes de vertentes distintas da nossa no
âmbito da mesma religião, depende em grande parte da possibilidade pessoal de
colocar em diálogo “as pessoas de nossa pessoa”. Consistência e congruência pessoais
favorecem, e muito, o diálogo que se pretende estabelecer. Por outro lado, boas ex-
periências de diálogo inter-religioso favorecem diálogos intrassubjetivos.
Entretanto, de modo geral, há nos coletivos aqueles indivíduos incapazes
de dialogar, seja por dificuldade ou por impossibilidade pessoal de estabelecer
relações dialéticas e dialógicas, seja por sua tendência a estabelecer relações di-
lemáticas. Diante dos desafios impostos pelo diálogo inter-religioso, indivíduos
com tais características tendem a ser “naturalmente” excluídos desses grupos.
Caso isto não ocorra, sua permanência comprometerá a coesão grupal, o que
aumentará as chances de haver “rachaduras”, rupturas de vínculos, enfraqueci-
mento de ânimos e até mesmo falência de um grupo.
O fator individual é relevante na composição dos coletivos, e o cultivo do diálogo
em determinado grupo depende em boa parte da condição psicológica de seus com-
ponentes e de sua disposição para dialogar e para construir em bloco, solidariamente.
Lembrando o provérbio africano – são muitas as pessoas da pessoa – constatamos
que o diálogo e o cultivo de disposição para o diálogo interpessoal exigem disposição
para outro diálogo – aquele que deve ocorrer em nossa própria subjetividade. Uma
pessoa que tenha, por exemplo, dupla ou múltipla pertença religiosa, o que não é raro
no Brasil, precisará que esses corpos de crença dialoguem satisfatoriamente entre si.

Essa necessidade é óbvia. Ao considerarmos que os fatores da dinâmica psicológica
intrassubjetiva interagem continuamente com fatores de ordem sociocultural, temos
a dimensão do que sejam os desafios do diálogo autêntico.
Embora a disposição para a acolhida e a troca de ideias em um contexto de con-
sideração mútua sejam requisitos básicos para a realização de um autêntico diálogo
intrassubjetivo e interpessoal, é preciso considerar outros componentes que interferem
nas relações em grupo: os componentes psicossocial, econômico, político e do sentido existencial.
A identidade é fortemente marcada pelas relações maioria/minoria e no caso
brasileiro, em que a identidade branco-cristã constitui o modelo identificatório
hegemônico e o segmento branco é falsamente apresentado e representado como
“maioria”, tal identidade se tornou marco de referência para os demais segmentos,
impropriamente considerados minoritários e “inferiores”. Esse componente psicossocial
explica parcialmente a adesão de pessoas integrantes de grupos vulneráveis a sistemas
de crença de segmentos populacionais dominantes: a pertença a grupos que adotam
tais sistemas de crença favorece a inclusão social ou, pelo menos, ilude quanto a essa
possibilidade.
Nas sociedades ocidentais, os seres humanos são, sobretudo, autocentrados: eles
agem de acordo com os próprios interesses, são raramente movidos pela gratuidade,
o que os move é o desejo de posse, domínio, prestígio e poder. Nessas sociedades,
o componente econômico favorece o desenvolvimento de atitudes egoístas que,
transbordando a esfera do econômico, impregnam as demais esferas. O sistema
capitalista, que opera segundo a lógica do lucro, exige otimização de resultados, efi-
cácia e produtividade, em conformidade com uma lógica que deixa pouca margem
a valores como verdade, justiça, igualdade, solidariedade.
Já na dinâmica de relações estabelecidas em espaços institucionais, interfere o
componente político: o poder simbólico – como todo poder, simultaneamente com-
placente e intransigente, inclusivo e excludente – gera uma dinâmica de exclusão-
-inclusão. Observando a rotina de atores sociais, sejam quais forem os seus papéis,
seja qual for a posição por eles ocupada no sistema hierárquico dos coletivos a que
pertencem, certamente presenciaremos relacionamentos cuja ênfase recai ora na
competição, ora na cooperação.
Nesse complexo conjunto de componentes do diálogo não pode ficar à margem o
sentido existencial da adesão religiosa. A experiência religiosa, dotada de forte potencial
de transformação individual, oferece recursos simbólicos para a ressignificação de
cenários, seres e cenas da própria trajetória biográfica e possibilita, com base nisso,
mudanças de valores e comportamentos.

Solicitamos a você, leitor(a) deste texto, que reflita sobre as principais mensagens
nele reunidas. Nós, os autores, nos daremos por satisfeitos se você tiver percebido
que o principal “recado” dirigido a você é o de que vivemos em uma sociedade de
racismo perverso que, mais do que aproxima, integra em um bloco único todas as
representações sociais de África, africanos, seus descendentes, suas culturas, suas
crenças religiosas, seus objetos sagrados e profanos, marcando a ferro e fogo na
identidade pessoal e coletiva de negras e negros o sinal de malditos, erguendo um
sem-número de barreiras culturais à sua comunicação e criatividade.
Desejamos que você, leitor(a), tenha se dado conta da importância do diálogo
autêntico para a superação de tais barreiras e tenha percebido a relevância de se en-
gajar em coletivos de combate ao racismo de modo geral e de combate aos discursos
de ódio de modo particular. E também que tenha percebido que esse combate deve
ser travado também em ambientes virtuais, o que demanda, entre outras exigências,
a alfabetização midiática e informacional (AMI), tal como proposta no paradigma
MIL de UNESCO. Segundo Wilson, Grizzle, Tuazon, Akyempong e Cheung (2011), a
AMI reúne uma combinação de conhecimentos, habilidades e atitudes, que incluem
o acesso, a avaliação e o uso ético da informação; a compreensão das funções dos
meios de comunicação; a avaliação do modo pelo qual esses meios desempenham
suas funções e o compromisso com os meios de expressão pessoal. Esses autores
afirmam que o desenvolvimento de meios e sistemas de informação livres, indepen-
dentes e pluralistas é estimulado e fortalecido em sociedades alfabetizadas em mídia
e informação, pois essa alfabetização é indispensável para o diálogo intercultural e
para a compreensão mútua.
Por isso, finalizamos este texto defendendo a introdução dessa temática em
todo os cursos de graduação, em especial na formação e aprimoramento de psicó-
logos de todas as áreas, bem como a realização por parte do Sistema Conselhos de
Psicologia de eventos de todos os portes que ajudem os profissionais da psicologia
a compreenderem e mitigarem discursos de ódio que fomentam a intolerância às
diversidades, sobretudo, à diversidade religiosa.

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Capítulo 15

Epistemologias Negras: novas
propostas para o ensino, a pesquisa
e a extensão em Psicologia
Abrahão de Oliveira Santos1
Introdução
Este escrito é quase a transcrição de conversa a respeito dos caminhos de pesquisa

no Kitembo, ocorrida em novembro de 2021, com o grupo de iniciação científica da
professora Eliane Silva Costa, na UFBA. Sou agradecido à Eliane e aos alunes, por
aquela maravilhosa conversa. É bom dizer também que os comentários que ouvi na
conversa alteraram alguns pontos do que aqui se apresenta.
Travessia, liminaridade e a identidade negra
A professora Eliane Costa me apresentou ao grupo e me fez relembrar de

que sou do Sudoeste baiano, da região do cacau. Tenho me apresentado como
um descendente dos povos que vieram da África Central, sobretudo da região de
Angola e dos dois Congos, falantes de idiomas bantu; eles somam mais de 75% dos
que vieram de África.
A terra de Pindorama, o Brasil, ocupada milênios antes da invasão hostil por-
tuguesa, recebeu os africanos sequestrados brutalmente de suas aldeias por interes-
ses mercantis dos europeus. Desde que atravessaram o continente africano a pé se
deram conta das possibilidades de comunicação com os malungu, ou companheiros
1 Graduação em Psicologia pela Universidade Federal da Paraíba (1991), mestrado em Psicologia

(Psicologia Clínica-Psicanálise) pela PUC-SP (1997) e doutorado em Psicologia (Psicologia Clínica-
Subjetividade) pela PUC-SP (2003). Concluiu estágio de pós-doutoramento na PUC-SP, em 2007;
pós-doutorado em 2016, com o projeto “Subjetividade, práticas de cuidar nas religiões de matriz
africana e questão negra”, no Museu Nacional/UFRJ. Professor Associado do Instituto de Psicologia
da Universidade Federal Fluminense (Psicologia Social e Institucional), onde é docente na graduação
em Psicologia e do Programa de Pós Graduação em Psicologia-UFF. Coordenador do PPGPsi-UFF;
coordena o Kitembo - Laboratório de Estudos da Subjetividade Cultura Afro-Indígena-Brasileira.

da travessia de diferentes origens étnicas e idiomas. Isso continuou na travessia do
Atlântico. Conforme o professor do Departamento de História da UNICAMP Robert
Slenes, esses indivíduos logo perceberam sua condição de “pessoas liminares” ou “[…]
pessoas em trânsito de uma sociedade para outra […]” (SLENES, 1992, p. 56). Ao chegar
no Brasil, o escravizado não demorou a perceber essa condição como permanente.
Slenes (1992, 2011) descreve o esforço dos grupos de língua bantu para construir a
resistência costurando uma identidade a partir do encontro dos idiomas, linguagei-
ramente aproximados, denominada por ele de identidade bantu.
O africano capturado, negro retinto, era o sujeito verdadeiramente sem lugar
e tinha necessidade de criar modos de sobreviver e viver nas condições extrema-
mente adversas do regime escravista, que enriquecia e glamourizava as sociedades
dos europeus. Os mestiços, em geral, recebiam maior atenção dos senhores brancos.
Em 1945 e 1955, Virgínia Bicudo (1955, 2010) percebe a maior proximidade entre os
escolares brancos e os mestiços e maior distância destes dois em relação aos escolares
negros. Parece curiosa e dramática a posição liberal de pessoas de pele clara que se
declaram “nem brancas nem negras” para reivindicar alguma condição liminar. Isso
só se justifica, a meu ver, pelo desconhecimento da nossa própria história.
Encontrar os donos da terra e também buscar neles os ancestrais e fazer pac-
tos, acordos, e construir novas identidades era uma prática já bem desenvolvida
pelos povos africanos que aqui chegavam. Os povos de fala bantu já tinham longa
tradição na busca de povos autóctones, com eles se amalgamam e se recriam. Esse
estilo de vida do encontro com o diferente, de transformação de si (povo, comu-
nidade) e de desenvolvimento social faz parte da longa tradição, desde 5 mil anos
atrás (FOURSHEY; GONZALES; SAIDI, 2019), das etnias que vieram para todo o
Brasil, de Angola e dos dois Congos.
Trago aí algo que é muito importante para pensar e compreender a questão
da identidade negra, o sentido disso que nos enrama a partir de outras referências
epistêmicas e epistemológicas. Embora em processamento desde que os primeiros
africanos chegaram ao Brasil, a identidade nomeada pela palavra negro surge forjada
pelo movimento negro nos anos 1920. A compreensão de que somos descendentes
dos povos da África Central é importante para trazer o sentido de nossa existência
em relação à família, à comunidade, aos saberes com pegada epistemológica contra-
colonial, às lutas sociais, ao desconforto psicológico cotidiano.
No escravismo, nem toda família negra foi desmontada, como concebeu o
pensamento social brasileiros (SLENES, 2011). Não é ao acaso o costume de chamar
a professora de tia, a vizinha de mãe, o amigo de irmão, o outro de pai. Só precisa-

mos nos desvencilhar da matriz epistêmica eurocêntrica e ver como nos informam
os conhecimentos dos povos da África Central, ainda firmes e explícitos nas casas
de candomblé, de onde se espalham para todos os recantos das cidades e do campo.
A compreensão de que Kayala, a energia do mar, é mãe de todes, de ter uma mãe
de santo, irmão de santo, tio, tia, avô e avó, se prolifera não apenas nas relações de
parentesco consanguíneo, mas nas de vizinhança, de amizade, de proximidade, e
mesmo nos encontros ocasionais entre as pessoas. Essas conexões de fraternidade,
filiação e pertencimento são facilmente evidenciadas entre os que partilham ele-
mentos da cosmopercepção negra. Esse plano de reconstrução da identidade, de
filiação e pertencimento é extensivo ao universo referencial de todos os povos que
vieram da África.
A recusa da questão da identidade e a acusação do movimento negro como
“identitário”, como um termo vindo de alguns intelectuais da esquerda à direta política,
para exorcizar o problema, é uma visível expressão da manutenção da branquitude,
do apagamento da agência coletiva histórica radical do negro no Brasil, e também
tem o propósito de confirmação dos esquemas teóricos e metodológicos provenientes
da Europa ou dos EUA (MOURA, 1983).
Renovação e saberes: aprender com os donos da terra o ser negro

Bantu
Fui à XVI Assembleia Xukuru do Ororubá, no oeste de Pernambuco, de tema

“Limolaigo Toípe – Nossa Educação é nossa resistência”, em 2016. Os xukuru cantam
os ancestrais e antepassados, chamam para a conversa os mais velhos e os seus saberes,
debatem sobre a terra, a educação, a saúde e a luta que travam. Sabem que há uma
guerra contra eles. Portam celular, óculos, calçados; têm televisão, aparelhos de som;
usam automóveis, caminhonetas, casas de alvenaria, parabólicas; falam português;
uns são pretos, outros muito claros, até quase brancos. São xukuru do Ororubá.
Encontrar os antigos donos da terra e me aproximar dos seus ancestrais foi
uma experiência de renovação. Então, eu posso usar óculos e ser descendente dos
povos de sociedade bantu, dos negros que vieram da África Central ou de qualquer
outra região e etnia, posso falar português e, mesmo sem reconhecer o umbundo, o
quimbundo ou o quicongo, sentir-me um descendente dos que falaram esses idio-
mas quando chegaram a Pindorama e, por conseguinte, sentir-me um guerreiro no
caminho dos meus antepassados, um bantu, como Stephen Biko disse: “I am Bantu
Stephen Biko” (NASCIMENTO, 2018, p. 419), um indígena.

Nesse percurso de pesquisas, conexão familiar-comunitária e reencontro de
saberes, eu me dei conta de vovó Tomásia. Vó Tomásia é aquela história: foi pega
no mato com os cachorros, no laço e tal. Até que vi a violência que se escondia e se
revelava nessas frases. O colonizador presente, não é? Vovó Tomásia teve sua aldeia
destruída e seus parentes mortos, valendo menos que cachorros, tanto para o au-
mento da riqueza de nosso país como para o gozo das famílias brancas, no Brasil,
na Inglaterra, na França. Todavia, minha avó resistiu. Sou neto dela e com isso me
reencontro no mundo.
Vivi, durante a minha graduação, no mestrado e no doutorado, sem saber se
havia ou não um lugar para mim. A liminaridade pulsando no descendente negro
e ameríndio, sem aldeia. Reencontrar-me bantu e indígena, quem sabe kariri, do
interior da Bahia.
Que é colocar-se descendente Bantu?
Quando comecei a frequentar o terreiro Lumyjacare e receber os ensinamentos

de tata Luazemi, tata Kavungilê e mameto Sitambakaumbi, os dirigentes do terreiro
angola-congo da Baixada Fluminense, no Rio de Janeiro, os ventos novos chegaram,
e com eles as referências negras se iluminaram. Os ancestrais irradiam luz. Encontrei
ali uma nova pedagogia, o sentido da pesquisa e a minha linguagem mudaram; o
olhar para o mundo mudou, no caminho de me constituir negro e descendente an-
gola-congo. Continuar a travessia era necessário, e também aproximar-me das lutas
indígenas, dos terreiros de candomblé, dos saberes dos povos que tramam reexistências
coletivas e históricas, “sujeito histórico”, como diz Amauri (PEREIRA, 2013, p. 315).
O Kitembo (Laboratório de Estudos da Subjetividade e Cultura Afro-brasileira,
criado em 2013) é efeito desses ventos. Kitembo, o ancestral dos grupos angola-con-
go no Brasil, presente nos terreiros onde tem hasteada uma bandeira branca, numa
árvore sagrada chamada Akoko, Newbouldia laevis (PLANTAS…, 2021).
Kitembo é Tempo, o vento forte que tremula a bandeira e indica a direção para
o novo campo, o caminho, segundo me disse certa vez mãe Arlene de Katende. A
bandeira Kitembo não se volta para o passado, mas para as manifestações do Tempo
no futuro, como o “tempo que vira”. O Nkisi, o sagrado, o Orixá, o Vodun, o ante-
passado, o Caboclo, não são reminiscências do pretérito, da origem, do autêntico, do
que não mudou. Tata Luazemi descreve o sagrado como aquilo que muda o tempo
todo, realizando-se (SANTOS, 2016).

O que se passa aí se relaciona com uma concepção de sonhar encaixada nas
vibrações do mundo e da vida humana como processos criadores (SANTOS, 2010,
2014), conforme a inspiração que veio dos warlpiri, para quem os sonhares, dreaming,
jukurrpar (GLOWCZEWSKI, 2015), sendo força ancestral, puderam ajudar os povos
warlpiri da Austrália a enfrentar a opressão do Estado e reinventar a existência e a
luta. A ideia de que os sonhos trazem mensagens dos espíritos da natureza e dos
antepassados é corriqueira nos terreiros de candomblé. O sonho não é a cena de
produções dos indivíduos das sociedades modernas e liberais, ele vai muito além do
que acontece com o indivíduo.
Fomos sonhados pelos antepassados e ancestrais. Assim, um pesquisador ne-
gro descendente dos povos de fala bantu finca a bandeira de Tempo e ela abre um
caminho dentro da universidade, no campo da psicologia. Era o próprio ancestral
imbuído de sua força. E dentro da psicologia começa a se desenvolver a potência que
a ANPSINEP (Associação Nacional de Psicólogas/os Negras/os) já apresentava no seu
segundo congresso, em 2014. Kitembo é esse espaço bantu, aberto para sonhar outra
psicologia, a partir das nossas liminaridades.
Mudando o foco da atenção da/o Psicóloga/o
Na abertura para as epistemologias negras, vamos começar com o poema “Tem

gente com fome”, de Solano Trindade. Recomendo ouvi-lo com Raquel Trindade
(SOUSA…, 2007), no link: https://www.youtube.com/watch?v=bDWEGsNehEE:
Trem sujo da Leopoldina

Correndo correndo
Parece dizer
Tem gente com fome,
Tem gente com fome,
Tem gente com fome…
Piiiiii
Estação de Caxias,
De novo a correr
De novo a dizer
Tem gente com fome,
Tem gente com fome,

Vigário Geral,
Lucas, Cordovil,
Braz de Pina,
Penha Circular,
Estação da Penha,
Olaria, Ramos,
Bom Sucesso,
Carlos Chagas,
Triagem, Mauá,
Trem sujo da Leopoldina,
Correndo correndo
Parece dizer:
Tem gente com fome,
Tem gente com fome,
Tantas caras tristes,
Querendo chegar,
Em algum destino,
Em algum lugar…
Trem sujo da Leopoldina
Correndo correndo,
Parece dizer:
Tem gente com fome,
Tem gente com fome,
Só nas estações,
Quando vai parando,
Lentamente,
Começa a dizer:
Se tem gente com fome,
Dai de comer…
Dai de comer…
Dai de comer…
Mas o freio de ar,

Todo autoritário,
Manda o trem calar:
Psiuuuuu…
(TRINDADE, 2011, p. 58)
No I Encontro Kitembo: Ancestralidade, Cultura e Práticas de Cuidado nos

Terreiros, em 2014, reunimo-nos com o povo de terreiro, o povo preto, instruídos
do propósito de construir com as pessoas o “como pesquisar”, o vértice da questão
metodológica de pesquisa. Fomos elaborar, com a comunidade negra, o que pesquisar
e como. A fome e a violência do Estado brasileiro são coisas com que a psicologia se
importa muito pouco e são inerentes à condição social-econômica-histórica do povo
preto e dos povos indígenas, no contexto da colonização, desde 1500, e da produção
liberal do valor e do gozo. Há ainda a questão da fome, da comida, do genocídio, do
extermínio do jovem negro. Então, é necessário alterar as prioridades dos sentidos
da pesquisa. O que é mais importante para o povo preto? Nós não podemos pensar
em psicologia sem nos conectar com as urgências que nós apontamos a respeito de
nós mesmos. Mas psicologia tem a ver com fome e violência?
Na rede de atenção à saúde mental de um município da região metropolitana do
Rio de Janeiro, a coordenadora de um centro de socialização era psicóloga. Os usuários
da rede de atenção à saúde iam ao centro para comer e, por causa disso, a coordena-
dora entendeu que era preciso cancelar a oferta de comida, uma vez que a missão do
serviço era de trabalho psicossocial. Infelizmente, existe na psicologia uma concepção
que dissocia o trabalhar com a subjetividade com o cuidar da fome e do corpo.
Porém, o terreiro me ensinou que, quando se vai fazer um trabalho espiritual,
a primeira coisa que se faz é cuidar da comida. Começa aí o trabalho espiritual: o
bom acolhimento, o aconchego, o se sentir cuidado. Quando fazemos, por exemplo,
um trabalho para Dandalunda, Kavungo ou para a Pombagira ou para o Caboclo,
oferecemos comida, peixe frito, carne, farofa, pimenta. A comida não é menor, não
é caridade, mas sociabilidade, comunhão, conexão e força espiritual. “Comer junto”
(SALES, 2020, p. 36) designa “parentesco”, sociabilidade, vivência sagrada e comuni-
tária. Já há o reconhecimento de que a psicologia, a espiritualidade e a religião “[…]
transitam num campo comum, qual seja, o da produção de subjetividades […]” (CFP,
2014, p. 17). É a questão de estar junto. Veja como, então, vai mudando as prioridades.

Outro salto para adiante, a luz negra
No livro publicado por Alex Ratts (2006), Eu sou Atlântica, há um poema de

Beatriz Nascimento, de 1989.
Ó rei de Angola Jaga, último guerreiro palmar. Eu te vi Zumbi.

Nos passos e nas migrações diversas dos teus descendentes.
Te vi adolescente sem cabeça e sem rosto nos livros de his-
tória. Te vejo mulher em busca do meu eu. Te verei vagando,
ó estrela negra. Ó luz que ainda não rompeu. Eu te tenho no
meu coração. Na minha palma da mão. Verde como palmar.
Eu te espero na minha esperança. Do tempo que há de vir.
(NASCIMENTO apud RATTS, 2006, p. 76)
“Te vi […] sem cabeça e sem rosto nos livros de história”, pois, no higienismo no
qual a psicologia no Brasil se desenvolveu, o nosso rosto somente aparece para mos-
trar as deformidades das “indisciplinadas crianças”; como bem mostra o psicanalista
Jurandir Freire Costa (1983, p. 208), a corrupção do corpo e da família dos descen-
dentes negros e ameríndios. Vale aqui observar a nota da Associação Americana de
Psicologia – cuja sigla em inglês é APA –, que se reconhece “[…] enraizada na opressiva
ciência psicológica para proteger a Brancura, o povo Branco, e as epistemologias
Brancas […]” (APA, 2021, tradução nossa). Na nota, a APA entende que não basta um
pedido de desculpas, é necessário desenvolver ações para avaliar os danos causados
aos povos negros nesse processo histórico da psicologia.
“Te verei vagando, ó estrela negra. Ó luz que ainda não rompeu. Eu te te-
nho no meu coração” (NASCIMENTO, 1989 apud RATTS, 2006, p. 76). Deixemos
essa luz negra mostrar a visibilidade, iluminar caminhos antes não percebidos,
buracos nunca vistos. Luz ordinariamente chamada movimento negro, conforme
Joel Rufino descreve (SANTOS, 1985), a mostrar caminhos, a manter recordações
e esperanças, no ambiente de violência do modo como o capital e o liberalismo
produzem valor, mercadoria e gozo.
Quero enegrecer algumas questões nesse poema, como fazem as crianças ao
aprender as palavras, cobrindo as letras inúmeras vezes, escurecendo-as. Poema todo
bonito. Dentro da formação do profissional de psicologia, a questão negra não apa-
rece: “Te vi […] sem cabeça e sem rosto nos livros de história” (NASCIMENTO, 1989
apud RATTS, 2006, p. 76). Não tem a nossa “cabeça”, nossa mutuê, nem a nossa histó-
ria, nem o nosso protagonismo coletivo. Palmares não está presente, nem Canudos,
nem a Revolta dos Malês, nem mesmo a revolução que fundou a República do Haiti,

quando os negros de São Domingos, na América Central, venceram o exército na-
poleônico, o império francês. A historiografia da Revolta dos Búzios, na Bahia, não
indica nenhum protagonismo histórico e os quatro líderes negros alfaiates enforcados
e esquartejados em Salvador não indicam nenhuma relevância política.
“Te verei vagando, ó estrela negra. Ó luz que ainda não rompeu. Eu te tenho
no meu coração” (NASCIMENTO, 1989 apud RATTS, 2006, p. 76). Então, Beatriz
Nascimento canta uma luz; luz Palmares, luz da luta dos que vieram da África Central,
dos povos de idioma bantu. Somos descendência dessa luz negra e a urgência de se
pensar como fazer pesquisa e como formar o profissional de psicologia é o efeito
desse brilho negro.
Caminhos de pesquisa
Firmamos um caminho, a nossa pesquisa deve ter a força, o nguzo, o axé das
comunidades. A pesquisa não pode mais olhar as pessoas como objetos e preferir os
indivíduos atordoados; os assuntos e os temas não são objetos. Os temas são ances-
tralidades, como Kitembo; como a terra para os povos indígenas e os quilombolas,
como a roça, para o povo de terreiro. Seria como investir no tema nietzscheano “que
o super-homem seja o sentido da terra” (NIETZSCHE, 1995, p. 30), muito junto da
episteme que considera o ser humano próximo da terra, da água, do fogo, do ferro,
do caminho. A academia conhece Nietzsche, mas quem conhece o sentido desses
saberes mantidos e desenvolvidos pelas empregadas domésticas, as cuidadoras de
crianças, as faxineiras, os garis, os pequenos comerciantes das periferias e favelas
e as pessoas desempregadas?
Os doutores estão no pensamento da filosofia e da ciência como se todo co-
nhecimento proviesse daí. O quilombola Antônio Bispo fala da aprendizagem com
a comunidade na pesca e no roçado, e nas conversas com os mais velhos. A metodo-
logia aí presente ou o caminho de conhecimento é a “biointeração” (SANTOS, 2015,
p. 81). O conhecimento se dá no respeito à terra que nutre. Tata Luazemi diz que é
na roça (no terreiro angola-congo) que a aprendizagem do conhecimento se faz. Na
inspiração que vem desse campo, o pesquisador não estuda o ancestral Kitembo. O
ancestral informa, educa, direciona e dá caminho. Se queremos fazer uma pesquisa
junto da favela, vamos aprender com a favela. Nesse caso, não pode haver aquela
aplicação comum de questionários, de entrevistas, de “sujeitos da pesquisa”. Trata-se
agora de participantes coletivos da pesquisa.

Quando William Penna (2019) veio estudar Neusa Santos Souza, o livro Tornar-
se negro e um pouco da vida dela, nós nos colocamos a questão de como fazer,
conforme perseguíamos esse fazer. Era uma pesquisa bibliográfica, parecia simples,
mas, instruídos do saber da ancestralidade que nos acompanha, saber que fortalece
a comunidade e é baseado na comunidade, entendemos a necessidade de fazer um
encontro com a comunidade conectada em torno de Neuza. Esse processo agregou,
aquilombou e disparou movimentos férteis.
Caminhos de pesquisar surgiram nos encontros. Nós nos juntamos à ralé; nós,
indígenas, quilombolas, povo de terreiro, povo de periferia. A ralé, ela própria, diz
como pesquisar, orienta os pesquisadores e profissionais universitários e o sentido
mesmo da pesquisa.
Nessa modalização, outro sentido da pesquisa é a resolutividade, como Antônio
Bispo diz: a pesquisa tem que ser resolutiva para a universidade, o estudante precisa
defender a tese e publicar artigos; tem de ser resolutiva para a pessoa, porque, ao se
tornar mestra ou doutora, ela passa a ter um capital maior. E precisa ser resolutiva
para a comunidade. Então, isso é um princípio que a gente busca. Não se trata da
devolutiva para os sujeitos da pesquisa, depois de tudo pronto. Esse princípio é uma
ambição da nossa perspectiva, que chamamos de pesquisa aterrada.
Os caminhos do enegrecimento e da perspectiva afroindígena
Tem aí o enegrecimento da pesquisa e da formação do profissional de psicologia.

Não era por ser feito por pessoas pretas e a respeito das pessoas pretas. No esclareci-
mento, a Aufklärung, Immanuel Kant valoriza o pensamento como algo individual,
como algo desencarnado, como algo separado da natureza e da comunidade. Mas nós
queremos trazer o pensar para junto da natureza e da comunidade (SANTOS, 2019;
SANTOS; OLIVEIRA, 2020) em vez do esclarecimento ou pensamento sem comu-
nidade, para o qual Kant dá o estatuto de uma ontologia (KANT, 2012; FOUCAULT,
2008). Deveras, não restou resquício de comunidade nas sociedades europeias.
Não podemos pensar a fome, a comida, a violência, o extermínio e a psicologia
com o cientista separado e isolado em seu gabinete, a construir novas técnicas para
aumentar a produtividade. Kant (2012) diz: o adulto – certamente o adulto alemão, o
adulto ariano – é aquele que pensa por si mesmo. É isso a ontologia do Iluminismo,
do Esclarecimento, das Luzes.
O Enegrecimento conduz a certos caminhos. Enegrecer é pensar junto da co-
munidade, como comunidade, constituir-se pesquisador no próprio pensamento da

comunidade. Se o Esclarecimento tem a tradição da crítica e da ruptura, necessárias à
formação de uma sociedade de índole liberal, o pensamento a que almejamos tem a
visada construtiva ou construtivista, como os saberes tradicionais angola-congo colo-
cam, voltados para o desenvolvimento e crescimento da comunidade (SANTOS, 2019);
saberes que se espalham pelas favelas, quilombos, aldeias, periferias e espaços rurais.
Essa é a inspiração da biointeração (SANTOS, 2015), da relação pedagógica que
ocorre na macumba, a qual se aprende fazendo e em comunidade. Não se faz ma-
cumba para trazer a crítica, esclarecer discursivamente um problema ou analisar a
situação, é inspiração de vidas em aldeia, em terreiro, em quilombo. É a valorização
de um outro processo, o de criar junto, o que exige presença e participação. Nesse
caminho de conhecer ou de produzir conhecimento, o pesquisador não é o “autor”.
O autor ou autora do conhecimento é a Terra, Kitembo; é a Mata, é a Comunidade,
é o Vento ou a Água. No pensamento indígena, a terra é ela própria criadora.
Então, é importante pensar em como construir processos de fazer pesquisa
que têm a ver com o universo da ancestralidade. Para Leda Maria Martins (2019), a
ancestralidade é um elemento da encruzilhada e da travessia:
O elemento que está ali nas encruzilhadas é a ancestralidade. Hoje todo mundo
usa a palavra ancestralidade, mas usa como um sinônimo de antepassado. Eu uso a
ancestralidade indo um pouco além: a ancestralidade é um modo filosófico diverso
de experimentar o mundo, de saber sobre o mundo e de experiência no e com o
mundo. (MARTINS, 2019)
Há o logos grego, a luz grega, a razão, o verbo. Lêda traz o logos das danças de
Moçambique, do Tambor de Minas; o logos enraizado ou enramado nos corpos em
condições de existência comunitária. Não é o logos do pensamento, do cogito sum, o
sujeito situado fora do corpo, que pensa sem corpo, sem o mundo sensível e sem
comunidade da qual depende sua vida e o qual o pensamento moderno europeu
não abandona. O logos da ancestralidade vem “enramar” (VALÉCIO DE JESUS, 2019,
p. 146) para usar termo com o qual o povo tuxá descreve a incorporação do espírito,
na terra e no corpo. Poderíamos chamar esse movimento de perspectiva afro-indí-
gena ou aterrada (SANTOS; SILVA, 2018).
Essa direção não é como encontrar a verdade do sonho, por exemplo, em um
sentido freudiano, mas é seguir os sentidos da ancestralidade, das comunidades, pois
o esteio da ancestralidade é a comunidade. A gente tem um pouco a ideia de ances-
tralidade como se fosse uma coisa justamente do antepassado, uma coisa passada.
Até mesmo a ideia de um saber dos antigos.

Os xukuru vão, então, para a mata com as crianças para aprender. A nossa
ciência depositou no sujeito que é o professor universitário, o cientista, o filósofo tal
como se entende na universidade, essa condição educadora e criadora. Quando a/o
psicóloga/o ou o pesquisador se dirige à favela, ao grupo de moradores da rua, aos
doentes mentais, aos LGBTQIA+, às bichas, aos indígenas, às mulheres pretas, aos
homens negros, considera que esse povo não sabe nada, não soube lutar, não soube
defender direitos. Isso é a pregação das elites no período da colonização e que se
perpetuou em cientistas sociais como Caio Prado Jr (tese da deficiência cultural do
negro), Florestan Fernandes (tese do déficit negro), Fernando Henrique Cardoso, Jacob
Gorender e outros (SLENES, 2011). Para eles, os escravizados eram apenas parte do
“projeto de acumulação patriarcal” (SLENES, 2011, p. 51), que se tornou dejeto do
processo civilizatório após o regime escravista.
Finalização: por uma nova ciência, nossos passos vêm de longe
São absurdos da história como as elites brancas quiseram nos contar, para
enfraquecer os povos que resistiram ao extermínio. Todavia, quem resistiu ao
extermínio foram os próprios negros e os ameríndios, com diversas estratégias,
sobretudo em coletividades.
É um universo novo de ciência que precisa ser feito. A universidade não é toda
ruim, mas é quase toda ruim e nós precisamos alterar esse estado de coisas. É um
campo novo, é uma psicologia em novas bases, que precisa ser feita, e a categoria das/
os psicólogas/os precisa se engajar. Já que estamos numa universidade colonizada,
vamos ampliar as leituras e alterar o que pensamos, o que escrevemos, o que pes-
quisamos. Isso vai se dar concomitantemente com o movimento de ler os textos de
pesquisadores negros, pesquisadoras negras, todes os que se assentam na conexão do
protagonismo coletivo histórico dos negros e ameríndios, e conversar a partir dessas
novas bases epistêmicas e epistemológicas.
A mudança já começou, faz tempo; nós continuamos agora e a próxima geração
também dará continuidade. Não temos que nos entristecer ao olhar o estado atual
no qual estamos, pois podemos saber: nossos passos vêm de longe.

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V O L U M E 1

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1. Negros- Indígenas-Psicologia-Brasil. 2. Racismo - Brasil. 3. Branquitude e

Bibliotecária: Priscila Pena Machado CRB-7/6971

Gerência de Relações Institucionais

Plenário responsável pela publicação

O desenho da capa baseia-se na identidade visual da Campanha Nacional de Direitos

1 Fonte: Adinkra | Ipeafro.

O Tempo pediu pra folha dançar

Pra folha dançar e nunca parar

E sempre curar o dia

O Tempo é o mundo todo

(Dembwa, Tiganá Santana)

Com essas palavras1, em 14 de dezembro de 2019, o XVIII Plenário do Conselho

Psicologia Brasileira na Luta Antirracista 7

Ana Sandra Fernandes Arcoverde Nóbrega

8 Conselho Federal de Psicologia

2. Efeitos do binarismo colonial na Psicologia:

3. O protesto negro em questão: contribuições de Clóvis Moura

4. Raça, colonialismo e o discurso decolonial: resistência

5. Itinerários da saúde mental da população negra: em busca de uma

6. Um tempo para o nosso tempo: o CFP na luta antirracista........................................................142

7. Interseccionalidade: uma contribuição do feminismo negro para

9. Intersecções entre raça e deficiência: desvelamento e enfrentamento de opressões ......199

10. A questão racial e o racismo estrutural no Brasil: uma análise nos

11. Racismo e envelhecimento: invisibilidades, desigualdades e questões de gênero........... 250

12. Migração internacional, racismo e xenofobia no contexto brasileiro

13. Periferia é periferia em qualquer lugar?...................................................................................... 298

14. Laicidade, religiões afrodiaspóricas e discursos de ódio..........................................................325

15. Epistemologias Negras: novas propostas para o ensino, a pesquisa

Psicologia Brasileira na Luta Antirracista 9

10 Conselho Federal de Psicologia

Criada há 25 anos, em 1997, a Comissão de Direitos Humanos (CDH) é um

Psicologia Brasileira na Luta Antirracista 11

5 Ele será apresentado nas páginas finais desta introdução.

12 Conselho Federal de Psicologia

Psicologia Brasileira na Luta Antirracista 13

Não por acaso, ideologicamente, as pessoas negras e indígenas são histori-

14 Conselho Federal de Psicologia

9 Em função do poder alienante da dominação, defensivamente, há pessoas negras e indígenas que,

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10 Indígena do território Tupinambá, historiador e docente na Universidade Estadual Santa Cruz

16 Conselho Federal de Psicologia

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18 Conselho Federal de Psicologia

• Vídeo institucional de divulgação da campanha;

• Lançamento virtual da campanha no dia 20 de novembro; e

• Vídeos curtos feitos com toda a equipe da CDH. 17

Ciclos formativos – Série: Psicologia no Enfrentamento ao Racismo. São onze

• Lançados entre abril de 2021 e dezembro de 2022, a série de Podcasts da

16 Vídeos – CFP | CFP

Psicologia Brasileira na Luta Antirracista 19

• Livro ”Psicologia Brasileira na Luta Antirracista”: O primeiro volume do livro

20 Conselho Federal de Psicologia

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