Alienação e ideologia: a carne real das abstrações ideais 1

Mauro Luis Iasi2

“Somente enquanto vontade que toma uma decisão é vontade efetiva”

Hegel (Filosofia do Direito)

Folheando as páginas dos jornais no início de mais um ano, disposto ao assombro,

deparei com esta sabia profecia em meu horóscopo: “daí do lado de dentro, onde está seu

verdadeiro ser, a percepção da realidade não condiz com o que você descreve e expõe; essa

incongruência precisa ser aceita, pois por enquanto não há como superá-la”3

Devemos perdão aos leitores pelo uso de uma fonte como esta, no entanto, é no senso

comum que encontramos elementos valiosos de análise de nosso tema. Vamos, então, à
reflexãosobre este pedaço de sabedoria impressa no jornal diário. Nosso “verdadeiro ser” está
dentro denós, e ele produz uma percepção da realidade que, supomos, está do lado de fora de
nosso ser, e,pior, esta percepção não corresponde. A profundidade exotérica e mística do
horóscopo nosconfunde um pouco, não entendemos se o que não corresponde é minha
percepção da realidadeem relação à realidade mesma lá fora de mim, ou a minha descrição
desta realidade em relação aautêntica verdade interior que constitui meu ser. De qualquer
forma, não há o que fazer porenquanto e devemos aceitar resignados tal situação.As mais
diversas religiões (Weber, 1979 a.) já aconselharam os seres humanos que

buscam o conhecimento, ou o autoconhecimento, a romper com o mundo, voltarem-se para

dentro de si mesmos na busca da verdade pela ascese, sem estas coisas externas que
atrapalhamnossa percepção. Elias (1994) formula uma parábola para ilustrar esta tensão
constituinte denosso ser moderno, ou seja, uma certa dicotomia entre o interno e o externo e
os problemas quedaí resultam para o entendimento.Segundo o sociólogo dos processos,
temos que imaginar um conjunto de estátuasalinhadas de um lado de um grande vale, ou na
beira de uma montanha enfrente ao mar, que nãopodem se mover, mas podem ver, ouvir e
pensar. Gosto de imaginar aquela fila de moais na Ilhade Páscoa, com seus olhares enigmáticos
em direção ao oceano infinito. O fundamento dametáfora é o seguinte: como podem ver, ouvir
e formar representações do mundo externo, cadaestátua se atormenta em duvidas se aquilo
que ele vê e sente, assim como pressente na existênciade outros fora dela, corresponde ao
que de fato é o mundo externo. O entendimento de cadaestátua isolada é uma certeza para
ela, mas corresponderá ao que de fato existe fora dela, além do vale ou do mar que se estende
além? O isolamento de cada uma impede que chequem suasrepresentações e na solidão se
atormentam, ou se comprazem com suas próprias representações(Elias, 1994: 96-97)4

.O mundo exterior, na parábola o vale ou o oceano, não pode ser mudado, segue em sua

objetividade inabalável, mas nossas representações são distintas. Uma estátua olha e se
compraz com a poética composição de nuvens e tons diversos que contrastam com as ondas
inquietas,

outro prevê tempestades e riscos iminentes de catástrofe, uma terceira apenas pousa seus
olhos

1 Artigo baseado na exposição realizada no V Seminário Internacional de Teoria Política do

Socialismo – Marx e

Engels, UNESP/Marília-SP, agosto de 2013 e que apresenta algumas refelxões tornadas

Possíveis pelo Grupo de

Estudos sobre Ideologia realizado pelo NEPEM –ESS/UFRJ.

2 Mauro Luis Iasi, professor Adjunto da ESS da UFRJ, pesquisados do NEPEM e educador do
NEP 13 de Maio.

Membro do Comitê Central do PCB.

3 Oscar Quiroga. Horóscopo. O Estado de São Paulo, Caderno 2, C4, terça feira, 7 de janeiro de
2014.

4 Na parábola de Elias as estátuas não podem se mover – “suas pernas não podem andar nem
suas mãos segurar” –,

não podem falar umas com as outras (talvez pela distancia) para checar com suas semelhantes
se suas percepções

são ou não comuns.

3
de pedra sobre a paisagem enquanto seu pensamento a leva para reminiscências oníricas ou

profundas reflexões filosóficas.

Norbert Elias está convencido, e nisso concordamos, que esta autoimagem que se

sustenta na dicotomia entre um indivíduo como substância singular e os outros, ou entre estes
ea

sociedade, não é de forma alguma “um sentimento humano universal que amiúde parece

constituir aos olhos da introspecção”. Para ele, “é um sintoma da situação e da composição

particular das pessoas de determinada sociedade” que, por algum motivo, supõe um muro que

separa as dimensões internas e externas, a subjetividade e a objetividade o eu e o mundo

(Elias,

1994: 100).

Para nós marxistas, esta questão se associa ao problema da alienação e ao da ideologia. Já

no Prólogo de sua obra conjunta com Engels sobre o tema – A Ideologia Alemã, escrita em

1845-1846 – , Marx coloca da seguinte maneira o problema:

Até o momento, os homens sempre fizeram representações falsas de si mesmos,

daquilo que eles são ou devem ser. (...) Os produtos de sua cabeça tornaram-se

independentes. Eles, os criadores, curvaram-se diante de suas criaturas.

Libertemo-los de suas quimeras, das idéias, dos dogmas, dos seres imaginários,

sob o julgo dos quais eles definham. Rebelemo-nos contra este império dos

pensamentos (Marx, in Marx e Engels, 2007: 523).

Portanto, para este autor, não se trata apenas de checar a veracidade ou correspondência
das representações em relação à realidade, mas ao que parece elas desenvolveram uma
espécie

de poder que passou a controlar aqueles que a produziram, e é isso que nos interessa. Nossa

hipótese é que Marx e Engels chegam à questão particular da ideologia no seio de uma rica e

profunda discussão mais geral sobre a alienação que se mantêm, no essencial, ao longo de
toda a

obra dos autores, ainda que assumindo formas e dimensões muito variadas.

Para que cheguemos à questão da ideologia, temos, portanto, que voltar à polêmica com

Hegel sobre a natureza da alienação. Nos parece que para este filósofo alemão a história,
assim

como todo movimento das formas no tempo, são expressão da objetivação do Espírito, a

externação da idéia, ou em suas palavras, “o movimento que constitui a realidade é o passar

do

subjetivo para o objetivo” (Hegel, 1983: 39). Temos já aqui duas dimensões associadas, mas

distintas, a da externação (Entäusserung) e da objetivação (Vergegenständigung). A

capacidade

humana de pré ideação, formar na mente aquilo que consistirá depois em um objeto externo,
a

famosa capacidade teleológica, é o protótipo deste processo que aqui descrevemos.

Formamos

um pensamento na dimensão subjetiva e depois o externamos através da criação de um

objeto

(Gegenstand). O processo que leva do subjetivo (interno) para o objetivo (externo - ässern) é a

externação, seu resultado é uma objetivação.

Ocorre que, como sabemos, para Hegel esta externação e objetivação se manifestam

sempre em um estranhamento (Entfremdung), diz Hegel:

Não há nada que tenha um espírito nele mesmo fundado e imanente, mas [tudo]

está fora de si em um estranho (alheio – fremd): o equilíbrio do todo não é a

unidade em si mesma permanente, ou placidez dessa unidade em si mesma

retornada, o todo, como cada momento singular, é uma realidade alienada de si

mesma; ele se rompe em um reino onde a consciência-de-si é efetiva, como

também seu objeto; e em um outro reino, o da pura consciência (...) (Hegel, 1993:

37).

Nossa consciência se externa na efetividade do mundo fora de nós, mas o idealismo

objetivo de Hegel, compreende esta efetivação (Verwirklichung) da consciência no mundo

como

algo real (uma efetividade inabalável) que ganha uma independência em relação à consciência

mesma que o produziu, levando, necessariamente, ao processo do estranhamento. Vejamos

em

suas próprias palavras:

(...) a consciência-de-si se extrusa (relativo ao termo Entäusserung) de sua

personalidade e assim produz seu mundo; frente a ele se comporta como se fosse

um mundo estranho (relativo ao termo Entfrendung)”] do qual deve agora

apoderar-se (...) Em outras palavras, a consciência-de-si só é algo, só tem

realidade, na medida em que se aliena a si mesma (idem: 38).

Ora, se toda objetivação e externação do Espírito na efetividade inabalável do mundo é

estranhamento, a saída para Hegel só pode ser o trabalho do Espírito de reencontrar aquilo
que

dele se alienou, e isso só pode ocorrer pelo pensamento que não se prendendo às formas

particulares de objetivação do Espírito, capta o Todo. Para Hegel o Todo é a “essência que se

implementa através de seu desenvolvimento” (Hegel, 1997: 31), é movimento, é resultado, é

síntese de múltiplas particularidades. A consciência que se apega à efetividade do real, ao

empiricamente dado, se perde no estranhamento, porque vê o momento e não o processo, a

parte

e não o todo, as árvores e não o bosque. Esta seria a raiz do dogmatismo, isto é: “esse modo
de

pensar no saber e no estudo da filosofia – não é outra coisa senão a opinião de que o
verdadeiro

consiste numa proposição que é um resultado fixo, ou ainda, que é imediatamente

conhecido”(Hegel, 1997: 42).

Podemos afirmar, portanto, que para Hegel o problema do estranhamento se liga à relação

entre as dimensões particulares e universais, isto é, os seres humanos presos à contextos

particulares não conseguem, sem o trabalho da consciência sobre a consciência, do

conhecimento, compreender o movimento do todo em que estão inseridos. Ora, esta é uma

determinação universal e inescapável, sempre somos seres particulares inseridos em um

movimento da totalidade que, espacial ou temporalmente, vai muito além de nós mesmos e

nossos contextos particulares. Colocada nestes termos, por ser um problema do

conhecimento, a

questão da alienação só pode ser enfrentada pelo conhecimento, pela filosofia. É um problema

cognitivo que exige uma saída epistemológica.

Sabemos que Marx e Engels discordam de Hegel neste ponto. Para Marx nem toda

objetivação e externação implicam em estranhamento, mas somente em certos contextos

históricos muito específicos, mas precisamente, é fruto da ordem da mercadoria levado ao seu

ponto máximo de desenvolvimento na sociedade capitalista. No entanto, os filósofos da práxis

não começam diretamente por esta certeza acabada, mas ela se desenvolve por aproximações

extremamente ricas à nossa reflexão.

Em suas Teses contra Feuerbach, Marx afirmará o seguinte:

A questão de saber se o pensamento humano cabe alguma verdade objetiva

(gegenständliche Wahrheit) não é uma questão teórica, mas uma questão prática.

É na prática que o homem tem que provar a verdade, isto é, a realidade e o poder,

a natureza [terrena] de seu pensamento. A disputa acerca da realidade ou não-

realidade do pensamento – que é isolado da prática – é uma questão puramente

escolástica (Marx, in Marx e Engels, 2007: 533).

A consciência humana não pode ser a solução do problema, porque não foi ela que o

criou. As representações que constituem nossa consciência são a expressão, no âmbito das
idéias,

das relações que estabelecemos entre nós para produzir socialmente nossa existência5

. “A

5 Lukács (1981) diferenciará duas posições teleológicas, uma primária que se refere à relação
entre os seres humanos

e a natureza, através do trabalho, e outra denominada de posições teleológicas secundárias

que diz respeito à relação
5

produção de idéias, dizem Marx e Engels (2007:93), de representações, da consciência, está

em

princípio, imediatamente entrelaçada com a atividade material e com o intercâmbio material

dos

homens, com a linguagem da vida real”. O que alguns não percebem é que este argumento das

teses “contra” Feuerbach, é, em grande medida, feuerbachiano6

Já em sua tentativa de critica à Filosofa do Direito de Hegel (Marx, 2005), o jovem

pensador alemão, à época com vinte e cinco anos, se confronta com os argumentos hegelianos

que buscavam compreender o Estado, distinguindo sua determinação e sua substancialidade.

Para Hegel o fim do Estado seria o “interesse universal”, mas que como tal só poderia ser “a

conservação dos interesses particulares como substância destes últimos” (Hegel, apud Marx,

2005: 36). Esta “substancialidade” derivaria do fato já citado por nós que o Espírito “passou
pela

forma da cultura” – objetivou-se – e, assim encontrou-se pulverizado em particularidades, não

são no tempo histórico, mas na particularização dos interesses dos indivíduos que compõe a

sociedade civil-burguesa e que buscam sua universalidade no ser do Estado. Notem que o

filósofo alemão opera as mediações do silogismo, inicia com o juízo singular e se eleva ao

universal por meio das particularidades. O diagnóstico de Marx diante disso é duro:
(...) o conteúdo concreto, a determinação real, aparece como formal; a

forma inteiramente abstrata de determinação aparece como conteúdo

concreto. A essência das determinações do Estado não consiste em que

possam ser consideradas como determinações do Estado, mas sim como

determinações lógico-metafísicas em sua forma mais abstrata. O

verdadeiro interesse não é a filosofia do direito, mas a lógica. O trabalho

filosófico não consiste em que o pensamento se concretiza nas

determinações políticas, mas em que as determinações políticas existentes

se volatizem no pensamento abstrato. O momento filosófico não é a lógica

da coisa, mas a coisa da lógica. A lógica não serve à demonstração do

Estado, mas o Estado serve à demonstração da lógica (Marx, 2005: 38-

39).

Feuerbach tratava do problema da alienação no âmbito da critica à religião, não

acreditava possível estender tal procedimento ao universo do Direito e do Estado, portanto, da

vida política; mas, Marx, contra seu mestre, subverte este limite, o faz, no entanto, com os

pressupostos e conceitos de Feuerbach (1997). Para Feuerbach, a religião seria apenas “a

consciência primeira e indireta que o homem tem de si mesmo” e que projeta para fora de si

antes de encontrá-la em si (Feuerbach, 1997: 56). Para ele “o ser absoluto, o Deus do homem
é

sua própria essência” (idem: 47). Em outra passagem descreve desta maneira este movimento:

Deus se preocupa comigo; ele quer minha felicidade, a minha salvação;

ele quer que eu seja feliz, mas eu também quero; o meu próprio interesse é

então o interesse de Deus, a minha própria vontade a de Deus, o meu

dos seres humanos entre si. Por este caminho considerará o momento ideal por uma
perspectiva ontológica e não

simplesmente gnosiológico ou epistemológica. Ver também Vaisman (1989).

Jesus Ranieri (2004:11) alerta para o fato que “Marx nunca foi feuerbachiano”, uma vez que o
tratamento deste

filósofo sobre o estranhamento (Entfremdung) tem uma matriz preponderantemente

epistemológica que será fruto de

severa critica por parte de Marx. Concordando com Ranieri neste aspecto, queremos destacar
aqui algo distinto, o

fato que Marx, como era seu método de estudo, reproduzia o argumento de seus oponentes e
utilizava seus conceitos

e categorias principais em seus debates teóricos. Desta forma, em grande medida, a colocação
do problema da

alienação e os conceitos através dos quais Feuerbach realiza sua critica à Hegel são
incorporados e superados por

Marx, deixando marcas nítidas em seu pensamento, nas palavras de Engels, “como um elo
intermediário entre a

filosofia de Hegel e nossa concepção”(Engels, [1888], s/d: 169). O próprio Engels reconheceria
que Feuerbach

exerceu uma “influência, mais que nenhum outro filósofo post-hegeliano” sobre ele e Marx
(idem: 169-170).

próprio objetivo o objetivo de Deus, o amor de Deus por mim nada mais é

do que meu amor próprio endeusado (idem: 147).

Os seres humanos projetam suas representações para fora de si mesmos e elas acabam se

voltando contra eles como uma força estranha que os controla. Marx identifica este mesmo

mecanismo da alienação religiosa na questão política do Estado, objetivação na qual os seres

humanos projetam sua sociabilidade. Marx indica este caminho no texto em que diferencia a

emancipação política e emancipação humana (Marx [1844], 1993) afirmando que “a religião é

apenas o reconhecimento do homem de maneira indireta, através de um intermediário”,

enquanto

o Estado seria o intermediário entre o homem e a liberdade humana, concluindo que: “assim

como Cristo é o mediador a quem o homem atribui toda sua divindade e todo seu

constrangimento religioso, assim o Estado constitui o intermediário ao qual o homem confia

toda

sua não divindade, toda sua liberdade humana” (Marx, 1993: 43).

Em A Ideologia Alemã, Marx e Engels (2007: 93-94) colocam a questão nestes termos:

A produção de idéias, de representações, da consciência, está em

princípio, imediatamente entrelaçada com a atividade material e com o

intercâmbio material e com o intercâmbio material dos homens, com a

linguagem da vida real. O representar, o pensar, o intercâmbio espiritual

dos homens ainda aparecem, aqui, como emanação direta de seu

comportamento material. O mesmo vale para a produção espiritual, tal

como ela se apresenta na linguagem da política, das leis, da moral, da

religião, da metafísica etc. de um povo.

A extensão das idéias de Feuerbach aos domínios da vida política e de outras esferas,
arma Marx e Engels para enfrentar a teoria do Direito de Hegel, ir além da abstração dos

indivíduos inseridos na sociedade civil-burguesa, mas compreende-los como indivíduos de uma

certa divisão social do trabalho, inseridos em determinadas relações sociais de produção; seres

humanos que produzem suas representações como “homens reais , ativos, tal como são

condicionados por um determinado desenvolvimento de suas forças produtivas e pelo

intercâmbio que a ele corresponde” (Marx e Engels, idem: 94).

A consciência (Bewusstsein) não pode jamais ser outra coisa do que o ser

consciente (bewusste Sein), e o ser dos homens é o seu processo de vida

real. Se, em toda ideologia , os homens e suas relações aparecem de

cabeça para baixo como numa câmara escura, este fenômeno resulta do

seu processo histórico de vida, da mesma forma como a inversão dos

objetos na retina resulta de seu processo de vida imediatamente físico

(idem,ibidem).

O pressuposto materialista de Feuerbarch é o chão que sustenta a crítica à filosofia alemã,

não se trata de descer do céu até a terra, mas de elevar-se da terra ao céu: a critica da religião
se

transforma em critica do Estado. Não se pode partir daquilo que os homens pensam, dizem,

imaginam ou representam, seguem os autores de A ideologia Alemã, dos homens pensados,

mas

dos seres humanos de “carne e osso”, da vida real para compreender, inclusive, “o

desenvolvimento dos reflexos ideológicos e dos ecos deste processo de vida” (idem, ibidem).
Se
há uma inversão que se expressa na representação, sua determinação deve ser encontrada no

terreno próprio das relações que estão em sua base, como disse Marx, “este Estado e esta

sociedade produzem a religião, uma consciência invertida do mundo, porque eles são um
mundo

invertido”(Marx, 2005: 145).

Fica evidente que os autores não tratam a ideologia como mero conjunto de

representações ideais, ou uma visão de mundo, mas como uma inversão. A consciência só
pode

ser a expressão ideal dos seres humanos e suas relações, mas na ideologia eles aparecem

invertidos e esta inversão, dado o pressuposto acima anunciado, só pode expressar uma
inversão

no campo da vida real e das relações que a constituem e não um desvio cognitivo, uma
“oclusão

semiótica” (Eagleton, 1997: 15).

Esse nexo entre as representações na cabeça das pessoas reais e determinadas e as

relações em que se inserem na produção material de suas existências, pode nos levar, no
entanto,

à um beco sem saída no que diz respeito ao estranhamento. Enquanto representações da vida

material de seres ativos, envolvidos na produção da vida dentre de certas condições materiais
de

existência, nada explicaria seu caráter místico e muito menos seu poder sobre os seres que são

seus produtores e que acabam submetendo-se ao império das representações estranhadas.

Na produção social da vida, os seres humanos respondem às contradições do real e a

dinâmica das necessidades e, neste intercâmbio com a natureza e entre os seres humanos,

produzem juízos e valores ideais, normas de conduta, preceitos religiosos ou outra forma

qualquer de objetivação ideal, que orienta sua ação, produz uma visão de mundo que lhe

conforma e lhe garante pertencimento e identidade. Nesta dimensão, diríamos ontológica, tais

valores tornam a “práxis social consciente e operativa” (Lukács, 1981: 446)7

. Todavia, estes

produtos da consciência humana, as representações da vida, não desenvolveram ainda nesta

dimensão descrita a capacidade de inverter o poder e dominar seus produtores, mesmo que
aqui

já se apresente em germe tal inversão. A gen projeta no chefe gentílico, ou a tribo no

patriarca, o

poder combinado de seus membros, mas o chefe ainda é a tribo, a tribo é o patriarca e fora
dela

seu poder não existe. Trata-se de duas dimensões interligadas, mas distintas, do mesmo
processo,

a formação de valores ideais que representam a vida e suas relações, por um lado, e, por
outro, a

volta destas objetivações ideais como uma força hostil e estranha. Nesta diferença reside a

substancial diferença entre os conceitos marxianos de “consciência social” e “ideologia”8

Marx e Engels estabelecem cinco momentos da produção da existência. Resumidamente:

a) a produção dos meios necessários à produção social da existência, a relação com a natureza

pela mediação do trabalho; b) a produção social de novas necessidades – o distanciamento das

barreiras naturais em direção ao mundo da cultura; c) a reprodução da vida e de determinada

forma de vida, a família e a reprodução social de uma determinada forma de existência; d) a

relação entre um determinado modo de produção e uma forma determinada de intercâmbio,

um

7 “L’ideologia è anzitutto quella forma di elaborazione ideale della realtà che serve a rendere
consapevole e capace

di agire la prassi sociale degli uomini” (Lukács, 1981: 446, tradução de Ester Vaisman, : 418).

8 Lukács, assim como Gramsci, procura um sentido mais amplo de ideologia numa passagem
de Marx em

seu Prefácio de 1859 à Critica da Economia Política (Marx, 2008). No entanto ao ler
atentamente o trecho

ao qual faz referencia vemos que Marx claramente está contrapondo ideologia a uma forma de

consciência capaz de compreender as determinações do real. Em seu texto diz Marx: “Quando
se

consideram tais transformações, convém distinguir sempre a transformação material das

condições

econômicas de produção – que podem ser verificadas fielmente com a ajuda das ciências
físicas e naturais

– e as formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas ou filosóficas, em resumo, as formas

ideológicas

sob as quais os homens adquirem consciência desse conflito e o levam até o fim” (Marx, 2008:
46). Ao

conjunto das formas identificadas como ideológicas, Marx claramente opõe a ciência (com
uma

convicção um pouco exagerada). No que nos interessa, não nos parece aqui que a afirmação
de Marx seja

que todas as formas de consciência sejam ideologias, pelo contrário, neste passagem reforça o
pressuposto por nós descrito que esta particular forma de consciência, a ideologia, implica em

ocultamento e velamento do real, como fica claro na passagem que vem logo após a que foi
transcrita:

“Do mesmo modo que não se julga uma pessoa pela idéia que de si mesmo faz, tampouco se
pode julgar

uma tal época de transformação pela consciência que tem de si mesma. É preciso, ao
contrário, explicar

essa consciência pelas contradições da vida material, pelo conflito existente entre as forças
produtivas e

as relações sociais de produção”(idem, ibidem).

“modo de cooperação” determinado que mantêm os diferentes seres humanos associados

numa

determinada forma da divisão social do trabalho e da cooperação; e) a linguagem e a

consciência, como forma de intercâmbio dos seres inseridos numa divisão do trabalho e forma
de

representação ideal destas relações materiais que constituem o ser associado na produção
social

da existência e, neste âmbito, uma complexificação da divisão do trabalho em “trabalho

material” e “trabalho espiritual”. (Marx e Engels, 2007: 32-35)

Como cinco momentos constitutivos da singularidade humana, que estariam no

fundamento do ser social de seu caráter histórico, estas dimensões ontológicas do ser social,
que

inclui uma consciência social e suas manifestações, não levariam em si mesmas ao

estranhamento, mas já há elementos que no seu desenvolvimento anunciam este fenômeno.
Para

Marx e Engels, o quinto elemento, ou seja o desenvolvimento da linguagem e da consciência,

no

quadro de uma distinção entre as dimensões materiais e espirituais do trabalho poderia levar
ao

fato da consciência “representar algo realmente, sem representar algo real” (idem: 35),

permitindo que a consciência emancipe-se do mundo e se empenhe a construção da teoria, da

teologia, da moral ou da filosofia pura.

Estes “reflexos ideológicos”, ou os ecos do processo de vida, que na sua forma se

apresentam “puros” mantêm seus vínculos com a produção material da vida de onde partem e
se

distanciam. Dizem os autores:

Também as formações nebulosas na cabeça dos homens são sublimações

necessárias de seu processo de vida material, processo empiricamente

constatável e ligado a pressupostos materiais. A moral, a religião, a

metafísica e qualquer outra ideologia, bem como as formas de consciência

a elas correspondentes, são privadas, aqui, da aparência de autonomia que

até então possuíam (Marx e Engels, 2007: 94).

Mesmo as formas mais “fantásticas”, aparentemente aleatórias e isoladas, seguem os

autores argumentando, estão ligadas ao desenvolvimento do real e à certas condições, são, na

expressão utilizada, “sublimações necessárias”. Lembremos que na descrição dos fundamentos

da singularidade humana, ao produzir a vida os seres humanos, por um lado, produzem novas
necessidades (a ação de plantar usando um instrumento é para satisfazer a necessidade
original

de alimentar-se, mas seu ato agora exige a nova necessidade de produzir instrumentos
agrícolas),

mas, também, ao se associarem em uma determinada forma de produção da vida, numa certa

divisão do trabalho, os seres humanos produzem representações sobre si mesmo, dos outros e
do

mundo, certas formas de consciência social, assim como formas de linguagem como mediação

entre os seres humanos e que objetivam esta consciência. Ora esta mediação, ainda que ideal
no

caso dos valores e idéias que constituem uma consciência social, ou na objetivação da

linguagem, torna-se, também, uma necessidade sem a qual a produção social da existência no

novo patamar alcançado se torna inviável. As objetivações ideais, como os valores morais, por

exemplo, incidem sobre a vida dos seres humanos e, em grande medida, orientam sua ação no

mundo em uma ou outra direção, como enfatizava Weber (1979 b.) e concorda Lukács9

A hipótese que nos parece é aqui apresentada por Marx e Engels é que as representações

que partem da vida real, se exteriorizam e se objetivam (não apenas na linguagem, mas em

sistemas de valores e regras morais, religiões, filosofias, normas jurídicas etc.), sofrem um

processo de distanciamento (Diztanzierung) que faz com que se apresentem como formas

9 Toda a formulação de lukacsiana em sua Ontologia é fortemente influenciada por Weber,

com quem estudou e foi

colaborador íntimo, seja no pressuposto que os valores orientam a ação social numa direção
como na autonomia das

esferas de valor. Ocorre aqui, no entanto, um procedimento teórico similar ao descrito sobre
Marx e sua relação co m
Feuerbach (e mesmo Hegel). Lukács parece se apoderar dos conceitos de Weber para voltá -los
contra o criador da

sociologia compreensiva e superá-lo no corpo de uma aproximação solidamente marxista.

“nebulosas na cabeça dos homens”, não são aleatórias, mas expressam uma necessidade,
mesmo

e principalmente, através de seu caráter de inversão, de ocultamento, de estranhamento. O

desafio é constituir os nexos e determinações que ligam estas representações às necessidade

vinculadas ao processo de produção da vida, inclusive a “necessidade” do ocultamento e da

inversão.

Aqui fica, mais uma vez, evidente a distinção apontada entre as formas de consciência,

como forma geral, e a ideologia, como forma particular daquela. De um lado estas formas de

representação como a moral, a religião, a metafísica, os sistemas de regras jurídicas etc., que
são

identificados pelos autores como “ideologias” e, de outro lado, “as formas de consciência a
elas

correspondentes”. Tal diferenciação, ao nosso ver, parece indicar que para os autores toda

ideologia é uma forma de consciência, no entanto, nem toda forma de consciência é

ideológica10

e esta distinção parece ter papel decisivo na polêmica com Hegel sobre a questão da
alienação.

Mesmo considerando o distanciamento das representações, elas podem estar sendo

utilizadas por seres humanos de uma geração, mas sua origem remete a gerações passadas,
esta
dimensão não explica em si mesmo o estranhamento. Posso utilizar de um instrumento que
não

foi feito por mim – uma enxada ou uma cadeira – mas, nem por isso tal instrumento ou objeto

são para mim forças que se impõe de maneira hostil à minha vontade e personalidade. Da
mesma

forma, ainda que em sua forma nebulosa, determinados valores ou normas de conduta moral,
são

por mim aceitos, orientam minha ação no mundo, suas motivações parecem distantes, mas
não

são, necessariamente estranhadas, como a língua que me sirvo para comunicar-me sem a
menor

idéia de sua estrutura e sua origem.

Quando Marx e Engels nos chamam a atenção que a questão de saber se uma

representação corresponde ou não à realidade é uma questão prática e não um mero

problema do

cognitivo, estão alertando para este aspecto. A questão da ideologia não é um mero desvio

cognitivo que um sistema epistemológico adequado pode corrigir, o aspecto central da

questão é

sua função, isto é, que papel representa nas relações reais assumidas pelos seres humanos na

produção social de suas vidas e, principalmente, nas relações entre os seres humanos. Estamos

convencidos que na sua forma original, em Marx e Engels, a ideologia se diferencia

essencialmente da consciência social por uma particularidade bem definida em sua função e
esta

só pode ser compreendida pela natureza particular das relações sociais que constituem a
ordem

das mercadorias e, depois, das classes sociais.

A pista seguida pelos filósofos da práxis é que Hegel supõe uma substância individual,

singular, que se expressa em mediações particulares na sociedade civil-burguesa, caminho

pelo

qual é possível se elevar à genericidade do Estado. Este, por sua vez, só pode ter por
substância

estas vontades particulares. Para Marx e Engels o caminho para compreender esta questão se

inicia pela divisão social do trabalho, pelo fato que a cooperação entre os seres humanos para

produzir sua vida acaba por constituir uma cooperação que se expressa numa força que não é
a

mera soma dos indivíduos que a compõe. Mesmo no quadro de uma divisão “natural” do

trabalho, no qual cada pessoa tem uma atividade exclusiva e determinada que lhe é imposta
(não

é escolhida pela pessoa, é natural), aparece uma distinção entre o interesse particular e o

interesse comum. Nesta situação, dizem os autores: “(...) a própria ação do homem torna-se
um

poder que lhe é estranho e que a ele é contraposto, um poder que subjuga o homem em vez
de

por este ser dominado”(Marx e Engels, 2007: 37). E completam:

O poder social, isto é, a força de produção multiplicada que nasce da

cooperação dos diversos indivíduos condicionada pela divisão do trabalho,

10 Lukács (1981) chega a esta diferença por motivos distintos do que aqueles que aqui
buscamos apresentar. Para o

marxista húngaro nem toda forma de consciência é ideologia pelo fato que só se torna
ideológica quando interfere
diretamente na direção da ação dos seres sociais e as conduz num determinado sentido.
Voltaremos à esta questão

mais adiante.

10

aparece a esses indivíduos, porque a própria cooperação não é voluntária,

mas natural [naturwüchsig], não como seu próprio poder unificado, mas

sim como potencia estranha, situada fora deles, sobre a qual não sabem de

onde veio nem para onde vai, uma potencia, portanto, que não podem mais

controlar e que, pelo contrário, percorre agora uma sequência particular

de fases e etapas de desenvolvimento, independente do querer e do agir

dos homens e que até mesmo dirige esse querer e esse agir (idem: 38).

Este pressuposto, que associa o estranhamento ao desenvolvimento de uma particular

forma de divisão do trabalho que substitui a tribo ou a gen na direção de uma divisão do
trabalho

fundada no valor de troca, seguirá nos estudos posteriores dos autores. Marx nos Grundrisse,
por

exemplo, reapresenta o mesmo argumento, vejamos:

O caráter social da atividade, assim como a forma social do produto e a

participação do indivíduo na produção, aparece aqui diante dos indivíduos

como algo estranho, como coisa; não como sua conduta recíproca, mas

como sua subordinação a relações que existem independente deles e que

nascem do entrechoque de indivíduos indiferentes entre si. A troca

universal de atividade e produtos, que deveio condição vital para todo

indivíduo singular, sua condição recíproca, aparece para eles como algo

estranho, autônomo, como uma coisa. No valor de troca, a conexão social

entre pessoas é transformada em um comportamento social das coisas, o

poder [Vermögen] pessoal, em poder coisificado (Marx, 2011: 105).

Nos trechos citados as dimensões da alienação aparecem articuladas de forma distinta

daquela proposta por Hegel. Enquanto a objetivação e externação, mesmo o distanciamento,

estão associados ao ser social e histórico e, portanto, a dialética entre a universalidade e

particularidade continua sendo um problema na busca do conhecimento; a contradição entre

interesse geral e particular está associada a uma determinada forma da divisão social do
trabalho.

Na dimensão do conhecimento, da forma pela qual os seres humanos buscam compreender o

real, isto é, como problema cognitivo, as categorias hegelianas oferecem um caminho seguro,

mas este é, diz Marx, apenas a maneira da consciência se apoderar do real, não é de forma

alguma o processo de gênese do real (Marx, 2008: 257). Caso concordemos que a raiz do

estranhamento se encontra numa forma da divisão social do trabalho, resulta daí duas
conclusões

de extrema importância para nosso tema: a) não se trata de uma questão incontornável, é
possível

mudá-la; b) não se trata de uma mera questão cognitiva, mas de uma ação prática – mudar as

relações sociais e o caráter divisão do trabalho.

Ocorre que até 1843 a critica à Hegel é, ainda, uma critica meramente lógica. Marx volta

contra Hegel sua própria forma teórica e cria uma armadilha magistral, mas suas conclusões
lhe
impulsiona para além, não é possível resolver a questão na mera continuidade da batalha
lógica.

Não basta comprovar que em Hegel “o momento filosófico não é a lógica da coisa, mas a coisa

da lógica”; ou, que na sua Filosofia do Direito “a lógica não serve à demonstração do Estado,

mas o Estado serve à demonstração da lógica”. Este limite fica evidente numa das conclusões

que Marx deriva de sua critica.

Como Hegel está convencido que a finalidade do Estado é a vontade geral e sua

substância é constituída pelas vontades particulares, na objetivação do Estado este poder

tende a

se dividir, como na clássica tese da divisão dos poderes. O problema lógico de Hegel é que os

interesses particulares presentes na sociedade civil-burguesa podem se expressar no corpo do

Estado, prejudicando sua genericidade possível. A solução hegeliana é que não basta a divisão

entre executivo e legislativo, é necessário o “Um” que seja “O”, um indivíduo que seja em si

11

mesmo o Estado: um monarca. Para Hegel o momento absolutamente decisivo não pode ser a

individualidade em geral, mas um indivíduo – o monarca. A soberania do monarca seria

legítima

porque sua vontade é a vontade do Estado e a substância desta só pode ser a síntese das
vontades

particulares, o levando a conclusão lógica que a “verdade da monarquia é a democracia”.

Vejam como Marx contrapõe ainda logicamente este argumento. Para ele a questão nos

remete ao problema da soberania e, neste âmbito, a soberania é do povo ou do monarca,

concluindo que:
(...) pode-se falar, também, de uma soberania do povo em oposição à

soberania existente no monarca. Mas, então, não se trata de uma única e

mesma soberania, nascida de ambos os lados, mas de dois conceitos

absolutamente contrapostos de soberania, dos quais um é tal que só pode

chegar a existência em um monarca, e outro tal que só o pode em um povo

(Marx, 2005: 49).

Num inteligente jogo de palavras contrapõe-se a Hegel afirmando que “a democracia é a

verdade da monarquia, [mas] a monarquia não é a verdade da democracia”. A crítica à filosofia

do Direito de Hegel estava condenada a permanecer inacabada, não por um déficit cognitivo
do

autor, não por falta de habilidade no debate lógico das categorias de seus adversários, mas
pela

grandiosidade da questão e a coerência com os pressupostos. O máximo que Marx com vinte e

cinco anos consegue, e já nos parece grandioso, é atacar teoricamente os argumentos

hegelianos

e utilizar a sua própria lógica contra ele, mas pode chegar por este caminho, no máximo a
noção

de uma democracia popular na qual a vontade geral do povo prescinde do poder do monarca

como expressão de sua própria soberania, portando, reapresenta Rousseau.

A questão que levará Marx à frente se fundamenta em duas lacunas, em certo sentido

impossíveis de ser enfrentadas naquele momento e com os estudos até então realizados.
Primeiro
que se as expressões ideais se fundamentam nas relações reais que os seres humanos de carne
e

osso estabelecem, seria essencial compreender a fundo a natureza e o caráter destas relações
para

que fosse possível estabelecer o nexo destas com suas expressões na consciência dos seres

humanos; segundo que só por este caminho seria possível responder a questão essencial ao
tema

tratado (o Direito e o Estado): qual interesse particular se apresenta como universal através do

Estado e, principalmente, por que precisa apresentar-se como universal ainda que seja uma

particularidade?

Ora, para responder estas questões não basta o aprofundar-se no sistema hegeliano,

pondo-o de ponta cabeça ou na posição que desejar, falta a critica da Economia Política, o

desvendar na anatomia da sociedade civil-burguesa, a compreensão das relação particulares

dentro das quais os seres humanos produzem sua particular forma de existência. Depois de ler
o

esboço de Engels11, as reflexões de Marx empreendem este caminho e nele encontram

elementos

essenciais ao enfrentamento da questão da alienação, assim como da ideologia.

Já nos Manuscritos econômicos e filosóficos (Marx, 2004), escritos em 1844, as reflexões

sobre o fundamento da divisão do trabalho, ganham uma profundidade nova no estudo do

próprio processo de trabalho. Notem como, nesta passagem que segue, ao tratar do trabalho

estranhado, todas as dimensões descritas da questão da alienação aparecem e a forma como

são

articuladas:
A exteriorização (Entausserung) do trabalhador em seu produto tem o

significado não somente de que seu trabalho se torna um objeto (relativo

11 Trata-se do Esboço de uma critica da Economia política de Engels escrito entre o final de
1843 e janeiro de 1844 e

publicado nos Anais Franco-Alemães em fevereiro de 1844.

12

ao termo objetivação – Vergegenständigung) , uma exist6encia externa

(äussern), mas, bem além disso, [que se torna uma existência] que existe

fora dele (aussern ihm), independente dele e estranha a ele, tornando-se

uma potência (Macht) autônoma diante dele, que a vida que ele concedeu

ao objeto se lhe defronta hostil e estranha (relativo, portanto, à

Entfremdug) (Marx, 2004: 81) .

Várias coisas nos chamam a atenção nesta passagem. De pronto a diversidade dos

sentidos envolvidos naquilo que se traduziu genericamente como “alienação” que aqui se

expressa nas formas de externação, objetivação e estranhamento. Seguindo pelo fato

ressaltado

que Marx agora busca as determinações na própria forma do trabalho e não mais
genericamente

numa certa divisão do trabalho, mas, principalmente, pelo fato que Marx parece diferenciar

claramente as duas primeiras determinações (a externação e objetivação) em relação ao

estranhamento. A intencionalidade do trabalho, seu aspecto teleológico, se externa no ato de

produzir um objeto que por este meio se objetiva, mas o autor alerta que seu argumento quer

demonstrar que sob certas condições trata-se de ir “bem além disso”, isto é, que aquilo que se

objetivou volta como um poder “hostil e estranho” contra aquele que o criou. É impossível o

trabalho sem objetivação e externação, e o trabalho é constitutivo do ser social e histórico, no

entanto, esta forma estranhada não tem esta dimensão ontológica, ela é forma particular de

trabalho e, portanto, pode ser superada na medida em que se alterem as condições e as

relações

em que se dá o ato do trabalho.

Como afirmamos o nexo estabelecido por Marx e Engels é que aquilo que consiste nas

representações que formam nossa consciência social é a expressão das relações que os seres

humanos estabelecem para produzir sua vida. Vimos em seguida que mesmo as inversões, a

forma nebulosa e estranha que por vezes assumem estas representações são “sublimações

necessárias”. Já em 1845-1846 os autores explicitam estes pressupostos tratando da ideologia

ao

afirmar:

“As idéias da classe dominante são, em cada época, as idéias dominantes,

isto é, a classe que é a força material dominante da sociedade é, ao mesmo

tempo, sua força espiritual dominante (...) As idéias dominantes não são

nada mais do que a expressão ideal (ideológica [variante no manuscrito])

das relações materiais dominantes, são as relações materiais dominantes

apreendidas como idéias; portanto, são a expressão das relações que fazem

de uma classe a classe dominante, são as idéias de sua dominação (Marx e

Engels, 2007: 47).

Desdobremos esta afirmação paradigmática porque nos parece conter os elementos

essenciais à nossa reflexão:

a) As idéias dominantes são as idéias da classe dominante: Neste afirmação os autores

introduzem a concepção que desnaturaliza a força imanente dos valores e idéias que

constituem uma determinada consciência social. As idéias dominantes, são as idéias

da classe dominante em cada período, mas seu poder (inclusive no campo das

idéias) vem do fato de serem “materialmente dominantes”, uma classe não é

dominante porque universalizou suas idéias, mas universalizou suas idéias porque é

a classe dominante;

b) As idéias dominantes são a expressão ideal das relações sociais dominantes: Isso

significa que o poder destas idéias deriva das relações de onde provem, são estas

relações (de produção e formas de propriedade) que determinam o poder de uma

13

classe, que a faz dominante, e não suas idéias, estas apenas expressam idealmente

(ideologicamente) este poder;

c) São as relações sociais dominantes apreendidas como idéias: tal distinção é de

grande importância; não basta que as idéias dominantes sejam expressão das

relações dominantes, estamos falando destas relações tal como são apreendidas

como idéias, isto é, as relações transmutadas em conteúdo e forma ideal de valores,

de juízos, de conceitos, normas de conduta, de preceitos religiosos, ou seja, não se

apresentam diretamente como as relações de onde partiram, mas na mediação ideal

que nem sempre revela diretamente em espírito sua carne real;

d) A expressão das relações que fazem de uma classe a classe dominante: mais uma vez

aqui, esta afirmação remete para a dimensão prática, não são alteradas pela crítica,

pelo trabalho da consciência, mas pela ação capaz de alterar as relações que fazem

de uma classe a classe dominante; pode-se trocar a expressão (idéias) e manter a

substância (as relações).

e) As idéias de sua dominação: finalmente, enquanto expressão das relações de

dominação na forma de idéias, estas podem agir no sentido de garantir, reproduzir e

reforçar as relações de dominação das quais são expressão, neste sentido, não são

meras expressões, mas têm função prática na perpetuação da dominação.

Vejam que ao descer as determinações de uma particular divisão do trabalho e do

trabalho estranhado, os autores chegam à divisão da sociedade em interesses econômicos

antagônicos, isto é, a divisão da sociedade em classes. Neste contexto a sociabilidade humana,

ainda que siga em suas dimensões essenciais (as relações sociais para produzir a existência), a

forma desta sociabilidade cruzada pelo antagonismo de classes produzirá uma alteração

fundamental no momento ideal, na forma como os seres humanos expressam estas relações
na

forma de valores, juízos, concepções de mundo, em síntese, em uma consciência social. Uma

consciência social em uma sociedade dividida em classes antagônicas não pode ser a mera

expressão das relações que conformam uma sociedade, mas a esta função se agrega outras

dimensões essenciais: ocultamento/velamento, inversão, naturalização, justificativa e a

apresentação do particular como se fosse universal. Sem estas dimensões o conceito marxiano
de
ideologia se esvazia.

Uma consciência social que opera desta forma com a função de manter e reproduzir uma

dominação de classe é, para Marx e Engels, uma ideologia12. Assim como nem toda
objetivação,

externação, distanciamento é, necessariamente, estranhamento, nem toda forma de

representação

ideal das relações que constituem a sociedade humana é uma ideologia. Parece-nos que Marx
e

Engels associam a ideologia a expressão ideal, a consciência social, de uma determinada

sociedade na qual predomina o estranhamento. A ideologia seria a forma da consciência social

12 Lukács (1981) considerará esta definição como um conceito “restrito” (ou, e suas próprias
palavras, “mais

rigoroso”) e vai propor uma aproximação mais “ampla”. Para o autor húngaro, como vimos,
trata -se da diferença

entre posições teleológica primárias (aquelas que se referem a relação do seres humanos com
a natureza, o trabalho,

por exemplo) e posições teleológicas secundárias ( as que se referem a relação entre os seres
humanos). Neste

segundo momento os seres humanos procuram expressar em sua consciência as contradições

do mundo real

produzindo objetivações ideais (idéias,valores, juízos, normas morais, etc.) que os ajudam a
enfrentar e resolver

estes conflitos em uma determinada direção. Ora, não há forma social (independente de seu
grau de

desenvolvimento ou da forma de suas relações sociais) na qual não haja contradições a serem
compreendidas e
enfrentadas e, neste processo, a intervenção de produtos da ideação e da consciência como
mediações desta resposta.

Colocadas neste grau de generalidade, sempre teria existido “ideologia”, mesmo em so

ciedades sem classe e,

portanto, sempre existiria. Lukács não desconsidera a forma da ideologia em uma sociedade
classes, assim como sua

particular função, neste campo utiliza diretamente o sentido rigoroso de Marx, no entanto, a
ampliação proposta

corre o risco, ao nosso ver, de esvaziar este conteúdo rigoroso da concepção marxiana
invertendo -a, compreendendo

a ideologia como forma universal e a consciência social como as formas particulares de

ideologia

14

em uma sociedade na qual as relações estão estranhadas por uma cisão produzida na própria

produção social da vida. Mais do que isso, no desenvolvimento de seus estudos estabelecem a

conexão precisa entre a forma particular do trabalho produtor de mercadorias sob a sociedade
do

capital e a ideologia que lhe é associada e sua função no campo da dominação de classe.

Analisemos esta passagem presente em os Grundrisses:

Estas relações de dependência material (coisal), em oposição às pessoais (

a relação de dependência material não é senão o conjunto de vínculos

sociais que se contrapõem automaticamente aos indivíduos aparentemente

independentes, isto é, ao conjunto dos vínculos de produção recíproco

convertidos em autônomos em relação aos indivíduos) se apresentam

também de maneira tal que os indivíduos são agora dominados por

abstrações, enquanto que antes dependiam uns dos outros. A abstração ou

a idéia não é, entretanto, nada mais que a expressão teórica destas relações

materiais que os dominam. Como é natural as relações só podem ser

expressas sob a forma de idéias, e então os filósofos conceberam como

característica da era moderna o domínio das idéias, identificando a criação

da livre individualidade com a ruptura deste domínio das idéias. Do ponto

de vista ideológico o erro era tanto mais fácil cometer porque esse

domínio (esta dependência material que, por outra parte, se transforma de

novo em relações de dependência pessoal determinada, mas despojadas de

toda a ilusão) se apresenta como domínio de idéias na consciência mesma

dos indivíduos, e a fé na eternidade de tais idéias, isto é, daquelas relações

materiais de dependência, é, of course, consolidada, nutrida , inculcada de

todas as formas possíveis pelas classes dominantes" (Marx, 1997: 92)

(grifos nossos)13

Colocado nestes termos, nos parece problemático a compreensão que ideologia como

conceito diga respeito a forma geral, isto é, ao momento ideal no conjunto das determinações

ontológicas do ser social. Se analisarmos os elementos colocados por Marx na frase citada
temos

que as abstrações que passam a dominar os indivíduos que antes dependiam uns dos outros,

apenas expressam relações materiais nas quais esta dominação se dá. A isso se associam
dimensões funcionais precisas. A crença na imutabilidade de certas idéias acaba por justificar a

imutabilidade das relações das quais derivam, e mesmo na suposta crítica a estas idéias,
reforça-

se a fantasia que a substituição de uma idéia por outra, o pleno desenvolvimento de um

conteúdo

julgado incompleto, possa levar a mudança das relações, ou ainda o que é pior, prescinda
desta

mudança material. A funcionalidade desta forma é “nutrida e inculcada de todas as formas

pelas

classes dominantes”.

Tratemos desta questão de forma mais detida. Dois valores essenciais que compõe a visão

de mundo liberal são a liberdade e a igualdade. Podemos abrir nossas baterias criticas contra a

ordem do capital na defesa da liberdade e da igualdade, seja porque nesta ordem estas não
podem

se realizar, ou porque sua realização é sempre constrangida e incompleta. O discurso

ideológico

da burguesa se constituiria, então, numa mera falsidade, em uma promessa não cumprida.

Nos parece que Marx vê esta questão de forma significativamente diversa. Em seus

esboços de 1858, daquilo que seria sua Contribuição à Critica da Economia Política,

encontramos a seguinte passagem:

13 Ver na edição brasileira: Karl Marx, (2011: 112)

15

O processo do valor de troca, desenvolvido na circulação, não só respeita,

por conseguinte, a liberdade e a igualdade, como estas são seu produto; é a

base real das mesmas. Como idéias puras, são expressões idealizadas dos

diversos momentos deste processo; seu desenvolvimento em conexões

jurídicas, políticas e sociais não é mais que sua reprodução elevando-as a

outras potências (Marx, 1998: 179).

Notem, para Marx estes valores não apenas estão realizados, mas são as pré condições

para que as relações capitalistas se efetivem. Seria extremamente funcional à ordem do capital

apresentar estes valores como incompletos ou a ser realizados e isso se consegue

apresentando o

que é uma precondição como se fosse uma meta ideal a ser atingida. Reforça-se aqui a

concepção antes apresentada que os valores são expressão das relações, aqui mais
precisamente

determinado, expressões ideais dos “diversos momentos” que constituem estas relações. Este

princípio aparecerá plenamente desenvolvido em O Capital, como vemos:

No entanto, para que o possuidor de dinheiro encontre a força de trabalho

como mercadoria no mercado, é preciso que diversas condições estejam

dadas. A troca de mercadorias por si só não implica quaisquer outras

relações de dependência além daquelas que resultam de sua própria

natureza . Sob esse pressuposto, a força de trabalho só pode aparecer

como mercadoria no mercado na medida em que é colocada à venda ou é

vendida por seu próprio possuidor, pela pessoa da qual ela é a força de

trabalho. Para vendê-la como mercadoria , seu possuidor tem de poder

dispor dela, portanto, ser o livre proprietário de sua capacidade de

trabalho, de sua pessoa. Ele e o possuidor de dinheiro se encontram no

mercado e estabelecem uma relação mutua como iguais possuidores de

mercadorias, com a única diferença de que um é comprador e o outro,

vendedor, sendo ambos, portanto, pessoas juridicamente iguais (Marx,

2013: 242).

As categorias da Economia Política, enquanto objetivações ideais, são “socialmente

válidas”, segundo Marx, porque correspondem “as relações desse modo de produção

historicamente definido, a produção de mercadorias”. Enquanto valores – a liberdade, a

igualdade – são apenas as relações que constituem este particular modo de produção na
forma de

valores ideais, reproduzindo-o e elevando-o a outras potências. Ora, não se trata apenas de
uma

ideação que eleva um momento do real à consciência, ele opera com função definida, de
forma

particular, que o faz parte não penas de uma consciência social, mas de uma consciência social

que assume a forma de uma ideologia.

Um pouco antes, no esboço de 1858, o autor ao se referir ao encontro do vendedor da

força de trabalho e seu comprador, afirma que se enfrentam como sujeitos da troca, e “neste
ato
se acreditam a si mesmos”, isto é, a troca enquanto tal, “não é mais que esse acreditar-se”,
uma

vez que no processo de troca se apresentam como intercambiantes e “portanto, como iguais, e

suas mercadorias como equivalentes”. Cada um em si mesmo não é igual, se igualam na

relação

de troca, assim como seus produtos são valores de uso distintos que somente na troca se
igualam

como coisas de valor equivalente (Marx, 1998: 175).

A relação coisificada entre as mercadorias oculta uma relação social. Inverte, uma

propriedade das coisas, se projeta como uma propriedade das pessoas, que são distintas entre
si

16

como membros da sociedade civil burguesa, um é proprietário burguês, outro um trabalhador,

mas se tornam iguais no processo de troca de mercadorias equivalentes, ou entre mercadorias

e

sua expressão de valor na forma de um equivalente geral monetário.

O nexo entre a expressão ideal – no caso da critica de Marx à Hegel, sua concepção de

Direito e Estado – e as relações de onde partem ganha forma mais acabada em O Capital
quando

o autor desenvolve seu conceito de fetiche. Ainda que os termos como alienação (em todas as

suas dimensões, seja como externação, objetivação, distanciamento ou estranhamento) e

ideologia passam a ser utilizadas com menor freqüência e força, o conteúdo desta discussão
está

plenamente presente na obra madura de Marx.

Na parte relativa ao fetichismo da mercadoria temos, acredito, a culminância desta

reflexão que guarda uma clara linha de continuidade com tudo que foi até aqui descrito. Após

discorrer sobre todas as partes que compõe o ser da mercadoria (o valor de uso, o valor de
troca e

sua substância, o valor e o trabalho diferenciado que constitui cada um destes momentos) em

busca de seu caráter misterioso, o autor surpreende o leitor afirmando que em nenhum destes

momentos encontramos algo que faça da mercadoria um ser estranho e misterioso e se

pergunta:

“de onde surge, portanto, o caráter enigmático do produto do trabalho humano, assim que ele

assume a forma-mercadoria?” (Marx, 2013: 147). E responde, aparentemente de maneira

ainda

mais enigmática, “evidentemente, ele surge dessa própria forma”14

Depois de reafirmar o que já anunciávamos, ou seja, que na relação de troca a igualdade dos

trabalhos humanos “assume a forma material da igual objetividade de valor dos produtos do

trabalho”, conclui que:

O caráter misterioso da forma-mercadoria consiste, portanto, simplesmente no

fato que ela reflete aos homens os caracteres sociais dos seu próprio trabalho

como caracteres objetivos dos próprios produtos do trabalho, como propriedades

sociais que são naturais a essas coisas e, por isso, reflete também a relação social

dos produtores com o trabalho total como uma relação social entre objetos,

existentes à margem dos produtores (...) É apenas uma relação social determinada
entre os próprios homens que aqui assume , para eles, a forma fantasmagórica de

uma relação entre coisas (idem, ibidem).

Dissemos que em seus estudos, Marx deriva da teoria de alienação religiosa de Feuerbach

o arcabouço conceitual que lhe permite refletir sobre a alienação política e que, mais tarde, vai

buscar na anatomia da sociedade civil-burguesa, na produção e reprodução social da vida, as

bases destes fenômenos. Agora ele indica o caminho de volta na forma de uma analogia

retornando à “região nebulosa do mundo religioso”. Neste , diz o autor, os produtos do

cérebro

humano parecem dotados de vida própria, como figuras independentes que travam relações
umas

com as outras e com os homens” (idem: 147-148). O mesmo ocorreria com os produtos do

trabalho humano assim que assumem a forma de mercadorias, e permanecem inseparável

destes

produtos enquanto persistir a forma mercadoria.

Quando consideramos o processo de trabalho, de produção de valores de uso, em relação

ao processo capitalista de produzir mercadorias, eles são iguais quanto aos elementos que os

constituem (meios de trabalho, objeto de trabalho e força de trabalho). No entanto são

qualitativamente diversos pelas relações peculiares em que estão incluídos.

O fetichismo da mercadoria não é uma “forma de ver” o produto do trabalho que possa

ser corrigida pela correta aproximação teórica e princípios filosóficos esclarecedores, pois esta

forma deriva “do caráter social peculiar do trabalho que produz mercadorias”(idem: 148).

Lembremos que o autor havia nos chamado a atenção que no processo de estranhamento a
força

14 Ver a respeito desta afirmação de Marx que o segredo se localiza na própria forma
mercadoria e sua relação com o
tema da ideologia, o interessante artigo de Zizek (1996) Como Marx inventou o sintoma?

17

combinada dos seres associados lhes parecia como uma potencia hostil que se impunha contra

eles e determinava seus destinos. Agora trata-se de ir muito além de uma mera constatação

fundada na divisão social do trabalho, mas de uma determinada divisão social do trabalho

subordinada a forma mercadoria e as peculiaridades do trabalho que ela implica.

A mercadoria supõe produtores privados de distintos produtos que se relacionam através

da troca dos produtos de seus trabalhos privados. O primeiro efeito direto deste pressuposto é

que o ser social precisa apresentar-se como indivíduo. Ele precisa partir de sua condição de

quem “produziu mercadorias como indivíduo privado independente, por sua própria
iniciativa”,

não como integrante de uma comunidade natural (como na gen, no clã ou na tribo), nem como

indivíduo que participa , como ser social, e para qual seu produto segue sendo uma fonte de

satisfação de necessidades imediatas, isto é, um valor de uso. Ele já produziu para a troca,
dentro

de certas condições de produção e intercâmbio que só existem graças a um grande

desenvolvimento histórico, mas, o que é essencial ao nosso argumento, “mas que se lhe

apresentam como necessidade natural” (Marx, 1998: 167-168)15

Estamos portanto diante de valores, de idéias e juízos que expressam as relações sociais
fundamentais em um determinada sociedade e tem a particular função de, ocultar o caráter
social

e histórico desta relação, inverter as determinações apresentando características humanas

como

se fossem das coisas e características das coisas como se fossem humanas, levando à uma

relação social entre seres humanos apresentar-se como uma relação fantasmagórica entre
coisas,

naturalizando e justificando estas relações como se fossem eternas e imutáveis.

Resta-nos três elementos importantes. O primeiro é que este ocultamento, esta inversão, esta

naturalização, não implica em “falsidade” da ideologia. Aquilo que aparece invertido na

ideologia é expressão de um mundo invertido. Não se trata de uma idéia que apresenta os
seres

humanos como coisas, mas de relações reificadoras. Nesta direção Marx assevera em uma

passagem na parte relativa ao fetichismo que, interessantemente, costuma-se dar uma

atenção

menor do que a caberia. Diz Marx:

A estes últimos (os produtores), as relações sociais entre seus trabalhos

privados aparecem como aquilo que elas são, isto é, não como relações

diretamente sociais entre pessoas em seus próprios trabalhos, mas como

relações reificadas entre pessoas e relações sociais entre coisas (Marx,

2013: 148)

Desta maneira, não caberia contrapor a uma visão de mundo tida como ideológica (no
sentido de sua falsidade), uma concepção de mundo “verdadeira”. A ideologia é a expressão
das

relações sociais dominantes que conformam um determinado modo de produção, neste

sentido

ela é uma visão de mundo correspondente.

Nossa hipótese é que Marx não interrompe a linha de reflexão que percorria ao tratar da

questão da alienação e do estranhamento agora que expõe o ser do capital com fundamento
da

sociabilidade contemporânea. Na sociedade capitalista desenvolvida as condições de trabalho,

em suas palavras, “assumem uma autonomia cada vez mais colossal (como expressão de

trabalho objetivado), que se apresenta por sua própria extensão , em relação ao trabalho vivo,

mas de tal maneira que a riqueza social se defronta com o trabalho como poder estranho e

dominador em proporções cada vez mais poderosas” (Marx, 2011: 705). Assim, o fetichismo e
a

reificação, são as formas, mais precisas, de apresentar o problema do estranhamento, mas a

15 “O caráter privado da produção do indivíduo produtor de valores de troca se apresenta

inclusive como produto

histórico; seu isolamento, sua conversão em um ponto autônomo no âmbito da produção,

estão condicionados por

uma divisão do trabalho que, por sua vez, se funda numa série de condições econômicas, por
obra das quais o

indivíduo está condicionado, desde todos os pontos de vista, na sua vinculação com os outros
e seu próprio modo de

existência” (Marx, 1998: 168).

18
forma de apresentá-lo não altera, no essencial, aquilo que havia sido afirmado até 1846, pelo

contrario, é sua plena afirmação.

O segundo elemento é que, exatamente por este vinculo com as relações reais que

expressa idealmente, a ideologia ao naturalizar, inverter, ocultar, opera como poderoso meio
de

legitimação e justificativa das atuais relações existentes. Sua função, portanto, se inscreve na

visão de Marx e de Engels como instrumento de dominação de classe, no quadro de uma cisão
na

sociedade entre interesses antagônicos do ponto de vista econômico e que se expressam na

funcionalidade de outras esferas da sociabilidade, incluindo aí evidentemente a política, mas

também a religião, as representações artísticas, as formas jurídicas, a ciência e a tecnologia, os

juízos morais e preceitos éticos, ainda que, em si mesmas não sejam esferas, necessariamente,

ligadas à divisão da sociedade em classes. A função da ideologia é particular, isto é, esta

indissoluvelmente ligada à dominação de classe e não a um momento universal, o de

representar

na consciência as contradições da realidade.

Por fim, o terceiro elemento, é que, no princípio e no fim, a ideologia se fundamenta na

cisão entre o interesse particular e o interesse geral, apresentando um determinado interesse

particular como se fosse geral. Não se trata de uma determinada sociedade (a burguesa), mas
“a”

sociedade, de uma forma particular de produzir bens ( a forma mercantil capitalista), mas a

economia, assim como uma forma particular de família ( a família mononuclear burguesa), mas

“a” família, do Estado Burguês, mas da esfera ético-política como momento possível da

genericidade humana. No quadro de uma ideologia os valores são sempre apresentados como
universais, precisam ser assim apresentados, mas o que determina sua universalidade não é a

validade ou coerência em si mesmo deste ou daquele valor, mas da relação concreta da qual
ele

se origina. Não é possível o fenômeno ideológico sem a cisão entre o interesse particular e o

genérico, mas esta cisão é, como vimos, historicamente determinada e se funda num
particular

divisão social do trabalho.

O trabalho é uma dimensão ontológica fundamental da sociabilidade humana. Não é nem

geral, nem universal em relação a existência, isto é, já houve vida sem trabalho, mas não há

humanidade sem o trabalho como intercâmbio com a natureza e as dimensões que daí se

desdobram. Não pode haver capital sem trabalho, mas o elemento universal é o trabalho, não
o

trabalho na forma capitalista. Mas estamos todos dispostos, submetidos à ideologia, a

acreditar

que não há trabalho se não houver capital, que a saúde da acumulação de capitais é
precondição

para que se possa ter trabalho, neste sentido o universal é o capital e o trabalho uma das
formas

particulares e descartáveis da sociedade contemporânea.

Os interesses burgueses e os valores que a eles correspondem, são “universais” porque as

relações sociais de produção burguesas são universalmente determinantes. Quando Marx

afirma

que o conteúdo material da liberdade, por exemplo, é a liberdade de comprar e vender

(inclusive

e principalmente a força de trabalho), acumular privadamente a riqueza socialmente

produzida,
alguns podiam argumentar que esse é o “conteúdo burguês” da liberdade, ao qual podemos

contrapor um outro conteúdo, por exemplo, libertamo-nos do julgo do capital e assumir

coletivamente os meios de produção necessários à nossa existência. Mas, aí então, um valor

pode

ser recheado de substâncias diversas independente do vinculo com sua determinação

material,

isto é, as relações sociais e o tipo de sociabilidade que dela deriva? Se for assim, a luta entre

conteúdos se determina por um embate meramente político ou intelectual, neste sentido,

mais

moral que intelectual ou político.

Ora, o problema desta aproximação é que ela esvazia o rigor da proposta apresentada por

Marx e Engels, significa um recuo em direção à Hegel e mesma aquém deste, à Kant.

Recordemos que para os filósofos da práxis, trata-se de uma questão prática, mudar a base da

sociabilidade humana, isto é, as formas de propriedade e as relações sociais de produção e não

trocar uma fraseologia por outra. Isto não significa que não haja uma luta de idéias que
contrapõe

a visão de mundo burguesa a uma critica severa que aponte para outra sociabilidade, mas esta

19

luta de idéias é expressão da contradição deste mundo, as novas idéias não podem evocar
para si

a base material do futuro, as novas relações a serem constituídas quando tudo isso ruir. Não se

trata de antecipar nas formas ideais um novo mundo ainda a ser criado, mas para Marx e
Engels,
compreender nas contradições do mundo presente seu devir, o que é muito diferente.

A consciência nunca pode estar além do ser que é consciente, e isso serve também para a

classe que quer assumir o papel de sujeito revolucionário. As idéias revolucionárias são
também

a expressão das relações da vida real, das contradições deste mundo, são estas condições,
dizem

Marx e Engels (2007: 43), que podem determinar se “as agitações revolucionárias que

periodicamente se repetem na história” serão capazes de subverter tudo o que hoje existe,

produzir uma mudança histórica que “revolucione não apenas as condições particulares da

sociedade até então existente, como, também, a própria ‘produção da vida’”. E concluem com

certa amargura, “se tais elementos não existem, então é bastante indiferente, para o

desenvolvimento prático, se a idéia dessa subversão já foi proclamada uma centena de vezes”

(idem, ibidem). No fundo, ainda vale o conselho dos mesmos autores, se são as circunstâncias

que formam os seres humanos, então, humanizemos as circunstâncias.

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