Chuyman thakhinakapa, caminos del pulmón del sonido

17 CHUYMAN THAKHINAKAPA: CAMINOS DEL PULMÓN DEL SONIDO1 Nicolasa Ayca2 Elvira Espejo Ayca3 Salvador Arano Romero4 1 “Ch’iñmantapis parlan takin tusun” “Hasta el silencio habla, canta y baila” Desde hace algunas décadas, los estudios sociales y humanos han visto la necesidad de realizar un trabajo multidisciplinar en torno a los sentidos (Howes, 2014). Así, nacen los estudios sensoriales (Bull et al., 2006), y con ello se establece el llamado “giro sensorial”, que involucra sentir el mundo, es decir, que los humanos estamos permanentemente en contacto sensible con todos los seres que habitan el mundo (Sabido, 2021). Cabe resaltar dos aspectos importantes, primero, que cada grupo cultural tiene una forma particular de sentir (Classen, 1997), y, segundo, que no solo existen los cinco sentidos convencionales en todas las culturas (Synnott, 2003). De esta forma, los sentidos no están restringidos, y el sentir involucra dinamicidad constante y relacionalidad, siempre de la mano de la experiencia, ya sea aprendida o por aprender. Bajo este marco, entrando en materia, podemos entender que todo lo que hacemos, cada actividad cotidiana, produce sonidos, los cuales nos permiten relacionarnos con los demás seres que habitan nuestro mundo. Estos sonidos se encarnan y desprenden de los contextos de sus actores, posibilitando, de alguna forma, la identidad (Feld, 2013), sentido y estados emocionales (Polti, 2020). Acorde con esto, como sugiere Merleau-Ponty (1957), la actividad sonora está determinada por la experiencia vivida, es decir, que cada persona tendrá diferentes formas de percibir los sonidos. Así, podemos entonces apoyarnos bajo el concepto de auralidad, lo cual implica la existencia de diferentes formas de escucha y, por lo tanto, saberes de escucha que tiene una comunidad (Rivas, 2018). Retrotrayendo el concepto de identidad, Ana Lidia Domínguez (2015) nos menciona la existencia de una identidad sonora donde prima la existencia de un sonido propio de un grupo. A su vez, pensar en un sonido particular o identitario involucra la existencia de sonidos diferentes o ajenos. Esto necesariamente nos hace referencia, nuevamente, a la auralidad, donde esos saberes particulares se expresan en sonidos particulares y a la singularidad en la forma de escucharlos, donde todo esto responde a, por un lado, convenciones sociales y, por otro, a procesos emocionales (Domínguez, 2015). Muchos de estos planteamientos podemos evidenciarlos en las comunidades y pueblos indígenas de nuestro país, donde la relación intrínseca con la naturaleza permite activar otros sentidos para contactarnos con ella. Al mismo tiempo, esta relación no es vertical, al contrario, es codependiente, incluso emocional y afectiva (Espejo y Arano, 2022). Y esto también involucra a los sonidos, quienes tienen capacidad de agencia y son parte importante del diario vivir; por lo tanto, tienen una trayectoria de vida. Sin embargo, hasta aquí se ha debatido la cuestión del sonido como causa y no así como consecuencia o producto de otras relaciones. Es por eso que en este trabajo, a partir de la experiencia, la cotidianeidad y el accionar de todos los sentidos, trataremos de entender la vida de los sonidos, su camino, su thakhi.5 Esta experiencia que compartimos nace a partir de conversaciones, primero casuales y luego causales, entre nosotros, en un paisaje por demás complejo como lo es el ayllu Qaqachaka, en el departamento de Oruro. 1 Agradecemos a Ernesto Millan por la edición del video que acompaña este trabajo. 2 Comunaria del ayllu Qaqachaka (Oruro). 3 Artista plástica y tejedora. Directora del Museo Nacional de Etnografía y Folklore (MUSEF). Correo electrónico: elviraespejoayca@yahoo.com 4 Arqueólogo. Museo Nacional de Etnografía y Folklore. Correo electrónico: salaranoromero@gmail.com 5 Si bien la palabra thakhi significa “camino”, para muchas comunidades involucra más que eso, pues nos habla de un transitar de forma más experiencial, donde convergen costumbres y conocimientos en el andar. 18 El nacimiento de los sonidos Antes de comenzar, es importante resaltar que los sonidos son seres, tienen agencia e interactúan con nosotros y otros seres para entablar relaciones de codependencia y respeto para la reproducción del mundo. De esta forma, al igual que nosotros, ellos nacen, crecen, se reproducen y, en algunos casos, pueden llegar a morir. Al mismo tiempo, el sonido es parte de todos y todo; no necesariamente es algo externo (como el canto o un grito), puede ser interno, se suscita dentro de la tierra, de nosotros y de todos los seres. Por ello, entendemos que todo tiene sonido y lenguaje: el mismo silencio genera sonido porque puede provocar movimiento. Bajo esta lógica, los sonidos nacen de diferentes seres que dependen también de las épocas del año (tiempo húmedo y tiempo seco), es decir, están sujetos a la Pachamama, pues es quien las alimentará. Sin embargo, para este trabajo profundizaremos en dos seres; el primer ser del que nacen los sonidos es uma, el agua (tiempo húmedo), que se representa por las uma jalsuri (“ojos de agua”), los jawiranaka (“ríos”) o las phaxchhanaka (“cascadas”); el segundo ser es el viento, el wayra (“tiempo seco”) que cobra fuerza en la luma (“loma” o “lugar alto”) o con el thaya (“frío”). En este sentido, en la temporada húmeda (de diciembre a abril) se potencia el agua y le da ánimo a la Pachamama; y en la temporada seca se potencia el viento y la Pachamama necesita alimentarse. Como consecuencia, en temporada seca el agua se debilita y en temporada húmeda se debilita el viento; por lo tanto, sus capacidades de dar vida a los sonidos son limitadas o no se harán de forma adecuada, provocando el advenimiento de los malignos. Retomando el tema, ambos agentes dan nacimiento al sonido gracias a diferentes efectos; primero, la energía misma que ellos tienen produce el choque de sus partículas para emitir sonidos; segundo, apelando a la sensorialidad relacional, cuando estos seres chocan (se tocan) con otros (cerros, quebradas, piedras, etc.) provocan otros sonidos, los hacen hablar y cantar. De esta forma, bajo la lógica local de esta región, nacen los sonidos gracias a otros seres que se relacionan con otros o consigo mismos. Sin embargo, como advertíamos, no son los únicos seres con capacidad de dar nacimiento a los sonidos, también tenemos a la neblina, los nevados (o lugares donde hace mucho frío), los animales, las plantas o el fuego, pero todos ellos teniendo como elementos constitutivos al agua o el viento. La crianza de los sonidos Una vez nacen los sonidos, como a cualquier persona, hay que criarlos, y ello involucra que comienza una etapa de relaciones, negociaciones y mediaciones para cultivar y, posteriormente, cosechar los mejores sonidos. En este momento se integra un elemento importante, el chuyma (“pulmón”), no solamente el humano, sino el que tienen todos los seres del mundo; y para dar nacimiento a los sonidos se convierte en un ser más importante que el corazón, puesto que es el contenedor de la vida (agua y viento). Para entender esto, y en relación con los agentes que les permiten nacer, existen dos categorías principales donde este nuevo ser se integra para dar comienzo a la crianza del sonido. Uma chuyman jaqichata. De forma literaria se podría traducir como “aquel mantenido por el pulmón del agua”, haciendo referencia al sonido. Sin embargo, nos habla de la relación que existe entre el agua, la persona y el pulmón (de la persona y del agua). Wayra chuyman jaqichata. Podría ser traducido como “aquel sonido mantenido por el pulmón del viento”. De igual forma, involucra la relación entre el viento, la persona y el pulmón (de la persona y del viento). En ambos casos, esas relaciones entre seres sirven para dotar de la capacidad del habla, la voz, el grito o el canto, dependiendo de las temporadas. Es decir, podemos ejecutar mejores cantos en temporada húmeda si vinculamos nuestro pulmón con el pulmón del agua, y lo mismo pasaría en época seca con el viento. Sin embargo, no es un acto que se dé per se, sino que, justamente, se debe criar al sonido, y eso involucra una serie de conocimientos que se van aprendiendo a lo largo de la vida y que pueden ser transmitidos de generación en generación. En relación con el agua, es importante tomar en cuenta el lugar donde nacen los sonidos para poder criarlos. Si el sonido nace en un ojo de agua o en una laguna, se debe tomar en cuenta que es agua calmada, tranquila, por eso hay que levantarlo, a veces con mucha insistencia y fuerza; en el caso del río, al estar corriendo, primero 19 hay que pescar el sonido, tomando en cuenta que querrá escaparse; y para las cascadas, hay que entenderlos como sonidos bruscos, un poco torpes. Entonces, hay que agarrarlos con paciencia. En cuanto al viento, de la misma forma su crianza está relacionada con su temperamento. No será lo mismo criar un sonido proveniente de un viento fuerte (tormenta) o un viento suave (brisa), ya que el primero puede tener la capacidad de desestabilizar, mientras que el segundo no podría llegar a ser lo suficientemente fuerte. A su vez, es importante “recomendarse al viento”, wayrar iqjataña, para que nos proporcione un buen sonido y pueda criarse de buena forma. Esta recomendación también involucra una limpia de los malignos, saxra wayrat asaraña insinsunti, que pudieran haberse entrometido al momento de hacer nacer el sonido. De esta forma, tanto para sonidos uma o wayra, el criarlos involucra tomar en cuenta sus personalidades de nacimiento y entablar negociaciones con ellos mediante pagos u ofrendas que nos ayudan a aplacar su actitud y para que no provoquen problemas. Por ejemplo, ambos seres tienen la capacidad de tocar y, dependiendo de su fuerza, pueden romper, causando desestabilización en la Pachamama, quien también puede enojarse y no estar conforme con esos sonidos. Haciendo esta relación con el agua y el viento, y cuando los sonidos llegan a una madurez que les permite exteriorizarse a partir de los pulmones, se dice de las personas que cantan o de aquellas que tocan instrumentos, que fueron uma suynan jaqichata (“criados por el sonido del agua”) y wayra suynan jaqichata (“criados por el sonido del viento”). Es decir, a la par que se ha criado al sonido, se cría a la persona; entre ambos, con ayuda del agente tutelar, se van desarrollando física y espiritualmente para dar lugar a otros sonidos. Claro que no todo es emitir sonidos, también es importante escucharlos, y esto es parte importante de su crianza. Sin embargo, dependiendo de la región, la comunidad o el ayllu, existen diferentes formas de escuchar; en nuestro caso, estarán vinculadas con uma y wayra. Es decir, en relación a cómo nacieron y fueron criados los sonidos es cómo se los va a escuchar, y estarán condicionados por el wirsu (“ritmo”). De esta forma, se trasciende el sentido del oído y se integra en todo el cuerpo (pero este tema lo tocaremos más adelante). Así podemos decir que, para escuchar un sonido que nace del río, que fue perseguido y que posiblemente quiera escaparse, es importante mantener un wirsu ágil y con mucho movimiento. Si bien puede parecer raro que para escuchar hay que moverse, en la lógica andina, y en gran parte de nuestros pueblos, los sentidos son indisociables y, como mencionábamos antes, no solo se cuentan con los sentidos tradicionales occidentales, sino que es posible oler con el gusto o tocar con el oído. En este sentido, cuando una persona llega a un punto de madurez sensorial en convivencia con el agua o el viento, momento en el cual es capaz de emitir sonidos y escucharlos, puede llegar a convertirse en Suyna Qamani (“Señor” o “Señora de los Sonidos”). Estas personas tienen una mayor facilidad para emitir sonidos, escucharlos y ejecutar instrumentos musicales. Son considerados especialistas quienes pueden diferenciar si son sonidos uma o sonidos wayra. También serán consejeros que ayuden a otras personas de la comunidad a que hagan nacer y colaboren con la crianza de los sonidos. Resultado de todas estas interacciones, los sonidos y músicas son layawa, una infinidad. No se puede hacer una categorización o establecer una tipología, puesto que cada uno de ellos es como una persona, única, particular y con una historia compleja por detrás. Algunos pueden nacer juntos, pero su crianza dependerá de otros factores, los cuales le otorgan esa identidad propia, formando su propia personalidad. De esta forma, a los sonidos se los hace nacer, hay que levantarlos, caminan, se los debe sujetar, se los guía, y como retribución ellos nos ayudan a emitir buenos sonidos, a escucharlos, y a que nos ayuden a tocar los instrumentos para mantener contacto con la naturaleza. Justamente, a continuación veremos esa otra relacionalidad, donde se atraviesa el objeto para formar un nuevo mundo. La mediación con los instrumentos musicales El desarrollar la capacidad de emitir sonidos que estén en relación con la naturaleza y la Pachamama involucra que la crianza puede continuar, esta vez con la intervención de otros agentes. Para eso se recurre a la música entendida como chuyma aru (“lenguaje del pulmón”) para sunqu tarpuy (“cultivar el corazón”), donde intervienen los instrumentos musicales. 20 Dependiendo de la crianza del sonido y la persona, también se crían los instrumentos. Si el sonido y la persona son uma chuyman jaqichata, el instrumento debe ser serenado en lugares con agua, que también dependerá si es en uma jalsu, jawira o phaxchha, que le otorgan diferentes melodías y ritmos. Por otro lado, si son wayra chuyman jaqichata, los instrumentos pueden ser serenados en quebradas, lugares altos o en campo abierto, teniendo cada una sus características que fortalecen tanto instrumento como sonidos que emiten. Al igual que el elemento (agua o viento) y la persona, el instrumento también tiene pulmón, el cual hay que fortalecer y criar. Con esto, se establece que los instrumentos también son seres con personalidades y características particulares. En ellos se hace nacer sus sonidos, se los cría y se insertan en la vida social de la comunidad, siempre en relación con la naturaleza y las personas. De la misma forma en que nacen los sonidos en general, para los instrumentos es importante saber en qué época del año se los crea y se los hace serenar. En el caso de los instrumentos que se van a serenar para época húmeda, se debe umant ch’uwaraña (“limpiar con el agua”) mediante rituales, pero esta agua debe ser limpia, pura, como aquella que se encuentra en los ojos de agua, lagos, ríos o cascadas, quienes también le otorgarán sus características al instrumento. Esta limpieza se la hace para despertar al instrumento y ahuyentar a los espíritus malignos, quienes podrían apoderarse de él mientras estaba dormido; estos espíritus pueden llegar a través del polvo, los insectos, la humedad, etc. Para asegurar que el instrumento “despierte bien”, hay que realizar una segunda limpieza. Este procedimiento garantiza que el instrumento tenga vida o reviva (si acaso fue guardado), también para que cobre fuerza y emita sonidos durante los cuatro meses de la época húmeda. Para los instrumentos que se van a serenar en época seca, se tiene que insinsut ch’uwaraña (“limpiar con el sahumerio”) mediante rituales. Este procedimiento consiste en limpiar con el viento, pero se une el sahumerio para espantar a los malos vientos y atraer a los buenos. El sahumerio entra a los pulmones (del instrumento y la persona), los limpia y, al exhalar, salen los malignos. Una vez limpios, tanto instrumento como persona pueden integrarse con el viento, que fluirá en los pulmones para obtener los mejores sonidos. Generalmente, esta limpieza se la realiza en las quebradas, cerros o lugares donde rompe el viento (donde choque y rebote) para seleccionar buenos vientos, aspecto que ayudará a fortalecer los pulmones. La diferencia de la crianza de los instrumentos en época seca y húmeda radica en la fuerza que ellos tendrán “mientras estén despiertos”. Los instrumentos uma suynan jaqichata tienen más fuerza en época húmeda, se tocan mejor, emiten mejores sonidos, pero sobre todo se conectan ritualmente con los entes tutelares. Por otro lado, los instrumentos wayra suynan jaqichata, tienen más fuerza en época seca, su complicidad con el viento ayuda a que se dispersen a más lugares. En los dos casos, en la época contraria, los instrumentos pierden fuerza, se debilitan y por lo tanto no suenan igual; además, por el contacto que tienen con las divinidades, no se los tiene que tocar porque alterarían el flujo natural de las cosas, ocasionando problemas en la comunidad. Esto hace que existan jallupach kirki (“sonidos de verano”) y awti kirki (“sonidos de invierno”), que se correlacionan con las jallupach thuqhu (los “bailes de verano”) y awti thuqhu (“bailes de invierno”). De esta forma, los sonidos, los instrumentos y los bailes son mediadores con los seres divinos para la protección de la comunidad que responden a diferentes épocas del año, según su naturaleza. Relacionalidad y comunidad La relación existente entre todos estos seres nos permite evidenciar lo complejo del pensamiento indígena, que se aparta de esos dualismos modernistas. A decir de Lefebvre (1974),6 los conocimientos locales son capaces de dividir elementos de su vida en varias partes, las cuales conforman un todo; en este caso, esa relacionalidad entre el agua, la persona y el instrumento (todos ellos con pulmón) nos habla de una trialéctica; y aquella relacionalidad entre el viento, el sahumerio, la persona y el instrumento (igualmente todos con pulmón), evidencia una tetraléctica. Esto significa que el sentido total de la ejecución de un instrumento musical depende de esas partes, de la conformación de las mismas individualmente y cómo se relacionan. A su vez, esto significa pasar por diferentes etapas, desde el nacimiento y su relación con la comunidad, que también podría ser entendida como un 6 En La production de l'espace, Lefebvre menciona que las sociedades viven en un determinado espacio, pero que a su vez este se halla conformado por diferentes espacios, a los cuales denomina “espacialidades”. De esta forma, de acuerdo a su trabajo, logra identificar tres espacios, o trialécticas, que depende de la percepción, concepción y vivencia que tengan los habitantes. En nuestro caso, el concepto de que una manifestación cultural no se dé per se, sino que esté conformada por otros elementos que le brindan sentido a partir del cotidiano de las personas que lo replican, nos sirve para entender esa partición de elementos que conforman un todo indivisible. 21 todo conformado por varias partes que le dan sentido. Todo este proceso de crianza del sonido, los instrumentos y las personas, se relaciona íntimamente con el baile, y esto a su vez con el cuerpo como agente performativo por excelencia. El sonido, cuando está bien criado, logra fluir por todo el cuerpo, integrando uma o wayra con todos los sentidos para generar una coordinación, phaqhalt’ayaña (“aflora”) en forma de wirsu (“ritmo”) y, como consecuencia, genera un baile. El wirsu, propiciado por los pulmones, se chuymant suynt’ayaña, se acomoda e integra en todo el cuerpo y fluye gracias al sonido, generando felicidad o tristeza en los seres. La idea de que los cuerpos son un conjunto de partes que se expresa en un nivel micro y que va escalando hasta complejizarse en tamaño, existe en varios sectores del área andina (Arano, 2020 y 2021).7 Por ello, pensar que el cuerpo, para que funcione bien (en este caso para bailar y lograr que los pedidos y ruegos se cumplan), es importante que sus partes funcionen bien, que se críen bien y que se los acompañe de forma adecuada. De todo este entramado de relaciones dependerán muchos aspectos de la vida si las cosas salen bien o mal durante el año. Como advertimos en varios lugares de este trabajo, si no se crían bien los sonidos pueden causar problemas. Esto no se ve reflejado de forma personal, sino que se manifiesta a nivel macro, porque esa relacionalidad de seres apunta a un todo que ,en una instancia mayor, es la comunidad o el ayllu. Si los vientos usados para criar al sonido son malos, pueden generar que en las fiestas se consuma mucho alcohol y las personas terminen peleando; o si el agua usada para serenar los instrumentos no es lo suficientemente limpia, puede arrastrar piedras grandes, que son entendidas como malos recuerdos o malos momentos que vivió la comunidad, y todo terminará en tristeza y no en una fiesta. De la misma forma, las fechas son importantes y se tienen que respetar, sino esto causará problemas en los pedidos que se hagan. Tocar instrumentos que no pertenecen a su época en la que fueron creados, puede hacer que granice o llueva en fechas incorrectas, generar sequías o que la producción sea mala. Las divinidades escuchan y no les gusta los sonidos equivocados, es un síntoma de desprecio y falta de respeto. Al respecto, en esa relacionalidad con lo divino, por contradictorio que suene, el silencio es el agente más importante cuando se trata de encontrar el mejor sonido. Tiqi o “el silencio que habla”, es aquella deidad que inspira y consigue la concentración que necesitan los músicos, puesto que el silencio permite identificar los sonidos internos, a tal grado que puede captar los ruidos de los movimientos internos del cuerpo. Por eso se dice que chiñmantapis parlan takin tusun (“hasta el silencio habla, canta y baila”). Esto quiere decir que la alianza con el sonido o con tiqi es fundamental para aspirar a ser Suyna Qamani; aquellos que puedan encontrar el sonido más profundo en el silencio, serán quienes entablen mejores relaciones entre la música, la naturaleza y las divinidades. Si bien el silencio podría ser la principal deidad, claramente uma y wayra son también importantes para la comunidad, y entre ellos se podrían integrar a los sonidos de los animales y las plantas. De igual forma, los sonidos, en su relacionalidad con la comunidad, generan historias y anécdotas que condicionan, de alguna forma, la vida de todas las personas. Por ejemplo, si los sonidos o instrumentos tienen algún maligno pueden hacer que el músico toque o cante sin parar y muera; o puede ser que el maligno arrastre al músico hacia él, y que se ahogue o se caiga por la quebrada. Lo mismo podría pasar con la neblina, que puede cegar al músico y atraerlo hacia sus profundidades y desaparecer. También los sonidos pueden alterar los sentidos si se tocan mal: aquellos suaves podrían volverse torpes, dando como resultado que la música se altere, al igual que el wirsu. Cada sonido tiene su camino En este trabajo, más allá de los planteamientos teóricos, tratamos de adentrarnos un poco en la cotidianeidad a partir de la experiencia del ayllu Qaqachaka y su relación con los sonidos. De esta forma, pudimos ser testigos de la agencia de los sonidos, de su personificación e importancia dentro de todo un complejo mundo de relaciones. El silencio, el agua y el viento, como entidades fundamentales que dan nacimiento a los sonidos, son considerados también personas a las cuales hay que conocer bien, tratarlas bien y ofrecerles ofrendas. Si esto se hace de buena forma, se procede con la crianza, donde intervienen otros seres que son parte del crecimiento y desarrollo de los sonidos; esto ayudará a darle una personalidad propia y a futuro permitirá entablar relaciones más profundas con el bien y el mal. Entender a estos agentes como personas es también dotarles de particularidades físicas como los pulmones. Estos órganos, tan importantes como el corazón, son aquellos a los que hay que alimentar para que crezcan bien y puedan emitir buenos sonidos. Su fuerza está alimentada por el viento y el agua que se potencia en temporadas específicas y se debilita en su contraparte. Esto es importante para mantener una relación estable con la naturaleza y las divinidades. 7 En trabajos anteriores, gracias a un enfoque etnoarqueológico, pudimos identificar que el espacio en Jesús de Machaca (provincia Ingavi, departamento de La Paz) durante la conquista Inka (1470-1570 d.C.) está compuesto por ayllus, que a su vez representan una parte del cuerpo, haciendo la siguiente analogía: si una parte no funciona, entonces todo el cuerpo puede enfermarse. 22 La estrecha relación entre el agente y la persona permite que se emitan los sonidos, que a su vez se integran con los instrumentos musicales, formando una interconexión de seres, todos aportando con su parte para la qamasa y ajayu del sonido. Esta relacionalidad, de acuerdo a su intensidad, hace que el sonido fluya por todo el cuerpo, propiciando el movimiento y el wirsu. Haciendo que esto se convierta en baile o danza, que da lugar al contacto con la naturaleza y las divinidades para los pedidos, súplicas o ruegos, siempre mediados por ofrendas. Todo ello es para el beneficio de la comunidad, que siempre estará por encima del individuo. Por ello, desde el nacimiento del sonido hay que pensar en el bien de todos, y no así en ser el mejor músico para beneficio propio. La Pachamama y todos los agentes tutelares saben de eso, y no aceptarán el egoísmo. Así, cada sonido, en su infinitud tipológica, tiene su camino y a la par construye territorio e identidad porque son ellos los que permiten encontrarse y conocerse en comunidad con el mundo. Estos sonidos tienden a conectarse los unos con los otros, porque de esa forma se conecta el universo, se da sentido y vida, ya que ellos llegan a todo lado, hasta donde pueden. Ellos fluyen y se mueven, son como el vellón de la lana: se los va jalando suavemente para crear mundos y conectarlos. 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