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Teologías latinoamericanas de la
liberación: pasión, crítica y esperanza
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Jonathan Pimentel
Editor
–1–
COMITÉS EDITORIALES:
Por la Escuela Ecuménica-UNA:

M.Sc. Jonathan Pimentel (director)
M.Sc. Silvia Méndez (editora)
M.Sc. Juan Carlos Valverde
Dr. Victorio Araya
Por Editorial SEBILA:

Dr. José Enrique Ramírez (director)
M.Sc. Elisabeth Cook
Dr. Roy H. May
M.Sc. Violeta Rocha
Damaris Alvarez
Auspiciado por:
Escuela Ecuménica de Ciencias
de la Religión, Universidad Nacional
Editorial SEBILA
Universidad Bíblica Latinoamericana
Convenio UNA-UBL
Maestría en Estudios Teológicos
Copyright © 2010
Edición: Jonathan Pimentel

Diagramación / diseño portada: Damaris Alvarez Siézar
Ilustrac. portada: Manos de la esperanza, Oswaldo Guayasamín
Impresión: Lara Segura & Asociados
Reservados todos los derechos
Año 2010
ISBN: xxx
Escuela Ecuménica de Ciencias Universidad Bíblica Latinoamericana

de la Religión, Universidad Nacional Editorial SEBILA
Apdo 86-3000 Apdo 901-1000
Heredia, Costa Rica San José, Costa Rica
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www.una.ac.cr/teología www.ubila.net
–2–
Índice
Presentación 5
JONATHAN PIMENTEL CHACÓN: Teologías latino- 7

americanas de la liberación: pasión, crítica y espe-
ranza
HELIO GALLARDO: Trabajo político y teología latino- 47

americana de la liberación
NANCY ELIZABETH BEDFORD: La razón poética en 81

movimiento. Reflexiones sobre poesía y teología en
clave feminista latinoamericana
JUNG MO SUNG: Cristianismo de liberación: ¿fraca- 111

so de una utopía?
VIOLETA ROCHA: A proposito de horizontes latino- 147

americanos: ¿cerrados o abiertos? Un diálogo her-
menéutico con la obra de Elsa Tamez, Cuando los
horizontes se cierran
LUIS N. RIVERA PAGÁN: Identidad y dignidad de los 171

pueblos autóctonos: un desafío para los cristianis-
mos liberacionistas latinoamericanos
MARIA CECÍLIA GARCEZ LEME: Pedagogia social 215

crítica e teologias da libertação: caminhos que se en-
contram na práxis latino-americana
–3–
ROY H. MAY: Ética de la liberación: sus alcances, 241
limitaciones y posibilidades actuales
GABRIELA MIRANDA: Teopoesía: del dogma a la 259

posibilidad de la curva
DIEGO SOTO MORERA: El espejo encantado: 281

teología-literatura en América Latina
JUAN JACOBO TANCARA CHAMBE: Bosques 319

nublados. El cuerpo y sus luchas por la vida
(intuiciones para una estética de la liberación)
–4–
JONATHAN PIMENTEL: PRESENTACIÓN
Presentación
E ste libro forma parte del proceso de diálogo crítico y per-

manente que mantiene la Escuela Ecuménica de Ciencias
de la Religión (EECR) de la Universidad Nacional de Costa
Rica en torno a las características, despliegues, limitaciones
y posibilidades actuales de las teologías latinoamericanas de
la liberación. Aquí no se abordan todos las cuestiones que
han sido consideradas al interior de la EECR con relación a
estas teologías. No obstante, el proyecto de publicar estos tres
tomos se organiza y pretende responder a una buena parte de
los problemas que ahí se discutieron. La obra, además, tiene
como objetivo colaborar en la crítica y autocrítica de estas
teologías para que sea posible, y eso es lo deseable, una dis-
cusión social amplia de sus raíces y programas.
El tomo que aquí se presenta fue pensado como contribución

para la discusión de una pregunta principal ¿cuáles son
los límites y posibilidades actuales de estas teologías? Los
artículos que conforman el texto se ocupan de manera
directa e indirecta de dialogar con esta cuestión. Nuestra
pregunta principal suponía, además, otras interrogantes de
fundamental importancia para una discusión actual de estas
teologías. Algunas de estas interrogantes son: ¿cuáles son
los orígenes de estas teologías? ¿puede justificarse hablar
de teologías latinoamericanas de la liberación? ¿cuáles son
sus momentos inflexivos? ¿cuál será su porvenir de cara
a desafíos que ponen en cuestión la existencia de toda la
creación? Algunas contribuciones en este tomo se ocupan, por
ello, de realizar una reinterpretación de las constituciones y
desarrollos de estas teologías y, además, de discutir algunas
características comúnmente aceptadas pero escasamente
criticadas.
Los trabajos aquí reunidos muestran la diversidad constitutiva

y actual de estas teologías, profundizan campos temáticos,
anuncian desafíos y se interesan en proponer pistas para
–5–
TEOLOGÍAS LATINOAMERICANAS DE LA LIBERACIÓN: PASIÓN, CRÍTICA Y ESPERANZA. VOL. I.
afrontarlos; no evaden las limitaciones transversales que

puedan condensar y expresar pero se miran desde la voluntad de
asumirlos como problema que debe producir responsabilidad.
No se ofrecen soluciones pero se indaga para explicitar la
necesidad de perfilar proyectos. Teologías latinoamericanas
de la liberación son un testimonio, complejo y conflictivo, de
un anhelo permanentemente acosado en América Latina y
El Caribe; el anhelo de crear comunitariamente relaciones
sociales justas en las que cada persona pueda desplegar su
humanidad, en compañía de otros y otras, como proyecto
y proceso abierto. Realizar este anhelo, procurar hacerlo a
pesar de la incertidumbre acerca de las vías para conseguirlo,
ensancha nuestra humanidad y, de esta forma, cuida de Dios
mismo.
Teologías latinoamericanas de la liberación: pasión, crítica y

esperanza son tres tomos, de los cuales este es el primero,
dedicados a discutir aspectos históricos, epistemológicos,
políticos, teológicos y culturas de estas teologías y, con
ello, contribuir al enriquecimiento de nuestro pensamiento
latinoamericano. En cada tomo se presentan nuevos y
nuevas autoras que con su actual trabajo contribuyen a la
profundización del proyecto de liberación de la teología. Este
primer tomo es presentado gracias al apoyo de la Escuela
Ecuménica de Ciencias de la Religión de la Universidad
Nacional de Costa Rica, su Vicerrectoría de Investigación, y
el comité editorial de la Universidad Bíblica Latinoamericana.
Una mención aparte merecen los autores y autoras de este
primer tomo, su disponibilidad y paciencia han sido testimonio
de un talante imprescindible para el despliegue de teologías
latinoamericanas de la liberación. A todos ellos y ellas mi
agradecimiento sincero.
Jonathan Pimentel Chacón

Tres Ríos, Cartago, Costa Rica
Marzo de 2010
–6–
JONATHAN PIMENTEL: TEOLOGÍAS LATINOAMERICANAS DE LA LIBERACIÓN ...
Jonathan Pimentel Chacón
Teologías latinoamericanas de la
liberación: pasión, crítica y esperanza
I. Introducción
E ste texto presenta aspectos básicos que estimo

relevantes para una discusión sobre teologías
latinoamericanas de la liberación. Entre ellos, aunque de
forma breve, procuro mostrar una historia a “contrapelo”,
residual de estas teologías. Entre otras cuestiones
propongo que ahí donde proliferan o eclosionan las
diferencias y desplazamientos también permanecen
constancias e, inclusive, una figura constante. El
pensar crítico, cabe decir, no se ocupa únicamente de
los quiebres y las discontinuidades, también lo hace de
las constancias y permanencias. Lo que se conserva,
aún alterado y afectado por la potencia del movimiento,
contiene la memoria y la energía que facultan para
efectuar despliegues y emancipaciones.
Mi intención no es desplazar las carencias iniciales

y acumulativas de estas teologías; lo que procuro
es pensarlas trans-tópicamente. Mantengo que es
fundamental pensar la permanencia, la continuidad y la
constancia al interior de su devenir. Pensar el residuo,
el remanente denso, conduce a una tarea genealógica
y reconstructiva. El residuo, por otra parte, no es
siempre visible, aunque esté presente, por eso este es
un ejercicio con lo tenue o invisible y, al mismo tiempo,
–7–
con lo potente. Lo residual es una presencia que abre y

desquicia los desplazamientos. Intentar pensar desde el
residuo requiere mantenerse cerca de lo negativo, de la
muerte, del vacío. Enfrentarse al asedio de la constancia
no es lo mismo que indagar acerca de espectros. No se
trata de pensar despojos o localizar muertos; no es, en
fin, un trabajo de duelo. Tampoco se trata de responder,
de forma inmediata, a la pregunta acerca de las rutas
que podrían, mucho menos que deberían, tomar las
teologías latinoamericanas de la liberación aunque aquí
se incluya el señalamiento de cuestiones que tendrán
que afrontarse desde ahora. Lo que sostengo, eso sí, es
que debemos repetir, cuando existió, el gesto dislocador
de estas teologías.
Atender a lo residual y a la constancia es una forma

de encarar la cuestión del por-venir, pero desde un
intersticio: el pasado que no pasa y que exige futuro,
que no agota su torrente vital y, estimo que esto es
importante, que establece límites. ¿Cuán vinculadas se
encuentran estas teologías y su figura constante a la
“conciencia actual”, a los “hábitos y las tendencias del
espíritu del tiempo”1? Si poseen residuos que permanecen
es necesario ocuparse de su condición afirmativa. De
esa posibilidad de que, como sostienen – los muertos no
retiran su testimonio- Horkheimer y Adorno, la crítica se
transforme en afirmación, aunque sea opaca, del mundo
que pretende criticar. Es necesario analizar si acaso las
constancias en estas teologías incluyen la posibilidad
de su autodestrucción. Esta es una necesidad para la
vida concreta de nosotros latinoamericanos; operar una
crítica que nos permita no sólo conservar el pasado, ni
únicamente cumplir sus esperanzas, sino construir,
también, nuevas esperanzas. Me parece necesario y
urgente darnos la oportunidad de pensar desde el fondo
de nuestros anhelos con el máximo rigor posible.
1
Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica de la ilustración.
Obra Completa 3. Traducido del alemán por Joaquín Chamorro Mie-
lke. Madrid: Akal, 2007, 51.
–8–
II. Aspectos generales
En el actual contexto latinoamericano y caribeño las

teologías latinoamericanas de la liberación pueden
resultar importantes debido a los condicionamientos
religiosos y clericales de los conflictos sociales.2 Esto
significa que, a pesar de sus modificaciones efectivas, las
prácticas religiosas aún animan, sustentan y proyectan
formas densas de reproducir el mundo3 o crear casa
común y sustentable (oikia). Sobre las prácticas
2
Para la historia reciente centroamericana esto ha quedado demos-
trado, una vez más, en el reciente e impune Golpe de Estado en Hon-
duras. Sobre esto el análisis de Helio Gallardo, América Latina/Hon-
duras. Golpe de Estado y Aparatos clericales, 2009, Inédito. Desde
otras perspectivas Genaro Zalpa y Hans Egil Offerdal (compiladores)
¿El reino de Dios es de este mundo?: el papel ambiguo de las religio-
nes en la lucha contra la pobreza. Bogotá: Siglo del Hombre Editores
y Clacso, 2008. El interés por estas teologías, en la última década,
hace imposible una indicación bibliográfica completa, pueden verse,
sin embargo, los siguientes intentos. Desde una perspectiva católica
y clerical Josep-Ignasi Saranyana, Cien años de Teología en América
Latina. San José: Promesa, 2004; Teología de la mujer, teología fe-
minista, teología mujercita y Ecofeminismo en América Latina (1975-
2000). San José: Promesa, 2001; desde teologías de la liberación
Juan José Tamayo, La teología de la liberación. El nuevo escenario
político y religioso. Valencia: Tirant Lo Blanch, 2009; con inclinación
católica Pedro Trigo, ¿Ha muertota teología de la liberación? Bilbao:
Mensajero, 2006; en inglés Iván Petrella, The Future of Liberation
Theology. London: SCM, 2006; Beyond Liberation Theology: A polem-
ic London: SCM, 2008. Es necesario revisar, para tener una visión
un tanto más completa acerca del actual estado de estas teologías
en su producción escrita, la Revista Caminos del Centro Memorial
Martin Luther King Jr. en Cuba, la revista Conspirando en Chile, la
producción de Soter en Brasil, las iniciativas de Teologanda en Ar-
gentina, Corporación Centro de Pastoral Afrocolombiana (Colombia)
Fe y Pueblo (Bolivia), Pasos y Vida y Pensamiento en Costa Rica,
Alternativas en Nicaragua y Revista Latinoamericana de Teología en
El Salvador; entre muchos otros testimonios.
3
El concepto mundo hace referencia a la reiteración, a la estructu-
ra y lógica de ésta, del ordenamiento injusto de la oikia Sobre esto,
desde un punto de vista exegético, José Porfirio Miranda, El Ser y el
Mesías. Salamanca: Sígueme, 1973, 98-100.
–9–
religiosas y sus transformaciones en América Latina

pueden mencionarse algunas notas heurísticas:4
a) Aparecen, por una parte, señales del acabamiento

o transformación, que ya está en curso e inició hace
décadas, de las instituciones de cristiandad y neo-
cristiandad católicas y protestantes. Esto implica
desde la carnavalización litúrgica y la inserción en
medios masivos por parte de grupos religiosos hasta
la involución doctrinal de carácter fundamentalista
como forma de sobrevivencia. En sus alcances más
radicales esta transformación podría ser de carácter
popular y ahí es, particularmente, donde se inserta el
valor efectivo o virtual de las teologías latinoamericanas
de la liberación. Esta tendencia de agotamiento, que
incluso comienza a institucionalizarse o judicializarse,
no debe confundirse con una disolución de los vínculos
entre imaginarios religiosos y reproducción de la
cotidianidad. Esto significa, entre otras cuestiones,
que en el plano normativo, epistémico, estético y, en
general, civilizatorio5 estos imaginarios forman parte
del tiempo largo latinoamericano.6 Este tiempo largo o
estructura no es, sin embargo, infranqueable aunque
4
Esta ha sido una discusión que ha propiciado en Centroamérica
la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión, de la Universidad
Nacional de Costa Rica, pueden verse las actas de sus Seminarios:
Sociedades de conocimiento: Crisis de la religión y retos a la teolo-
gía. Heredia: Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión, 2005;
América Latina: Transformaciones en la religión y retos a la teología.
Heredia: Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión, 2007, Me-
morias electrónicas del Primer Encuentro Latinoamericano de Teo-
logías de la liberación e Interculturalidad, Universidad Nacional de
Costa Rica, Heredia, 4 – 9 de mayo de 2009.
5
Norbert Elias, El proceso de civilización. Investigaciones socioge-
néticas y psicogenéticas. Traducido del alemán por Ramón García
Cotarelo. México, D.F: FCE, 1989.
6
Fernard Braudel, La historia y las ciencias sociales. 5ta edición.
Traducido del francés por Josefina Gómez Mendoza. Madrid: Alian-
za, 1980.
– 10 –
aún deban discutirse los presupuestos y operaciones

que llevan a anunciar una desaxiologización de las
prácticas religiosas.7 Como ejemplificación de lo
anterior, es decir del relativo acabamiento de las
instituciones de cristiandad y neo-cristiandad, se
percibe una pérdida de capacidad política, parti-
cularmente en cuestiones de y relacionadas con
sexualidad y derechos reproductivos, de las jerarquías
eclesiásticas, incluso en países como México,
específicamente en su distrito federal.
b) Por otra parte puede apreciarse el crecimiento,

en expansión e influencia y no necesariamente en
cantidad, de grupos pos-protestantes que ahora se
agrupan en partidos políticos y que constituyen, para
decirlo con una imagen, culturas emergentes. Este
tipo de grupos son, aún si aceptan sus divergencias
y particularidades internas, catalizadores de
un par de tendencias cuya lógica entraña una
instrumentalización de la fe religiosa: por una parte
enfatizan, con sus mensajes, el carácter excluyente e
insuperable del momento histórico social actual pero,
por otra parte, insisten en mostrar que ellos pueden
constituirse, a través de intercambios materiales y
simbólicos, en lugares que permitan ya no sólo el
resguardo sino también el “éxito” en este mundo.
Son prácticas terapéuticas o fetichistas. Por otra
parte, existe una reactivación de prácticas religiosas
indígenas y afro-latinoamericanas que, producto de
la violencia de Iglesias e instituciones coloniales-
modernas, habían sido debilitadas a través del acoso
7
Amando Robles, La religión: De la Conquista a la Modernidad. San
José: Lascasiana, 1992; Repensar la religión, de la creencia al co-
nocimiento. Heredia: EUNA, 2002. Desde otra perspectiva ver Cris-
tián Parker, Cristianismo y Culturas Latinoamericanas. Santiago:
Paulinas, 1992; Otra Lógica en América latina, Religión popular y
modernización capitalista. México, D.F./Santiago: Fondo de Cultura
Económica, 1996.
– 11 –
y la persecución. Esto, entre otras consecuencias,

deberá llevar a transformar la misma noción o
concepto de religión que se emplea en estudios sobre
las prácticas, actores y procesos religiosos. Ya que,
en muchas ocasiones, el abordaje de las prácticas
religiosas está estrictamente vinculado con ciertas
formas de practicar el cristianismo, lo cual impide
apreciar y ponderar las otras formas de constituir
y comunicar la fe religiosa que se practican en el
continente.
Lo clave de teologías latinoamericanas de la liberación

en este contexto es que plantean, desde sus inicios,
no solamente un método distinto de hacer teología
sino una forma alternativa, por crítica y radical, de
estar en y hacer nuestro continente en tanto creyente
religioso y, más ampliamente, en cuanto ser humano
con fe antropológica.8 Esta fe incluye discernimiento,
rigor, pasión y voluntad de aprendizaje socio-histórico
que debe materializarse en procesos e instituciones y,
desde luego, puede acumular fracasos. La cuestión los
fracasos de estas teologías debe pensarse. Encadenar
los intentos frustrados (totalidad negativa) permite
hacerles justicia y, desde luego, acabar con el efecto
tranquilizador que poseen las descripciones que hablan
de sucesiones, de acumulación y transformación y
pretenden esquivar las fases y precariedades de un
proyecto. Esta es una cuestión crucial en cuyo fondo se
encuentra la formulación de una teoría de la historia que
sepa detener su propio ritmo para resarcir lo postergado
u olvidado.
8
Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret. Tomo
I. Madrid: Cristiandad, 1982, 39ss; El dogma que libera. Santander:
Sal Terrae, 1989; La historia perdida y recuperada de Jesús de Na-
zaret. De Pablo a los sinópticos. Santander: Sal Terrae, 1991. Este
concepto y el de revelación permiten, en su desarrollo, la producción
de una teología interreligiosa de la liberación. Así lo ha advertido
Afonso Soares, Interfaces da revelação: pressupostos para uma teo-
logia do sincretismo religioso. São Paulo: Paulinas, 2003.
– 12 –
Quizá una de las limitaciones del momento actual del

proceso de estas teologías es que en la transición entre
siglos, que anuncia más la necesidad que la posibilidad
de una transformación social y popular9 de la forma
de existir en América Latina, no se presentan como
interlocutoras o su incidencia es precaria debido entre
otros factores a sus criterios de ingreso a la realidad
social y a su propia auto-consciencia. En cuanto a
la ausencia de interlocución, aunque posea diversas
razones, puede deberse al alejamiento analítico y
pasional de las luchas de liberación y/o, también, a
una inadecuada comprensión de ellas.10 Unas de las
limitaciones que impiden la auto-crítica y el conocimiento
no estereotipado de estas teologías es la escritura de sus
historias. Con la escritura de la historia se suelen falsear
y/o profundizar los criterios que inhabilitan pensar las
teologías latinoamericanas de la liberación como un
proceso -conflictivo, sí- no de auto-superación sino de
despliegue con constancias y, también, de rupturas. Pero
no ocurre únicamente esto sino que, y como parte del
mismo proceso, se ignoran discusiones, se formalizan
diferencias y se postula el carácter irremediablemente
precario de etapas o propuestas.
La crítica de la historia de estas teologías se dirige hacia

la re-visita y con ello la re-escritura de sus constituciones
y despliegues y a encontrar y discutir criterios,
categorías y sensibilidades que propician una necesaria,
por urgente, autocrítica. Esta autocrítica, claro está,
9
Para el concepto popular y pueblo desde un ingreso teológico ver
Giulio Girardi, “El macroecumenismo popular indo-afro-latinoame-
ricano: perspectivas ético-políticas, culturales y teológicas” en Raúl
Fornet Betancourt, Resistencia y solidaridad. Globalización capita-
lista y liberación. Madrid: Trotta, 2003, 335-352.
10
Michèlle Najlis, “Limitaciones e insuficiencias de la teología lati-
noamericana ante los cambios actuales en el continente” en América
Latina: Transformaciones en la religión y retos a la teología, 55-63.
El valor del texto de Najlis es su raíz testimonial.
– 13 –
permitirá o al menos brindará posibilidades para ofrecer

la experiencia de estas teologías como testimonio en los
procesos socio-culturales actuales. Por ahora, y como se
señalará posteriormente, “la” historia de las teologías de
la liberación va hacia la cancelación u ocultamiento de
raíces. Para estas teologías la expresión raíces designa
una relación activa, habilitante o deshabilitante, con el
pasado. Las teologías latinoamericanas de la liberación
re-leen sus raíces sociales como esfuerzo para discernir
sus necesidades y capacidades desde su presente y
con el ánimo de proyectarse, no para memorizar o
recordar su pasado como tiempo acontecido o muerto.
Las teologías latinoamericanas de la liberación carecen
de esa forma de pasado. Para estas teologías es básico
repetir las raíces. Repetir es “una forma de comportarse,
aunque en relación con algo único y singular, que
no tiene semejante o equivalente”.11 Hace referencia
al acto de desplegar, de llevar hacia sus últimas
consecuencias un acto radical o acontecimiento, de
mostrar la necesaria universalidad del gesto rebelde de
un cuerpo torturado y esperanzado o de la comunidad
que comparte su mesa-trabajo-fiesta. Se trata de crear
una novedad que reconoce sus antecedentes. Lo que se
repite es irremplazable y la activación de su potencia
requiere de la transgresión de la ley.12
11
Guilles Deleuze, Diferencia y repetición. Traducido del francés por
Francisco Monge. Barcelona: Anagrama, 1981.
12
Transgresión no debe interpretarse como abolición de las leyes o
supresión de las instituciones. Se trata de la negación de la com-
prensión, aplicación o cumplimiento abstracto de la ley que preci-
samente en su proceso mismo de abstracción hace imposible su
auténtico cumplimiento: hacer justicia y fundar un amplio “Pueblo
de Dios”. Puede verse Elsa Tamez, “Pablo y la ley en Romanos: Una
relectura desde América Latina” en Guillermo Hansen, editor, El sil-
bo ecuménico del Espíritu. Homenaje a José Míguez Bonino en sus
80 años. Buenos Aires: ISEDET, 2004, 307-319; Franz Hinkelam-
mert, El grito del sujeto. San José: DEI, 1999; Juan Luis Segundo, El
caso Mateo. Los comienzos de una ética judeocristiana. Santander:
Sal Terrae, 1994.
– 14 –
Distinción conceptual: acerca del nombre

teologías latinoamericanas de la liberación
En este punto es necesario realizar una aclaración

de tipo conceptual. El título de este libro Teologías
de la liberación: razón, crítica y esperanza introduce
la distinción entre teología de la liberación13,
teología latinoamericana de la liberación y teologías
latinoamericanas de la liberación por razones históricas
y analíticas. Históricas porque teología latinoamericana
de la liberación es un nombre que pretende sintetizar
una variedad de posturas que, en muchos casos, ni
siquiera están centralmente interesadas en ese nombre
aunque deben considerarse fundacionales.14 Así, el
13
El nombre teología de la liberación es inadecuado, histórica y teóri-
camente, para referirse a teologías latinoamericanas de la liberación
debido a que entre 1969 y 1970 James H. Cone publicó Black Theo-
logy and Black Power y A Black Theology of Liberation, los dos textos
son anteriores a Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez, texto
que suele mencionarse equivocadamente como el nacimiento de “la
teología de la liberación” y además son utilizados, específicamente
el segundo, como referentes epistemológicos por Juan Luis Segundo
en una obra significativa como Liberación de la teología. Las discu-
siones en el “Encuentro de Detroit” en agosto de 1975 muestran
que en los Estados Unidos, entre los que ellos denominan minorías,
ya se practicaba una teología de la liberación con diferencias – en
especial la realizada por mujeres y afro estadounidenses – con las
latinoamericanas. Ver Sergio Torres/John Eagleson, editors, Theol-
ogy in the Americas. New York: Orbis Books, 1976.
14
Por ejemplo Juan Luis Segundo, Liberación de la teología. Bue-
nos Aires: Carlos Lohlé, 1975 y las olvidadas obras tempranas del
igualmente olvidado José Porfirio Miranda, Hambre y sed de justicia,
México, D.F: Progreso, 1965; Marx y la Biblia. 2ª Edición. Salaman-
ca: Sígueme, 1972; publicado por primera vez en México en 1971
y defendida como tesis, en Roma, en 1967; El ser y el Mesías.; El
cristianismo de Marx. México: Edición privada, 1978. Quizá Miranda
es inconveniente en un tiempo en que algunos procuran desvincular
teologías latinoamericanas de la liberación del marxismo. Sobre esta
desvinculación ver Pedro Trigo, “¿Ha muerto la teología de la libe-
ración? La realidad y sus causas (I)” en Revista Latinoamericana de
Teología 64 (2005), 45 – 74.
– 15 –
nombre en plural, pretende explicitar no una situación

actual sino la situación constitutiva. Analíticas porque,
y como se sigue de lo anteriormente señalado, los
supuestos y posturas que se agrupan en el nombre
teología latinoamericana de la liberación son, aunque
no autónomos entre sí, no necesariamente coincidentes
y, en algunas ocasiones, contradictorios. Desde estas
consideraciones resulta necesario hablar de los inicios
de las teologías latinoamericanas de la liberación y de sus
especificidades epistémicas y comunicativas ya que son
constitutivas. Además de esto debe aclararse que teologías
latinoamericanas de la liberación son condensaciones
y expresiones relativamente independientes de un
proceso más amplio y complejo cuyas raíces no se
encuentran únicamente en el siglo XX15 y tampoco son
exclusivos de América Latina. El pensamiento y práctica
cristiana revolucionaria en América Latina sobrepasa
las teologías latinoamericanas de la liberación pero no
puede comprenderse adecuadamente sin ellas.16
III. El problema de y con la historia de teologías

latinoamericanas de la liberación: Una mención
Los despliegues de las teologías latinoamericanas

de la liberación no pueden ser comprendidos como
“momentos mutuamente necesarios”. Es decir, como
si las contradicciones y mutuas incompatibilidades
que pueden señalarse en su constitución y desarrollo
no fueran efectivas sino únicamente el resultado de
15
Pablo Richard, editor, Raíces de la teología latinoamericana. San
José: DEI, 1987; Raúl Fornet Betancourt, editor, A Teologia na histo-
ria social e cultural da América Latina. 1-3. Antonio Sidekum organi-
zador de la tradução del alemán. São Leopoldo: UNISINOS, 1996.
16
Samuel Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en
América Latina y El Caribe. Salamanca: Sígueme, 1981. Desde otro
punto de vista Michel Lôwy, Guerra de Dioses. Traducido del inglés
por Josefina Anaya. México, D. F: Siglo XXI, 1999.
– 16 –
un equivocado criterio de lectura o de la focalización

en detalles. Pero, tampoco es adecuada la aseveración
según la cual estas teologías surgen como resultado de
rupturas con un origen común que ha sido superado
por nuevas preocupaciones temáticas o distintas
metodologías. Mi tesis es que aunque existen diferencias
constitutivas y despliegues diferenciados es posible
advertir o, al menos, procurar explicitar constancias y
no necesariamente un núcleo.17 El énfasis de lectura
que propongo ubica la potencia de estas teologías en
sus tensas continuidades y, desde ellas, procura pensar
y otorgarle significado a las rupturas y desagregaciones.
Un esquema muy extendido y relativamente aceptado
afirma que18:
a) Existe una teología de la liberación clásica desde la

que evolucionan generaciones o etapas.
b) Esa teología clásica que se extiende desde

1968 hasta 1985 se caracterizaba por un enfoque
economicista que no reconocía más dependencia y
dominación que la económica.
17
Enrique Dussel, “Transformaciones en los supuestos epistemo-
lógicos de la ¨teología de la liberación¨” en Raúl Fornet Betancourt,
editor, Resistencia y solidaridad. Madrid: Trotta, 2003, 291-299
18
Josef Estermann, por ejemplo, afirma que: “Hablando de la Teo-
logía de la Liberación “clásica”, quisiera hacer hincapié en la evolu-
ción de la misma, formando diferentes “generaciones” o “etapas”. La
etapa clásica (1968 – 1985) se caracteriza por un enfoque eminente-
mente socio-económico en el análisis de la realidad y la lucha por la
liberación de la “dependencia económica”. La segunda etapa (1986
– 2000) se caracteriza por la diversificación de los sujetos y la meto-
dología. Y tal vez una última etapa (desde 2001) empieza a plantear
la transformación intercultural de la teología y la reconstrucción de
la etapa “clásica” en el contexto del poscapitalismo y de la transmo-
dernidad” en “Transformación intercultural de la teología” Ponencia
presentada en el Primer Encuentro Latinoamericano de Teologías
de la liberación e Interculturalidad, Universidad Nacional de Costa
Rica, Heredia, 4 – 9 de mayo de 2009.
– 17 –
c) Desde 1986 ocurre una amplia y variada diversi-

ficación temática y epistemológica.
d) Más recientemente, y sin tanta difusión, se afirma

que estamos en una tercera etapa que apunta hacia
la transformación intercultural, u otros tipos de
transformación, de esta teología. El supuesto de esta
afirmación tiende a acentuar el carácter monocultural
y eurocéntrico de estas teologías.
Esta forma de comprender e historiar las teologías

latinoamericanas de la liberación es relativamente
común.19 Al punto de que ha llegado a cristalizarse,
salvo el último punto mencionado, como la historia
de estas tendencias. Mi interés no es, principalmente,
discutir la exactitud de esa organización cronológica. No
obstante, es necesario realizar una breve mención sobre
ella. En el año 1968, del 26 agosto al 6 de setiembre, se
celebró en Medellín, Colombia, la Segunda Conferencia
del Episcopado Latinoamericano y, tres años antes,
había concluido el Concilio Vaticano II. Lo que sugiere
esta periodización, bastante difundida, es que el origen
de las teologías latinoamericanas de la liberación es
clerical y católico.20 Esquemáticamente tendríamos que
19
Roberto Oliveros, “Historia de la teología de la liberación” en Igna-
cio Ellacuría y Jon Sobrino, editores, Mysterium Liberationis. Con-
ceptos fundamentales de la teología de la liberación. Tomo I. Madrid:
Trotta, 1990, 17-50; Pablo Richard, Fuerza ética y espiritual de la
teología de la liberación. San José: DEI, 2004, 23-48. En el caso de
estos dos textos lo que se aprecia es la insistencia, particularmente
en Richard, de equiparar teologías latinoamericanas de la liberación
con tendencias y procesos católicos dentro de ellas.
20
Sobre orígenes y aportes ecuménicos-protestantes ver Varios au-
tores, De la Iglesia y la sociedad. Prólogo de Emilio Castro. Mon-
tevideo: Tierra Nueva, 1971. El informe prelimar de la II Consulta
latinoamericana de Iglesia y Sociedad (1966) muestra intuiciones
y desarrollos epistemológicos y temáticos de una teología de la li-
beración. Ver Cristianismo y Sociedad 9-10 (1965-1966), 83-112.
También Neely Alan Preston, “Protestant antecedents of the Latin
– 18 –
el proceso de “creación” de estas teologías inicia en

la constitución de una nueva sensibilidad teológica y
cultural en Vaticano II, que jerarquiza el ateísmo como
problema básico del cristianismo y la humanidad21,
que posteriormente es recibida y contextualizada por
el Episcopado latinoamericano y los teólogos de la
liberación. Un corolario de esto podría ser: es teología
eurocéntrica en su fundamento. El abordaje de una
cuestión como esta requiere distinguir niveles semánticos
y epistémicos, contextos de producción y diferencias
internas y, por lo tanto, no es posible desarrollarlo
aquí. No obstante, es posible advertir que existieron
continuidades teológicas con esquemas que, ignoraban
o no admitían, la validez integral de otras formas de
autoproducción humana que están presentes en el
Continente.22 Con respecto a la vinculación generativa
entre Vaticano II y teologías latinoamericanas de la
liberación debe decirse que la situación interrogativa
que abren, con reservas y limitaciones, los documentos
conciliares, es asumida y enfatizada en algunos de sus
puntos principales por algunos teólogos de la liberación.
Este proceso de asunción y desarrollo no está exento
de conflictividades (el silenciamiento de Leonardo Boff
a causa de una eclesiología que no está ausente de
Lumen Gentium o Gaudium et Spes) y por ello la idea
de una sucesión entre Vaticano II y estas teologías es
inadecuada. Ahora, si teologías latinoamericanas de la
liberación son asumidas como esfuerzo y testimonio
(macro) ecuménico una cronología que coloca sus inicios
en 1968 invisibiliza y, aún más, debilita su carácter
socio-cultural diverso.
American Theology of Liberation” Doctoral dissertation, Washing-

ton: American University, 1977.
21
Gaudium et Spes 20-21.
22
Hoy podemos apreciar esto con mayor claridad. Ver, por ejemplo,
Graciela Chamorro, “Bifurcación y redención del decir. Antropolo-
gía teológica desde la palabra indígena” en Vida y Pensamiento 29,1
(2009), 29-58.
– 19 –
Si se sigue la forma de presentar la historia de estas

teologías que comento, resulta que ellas son la
contextualización eurocéntrica de la sensibilidad, no
radical, de los principales documentos conciliares. En
contra de este acercamiento debe decirse que teologías
latinoamericanas de la liberación tienen puntos inflexivos
de despliegue, involución y/o estancamiento. Algunos
de ellos se encuentran en procesos eclesiásticos, pero
los más significativos, e incluso esos mismos procesos
eclesiásticos, puede decirse que no son clericales.23
El año de 1968 es un punto inflexivo así como 1959,
1962 o 196424 son años donde deben buscarse raíces de
estas teologías. Ahora, las teologías latinoamericanas
de la liberación, consideradas no sólo como esfuerzo
académico-profesional sino social, también podrían
remitirse, por ser considerado acontecimiento germinal
de una nueva pasión y teoría25, al año de 1959, año
23
Lo clerical, una forma de vivir socialmente desde una fe religiosa,
no debe identificarse con Iglesias o religiones en general. Se trata de
un carácter específico que puede manifestarse al interior de ellas y
que contiene algunas características básicas: un posicionamiento
social, político y teológico que refuerza, mediante la culpabilización
y la cooptación de las tradiciones religiosas, la univocidad y exclu-
sivismo patriarcal, oligárquico y “moderno” que impera en las socie-
dades latinoamericanas. Con “moderno” hago referencia a burocrá-
tico, militar y empobrecedor subjetiva y comunitariamente puesto
que tiende a la homogenización a través de instituciones que son
“exteriores” o producidas como ajenas a las poblaciones. Clerical in-
cluye, además, una antropología, cosmología y teología que refuerza
el carácter natural o perenne de “lo humano”, el mundo y lo divino,
desde las cuales adjudican identificaciones y sancionan como anti-
naturales comportamientos o sentimientos. Clerical habla de volun-
tad de ejercer sujeción, que es presentada como obediencia a Dios,
a quienes nos hacen violencia y, con ello, lucran y hacen buenos
negocios.
24
Para una revisión histórica alternativa teórica y metodológicamen-
te de estas teologías ver Jaime Prieto, “Historia y desarrollo de la
Teología de Liberación (1962-1993)” en Senderos 43 (1993), 1-36.
25
También, desde luego, de varias limitaciones acumulativas. Sobre
la importancia del proceso chileno para estas teologías ver Franz
– 20 –
de inicio –que incluye el triunfo político/militar- y no

finalización del proceso revolucionario cubano. Aquí el
proceso revolucionario cubano designa no un determinado
régimen histórico-social sino, principalmente, un hecho
cultural popular latinoamericano.26 Así comprendido
este proceso condensa y expresa una movilización y sus
institucionalizaciones que reúnen de forma particular
una larga memoria de resistencia y rebelión y, al mismo
tiempo, animan otras. Algo semejante podría decirse de
la nueva estética latinoamericana que arranca desde el
inicio del siglo XX, la crítica política de los trabajadores,
hasta la narrativa que tiene un inicio básico con El reino
de este mundo (1949) de Alejo Carpentier y el proyecto
de una pedagogía de la liberación. Para la constitución
de una teología latinoamericana de la liberación esta
es una discusión acerca de sus fundamentos. Es decir,
que altera su identidad, formas de comunicación y
proyectos. Comprender teologías latinoamericanas de
la liberación como condensación y expresión de una
multiplicidad de experiencias y testimonios trastoca, en
su constitución, la noción misma de teología. Ésta ya
no sería una reflexión que retorna una y otra vez a un
único texto sagrado, sino que ha asumido la densidad
revelatoria de otras prácticas humanas en las que
Hinkelammert, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión.

San José: DEI, 1995, 355-387.
26
Sobre esta categoría ver Helio Gallardo, Fenomenología del mesti-
zo. San José: DEI, 1993, 25ss. José Comblin hablaba, en 1972, del
proceso revolucionario cubano como signo. Ver del autor “Movimien-
tos e ideologías en América Latina” en Fe cristiana y cambio social en
América Latina. Encuentro del Escorial. Salamanca: Sígueme, 1973,
121. Pablo Richard, La Iglesia Latino-americana entre el temor y la
esperanza. 3era edición. San José: DEI, 1980, 59-74. Richard colo-
caba 1959 como momento germinal de un nuevo comienzo en una
historia de cinco siglos. Recientemente, también, Luis Rivera Pagán,
“God the Liberator: Theology, history, and politics” Ponencia pre-
sentada en la Conferencia Internacional “The Invention of History: A
Century of Interplay between Theology and Politics”, Belén, Palesti-
na, 26 de agosto de 2009.
– 21 –
acaece nuevamente la encarnación, es decir donde Dios

se comunica radicalmente.
La cuestión de los momentos inflexivos de las teologías

latinoamericanas de la liberación no posee un interés
exclusivamente documental sino epistémico y político. Si
se señala que los momentos inflexivos de estas teologías
son eclesiásticos o eclesiásticamente producidos se
supone y afirma, aunque sea implícitamente, el carácter
clerical y por ello no radical de estas tendencias. Es decir,
se comprenden como trabajo intelectual al interior y
para la institucionalidad eclesiástica. La vinculación, en
ningún sentido artificial y que posee carácter inflexivo,
de estas teologías con procesos socio-históricos no
clericales no niega su especificidad teológica y religiosa,
ni tampoco la necesidad y posibilidad, ahora fuertemente
debilitada, de crear Iglesia. Tampoco niega la insuficiente
crítica de la institución eclesiástica clerical por parte de
algunos teólogos y, además, acepta que no siempre se
desplegaron intuiciones fundamentales.
El proceso cubano27, los movimientos feministas,

afrodescendientes, de pueblos originarios y de
juventudes, el derrotado proceso sandinista en Nicaragua
y el debilitamiento des-estructurador del zapatismo del
siglo XXI o la actual propuesta de un socialismo para
el siglo XXI, debieron y deben ser permanentemente
criticados desde el acompañamiento y la escucha. Esto
27
Queda pendiente aquí una exposición crítica de la Teología en
Revolución del teólogo cubano Sergio Arce Martínez. Ver sus obras
Teología en Revolución. Vol. 1 y 2. Matanzas: Centro de Informa-
ción y Estudio “Augusto Cotto”, s.f. Resta mencionar, no obstante,
que Arce suponía una diferencia fundamental entre su teología en
revolución y una teología de o para la liberación latinoamericana
debido, precisamente, a que, para él en ese momento, Cuba había
atravesado el umbral que los otros países latinoamericanos y caribe-
ños debían, si deseaban darse nueva humanidad, atravesar. No es,
como puede notarse, solamente un diferencia geográfica es también,
y particularmente, epistémico, político y pasional.
– 22 –
por una razón básica en la que conviene insistir: si se

iban a producir procesos e instituciones liberadoras
iban a ser sociales y populares y su conocimiento, que
incluye participación y crítica resulta indispensable para
una teología de la liberación.28 Todos estos procesos son
signos no transparentes en el proceso pedagógico que
es la revelación.29
Ahora, la distinción entre una Teología de la liberación

“clásica” y teologías que se despliegan (desde 1985) como
plurales temática y metodológicamente es arbitraria
y, por ello, extiende y refuerza el ocultamiento del
carácter constitutivamente diverso y, en algunos casos,
contradictorio de estas teologías y además impide la
habilitación de los que son, posiblemente, sus rasgos
iniciales más enriquecedores y cuyo despliegue crítico
estimo fundamental.30 Esta mención no tiene, insisto,
un interés meramente historiográfico sino epistémico:
se trata de discutir los criterios a partir de los cuales
nos acercamos a raíces de nuestro pensar.
IV. Teologías latinoamericanas de la liberación:

Otro cuerpo
Entre 1968 y 1984/85 y en términos conceptuales las

teologías latinoamericanas de la liberación realizan
una crítica del carácter degradado y empobrecedor
28
Jorge Pixley, “La teología de la liberación ¿Instrumento de lucha
popular?” en Luiz Carlos Susin, org, O mar se abriu. Trinta anos de
teologia na América Latina. São Paulo: Loyola, 2000.
29
Juan Luis Segundo, El dogma que libera. Santander: Sal Terrae,
1989, 359-383.
30
Ver por ejemplo Liberación y cautiverio. Debates en torno al méto-
do de la teología en América Latina. México, D.F: s/e, 1975. En este
encuentro se realizan observaciones críticas importantes acerca de
los límites o condicionamientos culturales de estas teologías. Ver es-
pecialmente el artículo de Luis González y el de Mardonio Morales.
– 23 –
de la cotidianidad latinoamericana y se esfuerzan

por crear criterios analíticos que permitan pensar-
transformar, desde su especificidad, las relaciones de
pareja, el trabajo y la estética de nuestra vida cotidiana.
Se esfuerzan, por ello, en realizar una crítica de la
civilización o desarrollo, occidentalmente entendido31,
como umbral o límite de las posibilidades humanas,
se trata de una crítica de la modernidad occidental
en su conjunto. En esta crítica anuncian, además, un
proyecto de sociedad erótico y gratificante. Es decir, no
hiper-controlado y planificado32 sino que en su proceso,
y no sólo finalmente, permita el goce ecológicamente
entendido.33 También, se avanza en la relectura de las
tradiciones del pensamiento crítico latinoamericano y
comienza a perfilarse una estética profética sostenida por
la multiplicidad de bellezas y conocimientos – y formas
de producirlo- del continente34 y se inicia la superación
31
Rubem Alves, Tomorrow`s child. New York: Harper and Row,
1972.
32
Franz Hinkelammert, Crítica a la razón utópica. San José: DEI,
1984; José Comblin, Théologie de la Révolution, Paris: Cerf 1970;
Théologie de la pratique révolutionnaire, Paris: Editions Universitai-
res 1974.
33
José Severino Croatto, “Fe en la creación y responsabilidad por
el mundo” en Fe, compromiso y teología. Homenaje a José Míguez
Bonino. Buenos Aires: ISEDET, 1985, 135-146; Roy H. May, Los po-
bres de la tierra. San José: DEI, 1986; Tierra: ¿herencia o mercancía?
Justicia, paz e integridad de la creación. San José: DEI, 1993; Ética y
Medio Ambiente. Hacia una vida sostenible. San José: DEI, 2002. La
propuesta de una ética y teología ecológica de May se fundamenta
en el discernimiento y crítica de la economía política. Esta postura
epistemológica se basa, a su vez, en una tesis cuya discusión no
puede soslayarse: no será posible, en último término, la justicia eco-
lógica al interior del capitalismo.
34
Pedro Casaldáliga, Al acecho del Reino. Antología de textos 1968-
1988. Madrid: Nueva Utopía, 1988; Carlos Mejía Godoy, Misa Campe-
sina nicaragüense estrenada en 1975 en Solentiname; Misa popular
salvadoreña 1980. Sobre la importancia de la música en la configu-
ración de teologías latinoamericanas de la liberación ver Monserrat
– 24 –
de un economicismo, sobretodo de un marxismo de tipo

althusseriano, que ignoraba o postergaba la discusión
acerca de los modos de dominación que empobrecen la
existencia social latinoamericana.
Esto permite re-encontrar la centralidad del ser humano

carnal35 como criterio de valoración de toda práctica
socio-histórica. Este re-encuentro implica la relectura
de las tradiciones semitas y judeo-cristianas36 a partir,
básicamente, de la importancia que estas tradiciones
Galí Boadella, “Música para la teología de la liberación” en Anuario

de historia de la Iglesia 11 (2002), 177-190. Hoy es necesario pensar,
desde una perspectiva urbana, desde bandas como Los Fabulosos
Cadillacs, G -3, cierto Hip-Hop y rap cubano.
35
Carne aquí hace referencia tanto a cuerpo, pulsiones-potencia,
imaginación y contingencia humanos – lo que implica su interdepen-
dencia ecológica. Lo que denominamos cristianismo es carnalidad es
decir la radical afirmación de la carne, la única realidad en la que
podemos encontrar plenitud – Dios mismo se hace carne - lo que el
cristianismo propone, aunque muy rápidamente esta perspectiva es
abandonada y perseguida principalmente por Agustín, es carnalizar
la existencia (la kata sarka contra-imperial paulino), hundirse en
la carne, cuidar de uno mismo comunitariamente. El heterodoxo
Tertuliano, entre otros como Ireneo, supo captar y expresar en parte
esta propuesta carnal del cristianismo en De carne Christi. La nove-
dad y transformación radical que operan estas teologías latinoame-
ricanas es que recuperan y despliegan, después de un ocultamiento
de siglos, esta carnalidad como exigencia económica, cultural, polí-
tica y social. Es decir plantean teológico-socialmente que la imposi-
bilidad de los empobrecidos de gozar y desplegar su carnalidad y la
violencia que se ejerce contra ellos cuando lo procuran constituye la
muerte misma del Dios que es también carne.
36
Para esto ha sido fundamentales los movimientos de lectura po-
pular de la Biblia en todo el continente. Algunos, cada vez menos
por su formato de Journal, de los resultados de esas relecturas bí-
blicas se encuentran en la ya citada Revista de Interpretación Bíbli-
ca Latinoamericana (RIBLA), editada en español y portugués. Debe
trabajarse aún más., en el campo de los estudios bíblicos, la crítica
rigurosa de los textos bíblicos que explicitan una fuerte violencia
hacia “los otros” y que, además, sacralizan esa violencia.
– 25 –
le asignan a la carne concreta de hombres y mujeres37

y a su potencia creadora. El concepto de economía
empleado no era, entonces, economicista sino que, se
entendía economía como actividad humana que permitía
producir y reproducir la vida humana estructural y
situacionalmente. Estas teologías son pensamiento
crítico que se enfrenta al sacrificialismo e idolatría – que
implica empobrecimiento erótico38, político y cultural –
de regímenes de Seguridad Nacional39, formalización de
la democracia, neoliberalismo y sobre-represión. Dentro
del capitalismo dependiente latinoamericano, su
brutal militarismo, para-militarismo y la importancia
que adquiere para aquel la carga emotiva y utópica
de los medios masivos, el programa no podía ser,
exclusivamente, económico, es decir, economicista o
politicista.40 No podía, y no lo fue. Al mismo tiempo, esta
reflexión supuso la necesidad de iniciar una crítica del
concepto de violencia y, también, del de paz.41 Desde
37
María Clara Bingemer, “La trinidad a partir de la perspectiva de la
mujer. Algunas pautas para la reflexión” en Varias autoras, El rostro
femenino de la teología. San José: DEI, 1986.
38
Rubem Alves, Variações sobre a vida a morte. São Paulo: Pauli-
na, 1982. El tema ya había sido planteado en A Theology of Human
Hope. New York, Cleveland: 1969.
39
José Comblin, La Doctrina de la Seguridad Nacional. Santiago
de Chile: Arzobispado de Santiago-Vicaría de la Solidaridad, 1979.
También Equipo Seladoc, Panorama de la teología latinoamericana
IV. Iglesia y Seguridad Nacional. Salamanca: Sígueme, 1980.
40
Raúl Vidales, Cristianismo anti-burgués. San José: DEI, 1978. Im-
portante por su enfoque “Position of Women in the Popular Class”
en Voices from the Third World Vol. VIII, 3 (1985), 38-45. El texto
recoge extractos de un texto producido por un grupo de mujeres lati-
noamericanas en el marco de la IV Conferencia Mundial de la Aso-
ciación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, São Paulo, 1980.
41
Para dos posiciones distintas sobre ambas cuestiones puede verse
Helder Cámara y Oscar Arnulfo Romero. También Jorge Pixley, “La paz:
aporte bíblico para un tema de actualidad” en Equipo Seladoc, Panorama
de la teología latinoamericana III. Salamanca: Sígueme, 1975, 13-32.
– 26 –
estas raíces es necesario desarrollar una teología de la

vida, como forma de vida.42 Esto es, una teología que
no admite la separación entre forma y modo vida; que
afirma, por el contrario, que en cada modo de vida se
juega la posibilidad misma de la vida y, precisamente
por esto, se entiende a sí misma como teología política o
teología de la vida como política.
Desplegar este carácter supone desarrollar una teoría

crítica de la democracia, y de los diversos formas
de vida, que incluya una semiótica o economía de
los signos en las industrias culturales y las nuevas
tecnologías. Dentro de este campo temático se encuentra
la crítica de la inversión de derechos humanos y el
debilitamiento y/o ruptura de consensos mundiales
que impidan la permanente recurrencia del Estado
de excepción. Antes del planteamiento de Agamben43,
varios teólogos de la liberación habían señalado que,
con la conjunción entre neoliberalismo y democracias
restrictivas, asistíamos a una permanente ruptura del
orden jurídico o constitucional.44 Esto, ahora, debe
desarrollarse, y ya se hace de hecho, como crítica del
derecho y de las pretensiones de aniquilamiento de las
formas de disputa del mundo social que se encuentran
fuera de lo estrictamente jurídico. Igualmente, debe
profundizarse en los alcances y fundamentos psíquicos
y afectivos de la economía45, esto llevará, me parece,
42
Giorgio Agamben, Medios sin fin. Notas sobre política. Valencia:
Pre-textos, 2001.
43
Giorgio Agamben, Homo Sacer II: Estado de Excepción. Traduc-
ción: Antonio Gimeno Cuspinera. Valencia: Pre-Textos, 2004.
44
José Míguez Bonino, “Los derechos humanos, ¿de quiénes?” y
Juan Luis Segundo, “Derechos humanos, evangelización e ideolo-
gía” en Hugo Assmann, editor, Carter y la lógica del imperialismo.
San José: EDUCA, 1978, 333-354.
45
Algo en esta dirección, pero con limitaciones en su ingreso antro-
pológico, ha realizado Jung Mo Sung, Desejo, mercado y religão. Pe-
– 27 –
hacia el análisis biopolítico46 de las instituciones sociales

latinoamericanas; lo que incluirá, como desarrollo
de perspectivas anteriores, la crítica de instituciones
de salud, represión y formación. Dentro de este tipo
de análisis es necesario desplegar acercamientos
críticos hacia las biotecnologías, ciencias naturales y
computacionales47 ya que ellas son centrales, y lo serán
aún más en el futuro, en la estructuración epistemológica
y política del mundo. Sin olvidar, desde luego, la matriz
colonial desde la que se gestan los actuales desenlaces
tecnológicos del “sistema-mundo”. Todo ello no para
negar las efectivas y valiosas contribuciones de estas
ciencias para el buen vivir, hasta ahora de una minoría,
en el planeta, por el contrario para insertarlas en
una economía – cuidado de la casa – para satisfacer
las formas de vida o la vida como política. Un aspecto
también central es pensar los límites del don y, con
ello, entonces, la ambivalencia y las contradicciones
de todo proyecto humano. Una reflexión sobre el don
permitirá perfilar la opción por los empobrecidos como
apertura o apuesta que señala que quien opta también
ha advertido su propio empobrecimiento. Optar por
los empobrecidos, y que ellos opten por ellos mismos,
no garantiza nada más que el acontecimiento de la
filialidad que nos faculta para no quedar privados de
tiempo y espacio. Se trata de sacar la opción por los
trópolis: Vozes, 1998; Sujeto y sociedades complejas: Para repensar

los horizontes utópicos. Traducido del portugués por Luciana Glavi-
na. San José: DEI, 2005, 79-128.
46
Entre otros lugares ver Michel Foucault, Sécurité, territoire, popu-
lation. Course au Collège de France. Paris: Seuil, 2004.
47
Algunas de estas cuestiones son tratadas en las actas del 22º
Congresso Anual da Sociedade de Teologia e Ciências da Religião –
SOTER disponibles en Ciberteologia Revista de Teologia & Cultura
26 (2009). Este ha sido, en Costa Rica, el proyecto de trabajo del
biblista Francisco Mena. Su último trabajo, aún inédito, lo muestra,
ver Textualidad y caos: Entralazando complejidades al leer la Biblia
desde América Latina.
– 28 –
empobrecidos del ámbito de las exigencias morales o

del que la hace derivar de una fundamentación divina
y acogerla como exceso, algo que, por su radicalidad,
quiebra toda expectativa; una irrupción mesiánica.
La dependencia económica y, más ampliamente la

relación Teología - Economía, no impidió a las primeras
propuestas de estas teologías, pensar el desgarramiento
socio-existencial que producían relaciones
mecanizadas o torpemente oligárquicas, militares,
racistas, heterosexistas y clericales. Las prácticas de
desagregación y brutalidad étnica se comprendieron48,
desde esa época, como problema central, aunque la
intuición no tuvo un despliegue adecuado de inmediato,
de la producción de una teología de la liberación.49 Así,
las teologías latinoamericanas de la liberación no fueron
48
Una mención crítica del lento proceso de concientización, por
parte de la Iglesia Católica específicamente, con respecto al “hecho
mayor de la esclavitud” en América Latina ver Paulo Suess, “Etíope
resgatado – para a história e ideologia da escravidão e libertação de
esclavos en Brasil” en Raúl Fornet Betancourt, A Teologia na historia
social e cultural da América Latina, Livro 2 , 193-214.
49
Gustavo Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres. Salaman-
ca: Sígueme, 1982, 215-276. Los trabajos más creativos sobre esta
cuestión, y también otras como la dependencia, conquista, libera-
ción de la teología y el diálogo interreligioso, provienen de las teo-
logías del Caribe (Caribbean Theology). Entre otros ver los trabajos
de Sehon Goodridge, Leslie Lett, Idris Hamid, William Watty. Ver el
trabajo introductorio de Lewin Williams, Caribbean Theology. New
York: Peter Lang, 1994; Jason Gordon, “Theology, Hermeneutics
and Liberation: Grounding Theology In A Caribbean Context”, PhD
dissertation, London: University of London, 2003; N. S. Murrell et al,
editors, Chanting Down Babylon: The Rastafari Reader. Philadelphia: Temple Uni-
versity Press, 1998; H. Gossai and N. S. Murrell, editors, Religion, Culture and
Tradition in the Caribbean. London: Macmillan, 2000; P. Taylor. Editor, !ation
Dance: Religion, Identity, and Cultural Difference in the Caribbean. Kingston, Ja-
maica: Ian Randle, 2001. La ausencia de una discusión específica sobre
estos autores y sus propuestas constituye una limitación de esta
introducción y de las mismas teologías latinoamericanas de la liber-
ación. Es muy necesario realizar un esfuerzo por conocer y discutir
con las teologías caribeñas.
– 29 –
intentos de pensar “la dependencia económica” como si

está fuera exterior a la producción cotidiana de la vida
diaria. Es decir, no existió un imaginario escindido que
postulaba, por una parte, la dependencia económica
como estructura de toda la existencia y, por otra parte,
los caracteres y creaciones específicas de la existencia
social. La fetichización de la forma mercancía50
suponía, también, la totalización de: raza, sexo-género,
generación y religión. Estas totalizaciones o fetiches
no eran reflejos o productos supra-estructurales sino
que, en algunos casos, se exacerban para convertirse,
también, en ídolos. Por eso, el concepto praxis no
hacía referencia exclusivamente a la superación de la
dependencia económica sino a la recuperación de la
totalidad del ser humano por el ser humano mismo
en comunidad. Luego, los análisis de las teologías
latinoamericanas de la liberación son sociales porque no
existen análisis que no sean sociales. Es decir, que no
expresen tramas sociales y que no procuren afectarlas
para transformarlas o reproducirlas.
Lo central, entonces, era el discernimiento de la praxis

desde el criterio de la vida carnal concreta y no, por
ejemplo, la transformación del modo de producción o el
aumento de la productividad, aunque estas discusiones
también se ofrecieron. Al postular este criterio se avanza
en una crítica del carácter sacrificial de las utopías
occidentales – y de algunas relecturas del cristianismo
- y se admite la tensión entre deseo e infinitud-finitud,
pero no para postular una especie de callejón sin salida
sino como esfuerzo de auto-crítica y eficacia política. La
estructura analítica de la crítica de las ideologías permite
reconocer el carácter contextual – en sentido amplio –
de toda práctica humana y aunque esto debió conducir
a una proliferación epistemológica ésta únicamente
50
Franz Hinkelammert, Las armas ideológicas de la muerte. Segun-
da edición ampliada y revisada. San José: DEI, 1981.
– 30 –
inició su configuración.51 Ello implicó la creación de

un método crítico desde y para la transformación de
las prácticas sociales que suponía la negación explícita
de las pretensiones de verdad excluyente, aunque la
opción de y por los empobrecidos afirmaba un núcleo
de verdad irrenunciable, no sólo de la teología sino del
cristianismo, también del capitalismo, patriarcado.
Esto método distinguía entre teología de la liberación
y liberación de la teología. La distinción incluía una
discusión sobre el sentido histórico y epistemológico
del concepto liberación al que se vinculaba no con una
nueva temática sino con nuevos criterios de análisis y
valoración que permitían un nuevo posicionamiento
particular de prácticas y relaciones sociales específicas.
Es decir, la liberación de la teología aportaba, para su
discusión, un método desde el cual era posible, o al
menos deseable, desarrollar prácticas liberadoras de
diverso tipo.
Así, las teologías latinoamericanas de la liberación no

se auto-comprendían como interpretaciones o mucho
menos hermenéuticas – en el sentido no tan reciente
de G. Vattimo – de lo religioso o la religión sino como
momentos de su transformación. Lo central o nuclear
fue la interpelación- el dejarse interpelar no siempre
ni en todos los casos adecuadamente - socio-cultural
no sólo de creyentes religiosos revolucionarios sino
también de movimientos estudiantiles, luchas armadas,
rupturas culturales vinculadas a la producción artística
y toda una nueva, pero no masiva, cultura política.
Esto quiere decir que en los orígenes de las teologías
latinoamericanas de la liberación se encuentra una
51
Sobre los intentos de desplegar una proliferación epistemológica
al interior de estas teologías ver, entre otros trabajos, María Pilar
Aquino – María José Rosado-Nunes, Teología feminista intercultural.
México, D.F: Dabar, 2008. También Teologías de Abya-Yala y for-
mación teológica: Interacciones y desafíos. 7ª Jornada Teológica de
CETELA. Bogotá: CETELA, 2004.
– 31 –
implosión socio-cultural internamente diversa. Puede

afirmarse, aún si se admiten sus límites iniciales, que
estas teologías no son una expresión monocultural.
Entre otros aspectos, a parte de los anteriormente
mencionados, incluían la crítica de cierto liberalismo
independentista homogenizante y deshistorizante
del siglo XIX y de las teologías de la conquista y la
colonia52, que se extienden, con modificaciones, hasta
ahora. Es decir, aspiraban a la superación del falso
y falseador problema entre Civilización o Barbarie o el
individualista y angustiado Laberinto de la soledad al
que presuntamente nos conduce la creación subjetiva e
intersubjetiva de nuestras identidades.
Resta realizar una crítica de la violencia socio-

cultural vinculada a la invención de los Estados-
nación latinoamericanos. Ya que, en ese proceso se
identificaron caracteres básicos, metáforas, narrativas
e instituciones que sintetizaban esencias nacionales,
se ignoraron y acosaron tradiciones y pueblos todo ello
en detrimento de nuestra constitución humana. Esto
se relaciona, desde luego, con la noción de América
Latina que debe portar una teología latinoamericana
de la liberación. Es decir, con la pregunta acerca del
imaginario que expresan nuestras teologías acerca
de lo que es o no es América Latina y cuanto aún es
reproductor de lo colonial/moderno. Esta permanente
auto-crítica es central para que estas teologías habiliten
y contribuyan en una producción de nuestro sentido
histórico que revierta el olvido y la banalización de una de
las destrucciones, de diverso tipo, más profundas de la
historia de la humanidad: la conquista y colonización de
Abya-Yala.53 Esto requiere también una profundización
52
Pablo Richard, editor, Historia de la teología en América Latina.
San José: DEI-CEHILA, 1981; e incluso del colonialismo interno ver
Gustavo Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres
53
Luis Rivera Pagán, A Violent Evangelism: The Political and Reli-
– 32 –
crítica, porque ya estaba sugerido en trabajos de

Segundo, Hinkelammert y Pilar Aquino54, en la relación
entre poder, conocimiento, conquista-colonialidad y
formas de dominación.
Agrupados rápidamente encontramos en la “etapa

clásica” cuatro aspectos aparentemente “no clásicos”
que se despliegan desde una crítica del economicismo
y la afirmación, que constituye el núcleo teológico,
teologal y epistemológico, de la carnalidad y un nuevo
posicionamiento social:
a) Liberación de la cotidianidad y creación de una

cultura erótica-lúdica-democrática55 que conserva el
recuerdo crítico de los horrores de su pasado. Esto
suponía y permitía profundizar en una pneumatología
y eclesiología que afirmaba la presencia del Dios trino
en toda la Creación y que convocaba a la producción de
una asamblea cósmica justa y solidaria. La Creación
y la historia, además, dejan de ser un espacio exterior
al ser humano y se piensan como habitación en la
que acaece toda presencia de Dios y, contra una
línea reflexión que se extiende hasta Ireneo de Lyon,
comienza a pensar a Dios no como causa grande de lo
creado56sino como imbricado con ella en una relación
amorosa. Todo esto implicó una revisión crítica, no
siempre adecuadamente realizada57, acerca del poder
gious Conquest of the Americas. Louisville: Westminster-John Knox,

1992.
54
Nuestro clamor por la vida. San José: DEI, 1992.
55
Leonardo Boff, Igreja: Carisma e Poder. Petrópolis: Vozes, 1981.
56
Ireneo, Epideixis, 3-13. A pesar de esto las metáforas de Ireneo
son muy estimulantes; como cuando habla (XI) acerca del carácter y
sentido de la creación del ser humano.
57
Equipo DEI, editores, La lucha de los dioses. San José-Managua:
DEI-CAV, 1980. Aún en este libro varios autores esquivan plantear-
se lo que implica la imposibilidad de toda teodicea para nuestra ima-
– 33 –
o impotencia de Dios y lo que ello implicaba para todo

el pensamiento teológico.
b) Relectura carnal de las tradiciones judeo-cristianas58

y liberación del cristianismo de su cooptación clerical-
militar-patriarcal para ser una práctica justa que
irradie belleza. La relación entre encarnación, verdad
y belleza59 representa un aporte significativo. Ahí
donde la tradición teológica occidental había realizado
una separación entre la sensibilidad, la verdad y la
belleza las teologías latinoamericanas de la liberación,
a partir de una creativa recepción del mito del Dios
hecho carne, abren un horizonte en el que es posible
pensar la carnalidad como portadoras de belleza
plena pero, más importante aún, remiten la verdad
de toda afirmación teológica a su relación práctica
con seres humanos concretos. La encarnación, de
este modo y contra autores como Anselmo60, es un
acontecimiento que afecta a Dios en su profundidad
y transforma teología de la theosis ya que, desde la
perspectiva de estas teologías, no se trata de que el
ser humano de divinice a través de su recogimiento
en Dios, más bien a través de su comunión erótica.
c) Crítica de los ídolos-fetiches sociales como momento

de una práctica hospitalaria-diaconal. Si Dios es
relación que se dona entonces la crítica del mundo es
apertura hacia el otro que interpela, incluso con su
silencio, el mundo que se cierra en sí mismo y niega
las relaciones y mediaciones que hacen posible su
ginación sobre lo divino y para la hermenéutica de textos sagrados.

58
De lo cual encontramos raíces en Ireneo, Adversus haereses I,
10, 1; I, 22, 1 y es desarrollado entre nosotros por Ivone Gebara, As
águas do meu poço. Traducido al portugués por Jacqueline Castro.
São Paulo: Brasilien, 2005.
59
Agustín, Civitate Dei, XXII.
60
Anselmo, Cur Deus homo, III.
– 34 –
forma de vida concreta en el planeta. Una práctica

hospitalaria y diaconal de carácter ecuménico
hace de la teología misma un servicio, y no una
reflexión sobre él, hacia toda la tierra habitada. Pero,
principalmente, hacia quienes padecen y resisten
violencia en condiciones de vulnerabilidad.
d) La praxis de liberación como recuperación-

transformación de las relaciones sociales alienadas
– no únicamente de la “dependencia económica”.61
Se trata como en la anakephalaiosis (recapitulación)
de Ireneo, de la vuelta a la oikia para darle plenitud
en libertad.62 La recapitulación no exige, como
tampoco en Pablo, la escisión de la vida carnal sino
su plenitud. Con esto estas teologías recuperan el
sentido del símbolo del imago dei, que en este contexto
no implicaría ser el dueño de la creación sino el que
ofrece cuidado, y colocan importantes pautas para
una eco-teología. Esto se puede abordar, también,
desde la opción cristológica que recupera la paradójica
fuerza del Reino de Dios como novedad que irrumpe
no como evento63, pero como exceso que ocurre en el
encuentro y reconocimiento mutuo. El reino de Dios
es una relación, o más precisamente, la apuesta por
una relación en la que nuestra “fe nos salva”.
En estos cuatro campos temáticos se encuentran no

sólo posturas epistémicas o temáticas comunes sino
residuos constantes en las teologías latinoamericanas
61
Juan Luis Segundo, “Capitalismo-socialismo, crux theologica” en
Rosino Gibellini, editor, La nueva frontera de la teología en América
Latina, 223-239. Aún con sus diversas limitaciones este texto mos-
traba una tesitura que debe ser desplegada: la voluntad de tomar
responsabilidad por las exigencias ético-políticas que cada contexto
histórico demanda.
62
Adversus.haereses. IV, 37, 6.
63
John D. Caputo, The Weakness of God. A Theology of the Event.
Bloomington & Indianapolis: Indiana University, 2006.
– 35 –
de la liberación. La teología queer64 reconoce, dentro

de una crítica del carácter pretendidamente pre-sexual
y/o positivamente heterosexista de algunos teólogos y
teólogas de la liberación, que su teología es un esfuerzo
de profundización temática y epistémica al interior de
la crítica de las ideologías (círculo hermenéutico) y la
teología de la centralidad de la carnalidad desarrollada,
y según varias teólogas feministas, afro-feministas y
otros autores insuficientemente desarrollada65, entre
las décadas del setenta y ochenta. También las certeras
críticas sobre las limitaciones clericales en la ética
y política sexual y reproductiva de algunos teólogos
latinoamericanos de la liberación66, se plantean no como
momento de ruptura sino de discontinuidad relativa.67
La crítica de la ausencia de una reflexión teológica
permanente sobre la economía se realiza desde y contra
las “anomalías” de las teologías latinoamericanas de la
liberación.68 Lo mismo cabe decir del importante proyecto
de una teología de la liberación interreligiosa, planetaria
y desde los empobrecidos que permita liberar la fe
64
Marcela Althaus Reid, Indecent theology. New York: Routledge,
2000, 4-10. También André S. Musskopf, “Deus-graçado num mun-
do em transformação” en Nancy Cardoso, Edla Eggert, André S.
Musskopf, orgs, A graça do mundo transforma Deus. Porto Alegre:
Universitária Metodista, 2005, 42-52.
65
Otto Maduro, “Hacer teología para hacer posible un mundo distin-
to: Una invitación autocrítica latinoamericana” Ponencia presentada
en I Foro Mundial de Teología y Liberación, Porto Alegre, Brasil, 24
de enero 2005.
66
Entre otros Enrique Dussel, Filosofía ética de la liberación. Tomo
III. Buenos Aires: Megápolis, 1988, 50-122.
67
Elina Vuola Limits of Liberation. Feminist Theology and the Eth-
ics of Poverty and Reproduction. New York: Sheffield – Continuum,
2002.
68
Jung Mo Sung, Teologia e Economia: Repensando a Teologia da
Libertação. Petrópolis: Vozes, 1994.
– 36 –
religiosa en el plano político, epistemológico y cultural.69

Todas estas críticas deben ser, a su vez, ponderas desde
una postura que subraye las vinculaciones estructurales
entre los distintos ámbitos de la realidad social esto con
el fin de evitar que la importancia de estas observaciones
de pierda en reduccionismos vinculados con una imagen
fragmentada de la realidad social.
La crítica de los límites del concepto de liberación,

particularmente aquella que se realiza desde las
experiencias de violencia contra la autodeterminación
de las mujeres, y el reconocimiento de la pluralidad
cultural latinoamericana y caribeña exigen la
profundización crítica en algunos lugares teológicos
que, dentro de estas mismas teologías, bloquean o
impiden, entre otras cuestiones, la consideración de
las identidades humanas como procesos abiertos y
complejos carentes de naturaleza y, por otro lado, la
llenura salvífica de otras tradiciones culturales. La
crítica de la mariología70, de la noción de santidad que
inicia en las tradiciones monásticas y se extiende en
la “espiritualidad occidental”, de la reactivación de
una noción agustiniana de pecado71, del exclusivismo
soteriológico cristiano, y, desde luego, de la evasiva de
encarar, sin negar la tensión fe-idolatría, el carácter
aún metafísico72 de muchas teologías sobre Dios
69
Sobre esto ver la colección Por los muchos caminos de Dios. I-IV.
Quito: Abya-Yala, 2003-2006.
70
Por ejemplo Marcela Althaus Reid, Indecent theology
71
En su valoración de su propio recorrido dentro de estas teologías
Hugo Assmann plantea la necesidad de recuperar, y creo que esto
debe ser ampliamente disputado, la matriz agustiniana del pecado
original como matriz de una “nueva” y no “optimista-poco saludable”
antropología ver “Por uma teologia humanamente saudável” en Luiz
Carlos Susin, O mar se abriu, 115-130.
72
En el sentido que Jûrgen Moltmann lo había criticado en El Dios
crucificado. Traducido del alemán por Severiano Tavalero Tovar. Sa-
– 37 –
resultará fundamental73 para una teología que quiera

ser liberadora desde la pluralidad y conflictividad del
continente. Esta última cuestión, la profundización teo-
lógica de estas teologías74, constituye la oportunidad para
crear y expandir espacios que permitan una suspensión
de lo que, se puede denominar, el agotamiento de las
posibilidades liberadoras de la fe religiosa cuando
se encuentra insertada en una matriz epistémica
occidentalizada sin advertirlo. El proceso de ruptura
con la matriz occidental de la teología supondrá, cada
vez más, asumir el carácter densamente testimonial
de nuestras teologías. La vocación del testimonio es
dar cuenta de una ruptura radical, el acontecimiento
que traspasa los límites de la civilización (Elias) o de
los imperios. No se trata, únicamente, de impedir que
el horror sea olvidado, el testimonio pretende hacer
imborrables las decisiones que anuncian o hacen
posible, con su potencia, otros sentidos e instituciones.
Es un acto de creación, ya que recoge lo despedazado, lo
que parece o es acusado de carecer de forma y sentido,
y hace trastocar el tiempo como “vacía infinitud libre
de sorpresas”.75 El testimonio, cuando es auténtico,
lamanca: Sígueme, 1977, 275-320. Para mí la superación de la me-

tafísica o del teísmo teológico filosófico no se concentra en el “Dios
sufre” sino en él “Dios es carne”.
73
La crítica del teísmo teológico filosófico fue iniciada por Juan Luis
Segundo, pasa por Hinkelammert, Aiban Wagua, Gebara, y, última-
mente, ha tenido una reactivación en Jorge Pixley, El Dios liberador.
Ensayos de teología bíblica que aprovechan la filosofía del proce-
so. Managua: FEET, 2008. Pixley no reconoce, lamentablemente,
que Segundo había profundizado, específicamente en ¿Qué mundo?
¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, aspectos centrales de su libro que él en-
cuentra en la filosofía del proceso.
74
Esta profundización deberá incluir una revisión de las historias
de la teología para crear una genealogía o ascendencia que sepa vin-
cularse con las huellas liberadoras de las múltiples tradiciones que
conforman la sincrética práctica que son los cristianismos.
75
Johannes Baptist Metz, Por una cultura de la memoria. Traducido
– 38 –
crea una fisura en la linealidad del tiempo y realiza,

asimismo, un corte en el espacio. Por eso, para los
sectores dominantes en América Latina, el testimonio
es lo imposible o prohibido. El testimonio es exigente
puesto que reclama justicia y repetición. Justicia76 con
los que han sufrido el horror e intentan ser banalizados
y, con ello, todos somos empobrecidos.
Desde luego que existen discontinuidades en estas

teologías pero también constancias fundamentales.
Debe aceptarse, igualmente, que existen intentos de
o rupturas efectivas, sin embargo, éstas no conllevan
un aplacamiento, antes su intensificación, de la
pasión de este movimiento. Esta intensificación ha
colocado la relación entre dominación capitalista,
androcentrismo y mimetismo epistemológico como un
problema básico que no puede abordarse e intentar
resolverse fragmentadamente. El cuidado77 de la oikia,
del alemán por José María Ortega. Barcelona: Anthropos, 1999, 29.
76
En un sentido más profundo que el jurídico, ver sobre esto Giorgio
Agamben, Lo que queda de Auschwitz El archivo y el testigo. Homo
sacer III. Traducido del italiano por Antonio Gimeno. Valencia: Pre-
textos, 2000.
77
Leonardo Boff, El cuidado esencial. Traducido del portugués por
Juan Valverde. Madrid: Trotta, 2002. El tema del cuidado, de la po-
lítica como cuidado de la potencia subjetiva e intersubjetiva, es fun-
damental para una teología de la liberación. Como continuación de
la propuesta de Boff debe decirse que hacer humanidad liberadora-
mente incluye capacidad analítica, construcción de esperanza, irra-
diación de confianza y, particularmente, cuidado social. El concepto
cuidado social designa prácticas sociales diferenciadas orientadas
por el reconocimiento y voluntad de destruir imaginarios, institu-
ciones y actitudes personales que impiden el despliegue humano
abierto y significativo de los producidos como inferiores, inhumanos
o enemigos. Hay cuidado social cuando, por ejemplo, trabajadoras,
juventudes populares y pueblos originarios se tienen a sí mismos
como valiosos y procuran hacer mundo socialista, auto-afirmativo
y ecológicamente justo. De esta forma una sociedad o institución
que no ofrece cuidado es la que impide el aprecio de uno mismo y
la expresión de este aprecio a través de la caracterización personal
– 39 –
y su recreación, requieren de la destrucción de los

fundamentos teóricos que impiden el despliegue de
la originalidad de los esfuerzos críticos que desean y
testimonian con sus prácticas, la posibilidad de crear
relaciones socio-ecológicas que, por justas, brinden
gratificación. Las teologías latinoamericanas de la
liberación deberán ejercer, cada vez más, una tarea de
crítica social y teológica del fundamentalismo religioso
y de las pretensiones eclesiásticas de ejercer control o
una injerencia involutiva sobre aspectos fundamentales
como: libertad religiosa, derechos humanos, derechos
reproductivos y servicios públicos. Esto implica, claro
está, continuar la elaboración de una eclesiología
que no procure conciliar su voluntad de liberación
con el fundamentalismo y, al mismo tiempo, que
sepa apreciar la herencia, cuando existe, que las
instituciones eclesiásticas le brinda. Este enfoque,
el de una teología que no piensa su identidad desde
las exigencias eclesiásticas, es crítico también de los
procesos de secularización e instrumentalización del
trabajo intelectual y de la postura según la cual mitos,
tradiciones religiosas y teológicas no son capaces, en el
actual contexto, de hacer aportaciones significativas al
buen pensar y buen vivir de toda la creación.
El problema central al que debemos hacer frente es que

este importante y fundamental programa antropológico,
con sus constancias y discontinuidades, no ha logrado,
todavía, convertirse en horizonte permanente de un
amplio frente de creyentes inter-religioso y continental
que se organicen y trabajen para hacer un mundo
suyo. Al no existir o ser débil este frente continental
de creyentes, se debilitó o bloqueo la base social que
y social de las tramas en las que nos involucramos o somos involu-

crados. Aunque ha quedado insinuado cuidado social es, al mismo
tiempo, crítica social. Por ello, no puede ser equiparado o reducido a
una forma de apreciar el universo o a ejercicios personales que pro-
picien el auto-conocimiento y calidad de vida interior. Ya sabemos,
en todo caso, que “la piel es lo más profundo”.
– 40 –
hubiese hecho crecer la sensibilidad y pensamiento

teológico liberador. A esto debe agregarse que, en su
nivel, estas teologías pueden mostrar la fractura entre
base social y actividad académica propia del elitismo
académico latinoamericano. Por último, y aunque ya
se ha mencionado, ante el debilitamiento aparente
o efectivo de procesos que se consideraban raíces se
escogió, en muchas ocasiones, la incomunicación. Debe
decirse, también, que las valoraciones que se realizaron
acerca de las situaciones y problemas fundamentales de
la región en este período no fueron siempre adecuadas
y esta inadecuación reforzó, entre algunos teólogos, un
androcentrismo y patriarcalismo condescendiente o un
clericalismo paternalista. A todo ello hay que agregar
que contra estas teologías se realizó, y aún se práctica,
una persecución violenta y feroz por parte de fuerzas
militares, jerarquías eclesiásticas, medios masivos,
agencias de inteligencia y gobiernos oligárquicos, lo
cual implicó incluso el asesinato de teólogos, teólogas,
pastores, pastoras y, sobretodo, de creyentes religiosos
populares que constituyen lo inolvidable de esta
tradición.78
V. Última reflexión
A parte de lo anterior existieron y existen también

otras posturas o indicaciones que son, estimo que
equivocadamente, entendidas como propias de teologías
latinoamericanas de la liberación. Recientemente Gustavo
Gutiérrez ha abogado porque la Iglesia, es decir sus
jerarquías, asuman la centralidad del proceso/trabajo
teológico.79 Con esto pretende desplazar la centralidad
78
Jon Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia. Santander: Sal
Terrae, 1984, 243-266.
79
Se trata de dos notas “explicativas” que aparecen en 14ª edición
de Teología de la liberación. En la primera (a) crítica un supuesto re-
– 41 –
o “exclusividad” de la “ortopraxis” y concentrar su

teología no como un momento “del proceso a través de
cual el mundo es transformado”80 sino como expresión
del sentido común eclesiástico. Este desplazamiento
afirmativo – en el sentido de Horkeheimer y Adorno – hace
de la teología de la liberación de Gutiérrez una práctica
que mantiene nociones o imágenes “liberadoras” al
interior de una matriz epistémica y política clerical. Esta
postura de Gutiérrez, no obstante, se encuentra incoada
desde la aparición de su Teología de la liberación, en
esta obra diferencia la praxis de la teología y, con ello,
mantiene la distinción entre el plano de la acción y el
plano de la práctica. Ahí donde Gutiérrez debió presentar
la teología como praxis, y también ortopraxis, instauró
un vacío epistemológico y ontológico. La teología es ella
misma praxis. Pero, Gutiérrez pretende mantener la
distancia entre ambas y, entonces, debe preguntarse
¿qué se ubica entre la praxis y la teología? La institución
eclesiástica.81 Visto más detenidamente lo que el teólogo
peruano propone es: a) mantener una reserva intocable
de autoridad o autonomía de la teología ante y en medio
de las prácticas humanas; b) hacer que esa reserva sea
entendida como ortodoxia y sea administrada por la
institución eclesiástica; c) otorgarle al “cuidado” de la
ortodoxia un valor decisivo ante la ortopraxis, es decir
ante la exigencia evangélica de que cada quien sea buena
duccionismo de la noción de ortopraxis y en la segunda (b) sostiene

el carácter exclusivamente confesional y eclesiástico del quehacer
teológico. Las notas se encuentran, respectivamente, en las páginas
66 y 68.
80
Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas. 14ª edi-
ción. Salamanca: Sígueme, 1990, 72.
81
Esta es la crítica, no a Gutiérrez específicamente, pero sí a la
noción de teología de la Iglesia Católica, que él recoge, que se expre-
sa desde Teología India: Primer Encuentro Taller Latinoamericano.
México, D.F – Quito: Cenami-Abya-Yala, 1992. También, aunque con
especifidades, ver Identidad negra y religión. Rio de Janeiro: ASETT,
CEDI-Liberdade, 1986.
– 42 –
noticia; d) la liberación es pensada como liberación

del “núcleo de verdad” (ortodoxia) de la teología de la
inestabilidad de la “ortopraxis”.
Hay quienes estimaban, y probablemente los hay aún,

todavía hacia mitad de la década del ochenta, que la
opresión y discriminación de las mujeres era un problema
cultural y no político.82 Afirmaban, de inmediato, que
la transformación del modo de producción daría como
resultado la superación de la dominación patriarcal y
adultocéntrica. También, y sin agotar el punto, quienes
ven en la pobreza, aún hoy, una situación o condición
y no relaciones y estructuras empobrecedoras y por eso
afirman únicamente una opción preferencial por los
pobres. A los que entienden, exclusiva y reductivamente,
como despojados o víctimas. Es decir, incapaces de optar
por ellos y ellas mismas. Desde estas apreciaciones,
tendencias o programas de trabajo, auto-privadas de
radicalidad, teologías latinoamericanas de la liberación
son poco o nada significativas socialmente. A lo sumo
podrán ser estudiadas o apreciadas por su valor o
posible estimulo académico.
Clodovis Boff expresó, recientemente, que los actuales

problemas de las teologías latinoamericanas de
la liberación se explicaban por sus precariedades
epistemológicas y doctrinales.83 En su texto, un artículo
breve, aseveró que estas teologías, son carenciales
epistemológicamente y falsas teológicamente porque
confunden o superponen los pobres a Cristo. Es decir,
y en términos no doctrinales, el error de las teologías
latinoamericanas de la liberación consiste en procurar
82
Por ejemplo, Juan Luis Segundo, “Entrevista” en Elsa Tamez, Teó-
logos de la liberación hablan sobre la mujer. San José: DEI, 1986,
15-22.
83
Clodovis Boff, “Teología de la liberación y vuelta al fundamento” en
Revista Eclesiástica Brasileira 268 (2007), 1001-1022
– 43 –
transformar, aunque no procuran sólo esto, la Iglesia

católica desde y con la interpelación crítica popular. Boff
estima vicio y desviación que empobrecidos, él desde
luego no se considera uno, sientan la necesidad y se
atrevan a pensar para procurar su liberación. Eso aleja
de Dios: el principio trascendente que, para este teólogo,
cae si se relaciona con la inmanencia de la política o
de la carne humana.84 El principio material ensucia o
mancha, en sentido harmatológico, el principio formal
de la teología. Lo que suceda con los empobrecidos,
finaliza Boff, no es determinante para la teología. Porque
ésta es tal debido a su principio formal y no por su “mero
comienzo material”. Esta es la teología sacrificial y
suicida. La que distingue la vida de la fe de la existencia
concreta o postula el carácter secundario de ésta frente
a aquella. De esta forma, sobran y pueden destruirse
empobrecidos y el planeta para vivir la fe cristiana.
Puede que estas posturas constituyan hoy lo más
aceptado e incidente de las teologías latinoamericanas
de la liberación, lo cual supondría su involución y
popularmente su fracaso. Criticar estas tendencias es,
desde luego, necesario y urgente. Pero para discernir el
presente e imaginar el futuro es necesario realizar otra
lectura de nuestras raíces. No es suficiente, y además
puede resultar superficial, postular una supuesta
ruptura epistemológica o anunciar nuevos paradigmas.
Nada de lo anterior implica, como he insistido, negar
transformaciones, limitaciones e, incluso, involuciones.
Supone, por el contrario, una recepción aún más rigurosa
de ellas. Diversas marcas y recorridos de estas teologías
deben ser ponderados críticamente y, al mismo tiempo,
deben pensarse ámbitos de intercomunicación y mutua
fertilización entre las diversas y proliferantes formas
que existen hoy de practicar liberación de la teología,
84
La postura contraria, entre muchos y muchas otras, en Ignacio
Ellacuría, Teología política. San Salvador: Secretariado Social Intra-
diocesano, 1973. Se trata de una discusión acerca de la historicidad
de los conceptos teológicos.
– 44 –
de la fe religiosa de las imposturas clericales y de la

construcción justa de una casa común.85 Es necesario
encarar las diversidades, bifurcaciones y proliferación
de diferencias desde un ángulo que permita apreciarlas
como auténticamente históricas. Es decir, como
prácticas que también pueden ocultar y enmascarar
fetichismos de localidad, lugar o perspectiva y, por otro
lado, obviar las condiciones y procesos estructurales
que afectan poderosamente la vida cotidiana. En breve
esto implica:
a) Un diálogo, necesario, entre estas teologías, sus

sensibilidades y matrices teórico-prácticas que aspire
a construir, en permanente tensión y sin voluntad
de integración, proyecto de humanidad. Este diálogo
es necesario porque como se ha dicho previamente
este movimiento no es un todo homogéneo y, en
algunas ocasiones, sus dinámicas y matrices de
análisis pueden ser divergentes. Estas divergencias
incluyen degeneraciones que se expresan en forma
de exclusivismo, sectarismo y ortodoxia que impiden
realizar determinaciones adecuadas sobre contextos
locales y globales y su posible incidencia dentro de
ellos.
b) La auto-crítica y crítica diferenciada entre ellas para

que puedan crecer teóricamente, en incidencia socio-
cultural y puedan desplegarse desde sus riquezas
y limitaciones como referentes permanentes de
subjetividad y utopía. La crítica y autocrítica incluye
asumir como tensión sus propias especificidades
contextuales, sus criterios de jerarquización y sus
formas de comunicación. Esto implica una actitud
de apertura, solidaridad y escucha que, en términos
85
Al parecer un espacio pensado para esto es el Foro de Teología
y Liberación del que se han realizado, hasta ahora, tres versiones.
Para información puede consultarse http://www.wftl.org. Pero, es-
pacios como estos son aún insuficientes.
– 45 –
teológicos, aporta gracia y gratuidad. Estas teologías,

entendidas como movimientos y movilizaciones,
pueden ser espacios de gracia en su sentido de
donación.
c) La crítica radical, que aspira a la destrucción de

las sensibilidades culturales o matrices de cultura
–anti-populares- dominantes en América Latina que
se expresan: clericalismo, heterosexismo, racismo,
exclusivismo religioso, pensamiento único neoliberal
y anti-ecológico. Crítica radical designa, al mismo
tiempo, esfuerzo analítico y movilización política
permanente. Todavía debe agregarse algo más sobre
esto. El pensar popular y liberador se construye en
y desde movilizaciones sociales aunque posea, desde
luego, particularidades como la abstracción-síntesis
conceptual y el rigor valorativo que conforma mapas
analíticos y no doctrina. Un mapa analítico anuncia
y señala, pero no replica o adivina.
Es necesario aprender de la diversidad y, como

momento de este aprendizaje, plantearse el proyecto de
una teología de la liberación que sin negar las distintas
contextualidades, sino potenciando sus posibilidades,
oriente su energía crítica hacia la problematización de
la persistencia, que en Centroamérica es feroz, de un
proyecto civilizatorio que atenta contra toda la tierra
habitada. Una teología de la liberación que afronta
los desafíos mundiales es una teología contextual que
radicaliza su crítica de la cotidianidad y de los rasgos
empobrecedores de nuestras propias prácticas.
 
Jonathan Pimentel es costarricense, profesor e investigador en la Escuela

Ecuménica de Ciencias de la Religión y en la Escuela de Teología de la
Universidad Bíblica Latinoamericana. Ha escrito Modelos de Dios en las teologías
latinoamericanas. Heredia: SEBILA, 2007. Recientemente editó En el camino de
la luz. Ensayos en homenaje a Victorio Araya. Heredia: SEBILA, 2008.
– 46 –
HELIO GALLARDO: TRABAJO POLÍTICO Y TEOLOGÍA L.A. DE LA LIBERACIÓN
Helio Gallardo
Trabajo político y teología

latinoamericana de la liberación
Los pobres viven su espiritualidad y no la escriben.

Un día quizás alguien sabrá escribirla también.
Pero lo que vale es lo que se vive.
José Comblin
Preliminar
E l editor de este trabajo me invita a contribuir en

su empeño con una presentación sobre el eventual
fracaso de las teologías latinoamericanas de la liberación
y, desde aquí, acerca de las implicaciones inmediatas y
futuras de la o las crisis que sufrirían estas teologías
para los actuales emprendimientos de los creyentes
cristianos en procesos de liberación. Se trata de una
invitación atractiva y compleja que parte ya con un
acierto: no habla de una Teología latinoamericana de
la liberación, sino de teologías latinoamericanas de la
liberación. Existirían, pues, diferenciados, un nombre/
concepto y prácticas específicas y diversas que estarían
dando sentido sociohistórico a la expresión “teologías
latinoamericanas de la liberación”. Un alcance inmediato
de este acierto es que resulta poco probable que estas
– 47 –
‘teologías’ diversas hayan fracasado, o estén en crisis,

exactamente por las mismas razones y que su no logro
de metas propias (una manera de entender la noción de
‘fracaso’) posea los mismos alcances.
En español, “fracaso” remite al resultado negativo de una

empresa o negocio, resultado que podría contener su
liquidación. También a un suceso inesperado y funesto.
Se trataría, puesto que se trata de un emprendimiento
y no de personas, de una frustración, en sus sentidos
fuertes o de despojar a alguien o a algunos de lo que
esperaban, o de malograr un intento. La ruina de un
emprendimiento podría causar escándalo. O esa ruina
podría ser valorada como una disfunción, en este
caso sociohistórica, absoluta. Como ‘fracaso’ contiene
asimismo la asociación con ‘romperse algo’, hacerse
pedazos, las prácticas de las teologías de la liberación
podrían continuar funcionando (existiendo) pero
fragmentadas o destrozadas.
Para que se advierta que el anterior párrafo no es ocioso

o distractor, digamos que para la autoridad vaticana la
Teología latinoamericana de la liberación (esta autoridad
no distinguía entre sus especies) fue valorada, desde
un inicio, como una disfunción absoluta para la fe
cristiana, entre otros factores, por estar contaminada
por el ‘marxismo’.1 Para esta autoridad, por tanto,
su fracaso, en el sentido de liquidación, no tendría el
carácter de algo funesto o escandaloso. Sería más bien
algo positivo o muy positivo. La cuestión del fracaso se
abre así a la pregunta, ¿a quienes puede interesarles
el fracaso, en tanto frustración y dolor, de las teologías
latinoamericanas de la liberación? ¿Existe ese alguien o
algunos? No resulta necesario desmenuzar la variedad
1
Congregación para la Doctrina de la Fe: “Instrucción sobre
algunos aspectos de la “Teología de la Liberación””, en Teología de la
liberación. Documentos sobre una polémica, DEI, San José de Costa
Rica, 1984.
– 48 –
de cuestiones que surgen cuando se interroga los

alcances del concepto de “fracaso” (menos amplio que
el de “crisis”) en relación con la teología de la liberación.
Limitemos esto a dos indicativos que surgen del material
anterior: la primera observación nos dice que la Teología
latinoamericana de la liberación tuvo enemigos. Así, su
‘fracaso’ pudo deberse a la acción de estos enemigos.
Pero pudo cooperar con el propósito de esta acción hostil
una o varias debilidades internas. Pudieron existir, al
interior del frente de ‘amigos’ o asociados, impensados
u originales caballos de Troya. Pero el proceso pudo ser
distinto: las fragilidades internas del proceso habrían
convocado enemigos y, también, facilitado su accionar
y eventual victoria.
La segunda cuestión es que quien se precipita, o es

precipitado, en la ruina, es decir en el fracaso, puede,
imaginaria o subjetivamente, decir y sentir que tal cosa
no ha ocurrido. El fracaso demanda una asunción
subjetiva. Esto quiere decir que quienes han formado
parte de la empresa ‘teologías latinoamericanas de la
liberación’ podrían no asumir su emprendimiento como
fracasado, estimar que el momento actual es solo un
momento propio de una crisis de crecimiento, si se lo
comprende en el largo plazo cultural, o que todo va
bien, puesto que se realizan congresos a los que llegan
decenas o cientos, como el II Foro Mundial de Teología y
Liberación (Nairobi, Kenya, 2007, 300 personas), evento
que dará pie a muchos artículos e iniciativas pastorales
que tendrán algún fundamento teológico. De modo, que
si se existe, algo andará bien.
La cuestión del “fracaso”, y también de ‘la’ crisis, se

liga, pues, con cómo se entienda y valore lo que quiso
o quisieron ser, quizás en distintos momentos, la
Teología latinoamericana de la liberación o sus diversas
expresiones. Salta a la vista que un artículo breve no
puede dar cuenta de esa complejidad que, además, es
– 49 –
procesual. Por tanto, hay que seleccionar desde algún

criterio o criterios. Este artículo versará más sobre la
Teología latinoamericana de la liberación que sobre las
teologías latinoamericanas de la liberación. El énfasis es
entonces más analítico/conceptual que sociohistórico.
Y se concentrará asimismo en los discursos que
enunciaron sus propósitos originales. Por ejemplo, si se
propuso “decir a los pobres de este mundo que Dios
les quiere”2, o si se imaginó como una liberación de la
teología.3 ¿Parecen frustradas y aplastadas estas tareas
y sus metas, parciales o globales, en el año 2008?
¿Cuáles serían las determinaciones centrales para su
eventual ‘éxito’ o ‘frustración’.4
No crea el lector que aquí se resolverán estas cuestiones.

Únicamente se ofrecerán indicaciones acerca de las
dificultades que ofrecen preguntas como las señaladas.
Todavía un punto no secundario. Este artículo remite

centralmente a la expresión católica de la Teología
latinoamericana de la liberación. Su versión protestante,
que posee autores menos socializados pero significativos,
como el muy original Rubem Alves, o su profesor,
Richard Shaull, uno de los iniciadores de este teología,
2
Fórmula atribuida por Jon Sobrino a G. Gutiérrez (Mysterium
Liberationis, t.I, p. 12). Descontextualizada, la fórmula es muy
pobre. Desde la Conquista española la iglesia católica jerárquica
viene diciéndole a los pobres que Dios los quiere… si se portan
humildemente y obedecen a la autoridad. Sería mejor haber escrito:
Dios quiere que los pobres se quieran a sí mismos y entre ellos y
hagan su mejor esfuerzo para salir de la pobreza… aun, y de repente
sobre todo, contra la autoridad.
3
Título de uno de los textos más nombrados de Juan Luis Segundo.
Hace referencia al método que llamaremos “circuito hermenéutico”.
Básicamente propone una lectura sociohistórica de la Biblia.
4
El criterio selectivo deja también por fuera la realidad brasileña
que quizás puede tener caracteres enteramente distintos. Brasil es
prácticamente un mundo por sí mismo, no se proyecta en exceso al
resto de América Latina y es también asaz impermeable a ella.
– 50 –
quien se interesó por las relaciones entre teología y

revolución, o Elsa Tamez, Raúl Vidales y José Míguez
Bonino, no son consideradas en este trabajo, aunque
conviene recordar que el principio protestante, asumido
como la crítica material a toda absolutización de las
producciones humanas, porque ella las hace devenir
ídolos, está en la base de la sospecha ideológica y de
la lectura sociohistórica y existenciaria de la realidad
de Dios (circuito hermenéutico) que sostiene lo mejor de
la producción católica de lo que se acostumbra llamar
Teología de la liberación.
Un último señalamiento. Por sus características

culturales, procurar vivir la fe de una manera distinta,
liberadora, en América Latina, debería tener como efecto
una transformación cualitativa de las tramas sociales
básicas, es decir del fundamento libidinal y económico
de su existencia con sus alcances para los caracteres
del poder político y la producción simbólica, junto con la
reconfiguración de la existencia cotidiana. Queriéndolo
o no, la Teología latinoamericana de la liberación tuvo y
tiene un carácter político (en su sentido lato y también
especializado). Por ello no podía ser asumido como una
disciplina y tampoco podía dejar de asumir las tareas
políticas (convocar y organizar fuerzas sociales, no
necesariamente dirigirlas) que supone la generación
y reproducción de una (o muchas) espiritualidad
liberadora. Pese a sus llamamientos a una ‘praxis’,
es posible que haya existido en su empeño un sesgo
academicista insuficientemente criticado y una abierta
insuficiencia en la comprensión de la sabiduría y
compromiso que implica el trabajo político efectivo en
las condiciones latinoamericanas.
– 51 –
1. Teología latinoamericana
de la liberación como expresión
de una manera diversa de vivir la fe
El alcance más radical de la Teología latinoamericana

de la liberación consiste en significar (porque la torna
existencial y material) una manera distinta de vivir la
fe religiosa, a partir de la experiencia cristiana, pero
con alcances para toda otra sensibilidad religiosa.
Este alcance radical no está presente en todos, ni
siquiera en muchos, ‘pensadores’ de esta corriente de
pensamiento/acción, pero desde las condiciones de
América Latina constituye su horizonte (o virtualidad)
efectivo. Una manera distinta y alternativa de testimoniar
la fe religiosa a la sociohistóricamente dominante y
existente en América Latina constituye un proceso/
programa radical y mayor. Por ser factor constitutivo,
desde sus diversas raíces, de la sensibilidad cultural
latinoamericana, la religiosidad forma parte de una
manera de ‘estar en el mundo’, de ser el mundo e,
ideológicamente, de ‘naturalizarlo’. Es decir, forma
parte de las identificaciones inerciales de la gente y,
con ello, de su existencia cotidiana y del papel que ésta
juega en la reproducción del sistema de dominación/
opresión. Incidir en esta sensibilidad e identificaciones
y además incidir ‘liberadoramente’, es un programa
de largo aliento e intensidad que debe testimoniarse
(no puede solo hablarse), decantarse en instituciones
y espiritualidades originales. Todo el proceso aspira
a constituir una revolución político-cultural. Y por ello
a ser base de transformaciones económico-sociales,
religiosas y civilizatorias, libidinales, y, también, de
reintegraciones personales.
Este esfuerzo, presentido/intuido, o claramente discernido,

está en varios trabajos de Juan Luis Segundo. “Liberación
de la teología”, por ejemplo, contiene la propuesta de un
método sociohistórico y político para leer colectivamente
– 52 –
la Biblia de que modo que ésta no mate, como lo ha venido

haciendo. “El dogma que libera”, a primera o ‘espontánea’
vista un oxímoron, contiene la tesis de que la base de
las creencias ideológicas del cristianismo católico (el
dogma) debe ser removido y transformado (re-imaginado,
re-compuesto, re-asumido) para estar a la altura de los
retos humanos en la sociedad moderna. Segundo remite
aquí tanto a los desafíos antropológicos como a los
religiosos y cósmicos (co-creadores). El mismo pensador
asume el principio cristiano protestante: no tornar
absoluta ninguna experiencia sociohistórica, separándolo
de su contexto de pasividad ante Dios, para fortalecer el
carácter existencial e integrador, en la sociohistoria (la
experiencia humana como libre interlocutora de Dios), de
la fe religiosa.5
Un esfuerzo semejante, aunque desde otra comprensión

de la totalidad en que se inscribe la fe religiosa,
encontramos en la discusión que realiza F. J.
Hinkelammert en su trabajo Las armas ideológicas
de la muerte. El volumen se inicia con la explicación
marxista del carácter fetichista de la mercancía. Se
trata de una crítica de la ‘espiritualidad’ del mercado
capitalista y de su alcance para la fe religiosa cristiana.
Una crítica de los ídolos que compromete a iglesias,
doctrinas sociales, experiencias de fe también puede
penetrar las eventuales ideologizaciones no liberadoras
de las teologías latinoamericanas de la liberación.
Las que enfrentan como incompatibles, por ejemplo,
los imaginarios valorados tradicionalmente como
apuntando o a una trascendencia o a una inmanencia.
En Hinkelammert, la experiencia de fe religiosa que se
apoya en el análisis e imaginario marxista (concepción
materialista de la historia) conduce a la tesis de una
inmanencia trascendente o de una trascendencia
5
Una apretada exposición de estos puntos puede verse en el artículo
“Revelación, fe, signos de los tiempos” (Mysterium Liberationis, t. I,
págs. 443-466).
– 53 –
inmanente al ser humano. La capacidad creadora (es

decir no sujecionada y gratificante) del ser humano en su
sociohistoria es idéntica a la realización de su salvación
trascendente. La espiritualidad de salvación (es decir la
necesaria nueva cultura) pasa por las emancipaciones
sociohistóricas que potencian a todos los seres humanos
para crear gratificadoramente vida y ofrecerla a otros,
incluyendo entre estos otros a Dios. Esta misma tesis de
la no sujeción absoluta del ser humano (como horizonte
o concepto/valor regulativo), puesto que toda sujeción
mata y tiene un carácter idolátrico, alimenta también la
nueva espiritualidad que para el cristianismo propone
Juan Luis Segundo.
La nueva espiritualidad, es decir la nueva cultura,

donde por primera vez un Dios Creador de la Vida se
hace presente, para acompañar pedagógicamente a una
humanidad en construcción co-creadora de un mundo
inacabado, pero en proceso, exige un trabajo político.
No se trata aquí de una mera inserción en los procesos
socialistas (década de los setentas), o de la afirmación
de que una Teología liberadora debe apoyarse en los
planteamientos del Foro Social Mundial (inicios del siglo
XXI, “Otro mundo es posible”), sino de trabajar para
construir una fuerza social radical que aspire a otra
manera, moderna, de estar en el mundo, de sentirlo,
imaginarlo, apropiárselo, producirlo, donde quepan y se
nutran mutuamente el sentimiento religioso y también el
religiosamente indiferente. Básicamente, se trata de un
esfuerzo político por construir cultural y políticamente la
especie humana, construcción/proceso del que se espera
se siga la salvación de la vida en el planeta, la constitución
de una especie humana transfigurada, universal,
diferenciada y misericordiosa a la vez, tendencialmente
sin ídolos, y se salve asimismo la voluntad de un Dios de
la Vida y su Reino.
Como se advierte, no se trata aquí, de una propuesta

pequeña. Se está ante una Gran Propuesta. Si existen
– 54 –
“grandes propuestas” en la transición entre siglos, ésta

es una de ellas. Y se generó, sin que necesariamente sus
autores se pusieran de acuerdo, desde las condiciones de
existencia/sobrevivencia/malamuerte y discriminación/
opulencia e impunidad latinoamericanas con ‘espiritua-
lizada’ cobertura clerical.
Por desgracia, no todos quienes militaron o militan en las

teologías latinoamericanas de la liberación coincidieron en
esta Gran Propuesta cultural y civilizatoria, es decir radical.
Además probablemente sea una polémica el que en, en lo
personal, Hinkelammert y Segundo aprobaran esta lectura
de sus trabajos. Pero así podían leerse. Es más, debían.
Pero ninguno de los teólogos profesionales se interesó en
un abierto trabajo político transfigurador. Podría decirse
que, con toda su heroicidad, que la tuvieron, y en la soledad
de sus pensamientos, que la sufrieron, no se tomaron
radicalmente en serio. Esto es enteramente humano y no
es reprochable. El desafío se presenta cuando no dejan,
porque no estimularon, seguidores, prolongadores y
organización. No repetidores, sino discípulos que actúan
desde una irritada fe religiosa y la quieren reposicionada
(producción y autoproducción) de modo que contribuya,
como los teólogos de la liberación fundantes intuyeron,
con la producción de una nueva humanidad.
La dificultad se agrava cuando junto a esta manera

radical de entender y expresar el alcance de la Teología
latinoamericana de la liberación, como una nueva
manera de vivir la fe religiosa, o sea de estar (subjetiva
e institucionalmente) en el mundo, encontramos,
bajo la misma denominación, trabajos y posiciones
que no expresan ninguna radicalidad suscritos por
autores incluso con mayor prestigio fundante que los
anteriormente citados. Es el caso de Gustavo Gutiérrez.
En un artículo relativamente tardío, “Pobres y opción
fundamental”6, una de las temáticas de su especialidad,
6
Publicado en Mysterium Liberationis t. I, págs.303-321.
– 55 –
se encuentra un rosario de las deficiencias que aparecen

en su producción, si se estima que una Teología de la
liberación significa trabajar para testimoniar, con efecto
universal pero desde América Latina, una manera
radicalmente distinta, y explícitamente política, de
vivir la fe religiosa y producir humanidad. En Pobres
y opción radical está, por supuesto, la adscripción
clerical. Es redundante agregar “sin crítica”, porque la
jerarquía de una iglesia ‘verdadera’ no la tolera. Menos
si proviene desde América Latina. Consecuente con esta
adscripción acrítica, sumisa, la asunción de la jerga (e
incluso de los argumentos) de la jerarquía vaticana:
‘opción preferencial por los pobres’ que, con su alcance
de amor cristiano que cubre a todos por igual, desvanece
la conflictividad de las relaciones de dominación/
imperio sociohistóricas y transforma a los pobres en
individuos aislados o agrupaciones abstractas, y no los
asume como seres humanos empobrecidos por lógicas
estructurales de empobrecimiento (que es lo que demanda
una nueva espiritualidad e institucionalidad ‘cristianas’)
con capacidad, si se les procura (y los empobrecidos se
autoprocuran) condiciones subjetivas (religiosas, entre
otras) para liberarse. Como corolario, la inevitable puesta
al frente, como objetos de observación y compasión, de
los pobres en tanto seres necesitados. Compasión de
quien no es pobre, no se siente pobre ni empobrecido ni
idólatra: el religioso y teólogo profesional. Para culminar
este sumarísimo recuento, la ambigüedad (tradicional
en el catolicismo jerárquico latinoamericano) ante la
pobreza como algo positivo (total sumisión, disfrazada
de apertura, a la voluntad de Dios o Cristo), que abre
paso a la consideración de que los pobres son objeto
de la atención ‘preferencial’ de Dios, o de su amor,
precisamente en tanto pobres (o sea por la sencillez con
que malmueren) y que, por ello, serán “los primeros” en
el Reino, lo que en traducción oligárquica o neoliberal
significa que es bueno que existan pobres porque así
aumenta la taquilla del Cielo. Sobre ello, la estimación
que declara que la pobreza debe ser superada aunque
– 56 –
no se sepa bien cómo y, en realidad, tampoco para qué,

excepto tal vez porque quienes optan ‘preferencialmente’
por ellos se van al Cielo. Una sola referencia que
resume la posición del ‘pensador’: “Aunque no han
faltado las incomprensiones así como las tendencias
a operar indebidas reducciones tanto de pretendidos
partidarios como de explícitos adversarios de esta
opción preferencial, se trata de de algo que forma parte
indefectiblemente de la comprensión que la Iglesia en
su conjunto tiene hoy de su tarea en el mundo” (p. 310,
itálicas nuestras). Es decir que la opción por los pobres,
sin el “preferencial”, de la Teología latinoamericana de
la liberación, no ofrece ni provoca ninguna diferencia
en el seno de la Iglesia católica. Gutiérrez redacta esta
opinión cinco años después que Juan Luis Segundo ha
mostrado que la opción “preferencial” (transformada
finalmente en “preocupación preferencial”) de la jerarquía
vaticana contiene una teología que es incompatible con
la Teología latinoamericana de la liberación.7
Por supuesto, podría alegarse que Gutiérrez no tenía por

qué conocer ni compartir los argumentos de Segundo.
Pero se trata de una cuestión central para la corriente
que entre ambos, con otros, fundaron. Y el punto no es
compartir o no un criterio básico, sino no discutirlo con
seriedad.
Arribamos así a un punto directamente ligado con los

objetivos de este trabajo: los teólogos profesionales de la
Teología latinoamericana de la liberación no configuraron
un espacio de encuentro y discusión. Por ello mismo
no se propusieron tareas socialmente significativas,
amplias, continentales. Ensimismados individualmente,
o acoplados en ‘argollas’, no afinaron sus pensamientos
y posiciones en el diálogo crítico. No fueron, pese a
algunas reuniones internacionales, prójimos de sí
mismos. Cuando no se es prójimo efectivo de quienes
7
Juan Luis Segundo: Teología de la liberación, págs. 58-60.
– 57 –
se debía estar más próximo, se es extraordinariamente

débil ante los enemigos.
Y la Teología latinoamericana de la liberación, gestada en

el enfrentamiento de la Guerra Fría, tuvo no críticos ni
opositores, sino enemigos. Ante ellos convenía articular
fuerzas y procurarse respaldo cultural y social. No se
hizo ni se quiso hacer.
En lo que aquí interesa, los enemigos fueron básicamente

dos: uno religioso-clerical, la jerarquía vaticana y, con
ella, los vacilantes, presionables y a la vez acomodados
episcopados latinoamericanos. El otro fue la articulación
clasista que configura la dominación oligárquica y
neoligárquica latinoamericana con su principal aliado
internacional: el gobierno de Estados Unidos. Para estos
últimos, apoyados en los medios masivos, las teologías
de la liberación eran “rojas”, o sea ‘comunistas’, en el
sentido lato que tuvo en América Latina este término:
“comunista” resulta todo y cualquier cosa que desafía o
conmueve el orden establecido, en el límite, todo lo que
me (a mí, propietario, oligarca, macho, católico, padre,
blanco, profesor, gringo conservador, etc.) disgusta. La
Teología de la liberación (que nadie leía ni comprendía),
mediada por “periodistas”, generaba escándalo, optaba
por los pobres (sectores populares) y, por tanto, era
“comunista” con su doble alcance de ateo y subversivo.
Lo confirmaban Cristianos por el socialismo, Sacerdotes
del Tercer Mundo, Paulo Freire, Camilo Torres. Lo
denunciaba también el Vaticano.
A los “comunistas”, en América Latina, se los aísla y

aplasta. Sospecha, acoso, exilio, martirio, asesinato.
Eso se hizo con Joan Alsina (Chile), con Enrique
Angelelli (Argentina), con el arzobispo Óscar Arnulfo
Romero y la comunidad jesuita y sus acompañantes
de la Universidad Centroamericana de El Salvador,
con religiosas estadounidenses y humildes catequistas
guatemaltecos, con el obispo Juan Gerardi en el mismo
– 58 –
país, con líderes de comunidades de base y gentes

sencillas en toda América Latina.
Eran pocos, eran débiles y se les quiso extirpar. El sistema

geopolítico, de clase y clerical, los reprimió porque incluso
en su debilidad y desunión los sintió como peligro. La
persecución, exilio y muerte se dio entre la indiferencia
o el regocijo de las capas medias latinoamericanas.
Más grave, los responsables de la cacería (en muchos
lugares militares y empresarios de los regímenes de
Seguridad Nacional, con simpatías o hipocresía clerical)
quedaron impunes y tampoco, asesinados y reprimidos,
con alguna excepción, pasaron a fortalecer el imaginario
popular como mito o saga liberadora. Con una imagen,
las teologías latinoamericanas de la liberación no
lograron proyectar, aun teniendo objetivamente sus
héroes y mártires, su Che Guevara.
En breve, la Teología latinoamericana de la liberación

sostuvo la penetrante intuición de que, para ser cristiano,
se hacía necesario estar religiosamente en el mundo de
otra manera. Políticamente el punto se propuso, en su
mejor vertiente, como la crítica material (revelación,
lucha, espiritualidad) de los ídolos generados por las
lógicas constitutivas y reproductivas de la sociedad
moderna y sus instituciones en la América Latina de
la segunda parte del siglo XX. No se trataba solo de
ser modernos, sino evangélicamente modernos. Ahora,
estas tesis contenían una declaración de guerra contra el
establishment, al igual que lo habrían hecho los propósitos
de avanzar en una revolución agraria campesina. Aún
sin comprender estas tesis, y traduciéndolas desde
sus prejuicios y apetitos, el sistema asumió la guerra.
Una guerra material que los teólogos de la liberación
(y las movilizaciones sociales que quisieron nutrirse
desde ellos) no podían enfrentar. Sin respaldo clerical
institucional, sospechosos, por recién llegados y por su
olor a “agua bendita”, para la izquierda ‘tradicional’ del
subcontinente y sus clientelas populares, internamente
– 59 –
desagregados e incomunicados, todos, incluso los más

tibios, fueron castigados como radicales.
En verdad estaban en juego no solo el triunfo geopolítico

inherente a la Guerra Fría (o sea la antigua y vigente
realidad ideológica), sino el proceso de mundialización
de la forma mercancía (es decir la intensificación de los
procesos, instituciones y actores de la idolatría moderna)
sostenido por las tecnologías de punta. Con su crítica
de la idolatría generalizada y de las espiritualizaciones
clericales y su recuperación de las existencias de las
gentes todas y de su libertad autogestada como deseo/
voluntad de Dios, la Teología latinoamericana de la
liberación buscó hacer teología y producir espiritualidad
de la única forma en que puede justificarse en el mundo
moderno: como crítica acerada de la ausencia de Dios, y
con ello de una eventual pérdida o alejamiento del Reino,
medida por la tendencial ausencia de producción de un
sujeto humano universal. Contribuir con la creación
de posibilidades para esta producción, desde América
Latina, fue su intención política. En relación con esta
intención habría que discutir su éxito o fracaso.
Por supuesto los juicios anteriores se fundamentan en

algunos criterios. Existen otros. Jon Sobrino, teólogo
profesional, en artículo de 1997, “¿Qué queda de la
teología de la liberación?”8, con amargo optimismo,
valora que la teología de la liberación permanece como
algo clásico, en el sentido que ‘ha pasado’ dejando
una huella perenne en la historia. Su clasicismo sería
metodológico: tomar en serio los signos de los tiempos
(elevar la realidad a conceptos) y no realizar meras
paráfrasis desde textos de la tradición clerical; hacer
de pobres y víctimas ¿un, el? (no lo dice) lugar teológico
para facilitar la correlación trascendental entre Dios
y pobres; la comprensión de la teología como teoría
8
Editado por &laqno; Éxodo 38 (abril 97) 48-53, Madrid. Aquí se
recoge su versión en Internet.
– 60 –
cristiana de la construcción del Reino de Dios (no solo

como su conocimiento), intellectus amoris (que Sobrino
entiende como la ‘praxis’ de liberar a las víctimas) que
trascendería a la clásica inteligencia de la fe (intellectus
fidei); el autodiscernimiento de la teología como hecha
posible por lo que es “otro”, Dios y su Cristo Jesús, y los
pobres, sus testigos, de un modo que trasunte la gracia
y se la reformule como intellectus gratiae (inteligencia
desde la gracia).
Se podría anotar la ausencia, o al menos no denotación

explícita, del circuito hermenéutico como actitud
sociohistórica y existenciaria ante la realidad o
realidades entendidas como textos para la fe religiosa
(compromete las identidades) y el resabio racionalista
que posee, al menos en América Latina, un fuerte
costo para los sectores populares y emergentes. Más
técnicamente, Sobrino parece utilizar “praxis” como
una herramienta para serle útil a otros (las víctimas). La
acepción más rica de “praxis” es práctica sociohistórica
con autoconstitución de sujeto. El camino elegido por
Sobrino conduce, por desgracia, a dividir a los seres
humanos en el grupo de quienes salvan (los teólogos,
por ejemplo) y el grupo de quienes requieren de
salvación. Al intelectualismo abstracto, Sobrino añade
un mesianismo a priori (injustificado). No se advierte
qué nueva nota, que hiciese una diferencia cualitativa,
podrían agregar a la clerical teología tradicional estos
caracteres metodológicos ‘clásicos’ de la teología
latinoamericana de la liberación.
En el mismo artículo, Sobrino, agrega los siguientes

contenidos que darían a la Teología de la liberación
un alcance clásico (dentro de la disciplina) y, con ello,
la gozosa inmortalidad o perennidad: el énfasis en el
Jesús histórico; la dialéctica de fe religiosa e idolatría;
una espiritualidad de honradez, verdad y misericordia,
la praxis de justicia, el proseguimiento de Jesús; las
realidades del misterio de un Jesús cercano y buena
– 61 –
noticia, y un Dios (Padre) en quien se puede confiar

“ante quien hay que estar disponible”.
Por supuesto un título como “Liberación de la teología”

puede ser interpretado como ruptura con todo
clasicismo teológico institucional. Pero el aspecto más
llamativo de los contenidos que Sobrino reserva para
el aporte ‘clásico’ de la Teología de la liberación, como
él la entiende, a la disciplina teológica institucional o
profesional, es el Dios ante quien hay que estar siempre
disponible (digamos, como la virgen María en el culto
mariano católico). Es una idea que proviene del Derecho
natural antiguo y que entra en conflicto con el carácter
antropocéntrico y trascendente que debería contener
modernamente el concepto de “liberación”. Es porque
los seres humanos se salvan a sí mismos, desde sí
mismos, y producen humanidad liberada que un Dios
gozoso les concede la vida eterna. No se desprecia aquí
para nada la centralidad del Reino.
Pero, como se advierte, más de treinta y cinco años

después de la aparición de los primeros trabajos escritos
de Teología de la liberación, y en tiempos de recuerdo y
crisis, todavía es posible sostener criterios muy diversos
acerca de lo que ese posicionamiento existencial significó
y significa.
Sus enemigos lo resolvieron con una fórmula certera por su

alcance destructivo en América Latina: “Es comunismo”.
Y procedieron, articuladamente, en consecuencia.
2. Carencias conceptuales y sociales

de la opción por los pobres
Sería gratuito excederse en la consideración de la

importancia que la opción por los pobres posee en la
reflexión de la Teología latinoamericana de la liberación.
Baste recordar que el artículo de G. Gutiérrez antes
– 62 –
mencionado lleva por título Pobres y opción fundamental

(más radical habría sido Pobres: opción fundamental).
Significa que esta elección social está en la base,
es matriz, por ejemplo de la lectura sociohistórica y
liberadora de la realidad en proceso de creación que
hemos llamado circuito hermenéutico.
Pero, pese a su importancia nuclear, ello no implica que

todos los pensadores que se insertaron en la Teología
latinoamericana de la liberación concedieran el mismo
alcance a esta opción por los pobres. Hay quien solo la
acepta tensionada en su obligatoria sobredeterminación
por la universal caridad o amor cristiano9. El mismo
Gutiérrez asume sin cautela que opción a secas y la
clerical “opción preferencial” resultan enteramente
compatibles, otros imaginan que optar por los pobres
significa que deben salvarlos (a los pobres) quienes no
lo son, etc.… La ausencia de acuerdo sobre un referente
que todos valoran fundamento es otra señal de la
ausencia de discusión seria. La discusión respetuosa y
rigurosa puede no llegar a acuerdo alguno, pero sin duda
mejora la percepción que de los argumentos propios y
de cada cual poseen quienes discuten. Pero ya sabemos
que la original teología de la liberación no tendió a
crear un espacio de reflexión y debate comunitario. Se
prefirió, o se estuvo obligado a elegir, el individualismo
francotirador o la excluyente argolla de leales.
Como este artículo se ocupa de factores que en la Teología

latinoamericana de la liberación original pudiesen haber
sido determinantes para su eventual fracaso o crisis
política, digamos que el punto de una opción por los
pobres fue siempre ambiguo no solo por las diversas
interpretaciones que admite el concepto/acción, sino
porque ellas tendieron a expresarse desde un supuesto
común: que los teólogos (personalidades de fe religiosa,
9
R. Antoncich: Teología de la liberación y doctrina social de la iglesia,
p. 157.
– 63 –
usualmente adscritos a una iglesia) no eran pobres.

Optaban por los pobres, se ocupaban de contribuir a su
liberación o de dársela, pero no eran pobres.
La cuestión es central, en tanto debilidad analítica y

práctica, porque se puede atribuir a que los teólogos
miraban al pobre como hecho o situación (y además
reductivamente, solo en su dimensión socioeconómica)
y no como un sujeto empobrecido por instituciones
animadas por lógicas sistémicas de empobrecimiento que,
para efectos teológicos, podían ser valoradas idolátricas.
Esto no podía sino afectar, por invisibilización, la
comprensión del carácter de la institucionalidad clerical.
Si las lógicas del sistema eran idolátricas, entonces las
instituciones clericales las discernían o rechazaban, o no
las discernían ni sospechaban de ellas, o las discernían
y aceptaban y contribuían con su promoción. El asunto
no ganaba en absoluto en intensidad conceptual si a
los empobrecidos económico-sociales se les agregaban
mujeres, indígenas, afroamericanos, etc. como sectores
oprimidos… porque de todas maneras los teólogos,
al no tener una concepción sistémica de la idolatría
(como la presenta, por ejemplo, F. J. Hinkelammert) se
autoconferían un vigor distintivo (ligado a una fe religiosa
verdadera o ‘pura’) que no poseían y, peor todavía, no
se afanaban en el discernimiento de los ídolos ni de
la idolatría al interior de los aparatos clericales, por
ejemplo, en el magisterio social de la iglesia católica o
en sus iniciativas pastorales. Ni tampoco, por supuesto,
miraban los teólogos los ídolos dentro de sí mismos ni
se ocupaban de discutir cómo estos ídolos, efectivos o
virtuales, deformaban su percepción/aproximación a
‘los pobres’.
Con expresión sumaria: los adherentes a la teología

liberadora parecían pasar por alto que el cristianismo
católico latinoamericano, y la ‘cultura’ básica de la
región, expresan una sensibilidad ‘señorial’ (oligárquica),
que se caracteriza por combinar crueldad (ferocidad)
– 64 –
y paternalismo indulgente, ambas formas verticales

de dominación. Este aspecto (que puede vincularse
con adultocentrismo, etnocentrismo, racismo, patriar-
calismo, etc.) nutre todas las identificaciones inerciales
en el subcontinente.
En relación con el apartado anterior de este artículo,

esto significa que la Teología latinoamericana de
la liberación no podía discernir teológicamente a su
enemigo más cercano, el aparato clerical católico y su
lógica institucional (un autoritarismo discriminatorio
afirmado en una doctrina de Derecho natural antiguo),
ni tampoco al potencialmente más próximo: su
subjetividad personal/social, su existenciariedad indi-
vidual e institucional inevitablemente tensada por las
ideologías y cultura de dominación con su reparto de
identificaciones inerciales e idolátricas. Cuando se está
en una guerra (y esta era una guerra del intersticial o
ausente Dios de la Vida contra los señoriales ídolos de
la muerte omnipresentes), resulta obligatorio discernir
al enemigo. Si no se lo hace, entonces se es derrotado o
frustrado o, como sucedió en este caso, cooptado.
El corolario práctico de esta desidia/arrogancia

conceptual (estimar que la fe religiosa personal, o,
más escandalosamente, institucional, es inmune a los
ídolos, es decir que es autónoma respecto del sistema
de dominación, o si se quiere, que el bautizo o la misa
inmunizan contra los ídolos señoriales) es que los
teólogos no abrieron un frente eclesial o lo hicieron sin
sabiduría ni arte. Se sintieron, por ejemplo, complacidos
porque el episcopado latinoamericano adoptó parte de
su imaginario (todavía muy insuficiente), por supuesto
sin comprenderlo ni asumirlo, en Medellín (1968), y
negligentemente interpretaron esta adopción como
un punto de partida progresivo cuando en realidad se
trataba del clímax de un ascenso acelerado, cuyo motor
era una inédita agitación social popular, clímax que
avisaba el repliegue o descenso y la derrota. Se trata
– 65 –
de la más elemental dialéctica de las fuerzas políticas.

Si se avanza sin sustento efectivo, nominalmente, en el
momento que parece más propicio al cambio, se desata la
contraofensiva conservadora o reaccionaria del enemigo,
poderoso porque no se le ha debilitado efectivamente. La
bandera oficial de la derrota en el frente clerical lo marcó
la Instrucción sobre algunos aspectos de la “Teología
de la Liberación”, emitida por la Congregación para
la Doctrina de la Fe en 1984, documento al que solo
impugnó con pasión y rigor radicales, comprendiendo lo
que estaba en juego, Juan Luis Segundo. Su esfuerzo,
como la mayor parte de su obra, careció de resonancia.
La debilidad analítica que atraviesa la opción por los

pobres contiene varios aspectos de inadvertencia. En un
sistema idolátrico, nada ni nadie escapa a la tentación
de los ídolos, o sea de los dioses falsos.10 Para el lector
no familiarizado con esta temática, un ídolo, la sujeción
a él y su adoración, mata. Un empobrecido, desde este
punto de vista, es todo ser humano y sector social que,
en su determinación de sujeto, es sujecionado (apresado)
por ídolos cuya veneración lo despoja ‘naturalmente’ de
su condición de sujeto efectivo (autonomía, autoestima),
dándole a cambio una identificación falsa (sujeto falso).
En tanto falso sujeto, no puede comunicarse con Dios ni
tampoco con otros seres humanos. Su existencia humana
efectiva deviene simulacro. Creyendo relacionarse con
personas se vincula con ellas como una cosa entre otras
cosas (reificación). En la tradición católica, esto se
acerca al efecto desagregador y exteriorizante/subjetivo
del ‘pecado’ (sólo que éste no es radicalmente social,
sino metafísico). Los ‘sujetos’ del sistema idolátrico son
10
Un ídolo es una producción humana que los mecanismos de
imperio (sujeción) dominantes independizan de sus condiciones de
producción para luego presentarlas como sagradas figuras, lógicas,
instituciones a las que se debe apreciar como constitutivas de toda
experiencia humana: ocupan el lugar de Dios. Por eso el Dios efectivo
(el de la Vida) solo puede reaparecer mediante un esfuerzo humano,
es decir político.
– 66 –
los ídolos, no las gentes. Los ídolos ‘viven’ de la muerte

efectiva de los sujetos humanos.
Privado de su condición/potencialidad, virtualidad

o efectividad de sujeto, el empobrecido (que ahora
es alguien que carece de poder, de autonomía y de
autoestima legítima), convoca la violencia (intrínseca al
sistema fetichizado) y él mismo es invitado a responder
a esta violencia con más violencia. En la visión del
obispo Hélder Cámara, aunque él la utiliza por y para
otros motivos, se trata de la caída en una espiral de
violencia, fenómeno por el cual Cámara rechazaba, algo
empíricamente, en la década de los sesenta, la violencia
armada revolucionaria inspirada en el proceso cubano
(unidad móvil combatiente que se despliega como Ejército
del Pueblo o Rebelde). Ahora, la espiral de violencia,
resentida experiencialmente por Cámara y que él focaliza
como guerra popular, es el mundo ‘natural’ generado por
el dominio de los ídolos: la propiedad privada, el mercado
orientado al lucro, el patriarcado, la acumulación de
capital, la geopolítica, la legalidad… y la educación
(socialización) y cultura (producción simbólica), dentro
de las que juegan un papel las instituciones clericales,
que reproducen y refuerzan el sistema (entre otros
procesos, mediante la adjudicación de identificaciones
inerciales o constitución de sujetos falsos). Cámara veía
violencia tanto en la política oficial (represión) como
en la insurgencia político-militar (revolución), pero
ella penetraba y penetra todos las lógicas sociales en
América Latina, incluyendo las formas de ‘familia’ y, por
supuesto, de iglesia.
En este universo, potenciado/pauperizado por ídolos

y por la idolatría, el empobrecido, o sea el despojado
de poder efectivo y a quien se quiere privar incluso de
su virtualidad de sujeto, es la forma generalizada de la
experiencia humana. Entendido así, el pobre (popular)
es quien, despojado de poder como figura personal/
social, convoca violencia, la resiente y la resiste subjetiva
– 67 –
y socialmente. La opulencia y el poder, o los opulentos

y poderosos, desde esta percepción, son figuras del
empobrecimiento socio-humano (instituciones-fetiches),
condensaciones de relaciones sociales que se expresan
bajo los rostros repugnantes o ‘amables’ del blanco, del
patriarca, del patrón, del banquero, del padre, del obispo,
del general, de la policía, del profesor, del latifundista…
que ejercen violencia autoritaria en nombre del ‘orden’,
violencia social y culturalmente invisibilizada y que
tiende a quedar impune. El universo de empobrecimiento
generalizado se constituye y caracteriza por la dialéctica
de los empobrecidos (por deshumanizados) que ejercen
violencia-impune y gratificadora (son los diversos
tipos y niveles de opulentos, insaciables) contra los
empobrecidos populares que resienten y resisten,
reactiva y liberadoramente, la violencia que se ejerce
contra ellos, violencia a la que estiman, desde su
autoestima como sujetos, como absolutamente ilegítima
(en lenguaje religioso, como no querida por Dios). Jesús
de Nazaret fue un empobrecido popular que denunció y
resistió las violencias de su tiempo (familiares, sociales,
políticas, culturales) y, por su testimonio, fue crucificado,
asesinado por quienes desde sus poderes, por sus
poderes, fundados en la violencia, eran empobrecidos
opulentos, poderosos, actores de violencia, individuos y
sectores con quienes Jesús no habla (aunque los increpa)
y de quienes solo dice: “Perdónalos, porque no saben
lo que hacen”. Si se desea multiplicar los entes, a esta
soberbia antihumana de los empobrecidos poderosos
que personifican las lógicas impuestas por los ídolos,
puede llamársele ‘pecado’.
En breve, en el sistema de capitalismo periférico y

oligárquico latinoamericano, clientelar, y ‘cristiano’,
el empobrecimiento resulta un factor universal: todos
llevamos las marcas del empobrecimiento, pero algunos
sectores y personalidades, y sus instituciones, gestan
y administran condiciones para empobrecer a otros (de
hecho constituyen con su acción su otredad vulnerable)
– 68 –
y obtienen idolátrico provecho de ese empobrecimiento.

Es el imperio de la muerte. Dentro de estos sectores,
personalidades e instituciones se encuentran los
aparatos clericales con dominación jerárquica que se
quiere irreversible. Y también sus teólogos ‘oficiales’.
Luego, los pobres desnudados de poder, pero que se

dan capacidad de incidencia, o populares, constituyen
opción política porque en ellos, en su auto rehabilitación
personal y social, situacional y estructural, está la
posibilidad tanto de un Dios de la Vida como de la
producción político/cultural del género humano (la
humanidad como proceso y vida); ambas convocatorias,
apuestas, pasan por la destrucción de los ídolos
(fetiches), de las lógicas idolátricas y de las estructuras
que las sostienen. Los pobres, en tanto desnudos de
poder/capaces de incidir, o sea sus espacios sociales,
sus formas de organización y lucha, constituyen lugar
epistémico para una teología liberadora. Esta teología
supone sus luchas y da al interior de ellas su propio
combate religioso, pasional y conceptual, específico:
contra los ídolos del sistema y también contra los que se
producen y expresan en el seno y frentes de las diversas
formas de lucha popular.
Este imaginario sobre la pobreza, enteramente

compatible con el cristianismo evangélico, no ve en el
pobre insignificantes (“ninguna o escasa significación”,
escribe G. Gutiérrez) que carecen de “la posibilidad
de manifestar ellos mismos sus sufrimientos, sus
solidaridades, sus proyectos, sus esperanzas”11,
apreciación que hace surgir el ideologema de pastores
y teólogos que manifiestan ser “la voz de los sin voz”
(como si el sufrimiento o la explotación no fueran por sí
mismos expresivos), o víctimas, sino un tipo de sujetos
humanos negados radicalmente por relaciones sociales
11
G. Gutiérrez: Pobres y opción fundamental, p. 303.
– 69 –
de violencia cuya transformación liberadora torna

posible a Dios. Esa es la respuesta de por qué Dios los
quiere. Los necesita. Curiosamente, los empobrecidos
populares no requieren de un Dios que los ame. Pueden
darse uno o muchos. Lo que requieren es amarse a sí
mismos como si un Dios, o muchos, los amase.
Es por esto que los empobrecidos populares tampoco

requieren de teólogos que los liberen (ni de dirigentes
políticos, imaginarios o doctrinas que los encadenen y
sujecionen). Así como su lucha, que es un emprendimiento
colectivo, puede generar liderazgos que refuerzan sus
apoderamientos, también puede gestar dioses que
los amen y apoderen. Serán dioses ‘verdaderos’ si los
procesos de liberación, un reposicionamiento de la
administración social de la libido, por ejemplo, o una
reforma agraria, son efectivos, si el horizonte (o idea
regulativa) de producción política y cultural de la especie
humana (imaginario evangélico) parece condensarse en
hitos, en tramas sociales, en instituciones liberadoras.
Se trata de apuestas. No hay certezas, sino procesos
y, en ellos y por ellos, subjetividades gratificadas y
gratificantes que se ofrecen en el original emprendimiento
colectivo gestado desde las pequeñas luchas, las
específicas batallas, las particulares empresas que se
desea resulten liberadoras.
En estos procesos populares, duros y gratificantes, si

hay dioses y son verdaderos, existen, sin duda, espacios
para ‘teólogos’. El quehacer teológico es una forma de
expresión y organización de los colectivos humanos.
Pero sus espacios en los procesos populares no existen
para que los teólogos ayuden unilateralmente a nadie
a liberarse, ni siquiera a sí mismos, sino para que los
teólogos los inscriban y ocupen como empobrecidos
populares antiidolátricos que luchan y buscan, subjetiva
y objetivamente, testimoniar su apuesta, “saber lo
que hacen” (debido a que por qué lo hacen es algo
que se experimenta) con su fe religiosa para ofrecerlo
– 70 –
siempre insatisfechos, pero gratos, como diálogo al

emprendimiento colectivo, popular, de producción de
humanidad genérica.
En realidad, no interesa demasiado que la anterior reflexión

sobre la pobreza y los empobrecidos sea verdadera. Sirve
a los sectores populares latinoamericanos. Ilumina su
grandeza. Y reposiciona a la Teología de la liberación no
como una ortopraxis que busca su lugar (¿acomodo?,
¿puesta al día que brinca sobre la sociohistoria?) en
una institución clerical y en la cultura oficial, sino como
ortopraxis que aspira a expresar una espiritualidad
política de liberación que no es propiedad ni propia, ni
siquiera remotamente, de ninguna de las instituciones
clericales de la modernidad. Teología latinoamericana de
la liberación pasa a ser el nombre propio de una apuesta
existenciaria, pasional, intelectual y utópica, desde el
seno de las movilizaciones y luchas populares y para
ellas. Lo que implica, obviamente, que resulta necesario
discernir estas luchas. El criterio o eje central de este
discernimiento no es la creencia (mágica) en un Dios de
la Vida, ni su posesión conceptual o técnica privilegiada
(arbitraria, por lo demás), sino la lucha social contra su
ausencia y muerte, la permanente, eficaz y acumulativa
lucha contra los ídolos, iniciándola desde la crítica
radical de la arrogancia individual de quien, por tener
fe religiosa y ocupar un lugar secundario entre los
empobrecidos poderosos, no se acepta ni asume pobre.
De hecho, la teología de la liberación, por su referencia
a la radical superación de los ídolos y fetiches, cuestión
nuclear para los empobrecidos que resisten, debe ser
entendida como una función de los procesos de lucha
popular, no la central o determinante porque estos
rangos los determina cada momento del proceso mismo,
en su esfuerzo de humanización y no tanto, o nada,
como un trabajo técnico profesional o de autor desde
una fe puramente religiosa. Está fuera de discusión la
adscripción a una institución clerical.
– 71 –
Pero ninguna de estas cuestiones, o centrales o

sin importancia, fueron discutidas sistemática y
colectivamente por los teólogos de la liberación. Lo que
acentuó la debilidad propia de quien ingresa a una
guerra sin armas o armado de prejuicios e ideologías
que, como al Coyote en las fábulas que comparte con
el Correcaminos, retornan invariablemente contra quien
las esgrime.
3. Cuestiones de contexto
Las ‘cuestiones de contexto’ no remiten a alguna

exterioridad que aparece como condición débil o fuerte
del proceso que se analiza o vive, sino que conduce a la
categoría de vínculos. El vínculo no liga exterioridades
mecánicamente sino que es mediación no azarosa del
entramado sistémico que constituye la experiencia
social humana. El vínculo es constitutivo, a su manera
(que debe ser estudiada), de los hechos y procesos que
una observación metafísica estima sucesos aislados.
Ya hemos señalado que la Teología latinoamericana de la

liberación, y las teólogas y teólogos que se inscriben en
ella, participaron, de acuerdo a su perfil (deseado o no,
consciente o no), de los conflictos signados como Este//
Oeste (Guerra Fría) y movilización popular y ciudadana
contra la dominación oligárquica (propietarista-señorial,
capitalista-dependiente, patriarcal, adultocéntrica,
etnocéntrica, católica, ‘cristiana’, cruelmente excluyente,
devastadora del hábitat natural y social: pluriidolátrica)
en América Latina. Estos cuadros teológicos no tenían
experiencia en estas guerras ni se dieron instrumentos
subjetivos ni objetivos, analíticos ni organizativos, para
enfrentarlas (sortearlas al menos, quizás por un tiempo
y después ver). Así, resultaron derrotados en el frente
clerical, en los frentes social y político y, más grave, en
el frente del imaginario simbólico/cultural en donde
se disputan la muerte y la vida y sus caracteres: los
– 72 –
ídolos imperantes contra la posibilidad de emergencia

de dioses de la vida y la gratificación de los creyentes
religiosos, y quizá de todos, por la expansión feliz y
creativa de esta emergencia.
En su proceso complejo de despliegue la Teología de la

liberación profesional estableció vínculos y su propio
ámbito como un subsistema (hábitat de integración).12
Cuando hablamos de vínculos queremos referirnos a
determinaciones específicas, pero también constitutivas.
La trama de vínculos facilita una determinación más
precisa al análisis social. Por supuesto, aquí estamos
indicando factores y elementos, no realizando análisis.
La primera cuestión, obvia, es que el habitat de
integración propio no fue políticamente trabajado (se
regala que haya estado adecuadamente concebido). Esto
derivó en una separación, no buscada pero inevitable,
entre el nivel teológico profesional y el sentimiento de
fe religiosa discutido y sentido en las comunidades
eclesiales de base, círculos bíblicos y, porque también
se dieron, movilizaciones sociales y estructuras político-
militares. Que los niveles ‘alto’ y ‘elemental’ no se
articularan felizmente podría atribuirse a que el plano
intermedio, pastoral, de la teología liberadora no realizó
su función (si es que se enteró que la tenía). De hecho
existieron contadísimos obispos que adhirieron a la
Teología de la liberación (eran menos probablemente
12
La descripción, considerara en su momento feliz, de este hábitat
propio integrado e integrador articula a los teólogos de profesión, las
comunidades de base y círculos bíblicos, que harían teología difusa
y generalizada, y un espacio intermedio, el de la reflexión de los
pastores (obispos, sacerdotes, religiosas y otros agentes de pastoral
((Véase, por ejemplo, C. Boff: Epistemología y método de la Teología
de la liberación, p. 91). Este espacio ‘integrado’ tiene inspiración
aristotélica. El nivel más alto (el de los teólogos profesionales)
domina, en el sentido de dirige, a los otros por elaborado y prestigioso
(por su virtud, suponemos). Boff no pronuncia “laicos”. Por cierto,
en su apartado sobre los pobres a C. Boff ni siquiera le pasa por
la cabeza que un militar genocida puede ser valorado religiosa y
teológicamente como un empobrecido.
– 73 –
los que entendían su pretensión radical) y los religiosos

que lo hicieron normalmente fueron individuos aislados
en las diócesis y congregaciones. Los obispos, en tanto
sector institucional, no como personalidades, no fueron
políticamente trabajados y ellos los entregó, como sector,
a la política y teología vaticanas. Estos obispos ni siquiera
habían asimilado adecuadamente el Concilio Vaticano II,
de modo que cuando comenzaban a informarse (por su
Nuncio o por la prensa o por fieles conservadores) de
algunos rasgos de la Teología de la liberación o de las
opciones partidistas de Cristianos por el Socialismo, no
podían menos que horrorizarse, sentirse atemorizados
o engañados y, con suerte, disculpar con bonhomía a
quienes “no sabían lo que hacían” y habían ‘traicionado’
su buena fe.
Los teólogos profesionales de la liberación tampoco

realizaron un trabajo político explícito en las canteras
religiosas: los seminarios. Ni buscaron apoyarse
sistemáticamente en las congregaciones (de religiosas
no latinoamericanas, por ejemplo) más favorables.
El punto se torna más deficitario si se considera que
como expresión de teología profesional su discurso
no era reconocido en los centros teológicos del Primer
Mundo que lo consideraban con indulgencia un tipo
de excentricidad tercermundista o, sencillamente,
lo ignoraban. El efecto se extendía a las cátedras
universitarias latinoamericanas. La Escuela que
solicita este artículo, por ejemplo, nunca tuvo un curso
específico de Teología latinoamericana de la liberación.
Cuando se preguntaba la razón, se contestaba que “eso”
no era Teología.
Si el vínculo entre el nivel ‘alto y virtuoso’ y el nivel

intermedio (ejecutivo, digamos) era deficiente o
mediocre por falta de trabajo político (recuérdese que el
enemigo realizaba este trabajo, por inercia o voluntad,
permanentemente), puede imaginarse el grado de
descomposición y ambigüedad (cuando no recelo y
– 74 –
rechazo), entre los teólogos profesionales y el plano

“difuso y generalizado” en el que ‘las bases’ intentaban
vivir y reflexionar esta nueva manera de vivir la fe. El
vínculo deficiente afectaba, sin duda, a ambos niveles.
Ambos debían ilustrarse mutuamente, ambos debía
acompañarse mutuamente, pero no se entendían
porque cada cual, a su manera, ignoraba la autonomía
y la autoestima efectiva del otro. Y, por supuesto,
esto genera ritmos e intereses distintos cuando no
conflictivos. El fenómeno no es incompatible con las
simpatías personales.
Producido este vacío de integración (que tiene costos

altísimos en términos de eficacia política), la difusa
y variopinta teología de la liberación fue asociada, en
un período en que vientos de renovación clerical (con
fuentes tan diversas como el Concilio Vaticano II y el
proceso revolucionario cubano) podían ser traducidos
como una nueva manera de testimoniar la fe religiosa
y de producir también religiosamente el mundo, con
procesos y sucesos más epidérmicamente espectaculares
y noticiosos. Cristianos por el socialismo, Sacerdotes del
Tercer Mundo, los curas “rojos” y las asperezas de los
desencuentros (que no la crítica teológica radical) con
J. Ratzinger, entonces jerarca de la Congregación para
la Doctrina de la Fe.
Se generó entonces para la Teología latinoamericana de

la liberación uno de los peores mundos posibles. No se
construyó, por inadvertencia e impericia, un movimiento
social (popular) de creyentes religiosos antiidolátricos13
(semejante a un movimiento campesino) que, junto a
imprimirle su carácter (autonomía) político, le habría
demandado un vigoroso trabajo teórico y, ante la
ausencia de este movimiento, agrupaciones asociadas
13
‘Popular’ es aquí no un término, sino una categoría de análisis.
Remite a quien le ha sido arrebatado el control sobre su existencia
(personal/social) y lucha por tenerla.
– 75 –
con esta teología ocuparon el espacio de este movimiento

inexistente e hicieron noticia (o los hicieron hacer
noticia) como si fuesen sus únicas caras: Cristianos por
el Socialismo, por ejemplo, resolvió adherir ‘críticamente’
al movimiento obrero/campesino (usualmente bajo
conducción marxista-leninista) sin que éste les hubiera
solicitado su adhesión y con el razonamiento de que no
existía una vía ‘cristiana’ para el socialismo. Si el punto
no se hubiera expresado en el seno de una tragedia
de equivocaciones, habría sido cómico: por supuesto
que no existe una vía ‘cristiana’ para un socialismo
moderno, lo que existe es el imperativo evangélico de
luchar contra los ídolos al interior del capitalismo, al
interior de las dominaciones oligárquicas, en el seno
de las organizaciones socialistas y dentro del proceso
al socialismo. Fidel Castro, en su momento, resolvió
a su manera el punto declarando ante interlocutores
cristianos que en los procesos revolucionarios no
existían creyentes religiosos, sino revolucionarios
y contrarrevolucionarios. Pero el dirigente cubano
estaba equivocado. Existe un lugar específico para los
creyentes religiosos, en tanto creyentes, en los procesos
revolucionarios, al igual que existe uno para los pequeños
campesinos, y otro para los trabajadores asalariados, y
otro para los afroamericanos y uno para los indígenas…
No se trata de espacios predestinados, sino que hay que
construirlos y ganárselos políticamente.
En la Nicaragua revolucionaria y sandinista (década de

los ochenta), por mencionar otro ejemplo, religiosos y
sacerdotes, que no representaban a ningún movimiento
social popular de creyentes religiosos, ocuparon puestos
de gobierno. Aportaban su personalidad, su prestigio.
Pero, pese a su carisma, no eran expresiones de la teología
de la liberación ni tampoco de ningún sector significativo
del movimiento popular que libró una lucha heroica
contra la dictadura somocista y que, después, debió
soportar el asedio de una guerra contrarrevolucionaria.
La peor imagen mundial la proyectó aquí un Ernesto
– 76 –
Cardenal ofreciendo su respeto, de rodillas, a Juan

Pablo II para recibir, a cambio, una colérica reprensión.
La anécdota patética sintetiza el drama: olvidó Cardenal
que en ese momento él representaba a un gobierno
que se quiso revolucionario y a la bravísima gesta
político-militar del pueblo nicaragüense. O quiso tornar
compatibles esas investiduras sociohistóricas con su
boba sumisión al jerarca de un aparato clerical. Fue
humillado y aplastado sin misericordia alguna. Aceptó
la humillación. No lograron insuflarle fuerzas para
erguirse ni el heroísmo de su pueblo ni las víctimas
de una brutal guerra de agresión respaldada por
la jerarquía católica nicaragüense. Cardenal debió
levantarse y mover también su dedo denunciador contra
un Papa que representaba a una corporación idolátrica
y a los ídolos de este mundo. No pudo hacerlo. No supo
hacerlo. Careció del espíritu. En su confusa humillación,
Cardenal arrastró simbólicamente a todos los creyentes
religiosos ‘progresistas’ y, por razones periodísticas y
geopolíticas, y de orfandad política y proximidad, a la
Teología latinoamericana de la liberación.
Que el espacio increado pero necesario de un movimiento

de creyentes religiosos antiidolátricos haya sido ocupado
por personalidades o por grupos cuyo vínculo con la
Teología latinoamericana de la liberación era débil,
incidió asimismo en el apoyo social que debió excitar,
trabajar y consolidar esta teología. En tanto los medios
masivos la tildaban de “roja”, y sus voceros ocasionales
hablaban de Iglesia Popular o Rebelde, y personalidades
religiosas aceptaban o ejercían cargos en gobiernos
‘revolucionarios’, o se integraban a frentes electorales
dominados por marxista-leninistas con programas de
‘transición al socialismo’, el efecto de polarización social e
ideológica resultaba, en las condiciones latinoamericanas,
prácticamente inevitable. Por un lado, los poderosos
y prestigiosos, incluyendo la jerarquía clerical, y la
mayor parte de las capas medias, a los que se debe
agregar sectores socialmente populares especialmente
– 77 –
desinformados. Por el otro, la iglesia rebelde, los curas

rojos y minoritarias comunidades eclesiales de base,
sectores ecuménicos emergentes, grupos indígenas, un
micropolo en el campo de la izquierda, allí donde ésta
existía con alguna fuerza, cuyos partidos veían o con
recelo o con oportunismo a estos recién llegados al
campo de la lucha sociopolítica. En lo que aquí interesa,
una polarización en la que la Teología de la liberación
no ofrecía nada atractivo a vastos sectores sociales,
urbanos y rurales, cuyas identificaciones ‘religiosas’
los ubicaban en una teología/clericalidad pre Concilio
Vaticano II y cuya resistencia social ‘espontánea’ y
pétrea hacia las demandas sociales de los sectores más
humildes es tradicional en el subcontinente. En este
universo polarizado, la Teología latinoamericana de la
liberación hacía ‘ruido’ en los medios y espacios sociales,
pero este ruido se asociaba mayoritariamente con algo
peligroso y destructivo y que, por ello, debía rechazarse.
En ningún caso, al menos, debía defenderse.
Por supuesto, ‘eso’, es decir el acoso y asesinato de

los creyentes religiosos progresistas o de izquierda,
ante la indiferencia o regocijo de mucha ciudadanía,
bajo la sensibilidad militar-patronal de la Seguridad
Nacional, o el patetismo de Cardenal y su incapacidad
para sentirse representante popular, o, asimismo, la
voluntad de una reforma agraria campesina, no eran
la Teología latinoamericana de la liberación. Pero, ¿cuál
era, entonces? Jon Sobrino nos ofreció, párrafos más
arriba, una síntesis de lo que, para él, fue. Y lo que
perdura o debería perdurar de ella.
En este artículo nos hemos inclinado por otro camino.

La intuición básica de la Teología latinoamericana de
la liberación fue que otra manera de testimoniar la fe
religiosa era factible en América Latina y poseía un
contenido revolucionario tanto para los microespacios
sociales, por ejemplo las relaciones de pareja o
generacionales, como para los macroespacios: economía
– 78 –
nacional, relaciones internacionales, y la integración

de subjetividades como factor existenciario. Las tareas
para esta otra manera de testimoniar la fe religiosa eran
claras: leer sociohistóricamente la Revelación, darse
o procurarse integración, autonomía, autoestima en
lo personal y como sector social, irradiar autoestima
popular y humana: asumirse como co-creadores, aunque
mortales, con Dios. Convocarlo desde la lucha política y
cultural para que este Dios, o dioses, de la misericordia
y de la vida fuesen, porque en la oligárquica América
Latina ni estaban ni eran. No era tarea menor en el
programa de denunciar y derribar ídolos, analizar y
criticar las ideologías de sujeción presentes en doctrinas
como las del magisterio social de la iglesia católica y el
carácter sistémicamente antihumano de los dispositivos
y prestigios clericales y también el sectarismo y
autoritarismo ‘religioso’ de las izquierdas. Programa
amplio, complejo, rudo, necesario.
Lo mejor de las teologías latinoamericanas de la

liberación, la profesional y la social, intuyó y mostró
este camino. Como forma de sensibilidad y pensamiento
no se lo recorrió tanto por debilidades internas como
porque entornos no siempre previsibles excedieron una
madurez política que no se consigue por mera voluntad
o por decreto. Es más fácil hablar en pasado de la
teología latinoamericana de la liberación que vivirla o
testimoniarla.
Faltó radicalidad. Faltó coherencia. Faltó humildad.

Faltó escuchar. Faltó trabajo. Sobre todo, faltó la fe
en los emprendimientos colectivos. Que son los únicos
desde los cuales la fe religiosa puede convocar a Dios y
hacer/vivir teología liberadora, un tipo de diálogo que
construye sujetos humanos efectivos.
– 79 –
Referencias:
Antoncich, Ricardo: “Teología de la liberación y doctrina social de
la iglesia”, en Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales
de la teología de la liberación (Ellacuría-Sobrino), t. I, UCA, San
Salvador, 1991.
Assmann, Hugo (editor): Habla Fidel Castro sobre los cristianos
revolucionarios, Tierra Nueva, Montevideo, 1972.
Boff, Clodovis: “Epistemología y método de la teología de la
liberación” en Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales
de la teología de la liberación (Ellacuría-Sobrino), t. I, UCA, San
Salvador, 1991.
Congregación para la Doctrina de la Fe: “Instrucción sobre algunos
aspectos de la “Teología de la Liberación””, en Teología de la
liberación. Documentos sobre una polémica, DEI, San José de
Costa Rica, 1984.
Gutiérrez, Gustavo: “Pobres y opción fundamental”, en Mysterium
Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la
liberación (Ellacuría-Sobrino), t. I, UCA, San Salvador, 1991.
Hinkelammert, Franz: Las armas ideológicas de la muerte, DEI, 2a
edic., revisada y ampliada, San José de Costa Rica, 1981.
Segundo, Juan Luis: Liberación de la teología, Carlos Lohlé, Buenos
Aires, Argentina, 1975.
Segundo, Juan Luis: “Revelación, fe, signos de los tiempos” en
Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de
la liberación (Ellacuría-Sobrino), t. I, UCA, San Salvador, 1991.
Segundo, Juan Luis: Teología de la liberación. Respuesta al Cardenal
Ratzinger, Cristiandad, Madrid, España, 1985.
Sobrino, Jon: ¿Qué queda de la teología de la liberación?, http://
www.servicioskoinonia.org/relat/182.htm (visitado el 27 de mayo
del 2008).
Sobrino, Jon: “Presentación” a Mysterium Liberationis. Conceptos
fundamentales de la teología de la liberación (Ellacuría-Sobrino),
2 vols., UCA, San Salvador, 1991.
 
Helio Gallardo es chileno, profesor en la Universidad de Costa Rica y en
Universidad Nacional de Costa Rica. Su sitio web es http://www.heliogallardo-
americalatina.info/. Su última publicación es Crítica social del evangelio que
mata. Introducción al pensamiento de Juan Luis Segundo. Heredia: SEBILA,
2009.
– 80 –
NANCY ELIZABETH BEDFORD: LA RAZÓN POÉTICA EN MOVIMIENTO
Nancy Elizabeth Bedford
La razón poética en movimiento.

Reflexiones sobre poesía y teología
en clave feminista latinoamericana
U no de los aspectos que demasiado poco se toman

en cuenta al examinar las diversas teologías
latinoamericanas de la liberación es su dimensión
estética. Sin embargo, en muchas de sus manifestaciones
se trata de una manera de hacer teología que sabe que
la poesía tiene razones de las cuáles la razón poco sabe.
Sin duda hay poetas entre los teólogos, como Ernesto
Cardenal o Pedro Casaldáliga; pero también hay mucha
prosa poética en la producción de teólogos y teólogas
que escriben ensayos. La referencia obligada en este
sentido es la obra de Rubem Alves, pero la sensibilidad
poética no se limita a un solo autor: sobran pasajes
diáfanos escritos por Jon Sobrino o por Ivone Gebara,
entre muchas otras y muchos otros.1 Tal vez esto se deba
a que existe en estas teologías una sensibilidad que por
1
Véase por ejemplo Rubem Alves, Teologia do cotidiano. Meditações
sobre o momento e a eternidade, São Paulo, Editora Olho D’Água,
1994. Como introducción a la obra de Alves entendida como “teo-
poética” véase Leopoldo Cervantes-Ortiz, “Rubem Alves y la teología
latinoamericana” (2 de mayo de 2005) en: http://www.lupaprotes-
tante.es/lcervantes/wp-content/16-2mayo-alves-unam.pdf
– 81 –
un lado se rehúsa a separar lo bueno y lo verdadero

de lo bello, y que por el otro no se conforma con una
definición hegemónica de lo que constituye lo “bello”. A
esto se le debe agregar la dimensión teológica que dejan
trasuntar muchos de los poetas latinoamericanos, de
Sor Juana en adelante.2
En este ensayo quisiera explorar algunas implicancias

de esta función de lo bello en nuestras teologías: en
particular el papel que puede tener la poesía para
recordarnos dimensiones que a veces se nos escapan o
pasan inmerecidamente a segundo plano. Es decir, no
propongo solamente que pensemos en la poesía como
puente hacia la contemplación de la gloria y belleza de
Dios, sino también como momento crítico que nos desafía
a re-hacer la teología. Con ese fin, me apoyo en el concepto
de la razón poética en María Zambrano3, para poder
desarrollar un marco teórico que me permita explorar
la poesía de Juana de Ibarbourou como recurso para
una teología feminista latinoamericana.4 Mi hipótesis
de trabajo es que la poesía puede cumplir una función
sumamente importante, en cuanto pone en evidencia
ante nuestras teologías elementos que a veces se nos
comienzan a desdibujar y que tienen que ver –entre otros
2
Un trabajo pionero en la interpretación teológica de nuestros
poetas es el de Reinerio Arce, Religión: Poesía del mundo venidero.
Implicancias teológicas en la obra de José Martí, Quito, Ediciones
CLAI, 1996.
3
Fue escuchar una ponencia de la filósofa Alcira Bonilla lo que me
hizo volver a Zambrano y su razón poética; su texto existe en forma
de artículo: “La biografía como género filosófico: construcción de
subjetividad, memoria y responsabilidad”: Stromata 64 (2008) 39-52.
4 En muchos otros trabajos ya he aclarado que el “feminismo
teológico” del que parto pretende que todos los seres humanos
de todos los géneros y edades vivan una vida abundante en
conjunción con toda la creación (Juan 10:10b). No se trata, pues,
de una reivindicación exclusiva para las mujeres, sino de una visión
liberadora amplia que toma seriamente las inequidades de género
existentes para superarlas.
– 82 –
nudos temáticos- con la creación, la vida, la muerte y

la esperanza. La razón poética teológica –ya presente en
nuestras genealogías teológicas latinoamericanas- está
emparentada con la razón profética y la razón utópica y
como ellas, nos permite bucear en una reserva de sentido
muy diferente a las aguas turbias de las cisternas rotas
de la razón pragmática e instrumental.
1. María Zambrano y la razón poética
Quisiera detenerme en primer lugar en lo que la filósofa

española María Zambrano (1904-1991) llamó la razón
poética.5 Comienza su obra Filosofía y poesía subrayando
que tanto la filosofía como la poesía son necesarias para
la plenitud humana: “No se encuentra el hombre entero
en la filosofía; no se encuentra la totalidad de lo humano
en la poesía.”6 Relaciona la filosofía con lo abstracto, al
ser humano “en su historia universal, en su querer ser”;
mientras que la poesía tiene que ver con lo concreto y
particular: “es encuentro, don, hallazgo por la gracia”.7
La poesía nunca puede imponerse por la fuerza, pues
no nació en polémica, y “su generosa presencia jamás
se afirmó polémicamente.”8
La filósofa desarrolla un largo juego de palabras entre

el logos filosófico y el logos que se hizo carne y habitó
entre nosotros, relacionando con la poesía el aspecto
5
Véase por ejemplo su obra Filosofia y poesía, Morelia, Publicaciones
de la Universidad Michoacana, 1939 (libro escrito durante su exilio
en México); Claros del Bosque, Barcelona, Seix Barral, 1977 y La
confesión: género literario, Madrid, Siruela, 2001. Dado el exilio de
Zambrano durante 40 años, en México y Cuba y luego en Italia y
Suiza, se podría decir que la suya es necesariamente también una
filosofía en migración.
6
Filosofía y poesía, 11.
7
8
Filosofía y poesía, 26,
– 83 –
concreto, particular y encarnado de ese logos del

prefacio al Evangelio de Juan. Pareciera por momentos
que en su concepción la poesía hasta tomara un
carácter cristomórfico y pneumatológico, capaz de
resistir creativamente a la violencia que caracteriza
al logos filosófico.9 Sin embargo, la poesía no aparece
finalmente como hipóstasis divina y se diferencia de la
actitud religiosa “porque no puede, ni por un momento,
desprenderse de las cosas para sumergirse en el
fundamento”.10 De todas maneras, la poesía es capaz de
tornarse un milagro “cuando en sus instantes de gracia”
descubre “las cosas en su peculiaridad”11.
A Zambrano le entristecía que en la modernidad la filosofía

y la poesía a menudo aparecieran alejadas una de la otra.
Si bien en la actualidad la filosofía y la poesía a menudo
parecen estar escindidas, para Zambrano persiste la “doble
necesidad irrenunciable de poesía y de pensamiento”.
En resumidas cuentas, lo que se requeriría sería un re-
encuentro entre las dos, algo que María Antonia González
Valerio cree descubrir en la misma Zambrano: “Su palabra
es eco que resuena entre filosofía y poesía.”12 La manera
en que Zambrano intenta esa síntesis es precisamente a
través de lo que denomina la “razón poética”. Se trata de
“un conocimiento que no se obtiene a través del intelecto
solamente, sino como fruto del intelecto y de lo poético,
guiado y dirigido por lo segundo”. 13 Tal razón tiene un
sesgo escatológico, pues todavía no se ha podido verificar la
“reintegración” de filosofía y poesía, “tantas veces soñada
9
Cf. Filosofía y poesía, 26, 36, 53, 111, 147 y passim.
10
11
12
Cf. María Antonia González Valerio, “Filosofía y poesía en el
pensamiento de María Zambrano”: Signos Filosóficos 9 (2003) 17-24.
13
Clare E. Nimmo, “The Poet and the Thinker: María Zambrano and
Feminist Criticism”: The Modern Language Review 92 (1991) 893-
902: 893.
– 84 –
por quienes no pueden decidirse entre una y otra.” En

realidad “nadie ha podido todavía pensar este ‘logos lleno
de gracia y de verdad’”. 14 Y sin embargo, en el uso poético
y metafórico del lenguaje por momentos se muestra “lo
indecible, lo inconcebible pero necesario, la experiencia
misma de la vida…”15
Tal manera de razonar poéticamente deja espacio

para “otros medios de visibilidad” que nos permiten
ver y entender más allá del razonamiento deductivo e
instrumental. Zambrano sostiene que nuestras mentes
y nuestros sentidos nos exigen tomar en cuenta estos
“otros medios” a medida que pensamos y razonamos.
16
Describe este proceso como don, no como invención
propia (aquí se ve nuevamente la afinidad pneumatológica
del concepto): “Y esa razón poética –aunque yo no tuviera
conciencia de ella- aleteaba en mí, germinaba en mí. No
podía evitarla, aunque quisiera.”17
El puente hacia la teología, y sobre todo hacia la teología

latinoamericana, es evidente: toda la reflexión de la
primera teología de la liberación acerca de la primacía
de la praxis (Gustavo Gutiérrez) o de la “fe en busca de
14
Filosofía y poesía, 146-147.
15
Joaquín Calomarde, “María Zambrano, una confesión en los
claros del bosque”: Rosa María Rodríguez Magda (ed.), Mujeres en la
historia del pensamiento, Barcelona, Anthropos, 1997, 227-247.
16
Zambrano, Claros del Bosque, 147; cf. Nimmo, “The Poet and the
Thinker,” 900.
17
María Zambrano, “María Zambrano, pensadora de la aurora”:
Anthropos 70-71 (1987) 37-38, texto citado en María-Milagros
Rivera Garretas, Nombrar el mundo en femenino. Pensamiento de las
mujeres y teoría feminista, Barcelona, ICARIA Editorial, 1994, 85. El
parecido con la razón vital de José Ortega y Gasset no es casual, ya
que el filósofo la influenció profundamente; también tiene puntos
de contacto con la razón sentiente de Xavier Zubiri. Sin embargo,
como cuenta Zambrano en el artículo citado anteriormente, Ortega
la critica por el concepto, diciéndole “Estamos todavía aquí y usted
ha querido dar el salto al más allá…”
– 85 –
eficacia” (José Míguez Bonino) tiene que ver justamente

con tomar en serio “otros medios de visibilidad” más
allá de la filosofía, sin por ello descartar lo que la
filosofía pueda aportar. La capacidad que -al menos a
veces- nos otorga la poesía de poder ver la “verdad de
la realidad” no de manera general ni abstracta, sino
de modo particular y concreto, es lo que me resulta
particularmente iluminador del planteo de Zambrano,
y es un punto de contacto con el pensamiento feminista
filosófico y teológico. La pertenencia o no de Zambrano
al feminismo es cuestión de debate, pero tal vez lo
más importante sea, tal como señala Alcira Bonilla,
que Zambrano supo utilizar la razón poética “como
método para la transformación del logos occidental,
desencarnado, violento y patriarcal”.18
Finalmente (aunque la filósofa no lo exprese en esos

términos), pareciera que lo que Zambrano quiere
argumentar es que no podemos tener lo bueno y lo
verdadero sin lo bello, y que la filosofía haría bien en
recordarlo. Como teóloga, siento una fuerte afinidad
con la tríada verum-bonum-pulchrum, aunque parezca
extraño decirlo desde mi lugar-en-el-mundo anabautista.
Las razones de esa atracción tienen menos que ver con
la metafísica que con el hecho de al leer, cantar y orar
los Salmos junto con mi comunidad de fe, celebro la
belleza, la verdad, la justicia y la bondad de Dios como
parte central de nuestra práctica de la fe: “Gloria y
hermosura es su obra, y su justicia permanece para
siempre…” (Salmo 111:3). Se podría decir que en el
seguimiento de Jesús en la Ruaj/Espíritu me topo día
a día con algo parecido a esa tríada de trascendentales,
de maneras concretas y específicas, por ejemplo cuando
trato de enseñarles a nuestras hijas exactamente qué
es lo bueno, qué es lo verdadero y qué es lo bello en la
cotidianeidad. No obstante, optar por un marco teórico
18
Alcira Bonilla, “La biografía como género filosófico: construcción
de subjetividad, memoria y responsabilidad,”:43.
– 86 –
en el que lo bello se ubica codo a codo con lo bueno

y lo verdadero, presenta importantes escollos tanto
filosóficos como teológicos, sobre todo cuando se los
analiza desde una perspectiva feminista.
La primera trampa, que podríamos denominar

filosófica si bien también está cómodamente instalada
en gran parte de la teología, tiene que ver con la
adjudicación de “la mujer” a la esfera de lo bello. Como
nos recuerda la filósofa feminista Celia Amorós, a
partir del “desencantamiento” de la modernidad, los
trascendentales “abandonan su residencia común y se
separan entre sí, instituyendo en ámbitos separados el
saber científico, la bondad moral y la belleza artística”.
Según el análisis de Amorós, el verum se convierte “en
una propiedad del saber que se adquiere de acuerdo con
un método riguroso”, rigurosidad que se regirá según
los cánones del sentido común (patriarcal). El bonum,
a partir de la Reforma, “ha abandonado el mundo y
se ha refugiado en el corazón del hombre” (léase, del
varón). Y el pulchrum “configurará una esfera axiológica
autónoma cuyas pretensiones de validez descansarán
en otros criterios”, como por ejemplo los detallados
por Kant en su Crítica del Juicio.19 El hecho de hablar
–como mujer, como feminista- de la “razón poética” y de
la belleza se tropieza entonces con el problema de que
“las mujeres como genérico” (como “sexo bello”) hemos
sido expulsadas del verum y del bonum y confinadas a
la esfera de lo bello.20 Esto lleva a que el “sentido común
patriarcal” considere que estamos literalmente fuera de
lugar cuando incursionamos en lo verdadero y lo bueno;
en palabras de la siempre ocurrente Amorós, “se nos
19
Celia Amorós, Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto
ilustrado y postmodernidad, Valencia, Ediciones Cátedra, 2000
(segunda edición), 261-262.
20
Amorós, Tiempo de feminismo, 262,
– 87 –
sigue percibiendo sub speciem pulchritudine”21. ¿Será

entonces que abogar por la razón poética no es otra cosa
que una vuelta velada a la heterodesignación? ¿Será
que la teología feminista se auto-excluye del terreno de
la ética o del discernimiento al proponer la fuerza de
la poesía como mediación teológica? Evidentemente,
esto podría ocurrir; para que no suceda, es importante
tomar en cuenta algo que repite Zambrano de muchas
maneras: la virtud de la poesía es poder mirar y nombrar
lo específico y particular; en otras palabras, ofrece una
salida de la trampa de la generalización (que al fin y
al cabo es la que lleva a colocar a las mujeres como
colectivo bajo el signo de lo “bello”).
Cuando somos capaces de ver y pensar la particularidad,

se nos abre una vía para salir de abstracciones que
transforman a las mujeres (o a los pobres, o a los niños, o a
la gente de tez oscura, o a cualquier colectivo subalterno)
en una masa genérica sin derecho a la singularidad. Por
otra parte, si algo me resulta esperanzador como teóloga
en todo esto es que en el corazón mismo de la teología
cristiana vive la doctrina de la encarnación, que celebra
la particularidad del judío errante Jesús de Nazaret, y por
ende la de cada uno de nosotros y nosotras; solamente
a través del paso por ella vislumbramos la universalidad
de la salvación (“vi un cielo nuevo y una tierra nueva”).
El movimiento en América Latina hacia una pluralidad
de teologías que toman en cuenta la particularidad da
cuenta de esta dinámica; tal diversidad no tiene por qué
constituir una fragmentación que impida el diálogo,
sino todo lo contrario: abre las puertas al encuentro
intercultural entre pares, a diferencia del monólogo de
quienes pretenden hablar en nombre de todo el resto de
la gente.22
21
Amorós, Tiempo de feminismo, 265.
22
Como ejemplo de este tipo de diálogo intercultural teológico véase
la obra colectiva editada por María Pilar Aquino y María José Rosado
Nunes, Teología feminista intercultural, México, Dabar, 2008.
– 88 –
La segunda trampa, de índole estética –si bien también

está instalada en la teología- tiene que ver con pensar
que la belleza de Dios es parecida a lo que el sistema
imperante, sea cual fuere, nos vende como bello. Si
bien la gloria de Dios es belleza refulgente y la promesa
escatológica es que veremos “la gloria de Yahvé, la
hermosura del Dios nuestro” (Isaías 35:2), el siervo de
Yahvé y el “varón de dolores” que la teología cristiana
suele relacionar con Jesús es descrito como alguien sin
hermosura ni atractivo (Isaías 53:2). Existe una fuerte
tradición teológica que nos recuerda que la belleza de
Dios tal vez nada tenga que ver con las ideas hegemónicas
de la belleza y de la gloria: pienso en el Pablo de 1
Corintios 1:18-2:16 o en el Lutero de la disputación de
Heidelberg con sus críticas al facilismo de la teología de
la gloria. La teología latinoamericana sabe de esto, por
lo cual vincula estrechamente el pulchrum y la gloria de
Dios con los pobres y con la justicia.23 Así, tiene con qué
resistirse a la domesticación de nuestros deseos por el
deber ser del consumo.
Sin caer en ninguna de las dos trampas, quisiera entonces

tomar un paso hacia una razón poético-teológica para
preguntarme: ¿Qué es lo que es capaz de percibir la
teología si no se olvida de la poesía? Si evita chocarse
con los escollos mencionados arriba, no obviará ni la
particularidad ni una belleza que se presente de maneras
inesperadas para el “sentido común”. Quisiera poner a
prueba esta intuición echándole una mirada teológica
a la obra de la poetisa uruguaya Juana de Ibarbourou
(1892-1979).
23
Cf. Virginia R. Azcuy, “Teología de los pobres en Ignacio Ellacuría:”
Proyecto 33 (1999) 179-208, especialmente 205ff.
– 89 –
2. Juana de América24
Como es el caso de mucha gente rioplatense de mi

generación, mis primeros recuerdos de Juana de
Ibarbourou tienen que ver con sus cuentos infantiles,
sobre todo con Chico Carlo. Esa colección de “cuentos”
que también son recuerdos, comienza con preguntas
que acaso muchos y muchas nos hacemos:
Cuando queremos mirar nuestra infancia lejana,

¿qué luz fantasmagórica nos ilumina la escena?
Esa niña de ojos vivos y sueño puro, ¿era yo
misma? ¿Me he desdoblado de ese capullo, he
seguido caminando por la vida desde esa casa y
ese jardín? (…) Yo sé que fui tierna, feliz, amada,
buena, que todo lo que narro en este libro es
verdad, y que la vida entonces era como el paraíso
de los elegidos de Dios. ¡Y todo me parece un
cuento!25
De niña nada de esto me interesaba: cuando en la

escuela primaria leíamos fragmentos de Chico Carlo, lo
que quería era enterarme de qué le pasaba al muchacho
y si por fin conseguía su deseado rifle de juguete.26 Recién
ahora en el reencuentro el libro completo me doy cuenta
que no se trata únicamente de una serie de cuentos
infantiles, sino del relato de cómo a Juana (o Susana,
como se llama en los relatos) le “nace la conciencia”
social, literaria, religiosa, de cómo aprende a amar a
Tilo el perro, a los sapos de piedra de la fuente, a los
personajes del Antiguo Testamento de la vieja Biblia
ilustrada que le regala su madrina y sobre todo a la
24
Se le otorgó ese hermoso título en una ceremonia en el Palacio
Legislativo de Montevideo, en 1929, en un acto presidido por Juan
Zorrilla de San Martín y Alfonso Reyes, a raíz de una convocatoria
de José Santos Chocano.
25
Juana de Ibarbourou, Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1968
(tercera edición), 745.
26
“Chico Carlo y su rifle”, Obras completas, 792-804.
– 90 –
gente que la rodea.27 En estos relatos aparece incipiente

su conciencia feminista; se nota ya que la niña de
aquellos recuerdos lejanos se declarará feminista a los
17 años, cuando publicará un ensayo titulado “Derechos
femeninos”, donde defiende el derecho de las mujeres a
hacer lo que consideren útil y necesario de acuerdo a
sus dones y habilidades.28 De hecho, ya disfrutar de
sus relatos y su poesía significa recuperar un poco más
de nuestro acervo cultural feminista latinoamericano,
algo que creo necesario si es que nuestra teología ha de
“beber de sus propios pozos”.29
La poesía de Juana de Ibarbourou es profundamente

sensual, de un talante casi panteísta en sus inicios
que luego va mutando en lo que podríamos llamar un
panenteísmo cristiano, a medida que su fe católica y
su experiencia de vida se van profundizando: Como lo
expresa ella en un poema que se titula simplemente
“Dios”: “Todo está en Ti, Todo eres Tú, Tú Eres”.30 Las
27
En su “Autobiografía lírica”, Obras Completas, 1371, la autora
afirma que se trata de sus recuerdos: “hecho entero de corazón en
una época en la que la suerte empezaba a fustigarme con su látigo
trenzado…”
28
Véase por ejemplo “La reina”, Obras completas, 784-786; sobre el
ensayo de 1909, puede verse Sylvia Puentes de Oyenard, “Apuntes
para una bibliografía de Juana de Ibarbourou”: Juana de Ibarbourou,
Obras Escogidas, Santiago de Chile, Editorial Andrés Bello, 1998, 19.
29
Me parece muy acertado el llamado que hace la antropóloga chilena
Sonia Montecino Aguirre, “La huacha como construcción simbólica
del género femenino o los indicios de una escena antropológica
latinoamericana”: Stromata 64 (2008) 53-63, a revisar por qué existe
una “obliteración de la tradición del pensamiento sobre las mujeres
y el género en América” y a visibilizar nuestra producción intelectual
feminista: hablándonos, escuchándonos, citándonos. Pienso que es
una observación que vale la pena internalizar metodológicamente.
30
“Dios”, Obras Completas, 577. Llama la atención cómo concibe de
la creación como capaz de responder de manera profunda a Dios,
como lo expresa por ejemplo en su poema “El bosque”, en el cual es el
bosque el que –a su manera- mejor oye y recoge el mensaje de Jesús
(Obras Completas, 198).
– 91 –
dos columnas en las que apoya su vida son el “amor

familiar y la fe religiosa: Sé que sobre la tierra, nada vale
más que eso y que ahí está el paraíso terrenal que se cree
perdido”31. La muerte de su esposo y luego de su madre,
la pérdida gradual de sus posesiones: de sus amadas
porcelanas; de su biblioteca de libros encuadernados
en cuero; de la hermosa residencia Amphión sobre la
ribera del Río de la Plata, marcan su camino hacia una
vida cada vez más austera, a pesar de su fama y su
reconocimiento internacional como poeta: “Todo lo mío
se iba barrancas abajo como por un tobogán mágico y
yo no veía ningún camino que pudiera conducirme a la
salvación y a la paz.”32 Esta experiencia de la pérdida y
de la presencia de la muerte aparecen con sorprendente
luminosidad en sus escritos, pues es capaz de expresar la
tristeza sin amargura. Dar cuenta del peso de la muerte
sin perder la esperanza y a la vez sin tratar de negar
la ambigüedad que nace del dolor; este es uno de los
regalos que nos brinda la obra de Juana de Ibarbourou:
“Vuelves a mí, esperanza, como un ramo de hierbas/
Olorosa, cortadas a la hora del alba./ Tienes la timidez
de las flores humildes./ Humildes y menudas como
las de la salvia./ Llegas a pasos lentos (…)¡Mas, me
encontraste amarga, y en la luz que me inunda/ Todavía
no puedo darme entera al milagro!”.33 El milagro de la
esperanza está presente, y se siente su fuerza, pero ni
la poetisa ni nosotros logramos entregarnos enteros a la
gracia: nos lo impiden demasiadas cosas en el “presente
siglo malo” (Gálatas 1:4).
No obstante, en el caso de Juana de Ibarbourou, la pena

no lleva al aislamiento, sino al descubrimiento de una
voz solidaria: “Mientras fui dichosa/ Canté para mí (…)
Cantaba y cantaba por completo extraña/ A todo sufrir.
31
“Autobiografía lírica”, Obras Completas, 1367.
32
“Autobiografía lírica,” Obras Completas, 1374.
33
“La nueva esperanza”, Obras Completas, 166.
– 92 –
(…) Mas la pena, un día, lo mismo que a un vaso/ Quebró

mi canción (…) Corazón en llaga tórnase vidente/ Y a la
ajena angustia se da en cabezal./ De hoy en adelante
por todos los hombres/ Tengo que cantar.”34 Desde su
canto por nosotros y nosotras, nacido desde una pena
que no es capaz de acallarla, nos devuelve los sentidos
para que con ellos sintamos, vivamos y pensemos: “Con
olor de duraznos y de rosas/ Con rumores de risas y
de llantos,/ Con el jadeo del miedo,/ Con la espiral del
canto.”35
A través de la lectura de los poemas de Juana de

Ibarbourou, aquí quisiera concentrarme en tres ejes que
creo que son de gran importancia teológica: la belleza de
la creación en sus múltiples particularidades; la fuerza
de la muerte y el peso de las ausencias; y la persistencia
de la esperanza. En su discurso por motivo de su
incorporación a la Academia de Letras del Uruguay,
en 1947, resume su vocación de la siguiente manera:
“Se va andando, se va sufriendo, se va cantando”; allí
descubro un reflejo de las tres dimensiones que quiero
tratar aquí.36
3. “Se va andando”: La belleza de la creación
Pareciera que demasiado a menudo la teología se conforma

con citar el pasaje bíblico según el cual “todas las cosas
fueron hechas buenas”, pero no tiene la paciencia de
observar y desmenuzar la belleza del mundo, lado a lado
con su crueldad y su ambigüedad. Acaso los teólogos
y las teólogas pasamos demasiado rápidamente a la
abstracción, a principios generales y a formulaciones
que sintetizan y organizan lo que tenemos alrededor.
34
“La canción”, Obras Completas, 161.
35
“La pasajera”, Obras Completas, 557.
36
Obras Completas, 1333.
– 93 –
Tal vez nuestra disciplina haya incorporado una mirada

que instrumentaliza al mundo, con la excusa de haber
recibido el cometido del dominium terrae (Génesis 1,28).
Es útil en este sentido recordar los trabajos salidos de la
crítica feminista del cine, en los que se analiza cómo las
películas llevan a que los espectadores (varones) y las
espectadoras (mujeres) compartan la mirada de quien
filmó y dirigió la película. Cuando esa mirada cosifica
a las mujeres, todas las personas que miran el film
participan de esa “mirada” deshumanizante para las
mujeres y por ende también para los varones que de ella
participan.37 Exactamente lo mismo ocurre en algunos
“textos de terror” bíblicos, donde se violenta, asesina o
abusa de las mujeres, sin que el texto bíblico proporcione
mayores cuestionamientos de la visión patriarcal que
legitima tales acciones.38 Tanto mirar películas como
leer la Biblia son actividades que requieren el esfuerzo
de nuevas miradas críticas que logren “entresacar lo
precioso de lo vil” (Jeremías 15,19), de manera tal que
den vida en vez de quitarla. Si como teólogas y teólogos
deseamos dejar de lado la toxicidad de la mirada de
la razón instrumental y del sentido común patriarcal,
hace falta aprender a mirar la creación de otro modo,
más saludable.
Es aquí que la manera de operar de la poesía de

Juana de Ibarbourou nos puede ayudar. Ella tiene la
disposición y la paciencia de mirar, de ver, y de hacernos
37
El artículo clásico en este sentido es Laura Mulvey, “Visual
Pleasure and Narrative Cinema”: Screen (1975) 6-18. En ese escrito
toma el ejemplo de las películas Vertigo, Marnie y Rear Window de
Alfred Hitchcock para mostrar cómo el director presenta una mirada
masculina que oscila entre voyeur y fetichista, pero que presupone
la dominancia masculina.
38
Me refiero por ejemplo a la clásica exégesis de Phyllis Trible de
los relatos de Agar (Génesis 16,1-16; 21,9-21), la hija de Jefté
(Jueces 11,29-40); la concubina del levita (Jueces 19,1-30) y Tamar
(2 Samuel 13,1-22), en su libro Texts of Terror. Literary-Feminist
Readings of Biblical Narratives, Minneapolis, Fortress, 1984.
– 94 –
ver lo que nos rodea en su esplendor particular; no mira

para dominar ni doblegar, sino para asombrarse. Esta
sensibilidad a la belleza de las cosas es explícitamente
teológica, aprendida en parte de los Salmos, y nacida
de la fe:
Mejor que en todos los libros sé leer las señales

de Dios en las cosas de la naturaleza. La vida
más pequeña que sienta latir en la palma de la
mano –un insecto, una hoja verde, un huevecillo
grávido, una gota irisada de salitre blanco con
el fondo azulado como el ojo del cordero recién
nacido– me descubren maravillas emocionales y
puras que me acercan a la necesidad de la oración
más que un coro sacro.39
Su sensibilidad poética también le permite descubrir

belleza y poesía en la Escritura: describe a la Biblia como
un “enorme poema histórico y divino” que lee todas las
noches antes de dormirse y que enriquece “de belleza
y poseía” su “mundo de fantasmas”. Su acercamiento
imaginativo al Antiguo Testamento la lleva a esbozar
una serie de vivos retratos de personajes bíblicos en su
librito Estampas de la Biblia, entre ellos varios retratos
de mujeres: Agar (“la egipcia de ojos oblicuos”); Rebeca
(“La tez morena cual el dátil se me encendió en la luz
rosada de la agitación feliz”), Lia (“Mujer sin belleza,
amarillo nardo, triste collar de cuentas de cobre”)
y Débora (“Cuando me poseía la inspiración divina
sentíame crecer como si fuese a tocar con la cabeza
la alta copa rumorosa de mi árbol de justicia”), entre
otras.40
Cuando percibe y describe el mundo, lo hace utilizando

todos sus sentidos, lo que le permite vivir sensaciones
vinculadas a países lejanos y ser “andariega” sin salir de
39
“Diario de una isleña”, Obras Completas, 1222-1223.
40
Obras Completas, 699 y siguientes.
– 95 –
Montevideo. Así, las uvas le evocan a Mendoza, el ananá

a Brasil, la canela al Ecuador, las manzanas a California
y las naranjas a su Cerro-Largo natal. Pregunta:
“¿acaso no somos libres y andariegos si dejamos que
nuestros humildes cinco sentidos fundamentales, guste,
huelan, susurren, miren, caminen y canten por cuenta
nuestra?”41 Abre la ventana en verano y entran “pétalos
que hace bailar el viento, cantos, risas, el rumor de las
calles, vaquitas de San Antonio, escarabajos metálicos,
maullidos de gatos.”42 Disfruta de los girasoles, de la
manzanilla, de los pinos43; de su propio cuerpo, moreno,
joven y bello:
Mi cuerpo está impregnado del aroma ardoroso

De los pastos maduros. Mi cabello sombroso
Esparce al destrenzarlo, olor a sol y a heno,
A salvia, a hierbabuena y a flores de centeno.44
Ese cuerpo está hecho de “sustancia inmortal” que

cuanto menos ha de volverse “abono de raíces/ Savia
que subirá por tallos frescos,/ Árbol alto que acaso
centuplique/ Mi mermada estatura”.45 Su belleza es
innegable (“Cuido mi cuerpo moreno/ Como a un
suntuoso marfil…”46; “¡Soy libre, sana alegre, juvenil y
morena, /Cual si fuera la diosa del trigo y de la avena!”47),
pero a la vez es ambiguo, pues la muerte nunca está lejos
de la vida: “¿Aún codicias, amado, la carne mentirosa/
Que es ceniza y se cubre de apariencias de rosa?”48 No
41
“Sabor y olor”, Obras Completas, 1239-1242.
42
“El quinto mandamiento”, Obras Completas, 1235.
43
Cf. Obras completas, 188, 639, 122.
44
“Salvaje”, Obras Completas, 144.
45
“Carne inmortal”, Obras Completas, 196.
46
“Ofrenda”, Obras Completas, 122.
47
“Salvaje”, Obras Completas, 144.
48
“Laceria”, Obras Completas, 134.
– 96 –
obstante, los cuerpos –en sus poemas, especialmente

los cuerpos de las mujeres, que emergen como sujetos y
no como objetos- irradian vitalidad.
En su versión poética del relato de la Samaritana

(Juan 4, 1-42), por ejemplo, esta vitalidad subvierte
el androcentrismo (o la “mirada masculina”) del relato
bíblico, pues es la mujer la que le da a Jesús agua de vida.
Jesús se acerca al pozo de Jacob como si se acercara a la
cruz: “Tenía las pupilas tristes y tenebrosas/ Como dos
pozos secos. Y la boca dos rosas/ De fiebre y avidez/ Y
dos rosas de sangre purpuraban sus pies (…) Él gemía”.
La Samaritana responde con pasión y compasión: “Mi
alma gritó entonces: ¡Piedad!/ Y el grito entre mis labios
se hizo clamor: - ¡Piedad!/ La sed era en su boca como un
largo rubí/ Y yo el cántaro vivo de mi cuerpo le di.”49
El agua “clara y bullente” del poema de la Samaritana

aparece repetidas veces en la poesía de Juana de
Ibarbourou: la voluptuosidad de la lluvia que refresca
la creación50; el mar como inspiración y como presencia
(“Los mil ojos del agua,/ ¡Cuántas cosas verán!/ Las mil
bocas del agua,/ ¡Cuántas cosas dirán!”51); hasta el “agua
bullente/ Que el grifo derrama,/ Está henchida del hondo
misterio/ Del cauce del río, del viento y la grama”52. En el
agua la poetisa descubre virtudes teologales:
¡Es que ignoramos tantas cosas! Y no admitimos

que posean nuestros dones espirituales sino
aquellos que están hechos a imagen nuestra. Yo
creo, sin embargo, que el agua es en el mundo
algo así como una buena monja, atenta siempre a
49
“Samaritana”, Obras Completas, 128.
50
“Bajo la lluvia”, Obras Completas, 154-155.
51
“El baño”, Obras Completas, 191-192.
52
“El agua corriente”, Obras Completas, 202.
– 97 –
proporcionarnos consuelo y ayuda (…) en lo íntimo

de mi corazón yo le llamo al agua “Sor Caridad”.53
La belleza de la creación no se limita para Juana de

Ibarbourou solamente a la naturaleza; también la inspira
cuando la descubre en las creaciones humanas, sea en
su amado Montevideo54 ; en la casa donde residía55; o en
la hermosa lengua castellana: “Lengua castellana mía/
Lengua de miel en el canto,/ De viento recio en la ofensa,/
De brisa suave en el llanto”56. Así, la razón poética de
Juana es capaz de recordarle a la teología la importancia
de la ternura, de la mirada meticulosa y cariñosa a todo
lo que nos rodea, al valor intrínseco de cada flor, de cada
insecto, de cada gota de agua, de cada momento de vida.
4. “Se va sufriendo”: La fuerza de la muerte
La aguda mirada de la poetisa no solamente se detiene

en la belleza de la vida: junto a ésta siempre están la
ausencia, el desgarro y la muerte. De todas maneras,
es significativo que la muerte, a pesar de su peso
aplastante, nunca negado, no tenga la última palabra
en la visión de la poetisa. Desde sus recuerdos más
tempranos el encuentro con la muerte también es
ocasión del encuentro con la fe. En Ángeles Pintados,
donde prosigue con los recuerdos iniciados en Chico
Carlo, cuenta cómo se encontró con su “primer muerto”,
con el “indio Chapa” asesinado en un duelo criollo por
el “mulato Dolores”, acuchillado y abandonado a un
costado de la pulpería: “Nunca había visto un muerto, y
53
“El agua”, Obras completas, 612. No es casual que –después
de Jesús- San Francisco de Asís le parezca el paradigma de la fe
cristiana, como explica en “El héroe de Asís”, Obras Completas,
1402-1417.
54
“Mi ciudad”, Obras completas, 1442-1443.
55
“La Casa”, Obras completas, 351-352.
56
“Elogio de la lengua castellana”, Obras completas, 350-351.
– 98 –
allí estaba aquel con la cara cubriéndosele de moscas,

los intestinos desparramándose sobre el chiripá de
merino y las piedras hirvientes, por un tajo mortal, de
arriba abajo, en el vientre…” La niña, espantada por la
experiencia, busca con la ayuda de Chico Carlo amparo
en la capilla de la Virgen del Carmen, donde encuentra
consuelo ante el sin-sentido de la violencia y la muerte:
“La fe empezó a ser en mí, desde entonces, una columna
de nardos en al que me he apoyado siempre que he
sentido tambalear mi valor y mi mundo.”57 Pocas
veces me he encontrado con una descripción de la fe
más evocativa: creer en Dios es algo a la vez delicado y
enraizado, frágil y fuerte, con un aroma que se utiliza
para hacer perfume, como aquel de la mujer que ungió
los pies de Jesús y los secó con sus cabellos.
La muerte aparece en la obra de Juana de Ibarbourou

desde el principio, pero su comprensión de lo que
significa va mutando a medida que se topa con las
muertes de sus seres más queridos:
Se me acabó la muerte
Que cultivé hasta ahora.
La muerte de romance o de leyenda,
Tránsito de cinema en habla y sombra,
Deslumbramiento de película,
Curiosidad gustosa.
(…)
Ahora tengo la muerte
Sin voz, sin ojos, sin color ni cara,
La que no es presencia, ni paisaje,
Ni terrena esperanza.
La muerte indefinible,
Sin infierno ni cielo.
La que lo toma todo y no da nada:
Muralla del misterio.58
57
“Mi primer muerto”, Obras completas, 1124-1130.
58
“La última muerte”, Obras completas, 296.
– 99 –
Leyendo estas palabras pienso en la teología y me

pregunto en qué muerte(s) pensamos cuando escribimos
sobre el tema – si es que lo tocamos. Los mejores escritos
teológicos sobre la muerte emergen justamente del
encuentro no con la “mariposa negra” que da frescura
con “sus dos alas de gamuza negra”59 sino con la muerte
inexplicable, dura, prematura, injusta: con “la que no
es presencia, ni paisaje”60.
Ese “adiós” que la fe en la resurrección dice que no

es definitivo, de todas maneras en esta vida concreta
y terrenal del presente significa una separación y una
ausencia desgarradora; no se pierde solamente a la
persona que muere, sino toda un mundo de significados
compartidos:
Adiós almendra, adiós espejo, adiós

Amanecer de aljabas y cristales;
Adiós absorta luna de los sueños
Penacho azul de los cañaverales,
Compañía de alondras, rubio río,
Uva, laurel, esencias musicales.61
Continúa la poetisa: “Cuando él murió, el pan sobre la

mesa/ Se me volvió salitre; el agua, hielo”62. Es que ella
sabe que -como dice con sencillez Jon Sobrino, uno de los
teólogos latinoamericanos que con más profundidad ha
escrito sobre el tema-: “Con todo, la muerte sigue siendo
negatividad.”63 Esa negatividad persiste también para
quienes vivimos en la esperanza de la resurrección.
59
“Fiebre”, Obras Completas, 193.
60
“La última muerte”, Obras completas, 296.
61
“Elegía”, Obras Completas, 520.
62
“Elegía”, Obras Completas, 523.
63
Jon Sobrino, Fuera de los pobres no hay salvación. Pequeños
ensayos utópico-proféticos, Madrid, Trotta, 2007, 129.
– 100 –
No deberíamos nunca –aunque sea con las mejores

intenciones- negar el dolor y el cambio definitivo que
conlleva la muerte en la vida de los que quedan. Y sin
embargo, en el corazón de la buena noticia de Jesús hay
una obstinada convicción: la muerte no es más fuerte
que la vida; no tendrá la última palabra. Se trata de
vivir dentro de una paradoja muchas veces incómoda
y espinosa, sin tener que resolverla; el apóstol Pablo lo
expresa así: “sea el mundo, sea la vida, sea la muerte,
sea lo presente, sea lo por venir, todo es vuestro, y
vosotros de Cristo, y Cristo de Dios” (1 Corintios 3,22).
Por lo visto, para Pablo la muerte sigue siendo “nuestra”
– pero también es nuestra la vida, una vida en Dios que
subvierte el poder de la muerte. Esta obstinación de la
vida también aparece en la obra de la poetisa, aunque
nunca niegue ni subestime el poderío de la muerte. Su
vivencia de la fuerza de la vida está ligada a un llamado
que no la deja tranquila: “Regresé de la muerte para
seguir en la fiel servidumbre del verso, que es mi destino.
Y doy gracias a Dios por ello”64.
5. “Se va cantando”:
La persistencia de la esperanza
En los versos de Juana de Ibarbourou, a pesar de toda

la tristeza que pueden expresar, siempre retorna la
esperanza, aunque ella no siempre esté enteramente
lista para recibirla.65 La paradoja sigue presente: así
como la esperanza se insinúa obstinada aun en medio de
la muerte, también es cierto que la muerte y la tristeza
le ponen freno a la fuerza de la esperanza. No es fácil y
tal vez no sea posible “darnos enteros al milagro” pero
eso no quita que la esperanza nos ilumine: “No tengo/
Ni siquiera el valor de levantar los ojos./ Pero siento que
64
“Autobiografía lírica”, Obras Completas, 1377.
65
– 101 –
bajo los párpados vencidos/ Mi claridad aumenta, y se

ensancha tu halo…”66
Algo que vale la pena rescatar teológicamente es que

la poetisa es consciente del vínculo que existe entre
la esperanza y la gratitud a Dios por la belleza de la
vida en medio de todas las contradicciones: “Por mi
perfecta célula y el alma/ Que a Ti elevo en jornadas de
alabanza,/ Por la piedra que calla,/ Por el río que canta,/
Gracias, Señor mi Dios, tan necesario/ Que hasta el
monstruo te ama”67. Se me ocurre que el ejercicio de la
gratitud le abre la puerta –o al menos una rendija- a la
esperanza.68 No es casual que el Nuevo Testamento esté
repleto de referencias a la gratitud. En este sentido, el
“dar gracias en todo” (1 Tesalonicenses 5,18) no significa
en absoluto dar gracias por todo, sino poner en práctica
una manera de no volvernos ingratos e ingratas, lo que
sería literalmente una des-gracia, una negación de la
gracia, que nos haría mal como seres creados para la
gracia, la gratuidad y la gratitud.
En la obra de Juana de Ibarborou, esa esperanza no es

meramente individualista ni mezquina, pues abarca a
todos los seres humanos (no se limita a los cristianos69)
y también al mundo animal: es una esperanza para
toda la creación. En uno de sus poemas recuerda a las
“pequeñas bestezuelas” del campo, todas ellas criaturas
de Dios: la “liebre de redondo ojito”, la “nutria de
colmillo agudo” y el tatú que “que pudo/ Ser siquiera
más suave o más bonito”. Esas criaturas, sean o no
66
67
“Dios”, Obras Completas, 577.
68
La temática de la gratitud aparece con especial profundidad en su
escrito sobre “Las cataratas del Niágara”, Obras Completas, 1431-
1442.
69
Esto es evidente por ejemplo en sus recuerdos del escritor hindú
Jinárajadasa, Obras Completas, 1253-1256.
– 102 –
toscas, son criaturas de Dios: “queridas y guardadas,/

Y acaso con destino que en miríadas/ Hará del tosco
ser juguete alado”70. Celebra que Jesús haya nacido
rodeado “por las buenas bestias del campo”, que una
paloma sea el símbolo del Espíritu Santo, y que San
Francisco haya sido compañero de los pájaros y de un
lobo.71 Su capacidad de asombro y de observación de
la naturaleza aquí una vez más le permiten una visión
teológica abarcadora.
En uno de sus sonetos más bellos, “Resurrección”,

realiza una especie de síntesis de su escatología; sigue
sin negar el peso y el horror de la muerte, pero con todo
triunfa la vida, no solamente para ella, sino para las
criaturas amadas que la rodean:
He de tener mis sauces, mis mastines,

Mis rosas y jacintos como antes.
Han de volver mis duendes caminantes
Y mi marina flota de delfines.
Retornarán los claros serafines,

Mis circos con enanos y elefantes,
Mis mañanas de abril alucinantes
En mi caballo de alisadas crines.
He de beber la vida hasta en la piedra

Y en el menguado zumo de la hiedra
Y en la sal de la lágrima furtiva,
Porque regreso de la muerte y tengo

El terror del vacío de que vengo
Y la embriaguez hambrienta de estar viva.72
70
“Pascua”, Obras completas, 427.
71
“Jinárajadasa”, Obras completas, 1254.
72
“Resurrección”, Obras completas, 498.
– 103 –
La teología latinoamericana, desde sus orígenes

marcada por la muerte triste, injusta y prematura de los
más débiles de entre nuestros pueblos, necesita seguir
profundizando en una teología de la resurrección que
sepa dar cuenta de la “embriaguez hambrienta de estar
viva”.
6. La razón poética en movimiento
Últimamente he estado trabajando en lo que llamo una

teología en migración. Con esto me refiero tanto a una
teología que cambia, muta y se transforma, como a una
teología para la cual la migración sirve como instrumento
heurístico capaz de echar luz sobre la realidad. La
atención cuidadosa a los desplazamientos internos y
externos de los latinoamericanos y las latinoamericanas,
por ejemplo, nos permite ver claramente algunos
de los efectos de la inequidad económica global y de
la militarización de las fronteras sobre las vidas y
los cuerpos de personas específicas, que van de un
lugar a otro buscando su propia supervivencia o la
de los suyos. Tales migraciones no necesariamente
son transnacionales; los desplazamientos internos en
Colombia, por ejemplo, fruto de la violencia, dan lugar
a nuevos desafíos teológicos, como cuando las mujeres
evangélicas rurales desplazadas se presentan en la iglesias
urbanas y exigen no solamente un acompañamiento
pastoral, sino elementos para construir ellas mismas
una teología que les “sirva” en el contexto de los nuevos
papeles de liderazgo que han asumido.73
Dada mi propia trayectoria nomádica, en algún sentido

–como a tantos otros y tantas otras- no me queda
otra que pensar desde una teología en migración; y es
precisamente “en la migración” que me he dado cuenta
73
Este ejemplo me lo refirió la cantautora Ana Mercedes en un
Encuentro en Buenos Aires en octubre de 2007.
– 104 –
que no puedo avanzar sin recurrir a la razón poética.

Para poder evocar e imaginar nuevas posibilidades, y
para liberar una imaginación esperanzada, es decir,
una imaginación escatológica, la fuerza de la poesía
tiene que acompañar a las mediaciones teóricas y las
constelaciones doctrinales a las que suelo dedicar mi
atención, recordándoles su sentido más profundo.
En la migración el recuerdo y la evocación del lugar y del

tiempo que se dejaron atrás cobran nueva importancia:
la comida, la música, las prácticas religiosas o culturales
y el idioma de origen se tornan espacios con nuevas
significaciones, que brindan placer y participan en la
construcción de nuevas subjetividades en migración.74
No obstante esta dimensión de placer que se experimenta
de muchas maneras -saludarse con un beso en la
mejilla, saborear un mate entre amigos, charlar de las
cosas “de siempre”- una teología en migración puede
caer fácilmente en la trampa de una peligrosa nostalgia.
La nostalgia es riesgosa sobre todo para las mujeres
porque desarticula la función crítica de quienes la
evocan, barnizando con la añoranza aquellos aspectos
de una cultura que necesitarían ser transformados.75
Posiblemente todas las formas de la nostalgia tiendan al
conservadurismo, con su mirada a un Edén perdido que
74
Véanse los excelentes trabajos de Paul Christopher Johnson,
Diaspora Conversions: Black Carib Religion and theRecovery of Africa.
Berkeley, CA, University of California Press, 2007 sobre los garífuna
y Jason Pribilsky, La Chulla Vida: Gender, Migration, and the Family
in Andean Ecuador and New York City (Gender and Globalization),
New York, Syracuse University Press, 2007 sobre los ecuatorianos,
ambos en el contexto de la migración transnacional.
75
Al respecto es iluminador el trabajo de la geografía feminista en el
ámbito de habla inglesa, por ejemplo Doreen Massey, Space, Place
and Gender, Minneapolis, University of Minneapolis Press, 1994,
4-5 y 157-173; así como el análisis de teóricas postcoloniales sud-
asiáticas tales como Uma Narayan, Dislocating Cultures: Identities,
Traditions and Third-World, London, Routledge, 1997, 14ss y
passim.
– 105 –
en verdad fue menos que un paraíso terrenal. Al mismo

tiempo, hay paisajes y verdades que no deberíamos
olvidar, no sea cuestión que nuestra amnesia permita
que florezca impunemente la injusticia.76 Por algo dice el
salmista: “Si me olvidare de ti, oh Jerusalén, Pierda mi
diestra su destreza. Mi lengua se pegue a mi paladar si
de ti no me acordare…” (Salmo 137: 5-6a). A la teóloga
o al teólogo en migración le cabe desplegar la memoria
–de maneras placenteras o dolorosas- de tal forma que
pueda ejercer su función crítica tanto respecto del lugar
que dejó atrás como el lugar en que se encuentra.77
Dicho esto, hay otras dimensiones de la memoria

teológica, en las que me he querido concentrar aquí:
me he referido específicamente a cómo la poesía nos
puede ayudar a recuperar dimensiones que se nos han
desdibujado, si estamos dispuestos a ejercer la razón
poética. En todo esto, la razón poética le viene muy bien
a la teología, sea una teología arraigada en un terruño o
una teología des-arraigada y re-arraigada en otra latitud.
76
Pienso en la admirable persistencia y tenacidad de organizaciones
como Memoria Activa (http://www.memoriaactiva.com/) que insiste
en que se haga justicia en el caso del atentado contra la Asociación
Mutual Israelita Argentina del 18 de julio 1994 y que no se olvide
a los muertos ni se silencie el antisemitismo que lo ubica como
un problema de “otros”. Su lema es “justicia, justicia perseguirás”
(Deuteronomio 16,20).
77
Una de las virtudes que ha tenido históricamente la teología
latinoamericana es que les ha recordado a las teologías europeas
y norteamericanas que son contextuales y no universales, y les ha
podido señalar maneras en las que aun el pensamiento teológico más
“liberal” o “progresista” del hemisferio norte puede ser cómplice con
el colonialismo y el racismo y justificarlos ideológicamente, a pesar
de sus buenas intenciones. Sobre este punto visto “desde adentro”
véase Joerg Rieger, Christ and Empire. From Paul to Postcolonial
Times, Minneapolis, Fortress, 2007, 269-311, donde analiza las
virtudes y las limitaciones de la visión “progresista” de ciertas
teologías norteamericanas, tomando como ejemplo a Matthew Fox.
Su pregunta de fondo es: “¿Cómo es que las teologías que no apoyan
al imperio explícitamente, lo siguen apoyando implícitamente?”
(274).
– 106 –
Por eso he propuesto una lectura feminista tanto de

María Zambrano como de Juana de Ibarbourou, para
abrir caminos hacia el desarrollo de una razón poética
teológica y feminista.
No se trata de proponer una hagiografía de Juana de

Ibarbourou. Como es evidente en estas páginas, disfruto
hondamente de su obra, y sin embargo disiento de ella en
varios puntos álgidos, sobre todo cuando manifiesta su
confianza incuestionable en la jerarquía católica y llama
al Papa “Santo Padre, Señor y Jefe nuestro”78 o cuando
pareciera ontologizar las asimetrías de género.79 No es
cuestión de tomar ahora a los poetas como nuestras
máximas autoridades teológicas, sino de darnos cuenta
que al prestar atención a la poesía (y tal vez especialmente
a la poesía que no asume una mirada androcéntrica),
la teología puede redescubrir o rememorar elementos
que le son esenciales e ir a su encuentro de nuevas
maneras. El acercamiento feminista implica entonces
que se valora el pulchrum no como mero éxtasis
romántico, sino también para redescubrir su función
crítica. Si leer a Juana de Ibarbourou nos ayuda como
teólogas y teólogos a prestar atención meticulosa a las
particularidades de la creación y a vivir de pleno en
medio de la paradoja de la presencia de la muerte sin
perder la esperanza, entonces sirve para desafiarnos a
barajar de nuevo las cartas.
Leonor Arfuch expresa lúcidamente en su libro Crítica

cultural entre política y poética que “La escritura
femenina / feminista (…) tendría que ver con una
mirada autorreflexiva y crítica, que permita situarse en
78
“Súplica al Sumo Pontífice”, Obras Completas, 376. Tampoco como
protestante comparto su acercamiento profundamente mariano a la
fe, expresado por ejemplo en sus “Loores de Nuestra Señora” (Obras
Completas, 667-696), si bien lo respeto y me conmueve.
79
Me refiero por ejemplo a su poema “Mujer”, Obras Completas,
211.
– 107 –
la escena discursiva no ya para disputar la partida con

el fiel acatamiento de sus reglas sino quizá para jugar
otro juego –un juego del revés- con otras cartas”80 Este
“juego del revés” al que nos ayudan las lecturas feminista
tiene –según creo- un componente profundamente
evangélico, en el sentido de ser “buena noticia”. Hace
pocas semanas me tocó enseñar la clase de educación
cristiana a la que asisten nuestras gemelas de siete
años. El texto clave de ese domingo era Hechos 17,6b-
7: “Estos que trastornan el mundo entero también han
venido acá (…) y actúan en contra de los decretos del
César, diciendo que hay otro rey, Jesús”. Entre todos,
recortamos imágenes de revistas y las pegamos en una
gran cartulina, que colgamos “patas para arriba” bajo el
título del “mundo al revés”. La idea era que el evangelio
de Jesús conmueve las estructuras, subvirtiendo y
transformando el mundo. A mis hijas les encantó; cada
tanto me dicen, con picardía: - Mami, ¿te acordás del
mundo al revés? Por cierto, el evangelio debería ser una
mala noticia para quienes son los dueños de los naipes
y los barajan en su propio favor; una de las funciones
fundamentales de la teología feminista, en cuanto teoría
crítica para la gloria de Dios, es precisamente velar por
que la buena noticia del evangelio sea verdaderamente
buena noticia para toda la creación y no una justificación
ideológica de la inequidad y la desigualdad. En todos
estos desafíos, la razón poética ayuda a ponernos en
movimiento.
7. Al final, unas cuantas flores
A Juana de Ibarbourou le encantaban las flores: nardos,

rosas, lirios, salvias, violetas, dalias, fresias, jazmines,
alhelíes y muchas flores más habitan sus versos. Esta
última primavera pensé en ella cuando planté flores en
80
Leonor Arfuch, Crítica cultural entre política y poética, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008, 142.
– 108 –
un rincón de nuestra huerta comunitaria. Las que más

me alegraron el corazón fueron unas pequeñas verbenas
rojas que me recuerdan a las verbenas de las sierras de
Córdoba, en Argentina, el paisaje de mis veranos de la
infancia y de muchos gratos momentos de toda la vida.
Hoy mismo, seguramente mi hermana, que vive por allí,
habrá salido a caminar y las habrá disfrutado si es que
están en flor, pues sé que las ama tanto como yo.
Si recordar significa (jugando un poco con su etimología)

“volver a poner el corazón”, entonces para mí, plantar la
verbena “en la migración” para que crezca durante las
pocas alegres semanas de calor que tiene Chicago, es
una manera enraizada de recordar, de ofrecer una vez
más el corazón. La razón poética me permite unir las
dos verbenas, las del Sur y las del Norte, sin negar su
particularidad carmesí, para constituir un único relato:
las flores de mis recuerdos de infancia y las flores que
habitarán en los recuerdos de mis hijas, las flores que
ya murieron y las flores por nacer. De la misma manera
voy tejiendo mi teología en la migración con la ayuda
de la razón poética: en dos hemisferios diferentes,
asimilando de la belleza de la creación, llorando con
los que lloran, haciendo mi parte por abrir caminos de
esperanza. En ese sendero me escoltan las palabras de
Juana de Ibarbourou: “La verdad tiene una pacífica y
cómoda belleza y bajo ella me amparo”81.
 
Nancy Bedford es argentina, Georgia Harkness Professor of Applied Theology

en el Garrett-Evangelical Theological Seminary. Su último libro publicado
es La porfía de la resurrección. Ensayos desde el feminismo teológico
latinoamericano. Colección FTL número 30. Buenos Aires: Kairós/Red del
Camino, 2008.
81
“Casi en pantuflas”, Obras completas, 1321.
– 109 –
– 110 –
JUNG MO SUNG: CRISTIANISMO DE LIBERACIÓN
Jung Mo Sung
Cristianismo de liberación:
¿fracaso de una utopía?*
E n la década de 1970, el mundo vio nacer en América

Latina un nuevo tipo de cristianismo que iría
influenciar no solamente a las sociedades cristianas
occidentales, sino también a grupos religiosos de otros
continentes y de otras religiones. Ese movimiento que
conoció su auge en la década de 1980 y entró en declive
a partir de la década del 90 es considerado por muchos
como algo del pasado. Mientras que otros consideran
que él está vivo y casi tan actuante como antes.
Entretanto, cuando tratamos de fenómenos sociales de
esa magnitud, contemporáneos a nuestra generación,
precisamos tener cuidado con juicios tan definitivos.
En esa discusión, algunas preguntas siempre rondan a

los que debaten, entre ellas la siguiente: el cristianismo
latinoamericano o la Teología de la Liberación fracasó
en la realización de su utopía? Este es el tema de nues-
tro texto.
* Publicado inicialmente en Pasos 130 (2007), págs. 1-15. Reproducido

con permiso del autor.
– 111 –
Antes de entrar en la discusión del tema propiamente

dicho, yo quiero aclarar que no voy abordar el cristianismo
latinoamericano como un todo, pues no todos los sectores
del cristianismo lucharon por la utopía o proyecto de una
sociedad pos-capitalista y están viviendo la experiencia
de un cierto fracaso o desencanto por la no-realización
de esa utopía – llamada muchas veces de “construcción
del Reino de Dios” –, pero de un sector minoritario al
interior de él que M. Löwy llamó de “cristianismo de
liberación”1.
El cristianismo de liberación es un amplio movimiento

social / religioso con una nueva cultura religiosa que
expresa las condiciones socio-históricas marcadas por la
subordinación al sistema capitalista internacional – hoy
global –, pobreza en masa, violencia institucionalizada
y religiosidad popular. Muchos se refieren a él como
“Teología de la Liberación”, sin embargo como el
movimiento surgió antes de esa teología y la mayoría
de sus activistas no son teólogos, ese término no es el
más apropiado. Más aún hoy cuando muchos teólogos
y teólogas que se sienten parte de ese cristianismo de
liberación, en el sentido más amplio, no se definen más
como teólogos o teólogas de la liberación. Además de
eso, un otro término utilizado, la “Iglesia de los Pobres”,
también no es el mejor porque esa red social va más allá
de los límites de la Iglesia como institución. El concepto
“cristianismo de liberación”, por ser más amplio que
“teología” o que “Iglesia” y por incluir tanto la cultura
religiosa y la red social, nos parece ser más apropiado
para tratar de una cierta frustración que quedó
después de décadas de luchas sociales y eclesiales en la
expectativa de la “construcción del Reino de Dios” o en
la realización de la utopía.
1
LÖWY, Michael. A guerra dos deuses: Religião e política na América
Latina. Petrópolis: Vozes, 2000.pp. 53-54 e p. 57.
– 112 –
Con certeza, hay diversas formas de abordar

históricamente la experiencia del cristianismo de
liberación en las últimas décadas. Yo no voy hacer
una periodización histórica, ni analizar los cambios
ocurridos en las instituciones eclesiales (sea en la
“Iglesia oficial”, sea en las Comunidades de Base), sino
más bien tentar ofrecer algunas reflexiones a partir del
testimonio y reflexión personal de una persona que vivió
intensamente la “opción por los pobres”, la Nenuca, –
una religiosa que tuve la honra de haberla conocido
personalmente junto a su comunidad en su “convento”:
dos cuartos pequeños en un conventillo, en el barrio de
Brás en São Paulo, a mediados de los años 1970.
No será una biografía, ni la recuperación de la memoria

de esa lucha, sino un punto de partida a partir del
cual yo quiero discutir algunas crisis o problemas en la
experiencia del cristianismo de liberación en AL. y, a
partir de eso, tentar vislumbrar caminos para superar
algunos impases teórico-existenciales que muchos de
nosotros todavía estamos viviendo.
La principal razón de haber escogido ese método está

relacionada a la comprensión de lo que es un “fenómeno
religioso”. El impacto del cristianismo de liberación
en AL no se debió fundamentalmente a la estructura
organizacional o institucional de las CEBs o a la novedad
teórico-teológica de la TL ni aún a los nuevos ritos – sin
negar la importancia de esos factores –, sino al testimonio
de vida de las personas que expresaron en el campo
social y político su experiencia religiosa o espiritual
expresada como “encuentro con Jesús en la persona
pobre u oprimida”. Esto es, no podemos comprender el
cristianismo o una otra religión concretamente vivida
en un determinado contexto histórico sin llevar en
consideración la experiencia religioso-espiritual que lo
impulsionó y le dio sentido. Los propios teólogos de la
liberación insistieron mucho en el hecho de que la TL era
– 113 –
el momento segundo y que el momento primero no era el

análisis de la sociedad a través de las ciencias sociales,
pero sí las prácticas de liberación y el momento “cero”
sería la experiencia espiritual de encontrar la persona
de Jesús en el rostro del pobre.2
Este tipo de abordaje puede ser descrito como el estudio

de “un ponto en el holograma”3. Un punto, una vida, que
trae consigo los elementos e informaciones que compone
el sistema / totalidad en el cual está localizado. Procurar
comprender un dado momento o un período histórico a
partir de la memoria y de la vida de una persona.
1. La experiencia de la fe cuestionando las teologías
Frei Carlos Mesters, en la Presentación del libro Cuantas

vidas yo tuviera, tantas vidas yo daría!4, que la Nenuca
escribió recogiendo sus memorias, dice:
“Así es el retrato de Nenuca que trasparece en

estos escritos: ella nunca aparece sola! Del co-
mienzo al fin, desde 1953 hasta 1984, Nenuca se
presenta mezclada en medio de los pobres, de los
obreros, de los niños abandonados, del pueblo
marginado de la calle, de las prostitutas, siempre
2
Gutierrez dice en su libro Teologia da Libertação: “la práxis social se
convierte gradualmente en el propio campo donde el cristiano juega
- con otros - su destino de hombre, su fe en el Señor de la historia.
La participación en el proceso de liberación es un lugar obligatorio y
privilegiado de la actual reflexión y vidas cristianas. En ellas se oirán
matices de la palabra de Dios imperceptibles en otras situaciones
existenciales, y sin las cuales no hay, en el presente, auténtica
y fecunda fidelidad al Señor.”GUSTAVO, Gutierrez, Teologia da
Libertação. Perspectivas, 6a.ed., Petrópolis, Vozes, 1986, p. 53.
3
Por ex., MORIN, Edgar. Um ponto no holograma: a história de Vidal,
meu pai. São Paulo: Girafa, 2006.
4
CASTELVECCHI, G. (Nenuca). Quantas vidas eu tivesse, tantas
vidas eu daria!. São Paulo: Paulinas, 1985.
– 114 –
rodeadas por las hermanas y compañeras de la

Fraternidad Oblatas de San Benito. Lo que im-
presiona en eso todo es que Nenuca, aún en el
auge da su enfermedad, poco antes da su muerte,
cuando ella ponía en el papel estas memorias de
su vida, nunca pensó en sí misma, sino sólo pen-
saba en sí con la preocupación de servir mejor a
Dios y a los pobres.
Dios y los pobres! El tren de la vida de Nenuca corrió

siempre sobre estas dos vías: Dios y los pobres!”5
Nenuca se dedicó a los pobres, iniciando sus trabajos

en Uruguay y luego después en el Brasil, por un período
que va desde la época anterior al Concilio Vaticano II
hasta la del auge de la TL. Esto es, ella vivió 3 momentos
distintos de la Iglesia Católica en AL: a) Iglesia Católica
pre-Vaticano II; b) el período entre el Vaticano II y el
surgimiento de las CEBs y de la TL; c) el inicio y el auge
de las Cebs y de al TL.
El libro, escrito a pedido de sus compañeras durante

la enfermedad – cáncer – que no la dejaba más salir
de la cama y que acabó llevándola a la muerte, narra
la memoria de su vida y la de su comunidad. Sobre
ese acto de escribir la memoria, ella dice: “Recordar la
historia de un grupo, y particularmente de un grupo
religioso, en este caso de las Oblatas [la congregación
religiosa que ella ayudó a fundar], es formular no sólo el
ideal que nos unió, sino también revivir las dificultades
de ser fiel al primer Amor.”6
En las palabras que siguen podemos tener una idea

sobre el ideal que unió a su grupo y movió su vida, el
ideal que las hizo vencer las dificultades para continuar
siendo fieles a ese “primer amor”: “Yo vine para que
5
Ibidem, p. 5.
6
Ibidem, p. 9.
– 115 –
todos tengan vida’. Son palabras de Jesús: El vino a los

hombres para que todos tengan vida abundante: vino
traer la vida plena y liberar de la muerte. Aquellos que
nos sentimos llamados a seguirlo no tenemos otra cosa
a hacer”. Como Él, tenemos que ir a los hombres, los
más profundamente sumergidos en las tinieblas de la
muerte, para anunciarles el Sol de la Vida. Anunciarles
que Dios cumple las promesas de liberar a los ciegos, a
los cojos, a los presos, a los oprimidos y que podrán ver
con los propios ojos esta Salvación. Fue esto que el viejo
Simeón cantó, con Jesús en los brazos!”7
Su memoria y su recordar están marcados por ese ideal

y las dificultades de mantenerse fiel a él. Michel de
Certeau, al decir que la personalidad de una persona
consagrada a la vida religiosa tiene “un valor de enigma,
más que de ejemplo”, se pregunta: “Quien es esta figura
enigmática” y responde: “No hay respuesta, salvo la
que procede de una necesidad interna. Porque la vida
religiosa no recibe su justificación de afuera. No tiene una
utilidad social por la razón de ni ser un conformismo,
como si debiese estar bien ‘adaptada’, fundiéndose con
la pared, ni tampoco de ser la simple consecuencia de
una doctrina. Lo que la define no es el beneficio de la
sociedad o el provecho que de ella va extraer lo religioso,
sino un acto: el acto de creer.”8 Muchas personas en
América Latina, y en todo el mundo, no solamente
personas consagradas a la vida religiosa, sino todas las
personas que experimentaron, no lo Sagrado –que tiene
que ver con la a fascinación y el miedo delante de una
fuerza que la supera y que sirve como fundamento del
orden establecido o al cual pertenece la persona que lo
experimenta–, sino una experiencia espiritual (se le dé
o no el nombre de divino) que la humaniza y la lleva
7
Ibidem, p. 142. O grifo é meu.
8
CERTEAU, Michel. La debilidad de creer. Buenos Aires: Katz, 2006,
p. 27.
– 116 –
a encontrar en el prójimo, en el pobre, la fuente de la

mutua humanización, “descubrió – como dice Certeau –
‘algo’ que abre en ella la imposibilidad de vivir sin eso.”9
El grande problema o la grande fuente de cuestionamiento
y de crisis para ella – y también para el cristianismo de
liberación – no será ese llamado a compartir la verdad
sobre Jesús y sobre el ser humano en la cual ellas
creen y apuestan sus vidas, sino el anuncio de que
Dios cumple la promesa de liberar a los cautivos y a los
oprimidos. Promesa esa que tarda en cumplirse. Esto
aparece claramente en un texto da Nenuca que vamos
procurar leer atentamente:
En las calles, o debajo de los viaductos, se vive en

la suciedad, expuestos al sol, a la lluvia, al frío,
al viento.
Por causa de eso, afloran en nosotros sentimientos
de incapacidad y soledad. Es necesario colocar el
corazón en Dios y disponerse a enfrentar cualquier
tiempo, sea en qué sentido que fuera.
Sólo cuando vamos creando amistades, cuando la
desconfianza se transforma en el descubrimiento
de que ‘algo diferente’ está aconteciendo, es que
nos sentimos mejor. Ese “algo diferente” los
pobres lo asocian naturalmente con Dios. Llegan a
reconocer y bendecir a Dios por nuestra presencia
entre ellos.
Pero para nosotras, las cosas no son tranquilas.
La miseria es demasiada! Ella nos lleva, a cada
momento, a cuestionar la paternidad de Dios.
¿Cómo es posible el Señor ser Padre y permitir
que acontezcan a sus hijos cosas tan terribles? O
tendrá Él diferentes categorías de hijos, los que
pueden vivir y los que sólo pueden morir?
Porque nosotros percibimos que no va a ser posible
“liberar a los cautivos”; cambiar el ambiente todavía
va a llevar mucho tiempo. No será antes de que
9
Ibidem, p. 28.
– 117 –
cambien las estructuras sociales. Y eso cuando

acontecerá? En el fondo, todavía, sentimos que
Dios quiere cambios. Cuál es la manera de actuar
para ayudar en ese cambio que Dios quiere? En
cuanto buscamos respuesta, nos vamos alegrando
con uno y con otro que se libera. Pero es tan poco!
No fuese por los rostros, los ojos, las sonrisas ...
Delante de las angustias que conocemos, todavía
es difícil escuchar la respuesta de Dios a nuestras
apelaciones para salvar a ese pueblo esclavizado.
A pesar de todo eso, la calle siempre fue la
fuerza mayor, la manera de reencontrar nuestra
identidad, cada vez más comprometida con la
dureza de esa realidad, en la participación del
sufrimiento con los más pobres. Tanto en Recife
como en São Paulo, se partió “con fe y coraje” para
nuestras vivencias.10
Al inicio de la citación, Nenuca dice “Sólo cuando

vamos creando amistades, cuando la desconfianza se
transforma en el descubrimiento de que ‘algo diferente’
está aconteciendo, es que nos sentimos mejor. Eso
‘algo diferente’ los pobres lo asocian naturalmente con
Dios. Llegan a reconocer y bendecir a Dios por nuestra
presencia entre ellos.” Los primeros contactos entre el
grupo de la religiosa Nenuca y los moradores de la calle
son difíciles y marcados por la desconfianza por parte de
los moradores de la calle. Pero con la amistad que se va
creando poco a poco, en la medida en que mutuamente
se permiten las aproximaciones físicas y emocionales,
esa desconfianza se transforma en la percepción de “algo
diferente” que hace, no solamente que los moradores de
la calle se sientan mejor, sino que también hace que el
grupo de voluntarias se sientan mejor. Es preciso darle
nombre a ese “algo diferente” para poder lidiar con él,
para poder usufructuarlo de la mejor manera posible.
Los pobres lo asocian a la presencia de Dios en medio
de ellos.
10
Ibidem, p. 91.
– 118 –
Esa experiencia de sentirse recordados y visitados por Dios

a través de personas que, en nombre de Dios, reconocen,
en la gratuidad, la dignidad humana de las personas
marginalizadas y excluidas de la convivencia social y del
rol del grupo de personas “dignas” – narrada aquí en la
experiencia dura de la vida debajo de los puentes. – también
ocurrió en innumerables partes de América Latina. Este
tipo de experiencia fue y continua siendo la grande “fuerza
espiritual” de las comunidades de base y otros tipos de
comunidades donde se reúnen los pobres y las personas
excluidas de nuestra sociedad y que procuran resistir y/o
hacer frente al “espíritu del capitalismo”.
Sólo que Nenuca hace un comentario intrigante luego

en seguida de decir que los pobres reconocían, por la
presencia de ellas, la presencia de Dios en medio de
ellos: “Pero para nosotras, las cosas no son tranquilas. La
miseria es demasiada!” Esto es, no basta ser testigos de
la presencia de Dios en medio de los pobres! La misión
de ellas no es simplemente ser la presencia reveladora
de Dios en medio de los pobres y anunciarles que Dios
los ama o que Dios tiene compasión de ellos. Es más
que eso: es “Anunciarles que Dios cumple las promesas
de liberar a los ciegos, a los cojos, a los presos, a los
oprimidos, y que podrán ver con sus propios ojos esta
Salvación. Fue esto lo que el viejo Simeón cantó, con
Jesús en sus brazos!” Es una presencia en medio de
ellos con una dirección, una finalidad: anunciar un Dios
que libera! La contradicción que las inquieta se da entre
su experiencia /creencia de que Dios quiere liberar a
los pobres de sus sufrimientos y la teología o el discurso
religioso que les permite explicar y contextualizar esas
experiencias y creencias dentro de una narrativa más
amplia. Eso aparece más claramente en la secuencia del
texto: “La miseria es demasiada! Ella nos lleva, a cada
momento, a cuestionar la paternidad de Dios. Cómo es
posible el Señor ser Padre y permitir que acontezcan a
sus hijos cosas tan terribles? O tendrá Él diferentes
categorías de hijos, los que pueden vivir y los que sólo
pueden morir?” (lo cursivo es mío).
– 119 –
El conflicto se da entre una teología tradicional,

premoderna, y su experiencia concreta vivida en las
calles y debajo de los puentes. A teología dice: Dios es
Padre y todo-poderoso y todo lo que sucede en la historia
sucede por la voluntad o el permiso de él. Nada escapa a
su conocimiento y voluntad, porque él es omnisciente y
omnipotente. Cuando se pronuncia esa teología de una
forma abstracta y genérica, no hay grandes problemas
y ella parece bastante lógica y coherente. A partir de
algunos principios y conceptos fundamentales – tales
como, si Dios es Dios él es omnisciente y omnipotente – se
deducen las verdades secundarias y los valores morales
y religiosos que deben conducir las vidas de las personas
creyentes.
La hermana Nenuca no está cuestionando aquí el lado

machista y patriarcal de la noción de la paternidad
de Dios – ella probablemente no tuvo contacto con la
teología feminista, pues falleció en 1984 –, pero sí la
contradicción entre la noción de que Dios es Padre y
la existencia de hijos que “sólo pueden morir”. Todos
nosotros sabemos que la cristiandad produjo diversas
justificativas para esa contradicción, todas ellas de
matriz sacrificial; esto es, presuponiendo la noción de
un Dios que no puede salvarnos sin sacrificios, sin
sufrimientos para pagar los pecados. Las teologías
sacrifícales transforman sufrimientos injustos en
pagos necesarios exigidos por Dios (o dioses) en forma
de sacrificios; y las víctimas de esas injusticias en
pecadores merecedores del sufrimiento y de la muerte.
La hermana Nenuca no acepta la teología sacrificial, por
eso cuestiona la teología de la paternidad divina que no
se interesa de la situación concreta de las personas y
ni de esa experiencia de “algo diferente” experimentado
por los pobres y por ellas.
Pero, ese cuestionamiento revela también que ella

todavía mantiene en su cabeza esa teología premoderna.
Eso aparece claro en su afirmación: “Cómo es posible el
– 120 –
Señor ser Padre y permitir que acontezcan a sus hijos

cosas tan terribles?”
En las frases anteriores, Nenuca está describiendo su

memoria en la perspectiva de una tercera persona. Ella
está describiendo la memoria de las experiencias en las
calles y debajo de los puentes y cómo la amistad lleva
a los pobres a reconocer la presencia de Dios en medio
de ellos y la contradicción que existe entre la teología
y su experiencia. Es su memoria vista, por ella, en la
perspectiva de tercera persona – una actitud que nos
permite hacer, por Ej., una auto evaluación o reflexión
sobre nosotros mismos o sobre nuestro pensamiento.
Pero, cuando afirma: “cómo es posible Señor...”, ella
deja la perspectiva de tercera persona y pasa a hablar
en la perspectiva de primera persona. No es más una
descripción o reflexión pero si una queja, una protesta,
que brota del fondo de su “alma”, del fondo de sus
convicciones que nacieron de su experiencia religiosa y
espiritual. En nombre de su fe, ella cuestiona la teología
con que ella fue educada y aprendió a interpretar y
expresar su fe.
La frase “cómo es posible el Señor ser Padre y permitir

que acontezcan a sus hijos cosas tan terribles?” muestra
cómo ella todavía retiene dentro de sí la teología
premoderna, que dice que todo lo que acontece es fruto de
la voluntad o del permiso de Dios. El problema de ella no
es con la paternidad de Dios, pero sí con la “permisión”,
esto es, con la teología que dice que la historia es un
desdoblamiento de la voluntad divina, incluyendo los
sufrimientos de los moradores de la calle.
Delante de ese conflicto sin solución dentro de la teología

metafísica premoderna, Nenuca “salta” para una otra
teología: “Porque nosotros percibimos que no va a ser
posible ‘liberar a los cautivos’; cambiar el ambiente,
todavía va a llevar mucho tiempo. No será antes de
que cambien las estructuras sociales. Y eso, cuando
– 121 –
acontecerá? En el fondo, todavía, sentimos que Dios

quiere cambios. Cómo actuar, entonces, para ayudar en
ese cambio que Dios quiere”.
Ella pasa a utilizar ahora una teología que la satisface más

que la anterior – que ella no abandonó completamente
–, que es la Teología de la Liberación. El punto de apoyo
para ese cambio, el punto que le permite dar el salto sin
perder las bases da su fe es la idea o el sentimiento de
“que Dios quiere cambios”. Dios-Padre no puede estar
de acuerdo con la situación de clamorosa injusticia. Él
quiere cambios. Este cambio en la visión de Dios y de
la historia es una de las características del cristianismo
de liberación.
En las cosmovisiones y teologías premodernas, el

principal o el único “sujeto de la historia” es Dios. Dios
hace o Dios permite! Dentro de esa cosmovisión no hay
un “sujeto histórico” humano – sujeto humano que
tenga la historia como su objeto de reflexión y acción
–, sino sólo un sujeto histórico divino. En la medida
en que la historia es vista como la manifestación de la
voluntad divina, la esperanza de un cambio cualitativo,
radical, en la forma de vivir sólo podrá ser realizado más
allá de la historia, en el “cielo” después de la muerte. Es
eso que ella no acepta más, así como tampoco lo acepta
el mundo moderno.
La modernidad cambia el lugar de la plenitud del

“cielo después de la muerte” para el futuro, a ser
construido por el sujeto humano a través del progreso
y/o la revolución político-económica que crearía nuevas
estructuras sociales no opresivas y ni injustas. Como dice
Habermas, “Mientras que en el Occidente cristiano los
‘nuevos tiempos’ designaron el tiempo todavía por llegar
que se habría al hombre solamente después del Juicio
Final (...) el concepto profano de edad moderna expresa
la convicción de que el futuro ya comenzó, y significa la
época que vive dirigida para el futuro, la cual se abrió
– 122 –
a lo nuevo que va a venir” y “el concepto de progreso

sirvió no apenas para la secularización de la esperanza
escatológica y para la utópica abertura del horizonte
de expectativas sino igualmente para, con la ayuda de
construcciones teleológicas de historia, obstruir más
una vez el futuro como fuente de inquietud.”11
Alain Touraine, a su vez, dice que “la modernidad que

destruye las religiones, libera y usurpa la imagen del
sujeto hasta entonces prisionera de las objetivaciones
religiosas, de la confusión del sujeto y de la naturaleza,
y transfiere el sujeto de Dios para el hombre. La
secularización no es la destrucción del sujeto, sino su
humanización. Ella no es solamente desencantamiento
del mundo, ella es también reencantamiento del
hombre.”12
Esas ideas trasparecen en las memorias de la religiosa

Nenuca cuando ella: a) dice que la liberación de los
cautivos ocurrirá solamente con los cambios de las
estructuras sociales, que todavía llevarán tiempo, esto
es, que ocurrirán dentro del tiempo histórico; b) y se
pregunta “cuál es el modo de actuar para ayudar en ese
cambio que Dios quiere?” – la voluntad es de Dios, pero
la acción, el actuar es de los humanos. Ella asume, aun
que inconscientemente, una de las características de la
Teología de la Liberación: una síntesis peculiar de las
cosmovisiones premoderna y moderna. El fundamento,
el proyecto y la certeza del cambio en la historia no
vienen de un argumento racional e inmanente a la
historia, sino de la voluntad divina revelada en la
tradición bíblica: una característica fundamental del
pensamiento premoderno. Pero, el agente de cambio no
es más Dios, pero sí el sujeto humano; y el “lugar” de lo
HABERMAS, Jürgen. O discurso filosófico da modernidade. Lisboa:

11
Dom Quixote, 1990, pp. 17 e 23.

12
TOURAINE, Alain. Crítica da modernidade. Petrópolis: Vozes,
1994, p. 243.
– 123 –
nuevo no es el de después del final de los tiempos, para

el más allá de la historia, sino el futuro, al interior de la
historia.
La TL, de una cierta forma, fue una tentativa de negar no

solamente la crítica marxista a la religión, sino también
la tesis hegeliana de que, “solo a partir del momento
en que el hombre deja de proyectar el ideal en el más
allá es que él puede querer realizarlo por la acción en el
mundo, esto es, hacer una revolución. Así, el ateismo
consciente llega necesariamente a la revolución. Luego,
teísmo y revolución se excluyen mutuamente, y toda
tentativa de síntesis sólo puede llevar a un malentendido
que se revelaría en el momento de pasar a la acción
propiamente dicha.”13
Es preciso destacar también una especificidad del

cristianismo de liberación en lo tocante al sujeto
histórico de liberación. En cuanto que en el liberalismo,
el agente principal es el burgués y en el marxismo
es el proletariado o el Partido Revolucionario; em el
cristianismo de liberación, el pobre es el sujeto da su
própia liberación. Esto aparece, por ejemplo, en los
temas de los Encuentros Ínter eclesiales de las CEBs
del Brasil. En el 1º. Encuentro, en Vitoria, 1975, que
contó con 70 participantes, además de los obispos y
asesores, el tema fue “CEBs: una Iglesia que nace del
pueblo por el Espíritu Santo”. El 2º. Encuentro, 1976,
tuvo como tema: “CEBs: Iglesia, Pueblo que camina” y
trató del compromiso de las CEBs en las luchas sociales.
En el 3º. Encuentro, 1979, el tema ya evolucionó
para “CEBs: Iglesia, Pueblo que se Libera”; y en el 4º.
Encuentro, el último antes de la muerte de la hermana
Nenuca, el tema fue “CEBs: Pueblo unido, semilla de
una nueva sociedad”. Esos temas reflejan el optimismo
que se respiraba en aquel tiempo sobre la posibilidad
KOJÈVE, Alexandre. Introdução à leitura de Hegel. Rio de Janeiro:

13
Contraponto-EdUERJ, 2002, p. 204.
– 124 –
o casi certeza de la liberación de los pobres. La grande

pregunta era por el cuándo, y no por la posibilidad o
no. En el texto de Nenuca, esa cuestión aparece en la
pregunta: “Y eso cuando acontecerá?”
No se imaginaba cuestionar o desconfiar de la posibilidad

de que la liberación de los pobres no fuese factible al
interior de la historia, pues eso sería negar el poder de
Dios en realizar, a través do su pueblo “escogido” – los
pobres y las CEBs –, su voluntad de liberar y de crear
un Nuevo Cielo y una Nueva Tierra.
El problema es que la historia no camina de acuerdo con

las promesas religiosas o ciertas interpretaciones de los
textos religiosos, ni de acuerdo con nuestros mejores
deseos. La crisis siempre alcanza a las personas que
aún confiando en las teologías y meta narrativas sobre
la liberación, están de ojos y oídos abiertos a lo cotidiano
de las personas que sufren. La hermana Nenuca, que
estaba más abierta para la realidad de las personas
de que para las teorías y libros, habla de la crisis que
emerge también en esa su nueva teología. Ella dice: “En
cuanto buscamos la respuesta [para la pregunta sobre
cómo actuar para el cambio], nos vamos alegrando con
uno u otro que se libera. Pero es tan poco!. Si no fuera
por los rostros, los ojos, las sonrisas ... Delante de las
angustias que conocemos, todavía es difícil escuchar la
respuesta de Dios a nuestras apelaciones para salvar
ese pueblo esclavizado.”
La expresión “Pero es tan poco!” es de una profunda

intensidad existencial. No es una mera conclusión
después de una argumentación lógica o de un análisis
bien hechos. Es también eso, pero no sólo! Ese lamento es
la expresión de una síntesis de la razón y de la emoción:
la constatación racional de que son pocos los que se
liberan y la expresión del dolor y frustración que vienen
del fondo do su corazón porque son “tan pocos!”.
– 125 –
Lo que la hace entrar en crisis no es alguna contradicción

interna en el discurso teológico o el descubrimiento de una
mala articulación entre las proposiciones de la Teología
de la Liberación y la tradición bíblico-cristiana. La crisis
en la reflexión y el dolor viene de la constatación de que
“delante de las angustias que conocemos, todavía es difícil
escuchar la respuesta de Dios a nuestras apelaciones...”
Las respuestas teóricas sobre las posibilidades del
futuro que estarían garantidas por las promesas de Dios
reveladas en la Biblia no le son suficientes delante del
sufrimiento concreto de tantas personas por tanto tiempo.
Más que eso, parece que ella comienza a desconfiar de
las afirmaciones optimistas de la TL.
2. Las diversas respuestas a la crisis de la utopía
La crisis fruto del descompás o de la no-adecuación

entre su experiencia y las proposiciones de la Teología
de la Liberación, que la hermana Nenuca narró al inicio
de los años 1980, se tornó más clara para muchas otras
personas con la caída del Muro de Berlín y el derrumbe
del bloque socialista. La razón de eso es que sectores
significativos del cristianismo de liberación veían en el
socialismo el camino de superación de las injusticias
del capitalismo.
Clodovis Boff, por ejemplo, escribió algunos meses antes

de la caída de Muro de Berlín que “el socialismo no
constituye un mero proyecto, un simple ideal histórico,
sino que es la expresión del proceso real de la historia.
[...] No hay, pues, otra salida objetiva. El pueblo, del
resto, está siendo empujado en esa dirección por la
propia realidad, como muestra el proceso histórico de las
últimas naciones que se emanciparon.” Y él concluye sus
reflexiones afirmando que “el ideal de la ‘comunión de
bienes’, del cual el socialismo es hoy la forma moderna, fue
y continua siendo el grande ideal social de los cristianos”
y que “queda claro que el cristianismo está reencontrando
– 126 –
sus raíces socialistas. Entre tanto, el socialismo se está

abriendo para la dimensión ético-religiosa’”. 14
No quiero discutir aquí si hay o no una afinidad entre el

socialismo y el cristianismo o si hay un proceso real de la
historia empujándonos para una determinada dirección,
sino solamente mostrar que el impacto del derrumbe del
bloque socialista aparece claramente en los temas de
los Encuentros Inter-eclesiales de las CEBs. En 1986, el
6º Inter-eclesial tuvo como tema “CEBs: Pueblo de Dios
en Busca de la Tierra Prometida” y el 7º. Encuentro que
reunió más de 2500 personas, con representantes de
19 países latino-americanos y de 12 Iglesias y que se
realizó en julio de 1989, por lo tanto antes de la caída
del Muro, tuvo como tema “CEBs, Pueblo de Dios en
América Latina a Camino de la Liberación”. Esos
temas todavía expresan la continuidad en la línea del
“optimismo” con relación a la liberación de los pobres. En
el 8º. Encuentro, en 1992, el tema fue “CEBs: Culturas
Oprimidas y la Evangelización en América Latina”, en
el 9º. Encuentro, en 1997, “CEBs: Vida y Esperanza
em las Massas”, en el décimo, “CEBs, Pueblo de Dios,
2000 años de caminada”; revelando así una inflexión
significativa en la perspectiva. Esa inflexión revela una
frustración con la expectativa mesiánica no cumplida o
con la expectativa histórica no realizada.
Delante de la “crisis paradigmática”, por causa de la

distancia entre las expectativas generadas por las
narrativas “mesiánicas” y la realidad experimentada en
la vida concreta, los intelectuales y los lideres de los
movimientos sociales y de las CEBs fueron y todavía
siguen siendo llamados a dar una respuesta. La forma
como se soluciona esa crisis va marcar o influenciar de
modo significativo el futuro del cristianismo de liberación
e América Latina. Yo quiero mencionar rápidamente
aquí algunas de esas propuesta que encontramos hoy.
14
BOFF, Clodovis, Cartas teológicas sobre o socialismo, Petrópolis,
Vozes, 1989, p. 130 e 139-140.
– 127 –
Una “solución” encontrada fue la de proponer nuevos

temas (como por Ej., la discusión sobre los nuevos sujetos
históricos o teológicos – indígenas, negros, mujeres,
etc. – o el diálogo intercultural) como nuevos desafíos
teológicos y eclesiales, sin responder adecuadamente
a la crisis fundamental de la expectativa mesiánica
no cumplida o discutir lo que se entiende ahora por
liberación. Esto puede ser comprendido como una forma
de desviar el foco con la introducción de temas nuevos,
que por la novedad, acaba llamando la atención. Con
eso yo no quiero decir que los nuevos temas y desafíos
no sean importantes; sino solamente apuntar para el
hecho de que muchas veces esos nuevos abordajes y
nuevos temas pueden servir para no enfrentar uno de los
problemas fundamentales del cristianismo de liberación
que es el de la frustración de la expectativa mesiánica
– algo semejante a lo que le pasó a los “discípulos de
Emaús”.
Un segundo tipo de solución es el de mantener

explícitamente la línea del cristianismo de liberación
reafirmando ciertas “verdades metafísicas” y a partir
de ellas reconstruir, usando o no, nuevos argumentos
teóricos o científicos, la validez de la expectativa
mesiánica. Yo quiero presentar aquí los que me parecen
ser ejemplos de dos opciones teóricas distintas de esa
misma línea.
Benedito Ferraro, un asesor de mucho tiempo de los

Encuentros Ínter eclesiales, escribió comentado sobre
el 9º. Encuentro, de 1997: “Lo que se puede ver y sentir
en el IX Intereclesial fue la recuperación de la utopía
de que hay espacio y lugar para todos. (...) Aquí se
encuentra uno de los grandes desafíos suscitados por
el encuentro de las CEBs: como reactivar el sueño, la
utopía de una sociedad que acoja a todos y a todas,
independientemente del color, sexo, cultura y religión.
(...) Esta búsqueda de una sociedad donde quepan
todos y todas continúa siendo la grande utopía. (...) Es
– 128 –
a partir de las luchas de los movimientos populares,

de las luchas de las mujeres, negros, indios, niños,
que un nuevo sueño, por lo demás siempre antiguo,
viene surgiendo en el horizonte: la creación del ‘Paraíso
Terrestre’, de la ‘Tierra sin Males’, de la ‘Sociedad sin
Clases’.”15
Él no cuestiona la noción de utopía y ni la posibilidad

histórica defendida por la razón moderna de construir
al interior de la historia el “Paraíso Terrestre” (de la
tradición bíblica), la “Tierra sin males” (de la tradición
guaraní) o “la sociedad sin clases” (del marxismo). Su
objetivo es reafirmar la validez de esa utopía y reactivar
ese sueño y las luchas para construirla. El Dios que
se revela en la Biblia, en las religiones originarias de
A.L. y de los movimientos sociales comprometidos con
la vida de los pobres y la justicia es presentado como el
fundamento último de la validez de esa utopía y de esa
meta narrativa.
Leonardo Boff, a su vez, procura reafirmar la “utopía”

en nombre de y en diálogo con las nuevas teorías
científicas. Partiendo de la tesis cosmológica de que hay
una minuciosa calibración de medidas sin las cuales
las estrellas jamás habrían surgido o estallado la vida
en el universo, él afirma que “esta comprensión supone
que el universo no sea ciego, sino cargado de propósito
e intencionalidad. Hasta un conocido astrofísico ateo
como Fred Hoyle reconoce que la evolución sólo puede
ser entendida en la presuposición de que exista un
Agente supremamente inteligente. Dios, el nombre para
este Agente supremamente inteligente y ordenador,
está umbilicalmente implicado en el proceso evolutivo
15
FERRARO, Benedito, “IX Encontro Intereclesial de CEBs: festa
da inclusão e recriação da utopia. Um olhar de esperança”, Revista
Eclesiástica Brasileira, vol.57, fasc. 228, dez/97, Petrópolis, pp.
811-816. Citado da p. 814.
– 129 –
y cosmogónico.”16 Contra pensamientos que se basan

en los hechos históricos para afirmar que la historia
no tiene un sentido predeterminado o que la historia
no desembocará en la armonía y plenitud (el Reino de
Dios o la “Tierra sin males”), L. Boff busca una visión
más amplia de la historia – todo el proceso evolutivo y
cosmogónico – para afirmar que hay un Agente supremo
inteligente y ordenador por detrás de todo lo que ocurre
en el universo.
A partir de esa premisa, él salta para el argumento

teológico: “aquí entra la fe cristiana punta de lanza
de la conciencia cósmica. La fe ve en el punto omega
de la evolución el Cristo de la fe, aquel que es creído
y anunciado como la cabeza del cosmos y de la
Iglesia, o meeting point de todos los seres. Si lo que
la fe proclama no es mera ideología ni pura fantasía
inconsciente, entonces eso debe de alguna forma
mostrarse en el proceso evolutivo del universo.”17 Con
eso, él puede concluir la argumentación diciendo: “Eco-
espiritualmente la esperanza nos asegura que, a pesar
de todas las amenazas de destrucción que la máquina
de agresión de la especie humana montó y utiliza contra
la Gaia, el futuro bueno y bienhechor está garantizado
porque este Cosmos y esta Tierra son del Espíritu y del
Verbo.”18
Esas dos propuestas comparten un mismo presupuesto

entre sí y también con la teología premoderna: la
concepción metafísica de la verdad y una meta-narrativa
de la historia. Esto es, la presuposición de un orden en
la historia o en el cosmos ya escrita e inscripta en el
proceso evolutivo e histórico y que puede ser conocido
16
BOFF, L. Ecologia: grito da Terra, grito dos pobres. São Paulo:
Ática, 1995, p. 226.
17
Ibidem, p. 273.
18
Ibidem, p. 306. O grifo é nosso.
– 130 –
de modo objetivo a través de las ciencias naturales, de

la ciencia / filosofía de la historia o por la revelación.
Ese conocimiento nos mostraría que la utopía, el Reino
de Dios o la Tierra Sin Males se establecerá de modo
definitivo y seguro al interior de la historia.
Uno de los problemas de esa aparente solución es que los
sufrimientos y las angustias concretas de las personas
quedan sin respuesta o sin su debido valor por causa
da su pequeñez delante de la evolución del cosmos o
de la larga historia de la construcción de la utopía.. O
ser simplemente vistos como “los dolores do parto” del
nuevo mundo, esto es, dolores necesarios. Además de
eso, con ese “optimismo”, obstruye como dice Habermas,
“el futuro en cuanto fuente de inquietud.”19 Esto es,
podemos quedar tranquilos en cuanto al futuro, pues él
ya está garantizado.
Otro problema de ese tipo de pensamiento metafísico es

que puede desembocar en un tipo de sacrificialismo de
izquierda: exigir sacrificios en nombre de la lucha por
una sociedad sin sacrificios. 20 Podemos encontrar un
ejemplo de eso en la charla de José M. Vigil en el “Forum
sobre Teología da Liberación de los hijos de Abraham”,
realizado en Bari, Italia, 7-9 de diciembre de 2005,
que reunió representantes del judaísmo, cristianismo
e islamismo. Después de decir que la supremacía
absoluta de la utopía es la segunda dimensión
esencial de la visión liberadora, el autor afirma que
hay perspectiva liberadora cuando en el horizonte del
camino está la utopía de la liberación, una esperanza
y promesa mesiánica que atrae a los caminantes y les
da fuerza para superar los obstáculos y tentaciones que
puedan apartarlos del camino. Si la utopía es absoluta,
todo puede y debe ser sacrificado en nombre de ella.
19
HABERMAS, Jürgen. O discurso filosófico da modernidade. p. 23.
20
Vide por ej., HINKELAMMERT, Franz. Crítica de la razón utópica.
Bilbao: Desclée de Brouwer, 2002; Sacrifícios humanos e sociedade
ocidental: Lúcifer e a Besta. São Paulo: Paulus, 1995.
– 131 –
Por eso, Virgil dice: “Abraham se puso obediente en el

camino, sin meta fija, sabiendo solamente que debería
encaminarse a la “tierra que Yo te mostraré”. Esa Tierra
Prometida, que está ahí adelante, pero no precisamente
al alcance de la mano, sino como un horizonte desde el
cual se da fuerza para caminar, es también la Utopía
‘absoluta’ por la cual los caminantes son capaces de
dejar y de postergar (sacrificar) todo, hasta el propio hijo
Isaac. Hacer posible la realización de la Promesa, vivir
y luchar por la Tierra Nueva prometida ... se constituye
en la tarea de la vida humana, en su misión sobre la
Tierra.”21
Estar dispuesto a sacrificar todo, hasta el propio

hijo, por una sociedad sin sacrificios (utopía) es una
consecuencia de la ilusión y la pretensión de construir
con acciones humanas una sociedad plena y absoluta.
Estos dos tipos de solución a la crisis– el de desviar el

foco y el de reafirmar la expectativa de la realización
de la utopía – son intentos de mantener la validez y
la vitalidad del cristianismo de liberación a través del
mantenimiento de la expectativa mesiánica de liberación
plena de los pobres y de las personas oprimidas al
interior de la historia. Podemos decir que esa línea es
la más conocida y también la más aceptada por las
comunidades y activistas del cristianismo de liberación,
pues ella reafirma, al mismo tiempo, el poder del Dios-
libertador y la garantía de la realización de los deseos
más profundos de las personas de buena voluntad.
Sin embargo, esa línea de pensamiento no es lo única

al interior del cristianismo de liberación en América
Latina. Un tercer tipo de solución fue presentado por lo
21
VIGIL, José Maria. “El camino de liberación de las fes del Medite-
rráneo. Alternativas: revista de análisis y reflexión teológica. Ano 13,
n. 31. Manágua: Lacasiana, enero-junio/2006, pp. 165-178. Citado
da p.170.
– 132 –
que llamo de “Escuela del Dei” (Franz Hinekelammert,

Hugo Assmann, Júlio de Santa Ana y otros) que criticó la
ilusión trascendental de la modernidad22, la pretensión
de la razón moderna y de la civilización Occidental de
construir al interior de la historia la utopía, la sociedad
perfecta. Pretensión esa que, como vimos antes,
desemboca siempre en exigencias sacrificales.23
Esos autores defienden la tesis de que la utopía es una

condición para poder elaborar teorías de acción, una
necesidad epistemológica para todos los que quieran
intervenir en la sociedad o en la naturaleza. Hasta los
neoliberales que critican la propia noción de utopía
precisaron crear el concepto trascendental o utópico
de “mercado de concurrencia perfecta” o el “mercado
totalmente libre” para poder elaborar hipótesis que
nortean sus intervenciones en el campo económico y
político. La utopía (sociedad perfecta, mercado perfecto,
cuerpo perfecto, etc.) nos permite ver lo que está fallado
en aquello que actualmente existe y nos permite trazar
estrategias de intervención para aproximarnos del
modelo de perfección. Por ejemplo, un ingeniero que
busca construir un motor más económico precisa tener
en mente un motor que no gasta ninguna energía y
procurar una aproximación de este modelo ideal.
En el caso de la ingeniería, él sabe que su objetivo último

es imposible porque va contra la ley de la termodinámica,
pero no tiene ningún problema existencial por causa
22
La principal obra de esa crítica es HINKELAMMERT, F. Crítica de
la razón utópica.
23
Vide, por ej., ASSMANN, h & HINKELAMMERT, F. Idolatria do mer-
cado. Petrópolis: Vozes, 1989; ASSMANN, Hugo. Crítica à lógica da
exclusão. São Paulo: Paulus, 1994; HINKELAMMERT, F. Sacrifícios
humanos y la sociedad occidental: Lúcifer y la BestiaI. San José (Cos-
ta Rica): Dei, 1991; SUNG, Jung Mo. Teologia e economia: repensan-
do a TL e as utopias. Petrópolis: Vozes, 1994 e Sujeito e sociedades
complexas: para repensar os horizontes utópicos. Petrópolis: Vozes,
2002.
– 133 –
de eso. Pero en el caso de los agentes y movimientos

sociales, sean pro-capitalismo o anti-capitalistas, olvidan
fácilmente de la no-factibilidad histórica de la utopía.
Pero el secreto de la atracción de las grandes utopías
está exactamente en este olvido. Pues es justamente
este olvido que enciende la esperanza de la realización
plena de nuestros deseos. Freud dijo que la fuerza de la
religión reside en el deseo y aquí podemos parafrasearlo
y decir: la fuerza de la utopía está en el deseo.
En esa misma línea de crítica a la ilusión de la

modernidad, encontramos un otro tipo, o el cuarto,
de respuesta a la crisis que coloca el foco más en la
vida cotidiana, en las relaciones micro-sociales e
interpersonales. Ivone Gebara, tomando en cuenta
su experiencia cotidiana – ella trabaja y mora en un
barrio muy pobre –, escribió, en 1990: “Me pregunto si
nuestro ‘discurso’ para los pobres sobre su liberación,
sobre la conquista de la tierra, sobre la justicia ... no
estaría siendo viciado por un lindo idealismo o por una
esperanza sin el suficiente análisis de las condiciones
objetivas de nuestra historia? [...] Me atrevo a pensar
que nosotras religiosas deberíamos iniciar el proceso de
rechazo del ‘consuelo barato’, como Raquel (Jr 31,15)
recusó la consolación delante de la muerte de sus hijos.
Prefirió permanecer en la lamentación y en el llanto, o
sea en la realidad de su dolor, a ‘engullir’ un anestésico
que podría crear ilusiones y falsas esperanzas.”24
Con ese texto, Gebara criticó públicamente al sector

mayoritario de la TL y, poco a poco, fue elaborando un
otro tipo de teología para comprender y expresar su fe
y su opción por los pobres y por las personas y grupos
oprimidos. Probablemente ese texto lleno de coraje debe
haberle costado algunas incomprensiones. Al final, para
24
GEBARA, Ivone. “Hora de ficar: dificuldades das religiosas na
evangelização em meio a um povo empobrecido.” Vida Pastoral n.
160, set-out/1991, São Paulo: Paulinas, p. 4.
– 134 –
los optimistas, el realismo aparece como pesimismo.

Por eso, en un texto de 1991, Gebara dice: “No me
siento pesimista, pero cada vez más me incomodan
los discursos irrealistas de los teólogos y de algunos
cientistas sociales que piensan modificar la realidad
con sus escritos. Los teólogos [...] hablan de sus deseos
como si fuesen realidades y crean ansiedades en los
lectores menos críticos, que se frustran en la medida en
que no encuentran en sus vivencias aquello que hablan
los teólogos. La teología es un discurso de lo ‘todavía
no’, mas a partir del ‘ya’, esto es, a partir de lo que es
vivencia real de los diferentes grupos”.25
Los pensadores de la “escuela del DEI” y también Ivone

Gebara han criticado la ilusión trascendental del
capitalismo neoliberal y sus exigencias sacrificiales en
nombre de la absolutización del mercado, de la “idolatría
del mercado”. Esa crítica a la ilusión trascendental
también cabe a algunos sectores del cristianismo de
liberación que creen poder construir al interior de la
historia una sociedad plenamente harmónica, justa y
solidaria; pero eso no significa la crítica al cristianismo de
liberación como tal y mucho menos significa abandonar
la lucha por una sociedad más justa y más solidaria,
en favor de la vida corporal más digna para todas las
personas. Significa solamente que ellos asumen los
límites de la historia y de la condición humana y de la
lucha por otras formas de vida interpersonal y social
y de organización de la sociedad que sean más justas,
solidarias y humanas. Para ese grupo, el valor y la validez
del cristianismo de liberación no están basados en la
promesa de construir la utopía, pero sí, en la justicia de
la propia lucha
25
GEBARA, Ivone. “Espiritualidade: escola ou busca cotidiana?”.
Vida Pastoral, n. 164, mai-jun/1992, São Paulo: Paulinas, p. 9. Vide
também, GEBARA, Ivone. Rompendo o silêncio. Uma fenomenologia
feminista do mal. Petrópolis: Vozes, 2000.
– 135 –
De la reflexión hecha, nos podemos preguntar: es posible

mantener la validez y la vitalidad del cristianismo de
liberación asumiendo los límites de la condición humana
y las contradicciones insuperables de la historia? O el
cristianismo de liberación está tan conectado con la
promesa de la liberación que él no pueda sobrevivir sin
“olvidar” que la utopía no se realizará plenamente al
interior de la historia?
3. “Los rostros, los ojos, las sonrisas ...”
Y cómo la Nenuca soluciona su crisis? Debemos recordar

que la crisis que estamos tratando aquí no es crisis de
sentido da su vida, sino la crisis que nace del conflicto
entre su vida de fe y el discurso religioso que ella posee
para explicar esa vida.
Yo no creo que ella haya solucionado la crisis, pues ella no

encontró un otro discurso teológico que substituyese la
teología premoderna y la TL con que ella estaba narrando
y explicando sus experiencias y sus dificultades. Ella no
se deja convencer por la teología del “Dios-Padre que
permite esas cosas” y ni se alimenta de la ilusión de que,
con la liberación, el futuro será maravilloso. Tampoco
se deja llevar por el pesimismo, nihilismo o indiferencia
como mecanismos de defensa delante del dolor y de la
angustia ni se deja atraer por “nuevos amores”, nuevos
temas o trabajos que la desviaría de los rostros y de las
miradas de los moradores de la calle.
La teología no es su fuente de motivación, ni de su

identidad. La teología, como otras teorías filosóficas o
sociales, puede hablar sobre y en favor de la lucha por
los y de los pobres, pero ella es siempre un discurso de
un observador externo, en la perspectiva de una tercera
persona. Una otra teología le facilitaría la comprensión
de su experiencia y de su angustia, pero la falta de esa
no la inmoviliza, ni le tira su fe.
– 136 –
Ella se mantiene realista, al mismo tiempo en que

procura encontrar fuerza para continuar en la lucha.
Ella dice: “ A pesar de todo eso – esto es, reconociendo
todas las dificultades, frustraciones y angustias [J.M.S.]
–, la calle siempre fue la fuerza mayor.” Y que es eso
de la calle que le da fuerzas? Podemos encontrar la
respuesta en la frase que ella deja escapar entre dos
afirmaciones de tono negativo: “Pero es tan poco. No
fuesen los rostros, los ojos, las sonrisas ... Delante de
las angustias que conocemos, todavía es difícil escuchar
la respuesta de Dios a nuestras apelaciones para salvar
a ese pueblo esclavizado.” Entre las constataciones de
que es tan poco y que es difícil escuchar la respuesta
de Dios, ella deja escapar: “no fuese por los rostros, los
ojos, las sonrisas...” de las personas pobres, prostitutas,
menores y tantas otras personas que encuentra en las
acequias, debajo de los puentes o en otros lugares donde
los más pobres encuentran un rincón para sobrevivir.
Es eso “algo diferente” que nace en la amistad con
esas personas, que por ser tan maltratadas ni son más
reconocidas como humanas, que la hace continuar.
La opción de continuar el trabajo, “a pesar de todo

eso”, no es fruto de una opción irracional, sin sentido,
mucho menos resultado de una opción sacrifical. Ella
no sacrifica su vida en nombre de la utopía que cree
que se realizará en el futuro, y ni asume una postura de
auto-sacrificio de vivir una vida de dolor solamente para
identificarse con Jesús que sufre en la cruz. Es algo
positivo que la mantiene en su opción: la experiencia
humanizante que nace en el encuentro y en la amistad
con los más pobres. Experiencia esa que permite que las
personas se encuentren como sujetos frente a sujetos y
no sujetos frente a otros reducidos a condición de objetos
de observación, de manipulación o de conquista.26
26
Sobre esa cuestión vide SUNG, Jung Mo. Sujeito e sociedades com-
plexas, cap. 3 (Sujeito como transcendentalidade ao interior da vida
real).
– 137 –
Eso “algo diferente” – los rostros, los ojos, las sonrisas

– no es un mero consuelo, una migaja que se adjunta
después de la sensación del fracaso. Es el fundamento,
la base, la “piedra” de donde se reconstruye el sentido
da su vida y de su lucha, es el “lugar firme” de donde
ella salta para a su apuesta / fe que va nortear su
cotidiano y sus acciones. Por eso, ella dice que es en el
encuentro con esas personas que ellas, la comunidad,
reencuentran la identidad: “A pesar de todo eso, la calle
siempre fue la fuerza mayor, el modo de reencontrar
nuestra identidad, cada vez más comprometida con
la dureza de esa realidad, con la participación del
sufrimiento de los más pobres. Tanto en Recife como
en São Paulo, se partió ‘con fe y coraje’ para nuestras
vivencias.”
Cuando habla sobre el modo de reencontrar su identidad,

ella está hablando en la perspectiva de primera persona.
Ella no está usando la perspectiva de un observador,
tercera persona, para ver los alcances, los límites y
las contradicciones de la opción por los pobres, sea de
acuerdo con la teología premoderna, sea en la perspectiva
de la Teología da Liberación. Cuando ella habla del poco
resultado o de la dificultad en escuchar la respuesta de
Dios está usando la perspectiva del observador. Pero,
cuando habla: “no fuesen por los rostros, los ojos, las
sonrisas...”; o cuando dice: “se partió ‘con fe y coraje’
para nuestras vivencias”, está usando la perspectiva de
primera persona. Y en primera persona no se pregunta
sobre el alcance de una determinada acción o sobre a
qué tipo de acción me llevará mi intención, pero sí, se
pregunta sobre qué tipo de acción debería realizar para
estar de acuerdo con su intención y con su identidad.
Y como vimos arriba, para Nenuca, “Aquellas que nos
sentimos llamadas a seguirlo, no tenemos otra cosa a
hacer. Como Él, tenemos que ir a los hombres, los más
profundamente hundidos en las tinieblas de la muerte,
para anunciarles el Sol de la Vida.”
– 138 –
La experiencia espiritual no pide coherencia con

relación a una determinada teoría o teología, pero sí,
la coherencia con relación a la experiencia fundante,
“el primer Amor”, a la opción fundamental que marcó y
modificó su vida.
Esa oscilación entre la perspectiva de la tercera y de la

primera persona, nunca confundiéndose o apareciendo
al mismo tiempo, se debe al hecho de que, como dice Akeel
Bilgrame, “no podemos ser, al mismo tiempo, agentes y
observadores o vaticinadores de nosotros mismos y o
que nuestras mentes nos harán, o nos ‘llevarán a’ hacer.
Mientras somos agentes nos preguntamos lo que seria
necesario hacer, y decimos lo que nos comprometemos a
hacer a través de nuestras intenciones.”27
Alguien podría recordarnos: “Pero la liberación

prometida tarda!” Esa afirmación, entretanto, es la de
un observador que mide la distancia entre la hipótesis
de la liberación y la realidad de la vida concreta de
los pobres. Y el cristianismo de liberación, como otros
movimientos religiosos y espirituales significativos en
la historia, no encuentra su fuerza y su significado
mayor en afirmaciones de observadores, en discursos
en la perspectiva de la tercera persona, pero sí en
el compromiso de agentes que experimentaron un
acontecimiento que les permitió una nueva percepción
de la realidad y una nueva relación con el mundo y los
llevan a asumir compromisos y a practicar determinadas
acciones.28
27
BILGRAMI, Akeel. Interpretando una distinción. En: BHABHA,
Homi & MITCHELL, W.J.T. (comp.) Edward Said: continuando la
conversación. Buenos Aires-Barcelona-México: Paidós, 2006, pp.
45-58. Citado da p. 55.
28
Ver o conceito de “permissão” em Certeau, M. La debilidad de
creer. pp. 215-217.
– 139 –
Hay muchas personas y grupos, que como la Nenuca,

continúan viviendo su compromiso con personas y
grupos oprimidos, a pesar de las frustraciones con
las expectativas y la insuficiencia de las teologías
en explicar su fe y sus praxis en el mundo de hoy, a
pesar de las doctrinas oficiales de sus iglesias y de
teologías que insisten en la verdad absoluta de sus
dogmas (conservadores o progresistas, poco importa)
petrificados por el tiempo. Esas personas viven su fe
porque continúan sintiendo llamados y no pueden
dejar de seguirlos. Esta es la fuerza del cristianismo de
liberación. Teologías, análisis históricos y sociológicos y
otras reflexiones sólo entenderán mejor ese movimiento
y contribuirán para esa caminada e la medida en que
llevarán a serio palabras como las de Nenuca, que
muestran que sistemas teóricos o lingüísticos no pueden
dar cuenta de ese espíritu que mueve esa gente. Esto
es, en la medida en que no se reduzca esa experiencia
a un conjunto de principios y categorías asumidas a
priori y ni se tenga la pretensión de agotar o reducir
esa experiencia a algún tipo de explicación racional, de
tipo sociológico, psicológico, histórico, teológico o, hasta
mismo, un conjunto de conocimientos usados de modo
interdisciplinario.
4. La libertad y el misterio
Alguien podría todavía preguntar: Pero las promesas de

la liberación de Dios se realizarán? Esto es, las promesas
de Dios son verdaderas? Al final, muchos entraron o se
mantienen en la lucha por causa de esas promesas. Ese
tipo de pregunta presupone una noción de verdad con
la cual nosotros leemos textos científicos o religiosos.
Personas como la Nenuca no esperan por una respuesta
satisfactoria a esa pegunta para continuar firmes, con
“fe y coraje”. Pero también se necesita dar respuestas.
Yo pienso que no se puede dar una respuesta rápida,
en términos de un sí o no, o entonces en términos de
– 140 –
un poco ahora, y en plenitud en la “parusía”. Es preciso

ir más a fondo y cuestionar la propia noción de verdad
que subyace a esa pregunta. Como esa cuestión –
fundamental para teólogos, filósofos, historiadores y
otros estudiosos de la religión – exige muchas páginas
a más, yo quiero simplemente introducir aquí un texto
provocativo de Vattimo:
La verdad que, de acuerdo con Jesús, nos hará

libres, no es la verdad objetiva de las ciencias y
mucho menos la verdad de la teología: la Biblia
no es un libro de cosmología, como tampoco
es un manual de antropología o de teología. La
revelación de la Escritura no reside en hacernos
saber cómo somos, cómo Dios está hecho, cual
es la naturaleza de las cosas o cuales son las
leyes de la geometría y cosas semejantes, como si
pudiéramos salvarnos a través del ‘conocimiento’
de la verdad. La única verdad de la Escritura se
revela como aquella que en el curso del tiempo no
pudo ser objeto de ninguna desmitificación – ya
que no es un enunciado experimental, lógico, ni
metafísico, sino una apelación práctica –: es la
verdad del amor, de la caritas.29
Si la promesa de la liberación tiene que ver con la

verdad que nos hará libres y esa verdad tiene que ver
con el amor y no con el análisis o previsión histórica,
cual sería la garantía de la liberación? El recurrir casi
permanente a horizontes utópicos, como del “Paraíso
Terrestre”, “Tierra sin Males” o de “sociedad sin clases”
o a las nuevas teorías cosmológicas o científicas no son
una plataforma segura para afirmar que la historia
tiende o está “diseñada” para un “final feliz”. Mucho
menos garantizan la posibilidad de poder construirse al
interior de la historia la plenitud deseada..
29
RORTY, Richard & VATTIMO, Gianni. El futuro de la religión: so-
lidaridad, caridad, ironía. Zabala, Santiago. (comp.). Buenos Aires:
Paidós, 2006, p. 75.
– 141 –
La tradición Occidental siempre basó su pensamiento en

la noción del orden y buscó el fundamento de ese orden.
Dios siempre fue buscado o especulado exactamente
como el fundamento de ese orden – visto como estático en
el mundo premoderno y como evolutivo en el moderno.
Por eso, en la argumentación cosmológica de Leonardo
Boff, citada más arriba, encontramos la referencia a
Dios como “el nombre para este Agente supremamente
inteligente y ordenador” (el itálico es mío) Pero esta no
es la única forma de comprender la realidad humana.
Comblin afirma que en la tradición bíblica Dios no es
comprendido como el fundamento del orden, sino como
Amor. Y “el amor no funda el orden, sino el desorden. El
amor quiebra toda estructura de orden. El amor funda
la libertad y, por consiguiente, el desorden. El pecado
es consecuencia del amor de Dios.”30 Y cuando la Biblia
dice que Dios es amor, está afirmando que la vocación
humana es la libertad, que ésta es más de que una
cualidad o un atributo del ser humano, sino que es la
propia razón de ser de la humanidad, el eje central de
toda la existencia humana. “Que Dios es amor y que
la vocación humana es la libertad son las dos caras
de la misma realidad, las dos vertientes del mismo
movimiento”.31
Si no es posible vivir la libertad sin la posibilidad del mal

(éticamente hablando), podemos decir en un lenguaje
religioso que Dios hizo al mundo de una forma tal que el
pecado es una posibilidad inevitable. Por eso, Comblin
retoma un texto del Apocalipsis, “Ya estoy llegando y
golpeando a la puerta. Quien oír mi voz y abrir la puerta,
yo entro en su casa y ceno con él y él conmigo” (Ap 3,20)
y dice: “si nadie abre, Dios acepta la derrota sabiendo
que su creación fracasó. Dios creó un mundo que podía
30
COMBLIN, José, Cristãos rumo ao século XXI: nova caminhada de
libertação, são Paulo: Paulus, 1996, p.65.
31
Idem. ibidem, p. 67.
– 142 –
fracasar.”32 En otras palabras, nada garantiza que la

historia humana terminará bien, que el bien vencerá
definitivamente al mal en la historia; ni la noción de
Dios o de la encarnación de Dios.
Este tipo de teología parece ser bien más compatible

con la experiencia espiritual y con el compromiso social
de tantas personas y grupos que continúan en su
lucha, “a pesar de todo eso”. Pues, la fuente original del
cristianismo de liberación es la experiencia espiritual
que permite ver una imagen de Dios que no esta basada
en las exigencias sacrifícales o en la insensibilidad
frente a los sufrimientos de las personas, una imagen
de Dios bueno “que no quiere eso” y que nos llama para
tomar partido frente a la realidad injusta y mudar las
relaciones humanas y estructuras sociales. El horizonte
utópico de una sociedad sin opresión e injusticia nace
de esa experiencia y del seguimiento. Pero el deseo de
que ese horizonte histórico se realice históricamente
llevó o puede llevar a la ilusión de una teología o ciencia
que pretenda garantir la realización de esa utopía al
interior de la historia.
Teorías – sean teológicas, cosmológicas o sociales – que

pretenden descubrir el orden que mueve la realidad
y predecir el sentido y la meta de la historia humana
y de la naturaleza- acaban cayendo en algún tipo de
pensamiento metafísico que, para encerrarse como un
sistema de pensamiento, tienen que negar la realidad
y lo dramático del sufrimiento humano, especialmente
de los inocentes. Contra esa tentación, pienso que es
importante, como dice Gebara, recusar el “consuelo
barato”, como Raquel (Jr 31,15), y permanecer – por lo
menos por un tiempo significativo – en el llanto y en la
lamentación, en la realidad del dolor. Falsas esperanzas
pueden generar inmovilismo – pues el futuro ya estaría
32
Idem. Ibidem, p.66.
– 143 –
garantizado, dejando de ser fuente de inquietud

(Habermas) –, como también teologías sacrifícales
que presentan un Dios que no puede prescindir de
sacrificios.
La única forma para que no caigamos en la tentación de

la modernidad de reducir todos los misterios de la vida
a un problema científico o teórico a ser desvendados
es quedarse en la angustia delante del sufrimiento de
los inocentes y en la crisis insoluble provocada por la
realidad del mal y la confesión de fe en un Dios Amor-
Libertad. La vida tiene misterios – como el misterio del
mal – que no son reductibles a explicaciones teóricas.
Los misterios fundamentales de la vida humana
continúan y continuarán misterios, a pesar de todas
las tentativas intelectuales. Por eso es que la verdad
que puede liberarnos no es una verdad que explica y
soluciona el “rompe-cabezas” de la realidad, sino una
apelación ética al amor, a la solidaridad.
Sistemas teóricos, aún los que se asumen como

posmodernos, tienden a encerrarse como un sistema de
pensamiento que pretenden dar cuenta de la realidad
o del objeto estudiado. Una de las formas de evitar esa
tendencia y tentación es siempre estar abiertos a la
interpelación del “otro” que sufre, que no ve su dolor
contemplado en el sistema teórico o no encuentra en él
una solidaridad con su dolor. Y esto vale especialmente
para la teología y para otros estudios que tienen como
objeto de reflexión la religiosidad del pueblo.
Después de estas reflexiones, volvamos a la pregunta del

título: El cristianismo de liberación fracasó? Yo pienso
que un cierto tipo de cristianismo de liberación, aquel
que hacía de la promesa de la construcción de la utopía
su fuerza y motivación principal, está en profunda crisis,
para no decir que fracasó. Pero, la fuerza espiritual y
la identidad de sectores significativos del cristianismo
de liberación no se basan en esa ilusión trascendental.
– 144 –
Para muchos, aún que reprodujesen el discurso

teológico optimista dominante, la fuerza espiritual do
su cristianismo venía y viene de la experiencia que les
permitió ver y a relacionarse con el mundo, la sociedad
y personas de una forma nueva. Es esa espiritualidad
que los lleva a buscar la coherencia con su identidad en
el compromiso personal y social con las personas más
sufridas.
Para personas, como Nenuca y sus compañeras, que a

pesar de todo continúan en la lucha “con fe y coraje”, la
pregunta por el fracaso de la utopía del cristianismo de
liberación no es la pregunta más fundamental. Pues es
una pregunta en la perspectiva de tercera persona, de
un observador externo. La cuestión más fundamental
es cómo podemos mantenernos coherentes con nuestro
“primer Amor”; cómo vivir de acuerdo con la experiencia
que dio sentido humano para nuestras vidas y que por
eso nos sentimos llamados a caminar ese camino.
Ese caminar, con dificultades y alegrías, pide un discurso

religioso capaz de dar cuenta de esa experiencia, aún
sabiendo que siempre será provisorio e insuficiente.
Para aquellos y aquellas que se sienten parte de ese
cristianismo de liberación, aún que no sean miembros
de Iglesias, el desafío es – como dice Gutierrez –
“encontrar un lenguaje sobre Dios en medio al hambre
de pan de millones de seres humanos, de la humillación
de razas consideradas inferiores, de la discriminación
de la mujer”33.
Pero, no debemos olvidar que, aún cuando logremos ese

discurso, este será apenas un discurso y que la fuerza
espiritual no reside en él sino en la experiencia que
continuamente contesta y protesta contra las imágenes
33
GUTIERREZ, Gustavo, Falar de Deus a partir do sofrimento do
inocente: uma reflexão sobre o livro de Jó. Pertrópolis: Vozes, l987,
p. 164.
– 145 –
de Dios y del ser humano presentadas por las teorías.

Pues, el dolor de la injusticia y del hambre y la alegría del
encuentro entre personas que se reconocen mutuamente
en la gratuidad transcienden cualquier lenguaje humano,
están más allá de cualquier y todo símbolo.
 
Jung Mo Sung es brasileño, profesor en la Universidad Metodista de São

Paulo, en el Programa de Pos-Grado en Ciencias de la Religión. Es autor de
varios libros, entre otros: Cristianismo de Libertação: espiritualidade e luta
social. São Paulo: Paulus, 2008; Teologia e Economia. 3. ed. São Paulo: Fonte
Editorial, 2008; Sujeto y Sociedades Complejas: para repensar los horizontes
utópicos. 1. ed. San José: DEI, 2005.
– 146 –
VIOLETA ROCHA: A PROPÓSITO DE HORIZONTES LATINOAMERICANOS ...
Violeta Rocha
A proposito de horizontes
latinoamericanos: ¿cerrados o abiertos?
Un diálogo hermenéutico con la obra de
Elsa Tamez, Cuando los horizontes se cierran
S e ha afirmado que en América Latina la Biblia es

un punto de partida para vivir la fe en medio de la
vida para los y las creyentes. Por lo tanto el trabajo
hermenéutico se convierte no sólo en una herramienta de
acceso a otras posibilidades de lectura, sino que también
plantea cuestionamientos a la manera misma de hacer
lo que llamamos la hermenéutica latinoamericana. Es
decir, existen diferentes acercamientos hermenéuticos
a la lectura comprometida del texto bíblico, pero por
otro lado estamos desafiados/as no sólo a recrear estos
acercamientos, sino a hacer una auto-crítica a los
mismos, en cuanto a sus alcances y limitaciones en el
contexto socio-histórico latinoamericano.
No es solamente un asunto de la Academia o nuestras

Facultades de Teología y Universidades, entendiendo
este como el quehacer de los y las especialistas en
Biblia, Teología y Pastoral, en su aporte a la Teología
Cristiana1, en nuestro caso, o en la formación de distintas
1
En la Teología Cristiana, la reflexión hermenéutica se ha centrado
sobre la lectura e interpretación del texto bíblico, lo que ha generado
una historia de la interpretación de las Escrituras.
– 147 –
escuelas de pensamiento, en otros casos. Reitero no es

sólo competencia de los/ las exegetas bíblicos, los/las
hermeneutas, o de los que hacen la teología, es también
el quehacer de muchas comunidades de fe, grupos
movilizados por el horizonte utópico de esperanza y de
transformación. Lo que algunos llaman la importancia
de ese lector/a ordinario/a (common reader), término
que puede suscitar algunas susceptibilidades en relación
a lo de común, en oposición tácita al académico.
Los procesos de relectura bíblica en América Latina,

de lectura de resistencia, la hermenéutica liberadora
han contribuido con hallazgos y pistas exegéticas,
así como hermenéuticas que tienen una implicación
práctica, y porque no decirlo también ética al interior
de las comunidades lectoras y de las iglesias. Partimos
de que las prácticas eclesiales o tradiciones se nutren
de la interpretación bíblica, algunas de éstas tienen
un carácter liberador, justo y esperanzador. Otras
veces éstas tradiciones son entendidas en muchos de
nuestros contextos como esa “autoridad moral” (antes
que ética) que lleva a que distintas praxis se legitimen
una y otra vez, o simplemente se perpetúen, sin una
reflexión crítica y dialógica de acciones que sustentan
una separación de la realidad, con un enfoque muy
individual y hasta escapista.
En los ámbitos académicos y las comunidades de fe

se vive también una tensión entre lo que se produce
exegética y hermenéuticamente, y la recepción que
las comunidades lectoras dan a esta producción.
Pero también el impacto de estas otras propuestas
de lectura en generar otras praxis, son parte de esta
tensión, que es a la vez intrínseca y necesaria! Es
esa actividad dialéctica que permite la posibilidad de
rupturas y puentes, o de continuidad y discontinuidad.
Esta tensión puede marcar brechas irreconciliables,
y convertir el ejercicio académico en algo aislado, en
lenguajes intraducibles (otra manera de significar, no
– 148 –
interpretables), y a su vez, convertir las prácticas de la

comunidad, en una normativa exclusivista que redunda,
en muchos casos, en fundamentalismos acérrimos y
verdades universales.
Precisamente la hermenéutica feminista esta arropada

en esta tensión. Hemos ido avanzando en la dimensión
crítica de la hermenéutica en lo que concierne a retomar
la constitución histórica y cultural del texto, pero
también en la toma de posición del lector/a del texto.
Algunas veces este ejercicio académico puede ser en
la soledad, pero somos interpeladas/os a hacer estar
jornada del camino acompañados.
Compartimos con Elsa Tamez su preocupación de ir más

allá, sin el acompañamiento de las mujeres y hombres del
pueblo. Surge la pregunta: ¿qué se entiende por mujeres
del pueblo, y su rol en estas tareas de interpretación del
texto bíblico? La diversidad de sujetos que proclaman
con su propia voz una nueva manera de comprender
los textos bíblicos y su relación con la realidad en que
viven, nos ha mostrado que estos sujetos son políticos
en el sentido de que toda acción es política.
En esa caminata con el pueblo, para la academia ha sido

muy útil el uso de métodos de exégesis, herramientas
e instrumental, categorías de análisis como las teorías
de género y feministas, teorías criticas de las ciencias
bíblicas, el enfoque interdisciplinario al estudio texto.
La presencia plural de voces en el texto bíblico, está
también presente en la comunidad receptora, por eso
hablamos del sentido polisémico del texto, pero también
de pluralidad de lecturas y de pluralidad de lectores/
as. Es en relación a esta comunidad plural que también
se ha acrecentado la preocupación por la dimensión
pedagógica, creativa, recreativa de la relectura bíblica,
y la apertura a lo inesperado del trabajo bíblico,
aunado al acontecer político-social de los contextos
latinoamericanos y caribeños, y más globalmente.
– 149 –
Consideramos que una de las riquezas del trabajo y

producción exegética y hermenéutica del continente
latinoamericano y caribeño, ha sido precisamente el de
tener varias “escuelas de pensamiento”2. En nuestros
espacios académicos esta diversidad de escuelas puede
advertirse, algunas veces conviven en correspondencia,
enriqueciéndose las unas a las otras, en otros casos
se limitan a coexistir. Volviendo a los contextos que
palpamos hoy, es válido preguntarse en relación a ese
pueblo, a las comunidades las cuales acompañamos
¿hablamos de las mismas comunidades de las décadas
de los ochentas e incluso de los noventas? ¿Siguen
siendo las mismas preocupaciones del pueblo? La
producción académica que tiene un compromiso no
solo crítico y auto-crítico, sino también liberador en
todos los sentidos, que escucha e incorpora “las voces”,
y es capaz de tomar conciencia de sus límites, ¿cómo
resituar la pregunta sobre los horizontes en América
Latina? ¿Qué consideraciones pudieran ser útiles para
una relectura crítica y autocrítica desde la práctica
hermenéutica de las comunidades sean eclesiales o no?
¿No habrá que reconocer que para que esta producción
académica pueda ser recibida en las comunidades, las
mediaciones u agentes pastorales son determinantes?
¿Qué otros aspectos, categorías de análisis y teorías
pueden traer nuevas preguntas para el trabajo bíblico
académico? ¿Qué aportes se hacen desde la comunidad
lectora, o lectores/as comunes de la Biblia?
2
Por escuelas de pensamiento, no referimos a esas tendencias libe-
radoras o alienantes marcadas fuertemente en teorías, imaginarios,
experiencias fundantes, y también ideología , así como métodos que
influyen en la elaboración del pensamiento y del accionar de los
grupos sociales y hasta eclesiales. En este ensayo estamos refirién-
donos a las escuelas que tienen un fuerte componente y orientación
en el compromiso por una América Latina y Caribe en equidad, jus-
ticia y paz.
– 150 –
1. Acercándonos a un comentario latinoamericano
Desde estas preguntas es que nos parece oportuno un

diálogo con Elsa Tamez y su libro Cuando los horizontes
se cierran, relectura del libro de Eclesiastés o Qohélet.
Podría parecer extemporáneo, pero no lo consideramos
así por las razones que abordaremos a continuación.
¿Por qué el libro de Eclesiastés? La autora afirma que

éste ha ganado actualidad a fines de la década de los
noventa, muchos podemos recordar distintos sucesos
acontecidos que traían mucha desesperanza. Más que
comentario clásico, esta obra significa una propuesta
de lectura. La aclaración de la autora en el Prefacio de
su libro, nos ayuda a entender que estamos ante una
relectura hermenéutica del Eclesiastés o Qohélet. El
término relectura nos sitúa ante una lectura actualizada
del Eclesiastés, que en otros artículos y obras, ella
también llamará relectura actualizada, lectura situada,
o releer liberadoramente.3
Utilizando la concepción de lectura hermenéutica que

Severino Croatto nos brinda, se puede afirmar que la
lectura hermenéutica ocurre cuando la interpretación
va más allá de un esfuerzo por reconstruir el primer
significado del texto, y que en palabras muy poéticas “la
lectura hermenéutica se ocupa de la inolvidable tarea
de abrir el texto hacia delante, hacia la vida.4
En el Comentario “este hoy” se refiere evidentemente

a América Latina y, “este hoy”, es puesto en la figura
3
Ejemplos los encontramos en su artículo ¿Cómo entender la carta
a los Romanos, Ribla No. 20, San José Costa Rica, 1995, p. 75-87.
En su artículo “La elección como garantía de la inclusión”, Ribla No.
12, DEI, San José, Costa Rica, 1992, p.153.
4
Ver Hans de Witt, En la dispersión el texto es patria. San José: UBL,
2000,165.
– 151 –
de horizontes que se cierran. Es así que la lectura de

Qohélet, hecha a partir del contexto “globalizado” del
texto mismo, y del contexto globalizado contemporáneo,
puede presentar nuevos aspectos hermenéuticos no
tomados en cuenta en otras lecturas.5
La relectura del texto es un valioso aporte a la

Hermenéutica Latinoamericana, donde se rescata la
obra literaria misma, Tamez va a decir también muy
poéticamente: “Las sentencias del sabio Qohélet son
percibidas como rayo de luz que traspasan las figuras
de un cuarto oscuro y deprimente”. Y eso es porque,
alumbran sin ocultar la frustración total que se
experimenta bajo el sol en su tiempo.
Una afirmación que podemos hacer es que esta obra está

dirigida no sólo a académicos, o estudiantes de Biblia, sino
a agentes pastorales que son mediadores en la labor del
trabajo bíblico con las comunidades. Hay que reconocer
que esta labor mediadora se vuelve necesaria para trabajar
estas perspectivas propuestas en el Comentario a Qohélet
para la lectura comunitaria con los y las creyentes, o lo
que se llamaría el lector/a común.
La relevancia y pertinencia de esta lectura hermenéutica

es la tarea de receptoras (es) del ámbito académico y
de lectoras (es) de las comunidades. Para la autora,
pareciera ser que relevancia y pertinencia se justifican
por la frase en el Prefacio, “Después del estudio del
texto, hemos llegado a la conclusión de que la lectura del
Qohélet, puede conducirnos a percibir nuevos ángulos no
considerados anteriormente” (p.15)
5
Revisando la Bibliografía Latinoamericana, encontramos que en los
ocho volúmenes editados, se encuentra la referencia de diferentes
artículos alrededor de Qohélet. Los títulos de los mismos sugieren
un rescate positivo del libro al enfatizar la resistencia, el desafío para
rescatar la memoria, la cotidianidad popular. También hay enfoques
dirigidos a la juventud, la felicidad, la bendición matrimonial.
– 152 –
Sin embargo esta lectura hermenéutica de Eclesiastés

o Qohélet, presenta algunos aspectos para resituar
el diálogo hoy en el siglo XXI, entre la producción
académica y la lectura comunitaria de la Biblia, inmersa
en contextos históricos y políticos actuales. Cuáles
serían estos nuevos ángulos?
2. El instrumental teórico para la búsqueda

de la escondida utopía de Qohélet
La aproximación de Elsa Tamez al texto se puede

caracterizar como una lectura situada. Si bien es cierto,
nadie escapa del contexto desde donde se hace la lectura,
ésta situación es definida desde el principio mismo de
la relectura. El instrumental teórico desde la sociología
y la crítica de la ideología del capitalismo globalizante y
deshumanizante, genera una cultura de desesperanza, y
la urgencia de reconstruir la utopía, o sea la esperanza.
Frente a términos que intentan imponerse desde el
lenguaje del mercado, se habla de estabilidad del sistema
económico neoliberal, la novedad de la tecnología con
su eficiencia y eficacia de la producción6. Todo es
novedad bajo el sol de la globalización! Asimismo el
pensamiento del F. Hinkelammert sirve de base para
su análisis del contexto del texto. Parece evidente que
la influencia de la Escuela del DEI7, entre otras, es
parte del ejercicio hermenéutico que Elsa propone en
su comentario. Hinkelammert habla del sujeto viviente
que grita, para reconstruir esta utopía, esta esperanza.
Para ésta noción de sujeto viviente Hinkelammert
parte de que el sujeto está a punto de ser aniquilado,
6
Es interesante como la autora utiliza calificativos y conceptos
actuales para describir el contexto de Qohélet, tales como eficacia y
novedad (P.16)
7
El DEI se ha constituido una Escuela de Pensamiento, donde
algunas temáticas no sólo teológicas o bíblicas son abordadas, sino
también sociológicas y económicas.
– 153 –
destruido. Por tal razón ante la aniquilación del “otro”

en esta vorágine neoliberal, tecnológica, irracional, se
hace necesario rescatar ese otro. El rescate de ese
“alter” se da en las relaciones económicas, por tal razón
Hinkelammert habla de la vuelta y del grito del sujeto
viviente reprimido, que vuelve a levantar la cabeza
frente a una sociedad que declaró la muerte definitiva
del sujeto y con él del humanismo, de la utopía y de la
esperanza. Esto es posible porque el sujeto, es quien
posee capacidad de autointerpelación de sí, siguiendo
el pensamiento de Ocampo: “posicionado en la realidad
que le ha sido dada, la asume e intenta desde atribuirse
sus propios predicados; ser producto y productor de sí:
autoconstruirse interpelándose”8. Añadiríamos, si hay
capacidad de autointerpelación y de autoconstrucción,
se está vivo/a!
Todo este instrumental teórico que también nos lleva al

trasfondo filosófico del mismo, y del cual hace uso Tamez,
es comprensible por su relación con el Departamento
Ecuménico de Investigaciones, pero también por la lectura
sociológica que se hace del libro de Qohélet, que pasa por
la necesidad de develar las ideologías de ese mundo del
texto, pero también del mundo de hoy. Más adelante
continuaremos analizando esta categoría del sujeto
viviente, como clave de lectura o de relectura bíblica.
3. El mundo narrado
y el mundo no narrado de Qohélet
La autora nos proporciona otras claves de lectura tanto

exegética como hermenéutica para Qohélet. Una de estas
pistas se aprecia en la repetición de frases/palabras que
están relacionadas con el trabajo fatigoso (àmal), que
se traducirán como trabajo esclavizante, aludiendo que
8
A. Ocampo, Los límites de la tolerancia y el sujeto universal, de
paradojas y bandidos, DEI, San José, 2002. p.60.
– 154 –
hay diferentes formas de esclavitud, riqueza, producto

o disfrute del trabajo, y bienes a escala diferenciada
(2.3-10, envidia/competitividad, opresión a los pobres,
perversión de derecho y de justicia, porción, etc). Una
mirada de conjunto del libro, nos hace entrar a un mundo
narrado del Qohélet, y al mundo no narrado, lo no dicho
por el texto, ubicando el contexto socio-histórico en el
período de los Tolomeos, aunque reconoce, que cabe la
posibilidad del período persa, en los cuales se alcanzó
la “novedad” en todos los aspectos de la sociedad. Elsa
establece una primera oposición, un primer paralelo
entre ese mundo narrado por Qohélet donde “nada hay
nuevo bajo el sol”, contra el mundo no narrado, donde
“todo es nuevo bajo el sol”.
Las fuentes bibliográficas que utiliza le permiten explorar

la situación económica, el clima político, el pensamiento
ideológico, y no tanto las ideas religiosas. Es así que se
va a delinear este contexto de la manera siguiente:
- Los seres humanos han sido excluidos por el

orden exigente del sistema económico Tolomeo,
y paralizados frente a horizontes cerrados.
- La evolución del concepto àmal`, a trabajo
fatigoso (o esclavizante), se debe quizás a
que en el tiempo de los Tolomeos las altas
exigencias de producción agrícolas, con un
trabajo fatigoso y sin provecho llevaron a una
situación insoportable.
- “Bajo el sol” es el espacio histórico y cósmico,
donde ocurren los aconteceres de una sociedad
invertida, calificados como absurdos.
- La ideología griega, desplegada en todas las
provincias, depositaba una confianza inmensa
y optimista en el ser humano y su racionalidad,
haciendo alarde de su capacidad ilimitada
(p.112-113).
– 155 –
Esta aproximación es realizada a través de una

lectura sociológica, bastante usual en el contexto
latinoamericano. Precisamente la lectura sociológica
pretende reconstruir el contexto social original, analizar
las relaciones de poder, examinar la relación entre pobres
y ricos, excluidos y poderosos. Esta aproximación al
texto, es la que va a animar a la autora del Comentario,
a buscar en Qohélet esa reorientación de la historia
por otra lógica más humana, a partir de esa sociedad o
mundo invertido como ella lo llama.
Sin embargo, ésta lectura sociológica presenta sus

matices particulares, desde el mismo momento en que
se busca la utopía escondida (o discreta utopía) en el
Qohélet, y desde la identificación o analogía entre el
contexto original y el contexto actual. Esta búsqueda
se va visibilizar en las categorías de análisis que la
autora propone, pero que son también presentes en el
imaginario hermenéutico latinoamericano, desde una
perspectiva liberadora. El método sociológico también
está expuesto a preguntas, interrogantes y valoraciones.
Veamos algunos.
a) Los matices/ejes comunes
La esperanza. La esperanza como la necesidad de

reconstruir la utopía. ¿Cuál utopía? ¿La de una sociedad
justa, inclusiva, donde “quepamos todos y todas”? ¿La
utopía de una sociedad opuesta a la sociedad capitalista?
¿Cómo la llamaríamos, en término de oposición? ¿La
utopía de nuevas relaciones entre los géneros, intra-
género y con el medio ambiente? ¿La utopía de una
iglesia y sociedad despatriarcalizada? ¿Una utopía de
horizontes abiertos, hacia qué?
¿Existe una utopía generalizada, universal o diferentes

perspectivas de la misma? ¿La utopía no es también como
el horizonte, que cuando parece que estamos más cerca,
– 156 –
se aleja cada vez más? Re/construir la utopía, ¿significa

hacerlo de la misma manera en que estaba constituida
antes? ¿O hay diferentes maneras de re/construirla?
Son precisamente estas interrogantes que levanta la

lectura hermenéutica, las que no dan cuenta de que si
bien es cierto, los horizontes parecen estar cerrados, la
lectura sociológica siempre abre un portillo, y tal parece
que aún con todo una lectura negativa o desesperanzadora
no es posible, desde este acercamiento. Una primera
ponderación al respecto, es precisamente que si bien
cada texto guarda una reserva de sentido, esto no quiere
decir necesariamente que arroje lo suficiente para una
lectura liberadora.
Precisamente este texto tiene pertinencia hoy para seguir

hablando sobre horizontes, pero también como una
muestra de un ejercicio hermenéutico en el mismo libro.
Lo cotidiano. La cotidianidad, o la vida diaria (daily life)9

una categoría bastante trabajada en América Latina,
sobretodo desde la perspectiva de las mujeres, y tal vez
más enfocado al aspecto práctico, a la experiencia de lo
cotidiano de las mujeres, en respuesta a la racionalidad
teológica que se basa en la experiencia humana,
entendiendo ésta desde lo masculino.
9
Lo cotidiano o la vida diaria es trabajado por muchas de las teólogas
feministas del tercer mundo, pero también del primero. En entrevista
realizada durante mi período en Holanda, a Maaike De Haardt, de la
Universidad de Tilburg, ella define esta cotidianidad (daily life) en dos
niveles: a) nivel teórico, desde la Filosofía y la tradición científica, es
decir, desde lo cultura y lo antropológico; b) al nivel práctico, como
la actitud de los sentidos, de la materialidad hasta la trascendencia,
la sobrevivencia en el sentido positivo, amor y cuidado, lo que
creemos, la apertura a vivir los momentos de la vida, la creatividad, la
imaginación, pero también la cotidianidad es rutina, convención, caos
y resistencia. En síntesis es esa vivencia desde la ambigüedad del ser
humano, del cuerpo, la vida, pensamiento y trabajo. Parte de las
corrientes feministas de liberación han retomado la cotidianidad como
una categoría hermenéutica ligada evidentemente a las experiencias.
– 157 –
Ante lo cotidiano de la realidad no narrada en Qohélet,

la exclusión de parte de una sociedad invertida, se
contrapone a la afirmación de lo cotidiano de comer
el pan, beber el vino, con alegría, y si es posible en la
compañía amada (e ideal). Caben las preguntas ¿Este
cotidiano existencial manifestado en comer-beber-
disfrutar-amor-placer, es posible para todos y todas?
Qué relaciones de género y de clases, se esconden
detrás de esa propuesta? ¿No es una perspectiva
patriarcal después de todo? ¿La sabiduría pasa por lo
cotidiano/existencial de hombres y también de mujeres?
¿Qué aspectos de la vida, quedan al margen de esta
propuesta? ¿Qué prácticas recupera, o cuál memoria
puede instituirse a través de estas prácticas? Si la
dimensión existencia de comer y beber, el amor, son
una recuperación del texto, hay una dimensión muy
importante que se rescata del mismo, que no siempre
es considerada como vital, aún con las preguntas desde
el análisis de género que se levantan.
La corporalidad. La corporalidad puesta en imágenes

y en lenguaje en el libro, es recuperada por Tamez, in-
cluyendo también, elaborando, produciendo interpreta-
ción eminentemente corporal, para “vivir” lo narrado en
el texto. Se nos ofrece la oportunidad de “entrar” en
el texto, experimentando reacciones y emociones desde
nuestros propios cuerpos.
La lectura feminista de la Biblia, y la teología feminista en

algunas de sus corrientes, ha retomado el cuerpo, como
una manera de reaccionar críticamente al esencialismo
y dualismo presentes en la teología, incluso en algunas
propuestas que se dicen feministas. Rescatar el cuerpo,
es rechazar el esencialismo en cuanto éste reduce el
cuerpo de la mujer a un objeto, y al dualismo que hace
una oposición entre cuerpo y alma.
Son pertinentes las preguntas ¿los cuerpos de mujeres

y hombres en la cultura del contexto de Qohélet, son
– 158 –
también cuerpos diferenciados? ¿Es difícil un análisis

de género? ¿Cuáles podrían ser las relaciones de poder
entre los cuerpos de mujeres y hombres? ¿Es que las
referencias a la relación mujer-vida (distintas alusiones
al vientre que da vida, los abortivos, los que nacen), o a la
relación hombre-mujer ideal, hombre-mujer-engañosa,
no son indicativo de alguna situación en particular?
¿Qué estereotipos se conforman y se afirman? ¿Se puede
apuntar hacia otro tipo de relaciones posibles entre los
géneros?
La falta de memoria (el evento del Éxodo). Elsa

señala muy bien, que en el Qohélet no hay memoria
del pasado, es decir, no hay memoria del paradigma
de liberación. Con la clave del tiempo que utiliza, es
claro que el presente es hebel, al futuro no se le puede
conocer, y no hay memoria del pasado. Es por eso que la
interpretación de la realidad que desarrolla el autor (o la
escuela sapiencial), es el presente. Al interior del texto
mismo, el proceso hermenéutico se dificulta, porque el
pasado y el presente son la base del acto hermenéutico.
Gadamer dice que pasado y presente están presentes en
una relación dinámica, que constituye la base del acto
hermenéutico.10
Nuevamente otras interrogantes: ¿A qué preguntas

quiere responder el autor del libro? ¿Qué es lo que
relee? ¿Por qué no hay memoria del pasado? ¿Qué
posibilidades se crean a través del presente? ¿Acaso
la discontinuidad entre presente y pasado no pudiera
ser también necesaria? ¿Acaso tomar distancia
inclusive del pasado, no es también un paso inherente
de la interpretación? ¿Es que el presente es la única
posibilidad para la vida?
10
Ver H. de Wit, En la dispersión el texto es patria, p.141
– 159 –
b) Los matices no tan comunes.

La cuestión del Sujeto/Sujetos Vivientes/Sujetos
Humanos Vivientes.
La categoría de sujeto es la que se utiliza en el comentario.

El término pobres no aparece, y la de excluidos, se cuenta
muy pocas veces. Podríamos decir que hay mudanzas,
movimientos o desplazamientos en cuanto a conceptos,
categorías y lenguaje usados en el trabajo de Elsa. La
problemática del sujeto es amplia y compleja, con tantas
aristas en lo social, filosófico, teológico, psicológico,
político e incluso biológico. El sujeto se vislumbra en
la realidad de la exclusión, la totalización del mercado,
la destrucción de las condiciones naturales y de la
solidaridad de la vida humana, la mercantilización de
la cultura, el aplastamiento de las culturas originarias,
populares, nacionales y el sometimiento de las
estructuras, la vida social y la ley.
El sujeto viviente es definido como sujeto necesitado que

como tal es legítimamente rebelde, en un contexto de la
humanidad dirigido hacia el aniquilamiento, producto
de la racionalidad del capitalismo. Este sujeto viviente
debe ser abordado también desde el género, ser mujeres
y hombres situados en relaciones de producción y de
significación, y en relaciones de poder, las cuales
pueden ser muy complejas. En el caso de las relaciones
de producción, la historia de la economía y la teoría de
género ayudan mucho, en el caso de la significación, la
lingüística y la semiótica ofrecen un buen instrumental
para su estudio.
¿Qué se pretende evidenciar de la relectura del Eclesiastés

a partir de la categoría de sujeto? ¿Cuál o cuáles son las
características teológicas de este sujeto? ¿Cómo empujar
hacia una práctica de alteridad y de responsabilidades
desde y entre los sujetos? ¿Cuáles son las formas de
poder que se evidencian en Eclesiastés? ¿Cuáles son las
– 160 –
formas de resistencia? ¿Cómo se constituye este sujeto

en el Qohélet? ¿Es un sujeto colectivo que grita y clama
por lo único que puede lograr? Lo que si es evidente es
que es un sujeto que encuentra en el espacio y tiempo
la posibilidad única de comer, beber y vivir con la mujer
amada.
Subjetividad – Yo. Elsa remarca la figura del sabio, o

del sujeto mismo, Qohélet que reflexiona, es decir, que
habla desde su subjetividad. Es desde la subjetividad
que habla este sujeto Qohélet, quien es también el
sujeto de la producción, en el sentido de que el autor de
toda creación literaria es un sujeto colectivo que recoge
aspiraciones, deseos y necesidades de los grupos, con los
cuales tiene relación directa. Esta subjetividad parece
ser la fuerza de resistencia del sujeto que piensa, que
interpreta y que al mismo tiempo es interpretado. Pero
al mismo tiempo es la subjetividad que expresa que no
hay horizontes abiertos, sino cerrados.
Esta subjetividad es puesta en imágenes de diálogo

consigo mismo, de allí la ambigüedad que presenta en
sus apreciaciones de la vida, su contexto, su relación
con la tradición sapiencial, su liga con lo trascendente.
Por esta razón es tan valiosa esta reflexión, tan humana,
tan expresivamente existencial.
Para Hinkelammert la subjetividad de la sociedad, es

entendida como socialización o bien común. Que el ser
humano sea reconocido en su subjetividad, implica que
se pueda formar autónomamente como persona. Este
reconocimiento de la autonomía de la persona se basa
en el reconocimiento de su subjetividad, que se lleva a
cabo por la subjetividad de la sociedad. El ser humano
llega a ser persona en el grado en que pueda vivir de
manera autónoma su subjetividad. A la subjetividad
de la sociedad, por consiguiente, corresponde una
persona autónoma por el reconocimiento de sus
derechos sociales primariamente, y secundariamente
– 161 –
en el sistema de propiedad. Desde la subjetividad de la

sociedad, juntamente con la autonomía personal, surge
la libertad.
Sin embargo, hay otra aproximación que propone Paul

Ricoeur que nos parece aplicable a los procesos de
interpretación, desde la expresión de la subjetividad.
Ricoeur propone tres dimensiones o fases sucesivas en
la subjetividad, que sintetizaremos brevemente. La fase
inicial es la naivité, es la que correlaciona lo simbólico y
la expresión mítica, que va a constituir una subjetividad
abierta a responder al cosmos sagrado. En los primeros
versos de Qohélet (el poema de 1,4-11). Una segunda
fase, es la que él llama Crítica, donde surgen las
preguntas, lo que él llama “How do I know what appears
to me is as it appears” . Las 34 preguntas presentes en el
libro de Eclesiastés, podrían expresar esa ruptura entre
la expresión naive y la aparición o presencia fuerte de la
realidad circundante. La tercera fase es la actualización
progresiva de la potencialidad de la subjetividad, que
hará emerger plenamente la conciencia reflexiva que
posibilitará mediar el contenido de la conciencia simbólica
a través de la conciencia crítica.
Nuevamente las preguntas: ¿Podría ser el Eclesiastés

un buen reflejo de lo que es un proceso hermenéutico?
¿Es que la subjetividad de Qohélet (entendiéndole como
sujeto) no es un toma de poder, la del conocimiento,
por ejemplo? Al mismo tiempo, ¿Es que la resistencia
expresada en ésta subjetividad no es un crítica abierta
al poder las ideas y del conocimiento, en lo que a religión
y filosofía se refiere?. ¿Es que en la relativización de
las verdades universales, de los absolutos, no hay un
proceso de deconstrucción al interior mismo del libro?
¿Qué quiere derribar y qué volver a construir (utilizando
el mismo lenguaje del sujeto)? ¿A qué elementos
ausentes y presentes responde este discurso? ¿Es que
las ambigüedades de su reflexión no dejan de ser una
manera de dejar abierto el texto, y no clausurarlo? ¿No
– 162 –
sería apropiado hablar de inter-subjetividades, para

llamar a esa solidaridad, proclamada en la interpretación
de la autora del comentario?
4. ¿A qué comunidad lectora

se dirige este comentario?
La obra de la autora ofrece dos elementos muy

importantes:
a. Rescatar el libro como una crítica al poder
imperial Tolomeo y estilo de vida helenizado de los
compatriotas judíos aristócratas. La metodología
exegética utilizada, permiten visibilizar a través
de esa técnica del mundo no narrado de Qohélet
dicha crítica.
b. Proveer una alternativa, aunque sea de forma
limitada, cuando retoma de Qohélet esa
imposibilidad de penetrar el futuro, a un Dios
trascendente, quien misteriosamente actúa y
organiza los tiempos para cada cosa; y por otro
lado, cuando afirma de manera categórica la
salida en la vivencia de algo bueno del presente,
que sería comer y beber con alegría, en medio
del trabajo esclavizante. Elsa llamará a esto, “la
discreta utopía de Qohélet”, podría también ser
¿una discreta recuperación del texto?
¿Cuál o cuáles son las imágenes del lector/a? Si

asumimos un contexto de desesperanza, podríamos
pensar en dos tipos de destinatarios/as:
1. La academia y cuadros intermedios, es decir,
facilitadores/as con formación.
2. Las comunidades de creyentes, presumiblemente
militantes, que adolecen de esperanza y de
iluminación de lucha por la vida. Tamez alude
directamente al lector/a que probablemente fue
haciendo la aplicación a medida de la lectura.
– 163 –
5. ¿Horizontes abiertos o todavía cerrados

en América Latina hoy?
Algunos como Enrique Dussel han hablado de esta

época como de una “cierta primavera”, debido a los
cambios significativos y esperanzadores en el continente
latinoamericano. La complejidad de estos procesos
democráticos y revolucionarios de alguna forma es
bastante difícil no sólo de explicar, sino de seguir a
través de la información que nos llega desde distintos
intereses y objetivos. La globalización neoliberal sigue
su curso, y la manera de percibir y sobretodo de sentir
la realidad latinoamericana, también se experimenta
desde el optimismo con cautela y el pesimismo.
Precisamente por esta razón, el libro de Qohélet y la

lectura hermenéutica que hizo Elsa en 1998, sigue
siendo un referente para un diálogo hermenéutico con
la realidad latinoamericana y caribeña del presente. Ya
en un artículo titulado ¿Cómo sobrevivir en tiempos de
porquería? (El Eclesiastés), nos recuerda que Qohélet es
un libro para ser leído en tiempos de profunda decepción
de la vida presente, pero también para encontrar los
espacios de esperanza, aquellos “oasis” pequeños, y
recobrar las fuerzas para la resistencia en un desierto
sin utopías (hermosa metáfora)11.
Quisiera apuntar algunos elementos hermenéuticos que

permiten esta interacción con la propuesta de Tamez, y
que son un punto de partida para seguir repensando esta
dialéctica entre la academia y su producción, y la propia
dinámica de las comunidades lectoras y productoras
también de sentido.
11
Elsa Tamez, Bajo un cielo sin estrellas. Lecturas y meditaciones
bíblicas, DEI, San José, 2001.
– 164 –
6. El sujeto latinoamericano y su diversidad
El tema del sujeto se replantea significativamente.

La categoría de Sujeto que grita, Sujeto Viviente, es
absolutamente válida para la interpretación del contexto
y del texto bíblico en su acercamiento. Precisamente
la hermenéutica latinoamericana nos ha puesto entre
otros acercamientos o disciplinas frente a este Sujeto,
que tiene género, etnia, que está “ubicado” socialmente,
independientemente de la discusión si la categoría
de clases todavía se puede aplicar, o el reclamo de
incorporar la dimensión generacional y de otras
opciones o preferencias sexuales. Es el Sujeto en su
diversidad, esa humanidad cuyo valor es la diversidad
y de la otredad, que se enfrenta la vida, pero también
a la muerte como condición inexorable de su existencia
humana, y es productor de subjetividad. Sujetos
en relación y producción de inter-subjetividades.
Michael Hardt y Antonio Negri12 en su obra Imperio,
entienden esa subjetividad como ese poder inmanente,
las capacidades de transformarse a partir de una
conciencia de sí, y que es realizable en una relación
de ínter subjetividades. Sujetos histórico-culturales
que asumen, o son asumidos, por la vida cotidiana,
los discursos explicativos de una pretendida realidad,
mediados por los sistemas educativos y productivos,
y por supuesto por la religión, o si preferimos llamar
mediados también por sus espiritualidades.
Precisamente una de las aristas hermenéuticas para

este diálogo con el Qohélet, recae sobre la creación y
desarrollo de la conciencia histórica de estos sujetos, de
los pueblos, fundamentados en los distintos discursos y
explicaciones de las realidades y la conformación de las
mismas identidades latinoamericanas. Estas identidades
no son fijas ni tampoco inamovibles, sino en un proceso
12
Hardt Michel y Negri Antonio, Imperio, Paidós, Surcos 3, Barcelona,
2005.
– 165 –
constante de construcción y de deconstrucción. Si en

el Qohélet bíblico, parece no haber referencia al pasado,
ni al paradigma de la liberación, en nuestra historia
contemporánea, nos debatimos por un lado en una clara
intención de recuperación de esta memoria histórica, y
de una lectura crítica del discurso o de los discursos,
sobretodo de las prácticas discursivas de nuestro
continente, y por supuesto el desafío constante de
deconstruir imaginarios y reconstruir otras alternativas
de participar a la lectura o lecturas de la realidad, y
situarnos ante ella. Pero también experimentamos una
cierta involución hacia distintos fundamentalismos,
incluyendo el teológico y bíblico. Sin embargo ese
Sujeto se expresa en una diversidad de voces históricas,
desde distintos mundos de vida, contextos cargados de
significación, cultura y deseos. Si este sujeto que tiene
género, etnia, generación, clase y otras preferencias
es diverso, también las aproximaciones a lo cotidiano,
se expresarán en una multiplicidad de enfoques y de
acciones13.
Este Sujeto o Sujetos comparten no sólo realidades,

acciones y expresiones contingentes, pero al mismo
tiempo es un Sujeto Viviente que genera subjetividades y
sus propios deseos. Qohélet nos recuerdan estos deseos,
si bien es cierto, hay una limitación por los horizontes
cerrados, el comer-beber-placer con el ser amado, nos
confirman no sólo la corporalidad llana en el sentido más
amplio, sino los deseos y subjetividades elementales, y
muchas veces “traspuestas” en orden de prioridad por
las luchas o el bien común o de la colectividad. El Sujeto
o Sujetos en América Latina y Caribe, que se proclaman
vivos y nos nutren de su vitalidad, si bien es cierto
reclaman reconocimiento de su subjetividad sustentada
13
Distintas críticas surgen al respecto, sobretodo el temor a la
fragmentación de ideas, propuestas y acciones. No es posible pensar
en proyectos homogenizadores de la condición humana, sino el
reconocimiento a la rica diversidad del sujeto latinoamericano.
– 166 –
en la equidad, es también un Sujeto o Sujetos que

demanda y ofrece afectos. Este Sujeto-Sujetos también
comparten distintas racionalidades desde esa diversidad,
por lo que los procesos de reflexión, del conocimiento
de su pasado y su presente, de sus alcances y de sus
límites pueden proyectarse en un diálogo intercultural
en la prospectiva de horizontes abiertos, y de lecturas
de la realidad, discernimiento, discursos y explicación
del quehacer cotidiano sin clausuras. Precisamente
nuestros lectores/as ordinarios/as de la Biblia, en esa
dinámica hermenéutica “empírica” representan esta
oportunidad de poner en común los alcances y límites
de la interpretación del texto bíblico, pero también
de proyección y de generación de distintas prácticas
humanizadoras, que se anclan en el presente, pero que
tienen sentido de esperanza.
Nuestros horizontes son coloridos, complejos y también

ambivalentes, como en el Qohélet, tocados por las
ambigüedades, conflictos y hasta contradicciones. Raúl
Fornet Betancourt propone que hablemos mejor de
temporalidades14, en vez de conflicto de interpretaciones.
Distintas temporalidades coexistiendo, conscientes
de que este Sujeto no es abstracto, sino concreto,
temporal y espacial. Ya desde hace tiempo las mujeres
venimos diciendo que hay distintos ritmos en los
procesos de constituirnos en sujetos históricos. En
estas temporalidades distintas es que precisamente
estriba esta tensión creadora y a la vez frustrante, de
las relaciones entre la academia comprometida con el
pueblo, y el pueblo mismo o comunidad lectora común.
Aquí también estriba el temor que Tamez compartía
de caminar más allá sin la compañía del pueblo, las
mujeres, los pueblos indígenas, los pueblos negros, las
juventudes, etc.
14
Intervención sobre Teología Feminista e Interculturalidad, en el II
Simposio de Teología Feminista Intercultural, realizado en San José,
Costa Rica, en Junio del 2008.
– 167 –
Es probable que en los procesos hermenéuticos que se

dan en las comunidades de creyentes, pero también
en las actividades académicas y de especialistas en la
materia, estamos invitadas/os a continuar en procesos
alternativos que reconocen la pluralidad, pero al mismo
tiempo, conscientes de la responsabilidad hermenéutica
de los ritmos y de las necesidades colectivas, pero también
a niveles personales. Nos parece que Eclesiastés nos
sugiere una forma o racionalidad distinta de reflexión,
de la elaboración del pensamiento, de la interpretación
misma, y de las acciones a tomar, o a rearticular.
7. Una búsqueda siempre en camino que oscila

entre lo viejo y las novedades bajo el sol.
La hermenéutica latinoamericana en su prolija

producción, nos ha mostrado estar en el camino, siempre
en búsqueda. La búsqueda o las búsquedas no han
terminado. Aunque algunos críticos de ésta afirman
que nos hemos quedado estacionados en alguna época
en particular, como algunos políticos y hasta teólogos
otrora de la liberación, hay distintas iniciativas desde
las comunidades de creyentes y desde la academia
comprometida misma, que nos dicen que se mantiene
una(s) búsqueda(s) siempre en un camino abierto a las
posibilidades e imposibilidades, un horizonte siempre
en proyección, sin promesas absolutas de éxito,
satisfacción, fracaso o insatisfacciones.
La clave de lectura que utiliza Elsa es sumamente

práctica para leer el Qohélet: el mundo narrado y el
mundo no narrado. Encontramos en esta propuesta de
lectura esa reserva siempre de sentido que nos dejan
los textos, una y otra vez leídos, y siempre interpretados
entre lo ya conocido y lo que surge como nuevo. Esa
experiencia tan particular que nos ha dado la lectura
popular y comunitaria de la Biblia. Siempre resulta útil
– 168 –
recordar aquella afirmación tan oportuna: la fusión de

horizontes, o la fusión de mundos.
En esa fusión de horizontes, es que se la confrontación

con la realidad o las realidades, se comparten el sin
sentido de la vida, y el sentido de la misma, y se busca
la utopía o la esperanza en ese camino que transitamos
muchos y muchas. El mundo o sociedad invertida del que
nos habla la lectura de Tamez, nos afirma una y otra vez
que actualmente vivimos en un mundo des-equilibrado,
y esa búsqueda de equilibrio que por cierto la propone
Qohélet 3,1-8, ese poema tan fuerte y que cala hasta
las más recónditas profundidades del ser humano,
es un desafío para asumir nuestras temporalidades,
nuestras expectativas y la existencia misma. Es muy
probable que este equilibrio o la instauración de un
mundo o sociedad en equidad y justicia, se sustente
en lo que la hermenéutica latinoamericana, alimentada
por la elaboración teológica de las últimas décadas
reiteradamente nos recordó: la opción por los y las
pobres! Esos pobres que muchas veces no tiene ni
pan, ni agua, ni amor, por lo tanto su derecho a estos
“placeres” elementales les son negados, y esta sociedad
se desequilibra más por la violencia, por la distancia
enorme entre los que tienen demasiado siendo una
minoría, y los que no tienen casi nada o nada y son la
mayoría.
Precisamente la recuperación discreta que ha hecho

Tamez del Qohélet, nos revela que los métodos exegéticos
son precisamente “caminos”, “entradas”, “veredas”, y que
los hallazgos pueden remitirnos a imposibilidades del
momento histórico, y a poder entender cómo muchos/
as creyentes buscan en la Biblia, eso que se les hace
necesario para la sobrevivencia del día, para pensar en
ellos como personas y de sus más allegados o amados,
y que en esa proyección de horizontes de sentido del
texto y de la vida misma, habrá que seguir transitando,
interpelando, derribando y construyendo.
– 169 –
Ese mundo no narrado de los tiempos de hoy, se

vuelve cada vez menos desconocido, a pesar de que nos
asombre algunas veces con alguna novedad. Ese mundo
narrado sigue siendo el espacio, el “locus teológico y
hermenéutico” para las transformaciones radicales, o
por lo menos en los tiempos o ritmos que se requieran
para lograrlo. Nos estamos refiriendo al asunto del
poder y sus relaciones y el tema de la justicia, también
presentes en el Qohélet.
Pero hacer esta búsqueda o búsquedas en el camino

de la vida, siempre requerirá que nos “situemos”. Es
realmente difícil no hacer una “lectura situada”, aunque
no implica cerrarse al diálogo o al compartir de distintas
racionalidades y conocimientos desde la pluralidad de los
Sujetos. Apostamos para la convivencia solidaria, entre
la visita oportuna de la Gracia Divina, y los aciertos y
desaciertos humanos, que construyen su interpretación
de la vida y de otro mundo posible desde sus sabidurías
compartidas y sus experiencias humanas. Esto también
nos sugiere el Qohélet y la afirmación de la vida concreta
y sensual, dirá Elsa, afirmando lo que el presente
puede ofrecer: descanso, alegría compartida. Quizás el
reto se encuentra en que este presente está también
fundamentado en la memoria histórica, y la apertura
de horizontes todavía por dibujar, otros horizontes y
mundos posibles, donde el compromiso hermenéutico
de liberación sigue acompañando y conviviendo con el
pueblo, retroalimentándose de sus hallazgos, criticando
y auto criticándose, pero sobretodo revitalizándose del
disfrute de la vida, el placer, el amor y la vulnerabilidad
misma de la existencia.
 
Violeta Rocha es nicaragüense, rectora y profesora de Ciencias Bíblicas en la

Universidad Bíblica Latinoamericana. Ha escrito decenas de artículos para
revistas nacionales, internacionales y libros colectivos.
– 170 –
LUIS N. RIVERA PAGÁN: IDENTIDAD Y DIGNIDAD DE LOS PUEBLOS AUTÓCTONOS ...
Luis N. Rivera Pagán
Identidad y dignidad de los pueblos

autóctonos: un desafío para
los cristianismos liberacionistas
latinoamericanos
“Y todo esto pasó con nosotros.

Nosotros lo vimos,
nosotros lo admiramos.
Con esta lamentosa y triste suerte
nos vimos angustiados.”
Lamento náhuatl
1. ¿Seres racionales o salvajes?
L a primera gran disputa filosófica y teológica acerca

del Nuevo Mundo giró sobre la naturaleza de sus
pobladores indígenas, encontrados y conquistados a fines
del siglo quince y a través de toda la decimosexta centuria.1
¿Tienen acaso las mismas cualidades espirituales que
los europeos: inteligencia, racionalidad, valoración
ética, sociabilidad, intuición de la trascendencia divina?
1
En general, todo encuentro de europeos blancos con personas de
otras razas y etnias ha conllevado el cuestionamiento de la plena
racionalidad y el valor cultural de éstas. Lewis Hanke hace un
sucinto resumen en Aristotle and the American Indians: A Study in
Race Prejudice in the Modern World. Chicago: Henry Regnery Co.,
1959, 96-104. Se trata de un clásico mecanismo ideológico de
dominación.
– 171 –
O, por el contrario, ¿son más bien bárbaros, bestiales,

salvajes escasos de acervo cultural e intelectual? La
modernidad globalizante se inaugura con un discurso
entre intelectuales europeos cristianos sobre la posible
profunda disparidad ontológica entre ellos y los pueblos
encontrados en su horizonte imperial.
El debate fue conceptualmente intenso y complejo, pero

no desinteresado. Tras las disquisiciones intelectuales
se asomaba velado un proyecto de dominio imperial.
Este fue, como bien lo ha tildado Walter Mignolo, el
lado oscuro o siniestro del Renacimiento europeo.2 La
mirada del conquistador construye la identidad del
otro desde una perspectiva de posesión y control.3 El
discurso colonial intenta definir no sólo la utilidad del
colonizado; pretende algo más abarcador, prescribir
su ser y así diseñar su destino. Ese discurso colonial,
de enormes y fatales consecuencias históricas, es el
trasfondo oculto de una de las dimensiones cruciales
de la teología latinoamericana de liberación: los
agudos dilemas y desafíos que surgen del menosprecio
multisecular de la dignidad e identidad de los pueblos
indígenas. Es asunto que cobra vigencia en el momento
en que por toda América Latina resurgen reclamos de
reivindicación política, social y cultural por parte de las
comunidades indígenas.
Irónica y trágicamente, acotemos de paso sin

profundizar en el tema, varias comunidades indígenas se
cuestionaron la posible divinidad de los españoles.4 Los
2
Walter D. Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy,
Territoriality, & Colonization. Ann Arbor, MI: The University of
Michigan Press, 1995. Útil también, en este contexto, es Enrique
Dussel, 1492: El encubrimiento del otro. El origen del mito de la
modernidad. Bogotá: Ediciones Antropos, 1992.
3
Véase Luis N. Rivera Pagán, Evangelización y violencia: La conquista
de América. San Juan: Ediciones Cemí, 1992.
4
Georg Friederici, El carácter del descubrimiento y de la conquista de
– 172 –
primeros nativos que encontró Cristóbal Colón creyeron

que él y sus acompañantes eran seres celestiales. Según
el almirante, exclamaban: “Venid a ver los hombres que
vienen del cielo”.5 La perplejidad ante el posible origen
divino de Cortés y sus expedicionarios provocó fatales
vacilaciones en Monctezuma. Un relato en náhuatl
dice que el caudillo mexicano “tenía la creencia de que
ellos eran dioses, por dioses los tenía…” Eso le produjo
angustia y terror; lo llevó a exclamar, según el mismo
relato: “¡Vulnerado de muerte está mi corazón! ¡Cual
si estuviera sumergido en chile, mucho se angustia,
mucho arde...!”6 También, de acuerdo a José de Acosta,
los indígenas peruanos llamaron a los españoles
“viracochas” (divinos) “por tenerlos en opinión de hijos
del cielo...”7
América: Introducción a la historia de la colonización de América por

los pueblos del Viejo Mundo (3 vols.) México, D. F.: Fondo de Cultura
Económica, 1986-1987 (original alemán de 1925-1936), Vol. I, 167-
171.
5
Cristóbal Colón, Los cuatro viajes: Testamento (ed., Consuelo
Varela). Madrid: Alianza Editorial, 1986, 65.
6
Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de
Nueva España (1582). México, D. F.: Editorial Porrúa, 1985, l. 12, cs.
6-8, 765-766. Según Bernal Díaz del Castillo, Cortés, durante sus
primeros enfrentamientos con los nativos, ocultaba sus muertos,
“porque no lo viesen los indios que éramos mortales, sino que
creyesen que éramos teules [divinos], como ellos decían...” Bernal
Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva
España. México, D. F.: Editorial Porrúa, 1986, 113.
7
José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias (1590).
México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1985, l. 5, c. 3, 220.
Bernardo de Vargas Machuca generaliza esta ingenua deificación.
“En quanto a tener á los españoles por hijos del Sol... á la primera
bista generalmente a sido en todas las Indias, y es lo mesmo oy en
las nuevas conquistas, de donde se conoçe bien su barbaridad...”
“Apologías y discurssos”, en Antonio María Fabié, Vida y escritos
de don Fray Bartolomé de Las Casas, Obispo de Chiapa (2 vols.).
Madrid: Imprenta de Miguel Ginesta, 1879. Reproducidos en la
Colección de documentos inéditos para la historia de España, tomos
70 y 71. Vaduz: Kraus Reprint, 1966, t. 71, 225-226.
– 173 –
Alonso de Ercilla entiende que una de las causas del

triunfo inicial de los españoles sobre los araucanos se
debió a que “como a inmortales dioses los temían... por
dioses... eran tenidos de los indios los nuestros...” Pero,
pronto los aguerridos aborígenes chilenos “olieron que
de mujer y hombre eran nacidos... el error ignorante
conocieron, ardiendo en viva rabia avergonzados, por
verse de mortales conquistados”.8 La anécdota legendaria
más interesante se refiere a Puerto Rico, cuando un
grupo de nativos sumergieron bajo el agua a un español
para descubrir su mortalidad.9 En general, los nativos
americanos pronto se convencían de la humanidad de
los europeos no sólo por su mortalidad; también por su
insaciable codicia.10
Desde la perspectiva europea, por el contrario, los

aborígenes se tildaron con frecuencia de infrahumanos,
bárbaros o bestias. Al iniciar sus famosas conferencias
sobre las guerras contra los indios americanos,
Francisco de Vitoria hace directa referencia a los que
reclamaban que la licitud de la hegemonía española
8
Alonso de Ercilla, La araucana. La Habana: Editorial Arte y
Literatura, 1984, cantos 1 y 2, 54 y 58.
9
Francisco López de Gómara, Historia general de las indias (1552).
Madrid: Biblioteca de Autores Españoles (t. 22), Ediciones Atlas,
1946, 180.
10
Los indios mexicanos, de acuerdo a fray Gerónimo de Mendieta,
pensaron que los hispanos eran “dioses hijos y hermanos de
Quetzalcóatl”, hasta que, luego de ver su insaciable codicia,
“conocieron y experimentaron sus obras, no los tuvieron por
celestiales.” Gerónimo de Mendieta, O. F. M. Historia eclesiástica
indiana (1596) (tercera edición facsimilar). México, D. F.: Editorial
Porrúa, 1980, l. 2, c. 10, 93. Lo mismo en Bartolomé de Las Casas:
“Cuando vieron los cristianos, luego los llamaron dioses, hijos
y hermanos de Quetzalcóatl; aunque después que cognoscieron
y experimentaron sus obras no los tuvieron por celestiales...”
Apologética historia sumaria, l. 3, c. 122, en Los indios de México
y Nueva España. (Antología de Apologética historia sumaria, ed.
de Edmundo O’Gorman, 6ta. ed.). México, D. F.: Editorial Porrúa,
1987, 54.
– 174 –
sobre “los bárbaros del Nuevo Mundo” se fundaba

sobre la inferioridad antropológica de estos últimos
“que realmente bien poco parece que disten de los
animales brutos”.11 Las Casas se refiere al juicio que,
en la segunda década del siglo dieciséis, emite un tal
licenciado Gregorio, letrado de la corte castellana, de
acuerdo al cual “estos indios... son como animales
que hablan...”12 Se trata de un debate acerca de la
racionalidad y genuina humanidad de los indígenas.
Según José de Acosta, eran muchos los europeos que
opinaban que los nativos “son más bien cuadrúpedos
que hombres racionales”.13
La línea de pensamiento de Juan Ginés de Sepúlveda se

monta sobre su concepto de los indígenas como homúnculos
(“hombrecillos en los que apenas se pueden encontrar
restos de humanidad...”, “apenas hombres...”).14 John
L. Phelan resume de manera precisa su postura: “Los
indios carecían de la humanitas... esa cualidad de mente
y espíritu que hace a un pueblo determinado competente
para alcanzar la civilización”.15 Con esa apreciación
11
Francisco de Vitoria, Obras de Francisco de Vitoria: Relecciones
teológicas. Edición crítica del texto latino, versión española,
introducción general e introducciones con el estudio de su doctrina
teológico-jurídica (ed. Teófilo Urdanoz, O. P.). Madrid: Biblioteca de
Autores Cristianos, 1960, 650.
12
Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias (3 vols.). México, D.
F.: Fondo de Cultura Económica, 1951, l. 3, c. 12, t. 2, 472.
13
José de Acosta, De procuranda Indorum salute (Predicación del
evangelio en las Indias, 1588) (ed. Francisco Mateos, S. J.). Madrid:
Colección España Misionera, 1952, l. 4, c. 3, 332.
14
Juan Ginés de Sepúlveda, Demócrates segundo o de las justas
causas de la guerra contra los indios (edición crítica bilingüe,
traducción castellana, introducción, notas e índices por Ángel
Losada). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
1951, 35 y 63.
15
“El imperio cristiano de Las Casas, el imperio español de Sepúlveda
y el imperio milenario de Mendieta”, Revista de Occidente, No. 141,
diciembre de 1974, 293.
– 175 –
pretende justificarse su pérdida de señorío sobre sus

tierras, las guerras contra ellos, su servidumbre forzosa
y la compulsión a la cristianización. Sepúlveda es un
humanista erudito, estudioso eminente de Aristóteles.
Recurre a la tesis aristotélica de la diferencia sustancial
entre los humanos libres y siervos por naturaleza, para
justificar la conveniencia de imponer un régimen heril
a los indígenas americanos. “La varia condición de los
hombres produce justas formas de gobierno y diversas
especies de imperios justos. En efecto, a los hombres
probos, humanos e inteligentes les conviene el imperio
civil, que es propio para personas libres, o el poder
regio...”
Los “hombres probos, humanos e inteligentes” y

“personas libres” son, desde luego, los españoles (y, en
general, los europeos occidentales y cristianos). A ellos,
poseedores de genuina humanitas, les corresponde el
gobierno civil adecuado a su racionalidad y libertad.
Pero hay otra especie de ser humano: “los bárbaros...
que tienen poca discreción...” Hay dos posibles razones
para esta inferioridad, esta ausencia de humanitas. “O
porque son siervos por naturaleza, como dicen que se
dan en ciertas regiones y climas del mundo, o porque
debido a su depravación de costumbres... no pueden
ser mantenidos de otro modo en el cumplimiento de
su deber.” A los nativos americanos les cuadra ambas
razones: la natural-geográfica y la social-moral. “Una y
otra causa concurren en el caso de estos bárbaros...”
No les corresponde, por tanto, un gobierno similar al de
los súbditos ibéricos, sino un régimen que Sepúlveda
llama “dominio heril”, un término medio entre el libre y
el esclavo.
“Así, pues, la diferencia que hay entre los que son
libres por naturaleza y por naturaleza siervos,
esa misma debe de haber entre el gobierno que
se aplique a los españoles y el que se aplique a
esos bárbaros por ley natural... El imperio, pues
debe templarse de tal manera que los bárbaros,
– 176 –
en parte por el miedo y la fuerza, en parte por la

benevolencia y equidad, se mantengan dentro de
los límites del deber, de tal suerte que ni puedan
ni quieran maquinar sublevaciones contra el
dominio de los españoles...”16
La radicalidad de la opinión de Sepúlveda sobre el
asunto en cuestión depende en cierta medida de si se
acepta como original y auténtica la variante que aparece
en algunos códices de su Demócrates segundo que,
al indicar la drástica diferencia entre la inferioridad
indígena y la superioridad española (“como los niños a
los adultos, las mujeres a los varones...”), añade “denique
quam simiae prope dixerim ab hominibus” - “finalmente,
dijérase casi como los monos a los hombres”. Menéndez
Pelayo la incluyó en su edición española de 1892. Se
mantuvo también en la publicada en México por el
Fondo de Cultura Económica (1941, p. 100). Ángel
Losada, en la edición que utilizamos, la descarta (p. 33).
Sospechamos que la frase fue eliminada por el mismo
Sepúlveda de la versión original para suavizar su tesis y
lograr la autorización necesaria para imprimir su libro,
especialmente debido a que el Papa Pablo III en su bula
Sublimis Deus (1537) había afirmado la plena humanidad
de los indígenas. Esa bula la menciona Sepúlveda en
su opúsculo “Proposiciones temerarias, escandalosas y
heréticas que notó el doctor Sepúlveda en el libro de la
conquista de Indias, que fray Bartolomé de las Casas,
obispo que fue de Chiapa, hizo imprimir ‘sin licencia’
en Sevilla, año de 1552, cuyo título comienza: ‘Aquí
se contiene una disputa o controversia’.”17 Ese tratado
refleja la moderación de su opinión negativa hacia el
indígena americano. En un pasaje clave aclara:
“La conquista de Indias para subiectar aquellos
bárbaros y quitarles la ydolatría y hazerles guardar
las leyes de naturaleza aunque no quieran, y
16
Demócrates segundo, 119-122.
17
En Fabié, Vida y escritos de Las Casas, t. 71, 338.
– 177 –
después de subiectos predicarles el Evangelio con

la mansedumbre Xriana sin fuerça ninguna, es
justa y sancta, y que aviéndolos subiectado no
los han de matar ni hazer esclavos ni quitarles
las haciendas, sino que sean vasallos del rey de
Castilla... y lo tomado por fuerza, fuera del derecho
de guerra, es robo y se a de restituir...”18
Las diferencias centrales con Bartolomé de las Casas,
sin embargo, perduran, ya que este último: a) repudia
el concepto de conquista, por implicar necesariamente
la usurpación violenta de la soberanía política; b)
rechaza la idea de que la conversión debe precederse
o condicionarse por la fuerza bélica; c) censura las
encomiendas, que Sepúlveda, por el contrario, incluye
como parte de su “dominio heril”; d) insiste en la
necesidad de que el imperio castellano sea objeto de
una libre auto-determinación de las comunidades
indígenas, cosa que para Sepúlveda sería absurda, por
la imposibilidad de obtener una decisión libre y racional
de pueblos que no se componen de “hombres probos,
humanos e inteligentes” y “personas libres”.19
18
Ibídem, 351. Vidal Abril-Castelló, en provocador artículo, sugiere
igualmente una matización del texto original por parte de Sepúlveda
para aminorar las críticas que los teólogos habían levantado contra
la primera versión del Demócrates segundo. Vidal Abril-Castelló,
Abril-Castelló, Vidal. “La bipolarización Sepúlveda-Las Casas y sus
consecuencias: La revolución de la duodécima réplica”, en Demetrio
Ramos et al, La ética en la conquista de América (Corpus Hispanorum
de Pace, Vol. XXV). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, 1984, 274-275. Demetrio Ramos, por su parte, cree
encontrar una opinión menos denigrante del indígena en la crónica
indiana de Sepúlveda, escrita varios años después que el Demócrates
segundo. Demetrio Ramos Pérez, “Sepúlveda, cronista indiano, y los
problemas de su crónica”, en Demetrio Ramos et al, Juan Ginés de
Sepúlveda y su crónica indiana. En el IV centenario de su muerte,
1573-1973. Valladolid: Universidad de Valladolid, 1976, 165-167.
19
La importancia de estas significativas diferencias parecen escapar
a Robert E. Quirk, en su hábil defensa de Sepúlveda: “Some Notes on
a Controversial Controversy: Juan Ginés de Sepúlveda and Natural
Servitude,” The Hispanic American Historical Review, Vol. 34, No. 3,
August 1954, 357-364. También Celestino del Arenal, al destacar la
– 178 –
Quizá la primera afirmación denigrante sobre los nativos

la emitió el doctor Diego Álvarez de Chanca, quien
acompañó a Colón durante su segundo viaje y remitió
un detallado informe a Sevilla. En desprecio de sus
hábitos de comida (“comen cuantas culebras é lagartos
é arañas é cuantos gusanos se hallan por el suelo”)
asevera: “Es mayor su bestialidad que de ninguna bestia
del mundo”.20 El epíteto “bestial” llegó para perdurar; se
le encuentra en innumerables descripciones de los usos
sociales indígenas. Incluso José de Acosta, quien se
consideraba amigo y protector de los nativos, al descubrir
que los quechuas no valoraban la virginidad femenina
previa al matrimonio como requisito indispensable de
honra personal, se indigna moralmente y los increpa
de bestialidad. “Cuanto más grande y casi divino es el
honor que las demás gentes tributan a la virginidad,
tanta es mayor la afrenta e ignominia que tienen estas
bestias para con ella.”21
Francisco López de Gómara relata la exposición que el

fraile dominico Tomás Ortiz, quien luego fuese el primer
Obispo de Santa Marta, presentó al Consejo Real de
comunidad ideológica entre Sepúlveda y sus adversarios teológicos,

domestica en exceso al humanista y cronista renacentista. Celestino
del Arenal, “La teoría de la servidumbre natural en el pensamiento
español de los siglos XVI y XVII”, en Historiografía y bibliografía
americanistas, Vols. 19-20, 1975-76, 115-120. Ángel Losada es
otro que intenta minimizar la distancia teórica entre el cronista
humanista y sus adversarios teológicos del siglo dieciséis: “Las
variantes son de detalle y no de fondo, como autores demasiado
escrupulosos llegaron a creer.” Juan Ginés de Sepúlveda a través de
su “Epistolario” y nuevos documentos. Madrid: Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, 1949, 315. No me parece convincente;
algunas diferencias son de fondo, como ambos antagonistas,
Sepúlveda y Las Casas, opinaban.
20
Diego Álvarez de Chanca, “Carta al ayuntamiento de Sevilla”, en
Martín Fernández de Navarrete, Colección de viajes y descubrimientos
que hicieron por mar los españoles, desde fines del s. XV. Buenos
Aires: Editorial Guarania, 1945, t. I, 349.
21
Predicación del evangelio en las Indias, l. 6, c. 20, 587.
– 179 –
Indias, para defender la esclavización de los indígenas.

Es difícil superar este degradante menosprecio a la
dignidad e identidad de las comunidades nativas:
“Los hombres de tierra firme de Indias comen
carne humana, y son sodométicos más que
generación alguna.22 Ninguna justicia hay entre
ellos... son como asnos, abobados, alocados
insensatos; no tienen en nada matarse y matar;
no guardan verdad sino es en su provecho; son
inconstantes... son bestiales en los vicios... no
son capaces de doctrina... son traidores, crueles y
vengativos, que nunca perdonan; inimicísimos de
religión, haraganes, ladrones... y de juicios bajos y
apocados; no guardan fe ni orden... son cobardes
como liebres, sucios como puercos; comen piojos,
arañas y gusanos crudos... no tienen arte ni maña
de hombres... se tornan como brutos animales;
en fin, digo, que nunca crió Dios tan cocida gente
en vicios y bestialidades...”23
22
Comúnmente se acompañaban las acusaciones de sodomía y de
canibalismo. Y ambas se unían a la idea de que la idolatría conlleva
la corrupción moral extrema. Anthony Pagden llama la atención a
que esta visión negativa ha sido común en la perspectiva europea
hacia diversos pueblos “primitivos”. De esta manera, el imperialismo
asume un cariz de educación cultural y regeneración moral. Anthony
Paguen, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins
of Comparative Ethnology. Cambridge: Cambridge University Press,
1982, 176.
23
Historia general de las Indias, 290. Este testimonio, que circuló
mucho y sirvió de excelente munición en la propaganda anti-
indiana, lo reproduce también Pedro Mártir de Anglería, Décadas
del nuevo mundo (vertidas del latín al castellano por Joaquín Torres
Asensio, en 1892). Buenos Aires: Editorial Bajel, 1944, Dec. 7, l. 4, t.
2, 609-610. Parece estar también detrás de la opinión radicalmente
desfavorable que sobre los indígenas emite Gonzalo Fernández de
Oviedo y Valdés en su Historia general y natural de las Indias, islas
y tierra firme del mar Océano (publicada parcialmente en 1535 y
1547). Ediciones Atlas, 1959, l. 3, c. 6, t. 1, 72. De hecho, la extensa
refutación que hace Las Casas de la opinión peyorativa que Oviedo
tenía sobre los aborígenes americanos se dirige, en realidad, contra
su hermano de orden fray Tomás Ortiz. Cf. Historia de las Indias,
l. 3, cs. 142-146, t. 3, 320-336. Este último es citado nuevamente,
– 180 –
2. Racionalidad indígena y trabajo servil

Se animaliza a los nativos para legitimar su conversión
en propiedad, en esclavos. Tiene razón Beatriz Pastor:
“Será la metamorfosis del hombre en cosa, pasando
por una primera metamorfosis del hombre en bestia...
que culminará en la transformación del hombre en
mercancía”.24 Percepción similar refleja Sebastián
Ramírez de Fuenleal, Obispo de Santo Domingo, al
escribir a Carlos V, el 15 de mayo de 1533, criticando
la opinión de Fray Domingo de Betanzos, quien había
tildado a los indígenas, ante el Consejo de Indias,
de bestiales. De acuerdo a Ramírez de Fuenleal: “Fr.
Domingo de Betanzos... acordó de afirmar lo que dicen
los que quieren tener a éstos para bestias, para que
acarreen sus provechos...”25
Igual tesis subraya Julián Garcés, fraile dominico y

primer obispo de Tlaxcala, en extensa carta remitida al
como veremos, por Solórzano, a principios del próximo siglo, en su

Política indiana. En otro contexto, Las Casas se refiere, sin mencionar
su nombre, a este testimonio de Ortiz, a quien tilda de “religioso...
falto de la debida sciencia de que habla Sant Pablo” y relata cómo
concluyó ignominiosamente su labor eclesiástica en el Nuevo
Mundo. Apologética historia sumaria (ed. Edmundo O’Gorman) (2
vols). México, D. F.: Universidad Nacional Autónoma, 1967, l. 3, c.
246, t. 2, 552-557. Lo extraño y poco notado por los intérpretes es
que, según López de Gómara, Ortiz invoca el apoyo de fray Pedro de
Córdoba, el promotor de las denuncias dominicas contra el abuso
que los indígenas sufrían de manos españolas, “de cuya mano yo
tengo escripto todo esto”. Historia general de las Indias, 290.
24
Beatriz Pastor, Discurso narrativo de la conquista de América
(Premio de ensayo de Casa de las Américas, 1983). La Habana: Casa
de las Américas, 1984, 95 y 101. Énfasis del autor.
25
Citado por Mariano Cuevas, Historia de la iglesia en México. México,
D. F.: Editorial Patria, 1946, Vol. I, 256. Betanzos también escribiría
en 1545 que era designio de Dios acabar con los indígenas. Entendía
que una mortífera epidemia de viruelas que aquejaba gravemente
a los nativos era señal de esa disposición divina. Silvio Zavala, La
encomienda indiana. Madrid: Centro de Estudios Históricos, 1935,
108.
– 181 –
Papa Pablo III, poco antes de éste emitir su famosa bula

Sublimis Deus. Garcés censura:
“La falsa doctrina de los que, instigados por
sugestiones del demonio, afirman, que estos indios
son incapaces de nuestra religión (incapaces
religionis nostrae). Esta voz realmente, que es
de Satanás... y es voz que sale de las avarientas
gargantas de los cristianos, cuya codicia es tanta,
que por poder hartar su sed, quieren porfiar que
las criaturas racionales (rationabiles creaturas)
hechas a imagen de Dios, son bestias y jumentos...
no a otro fin sino que se las dejen usar en su
servicio, conforme a su antojo... Y de aquí nace
que algunos españoles... suelen tener por opinión
que no es pecado despreciarlos, destruirlos, ni
matarlos.”
Para Garcés, por el contrario, los nativos americanos,
“son con justo título racionales, tienen enteros sentidos
y cabeza.”26
El juicio se reprodujo con cierta frecuencia. Fray

Gerónimo de Mendieta lo repitió seis décadas después:
“[Por] el regosto del oro y de plata... los hombres
mundanos, sin sentimiento de Dios y sin caridad
del prójimo, han informado siempre que estas
gentes son una gente bestial, sin juicio ni
entendimiento, llenos de vicios y abominaciones,
dando á entender que no son capaces de doctrina
cristiana... creyendo estas cosas y otras semejantes,
á que el demonio nuestro enemigo y la cobdicia
de los haberes del mundo fácilmente persuade
á algunos... para que no se hiciese caso de las
ánimas que Dios tiene criadas en estas tierras,
26
Original latino en Francisco Javier Hernáez, Colección de bulas,
breves y otros documentos relativos a la iglesia de América y Filipinas
(2 vols.). Bruselas, 1879; Vaduz: Kraus Reprint, 1964, tomo I, 57. La
traducción es de Gabriel Méndez Plancarte y se reproduce en “Carta
de fray Julián Garcés al Papa Paulo III”, Ramón Xirau (ed.), Idea y
querella de la Nueva España. Madrid: Alianza Editorial, 1973, 87-
101. Los pasajes citados proceden de las páginas 90-92.
– 182 –
sino solo de la moneda y otros aprovechamientos

temporales que se podían sacar de ellas.”27
Fray Antonio de Remesal, en su evaluación crítica (1619)
de los intentos iniciales de deshumanizar al indígena,
que pretendían declararlo bruta animalia (“animales
irracionales”), integró la avaricia y codicia de los
aventureros españoles con la visión teológica popular
del carácter histórico protagónico de Lucifer. De acuerdo
a este historiador dominico, esa malsana opinión se
inició en la Española, la cual se había convertido en
una “escuela de Satanás”.
“Así estos de tantas crueldades é inhumanidades
como usaban con los indios, reñidos y
reprehendidos de los Predicadores del Evangelio,
y por las personas pías... vinieron a negar un
principio tan claro y evidente, como que los indios
eran hombres, y [así] roballes sus personas, hijos
y haciendas, como quien no tenía más dominio
sobre lo uno y lo otro que las fieras del campo.
Esta opinión diabólica tuvo principio en la Isla
Española y fue gran parte para agotar los antiguos
moradores de ella, y como toda la gente que se
repartía para este nuevo mundo de las Indias,
pasaba primero por aquella Isla, era en este punto
entrar en una escuela de Satanás para deprender
este parecer y sentencia del infierno.”28
Fray Domingo de Betanzos, a quien, como antes
informamos, había criticado el Obispo Ramírez de
Fuenleal, por tildar ante el Consejo de Indias a los
indígenas de bestiales, en su descargo de conciencia
poco antes de morir se retracta y confiesa el vínculo
entre la animalización de los nativos y la explotación
codiciosa de su trabajo.
27
Historia eclesiástica indiana, l. 1, c. 5, 28.
28
Historia general de las Indias Occidentales y particular de la
gobernación de Chiapa y Guatemala (1619). Guatemala: Biblioteca
“Goathemala”, 1932, l. 3, c. 16, núm. 3, Vol. I, 206.
– 183 –
“Yo fray Domingo de Betanços, frayle de Santo

Domingo, que porque yo muchas vezes he hablado
en cosas que tocaban a los indios diziendo
algunos defectos dellos y dexé en el Consejo de las
Indias... un memorial el qual trata de los dichos
defectos, diziendo que heran bestias e que tenían
pecados y que Dios los avía sentençiado y que
todos perezerían... y por bentura muchos abían
hecho a los dichos indios grandes destruiciones
e muertes por sus cudicias y se abían querido
escusar e abtoriçallas con muchas cosas que me
an lebantado que yo dixe... digo y suplico... que
ningún crédito den a cosa que yo por dicho ni por
escripto aya hablado e dicho contra los indios...
por dañosas e dignas de retrataçión... siendo en
perjuizio o estorbo de la predicaçión de la fee e
contra la hutilidad de la salud de aquellas ánimas
e cuerpos...”29
El sacerdote y funcionario oficial, Tomás López, invierte
el calificativo de bestialidad y lo aplica a quienes
explotan el trabajo y la vida de los indígenas: “Aunque
se haya dicho falsamente que los indios son bestias, son
los españoles quienes se han transformado en animales
salvajes...” La animalidad de los hispanos se muestra
en que “cuidan sus propias bestias con tanto esmero
que los indios llegan a sufrir por falta de comida debido
a esta causa”.30 También José de Acosta señala el
vínculo estrecho entre el menosprecio a la racionalidad
indígena y su utilización como bestia de trabajo. Critica
“la falsa opinión que comúnmente se tiene de ellos,
como de gente bruta, y bestial y sin entendimiento”.
29
Citado por Bartolomé de Las Casas, Tratado de Indias y el doctor
Sepúlveda. Caracas: Biblioteca Nacional de la Historia, 1962, 184-
186.
30
De su obra “Tratado de los tres elementos”, citada por Lewis Ulysses
Hanke, La humanidad es una. Estudio acerca de una querella que
sobre la capacidad intelectual y religiosa de los indígenas americanos
sostuvieron en 1550 Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de
Sepúlveda. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1985, 164.
– 184 –
Más importante aún, percibe el sustrato servil de ese

degradación: “Del cual engaño se sigue hacerles muchos
y notables agravios, sirviéndose de ellos poco menos que
de animales.”31
Es sobretodo Bartolomé de Las Casas quien se da

perfecta cuenta del interés material tras la descripción
de los aborígenes como bruta animalia: pueden
entonces ser utilizados como bestias de trabajo para
el enriquecimiento de los colonizadores. Lo que parece
ser una postura de naturaleza teórica es, en realidad,
de acuerdo a su crítica desmitificadora, una mal velada
justificación para la instrumentación de los indígenas
como medios de producción (“aquellos que menos
estima y precia que bestias... las toma por medios e
instrumentos de adquirir las riquezas”).32 La causa de
la bestialización de los indígenas ha sido “la vehemente,
ciega y desordenada codicia, de que proceden todos los
daños y males...” Para poder utilizar el trabajo de los
nativos sin miramientos los “infamaron, y así fueron
causa que se pusiese en duda por los que no los habían
visto, si eran hombres o animales”. Concurrente con
esta “infamia”, va otra aseveración, que Las Casas tilda
de “herejía bestialísima”: “que de la fe católica eran
incapaces”.33
El enunciado de la infrahumanidad de los nativos

americanos no procede, según Las Casas, de un genuino
análisis filosófico de sus facultades de raciocinio.
Surge más bien de la codicia de conquistadores y
encomenderos, entre ellos Francisco de Garay, Juan
Ponce de León, Pero García de Carrión “y otros vecinos
31
Historia natural y moral de las Indias, l. 6, c. 1, 280.
32
Bartolomé de las Casas, Tratados (transcripción de Juan Pérez
de Tudela Bueso y traducciones de Agustín Millares Calvo y Rafael
Moreno). México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1965, 719.
33
Historia de las Indias, l. 2, c. 1, t. 2, 206-207; también en ibídem,
l. 3, c. 99, t. 3, 167.
– 185 –
desta isla [la Española]... que tenían en la servidumbre

muchos indios...”
“Todos éstos, o algunos dellos fueron los primeros...
que infamaron los indios en la corte de no saberse
regir e que habían menester tutores; y fue siempre
creciendo esta maldad, que los apocaron, hasta
decir que no eran capaces de la fe, que no es chica
herejía, y hacellos iguales de bestias... y que no
se sabían regir, por... servirse dellos en aquella
infernal servidumbre en que los pusieron... y para
los hacer trabajar...”34
No basta con afirmar, como hace, en un valioso trabajo,
José Antonio Maravall, que las imágenes favorables y
negativas de los indígenas “no han de ser tomadas como
testimonio de la realidad, sino como representaciones
imaginadas de los mundos exóticos, constituidas
ideológicamente y dependientes, más que nada, de la
visión que unos y otros tienen de las viejas sociedades”.35
Es necesario dar un paso adelante y señalar el elemento
central en la “disputa del Nuevo Mundo”: la licitud o
no de la explotación de los nativos y la expropiación de
sus posesiones y bienes. Es verdad que tales imágenes
están “constituidas ideológicamente”, pero es necesario
mostrar sus convergencias decisivas con los antagónicos
proyectos socio-económicos. Es un proyecto ideológico
imperial de dominio y control.
Entre Lewis Hanke y Lino Gómez Canedo hubo hace

varios años una cordial pero intensa divergencia sobre
el punto central de la disputa. De acuerdo a Hanke,
la cuestión giraba sobre la naturaleza o esencia de los
indígenas: ¿son seres humanos o bestiales irracionales?
Según Gómez Canedo el eje del debate, por el contrario
no era la humanidad de los aborígenes, sino si éstos
34
Ibídem, l. 3, c. 8, t. 2, 455-456.
35
José Antonio Maravall, “Utopía y primitivismo en Las Casas”,
Revista de Occidente, No. 141, diciembre de 1974, 322.
– 186 –
tenían derecho a su libertad individual, al dominio de

sus cosas y tierras y si podían ser compelidos a trabajar
para el bien primario de los castellanos.36 Me parece
que el análisis de los textos revela cuán imbricadas
estaban ambas cuestiones. El asunto crucial en debate
era si los nativos estaban dotados de una racionalidad
inferior que les imposibilitaba instruirse plenamente
en la fe cristiana y gobernarse adecuadamente, como
personas o como pueblo, lo que conllevaría la necesidad
de una abarcadora compulsión tutelar. La disputa era,
al mismo tiempo, teológica, filosófica, política y social,
enmarcada en un horizonte imperial de conquista y
cristianización.
Cuando el deán de Santo Domingo de la Española,

Rodrigo de Bastidas, opina ante el Consejo de Indias que
los nativos americanos “todos son bestiales e incapaces
y así viven y mueren bestialmente” no cree emitir una
afirmación exclusiva de antropología filosófica; intenta
más bien describir, por un lado, el estado de salvajismo
o barbarie cultural de los pueblos indígenas y, por el
otro, los derechos de dominio y control de los europeos
cristianos.37 Tal salvajismo puede tener diversas
implicaciones, pero los que lo esgrimen coinciden, al
menos, que conlleva la incapacidad de auto-gobierno
y la necesidad de un régimen de trabajo obligatorio.
El dominio de sus vidas surge de las limitaciones de
sus horizontes de racionalidad cultural. Son salvajes y
deben domesticarse. Civilizarlos conlleva un régimen de
dependencia social y de rígida imposición laboral.
Las Casas, al reconocer la plena humanidad del indígena

insiste en que se respete su íntegra libertad individual
y colectiva. Se enfrenta no sólo a una “concepción
36
Hanke, La humanidad es una, 22-81; Gómez Canedo, “¿Hombres
o bestias? (Nuevo examen crítico de un viejo tópico)”, Estudios de
historia Novohispana, México, Vol. I, 1967, 29-51.
37
Citado por Hanke, La humanidad es una, 77.
– 187 –
deshumanizante” del indígena, sino también a su

anverso: su conversión en mero instrumento de
enriquecimiento. En su carta a Bartolomé Carranza de
Miranda (agosto de 1555) reitera su crítica a la “çeguedad
y maldad diabólica... por sí mismos los españoles
inventada; aviendo infamado á los indios que son
bestias”, calificación que se utiliza para establecer un
supuesto gobierno despótico cuya verdadera finalidad
es “robarlos y oprimirlos, y tenerlos en servidumbre”.
Con mayor indignación profética: “enrriquezer con su
sangre...”38
3. “Todas las naciones del mundo son hombres”

La perspectiva lascasiana se erige sobre la tesis de
que los indígenas son “almas racionales”39 con “vivos
entendimientos”,40 creados, igual que los europeos, a
imagen y semejanza de Dios. Acentúa la identidad de
naturaleza humana entre europeos e indios, ya que
“una sola... es la especie de las criaturas racionales...
dispersa por todo el mundo...”41 Procede, por tanto, el
reconocimiento de su mutua plena humanidad como
seres provistos de intelecto, que simultáneamente, en
la hondura de su ser, son imago et similitudo dei.42
Phelan ha indicado con razón que esta identidad de la
naturaleza humana en Las Casas tiene dos raíces: la
38
Fabié, Vida y escritos de Las Casas, t. 71, 414, 416.
39
Tratados, 1271.
40 Tratados, 17.
41
Bartolomé de las Casas, Del único modo de atraer a todos los
pueblos a la verdadera religión. México, D. F.: Fondo de Cultura
Económica, 1942, 13.
42
Es interesante señalar que mientras Las Casas pone el acento en
la mansedumbre y falta de belicosidad (“pacíficas y quietas... ovejas
mansas”) de los indígenas como indicio principal de su humanidad,
Alonso de Ercilla la reconoce, sobre todo, en su valor y destreza
guerreras. Las Casas, Tratados, 15-17; Ercilla, La araucana,
passim.
– 188 –
definición ontológica de la unidad racional de toda la

especie humana, procedente de la filosofía grecorromana
clásica, y el ideal medieval de la universalidad de la
gracia divina.43
Es cierto que a veces Las Casas se deja llevar por su

enorme amor por los indígenas y magnifica sus virtudes,
intelectuales y éticas, en comparación con los europeos,
convirtiéndose en una de las fuentes principales del
mito moderno del “salvaje noble”.44
“Nuestras naciones indígenas... están dotadas
de verdadero ingenio; y más todavía, que en ellas
hay individuos, y en mayor número que en los
demás pueblos de la tierra, de entendimiento
más avisado para la economía de la vida humana
[ingeniosiores ad regimen humanae vitae].”45
“Viven en ciudades muy pobladas en las cuales
administran sabiamente todos los asuntos...
con justicia y equidad, gobernados realmente
por leyes que en muchos aspectos sobrepasan
a las nuestras, y que podían haber ganado la
admiración de los sabios de Atenas...”46
Pero, no debe exagerarse demasiado este punto. El
énfasis central y decisivo de Las Casas no es la alegada
superioridad de los indígenas incontaminados por la
avaricia y la corrupción europea (el entusiasmo por
los aborígenes no es capaz de desvirtuar su íntima
preferencia por la cultura literaria y teológica occidental),
43
“El imperio cristiano de Las Casas, el imperio español de Sepúlveda
y el imperio milenario de Mendieta”, 302.
44
José Luis Abellán, “Los orígenes españoles del mito del ‘buen
salvaje’. Fray Bartolomé de Las Casas y su antropología utópica”,
Revista de Indias, Año 36, Núms. 145-146, julio-diciembre de 1976,
157-179.
45
Del único modo, 3.
46
Bartolomé de Las Casas, Apología (traducción castellana de
los textos originales latinos por Ángel Losada). Madrid: Editorial
Nacional, 1975, 43.
– 189 –
sino en la profunda unidad, ontológica y religiosa, entre

los seres humanos a ambos lados del “Mar Océano”. A la
visión deshumanizante y mercantilista, opone la plena
humanidad de los nativos americanos. Al debatir con sus
rivales ideológicos, desplaza con frecuencia la polémica
al foco del destino de las ánimas de los naturales: son
perfectamente capaces de comprender y aceptar la
fe cristiana. En su disputa de 1519 con el Obispo de
Darién, Juan de Quevedo, asevera: “Aquellas gentes...
de que todo aquel mundo nuevo está lleno y hierve, son
gentes capacísimas de la fe cristiana y a toda virtud
y buenas costumbres por razón… y de su natura son
libres...”47 El logro de la racional y pacífica conversión
de “aquellas gentes” debe ser la norma reguladora de
las acciones de la corona española en las tierras que
la Providencia les ha legado. Pero ello es posible sólo
si se reconoce su plena dignidad humana y respeta su
libertad, individual y colectiva.
La idea de que los indígenas son defectuosos en su

humanidad, el tenerlos “por bestias incapaces de doctrina
y de virtud”, a quienes, se alega, les falta “el ser de hombres”,
se considera por Las Casas “escandalosa y errónea ciencia
y perversa conciencia”. Conlleva una afrenta a “la dignidad
de la racional criatura” y, peor aún, a Dios, supuesto
responsable “de consentir que saliese... [esta] especie
monstruosa... falta de entendimiento y no hábil para el
regimiento de la vida humana”.48 Para el fraile dominico,
“todas las naciones del mundo son hombres y de todos los
hombres y de cada uno dellos es una no más la definición:
todos tienen su entendimiento y voluntad”.49
Para demostrar esta tesis escribe una monumental obra,

la Apologética historia sumaria, quizá el esfuerzo más
47
Historia de las Indias, l. 3, c. 149, t. 3, 343.
48
Ibídem, prólogo, t. 1, 13-20.
49
Ibídem, l. 2, c. 58, t. 2, 396.
– 190 –
impresionante de un europeo, blanco y cristiano para

demostrar la integridad racional y plena humanidad de
pueblos no-europeos, no-blancos y no-cristianos.50 Todo
el objetivo de este extraordinario escrito es demostrar, de
múltiples maneras, la misma tesis que ya hemos visto,
a saber: “Todas las naciones del mundo son hombres, y
de todos los hombres y de cada uno dellos es una no más
la definición, y ésta es que son racionales; todos tienen
su entendimiento y su voluntad y su libre albedrío como
sean formados a la imagen y semejanza de Dios...”51
Esta universal racionalidad y capacidad de auto-

determinación inteligente, se niega en el caso de
los indígenas para explotar inescrupulosamente su
trabajo.
“Porque los hombres mundanos, ambiciosos y
deseosos de abundar en las riquezas y placeres de
este mundo... para extraer con mayor libertad y sin
ningún impedimento lo que intentaban conseguir
como fin último, a saber, el oro y la plata en que
tienen puestas sus esperanzas... de la durísima
esclavitud, y más todavía de la pesadísima opresión,
de la muerte, de la desolación... de innumerables
hombres... excogitaron un nuevo modo para
encubrir de alguna manera sus injusticias y su
tiranía y para justificarse a juicio suyo.
Este modo es el siguiente: asegurar falsamente de
las naciones indianas que estaban alejadas de tal
50
El escrupuloso estudio preliminar con que Edmundo O’Gorman
prologa la versión mexicana de la Apologética se ve lacrado por el
menoscabo de lo que aquí deseamos acentuar. No se trata única
ni principalmente, como piensa el gran investigador mexicano, de
una disputa de filosofía antropológica - los grados históricamente
actualizados por los indígenas del entendimiento -, sino de una
cuestión primariamente de dominio político y laboral; a saber, la
licitud de la abrogación de la soberanía nativa y de la compulsión al
trabajo. Es una filosofía al servicio del deseo de dominio y el discurso
colonial.
51
Apologética historia sumaria, l. 3, c. 48, t. 1, 257-258.
– 191 –
manera de la razón común a todos los hombres,

que no eran capaces de gobernarse a sí mismas...
no tenían empacho en afirmar que esos hombres
eran bestias o casi bestias... y que, por tanto,
podían servirse de ellos a su capricho.”52
Las Casas reafirma “que estas gentes gentiles
destas nuestras Indias son naciones humanas”; son
“razonables”, poseedoras de razón, pues “desta propiedad
humana y universal ninguna nación del mundo excluyó
la Divina Providencia”. Si algunas de sus comunidades
parecen “silvestres y bárbaras”,53 así también lo habían
sido, siglos atrás, pueblos hoy considerados cultos
y civilizados, como España. Es cuestión de educarlos
mediante argumentos persuasivos a su inteligencia y
agradables a su voluntad.
La idea de que los indígenas americanos “son naciones

humanas” implica algo más que la afirmación de que
son libres individualmente y no deben esclavizarse.
Conlleva también su libertad colectiva y política, el
reconocimiento de su soberanía. Por ello, al obispo
Quevedo le replica Las Casas no sólo que los nativos
son individualmente libres y aptos para recibir la fe
cristiana, también defiende “sus señoríos”. “De su
natura son libres y tienen sus reyes y señores naturales
que gobiernan sus policías...”54 A defender esa tesis
dedicó el extenso tratado político-jurídico, De los tesoros
del Perú.55 De esta concepción antropológica surgió la
frustrada utopía lascasiana de que el imperio hispano
cristiano debía sustentar, no abolir, las estructuras
52
Del único modo, 363.
53
Apologética historia sumaria, l. 3, c. 48, t. 1, 257-258. Véase
también Historia de las Indias, l. 1, c. 175, t. 2, 171.
54
Ibídem, l. 3, c. 149, t. 3, 343.
55
Bartolomé de las Casas, Los tesoros del Perú (De Thesauris in
Peru, 1563) (ed. de Ángel Losada). Madrid: Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, 1958.
– 192 –
políticas autóctonas de las naciones indígenas y respetar

su autonomía y auto-determinación.
Como señala Maravall, Las Casas, al defender la plena

humanidad de los indígenas, sienta las bases para un
nuevo cosmopolitismo, el cual se funda, en parte, sobre
la recuperación del estoicismo clásico, en parte, sobre
la comprobación empírica de la semejanza ontológica
entre los pobladores del viejo y el nuevo continente.
Habría quizás, sin embargo, que recalcar que Las
Casas retiene de la idea medieval del orbis christianus
el carácter prominentemente teológico y religioso de
la unidad de la especie humana.56 En el agudo debate
con Quevedo, afirma la correlación entre la unidad del
género humano y la universalidad de la fe cristiana:
“Nuestra religión cristiana es igual y se adapta a todas
las naciones del mundo y a todas igualmente recibe y a
ninguna quita su libertad ni sus señoríos ni mete debajo
de servidumbre.”57
No comparto la hipótesis de Maravall sobre el “patente

nivel de secularización” del pensamiento lascasiano. En
su largo tratado sobre la injusticia de todas las formas
de esclavitud a que han sido sometidos los indígenas,
el acento de Las Casas, aún sin descuidar el imperativo
del derecho natural y la moralidad universal, se pone
sobre las exigencias bíblicas y evangélicas. El problema
principal para el europeo es que al violar la ley divina
incurre en pecado mortal, poniendo en grave peligro la
salvación de su alma.58
“Pues como los españoles que tienen los indios por
esclavos injustamente y contra consciencia, estén
56
“Utopía y primitivismo en Las Casas”, 315-327.
57
Historia de las Indias, l. 3, c. 149, t. 3, 343.
58
En este contexto es importante la monografía de Gustavo Gutiérrez,
En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de
las Casas. Lima: CEP, 1992; Salamanca: Ediciones Sígueme, 1993.
– 193 –
siempre en pecado mortal, e por consiguiente no

vivan la vida cristiana y sean impedimentos para
su salvación... Su Majestad es obligado de precepto
divino a mandar poner todos los indios que los
españoles tienen en las Indias por esclavos en su
prístina y que les han usurpado libertad...”59
El énfasis no cae en la obvia constatación de que “las
diferencias somáticas entre ellos [españoles e indígenas]
eran escasas y no alteraban la figura humana, y de
que incluso entre todos los individuos de uno y otro
sexo era posible la fecundación”,60 sino en la semejanza
ontológica de la común racionalidad y en la igual
capacidad de responder eficazmente a la gracia divina
soteriológica. Forja, pues, Las Casas una peculiar y
fértil conjugación entre el cosmopolitismo racionalista
estoico, la concepción cristiana de la unidad del género
humano, y la comprobación de la similaridad sustancial
entre los europeos y los indígenas. Todo ello redunda en
el enunciado categórico que ya hemos citado: “todas las
naciones del mundo son hombres”.
4. Aristóteles y los “bárbaros”

Las Casas está dispuesto a asumir positivamente la base
filosófica de sus contrarios: la argumentación que hace
Aristóteles, en el primer libro de La política, acerca de
la esclavitud natural. A pesar de que en cierta ocasión
dijese sobre el gran filósofo peripatético que “era gentil
y está ardiendo en los infiernos”,61 se da perfecta cuenta
de la precariedad de esa posición, especialmente entre
sus hermanos de orden, seguidores de Santo Tomás de
Aquino, el gran teologizador de Aristóteles, e intenta, en
un contexto de mayor serenidad reflexiva, refutar que
los indígenas americanos pertenezcan a la categoría
59
Tratados, 601.
60
Maravall, “Utopía y primitivismo en Las Casas”, 324.
61
Historia de la Indias, l. 3, c. 149, t. 3, 343.
– 194 –
aristotélica de siervos por naturaleza. Son tres los rasgos

que testimonian su plena humanidad: la armonía de su
presencia física (“son de muy buenas disposiciones de
miembros”), la prudencia y sabiduría de su vida política
(“tienen orden de república, tienen prudencia gubernativa
y electiva”) y la inteligencia individual que poseen (“se
hallan tener suficiente ciencia y habilidad para saber
regirse”).62 En el transcurso de su exégesis desarrolla
una línea de interpretación que es, sin embargo, ajena
a La política y que cuadra más con su universalismo
cosmopolita y cristiano que con la intencionalidad
aristotélica. De esta manera, el siervo de Aristóteles se
convierte en un extraño monstruo, difícil de encontrar,
contrario a la intención del pensador griego de recalcar
la superioridad de los helenos sobre los bárbaros y así
justificar la servidumbre de los segundos.
Una exposición similar se encuentra en Diego Covarrubias,

en su tratado de 1547, “De iustitia belli adversus indos”,
en el que este discípulo de Vitoria llega a la conclusión
de que los aborígenes americanos no caen dentro de la
categoría de esclavo natural de Aristóteles.
“Entiendo que sus palabras se refieren a los
hombres creados por la naturaleza de tal manera
que andan errantes por los campos, vagabundos
y sin ley, sin forma alguna política; en fin, diré
hombres nacidos para obedecer y para servir a
otros como bestias y fieros animales a los cuales
son semejantes, cuando dice Aristóteles que se
puede ejercitar sobre éstos el arte de la caza como
contra las fieras. Pero yo dudo que los indios se
cuenten entre el número de éstos... Viven en urbes,
ciudades y aldeas, nombran reyes, a quienes
obedecen, y ponen en práctica otras muchas
cosas; lo que demuestra que tienen conocimiento
de las artes mecánicas y la moral, y están dotados
de razón...”63
62
Ibídem, l. 3, c. 151, t. 3, 348-351.
63
Reproducido por Luciano Pereña Vicente, Misión de España en
– 195 –
Las Casas y Covarrubias reflejan el problema teórico

que la concepción aristotélica del esclavo por naturaleza
presentó a los teólogos hispanos que intentaron explicar
la alegada inferioridad cultural de los aborígenes
americanos. La aporía principal procede de la incom-
patibilidad entre la idea aristotélica de unos seres
congénitamente inferiores, que por naturaleza existen
para servir y que justamente pueden ser subyugados
militarmente, y la visión cristiana de la unidad esencial
del género humano, fortalecida, en el curso de los
siglos, por la concepción estoica de la universalidad de
la razón. Esto causa dificultades en ambos extremos:
por un lado, a quienes como Sepúlveda intentan utilizar
la noción aristotélica para legitimar la conquista y el
gobierno “heril” de los nativos americanos, pues incurren
fácilmente en conflicto con la doctrina cristiana de la
unidad esencial y el origen común de todos los seres
humanos; por otro lado, a quienes como Las Casas y a
Covarrubias pretenden demostrar que los siervos por
naturaleza a que se refiere Aristóteles son unos seres
tales que en la realidad histórica son casi inexistentes,
sin notar que el filósofo heleno parece referirse a grandes
multitudes de bárbaros.
Francisco de Vitoria trata de resolver el problema

mediante el recurso a la tutoría educativa. Pero vacila al
enfrentarse ante la posibilidad de que tal explicación sirva
para legitimar la conquista armada de los aborígenes.64
A los interlocutores en el debate, sin embargo, se les
escapa la percepción de que el problema se crea, en
buena medida, gracias al uso, por todos ellos, de una
hermenéutica ahistórica, incapaz de ubicar los textos
de Aristóteles en su específico contexto temporal y
cultural, muy distinto al creado en el siglo dieciséis por
la confrontación entre europeos e indígenas.65
América (1540-1560). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones

Científicas, 1956, 205.
64
De indis, Obras de Vitoria, 664-665, 723-724.
65
Quizá la única explicación historizadora, aunque escasa de
– 196 –
Las Casas no admite que el escaso desarrollo civil

de varios pueblos indígenas justifique la esclavitud
individual, ni la pérdida de señorío colectivo. Más
bien debe estimular un proceso arduo de educación, a
conducirse por medios pacíficos, suaves y persuasivos,
no de manera violenta y bélica. No puede olvidarse que
España fue, siglos atrás, una nación de pocos logros
culturales. En contados textos está dispuesto a reconocer
serios defectos de moralidad y prudencia políticas en
los pueblos y naciones indígenas.66 Pero los considera
superables mediante un proceso pacífico y persuasivo
de integración a la cultura y ética cristianas.
Las Casas madura una taxonomía de los distintos

sentidos del concepto “bárbaro” en una sección añadida
posteriormente a su Apologética. Es una especie de
posludio de filosofía cultural, escrito al final de su
combativa existencia. Distingue cuatro acepciones del
concepto: la primera se refiere a las acciones y actitudes
de un ser humano generalmente razonable pero que se
deja poseer, en alguna ocasión, por arrebatos de gran
pasión y fiereza, hasta cometer alguna “barbaridad”; la
segunda denota aquellas culturas que aún no poseen
literatura, no hablan correctamente nuestro idioma o
tienen características políticas distintas a nosotros; la
tercera alude a seres agrestes y rudos, “bestiales” de
profundidad, se encuentra en Acosta, quien atribuye a los textos

de Aristóteles sobre la esclavitud una motivación de adulación a los
intereses imperialistas de Alejandro de Macedonia. Predicación del
evangelio, l. 2, c. 5, 158.
66
“Como por la infidelidad padezcan muchos y grandes defectos en
sus policías, por bien concertadas y regidas que las tengan, necesaria
cosa es que muchas leyes tengan o no justas ni razonables, o no tan
justas como deberían ser, y costumbres gruesas y barbáricas.” La
corona castellana es capaz de reformar tales defectos, “quitando poco
a poco las horruras e defectos de sus policías que necesariamente
se siguen y resultan... de la infidelidad, e fundando, asentando
y arraigando la limpia, justa e legítima manera de vivir que trae
consigo y enseña la fe cristiana”. Tratados, 1137, 1115.
– 197 –
conducta y costumbre, los únicos a los que, en realidad

se les debe aplicar el término con toda corrección;
finalmente, se dice “bárbaros” a los infieles, los cuales
pueden ser culpables y enemigos de la cristiandad,
como los turcos, o inculpables, por no haber oído
predicar sobre Cristo. Los indígenas del Nuevo Mundo
caen dentro de la segunda categoría y de la segunda
subdivisión de la cuarta. Por ninguna de esas dos
razones pueden ser declarados irracionales, ineptos para
el auto-gobierno, siervos por naturaleza, o incapaces de
aceptar y comprender plenamente la fe cristiana.67
5. La victoria menoscabada
La postura de Las Casas pareció imponerse al nivel
teológico y jurídico. En el ámbito teológico y eclesial,
gracias a la bula Sublimis Deus (1537) del Papa Pablo
III, según la cual:
“El Dios sublime amó de tal manera al género
humano, que creó al hombre de tal condición...
que también pudiera llegar hasta el mismo Bien
sumo inaccesible e invisible y contemplarlo cara
a cara... Todos los hombres pueden recibir las
doctrinas de la fe...
El enemigo del mismo género humano, que se
opone siempre a todos los hombres buenos para
perderlos... excitó a algunos secuaces suyos
que, deseando saciar sus apetitos, tuvieran el
atrevimiento de afirmar por todas partes que a
los indios... hay que reducirlos a nuestro servicio,
con el pretexto de que están privados de la fe
católica, a manera de animales irracionales
[bruta animalia]. Y los reducen efectivamente, a
servidumbre, apremiándolos con tantos trabajos,
con cuantos apremian a los animales irracionales
[bruta animalia] que tienen a su servicio.
Nos... considerando que los mismos indios
[son] verdaderos hombres... capaces de recibir
67
Apologética historia sumaria, epílogo, cs. 264-267, t. 2, 637-654.
– 198 –
la fe cristiana... Decretamos y declaramos con

nuestra autoridad apostólica, que los referidos
indios y todos los demás pueblos que en adelante
vengan al conocimiento de los cristianos,
aunque se encuentren fuera de la fe de Cristo,
no han de estar privados de su libertad, ni del
dominio de sus cosas... ni deben ser reducidos
a servidumbre; y que es írrito, nulo y de ningún
valor ni momento lo que de otra manera se haga;
y que hay que invitar a los mismos indios y a las
demás naciones a recibir la mencionada fe de
Cristo con la predicación de la palabra de Dios y
con los ejemplos de una buena vida.”68
68
El texto lo cita Las Casas en Del único modo, 365-367. También
Mariano Cuevas, en Historia de la iglesia en México, Vol. I, 263-265;
y, del mismo autor, Documentos inéditos del siglo XVI para la historia
de México. México, D. F.: Porrúa (Biblioteca Porrúa, No. 62), 1975,
84-86 (español) y 499-500 (latín). Acerca de Sublimis deus, véase
Lewis Hanke. “Pope Paul III and the American Indians,” Harvard
Theological Review, Vol. 30, 1937, pp. 65-102. Cuatro días antes,
Pablo III había enviado el breve Pastorale officium al Cardenal Tabera,
Arzobispo de Toledo, autorizándole a “aplicar la pena de excomunión
latae sententiae ipso facto incurrenda a cada una de las personas de
cualquier dignidad, estado, condición y grado que sean” que esclavicen
a los indígenas. En Hernáez, Colección de bulas, tomo I, 101-102 y
Las Casas, Del único modo, 366-370. Hernáez reproduce otro breve
papal, variante de Sublimis deus, titulado Veritas ipse. Ibídem, 102-
103. Véase también Balthasar de Tobar, Compendio bulario índico (ca.
1694) (2 vols.) (ed. Manuel Gutiérrez de Arce). Sevilla: Publicaciones
de la Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1954, 209, 216-217.
Pablo III no repudiaba, contrario a lo que algunos apologistas han
indicado sobre la base de estos rescriptos, la institución legal de
la esclavitud. Su censura sólo se dirige a la impuesta a los nativos
americanos. El 9 de noviembre de 1548 emitió un motu propio para
confirmar la legitimidad del mercado esclavista en Roma y proscribir
la longeva tradición de manumisión de siervos que se refugiaban en el
Senado de esa ciudad. “Estrictamente prohibimos a nuestros amados
hijos... de la susodicha ciudad usar su autoridad para emancipar los
esclavos que huyen y reclaman su libertad, independientemente de si
éstos han sido cristianizados o nacidos de esclavos cristianos...” En
John Francis Maxwell, Slavery and the Catholic Church: The History of
Catholic Teaching Concerning the Moral Legitimacy of the Institution of
Slavery. Chichester and London: Barry Rose Publishers, 1975, 75.
– 199 –
Parece triunfar también en el campo jurídico, con las

Leyes Nuevas, que recalcan la siguiente voluntad de las
autoridades españolas:
“Por que nuestro principal intento y voluntad
siempre ha sido y es de conservación y aumento
de los indios y que sean... tratados como personas
libres... encargamos y mandamos a los del dicho
Consejo [de Indias] tengan siempre muy gran
atención y especial cuidado sobre todo de la
conservación y buen gobierno y tratamiento de
los dichos indios y... mandamos proveer que de
aquí en adelante por ninguna vía se hagan los
indios esclavos...”69
Sublimis deus vincula la racionalidad con la capacidad
de asimilar plenamente la religiosidad cristiana. Los
conquistadores y encomenderos, al negar o restringir
drásticamente ambas cualidades, intentan legitimar
teóricamente la subyugación social de los nativos: “Y los
reducen efectivamente, a servidumbre, apremiándolos
con tantos trabajos, con cuantos apremian a los animales
irracionales que tienen a su servicio”. De poseer sólo
una inteligencia deficiente y no tener capacidad de
comprender y asimilar la fe cristiana, los europeos
cristianos podrían entonces esclavizarles y confiscar
sus tierras y bienes. Si, por el contrario, son idénticos
en naturaleza a los europeos, “no han de estar privados
de su libertad, ni del dominio de sus cosas”. La disputa
gira alrededor de dos ejes concurrentes: las divergentes
apreciaciones de la racionalidad indígena y la legitimidad
de la imposición de sistemas de trabajo forzado y servil
en beneficio económico de los europeos.
La tesis de la inferioridad racional de los indígenas,

de su infrahumanidad o semibestialidad, derrotada al
nivel teórico jurídico y teológico, se mantuvo, empero,
69
Richard Konetzke, Colección de documentos para la historia de
la formación social de Hispanoamérica (3 vols.). Madrid: Consejo
Superior de Investigaciones Científicas, 1953-1958, Vol. I, 217.
– 200 –
viva y a flor de piel, en todos los ámbitos de la vida

cultural y social hegemónica. La reitera Bernardo de
Vargas Machuca, gobernador de la Isla Margarita, en
su truculenta crítica a la “Brevísima destrucción de las
Indias” de Las Casas. Según este encallecido veterano de
múltiples batallas contra los indígenas, los aborígenes
americanos, gracias a la influencia perniciosa de
Satanás, son bruta animalia.
“La malizia del demonio hordinariamente pretende
quitar la rrazon á los humanos, para que queden
convertidos en brutos animales, por cuyo camino a
poseido tanto tiempo estos yndios... A todo tranze
es la gente más cruel del mundo, puse quanto
son brutos, tanto son crueles, y es mi opinion y
de muchos que los an tratado, que para pintar
la crueldad en su punto y con propiedad, no ay
más que rretratar un yndio... gente sin... rrazon,
visçiosa y sin honrra... áun son más brutos que
los animales yrraçionales... Los más son ydólatras
y hablan con el Diablo...”70
En la introducción y exhortación a la lectura de esta obra,
Zoyl Diez Flores, amigo y colega de Vargas Machuca,
añade su apreciación negativa de los nativos:
“Estas gentes son de su naturaleza bárbaras y sin
prudencia alguna, contaminadas con barbáricos
viçios... Y ansí, pudieron ser por armas forçados
y la guerra de derecho natural es justa contra los
tales, pues los que no tienen de su naturaleça
ánimos yngénuos para poder ser Induçidos con
la dotrina de las palabras, es neçesario ponellos
como unas bestias en el yugo...”71
A mediados del siglo diecisiete, Juan de Solórzano y
Pereyra, en Política indiana, como tercer título válido,
después de la disposición providencial divina y el
descubrimiento/ocupación, para legitimar el dominio
70
“Apologías y discurssos”, 225-227 (énfasis añadido).
71
Ibídem, 212 (énfasis añadido).
– 201 –
castellano sobre el Nuevo Mundo, articula la tan repetida

tesis sobre la inferioridad intelectual de los indígenas.
“Se pudo entablar justa y legítimamente el
dominio supremo de nuestros Reyes: por ser ellos
tan bárbaros, incultos, y agrestes que apenas
merecían el nombre de hombres... De donde
podemos tomar el tercer título, y que tampoco es
de despreciar en los que se hallasen de condición
tan silvestre que no conviniese dejarlos en su
libertad por carecer de razón... como realmente
se dice que lo eran muchos en muchas partes. Y
aún se atrevió á afirmarlo de todos generalmente
Fr. Tomás Ortiz, Obispo del Darién, en presencia
del Señor Emperador Carlos V. Porque los que
llegan á ser tan brutos, y bárbaros, son tenidos
por bestias más que por hombres... Porque
para hacerlos Cristianos, era primero necesario
hacerlos hombres, y obligarlos, y enseñarlos á que
se tuviesen, y tratasen por tales, y como tales.”72
Oviedo va un paso más adelante en la deshumanización del
indígena, cuando en un famoso pasaje lo demonologiza.
Mientras Las Casas lamenta el despoblamiento de la isla
la Española, Oviedo afirma: “Ya se desterró Sathanás
desta isla: ya cessó con todo çessar y acabarse la vida
á los mas de los indios, y porque los que quedan dellos
son ya muy pocos, y en serviçio de los chriptianos...”73
Irónicamente, la subestimación de los indígenas también

se descubre en muchos textos de sus defensores y
72
Juan de Solórzano y Pereyra, Política indiana (5 vols.). Madrid:
Compañía Ibero-Americana de Publicaciones, 1930, l. 1, c. 9, 92-
94.
73
Historia general y natural de las Indias, parte 1, l. 5, c. 3, t. 1,
141. Mendieta critica a Oviedo por estas palabras y afirma que, por
el contrario, el famoso cronista debió “llorar con lágrimas de sangre,
por haber sido parte juntamente con otros en acabar y consumir
y quitar de sobre la haz de la tierra tantas millaradas de ánimas
criadas á imagen de Dios y capacísimas de redención...” Historia
eclesiástica indiana, l. 1, c. 12, 55.
– 202 –
protectores. No son pocos quienes, al oponerse a la

explotación que sufrían los nativos, asumen una postura
claramente paternal, cuyo reverso es la consideración
de sus defendidos como unos “niños”, unos “desvalidos”
que requieren que alguien actúe por ellos y asuma su
palabra. En un informe a Felipe II, el Consejo de Indias
defiende la perpetua soberanía castellana sobre los
pueblos indígenas, pues éstos “no son de edad adulta,
sino como hijos de menor edad que… están con perpetua
necesidad de ayos...”74 Más intenso es el paternalismo
amoroso pero subyugante que refleja el fraile agustino
Pedro Xuárez de Escobar.
“Son todos estos aquestos indios como unos
pajaritos en los nidos, a quien no les han crecido
las alas ni crecerán para saber por sí volar, sino
que siempre tienen necesidad que sus padres
cuidadosos les acudan con el cebo y alimento a los
nidos, porque no mueran de hambre y perezcan...
Los religiosos solamente, sepa V. M. [Felipe II], son
sus padres y madres, sus letrados y procuradores,
sus amparos y defensores... con ellos descansan
llorando y quejándose como los niños con sus
madres... [Ponga] sus ojos de clemencia sobre
aquestos indios míseros, para hacerles tanto
bien que no sean desamparados ni privados de
los religiosos sus ministros, porque el día que les
faltaren ellos, sin duda se acabarán...”75
74
Citado por Luciano Pereña en su “Estudio preliminar” a Bartolomé
de las Casas, De regia potestate o derecho de autodeterminación (ed.
por Luciano Pereña et al.) (Corpus Hispanorum de Pace, Vol. VIII).
Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1969,
lxxviii.
75
Reproducido en Cuevas, Documentos inéditos, 311-312. Es
mérito de Robert Ricard haber llamado la atención, a la vez con
tino y delicadeza, a este amoroso paternalismo que paradójicamente
constituye una subestimación de las capacidades intelectuales y las
virtudes de carácter de los indígenas. Robert Ricard, La conquista
espiritual de México: Ensayo sobre el apostolado y los métodos
misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1534-
1524 a 1572. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1986,
– 203 –
Igualmente Mendieta asevera que para lograr la

salvación de los aborígenes americanos hay que unir a la
predicación persuasiva y a la vida ejemplar la autoridad
de los “padres espirituales” a quienes los indígenas
“han de temer y tener respeto, como hijos á sus padres,
y como los niños que se enseñan en la escuela a sus
maestros.”76 Mendieta, cuya simpatía por los nativos es
innegable, defiende la norma eclesiástica de no permitir
su ordenación al sacerdocio o a la vida religiosa monacal,
pues tienen una característica peculiar, “que no son
buenos para mandar ni regir, sino para ser mandados y
regidos... no son para maestros sino discípulos, ni para
prelados sino para... siempre súbditos...”77 Esta “párvula
gente”78 no está provista de la altura de carácter ni de la
autoridad o firmeza necesarias en un sacerdote.
passim. Igual observación podría quizá hacerse, sin deseo de excesivo

criticismo, a las famosas “Reglas y ordenanzas de hospitales”, de
Vasco de Quiroga, en Michoacán. Su protección de los nativos no
puede emanciparse de cierta deferencia paternalista. En un informe
a la corte, cuando era funcionario oficial, elogia a los nativos porque
son “docilísimos y muy blandos, y hechos como de cera para cuanto
de ellos se quiera hacer.” Vasco de Quiroga, Información en derecho
del licenciado Quiroga sobre algunas provisiones del Real Consejo de
Indias (ed., Carlos Herrejón). México, D. F.: Secretaría de Educación
Pública, 1985, 198.
76
Historia eclesiástica indiana, l. 1, c. 4, 26.
77
Ibídem, l. 4, c. 23, 448-449.
78
Ibídem, c. 46, 563. La historiografía de Mendieta es típica de
la época en el protagonismo central que confiere a los frailes
mendicantes en la cristianización y pacificación de los nativos. Los
“religiosos celosos del servicio de Dios y bien del prójimo” entablan
una extraordinaria y trascendental batalla “teniendo por contrarios á
todos los demonios del infierno y á todos los hombres hijos del siglo,
tratando con gente y por gente que de su parte apenas tienen un
soplo de aliento...” Es uno de los primeros en racionalizar la visión
dicotómica de religiosos abnegados contra seglares codiciosos como
clave hermenéutica principal para entender la presencia ibérica en
América durante el siglo dieciséis. Es una perspectiva que no logra
librarse de los pecados gemelos del narcisismo y el etnocentrismo. Al
margen de la escenografía, como espectadores y pacientes sufridos,
quedan los indígenas. Historia eclesiástica indiana, l. 4, c. 31, 492.
– 204 –
También Acosta, en similar línea de pensamiento, asevera

de los indígenas americanos: “No hay nación más dócil
y sujeta... tienen avidez por imitar lo que ven; con los
que tienen el poder y la autoridad, sumisos al extremo,
hacen al punto lo que les mandan”.79 En el fondo persiste
un sutil y delicado desdén, incluso en los escritos y
aseveraciones de abnegados y devotos misioneros.80
6. La educación de los indígenas

A pesar de Sublimis Deus, algunos clérigos se negaron
por años a administrar la eucaristía a los indígenas, por
considerarlos incapaces de ser verdaderos cristianos.
Tampoco, durante el primer siglo de dominio colonial,
fueron aceptados al sacerdocio. Varios importantes
religiosos dominicos de Nueva España se opusieron, en
1544, a que los indígenas estudiaran para clérigo:
“Ninguno fruto se espera de su estudio... porque no
tienen habilidad para entender cierta y rectamente
las cosas de la fe ni las razones dellas, ni su
lenguaje es tan copioso que se pueda por él explicar
sin grandes impropiedades que fácilmente pueden
inducir en errores. Y de aquí se sigue que no deben
ser ordenados, porque en ninguna reputación
serian tenidos más que si no lo fuesen. Porque aun
el sacramento de la Eucaristía no se les administra
por muchos motivos, que personas muy doctas é
religiosas para ello tienen... Cosa muy necesaria
queda que se les debe quitar el estudio.”81
79
80
Al final de sus sobre cinco décadas de lucha por el reconocimiento
de la plena humanidad de los nativos americanos, su soberanía
comunitaria y su derecho a la libertad individual, el tono del anciano
Las Casas se tornó proféticamente apocalíptico. En cartas al Consejo
de Indias y al Papa se jugó su carta postrera, la amenaza escatológica:
la condenación eterna de España en el juicio divino de las naciones.
Véase Luis N. Rivera-Pagán, A Prophetic Challenge to the Church:
The Last Word of Bartolomé de las Casas, The Princeton Seminary
Bulletin, Vol. XXIV, No. 2 New Series, July 2003, 216-240.
81
Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento,
– 205 –
Su tesis no pasó sin controvertirse. Años antes, un

grupo de franciscanos misioneros en México, en carta
al Emperador, habían articulado una postura opuesta:
“Digan lo que dizen questos son yncapaces,
¿cómmo se sufre ser yncapaces con tanta
sumptuosidad de edificios, con tanto primor en
obrar de manos cosas subtiles... finalmente, muy
abiles para ser disciplinados en vida ética, política
é yconómica...? ¿Que diremos de los hijos de los
naturales desta tierra? Escriben, leen, cantan
canto llano e de órgano contrapunto, hacen libros
de canto, enseñan a otros, la música e regocijo del
canto eclesiástico en ellos está principalmente,
e predican al pueblo los sermones que les
enseñamos, e dícenlo con muy buen espíritu... Y
ese Soberano Dios que obra milagros escondidos
en sus corazones, lo sabe e aun en los actos de
fuera lo podrán ver aquellos a quien ignorancia o
malicia no ciega.”82
El franciscano Bernardino de Sahagún reafirma lo
explicitado anteriormente por sus hermanos frailes.
“Es certísimo que estas gentes todas son nuestros
hermanos, procedentes del mismo tronco de
Adán como nosotros, son nuestros prójimos...
Son hábiles para todas las artes mecánicas... son
también hábiles para aprender todas las artes
liberales, y la santa Teología, como por experiencia
se ha visto en aquellos que han sido enseñados
en estas ciencias...”83
conquista y organización de las antiguas posesiones españolas

de América y Oceanía, sacados de los Archivos del Reino y muy
especialmente del de Indias (Joaquín F. Pacheco, Francisco de
Cárdenas y Luis Torres de Mendoza, eds.). Madrid, 1864-1884, Vol.
7, 541-542.
82
Citado por Cuevas, Historia de la iglesia en México, Vol. I, 262. La
misiva es del 6 de mayo de 1533; encabeza las firmas el provincial de
los franciscanos en la Nueva España, fray Jacobo de Testera.
83
Historia general de las cosas de Nueva España, “prólogo”, 20.
– 206 –
Aquí puede verse el efecto humanizante de la

doctrina cristiana sobre el origen monogenético
de toda la humanidad. Todos los seres humanos,
independientemente del desarrollo actual de su cultura,
son descendientes de Adán, el protohombre creado por
Dios. Todos, por tanto, tienen una finalidad espiritual
trascendente idéntica.84 Todos también podrían
84
La doctrina teológica del origen monogenético de toda la humanidad
no necesariamente implica el común destino socio-político. No
encuentro que haya imperado, sin embargo, en los teólogos españoles
del siglo dieciséis, la peculiar teoría, que se popularizó luego en
algunos sectores anglosajones protestantes biblicistas, según la
cual los africanos e indoamericanos procederían de Cam, el hijo
maldito de Noé, lo que hace que sobre ellos penda inexorablemente
el fatal destino de su padre: “Que sea esclavo de los esclavos de
sus hermanos” (Génesis 9: 25). Quizá cierta ligera alusión a esa
teoría se encuentra en López de Gómara, quien, para legitimar el
trabajo forzoso impuesto a los indios y su descenso demográfico,
afirma: “Dios quizá permitió la servidumbre y trabajo destas gentes
de pecados para su castigo, ca menos pecó Can contra su padre
Noé que estos indios contra Dios, y fueron sus hijos y descendientes
esclavos por maldición.” Historia general de las Indias, 290. Otra
referencia a esa teoría se encuentra en Juan Suárez de Peralta, en
una obra escrita alrededor del 1580, pero publicada en 1878. Dice:
“Realmente los indios proceden del maldito Chanaan”. Tratado del
descubrimiento de las Indias y su conquista. Reeditado como Noticias
históricas de Nueva España. México, D. F.: Secretaría de Educación
Pública, 1949, 7. En el siglo diecisiete, Alonso de Sandoval, en la
más importante obra de teología española sobre los negros, revela
conocimiento de esta exégesis esclavista, al afirmar que “los Etíopes...
traen su origen de Can, que fue el primer siervo y esclavo que huvo
en el mundo...” Naturaleza, policia sagrada i profana, costumbres i
ritos, disciplina i catecismo evangélico de todos etíopes. Sevilla, 1627;
2da. ed. revisada, 1647. Reeditado bajo el título Un tratado sobre
la esclavitud (introducción, transcripción y traducción de Enriqueta
Vila Vilar). Madrid: Alianza Editorial, 1987, l. 1, c. 2, 74-75). La
idea de que los indios americanos procedían de Cam la defendió en
el mundo anglosajón protestante William Strachey, The Historie of
Travell into Virginia Britania (escrita en 1612, publicada en 1849).
London: Hakluyt Society, 1953, 54-55. Cf. Don Cameron Allen, The
Legend of Noah: Renaissance Rationalim in Art, Science, and Letters.
Urbana, Illinois: University of Illinois Press, 1949, 113-137. Existía,
naturalmente, la posibilidad de postular una teoría poligenética de
la humanidad, pero la hegemonía teológica tradicional y la exégesis
literal de la Biblia lo impidieron. Aparentemente, el francés Isaac
– 207 –
educarse para servir en el santo sacerdocio. Sahagún

relata sus esfuerzos para propiciar la educación liberal
de los nativos. Cuando comienzan sus esfuerzos a dar
buen fruto, se despierta la oposición firme de muchos
peninsulares, “comenzaron así los seglares como los
eclesiásticos a contradecir este negocio y a poner muchas
objeciones contra él...”85 La raíz de la contradicción
parece filosófica - duda sobre la capacidad racional de
los nativos; en realidad, parte del taimado temor a que
se erosione una de las bases de su hegemonía social
y económica, el monopolio educativo. ¿Qué necesidad
tienen indígenas labriegos y siervos de obtener una
educación superior? Astutamente asevera Robert Ricard,
quien no puede ser acusado de antagonismo contra la
obra misionera católica en México: “La causa principal
de la vehemente oposición al colegio de Tlatelolco por
parte del clero y la opinión general radica precisamente
en que la mayoría de los españoles en México no quería
ver a los indios formarse para el sacerdocio.”86
La posibilidad de ingresar al sacerdocio estuvo vedada a

los indígenas, en toda América, durante el siglo dieciséis.
En la Nueva España, el Consejo Eclesiástico, en 1555,
decidió contra la creación de un clero nativo. En Perú, el
Primer Concilio Limeño, de 1552 y el Segundo, de 1567,
de la Peyrère, en 1655, fue el primero en atreverse a sugerir que

los indios americanos, igual que muchos otros pueblos y naciones,
tenían una procedencia distinta a la adánica propuesta por la
dogmática cristiana. Los ataques y repudios fueron de tal intensidad
que le obligaron a retractarse. Lee Eldridge Huddleston, Origins
of the American Indians: European Concepts, 1492-1729. Austin:
University of Texas Press, 1967, 139-143.
85
“Relación del autor digna de ser notada”, Historia general de las
cosas de Nueva España, 583.
86
La conquista espiritual de México, 347. Sobre la historia del Colegio
de Santa Cruz de Santiago de Tlatelolco y su fracaso en la promoción
de un sacerdocio nativo, véase Juan B. Olaechea Labayen, “Opinión
de los teólogos españoles sobre dar estudios mayores a los indios”,
Anuario de estudios americanos, Sevilla, Vol. 15, 1958, 113-200.
– 208 –
tomaron determinaciones idénticas. Afirma el Segundo:

“Siente el Concilio, y así lo manda guardar, que estos
indios... no deben ser iniciados en ningún orden
sacro”.87 Acosta defiende ese estatuto con palabras que,
a pesar de su reiterada simpatía hacia los indígenas, no
pueden dejar de ser ofensivas. “Es admirable con cuánta
severidad reprenden las sagradas Letras los sacerdotes
sacados de la hez del pueblo... Consideran gran maldad
darles ministros plebeyos y viles...”88 En 1568, se emite
una cédula real reprendiendo al Obispo de Quito por
haber “dado órdenes [sacerdotales] a mestizos... lo cual,
como podéis considerar, es de gran inconveniente por
muchas razones y la principal por... no ser las personas
a quien se han de dar las dichas órdenes, recogidas,
virtuosas y suficiente... Por agora no las daréis a los
dichos mestizos de ninguna manera...”89
Enterado de la intención de las autoridades eclesiásticas

peruanas de ordenar como sacerdotes a mestizos,
Felipe II, el 2 de diciembre de 1578, lo prohíbe mediante
cédula real, “hasta que habiéndose mirado en ello, se os
avise de lo que se ha de hacer”.90 Ese “mirarse en ello”
tardó una década. El 31 de agosto de 1588, el mismo
monarca, tras intenso debate en el Consejo de Indias,
determinó que podían ordenarse como sacerdotes y
monjas a mestizos y mestizas de probada virtud y
conocimientos. La cédula no otorga ese mismo derecho
a los indígenas de pura sangre, los cuales durante todo
87
Citado por Francisco Mateos, en nota al calce a José de Acosta,
88
Ibídem, 582. Mateos, reitera: “En una sociedad mixta de blancos
e indios, el indio era la hez del pueblo, y hecho sacerdote quedaba
en una condición tan abyecta y de nivel social tan despreciable, que
no resultaba decoroso ni tolerable para la sociedad admitirlo como
sacerdote...” Ibídem, 581.
89
Konetzke, Colección de Documentos, Vol. I, 436.
90
“R. C. que no se de órdenes a mestizos”, en Ibídem, 514.
– 209 –
el siglo decimosexto quedaron excluidos de los estados

religiosos.91
Ricard considera la exclusión de los nativos del

sacerdocio un error mayúsculo.
“La Iglesia mexicana, como la del Perú... resultó
una fundación incompleta. O mejor dicho, no se
fundó una iglesia mexicana, y apenas se sentaron
las bases para una Iglesia criolla; lo que se fundó,
ante todo y sobre todo, fue una Iglesia española,
organizada conforme al modelo español, dirigida
por españoles y donde los fieles indígenas hacían
un poco el papel de cristianos de segunda
categoría... No fue una Iglesia nacional; fue una
Iglesia colonial... Hasta la vida religiosa en su forma
más humilde quedó prohibida a los indios... Este
error impidió que la Iglesia mexicana arraigara
hondamente en la nación y le dio el aspecto de
una institución extranjera que se mantenía en
estrecha dependencia de la metrópoli.”92
91
“R. C. sobre las facultades para dar las órdenes de sacerdote
a mestizos y admitir en los monasterios de monjas a mujeres
mestizas”, ibídem, 595-596. Sobre la disputa acerca de la ordenación
sacerdotal de mestizos en el Perú, cf. Fernando de Armas Medina,
Cristianización del Perú (1532-1600). Sevilla: Escuela de Estudios
Hispano-Americanos de la Universidad de Sevilla, 1953, 364-370.
92
Ricard, La conquista espiritual de México, 23, 349, 355. Este mismo
asunto lo soslaya sutilmente Lino Gómez Canedo en su estudio sobre
la obra misionera franciscana. Sin embargo, en una nota al calce
hace una insólita aseveración: “La tan zarandeada cuestión de si
en la América colonial hubo o no ‘clero indígena’ debiera plantearse
en forma algo distinta. Los criollos eran también indígenas, y los
tales no tardaron en constituir la mayoría del clero americano.” Lino
Gómez Canedo, Evangelización y conquista: Experiencia franciscana
en Hispanoamérica. México, D. F.: Porrúa, 1977, 189, n. 70. Que
“los criollos eran también indígenas” es una confusión étnica, que
procede de sus intenciones apologéticas. A pesar de su insatisfacción
con la crítica de Ricard, Armas Medina se ve obligado a admitir,
respecto al Perú, lo siguiente: “Un indiscutible error cometieron,
pues, los misioneros: no ir poco a poco formando un clero indígena”.
Cristianización del Perú, 372.
– 210 –
La discusión fue, en primera instancia, teológica; pero,

si recordamos la indisoluble unidad entre el discurso
teológico y el político que postulamos anteriormente
como clave hermenéutica fundamental para descifrar
los debates sobre la conquista y la cristianización de
América, veremos sus implicaciones extra-eclesiásticas.
Si los nativos tienen capacidad para el sacerdocio y la
guía espiritual de las almas, ¿no lo tendrían también
para el gobierno propio y la conducción de sus asuntos
sociales y políticos? La cuestión de la educación está
indisolublemente ligada al debate sobre la libertad
personal y la auto-determinación de los pueblos
autóctonos. La formación intelectual indispensable para
la ordenación sacerdotal hubiese sido el primer paso
para asumir plenamente el gobierno propio, primero en
asuntos eclesiásticos y posteriormente en los políticos
y sociales.93 Para evitar esta posible consecuencia
se multiplicaron los testimonios sobre los alegados
“vicios” inveterados de los nativos: “falta de autoridad,
embriaguez, ineptitud para el trabajo intelectual, para
el régimen de las almas y para el celibato...”94 Detrás de
93
Sin embargo, el franciscano Alfonso de Castro, en un breve tratado
de 1543, que contó con la aprobación de Francisco de Vitoria,
esgrimió el argumento contrario, a saber, que el estudio de la
teología y las Escrituras promovería la obediencia a las autoridades
metropolitanas. “Pues las Sagradas Escrituras y la fe católica
enseñan que debe prestarse obediencia a las autoridades, no sólo a
las buenas y modestas, sino también a las díscolas... Es conveniente,
no sólo para la preservación de la fe católica, sino también para la
conservación de la autoridad real y señorial, instruir a los indígenas
en las Sagradas Escrituras y en la verdadera teología.” “Utrum
indigenae novi orbis instruendi sint in mysteriis theologicis et artibus
liberalibus”, reproducido en Olaechea Labayen, ibídem, 184 (mi
traducción del original latino).
94
Ricard, La conquista espiritual de México, 349. La situación de
la América hispana no fue excepcional. Ambas naciones ibéricas
fracasaron en promover la formación de cleros autóctonos en su
vasto imperio ultramarino. En la América hispana se logró un
adelanto significativo, al nivel de las ordenanzas reales, a fines del
siglo dieciocho. Pero, ya era muy tarde para contener la avalancha
– 211 –
esa extrema cautela en la ordenación al sacerdocio de

los nativos americanos, se esconde el prejuicio étnico y
el deseo imperial de dominio y control.
Sólo en las postrimerías del siglo dieciocho, cuando

se hacía demasiado tarde para salvar el vasto imperio
hispanoamericano, se apresuró la corona a promover
la formación de un clero indígena.95 Las cédulas reales
no pudieron contener el inminente descalabro político.
Ni, mucho menos, evitar la consolidación del discrimen
étnico y racial que subyace el dominio social, político
y económico que hasta hoy sufren las comunidades
nativas americanas.
Pero, en nuestra espiritualidad e identidad latinoame-

ricanas, la crucifixión es el preludio de la resurrección,
como esperanza escatológica. Rigoberta Menchú,
indígena quiché, es la protagonista de una aventura
excepcional de fe, valor y afirmación de un pueblo, su
cultura y su religiosidad. Su testimonio literario, Me
llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia
(1985), surge de los dolores y esperanzas de su pueblo.96
Es una endecha al tormento y la muerte; es también
un canto a la vida de quienes el guatemalteco Miguel
Ángel Asturias llamó hombres de maíz y, acorde con
estos tiempos de mayor equidad, nosotros llamamos
secesionista que se avecinaba. Charles Ralph Boxer, The Church

Militant and Iberian Expansion, 1440-1770. Baltimore-London: The
John Hopkins University Press, 1978, 1-30.
95
Verbigracia, “R. C. para que los indios sean admitidos en las
religiones [=órdenes monásticas], educados en los colegios y
promovidos, según su mérito y capacidad, a dignidades y oficios
públicos” (1766) en Konetzke, Colección de documentos, Vol. III, t.
1, 333-334.
96
Rigoberta Menchú y Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú
y así me nació la conciencia (México, D. F: Siglo XXI, 1994, la primera
edición es de 1985).
– 212 –
hombres y mujeres de maíz.97 Es, además, una hermosa

exposición, trazada con inmenso orgullo de ser lo
que se es, de las ricas tradiciones espirituales de las
comunidades quichés. También es un himno literario de
esperanza en la resurrección de los pueblos autóctonos,
su identidad cultural y su espiritualidad religiosa.
Dimensión primordial de todo cristianismo auténtico,

abocado a la liberación de los despreciados y excluidos
de la tierra, es asumir plenamente los desafíos teológicos
y prácticos que proceden de cinco siglos de menosprecio
a la dignidad humana e identidad cultural de las
comunidades nativas de América Latina.
“Ellos enseñaron el miedo,

vinieron a marchitar las flores.
Para que su flor viviese,
dañaron y sorbieron la flor de nosotros...”
Chilam Balam de Chumayel
 
Luis N. Rivera-Pagán es puertorriqueño Emeritus Professor of Ecumenics

at Princeton Theological Seminary. Es autor de varios libros, entre otros:
A Violent Evangelism: The Political and Religious Conquest of the Americas
(1992), Mito, exilio y demonios: literatura y teología en América Latina (1996),
Diálogos y polifonías:perspectivas y reseñas (1999), Essays from the Diaspora
(2002) y Teología y cultura en América Latina (2009).
97
Quizá porque todos sus protagonistas fueron varones y muchos
de ellos clérigos célibes, el debate sobre la humanidad de los nativos
americanos pasó por alto un tema crucial - el abuso de la mujer
indígena y las violaciones a su dignidad y libertad. Al respecto,
véase Luis N. Rivera Pagán, “La indígena raptada y violada”, Pasos,
segunda época, No. 42, julio-agosto, 1992, 7-10.
– 213 –
– 214 –
MARIA CECÍLIA GARCEZ: PEDAGOGIA SOCIAL CRÍTICA E TEOLOGIAS DA LIBERTAÇÃO
Maria Cecília Garcez Leme
Pedagogia social crítica

e teologias da libertação: caminhos
que se encontram na práxis
latino-americana
1. Introdução
Q uando me propus à tarefa de pensar dialógica e

dialeticamente sobre a relação existente entre a
pedagogia social crítica e as teologias da libertação na
América Latina, uma situação vivenciada nas ruas de
São Paulo se misturou ao meu pensamento, re-visitou
meu corpo e enriqueceu minha reflexão.
Evoco a década de 1990, tempo em que trabalhei como

educadora social pelas ruas do centro da cidade de São
Paulo, a maior e mais agitada metrópole brasileira. Nesse
momento em que escrevo, revivo uma cena que ainda
provoca em mim muitos questionamentos pedagógicos
e certas inquietudes teológicas.
Trata-se de uma conversa que tive com Anderson,

um menino de doze anos que há três anos vivia pelas
ruas de São Paulo. Diferente da maioria das crianças
e adolescentes empobrecidos do Brasil, Anderson era
loiro e tinha os olhos muito azuis, o que testemunhava
– 215 –
a mistura de raças e culturas que compõem o cenário

brasileiro e latino-americano em geral.
O pouco que ele sabia de sua família é que seus pais

eram descendentes de alemães e haviam migrado do sul
do país para conseguir trabalho em São Paulo, já que
tinham sido despedidos da fazenda onde trabalhavam
no Rio Grande do Sul. Chegando a São Paulo, sem
encontrar trabalho e um lugar para morar dignamente,
sua família passou por muitas necessidades, sua mãe
se enfermou e como estava muito enfraquecida não
resistiu a uma forte pneumonia. Ela tinha morrido
havia dois anos e essa história, a da morte da mãe, era
a que Anderson mais repetia, cada vez acentuando um
detalhe, uma lembrança, uma dor.
Pelos relatos que me havia contado, ele tinha se

cansado da vida sem perspectivas de crescimento e de
futuro junto a sua família e buscava encontrar nas ruas
de São Paulo um caminho ou alguns caminhos que
o reconduzissem à alegria de viver e o motivassem a
recuperar sua infância e seus projetos para o futuro.
Recordo-me de Anderson nesse momento, pela força

real e simbólica da conversa que tivemos em uma
noite, durante a caminhada pedagógica que eu, como
pedagoga social, fazia semanalmente para encontrar-
me com as crianças e os adolescentes em situação de
rua e de risco. Naquela noite, juntamente com uma
educadora jornalista, procurava encontrar outros
meninos e meninas para convidá-los para uma festa que
nossa equipe ia promover nos próximos dias e Anderson
quis caminhar conosco. Enquanto caminhávamos,
conversamos sobre diferentes temas. Ele era um
menino tímido e pouco falava, mas estava nessa noite
especialmente aberto ao diálogo, como se sentisse
necessidade de sentir-se acompanhado.
– 216 –
Recordo-me que estávamos falando de nossas mães

e da saudade que sentíamos por elas já não estarem
conosco, quando ele me perguntou se eu acreditava na
existência de Deus e do céu. De uma forma honesta,
informal e sem a pretensão de, naquele momento, fazer
nenhuma análise hermenêutica ou uma abordagem
escatológica sobre sua pergunta, disse a ele que sim,
que eu acreditava em Deus e também tinha a esperança
de que a morte não significa um fim e que, em meus
pensamentos e em minha intuição, imaginava que Deus
inspira bondade e nos convida a viver com amor e a
conviver com justiça porque nos quer felizes nessa vida,
sem esperar a felicidade apenas em uma vida futura.
Anderson permaneceu em silencio por uns minutos e eu

respeitei sua reflexão silenciosa. Depois de algum tempo
me disse: “eu também acredito em Deus e acredito que
existe um céu; para mim o céu é um lugar onde vai
acontecer uma grande festa, vai ter uma mesa bem
grande com sorvete, bolo, frutas, doces, brinquedos e
uma comida tão gostosa como a que fazia minha mãe”.
Essas palavras de Anderson paralisaram meus passos
apressados e me convidaram a dar-lhe um abraço
demorado e silencioso. Seguimos nosso caminho em
busca das outras crianças.
Já em um momento posterior, de refletir com o grupo

de educadores e educadoras sobre a ação pedagógica
realizada, dei-me conta da estreita relação que se
estabelece entre a prática político-pedagógica e a mística
que a inspira, ilumina e motiva. Minha conversa com
Anderson naquela noite foi uma intervenção pedagógica?
Conversamos sobre a vida, seus sonhos, nossas
crenças, nossa esperança. Qual a influencia da mística
das teologias da libertação nesse diálogo? Conversamos
pedagogicamente sobre um tema teológico? Fizemos
uma reflexão teológica aproveitando um momento
pedagógico?
– 217 –
Anderson me convida a refletir sobre a aproximação entre

as Teologias da Libertação e a Pedagogia Social e suas
implicações teóricas e metodológicas, especialmente na
América Latina, lugar teológico e pedagógico privilegiado
de minha inserção humana e atuação profissional. Sem
a pretensão de esgotar o assunto, é o que me proponho
desenvolver nesse artigo.
2. A singularidade das práticas pedagógicas

sociais latino-americanas - resgatando o
direito de dizer e construir a própria história
A partir da década de 1960 acentua-se e se evidencia

no continente latino-americano um processo de
institucionalização da violência liberal conservadora,
o que provocou profundas e rápidas transformações,
principalmente de caráter social, político e cultural. Esse
contexto provocou o surgimento de práticas pedagógicas
sociais críticas como metodologias alternativas às
práticas tradicionais de educação. Os fundamentos
epistemológicos clássicos da pedagogia, as grandes
linhas educativas, as diferentes perspectivas e formas de
perceber a realidade do processo de ensino-aprendizagem
existentes já não davam conta de explicar a prática
educativa latino-americana, e muito menos, ofereciam
subsídios para sua transformação e adequação às
novas realidades e necessidades contextuais. As teorias
educativas condutistas, e principalmente as cognitivistas,
não deixam de representar um suporte teórico importante
para o tratamento da educação, mas naquele momento
e contexto histórico se apresentavam insuficientes do
ponto de vista epistemológico e prático.
O continente latino-americano, suas múltiplas realidades

culturais e principalmente os contrastes sócio-
econômicos gerados por políticas autoritárias e elitistas
criaram um ambiente favorável para o surgimento de um
processo de reconstrução epistemológica e de revisão
– 218 –
metodológica da pedagogia. O que foi nascendo desse

processo reflexivo recebeu diferentes denominações:
educação popular, educação libertadora, educação
inclusiva, educação problematizadora como prática de
liberdade, educação social crítica, etc.
Sem desconsiderar a importância particular e a

pertinência de cada termo, nesse artigo optarei por
utilizar a expressão educação social crítica, porque
considero que todo processo de educação pressupõe
criticidade, começando com o respeito da dignidade
humana e, quando necessário, seu resgate e porque
quero estabelecer a relação entre esse processo sócio-
educativo, principalmente sua contribuição crítico-
metodológica, e as teologias da libertação.
2.1. A pedagogia social crítica

e as transformações sociais
É importante ressaltar que a pedagogia social crítica é

uma prática social por excelência, na medida em que
se propõe a transformar, produzir, criar e elaborar um
processo de conhecimento na sociedade dentro das
relações sociais.
Essa prática reforça o poder de resistência e de luta

da classe social, política, econômica e ideologicamente
subjugada e pretende ser um espaço em que as próprias
camadas populares desenvolvam coletivamente seu
conhecimento, as formas de aprender e explicar os
acontecimentos da vida social. É um conhecimento
que brota da experiência de vida e de luta das camadas
populares e aumenta sua capacidade de discernir
e recusar as regras da dominação, o que fortalece
seu poder de decidir quais são as lutas e formas de
organização mais capazes de concretizar novas regras
de vida social que conduzam a relações verdadeiramente
democráticas. Obviamente, a educação social crítica não
– 219 –
determina a transformação social, mas sem dúvida pode

dar uma contribuição para que as classes populares
consolidem e ampliem seu próprio conhecimento. Esse
processo educativo provoca indignação e perplexidade,
na medida em que cria consciência das situações de
injustiça e da necessidade de sua transformação.
2.2. A conscientização, a libertação e o diálogo
A partir da experiência de vida e do saber já acumulado

pelas sociedades e culturas, cada um/a e todos/as
têm alguma coisa a contribuir para o esclarecimento e
entendimento do mundo e da história. Cabe ressaltar
que esse novo modelo, ou essa nova maneira de
entender e fazer pedagogia, foi inspirado originalmente
pela teoria de Paulo Freire (1921-1997) e tem como
núcleo a conscientização, a libertação e o diálogo. Freire
desencadeou o início de um processo de formação da
consciência crítica através da educação, pois sua
metodologia propõe a relação intrínseca entre libertação
e conscientização. “[...] A libertação autêntica, que é
a humanização em processo, não é uma coisa que se
deposita nos homens. Não é uma palavra a mais, oca,
mitificante. É práxis, que implica a ação e a reflexão dos
homens sobre o mundo para transformá-lo”.1
Metodologicamente, a pedagogia libertadora freiriana

representa o caminho educativo para que os povos
oprimidos por sistemas sociais e políticos geradores
de desigualdade e violência, assumam uma práxis de
libertação desde seus próprios valores e de suas raízes
culturais e históricas.
Dentre as características mais relevantes relacionadas

à pedagogia social crítica na América Latina está o
1
Freire, Paulo. Pedagogía do Oprimido. 17ª ed. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1987, p. 67.
– 220 –
compromisso com a transformação das realidades

sociais que provocam injustiça, desigualdade e morte,
através de procedimentos metodológicos que promovam
a formação e intervenção crítica de educadores/
as e educandos/as em seus contextos. Sobre essa
característica marcante da pedagogia social crítica,
adverte o educador brasileiro Moacir Gadotti:
Educar numa sociedade em conflito é tarefa de

partido, isto é, não educa para a mudança aquele
que ignora o momento em que vive, aquele que
pensa estar alheio ao conflito que o cerca. É tarefa
de partido porque não é possível ao educador
permanecer neutro: ou educa a favor das classes
dominadas ou contra elas. Aquele que se diz
neutro estará apenas servindo aos interesses
do mais forte. No centro, portanto, da questão
pedagógica situa-se a questão do poder.2
Dessa forma, a pedagogia social crítica requer a

união entre teoria e prática, além da implantação de
metodologias dialógicas, nas quais a participação, a
criticidade, a curiosidade, o diálogo e a discussão coletiva
de problemas são caminhos que levam ao conhecimento
e ao compromisso com a história e sua transformação.
Esses procedimentos metodológicos têm como base
a comunicação, o resgate dos direitos humanos
fundamentais e a celebração cotidiana da vida.
Esta prática consiste em ir ao encontro das pessoas
e grupos sociais que não têm acesso aos espaços
formais de educação, estar junto a eles nos momentos
de maior conflito, ou seja, quando os direitos são
ameaçados ou violados para, a partir de uma presença
significativa, propor caminhos de aprendizagem-ensino
que considerem e respeitem a realidade própria dos
educandos e educandas.
2
Gadotti, Moacir. Pedagogía da Praxis. 4ª ed. Sao Paulo: Cortez:
Instituto Paulo Freire, 2004, p. 86.
– 221 –
Maria Stela Graciani, educadora brasileira que muito

tem trabalhado e refletido sobre a educação social
crítica diz:
Muitas são as dimensões e vertentes do fazer

educativo que atendem as necessidades básicas
da aprendizagem; no entanto, as que privilegiam
a vida, o ser humano como sujeito de sua própria
história, a construção do conhecimento e da
história social de sua comunidade e da sociedade
como totalidade, são as que provavelmente
contribuirão para uma prática educativa
emancipadora e libertadora de nosso povo.3
2.3. Os princípios metodológicos

da pedagogia social crítica
Portanto, um dos princípios metodológicos fundamentais

que permeia a ação educativa social é o respeito à pessoa
humana, acreditando nas suas potencialidades pessoais,
comunitárias e culturais, promovendo um trabalho
educativo que supere as medidas puramente técnicas,
assistencialistas e paternalistas para o exercício pleno
da pedagogia de direitos, isto é, conhecer os direitos
para deles se apropriar.
Esse jeito de fazer educação nasce e se desenvolve

em contextos, espaços e situações que requerem uma
intervenção pedagógica diferenciada: nas ruas dos
grandes centros urbanos, nas favelas, nos bairros
periféricos, nas prisões, nas fábricas, no campo,
entre as crianças e os adolescentes em situação
de vulnerabilidade e abandono, entre as mulheres
empobrecidas e violentadas, entre as pessoas que sofrem
discriminação racial, entre as pessoas discriminadas
por sua opção e orientação sexual, etc.
3
Graciani, Maria Stela S. Pedagogía Social de Rua. 3ª ed. Sao Paulo:
Cortez: Instituto Paulo Freire, 1999, p. 237.
– 222 –
A pedagogia social crítica adverte que a realidade

das pessoas e dos grupos sociais que mais sofrem as
conseqüências da desigualdade social e econômica
não pode ser ignorada na intervenção e compromisso
pedagógicos, já que os sofrimentos e dificuldades vividos
por essas pessoas trazem sérios riscos à sua integridade
e ao seu desenvolvimento e devem, necessariamente,
provocar e orientar a reflexão sobre a educação.
Por isso, a pedagogia social busca, além de uma atuação

eminentemente educativa, desenvolver projetos e ações
para encontrar respostas concretas aos apelos das
pessoas mais empobrecidas, resgatando o exercício de
seus direitos e deveres como seres humanos e cidadãos.
Nesse processo priorizam-se a construção de relações
afetivas positivas, o direito à educação, alimentação,
saúde, moradia, o direito de sonhar e de ter esperanças,
o direito de dizer historicamente sua própria palavra,
entendida como o direito de tornar-se partícipe da decisão
de transformar o mundo.4
2.4. Os educadores e as educadoras sociais
Evidentemente, a pedagogia social crítica representa

um compromisso social de transformação da realidade
para reverter o ciclo de miséria que gera as situações de
violência e injustiça institucionalizadas.
Nesse tipo de prática pedagógica, os educadores e

educadoras sociais exercem um papel de fundamental
importância, pois sua atuação está sempre permeada
por vários e novos desafios e dificuldades, exigindo
profissionais qualificados/as e em constante formação.
A qualificação e formação desses/as profissionais

também é diferenciada e busca, prioritariamente,
4
Freire, Paulo & Macedo, Donaldo. Alfabetização: leitura do mundo
leitura da palavra. 2ª ed. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1994, p. 36.
– 223 –
possibilitar um espaço para a reflexão sobre o contexto

sócio-economico-cultural, sobre as características de
um processo pedagógico crítico, o papel do educador e
da educadora como representantes institucionais, sua
função, seus limites, a ética e os valores que permeiam
sua intervenção. Trata-se de ir gerando o perfil desses
profissionais, já que as características de sua atuação
profissional diferem, e muito, das práticas educativas
que se dão nos espaços institucionais – famílias, escolas
e universidades.
Sobre a formação dos educadores e educadoras sociais

pondera Maria Stela Graciani:
Dada a complexidade do trabalho educativo social,

exige-se que os educadores estejam participando
permanentemente de formação, pois ela é uma
das faces do mesmo processo de construção da
nova proposta pedagógica e da qualidade que
almejamos, que requer o princípio ação – reflexão
– ação, o que significa afirmar que eles partem
da discussão de sua prática, explicitam os seus
pressupostos teóricos, aprofundam e avançam
em fundamentos, reconstruindo sempre a prática,
numa perspectiva da educação transformadora,
com base no pensamento de Paulo Freire.5
Os momentos de formação dos educadores e

educadoras se tornam, pois, espaço para troca de
experiências e reflexões, facilitando a discussão dos
casos acompanhados em equipe e a construção e
sistematização da metodologia adotada pelo grupo, o
que vai garantindo a unidade e a intencionalidade da
ação pedagógica. Sem dúvida, o registro desse processo
nas diferentes realidades e situações educativas foi e
continua sendo a base para o trabalho de sistematização
e reconstrução epistemológica e metodológica que fazem
as/os estudiosas/os da Educação na América Latina,
5
Op. Cit. , p. 204.
– 224 –
gestando pedagogias próprias, mais adequadas para

nossos povos e culturas.
3. As Teologias da Libertação - a mística

histórica que alimenta e ilumina os
processos pedagógicos críticos
Como já dissemos, as décadas de 1960 e 1970 acolheram

inúmeras transformações no contexto social, político
e cultural latino-americano, que provocaram revisões
teóricas e reorientações metodológicas importantes na
área da pedagogia. Dentre outras áreas do conhecimento,
também a teologia foi fortemente influenciada por essas
transformações e, ao mesmo tempo, influenciou e
provocou mudanças contextuais significativas.
Vale ressaltar que o conceito de educação libertadora,

amplamente estudado e desenvolvido por Paulo Freire,
interferiu de forma determinante nas reflexões teológicas
e práticas cristãs no continente, tanto nas instituições
eclesiais - pastorais, comunidades de base, congregações
religiosas -, como também nos movimentos sociais que
lutavam por transformações estruturais mais amplas e
que, ainda que não estivessem diretamente vinculados
a grupos eclesiais, desenvolviam uma mística própria
que inspirava sua atuação e luta.
3.1. Os lugares teológicos e educativos

na práxis latino-americana
Um tema recorrente nos estudos educativos e teológicos

é a relação entre a pedagogia e a teologia e entre esses
campos do conhecimento e o contexto sócio-cultural onde
se desenvolvem. Enfatizar a relação entre a pedagogia
social crítica e as teologias da libertação supõe revisar
seus pressupostos teóricos e seus fundamentos, assim
como suas práticas e opções metodológicas para ver de
– 225 –
que maneira essas disciplinas se encontram e interferem

na práxis latino-americana.
As teologias da libertação6 nascem a partir da

sistematização da práxis cotidiana e das experiências
espirituais próprias de inúmeros movimentos sociais,
lutas populares, agentes eclesiais, catequistas,
animadores e animadoras de comunidades, padres,
religiosas, pastoras e pastores e vão se desenvolvendo
concomitantemente com a pedagogia social crítica.
Essas teologias surgem principalmente porque as igrejas

cristãs estavam silenciadas diante da opressão do povo
cristão na América Latina. Esse silencio e a ausência das
igrejas na luta com os pobres para superar as injustiças
estruturais no continente impulsionou as novas práticas
e reflexões teológicas, uma vez que a teologia começava
a sair dos espaços acadêmicos e chegava à vida das
comunidades, à vida concreta e aos sofrimentos das
pessoas. Estar nesses espaços ou aproximar-se dessas
realidades passou a ser um imperativo metodológico
para fazer teologia na América Latina.
Os lugares teológicos por excelência eram, pois, a vida,

os sofrimentos e a cotidianidade dos pobres. Nesse
sentido, é importante considerar a coincidência do
início da produção teórica das teologias da libertação
e da pedagogia social crítica, já que surgem a partir
de perguntas comuns geradas nos contextos latino-
americanos que necessitavam transformar-se ou ser
transformados.
É preciso ressaltar ainda que a práxis de libertação

das pessoas que vivem e sobrevivem em contextos de
6
Opto pela expressão plural - teologias da libertação, uma vez que
são plurais as formas de viver, refletir e sistematizar as práticas te-
ológicas libertadoras no continente latino-americano, com enfoques
epistemológicos e sócio-políticos contextualizados.
– 226 –
pobreza, miséria e violência sempre acompanhou o

processo de reflexão e síntese teórica, tanto da pedagogia
social como das teologias da libertação.
3.2. A revisão teórica das

teologias latino-americanas
Em 1970, em seu famoso livro Pedagogia do Oprimido7,

Paulo Freire lança uma contundente reflexão sobre a
dimensão social e política da educação, que possibilita
a libertação histórica de pessoas e grupos oprimidos por
sistemas políticos geradores de injustiças sociais.
Nesse mesmo período, os teólogos brasileiros Hugo

Assmann (1933-2008) e Rubem Alves foram precursores
ao propor novas abordagens e reflexões teológicas
inéditas, partindo da consciência da necessidade de
um processo histórico de libertação.8 Rubem Alves,
dentre outras críticas à teologia tradicional, ressaltou
a crise da linguagem teológica, que já não expressava
as novas preocupações e ocupações da teologia latino-
americana:
As linguagens tradicionais estão em crise, porque

esta nova situação latino-americana criou
uma preocupação radicalmente nova que está
em oposição fundamental com as linguagens
mencionadas... as linguagens eclesiásticas
tradicionais tem seu “ultimate concern” na
eternidade, Deus e a salvação da alma. Sua relação
com o mundo, a vida, a história, mesmo quando
7
op.cit.
8
Há vários trabalhos na fase inicial de sistematização das teologias
da libertação. Apenas com a intenção de exemplificar, e dada sua
força de transformação epistemológica da teologia latino-americana,
cito: Alves, Rubem. Religión: opio o instrumento de liberación: Tierra
Nueva, Montevideo: 1970; Assmann, Hugo. Opresión-liberación, de-
safío a los cristianos. Tierra Nueva, Montevideo: 1971.
– 227 –
não é negativa, é puramente tangencial... por

conseguinte dentro deste cenário, a preocupação
pela vida, a terra, a justiça e o futuro nunca é
a preocupação última (“ultimate”), mas uma
preocupação penúltima derivada do último (Deus,
a alma, a salvação, a eternidade, etc.). Dentro
desta lógica, amamos a vida porque amamos
Deus, fazemos que nossa vida dependa de um “a
priori” metafísico. Estas são as linguagens que
estão em crise.9
A reflexão teológica proposta pelos teólogos e teólogas

da libertação pedia novos discursos, provocava uma
revolução hermenêutica e uma reestruturação reflexiva
da teologia, optando por uma cosmovisão materialista
e histórica e pela recuperação do sentido histórico e
libertador do Reino de Deus na literatura bíblica.10
O materialismo histórico foi o principal instrumento
analítico e a ferramenta ideológica inspiradora para
as teologias da libertação. A análise que se ia fazendo,
a partir dessa perspectiva, levou à consideração
de que a injustiça e a exploração são as causas da
opressão sistêmica e estrutural, ou seja, para superar
essa situação é imprescindível promover mudanças
estruturais radicais através de estratégias e ações
políticas organizadas.
As teologias da libertação assumem um compromisso

de participação nas práticas concretas de libertação,
nos meios eclesiais ou em outros movimentos e lutas
populares para, a partir disso, realizar o trabalho
reflexivo de sistematização teológica.
9
Alves, Rubem. Apuntes para un programa de reconstrucción en la
teología: Cristianismo y sociedad, 1970. In: Gotay, Samuel Silva. El
pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe.
2ª ed. Ed. Sígueme, Puerto Rico, 1983, p. 95.
10
GOTAY, Samuel Silva. El pensamiento cristiano revolucionario en
América Latina y el Caribe. Puerto Rico: Cordillera / Ediciones Si-
gueme, 1983, p.137.
– 228 –
Essa perspectiva histórica leva a uma nova concepção

metodológica, pois permite o entendimento de que
a atividade teológica implica reflexões provisórias,
que se faz e vai se construindo e modificando
constantemente.
O processo de reconstrução teórica da teologia na

América Latina considerou, além da hermenêutica
histórico-crítica advinda do instrumental de análise
marxista científico, as novas e diversificadas formas de
expressão das espiritualidades, mais comprometidas
com a realidade social e definidas como uma práxis
celebrativa libertadora que anima a luta para construir
uma sociedade qualitativamente diferente. Trata-se de
legitimar o tecido popular das igrejas e reconhecer a
expressão de suas espiritualidades, inseridas no mundo
e na trama humana, assumindo o risco da história,
tornando-se experiência de fé na vida ou experiência
religiosa.
3.3. As espiritualidades e o
compromisso sócio-político-educativo
Essas espiritualidades populares, reconhecidas e

legitimadas pelas teologias da libertação, impulsionam,
alimentam e dão sentido às práticas de educação crítica
com um explícito compromisso político de transformação
social porque representam, antes de tudo, um movimento
de conversão à vida mais frágil e mais indefesa.
As práticas educativas críticas inspiradas e alimentadas

pelas teologias da libertação manifestam-se na presença
e atuação nas ruas, nas favelas, nos bairros pobres,
nas prisões e nos demais lugares e situações onde seja
necessário partilhar a vida e as dores das pessoas que
sofrem, para com elas fazer um processo de educação
libertadora e de resgate de sua dignidade como pessoa
humana.
– 229 –
A partir da chave de leitura da pedagogia social crítica

e das teologias da libertação, o corpo dos/as pobres e
injustiçados/as da América Latina assume uma dimensão
sacramental, pois expressa uma forma de convivência
humana deficitária que deve ser transformada para que
as pessoas se libertem de todas as escravidões.
Talvez esses sejam os pontos de maior convergência

entre a pedagogia social crítica e as teologias da
libertação: assumir o lugar social dos/as empobrecidos/
as para desenvolver sua reflexão e prática; pensar e
sistematizar a práxis concreta, os problemas reais e não
temas abstratos e distantes da vida do povo; recuperar
ou conquistar uma importância pública, uma vez que
incidem prática e reflexivamente nas realidades sócio-
políticas em que se inserem.
4. As teologias da libertação hoje:

novos contextos e novos desafios
As teologias da libertação se dedicaram ao trabalho de

repensar e redizer a teologia a partir de paradigmas
sociológicos, com a intenção de recuperar o lugar social
dos pobres como lugar epistemológico para criar e
dizer seu discurso. No entanto, há que se considerar
que essas teologias não renunciaram ao poder e à
vinculação eminentemente eclesiástica, são teologias
institucionais, com o propósito de converter os poderes
intra-institucionais em poder popular. No entanto,
verificaram-se transformações simbólicas, metodológicas
e celebrativas muito importantes na cotidianidade das
comunidades eclesiais de base e nas práticas religiosas
e sociais.
As maiores e mais importantes críticas feitas às

teologias da libertação dizem respeito ao descuido das
raízes místicas e à supervalorização da ação política.
Com isso, critica-se certa inflação do discurso político
– 230 –
referente às dimensões de opressão e libertação. Além

disso, principalmente na sua fase inicial, essas teologias
não assumiram a reflexão sobre o corpo, a corporeidade
e a questão de gêneros.
Sem dúvida, as dimensões mais gratuitas como a amizade,

a festa, o perdão e o diálogo precisam ser recuperadas no
discurso e prática teológicos. É imprescindível também
que as teologias da libertação estejam atentas à validez
de um diálogo aberto e constante com outras teologias
contemporâneas, e não menosprezem a importância de
outros aspectos da opressão social, como a referente
aos negros e negras, aos indígenas, às mulheres, às
crianças, aos gays e lésbicas, etc.
Situando essas inquietudes e reflexões nos dias de

hoje, considerando o marco teórico, metodológico
e hermenêutico das teologias da libertação e da
pedagogia social crítica e vislumbrando as principais
necessidades e algumas urgências de nosso tempo, de
nosso continente e nosso planeta, perguntamo-nos:
quais reflexões e práticas teológicas e pedagógicas
necessitamos recuperar, reforçar, construir?
Começo por vislumbrar possíveis horizontes para

a teologia em nosso continente latino-americano,
valendo-me de vários e importantes estudos teológicos
que recuperam e propõem essas características como
dimensões da própria teologia.11
11
A título de exemplificar, aponto: sobre uma teologia não sacrificial:
Hinkelammert, Franz J. Sacrificios humanos y sociedad occidental:
Lucifer y la bestia. Editorial DEI: San José; Gebara, Ivone. Rompen-
do o silencio. Uma fenomenologia feminista do mal. Editora Vozes: Pe-
trópolis, 2000. Sobre uma teologia a partir do corpo: Alves, Rubem.
O quarto do misterio. Campinas: Papirus, 1999. Sobre uma teologia
ecológica: Boff, Leonardo. Ecologia: grito da Terra, grito dos pobres.
Sao Paulo: Ática, 1995.
– 231 –
Penso que a teologia de nosso tempo pode desenvolver-

se de uma forma laica e ao mesmo tempo sagrada,
renunciar à sacrificialidade, considerar a corporeidade
como ponto de partida de seu discurso e prática e,
ainda, pode apresentar um discurso propositivo que
ajude a construção de uma cultura de paz e de proteção
do planeta, palco e cenário da Vida.
4.1. A laicidade, a sacralidade e a sacrificialidade
A laicidade e a sacralidade convidam a ir gestando

uma nova epistemologia para a produção de teologias
interculturais e ecumênicas e, sobretudo, livres das
determinações dogmáticas próprias das teologias
eclesiásticas. Teologias que ajudem as pessoas a pensar
e entender seus desejos, suas buscas, suas crenças e
não-crenças.
Outro desafio para as teologias de nosso tempo,

principalmente em nosso continente, é a desconstrução
da cultura sacrificial, que tem gerado e sustentado
estruturas de dominação, culpabilização, sofrimento e
morte.
Na verdade, o que está em jogo é o questionamento

da centralidade do sacrifício masculino e, como
conseqüência, a teologia deve assumir a tarefa de ir
abrindo os limitados horizontes dos mitos cristãos para
re-significar as metáforas e os símbolos que podem ser
re-significados e propor a criação de novos símbolos,
mitos e metáforas que ajudem as pessoas a descobrir
caminhos de vida e de esperança.
Questionando uma cosmovisão cristã que reforça o

sofrimento e a morte, adverte Comblin:
Cristo não veio criar um movimento penitencial,

mas anunciar a alegria da chegada do reino de
– 232 –
Deus. O centro do cristianismo é a proclamação

da ressurreição, que é promessa de vida e de vida
abundante. Precisamos mudar o eixo fundamental
da espiritualidade. Durante a cristandade
ocidental o eixo foi a Sexta-feira Santa, a maior
festa celebrada pelo povo. A espiritualidade estava
concentrada ao redor da expiação pelos pecados.
A própria eucaristia foi entendida durante toda
essa época como oração de sufrágio pelas almas
do purgatório. No centro da figura de Jesus estão
a paixão e a cruz, então os grandes símbolos da
cristandade. Isto penetrou profundamente na
mente e no coração do povo católico, e ainda foi
acentuado pelas Igrejas da Reforma.12
Não podemos ignorar que nosso continente é o hábitat

de incontáveis expressões culturais e religiosas, tanto
dos povos originários quanto dos povos que foram
chegando e formando o que é a América Latina hoje.
As teologias latino-americanas podem, assim, servir-se
dessa riqueza cultural e religiosa para propor outros
modelos, outros mitos, outras metáforas, que ajudem a
eliminar a submissão, a culpabilização e a exploração.
Além disso, tem o dever ético de ampliar o significado
da cruz e ressurreição, o que implica entender que os
comportamentos sacrificiais, explicados e justificados
pela antropologia e filosofia ocidentais, foram impostos
pela atividade humana e a teologia contribuiu para
essa imposição. É necessário resgatar a possibilidade
teológica de ir desconstruindo o que provoca sentimentos
de culpa e medo, sofrimento e dor e aceitar o desafio de
instaurar relações de justiça, paz, cooperação e amor
entre as pessoas e entre elas e a natureza.
12
Comblin, José. As grandes incertezas na igreja atual. REB – Revis-
ta Eclesiástica Brasileira 265, janeiro de 2007. p. 36-58.
– 233 –
4.2. A corporeidade e a sexualidade
A reflexão teológica de nossa era e de nosso continente

também deve pensar a teologia desde a corporeidade
sexual e sexuada, o que significa uma re-visita
epistemológica e um diálogo com as teologias oficiais,
que ignoram ou silenciam o corpo, a sexualidade e o
prazer em seus discursos e práticas.
Fazer teologia a partir da corporeidade significa oferecer

novas possibilidades metafóricas, pois falar desde nossos
corpos faz brotar um discurso material, existencial
e histórico. Desde essa perspectiva, a teologia pode
oferecer um discurso mais pertinente, porque gerado
a partir da vida cotidiana, um discurso que nasce das
entranhas, que carrega a força e a fragilidade de nossos
corpos e, por isso, um discurso mais verdadeiro.
A teologia desde a corporeidade implica, ainda, um

compromisso de escuta da sabedoria de nossos corpos
humanos e da natureza como corpo de Deus.13
Também Rubem Alves recupera a importância da

corporeidade no discurso teológico, em vários de seus
escritos faz alusão a essa necessidade epistemológica da
teologia. De uma forma poética diz: “quero que minha
teologia seja gostosa como uma fruta suculenta, que
provoque prazer no corpo antes que a cabeça entenda
seu obscuro sentido. Os corpos ressuscitados, imagino,
serão objetos de prazer para eros y não objetos de
piedade para ágape.14
13
Metáfora utilizada por Sally Mc Fague. Modelos de Dios – Teología
para una era ecológica y nuclear. Editorial Sal Terrae: Santander,
1994.
14
op. cit., p. 177.
– 234 –
4.3. O compromisso ético-ecológico
Por fim, aponto a necessidade de que as teologias

contemporâneas, em especial as latino-americanas,
aprofundem a dimensão ecológica, para que encantem,
emocionem, responsabilizem e estimulem as pessoas a
preservar, amar e cuidar da Terra, nosso único e possível
hábitat. Teologias que trazem em seu discurso e prática
a preocupação ecológica convidam a re-posicionarmos
em outro espaço de poder com relação à natureza, ou
seja, não somos os donos e as donas da Terra, senão
partícipes da vida e do seu desenvolvimento neste
planeta.
Esta abordagem epistemológica e ética impõe a

necessidade de maravilhar-se com a vida e suas múltiplas
formas de expressão, o que provocará a construção
ou gestação de teologias respeitadoras de qualquer
manifestação de vida e, ao mesmo tempo, teologias que
inspiram alegria e esperança por saber que os espaços
de reflexão teológica podem contribuir, e muito, para
o desenvolvimento de posturas de ternura, cuidado e
respeito para como nosso planeta.
Além de ecológico, esse posicionamento teológico é,

sobretudo, político porque significa uma oposição aos
grandes interesses da sociedade globalizada, dominada
pelo mercado e por interesses econômicos.
Penso que teologias que contemplem essas características,

dentre outras que contextualmente sejam pertinentes
e necessárias, têm vigência e oportunidades e são
imprescindíveis para provocar mudanças importantes
nas sociedades e na vida das pessoas, uma vez que
podem promover a busca de respostas às inquietudes
humanas de hoje em dia e ir provocando uma nova
consciência histórica, cultural e religiosa a partir de
relações de justiça, solidariedade e paz.
– 235 –
5. Paulo Freire - a contribuição epistemológica

e metodológica para os processos
teológico-educativos na América Latina
A experiência libertadora requer mediações pedagógicas

consistentes e essa foi, sem dúvida, a contribuição mais
importante da pedagogia social crítica de Paulo Freire
às teologias da libertação. As novas reflexões e práticas
pedagógicas e teológicas na América Latina nasceram
das novas experiências de fé, política e educação. Essas
experiências se traduziam como práticas libertadoras.
A produção de pedagogia e teologias críticas nas
comunidades eclesiais e em outros espaços que
almejavam a instauração de relações humanas e sociais
igualitárias converteu-se em resgate das tradições e
religiosidades populares e em recuperação da vida e da
transcendência na cotidianidade.
A pedagogia freiriana foi e continua sendo um suporte

teórico imprescindível para o desenvolvimento das
teologias da libertação na América Latina. Uma breve
reflexão sobre alguns conceitos transversais da teoria
educativa freiriana indica que as teologias da libertação
no continente latino-americano foram fortemente
influenciadas pelas reflexões desse autor e, ao mesmo
tempo, aponta a vigência de seus pressupostos teóricos
na tarefa, ainda atual e em curso, de revisão e regeneração
da pedagogia e das teologias latino-americanas.
Freire propõe a pedagogia do oprimido e não uma pedagogia

para o oprimido, já que a educação em que acredita é a
educação como prática de liberdade e libertação.
5.1. A libertação integral, a humanização

e a conscientização
Paulo Freire propõe uma educação para a libertação

integral da pessoa humana das diversas formas de
– 236 –
opressão presentes na realidade objetiva, o que implica

necessariamente um processo de humanização, ou seja,
o crescimento do ser humano como sujeito pensante e
interferidor/a nas estruturas sociais.
A linguagem metafórica utilizada por Freire para definir

libertação é bastante sugestiva e indica possibilidade e
esperança de êxito:
A libertação é um parto. E um parto doloroso. O

homem que nasce desse parto é um homem novo
que só é viável na e pela superação da contradição
opressores-oprimidos, que é a libertação de todos.
A superação da contradição é o parto que traz ao
mundo este homem novo não mais opressor; não
mais oprimido, mas homem libertando-se.15
Para que esse processo de humanização seja factível,

Freire resgata a necessidade de conscientização, que
é a passagem de uma consciência ingênua para uma
consciência crítica caracterizada, sobretudo, pelo
reconhecimento de que a realidade é mutável, passível
de ser transformada, está em processo, em gestação.
Esse pressuposto, o da possibilidade de transformação

da realidade, abre caminhos para que as pessoas
se formem como sujeitos críticos e questionadores,
propondo novas alternativas de organização e
convivência social. A formação da consciência crítica é,
segundo Freire, papel imprescindível da prática social
que almeja transformações porque pode oferecer às
pessoas a oportunidade de ultrapassarem os limites da
consciência transitiva:
A consciência transitiva é, num primeiro estado,

preponderantemente ingênua. A transitividade
ingênua [...] se caracteriza, entre outros
15
Freire, Paulo. op. cit., p. 35.
– 237 –
aspectos, pela simplicidade na interpretação dos

problemas. Pela tendência a julgar que o tempo
melhor foi o tempo passado. Pela subestimação
do homem comum. Por uma forte inclinação
ao gregarismo, característica da massificação.
Pela impermeabilidade a investigação, a que
corresponde um gosto acentuado pelas explicações
fabulosas. Pela fragilidade na argumentação. Por
forte teor de emocionalidade. Pela prática não
propriamente do diálogo, mas da polêmica. Pelas
explicações mágicas.16
5.2. Ato comprometido – o compromisso

pessoal e social
A consciência crítica conduz também a uma revisão das

concepções de ser humano e de mundo em que fomos
formados/as e que continuamos formando. Trata-
se de uma re-visita aos pressupostos antropológicos
e sociológicos que influenciam a maneira com que as
pessoas somos e estamos no mundo e, ao mesmo tempo,
uma revisão do poder que temos para interferir nas
realidades sociais, mantendo-as ou transformando-as.
A educação social crítica leva a um posicionamento

pessoal e social, que Freire denomina ato comprometido
e salienta que “a primeira condição para que um ser
possa assumir um ato comprometido está em sua
capacidade de agir e refletir”. 17
Claro está que o eixo metodológico freiriano recupera

o aspecto intencionalmente político do ato educativo,
resgatando a educação das concepções e metodologias
meramente mecanicistas, para que possa ser uma
16
Freire, Paulo. Educação como prática de liberdade. 24ª ed. Paz e
Terra, Rio de Janeiro: 2000, pp 68-69.
17
Freire, Paulo. Educação e Mudança. 7ª ed. Paz e Terra, Rio de Ja-
neiro: 1983, p. 16.
– 238 –
prática-compromisso que contribui, de fato, para uma

melhor vida para a humanidade e o planeta.
A essa característica da metodologia proposta por Paulo

Freire, a de ser uma prática-compromisso, se alia o
entendimento da realidade como inacabada, provisória,
em gestação, em gerúndio:
Não é possível um compromisso autêntico se,

àquele que se julga comprometido, a realidade se
apresenta como algo dado, estático e imutável.
Se este olha e percebe a realidade enclausurada
em departamentos estanques. Se não a vê e não
a capta como uma totalidade, cujas partes se
encontram em permanente interação.18
6. Considerações finais
O atual contexto sócio-político-econômico-religioso de

nosso continente latino-americano convida a novas
reflexões e a formulação de novas perguntas, com alta
probabilidade de que as respostas sejam diferentes das
encontradas há 50 anos.
Tanto a teologia como a pedagogia continuam buscando,

interrogando-se e ensaiando respostas. Esse processo
de busca, de ser e estar no mundo em gerúndio conduz
a uma humildade teórico-prática, pois não há respostas
definitivas e dogmas inquestionáveis na atuação
teológica e pedagógica.
A realidade atual de nosso continente exige também

abertura e inserção na multiculturalidade, além do
resgate ou reinvenção de processos verdadeiramente
comunicativos, que levem à formação de redes de
interação e solidariedade.
18
Idem, p. 21.
– 239 –
Para nós educadoras e educadores, teólogas e teólogos,

continua atual o desafio de refazer o pensamento
crítico com as novas perspectivas teóricas e contextuais
que temos hoje, valorizando as múltiplas culturas e
religiosidades do cenário latino-americano. E, ainda,
criar e formular um método de produção teológica que
incorpore os pressupostos da pedagogia social crítica.
Dessa forma, tanto a pedagogia como a teologia poderão
oferecer reflexões e práxis mais criativas, mais laicas,
mais ecumênicas e mais libertadoras para nossos povos
e culturas.
 
Cecilia Garcés es brasileña, pedagoga social brasileña y profesora de la

Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión en la Universidad Nacional
de Costa Rica. Su última publicación es Osando decir la propia historia. San
José: SEBILA, 2008.
– 240 –
ROY H. MAY: ÉTICA DE LA LIBERACIÓN: SUS ALCANCES, LIMITACIONES ...
Roy H. May
Ética de la liberación: sus alcances,

limitaciones y posibilidades actuales
Introducción
E n años recientes, la teología de la liberación y la

ética que propone han sido sometidas a críticas, a
veces duras, por dedicarse exclusivamente a cuestiones
políticas-económicas de gran envergadura; es decir,
de nivel estructural, sin aterrizar o preocuparse por
la “cotidianeidad”. Diego Irarrázaval, de la primera
generación de teólogos de la liberación, asevera que
esta teología “se aparta de lo cotidiano del pueblo...Es
inaceptable dar la espalda a las ansias cotidianas de
liberación”.1 Las feministas critican en el mismo sentido,
como Elina Vuola que señala que la ética de la liberación
no toma en serio la “vida cotidiana” y así “no aborda
las cuestiones [como] de ética sexual” y la reproducción
humana. Para ella, esto “es un ejemplo del análisis
conceptual insuficiente y de las consecuencias prácticas
1
Diego Irarrázaval, Renacer masculino, género e la acción teológica.
Chucuito, sin casa editorial, 2000, p. 38.
– 241 –
de la TL [teología de la liberación]”.2 Hasta ahora, como

manifestación de la teología de la liberación, la ética de
la liberación ha demostrado poco interés en cuestiones
relacionadas con género, raza y etnia o medio ambiente;
mucho menos en los “nuevos” campos morales como la
tecnología y la ciencia. En verdad, en su génesis, estas
preocupaciones fueron marginadas intencionalmente,
por considerarse problemas “noratlánticos”, típicos de
sectores burgueses. Como dice Míguez, “fuimos tentados
a pasar por alto la experiencia de vida concreta de las
personas reales, de los desvelos contidianos del común de
las personas, de las subjetividades. Incluso, en muchos
casos, se veía ´lo subjetivo´ como sospechoso.”3
La “vida cotidiana” o “las ansias cotidianas de liberación”

ponen, entonces, en la agenda ética cuestiones que
no han sido objeto de interés para la teología de la
liberación: la sexualidad y la reproducción humana, el
divorcio y la familia, la drogadicción, el alcoholismo y la
violencia domestica, como tampoco los nuevos campos
de envergadura moral como la bioética, la ciencia, la
tecnología y el medio ambiente. Estos campos han
recibido poca o ninguna atención por parte de la ética de
la liberación. Por esta ausencia, se propone que la ética
de la liberación es incapaz de responder a cuestiones de
la vida cotidiana y de los nuevos campos morales; por
lo tanto, es de utilidad limitada. Quizás sea cierto que
hay una “penuria” moral, un “vacío ético” en la teología
de la liberación, como mencionó hace más de 25 años
Francisco Moreno Rejón.4
2
Elina Vuola, La ética sexual y los límites de la praxis. Conversaciones
críticas entre la teología feminista y la teología de la liberación. Quito
y Madríd, Ediciones Abya-Yala e IEPALA, 2001, pp.195, 205.
3
Néstor O. Míguez, “Hacer teología latinoamericana en el tiempo de
la globalización”. En: Guillermo Hansen, ed., El silbo ecuménico del
Espirítu. Homenaje a José Míguez Bonino en sus 80 años. Buenos
Aires, Instituto Universitario ISEDET, 2004, p.95.
4
Francisco Moreno Rejón, Salvar la vida de los pobres. Aportes a la
– 242 –
Mientras comparto la observación de que hasta ahora la

ética de la liberación no demuestra preocupación alguna
por estas cuestiones, discrepo con el planteamiento de
que el problema reside en el interior, o mejor dicho, en
la teoría que configura la ética de la liberación. Más
bien, arguyo que las intuiciones básicas de la ética de
la liberación son las intuiciones que hacen liberadora a
la ética y que cualquier ética que reclama ser liberadora
ha de reunir estas mismas características teóricas. Esto
se evidencia en los elementos comunes que caracterizan
a “otras” éticas de la liberación, que responden a
realidades concretas como la de la mujer, la del medio
ambiente, la de las minorías sexuales, los indígenas,
los negros y otros sectores discriminados y oprimidos.
Todas exhiben similitudes entre sí y con la ética de la
liberación; no solamente comparten una preocupación
por la liberación, sino también un método e intuiciones
básicas.5
Así que el problema (y la fuente de las críticas) no

es tanto la insuficiencia conceptual de la ética de la
liberación, sino la falta, por parte de ella, de aplicar
la teoría--su propia lógica--a la vida cotidiana y a los
nuevos campos morales. Realmente esto es lo que
señala Vuola al decir: “Las cuestiones de ética sexual y
de la realidad de las mujeres no son analizadas desde su
propia perspectiva práctica, sino más bien se derivan de
las abstracciones teológicas y filosóficas”---exactamente
contrarias a la misma teoría de la ética de la liberación;
es decir, como continúa Vuola, los teólogos “no utilizan
teología moral. Lima, Instituto Bartolomé de las Casas y Centro de

Estudios y Publicaciones, 1986, pp. 78, 80.
5
Hasta ahora, con unas excepciones notables, estas “otras” éticas
de la liberación se manifiestan como “tradición oral” propia de
un movimiento que la orienta y la justifica. Hay poca literatura
que específicamete enfoque la teoría de la ética que emerge de
estos movimientos o éticas liberadoras; una tarea pendiente es su
sistematización y reflexión teórica.
– 243 –
el modelo de la conciencia histórica” como básicamente

lo hace la teología de la liberación.6 Las razones del
porqué de esta falla pueden ser varias, pero no creo que
la insuficiencia conceptual sea una de ellas. Más bien,
sospecho que tiene que ver con personas, ubicaciones
sociales, compromisos y orientaciones personales.
De todas maneras, la función de la ética de la liberación

no ha cambiado desde que Moreno Rejón la explicitó ya
hace años: “formular de manera orgánica las opciones,
actitudes y valores morales que conforman la práctica
de los cristianos comprometidos con el proceso de la
liberación en América Latina”.7 Esto en ninguna forma
excluye la vida cotidiana y los nuevos campos morales.
Más bien, significa aplicar las mismas intuiciones de
la ética de la liberación no solamente a las cuestiones
de la política y la economía, sino también a dicha vida
cotidiana y a los nuevos campos morales. Lejos de
apartarse de lo cotidiano del pueblo, o dar la espalda a
las ansias cotidianas de liberación, esta ética los abraza.
No obstante, esta es la tarea pendiente de la ética de la
liberación.
En lo siguiente, quiero desarrollar la hipótesis que no

sólo es posible esta aplicación, sino que, para que la ética
sea liberadora frente a estas “nuevas” cuestiones, es esa
lógica lo que la hará liberadora. Primero, presentaré las
características que definen la ética de la liberación tal
como ha sido desarrollada por teólogos latinoamericanos.
Luego, revisaré el método y la centralidad del sujeto
en esta ética. En tercer lugar, discutiré la ética de la
liberación como ética contextualista y finalizaré con
comentarios relacionados con la ética de la liberación y
la actualidad.
6
Vuola, La ética sexual y los límites de la praxis, pp. 194, 195.
Énfasis en el original.
7
Moreno Rejón, Salvar la vida de los pobres, p. 102.
– 244 –
1. Características teóricas
de la ética de la liberación
La primera y determinante característica de la ética

de la liberación es su carácter no deontológico; es
decir, su lógica no se encuentra en el planteamiento
de principios abstractos, eternos y absolutos, a priori,
que se convierten en normas, reglas y leyes morales
que se han de aplicar a la vida cotidiana. Más bien, la
ética de la liberación, como decía Samuel Silva Gotay,
“rechaza la ética idealista fundamentada en principios
metafísicos”.8 Esto es:
Las “normas” concretas que habrán de regular

la acción no serán deducidas de principios
universales y abstractos, como en la ética idealista
de principios, sino del juego dialéctico de la crítica
del presente sistema a la luz de su propia utopía
enmascaradora y del proyecto superador que
determinará qué no deberá continuar haciéndose y
qué deberá hacerse para la construcción del nuevo
proyecto. Del análisis de la situación concreta
donde ha de construirse el nuevo proyecto histórico
surgen las normas para la conducta concreta.9
La ética de la liberación no pregunta acerca de cuál norma

aplicar sino, “¿Qué hemos de hacer?”. 10 Una revisión de
la ética de la liberación demuestra claramente el rechazo
de normas deontológicas.11 Esto porque, contraria a la
8
Samuel Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en
América Latina y el Caribe. Implicaciones de la teología de la liberación
para la sociología de la religión. Salamanca, Ediciones Sígueme,
1981, p. 275.
9
Ibid., p. 301.
10
Moreno Rejón, Salvar la vida de los pobres, p. 92; cp. Paul
Lehmann, La ética en el contexto cristiano, San José, Universidad
Bíblica Latinoamericana, 2007 [1968], p. 53, 91.
11
Roy H. May, “Hacia una ética sin principios”. Pasos 120 (julio-
agosto 2005).
– 245 –
ética deontológica, la ética de la liberación es contextual,

histórica, situada, como alude Silva Gotay. Es ética
que parte de la persona y “las condiciones históricas
concretas” y, por ende, es una ética que “tiene que tomar
en serio las condiciones históricas y materiales”.12 Por
esta razón, según Moreno Rejón, la ética de la liberación
es una ética que “se hace”, que “se construye”.13
Esta ética rechaza al idealismo en favor del materialismo.

Así que no cabe “la cosmovisión platonizante”14 que
divide la realidad entre lo inmaterial y lo material, y que
da preferencia moral a lo inmaterial y a las esencias
abstractas que lo constituyen. Afirma Silva Gotay:
“...aquel racionamiento deductivista fundamentado
en la identidad de la verdad moral y en la esencia de
la humanicidad del hombre (sic)--como si tal cosa
existiera ya de antemano, o como insiste la ontología
platónica o el materialismo esencialista aristotélico--ya
no cabe en esta nueva ética”.15 Tampoco, entonces, la
ética de la liberación se fundamenta en la ley natural.
Jon Sobrino lo dice directamente: “no consideramos en
directo la teología moral como una teología basada en
una ética natural... No se trata... de bautizar ninguna
ética natural sino de encontrar lo ético de la experiencia
cristiana fundamental”.16
La perspicacia de la teología de la liberación es el

“descubrimiento” de que la ética es histórica-material,
12
Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en América
Latina y el Caribe, pp. 275, 277.
13
Moreno Rejón, Salvar la vida de los pobres, pp. 97, 103.
14
Latina y el Caribe, p. 273. Énfasis en el original.
15
Ibid., p. 285.
16
Jon Sobrino, Cristología desde América Latina (Esbozo a partir
del seguimiento del Jesús histórico), segunda edición. México, D.F.,
Ediciones crt, 1977, pp. 81-82.
– 246 –
fundamentada en opciones concretas. Esto se evidencia

(1) en su método y (2) en la centralidad del sujeto. Así,
rompe esquemas naturalistas y deontológicos y propone
una moral contextual.
2. El método y el sujeto
La teología de la liberación propone que la teología

es el “acto segundo” porque el “acto primero” ha de
ser el compromiso histórico y la experiencia de la
vida.17 Esto significa que “la ética” también es “acto
segundo”; es decir, lo ético surge del contexto histórico
y la experiencia y la comprensión de ellos. Como dice
Moreno Rejón: “los esfuerzos se dirijan a elaborar
una ética de la vida a partir de la vida amenazada y
precaria de los pobres”.18 Las normas específicas de la
conducta moral “hay que extraerlas del conocimiento de
la situación histórica concreta” que vive el ser humano.
La ética surge de “las condiciones materiales concretas”,
las jerarquías de poder y las realidades ideológicas que
forman la vida.19 Esto implica que el método incorpora
las ciencias sociales como recursos, para comprender
la realidad sociohistórica. En este sentido, la ética es
interdisciplinaria.
Además, como acto segundo, la ética de la liberación

implica la toma de consciencia y la crítica de las ideologías
dominantes y de las jerarquías de poder. Propone que
toda ética obedece a intereses; la pregunta relevante se
17
Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, perspectivas.
Salamanca, Sígueme, 1980, p.35; Gustavo Gutíerrez, “Teología
desde el reverso de la historia.” En: Gustavo Gutiérrez, La fuerza
histórica de los pobres. Salamanca, Sígueme, 1982, pp. 275-258.
18
Moreno Rejón, Salvar la vida de los pobres, p. 24. Énfasis en el
original.
19
Latina y el Caribe, p. 293.
– 247 –
refiere a cuál de los intereses: los que oprimen o los

que liberan. La ética tiene funciones ideológicas. Así
que Lois y Barbero afirman que la ética cristiana de la
liberación:
se expresa a través de la racionalidad crítica

(rechazando de forma global los sistemas de
injusticia) y es utópica (historizando la esperanza
escatológica de la justicia). Todavía más: es una ética
radical y subversiva, alternativa o extrasistémica,
que cuestiona los sistemas imperantes con sus
proyectos vigentes de dominación y se vincula a
un proyecto revolucionario de cambio social.20
El método de esta ética es inductivo: parte de lo concreto

y material para proponer lo abstracto y universal.
Específicamente parte del sujeto. La ética de la liberación

reflexiona desde personas y sus situaciones y necesidades
reales. El sujeto, en clave de “pobre”21, propone la
lógica del análisis y esto “como eje articulador de la
ética implica un replanteamiento de sus contenidos”.22
El sujeto es “el criterio verificador de la moralidad”.23
En este sentido, Moreno Rejón afirma que “la cuestión
previa del interlocutor [sujeto] acaba por condicionar,
desde un principio, el método, la estructura y el sentido
de lo que entendemos por teología moral. También
tiene consecuencias decisivas para los contenidos y
Julio Lois y José Luis Barbero, “Ética cristiana de la liberación en

20
América Latina.” Moralia 37 (1988): 103. Énfasis en el original.

21
“Pobre” además de tener sentido económico y de clase social,
también resume todos/as los/las marginados/as; es decir, las “no
personas”, “los de abajo”, “los indios, negros, mestizos”, las “razas
y culturas despreciadas”, “las culturas oprimidas”, según Gustavo
Gutiérrez. Vea Gustavo Gutiérrez, “Teología desde el reverso de la
historia”, pp. 239, 241, 243, 248, entre otras.
22
Moreno Rejón, Salvar la vida de los pobres, p. 21.
23
Idem.
– 248 –
propuestas éticas...”24 Esto es fundamental para una

ética que pretende ser liberadora.
El ser humano en su condición histórica concreta-

-”sujeto”-- como “valor supremo”25 indica que la ética
de la liberación es, a la vez, una ética de la alteridad.
Enrique Dussel y Luis José González Álvarez insisten
mucho en esto. Para González Álvarez, “la vida del
ser personal” es el “ideal fundante de nuestra ética”.
Propone que “la alteridad significa la negación de la
totalidad cerrrada”, la “ruptura con la mismidad”,
para poder “decidirnos a buscar ´lo otro´”. Ética como
alteridad significa “sacar a él otro´ de un horizonte de
posibilidad cerrado y colocarlo en un mundo abierto”.
El otro tiene valor en sí mismo.26 La proximidad al otro
es, según Dussel, la clave para la ética. Esto porque,
“La experiencia de la proximidad entre personas como
personas es la que constituye al otro como ´prójimo´
(próximo, alguien cercano); como otro y no como cosa,
instrumento, mediación.” La ética es “rostro a rostro”.27
La alteridad insiste en que el sujeto es la lógica de la
ética.
La ética de la liberación, en el marco de la alteridad,

que se centra en el sujeto como “acto primero” y que
entiende “ética” como acto segundo, significa “una ética
partidaria, realizada desde la perspectiva parcial que
proporciona la opción por los pobres, que tiene en ellos
24
Ibid., p. 22.
25
Silva Gotay, El pensamiento revolucionario cristiano en América
26
Luis José González Álvarez, Ética latinoamericana. Filosofía a
distancia. Bogotá, Universidad Santo Tomás, 1983, pp.218-220.
27
Enrique Dussel, Ética comunitaria. Madrid, Ediciones Paulinas,
1986, p.17. Énfasis en el original. Cp. Enrique Dussel, Caminos de
la liberación latinoamericana II, Buenos Aires, Latinoamérica Libros.,
1973; Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, Bogotá, Universidad
Santo Tomás, Centro de Enseñanza Desescolarizada, 1980.
– 249 –
a sus destinatarios o interlocutores privilegiados y en

su realidad de pobreza injusta intolerable a su objeto de
atención preferente”.28
3. Ética contextualista
Estas características indican que la ética de la liberación

es una ética contextualista; es decir, surge de y responde
a contextos sociohistóricos y situaciones concretas,
como también al contexto eclesial y contexto teológico.
La ética se hace desde contextos porque cada contexto
conlleva su propia normatividad; las normas no están
fuera de la realidad misma. Siguiendo a Moreno Rejón,
la ética de la liberación se hace desde la periferia del
mundo; desde la periferia de la sociedad; desde la
periferia de la ciudad; desde las mayorías; desde un
mundo en conflicto; desde el reverso de la historia.29
Lois y Barbero explican:
La ética cristiana de la liberación es una reflexión

situada, clara y conscientemente situada en su
contexto histórico real. La situación concreta,
científicamente analizada, interpretada y causal-
mente comprendida... es su punto de partida y de
referencia permanente. De ella brota, sobre ella
versa y a ella se remite, en último término, con
funcionalidad liberadora.30
Esto implica que su “funcionalidad liberadora”, o

su validez moral, se verifica mediante las acciones
liberadoras y no en relación con principios universales
y abstractos. Su validez moral radica en su capacidad
28
Lois y Barbero, “Ética cristiana de la liberación en América Latina”,
p. 103. Énfasis en el original.
29
Moreno Rejón, Salvar la vida de los pobres, pp. 96-99.
30
Lois y Barbero, “Ética cristiana de la liberación en América Latina”,
p.103. Énfasis en el original.
– 250 –
de liberar y esa acción la hace verdadera. Esto es

ortopraxis al contrario de la ortodoxia. La ética de la
liberación es práctica.
Finalmente, la ética de la liberación “restaura el cuerpo,

el mundo, la historia y lo humano como objeto del amor
de Dios...afirma que para que el amor--como virtud
cristiana fundamental--pueda penetrar la realidad
histórica del hombre (sic), debe incorporarse en las
estructuras dialécticas de la realidad socio-política en
las que se da la vida humana...El amor se contextualiza
y se revitaliza para lograr su eficacia”.31
4. Ética de la liberación y la actualidad
Estas características, que definen la ética de la liberación

en su desarrollo, son las mismas que han de definir una
ética de la liberación en la actualidad. No obstante, es
evidente que necesita ampliar, enriquecer y profundizar
sus intuiciones liberadoras. En este sentido, Míguez
se preocupa por “la formación de nuevas subjetividades
´desimperializadas´” y esto “supone el reconocimiento
de los diversos sujetos, y la posibilidad de los sujetos
de articular su propia voz”.32 Para hacer esto, debe
escuchar a las “otras” éticas de la liberación como la
feminista, la ambiental, las étnicas y de raza, o la de las
minorías sexuales. Específicamente, tendrá que tomar
con seriedad “el cuerpo” y las jerarquías de poder que
quieren controlarlo.
Ivone Gebara, igual que la ética de la liberación, critica

“el carácter esencialista” de la epistemología aristotélica
que propone una “predefinición del ser humano” fuera
31
Latina y el Caribe, pp. 301, 313.
32
Míguez, “Hacer teología latinoamericana en tiempo de la globali-
zación”, pp. 96, 97.
– 251 –
de toda realidad histórica y según patrones patriarcales.

Crítica la metafísica dualista y ahistórica, con sus leyes
inmutables, eternas y universales. Esto es el rechazo
de la deontología y la idea de ley natural que está detrás
de ella.33
Más bien, una ética liberadora para la actualidad

tiene que ser contextual pues, según Gebara, “El acto
de conocer es pues contextual, sexuado, situado y
fechado,”34 y “[e]sto debe ser considerado tanto en lo
que se refiere a las relaciones societarias como a las
domésticas cotidianas”.35 Gebara argumenta que
un enfoque liberador tiene que ser contextual, que el
contexto es la primera referencia básica. “Esto significa
que es una exigencia del momento histórico en que
vivimos, y que se desenvuelve a partir de contextos
locales, aunque se conecte y se abra hacia una
perspectiva global”, afirma la teóloga.36 Míguez también
afirma que el “problema de la contextualidad require
particular atención...La contextualidad es un requisito
de nuestro programa teológico [ético] porque sostenemos
la necesidad de que el mensaje cristiano trate con las
situaciones concretas de los diferentes asuntos sociales,
étnicos, de género, etc., y eso requiere tomar en serio sus
mundos simbólicos.”37 Estas afirmaciones enriquecen
la comprensión de contexto.
Metodológicamente, siguiendo la intuición básica de la

ética de la liberación, una ética liberadora actual será
acto segundo; el primero será la experiencia misma.
33
Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas: Ensayo para repensar el
conocimiento y la religión. Madrid, Trotta, 2000, pp. 51-69.
34
Ibid., p. 47.
35
Ibid., p. 50.
36
Ibid., p. 83.
37
Míguez, “Hacer teología latinoamericana en el tiempo de la
globalización,” pp. 97-98.
– 252 –
Gebara explica:
El primero es sólo nuestro; es decir, aquello

que sentimos que acontece en los límites de
nuestro cuerpo, de nuestra intimidad, de nuestra
subjetividad. El segundo paso es la expresión
de lo que conocemos, que toma formas variadas
según los diferentes condicionamientos a los que
estamos expuestos/as.38
Enfatiza la importancia de hacer preguntas a partir de

la experiencia y de recuperarla, además de comprender
“la interdependencia entre todos los elementos que
tocan al mundo humano”, algo que surge de la propia
experiencia.39 Como hemos visto, estas son intuiciones
fundantes de la ética de la liberación. No obstante,
Gebara señala al cuerpo, la intimidad y la subjetividad.
Estos significan nuevas dimensiones para la comprensión
del acto primero, que afectarán la comprensión del
acto segundo o “la ética” propiamente dicha. Ampliará
grandemente el horizonte por el que se preocupa la ética
de la liberación.
En este sentido, Gebara tiene razón al insistir en la

importancia de las relaciones domésticas cotidianas
igual que en las societarias, porque las relaciones
domésticas tocan en forma directa la vida diaria; así
que, según Vuola, “la perspectiva de la ´vida cotidiana´
es la herramienta más adecuada e inclusive el pre-
requisito” para una ética que responda a la experiencia
y necesidades diarias; esto es, “devolver a la vida diaria
su aspecto político”.40 Esto quiebra el esquema público-
privado en el cual la política tiene que ver con lo público,
mientras que el cuerpo, la intimidad y la subjetividad se
ven como del dominio privado. El esquema “permitía”
38
Ibid, p. 71.
39
Ibid., p. 74.
40
Vuola, La ética sexual y los límites de la práxis, p. 215.
– 253 –
que la ética de la liberación evitara “lo cotidiano” porque

no tenía implicaciones políticas estructurales. Esta
valoración de lo cotidiano, como fuente de experiencia y
enfoque de interés político-ético, enriquece el concepto
del acto primero y re-orienta la ética de la liberación.
Sin duda alguna, la centralidad del sujeto sigue siendo

clave para una ética libradora. Las feministas insisten en
esto como también en otros “sujetos”. Al mismo tiempo,
como observa Míguez, “[n]o hay sujetos ´purosén el
presente mundo de la hibridación cultural”.41 Esto plantea
la cuestión de desde dónde surgen las racionalidades
y los conceptos. Si no parte de sujetos y sus propias
racionalidades, la ética pierde su capacidad de responder
a realidades concretas y necesidades verdaderas. Además,
el análisis ético de las cuestiones de los nuevos campos
morales se beneficiará grandemente si parte de sujetos.
En este sentido, tomando a la mujer como sujeto, las
prohibiciones deontológicas contra la anticoncepción y aun
el aborto cambiarán, como también si se toma a la persona
homosexual como sujeto, cambiará la ética condenatoria
hacia la homosexualidad. En el campo de la bioética, si
la mujer estéril es el sujeto, la fecundación in vitro deberá
ponerse en otra perspectiva, como también la utilización
de células pluripotentes (“células madres”) cuando el
sujeto es la víctima del mal de alzheimer o parkinson. La
ética de la liberación es una ética del sujeto.42
Además, una ética liberadora ha de ser crítica y

desenmascaradora de ideologías y jerarquías de
poder, no solamente en el sentido “societario” sino
41
Míguez, “Hacer teología latinoamericana en el tiempo de la
globalización”, p. 100.
42
Vea Franz Hinkelammert, “Prometeo, el discernimiento de los
dioses y la ética del sujeto. Reflexiones sobre un mito fundante de la
modernidad”. En: Franz Hinkelammert, Hacia una crítica de la razón
mítica, El laberinto de la modernidad, Materiales para la discusión.
San José, Editorial Arlekín, 2007, pp.17-66.
– 254 –
también “doméstico cotidiano”. La racionalidad crítica

y antisistémica es otra intuición de la ética de la
liberación que ha de cobrar vigencia con mucho vigor
en la actualidad. También recurrirá a las ciencias,
tanto las sociales como las naturales. Esto cobra cada
vez más importancia, especialmente frente a los nuevos
campos morales como la tecnología, la bioética y los
avances científicos. Una ética liberadora se sustentará
no solamente en términos filosóficos y teológicos, sino
también en términos científicos.
Además y muy importante, una ética liberadora

para la actualidad necesita una teoría de la simpatía
caracterizada por la empatía. Gebara alude a esto
cuando reclama la necesidad de introducir la afectividad
como fuente de conocimiento. “Los afectos tienen que
ver con seducción, con movimiento apasionado hacia
los otros o hacia las cosas que queremos conocer”.43
Los afectos nos comprometen.
No obstante, la afectividad y la simpatía no siempre han

sido afirmadas como válidas para la ética. La ética de la
liberación ha comprendido al sujeto en términos políticos,
económicos y sociales, no en términos de “cuerpos”. Pero
los sujetos no son solamente sujetos políticos, económicos
o sociales; son sujetos sintientes, con cuerpos dolientes.
Es necesario “restaurar el cuerpo...como objeto del amor
de Dios”, como advirtió Silva Gotay.44
John Sanbonmatsu argumenta que la capacidad

de atender a otros tiene su base en la capacidad de
generar empatía porque finalmente, es “la empatía
para con los que sufren”45 lo que nos lleva hacia otros/as
43
Gebara, Intuiciones ecofeministas, p. 86.
44
Silva Gotay, El pensamiento revolucionario cristiano en América
45
Ibid., p. 210. Énfasis en el original.
– 255 –
y al deseo de cambiar su situación. Esto posibilita la

solidaridad que cruza fronteras de ubicación social.
Según Sanbonmatsu, suprimir la empatía refleja el
éthos masculino y el instrumentalismo capitalista y así
representa la lógica de control y violencia.46 Por esta
razón argumenta que “[n]inguna teoría de la percepción
y totalidad estaría completa sin atender las dimensiones
afectivas cruciales de nuestra existencia como sujetos
y, de modo particular, sin preocuparse por el significado
ético y político de empatía”. 47 El principal modo de acceso
a la vida cotidiana es mediante lo sensual y lo emocional.
Nos permite penetrar en el nivel de intersubjetividades.
En fin, la solidaridad, elemento crucial para la ética de la
liberación, está construida mediante la empatía.48 Nos
hace “susceptibles” a los problemas y necesidades de
otros/as. Cuando negamos la empatía, Sanbonmatsu
concluye que “nos hacemos ciegos a las consecuencias
y catástrofes” de nuestros juicios morales.49 Este es el
problema de la deontología: no admite la afectividad y la
empatía y, en el nombre de la moralidad, frecuentemente
hiere la vida de personas. La ética de liberación tiene
que asumir la empatía como válida y necesaria. Ha
de prestar igual atención al cuerpo y al corazón, como
siempre lo ha hecho a la realidad sociohistórica.
Finalmente, hay que señalar una tarea necesaria y

pendiente. La ética de la liberación tiene que proponer
la convergencia de éticas y luchas. Las nuevas éticas
de la liberación no pueden aislarse unas de las otras.
Aunque parten de lo concreto y lo particular, es necesario,
como dice Gebara, que “se conecte[n] y se abra[n] hacia
46
John Sanbonmatsu, The Postmodern Prince, Critical theory, left
strategy, and the making of the New Political Subject. New York,
Monthly Review Press, 2004, p. 209. Énfasis en el original.
47
Ibid., p.208.
48
Ibid., p.210.
49
Ibid., pp. 210-211.
– 256 –
una perspectiva global”.50 Esta conexión y perspectiva

se logran cuando se comprende que la opresión y la
discriminación, experimentadas por diversos sujetos,
obedecen a las mismas jerarquías de poder establecidas
y a las bases ideológicas justificadoras de los intereses
que se imponen en la sociedad. Esto hace urgente el
“diálogo entre sujetos”, sentados a una mesa común, para
definir un proyecto histórico que respete sus diferencias
pero que les una en lucha y utopía. Sanbonmatsu
llamaría a esto un “metahumanismo” que tiene su base
no solamente en lo histórico y lo material, sino “en el
telos de todos los seres vivientes hacia la libertad y el
amor”.51 En este sentido, la ética de la liberación ha de
ser una metaética que una las éticas liberadoras en una
sola lucha hacia ese metahumanismo.
Conclusión
Si la ética de la liberación “da la espalda a las ansias

cotidianas de la liberación”, como asevera Irarrázaval,
no es porque hay una penuria moral ni porque su
concepto teórico no sea capaz de responder a esas ansias
cotidianas, sino porque no emplea su propia lógica frente
a la vida cotidiana. Más bien, es precisamente la ética
de la liberación--ya con nombres propios—la que será
capaz de “sacar al otro de un horizonte de posibilidades
cerrado y colocarlo en un mundo abierto”, para retomar
las palabras de González Álvarez. Al fin y al cabo, esto
es lo que ha pretendido la ética liberadora en el pasado
y pretende en la actualidad.
 
Roy H. May es estadounidense, profesor y director de la Escuela de Ciencias
Teológicas de la Universidad Bíblica Latinoamericana. Ha escrito varios
libros, entre otros: Discernimiento moral: Una introducción a la ética cristiana.
San José: DEI, 1998; Ética y medio ambiente: hacia una vida sostenible. San
José: DEI, 2002.
50
Gebara, Intuiciones ecofeministas, p. 83.
51
Sanbonmatsu, The Postmodern Prince, p. 223. Énfasis en el original.
– 257 –
– 258 –
GABRIELA MIRANDA: TEOPOESÍA: DEL DOGMA A LA POSIBILIDAD DE LA CURVA
Gabriela Miranda
Teopoesía: del dogma

a la posibilidad de la curva
D ijo el escritor Ernesto Sabato que América latina

dejó su filosofía plasmada en novelas:
Hace tiempo un crítico alemán me preguntó por qué

los latinoamericanos teníamos grandes novelistas
pero no grandes filósofos. Porque somos bárbaros,
le respondí, porque nos salvamos, por suerte, de
la gran escisión racionalista... Si quiere nuestra
Weltanschauung, le dije, búsquela en nuestras
novelas, no en nuestro pensamiento puro.1
Nada más cierto, yo creo sin embargo, que también

América latina escribió su “filosofía” en poesías.2 El
trabajo que presento parte la esperanza de poder aportar
a la reflexión teológica latinoamericana desde una
1
Ernesto Sábato, Abaddón el exterminador. Buenos Aires, Sudame-
ricana, 1974, p. 220, cit. por Reinerio Arce, Religión: poesía del mun-
do venidero. Implicaciones teológicas en la obra de José Martí. Quito,
Consejo Latinoamericanmo de Iglesias, 1996, p. 10.
2
Después de todo, como dice Lafebre “la poesía fue más lejos que la
novela”, cit. Por Louis Dupré, Simbolismo religioso. Barcelona: Her-
der, 1999, 30.
– 259 –
posición que nos permita, precisamente, la barbaridad de

un pensamiento teológico impuro. Para ello, partiremos
de una crítica a la palabra o al logos de occidente, que
sigue siendo base de nuestro quehacer teológico (y de
cualquier pensamiento puro), reconoceremos su papel
dominante en la construcción de la civilización occidental
y en la racionalidad teológica. Finalmente intentaremos
proponer con la Teología Latinoamericana de la Liberación
la emancipación de este logos. Para que la teología
latinoamericana sea liberadora tendrá que separarse
del logos, como el principio de lo que Hugo Assmann
propuso cuando citó a Juan Luis Segundo “la teología de
la liberación requiere la liberación de la teología.”3
No es novedad para nadie afirmar que la teología es una

reflexión, principalmente occidental, sobre las complejas
relaciones que se entablan entre Dios y su creación.
Pero sí es menester decir, que la teología es sobretodo
una reflexión expuesta como palabra. La palabra prima
en la teología. La civilización occidental misma se
fundamenta en gran parte en el uso, y a veces en el
abuso, de la palabra dicha y escrita. La racionalidad
occidental hace uso de la palabra escrita como único
modo o como modo privilegiado de instalar verdades.
Palabra y razón forman una endiadis y parece que no
se concibe la una si la otra. “Nos acostumbramos a que
las afirmaciones en el ámbito de la ciencia se hagan
en términos del lenguaje universal e imparcial de la
razón.”4 Es sobre este logos dominante y hegemónico,
desde el que esperamos levantar cuestiones, sospechas
y propuestas.
La palabra ha cobrado tal valor que creemos que su uso,

sobretodo el de aquella que está escrita, nos constituye
3
Hugo Assmann, Economía y religión, San José: DEI, 1994, 53.
4
Víctor J. Seidler, La sin razón masculina. Masculinidad y teoría so-
cial. Cd. de México: Paidós/PUEG, 2000, 39.
– 260 –
como sociedades modernas y nos distingue de lo salvaje

o de lo no culturizado y es también desde ahí, que
nombramos lo inculto o lo inculto como indicador de
distinción. Es tan así que como dice Wittgestein en su
Tractantus “las palabras construyen mundos”, por lo
menos desde las palabras se ha construido el mundo
de la racionalidad occidental (y se han construido otros
mundos por oposición) que además, se presenta como
único. Pero más que eso, el lenguaje de palabras delimita
mundos. “El lenguaje (…) es capaz de dar nombre a lo
más fugitivo y efervescente.”5
La palabra escrita se constituye a si misma como

criterio de verdad, si está escrito es demostrable, válido
y crediticio. Es éste sobrevalor de la palabra lo que la
sociedad occidental, entre otras cosas, le ha permitido
la elaboración del contrato, la ley y el dogma. Y es en
este punto en donde la tradición cristiana occidental se
vincula fuertemente, ya abundaremos en ello a lo largo
del este texto.
Me encanta la afirmación a la que hace referencia la

escritora marroquí Fatema Mernissi “las analfabetas
como Yasmina eran más subversivas que las mujeres
cultivadas, porque había introducido en la fábula dos
distorsiones heréticas. Como se valía de la técnica del
cuentacuentos, es decir del medio oral, logró escapar a la
censura”.6 La intuición en esta afirmación no es menor,
es una distinción de dominación (que por lo visto no sólo
afecta a Occidente), lo escrito es inamovible, lo oral tiene
la posibilidad de ser recontado. En la oralidad la herejía
es posible porque cohabita con la norma, mientras que
en el texto escrito la herejía es cooptada. Esta lógica de
5
Octavio Paz. La llama doble. Amor y erotismo. Cd. de México: Six
Barral, 1993, 10
6
Fatema Mernissi, El harén en Occidente, 14. La referencia que la
cita indica como fábula, es al cuento de “La fábula de Hasán al-
Basri” incluido en Las mil y una noches.
– 261 –
la palabra, es y será uno de lo más grandes retos de la

teología cristiana, en su lugar concreto: el dogma. Y este
reto es aún una deuda que la Teología latinoamericana
de la liberación tiene.
Mi intuición con todo ello llega aún más lejos, porque

para mi, la primacía de la palabra está relacionada con
la historia del patriarcado en occidente.
El logos, el dios creador y la masculinidad
En las primeras sociedades humanas, las capacidades

de parir y amamantar eran sumamente valoradas, éstas
garantizaban, en mucho, la sobre vivencia de los grupos
humanos. Estas capacidades femeninas fueron objeto de
numerosas manifestaciones y controversias. Podríamos
afirmar que la sociedad patriarcal, llegó a sustituir la
capacidad femenina de crear a través de la gestación
por una capacidad simulada, atribuida a lo masculino,
de crear a partir del decir la palabra: la palabra que
crea. Los varones se apropian de la capacidad de crear
y substituyen a la capacidad femenina, así tenemos a
dioses masculinos que crean a partir del decir y no del
parir. Desde mi punto de vista hay cuatro elementos
empleados como substitutos de la capacidad creadora
de las mujeres, que son diferenciados de aquella y
tenidos como atributos masculinos: el logos, el ordo, el
nomos y el faber.
Para lograr esta substitución, fue necesario un sistema

patriarcal basado principalmente en una organización
binaria, que separa y distingue, el sistema patriarcal se
basa en mucho en un orden binario de contraposiciones
y súperposiciones. Bajo esta lógica, la división de
funciones estereotipadas, excluyentes y asimétricas,
llevó a la idea de un mundo divido entre lo cultural y
lo natural. Así los varones crean “culturalmente” y las
mujeres “naturalmente”. Pero esta diferencia implica una
– 262 –
distinción asimétrica, no sólo tenemos una separación,

sino una sobrevaloración de un criterio sobre otro. La
distinción y asimetría de uno y no otro no quedó ahí,
sino que continuaron otras valoraciones directamente
asociadas, lo espiritual y lo material, lo sacro y lo
profano, lo eterno y lo efímero, lo alto y lo bajo, lo blanco
y lo negro, lo masculino y lo femenino, etc. Cuando digo
distinción, hablo de una diferenciación discursiva que
es planteada desde los centros de dominación que, por
lo tanto, establece relaciones asimétricas de poder.
Esta es una de las razones por la que fácilmente

decimos que el lenguaje no puede desvincularse de la
cultura, porque de este modo afirmamos que el lenguaje
como producto cultural nos separa de lo natural. Este
entendimiento implica un movimiento de distinción:
la “separación” y la necesaria “elevación”. Entonces el
lenguaje, limitado muchas veces a la palabra, entendido
como creación cultural es elevado a lo absoluto, es aquí
cuando construye realidades y crea y delimita mundos.
El lenguaje es convertido en fetiche porque no sólo
nombra la realidad sino que la suplanta, toma el lugar
de la realidad construyendo “realidades” que el mismo
lenguaje y las prácticas institucionales presentan y
legitiman como única posibilidad. Se convierte así en
un “dios” ligado a la opresión.7 Entonces, sí construimos
mundos sólo a partir de las palabras resultamos en
realidades distorsionadas.
Retomemos, a la Palabra se la ha revestido de tal poder,

que es sinónimo de creación, le otorgamos una fuerza
creadora. En la religión cristiana confiamos en un dios
que, según el relato del Génesis, crea mediante el uso
de la palabra: “y dijo Dios…y fue hecho”, no como las
7
Franz Hinkelammert, “Las raíces económicas de la idolatría. La
metafísica del empresario” en La lucha de los dioses, San José: DEI,
2003, 228. Sobre fetichismo ver Enrique Dussel, 20 tesis de política.
México: Siglo XXI: CREFAL, 2006, 40.
– 263 –
diosas madres a partir de la gestación y el parto. Se

crearon muchos relatos míticos y órdenes simbólicos que
sirvieron para la legitimación y mantenimiento de esta
visión del mundo.8 Substraer la capacidad creadora de
las mujeres, substituirla por una capacidad masculina
y entender que una es superior a la otra, le restó valor
a lo que se entendía como femenino, y esto sólo podía
lograrse a través de la creación de mitos y estructuras
simbólicas sacralizadas: un orden presentado como
divino supremo con argumentos tales que le permiten
establecer el orden de la humanidad.
Entender que la palabra, el nombrar, el ordenar o

el fabricar son superiores a parir, es resultado de
complejos ordenes simbólicos y míticos que crearon
estas distinciones, es una asignación simbólica de
valores arbitrarios: “el simbolismo se ofrece como la
sutura cultural de la fisura natural, así, pues, como
el mediador humano entre naturaleza y cultura”9
pero sobretodo como el legitimador de una distinción
impuesta para ser aceptada como verdad.
Así fue como se creo el concepto de la existencia de una

materia primaria que viene no de la materia misma, sino
de la palabra, abstracta, incorpórea y sobretodo sagrada
y que esta “creación” corre a cargo de un dios macho
que, en vistas de no poder parir, entonces decreta, es
una creación por decreto. Por ello aunque entendamos
que nombrar, ordenar o fabricar son verbos distintos
8
Ivan Illich. H2O y las aguas del olvido. Madrid: Cátedra, 1989, 52:
“La enseñanza judía y la teología cristiana han interpretado el Gé-
nesis 1 como revelación acerca de la creación a partir de la ‘Nada’
y han hecho a la ‘materia’ tanto como a la forma contingentes a la
palabra de Dios. Esa idea teológica ha tenido profunda influencia en
el pensamiento filosófico occidental” Paul Ricoeur, El lenguaje de la
fe, Buenos Aires: La Aurora, 1978, 7: “Dios habla, se comunica con
el ser humano, crea por la palabra, nombra y da al ser humano la
capacidad de nombrar”
9
Andrés Ortiz- Osés, La Diosa madre, Madrid: Trotta, 111.
– 264 –
al sustantivo logos, es porque estos verbos, aunque

definidos como acciones, son en realidad palabra. Por
ello este logos instrumento de dominación, deja fuera al
sujeto, lo deja fuera al legitimar a un sujeto sobre otro.
El logos y la costrución de lo recto
Las estructuras simbólicas crearon innumerables

asignaciones cotidianas de valor, sostenidas, por
símbolos, lo masculino y lo femenino, como ya hemos
visto son resultado de este proceso. Así que me aventuraré
a levantar mi sospecha. Son meras intuiciones, pero
muchas veces creo que lo recto tiene que ver con lo erecto
y ya sabemos todas las asignaciones que le damos a la
rectitud. Rectitud, tiene que ver con lo justo, lo honesto,
con lo adecuado. En inglés, rigth, incluso, tiene que ver
con el lado derecho, con la “impartición de justicia”, con
el Derecho es decir, con la ley. Aquí retomamos el tema
de las palabras, las palabras no son ingenuas, casuales,
nos construyen mundos, nos delimitan mundos, nos
enseñan, más aún, nos obligan, a mirar el mundo de
una cierta manera y con ello se obtiene un determinado
resultado, esto no es mera casualidad.
Si continuamos con la idea de ligar derecho y recto.

Llamamos diestras a las personas que son hábiles en
muchas cosas, pero también a aquellas que usan la
mano derecha para escribir o hacer cualquier cosa, la
mano buena, la mano recta. Según la Real Academia de
la Lengua Española, siniestro es el adjetivo que se usa
para el sitio que está al lado izquierdo. Pero también
define siniestro como infeliz, funesto o malintencionado.
Aún obligamos a las personas zurdas a escribir con la
mano derecha y hacemos, pupitres, teclados o abrelatas
casi únicamente para “diestros” o “diestras”: a partir
de los diestros se establece la norma (aún me queda
la esperanza de que el corazón esto del lado izquierdo).
Y mencionamos esto porque mano derecha, es mano
– 265 –
recta y se asocia con justo y legítimo. La razón no es

sólo apalabrada sino lineal.
¿No marcamos lo inmoral, lo insano o lo anormal con

lo desviado? ¿acaso no usó Luca de Tena el título Los
renglones torcidos de Dios para hablar de las personas con
enfermedades siquiátricas o ¿no decimos popularmente
“Dios escribe derecho en renglones torcidos”? ¿No afirma
la ciencia antropológica que evolucionamos a homo
erectus? Construimos torres y obeliscos como símbolos
de poder y de prestigio. ¿Qué imaginario subyace a estas
afirmaciones?
Mi sospecha gira en torno a lo curvo. Lo curvo suele

estar asociado a las mujeres: con el vientre en embarazo,
con el útero redondeado, con los senos, las caderas, a
las mujeres se nos asignan símbolos torneados: peras,
higos, vasijas, cántaros, guitarras. Mientras que los
varones son asociados con lo recto: espadas, rayos,
cuñas. Pero esto no es tan simple, estos símbolos están
cargados de valores. En nuestros imaginarios lo recto
es cuantificable, lo curvo no lo es. Lo recto es bueno, lo
curvo dudoso, ambiguo, limitado y hasta equivocado.
Lo curvo es variable, modificable o manipulable lo recto
no. Inferimos que lo recto tiene control sobre sí mismo,
no así lo curvo.
Desarrollamos prácticas y relaciones sociales en torno a

estos símbolos, mitos y metáforas de lo recto y también
lenguajes: palabras precisas que ubican lo bueno y lo
aprobado como lo que es recto. Cuando elaboramos
leyes, reglas decimos metafóricamente que son rectas.
Esperamos que las leyes sean “rectas” para que sean
válidas, inequívocas y justas. Dentro de nuestra
propia jerga religiosa usamos el término ortodoxia para
referirnos a las prácticas religiosas bien ejecutadas. En
griego ortodoxia viene de orthós que se traduce al español
como recto, derecho o erguido. Dentro de la lógica de esté
artículo que presento, que intenta proponer diferentes
– 266 –
formas de hacer teología, podemos decir que la palabra

escrita, instalada como ley, dogma o contrato, es recta,
porque no es movible y que la palabra oral es curva,
porque tiene la posibilidad de moverse, de transgredir,
de cometer herejía.
No en vano Hugo Assmann escribió (¡y escribió en

poesía!): 10
“El Dios de los pobres

parece incapaz de respetar
una voz de ¡Sentido!
o una de ¡Media vuelta, volver!
“Le hicieron estatuas

pero Él se escapa de todas
Le falta la rigidez
de las cosas perfectas.
Suelto por este mundo de Dios,
suelto, envuelto o revuelto
dizque hace cosas y desaparece
y que sus formas, gestos y acciones
son tan imprevisibles
como el movimiento siguiente
de un cuerpo africano.”
El logos la ley, el contrato y el dogma
Las palabras construyen mundos y muchas veces lo

hacen a través de sistemas sociales de construcción
y verificación de pensamiento: los discursos, que
se instalan en las sociedades y permiten relaciones
asimétricas de poder. Los discursos -la dinastía de
10
Hugo Assmannn, “La fe de los pobres en lucha contra los ídolos”
en La lucha de los dioses (3ª ed), San José: DEI, 2003, 247 (El su-
brayado es nuestro).
– 267 –
la representación, como los llama Michel Foucault11-

están elaborados por quienes dominan, porque cuando
hablamos de discurso, hablamos de un instrumento
que transmite y coloca una ideología en particular. Un
discurso puede ser transmitido en una plaza pública
pero puede ser también un anuncio televisivo, todos
emitidos por “voceros autorizados”. La palabra usada por
ellos esta avalada por complejos sistemas de control y
relaciones de poder. Los discursos construyen modelos de
comportamiento o de censura que benefician y mantienen
a los propios sistemas hegemónicos de dominación que
los emiten.
Ya dijimos que las sociedades occidentales son sociedades

de la letra. A ellas y a las parcialmente occidenatalizadas,
la palabra y sobretodo la palabra escrita, nos ha permitido
la elaboración del contrato, la ley y el dogma. Estas tres
expresiones de la palabra son instrumentos escritos de
dominación, son instituciones escritas, que se afirman en
imaginarios que sobrevaloran el lenguaje escrito y dejan
fuera a la persona humana. Están institucionalizadas y,
además han adquirido un fuerte valor simbólico, un valor
construido en el discurso, el ritual o la imagen y también
en interacción con otras instituciones: la escuela, el
estado, la familia o la iglesia. Entonces, si a un sistema
complejo, en este caso el complejo mundo de las palabras,
le atribuimos un valor agregado que lo hace irrefutable
e inamovible y que además, a partir de esto, se encarga
de distribuir y legitimar cuotas de poder, podemos decir
que estamos ante un sistema de control y por lo tanto
de exclusión. La institucionalidad muchas veces permite,
hace funcionar y avala estos sistemas de control.
Las leyes son inamovibles, inflexibles, su inflexibilidad

muchas veces lleva consigo la muerte. La ley, el
contrato y el dogma son las muestras más claras de
11
Michel Foucault. El pensamiento del afuera. (5ª ed.), Valencia: Pre-
textos, 2004, 12.
– 268 –
la institucionalidad de las palabras. Ahí las palabras

pierden todo valor recreativo, se convierten en cómplices
de un sistema de dominación y exclusión.
Nuestros gobiernos aprueban leyes injustas, excluyentes,

leyes inapelables con olor a muerte, leyes que hasta se
atreven a condenar hasta la solidaridad y la misericordia.
Muchas de las exclusiones que vivimos a diario están
legitimadas a través de leyes.
Contratos, leyes y dogmas son inamovibles, impertur-

bables y son también medibles y cuantificables, obedecen
a una misma lógica racional. La teología entonces,
asume que puede definir a Dios con dogmas, con una
construcción de palabras y le arrastra al complejo y
dominante mundo de las leyes. El evangelio de Juan
dice que Jesús es palabra, pero palabra encarnada,
la palabra encarnada es un escándalo porque en su
contradicción es imposible de existir.12 No es este logos
encarnado el que me preocupa, sino el logos que deja
fuera al sujeto, el logos inamovible de nuestras propias
reflexiones y prácticas teológicas: el logos que prima en
las sociedades occidentales. El logos es conocimiento
intacto, inapelable, contra lo efímero, la palabra tiene la
pretensión de lo eterno. El dogma es una ley, la teología
insiste en comunicarse con dogmas, entonces hace
leyes, usa la palabra en su sentido más excluyente, más
jerárquico, más acomodado al sistema patriarcal que le
adjudicó un valor preponderante.
El logos y teología
“La teología son palabras, juegos de palabras, palabras,

nada más que palabras y con ellas se construyen
12
Como dice Rubem Alves, La teología como juego, Buenos Aires: La
Aurora, 1982, 68: “el teólogo [mora], en el lugar en que la palabra
es cuerpo”, 68.
– 269 –
mundos”13 dice acertadamente Rubem Alves. A pesar de

sus nuevos y revolucionarios planteamientos, la Teología
de la Liberación se constituyó como una teología que
mantuvo la palabra institucionalizada: el dogma. Es en
este planteamiento que creo que se puede aportar con
lo que llamo teopoesía, como la posibilidad de hacer
palabras que digan distinto.
Retomemos, el entendimiento de la supremacía de la

Palabra, es una elaboración cultural. En el relato creador
del Génesis, en Dios Yahvé se substituye la capacidad
femenina creadora a partir del parto, por la capacidad
masculina supuestamente creadora de la palabra.
Pero además esta capacidad masculina y suplantadora
esta culturalmente jerarquizada y tiene mayor aprecio.
Podemos concluir que, la palabra es dominio masculino,
se entiende como propiedad del varón y que nuestra
creencia cristiana reafirma esto. Los varones a lo largo
de la historia del patriarcado construyeron una historia
en donde la creación, la vida, los pueblos surgen a
partir de el decir de un Dios supremo. Luego entonces,
no es mera casualidad que en el desarrollo de la cultura
occidental las mujeres hayan ido desapareciendo de los
círculos académicos o públicos hasta casi su eliminación
total, ni que en muchas culturas se las haya privado del
ejercicio de la palabra:
“En el occidente greco-romano-cristiano, se entiende

que un cuerpo femenino está denudo, no cuando
lleva un velo que le cubra la cabeza y el rostro, sino
cuando habla (…), en el Cristianismo (…) la palabra
femenina es percibida como indecorosa (…).
“En las sociedades patriarcales, es muy importante
que los labios femeninos –los labios orales y los
labios vulgares- estén cerrados.”14
13
R. Alves, teología, 57.
14
María Milagros Rivera Garretas, El cuerpo indispensable. Significa-
dos del cuerpo de la mujer (2ª ed.), Madrid: Horas y horas, 1996, 43.
– 270 –
Es quizá por ello que a las mujeres se nos atribuyen

otros lenguajes incomprensibles o pseudolenguajes, que
además son calificados de engañosos y perversos, como
la murmuración, el chisme, el lamento o el canto, como
en el caso de las sirenas. Incluso la misma leyenda de
Scherezada, en las Mil y una noches, refleja como una
mujer se comunica vivazmente, pero emplea un lenguaje
que no es cotidiano: el cuento.15
En la sobrevaloración, que ahora podemos definir como

patriarcal, de la palabra, se apoya la teología, desde
ahí es que construye su autoridad y su argumentación,
la teología es un discurso y es un género literario. La
teología expresa lo que es Dios y esto lo hace a través de
la palabra. Evangelina Vilanova dice que “la teología (…)
significa una conexión práctica entre ‘Dios’ y ‘lenguaje’.
El lenguaje indica el medio con el que se hace teología,
Dios indica el tema, mientras que la conexión práctica
significa las numerosas modalidades en que se puede
hacer teología”16
La teología, como ejercicio académico es un quehacer

de la palabra, esto es no desestimable, el problema que
veo en ello, es la limitación que la palabra hace con la
teología y la cristalización y el mantenimiento de un
sistema patriarcal que ha sido excluyente, entre otras
cosas, por su mera rigidez. Como afirma Severino Croatto
“la palabra que surge del acontecimiento para narrarlo
o celebrarlo, está operando una selección, al privilegiar
una experiencia y con ello dejar en la sombra muchas
15
Irma García, Promenade femmilière; recherche sur l’écriture féme-
nine, París: Des Femmes, 1981. cit por Araceli Rico Fantasia de un
cuerpo herido, 44: “un lenguaje que estalla como el lenguaje enig-
mático de las brujas, el lenguaje inconsciente de las histéricas, el
lenguaje sin control de las locas…”.
16
Evangelina Vilanova, Para comprender la teología. Estella (Nava-
rra): Verbo Divino, 2000, 19.
– 271 –
otras”17 La palabra tiene la propiedad de seleccionar,

visibilizar, invisibilizar, sobrevisivilizar y calificar.
Pues bien, la teología como una de las más significativas

elaboraciones occidentales, es en realidad una compleja
articulación de palabras. En esto que podríamos llamar,
una articulación teológica, conocemos a Dios y es a
partir de este complejo entramado que creemos en él. Al
parecer necesitamos de las palabras escritas para creer
o al menos para confirmar nuestras creencias. Con
base en la tradición occidental, la palabra escrita nos
da legitimidad, confianza y seguridad. Al poder poner en
palabras o por escrito nuestra fe, nos esta confirmada y
avalada. Sabemos que la Reforma Protestante basó sus
argumentos, sobretodo en la Palabra de Dios, palabra
contenida en la Biblia, el libro sagrado. Nunca antes
la palabra escrita había sido de tal forma sacralizada.
De hecho la palabra se confrontó directamente con la
imagen. Según la falta de imágenes, que posibilitaba la
imaginación, y la centralización de la palabra, hicieron
de la religión “un asunto cerebral.”18
La elaboración teológica es muchas veces, continuidad

del sistema patriarcal, que prepondera su hecho cultural.
En la elaboración teológica hay una soberbia sobretodo
porque define en su lenguaje, entre otras, a Dios como
inaccesible, excluyente, único y macho.
El logos, teopoesia y la teopoesía feminista

de la curva y lo efímero
Concuerdo con Juan Jacobo Tancara cuando afirma:

“Muchas veces, los dogmas religiosos entorpecen la
Croatto, Hermenéutica Bíblica. Un libro que enseña a leer creativa-

17
mente la Biblia (2ª ed.) Buenos aires: Lumen 1994, 60.

18
Karen Armstrong, The Gospel According to Woman, 91 citado por L.
Shlain, El Alfabeto contra la Diosa. El conflicto entre la palabra y la ima-
gen, el poder masculino y el poder femenino. Madrid: Debate, 2000, 441.
– 272 –
expresión de nuevas o inéditas maneras de vivenciar

la fe”19 y Elsa Taméz ha dicho en clase: “sean teólogos
creativos, no se conformen con lo que ya está dicho”.20
A veces contemplo con temor que de todas las teologías
posibles, sobrevive la teología del concepto.
¿Cómo hacemos teología entonces? Con poesía, por

supuesto, Octavio Paz dice, “la poesía es el lenguaje
original de la sociedad –pasión y sensibilidad- y por
eso es el verdadero lenguaje de todas las revelaciones y
revoluciones.”21 La poesía es más que un arte y más que
un género literario es una herramienta política porque
resiste y reinventa, uno de los más grandes sistemas
hegemónicos: la palabra.
Es preciso entonces, devolverle a las palabras su

sentido, rescatarlas de la tiranía de la ley, del dogma,
del contrato. Nada mejor que la poesía. Porque la poesía,
es movimiento, palabra curva y curveada, contrario
al dogma y nuestro dios es un Dios que se mueve,
inaprensible, desinhibido, es revelación y la revelación
es movimiento. Nosotros somos quienes pretenden
acorralarlo, reducirlo a la miseria del dogma. Bajo esto
entendido, sólo se puede hablar de Dios en poesía, pero
no como entendida género literario, sino como hecho
político. Hacer poesía entonces, simplemente hacer
versitos, sino tomar de ella su cualidad resignificadora,
su particular capacidad de desestabilizar el idioma y
usarla como elemento de posibilidad y de resistencia.
No significa dejar simplemente a un lado las certezas ni
ocupar un lugar acomodaticio, no, hacer poesía como
resistencia es hacer revolución.
19
Juan Jacobo Tancara, “El quehacer teológico y la función estética”
en Pasos 122 (San José), 19.
20
Elsa Tamez, en el Seminario de Biblia, impartido en la Universidad
Bíblica Latinoamericana, San José, Costa Rica, octubre-noviembre
2003.
21
Octavio Paz, Los hijos del limo, Barcelona: Six Barral, 1998, 28.
– 273 –
Cuando el evangelio de Juan dice “el verbo se hizo carne”

hace uso de la poesía, no porque utilice una metáfora
sino porque comprende que la palabra no basta por si
misma, que debe ser hecha carne, materia, vida misma.
Sólo con poesía se puede lograr tal afirmación, la poesía
trasciende a la palabra, porque devuelve la palabra a la
vida, porque afirma que la vida no viene de la palabra,
sino que la antecede. Siguiendo a Hugo Assmann:
“solamente el enraizamiento de los nexos corporales de
la vida humana puede legitimar nuestro discurso.”22
Para la teología, sólo la encarnación del logos, puede
legitimarla. La teopoesía es palabra encarnada, porque
para llegar a serlo precisará incluir a la persona humana.
La teopoesía es lo que en algún momento Assmann
llamó: Palabra-travesía: “qué se construyan palabras
igual que se construyen casas. Con materiales de la
realidad. Y que sean habitables por seres vivos.”23
Reitero, cuando digo poesía, no hablo solo de palabras

dulzonas, frases novedosas o distinguidas, metáfora,
métrica, rima, ritmo, digo sobretodo transformación,
recreación de significados, recuperación de la libertad
del poder decir. La poesía es poesía cuando transgrede,
cuando no, es, igual que la Teología, un género literario.
La poesía es arte callejero.
Sabemos que poesía viene del griego poieo, que

significa crear, la poesía crea, pero no crea a partir de
la palabra establecida, excluyente, sino de la palabra
transformada, de la enigmática colocación de las
palabras por puro gusto, por puro placer, por rebeldía.
Hablar de Dios, es siempre un atrevimiento, una osadía
y una tentación. Mucho se ha hablado de Dios, mucho
se ha escrito sobre Él. Es necesario pasar del dogma a
la poesía. Es necesario construir nuestro hablar de Dios
22
Hugo Assmann, Economía y religión, San José: DEI, 1994, 62.
23
H. Assmann, Economía, 49
– 274 –
en teopoesía y no en dogmas, para liberarlo de nuestras

prácticas mezquinas. Ir de la teología a la teopoesía, del
logos a la creación, es liberar a la teología del dogma
que no posibilita la vida. Es sacarla de su expropiación
patriarcal.
La poesía es transgresora de la palabra, enemiga de toda

legalidad. Porque el movimiento de la poesía transgrede
el las leyes de la semántica, a la poesía le palpita la vida.
Por eso las palabras institucionalizas, la ley, el contrato
y el dogma pretenden silenciar al poeta y se instauran
en el conocimiento científico.24
La palabra de la poesía es palabra torcida, es la misma

palabra de Yasmin, la poesía, aún escrita es orante
y es imagen. La teoposia es oralidad y re creación
de la palabra, lo orante es palabra curveada por la
imaginación, la ocurrencia o la resistencia. No es la
palabra del dogma, sino la palabra orante, movible
de la curva. No se trata de perder la escritura, ni de
suplantarla por la oralidad, sino de asignarle un lugar
mutual complementario y no preponderante, la poesía
logra esto con el tuerce de el logos de occidente.
Vamos del logos a la creación, porque si las palabras

crean mundos con la poesía tenemos la oportunidad de
recrear el mundo, de reconstruir lo que no es bello, lo
que nos roba la vida, lo que nos es justo, de recobrar
el derecho a ser bellos, a no escuchar nunca más que
somos feos porque somos cojos o negros o inmigrantes.
“Estética creativa, recuperadora de un mundo que
humanice (…) que recupere el gusto por lo bello no como
distinción social, sino volcado a engendrar liberación”25
Lo estético es productor de vida, si no produce vida es
antiestético. Una teología que no promueve la vida es
24
Cf. R. Alves, teología, 77.
25
J. J. Tancara, “Quehacer”, 20.
– 275 –
cacofónica, es fea y termina por dejar de ser teología.

Porque la opción por la vida es belleza, la estética es
simetría y la simetría no como valor numérico, sino
como valor ético. Simetría no es orden, no es igualación,
es una relación de equidad, una armonización, por eso
es contemplativa, estética, por eso es bella. Mucha
poesía puede serlo en el estricto sentido del género
literario, pero no siempre lo es en el sentido político de
la emancipación. Graciela Montes escribe:
No porque sean novelas o cuento o poema, no por

su género, sino por la forma de experiencia que
determinan: cualquier otra cosa, de un panfleto
o una receta de cocina, se podrían leer como
literatura, siempre y cuando se los instalara en
esa frontera, se los liberara, precisamente, de los
condicionamientos de las funciones, se los alojara
en esa especie de zona oblicua, esa ronda, ese
círculo mágico, esa rayuela, donde se construye,
infatigablemente, todo lo nuevo.26
Por ello, la poesía es palabra liberada del dogma, de

la ley, del contrato es opción política, porque posibilita
evidenciar que existimos en un mundo injusto y en
tensión y desde ahí proponer un mundo en donde
quepan todos y todas. La poesía es un acto político,
porque significa un reclamo por aquello que obstaculiza
la vida, porque renuncia a la institución de las palabras
para proponer nuevas formas de encontrarnos y hasta
del decir sobre Dios. Así, la poesía y el Dios curvo
se encuentran. Se encuentran en nuestra teología
cristiana en una lógica común, para trascender la
palabra que oprime y recrearla en palabra que libera.
Cuando la palabra se libera y liberada habla de Dios, se
hace teopoesía, cambiamos el logos por el poieo, por la
oportunidad que esta nos da de recrear, de recomenzar,
de dejar que Dios hable, murmure, se lamente y cante.
26
Graciela Montes. La frontera indómita. En torno a la construcción y
defensa del espacio poético. Cd. de México: FCE, 1999, 53.
– 276 –
Los teólogos y teólogas, sea en la pastoral o en la

academia, debemos ser teopoetas, con la humildad de
quien no se enamora de sus propias frases, teopoetas
que no se jactan de dogmas acabados, que saben que
la fe se incuba en la vida y no en ley o en el dogma,
que reconocen que Dios se mueve en curva, que se
moverá siempre, que nos supera. Ser teopoetas, es
reconocer que existen otras formas de entender a
Dios, de experimentarle. Teopoetas que saben hacer
de su teología poesía constante, cambiable, rebosante
de humanidad. Porque saben transgredir las leyes,
los dogmas, los contratos, cuando estos causan daño,
cuando duelen.
Un teopoeta es un artísta, porque produce belleza,

la teología debe ser bella, debe pasmarnos, dejarnos
absortos, vincularnos con la trascendencia.
La teopoesía es arte, estética, lugar de contemplación. No
es mera casualidad que los místicos, contemplantes de
la sacralidad y desconectados de toda institucionalidad,
escribieran poesía:
Si el amor que me tenéis,

Dios mío, es como el que os tengo,
Decidme: ¿en qué me detengo?
O Vos, ¿en qué os detenéis?
- Alma, ¿qué quieres de mí?
Dios mío, no más que verte.
Y ¿qué temes más de ti?
Lo que más temo es perderte.
Una cita que hace Franz Hinkelammert de un banquero

alemán, deja ver el alcance que tiene lo que hemos
dicho:
“Un hombre de negocios y sobretodo un banquero,

no debería tratar de tener actividades artísticas.
No debería ni hacer música, ni composiciones,
no debería pintar jamás, y menos ser un poeta.
– 277 –
Porque de lo contrario él echa a perder su buena

fama y hace daño a sí mismo y a su empresa.” 27
Para hacer poesía más allá del genero literario y para

hacer teopoesía, es decir, teología fuera del dogma, “la
humildad intelectual es indispensable”28 Los teopoetas
son teólogos y teólogas humildes, aficionados a la vida,
que no se enamoran de sus propias frases, la teopoesía
es el espacio abierto y dinámico del quehacer teológico
pertinente para un mundo centrado en la ley. “En el
poema, la linealidad se tuerce, vuelve sobre sus pasos,
serpea: la línea recta cesa de ser el arquetipo a favor del
círculo y la espiral”29 La poesía no es línea, la poesía
tuerce la línea con la alegría de los pájaros, “pues
la poesía como todo lo humano requiere su dosis de
violencia”30 El pintor austriaco Hundertwasser dijo:
Ahora tenemos lo plano. En lo plano, todo resbala.
También el Dios querido/ Diosito se resbala, porque la
línea recta es una línea sin dios, es atea.”31
Así pues, la poesía retorna a la curva negada, despreciada,

excluida. Retorna a lo efímero, al principio de la creación
material. La teopoesía salda esta deuda teológica,
resarce el daño, le devuelve al mundo su redondez de
vientre, no la redondez que globalización pretende, sino
la curva que obliga a la línea a detenerse.
27
F. Hinkelammert, “Raíces”, 202.
28
María Zambrano, Pensamiento y poesía en la vida española. Méxi-
co: La casa de España en México, 1939, 20.
29
O. Paz, Lllama, 11.
30
M. Zambrano, Pensamiento, 73.
31
Hundertwasser, F., “Los von Loos”, en Schoene Wege (1968), 174
– 278 –
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– 279 –
Artículos
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tafísica del empresario” en La lucha de los dioses, San José: DEI,
2003, 195-229.
Tancara, Juan Jacobo. “El quehacer teológico y la función estética”
en Pasos 122 (San José), 19-25.
 
Gabriela Miranda es mexicana, docente e investigadora en el Departamen-

to Ecuménico de Investigaciones (DEI) en San José, Costa Rica. Ha escrito
varios artículos para revistas nacionales e internacionales y capítulos para
libros colectivos.
– 280 –
DIEGO SOTO: EL ESPEJO ENCANTADO: TEOLOGÍA-LITERATURA EN A.L.
Diego Soto Morera
El espejo encantado:
teología-literatura en América Latina
-La peor de todas las enfermedades nacidas

de tu ambición no ha sido la viruela, ni la sífilis.
La más grave de todas las enfermedades son
tus malditos espejos.
Malinche
Laura Esquivel
C .G. Jung encontró una condición particular en

su consultorio: allí donde un europeo describe su
sueño de encuentro con su sombra1 en tanto encuentro
1
En la teoría de Jung, la sombra se conforma en torno a la represión
de símbolos culturales, cuya energía se “sumerge” en lo inconsciente:
“La energía psíquica que parece haberse perdido de ese modo sirve,
de hecho, para revivir e intensificar todo lo que sea culminante en
el inconsciente; tendencias que, quizá, no tuvieron hasta entonces
ocasión de expresarse o, al menos, no se les permitió una existencia
no inhibida en nuestra consciencia. Tales tendencias forman una
«sombra» permanente y destructiva en potencia en nuestra mente
consciente” (Carl Jung. El Hombre y sus símbolos. Traducido del
inglés por Luis Escobar Bareño. -7ª edición-, Barcelona: Biblioteca
Universal Contemporánea, 2002). La sombra es parte de aquella
energía vital que ha sido reprimida socialmente pues su expresión es
un peligro para la estabilidad de la estructura social. Esto no significa
que sean energías destructivas, dañinas para la vida. Son energías
– 281 –
con un individuo sucio o de aspecto terrible –o en

general alguien de índole negativa–, un norteamericano,
dice el autor, hablará de un indio o un negro. El
psicoanalista concluyó: “El representante de los pueblos
considerados inferiores caracteriza la parte inferior de
la personalidad”2. Sin embargo, el doctor Jung no se
preguntó: ¿cómo caracteriza una persona de un pueblo
inferior su sombra? ¿Cómo representa la persona
latinoamericana a esa parte inferior de su personalidad?
Pues bien, la sombra de un latinoamericano es otro
latinoamericano: la imagen que le atormenta, de la cual
huye en sus sueños es esa: otro latinoamericano: imagen
de la barbarie, subdesarrollo, olor a miseria, hambre,
sexo: caos y muerte. Su sombra no se proyecta a sus
espaldas: lo encara desde el espejo. Huimos de nosotros
mismos; tememos, en oposición a Narciso, a nuestro
reflejo, pues, paralelo a aquel, es terrible y amenaza con
devorarnos: el espejo en América Latina es experiencia
maldita. Claro está, espejo no se reduce a las superficies
cristalinas que revierten el flujo de la luz: espejo es la
piel de los otros, o bien, la propia piel donde el espectro
social se refracta y vuelve a nosotros como luz opaca: lo
brillante retorna oscuro, la bondad vuelve perversa.
Es una condición, una forma de mirar y mirarse,

aprendida a través de procesos y mecanismos de
socialización, adoctrinamiento del rechazo de sí, del odio
a uno mismo. Vergüenza, sentimiento de inferioridad,
rechazo, desprecio por la propia piel, del propio cuerpo
y de los cuerpos donde encuentra al suyo: son los
procesos de ladinización: conformación social de una
persona en tanto “actor de destrucción y muerte. Y en
dadas para la vida, que, por reprimirse, se tornan potencialmente

dañinas para nosotros.
2
Carl Gustav Jung. Transformaciones y símbolos de la libido.
Traducido del alemán por Enrique Butelman: Rascher & Cía. A. G.
Verlag, Zurich; impresión en español, Buenos Aires: Paidós, 1952,
196-197.
– 282 –
último término, de autodestrucción”3. Es el rechazo

propio de lo “latino” presente en cada uno de nosotros.
Paralela a esta condición socialmente reproducida de
auto-desprecio, se nos promete el progreso como espejo
legítimo. Donde, finalmente, una imagen positiva brotará
de las superficies cristalinas encaradas. Sin embargo,
con este último acontece la paradoja de Eistein, en la
cual un sujeto que viaja a la velocidad de la luz pone un
espejo frente a su rostro, lo mira y advierte un cristal
mudo: no devuelve su imagen, no lo refleja: agujero
negro, pozo sin fondo. Su luz nunca alcanza la superficie
donde retrocederá: se cansa, congela y muere: imagen
petrificada. Ese es el espejo del progreso: la prometida
imagen de bienestar nunca alcanza una superficie donde
retroceder de modo que sea vivida, gozada por quien se
asome en ella. Es deseo sin concreción: testimonio de
una ausencia.
Es, así, una condición difícil que advirtiera Carlos

Fuentes: se nos ha enseñado a temer-rechazar-negar
nuestra imagen en el espejo de Quetzalcóatl; por otro
lado, nos adoctrinan para anhelar, desear la prometida
imagen que proyecta el progreso en el espejo de
Pepsicóatl (o cualquiera de sus homólogos: Eriksoncóatl,
Microsoftcóalt): espejo, sin embargo, mudo. Vivimos,
entonces, entre dioses muertos y dioses que del todo
no nacerán. Unos, espantan; los otros, nos angustian:
el pasado es fantasma que nos persigue con lamentos;
el futuro de prometido bienestar, espejismo: se nos
cuela entre los dedos. Son los cuerpos de las personas
latinoamericanas: la arena romana de esta lucha
donde se dificultan, incluso imposibilitan, procesos
de conformación de comunidades donde desarrollar
autoestima efectiva que posibilite una humanidad
emancipadora.
3
Helio Gallardo. 500 años: Fenomenología del mestizo (violencia y
resistencia). San José: DEI, 1993, 114.
– 283 –
Las teologías latinoamericanas de la liberación, su

polifonía, eco-topía, eco-sofía; han convergido al realizar
una lectura midrahsica de la realidad socio-histórica:
han leído los contextos de dominación, explotación,
miseria, muerte desde una promesa mítica de liberación,
de emancipación humana, anterior a nosotros: de
la cual estamos preñados y llamados a dar a luz. Su
lectura de la dominación nos acercó a la historia de
liberación del éxodo, de los primeros cristianos: ya
no estábamos solos. Experimentaron, además, en los
pueblos latinoamericanos que renuncian a morir aún a
causa de sus enfrentamientos, desapariciones, hambre,
desastres naturales, donde es la vida y no la muerte quien
parece no tener límites (García Márquez), la presencia de
una promesa que clama por ser encarnada: la liberación
humana. Desde una sensibilidad similar: ¿será posible
eliminar la maldición de los espejos? ¿Seremos capaces
de aclarar los espejos humeantes de modo que podamos
ver nuestro rostro tal cual es y aceptarlo? ¿Podremos
liberar nuestra mirada de aquellos imaginarios
enajenantes que hacen de los otros espejos opacos?
¿Será que es posible redimir, re-erotizar los espejos? Es
el reto en cuestión.
1. De mitos y reflejos: Teología-Literatura
Las prácticas del rechazo de sí asumidas frente a ese espejo

que son los otros, que es el propio cuerpo, son efectivas
gracias a imaginarios de dominación introyectados y
que operan secretos dentro de nosotros: a través de la
mirada, la actitud, el ademán, la dieta, el hábito, en
una palabra: lo cotidiano. En América Latina, Paulo
Freire, precedente de las Teologías Latinoamericanas de
la Liberación, fue uno de los primeros en advertir esta
condición. El pedagogo brasileño planteaba de cara a
una pedagogía crítica: “El gran problema radica en cómo
podrán los oprimidos como seres duales, inauténticos,
que “alojan” al opresor en sí, participar de la elaboración
– 284 –
de la pedagogía para su liberación”4. En este tipo de

dualidad, explica el autor: ser es parecerse al opresor,
tener a éste último como testimonio de “ser humano
pleno”. Alojar al opresor es asumir sus pautas, su
comprensión de mundo, su jerarquización de las cosas,
sus modelos de desarrollo, en fin: su naturalización de
las relaciones sociales, como legítimas. La otra cara de
este imaginario alojado en el oprimido consiste en una
actitud de desconfianza hacia sí mismo en cuanto se
percibe como presencia de la barbarie y caos en el mundo,
y a su vez, desconfianza en aquellos que comparten “su
eterno destino”: al mirarlos ve la miseria: brota de su
piel el hambre y la muerte: espejo que lo refleja como lo
que cree ser: un ser despreciable, incapaz de cambiar
el mundo. Este proceso doble recuerda a aquella araña
paralizada, cuna de las larvas que la devoran vivan
desde su interior.
De ahí que uno de los primeros pasos de la pedagogía

de la liberación sea despojar, desalojar, desparasitar al
opresor alojado en el oprimido: un proceso comunitario,
desalojar aquellos imaginarios de sujeción a través
de los cuales nos miramos a nosotros mismos y a los
otros como despreciables. Uno de los aportes cruciales
de las Teologías de la Liberación, fue mostrar cómo
dichos imaginarios se construyen sobre la base de
mitos fundantes y adentrarse en tales mitos. Franz
Hinkelammert, dentro de sus análisis de las sociedades
modernas nos dice: “La sociedad humana se constituye
sobre la base de mitos, que fundan la conciencia
social y que formulan el espacio dentro del cual todas
las relaciones sociales –en especial las relaciones de
dominación– se forman”5. Esta noción de conciencia
social, puede ser descrita desde la categoría de Erich
4
Paulo Freire. Pedagogía del oprimido. 2da edición. Buenos Aires:
siglo xxi, 2005, 42.
5
Franz Hinkelammert. La fe de Abraham y el Edipo Occidental. 3era
edición. San José: DEI, 2000, 13.
– 285 –
Fromm (1947): carácter social, esto es: la forma específica

impresa a la energía humana por la adaptación dinámica
de las necesidades de los hombres a los modos de
existencia de una sociedad determinada. El carácter
define así el pensamiento, la acción, la vida emocional
de los individuos y sus modos de establecer relaciones
a partir de una matriz emocional cultural. Por otro lado,
“el carácter social internaliza las necesidades externas,
enfocando de este modo la energía humana hacia las
tareas requeridas por un sistema económico y social
determinado”6. De esta manera, al plantear que el mito
fundante establece una conciencia social, decimos que
fija modos específicos de relación, así como el encause
de la energía humana de una comunidad según las
necesidades e intereses de determinados sistemas
sociales.
No se piense esta peculiaridad como un rasgo propio de

comunidades prehistóricas, pasadas. No, es presente,
activo, efectivo. En las sociedades actuales esta base
mítica tiene el peculiar rasgo de mostrarse científica,
elaborada por una racionalidad instrumental, objetiva.
Sin embargo su marco categorial es profundamente
mítico: especifica modos relacionales de sujeción y
renuncia a uno mismo, y lo hace a partir de nociones
trascendentales y escencialistas.7 Por esto, la lectura
que la teología haga de la realidad debe ser doble: por un
lado quitar la máscara a estos conjuntos que reproducen
la sujeción, la renuncia a uno mismo desde un carácter
mítico que evita denominarse como tal; por otro lado,
6
Erich Fromm. El miedo a la libertad. Traducido del inglés por Gino
Germani: Henry Holt and Company, Inc. s. f.; impresión en español,
España: Paidós, 1947: 269.
7
Esta es la conclusión del trabajo de Franz Hinkelammert: Crítica a
la razón utópica, donde somete a prueba a los marcos categoriales
de los distintos sistemas socio-económicos y científicos (en especial
se somete a prueba los análisis de Karl Popper) para mostrar su
entraña mítica, definida a partir de nociones trascendentales.
– 286 –
ejecutar la tarea propia del alquimista: depurar los

símbolos empleados para elaboración de estos mismo
mitos: redimir la memoria social: erotizar el recuerdo, el
paisaje de la memoria socio-histórica, el cuerpo; y así,
revertir el flujo de la energía humana que los espacios
míticos de sujeción aplican en la perpetuación de
instituciones dominadoras, hacia una apropiación del
cuerpo: el cuidado de sí, ese espacio comunitario de gozo
y reproducción de la vida. Este último es un llamado al
cual no ha atendido la teología desde América Latina,
de ahí que Alves reclame: “Me acusarán, como ya me
acusaron: “¡Una opción aristocrática, para pocos!”.
Sí, se cree que los humildes y pobres son criaturas
embrutecidas por el sufrimiento, con sus sentidos y
almas insensibles. Pero yo no lo creo así. Pienso que,
dentro de todos, vive adormecida la nostalgia por la
Belleza”.
En América Latina, quien ha desarrollado mejor esta

lectura teológica de la realidad ha sido la literatura y
si ésta hubiera callado lo habrían hecho las ciencias
físicas, matemáticas, biológicas: incluso las piedras
hubieran hablado. Su palabra tiene un doble carácter:
denuncia, acusa, es palabra tempestuosa: capaz de
derrumbar los castillos construidos sobre la base de
la opresión, y a la vez, palabra erotizadora, redentora:
como las palabras de Dios en el desierto: devuelven
las fibras, los fluidos, los tejidos a los huesos muertos:
son palabras de resurrección, traen a la vida aquellos
símbolos que han sido negados, prohibidos, invertidos,
de modo que ellos nos den vida a nosotros. Por esto
Alves plantea la experiencia literaria como culto: ritual
antropofágico: el escritor transubstancia su corporalidad
en palabras y dice: “comed y bebed, esta es mi carne y mi
sangre”: comunión de la resurrección, quien participa
de ella participa del placer. Por esto no es teología de
la literatura, o bien, teología y literatura: es teología-
literatura: protesta erotizadora.
– 287 –
Esa ha sido la literatura latinoamericana Esta relación

ha sido propuesta, en la teología latinoamericana,
por Luis Rivera Pagán. No obstante, la mirada de la
teología latinoamericana a las tragedias griegas no
ha establecido relación alguna con la obra literaria
latinoamericana: la reflexión es escaza, los profundos
trabajos de Franz Hinkelammert acerca del sacrificio
humano, principalmente en la figura de Ifigenia, no
han considerado el sacrificio inscrito en los imaginarios
de los pueblos americanos y la forma en la cual han
sido reelaborados por la literatura en América Latina.
Ciertamente el sacrificio azteca no es el mismo que el
griego. Parece como si nos miráramos e interpretáramos
desde mitologías foráneas, espejos extranjeros: ya nos
advierte la historia de Malinche lo fatal de los espejos
foráneos. No negamos, por supuesto, el papel de
dichas cosmovisiones en la configuración de nuestros
imaginarios. Empero, tal actitud puede generar una
imagen distorsionada de nosotros mismos. ¿Por qué
esto interesa a la Teología Latinoamericana?
Hinkelammert plantea una respuesta estableciendo

un diálogo con aquella sentencia de Feuerbach: el ser
humano crea a dios a su imagen y semejanza. Nos dice:
“creado según la imagen de Dios, la búsqueda de Dios
por la creación humana de imágenes de Dios, tiene que
tender a la imagen del Dios verdadero en el grado en
el cual el hombre logra una imagen y realización de
esta imagen de sí misma, que corresponde con lo que
el hombre es”8. La teología latinoamericana cambia su
mirada de la imagen de Dios. Se desprende que el ser
humano que no se conoce o asume a sí mismo como
proyecto de emancipación es devorado o enajenado por
las imágenes de Dios que se hace, pues sólo se afirma,
8
Franz Hinkelammert. Crítica a la razón utópica. 3era edición. San
José: DEI, 2000, 275.
– 288 –
en este último caso, afirmando tales imágenes.9 Esto

es evidente en el olvido de uno mismo (inversión de la
epiméléia) que caracteriza en gran parte a la teología
cristiana: la imagen de un Dios sin cuerpo implica la
negación del propio cuerpo. De esto apunta la teóloga
Ivone Gebara: “Cual exiliados fuera de su patria, así
es la reflexión sobre el cuerpo en la teología cristiana
tradicional… La patria de la teología es un hombre sin
cuerpo, imagen de un Dios sin cuerpo”.10
En el sentido de la teología latinoamericana, el ser

humano afirma a Dios en tanto se afirma a sí mismo,
o bien, retomando a Foucault, en tanto cuida de sí, lo
cual implica: asumirse como proyecto social, político,
comunitario, ecológico, histórico y trascendental afirma
verdaderamente a Dios. Asumir, así, las imágenes de los
dioses en América Latina es asumirse a uno mismo, a su
comunidad. Esto va más allá de mirarnos condicionados
únicamente por el imaginario griego y judeo-cristiano,
sin negar su papel en nuestra conformación. En la obra
de Gabriel García Márquez: Del Amor y Otros Demonios,
se plantea de lleno el problema cuando pone en boca
del obispo:
-Hemos atravesado el océano para imponer la ley

de Cristo, y lo hemos logrado en las misas, en
las procesiones, en las fiestas patronales, pero no
en las almas-. Habló de Yucatán, donde habían
construido catedrales suntuosas para ocultar las
9
En una línea análoga Erich Fromm plantea el problema de la
idolatría: “La “idología” puede demostrar que un hombre alienado es
necesariamente un adorador de ídolos, ya que se ha empobrecido a
sí mismo transfiriendo sus poderes vivientes a cosas que están fuera
de él, a las que se ve obligado a reverenciar para retener una pequeña
parte de su yo y, en último análisis, para conservar su identidad”
(Fromm, 1960: 48). Son, así, imágenes de dioses que devoran al ser
humano que las re-crea.
10
Ivone Gebara. La sed de sentido. Búsquedas ecofeminitas en prosa
poética. Uruguay: Doble clic, 2002, 62.
– 289 –
pirámides paganas, sin darse cuenta de que los

aborígenes acudían a misa porque debajo de los
altares de plata seguían vivos sus santuarios.11
De qué forma los dioses foráneos se han articulado

dentro de la compleja trama de relaciones que constituye
el imaginario de las divinidades latinoamericanas, de
qué manera han sido integrados en la constitución
de una plural cosmología en Latinoamérica12, y cómo
nosotros estamos hechos a imagen y semejanza de las
divinidades que constituyen este “mosaico plural” del
imaginario latinoamericano. Así, la teología mira la
literatura latinoamericana pues es ella quien ha tenido
la sensibilidad para expresar esa articulación entre el
imaginario del mundo moderno (conformado por las
divinidades griegas, judeo-cristianas, entre otras) y el
de las divinidades que yacen debajo de los altares de
plata en América Latina. Han descrito la textura de esa
urdimbre donde podemos retomarnos y asumirnos como
proyectos de construcción de relaciones de emancipación
humana. Cómo juega esta mezcla de imaginarios dentro
de nuestra soledad, la soledad que reflejan nuestros
espejos: es la redención que ha emprendido la literatura
en Latinoamérica, denominada aquí re-erotización de
los espejos.
11
Gabriel García Márquez. Del amor en los tiempos del cólera. México:
Diana, 1994, 140. Una imagen similar la ofrece Carlos Fuentes
en La muerte de Artemio Cruz: “Los frailes mostraron estampas y
grabados a los artesanos indígenas, y ellos fueron convirtiendo en
formas cristianas sus gustos… Dicen que hay un ídolo escondido
detrás de cada altar”.
12
Un ejemplo de esta condición la encontramos en la religión azteca
según explica Octavio Paz: “La religión azteca, como sus templos,
está hecha de la superposición de creencias y conceptos: un edificio
recubre a otro; un dios a otro” (Octavio Paz. México en la Obra de
Octavio Paz: El peregrino en su patria I. 2da edición. México: Fondo de
Cultura Económica, 1989, 98).
– 290 –
2. Cuerpos Humanos: Espejos Divinos

Lo que miramos en el espejo habla de nosotros, de
nuestras relaciones, nuestros sistemas sociales. Hace
algunos días escuché una anécdota asombrosa: una
amiga residente en África fotografió a algunos miembros
de una comunidad. Luego, enseñó la imagen a uno
de ellos, quien preguntó: “¿Cuál soy yo?” Una forma
distinta de encarar el propio reflejo, más allá de la
omnipresencia del individuo. De este lado nacemos con
espejos: nuestra imagen se nos impone hasta terminar
cediendo ante la veracidad inefable de la individualidad:
ese yo plano pintado sobre el cristal superpuesto sobre
nosotros: más aún: desplazándonos. Al mirarnos no
advertimos nuestra comunidad, el mundo, el cosmos,
los dioses. Pasó el tiempo cuando al mirar nuestro
reflejo encontrábamos una ventana al universo entero.
Lo mismo ocurre con ese espejo que es el cuerpo, lo
miramos y qué vemos: un dato, una cifra, un código
binario; y del cuerpo del otro: brota una ruptura. En
el espejo de los otros ya no se refleja Dios. Pero, ¿qué
miran los dioses en sus espejos?
Cuentan que contra el creador de los seres humanos, las

artes y el maíz según la mitología tolteca: la serpiente
emplumada: Quetzalcóatl, se ideó una estrategia con el
fin de expulsarle de la ciudad de los dioses. Su hermano
el brujo de la noche, Tezcatlipoca: el espejo humeante,
antes de cualquier tentación humana propuso: denle
su propio cuerpo. Así fue: envolvió un espejo en algodón
y dijo a la serpiente emplumada: deseo mostrarte tu
cuerpo. Quetzalcóatl preguntó: “¿Qué es mi cuerpo?”,
entonces, el espejo le fue ofrecido, lo miró y sintió
miedo y vergüenza; dijo: “Si mis vasallos me viesen
huirían lejos de mí”. Carlos Fuentes concluye esta
historia: “Presa del terror de sí mismo –del terror de su
apariencia– Quetzalcóatl, esa noche, bebió y fornicó”.13
13
Carlos Fuentes. Tiempo mexicano. 4ta edición. México: Cuadernos
de Joaquín Mortiz, 1972, 17.
– 291 –
Bebió pulque hasta la embriaguez y fornicó con su

hermana. Al día siguiente huyó hacia oriente, hacia
el mar. Dijo que el sol lo llamaba: se embarcó en una
balsa hecha de serpientes rumbo al Tollan y se incineró
a sí mismo: cómo la serpiente que muerde su cola y se
devora a sí misma: ascendió a la estrella de la mañana:
Venus, es el lucero del alba, quien acompaña al Sol en
su recorrido. Prometió volver, para esas peculiaridades
de la historia: el día en que Hernán Cortez arribó a la
costa de Yucatán.
De nuevo: ¿qué miró aquel dios en el espejo que lo

hizo presa de terror de sí mismo, de la vergüenza? La
conclusión de Fuentes interpela, más aún: encanta: “La
fuga de Quetzalcóatl es la huida de un dios desesperado
por parecerse a sus criaturas; como ellas, bebe, como
ellas, ama; como ellas, se adueña de un rostro que es
espejo del tiempo”.14 El único dios de aquella ciudad
que se atrevía a aparecer sin máscara, vio en el espejo
un rostro espantoso: eterno. No como el rostro de sus
criaturas que envejece con paso del tiempo: ese rostro
que dan carne a los segundos, cuyos fluidos son drenados
a través del flujo incesante de las horas. El dilema de
la serpiente emplumada ante el espejo, el dilema de sí,
miedo, vergüenza: de ser dios, sus criaturas, tan distintas,
son infernales; si su creación es divina, él: un monstruo.
La huida de Quetzalcóatl es la puesta en marcha de un
deseo, que la misma serpiente de plumas no consideró
sino hasta beber su propio cuerpo en el manantial del
espejo: superar de una vez y para siempre la barrera
entre los planos divino/humano. El dios que anhela
ser humano, para que el ser humano sea Dios. De una
forma más radical, Laura Esquivel en su Malinche dice:
“Quetzalcóatl fue un hombre que se convirtió en dios.
Un dios que no necesitaba sacrificios humanos…”15 Así,
la serpiente emplumada es el camino a través del cual el
14
Ibíd., 20.
15
Laura Esquivel. Malinche. Buenos Aires: Aguilar, Altea, Taurus,
Alfaguara, 2006, 90.
– 292 –
ser humano se hace Dios. Al no demandar sacrificios es

una divinidad que pone al ser humano como la verdadera
divinidad: esto tiene profundas implicaciones, pues,
desde esta perspectiva, al mirar el cuerpo del otro, la
otra, miramos a Dios: y ese cuerpo, en tanto espejo, nos
devuelve nuestra imagen divinizada. Dios se actuaría en
la medida en que hacemos comunidad de emancipación
humana: comunidad de espejos: reflejos de la vida
celebrada en todo su esplendor.
Europa intenta por todos los medios hacer humano a

Prometeo: si Prometeo es ser humano, el ser humano
será Dios. Pero, contrario a lo que plantea Hinkelammert
(2007), este deseo viene de parte de los seres humanos
nunca de Prometeo. Serán Schiller, Goethe, Marx
quienes intentarán con grandes esfuerzos humanizarle,
pero no lo conseguirán: Prometeo, en el Olimpo o en el
mar que golpea la roca donde ha sido encadenado, mira
su reflejo y encuentra un rostro eterno: esto no angustia
al Titán. Prometeo no quiere ser humano: no lo necesita:
es inmortal y no se avergüenza de ese rostro inmutable
ante el tiempo, reflejo de la noche infinita y vacía. Es
una conclusión del imaginario griego bien plasmada
por Sófocles en su: Edipo en Colono; donde Edipo dice a
Teseo: “¡Oh querido hijo de Egeo! Para solos los dioses no
hay vejez ni muerte jamás; que todo lo otro, lo destruye
el omnipotente tiempo”.16 Los dioses no se avergüenzan
de este hecho, ni lo celebran: es la condición natural de
su existencia: ser distintos a los humanos, ser la otra
cara del cambio: estatismo, inmutabilidad: si se busca a
Quetzalcóatl en la mitología griega no aparece.
En Latinoamérica la mitología cristiana le habla

directamente a ese deseo puesto en marcha desde que
la serpiente emplumada fuera llamada por el Sol, ese
deseo anterior a la conquista: narra la superación de
16
Sófocles. Tragedias. Traducido por Margarita Muños. México:
editores mexicanos unidos, 2006, 134.
– 293 –
una ruptura, la primera de ellas, esa escisión divino-

humana: Jesús encarna a Dios: lo hace presente en la
carne, muere y resucita: nunca deja de ser cuerpo, de
ser humano. Es un cuerpo de la necesidad: hambre,
sed: de ahí que coma y beba; y es espacio de la caricia, el
placer: pide ser tocado: Dios hace de la caricia la oración
con la cual accedemos a su reino. Lo divino pasa a ser
una experiencia que se actúa en la historia humana
al hacer comunidad de caricia junto a otros. Quién
mejor comprendió esto en América Latina, quizás, sino
la comunidad aborigen Cora de México, quienes, tras
haber sido derrotados por los conquistadores, fueron
obligados a construir la iglesia de Santa Teresa. Por
altares: aves de oro encadenadas a la tierra; la cúpula: un
enorme espejo humeante; la iglesia: un paraíso perdido.
Al finalizar la obra el misionero señaló al Cristo en la
cruz y dijo: el dios del amor. Así lo celebraron los coras:
irrumpieron en la noche y copularon en el altar. Por su
puesto, se sintieron indignados al ser amonestados por
el misionero: ¿cómo es eso de que el dios del amor no
puede atestiguarlo?
Decepcionados, los coras expulsaron al misionero y

clausuraron la iglesia. Cada Semana Santa ritualizan,
vestidos de demonios su decepción bajo la cúpula
celestial con una fornicación colectiva. Fuentes dice:
“Los coras representan eróticamente los suspiros de
abandono en el huerto de los olivos, el viacrucis, la
crucifixión, la compañía de los dos ladrones, la lanzada
en el costado, la túnica jugada a los dados, la muerte y
el entierro del santo cuerpo; lo representan como una
dolorosa sodomía: Dios amó a los hombres”.17 El Dios
encarnado se celebra en el cuerpo: su oración: la caricia;
su ritual: el banquete. Dios se hace presente a través
de la caricia. De una vez y para siempre el destino de
la humanidad, del cosmos y de lo divino se confunden
17
Carlos Fuentes, Op. Cit. 24
– 294 –
con el destino del cuerpo, de la mano: es la ecología, ese

todo integrado, la nueva metáfora del devenir cósmico.
Y dónde se ha plasmado mejor esta imagen que en ese
pueblo mítico donde toda localidad latinoamericana se
refleja: Macondo: su destino se confunde con el de los
seres humanos. Esto concluye Mario Vargas Llosa en
su Historia de un deicidio:
La historia total de Macondo se refracta –como la

vida de un cuerpo en el corazón– en ese órgano
vital que es la estirpe de los Buendía: ambas
entidades nacen, florecen y mueren juntas,
entrecruzándose sus destinos en todas las etapas
de la historia común. Esta operación, confundir el
destino de una comunidad con el de una familia,
aparece en «La hojarasca» y en «Los funerales de
la Mamá Grande».
La división que horrorizó a Quetzalcóatl es borrada: los

destinos se cruzan entre sí, acontece la cópula entre las
esferas que comportan la realidad. El destino de Dios
es el de los seres humanos y viceversa: lo mismo aplica
para toda la creación. El Teorema de Bell es sólo otra
forma metaforica de representarlo: el campo de energía
unificado. Entre nosotros y nuestro reflejo: un cristal,
una barrera infranqueable: si nos afanamos en asirla,
el espejo se rompe y el reflejo vuela en mil pedazos; si
nuestro reflejo yace en el agua, el intento de tocarlo lo
borra, lo desaparece, lo desfigura, el afán nos ahogaría
como a Narciso. El cuerpo, por otro lado, es el espejo
donde podemos reunirnos con el reflejo: el reflejo de todo
el cosmos; donde cuerpo no es sólo cuerpo humano:
es árbol, animal, roca. Con el cuerpo humano acontece
una particularidad: el otro, la otra, nos mira y extiende
su mano pues advierte en nuestra piel otro espejo: nos
descubrimos canicas donde la luz de la vida se refracta
en infinitos espectros luminosos: ventanas a Dios:
dichosos los que acarician porque de ellos es el Reino de
los Cielos.
– 295 –
No obstante, bajo el signo de la opresión hemos sido

adoctrinados en una forma de mirar al otro, a la otra,
al propio cuerpo: la desconfianza de la que hablaba
Freire. Si miramos de esta manera no podremos hacer
comunidad, no podremos hacer efectiva la presencia de
Dios a través de la caricia y el espejo de nuestros cuerpos
vuelve a ser maldición, la cual, será silenciada a través
de la violencia agravando con esto su canto: la creación
deja de ser alabanza y deviene lamento. Conclusión que
plasma Laura Esquivel de forma hermosa: “El hombre
que se ataca a sí mismo acaba con el agua, con el maíz,
con la tierra y deja de pronunciar el nombre de los dioses.
El hombre que no ve que su hermano también es viento,
es agua, es maíz, es aire, no puede ver a dios”.18 Quien se
asoma en el espejo del otro, en su cuerpo y no ve a Dios,
no puede actuar su presencia en la caricia. Interpela la
tarea de sanar la mirada: recuperarnos de esta práctica
social de la desconfianza. Esto supone redimir los
espejos, re-erotizarlos, re-divinizar los cuerpos.
Un camino de redención propuesto a través de las

letras latinoamericanas es el erotismo, así, sin más: lo
erótico como travesía redentora. Si el espacio donde se
actúa la presencia de Dios, según lo hemos expuesto,
es la caricia: ¿no es el encuentro erótico un momento
privilegiado: no será la sexualidad paradigma de la
espiritualidad? Al menos así lo concibe y transmite
Octavio Paz. Por su puesto, a medida que avanzamos la
palabra comienza, según lo describió Alves, su proceso de
transubstanciación: el cuerpo se vuelve letra: dichosos
los invitados e invitadas a la mesa.
3. Anatomía de la Caricia: Erotismo y Soledad
Deseo. Sexualidad. Erotismo. Más allá de los conceptos:

prácticas simbólicas. A una vez revelan y ocultan,
18
Laura Esquivel. Op. Cit. 184
– 296 –
similar a las máscaras de dioses aztecas: tras ellas no

sabemos si hay risa o penitencia. Son, así, presencia de
una posibilidad ausente: soles que iluminan con una
luz ciega, claridad oscura. Narran del encuentro con el
misterio del otro, lo otro, la otredad. Afirma Octavio Paz:
“Sin el «otro» no hay erotismo porque no hay espejo”. En
su cuerpo, desnudo, tibio, húmedo, catedral suntuosa
bajo la cual yacen los altares de plata del universo, se
refleja la totalidad: su luz brota del espejo ciego de su
piel y me ilumina: me descubro ante una luz opaca.
En la profundidad del deseo recuerdo haber sido
arrancado de ella, desgarrado; ahora en esta cama
quimérica (manifestación de una consciencia inusual),
puedo incorporarme de una manera distinta, nueva:
sumergirme en la totalidad sin perder la particularidad
de mi consciencia. Su cuerpo desnudo es la invitación:
juntos podemos hacer presente a Dios. Cada cuerpo es
llave. Pero en eso radica la paradoja de Paz: la llave abre
o cierra.
Trato de asirla pero se evapora al tacto. La caricia, las

uñas en la espalda; el beso: descubrimiento y frustración:
a medida que me acerco, escapa. Es perla en el fondo de
una marea fascinante, peligrosa: su cuerpo es corriente
furiosa, vigilante celoso. El placer queda arrinconado
entre la pasión y el miedo, entre el culto y el sacrificio, el
altar y la hoguera; ni altruismo ni canibalismo, negación
y afirmación simultánea. Tan cerca de esta totalidad, tan
lejos: “El otro es inaccesible no porque sea impenetrable
sino porque es infinito. Cada hombre recela un infinito.
Nadie puede poseer del todo a otro porque nadie puede
darse enteramente. La entrega total sería la muerte…
Pedimos todo y nos dan: un muerto, nada”19. El cuerpo
del otro puede dejar de ser espejo y transformarse en
espejismo: la totalidad en su piel se desvanece a medida
que me acerco y esto agita el deseo: ese reconocimiento
Octavio Paz. Los signos en rotación y otros ensayos. 2da edición.

19
Madrid: Alinza, 1983, 199.
– 297 –
o testimonio de una ausencia, anhelo de reunión, pacto,

alianza.20 Pero, ¿qué es lo erótico para Paz de modo que
posibilite esta particularidad de encuentro?
Dado su carácter de encuentro con otro el erotismo es

expresión social pero es, al mismo tiempo, negación de lo
social, Paz afirma: “Catacumba, cuarto de hotel, castillo
fuerte, cabaña en la montaña o abrazo a la intemperie,
todo es igual: el erotismo es un mundo cerrado tanto a
la sociedad como a la naturaleza”. Erotismo es negación
de la invariabilidad del mundo, invariabilidad siempre
defendida por quienes detentan el poder. Erotismo:
protesta, llamado a una posibilidad siempre abierta,
inconclusa, incógnita no despejada. La institución, sin
embargo, no es ingenua, lo sabe y busca provecho. De
lo contrario la censura, la confesión o la penitencia
no serían necesarias. Principio civilizatorio según Paz:
“Agua y sexualidad no son sino manifestaciones de la
energía natural que hay que captar y aprovechar”.
Al mirar de cerca una de las épocas de mayor represión

sexual, la victoriana, Foucault dice que en ese contexto
del sexo “se debe hablar como algo que no se tiene,
simplemente, que condenar o tolerar, sino que dirigir,
que insertar en sistemas de utilidad, regular para
el mayor bien de todos, hacer funcionar según un
óptimo. El sexo no es cosa que sólo se juzgue, es cosa
que se administra. Participa del poder público, solicita
procedimientos de gestión; debe ser tomado a cargo por
discursos analíticos. En el siglo XVIII el sexo llega a ser
asunto de policía”21. Así, la confesión, la penitencia, la
censura, porque no, la pornografía, no funcionan como
20
Calos Fuentes describe el deseo de manera similar en La Muerte
de Artemio Cruz: “desear: desear que tu deseo y el objeto deseado
sean la misma cosa; soñar en el cumplimiento inmediato, en la
identificación sin separaciones del deseo y lo deseado”.
21
Michel Foucault. Historia de la sexualidad 1: la voluntad de saber.
29ª edición. México: siglo xxi, 2002, 34.
– 298 –
negación de lo erótico, sino como ejercicio político que

busca encausarlo, dirigir su curso de modo que sea útil
a la reproducción de las condiciones que hacen posible
la vigencia de un sistema social determinado. Sin
embargo, bien apunta Herbert Marcuse: “El hecho de
que el principio de la realidad tiene que ser reestablecido
continuamente en el desarrollo del hombre indica que
su triunfo sobre el principio del placer no es nunca
completo y nunca es seguro.”22 El hecho mismo de
tener que encausarlo revela su carácter: el erotismo es
negación de la absolutez del mundo según la represión,
la dominación: de la misma forma en la cual el río se
rebela contra la continuidad de la represa, lo erótico
derriba estructuras sociales.
Es temporal, empero, el fluir cronométrico del tiempo se

pierde entre el eco de los gemidos, resbala con el sudor
de la espalda y cae. Luego se levanta mareado, toma
conciencia de que perdió el ritmo de su marcha, de que
dejó escapar al otro tiempo: reconciliación pasado-futuro,
y retoma su marcha monótona. No es tampoco un estado
más avanzado de la sexualidad animal. No es negación
de la animalidad: es sexualidad-animal llevada a otra
esfera: el culto, el rito. Ya sea purificación o sacrificio;
erotismo es eso en Octavio Paz: ceremonia subterránea,
donde se consuma una reunión o se ratifica el destierro:
“La pareja es, otra vez, tiempo reconquistado, tiempo
antes del tiempo”.
Erotismo: revelación, apertura del más allá en la

piel, bajo la piel: cuerpos que toman conciencia de la
totalidad, ya sea para asumirla como camino espiritual
o negarla como violencia auto-destructiva. Erotismo
en Paz: “búsqueda de los otros, descubrimiento de la
otredad”. Reencuentro con otro, separación del otro.
Ceremonia social, crisis de lo social. Temporal y negación
Herbert Marcuse. Eros y civilización. Traducido del inglés por Juan

22
García. 7ª edición. Barcelona: Ariel, 2003, 28.
– 299 –
del tiempo. ¿Cabe tan siquiera preguntarse por algún

principio de lo erótico? Si bien Paz pone en duda que tal
principio exista del todo cuando nos dice: “El erotismo
no se deja reducir a un principio; su reino es el de la
singularidad irrepetible; escapa continuamente a la
razón y constituye un dominio ondulante, regido por
la excepción y el capricho” (Paz, 1983: 190); no evita
establecer un diálogo con aquel a quien esta singularidad
irrepetible no detiene: ese escritor que vislumbra a
Octavio: Sade.
El vértigo de lo cambiante no engulle al autor, lo incita.

Sade es hijo de una generación que establece una
biyección entre los modelos sociales y las variables
ecológicas. Su obra es reflejo de la pluralidad inagotable
de rostros y formas adoptadas por lo erótico: cada
fantasía y crimen sexual son expresión de la materia:
no hay reposo, vida o muerte, silencio, ruido: todo es
movimiento: Ouróburos (la serpiente que se muerde
la cola, se mata y engendra) la naturaleza se destruye
así misma; al destruirse, se crea. Los contrarios son
hermanos gemelos que se cambian constantemente
de vestimenta, se trastocan entre sí en la danza que
evita la degradación de la energía. Ésta es la llave con
la que Sade abre todas sus puertas: placer es dolor;
dolor, placer: experiencia de descubrimiento de la doble
faz que conforma la realidad: “El monosílabo español
¡ay! –advierte Paz–, exclamación de pena pero también
de gozo, expresa muy bien esta sensación: es la flecha
verbal y el blanco en que se clava”. La mano que hace
la caricia, aruña; la boca que besa, muerde. Unión y
dispersión, vínculo y ruptura: nada es necesario en la
naturaleza salvo el movimiento: eso es el Marqués.
La sociedad en Sade debe desaparecer tras el todo está

permitido: de esta forma condena la pena de muerte,
pero reclama la consagración del asesinato. La sociedad
no puede demandar buenos principios porque en última
instancia el bien es una imposibilidad ontológica: el mal es
– 300 –
el ser, o bien, el no-ser. Su libertino es un solitario, pero,

dado el carácter de lo erótico, no puede prescindir del
otro: ¿cómo resuelve esta contradicción? Estableciendo
una relación negativa donde la totalidad reflejada en el
espejo opaco del otro no lo deslumbra, sino, amplía su
apetito de destrucción. El todo debe ser llevado hacia
su negación: la materia inorgánica: el mineral: espejo
donde el libertino se refleja como lo que es: un monje que
ha escapado del mundo, puede hacerlo todo y sufrirlo
todo sin emoción pues goza en la insensibilidad. En este
punto la obra de Sade, fiel a su principio, se consume a
sí misma, pero no para engendrarse sino para retornar
al mineral. Es palabra escrita incinerándose a medida
que se lee; al final: cenizas en las manos. Sade traiciona,
así, el principio que defiende: nada es necesario salvo el
movimiento, no obstante, su libertino desea lo que ya
no se mueve: el mineral, el gozo tras la insensibilidad.
De ahí que la única imposibilidad ontológica sea Sade
mismo. Lo importante, según Paz, es que el erotismo en
Sade refleja una de sus cualidades más importantes:
a través de él la piel se revela no sólo como un libro
escrito, sino como las hojas en blanco que narran lo no
escrito aún, aquello que crece secretamente en nuestro
vientre. Utopía, horizonte: el Más allá erótico reclama
eso: esta realidad no puede ser la última posible. Es la
protesta y poesía erótica en cuestión.
Sin embargo la aproximación al problema central no

es la misma. Para Sade, el que el otro sea inaccesible
no importa: la totalidad reflejada en su piel debe ser
reducida a un montón de cenizas, polvo: nada. El
otro se niega porque yo debo negarme a mí mismo:
reducirme al mineral: gozar en la insensibilidad. De ahí
su exaltación del crimen. El solitario en Paz no es el
libertino, es ese que se percibe desprendido del mundo,
ajeno a sí mismo, separado, escindido de sí, recordemos:
“Vivir –nos dice Octavio–, es separarnos del que fuimos
para internarnos en el que vamos a ser, futuro siempre
extraño. La soledad es el fondo último de la condición
– 301 –
humana”.23 Soledad. El ser humano es búsqueda de

otro: al sentirse aprecia la carencia de otro. 24
Por esto es nostalgia y búsqueda de comunión, siente

la vida como separación, ruptura, desgarro. Es el deseo
hecho carne:
Deseo no es sino el reconocimiento de una

extrañeza previa a la reunión y quizás condición
necesaria de esa reunión: la muerte será vida,
la revolución será una fiesta, la pasión será un
arte, el espíritu será materia, el accidente será
esencia, el cuerpo será alma, Tú serás Yo… Basta
un disfraz o una danza para obtener la deseada
belleza, valentía, sensualidad, identificación: Yo
seré Tú.25
Una promesa, exclamación de un deseo que parece salida

de la Teología de la Liberación: es lectura teológica de
la realidad. A través del erotismo, el solitario participa
de ese rito, ese culto que detiene el trascurso normal
del tiempo, y vislumbra la posibilidad de acceder, de
incorporarse a la totalidad sin disolverse en ella. El
cuerpo desnudo frente a mí, debajo, encima, es puerta:
posibilidad de acceder al reino de Dios. Pero es, a su vez,
espejo: el solitario se asoma en la superficie cristalina
de la piel del otro, se mira a través de la luz opaca que
23
Octavio Paz. El laberinto de la soledad, Posdata y Vuelta a El
Laberinto de la soledad. 3ª edición. México: Fondo de Cultura
Económica, 2005, 211.
24
Recuerda en este punto la posición de Martín Buber, quien al definir
el ser del ser humano nos dice: “Sus raíces se hallan en que un ser
busca a otro ser, como este otro ser concreto, para comunicar con él
en una esfera común a los dos pero que sobrepasa el campo propio
de cada uno. Esta esfera, que ya está plantada con la existencia del
hombre como hombre pero que todavía no ha sido conceptualmente
dibujada, la denomino la esfera del “entre” (Martin Buber. ¿Qué es
el hombre? Traducción de Eugenio Ímaz. 6ª edición. México: Fondo
de Cultura Económica, 1970,147).
25
Carlos Fuentes. Op Cit. 1972, 13
– 302 –
emite su desnudez y, como arquetipo de Quetzalcóalt,

re-descubre su rostro, su condición: está escindido,
cerrado a sí mismo: siente miedo de su propio reflejo.
Le dan de beber su propio cuerpo y se espanta. La
puerta del otro se cierra frente a sus ojos: la totalidad se
desvanece: el acto que prometía incorporarlo, de nuevo,
lo desgarra. Cerrado a sí mismo, se cierra al otro, porque
el otro está cerrado: es el fondo de su soledad. ¿Por qué
América Latina es la tierra de las estirpes condenadas
a cien años de soledad donde el erotismo, la caricia que
prometía la reunión no la hace siempre efectiva?
4. La Madre en Latinoamérica: Casa de Espejos
La caricia en el contexto de la soledad no encarna

la presencia de Dios: el otro deja de ser espejo de
piel, se transfigura, se vuelve inaccesible cristal: en
lugar de unir, separa: su luz hiere con el recuerdo
de nuestra condición de escindidos. La soledad porta
en las entrañas un recuerdo: haber sido arrancados,
arrojados del centro de la vida, del seno materno. Pero,
en América Latina, ese recuerdo es más profundo,
atraviesa nuestro costado: es rechazo hacia nosotros
mismos. Nos cerramos ante nuestra historia, ante
nuestro origen, con lo cual negamos el futuro. ¿Cuál es
la marca, la seña de ese origen? No tiene una sola cara:
es polifonía. Dentro del coro de voces, retomamos una
a propósito de nuestro tema: “No hay lugar a dudas, la
madre del latinoamericano, del mestizo, es la india. La
india es alienada eróticamente por el varón conquistador
y guerrero”26. Nuestro origen es una agresión erótica,
Gioconda Belli lo retrata con dolor:
Me pregunto qué raza será esta, mezcla de

invasores y nahuas. ¿Serán quizás hijos de las
Enrique Dussel. Filosofía ética de la liberación. Tomo III. 3ª edición.

26
Buenos Aires: La Aurora. 1988, 53.
– 303 –
mujeres de nuestras tribus arrastradas a la

promiscuidad y a la servidumbre? ¿Serán hijos del
terror de las violaciones, de la lujuria inagotable
de los conquistadores? ¿A quién pertenecerán sus
corazones, el aliento de sus pechos?27
La soledad del latinoamericano tiene arraigada esta

imagen, ante la cual, se cierra: es el gatillo y el seguro
que contiene la bala. Latinoamericano no es una esencia
sino una historia, con un pasado vivo: herida por donde
respiramos; pasado que no hemos logrado integrar
a nuestro presente. Costa Rica no está al margen de
esta condición: es uno de sus focos. Basta mirar ese
discurso filosófico, aún presente en muchos medios,
bajo el cual se promovió la blancura en tanto condición
ontológica del tico. Alexander Jiménez Matarrita en
su libro: El imposible país de los filósofos. El discurso
filosófico y la invención de Costa Rica, ubica este período
entre 1948-1980: “Esta es la época en que, bajo el
patrocinio del Estado, se desarrolla una cultura y una
intelectualidad oficial costarricense que aquí hemos
llamado respectivamente nacionalismo étnico metafísico
y nacionalistas metafísicos. Ellos se encargan de tramar
un relato en el cual se reúnen metáforas, imágenes
e imaginarios presentes desde la Independencia: el
pacifismo, la blancura, la democracia rural, el carácter
excepcional.”28 Imaginarios que establecen una idea,
un esencialismo que tergiversa y en muchos casos,
sepulta, la realidad histórica y social costarricense: su
imagen de blancura pretende cicatrizar una herida: la
misma que vemos sangrar en el espejo del otro cuando
lo miramos a través de la desconfianza: el rechazo de
nuestro origen. Y esta cicatrización se pretende a través
de un sepelio: enterrar la imagen de esa madre aborigen
27
Gioconda Belli. La mujer habitada. 5ª edición. Managua: Anamá,
1996, 35.
28
Alexander Jiménez. El imposible país de los filósofos. El discurso
filosófico y la invención de Costa Rica. San José: EUCR, 2005, 88.
– 304 –
eróticamente alienada por el varón conquistador. Sujeto

activo el segundo: inagotable y violento ante la pasividad
de la primera.
La madre, en tanto símbolo, modela en América Latina

toda una tradición de relación-con-uno-mismo, tradición
doble: por un lado es imagen amorosa: promete
abrazarnos, por otro lado, es imagen desgarradora.
Octavio Paz en su ensayo: Los Hijos de la Malinche,
analiza con detenimiento el imaginario mexicano
en torno a la madre. Aparece La Chingada, figura
representativa, según este autor, de la pasividad que
no ofrece resistencia a la violencia, a la violación de la
Conquista pues es, en última instancia, símbolo de la
entrega misma. Ella es la Malinche, Marina, Malinalli,
la amante de Cortés que se da voluntariamente al
conquistador y es olvidada por éste luego que deja de
serle útil. Carlos Fuentes también advierte esta forma
de concebir a la Malinche en México: “(…) santo y seña
de México: tu palabra:/-Chingue a su madre/-Hijo de la
Chingada”. En México, dice Paz, el grito: ¡Viva México,
hijos de la Chingada!, es expresión de un niño que no
ha perdonado la traición de su madre, ni a sí mismo:
“Nuestro grito es una expresión de la voluntad mexicana
de vivir cerrados al exterior, sí, pero sobre todo, cerrados
frente al pasado”.29
En oposición a esa madre que traicionó a sus propios

hijos al entregarse al conquistador, al extranjero, al de
afuera, en última instancia: en opsición a lo abierto,
surge lo cerrado como actitud del hijo hacia el mundo,
pero sobre todo, hacia su pasado: “Al repudiar a la
Malinche… el mexicano rompe sus ligas con el pasado,
reniega de su origen y se adentra solo en la historia”.30
29
Octavio Paz. Op Cit. 2005, 95
30
Paz dice de la Chingada: “no ofrece resistencia a la violencia, es
un motón inerte de sangre, huesos y polvo. Esta pasividad abierta
al exterior la lleva a perder su identidad: es la Chingada. Pierde su
– 305 –
En otro contexto aparece este símbolo de forma similar,

nos referimos a la “india” Meme en La Hojarasca de
García Márquez: personaje referida siempre al pasado,
su cadaver, si es que en realidad ha muerto, se ha
perdido y es imposible dar con su paradero: la buscan
en la cloacas, bajo los cultivos, no aparece: vivo reflejo
de esta cerradura interior. El cuerpo perdido de la
madre es imposibilidad de dar con nosotros mismos,
los mestizos. En esta última obra tampoco se hallan los
cadáverres de los dos niños (los mestizos hijos de Meme)
no se hayan nunca. Cuando el Coronel le pregunta al
Doctor (de origen francés y padre de ambos) sobre el
paradero de las criaturas, aquel responde: “Tiene razón,
Coronel. Hasta me había olvidado de esto”31. Igualmente,
el olvido los ha enterrado.
En el imaginario dibujado por la literatura aparece

el símbolo de la madre rodeado de estas imágenes de
abandono, rechazo, des-aparición: actitud de cerrarse
a uno mismo, incapacidad de integración. Malinche,
Meme, modeladas desde el arquetipo de la madre y, a su
vez, imágenes de la madre latinoamericana vinculada a la
traición-apertura, marcada además por la desaparición
de sus huesos, aparecen, de nuevo, como símbolo de
una ruptura interna: herida sangrante a través de la cual
respiramos. Así como la hojarasca debe ser re-integrada,
también nuestra madre: debemos encontrar el paradero
de su cuerpo, sus huesos y abrirnos a ella; más allá
de la supuesta traición, perdonarla, perdonarnos: ni
negar, ni exaltar nuestro pasado: reintegrarlo a nuestro
presente. Los restos de Meme deben ser encontrados, de
lo contrario, el viento final será inevitable, pues significa
el paso del olvido que imprime en nuestra alma la huella
de una irreversible maldición, de esto advierte Marcuse:
nombre, no es nadie ya, se confunde con la nada, es la Nada” (Paz,

2005: 94).
31
Gabriel García Márquez. La Hojarasca. Colombia: Norma, 2003,
156.
– 306 –
Olvidar es también perdonar lo que no debe

ser perdonado si la justicia y la libertad han de
prevalecer. Tal perdón reproduce las condiciones
que reproducen la injusticia y la esclavitud:
olvidar el sufrimiento pasado es olvidar las
fuerzas que lo provocaron –sin derrotar esas
fuerzas. Las heridas que se curan con el tiempo
son también las heridas que contienen el veneno.
Contra la rendición al tiempo, la restauración
de los derechos de la memoria es un vehículo de
liberación, es una de las más notables tareas del
pensamiento.32
El olvido se padece como una tendencia a la repetición:

lo olvidado se actúa sin la conciencia de que somos
los actores de episodios dolorosos, enajenadores33.
Recordar, repetir, reelaborar dijo Freud respecto de este
laberinto. El hijo latinoamericano actúa esta cerradura
a la madre, con lo cual, se cierra ante sí mismo y asume
una condición común en América Latina, la exclusión
de sí mismo, signo de nuestra decadencia: “Excluir
al indio/persona/cultura y a lo “indígena”, que existe
inevitablemente en nuestras sociedades y en cada uno
de nosotros, como interacción e interpenetración, es
uno de los signos, en este caso histórico, de nuestro
destructivo autorrebajamiento humano que nos impide
alcanzar dignidad efectiva e independencia”.34
En la obra de García Márquez se hace evidente esta

escisión con respecto a la cultura aborigen como elemento
32
Herbert Marcuse. Op. Cit. 2003, 215.
33
“Podemos decir que el analizado no recuerda, en general, nada
de lo olvidado y reprimido, sino que lo actúa. No lo reproduce como
recuerdo, sino como acción; lo repite, sin saber, desde luego, que lo
hace… Repite todo cuanto desde las fuentes de su reprimido ya se
ha abierto paso hasta su ser manifiesto: sus inhibiciones y actitudes
inviables, sus rasgos patológicos de carácter. Y además, durante el
tratamiento repite todos sus síntomas” (Acosta, 2004).
34
Helio Gallardo. Op. Cit. 1993, 14.
– 307 –
constitutivo de nosotros mismos. Los indios advierte

Mario Vargas Llosa (2007): “Son los seres distintos por
antonomasia, y en su diferencia los otros ven la barbarie
e inferioridad… Siempre los veremos de sirvientes”. Lo
otro, la barbarie misma: lo indio. El asesinato del hijo
en América Latina es presente, efectivo aún. Como lo
plantea Walter Benjamín en su sexta tesis de la historia:
“tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo
cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de
vencer”. Los muertos no están a salvo. No podemos,
como Clitemnestra, ajusticiar a Agamenón: en el caso
latinoamericano cobrar el asesinato del hijo matando a
la madre es suicidio. La búsqueda de Meme, de la madre
india enterrada en nosotros debe ser exhaustiva. Es la
memoria y su capacidad liberadora, es la posibilidad de
integrar esa dimensión que dinamiza y posibilita el curso
de la vida en la cosmovisión macondina, representada a
través de esa mítica figura que es La Mamá Grande.
En otro texto suyo Los funerales de la Mamá Grande, la

mítica mujer (María del Rosario Castañeda y Montero)
es concebida por el pueblo como “dueña de las aguas
corrientes y estancadas, llovidas y por llover, y de los
caminos vecinales, los postes del telégrafo, los años
bisiestos y el calor, y que tenía además un derecho
heredado sobre vidas y haciendas”, movía la economía,
la política, la fiesta: “la Mamá Grande había garantizado
la paz social y la concordia política de su imperio”. Y es
su muerte, ese funeral al cual asistió el presidente de la
República, el Sumo Pontífice y todos los sectores socio-
económicos de Colombia, la que abre el paso a una
nueva época: la libertad, la posibilidad de expandir las
potencialidades humanas, la ruptura de la vinculación
incestuosa con la madre.35 Una tumba en el seno de
35
Existe la negación de esta muerte, de esta ruptura, la cual genera
un vínculo incestuoso opuesto a la libertad y a la libre expansión de
las cualidades humanas. Erich Fromm plantea: “La madre es vida,
seguridad; protege al niño de la realidad de la situación humana,
– 308 –
Macondo que lo hace fecundo, la tumba de la Mamá

Grande. Otra tumba perdida, como la de Meme. La
expedición hacia su búsqueda no es expresión del anhelo
de volver al vientre materno, es redención, perdón,
emancipación, posibilidad de aceptarse a sí mismo en
medio de la pluralidad característica, asumirse como
proyecto de experiencia humana de construcción de
autoestima desde sí mismo.
Las literatas latinoamericanas han dedicado numerosas

y hermosas páginas en este proyecto: la redención de la
memoria, la depuración de un símbolo tan importante
como la Madre latinoamericana. En las teologías
latinoamericanas de la liberación esta tendencia ha
trabajo bajo el signo de eco-feminismo: una relectura de
reintegración, de aceptación de la madre, reivindicación
del propio cuerpo como lugar sagrado: reverencia,
canto, alabanza, celebración de la vida del todo en
todos. Lo recuerda así Ivone Gebara: “Las estrellas,
los árboles, los animales, los seres humanos… todo
contiene el mismo misterioso soplo divino. Todo es
‘palabra creadora’, la misma y única palabra expresada
en formas diferentes”. Acá las literatas han dado un
importante aporte: podemos verlo en el trabajo de
redención o depuración de los símbolos que lleva a cabo
la autora Laura Esquivel en su Malinche: si con Octavio
Paz y Carlos Fuentes encontramos una imagen de dolor,
que requiere actividad, decisión, aventura, soledad y muerte. Si

pudiese mantenerse siempre intacta la vinculación a la madre, la
vida sería una gloria”. Expresión de un deseo opuesto a la vida, a
la libertad. Precisamente el texto de García Márquez apunta con
respecto a la separación con la Madre: “Ahora podía el Sumo Pontífice
subir al cielo en cuerpo y alma, cumplida su misión en la tierra,
y podía el presidente de la República sentarse a gobernar según
su buen criterio, y podían las reinas de todo lo habido y por hacer
casarse y ser felices y engendrar y parir muchos hijos, y podían las
muchedumbres colgar sus toldos según su leal modo de saber y
entender en los desmesurados dominios de la Mamá Grande, porque
la única que podía a ello y tenía suficiente poder para hacerlo había
empezado a pudrirse bajo una plataforma de plomo” (1987: 154).
– 309 –
recelo y rechazo en el imaginario mexicano en torno a

la Malinche, este texto es un intento por depurar este
símbolo, esta figura mítica.
Ensayo de la redención los espejos: utilizar los derechos

de la memoria como vehículo de liberación, eso es el
texto de Esquivel. Es un intento por rastrear el cuerpo
enterrado, escarbar en busca de su tumba para así dar
con el propio cuerpo: es espejo enterrado. El texto no
oculta el dolor a causa de la traición de la madre: Malinalli
(Malinche, Marina) debe perdonar a su propia madre:
“La perdonó en su corazón y en ese instante recordó
con angustia que ella también había abandonado a su
hijo, que lo había dejado sin su calor, sin sus pechos,
sin sus labios, sin su mirada”. Al perdonar, al redimir
su propio pasado de abandono, re-elabora el pasaje de
su memoria y deja de actuar su olvido: toma consciencia
del abandono de su propio hijo. Martín, el hijo mestizo
de Malinalli, también afronta la difícil condición de
perdonar el abandono de su madre: “Cuando el niño miró
a su madre, ya no lloró, ya no gritó, sólo la contempló
ampliamente…”. Al hacerlo corta el ciclo del olvido y
hace presente otra posibilidad: la caricia.
La figura de Marina se presenta acá no como símbolo

de lo abierto, lo penetrado sin oposición: deja de ser la
Chingada. Se le presenta como una mujer que asume la
espiritualidad de la estrella de la mañana: si Quetzalcóatl
se marchó porque en su rostro no advirtió el rostro de los
seres humanos, es porque la divinidad no está separada
de la humanidad: el otro recela un infinito y a través de la
caricia se actúa la presencia, el reino de Dios. Bajo el signo
de esta espiritualidad ella rechaza el sacrificio impuesto
por los aztecas a su tradición tolteca, y vislumbró en
el arribo de los españoles la posibilidad de detener los
sacrificios humanos. Marina no es la amante entregada
a Cortés que traiciona a los aztecas: es una mujer que
asume como propio el camino por el cual el ser humano
se hace Dios: comprender que lo humano es verdadera
– 310 –
divinidad, de ahí la necesidad de detener los sacrificios

humanos. Ella advirtió en los españoles, en ese Dios
que no demandaba la sangre de los humanos sino que
daba la propio como cáliz de la alianza, la posibilidad
de trascender la necesidad de los sacrificios. Esquivel
nos muestra a una mujer que paulatinamente descubre
cómo su propio ser ha comenzado a ser desplazado por
la imagen que veía en los espejos de los españoles y se
mira en la sed insaciable de poder de Hernán Cortés.
La obra de Esquivel es un intento por reintegrar a la

madre, en última instancia, por aceptarse a uno mismo:
es un proyecto de re-erotización de los espejos. Este
proyecto de cuidado de uno mismo está ligado al cuidado
del otro y la otra, es un proyecto social, comunitario:
el otro es espejo donde el cosmos se refleja; la caricia
y no el sacrificio sería el nuevo pacto de la alianza. El
cuerpo desnudo sería un manantial cristalino donde el
reflejo no nos devora ni nos espanta, nos invita a beber
de nuestro propio cuerpo, nos alimenta, reintegra, a
nosotros, los solitarios. La reintegración del pasado
hace del cuerpo desnudo utopía, horizonte siempre
abierto; y posibilita el espacio de comprensión bajo el
cual, es necesario luchar por la reproducción natural
del cuerpo, de la sociedad que mantiene los horizontes
abiertos.
5. A modo de conclusión: violencia y emancipación
La literatura es tejido corporal, vivo; pero es también la

aguja que teje: al final de la lectura queda una urdimbre
de cuerpos. Trama conformada no sólo por el binomio
escritor-lector: es tejido de comunidades. La dificultad
de la relación que hemos planteado como teología-
literatura radica en la pluralidad de voces, matices y
tejidos: la memoria es un abanico complejo, reino de los
símbolos más diversos. De ahí que presenta un reto que
interpela, inagotable, siempre inconcluso: lo que hemos
– 311 –
sugerido es sólo un punto de partida para un trabajo

mucho más profundo.
Hemos tenido presente para ello tres categorías. La

primera, utilizando la denominación empleada por
Francisco Avendaño, es la Violencia Simbólica: este tipo
de violencia sirve de base para la violencia económica
y social, se evidencia en la condición de dualidad del
oprimido –advertida por Freire–, la cual, posibilita la
reproducción y legitimación de los sistemas represivos.
Es ejercida con la anuencia de quienes la sufren: “Esto
es así por cuanto quienes sufren la violencia han hecho
propios los mecanismo de poder que determinan sus
mecanismo de interacción”,36 es una violencia que
redefine los encauses de la energía humana, destinados
para la reproducción de la vida, hacia la reproducción de
la instituciones políticas que dan cuerpo a la dominación
y a las relaciones de sujeción. De esta manera, símbolos
que portan en sus vientres la sabiduría que reproduce
la vida, símbolos ricos en esa energía que dinamiza los
distintos sistemas de modo que se evite la degradación
de la vida, son revertidos en cuanto son potencialmente
nocivos para los sistemas de dominación y reencauzados
hacia la reproducción de dichos sistemas.
Se expresan a través de mitologías, las cuales, bajo la

promesa de una reunificación con las fuentes fundantes
de la vida, no hacen sino reproducir las relaciones bajo las
cuales los modelos relacionales de sujeción son posibles:
es la mítica del progreso con sus símbolos de salvación,
paraíso, libertad, emancipación, cielo, infierno, dios,
diablo. Estas mitologías se hacen efectivas a través de
modos específicos de relación: hábitos, costumbres,
imaginarios sociales. Estos símbolos, arrebatados de
la sabiduría de muchas tradiciones espirituales, deben
ser depurados, liberados. Esto nos lleva a la segunda
36
Francisco Avendaño. Vivir y pensar en el espíritu: repensando los
fundamentos de la teología. Heredia: UNA, 2000, 123.
– 312 –
categoría: Alquimia Simbólica. Así como el juego de los

alquimistas transformaba la sustancia en oro, la palabra
teológica libera la memoria al re-establecer los encauses
vitales de los símbolos. Así, la palabra que denuncia la
violencia simbólica, palabra tempestuosa, tiene que ser
palabra de resurrección. Tenemos en presente la obra de
Gilbert Durand, donde los símbolos hacen posible aquel
espacio donde los seres humanos pueden unirse entre
sí en el humilde nivel de las dichas y penas cotidianas
de nuestra especie: sí, humilde, pero vital. Con esto, el
trabajo no se reduce a hacer una colección, una galería
de símbolos, imágenes, metáforas y temas poéticos, sino:
“componer el complejo cuadro de esperanzas y temores
de la especie humana, para que cada uno se reconozca
y se confirme en ella”.37 El símbolo en Durand es medio
terapéutico directo: el factor dinámico del equilibrio
psicosocial. En ellos nos descubrimos, nos reflejamos:
son espejos abiertos, oblicuos: al mirarnos en ellos
no vemos sólo la imagen del individuo, aparecemos
sumergidos dentro de un proyecto corporal de liberación
que incluye a todo el cosmos.
Por esto Alves insiste en que ahí radica el lugar de la

teología: “Es aquí donde mora el teólogo, en el lugar
en que la palabra es cuerpo, poder, entidad del mundo
material, llave que abre y cierra, aguja que cose los
costados del mundo”.38 No porque el símbolo aluda a una
experiencia que no se puede describir de otra manera,
como lo pretenden las espiritualidades del silencio, sino
porque el símbolo testimonia una experiencia donde los
contrarios se unen de nuevo en alianza eterna: vida,
muerte; ruido, silencio; comunidad, soledad; espíritu,
materia; revolución, fiesta. Por esto, la experiencia
que ha emprendido la literatura en América Latina es
37
Gilbert Durand. La imaginación simbólica. Traducido del francés
por Marta Rojzman. Buenos Aires: Amorrortu: 1971, 134.
38
Rubem Alves. La teología como juego. Argentina: la aurora, 1982,
68.
– 313 –
palabra teológica: ha emprendido estas dos etapas:

denuncia de la violencia simbólica y alquimia simbólica:
re-erotización del paisaje de la memoria, como vimos
ejemplificado para el caso de la Malinche, re-erotización
de los espejos: sanar las heridas internas, esas heridas
que contienen el veneno a causa del olvido. La literatura
ha sido un ejercicio de la memoria por sanar aquella
degradación de la energía vital emprendida a través de
los imaginarios de sujeción.
Finalmente, si a través de la literatura la letra se hace

carne y se transforma, según lo discutimos, en pan y
vino de aquel banquete que sella la alianza entre las
esferas que conforman la realidad, a través de la teología
comprometida con la emancipación de las comunidades,
ocurre el proceso inverso: la palabra deviene cuerpo:
una vez más ha de encarnarse el verbo, Dios debe
actuarse en las relaciones humanas. La tercera categoría
considerada la aporta la Biología del Amor del chileno
Humberto Maturana: la caricia. Según al autor, en la
historia de la evolución humana, la mano, antes que
signo de la producción de herramientas y armas, es
órgano de caricia: lo que ha hecho de nosotros lo que
somos es la caricia. En ella nos descubrimos hechos
a imagen y semejanza de Dios en tanto co-creadoras,
pues a través de la caricia hemos posibilitado un espacio
relacional donde lo humano, y ese proceso complejo que
es la mente, ha sido posible. Amor es eso en Maturana:
fundamento de lo humano: “la aceptación del otro junto
a uno en la convivencia –amor según nuestro autor–, es
el fundamento biológico del fenómeno social: sin amor,
sin aceptación del otro junto a uno no hay socialización,
y sin socialización no hay humanidad”.39
39
Humberto Maturana y Francisco Varela. El árbol del conocimiento:
las bases biológicas del entendimiento humano. Buenos Aires:
Lumen, 2003, 163
– 314 –
Si nuestros literatos, cuerpos conscientes a través de los

cuales hablan comunidades humanas, pues son, a fin
de cuentas hijas e hijos de estas, han participado de esa
transubstanciación donde se cuerpos se transforman en
letras y con esto, ha elaborado un espacio de redención
de los símbolos humanos, denuncia de mitologías
enajenantes, liberación de la memoria, re-erotización
de los espejos, alquimia de los imaginarios; a la
teología corresponde otra transubstanciación: aquella
mediante la cual la palabra, el símbolo emancipado y
emancipador se encarna. En comunidades donde el
paisaje de la memoria ha sido sanado de sus heridas,
debe promoverse ese escenario donde se actúa la
presencia de Dios: la caricia. Una memoria erotizada
posibilita superar esa cuarta pared imaginaria entre tú
y yo; el símbolo redentor puesto de nuevo a disposición
de la vida posibilita que el cuerpo del otro sea manantial
donde beber el propio cuerpo no sea causa de horror:
sino cáliz de la alianza nueva, reino de Dios presente
a través de la caricia. Una tarea que la teología debe
emprender de modo que la ilusión de García Márquez
se concrete, a saber: que de una vez y para siempre, las
estirpes condenadas a cien años de soledad tengan una
segunda oportunidad sobre la faz de esta tierra.
– 315 –
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 
Diego Soto es costarricense, profesor en la Escuela Ecuménica de Ciencias de

la Religión en la Universidad Nacional de Costa Rica. Su más reciente escrito,
todavía en imprenta, es El espejo encantando. Mito, fatalidad y carnalidad.
– 317 –
– 318 –
JUAN JACOBO TANCARA: BOSQUES NUBLADOS
Juan Jacobo Tancara Chambe
Bosques nublados
El cuerpo y sus luchas por la vida
(intuiciones para una estética
de la liberación)
Si ya no hay arte, se debe solo a que los

cuerpos se han reapropiado de él; está
verdaderamente por todos lados en las
prácticas de la multitud; dentro de los
cuerpos el arte experimenta nuevas com-
posiciones metamórficas: ¡cuánto puede el
cuerpo! Así, el arte ha dejado de ser una
consolación, y asimismo de representar
cualquier tipo de polaridad trascendente o
trascendental… Es vida, es incorporación,
es trabajo… El arte ha dejado de ser una
conclusión; al contrario, es un presupues-
to. Sin alegría, sin poética, ya no habrá
revolución. Una vez más el arte se ha anti-
cipado a la revolución.
Toni Negri
Introducción
C on el presente texto deseo aportar a la formulación

de una estética en perspectiva liberadora. Consiste
en intuiciones y sugerencias con las que deseo motivar
a lectores/as a pensar el tema.
Con el término “estética” no quiero referirme

necesariamente a la “belleza” sin más ni a la “filosofía del
– 319 –
arte”, sino al sujeto corporal y necesitado, a la comunidad

y al medio natural donde produce y reproduce su vida.
Si hay que hablar de “belleza” pienso que bello es la
afirmación plena de este sujeto.
De tal forma, no voy a entrar a discutir el término

“estética”, tampoco su ya larga y pesada tradición
en el campo de la filosofía, desde mi punto de vista,
hacerlo sería poco estético. Mis opiniones son mucho
más modestas y no tienen tal pretensión. Creo que lo
más importante, tomando en cuenta nuestro contexto
de lucha por la vida, es visualizar las formas cómo las
comunidades (indígenas, barriales, eclesiales y otras),
tienen para afirmar sus propias vidas, resistiendo así
las amenazas de muerte, a esto llamaré estética, a las
acciones, a los gestos comunitarios y corporales que
expresan placer y amor.
Las intuiciones están presentadas en dos partes: en la

primera menciono brevemente el contexto desde donde
emerge mi meditación estética (“El secuestro de la vida
y su resistencia, el contexto de mi reflexión estética”).
Ninguna reflexión o teoría estética se puede universalizar,
todas son necesariamente locales, percepciones de cada
persona en un intento por traducir su propia experiencia
y la vivencia de la comunidad y la sociedad en la que
está. En mi caso no puedo sino pensar en una estética
de la liberación debido a la amenaza de la vida concreta
en el contexto del mercado capitalista.
En la segunda parte hablo del cuerpo (“El cuerpo y sus

necesidades, punto de partida y llegada de la reflexión
estética”); cada persona afirma su cuerpo de manera
muy concreta por eso que lo que se diga de él tiende a
ser poco sustancial y con poco sabor: la comida y los
brazos amantes son más sabrosos (más estéticos) que
una “teorización”. Justamente, de satisfacer el cuerpo
es de lo que hablaré.
– 320 –
Este trabajo está en pleno desarrollo, quedan pendiente

para alguna otra publicación ideas sobre lo que podría
significar la experiencia estética y la palabra “estética”,
y las posibilidades liberadoras que tiene. Luego, la
pregunta por la belleza, su aporte para nuestro contexto
social y cultural. Al hablar de belleza queda prorrogado
hablar de su contrario: de la separación, de la soledad,
en fin, de la escisión que experimentamos como seres
humanos. La belleza estaría ligada a nuestras ansias de
comunión y unidad.
Visualizo que uno de los medios más importantes que

tiene el ser humano para alcanzar la comunión es la
poesía. Habría que reflexionar al respecto y ver cómo
puede darse esto como parte de la experiencia estética.
Al mencionar la poesía como búsqueda de la unidad o

la comunión, queda pendiente además discernirla como
el lenguaje del sujeto en pro de su reivindicación. La
poesía como expresión de los sueños y la pasión del
sujeto que no acepta sus negaciones y reducciones.
La mirada teológica está presente durante todo el

trabajo, el tema de la estética ha sido impulsado, hasta
cierta parte, por una preocupación teológica por el ser
humano y el mundo, por ello, también queda pendiente
de desarrollo explicitar correspondencias entre la
experiencia estética y la tarea de la teología.
Este artículo termina con una “Conclusión”, donde hago

una valoración de todo lo visto y ofrezco algunas pistas
para comenzar a formular una estética de la liberación.
– 321 –
PRIMERA PARTE
El secuestro de la vida y su resistencia,
el contexto de mi reflexión estética
1. Secuestro
Hemos nacido bajo la maldición del capitalismo. Se ha
convertido en un fetiche que pareciera devorar todo lo que
encuentra a su paso. Exige sacrificios humanos, y como
un insaciable vampiro chupa la sangre a trabajadores/
as, capitalistas, niños/as, huérfanos/as por igual. Como
en un proceso mágico, transforma la sangre en valor.
Es la sangre de generaciones, la de nuestros antepasados,

la de aquellos/as que vivieron en un pasado reciente y
la sangre de quienes hoy forman parte de las sociedades
capitalistas. Hablamos del capital como si fuera una
persona, en realidad es un ídolo muerto que “vive”
gracias a nuestro trabajo.
El valor acumulado se distribuye injustamente. Una

minoría posee tantos bienes que se da el lujo de
despilfarrarlos. Mientras que la gran mayoría no puede
siquiera satisfacer su necesidad más básica como la
comida. Aquella minoría, además, consume la mayor
parte de los recursos naturales, lo acumulado por el
trabajo de generaciones y la energía del planeta, ¿dejarán
algo para las futuras generaciones?
Pareciera que todo cuanto existe estuviese en función de

la acumulación de bienes. Todo se vende y se compra.
Al menos es esta la impresión que uno tiene cuando
vive en Chile. A veces lo hacen por ambición, otras por
endeudamiento, tal vez por necesidad de vivir mejor o
imponerse un estilo de vida ajeno a su realidad.
El mercado capitalista privatiza y comercializa los

recursos naturales, mis abuelas se hubieran horrorizado
al ver que se vende el agua. Muchas personas beben poca
– 322 –
agua porque les resulta caro pagarla, contraen varias

enfermedades. Ganas no le faltan a los capitalistas
ambiciosos para vender el aire, si pudieran no dudarían
en hacerlo. Lo peor de todos es que venden recursos
que no les pertenecen. Firman un papel y se atribuyen
el derecho de quitarle la vida al planeta.
El mercado destruye la tierra, llenándola de desperdicios,

envenenando lo ríos y lagos, depredando las selvas;
saqueando sus entrañas. Destruye la vida de los seres
humanos, la de los animales, la de las plantas.
No socava solo el cuerpo, también el espíritu, los ideales,

los sueños o las creaciones más nobles, como lo son,
por ejemplo, las obras de arte. Es que nada se salva
del mercado capitalista, todo se convierte en valor de
cambio. Sus leyes se aplican por igual a la propaganda
política, a la literatura, a la predicación religiosa o a la
pornografía (Paz 1994a:126).
El capitalismo está destruyendo, como bien pudo ver

Marx, sus propias fuentes de riqueza: al ser humano y a
la naturaleza. La destrucción de las personas y la tierra
son “efectos no intencionales” de la producción, por lo
que no entran en el cálculo de las ganancias. Por eso es
irracional y suicida.
Quienes no acopian capital (en menor o mayor grado) o

no son aptos para competir en el salvaje mercado, están
condenados a vivir una vida de miseria y, finalmente,
condenados a morir. El mercado aplica la “ley de
selección natural”.
Pero el mercado no es una ley natural, se “naturaliza”,

por eso a muchas personas les parece tan “normal” que
exista y que promueva un estilo de “vida” suicida.
El capital financiero, que produce dinero sin invertir

en actividades productivas y a costa del trabajo de
– 323 –
las personas, establece como algo “natural” el “robo”

mediante los créditos, seguros, comisiones y cosas
semejantes.
Quienes están incluidas en la máquina de producir

pierden el control de sus vidas y sus destinos. Viven una
vida alienada. No viven para-sí, sino para-el-capital. De
esta alienación se encargan, entre otros, la educación
formal, las ideologías sociales, políticas, religiosas,
económicas que presentan al “libre” mercado como la
panacea para los problemas sociales e individuales,
y los medios masivos de comunicación, que en vez de
comunicar distorsionan la realidad, promoviendo, hasta
el cansancio, lo peor del modo de vida occidental con
todos sus prejuicios, juicios y desperdicios, promueven
banalidades o una visión única del mundo (la visión de
quienes quieren perpetuar las sociedad capitalista por
el rédito ecónomo que significa) y toda clase de basura
comercial.
Estos instrumentos de alienación y colonización mental-

corporal, hacen vivir a las personas una “realidad” que no
les pertenece y, en muchos casos, despreciar su propia
realidad. Uniforman sus gustos, ideas, convicciones;
vulgarizan sus pasiones. Hasta que finalmente ellas
renuncian a su albedrío.
Quienes están excluidos de la máquina, no les queda

sino esperar la muerte. Peor aún, ni siquiera existen.
Son los precios (como quería el genio de Hayek) lo que

guía nuestras vidas. Son las bajas o las alzas en la bolsa
lo que decide nuestra vida o nuestra muerte.
Quienes no cuentan con medios de producción ni se

hacen de algún bien (intelectual o material) les queda
vender solo su fuerza de trabajo en un mercado cada
vez más excluyente.
– 324 –
Pero ni siquiera los bienes aseguran estabilidad, debido

a la omnipotencia de los precios, en cualquier momento
uno va a la quiebra. Cada vez son menos quienes están
asegurados dentro del mercado capitalista. En él se vive
en permanente inseguridad y pánico.
Cuando, por enfermedad o por que hemos cumplido

nuestra “vida útil”, ya no somos rentables para el capital,
somos arrojados, como un desecho más, al hospital y al
asilo. Siempre y cuando tengamos como pagar, pues si
somos desempleados no tenemos derecho a ser curados
ni cuidados.
Los derechos son respetados, el sueldo mínimo se

mantiene, hay un relativo “seguro” de vida, en fin, se
permite a las personas vivir un poquito más, siempre
y cuando esto contribuya al aumento de la riqueza.
Trabajar, trabajar y trabajar en función del capital, eso
pareciera ser todo. No obstante,
El trabajo no significa de ninguna manera que
las personas transformen la naturaleza o se
relacionen entre sí por su actividad. Mientras
haya gente, se construirán casas, se producirán
alimentos, vestidos y otras muchas cosas, se
criará a los niños, se escribirán libros, se discutirá,
se cultivarán huertos, se compondrá música y
muchas más cosas por estilo. Esto es algo banal
y obvio. Lo que no es obvio es que la actividad
humana por excelencia, el puro “empleo de la fuerza
de trabajo”, sin importar su contenido, de forma
totalmente independiente de las necesidades y
de la voluntad de los implicados, sea elevado a
un principio abstracto que domina las relaciones
sociales.
(…)
La acumulación de “trabajo muerto” como capital,
representado con la forma de dinero, es el único
sentido que conoce el sistema moderno productor
de mercancías. ¿“Trabajo muerto”? ¡Una locura
metafísica!” (Gruppe Krisis 2003: 111, 113)
– 325 –
Popularmente se dice que “uno vive para trabajar”.

Y a muchas personas no les queda sino vivir de este
modo porque sus sueldos no les alcanzan para vivir
dignamente. Paradójicamente, para que les alcance se
endeudan y pagar se les hace imposible, entonces tienen
que alimentarse mal, alimentar mal a sus hijos e hijas,
en fin, vivir una vida miserable y mala.
El trabajo con sueldo mínimo es a penas el privilegio

de unos cuantos en el mundo, en muchas partes las
condiciones mínimas de vida se disuelven, como señalé,
al capital pareciera no interesarle las personas ni la
Madre Tierra, simplemente las reduce a simple medio
para acrecentarse.
He visto en países que he vivido, como Bolivia, Ecuador,

Costa Rica, Panamá, Perú o el mismo Chile, que cada
vez más aumentan las personas que lo único que tienen
para “vender” en el mercado es su fuerza de trabajo,
pero su mano de obra no solo es una ganga para el
capitalista, además reemplazable, en cualquier momento
son arrojadas a la calle, para no padecer de hambre
migran a otros países donde son perseguidos como a
delincuentes, trabajan “de sol a sol” por un plato de
comida o deambulan pidiendo limosnas. El mercado
capitalista produce hambre y desolación.
En el ámbito político, lo que conocemos como

“democracia” está bajo la dictadura de la propiedad
privada. Son las “burocracias privadas” las que en
realidad nos gobiernan y determinan nuestras políticas
públicas, las que se enseñorean de pueblos y naciones
enteras. Resulta escandaloso y humillante que unos
cuantas personas, atendiendo su propia mezquindad y
perversidad, decida por toda la humanidad.
La sociedad que proclamó la libertad del individuo, de

las conciencias, nos ha hecho prisioneros del capital. La
modernidad proclamó la libertad de la conciencia y el
– 326 –
individuo, intentó hacerla realidad, pero lo que consiguió

fue sacrificar al individuo de carne y hueso. Hemos
hecho de la libertad un individualismo sin precedentes
que nos está matando.
Ya no vivo yo, es el mercado quien vive en mi, ya no vivo

yo es el capital quien roba y secuestra mi vida.
Mientras tanto, las transnacionales se reparten el

mercado del mundo, patrocinando e involucrándose
en guerras o haciendo tratados fraudulentos, velando
su mezquindad. Hacen la guerra no solo para abrir
más mercados, sino también para occidentalizar a las
culturas que son reacias a la forma de vida que les
produce ganancias.
La llamada “guerra contra el terrorismo” no es sino

parte del proceso de acumulación. Como no se puede
abrir mercados por las buenas hay que comenzar a hace
pillaje volando países, pues, como dije, la cosa es ganar
dinero a cualquier costo.
Quienes no están con el mercado capitalista están

contra él, y están contra toda la “civilización” occidental,
quienes no viven dentro del mercado, aunque sea en la
miseria, no son ciudadanos, pues en este mundo del
mercado capitalista, son ciudadanos quienes consumen
en el mercado y ciudadanos de primera categoría quienes
viven en el centro de la economía de mercado (EEUU,
UE o Japón) las y los demás, como dije, no existen.
Y solo quienes son ciudadanos tienes derechos humanos

y derechos a productos y servicios:
El derecho a productos y servicios, o sea, el derecho
a un ingreso ciudadano, depende de la inserción
de la persona en el mercado y no de su pertenencia
a la raza humana. El derecho económico y social
y hasta el derecho a la vida, es decir, el ser
ciudadano, no es condición humana a priori. En
– 327 –
la racionalidad capitalista, el ser humano no tiene

derechos, sino, directa o indirectamente, a partir
del mercado. (Dierckxsens 2007: 150)
A veces tenemos la ilusión que escapamos de sus garras
en nuestro tiempo “libre”, pero
En esta racionalidad, el tiempo libre se deriva del
trabajo pagado y su función lo define; además,
aumenta según la productividad y la intensidad
del trabajo, en la medida que ésta asegura la
reposición de la fuerza de trabajo (…) el tiempo
libre se entiende en virtud de mejorar la calidad del
tiempo pagado y no la del no pagado; a menudo,
ese tiempo implica tiempo liberado para realizar
trabajo no pagado en actividades no remuneradas
en el hogar, la comunidad, el estudio, etcétera;
es decir, para la producción de la vida. Además,
tiempo libre se asimila a consumo. El disfrute de
la vida adquiere entonces forma de mercancía. Y
el disfrute sin valor deja de tener valor y hasta
adquiere forma de trabajo. (Dierckxsens 2007:
150, 151)
La racionalidad capitalista actual ya no busca siquiera

reproducir la vida concreta de todas y todos, incluida
la Naturaleza, que no es solo vivir, sino vivir bien y
feliz, lo que busca es la crematística. Por eso quiere
acabar además con todos los espacios que le sean
“improductivos”, dentro del cual están los espacios
donde el ser humano, si es conciente, consigue vivir
para sí o para la comunidad que lo acoge. El mercado
invade nuestra vida privada y la vuelve negocio.
Quien “por amor al arte” se dedica a la meditación estética

puede comprobar que está marginado de la sociedad
(capitalista), pues ha dejado de ser “productivo”. Su tiempo
en tanto no puede ser cuantificado monetariamente no
vale absolutamente nada. La especulación estética no
tiene que ver con la especulación del capital, no produce
ganancias destruyendo la vida.
– 328 –
Pareciera no haber nada más estético que salirse de

este mortal y vicioso círculo. La experiencia estética
¿podría contribuir en la lucha contra la alienación que el
mercado capitalista está llevando a cabo en las mentes
y en el trabajo de las personas?
2. Resistencia
Hemos nacido en un mundo dominado por la dictadura
de la propiedad privada, pero se percibe su ocaso. El
capital ha comenzado un proceso de contracción, su
acumulación no puede ser infinita, se le hace cada vez
más difícil seguir acumulando en base a la especulación
financiera o invirtiendo en el negocio de la guerra.
Todo parece indicar que si se sigue “invirtiendo” el capital

en la especulación y no en actividades productivas o si
los capitales privados se pelean la riqueza existente sin
producir más, asistiremos al fin del mismo capitalismo.
La torta se acaba, y si el capital quiere seguir devorándola
y devorando, no le quedará otra que hacer más torta.
En pocas palabras, no le quedará sino invertir en
actividades productivas, liberando así lo acumulado. El
capital solo puede continuar acumulando si desarrolla
las economías de los países que ha destruido. Si no lo
hace, terminará socavándose y tragándose a sí mismo.
El tema da para más, aquí no tengo espacio ni es de

mi dominio. Remito, por ejemplo, al lector o lectora al
libro de Wim Dierkhxsens: El ocaso del capitalismo y la
utopía reencontrada (2007). Quiero quedarme, siguiendo
a Dierkhxsens, con la esperanza de que el capitalismo
se humanice como consecuencia de sus propias
contradicciones. Y que suceda eso de una “economía de
lo suficiente” en el Norte y “de lo necesario” en el sur.
No debo negar que mi esperanza mayor es que el

capitalismo llegue a su fin y sea sepultado. Que los
– 329 –
pueblos puedan autodeterminarse, sin tener que depender

de él. Recuperar y mejorar, por ejemplo, las prácticas
de subsistencia y de organización social de las culturas
originarias, por citar al azar: el trueque, la alternancia
del poder, el encantamiento del mundo, el respeto a
la tierra, que la posesión de los bienes sea limitado y
que la comunidad las reparta según necesidades, la
inclusión de lo que es distinto, en fin, la libertad de hacer
un mundo más solidario y acogedor, donde se afirme la
individualidad sin matar a la comunidad.
Mientras tanto, la periferia explotada seguirá sus luchas

de resistencia y soñando con un mundo donde quepan
todos los otros mundos. En efecto, las manifestaciones
en contra de la irracionalidad capitalista se sienten en
todas partes del globo. La esperanza se aviva día a día,
pese a la represión, la exclusión y la muerte.
En este contexto de esperanza y lucha, la experiencia

estética se relaciona con la afirmación de la corporalidad
del ser humano íntegro, con su tenacidad para no dejarse
reducir ni reificar; con sus caminos de liberación.
En efecto, son afines a la experiencia estética las

pasiones, los sueños, las esperanzas, los sentimientos de
los sujetos que han soportado la represión y alienación
de una forma de vida y organización social controlada
por el capitalismo, y que han empezado a “deconstruirlo”
y destruirlo. La experiencia estética está presente en
quienes se irritan y desean desconectarse del mundo
construido por el mercado capitalista. Tiene que ver
con el vislumbrar que las sociedades capitalistas no es
todo lo que la raza humana puede ofrecer, que podemos
hallar o crear espacios más justos.
***
De esta forma, comenzar a reflexionar lo estético es

entrever una espiritualidad de la resistencia o rebeldía
– 330 –
del cuerpo: ¿por qué tenemos que vivir una sociedad

que no hemos elegido o pagar deudas que no hemos
contraído? ¿Por qué no podemos vivir afirmando nuestra
corporalidad, la de las demás personas y la de los otros
seres vivos que nos rodean?
Atreverse a soñar, a trascender con el cuerpo –ahora

entendido como obra de arte según Toni Negri- los
lenguajes, las prácticas, el “espíritu” de la sociedad
occidental capitalista; buscar maneras de salir de su
embrujo, de librarnos de su secuestro, en fin, vislumbrar
el albor de una humanidad nueva, mística, mágica,
poética, todo esto está relacionado con la estética, con
una estética de la liberación.
SEGUNDA PARTE
El cuerpo y sus necesidades, punto de partida
y llegada de una reflexión estética
1. Corporalidad
Hablar de estética es hablar de nuestros cuerpos y hablar

de nuestros cuerpos es referirse al misterio. ¿Qué son
nuestros cuerpos? Sabemos que no son solo materia, ni
materia animada por el espíritu. Cuerpo y espíritu son
indivisibles. Si muere el cuerpo muere el espíritu. El
Espíritu vivifica al cuerpo y el cuerpo al espíritu. Tenemos
espíritu porque tenemos un cuerpo. Cuerpo y espíritu o
cuerpo versus espíritu… un dualismo inventado por el
ser humano (por algunos seres humanos) con el afán de
comprender el misterio del cuerpo.
El ser humano ha logrado un calidad de autorreflexión

y conciencia que es capaz de validar como cierto la
separación espíritu / cuerpo.
– 331 –
En la cultura aymara no existe esta separación. A

diferencia de muchos/as cristianos/as influenciados/
as por la metafísica griega, el cuerpo siempre es cuerpo,
aun después de la muerte. Por eso que cuando alguien
fallece se le entierra con sus cosas, su ropa, su comida
favorita, si es joven, con sus instrumentos de trabajo
pues aun debe seguir trabajando y aportando a la
comunidad donde va. El cuerpo no va al “cielo” donde
viven espíritus sin cuerpos, sino emprenden un viaje a
otra lugar en esta misma tierra. Allí también se trabaja,
se come, se ríe, se bebe, se hacen fiestas, en fin, el
cuerpo sigue siendo un cuerpo (real y material).
1.1. Real y material

El cuerpo es anterior a cualquier símbolo y un punto
de partida anterior a cualquier valor ideal. La vida
es concreta y está antes que cualquier abstracción1.
Somos materia, es decir, carne, como el de las aves o
los caballos. Somos tan materiales como los insectos
o las plantas. Somos arterias, venas, vasos capilares,
huesos, células, sangre, glóbulos, papilas gustativas,
músculos, fibras musculares, piel. Por eso la vida no se
la afirma con lenguajes, como lo hago yo aquí, sino de
manera concreta. Y no se lo afirma de manera general
sino cada quien afirma su propia corporalidad.
La afirmación material del cuerpo en la tradición cristiana

es comunicada por el símbolo de su resurrección, pues,
hay abstracciones y abstracciones, unas niegan la
materialidad del cuerpo, otras, en cambio, la afirman. Del
mismo modo, hay símbolos y símbolos, unos se los usa
para argumentar y comunicar la trascendencia material
de cuerpo y otros para hablar solo de su espíritu.
1
El teólogo y poeta brasileño Rubem Alves escribe que “o
corpo tem prioridade axiológica sobre tudo o mais. Não exis-
te valor, aspiração, idéia ou estrutura que lhe seja superior”
(Alves 1984: 172).
– 332 –
El símbolo de la resurrección se opone a todos a aquellos

que abstraen el cuerpo negándole su materialidad, y
enfatiza que
El carácter corporal y material es el elemento distintivo
de la resurrección. Cuerpo significa: comer, tocar,
beber. La resurrección es, en este contexto, siempre
volver a ser tocado, volver a comer y a beber. En esto
consiste el escándalo. La resurrección de un espíritu
no tendría ninguna novedad en el contexto histórico.
(Hinkelammert 1981: 165)
No todas las personas creen en la resurrección, ni todas

son cristianas. Así, para quienes no creen, pueden
quizás pensar que se trata de un símbolo más, sin
embargo, el símbolo muestra algo que lo trasciende y que
trasciende a todos los demás símbolos: la resurrección
real y material del cuerpo. Pero más importante que
ello es comprender que en este sentido la espiritualidad
cristiana, de la que somos parte, esta fundada en la
afirmación histórica del cuerpo. En otras palabras, es
una religión que afirma la realidad material del cuerpo.
La materialidad del cuerpo es irreducible. Es condición

para pensar. Esto parece obvio pero no lo es, puesto
que se han hecho abstracciones del cuerpo que han
terminando negándolo en su materialidad y por tanto
negándolo en su totalidad. No es casualidad que el
“materialismo” haya sido central en la argumentación de
muchas personas oprimidas por universales abstractos
que han legitimado, subjetiva y objetivamente, la
organización social a la que pertenecían. La negación del
cuerpo no es solo abstracta, es concreta, real, material.
Muchos poemas, teologías, la misma fe en tantos casos,

han surgido debido a la negación material del cuerpo.
En primera instancia, el grito del cuerpo por libertad
y placer irrumpe porque sufre en su materialidad.
El deseo, lo erótico o la espiritualidad liberadora es
reivindicación real y material del cuerpo.
– 333 –
Reivindicar la materialidad corporal de esta manera,

solo lo puede hacer el ser humano, y es lo que hace del
homo sapiens un ser humano. Por eso que cuando se
habla de la materialidad de su cuerpo hay que hablar al
mismo tiempo de su espíritu.
La unidad materia-espíritu ¿depende en primer y última

instancia del cuerpo-materia? Tendré que responder
afirmativamente, puesto que sin cuerpo no hay espíritu
ni poemas ni ética. Aquí no estoy dividiendo el cuerpo
entre materia y espíritu, caeríamos en una franca
contradicción por lo dicho y por lo que diré más adelante.
Sencillamente estoy señalando que primero, y que al
final, hay que estar vivos: respirar, comer, satisfacer
nuestras necesidades biológicas, para poder hacer un
poema o para formular una “ética de la vida”:
La afirmación de la vida contiene esta doble
afirmación: el deber vivir de cada uno y el
consiguiente derecho de vivir de cada uno. Siendo
la vida una vida real y material que no es sustituible
por ninguna “vida verdadera o espiritual”, esto
implica un juicio sobre la propiedad: un sistema de
propiedad es legítimo exclusivamente en el grado
en el cual es compatible con la vida real y material
de todos. Debe ser por tanto compatible con la
exigencia de cada uno de poder asegurar su vida
por su propio trabajo. En tanto que la propiedad
privada no es compatible con esta exigencia, es
ilegítima. (Hinkelammert 1981: 306, 307)
Insistimos, la vida se la afirma real y materialmente,

de ahí sigue el “derecho” a la vida. Ningún sistema sea
de propiedad u otro es legítimo de por sí y peor aun
si no asegura la vida real y material de todas y todos.
Esta ilegitimidad no tiene que ver primero con un juicio
de valor, sino con una primera y última instancia: sin
vida humana real y material, sin la vida de todas y
todos, no hay sistema ni juicios de valor. Por eso Franz
Hinkelammert dice: “O se vive, o se muere. No se vive
un poco, o parcialmente. Pero por eso la vida real no
– 334 –
es ningún valor absoluto. Es última instancia de todos

los valores” (Hinkelammert 1981: 315). De tal forma
que cuando dice que cada uno tiene el “deber de vivir”
esta aseverando que cada persona debe mantenerse con
vida antes de afirmar su “derecho a la vida”, en otras
palabras, este “debe” es anterior a una ética formal. No
obstante, el paso del “deber de vivir” fundamental al
“derecho [ético] de vivir” es inmediato.
Enrique Dussel, intentando ahondar y prolongar un poco

más el razonamiento de Hinkelammert, propone la vida
real y material en términos de “vida humana”. No se trata,
señala Dussel, de un yo pienso “descorporalizado, sin
pulsiones, sin materialidad”, ni solo de su “subjetividad
corporal”, sino de su “subjetividad carnal como viviente”.
No se trata solo de un cuerpo, pues hay cuerpos inertes,
sino de un cuerpo “viviente” (Dussel 2001: 115).
El ser humano viviente constituye lo real como posibilidad

de vivir. Así, su vida concreta, la de cada persona, es
“su modo de realidad” (Dussel 2001: 115).
Dentro de esto se enmarca la realidad natural mediada

discursivamente en referencia a la misma vida. Es más,
Dussel dice que la constitución de la realidad como
objetos para la vida determina todo el problema de la
verdad. Aquí lo verdadero está dado en la subjetividad
que, como última instancia, dice referencia a la vida
misma como “modo de realidad” del ser humano, en
tanto necesidad de permanecer con vida (Dussel 2001:
115, 116).
Para Dussel el “criterio de verdad práctica” es la

permanencia en la vida del ser humano viviente. Esto
subyace a todas las dimensiones de la vida: social,
cultural, histórico, religioso. La vida concreta de cada
sujeto es el criterio de constitución de los objetos
como verdaderos (Dussel 2001: 116). En este sentido
escribe:
– 335 –
La “vida humana” es criterio de verdad práctica

porque el “hecho” de la verdad sólo puede darse
en un ser viviente-cerebral que puede subjetiva-
mente, mediado discursivamente, constituir lo
real como mediación de su propia vida produci-
da, reproducida y desarrollada auto-reflejamente”
(Dussel 2001: 116)
Solo los humanos podemos actualizar la “realidad” de lo

real. Por eso tenemos la vida a cargo, somos responsables
de mantenernos con vida; tenemos “el deber de vivir”
anotaría Hinkelammert.
Esta responsabilidad con la vida se complicada cuando

caemos en la cuenta que también somos, cada uno/a de
nosotros/as, un cuerpo finito y frágil, enfrentado todo el
tiempo a la posibilidad vida/muerte. Rubem Alves diría
que cada cuerpo es un lugar donde luchan el Eros y el
Tánatos (Alves 1983b: 53).
Es este cuerpo frágil quien trasciende las ontologías que

intentan construir mundos y seres humanos más allá
del cuerpo real y material. Según Dussel la vida humana
es “transontológica”, es decir, “el horizonte ontológico se
‘abre’ desde el ‘modo de realidad’ humano viviente”. Es
el ser humano viviente quien abre el mundo a partir
de todo aquello, de todo lo real, que sirve para la vida
humana (Dussel 2001: 117).
Es a esto que Dussel llama es sus trabajos “ética” o “meta-

física”. Se trata de una ética material condición para toda
formulación ética2. Dussel habla de “meta-física” en el
2
Esto va a ser, por ejemplo, el punto de partida de su Ética de la
liberación en la edad de la globalización y la exclusión (2000). En ella
Dussel indica elementos de un principio universal de toda ética, en
especial de las éticas críticas, que puede sernos útil para pensar lo
que estamos proponiendo. Dussel escribe que este principio con-
siste en “la obligación de producir, reproducir y desarrollar la vida
humana concreta de cada sujeto ético en comunidad. Este principio
–continúa diciendo- tiene pretensión de universalidad. Se realiza a
– 336 –
sentido que el ser humano como ser viviente está más

allá de todo sistema filosófico, de toda institución, en fin
de toda totalidad que lo abstrae en tanto viviente, es una
exterioridad irreducible (cf. Dussel 1991: 79-108).
La realidad y materialidad de la vida también se lo

constata en el mismo proceso de trabajo. Según Dussel,
el trabajo actualiza la vida humana referida a sí misma
como contenido: “se vive ahora y aquí plenamente la vida
en el acto de trabajar”. Por eso es erróneo decir que se
trabaje “para” vivir. Mientras trabajo ya estoy viviendo.
La vida humana no es un fin, gracias a ella hay fines.
De ahí que el filósofo argentino-mexicano diga que la
vida real y material está más allá de toda teleología o de
la racionalidad medio-fin. “El criterio vida-muerte juzga
los fines y los valores desde su verdad”. De tal forma
que la vida humana es “trans-teleológica” y criterio de
valoración de la racionalidad medio-fin (Dussel 2001:
117). Hinkelammert, de quien Dussel toma esta idea, lo
propone de la siguiente manera:
Expresada en términos teóricos, la necesidad
es la urgencia humana de vivir en un circuito
natural de la vida. Fuera de este circuito no hay
vida posible, y el propio sujeto humano se hunde.
través de las culturas y las motiva por dentro, lo mismo que a los
valores o a las diversas maneras de cumplir la “vida buena”, la fe-
licidad, etc. Pero todas estas instancias no son nunca el principio
universal de la vida humana. El principio las penetra a todas y las
mueve a su auto-realización. Las culturas, por ejemplo, son modos
particulares de vida, modos movidos por el principio universal de la
vida humana de cada sujeto en comunidad, desde dentro. Toda nor-
ma, acción, microestructura, institución o eticidad cultural tienen
siempre y necesariamente como contenido último algún momento
de la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana en
concreto” (Dussel 2000: 91).
Este es el planteamiento central de la propuesta ética de Dussel.
A continuación no haré sino interpretarlo, buscando quede suficien-
temente claro, en especial para argumentar a partir del cuerpo real
y material del ser humano, desde donde deseo concebir una estética
que tome en cuenta las luchas de los sujetos negados por liberarse.
– 337 –
No obstante ningún bien específico es de por sí

necesario. El sujeto especifica su necesidad en
términos de fines específicos en el marco de la
condición de posibilidad de su vida como ser
natural. El simple cálculo medio-fin no le asegura
está inserción. Pueda subvertirla e impedirla. En
consecuencia, como sujeto tiene que asegurar
que la racionalidad medio-fin sea analizada y
orientada de tal forma que permita su inserción
en el circuito natural de la vida humana. De esta
manera, la racionalidad reproductiva aparece
como criterio fundante de la racionalidad medio-
fin (Hinkelammert 1995: 286).
La racionalidad medio-fin y toda racionalidad son

fundadas por la racionalidad reproductiva del sujeto
natural. Lo real y material en este sentido es el circuito
natural de la vida, solo dentro de ella es posible la vida,
sea esta vida social o cultural.
Hinkelammert dice “circuito natural de la vida humana”,

no está hablando de cualquier vida sino de la “vida
humana”. Está hablando del sujeto que afirma su vida
como ser natural y que al afirmarla afirma las otras vidas
(natural, cultural) que hacen posible su propia vida.
¿Todo gira en torno al ser humano? ¿Estamos aquí ante

un “antropocentrimso”? Personalmente creo que no, lo
que Hinkelammert quiere decir es que si un ser humano
muere, toda su “realidad”, natural, cultural, social, se
esfuma. Hinkelammert está pensando en términos de una
afirmación radical del cuerpo real y material del sujeto.
La vida humana es fuente creadora de toda cultura, por

eso es el criterio universal. La producción, reproducción
y desarrollo de la vida humana no es lo otro que la
razón, sino más bien la razón es un momento de la
vida humana: “la ‘astucia’ de la vida humana” (Dussel
2001:117).
– 338 –
La vida humana no es condición de posibilidad, sino,

otra vez, “modo de realidad”, en otras palabras es fuente.
Por eso Dussel insiste en que su contenido no se define
desde la racionalidad o discursividad argumentativa:
“porque existo bajo el ‘modo de realidad’ de viviente-
humano soy racional, y por ello argumento” (Dussel
2001: 118). Por último,
La “vida humana” no consiste en valores, en
virtudes, en felicidad. No se agota en ninguna
cultura, en su historia, etc. La “vida humana”
se desarrolla concretamente en cada cultura (…)
En cada cultura la vida humana es la fuente
última de todos sus valores (maneras concretas,
categorizadas y jerarquizadas de reproducir la
“vida humana” en una particularidad concreta);
es el origen de las virtudes; organiza toda la vida
pulsional; se expresa como felicidad cuando se vive
plenamente. Todas las éticas materiales indican
“aspectos” de esta última instancia “material”
(contenido) que es la “vida humana”.
La “vida humana” no tiene como referencia a un
universal abstracto, a un concepto de vida o a
una definición. Es la “vida humana” concreta,
empírica, de cada ser humano. Es la vida que para
vivirse necesita comer, beber, vestirse, leer, pintar,
crear música, danzar, cumplir ritos y extasiarse en
las experiencias estéticas y místicas. Vida humana
plena, biológica, corporal, gozosa, cultural, que se
cumple en los valores supremos de las culturas
–pero, como hemos dicho, no se identifica con
los valores, sino que los origina, los ordena en
jerarquías, de distintas maneras en cada cultura
particular-. (Dussel 2001: 118. El subrayado es
mío).
La vida humana es anterior a cualquier filosofía de la

vida, es criterio de verdad práctica universal. Por eso,
en este trabajo lo pongo como punto de partida para
una reflexión estética, pues, la vida para vivirse también
necesita “extasiarse en las experiencias estéticas”. Como
– 339 –
mostraré, pienso la estética no como una constelación

conceptual, sino en relación al sujeto corporal, de
piel, de carne, hueso, sudor, lágrimas; un sujeto con
necesidades. Teniendo esto claro recién puedo hablar
de la espiritual de su cuerpo.
1.2. Espiritual
Como adelanté, el cuerpo no es solo material, es más
que la materia pero sin dejar de ser material. Por eso
decimos que tenemos alma, espíritu, pasiones, sueños,
imaginaciones trascendentales. Somos cuerpo, materia,
y al mismo tiempo somos imágenes: “somos un poema”
diría Octavio Paz.
Según Alves, el cuerpo no solo busca satisfacer

necesidades biológicas (como si fuera una vida
vegetativa), sino vivir plena y placenteramente, en otras
palabras, busca una experiencia erótica: pasión, amor,
abrazos, risas, caricias, contemplación, relación íntima
con otros cuerpos, con las cosas, con la naturaleza, en
fin, con los objetos que le dan placer (Alves 1984: 172;
1992: 70, 108, 168).
La espiritualidad tiene que ver con aquello que le hace

bien al cuerpo. Ser espirituales es ser corporales (como
lo propone el símbolo de la resurrección), buscar la
satisfacción de las necesidades del cuerpo, su alegría,
comer, la compañía de otros cuerpos, la memoria, los
sueños; ser espirituales es hacer sentir al cuerpo que
él puede construir su futuro, que puede intervenir
en el mundo, que puede hacer mundos nuevos, que
puede relacionarse creativamente con el medio social y
natural; es la conciencia de que dependemos del medio
natural, pero que también lo trascendemos o que somos
trascendidos por él. La espiritualidad es esto y mucho
más, se puede seguir meditándola, lo más importante es
anotar que solo hay espiritualidad cuando se afirma el
– 340 –
cuerpo, o que no puede haber espiritualidad sin cuerpo.

Rubem Alves diría que el espíritu se hace cuerpo y el
cuerpo es un espíritu gracioso, capaz de sonreír, quedar
embarazado o morir de amor (Alves 1982: 43, 47).
La espiritualidad no se opone al cuerpo, tampoco lo

complementa, tal vez sea un estado “evolucionado” del
cuerpo, si aceptamos que el ser humano se auto-produjo
para llegar a ser lo que ahora es, es decir, si aceptamos
que hubo una etapa inicial donde nuestros antepasados
eran solo seres naturales, sin la conciencia que hasta
hoy se ha adquirido, desde la cual “evolucionaron”
hasta construir imágenes de sí mismos, hacer analogías
o hasta producirse como espíritus y hacer de ellos una
obra estética.
Pero ¿quién puede saber cómo era el ser humano en sus

comienzos? ¿Hubo acaso un comienzo así? ¿Hubo tal
“desarrollo evolutivo”? Quienes lo afirman podrían estar
recurriendo a la imaginación o podrían estar haciendo
poesía: jugando con las palabras y la imaginación,
haciendo magia con el tiempo y fullerías sobre lo que no
sabemos con exactitud.
Respecto a la “evolución” es importante acotar que no se

trata de haber dejado dimensiones, fases, etapas atrás,
pues todas ellas viven aquí y ahora, en un instante todo
lo que llamamos pasado, presente y futuro se juntan
y son una y la misma “sustancia”. En un presente
instantáneo todas las cosas viven y perviven, somos todo
lo que fuimos y todo lo que soñamos ser. Por eso es que
podemos regresar al principio en cualquier momento.
Algunas personas aymaras organizan los eventos no

dentro de una linealidad irreversible, sino de acuerdo
al grado de importancia que tengan para sus vidas. De
tal forma que el pasado o el futuro se vuelven presentes.
Para ellas Jesús no vivió hace 2000 años atrás, sino
estuvo aquí ayer, comiendo en medio de la comunidad.
– 341 –
La “evolución” es un artificio, ¿hacia dónde

evolucionamos, hacia donde caminamos? ¿Hay acaso
una meta o un destino ya establecido al cual tenemos
que llegar? Me cuesta creerlo, pero me da esperanza
saber que existe una plenitud. Me sorprendo que los
humanos hemos podido “crear” o “concebir” la “plenitud”
o, para no salirme del tema, la espiritualidad.
Cuando el cuerpo se encuentra reprimido surge

una espiritualidad que resiste y busca afirmarlo, no
importando si es apelando al más allá o al más acá.
Tenía razón Marx, cuando la criatura es oprimida
suspira por su humanización elevándose hacia regiones
celestes, se trata de un “suspiro” espiritual por libertad
y justicia (para Marx la religión es “el suspiro de la
criatura oprimida”).
El ser humano es materiaespíritu, sin separación. No es

espíritu puro sino hijo de esta tierra, pero tampoco solo
un ser natural sino espíritu y persona. Es decir, es un
ser total, acabado:
Quien descarte el mundo terrestre desterrando de
esta tierra de manera espiritualista, existencial o,
como quiera que sea, al hombre “acabado” para
trasladarlo a una bienaventuranza del (putativo)
espíritu puro, restringe y traiciona la verdadera
realidad del hombre, hijo de esta tierra. Quien
sea de parecer que el hombre caduca triturado
por la cruel rueda de la Naturaleza, ignora lo
que es el espíritu y la persona y cuánto más
real es pese a toda su aparente impotencia, el
espíritu y la persona que toda la materia y toda
la energía de la física. Quien no crea que ambas
cosas reconciliadas han de llegar una vez a su
realización y acabamiento, ése niega, en fin de
cuentas, que el mismo Dios creó con una acción
y para un fin la materia y el espíritu. El cristiano,
empero, es un hombre de la solución total. Esta
es la más difícil y la menos transparente. La fe
en esta solución y el valor para aceptarla le
– 342 –
viene de la palabra de Dios. Ahora bien, ésta da

testimonio de la resurrección de la carne. Porque
el Verbo mismo, la palabra de Dios, se hizo
carne. No asumió en sí algo no-esencial, sino algo
creado. Pero lo que Dios crea no es nunca solo lo
negativo, no es nunca el velo de la Maya. Lo que
Dios creó y fue asumido por Cristo y glorificado
con su muerte y resurrección, tendrá también en
nosotros su realización definitiva. (Rahner (1961
[1959]: 222,223)
La materia y el espíritu tienen un solo fin: el ser humano

acabado, realizado. Karl Rahner habla del misterio de
la encarnación, que es el ejemplo por excelencia para
mostrar la inquebrantable Unidad materiaespíritu.
En tanto el cristiano recupere esta experiencia da una
solución total: no más esa lucha polarizada entre materia
y espíritu, la realización del ser humano implica tanto la
materia como el espíritu. Rahner aquí logra salir airoso
de la influencia helénica del cristianismo que genera el
dualismo mencionado.
Pero no es fácil dar una solución total, puesto que esta

Unidad no es transparente, por eso se requiere de la fe:
creer en la palabra de Dios (en el símbolo de la resurrección)
que testimonia la resurrección de la carne y que la carne
es a la vez Verbo. Creer en la promesa de que, como Cristo,
seremos resucitados y glorificados, y que también, como
Él, tendremos una realización definitiva.
La encarnación, la resurrección nos muestran que

somos más que seres naturales. Al mismo tiempo,
el que Dios haya tomado lo creado nos recuerda que
somos también seres naturales, pero nada de endereces
parciales, somos acabados, “somos Uno en Cristo”. Es
más, se podría testificar que antes que materia / espíritu
hay persona.
Las ideas de Karl Rahner vienen de una experiencia

estética, pues, la resurrección del cuerpo, su glorificación,
– 343 –
su realización definitiva a través de la palabra de Dios

no pueden ser sino una obra estética.
Además, se ve claramente que Rahner hace teología

haciendo a la vez un poema, pues, intenta balbucear el
misterio del cuerpo3 y saldar con la escisión materia /
espíritu.
Cristo resucita en cuerpo entero, nos resucitará a

nosotros, nos glorificará juntamente con Él. Sus obras
somos nosotros, somos obras de arte, materiaespíritu,
personas, sujetos, somos creaciones estéticas.
1.3. Sol y universo Inédito

Yo puedo hablar de mi cuerpo pero no del cuerpo de otra
persona, tal vez pueda imaginar su cuerpo pero jamás lo
comprenderé, porque solo ella siente, comprende, vive,
experimenta o se asombra de su cuerpo. Así cuando
hablo del cuerpo en realidad hablo de mi propio cuerpo,
de mi propia experiencia estética.
Cada cuerpo es único y distinto de otro. Un cuerpo es

inédito, su anatomía, el cerebro, el esqueleto o los ojos
son únicos. La manera como percibe el mundo, la forma
como el mundo entra en él, es irrepetible y singular. Un
cuerpo sufre y siente de un modo que jamás sufrirá o
sentirá otro cuerpo. El sufrimiento o el sentir felicidad
es particular. Sólo quien lo experimenta sabe lo que
eso significa, se trata de su propio cuerpo. Por eso es
imposible comparar los sufrimientos.
Cada cuerpo es un mundo entero, un ¿microcosmos?

No se lo puede reducir a un esquema, ni siquiera si tal
3
Rubem Alves señala que el cuerpo es un lago misterioso, aguas
profundas, donde se esconden nuestros nombres, pues, pertene-
cemos a la oscuridad y a las aguas donde los ojos no pueden ver
(1990: 54).
– 344 –
esquema quiere atender solo “lo material” del cuerpo.

Mucho menos si quien quiere esquematizar cae en la
cuenta de las relaciones que existen entre el cuerpo
mismo (como materia) y los deseos, sueños, miedos,
voluntades.
El cuerpo es todo eso y más, no esta hecho de partes sino

es un todo. Lo que vemos como partes está en realidad
en interacción, en interdependencia. Concebir al cuerpo
en partes responde a nuestro interés por desentrañar
el misterio, pero separando al cuerpo en partes más lo
ignoramos.
Hacia fuera es un sol alrededor del cual da vuelta todo

cuanto existe. Hacia dentro un universo entero, completo
y complejo. Por eso Alves dice que el cuerpo contiene el
universo o que el mundo habita en el cuerpo:
The mythical story of creation begins with the
universe and ends with the body. But as it often
happens with contains the body; it is body which
contains the universe… The world dwells in the
body; the universe is the visible face of the body’s
deepest dream: paradise (…) (Alves 1990: 54).
La modernidad descubrió el micro y el macro cosmos,

la infinitud interior del humano y la infinitud que hay
fuera de él. Esa infinitud que está allí fuera de mi cuerpo
jamás la entenderé, puesto que no la pueda habitar,
conocer, comprobar; por eso que tengo que imaginarla,
y es mi cuerpo quien imagina y sueña.
No puedo descentrarme de mi cuerpo. Cuando estoy

pensando en las galaxias lejanas estoy pensando desde
mi cuerpo, estoy pensando en mi cuerpo. Soy el centro
porque no soy omnipresente.
Alves señala que el deseo del cuerpo genera dioses, que

en su interior hay mundos nuevos y utopías, paraísos
que esperan florecer. De tal forma que todo lo que el
– 345 –
ser humano busca y construye afuera, está en realidad

dentro de su cuerpo (Alves 1983b: 36; 1992: 67, 161;
2005b: 37).
En consecuencia, un cuerpo, el tuyo o el mío, es

absoluto, pues, no hay nada más grande que tu cuerpo
o el mío4. A partir del cuerpo fluye o se despliega todo
cuanto existe y lo que todavía no existe5, lo que es y
lo que no es. Hay mundo, existencia, porque hay un
cuerpo. El mundo, como ya indiqué citando a Dussel, se
genera y organiza a partir de él6.
Para Rubem Alves el cuerpo no solo es real y material,

sino además el principio y el centro del mundo:
“En el principio era el cuerpo…”. Todo cuanto el
hombre ha creado –sus instrumentos de trabajo,
su sociedad, sus valores, sus aspiraciones, sus
esperanzas, sus mitos, su lenguaje, su religión,
sus ideologías, su ciencia y cualquier otra cosa que
4
Alves asevera que un cuerpo vale más que todas las verdades que
anuncian su pequeñez, que incluso un cuerpo que sufre y espera es
la razón de ser de los dioses (Alves 1981: 38).
5
“O corpo é o lugar fantástico onde mora, adormecido, um universo
inteiro.” (Alves 1994: 52)
6
Según Alves, el ser humano es el centro, y esto se demuestra vien-
do el “orden” de nuestro mundo, hecho desde el punto de vista de
quienes tienen el poder. Ellos son el centro, por eso cuando descu-
brimos nuestro “yo” como el centro, les desautorizamos y ponemos
en peligro su orden. Les hacemos ver que lo que consideran como
totalidad no es sino algo construido desde su particularidad. Algo,
por tanto, relativo. No hay objetividad del mundo. Si lo hubiera no
habría problemas en dejar hablar a la “realidad”, no es ella la que
habla sino nosotros, es decir, quienes hablan de la objetividad de
la realidad es la subjetividad de los seres humanos. De esta forma,
quienes defienden un orden injusto como “real” hablan de su propio
orden, el que ellos usan para oprimir a los otros cuerpos (cf. Alves
2005c: 68).
La “objetividad” del mundo es posible porque quien lo ordena se
invisibiliza, haciendo creer que el mundo es como es, un mundo
“objetivo”, pero el mundo no lo es, quien dice “objetividad” defiende
una idea particular (Alves 2005c: 71).
– 346 –
se puede inventariar como surgida del hombre-

ha quedado engendrado en medio de su lucha
por la supervivencia. Todos sus descubrimientos
han sido creados por el cuerpo, en su mismo
beneficio. Para representar el mundo humano de
forma gráfica, se podría dibujar un amplio círculo
conteniendo todo cuanto el hombre ha producido.
Y justo en el centro, como fuente y razón de ser de
todo ello –como el punto clave del mundo humano,
su centro estructurante y su matriz emocional-,
ahí lo tenemos: el cuerpo del hombre. El cuerpo
es el origen del imperativo categórico de actuar
para vivir. O más exactamente: actuar para vivir
con satisfacción y plenitud. El cuerpo contiene en
sí, de este modo, una prioridad axiológica sobre
todo lo demás, porque es el fundamento y el fin
del mundo humano. (Alves 1975a: 182, 183)
El cuerpo es el fin no el medio de la acción humana. El

cuerpo del hombre y el de la mujer es el fundamento del
mundo, por eso su supervivencia es lo más importante.
Cualquier empresa y valoración tiene que ponerlo en el
centro7, desde ahí, como el sol en medio del universo,
irradia calor y vida.
En este siglo el ser humano ha inventado instrumentos

para conocer el universo: telescopios, robots que van
a Marte, son intentos por constatar esa infinitud que
imagina, solo se comprueba una distancia que nuestros
ojos no alcanzan a ver y que nuestros instrumentos ven
en fragmentos.
Para Alves los poemas que cantan el origen del mundo

expresan los sueños sobre el origen del cuerpo (Alves
1990: 54). La infinitud hacia fuera del cuerpo es antes
que una realidad, un misterio, un deseo, un poema; es
la infinita finitud del cuerpo.
7
Ese “tiene” significa, como vimos en Hinkelammert, condición de
posibilidad para una formulación ética. Dussel por su parte diría
que es ya una ética.
– 347 –
1.4. Infinita finitud

¿Por qué creo que soy infinito por dentro, por qué hay
universo dentro de mi? Decir que somos un “universo” o
un “microcosmos” ¿no es acaso decir poemas? No puede
esta imagen poética referirse solo a mi anatomía ni a las
complejas funciones de mi organismo en general, pues
ellos aunque demasiado complejos tienen fin, pues,
también soy finito8.
Aunque sea un trabajo de muchísimo tiempo, los

médicos me pueden diseccionar y descubran que tengo
final (aunque tal vez no, pues la materia está compuesta
también de energías, no sé, presencias invisibles). Pese
a que todavía no se termina de investigar todas y cada
una de las funciones del cuerpo humano, este ocupa un
lugar en el espacio y termina y empieza en su piel. Por eso
que cuando hablo de la infinitud del cuerpo me refiero
además a mi capacidad para crear, para tener imágenes
de mi mismo, en fin, a mi conciencia de infinitud.
Si bien el cuerpo es receptivo, capaz de extenderse al

infinito mediante el deseo y la imaginación, también
necesita y desea, como dice Alves, un espacio propio:
la piel es una primera cerca, después está la ropa y la
casa9. Este espacio es mi propiedad, que no puede ser
tocado sin que yo lo sienta. Son límites necesarios para
vivir (Alves 2005b: 33) 10.
8
Dussel escribe: “Mi subjetividad llega, en un sentido fuerte y prime-
ro, hasta el límite que pone mi piel –donde unas 10 millones de célu-
las ‘vigilan’ el paso de fuera-dentro del entorno a mi corporalidad, a
mi subjetividad: transmiten a la interioridad de la subjetividad una
sensación de [que] será de dolor en el cerebro cuando ‘sufren’ un
cierto ‘ataque’ desde el exterior.” (Dussel 2001: 320).
9
La casa donde habitamos, este pequeño universo, es otra
extensión del cuerpo (Alves 2004: 41).
10
Hay quienes ponen cercas más allá de los límites de la ne-
cesidad del cuerpo. Alves, por ejemplo, dice que un latifun-
dio esta formado con la carne de todos aquellos que fueron
– 348 –
No obstante, mi anatomía, mis órganos, mi sistema

nervioso, mis células, mis papilas gustativas, en fin,
todas las funciones de mi cuerpo, todos sus elementos
visibles y los que el ojo humano no puede ver, todo lo
que se pueda imaginar y poetizar más mi conciencia,
todo ello, repito, hace sofisticado e infinito mi cuerpo.
Pero además es infinito porque acoge y desea acoger

todos los demás cuerpos. No se cierra, sino se abre,
aspira y busca habitar el universo y que el universo todo
lo habite; anhela calentar, cuidar, proteger, acoger:
Corpo da “com-paixão”, em que meus limites
se estendem, por tempos espaços, em busca de
corpos que nunca vi, lugares que nunca visitei,
e abro meus braços, abraçando montanhas,
árvores, nuvens, rios, mares, testemunho de
que eu os amo e de que meu desejo os acaricia,
invocando sobre eles saúde, beleza e eternidade,
afirmando assim nossa fraternidade no corpo
mágico da Vítima, presente do universo inteiro.
(Alves 1983: 35)
Es esta expresión, este abrazo del cuerpo, su compasión,

su amor sin límites, su invocación de salud, belleza
y eternidad, lo que reconozco como una experiencia
estética.
Es estética la afirmación, el abrazo fraternal de nuestros

cuerpos con los cuerpos de las víctimas y de todo cuanto
sufre. Es estético, la compasión y la aflicción cuando
el cuerpo no puede expresar su amor11, cuando hay
dejados fuera de él. Cuando la tierra es acaparada para más

de lo que el cuerpo necesita, la vida se transforma en lucro
–dinero: vida transformada en metal, los dioses dadores de
vida se transforman en demonios comedores de cuerpo (cf.
Alves 2005b: 34).
11
“Estamos condenados ao sofrimento porque estamos con-
denados ao amor (…) Este é o preço que se paga por se ter
– 349 –
víctimas a quienes no puede acoger. ¿Qué puede haber

más infinito, más estético, que un cuerpo compasivo?
1.5. Trascendente
Nuestros cuerpos trascienden lenguajes, sistemas
y relaciones sociales; trascienden mundos12. Es
una trascendencia material, corporal, abstracta y
no abstracta. Muchas veces imaginamos que lo que
trasciende es una idea (Hegel), algún espíritu sin cuerpo,
pero es el cuerpo quien trasciende o desearía trascender
con una Idea (“Espíritu” o “Idea” son los sueños, las
aspiraciones, de la libertad del cuerpo, de su autonomía
absoluta).
Pero al valorar la trascendencia de cada cuerpo, no

quisiera entrar en el relativismo individualista, sino tan
solo reivindicar el cuerpo negado en nuestras sociedades
“democráticas” y modernas, especialmente el cuerpo de
las víctimas. Claro que se construyen sentidos colectivos,
es más, afirmo y repito que una persona no puede vivir
sino en comunidad, que se es individuo gracias a su
comunidad.
Los mundos, sistemas políticos sociales, instituciones,

obras, tienen sentidos para los cuerpos porque son
estos quienes le dan sentido. Sin los cuerpos que los
engrandecen, que se someten a ellos, que los validan o
dentro de um corpo tãn pequeno um coração que abraça um

universo tão grande.” (Alves 1992: 50)
12
“El cuerpo del hombre es un emigrante: sale del espacio en
el que se encontraba, en el que se veía a sí mismo, y que le
forzaba a una línea de conducta adaptativa, y va por tanto
en busca de otro espacio nuevo que todavía hay que crear.”
(Alves 1975a: 194).
Alves dice que incluso las teorías científicas son extensiones del
cuerpo. Ellas nos permiten ver más allá: el cosmos, el universo y
expandir, así, nuestro espacio y tiempo (Alves 2005c: 166, 167).
– 350 –
cuestionan no significarían nada, no podrían funcionar.

Ellos se alimentan de cuerpos concretos y están hechos
para satisfacerlo.
El cuerpo para habitar la tierra necesita relacionarse con

ella. Y crea sistemas, sociedades, instrumentos, desde
los más básico: un hacha, hasta los más complicado: la
economía de libre mercado. Transparentar este proceso
y sus detalles es difícil, hay muchos libros que se
escriben con ese fin. Lo que me interesa decir ahora es
que el cuerpo ha creado como extensión de sus sentidos
obras e instrumentos. Lo ha hecho para hacer de lo que
le rodea un mundo, convertir la naturaleza indiferente a
él en un lugar que responda a sus sueños y deseos.
Junto al amor, o fusionado con el amor, está su libertad

y dignidad. Karl Rahner diría que la “dignidad” es la
determinada categoría objetiva de un ser que reclama
ante sí y ante los otros, estima, custodia y realización.
Rahner habla de la “estructura esencial” del ser humano,
todo lo que es y lo que tiene que ser, esencia, naturaleza,
gracia, hijo de Dios (Rahner 1961 [1959]: 245,246). Lo
trascendente en el cuerpo es su dignidad, o es el cuerpo
quien trasciende en su dignidad (cuerpo-dignidad aquí
es lo mismo).
En tanto ser trascendente el ser humano es un

misterio, al igual que Dios –dice Rahner-, por eso no
lo podemos conocer sino en espejo o símbolos (Rahner
1961 [1959]: 248). Pienso que por ello la poesía,
la teología, la misma filosofía son importantes, en
tanto reivindican la trascendencia del cuerpo. Pero,
cuidado, hay trascendencia y trascendencia, las hay
que terminan dignificando el cuerpo real y material, y
las que terminan en el “Espíritu o Idea Universal” sin
cuerpos, despreciando su materialidad.
Las obras de artes llegan a tener valor en tanto son

trascendencia del cuerpo, de su amor y deseo. Son
– 351 –
intentos, a veces exitoso, de mostrar sombras de

seres y de Dios. De seres redimidos por Dios, de Dios
glorificándose en los cuerpos de los seres.
1.6. Tierra y cultura

Hablar de la materialidad y la espiritualidad del cuerpo
es hablar además que el cuerpo es hijo de la tierra y de
la sociedad.
El cuerpo es parte de la tierra. Dios modificó la tierra

con su amor y el hombre y la mujer. Somos tierra, aire,
agua, fuego. Somos montañas, piedras, ríos, árboles.
El pueblo maya piensa que los seres humanos hemos

venido del maíz. Existe variedades de maíz: de todos
los tamaños y distintos colores: rojos de sol y sangre,
amarillos de fecundación y cosecha, blanco de viento
y soplo nuevo, negro de resurrección, de descanso y
recuperación de las fuerzas. Algunos aymaras piensan
que hemos venido de la quinua y otros de la papa.
Privar al ser humano de la tierra es como amputarle

sus brazos y piernas. Eso lo saben los pueblos que
han vivido en comunión con la tierra, como el pueblo
guaraní. Somos de la tierra, ella nos nutre y da vida.
Al mismo tiempo que hijo de la tierra, el cuerpo es hijo

de la sociedad, es creación cultural. Siente en función
de convenciones colectivas y se relaciona con el mundo
mediante el lenguaje. Por eso se dice que el ser humano
es “un animal político”, es decir, un animal que es tanto
vive en sociedad.
Sin embargo, la autonomía de la naturaleza nos ha

confinado al exilio, hemos forjado nuestro mundo,
hemos dominado la naturaleza, nos hemos vuelto
“animales políticos”, pero hemos perdido algo que parece
irrecuperable. ¿Qué es lo que hemos perdido? Esta es
– 352 –
la razón que nuestras utopías incluyen el regreso a la

tierra. Queremos ser cobijados/as por la Naturaleza
otra vez, y ser Uno con ella.
1.7. Sabiduría
Nuestros cuerpos son inteligentes, saben lo que les
hace bien y lo que les hace daño, sufren y se alegran. El
cuerpo guarda memorias, las fundamentales, las que le
dan vida y placer.
Por eso que nos recuerdan quienes somos en realidad.

Al parecer no somos lo que la cabeza dice que somos. La
cabeza sabe porque es parte del cuerpo, pero el cuerpo
es más que la sola cabeza, y es él quien sabe más. Un
cuerpo, el mío, el tuyo, sabe más que lo que se dice
sobre él, más que las teorías sobre el cuerpo.
El cuerpo nos hace ver que “somos lo que no somos”.

Nuestras palabras que hablan de nuestra “verdad” no
son la verdad. Lo que se ha dicho sobre el ser humano,
que es lobo, propietario, capitalista, consumista, no es
lo que nosotros somos.
Quien sabe quienes realmente somos, es nuestro cuerpo.

Por eso que tenemos la sensación que no estamos en el
pensamiento sino en aquello que no pensamos, fuera o
más allá de los pensamientos sobre lo que somos. Alves
diría que estamos donde no nos pensamos, en el olvido,
somos lo que hemos olvidado (Alves 1990; 26, 27, 33,
35). ¿Quiénes somos y qué hemos olvidado?
Mi cuerpo sabe más de lo que un médico pueda decir de

él. Y usted lector o lectora, por supuesto, sabe muchísimo
más de lo que yo digo sobre el cuerpo, repito, hablo de
mi cuerpo. Usted sabe mucho de su propio cuerpo, yo
del mío y Alves, a quien citamos, del suyo. Si queremos
decir algo sobre nuestros respectivos cuerpos y, a
partir de nosotros, algo sobre la corporalidad humana
– 353 –
en general, nos queda sino intercambiar nuestras

particulares experiencias corporales.
Lo sensorial o lo estético es más importante que la “razón”,

interpela y cuestiona las reglas, las leyes, los habitus,
los formalismos del lenguaje, con los cuales la ciencia y
la misma sociedad reprimen al cuerpo. La ciencia, por
ejemplo, la que hemos heredado de occidente y coloniza
nuestro saber desde hace 500 años, le ha restado valor
al cuerpo, considerando su sentido como un sinsentido.
Por eso que ha establecido cuerpo de primera y cuerpos
de segunda categoría. Para buscar la verdad del cuerpo
es necesario subvertir el mundo, todas sus estructuras,
que sostienen y legitiman “saberes” y “verdades” que
niega el cuerpo.
Una subversión así, a partir de la verdad del cuerpo, es

una subversión estética.
La verdad estética aparece cuando el mundo es

subvertido, cuando aparece aquello que el saber
científico (desmitoligizador, desencantador) o el saber
oficializado (que quiere imponer un pensamiento único)
considera falso. Es en este sentido que la estética se
opone a la ciencia, a la educación y política oficial, a la
razón colonizadora y reductora.
Por eso es tan difícil reflexionar sobre la estética, pues hay

que abrirse a la exhuberancia de los cuerpos concretos, de
cada cuerpo, por lo que no se puede decir nada categórico,
antes que decir algo uno es embargado por el asombro.
1.8. Poema
Las palabras también participan de la “hechura” del
cuerpo, por eso algunos poetas dicen que “el cuerpo
está hecho de palabras”, El cuerpo viéndose limitado
trasciende con palabras, a esto se reconoce como poesía.
Cuerpo y palabras están tejidos, el cuerpo es un tapiz
– 354 –
de carne y palabras. Alves dice que palabras y carne

hacen el amor y nace el cuerpo. Palabra y cuerpo sin
separación, sin confusión, un solo cuerpo (Alves 1983:
23; 1990: 74).
Las palabras embarazan al cuerpo, lo poseen, ellas

expresan sus deseos y lo lanzan al infinito, y el cuerpo
puede invocar con las palabras, hechizar el mundo,
transformarlo, hacer posible lo imposible, hacer
magia13.
La solución total del que habla Rahner no se la puede

expresar mejor que en un poema, como lo hace Octavio
Paz:
Ahí, en pleno salto, el hombre, suspendido en el
abismo, entre el esto y el aquello, lo que fue y
lo que será, vida y muerte, en un serse que es
pleno ser, una plenitud presente. El hombre ya es
todo lo que quería ser: roca, mujer, ave, los otros
hombres y los otros seres. Es imagen, nupcias
de los contrarios, poema diciéndose a sí mismo.
Es, en fin, la imagen del hombre encarnado en el
hombre. (Paz 1999:229, 230)
¿De qué otra forma podemos comprender esa fusión

materiaespíritu sino mediante un poema? Pareciera
que la poesía nos permite caer en la cuenta de las
profundidades humanas, por lo menos vislumbrarla.
Pero no solo la poesía, necesitamos a la par de ella,
como dice Rahner, la fe. La fe en la palabra de Dios, es
decir, la fe en un poema. Fe, poesía, palabra de Dios,
“solución total” nos dan elementos para reflexionar
poética y estéticamente.
13
Respecto a la magia, Octavio Paz escribe: “La concepción de la
poesía como magia implica una estética activa; quiero decir que el
arte deja de ser exclusivamente representación y contemplación:
también es intervención sobre la realidad. Si el arte es un espejo del
mundo, ese espejo es mágico: lo cambia” (Paz 1998:94).
– 355 –
1.9. Bondad y belleza

El cuerpo es bueno y bello. Está destinado a la eternidad:
es imagen y dádiva de Dios. Dios se siente en el cuerpo
del ser humano (Alves 1982: 43, 47). El cuerpo es
bello, la belleza que vemos en el mundo es la belleza
que permanece en nuestros cuerpos. El cuerpo canta
esa belleza porque en él están escritos la música y los
poemas (Alves 1990: 125, 126, 132).
2. Necesidades corporales
El cuerpo es concreto y necesitado. Puede resultar
extenso mencionar todas sus necesidades, pero, desde
un punto de vista estético, hay dos que creo pueden
estar dentro de las principales: el comer y cocinar. Antes
de desarrollarlas, es importante mencionar el tema del
hambre que es lo que los origina.
2.1. Hambre
En el principio no es el Verbo, sino el hambre. Cocinamos,
creamos, nos aventamos a hacer obras porque tenemos
hambre. En este sentido, nuestra hambre es también
nuestros deseos. Cuando hablamos de hambre hablamos
también de nuestros más profundos deseos. El cuerpo
tiene hambre, el cuerpo es hambre, a la vez, su hambre
es deseo. Cuerpohambre-cuerpodeseo es lo mismo.
El primer poema, la “oración original”, diría Alves, es

producido por el hambre. Es un poema la boca del bebé
palpando en el vacío, buscando los pechos de su madre
para vivir.
Cuando dejamos de ser niños, cuando ya no tenemos

pechos que nos amamanten, nuestra hambre nos hace
desear el mundo. Pero el mundo no es comida. Peor hoy,
que hemos vuelto al mundo crudo, desabrido y duro.
– 356 –
Nuestra hambre nos empuja a ir en busca de los pechos

amantes, es decir, desea –como dicen los psicoanalistas-
regresar al momento en que vida y placer eran Uno.
Como no se puede, entonces come, por hambre, comidas
inesenciales, aperitivos o, peor, “comida chatarra”.
Quizás la comida que sacia nuestra hambre esté

en nuestros propios cuerpos. Dentro de él está la
reminiscencia de la Unidad perdida: bocapecho,
vidaplacer, que se presenta ahora como Palabra Original,
mi cuerpo, mi Palabra mi Origen, quizás sea la comida
que andamos buscando. Tal vez tenemos hambre de
esa Palabra. ¿Cuál es esa Palabra? ¿Cómo la podemos
encontrar en nosotros? Al intentar comerla hacemos
poemas: hacemos poesía, hacemos arte, porque tenemos
hambre.
El hambre es el principal motor de nuestros deseos. Nos

impulsa a que transformemos el mundo en banquete.
Pero hay que diferenciar aquí de ese deseo de comer el

mundo porque se lo ama del deseo de devorar el mundo,
como lo está haciendo hoy el capital. Este último destruye
y su “lógica” es el suicidio. Sin mundo ¿dónde podrá
desarrollarse el capital devorador de mundo y vida?
“Blessed are the hungry. Only those who are hungry

have the power to make love” (Alves 1990: 85). Toda la
comida es un aperitivo. Nuestros deseos no son nunca
satisfechos, si eso pasara dejaríamos de amar. Amamos
porque tenemos hambre.
El hambre es cuestión estética: por un lado el cuerpo

necesita comer para vivir y come. Este simple hecho
es ya una experiencia estética. Por otro lado, al mismo
tiempo el comer es ya algo espiritual. Así, los cuerpos
de las personas no solo tienen hambre de comida y sed
de alguna bebida concreta, sino además hambre y sed
de justicia. El hambre es, digámoslo así, concreto y, a la
– 357 –
vez, espiritual. Por eso se dice: “el cuerpo tiene hambre”

y “el alma tiene hambre”
Hoy en día hay más de 800.000.000.000 de personas

que pasan hambre en el mundo. Su vida real y material
se están extinguiendo. Otras ya hay muerto (han muerto
de hambre). Estamos construyendo uno de los peores,
sino el peor, sistema económico, social, político de la
historia de la humanidad. El cuerpo es privado de la
comida, es negado, asesinado… el hambre es provocada.
La muerte asecha y quien reflexiona la estética visualiza
este crimen contra el cuerpo real y material y oye el grito
de las victimas. A la vez, visualiza la miseria espiritual,
también se asesina el espíritu, pues, como dije, cuando
se mata el cuerpo (de hambre) también el alma.
Frente a la amenaza del cuerpo real y material queda

pocas ganas de ver el arte, a menos que, como sugiere
Toni Negri, caigamos en la cuenta que nuestros mismos
cuerpos se han apropiado del arte y convertido en obras de
arte. Entonces pensar estéticamente es pensar también
en el hambre del cuerpo. Sobretodo, pensar y actuar
para satisfacer esta hambre, y cómo esta es provocada,
luchar contra la muerte, contra sus emisarios, contra el
sistema que la ocasiona.
Es estético la lucha que campesinos/as, obreros/as,

excluidos/as, luchan por un pedazo de pan. En un
momento llego a pensar que una lucha así no es a nombre
de ninguna ideología, ni de ningún principio ético, sino
de vida y muerte. Es decir, es una lucha estética.
Hay muchas formas de luchar y si es para defender la

vida real y material, para defender la más grandiosa
obra de arte, hay que echar mano a todas. Y aquí viene
el otro principio estético: la creatividad.
Una creatividad que no es para satisfacerse

individualmente o para hacer una mera obra de arte
– 358 –
des-carnada, sino una que responde a la amenaza

de muerte que hoy se cierne como hambre. En este
contexto la creatividad adquiere formas grandiosas. Es
el cuerpo quien se va creando en lucha contra la muerte,
afirmando su vida a pesar de su terrible represión.
¿Qué más podemos decir? Quien pasa hambre sabe el

sufrimiento de su cuerpo, de la miseria que le rodea
y siente. Solo se me ocurre, al menos en este texto,
una palabra: “solidaridad”. Estamos convencidos
estéticamente de la necesidad de criticar y actuar contra
el sistema que mata de hambre.
2.2. Comer
El apthapi14 es una comida comunitaria aymara. Cada
miembro de la comunidad trae comida: papas, chuño15,
habas, carne, pescado, pollo, arroz, oca, yuca, ensaladas
diversas, jugos, variedades de pan, de frutas, etc. Se
tiende una gran manta en el piso, luego se pone ahí
todos los alimentos, cada quien coloca lo que trajo y se
agradece a Dios por la bendición, luego todas y todos
comen. La comida es abundante, las y los presentes
se sacian. Hay personas que por ser muy pobres traen
poca comida, pero igual comen, no hay nadie que se
quede sin comer, incluso sobra y las madres llevan a su
casas. Las y los niños son felices porque han comido y
porque juegan y ríen con otros/as niños/as.
Posiblemente la multiplicación de los panes y peces

que los evangelios narran consistió en un gran apthapi.
En esta práctica las personas oran, ríen, conversan, se
sienten acompañadas; así, no se trata solo de comer,
sino de la alegría de comer, no solo el cuerpo se alimenta
sino se abraza con otros cuerpos, todo produce delicia
14
“Apthapi”: acopio, reunión, gran cantidad de algo, cosecha, tiempo
y trabajo en que se recoge los frutos. (Layme 1992:140)
15
“Chuño”: papa deshidratada.
– 359 –
y gozo: la compañía, los colores, los sabores, los olores,

el momento.
En el apthapi el ser humano es integral, sabe que es

parte de algo más vasto, sabe que es parte de lo visible
e invisible, en un mundo que se ensancha cada vez
más incluyendo a los seres, a las personas y las cosas.
El apthapi es un buen ejemplo de una espiritualidad
corporal de una experiencia estética.
Es estético además porque comer es sentir placer. En la

comida son una y misma cosa la vida y el placer: la vida
es placer y el placer es vida16. El bebé que toma el pecho
sabe más que nadie que el comer es placer. Cuando
come es a la vez cobijado por el brazo de la madre, y
todo esto es una experiencia estética, placentera. Quizás
el apthapi u otros ritos en torno a la comida, como al
mayejak maya, sea un ferviente deseo por regresar a
esta experiencia original.
En efecto, al comer el cuerpo se reencuentra con la

felicidad perdida17. La comida junta aquel tiempo y
espacio que habían sido separados, boca y comida,
deseo y el objeto que se desea, el amor y lo amado se
reúnen (Alves 1990: 83, 86, 95).
La más íntima y profunda nostalgia, nuestros más

placenteros recuerdos, es atendida en la cocina.
Los migrantes recuerdan la tierra, sus hogares, sus
familiares, sus esposas, esposos, hijos e hijas, abuelos/
16
“Eating is living;/ Eating is pleasure.
This is our original dream, the original utopia, the original program
of the ‘pleasure principle’; the unity between life and pleasure. All
other dremas, both invidiual y social, are variations around it.” (Al-
ves 1990: 76).
17
Deseamos retornar a nuestro hogar, a nuestro destino, so-
mos salvos por el poder de los sueños, que resucita a los
muertos y sopla desde un hogar que no sabemos. El milagro
es hecho con el poder de la ausencia (Alves 1990: 98).
– 360 –
as a través de la comida. Hay un sabor que se busca

repetir, con el que queremos reencontrarnos, se trata
de nuestra identidad y cultura. Lejos de casa buscamos
sabores parecidos a los que estábamos acostumbrados.
Es el sabor de la comida, el comer, lo que nos da nuestra
identidad, es el sabor de lo que somos.
Pero las y los migrantes también se abren a otras

comidas, y he visto que se abren mucho más que los
mismos ciudadanos nacidos en el país que han ido a
vivir.
Comer la comida del otro es amar al otro. Un dialogo

intercultural debe comenzar por la comida. El otro come
mi comida y yo su comida y comenzamos a dialogar
comiendo.
Sobre el comer juntos y juntas, como en el apthapi, se

funda la comunidad. Las personas aymaras se ofenden si
se les rechaza la comida que han ofrecido. No se rechaza
solo una comida sino se les rechaza a ellas, porque ellas
son su comida. Se rechaza a la comunidad.
Hoy en día, en las grandes ciudades de América Latina

el comer se ha vuelto algo individualista, por eso no hay
comunidades sino “núcleos” familiares. Se come solitario,
muchas veces sin degustar la comida, a la rápida,
porque hay que producir y comer quita tiempo. Se come
mal, como sucede en Chile, en las “poblaciones”, donde
las personas se alimentan mal, entre otras razones,
porque están endeudadas. Antes que buenos alimentos
comemos lo que el mercado produce (comida-basura),
comidas que no nos nutren, comidas y bebidas que nos
degradan enfermando nuestros cuerpos. Comemos mal
y comemos solos/as.
Desde que nacemos el cuerpo sabe que hay que comer

para vivir, por eso el bebé busca con su boca los pechos
de la madre, pues, sabe que ahí está la vida, el alimento.
– 361 –
Y sabe además que él no la posee, sino que la vida viene

de afuera, es un regalo (Alves 1990: 76).
Dussel nos decía que tenemos “la vida a cargo”, en otros

términos, que no somos sus creadores sino que ella nos
ha sido dada gratuitamente. Una estética como la que
queremos proponer aquí se asombra y valora justamente
esta gratuidad. La gratuidad de la vida es irreducible y
verdaderamente inalienable. Pensar en ello nos remite a
maravillarnos de nuestra libertad, de nuestra grandeza
y capacidad para interpelar todas las obras humanas
que reclaman lo que no les pertenece: la vida.
El comer nos enseña sobre la realidad de las cosas, las

cosas son reales cuando las podemos comer. Hablar de
la comida, en este sentido, es una manera de decir que
el mundo se experimenta corporalmente, es decir, se lo
saborea. Sabor y saber (comer y conocer) son lo mismo.
La realidad es lo que se come o in-corpora. La objetividad
de la realidad es una falacia, la realidad surge de la
relación entre la boca y la comida (Alves 1990: 82-86).
Aquí la comida tiene una connotación a la vez, material

y espiritual, así, por ejemplo, la otra persona es real
porque la podemos comer, como le suceden entre
personas que se aman, se comen entre sí. Uno también
come cuando abraza, da amor. En el apthapi las y los
aymaras se comen entre sí. El amor que profesamos a
Cristo lo demostramos al comerlo en la eucaristía. En
efecto, se trata, diría Alves, de una “antropofagia”.
La eucaristía en la misa y las eucaristías que

cotidianamente se dan en las comunidades, como en
la eucaristía del apthapi en la comunidad aymara o
del mayejak en la maya, hacen realidad el deseo de la
resurrección. Cristo resucita en la comunidad que lo
come y que come. El cuerpo de cada quien, el cuerpo
de Cristo y el cuerpo de la comunidad resucitan en la
comida.
– 362 –
Comer es amar y amar es comer, no solo se come sino

uno mismo se da para ser comido: somos comidos por
quienes nos aman. En la eucaristía se desea ser comido,
poseído, por la comida, asimilados por el pan y el vino18.
La inexhaustible variedad de comidas placenteras

despiertan en nuestros cuerpos la inexhaustible variedad
de hambres. Por eso hay diversidad de comidas, de
platos, ingredientes, sazones, decoraciones.
El acto de comer nos muestra que ante todo está el

cuerpo, y que este no acaba en su piel, sino se extiende
al infinito (Alves 2005b [1990]: 18). Queremos comer
incluso cosas que no existen, algo rico pero no sabemos
qué. Además, en el comer esta la espiritualidad del
cuerpo, pues, no hay nada más real y material, a la vez,
espiritual que el comer.
La experiencia del comer, que es estética, nos ayuda a

discernir entre lo bueno y malo. El bebé cuando toma
leche aprende que el mundo está dividido entre cosas que
causan placer, buenas para comer, y cosas que no son
buenas: comida y no comida, cosas para ser tomadas y
poner dentro del cuerpo y las que son para mantenerlas
afuera. Esto da origen a lo bueno y a lo malo, es decir a
la ética primordial del cuerpo (Alves 1990: 76).
La unidad vidaplacer, bocapecho, se quiebra cuando

somos destetados. No habiendo pecho que nos de
comida y vida, no nos queda sino comer lo que produce
la naturaleza.
La Madre Tierra (Pachamama), como creen las y los

aymaras, también nos amamanta y nos da vida, de
18
Según Alves, nosotros somos asimilados por la comida que come-
mos hasta llegar a ser comida. Tal y como pasa –sugiere- en la eu-
caristía, donde uno come el cuerpo de la persona muerta para llegar
a ser lo que ella fue, y espera ser asimilado por el vino y el pan que
come (Alves 1990: 14, 15).
– 363 –
pura gracia. La relación con la Pachamama es una

relación estética, tal y como la relación del bebé y su
madre. No habiendo madre es la Pachamama la que nos
da de comer. Por eso pueblos originarios de Abya Yala,
como mayas o aymaras, la respetan e incluso también
la alimentan, ellas y ellos saben que asesinar la Tierra
es matar a la propia madre. La tierra también come. Es
estético dar de comer a la Pachamama y agradecerle.
Pero no solo nos amamantamos con la leche que nos da

la Pachamama, sino también queremos comer comida
que nosotros mismos hemos hecho y podemos hacer.
En el apthapi no solo hay verduras y frutas crudas, sino
además, verduras y frutas cocidas y otras comida hechas
por las manos y la imaginación del ser humano.
Así también comemos lo que nosotros hemos transfor-

mado en comida. Hemos tomado los frutos crudos de la
naturaleza, las hemos cocinado y hemos hecho platos
deliciosos, verdaderas obra de arte (son verdaderas por-
que están relacionadas con la satisfacción del cuerpo).
2.2. Cocinar
El hecho que podamos cocinar muestra precisamente
nuestra capacidad para obrar y trascender mediante
la imaginación. No solo queremos comer la comida de
la naturaleza, sino hacer otras comidas. Queremos
transformar. El acto de cocinar es un acto estético porque
en él hay deseos, sueños, creatividad, poesía, magia.
Cuando cocinamos hacemos alquimia, es decir obramos

magia. Empezamos a juntar lo que en la naturaleza
está separado, lo combinamos y producimos algo nuevo
(Alves 1990: 78).
Cuando cocinamos hacemos poesía, nombramos las

cosas que se desean comer, las que creemos podrían
gustarles a las otras personas con quienes compartimos
– 364 –
nuestra comida. Invocamos con el poder de la palabra,

unimos, mezclamos, picamos, añadimos, sustraemos,
freímos, revolvemos (Alves 1990: 80).
En la cocina todo lleva su tiempo, no se echa a la

vez las papas junto con el zapallo, los alimentos más
resistentes se echan primero, luego los más suaves,
los menos sólidos. Las cosas se van depositando en la
olla con delicadeza y cuidado, se las dispone. Aunque
todo se mezcla no es un “revoltijo”, es decir, no es algo
descuidado. Se busca siempre la mezcla perfecta.
No pocas veces a uno se le quema la comida, entonces

se frustra. Siente que sus sueños se han desvanecido,
una señora de Guatemala me dijo que se sentía hasta
fracasada cuando la comida no le salía bien. Pero cuando
todo sale bien, hay una enorme satisfacción.
Cocinar es soñar, pues, antes que la comida sea servida

en la mesa es servida en los sueños de la o del cocinero.
La o el cocinero primero sueña con el plato que va a
preparar (hace imágenes como lo hace el poeta con las
palabras), y por sus sueños trae a la vida aquello que
no existe19 (hace magia). En este sentido quien cocina
es un mago y un ser escatológico y utópico, pues, va
haciendo el futuro: el alma de la cocina, dice Alves, está
en los sueños del cocinero (Alves 1990:80).
Cocinar es el arte de hacer real lo que no es real, hacer

presente aquello que está ausente, tal y como sucede en la
eucaristía, donde el pan se vuelve cuerpo y la sangre vino.
19
Antes de ponerse a cocinar, el cocinero, al igual que el poe-
ta, vive de las palabras y las come. Son palabras que mani-
fiestan el deseo de comer. Luego imagina y sus ojos ven colo-
res invisibles, su nariz huele cosas ausentes, su boca degusta
cosas que no existen. Su cuerpo es poseído por comidas que
todavía no son preparadas. Su imaginación es una cocina y
un banquete (Alves 1990: 80).
– 365 –
Cocinar también es un arte plástico, lo que es bueno

para comer debe ser también bueno para ser visto.
Los ojos al ver el plato, la manera cómo está decorado,
adquieren el poder para ver mejor, y, junto a la boca y
la nariz, el poder para degustar (Alves 1990: 79)
Otra señora en Chile me dijo que cuando cocina le gusta

que todos coman el plato que hizo. Disfruta ver cómo
las personas saborean lo que ella cocinó. Le gustaría
que ese momento permaneciese para siempre.
Al cocinar deseamos que las cosas sean transformadas

para satisfacer la demanda del placer.
Pero qué triste es ver cuando alguien se esmera en

cocinar y las y los comensales comen sin disfrutar la
comida. Comen rápido como si no les interesase lo que
están comiendo. “Comer por comer”, tal vez apresurados
porque han olvidado que se vive para el placer y no solo
para trabajar. No corresponden al amor de la comida.
Pero comen al final, más triste es aún despreciar, no
comer, el plato que alguien cocinó con cariño, dedicando
tiempo de su vida y poniendo ahí su corazón.
Cuando cocinamos el vacío deviene presencia por el

fuego del deseo que quema y transforma. La naturaleza
viene a ser diferente como fue originalmente. Esta es,
señala Alves, la forma como humanizamos la naturaleza
(Alves 1990: 84).
Al cocinar las cosas cambian de sabor, cambiar de forma,

y lo único que se quiere es que el plato sea exquisito.
Se pone el mejor esfuerzo para tal fin. La señora de
Guatemala me dijo que cuando se cocina con cariño y
mucho amor “la comida tiene un saborcito especial, un
sabor único, genuino”.
Cocinar es des-hacer formas y crear otras. Es unir y

fundir cosas que la naturaleza dio separadas, ellas
– 366 –
convergen, mueren y resucitan juntas en la olla. La

olla es el punto de encuentro, por ejemplo, entre unas
verduras que crecieron en la tierra y otras que crecieron
bañándose con el sol y el aire. Se juntan distintos
procesos de vida. La olla es el momento de inclusión.
Hay que volver a cocinar el mundo, pues se nos está

quemado (literalmente por el calentamiento global, el
efecto invernadero, debido a la rotura de la capa de ozono).
Si cocinar es cambiar las cosas, mezclar la realidad con
el deseo, y hacerlas nuevas, entonces debemos volvernos
cocineros y cocineras para transformarlo. Si cocinar es
picar, cortar, moler, demoler, revolver, hacer alquimia,
entonces debemos destruir este mundo de muerte,
revolverlo y convertirlo en un objeto de amor. Hacer
alquimia, magia, poesía, una obra de arte. Cocinar este
mundo es volverlo un mundo que corresponda a nuestro
amor.
***
Concibo la estética como una afirmación de la sensualidad

del sujeto corporal y necesitado. Una afirmación de sus
sueños y aspiraciones por crear mundos donde existan
más satisfactores para afirmar su vida. En lo corporal
radica la espiritualidad profunda. El sujeto, sin dejar
de tener cuerpo finito, sueña, desea, cocina, se extiende
y se apasiona infinitamente. Una estética del sujeto
afirma la espiritualidad infinita del sujeto porque afirma
su cuerpo finito que tiene hambre.
Es en relación al cuerpo del sujeto que hablaré de

estética. Quien se atreve a definir qué es estética,
tiene que encontrarse con el sujeto corporal con sus
necesidades y aspiraciones. Y no es fácil hablar de él.
Por eso que hablar de estética no puede ser sino un salto
al misterio o al vacío, una apuesta. ¿Qué puede haber
más estético que el sujeto corporal y que una apuesta?
– 367 –
Conclusión
Esta claro que cuando se intenta hablar de estética uno

termina diciendo cosas parciales. Buscando articular la
propia experiencia sensual con teorías sobre el arte y la
sensibilidad. Esta búsqueda es porque se quiere decir
algo preciso sobre la estética, pero uno termina solo
haciendo un rodeo.
La estética hay que vivenciarla. A veces uno la puede

compartir en palabras, a veces en una obra de arte, y
otras simplemente no las comparte.
El cuerpo que ama hace obra de arte. Estético es el

cuerpo. Estético, en suma, es amar y ser amado.
Para quienes vivimos en la periferia del mercado

capitalista y queremos decir algo sobre la estética no nos
queda sino hablar de las posibilidades liberadoras de la
estética. Pero no necesariamente de las obras de arte,
pues antes muchísimas personas tienen hambre de pan
y justicia. Por eso no podemos sino hablar del cuerpo
y decir que la más grande y gloriosa obra de arte es el
cuerpo. Y desde él, hacer ideas, repeticiones, conjeturas.
Como dice Alves –a quien hemos citado recurrentemente
por sus bellas y vivenciadas ideas estéticas- el cuerpo
es, como en la música, el tema dado a partir de cual se
hacen todas las variaciones posibles.
Con todo lo dicho en este trabajo pienso que una estética

de la liberación tendría que:
• Partir necesariamente del cuerpo, afirmando

su sensibilidad, sus sentimientos, sus pasiones,
aquellas dimensiones olvidadas y reprimidas por
muchas teorías sobre el cuerpo generadas desde
occidente, las mismas que han desvirtuado la
sabiduría del cuerpo de cada persona.
– 368 –
• Redescubrir la rebeldía del sujeto. El sujeto no se

ha dejado, no se deja ni se dejará reducir ni definir
por ideas, instituciones, modelos, paradigmas,
sistemas, él siempre los trascienden. Lo que
trasciende en su corporalidad.
• Afirmar la importancia de las luchas que diversas

personas y comunidades emprenden por la vida,
por sobrevivir y por vivir plena y dignamente.
Ahí están la creatividad, la imaginación, el canto
poético, las utopías, los sueños. Están junto con lo
más concreto que esas luchas implican.
• Afirmar la comunidad, sin ella no es posible la

vida del individuo.
• Considerar que antes que una ética formal está la

vida real y material del cuerpo.
• Asombrarse de los momentos, acciones, gestos más

sencillos y cotidianos de los seres humanos, de cada
ser humano, pues en ellos él afirma su vida de manera
real y material. Dejo a la imaginación del lector o
lectora para describir esos momentos y gestos.
• Volver a la cotidianidad, a lo local, a lo concreto.
• Recuperar e impulsar la espiritualidad liberadora

(la del cuerpo).
• Valorar lo inédito, lo que está fuera del saber oficial

y el mundo “legitimo”.
• Valorar la vida en todas sus expresiones y

dimensiones, la del ser humano, la de la Made
Tierra, la del planeta en general.
• Promover la comunión con los seres vivos que

nos interpelan y con las cosas que forman parte de
nuestro mundo.
– 369 –
• Atestiguar que nuestros cuerpos son para el amor

y el placer, antes que para el odio, la propiedad
privada o el consumismo.
• Interpelar el racismo y los prejuicios que la

relaciona lo malo y lo peligroso con lo negro, con la
noche.
• Disolver esa escisión sujeto / objeto.
• Cuestionar el antropocentrismo que impulsa a

dominar la tierra con impiedad.
• Relacionar el concepto de belleza a la afirmación

del sujeto corporal y necesitado, la comunidad en la
que produce su vida, incluyendo la naturaleza.
Invito a la lectora y lector a proponer más pistas, además,

a considerar que no es posible hablar de la belleza, sino
de la diversidad de bellezas que hay en el mundo, en
las culturas, en las personas, que ningún criterio de
belleza es dominante. Que es necesario (re)descubrir,
luego, despertar y desplegar en todas las dimensiones
de su vida su propia belleza.
Bibliografía
Alves, Rubem (2005a). Um céu numa flor silvestre: a beleza em todas

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_____. (2005b [1990]). 8ª edición. Tempus fugit. São Paulo: Paulus.
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 
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Palabra comprometida. La Paz, Bolivia: Driada, 2006; Teología Pentecostal:
propuesta desde comunidades pentecostales de la Ciudad de El Alto. La Paz,
Bolivia: ISEAT-Palabra comprometida, 2005.
– 372 –

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Teologías latinoamericanas de la

liberación: pasión, crítica y esperanza

Por la Escuela Ecuménica-UNA:

Por Editorial SEBILA:

Edición: Jonathan Pimentel

Impresión: Lara Segura & Asociados

Reservados todos los derechos

Escuela Ecuménica de Ciencias Universidad Bíblica Latinoamericana

JONATHAN PIMENTEL CHACÓN: Teologías latino- 7

HELIO GALLARDO: Trabajo político y teología latino- 47

NANCY ELIZABETH BEDFORD: La razón poética en 81

JUNG MO SUNG: Cristianismo de liberación: ¿fraca- 111

VIOLETA ROCHA: A proposito de horizontes latino- 147

LUIS N. RIVERA PAGÁN: Identidad y dignidad de los 171

MARIA CECÍLIA GARCEZ LEME: Pedagogia social 215

GABRIELA MIRANDA: Teopoesía: del dogma a la 259

DIEGO SOTO MORERA: El espejo encantado: 281

JUAN JACOBO TANCARA CHAMBE: Bosques 319

E ste libro forma parte del proceso de diálogo crítico y per-

El tomo que aquí se presenta fue pensado como contribución

Los trabajos aquí reunidos muestran la diversidad constitutiva

afrontarlos; no evaden las limitaciones transversales que

Teologías latinoamericanas de la liberación: pasión, crítica y

Jonathan Pimentel Chacón

Jonathan Pimentel Chacón

E ste texto presenta aspectos básicos que estimo

Mi intención no es desplazar las carencias iniciales

con lo potente. Lo residual es una presencia que abre y

Atender a lo residual y a la constancia es una forma

II. Aspectos generales

En el actual contexto latinoamericano y caribeño las

religiosas y sus transformaciones en América Latina

a) Aparecen, por una parte, señales del acabamiento

aún deban discutirse los presupuestos y operaciones

b) Por otra parte puede apreciarse el crecimiento,

y la persecución. Esto, entre otras consecuencias,

Lo clave de teologías latinoamericanas de la liberación

Quizá una de las limitaciones del momento actual del

La crítica de la historia de estas teologías se dirige hacia

permitirá o al menos brindará posibilidades para ofrecer

Distinción conceptual: acerca del nombre

En este punto es necesario realizar una aclaración

nombre en plural, pretende explicitar no una situación

III. El problema de y con la historia de teologías

Los despliegues de las teologías latinoamericanas

un equivocado criterio de lectura o de la focalización

a) Existe una teología de la liberación clásica desde la

b) Esa teología clásica que se extiende desde

c) Desde 1986 ocurre una amplia y variada diversi-

d) Más recientemente, y sin tanta difusión, se afirma

Esta forma de comprender e historiar las teologías

el proceso de “creación” de estas teologías inicia en

American Theology of Liberation” Doctoral dissertation, Washing-

Si se sigue la forma de presentar la historia de estas

de inicio –que incluye el triunfo político/militar- y no

Hinkelammert, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión.

acaece nuevamente la encarnación, es decir donde Dios

La cuestión de los momentos inflexivos de las teologías

El proceso cubano27, los movimientos feministas,