TRANSCULTURAÇÃO E TRANSCULTURAÇÃO NARRATIVA: APROXIMAÇÕES E

RELEITURAS.

Lívia Reis
UFF

O conceito de transculturação, cunhado por Fernando Ortiz, na década de 1940, e lançado

no livro Contrapunteo cubano del azucar y del tabaco, encontrou grande fecundidade nos

diferentes campos da investigação das ciências humanas e sociais, sobretudo, através da projeção

com relação ao fenômeno literário, feita por Angel Rama em seus estudos sobre a transculturação

narrativa. Rama acertou ao construir um sólido edifício teórico e metodológico para na

transposição e emprego do conceito pela crítica literária e cultural da América Latina.

Dentro do campo dos estudos culturais latino americanos o conceito persistiu no discurso

crítico, graças ao constante processo de “recontextualização e resemantização que a articula à

áreas, períodos disciplinas e projetos ideológicos diversos” (MORAÑA, 1997, p.137) . No marco

deste trabalho, vamos levantar algumas vozes críticas da atualidade que continuam mantendo um

diálogo com os conceitos teóricos tanto de Ortiz, quanto com Rama.

A partir do conjunto de dados históricos e culturais específicos do momento de

inquietação que caracterizam os anos 60, a contribuição de Rama se concretizou no artigo Los

procesos de transculturación en la narrativa Latinoamericana, de 1974 e no livro La

transculturación narrativa em Latinoamérica, de 1982. Em ambos os textos, o crítico uruguaio

desenvolve um aparato teórico que dá sustentação à sua reflexão sobre a narrativa do continente

no século XX. O ponto de partida de Rama, tanto no artigo, quanto no livro, é a descrição e

discussão do conflito entre vanguardismo (modernismo 1 ) e regionalismo, ou seja, o impacto da

1
Vanguardis mo ou vanguarda, no mundo hispânico, correspondem aos movimentos estéticos, das décadas de 20/30 ,
conhecidos no Brasil como modernismo . Por sua vez o termo modernismo, em espanhol, se refere ao movimento
estético, que floresceu no mundo hispano-americano entre o fim do século XIX e início do XX, sobretudo na poesia
e tem como principal expoente o poeta nicaragüense Rubén Darío.
modernização em sociedades periféricas. Para Rama a introdução de novas formas literárias pelos

vanguardistas durante a segunda metade dos anos 30, nos conglomerados urbanos da América

Latina, significou o “cancelamento do movimento narrativo regionalista que predominava na

maioria das áreas do continente e dentro do qual haviam se expressado tanto áreas de médio e

escasso desenvolvimento educativo, como as mais avançadas” (RAMA, 2001, p.209). Diante do

impacto e da pressão modernizadora são três as respostas dos regionalistas: aceitação absoluta

das novas formas literárias; a rigidez cultural, que rejeita toda novidade estética e o que Rama

define como “plasticidade cultural” de uma produção literária que integra as novas estruturas

formais sem recusar as próprias tradições. Esta proposta é o que ele vai chamar de literatura de

transculturação.

Rama utiliza o termo, a partir da apropriação do sentido de transculturação definido por

Ortiz. Isto é, a transculturação não consiste em adquirir uma cultura, o que ele entende como

aculturação; transculturação implica em processos de aculturação, de desculturação parcial e de

neoculturação. A noção de processo descrita por Ortiz agrada a Rama, sobretudo porque traduz

um perspectivismo latino - americano “inclusive no que pode ter de interpretação incorreta por

considerar a parte passiva ou inferior do contato de culturas, a destinada às maiores perdas, sem

nenhum tipo de resposta criativa” (RAMA, 1982, p.33).

Neste texto, pretendemos levantar algumas aproximações críticas e releituras que

estabelecem um diálogo com Rama e sua leitura teórica da América Latina, pois um simples

passar de olhos em parte da crítica pós-colonial e pós- moderna oferece uma grande quantidade de

conceitos e estudos que mantém uma permanente tensão com os estudos elaborados por Rama.

Os conceitos de transculturação e he terogeneidade têm sido usados de maneira mais ou

menos paralela pela crítica literária e pelos estudos culturais. O próprio Cornejo Polar, melhor

teórico da heterogeneidade, fala repetidamente da transculturação narrativa, sem fazer uma

distinção rigorosa entre ambos, embora afirme que a idéia de transculturação, tenha se convertido

cada vez mais, em uma capa mais sofisticada à categoria de mestiçagem, falazmente entendida

como harmônica, no sentido de “ajiaco” cultural, definido por Fernando Ortiz.(CORNEJO, 1997,

p.343)

O confronto entre as duas categorias,(transculturação e heterogeneidade) aparentemente

complementares, se percebe na crítica latino americana em vários momentos, em diversos textos,

entre eles em um artigo de Raul Bueno: Sobre la heteroge idad literária y cultural de América

Latina (1996). No ensaio o autor defende que as duas categorias são distintas e não se referem à

mesma coisa: enquanto uma se refere a processo a outra, em oposição, é resultado, como explica

em seguida:

A heterogeneidade precede a transculturação; uma transculturação começa a ocorrer

quando se dá uma situação heterogênea de pelo menos dois elementos. Mas

heterogeneidade é também o momento seguinte, quando a transculturação não se resolve

em mestiçagem, e sim em uma heterogeneidade reafirmada e mais acentuada, ou quando a

mestiçagem começa a solidificar-se, como cultura alternativa, adicionando um terceiro

elemento à heterogeneidade inicial.” (BUENO, 1996, p.21).

Para Bueno a transculturação não é uma categoria descritiva da realidade latino-

americana como a heterogeneidade, e sim, uma parte destacada das dinâmicas da própria

heterogeneidade. Na sua leitura, tanto transculturação, como mestiçagem ou hibridismo, aludem

a processos culturais ou raciais. O conceito de heterogeneidade refere-se aos processos históricos

que estão arraigados à base das diferenças sociais, culturais, literárias da sociedade latino-

americana.
 Na mesma linha de ressaltar mais as diferenças que as similitudes entre os dois conceitos,

encontra-se o ensaio de Friedhelm Smidt: Literaturas heterogêneas oliteratura de la

transculturación? (1996) O ponto de partida do crítico alemão é, uma contradição que está na

base da conceituação de Rama. O crítico uruguaio destaca que a definição de Ortiz sobre a

aculturação, a rigor, é incorreta. Mesmo assim vai utilizá- la, pois toma em consideração seu

perspectivismo latino-americano. Enquanto o cubano mostra as transformações da cultura

dominante por parte da cultura dominada, descrevendo os processos de transculturação, estes

mesmos processos de transculturação, na descrição de Rama, implicam exclusivamente em

mudanças nas culturas dominadas. Ainda que na teoria de Rama a cultura regional não assuma

um papel passivo nos processos de transculturação, porque são os próprios autores regionalistas

que iniciam o processo de renovação da produção literária, a transculturação, em momento algum

afeta a cultura dominante. Diante deste quadro Schmidt indaga ”Por que a contradição entre a

pretensão em transmitir o perspectivismo latino-americano proveniente da teoria de Ortiz por um

lado, e a apresentação exclusiva de processos de transculturação que não significam nada além

de mudanças para as culturas dominadas?” (Schmidt,1996, p.38)

Em uma linha crítica semelhante encontra-se a leitura do conceito de transculturação de

Alberto Moreiras. O ensaio O fim do realismo mágico, o significante apaixonado de José Maria

Arguedas é uma reflexão na qual se percebe uma profunda crítica ao conceito de transculturação

desenvolvido por Ángel Rama.

Moreiras introduz seu pensamento a partir do questionamento do realismo mágico que,

para ele, é uma escrita da disjunção, que se opõe radicalmente à noção defendida por Irlemar

Chiampi que vê o realismo mágico como a escrita da não disjunção ou da mediação. Para o

mexicano, o princípio da contradição de opostos, presente no realismo mágico, não funciona na

cultura latino-americana. “O realismo mágico é um instrumento técnico dentro de um aparato

maior e mais abrangente de representação transculturadora” (MOREIRAS, 2001, p.222).

Analisando os dois sentidos de transculturação, o antropológico a partir de Ortiz e o crítico

literário, a partir de Rama, Moreiras levanta uma série de elementos com os quais constrói um

contra-discurso ao conceito elaborado pelo uruguaio. Se a transculturação literária é uma

“transculturação orientada”, ela é em si já transculturada, isto é, a transculturação não nomeia um

fato natural ou primário, mas é ela própria uma representação comprometida, isto é, não se refere

simplesmente a uma relação social, ligada às interpretações, estatutos, hierarquias, resistências e

conflitos de grupos, que existem em outras esferas da cultura na qual circula “(GREENBLAT

apud MOREIRAS, 2001, p.224).

Como não há transparência na transculturação e por ser orientada, ela está sempre fora de

controle e fora de sua função como instrumento técnico para a integração das influências externas

no processo de preservação e renovação cultural, que é o sentido dado por Rama. “Como aparato

crítico genealógico de certa expressão cultural e histórica, terá extrema dificuldade de se proteger

da história que procura criticar ou derrotar a favor da história que procura preservar em uma

forma mediada, pois ambas as histórias, e não apenas a segunda, são simultaneamente parte de

sua própria constituição: a transculturação não pode sair de si mesma a fim de estabelecer

distinções claras e objetivas ou descomprometidas” (MOREIRAS, 2001, p.225). O crítico

ressalta que, embora Rama parta do conceito antropoló gico, sua reflexão parece originar-se no

reino da ideologia.

Aprofundando as críticas à conceituação de Rama, Moreiras discute o que o uruguaio

denomina transculturação “bem sucedida”, isto é, aquela em que a cultura dominada é capaz de

inscrever-se na cultura dominante. Para Moreiras essa posição de Rama sugere um forte

posicionamento ideológico, pois implica na aceitação da modernização como uma verdade

ideológica e destino do mundo, uma auto-sujeição histórica à modernidade eurocêntrica.

 A reflexão elaborada por Moreiras vai paulatinamente desconstruindo a teoria elaborada

por Rama e conclui com um estudo sobre a obra de José Maria Arguedas, o escritor peruano,

exemplo modelar dos processos de transculturação narrativa, nos estudos de Ángel Rama. Para

Moreiras, a narrativa de Arguedas, na obra póstuma El zorro de arriba y el zorro de abajo,

abre a teoria da transculturação para a presença do evento silencioso e ilegível. O suicídio

de Arguedas ocorre, para nós, como um evento de linguagem. É um evento ilegível, no

sentido de que abre uma fissura entre linguagem e significação... Como ato literário, a

utopia fundadora latino-americana chega ao fim. Arguedas perde para nós todos os traços

da possibilidade de uma mediação real mágica de culturas. (MOREIRAS, 2001, p. 246/7).

A crítica à teoria de Rama também encontra ecos na área dos estudos subalternos norte

americanos, especificamente em John Beverley, no ensaio: Transculturation and subalternity :

The “Lettered City” and the Túpac Amaru rebelion, de 1999.

Para Beverley a noção de transculturação proposta por Ortiz e, posteriormente, relida por

Rama são problemáticas, porque em ambas o processo é visto como uma etapa necessária pela

quais passam os povos colonizados da América Latina, diante do impacto da modernização. Para

o norte-americano,ambas as teorias, “expressam uma fantasia de reconciliação de classe, gênero e

raça (respectivamente nas formas liberal e social democrata)” (BEVERLEY, 1999, p. 47) Na sua

argumentação, o impasse fundamental deste, que vem a se uma das mais importantes paradigmas

culturais da América Latina, é a preocupação de Rama em integrar, os grupos subalternos à

cultura hegemônica, via transculturação. A partir desta perspectiva, “Rama não foi capaz de

conceitualizar ideologicamente ou teoricamente os movimentos de identidade e direito indígena,

que desenvolveram seus intelectuais orgânicos (literários ou não literários) e suas formas

culturais independente do processo de transculturação narrativa, e, muitas vezes, se viram

obrigados a contradizer tais narrativas.”(BEVERLEY, 1999, p.47)

No que se refere ainda a crítica norte americana, a obra que mais freqüenta as

bibliografias e livros de referência na área dos estudos literários e culturais é: Os olhos do

Império. Relatos de viagem e transculturação, de Mary Luise Pratt de 1992, com edição

brasileira de 1999.

Na obra Pratt estuda os relatos de viagem e o impacto da literatura de viagem que

reinventou o imaginário popular europeu. A obra procura demonstrar a dinâmica dos processos

de interação social e ideológica que surgiu do encontro de diferentes culturas e sociedades. A

partir dos conceitos de Ortiz e Rama, a autora constrói seu próprio conceito de “zonas de contato”

que serve para entender como os grupos marginais e subordinados “selecionam e inventam a

partir de materiais a eles transmitidos por uma cultura dominante, ou como os modos

metropolitanos são recebidos pela periferia e ainda outra questão mais herética: no que se refere à

representação, como falar de transculturação das colônias para as metrópoles?” ( PRATT, 1999,

p.31)

Talvez o mais abrangente estudo recente que retrabalha as questões levantadas por Ortiz

e Rama, seja a reflexão desenvolvida por Walter Mignolo no livro Local histories/ Global design,

de 2000. Mignolo traça um grande painel do pensamento e do desenvolvimento do conhecimento

na América Latina e no Caribe, tendo como ponto de partida o que ele denomina “diferença

colonial” na formação e transformação do sistema colonial/moderno. Por diferença colo nial ele

entende o espaço de onde o poder colonial se emana, o lugar onde se reconstitui o conhecimento

da subalternidade e ainda de onde o pensamento periférico emerge. Em suas palavras:

 diferença colonial é o espaço onde a histórias locais que inventam e

implementam os desenhos globais, encontram outras histórias locais. O espaço

onde os desenhos globais têm que ser adaptados, adotados, rejeitados, integrados

ou ignorados. Diferença colonial é, finalmente, o espaço físico e imaginário no

qual o poder do colonialismo funciona em confronto com dois tipos de histórias

locais, dispostas em diferentes espaços e tempos pelo planeta”(MIGNOLO, 2000,

p.ix).

A obra de Mignolo promove um amplo diálogo entre críticos que discutem questões

pertinentes ao debate pós-colonial e pós-moderno e sua relação com o pensamento que surge das

periferias, sobretudo ao recolocar a América Latina no cenário pós-colonial e ressaltar as suas

especificidades articuladas aos modelos asiáticos, fundadores da crítica pós-colonial de

abordagem orientalista. Fundamental em sua linha de raciocínio, Mignolo recoloca o século XVI

como ponto de partida da configuração da diferença colonial na construção do imaginário

Atlântico, que se tornou o imaginário do mundo colonial/moderno. Para ele, muitos historiadores

e críticos da cultura foram cegos com relação à diferença colonial e quanto à subordinação do

conhecimento. Pensar “a partir de” foi a expressão que provocou o juízo crítico e que terminou

por promover a expressão que funciona como espinha dorsal na obra que é “border thinking”,

pensamento periférico ou das margens, definição que procura dar conta do reconhecimento da

diferença colonial de uma perspectiva da subalternidade, que demanda uma maneira de pensar a

partir do que emana de um lugar marginal no mundo colonial.

Na articulação do sentido de “diferença colonial”, pensamento das margens no processo

de construção do pensamento no sistema colonial/moderno, a reflexão de Mignolo retoma

algumas formulações teóricas propostas por ele mesmo em obras anteriores. Entre elas encontra-

se a noção de “semiose colonial”, que foi elaborada para evitar o uso do conceito de

transculturação Fernando Ortiz.

Apesar de não encontrar nada de errado na noção de transculturação, e mesmo endossando

a correção que Ortiz faz do uso do termo aculturação por Malianowski, estava tentando

evitar um dos sentidos atribuídos a palavra transculturação (talvez o mais comum), quando

está ligado à mescla biológica/cultural de pessoas....Ortiz estava interessado em definir as

características da história de Cuba. Eu estou mais interessado em refletir criticamente

sobre colonialismo e o pensamento que surge desta experiência, do que identificar

características nacionais específicas (ou sub-continental, no caso da América Latina). Esta

é a principal razão de preferir o termo “semiose colonial” em lugar de transculturação, que

na primeira definição de Ortiz, mantém uma sombra de mestiçagem. Semiose colonial por

sua vez, enfatiza os conflitos engendrados pelo colonialismo no nível de interações sócio-

semióticas e, com isso quero dizer na esfera dos signos.(MIGNOLO, 2000, p.14.)

Ainda em diálogo com Ortiz , Mignolo prossegue sua análise ao apontar que em algum

momento a definição do próprio autor cubano se aproxima do que ele entende por semiose

colonial. É o caso do estudo que Ortiz faz no segundo capítulo do Contrapunteo, ao analisar o

impacto da chegada do tabaco, do chocolate e do açúcar, produtos oriundos das periferias, na

Europa renascentista. Neste caso, Ortiz está trabalhando com signos, objetivo de Mignolo ao

olhar a transculturação como espaço de signos e não como mestiçagem de povos. Para ele, mais

do que contradizer o conceito de Ortiz, que ele acredita ser de grande valia, o que falta na
transculturação de Ortiz é a análise do colonialismo e sua ausência, deve-se ao fato que, para o

antropólogo, a grande questão em foco é o nacionalismo.

Por outro lado, Mignolo aponta para uma série de ganhos na epistemologia das margens,

que foram, em uma certa medida, decorrentes do pensamento de Ortiz. O conceito de

transculturação contribuiu enormemente para mover o discurso sobre raças para o discurso sobre

culturas, linha de pensamento que já tinha tido em Mariátegui um precursor, ao relacionar

questões étnico-raciais a questões econômicas.Embora, Ortiz tivesse consciência das relações

entre transculturação e colonialismo ele não formulou seu conceito a partir do imaginário do

sistema colonial. Sendo um antropólogo do terceiro mundo e, mesmo acreditando no valor

científico de seu campo de estudo, foi capaz de relacionar-se visceralmente com Cuba e com o

Caribe, por encima das normas disciplinarias de sua formação acadêmica francesa. Neste sentido,

produziu um discurso antropologicamente transculturado ao juntar ciências sociais e literatura de

uma maneira sedutora e criativa.

Em um sentido, seu conceito de transculturação foi e é um degrau importante na

construção do pensamento das margens, apesar das margens que Ortiz apagou existirem

no objeto de estudo e não no sujeito do conhecimento... Talvez, Ortiz não tenha pensado,

ou não tenha sido possível pensar em antropologia cultural em termos de posições

hegemônicas e subalternas no campo do conhecimento .(MIGNOLO,2000,p.166,167).

Contudo, a vantagem do termo transculturação em relação à mestiçagem, é para Mignolo,

o poder que permite afastar-se das considerações de ordem racial, a possibilidade de mover-se na

direção da cultura e ao mesmo tempo, responder à necessidade do pensamento das margens.

“Mais ainda, se transculturação foi concebido por Ortiz a partir de seu papel de antropólogo das

margens, como Darci Ribeiro, é essencial ter em mente que seu conceito está atravessado pelo

conceito de diferença colonial, mesmo que ele não tenha teorizado sobre isso.”(MIGNOLO,

2000, p.170)

Se o diálogo teórico entre Mignolo e Ortiz é rico em nuances e argumentações, o mesmo

não ocorre com relação à transculturação narrativa de Rama. Para Mignolo, a transculturação

narrativa foi uma importante contribuição no sentido de alargar o conceito de Ortiz para o campo

literário e cultural no terceiro mundo, e sua relação com a história universal, além de ser útil para

sintetizar algumas de suas idéias e organizar alguns conceitos que são similares com a própria

transculturação de Ortiz, como a noção de consciência dupla de Du Bois, de creolité de Glissant,

e mais recentemente, a nova consciência mestiça de Gloria Anzaldúa. No entanto, Mignolo parte

de um outro texto de Rama de 1965 para discutir a tradição do pensamento que vê a América

Latina como continente marcado pela expansão da ideologia da independência, principalmente

pela mentalidade crioula, que acredita quae nem as culturas indígenas ou africanas têm

possibilidade de se desenvolver satisfatoriamente no novo mundo.

O debate levantado por Mignolo é interessante, pois parte de uma afirmação

aparentemente contraditória, proferida por um dos grandes críticos da cultura latino americana,

de filiação notadamente marxista. Essa discussão, porém, não cabe nos parâmetros deste ensaio

que pretende ficar no limites das leituras e resemantizações que os termos transculturação e

transculturação narrativa oferecem no bojo da crítica cultural da atualidade.

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