La Desarticulación-Dossier

Dossier en torno al libro de Sergio Villalobos Ruminott, La desarticulación. Epocalidad, hegemonía e historicidad (Ediciones Macul: Santiago, 2019) Textos 1) Miguel Valderrama: Mímesis y desarticulación. Publicado en El desconcierto, https://www.eldesconcierto.cl/2019/08/15/mimesis-ydes-articulacion/ 2) Elizabeth Collingwood-Selby: Una nota a pie de página en La desarticulación. Publicado (con título alternativo) en El Desconcierto, https://www.eldesconcierto.cl/2019/08/13/una-hebra-enla-desarticulacion/ 3) Rodrigo Karmy, Infrapolítica o sobre habitabilidad. Publicado en El Desconcierto, https://www.eldesconcierto.cl/2019/08/17/infrapoliticao-sobre-la-habitabilidad/ 4) Sergio Villalobos-Ruminott, Invitación a la vida no fascista. Publicado en El Desconcierto, https://www.eldesconcierto.cl/2019/08/12/invitacion-ala-vida-no-fascista/ 1 MIMESIS Y DESARTICULACION Miguel Valderrama ¿Se puede pensar la política? La pregunta que Alain Badiou se hiciera a mediados de los años ochenta del siglo pasado, a propósito de la crisis del marxismo, de aquello que en esos años se presentaba como la necesidad de un cierto despliegue, de completar esa crisis para entrar en la imagen de su acabamiento, es una pregunta que el marchitamiento del marxismo ha legado a todo pensamiento presente de la política1. Hoy pensar la política es entrar en la imagen de su acabamiento. De modo que la pregunta por la política es una pregunta por las figuras de su extinción, por las formas en que asistimos a lo que se ha dado en llamar el retraimiento, la retirada o la ausencia de la política. El prefijo post, o si se prefiere, las formas sincategoremáticas son las que hoy predominan al momento de pensar ese vacío o ese retraimiento. Pero, qué es lo que se retira en esta retirada de la política, qué es lo que se busca pensar bajo las formas del retraimiento, de la desistencia, del vacío o del nihilismo. El advenimiento histórico y nacional de una retirada de la política, que aquí podemos identificar genéricamente con el marchitamiento del marxismo, obliga a interrogar con insistencia todas estas figuras que se identifican con las formas del retraimiento, que buscan aprehender esa imagen de la retirada, de la renuncia, de la sustracción. Pensar esa interrogación demanda, sin embargo, pensar el mismo reparto en que esas figuras se presentan como lo más propio de la política, como aquello que la presenta y divide en la lógica del Uno y del Dos, que la da a leer según oposiciones y distinciones que la computan en una dialéctica del original y el doble, del antecedente y el consecuente, haciendo de la política una mímica y una mimesis, perdiéndola en oposiciones tales como lo social y lo político, lo político y la política, la política y la policía. Pues, la propia pregunta por la política no debe desatender o descuidar el hecho de que ella presupone el objeto de su pensamiento, que de algún modo se lo da ya a sí misma en el movimiento de la interrogación. Esta cuestión, la cuestión de la cuestión, anticipa o anuncia una verdad sobre la 1 Alain Babiou, Peut-on penser la politique?, Paris, Seuil. 1985. 2 pregunta misma, verdad que nos advierte que en toda pregunta se despliega una cierta proyección del sujeto, un proyecto, una protección, acaso un proyectil. A su amparo se constituye un tema, un sujeto, un lugar, un orden de visibilidad infinito que se recorta sobre los límites finitos de su definición, que se organiza sobre un campo de visibilidad que no recae sobre el objeto, sino sobre la vista misma, sobre aquello que se adelanta en la pregunta como cuestión no del objeto, sino del ver, del ver mismo como forma o relación. Ahora bien, que es aquello que se adelanta o se sustrae en la pregunta por un pensamiento de la política, en la pregunta por la posibilidad, la potencia o el poderío del pensamiento. La crisis del marxismo, su marchitamiento, nos lega la imagen histórica del acabamiento, nos obliga a pensar la política bajo el signo de su clausura o de su fin. La palabra “clausura”, como la palabra “fin”, indican en primer lugar el acabamiento de un programa y la coacción de una programación2. ¿Acaso esta clausura nos abre a la posibilidad de un pensamiento de la política, acaso ella nos revela en el vacío que deja la retirada de la política una homología estructural entre filosofía y política, entre el pensar y lo pensado, entre teoría y práctica? Soy sensible a la impaciencia que puede provocar en la audiencia este tipo de cuestionamientos, pues advierto que el propio preguntar puede presentarse como un escudo, como un resguardo, como una protección, al mismo tiempo que un obstáculo, algo que se pone delante del sujeto y que da lugar a un impasse, pero también a un rodeo, a un asedio, a un trabajo de reflexión sobre el objeto. El mismo vocablo “reflexión” puede aprenderse aquí como un memorial, como un envío mimético del sujeto, como una relación de sí a sí. La pregunta por la política, y más precisamente la cuestión de si se puede pensar la política, nos lleva a interrogar, en otras palabras, aquello que pensamos o imaginamos como política, nos obliga a no tomar por seguro esa actividad, pasaje, o interrupción que designamos con la palabra política. Pues, no es seguro que haya claridad respecto a las figuras que se nombran bajo la acción del retraimiento y la retirada. ¿Qué es lo que se retira o sustrae? ¿Un determinado pensamiento de la infinitud o la trascendencia? ¿Una idea de otredad o alteridad? ¿Un pensamiento de la comunidad o de lo común? ¿Qué subyace a esta retirada o retraimiento de la política? ¿Un determinado pensamiento del lazo o la relación? ¿Un pensamiento del “hay” del acontecimiento? 2 Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, “Le ‘retrait’ du politique”, Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy (eds.), Le Retrait du politique, Paris, Galilée, 1983, pp. 183-200. 3 Como se puede advertir, la cosa en disputa, aquello que constituye la cuestión de la cuestión, no se da sin un cierto reparto, sin una decisión que compromete al sujeto de la pregunta. La desarticulación. Epocalidad, hegemonía e historicidad, de Sergio Villalobos-Ruminott se compromete de lleno en estas cuestiones. Bajo la forma del Seminario, de una exposición en voz alta que adelanta un trabajo de pensamiento, Villalobos-Ruminott arriesga una respuesta a la pregunta por la política en el momento de su retraimiento. Diría que esa respuesta sitúa la política en el orden de la relación, y más precisamente, piensa la política a partir de cierta frontera o problemática heredada de la crisis del marxismo. En este sentido, se puede observar en el título que da lugar al seminario, y posteriormente al libro, una definición negativa de la política, una especie de envío mimético que presenta como equivalentes, o bajo una homología estructural, política, hegemonía y articulación. La política, modernamente entendida, es hegemonía, es pensamiento de la relación, es articulación. Para Villalobos-Ruminott la verdad de la política parece jugarse en el orden de la relación, del lazo social. Su problema es menos el “hay” del acontecimiento, es menos el real sobre el que se precipita toda relación, que la relación misma. Si pensamos la relación en el momento de su retraimiento, si la pensamos bajo las figuras de la retirada de la política, ahí donde esa retirada nombra la extenuación de formas históricas de estar-encomún, y con ello de formas históricas de lo común, de la comunidad y del comunismo, tendríamos que aceptar que uno de los nombres con que nombrar o caracterizar esta retirada es el de la “desarticulación”. En este sentido, y como afirma el mismo Villalobos-Ruminott, desarticulación es otro nombre para hegemonías rotas3. En tanto “noción descriptiva que intenta nombrar una serie de procesos de crisis, agotamiento y desactivación de la arquitectura conceptual moderna”4, la desarticulación apunta a un interregno, a una cierta suspensión de lo que se denomina “la lógica progresiva del relato sobre la historia”. Esta suspensión de la ficción histórica es presentada bajo la forma del agotamiento de la filosofía de la historia del capital. Lo que no impide, por cierto, inscribir la desarticulación bajo los signos de la epocalidad, la hegemonía y la historicidad. Esta inscripción viene dada por la propia naturaleza descriptiva de la noción de desarticulación, que la obliga a un trabajo de historización radical. 3 Sergio Villalobos-Ruminott, “Introducción”, La desarticulación. Epocalidad, hegemonía e historicidad, Santiago de Chile, Ediciones Macul, 2019, pp. 13-50 [p. 20]. 4 Ibíd., p. 13. 4 La vieja consigna jamesoniana voceada en tiempos de crisis del marxismo, vuelve ahora como imperativo de lectura de la desarticulación. Pero, cómo puede ser de otro modo, cómo desleer la política como hegemonía, como práctica articulatoria, sin recurrir a un cierto “exterior”, a un metacontexto que dé lugar al trabajo de contextualización, que informe la operación descriptiva inscrita en la noción de desarticulación. Si lo que con la política emprende una retirada es, al mismo tiempo que la figura narrativa y lineal de la novela, la ficción de una medida, la idea de que el lugar social es mensurable en el pensamiento según la norma de la ficción historiadora, cómo aprehender filosóficamente ese nudo donde lectura e historia se encuentran, cómo desanudar el nudo de la ficción historiadora como ficción política. O, en otras palabras, quizás más atentas a las referencias que animan el seminario sobre la desarticulación, cómo desactivar o interrumpir ese dispositivo ficcional que bajo el nombre de historia o metafísica refiere la acción a un principio al que puedan referirse las palabras, las cosas, las acciones. Principio que tendría, a un tiempo, valor de fundamento, de comienzo, de mandamiento. Siguiendo la lógica de este razonamiento, no solo aparece como problemática la tesis que advierte que en cada era de la historia los principios epocales ordenaban los pensamientos y las acciones, sino que la propia comprensión del siglo veinte, como una época en la que se agota la derivación de la praxis a partir de la teoría, termina por revelarse aún sujeta a la semántica de una ficción histórica poblada de épocas, eones, periodos y ciclos. Si como afirma Willy Thayer, “la época no va más”5, si nociones como lo actual, la actualidad, lo contemporáneo, la epocalidad o la historicidad, exigen un trabajo de desleimiento, de desnarrativización continua, cómo pensar entonces el momento de la desarticulación, como aprehender aquello que despunta sin orden ni principio, sin trascendencia ni trascendentalidad, en la singularidad de un acontecimiento. Advierto en este orden de cosas una diferencia de lectura que interrogada en aquello que hemos dado en llamar la cuestión de la cuestión —los límites o fronteras de la problemática de la desarticulación—, nos llevaría a repasar una vez más lecturas comunes en torno a Patricio Marchant, la catástrofe, o la escena de las artes visuales. Lecturas comunes a una escena chilena que ha pensado ese 5 Willy Thayer, “Para un concepto heterocrónico de lo contemporáneo”, en Miguel Valderrama (ed.), ¿Qué es lo contemporáneo? Actualidad, tiempo histórico, utopías del presente, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Finis Terrae, pp. 13-25. 5 orden de cuestiones a través de una interrogación extenuante y extenuada en torno a la crisis de la representación, a esa escena o arquitectura que se constituye a partir de las figuras de la crisis y de la crítica, de la distancia y la complicidad, del límite y la ilimitación, del aferramiento y la singularidad. La desarticulación, en este sentido, al igual que Soberanías en suspenso,6 el primer libro de VillalobosRuminott, es un libro familiar e infamiliar a la vez, un libro que hace entrar a la “escena chilena” en la imagen de su acabamiento, que nos obliga a pensar la política bajo la figura de la retracción o de la retirada. Desarticulación, ya lo hemos indicado, es el nombre que Villalobos-Ruminott da a ese retraimiento de la política, retraimiento que más comúnmente se describe en la lengua de los tiempos bajo los clichés de la “postpolítica” o la “postdemocracia”. Algo ha cambiado, es cierto, vivimos lo que con Antonio Gramsci se puede caracterizar como un interregno, como un tiempo de claroscuros, un tiempo sin tiempo. Habitamos en la noche del después, en el después del después, y en esa noche necesitamos orientarnos, mantenernos en vela y en velación. Esa noche del mundo ya no es la noche de la historia, ya no se organiza según el paciente trabajo negativo del espíritu, ya no puede ser aprehendida según una elaboración del trabajo del duelo llamada “normal”. Al identificar la política con la relación, al buscar hacer el duelo de la relación aprehendida bajo la intimación de la hegemonía, al identificar política y articulación, Villalobos-Ruminott se ve en la necesidad de pensar esa elaboración según las modalidades del duelo cumplido; es más, la propia declinación de la desarticulación en las nociones tumbales de epocalidad e historicidad suponen ya ese trabajo de separación y reunión, de inscripción y delimitación (formas propias de una filosofía de la historia que se identifica con un régimen de historicidad que cabría identificar con la modernidad). Nunca se sale de casa, es sabido, siempre se habita en su umbral a fuerza de vivirse en ella como un exote, imagen huidiza que W. Thayer ha movilizado recientemente como una clave de lectura de las aeropostales dittbornianas y la filmografía de Raúl Ruiz7. Esa condición de cercanía y extrañamiento obliga a leer el seminario La desarticulación en un contexto más amplio, en la traza de lo que podría identificarse con las disputas de campo de un latinoamericanismo de segundo orden, o más precisamente, de un proyecto intelectual que cabe describir en el seno de la infrapolítica y de la posthegemonía. Como se ve los elementos prefigurales dominan la caracterización de 6 Sergio Villalobos-Ruminott, Soberanías en suspenso. Imaginación y violencia en América Latina, Buenos Aires, La Cebra, 2013. 7 Willy Thayer, Exote, Santiago de Chile, Palinodia, 2019. 6 este tiempo, determinándolo como un tiempo sincategoremático, prefigural. Como se ve, estos mismos elementos terminan por exhibir la enseñanza del seminario según un movimiento parergonal que la sitúa dentro y fuera de la “escena chilena”, en casa y fuera de ella, en ese límite o umbral que hace de La desarticulación la prolongación de una cripta en el campo del latinoamericanismo, especie de perífrasis hiperbólica de un cierto fin del duelo del duelo ya anunciado en Tercer espacio de Alberto Moreiras8. En este sentido, las partículas infra, des-, post- dan lugar a una elaboración del duelo del duelo que bien puede ser presentada como una manera parergonal de habitar instituciones fallidas, hegemonías rotas, según la expresión schürmanniana que retoma Villalobos-Ruminott a lo largo de todo el seminario. Y sin embargo, y sin embargo, sería injusto con toda la complejidad que el seminario de la desarticulación despliega, y sobre todo con esas dos secciones que en el libro se presentan bajo los títulos de “Hegemonía y anarquía” y “Deconstrucción e historicidad”, si no advirtiera que la cuestión de la desarticulación está pensada fundamentalmente para interrumpir “la relación determinativa entre teoría y práctica, entre filosofía e historia”9. La desarticulación es ante todo “una noción apta para pensar la sintomatología de una crisis generalizada”. Definida así nos mantenemos a un nivel descriptivo del concepto, y en tanto tal, la noción de desarticulación puede ser presentada como una categoría historiográfica. El primer capítulo del libro, que lleva justamente por título la expresión “La desarticulación”, puede describirse como la construcción de un verosímil, de un verosímil del tiempo histórico. Las secciones que informan este primer capítulo así parecen indicarlo: soberanías en suspenso, la cuestión de la catástrofe, devastación sacrificial, mundialatinización, equivalencia y nihilismo. Estas secciones, en tanto muestran el agotamiento de la serie de esquemas y marcos conceptuales con los que habitualmente pensamos la historia y sus procesos, pueden leerse como modos de “habitar el momento mismo de la dislocación”. La observación domiciliaria es de VillalobosRuminott y da cuenta de esta primera dimensión de la noción de desarticulación. No obstante la dimensión “sismográfica” o “descriptiva” que acusa la introducción del vocablo, éste está lejos de agotarse en el campo semántico de un vocabulario o una noción de orden historiográfico. Pues, si bien la palabra desarticulación parece 8 Alberto Moreiras, Tercer espacio: Literatura y duelo en América Latina, Santiago de Chile, Universidad ARCIS/LOM Ediciones, 1999. 9 Sergio Villalobos-Ruminott, “La desarticulación”, La desarticulación, op. cit., pp. 13-53 [p. 15]. 7 apuntar a la singularidad de un tiempo para el cual no son suficientes las categorías habituales que constituyen el entramado conceptual de la filosofía y la historia, esta referencia historiográfica a la historia es solo el pretexto o el punto de partida para introducir retraducida una problemática de raíz schurmanianna. Parafraseando la paráfrasis que Villalobos-Ruminott nos presenta de la cuestión, se podría decir que habitar el agotamiento fáctico de la soberanía es también un modo de resistir la tentación de transitar a un nuevo —más moderno— idioma metafísico, a una nueva institución categorial. Ya la pensemos como interrupción o arruinamiento, ya recurramos a nociones tales como a-principialidad, desistencia, interregno, an-arquía, o crisis de la epocalidad, nuestra posición es siempre una posición postrera, póstuma, epigonal en el momento del agotamiento fáctico de la historia como historia principial. En la singularidad de un momento así, en ese tiempo del después, del después del después, cabe entonces preguntar ¿qué hacer?, “¿qué hacer al final de la metafísica?”10. Esta pregunta es la pregunta central que Villalobos-Ruminott parece heredar de Reiner Schürmann. Pregunta central no solo porque en ella busca concentrar toda la empresa schürmanniana, sino porque le permite pensar la desarticulación como posibilidad. En un pasaje del seminario donde puede decirse que toda la argumentación se precipita de un modo absoluto, se nos dice que la “articulación es un nombre que apunta a un espacio otro que el espacio de la ontopolítica, que el espacio de la excepcionalidad y de la promesa vacía, y como tal, es solo un nombre, una posibilidad, y no una categoría que pueda ser claramente determinada e instrumentalizada en beneficio de algún concepto convencional de lo político, concepto que no puede sino estar abastecido por una comprensión historicista de la historia. Como posibilidad, no se puede confundir con ninguna noción fundacional de lo ‘nuevo’, con ninguna apelación al ’fin’, con ninguna noción de ‘ruptura’, ‘quiebre’ o incluso ‘realización”11. Aquello que la desarticulación pone en juego es la relación misma de lo que se puede pensar en el llamado “fin de la metafísica” sin caer en la “metafísica del fin”. Esta afirmación debe leerse como una especie de advertencia conceptual, como un reparo metaepistemológico realizado contra todo intento de pensar la noción de desarticulación como una noción epistemológica, ya inscrita en una problemática de la relación, del correlacionismo, de la referencia. En tanto posibilidad, la desarticulación es ante todo 10 11 Ibíd., p. 71. Ibíd., p. 157. 8 suspensión de la problemática correlacionista y suspensión de la relación en todas y cada una de sus manifestaciones. En términos estratégicos, de aquello “que [se] quiere poner en juego”12, la desarticulación apunta o busca intervenir en el orden de la historia y de la política. Uno y otro concepto, una y otra “realidad”, son leídos en una especie de double bind, en una relación imposible que cabría caracterizar quizás como aporética, sin salida. Y nuevamente, sin embargo, pareciera que la noción de desarticulación no tiene otra finalidad que la de pensar juntas una y otra realidad, uno y otro concepto. La trayectoria de enseñanza del seminario, lo que podríamos denominar su natural inclinación, puede ser referida aquí como testimonio de una cierta desinencia (si se me permite la expresión), de un modo indudable de marcar o determinar esa posibilidad que es la desarticulación. En efecto, todo el movimiento especulativo del seminario parece apuntar en última instancia a la política, a aquello que en el seminario, y en el libro, se da a conocer bajo los términos de infrapolítica y post-hegemonía13. “Hemos llegado al último día”, dice Villalobos-Ruminott, después de “un recorrido complejo y agotador” que comenzó por “plantear el contexto en el que emergen las preguntas que hemos ido desarrollando, particularmente en lo referente a un cierto desencanto con los procesos transicionales y un cierto desengaño con respecto a sus lógicas discursivas”14. De la historia a la política, del problema de la historia al problema de la política. O, más precisamente, de las relaciones de la desarticulación con la posthegemonía, de los modos de pensar esa doble no relación en la relación. Decíamos, a propósito de la pregunta ¿se puede pensar la política?, que pensar la política hoy es entrar necesariamente en la imagen de su acabamiento. La pregunta que Villalobos-Ruminott parece legarnos en el seminario es si en este tiempo a-principial, en el tiempo de una época sin época, es posible todavía preguntarnos por la posibilidad de pensar la política. ¿Qué hacer con esta pregunta en el final de la metafísica? ¿Se puede pensar la política en el final de la metafísica? Dos preguntas contenidas en una. Dos preguntas sobre la posibilidad: de la historia, de la política. Dos preguntas que en la imagen de su acabamiento tienden a desdoblarse la una en la otra, la una en otra, bajo los juegos 12 Ibíd., p. 157. Para una lectura general de la infrapolítica y de la posthegemonía, véase, Papel Máquina, núm. 10, Santiago de Chile, 2016. Número dedicado al trabajo de Alberto Moreiras y la infrapolítica. 14 Sergio Villalobos-Ruminott, “Infrapolítica y post-hegemonía”, La desarticulación, op. cit., p. 175. 13 9 de la semejanza, la mimesis, el doble, y la alteridad. Juegos que se sostienen en elementos prefigurales, que se apoyan en figuras parergonales al momento de “poner el cuerpo a danzar en el abismo de una escritura constituida en la inmanencia radical de su posibilidad”15. De alguna manera, ambas preguntas interrogan la relación, ahí donde la relación es siempre un pensamiento de la mimesis, de la anterioridad y la secundariedad, de la presencia y la representación. Hay mimesis en la historia cuando esta se nombra a sí misma, hay mimesis en política cuando esta deviene imagen y relación. La desarticulación, el libro, la noción, este “momento singular”, no parecen escapar a la economía mimética de la historia. Del mismo modo que el vocablo desarticulación no parece escapar a la mimesis de la hegemonía cuando esta es pensada como articulación, como relación. Si la lógica hegemónica es capaz de acoger a la mimesis, esto ocurre porque ella misma es también mimesis y su discurso pertenece al ámbito de la imago, del fantasma, de la imaginación, de la relación. La grandeza del libro de Villalobos-Ruminott es que nos obliga a pensar juntas mimesis y desarticulación. 15 Ibíd., p. 193. 10 Una nota a pie de página en La desarticulación Elizabeth Collingwood-Selby Cuando, entre el 11 y el 15 de Julio del 2017, Sergio Villalobos-Ruminott dictó en el Departamento de Filosofía de la UMCE el seminario del que surgió este libro, William Spanos, uno de sus principales y sospecho que más queridos referentes teóricos, estaba vivo. Pienso, mientras escribo esta presentación, que cada vez que Sergio se refirió a la obra de Spanos en el curso de ese seminario, lo hizo sabiendo o asumiendo que Spanos estaba vivo, detalle que, en ese momento, para quienes asistíamos al seminario, probablemente pasó desapercibido. "Por supuesto —afirmó Villalobos-Ruminott en la segunda sesión— no puedo siquiera pretender dar cuenta de la serie de intervenciones sistemáticas y sostenidas de Spanos en más de medio siglo, ni siquiera puedo concentrarme en la prolífica producción de estos últimos años, cuando ya sobrepasa los 90 años de edad". La versión escrita del seminario que ahora, dos años más tarde, se presenta aquí como libro, ha incorporado, justo al cierre de esa oración, como una especie de pequeño y secreto epitafio, una nota a pie de página —la 40— que dice: "Nació el 31 de diciembre de 1925, lamentablemente murió (meses después de este seminario) el 29 de diciembre del 2017, dos días antes de su cumpleaños 93". Aunque esta nota ocupa y seguramente seguirá ocupando visualmente un lugar estable al pie de la página 65, La desarticulación, el libro que la contiene, reclama una lectura que tendría, forzosamente, que sacarla de sus casillas, al reconocer que el continuum histórico que posibilitaría la articulación de su enunciado se encuentra dislocado. Considerando el asunto vital con el cual lidia este libro, me pregunto, si una vida, aquí a modo de ejemplo, la de William Spanos, puede aún pensarse como algo que ha tenido lugar, algo que se ha desplegado entre la fecha que consigna su nacimiento —el 31 de diciembre de 1925— y la que consigna su muerte casi 93 años más tarde —el 29 de diciembre de 2017. ¿Operarían estas fechas como el marco capaz de inscribir el decurso de una vida entre un 11 principio y un fin históricamente fechables? ¿Sería posible concebir esa "vida" como una especie de solución de continuidad, de articulación, de recurrente principio organizador que, mantendría coherentemente ligados por el medio, en un mismo sentido, el principio y el fin de una existencia singular? Si nos quedamos en la nota y en esa fijación perdemos de vista el libro en el que se encuentra inscrita, podría parecer que así es, que ese sería el supuesto que sin tematizarse opera en ella. El libro, sin embargo, dice insistentemente otra cosa, y es justamente esa otra cosa que dice, la que una y otra vez y desde múltiples frentes, abre tenazmente su propia articulación discursiva a una lectura que la disloca, que no cesa de exponerla a la pregunta por las condiciones y los efectos de su propia institución. "La desarticulación no es sino una pregunta por la historia", señala Villalobos-Ruminott al final de la introducción. Tácitamente tocadas por la aguda elaboración que en el libro desata esa pregunta, estas fechas no podrán erigirse ni sostenerse ya como el marco histórico-temporal que determina el comienzo y el fin de una vida. No podrán hacerlo, de partida, porque, según uno de los vectores que recorre la propuesta de este libro, el 31 de diciembre de 1925 y el 29 de diciembre de 2017 no pertenecerían a, ni podrían inscribirse en un mismo horizonte epocal. Los goznes de la época, de la noción misma de época, de una historia epocalmente concebida, habrían saltado, me arriesgo a decir aquí, forzando quizá demasiado las fechas, entre 1925 y 2017; y ese salto, —nos lo recuerda atinadísimamente Villalobos—, no sería él mismo, en ningún caso, un salto epocal —el salto de una época a otra—. No habría, no quedaría ya, o incluso, si leemos el libro desde una de sus inclinaciones, no habrá habido jamás, una historia común que pudiera efectivamente mantener articuladas, bajo un mismo principio, bajo una misma trama esas —y tampoco exclusivamente esas— dos fechas. "(...) la desarticulación —aclara Villalobos-Ruminott en su sesión introductoria— "no es una categoría disciplinaria, sino una noción descriptiva que intenta nombrar una serie de procesos de crisis, agotamiento y desactivación de la arquitectura conceptual moderna." La crisis, el agotamiento, la desactivación de la arquitectura conceptual moderna comportaría, entre otras cosas, la crisis, el agotamiento, la desactivación de una historia dominada por la filosofía de la historia, sujeta de cabo a rabo al principio de razón, a un principio y a un fin que de antemano determinan y organizan la articulación consistente y homogénea de todos los elementos que en 12 ella finalmente y por principio, se reúnen como momentos en el desarrollo progresivo y totalizante de su trama. Esa, precisamente, sería la trama en la que el 31 de diciembre de 1925, y el 29 de diciembre del 2017 se verían causalmente enlazados como momentos diferenciables de y en una historia única e ininterrumpida. Los procesos de crisis, agotamiento y desactivación que Villalobos-Ruminott tematiza en La desarticulación, remiten a lo que, a falta de una formulación más adecuada, llamaré aquí dos "vectores" radicalmente distintos. Si la metáfora del movimiento pudiese todavía sostenerse, diría que estos dos vectores se mueven en direcciones opuestas y que en esos dos "movimientos", los términos "crisis", "agotamiento" y "desactivación" nombran también cosas totalmente distintas. Por una parte, el libro se refiere a lo que, recogiendo su propia terminología, cabría, me parece, llamar la desarticulación fáctica de la soberanía, de la hegemonía y de la política modernas. "La crisis del marxismo", "el agotamiento de las experiencias revolucionarias", "el fin de la Guerra Fría y la consiguiente globalización financiera y cultural", los procesos de transición en América Latina y en Europa del Este, el "predominio del neoliberalismo" y de la llamada "Pax Americana", remitirían a este vector respecto del cual, el término "desarticulación" describiría y diagnosticaría el fracaso, el colapso del proyecto político-filosófico moderno. Colapso, fracaso, agotamiento que habría dejado a su propia historia errando fuera de marco, en el descampado de la "suspensión neoliberal de la soberanía". Pero "la desarticulación" no es ni pretende ofrecerse en este libro simplemente como el término que más adecuadamente serviría para describir o diagnosticar "la crisis fáctica y generalizada" que se ha desatado en y como fracaso o agotamiento del proyecto políticofilosófico moderno. La desarticulación es también, al mismo tiempo, en medio —en el medio sin centro— de esta crisis, el nombre de una apuesta que cabría —a contrapelo del factum que ella asume como condición—, llamar política, siempre que se entienda que es precisamente la política en su vínculo de complicidad con la filosofía dominante de la historia, lo que la desarticulación estaría y habrá estado, cada vez, en trance de desarticular, de suspender, de desactivar. Si hubiese algo así como una historia de y en esta apuesta política —historia que de alguna forma parece comparecer, en los muchos nombres y escrituras que el libro cita y que en él se dan cita, 13 entre los que habría que destacar los de Heidegger, Derrida, Schürmann, los de la destrucción y la deconstrucción de la metafísica— habría que partir por asumir que esa historia tendría lugar, antes que nada "como desactivación de la historia providencial de la verdad". En esa historia, si la hubiese, la fractura abierta entre el 31 de diciembre de 1925, y el 29 de diciembre del 2017, se abriría también, retroactivamente, entre una fecha cualquiera y cualquier otra, incluso, habría que decir, entre una fecha cualquiera y ella misma. Lo que sostiene Villalobos-Ruminott en algún lugar del libro refiriéndose a la post-hegemonía, podría resultar pertinente aquí: "La post-hegemonía, en este sentido, en la medida en que refiere al agotamiento de la economía principial de la metafísica, en el momento de su agotamiento, afecta no solo el presente, entendido como el momento donde dicho agotamiento se estaría produciendo, sino la totalidad de la historia de la metafísica que ahora quedaría desarticulada de su conjugación epocal, advertida de la ilusión trascendental que la organizaba de acuerdo con un relato constituido por principios y referentes epocales." La desarticulación "es solo un nombre", sostiene VillalobosRuminott, "el nombre de una posibilidad". Y, sin embargo, esto que "es solo un nombre", no es un solo nombre en este libro; encuentra su traducción en muchos otros, según el caso y los énfasis que correspondan, según el vector que quiera, cada vez, poner en juego; "agotamiento de la soberanía", "soberanía en suspenso", "suspensión de la suspensión fáctica de la soberanía", "post-hegemonía", "hegemonías rotas", "dislocación", serían algunas de sus traducciones o modulaciones; la última —si nos atenemos a la organización cronológica y lineal del libro— sería "infrapolítica". "La infrapolítica —leemos en la página 193— no sería una teoría sustantiva, ni un método, ni una operación, ni una especie de esquema, ni menos una acumulación de saber. Sino que sería un ejercicio existencial, o existenciario si ustedes quieren, radicalmente concernido con la posibilidad de una interrogación posibilitada por el fracaso de toda interpelación, de toda demanda ética y política, pues en toda demanda ética y política está siempre en juego la subsunción de la existencia a los imperativos de una racionalidad principial y metafísica. En este sentido, el ejercicio infrapolítico, que no es ni teoría sustantiva ni metodología de lectura, consiste en la anulación del sujeto como principio de racionalidad unificante del sentido, y así, consiste en poner el cuerpo a danzar en el abismo de una escritura constituida en la inmanencia radical de su posibilidad. Se trata de una invitación a pensar en el vértigo de ese abismo." 14 Un abismo semejante es el que, me ha parecido, se abre a partir de la lectura de este libro, en la nota cuarenta, entre el 31 de diciembre de 1925, y el 29 de diciembre del 2017. 2 de agosto, 1919 15 Infrapolítica o sobre la habitabilidad. Rodrigo Karmy Una de las últimas producciones de Jean-Luc Godard “El libro de imagen”, decisiva reflexión estética y política acerca del presente realizada después de los atentados a Charlie Hebdó, constituye una suerte de film-collage que no pretende representar nada, sino mas bien, llevar la representación a su implosión. Una imagen crucial –aunque nunca “central” pues justamente hay aquí un despacho de toda centralidad, de todo hegemón- es la del tren. Una voz dice: “El mundo mirado desde Occidente”, y entonces esa posición habita al interior de un tren que recorre el mundo. Los otros aparecen “afuera” de la máquina, rodeándolo con gritos de alegría o con asaltos, tal como acontece con las películas de vaqueros, en las que Godard retrata justamente la violencia colonial de dicha posición: Occidente sentado, tomando un café en un tren, ve pasar las diversas “culturas” a su alrededor clasificándolas como un afuera, tal como en el decisivo texto “Soberanías en Suspenso” Sergio Villalobos-Ruminott denominó la “filosofía de la historia del capital”: como esquirlas o restos humanos que han sido abandonados por el inexorable progreso de la historia humana, los árabes o indios –que mas da- judíos o chinos, permanecen como piezas de un museo que coincide enteramente con la historia y su fin. Trabajo muerto, si se quiere, de una filosofía de la historia del capital, exento del trabajo vivo que vibra en la historicidad. Godard lleva tal filosofía –ese trabajo muerto- a su diseminación. Hacia su “final” si se quiere, entendiendo por “fin” no una etapa historiográficamente datable, sino como un conjunto de agujeros inmanentes a todo texto y tradición. Se trata de que el tren no sólo lleva a los “occidentales”, esos vaqueros con biblia en mano, a rodear el entero planeta, sino también, conduce, de manera subrepticia, casi sin notarlo, a los judíos a los campos de exterminio. Godard es aquí preciso: ese tren que dispara determinadas escenas y 16 sonatas, se ve interrumpido, imposibilitado de suturar una continuidad, de completar el circuito global. Los discursos se quiebran, se mezclan, los temas musicales quedan suspendidos, el tren no puede jamás completar su curso, su filosofía de la historia del capital parece enteramente desarticulada. El secreto diálogo de Godard es sin duda con Said, donde este último, a pesar de su pertenencia a la neutralizante academia norteamericana, pudo intervenir como Godard lo hace con el tren repleto de vaqueros, no para situar otra posición que asumiría el lugar del hegemón, sino para desarticular todo hegemón posible. La operación de Godard aparece finamente desarrollada en otro film-collage como el seminario “La desarticulación” realizado por Sergio Villalobos-Ruminott (SVR) en Julio del año 2017 en las dependencias de la UMCE. En él, SVR subraya que la “desarticulación” no sólo sería un término “descriptivo” de una cierta situación en la que sería imposible volver a suturar filosofía e historia. Como en Godard, para SVR la filosofía y la historia, el pensamiento y los cuerpos danzan libremente, más allá de cualquier “hegemón” que intentara una nueva sutura. Pero la “desarticulación” del “hegemón” por el que se constituyeron las diversas formas de la filosofía de la historia del capital trae consigo un gesto afirmativo que se traduce en la pregunta formulada hacia el final del seminario: “¿Qué hacer en el fin de la metafísica?” (p. 197). ¿Qué hacer? Ha sido siempre comprendida como una pregunta propiamente ética. Pero si en Kant tal “ética” aparece suturada ya desde la figura del sujeto trascendental abocada a la normatividad del “deber ser”, en SVR –como en un cierto Foucault o en un Derrida, siguiendo los pasos de Heidegger en “La carta sobre el humanismo”- ese “hacer” implica afirmar el carácter an-árquico de la acción. No habrá orientación “principial ni normativa” para la acción, dice SVR. Ello define, en cierto modo, lo que hacia el final del seminario se llama “infrapolítica”. Su campo es el de la desarticulación, ella constituye su “a priori histórico” si se quiere, en el que afirma nada más, ni nada menos, que una posibilidad de habitar. Para SVR la “desarticulación” no lleva a la consecuencia de aceptar simplemente el nihilismo para dormirnos en él, sino que nos abre a un asunto crucial que las diversas filosofías de la historia del capital habían ocultado: la historicidad. Actuar an-árquicamente significa habitar afirmativamente el campo de historicidad abierto 17 gracias a la desarticulación. Donde parece no haber posibilidades, donde todo simula estar resuelto, SVR nos dice: nada ni nadie nos resolverá nada. La “infrapolítica” no sería una doctrina, una nueva filosofía de la historia del capital, ni siquiera un conjunto de recetas que nos lleven a la libertad o a la felicidad o ambas. No hay más télos en la an-arquía de la acción, no hay receta alguna que guie nuestros pasos. La infrapolítica sería justamente ese umbral crítico, en el que afirmamos la potencia que nos abraza interrogándonos permanentemente acerca de nosotros mismos. Digamos que la referida película de Godard deviene un gesto infrapolítico que interrumpe la filosofía de la historia del capital. Como insiste él mismo en su seminario: una interrupción, suspensión o interregno no designan aquí “pasos” de un momento a otro, sino la imposibilidad del paso mismo. Dicho benjaminianamente: podríamos pensar la “interrupción” sacrificialmente como un pasaje a otro “hegemón” posible, o podríamos pensar desde la “violencia pura” como la imposibilidad de pasar a ningún nuevo “hegemón”. SVR sigue estrechamente esta segunda vía en que la desarticulación no pretende una nueva articulación, sino la afirmación de la potencia –su sobrevivencia- en el incondicionado reino del poder. Pero tal afirmación ¿qué es? Digamos que, el devenir anárquico de la acción implica un desplazamiento filosófico no menor de Heidegger desde la “analítica” hacia la cuestión topológica, desde el problema del Dasein a la cuestión del lugar del ser. Me interesa de sobremanera lo que podríamos llamar el problema topológico inmanente a la infrapolítica, si acaso tópos designa un lugar no representable como espacio o, si se quiere, un lugar sin lugar. Quisiera proponer una distinción que puede ser interesante para pensar lo que SVR llama infrapolítica: la filosofía de la historia del capital sería cartográfica en el sentido de articular diversas formas de representación; la infrapolítica sería topológica en cuanto sería inconmensurable respecto de la égida representacional. Cartografía versus topología, en el entendido, sin embargo, de que ese lugar sin lugar no se halla “afuera” sino en una interioridad radicalmente extraña para la propia cartografía. No habría aquí dicotomía, contraposición entre dos términos antinómicos, sino siempre desarticulación en la que la topología funcionaría horadando a la misma cartografía. El desplazamiento heideggeriano en SVR es doble: vía William Spanos, Reiner Schürmann y Jaques Derrida, SVR lee a un 18 Heidegger político cuyas preocupaciones permitirían pensar la cuestión de la “imperialidad” (la cartografía) sin borrar el problema del “lugar” (el tópos) que no tiene lugar. Pero un “lugar” topológicamente concebido no es otra cosa que un ethos en el que encontramos a una vida absolutamente ingobernable, lejos de todo dispositivo principial y de toda normativa. La an-arquía de la acción abierta por la infrapolítica se mide, entonces, como la puesta en juego de un ethos que habita un campo de radical historicidad. Insisto: la infrapolítica puede referir a una experiencia –una política menor- que acontece en y como historicidad. Asumir la desarticulación significa abandonar toda pretensión de la filosofía de la historia del capital por una historicidad en la que el presente puede desgarrarse entre la facticidad de un hoy y la posibilidad del porvenir, ambos entremezclados en un solo gesto. La différance atendida bajo Derrida permite a SVR entenderla como historicidad radical, campo o superficie si se quiere, que se abre como una tierra inexplorada a la que la filosofía de la historia del capital teme, evade e intenta siempre suturar. Frente a ese gesto, la apuesta del seminario “La desarticulación” es exigir coraje de sus contemporáneos. Coraje para habitar lo que jamás ha sido del todo habitado. Habitar ese lugar no es vivir en un espacio. De hecho, podemos ocupar un espacio y no necesariamente habitarle. La apuesta la infrapolítica, en la reivindicación de la pregunta ética y política por el “hacer” no pretende más que abrir los corajes y plantear que cabe habitar la desarticulación. La desarticulación puede no habitarse, si acaso, los dispositivos cartográficos de la filosofía de la historia del capital intentan otra sutura, otro “hegemón” entre ontología e historia, entre filosofía y política. Pero el seminario de SVR sólo dice esto: habitemos la desarticulación. La infrapolítica sería el nombre para esa experiencia de habitabilidad. Un nombre entre otros, por cierto, en el que la historicidad será el lugar sin lugar que se abre inexorable gracias al coraje que significa asumir la desarticulación. Es decir, gracias al coraje de admitir que la desarticulación es más una condición de existencia que un problema que habría que solucionar. La filosofía de la historia del capital fue el último intento de sutura de la desarticulación, pero, parafraseando la frase de Thayer desde la que SVR arranca su reflexión, ésta ya “no va más”. Si el tren de Godard circula infinitamente conduciendo a los cuerpos a infinitos campos de exterminio, si ese tren no es otra cosa 19 que la filosofía de la historia del capital, la infrapolítica vendría abrir la desarticulación para habitarla, donde “habitar” marca el ethos como potencia común. Pero eso significa algo que el seminario debería dejar abierto para profundizar: si la infrapolítica reivindica una acción an-árquica, ello implica que ha de poner en juego la única potencia política en la que habitamos: la imaginación. En este sentido, la infrapolítica es, quizás, una tentativa por volcarse al trabajo vivo. A diferencia de Hegel que aspira a una historia progresiva movilizada desde la “superación” (Aufhebung), el gesto infrapolítico consiste en una suerte de epoché radical que en vez de aquella propuesta por la fenomenología que restituye el lugar de la conciencia trascendental, ésta no restituye nada más que el campo de historicidad sin presuponer conciencia, ni sujeto alguno. Sólo así, la infrapolítica puede abrir al carácter an-árquico de la acción en el que la historia (la actualidad) ya no puede suturar el libre juego de la historicidad (la potencia), lugar del trabajo vivo en el que los cuerpos ven restituida su potencia imaginal. Sólo así, la habitabilidad en la que pulsa la infrapolítica resuene como una posibilidad y no como una necesidad que un saber, doctrina o técnica pudiera garantizar. Ahora bien, si la epoché radical de la infrapolítica apuesta por una indagación topológica en la que encuentra al ser tan sólo como historicidad ¿no es también, otro modo de decir, tal como los propios entuertos de Heidegger sugieren ya en Kant y el problema de la metafísica que historicidad no es más que imaginación radical? El “lugar del ser” o la “historicidad” no serían sino los nombres de la imaginación popular, un médium que habita entre los cuerpos antes que una facultad que descansa en la égida del sujeto. La continuidad infinita, pero a la vez, siempre posible de “La desarticulación” abraza a un comunismo sucio que desafía dos formas en las que la tradición marxista concibió al comunismo: por un lado, el propio Marx en La Ideología Alemana apostando por el comunismo como “movimiento real”, esto es, el volcarse de la filosofía en praxis según la lectura hegeliana de Aufhebung; por otro, la idea kantiana según la cual el comunismo sería un “ideal” que operaría como una idea regulativa que jamás podrá cumplirse, pero siempre seguirse. Ni “real” en el sentido hegeliano, ni “ideal” en sentido kantiano, el comunismo sucio podría calificarse, si SVR me permite, de imaginal pues jamás puede coincidir con el devenir de lo real, pero, a la vez, no puede sino entreverarse con él. 20 Quizás, el término nietzscheano de lo “intempestivo” nos permite pensar la condición de ese comunismo infrapolítico, de ese comunismo sucio o salvaje, efecto de una epoché radical antes que, de una Aufhebung, de una suspensión de la suspensión antes que del optimismo normativo de un ideal. Ni “real” ni “ideal” sino imaginal, habitando un lugar irreductible a toda representación, tal comunismo es el que abraza la revuelta, pero sobre todo, es el que día y noche no deja de inventar un lugar que carece de todo lugar. Como este breve comunicado que acabo de leer, en el que atestiguo intentar pensar con SVR, es decir, intensificar las posibilidades del pensamiento cuando este se da siempre en la complicación y opacidad del mundo antes que en la facilidad tecnócrata del globo. Pensar con es simplemente pensar. Encontrarse en el pensamiento –cuando éste ha renunciado a toda pretensión principial- es, como para Said, ensuciarse, ser mucho mas mundano que lo que estaríamos dispuestos a asumir y abrazar el seminario “La desarticulación” agradeciéndote no sólo con el afecto de un amigo, sino con la intensidad de un compañero. Agosto, 2019 21 Invitación a la vida no fascista Sergio Villalobos-Ruminott Confrontado con la lectura de tres generosas recensiones de mi libro-seminario, La desarticulación. Epocalidad, hegemonía e historicidad (Ediciones Macul, 2019), me siento en la obligación, no tanto de responder, sino más bien de saludar esa generosidad y el rigor con el que cada uno ha afrontado dicho encargo. Es un verdadero lujo contar con tan inteligentes lectores en estos tiempos en los que la indexación y la corporativización neoliberal privatizan lo común a niveles insospechados. Me interesa observar también la diversidad de los tres comentarios, que lejos de ser meramente burocráticos o elogiosos, habitan el libro y se lo apropian para tensarlo y para pensar con él y, por supuesto, más allá de él. No otra cosa podría justificar hoy seguir escribiendo si no es la necesidad de hacerse parte de un común cuya subsistencia se ve amenazada por las lógicas de la privatización y de la apropiación. De tal manera que leer estos tres textos es un poderoso estímulo para seguir escribiendo, pero, sobre todo, para seguir pensando estrategias de subversión del cierre narcisista del saber, del sujeto de saber como alguien ajeno al vaivén cotidiano de las sociedades. Las breves observaciones que a continuación esbozaré no tienen, por tanto, la intención de enmendar o corregir lo que las recensiones han dicho, sino constelar mis énfasis junto a los que ellas presentan, para seguir complejizando los problemas que mi libro torpemente ha esbozado, pero que los comentarios hábilmente han reflotado con una pertinencia innegable. Me gustaría insistir en que la desarticulación funciona no solo en términos descriptivos sino propositivos. Se trata de pensar la crisis o el agotamiento de una serie de discursos modernos asociados tanto con la filosofía de la historia, como con el qué hacer político e intelectual que hemos vivido con diversas intensidades según donde depositemos nuestra atención. Ya sea que hablemos del golpe como fin del proyecto republicano nacional, de la transición como globalización y fin de la soberanía clásica, de la caída del Muro de 22 Berlín como fin de un cierto marxismo occidental, de la derrota Sandinista como fin del liberacionismo latinoamericano, o de la actual crisis y desplazamiento del llamado ciclo progresista latinoamericano, lo que importa no es solo remitir la desarticulación a las retóricas del fin o del agotamiento, como si se tratara de una constatación unilateral, al modo de un duelo consagrado e irreversible, sino que habría que advertir cómo la desarticulación invita a pensar no solo en el agotamiento sino también en la metamorfosis y las mutaciones históricas de la soberanía, la política, el poder, etc. En este sentido, la desarticulación habla de un marchitamiento de las formas modernas de entender las relaciones entre teoría y práctica, dejando abierta la posibilidad para nuevas formas de pensar que no queden subsumidas al presupuesto normativo propio de las filosofías de la acción, del sujeto o de la historia. En este mismo sentido, la infrapolítica y la post-hegemonía no deberían entenderse como categorías o como descripciones que intentasen dar cuenta de una facticidad que simplemente viene a reemplazar, en el mismo continuum de la historia, lo que antes fue la política y la hegemonía, como si la crisis de la epocalidad fuese ella misma el comienzo de una nueva época. La infrapolítica invita a habitar la dimensión existencial sin subsumirla a la demanda de un principio de razón, ético o político, que reinstituye, desde afuera y en su inevitable performance, la sutura entre teoría y práctica, restituyendo así la diferencia entre pueblo y expertos. Pensar la existencia, topológicamente, esto es, más allá de las ontologías atributivas o fundamentales, implica abrirse a una concepción del ser como presencia constelada y no jerarquizada, lo que desbarata toda presbeia o pretensión ministerial del saber o del pensamiento. A esto le llamamos comunismo sucio, en cuanto se trata no de un ideal a alcanzar o una ontología indeleble sino en la medida en que dicho comunismo es la condición misma de la existencia de unos con otros, ya siempre y sin excepciones. Desde esa condición mundana y no excepcional, los regímenes de la excepcionalidad jurídica y política, esto es, las filosofías de la excepción, del poder o del acontecimiento, quedan evidenciadas en su complicidad estructural con una concepción salvífica de la temporalidad histórica; temporalidad que ahora entonces, gracias a este desplazamiento del saber como principio, se muestra en su diferir como historicidad. El libro, por supuesto, y más aún el Seminario del que surge, no puede evitar producirse como narrativa o verosímil, como diégesis, y en esa narrativa, no puede evitar re-inseminar lo que quiere, en 23 principio, diseminar. Sin embargo, las nociones de epocalidad y hegemonía no deberían leerse en términos fuertes, como si se tratara de bastiones irrenunciables para definir todo aquello que ocurriría antes de la desarticulación, pues la desarticulación -lejos de intentar consumar el duelo y la clausura de estos términos-, no nos habla de un fin, empírico o simbólico, de la modernidad, sino de una posibilidad totalmente distinta, la de mostrar a la metafísica como filosofía de la historia, del sujeto, de la acción, ya siempre como duelo sustituto y compensatorio. La desarticulación no apela al olvido o cancelación sino al develamiento de la ilusión trascendental de duelo y, por tanto, invita a una relación distinta con la temporalidad histórica. En otras palabras, la desarticulación de la epocalidad de la metafísica y de su organización hegemónico-principial no apela a un corte y cierre, a una ruptura, borrón y cuenta nueva, sino que apela a una suerte de alteración que interrumpe el sonambulismo metafísico no solo en el presente sino en términos de la totalidad de la historia metafísicamente historiada. De ahí que, como se menciona en uno de los comentarios, la operatividad de la época muestre su límite cuando es confrontada con la complejidad de una vida. Me gustaría finalmente insistir en que el libro en cuestión puede también ser leído según la famosa escalera de Wittgenstein, aquella que usamos para subir un muro, pero una vez allí, desechamos. El libro y el seminario del que surge, por supuesto, no permite subir a ningún muro; tiene, por el contrario, la pretensión muy atrevida de invitarnos a pensar en formas de vida no fascista. Se trata simplemente de una invitación lanzada al aire para pensar formas de lo común que, lejos de la demanda sacrificial de la política moderna, lejos de la deuda como mecanismo de chantaje sobre la vida, lejos de la subsunción de la existencia al principio de razón o a la voluntad de poder, hagan posible, hoy, justo hoy, oponernos a la marcha triunfal de las formas de neo-fascismo que despuntan en todos lados y proponer en cambio las condiciones de un comunismo sucio, mundano e imaginal, que en su potencialidad, nos permita seguir habitando un mundo al borde de la devastación total. Puestos en esta encrucijada, un libro es simplemente un libro, y su única justificación es seguir animando un debate necesario que más allá de todo narcisismo, permita que la diferencia no sea solo una palabra, sino una forma de entender nuestra relación con otras y otros. De ahí entonces mi gratitud sin reservas a Miguel Valderrama, Elizabeth Collingwood-Selby y Rodrigo Karmy. 24