553-Texto Del Artículo-Gonzalez Faus y Otros

Vida y
ISSN 2215-602X
Pensamiento
Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana
Teología de la liberación:
legado y desafíos para y desde el siglo XXI
5 ANGEL EDUARDO ROMÁN-LÓPEZ DOLLINGER.: Presentación
ANGEL EDUARDO ROMÁN-LÓPEZ DOLLINGER: Teología clásica de la

9 liberación y educación teológica superior latinoamericana:
Presentación de apertura a la Cátedra Juan A. Mackay del año 2023
33 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS: La Teología de la Liberación hoy
GERALD WEST: La Biblia como lugar de lucha:

53
El caso de la clase obrera en Sudáfrica
IVONE GEBARA: Un camino más allá de la dogmática patriarcal:

101
Retos para nuestro tiempo desde la ecología y el feminismo
Volumen 43 Número 1  Año 2023  San José, Costa Rica

Vida y ISSN 2215-602X
Pensamiento
Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana
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Vida y Pensamiento es propiedad de la Universidad Bíblica Latinoamericana y se publica
desde 1981. Cada número es temático y sus artículos se presentan como un aporte
a la reflexión bíblica y teológica desde la realidad latinoamericana y son producto de las
investigaciones de docentes de la UBL e instituciones afines. Todas las contribuciones deben
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Esta obra está bajo una licencia de
Creative Commons
ISSN 2215-602X
200
Vida y Pensamiento. - Vol. 43, No. 1
San José, C.R.: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2023.
ISSN: 2215-602X
1. Ciencias teológicas 2. Ciencias bíblicas 3. Pastoral
Publicaciones periódicas
Teología de la liberación:
legado y desafíos para y desde el siglo XXI
Vida y Pensamiento
Universidad Bíblica Latinoamericana
Año 2023, Vol. 43, No. 1
Institución que da continuidad
a las labores educativas iniciadas
por el Seminario Bíblico
Latinoamericano desde 1923.
Presentación
E ste número de la revista Vida y Pensamiento es muy especial, no

sólo por la temática que aborda, sino porque sus contenidos
se elaboraron en el marco de la celebración de los 100 años de
trabajo teológico de la Universidad Bíblica Latinoamericana. Desde
diferentes perspectivas y experiencias, los artículos de este número
se centran en la influencia que ha tenido la teología de la liberación
en los procesos de transformación social y en la educación teológica
superior. El legado sociopolítico y pastoral de la teología de la
liberación es variado y muy complejo, pero sobresale su compromiso
histórico de solidaridad activa con los grupos más desfavorecidos
de la sociedad y la capacidad que tuvo para promover una disciplina
teológica aterrizada en la realidad social. En este contexto, los aportes
de este número reflejan los aciertos y desaciertos históricos de la
teología de la liberación, así como los desafíos sociales, religiosos y
académicos que enfrenta actualmente la educación teológica superior.
Angel Eduardo Román-López Dollinger reflexiona críticamente sobre

los procesos históricos, epistémicos y metodológicos de la que él
denomina teología clásica de la liberación, para diferenciarla de las teologías
de la liberación actuales. Según su análisis, para que los procesos de
formación académica sean efectivos y coherentes con la función
vida y pensamiento-UBL, 43 (1), 5-7, Año 2023 / ISSN 2215-602X

6 ANGEL EDUARDO ROMÁN-LÓPEZ DOLLINGER
social del conocimiento teológico, las instituciones de educación

teológica deben identificar los desafíos pedagógicos, sociopolíticos y
teológicos que exigen los nuevos contextos y movimientos sociales,
ya que sólo así puede formar perfiles profesionales con capacidad
para contextualizar la praxis cristiana de liberación.
José Ignacio González Faus presenta un análisis sobre los desafíos

teológicos y prácticos de la teología de la liberación. Sobre la base
de su experiencia docente y pastoral, afirma que, para la teología de
la liberación, hablar de Dios significa hacerlo desde la experiencia de
exclusión y vulnerabilidad de las víctimas de sistemas sociales injustos.
Pero, también es necesario hacerlo desde sus experiencias de fe y
desde el compromiso que asumen al involucrarse en las luchas por la
reivindicación de sus derechos. Se trata de una teología que profesa
(contextualiza) la fe cristiana desde el seguimiento a Jesús.
Desde la experiencia de la teología negra de la liberación en Sudáfrica,

Gerald West plantea que este enfoque teológico tiene su base en la
lectura política de la Biblia, en cuanto que, el texto sagrado, simboliza
las luchas de resistencia y esperanza de la clase obrera negra. El
referente de su reflexión es el teólogo negro sudafricano Itumeleng
Mosala, quien, desde las experiencias de opresión y liberación de la
clase obrera negra, desarrolló herramientas metodológicas y analíticas
marxistas para la interpretación bíblica, las cuales son la base de una
hermenéutica bíblica negra de liberación.
Por último, Ivone Gebara aborda un problema fundamental para

la teología: superar la dogmática patriarcal que no permite a los
seres humanos vivir en armonía con otros seres humanos y con la
naturaleza. Según Gebara, el mundo está experimentando un cambio
de paradigma estimulado por el feminismo y la ecología, así como por

PRESENTACIÓN 7
la crisis del antropocentrismo, el cual se ha quedado sin respuestas para

temas y problemas actuales. Este nuevo paradigma está asumiendo
responsablemente la interdependencia entre el planeta y las acciones
humanas, lo cual también exige contextualizar y diversificar la teología
de la liberación.
Esperamos que este número de la revista sea de interés para nuestras

lectoras y lectores, y que estimule el diálogo constructivo sobre las
actuales teologías de la liberación.
Angel Eduardo Román-López Dollinger*

Director
* Teólogo anglicano. Es PhD en Teología de la Universität Freiburg en Suiza; Máster y

Licenciado en Ciencias Teológicas de la Universidad Bíblica Latinoamericana. Profesor
de la Escuela de Teología en el área de Teología Práctica y asesor en investigación en la
Universidad Bíblica Latinoamericana. Contacto: a.roman@ubl.ac.cr

Teología clásica de la liberación
y educación teológica superior
latinoamericana
Presentación de apertura a la Cátedra
Juan A. Mackay del año 2023
Angel Eduardo Román-López Dollinger*
Resumen: La influencia de la teología clásica de la liberación ha sido relevante no

sólo para los procesos de transformación social de Latinoamérica, sino también para
la educación teológica superior. Este enfoque teológico surgió en una coyuntura
latinoamericana específica, caracterizada por la pugna entre el capitalismo y el
socialismo. Actualmente está presente en las diferentes teologías que acompañan
a los movimientos sociales en sus luchas por la justicia social. Para garantizar que
estas teologías sean coherentes con las luchas de nuestros pueblos, es necesario
que las instituciones teológicas identifiquen los desafíos de los nuevos contextos
y movimientos sociales. Asimismo, es importante revisar los fundamentos
epistémicos de la teología clásica de la liberación y, sobre todo, es necesario verificar
la pertinencia de su método teológico. Estos aspectos son los que se abordan en
esta presentación, como parte de la celebración de los 100 años de compromiso con
la formación teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana.
* Teólogo anglicano. Es PhD en Teología de la Universität Freiburg en Suiza; Máster y

Licenciado en Ciencias Teológicas de la Universidad Bíblica Latinoamericana. Profesor
de la Escuela de Teología en el área de Teología Práctica y asesor en investigación en la
Universidad Bíblica Latinoamericana. Contacto: a.roman@ubl.ac.cr

Palabras claves: teología de la liberación, movimientos sociales, educación

teológica, método teológico, coyuntura latinoamericana.
Abstract: The influence of classical liberation theology has been relevant not
only for the processes of social transformation in Latin America, but also for
higher theological education. This theological approach emerged in a specific
Latin American conjuncture, characterized by the struggle between capitalism and
socialism. It is currently present in the different theologies that accompany social
movements in their struggles for social justice. To ensure that these theologies
are coherent with the struggles of our peoples, it is necessary that theological
institutions identify the challenges of the new contexts and social movements.
It is also important to review the epistemic foundations of classical liberation
theology and, above all, to verify the relevance of its theological method. These
aspects are addressed in this presentation, as part of the celebration of 100 years
of commitment to theological education at the Latin American Biblical University.
Keywords: liberation theology, social movements, theological education, theological

method, Latin American conjuncture.

TEOLOGÍA CLÁSICA DE LA LIBERACIÓN... 11
Introducción
E 1
n esta presentación de apertura a la Cátedra Juan A. Mackay del
año 2023, la cual se desarrolla en el marco de los 100 años de
trabajo teológico de la Universidad Bíblica Latinoamericana
(UBL) , quiero hacer algunas reflexiones sobre el tema de la Cátedra:
La teología de la liberación. Aportes y desafíos para y desde la educación teológica
en América Latina y El Caribe. Este tema es producto de diversas
reflexiones realizadas por el Consejo Universitario de la UBL durante
la organización de la Cátedra. Nuestro objetivo fue cuestionar –
en el buen sentido de la expresión– el impacto de la teología de la
liberación en la educación teológica latinoamericana y en las actuales
teologías de la liberación. Estas reflexiones se centran en la teología
clásica de la liberación2, la cual se formó hace aproximadamente 50
años, precisamente en la mitad del camino teológico recorrido por la
UBL. Por esa razón, en el contexto de la Cátedra, quiero reflexionar
sobre las bases epistémicas y metodológicas de la teología clásica de
1 Estos 100 años comenzaron con la Escuela Bíblica de Capacitación para Mujeres, fundada
por la misionera Susana Strachan en 1922. En 1923 se constituyó en el Instituto Bíblico de
Costa Rica y en 1941 en el Seminario Bíblico Latinoamericano. Desde 1997 se consolidó
como la Universidad Bíblica Latinoamericana, con el respectivo reconocimiento estatal
del Consejo Nacional de Enseñanza Superior Universitaria Privada (CONESUP) de Costa
Rica. Cf. Edgar Salgado García, “El Seminario Bíblico Latinoamericano en la historia de
la educación a distancia en Costa Rica”, en La educación a distancia y virtual en Costa Rica.
El desafío de incorporar tecnologías en la enseñanza universitaria, ed. por Claudio Rama y Nury
Bonilla (San José: UTN, 2017), 81-96.
2 Con la expresión teología clásica de la liberación me refiero al movimiento teológico que se
formó y consolidó en Latinoamérica gracias a dos factores: 1) el contexto sociopolítico de las
décadas de 1960 y 1970, y 2) las reflexiones teológicas que resultaron del Concilio Vaticano
II, de las conferencias del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) y de algunas
conferencias y movimientos protestantes. La referencia más conocida de este enfoque es el
libro de Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas (Lima: CEP, 1971).

la liberación, con el fin de identificar los desafíos que plantea a la

educación teológica superior y a las actuales teologías de la liberación.
Junto a la influencia de la teología de la liberación en las teologías

contextuales, me interesa reflexionar sobre la forma en que este
enfoque teológico ha contribuido a la construcción de pensamiento
teológico crítico desde la formación teológica. Estos aspectos marcan
la estructura de esta presentación. En primer lugar, abordo algunas
características del contexto histórico en el que emerge la teología
clásica de la liberación y los desafíos teológicos de los contextos
latinoamericanos actuales. En segundo lugar, analizo algunas
particularidades epistémicas de los sujetos sociales vinculados a la
teología de la liberación. En tercer lugar, hago una crítica sobre la
pertinencia del método teológico impulsado por la teología de la
liberación y sobre la importancia de actualizarlo constantemente.
Por último, presento unas conclusiones y desafíos de la teología de
la liberación para las instituciones de formación teológica superior.
1. Emergencia histórica de
la teología latinoamericana
de la liberación
La presencia de la teología de la liberación en Latinoamérica y El

Caribe significó un cambio fundamental en la responsabilidad
sociopolítica del cristianismo local. Este enfoque teológico representó
el compromiso profético del cristianismo de base, ya que recuperó su
capacidad de denunciar sistemas opresores y anunciar la esperanza y
posibilidad de construir sociedades justas. Sobre la base de la reflexión
socio-teológica crítica y la lectura política de la Biblia, la teología de

la liberación posibilitó la elaboración de nuevas teologías en y para

contextos y situaciones diferentes a las que le dieron origen, pero, sin
perder de vista la situación de vulnerabilidad y exclusión social que
siguen experimentando muchas personas.
La teología de la liberación también generó cambios sustanciales en

los procesos de formación teológica, tanto en el ámbito pastoral y
popular, como en la educación superior. En el caso de la educación
teológica superior, se auxilió de un paradigma pedagógico diferente
al tradicional, en cuanto que tiene su base en la participación
dinámica de estudiantes y docentes en los procesos de construcción
de conocimiento teológico crítico, colectivo y práctico3. En este
contexto, el proceso de enseñanza-aprendizaje se orienta a la
formación de perfiles profesionales con capacidad para crear líneas
pastorales que respondan, desde la dimensión política de la fe, a las
necesidades concretas de los grupos sociales comprometidos con la
transformación social.
Ahora bien, tomando como base el hecho de que la teología clásica

de la liberación respondió a un contexto social y político específico,
cabe plantearse una pregunta que tiene relevancia histórica para el
quehacer teológico: ¿Qué tanto cambió el contexto latinoamericano
actual con respecto al contexto en el que surgió la teología de la
liberación? Responder esta pregunta implica conocer la coyuntura
latinoamericana en la que surgió la teología de la liberación. Aunque
esa coyuntura estaba representada por diferentes situaciones políticas,
económicas, sociales y religiosas, quiero hacer referencia a dos
3 El mayor exponente de este paradigma pedagógico liberador es Paulo Freire y algunos de

sus aportes son los siguientes: La educación como práctica de la libertad (Bogotá: Convergencia,
1967); Pedagogía del oprimido (México: Siglo XXI, 1970); Las iglesias, la educación y el proceso de
liberación humana en la historia (Buenos Aires: La Aurora, 1974).

aspectos que fueron fundamentales en ese contexto histórico: 1) la

guerra fría, la cual reflejaba el conflicto entre el paradigma capitalista
y el paradigma socialista; y 2) la presencia de movimientos sociales
que se identificaron y comprometieron con un proyecto socialista
latinoamericano, el cual se perfilaba como alternativa al capitalismo
de esa época4.
En relación con el sistema capitalista, cabe recordar que, en esa época,

el capitalismo mundial estaba representado por los Estados Unidos
y por su política económica de desarrollo, plasmada en el programa
Alianza para el Progreso, el cual se implementó en 1961, sobre todo
con el apoyo del Banco Internacional para el Desarrollo (BID). Esta
política generó dependencia económica de los países latinoamericanos
con respecto a los Estados Unidos, así como enfrentamientos entre
los movimientos sociales y los grupos instalados en el poder local.
Esta tensión quedó plasmada en las teorías del desarrollo y en la
teoría de la dependencia. Las teorías desarrollistas, expuestas por
intelectuales representantes del capitalismo, partían del hecho que los
problemas de subdesarrollo se encontraban en el retraso industrial
y tecnológico de los países del denominado Tercer Mundo, por eso
proponían la inversión de capitales en el sector industrial, tecnológico
y de servicios.
Algunas teorías desarrollistas proponían que el desarrollo es un

proceso marcado por etapas económicas que todos los países
deben atravesar, se trata de un desarrollo nacionalista que depende
4 Cf. Ángel Eduardo Román-López Dollinger, “Circularidad hermenéutica y transformación

social. Reflexión sobre el método de la teología latinoamericana de la liberación”, en
Símbolos, desarrollo y espiritualidades. El papel de las subjetividades andinas en la transformación
social, ed. por Ángel Eduardo Román-López Dollinger y Heydi Tatiana Galarza Mendoza
(La Paz: ISEAT, 2016), 84.

estrictamente de la inversión de capitales extranjeros5. Otras teorías

del desarrollo, expuestas especialmente por la Comisión Económica
para América Latina (CEPAL), explicaban el desarrollo capitalista
como una cuestión estructuralista, caracterizada por un sistema de
comercio mundial dividido por un sistema económico y político
de centro-periferia, donde el centro está representado por países
desarrollados y la periferia por países subdesarrollados. Según estas
teorías, la inversión de capitales debía estar libre de nacionalismos y
de la injerencia política de economías extranjeras6.
Por su parte, la teoría de la dependencia estuvo representada por

intelectuales que se identificaron con el socialismo. Esta teoría parte
del hecho de que la condición de retraso de los países latinoamericanos
es producto de las relaciones de dominio-dependencia entre
países desarrollados y subdesarrollados, donde el desarrollo de los
primeros depende de mantener las condiciones de atraso de los
países subdesarrollados. Desde esta perspectiva, el subdesarrollo se
consideraba un problema estructural generado por el capitalismo
mundial, donde los países dependientes sólo podrían alcanzar su
independencia económica, política y social a través de la revolución7.
5 Cf. Walt Whitman Rostow, Las etapas del crecimiento económico: un manifiesto no comunista, 2a
ed. (México: Fondo de Cultura Económica, 1963); Estrategias para un mundo libre (Buenos
Aires: Troquel, 1966).
6 Cf. Raúl Prebisch, Dinâmica do desenvolvimento Latino-Americano (Rio de Janeiro: Fundo
de Cultura, 1964); Transformação e desenvolvimento: a grande tarefa da América Latina (Rio de
Janeiro: Fundação Getulio Vargas, Serviço de Publicações, 1973).
7 Cf. Helio Jaguaribe, “La asistencia técnica extranjera y el desarrollo nacional”, en La
dominación de América Latina, ed. por José Matos Mar (Buenos Aires: Amorrortu, 1968),
7-54; Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto, “Dependencia y desarrollo en
América Latina”, en La dominación de América Latina, ed. por José Matos Mar (Buenos
Aires: Amorrortu, 1968), 143-180; Fernando Henrique Cardoso y Francisco Correa
Weffort, “Ciencias y conciencia social”, en América Latina, dependencia y subdesarrollo, ed.
por Antonio Murga Frassinetti y Guillermo Boils, 2a ed. (San José: EDUCA, 1975),

Es en este contexto donde la teología de la liberación se constituye

en un instrumento para alcanzar el objetivo de transformar las
sociedades capitalistas en socialistas, especialmente porque los
grupos cristianos de base formaban parte de las masas populares y
de los movimientos sociales organizados. Este objetivo se dividía
en tres etapas: 1) concientización social, para que las masas populares
reconocieran su condición opresión; 2) militancia política, para insertar
a las masas populares concientizadas en la lucha revolucionaria; y
3) capacitación socialista, para involucrar a las masas populares en la
construcción de un orden socialista con identidad latinoamericana8.
2. Nuevos lugares y sujetos

teológicos
La coyuntura latinoamericana presentada anteriormente permite

identificar el contexto donde la teología de la liberación se
compromete a caminar con el pueblo y a luchar junto a él por la
justicia social, algo que, hasta ese momento, era una tarea pendiente
para la iglesia y la teología. Este desafío teológico y pastoral implicó
superar la forma teológica tradicional de comprender la fe cristiana,
la cual estaba más vinculada a cuestiones futuristas, angelicales
27-54; Theotonio Dos Santos, “La crisis de la teoría del desarrollo y las relaciones de
dependencia en América Latina”, en La dependencia político-económica de América Latina, ed.
por Helio Jaguaribe et al., 12a ed. (México: Siglo XXI, 1980), 141-187.
8 Cf. Pierre Furter, “De la dominación cultural al desarrollo cultural”, en De la Iglesia y la
sociedad, ed. por Rubem Alves et al. (Montevideo: Tierra Nueva, 1968), 111-134; Julio
Barreiro, “Dominación, dependencia y ‘desarrollo solidario’”, en De la Iglesia y la sociedad,
ed. por Rubem Alves et al. (Montevideo: Tierra Nueva, 1968), 107-110; Gonzalo Castillo,
“La liberación, el nuevo nombre de la paz”, en De la Iglesia y la sociedad, ed. por Rubem
Alves et al. (Montevideo: Tierra Nueva, 1968), 112.

y celestiales, que a reflexionar críticamente sobre la situación de

vulnerabilidad y exclusión social que experimentaban especialmente
las personas empobrecidas, desempleadas o que tenían puestos de
trabajo con salarios indignos. Frente a estas condiciones de injusticia,
la teología de la liberación comprendió que, a diferencia de Europa,
en Latinoamérica el problema de fondo no era filosófico, sino
práctico o pastoral. Aquí es necesario acotar que, como constructo
histórico, la teología de la liberación no nace en América Latina sino
en Europa. Tanto su epistemología y método, así como sus primeras
definiciones del sujeto pobre –formuladas en singular y masculino–,
se construyeron desde el imaginario europeo9.
Cuando ese imaginario teológico liberador llegó a Latinoamérica,

donde las luchas por la justicia social las emprendían movimientos
sociales compuestos por personas cristianas empobrecidas, entonces,
no es de extrañar que el sujeto pobre tomara otras dimensiones
teológicas y pastorales. Ahora, el sujeto pobre se vinculó con Jesús,
el siervo sufriente pobre que ejerce su ministerio entre los pobres.
Esto generó que algunas personas de los movimientos sociales se
descubrieran a sí mismas como los sujetos pobres que luchan por un
proyecto liberador que es coherente con el Reino de Dios y su justicia.
En consecuencia, a partir de este enfoque teológico, los movimientos
sociales tomaron conciencia de que la dimensión política de la fe
es una fuerza adicional que motiva a las personas a comprometerse
con los procesos de transformación social. De esta forma, se logró
vincular la fe a la realidad social de los pueblos latinoamericanos.
Sobre la base de lo expuesto hasta este momento, y en el marco de la

celebración de los 100 años de experiencia en la educación teológica,
9 Cf. Román-López Dollinger, “Circularidad hermenéutica y transformación social”, 86-91.

la UBL considera sumamente importante analizar en este momento

de su historia el impacto que ha tenido la teología de la liberación en
la formación teológica superior. Para la UBL, este enfoque teológico
se constituye en un punto de inflexión en la forma de abordar la
educación teológica. Es decir, hay un camino recorrido 50 años antes
y 50 años después del surgimiento de la teología de la liberación en
Latinoamérica. Por esa razón, consideramos necesario detenernos
a reflexionar sobre el camino recorrido y los desafíos teológicos y
docentes que tenemos. Uno de esos desafíos es conocer la coyuntura
latinoamericana actual y, desde los procesos de formación teológica,
comprometernos con las diferentes luchas de reivindicación social
que emprenden los movimientos y organizaciones sociales.
Aquí es importante señalar que las instituciones de formación

teológica tienen la responsabilidad de no quedarse haciendo teología
para el pasado. Es necesario que actualicemos las esperanzas que
generaron las luchas sociales pasadas, las cuales respondieron a un
proyecto liberador específico –representado por el modelo socialista–
que ya no está presente. Como docentes y personas teólogas, debemos
asumir la responsabilidad de trabajar en la construcción de teologías
liberadoras coherentes con los contextos sociales actuales y, sobre
todo, es fundamental nuestro compromiso con los sujetos sociales
que interactúan en esos contextos. En otras palabras, necesitamos
bajar del balcón, salir del escritorio, y hacer la teología del camino que nos
propuso precisamente Juan Alexander Mackay10.
Recordemos que, desde sus inicios, la teología de la liberación criticó

precisamente la falta de ubicación social de la teología tradicional. Esto
significa que, cuando repetimos una teología pasada, sin pasarla por el
10 Cf. Prefacio a la teología cristiana (México: Casa Unida de Publicaciones, 1984).

tamiz de la crítica histórica, por muy teología de la liberación que la

consideremos, no será pertinente y, por ende, no funcionará de la misma
forma que funcionó en el pasado. Además, vamos a gastar más energía
y tiempo en defender argumentaciones teológicas pasadas, que en
acompañar los nuevos procesos de liberación que están presentes en los
diferentes contextos latinoamericanos. En ese sentido, podemos afirmar
que los desafíos de la realidad social actual, así como las diferentes
formas que asume actualmente la dimensión política de la fe, exigen
más bien fortalecer las actuales teologías de la liberación.
Si hacemos memoria, cuando surgió la teología de la liberación en

Latinoamérica, tanto los gobiernos locales como los movimientos
sociales eran diferentes a los actuales. La mayor parte de los gobiernos
se caracterizaban por la represión social y política. Eran gobiernos
militarizados que, con el apoyo económico, político y militar de los
Estados Unidos, establecieron la denominada Doctrina de Seguridad
Nacional11. Si bien es cierto que actualmente existen gobiernos que se
construyen alrededor de estructuras militares, también es cierto que
ahora las estructuras de poder excluyen y oprimen desde economías
globalizadas y controladas por la ideología neoliberal consumista y por
la nueva cultura digital mundial. Esas diferentes formas de poder son
las que a veces olvidamos cuando seguimos repitiendo una teología
de la liberación que fue pertinente para un contexto sociopolítico y
económico de hace 50 años.
11 Cf. José Comblin, El poder militar en América Latina (Salamanca: Sígueme, 1975); “La nueva
práctica de la iglesia en el sistema de la seguridad nacional. Exposición de sus principios
teóricos”, en Liberación y cautiverio: debates en torno al metodo de la teología en América Latina, ed.
por Enrique Dussel y Enrique Ruiz Maldonado (México: Encuentro Latinoamericano de
Teología, 1976), 155-176.

Por otro lado, los movimientos sociales eran muy diferentes a los
actuales, tanto en las formas y niveles de organización, como en el
compromiso que asumieron con la transformación social12. Algunos
de esos movimientos buscaban la reivindicación de sus derechos
sociales y políticos a través de organizarse alrededor de su sector de
pertenencia en la producción, servicio o consumo. Otros movimientos
sociales buscaban suprimir el sistema capitalista e implementar el
socialismo, organizándose en grupos armados o subversivos. Para la
teología actual y para la formación teológica, no se trata de intentar
explicar si los movimientos sociales del pasado eran más o menos
fuertes que los actuales, sino de tener claro que, actualmente, los
desafíos sociales requieren nuevas formas de organización social
y nuevos proyectos de transformación social. Es sobre esta base
donde la formación teológica puede y debe seguir contribuyendo a la
transformación social a través de la construcción de nuevas teologías
de la liberación, las cuales deben ser coherentes con las luchas
presentes de los movimientos sociales.
Actualmente es más complicado para la teología y para la educación

teológica visualizar un proyecto común que logre integrar los sueños
y luchas por la justicia de los pueblos latinoamericanos. Esto obedece
a la complejidad de la realidad social actual y a la falta de utopías
integradoras. Por esta razón, cabe preguntarse: ¿Cuál es el proyecto
común que puede integrar las diferentes luchas que emprenden los
movimientos sociales en la actualidad? ¿Es posible, realmente, tener
sólo un proyecto de ese tipo? Si la respuesta es que se requieren
12 Cf. Susan Eckstein, ed., Poder y protesta popular: movimientos sociales latinoamericanos (México:
Siglo XXI, 2001); Mónica Bruckmann y Theotonio Dos Santos, “Los movimientos
sociales en América latina: un balance histórico”, en Seminario Internacional REG GEN:
Alternativas Globalização (8 al 13 de octubre de 2005), ed. por UNESCO (Rio de Janeiro:
UNESCO, 2005).

diferentes proyectos, entonces, ¿cómo se pueden convertir esos

proyectos en una red de resistencia frente a las formas de dominio,
exclusión y opresión actuales? Estos aspectos también tienen una
complejidad teológica fundamental, pues no basta con decir que el
proyecto común es construir el reino de Dios y su justicia, sino, más
bien, es necesario explicar las formas sociales que tiene ese proyecto
y cómo se puede materializar en las realidades actuales.
En consecuencia, antes de hablar de teologías de la liberación en los

contextos actuales de Latinoamérica, debemos tener claro cuáles son
esos contextos. Y, dentro de esos contextos, tenemos que identificar los
movimientos sociales, las fuerzas de poder que se imponen actualmente
y, sobre todo, las luchas y los procesos de transformación social que
debe acompañar la teología y la educación teológica. Por esa razón, más
que hablar de teología de la liberación, nuestro compromiso docente y
teológico debe ser acompañar procesos de liberación.
Quiero hacer un paréntesis en este momento, para compartir la

reflexión que hizo un colega teólogo en un encuentro de teología:
“¿Por qué nos empecinamos en seguir hablando de teología de la
liberación? ¡Ya es necesario tener otro discurso!” Aunque lo dijo
en forma irónica, planteó un problema que debemos enfrentar con
seriedad. Es necesario que, desde la teología y la educación teológica,
elaboremos nuevos discursos teológicos liberadores, tratando de
conservar los elementos epistémicos y metodológicos fundamentales
de la teología clásica de la liberación, pero respondiendo a los desafíos
de las sociedades actuales.
El papel de la teología y de las instituciones teológicas no se

fundamenta en generar cambios sociales inmediatos, rápidos, sino en
construir pensamiento teológico crítico y perfiles profesionales que

comprendan que los cambios sociales esperados son procesos que se

van construyendo en el camino, en el acompañamiento solidario a los
grupos y movimientos sociales. Por esta razón, la teología no debe ser,
solamente, un acto de reflexión intelectual para decirle a las personas
lo que tienen que hacer, sino que debe ser un acto de mediación entre
la reflexión teoría y la práctica de la fe, lo cual significa que, como
docentes y personas teólogas, debemos estar en ambos lados de esa
mediación. Si no estamos en esos procesos de liberación desde esas dos
dimensiones, no estamos haciendo teología de la liberación, por mucho
que citemos a los autores y autoras clásicas de esa corriente teológica.
Otro aspecto fundamental, que tiene que ver con lo epistémico, es la

cuestión de quiénes son las actoras y los actores teológicos y sociales
de la actualidad. Es decir, ¿dónde se encuentran esas otras personas
que levantan su voz para decir que están presente en las luchas por la
transformación social? ¿Dónde y cuáles son los movimientos cristianos
de base que están comprometidos con pastorales de la liberación?
Esto es fundamental, pues esos espacios son los lugares políticos desde
donde se puede y debe hacer teología. Esto significa convertir esos
lugares políticos en los nuevos lugares teológicos, donde se reconoce a los
sujetos organizados como posibilidad revelada para transformar la
historia. Para la teología y la educación teológica, este reconocimiento
de la otroriedad (diversidad) como posibilidad teológica transformadora,
significa afirmar la revelación-irrupción transformadora de Dios en la historia
actual. Este encuentro solidario y compromiso empático con el mundo
y la perspectiva de las otras personas es lo que conocemos como
alteridad y lo que nos ayuda a construir un discurso teológico que logra
vincular coherentemente los lugares políticos con los lugares teológicos13.
13 Sobre el principio de alteridad y la irrupción de lo otro como posibilidad transformadora,

consultar las siguientes obras de Enrique D. Dussel: Introducción a la filosofía de la liberación:

3. El método teológico de
la teología de la liberación
Otro aspecto importante para la educación teológica superior es

reflexionar sobre la pertinencia del método teológico tradicional
de la teología de la liberación. En diversas oportunidades, desde la
formación teológica, hemos reducido este método a un eslogan que
promociona el trinomio ver, juzgar y actuar. La dificultad con esto es
que se puede generar una interpretación simplista del método cuando
no se aborda desde su complejidad, es decir, desde el conjunto de
características que le dan vida, sentido y pertinencia. La pertinencia
de un método, en cualquier disciplina, no se encuentra en repetir
modelos –a manera de recetas– establecidos de antemano, sino que
radica en la capacidad que tenga de ser sensible a la actualización
o, en otras palabras, que se pueda adaptar a situaciones y contextos
diferentes, sin perder sus características fundamentales.
En los procesos de formación teológica –en universidades, seminarios

u otros centros de estudio– las personas docentes nos enfrentamos
constantemente a la dificultad que implica actualizar el método
teológico. En ese sentido, es común que el primer paso del método,
conocido como ver, se vincule sólo con las ciencias sociales y se separe
completamente de la teología. Aquí hay una dificultad metodológica
que considero importante analizar, pues las ciencias sociales, en el
contexto del método teológico, son instrumentos que nos permiten
hacer la mediación teológica con la realidad social actual. Luego,
en el segundo paso, denominado juzgar, los instrumentos que nos
ensayos preliminares y bibliografía, 5a ed. (Bogotá: Nueva América, 1995); Para una ética de la
liberación latinoamericana, 2a ed. (Buenos Aires: Siglo XXI, 2014).

sirven para hacer la mediación teológica son las ciencias bíblicas. Por
último, en el tercer paso, conocido como actuar, los instrumentos
para hacer la mediación teológica son de índole pastoral, y por ello
están representados por las diferentes áreas de la teología práctica.
Si durante esos tres pasos no está presente la mediación teológica,
entonces, es posible que el método no sea pertinente para la teología,
entendida esta como disciplina científica14.
Por esta razón, durante los procesos de formación teológica es más

apropiado identificar estos pasos como mediaciones teológicas:
mediación socio-analítica, mediación hermenéutica y mediación
práctica. De hecho, estas tres mediaciones son hermenéuticas,
pues se fundamentan en la interpretación teológica que se hace en
cada una de ellas. Ahora bien, estas mediaciones teológicas, por ser
hermenéuticas o interpretativas, se constituyen en la construcción
formal de la teología, es decir, en el discurso propiamente teológicos.
Por esta razón, forman parte del segundo momento de la elaboración
teológica15. El primer momento es la confrontación con la realidad
y se caracteriza por el compromiso y solidaridad que asumimos en
las luchas que emprenden los movimientos sociales organizados.
El segundo momento es hermenéutico y está formado por las
mediaciones explicadas arriba, es aquí donde la teología se constituye
en un discurso teórico coherente con la realidad del primer momento.
14 Cf. Ángel Eduardo Román-López Dollinger, “Teología Práctica como instrumento

de cambio social. Algunas reflexiones teóricas y metodológicas”, en Teología Práctica
Latinoamericana y Caribeña. Fundamentos teóricos, ed. por Ángel Eduardo Román-López
Dollinger (San José: SEBILA, 2022), 75-102.
15 Para diferenciar estas tres mediaciones del círculo hermenéutico de la filosofía es común
encontrarlas representadas por el concepto de circularidad hermenéutica. Sobre el círculo
hermenéutico, se sugiere consultar: Hans-Georg Gadamer, Verdad y método I, 5a ed.
(Salamanca: Sígueme, 1993). Sobre la circularidad hermenéutica, consultar: Román-López
Dollinger, “Circularidad hermenéutica y transformación social”.

El tercer momento es el de la transformación social que se produce a

partir de los insumos sociales, bíblicos y pastorales que nos proveen
los momentos anteriores16. La conclusión de este proceso es simple: si
la aplicación del método no genera transformación social, el método
no es pertinente y debe cambiarse o reformularse.
Antes de cerrar esta parte sobre el método teológico, quiero hacer

algunas aclaraciones breves sobre las tres mediaciones que forman
parte de la denominada circularidad hermenéutica. En primer lugar,
no debemos olvidar que son mediaciones, es decir, instrumentos
disciplinarios que nos ayudan a elaborar discursos teológicos
coherentes con las realidades que enfrentamos y que se orientan a
la transformación social. Son, por así decirlo, una especie de bisagra
entre la realidad actual de injusticia y la realidad transformada,
constituida por los principios de justicia y equidad social.
En términos de la docencia, las personas estudiantes, quienes provienen

de los diferentes contextos que representan la realidad social actual,
son quienes nos proveen la materia prima del conocimiento, pues
con su experiencia empírica de compromiso cristiano se constituyen
en el primer momento del conocimiento teológico. Luego, la
formación académica se constituye en el segundo momento, es el
encuentro hermenéutico, donde docentes y estudiantes interpretan
teológicamente la realidad social y generan líneas pastorales para
transformarla en algo mejor. Por último, en el tercer momento del
16 Cf. Ángel Eduardo Román-López Dollinger, “El método de la teología práctica en la
formación teológica superior de Latinoamérica y El Caribe. El trinomio práctica-teoría-
acción como hilo conductor de la praxis cristiana”, en Teología Práctica Latinoamericana y
Caribeña. Fundamentos teóricos, ed. por Ángel Eduardo Román-López Dollinger (San José:
SEBILA, 2022), 181-211; Martin Hoffmann, “Fuentes de la Teología Práctica: Escritura,
tradición, experiencia y praxis”, en Teología Práctica Latinoamericana y Caribeña. Fundamentos
teóricos, ed. por Ángel Eduardo Román-López Dollinger (San José: SEBILA, 2022), 105-132.

método, las personas estudiantes regresan a sus espacios vitales, en

los cuales ponen en práctica las líneas pastorales que forman parte de
su perfil profesional.
No obstante, algunas veces nos saltamos el proceso y cuando

vemos una realidad de injusticia, como el empobrecimiento o la
exclusión social, recurrimos a discursos teológicos del pasado y,
sin la mediación teológica contextual, concluimos: “¡Estos grupos
sociales requieren liberación!”. El problema con esta actitud radica
en que olvidamos preguntarles a las personas afectadas qué tipo de
liberación requieren, cómo la conciben y, sobre todo, cuál es el tipo
de compromiso que esperan de nuestra parte. Por eso es importante
evitar repetir discursos de liberación de hace 50 años, ya que éstos
pueden ser incompatibles con las realidades actuales o puede que no
sean prioritarios en este momento. Desde esta perspectiva, la praxis
de liberación, de la que habló la teología clásica de la liberación, no se
puede entender sin comprender la dimensión completa del método
teológico latinoamericano.
Conclusiones y desafíos
Quiero terminar estas reflexiones recordando que tanto la teología

como la educación teológica no son procesos estáticos ni totalmente
acabados, sino más bien son procesos dinámicos y en constante
construcción. Como personas teólogas y docentes, nuestra tarea
debería ser estar presentes activamente en esos procesos, identificando
los nuevos contextos y sujetos sociales, reformulando las categorías
teológicas y actualizando el método teológico. Esto significa que
tenemos la responsabilidad de decidir si nos comprometemos activa

y conscientemente con esos procesos o si nos quedamos enseñando

y reproduciendo teologías del pasado.
Según lo anterior, y asumiendo que la teología es un constructo

histórico dinámico y en constante transformación, cabe preguntarnos:
¿Es capaz realmente la teología clásica de la liberación de liberar a las
personas? Y, si lo hace, ¿de qué las libera? Esto nos lleva a formularnos
otra pregunta más compleja y difícil de responder para quienes nos
identificamos con la teología de la liberación: ¿Sólo la teología de
la liberación tiene la capacidad de transformar la sociedad? Esta
pregunta refleja la importancia de pluralizar la teología de la liberación,
es decir, en la educación teológica superior se debe tener claro que
los procesos que conducen a la transformación social requieren de la
presencia de diversas teologías de la liberación, que sean sólidas, pero
también dinámicas.
La formulación de diversas teologías de la liberación en los procesos

de formación teológica en instituciones de educación superior trae
consigo desafíos variados y complejos. En ese sentido, quiero precisar
que la base de las reflexiones que he planteado en esta presentación
no proviene de mi experiencia pastoral, sino de mi trabajo como
docente de teología práctica. Por esa razón, les puedo asegurar que
en la docencia tenemos un gran privilegio, porque a nuestras aulas
llegan personas de diferentes contextos y representando a diferentes
grupos sociales. Estas personas, que ya están comprometidas con
procesos de transformación social en sus contextos, son las que nos
proveen la información necesaria para actualizar nuestros enfoques
pedagógicos y, sobre todo, nuestras teologías, con el fin de que
respondan coherentemente a las necesidades de liberación de los
grupos sociales que representan. Por eso, el desafío docente no es
simplemente proveerles lecturas sobre la teología de la liberación, sino,

más bien, junto a esas lecturas, construir colectivamente instrumentos

eficaces que les permitan mejorar su trabajo y así alcanzar el objetivo
de transformar la sociedad.
No obstante, uno de los mayores desafíos para la docencia es ser

pacientes y tener mucho cuidado cuando analizamos y trasmitimos
las posibilidades de transformación social que queremos generar a
través de la formación teológica. Esto es fundamental, especialmente
cuando abordamos temas sociales muy sensibles. Por ejemplo, temas
relacionados con la categoría de género. Si centramos los procesos
de formación en la asignación de lecturas sobre teología feminista o
teología queer, hemos hecho solamente una parte del trabajo. La otra
parte, la cual considero más importante, consiste en construir, junto a
las personas estudiantes, instrumentos bíblicos, teológicos y pastorales,
que les sirvan para realizar las mediaciones pertinentes en sus contextos
sobre este tipo de temas. De lo contrario, las personas regresarán a
sus realidades con un lenguaje y capacidad de análisis académicamente
correctos, pero totalmente extraños para las otras personas y, algunas
veces, hasta ofensivos. Los perfiles profesionales que formamos deben
tener la capacidad de leer teológicamente los signos de los tiempos, pero
también deben ser pacientes y capaces de generar procesos pastorales
sólidos orientados a la transformación social.
Espero que estos apuntes personales estimulen la crítica constructiva

sobre el papel que ha jugado la teología de la liberación en la formación
teológica superior y, por otro lado, confío que estas reflexiones nos
ayuden a comprender la responsabilidad docente y teológica que
tenemos en hacer que los procesos de transformación social sean
más efectivos. Asimismo, espero que las reflexiones de la Cátedra
se constituyan en un paso más en la consolidación de las nuevas
teologías de la liberación. Considero que esta es una buena forma de

celebrar los 100 años de compromiso educativo de la UBL, así como

de evaluar los aproximadamente 50 años de presencia de la teología
de la liberación en el contexto latinoamericano y caribeño.

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Artículo recibido: 18 de marzo del 2023.

Artículo aprobado: 26 de abril del 2023.

La Teología de la
Liberación hoy
José Ignacio González Faus*
Resumen: Ante la pregunta por el pasado y presente de la teología de la liberación,

el autor valora aquello que es definitivo en este movimiento, los elementos con los
que ha fecundado a la Iglesia y a la teología y cómo puede y debe ser completada
ante nuevos contextos. Con base en las obras centrales de los primeros años de la
TL, resalta la historia – particularmente la realidad de quienes sufren - como lugar
de revelación y la liberación como utopía permanente. Afirma la vigencia de la TL
frente a la realidad de sufrimiento y la opción preferencial de Dios por los pobres
que asume carácter cristológico. En su valoración crítica, el autor resalta un excesivo
optimismo inicial y la necesidad de abordar no solo la liberación estructural sino
también la personal. Para el autor, la TL no solo debe renovarse sino también
retomar el fuego inicial que la impulsó.
Palabras claves: liberación, sufrimiento, opción por los pobres, reforma.
Abstract: Faced with the question of the past and present of liberation theology,
the author evaluates what is definitive in this movement, the elements with which
it has fertilized the Church and theology and how it can and should be completed
* Sacerdote jesuita. Es Doctor en Teología por la Universidad de Innsbruck (Austria).

Profesor emérito de la Facultad de Teología de Cataluña. Miembro del Área Teológica de
Cristianisme i Justícia. Contacto: gfaus@fespinal.com

34 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS
in new contexts. Based on the central works of the first years of TL, he highlights
history - particularly the reality of those who suffer - as a place of revelation and
liberation as a permanent utopia. He affirms the validity of TL in the face of
the reality of suffering and the preferential option of God for the poor, which
assumes a Christological character. In his critical assessment, the author highlights
an excessive initial optimism and the need to address personal liberation along with
structural. For the author, liberation theology should not only renew itself but also
take up again the initial fire that propelled it.
Keywords: liberation, suffering, option for the poor, reform.
H e escrito ya varias cosas sobre la teología de la liberación

(TL)1 y no voy a añadir aquí mucho más. Pido pues que se
tomen mis palabras como eso que los ejercicios ignacianos
llaman “una repetición”. Repetición que los ejercicios la proponen
porque el tema es tan serio y tan importante que nunca estará
suficientemente asimilado.
Como hacían los antiguos escolásticos, antes de hablar de algo es mejor

definirlo. Esta será nuestra primera parte. Después, por el momento
en que hablamos, habrá que responder a esa pregunta hecha a veces
con tono malicioso: ¿Qué queda de la TL? Y finalmente, con toda la
1 Algunos textos que pueden consultarse son: “Una tarea histórica: de la liberación a la
apocalíptica”, Sal Terrae 83 (1995): 717-728; “¿Qué queda de la Teología de la Liberación?”,
Revista Latinoamericana de Teología 93 (2014): 307-313; “Presentación de la Teología de la
Liberación”, en Re-encantos y Re-encuentros. Caminos y desafíos actuales de las Teologías de la
Liberación, ed. por Daylíns Rufín Pardo y Luis Carlos Marrero (La Habana: Centro Oscar
Arnulfo Romero, 2017), 4-13.

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN HOY 35
honestidad posible, estamos obligados a hacer una especie de examen de

conciencia preguntándonos cuáles son sus virtudes y cuáles sus defectos.
1. ¿Qué es?
A veces, la mejor definición es una especie de fotografía de lo definido.

Comenzaré, pues, enumerando una serie de títulos de libros que me
parecen significativos de lo que dice (o, al menos, de lo que quiere
decir) la TL. Helos pues aquí, sin más añadido que el de su autor:
1. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente y En busca de los

pobres de Jesucristo (ambos de Gustavo Gutiérrez; el segundo es
un estudio sobre la teología de Bartolomé de Las Casas)
2. Jesucristo liberador (Leonardo Boff)
3. La praxis de Jesús (Hugo Echegaray)
4. Jesús hombre en conflicto (Carlos Bravo)
5. La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (Jon Sobrino)
6. El principio misericordia (Jon Sobrino)
7. Liberación de la teología (Juan Luis Segundo)
8. Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres lugar teológico de la
eclesiología (Jon Sobrino)
9. Teología de lo político: sus mediaciones (Clodovis Boff)
Esta rápida ojeada a sólo diez títulos pone de relieve una síntesis que
cabe en cuatro puntos:
1º. En general, si la teología pretende “hablar de Dios”, no hay más que un

lugar adecuado para hacer esto (o, al menos, es un lugar que nunca debe
faltar cuando se habla cristianamente de Dios). Ese lugar privilegiado

son las víctimas inocentes de la historia. Toda otra teología que pretenda
hablar de Dios al margen del dolor de los sufrientes es una teología de
la que hay que “liberarse” porque se parece a la teología “de los amigos
de Job” que pretendían desentenderse del dolor del inocente y hacerle
culpable de su sufrimiento, creyendo que, con ello, defendían a Dios.
Pero que, en realidad, como dice el mismo Yahvé al final de la obra
“[…] no habéis hablado bien de mí, como mi siervo Job” (42,7)2.
El punto de partida del pensar teológico no es, por tanto, la pregunta

metafísica griega de “¿Por qué hay ser en lugar de nada?”. Por válida
y razonable que parezca, esta pregunta (que antes que pregunta debe
ser objeto de una admiración agradecida) queda eclipsada por la otra
pregunta de ¿Por qué el mal sobreabunda de ese modo y tiene tanto poder?
Gustavo Gutiérrez explicaba que, si la pregunta del teólogo en Europa
puede ser cómo hablar de Dios a un hombre autónomo que se cree
casi divino, la pregunta en América Latina es cómo explicar que Dios
es Padre a aquel que casi no es hombre. Esta distinción pudo ser
pedagógica en los inicios y todavía vale, pero hay que añadir que,
con la globalización, las distinciones se difuminan y que el primero y
tercer mundo quedan cada vez más relacionados.
2º. En segundo lugar, esa teología está muy vinculada a la persona y al

seguimiento de Jesús. Incluso cuando se pasa del seguimiento a la fe, esa fe se
expresa “desde las víctimas”. La TL parece brotar de lo que dice sobre el
juicio final el capítulo 25 de Mateo: todo aquello que se hace al necesitado
(alimentar, visitar, vestir…) se le hace a Dios, aunque el agente ignore
esa identificación. No es casualidad que sea propia de muchos teólogos
de la liberación la frase de que “a Jesús sólo se le conoce siguiéndolo”.
2 Para las referencias bíblicas se emplea la quinta edición de la Biblia de Jerusalén (Bilbao:
Desclée de Brouwer, 2019).

3º. Por eso mismo es una teología inevitablemente conflictiva. Para los
poderes de este mundo y sus imperios, pero también para la misma
Iglesia: porque en hacer de los pobres el centro de su reflexión sobre
sí misma se juega la Iglesia el ser o no ser verdadera Iglesia de Cristo.
Esta afirmación puede parecer muy radical, pero Juan Pablo II la
retoma en el n.º 8 de la Laborem Exercens (en la fidelidad a los pobres se
juega la Iglesia su fidelidad a Cristo3); y también había sido anunciada
por Juan XXIII en los albores del Concilio Vaticano II cuando afirmó
que el verdadero ser de la Iglesia era ser “Iglesia de los pobres”4.
Inevitablemente, pues, la TL pone a la Iglesia ante la necesidad de una

conversión y una reforma muy radicales en las que se juega su verdad
como Iglesia de Cristo. Y esto fue, en el fondo, lo que más asustó a la
institución eclesial5.
4º. Añadamos a esta síntesis rápida un par de eslóganes de Ignacio

Ellacuría: El pueblo crucificado6, que realiza una identificación entre el
Crucificado y los pobres de la tierra a través de la figura del Siervo
3 “La Iglesia está vivamente comprometida en esta causa, porque la considera como
su misión, su servicio, como verificación de su fidelidad a Cristo, para poder ser
verdaderamente la ‘Iglesia de los pobres’” Juan Pablo II, Carta encíclica Laborem Exercens,
n.° 8 (Roma, 1981).
4 “La Iglesia se presenta como ella es y quiere ser: la Iglesia de todos pero hoy más que
nunca, como la Iglesia de los pobres” Juan XXIII, Radiomensaje del 11 de septiembre
de 1962, citado por Eloy Bueno de la Fuente, Eclesiología (Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos, 1998), 42.
5 Remito al capítulo “La teología de la liberación como segunda reforma de la Iglesia”
en El Factor Cristiano (Estella: Verbo Divino, 1994). Anteriormente publicado como “La
Teología de la Liberación como segunda reforma de la Iglesia”, Revista Catalana de Teología
XV/1 (1990): 139-153.
6 Cf. Ignacio Ellacuría “El pueblo crucificado. Ensayo de soteriología histórico”, en Cruz
y Resurrección. Presencia y anuncio de una Iglesia nueva, ed. por Gustavo Gutiérrez (Ciudad de
México: Centro de reflexión teológica Servir, 1978), 49-82.

en el capítulo 53 de Isaías y que tiene mucho que ver con la radical

proclamación de Pablo a los corintios mundanizados: “[…] sólo quería
manifestaros mi saber acerca de Jesucristo, y además crucificado”
(1 Co 2,2). El otro eslogan, más filosófico y de tonos zubirianos,
define la misión del hombre en la historia como un “hacerse cargo
de la realidad” (dimensión cognoscitiva), “encargarse de la realidad”
(dimensión práxica) y “cargar con la realidad” (dimensión mística), a
la que Jon Sobrino añadirá la de “ser cargados por la realidad”, para
subrayar el aspecto gratuito de la lucha liberadora de modo que ésta
no pretenda ser una tarea redentora sino una liberación con espíritu, título
de otra obra de Sobrino7. Así se comprenderá mejor la cita de Santo
Tomás que recuperó el cardenal Gerhard Müller: “teología no es sólo
hablar de Dios sino (sobre todo) hablar de la realidad desde Dios”8.
Por eso Monseñor Romero tituló una carta pastoral como “La Iglesia,
cuerpo de Cristo en la historia”9, enriqueciendo así la definición
que dio de la Iglesia católica el Concilio Vaticano II: “Sacramento” de
salvación, tal como lo presenta la Constitución Lumen Gentium n.° 1, al
convertirla en sacramento “histórico”. Y volviendo la Iglesia de cara a
la historia humana en lugar de vivir de espaldas a ella.
Estas cuatro pinceladas rápidas permiten resumir el mensaje de la

teología de la liberación de la siguiente forma: el verdadero encuentro
con el Dios revelado en Jesucristo tiene lugar en la lucha y en el esfuerzo por
transformar este mundo –siguiendo a Jesús– en un lugar de justicia, de fraternidad
7 Cf. Jon Sobrino, Liberación con espíritu. Apuntes para una nueva espiritualidad (San Salvador:
UCA Editores, 1987).
8 Cf. Tomás de Aquino, S. Th. I q. 1 a. 7, en Gerhard L. Müller, Dogmática. Teoría y práctica de
la teología (Barcelona: Herder, 2009), 16.
9 Cf. Oscar Romero, Cartas pastorales y discursos de Monseñor Oscar A. Romero (San Salvador:
Centro Monseñor Romero, 2007), 39-66.

y de paz. O, con otra formulación menos pretenciosa de Jon Sobrino:

en “bajar de la cruz a los crucificados de la tierra”10. De modo que los
teólogos de la liberación harían suyo el apotegma de Nicolás Berdiaev
que responde de antemano a todas las acusaciones interesadas de
materialismo o reduccionismo de la fe: “el pan para mí es una cuestión
material; el pan para mi hermano es un asunto espiritual”11. Y esto no
sólo por razones ulteriores de “caridad” sino porque la historia, lejos
de ser una dimensión ajena a la religiosidad y a la fe, es más bien,
desde el punto de vista cristiano, el lugar privilegiado de la revelación
de Dios: “no hay dos historias” (una sagrada y otra profana) sino “una
sola historia”, había escrito Gustavo Gutiérrez en su primer libro, que
es considerado como el nacimiento de la TL12.
De aquí surge un último elemento de novedad: si la fe cristiana

está de esa manera vuelta a la historia y a las víctimas de la historia
(precisamente porque anuncia una meta de la historia: la resurrección),
entonces se sigue que no sólo la filosofía podrá ser instrumento de
reflexión para el teólogo. También deben serlo necesariamente las
ciencias sociales. En la TL no se parte de principios abstractos y se baja
luego desde ellos a la realidad: se parte de la realidad bien conocida,
para poder juzgarla y actuar sobre ella.
Esto llevó a algunos especulativos egóticos a considerar a la TL

como una teología “de segunda división”. Pero, además, como en los
10 Cf. Jon Sobrino, El principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados (Santander:
Sal Terrae, 1992).
11 Frase citada de forma destacada en el informe sinodal del 2010 de las Iglesias luterana y
reformada de Francia: “Solidaires au nom de Jésus-Christ. Quand l’Église reconnaît sa
vocation diaconale”. Cf. Isabelle Grellier, “La diaconie: du pain, du soin, de la fraternité,
pour les pauvres et pour l’Église”, Cahiers de l’Atelier 530 (2011): 31.
12 Cf. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas (Salamanca: Sígueme, 1972).

momentos de gestación de la TL, el catolicismo había desarrollado

muy poco las ciencias sociales13, fue casi obligado el recurso a los
análisis sociales (¡no a sus ideas metafísicas!) de Karl Marx: porque
eran los únicos existentes o, al menos, los únicos hechos desde la
óptica de los pobres. Ello suministró a quienes no querían escuchar
su interpelación, una excusa ideal para rechazar la TL, tachándola de
“marxista” o de peligrosamente cercana al ateísmo. Como aquellos
que buscaban defenderse de Jesús tachándolo de blasfemo.
Todo esto convierte a la TL en un nuevo testigo de esa “vigencia

de la utopía” (pese a ser utopía) que hace de hilo conductor en todo
este libro. Si en sus albores la TL pudo parecer ingenua, ya entonces
decían sus representantes que ellos no hablaban de libertad sino de
“liberación”, para aludir a un proceso constante (H. Assman). Y
cuando la TL todavía era una niña en edad de primera comunión, L.
Boff comenzó ya a hablar de teología “del cautiverio”, sin abandonar
por ello la palabra liberación. Ésta podría no tener lugar (u-topía),
pero seguía teniendo vigencia14.
2. ¿Qué queda?
Se ha hecho varias veces la pregunta de qué queda de la TL. Y, como

dije antes, se ha hecho por lo general con todo crítico y algo burlón. Una
13 Desde la época de Carlomagno el catolicismo tiene una especie de parálisis congénita

que le hace caminar por la historia con “doscientos años de retraso”, como señaló en su
entrevista-testamento el Cardenal Martini. Cf. Carlo Maria Martini y George Sporschill,
Coloquios nocturnos en Jerusalén. Sobre el riesgo de la fe (Madrid: San Pablo, 2008).
14 Esta primera parte reproduce, casi al pie de la letra, las páginas 327-331 de mi libro Utopía
y espiritualidad (Bilbao: Mensajero, 2015).

respuesta en el mismo sentido irónico podría limitarse a decir que lo que

se teme no es la Teología de la Liberación sino el sufrimiento que ella
puede suponer. Pero de su carácter profundamente humano pueden dar
cuenta estas dos estrofas de un grande y malogrado poeta costarricense,
Jorge Debravo, muy anterior a ella: “Sufro tanto que a veces ni siquiera
sé si sufro por mí o por el obrero”15. Esto a niveles individuales. Pero
ese dolor tiene que ver con una situación social: “[…] vivimos en un
tiempo de vino muy amargo; de calles muy violentas, de esperanza muy
pobre. El corazón no cabe, ni a lo ancho ni a lo largo. Ni por dulce ni
triste ni salobre”16. Esto debería llevar a esos preguntantes irónicos a
preguntarse a sí mismos cuál era el sentido y la finalidad que daban a su
pregunta. No obstante, como no nos toca a nosotros hacer un juicio de
intenciones, preferimos encararnos honestamente con la pregunta.
En un congreso celebrado en Brasil en el año 2012 se dio como

respuesta: “quedan Dios y los pobres”17. Era como una forma de decir
que queda todo. Pero se puede argüir que Dios y los pobres ya estaban
antes de la TL. Matizando un poco esa respuesta se podría decir: queda
la predilección de Dios por los pobres y, como consecuencia de esa
predilección, queda el hecho de que la cuestión de los pobres no es una
cuestión meramente ética, sino cristológica. Así lo formuló el mismo
Benedicto XVI cuando intervino en la asamblea de Aparecida18. Y
como consecuencia de eso queda nuestra negativa a reconocer que nos
15 Jorge Debravo, Antología mayor (San José: Editorial Costa Rica, 1988), 81.
16 Debravo, Antología mayor, 87.
17 Congreso Continental de Teología celebrado en São Leopoldo/RS (Brasil) del 7 al 11 de
octubre de 2012.
18 “[…] la opción preferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica en aquel Dios
que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza” Benedicto XVI,
Discurso inaugural de la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (Aparecida,
2007).

negamos a aceptar esa predilección de Dios y esa presencia de Cristo

allí donde Él está y donde quiere ser buscado. Sobre esto último remito
a lo que diré en el apéndice, comentando esas excusas habituales de que
Dios es de todos porque “todos somos pobres”.
Lo que quizá no se ha dicho tanto es que la TL no era más que la

traducción latinoamericana de un problema que había nacido también
en Europa con otra formulación cultural y que hoy preferimos olvidar:
la doble pregunta de cómo hablar de Dios después de Auschwitz y
cuáles son las relaciones entre emancipación y redención. En América
Latina se preguntaba más bien cómo decir que Dios es el padre de
esos millones de miserables que cada día no saben si podrán comer
algo; y cuáles son las relaciones entre “liberación y salvación”. Como
se percibe es, en realidad, el mismo problema inculturado en dos
universos distintos. Pero en Europa se evaporó pronto mientras que
en América Latina cuajó mucho más.
De todos modos, esta pregunta puede servirnos para un aviso

importante: todas las hogueras, materiales o espirituales, que
encendemos los humanos están sujetas a un proceso como este: una
primera explosión inicial que expande el fuego; luego este tiende a
irse serenando y amenaza con apagarse si no echamos más leña al
fuego. Si la Iglesia es la “siempre necesitada de reforma”, la TL lo es
también. Y esta reforma no consiste sólo en adaptarse a circunstancias
nuevas sino en reavivar el fuego inicial, en eso que se llama “volver al
amor primero”. La Iglesia se ha renovado volviendo a la experiencia
inicial de los apóstoles con Jesús, las órdenes religiosas volviendo a
la experiencia primera de Francisco con los suyos o Ignacio con su
grupo. Parafraseando a Henri de Lubac, “nada nos es dado como
posesión sino como tarea y como punto de partida”.

Esquematizando mi exposición, a modo de un discernimiento

ignaciano (o de uno de esos balances de “pros y contras”), diría yo lo
siguiente:
3. Examen de conciencia
1º. En el “haber” de la TL está la universalización y reconocimiento

de una expresión antes mal vista: “la Iglesia de los pobres” que recoge
enseñanzas muy serias y olvidadas de la mejor traducción cristiana;
valga como único ejemplo el increíble discurso del obispo francés
Bossuet sobre “la eminente dignidad de los pobres en la Iglesia”19,
donde queda claro que la Iglesia sólo es Iglesia de Dios cuando es
Iglesia de los pobres.
Está también la aparición de una serie de mártires, algunos de ellos

obispos y alguno ya canonizado, que constituyen el mejor certificado
de validez y que –como decía Tertuliano– son “semilla” de futuro.
Está también el que todo eso se ha reflejado luego en la práctica de
Francisco, obispo de Roma, sobre todo en sus viajes.
Está también (inesperadamente) el influjo de la TL fuera de América

Latina, sobre todo en África y en India, donde también ha producido
persecución y algún mártir, y el influjo (aún más inesperado) en
cierta recristianización de la Europa del Norte descristianizada20. Y,
finalmente, (también contra pronóstico) el descubrimiento de las
19 Sermón dado en 1659 por Jacques-Bégnigne Bossuet. Cf. Alain Supiot (ed.), De l’éminente
dignité des pauvres (Paris : Mille et une nuits, 2015).
20 Debido en parte a inmigrantes huidos, por ejemplo, de Chile Pinochet, y a la presencia
posterior de algunos pastores en países de Centroamérica como El Salvador y Nicaragua.

ciencias sociales (¡y de la misma economía!) como interlocutores de

la teología; de manera que, aunque no se la elimine, la filosofía deja
de ser el único interlocutor de la teología y ésta desciende desde sus
niveles ontológicos anteriores, a niveles más antropológicos pudiendo
así mostrar mejor el carácter de “buena noticia” de Jesús de Nazaret.
Y, aunque esto sea más difícil de precisar, está la transformación sufrida

por muchos teólogos de la liberación que, además de su ejemplaridad,
han llenado la historia de la Iglesia latinoamericana de nombres de
grandes teólogos: Gutiérrez, Libanio, Sobrino, Trigo, Ellacuría,
Segundo, etc. Alguno de ellos, además, muy reconocido en Europa.
2º. En el “debe” de la TL hay al menos dos cosas importantes que

conviene citar: la primera fue un excesivo optimismo inicial, como
el mostrado en las conversaciones con los discípulos y fariseos al
preguntar “¿Cuándo serán estas cosas?” o “¿Cuándo llegará el reino
de Dios?” olvidando la respuesta de Jesús de que a nosotros no nos
toca saber el día ni la hora sino dejarnos invadir por el Espíritu (véase
Mc 13; Lc 17,20-22). Esto es lo que pudo dar a entender el nombre
de “teología de la liberación” que más que a un imperativo sonaba
a una profecía. Por algo, poco después, Leonardo Boff le añadió el
nombre de “teología del cautiverio”21. Y aquí pudieron encontrar sus
enemigos razones para preguntar con tono de superioridad “¿Qué
queda de la TL?”. Pero no caían en la cuenta de que eso era como
preguntar “¿Qué queda de la tierra prometida?” a aquellos judíos
salidos de Egipto y que andaban pasando hambre y sed por el desierto.
También podría señalarse un olvido progresivo de otras esclavitudes

muy reales, pero de carácter más individual que estructural: alcoholismo,
21 Leonardo Boff, Teología del cautiverio y de la liberación (Madrid: Paulinas, 1978).

mujeres abandonadas por el marido y que han de sacar adelante los

hijos, muchachos de las maras, entre otras. A los humanos nos es muy
difícil atender a la vez a las dos dimensiones de lo real, porque nuestros
ojos miran siempre los dos en la misma dirección. No es que se negaran
esas liberaciones personales, simplemente se las daba por sabidas y así
se iban olvidando al no cultivarlas, con la amenaza de un descuido
progresivo de la relación entre libertad exterior, estructural y libertad
interior personal22. Toda revolución estructural no es un fin en sí misma,
sino un medio para una mejor realización personal y comunitaria, y el
ser humano es un ser que necesita ser liberado para poder realizarse.
4. A modo de conclusión
Saliendo ahora del campo específico de esta charla, me parece importante

notar que, si hay una palabra que pueda resumir todo el mensaje del
Nuevo Testamento, es esta palabra: libertad (o liberación), junto con la
palabra amor. No son palabras como las que suelen decirse: adoración,
culto, mandamientos, obediencia, etc. Y vale la pena citar unos cuantos
ejemplos porque nos permitirán concluir que la TL, bien construida,
supone una importante reforma de la manera como muchos cristianos
conciben el cristianismo; y no es casualidad que, cuando Lutero quiso
reformar la Iglesia, escribió también un texto sobre la libertad del
cristiano23. Pero veamos los ejemplos del Nuevo Testamento24:
22 Estaban más presentes al principio, por ejemplo: Gustavo Gutiérrez, Beber en su propio pozo.
En el itinerario espiritual de un pueblo (Lima: CEP, 1983).
23 Cf. Martín Lutero, La libertad cristiana (Buenos Aires: La Aurora, 1983).
24 Se trata, evidentemente, de textos en que la palabra tiene un sentido global, no sólo
sentidos particulares como cuando desea ser liberado de este cuerpo mortal o de la
esclavitud social.

– “Para ser libres nos ha liberado Cristo […]. Vosotros,

hermanos, habéis sido llamados a la libertad” (Ga 5,1.13).
– “Porque el Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del

Señor, ahí está la libertad” (2 Co 3,17).
– “Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres […]. Si, pues,

el Hijo os da la libertad, seréis realmente libres” (Jn 8,32.36).
– “La creación, en efecto, fue sometida a la caducidad, no

espontáneamente, sino por voluntad de aquel que la sometió;
pero latía en ella la esperanza de verse liberada de la esclavitud
de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los
hijos de Dios” (Rm 8,20-21).
Curiosamente, el texto de 2 Tm 1,9 tiene dos versiones latinas: una

dice que nos liberó y otra que nos salvó: “[…] que nos ha salvado/
liberado y nos ha llamado con una vocación santa”. Esa identidad
entre salvación y libertad es otro buen ejemplo de ese carácter
globalizador de la palabra “liberación”. De modo que cabe afirmar
que toda teología o es “de la liberación” o no es teología cristiana.
Y si éste es el mensaje cristiano y ésta la situación de nuestro mundo,

permítanme concluir otra vez con unos versos del poeta antes citado.
Pero, esta vez, no unas estrofas, sino un poema concreto en forma
–casi– de oración dirigida a Cristo:
Perdona si te doy estos consejos,

sabes que lo hago en calidad de amigo.
Yo no quisiera que las gentes hablen
mal de ti, Cristo.

Por eso te propongo que este año

aún recién nacido
vengas a visitarnos con frecuencia.
Y nos ayudes a buscar caminos.
Podrías darles lecciones a los curas:
recordarles lo que es el cristianismo.
Cambiarles el cerebro a algunos tipos,
a los políticos y a algunos dictadores presumidos.
Podrías darles consejos a los padres y a los hijos.
También podrías traer algunos panes
para los mendigos.
En fin, ya tendrás tiempo de ir pensando
todo lo que hay que hacer en estos sitios25.
¿Y si dijéramos que la teología de la liberación fue como una respuesta

a esta plegaria? Habría, entonces, que preguntar ¿“qué queda” o “qué
hemos hecho nosotros” con esa respuesta?
Apéndice 1
Para que se vea lo elemental y tradicionalmente cristiano de eso de

la TL permítaseme citar un texto que no es de ningún teólogo, es de
1945 y es obra de una mujer, la gran poetisa chilena Gabriela Mistral,
premio Nobel de literatura26:
25 Debravo, Antología mayor, 44.

26 Hay un resumen de ella en la p. 151 de mi libro Acceso a Jesús (Santander: Sal Terrae, 2018)
tal como la cantaba el cantante Vaquerizo. Entonces (para vergüenza mía) no conocía yo
a la verdadera autora.

- ¿De qué quiere usted la imagen? Preguntó el imaginero.

Tenemos santos de pino, hay imágenes de yeso,
mire este Cristo yacente, madera de puro cedro,
depende de quién la encarga: una familia o un templo,
o si el único objetivo, es ponerla en un museo.
- Déjeme, pues, que le explique, lo que de verdad deseo.
Yo necesito una imagen, de Jesús, el Galileo,

que refleje su fracaso intentando un mundo nuevo,
que conmueva las conciencias y cambie los pensamientos,
yo no la quiero encerrada en iglesias ni conventos.
Ni en casa de una familia, para presidir sus rezos,

no es para llevarla en andas cargada por costaleros,
yo quiero una imagen viva de un Jesús Hombre sufriendo,
que ilumine a quien la mire el corazón y el cerebro.
Que den ganas de bajarlo de su cruz y del tormento,

y quien contemple esa imagen no quede mirando un muerto,
ni que con ojos de artista sólo contemple un objeto,
ante el que exclame admirado: ¡Qué torturado más bello!
- Perdóneme si le digo, responde el imaginero,

que aquí no hallará seguro, la imagen del Nazareno.
Vaya a buscarla en las calles, entre la gente sin techo,

en hospicios y hospitales, donde haya gente muriendo,
en los centros de acogida en que abandonan a viejos,
en el pueblo marginado, entre los niños hambrientos,
en mujeres maltratadas, en personas sin empleo.

Pero la imagen de Cristo, no la busque en los museos,

no la busque en las estatuas, en los altares y templos.
Ni siga en las procesiones, los pasos del Nazareno,

no la busque de madera, de bronce, de piedra o yeso.
¡Mejor busque entre los pobres su imagen de carne y hueso!27
¡De qué manera tan sencilla se nos dice dónde está Dios, cómo
hay que darle culto, cuál es el significado de Jesucristo y por qué la
primacía de los pobres! Y ¿no es eso lo mismo que intenta decir la
TL? Por eso la verdadera pregunta no es esa pregunta de si queda algo
de ella, sino si nosotros hemos sido fieles o infieles a esa llamada de
Dios. Porque excusas para eso son muy fáciles de encontrar, como la
que presentaré en el apéndice siguiente.
Apéndice 2
Para ayudarnos a comprender hasta dónde puede llegar nuestra

capacidad para falsificar al Padre de Jesús, una deformación que
sólo Dios sabe si es interesada, pero es indudablemente cómoda,
permítaseme evocar un problema lingüístico con el que me he
tropezado muchas veces.
Cuando hablas de “los pobres” y de la opción radical por ellos, casi nunca
falta la objeción interrogativa del que comenta: “Bueno, claro, pero ¿quiénes
son los pobres? Porque en realidad pobres lo somos todos”. Como cantaría
Luis Guitarra: “Cansado, Señor, vengo cansado” de oír esa argumentación.
27 Citado, en línea, por José Manuel Vidal, Religión Digital (2020).

De entrada, imaginemos qué ridículo sería si se crease ahora, con

motivo de la guerra de Ucrania, una fundación para ayudar a quienes
se han quedado huérfanos, y gente acomodada comenzara a decir que
también ellos deben participar de esa ayuda porque “todos somos
huérfanos”, pues no tenemos aquí a Dios nuestro Padre. ¿Se atrevería
alguien a argumentar así?
Pues bien, sin duda existe una pobreza económica y una pobreza
ontológica. Pero es hora de que sepamos que cuando la Biblia habla
de los pobres se refiere a la pobreza económica. Nuestra pobreza
ontológica es designada en la Biblia de modo más bien positivo: como
“la imagen de Dios” que siempre tiende a identificarse con el modelo,
como cuando Miguel Ángel golpea a su Moisés y le grita: “¡habla!”. O
como el heredero que aún no posee la herencia que le corresponde.
Los pobres, en la Biblia y en el lenguaje de Jesús, aluden siempre a

la pobreza económica, no a la ontológica. De no ser así, Amós nunca
habría podido denunciar aquello de que “Venden al justo por dinero y
al pobre por un par de sandalias” (2,6); ni habría podido apostrofar a
los que “[…] convierten en ajenjo el derecho” (5,7); ni llamaría “vaca
suiza” a la alta dama que tumbada en un lecho pide a su amante:
“tráeme otro whisky” (véase Am 4,1. Y perdón por mi traducción,
demasiado libre, pero más inteligible hoy).
La lengua catalana tiene una expresión que me parece muy apta para
cerrar estas reflexiones: “Tant de bo”. No se trata de un “ojalá”
genérico como dice su traducción castellana, sino de una razón muy
objetiva de ese deseo: “¡Qué bueno sería!”. Porque sería magnífico
si aquella especie de travesura del Dios niño contribuyera a madurar
nuestra fe, siempre todavía demasiado infantil.

Bibliografía
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xvi_spe_20070513_conference-aparecida.html
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rumores_de_angeles/quiere-Usted-imagen-iglesia-cristo-semanasanta-
cruz_7_2220447951.html

Artículo aprobado: 3 de mayo del 2023.

La Biblia como lugar de lucha
El caso de la clase obrera
en Sudáfrica*
Gerald West**
Resumen: En 1987, el biblista sudafricano Itumeleng Mosala fue el primer teólogo

negro de Estados Unidos o Sudáfrica en defender que la Biblia era intrínsecamente
un lugar de lucha de clases. El argumento de Mosala reconocía el valor de la crítica
de la redacción, que él amplió para incluir un reconocimiento ideológico de los
sectores de clase implicados en la pugna ideológica, lo que le proporcionó un punto
de entrada al texto bíblico. Asimismo, las categorías sociológicas marxistas, en
particular las nociones en torno al modo de producción, proporcionaron a Mosala
recursos con los que asignar una identidad de clase particular a una “voz” concreta.
Este ensayo reflexiona sobre la contribución de Mosala y su significado treinta años
más tarde, en particular en el contexto sudafricano, y considera el uso que Mosala
hace de conceptos marxistas como “modo de producción”, su comprensión de la
relación entre texto bíblico y contexto interpretativo, y sus advertencias “proféticas”
sobre trabajar con una Biblia ideológicamente incontestable.
Palabras claves: teología negra, identidad de clase, ideología, marxismo, Sudáfrica.
* Este artículo fue publicado originalmente en Rethinking Marxism, vol 32, no. 1 (2020): 41-65.
** PhD en Estudios Bíblicos por la Universidad Sheffield (Inglaterra). Catedrático emérito de

la Facultad de Religión, Filosofía y Estudios Clásicos de la Universidad de KwaZulu-Natal
(Sudáfrica). Contacto: west@ukzn.ac.za

54 GERALD WEST
Abstract: In 1987 the South African biblical scholar Itumeleng Mosala was the first
black theologian from either the United States or South Africa to argue that the Bible
was intrinsically a site of class struggle. Mosala’s argument recognized the value of
redaction criticism, which Mosala extended to include an ideological recognition
of the class sectors engaged in ideological contestation, providing him an entry
point into the ideological contestation inherent within the biblical text. Likewise,
Marxist sociological categories, particularly notions around mode of production,
gave Mosala resources with which to assign a particular class identity to a particular
redacted “voice.” This essay reflects on Mosala’s contribution and its significance
thirty years later, particularly in the South African context, and considers Mosala’s
use of Marxist concepts such as “mode of production,” his understanding of the
relationship between biblical text and interpretive context, and his “prophetic”
warnings about working with an ideologically uncontested Bible.
Keywords: black theology, class identity, ideology, Marxism, South Africa.
L a teología negra sudafricana de la década de 1970 asumió o

defendió una Biblia ideológicamente alineada con la lucha de
raza y clase/raza como clase en Sudáfrica (West 2016, 326-
328). Compartiendo la perspectiva de la teología de la liberación
latinoamericana, esta primera fase de la teología negra sudafricana
trabajó con la convicción de que la trayectoria ideológica o “eje
semántico” de la Biblia estaba del lado del “proyecto de Dios” de
liberación (véase Croatto 1987; Mesters s.f.). Sin embargo, en la década
de 1980, una fase superpuesta pero hermenéuticamente segunda de la
teología negra sudafricana defendió una Biblia que era en sí misma,
inherente e intrínsecamente, un lugar de confrontación ideológica, un
“lugar de lucha” (West 2016, 328-339). El análisis marxista, aunque

LA BIBLIA COMO LUGAR DE LUCHA 55
evidente incluso en la primera fase (Tutu 1979a), fue un componente

distintivo de la segunda fase en la elaboración del argumento de la
Biblia como un lugar de lucha.
De hecho, en la segunda fase de la teología negra sudafricana se

argumentaba que la Biblia debía ser sustituida por el marxismo.
Takatso Mofokeng (1988), en un ensayo fundamental presentado
a la Asociación Ecuménica de Teólogos Africanos (EATWOT)
en El Cairo, en agosto de 1987 y publicado en el Journal of Black
Theology en 1988, esbozó por qué la teología negra sudafricana sigue
trabajando a regañadientes con la Biblia. La complicidad de la Biblia
con el colonialismo misionero y el apartheid deja claro, argumentaba
Mofokeng, incluso para los sudafricanos negros cristianos, “que la
Biblia en sí misma es de hecho un grave problema para la gente que
quiere ser libre” (Mofokeng 1988, 37). A continuación, Mofokeng
analizó los intentos de los cristianos negros “de localizar y resolver
este problema de la Biblia” (1988, 37), y al hacerlo estableció una
dialéctica entre la Biblia y el marxismo.
“El enfoque más comúnmente sostenido”, argumentó Mofokeng

(1988, 37), “ha sido acusar a los predicadores opresores de hacer un
mal uso de la Biblia para sus propósitos y objetivos opresivos. Este
mal uso se basa, se argumenta, en interpretaciones erróneas de los
textos bíblicos para apoyar o promover intenciones opresivas”. Al
responder a este planteamiento, Mofokeng introdujo la diferencia
conceptual clave entre la teología negra sudafricana de la primera
fase y la de la segunda fase: “Está claro que esta crítica se basa en el
supuesto de que la Biblia es esencialmente un libro de liberación. Esta
suposición se mantiene a pesar de la evidente presencia en la Biblia de
textos, historias y libros que sólo pueden servir a una causa opresiva”
(Mofokeng 1988, 37). Frente a la suposición de la primera fase, de que

56 GERALD WEST
la Biblia “es esencialmente un libro de liberación”, Mofokeng expone

claramente la posición de la segunda fase: “Sostenemos que hay
historias y textos que son básicamente opresivos y cuya interpretación
(no mala interpretación) sólo sirve a la causa de la opresión. Por el
contrario, es (de hecho) su interpretación y uso para la liberación lo
que constituiría una mala interpretación y un mal uso” (Mofokeng
1988, 37). Los teólogos negros, argumentó Mofokeng, deben por
tanto “abandonar el concepto ideológicamente motivado de la unidad
de la Biblia, así como la suposición de que es un libro de liberación per
se” y al hacerlo “unirse a aquellos cristianos de base que hicieron las
distinciones necesarias hace mucho tiempo e identificaron sus textos
y los utilizaron excluyendo a otros” (Mofokeng 1988, 37-38).
Según Mofokeng (1988, 37), los biblistas y teólogos negros con

formación académica son parte del problema, ya que “han sido
introducidos en el universo ideológico del mundo cristiano dominante
y opresivo y lo han aceptado”, por lo que intentan “salvar” o
“cooptar” textos bíblicos inherentemente opresivos (Mofokeng 1988,
38). Estas tentaciones de utilizar “textos opresivos para los oprimidos
sólo sirven a los intereses de los opresores, que desean tener a los
oprimidos bajo el mismo universo cultural, espiritual e ideológico que
ellos porque lo controlan” (Mofokeng 1988, 38).
Según Mofokeng (1988, 40), otro enfoque del problema de la Biblia

ha sido el de los jóvenes negros que “han ido más allá que Steve
Biko, que preguntó retóricamente si el proceso de descolonización
no debería ir acompañado de un proceso de descristianización de
África, un proceso que, de llevarse a cabo con éxito, eliminaría la
Biblia de África”. “Los jóvenes negros”, argumentó Mofokeng, “han
identificado categóricamente la Biblia como un documento opresivo
por su propia naturaleza y hasta la médula (...). Han hecho campaña

celosamente por su expulsión de la comunidad negra oprimida, pero

con escaso éxito”. Este fracaso “en renegar de la fe cristiana y, en
consecuencia, en librarse de la odiosa Biblia” llevó a Mofokeng a un
análisis de cómo el marxismo podría ofrecer recursos para tratar el
problema de la Biblia.
1. Religión tradicional africana,

Biblia y marxismo
El análisis de Mofokeng (1988, 40) sobre la situación en la Sudáfrica

de los años ochenta fue que el fracaso de este proyecto de la juventud
negra de librarse de la Biblia “se debe en gran parte al hecho de que no
se ofrece ningún depósito o almacén ideológico de fácil acceso a las
clases sociales de nuestro pueblo que necesitan desesperadamente la
liberación”. Luego identificó las otras opciones disponibles, incluido
el marxismo: “Las religiones tradicionales africanas están demasiado
atrasadas con respecto a la mayoría de los negros, mientras que el
marxismo, en mi opinión, está muy por delante de muchos negros,
especialmente de los adultos” (Mofokeng 1988, 40). A falta de una
mejor reserva de sustento ideológico y espiritual, la religión cristiana y
la Biblia seguirán siendo durante un tiempo indeterminado el refugio
de las masas negras por excelencia1. Mofokeng situó la Biblia dentro de
una dialéctica que implica un movimiento anticipado de las religiones
africanas tradicionales que pasan, a través de la Biblia, al marxismo.
El marxismo tenía la capacidad, según Mofokeng, de proporcionar a
las masas las fuentes que necesitaban para luchar contra el capitalismo
1 David Jobling (2005) ofrece una incisiva reflexión de un biblista no sudafricano sobre el
análisis de Mofokeng.

58 GERALD WEST
colonial de las víctimas del apartheid2. Para Mofokeng y muchos otros

en la lucha contra el apartheid, el análisis marxista de la Sudáfrica de
los años setenta y ochenta “ofrecía importantes perspectivas sobre
el carácter del Estado del apartheid” (Helliker y Vale 2013, 25). Tanto
la primera como la segunda fase de la teología negra sudafricana se
inspiraron profundamente en este análisis marxista (Govender 1987).
De hecho, fue el compromiso intransigente con el marxismo de la
teología negra sudafricana y la teología Ujamaa tanzana lo que generó
tensiones entre estas dos teologías africanas de la “liberación” y otras
teologías “africanas” (Mbiti 1979, 88-90; Tutu 1979a, 1979b; Frostin
1988, 34-45, 181-4).
Pero, como lamentaba Mofokeng (1988, 40), el marxismo como

reservorio ideológico independiente de la Biblia no era todavía,
en la década de 1980, una realidad: “En esta situación de opciones
ideológicas muy limitadas, los teólogos negros comprometidos
con la lucha por la liberación y conectados orgánicamente con el
pueblo cristiano en lucha, han optado por hacer honestamente
todo lo posible para convertir la Biblia en un arma formidable en
manos de los oprimidos, en lugar de dejar que confunda, frustre o
incluso destruya a nuestro pueblo”. Mofokeng hizo un llamamiento
a los biblistas y teólogos negros “formalmente formados” para que
se alinearan con el “enfoque hermenéutico de los cristianos laicos”,
en el que “hermeneutas negros no formados” llevaban su contexto
social “a una interacción dinámica y fructífera con la Biblia”, de
modo que “los elementos progresistas de la experiencia vital, la
historia y la cultura negras interactuaran con la experiencia vital, las
historias y las culturas progresistas de algunas comunidades bíblicas”
2 Para un análisis detallado de la “historia de la desigualdad” que ha configurado la Sudáfrica

poscolonial, véase Terreblanche (2002).

(Mofokeng 1988, 39-41). Los biblistas y teólogos negros “que están

orgánicamente conectados con las comunidades hermenéuticas
cristianas mencionadas, pero que también están con los dos pies
en la lucha por la liberación, no ven con malos ojos este enfoque
hermenéutico de los cristianos laicos”, insistió Mofokeng, sino que
“por el contrario, elevan el ejercicio hermenéutico anterior a un nivel
formal superior” (Mofokeng 1988, 41), uniéndose a las masas negras
“para afirmar su reivindicación de la Biblia como arma de lucha
ideológica y espiritual por la liberación”. A medida que afirman esta
reivindicación, continúa Mofokeng, “surge un nuevo tipo de lucha, a
saber, la lucha por la Biblia o, para ser más precisos, la lucha por el
control de la Biblia” (1988, 39).
Mofokeng no desarrolló cómo entendía la tarea de elevar la práctica

hermenéutica laica a un nivel superior, pero su camarada y compañero
de diálogo, Itumeleng Mosala, sí lo hizo. Mosala (1989a) retomó la
tarea hermenéutica donde Mofokeng la dejó, utilizando la teoría y el
método marxistas para construir una hermenéutica bíblica histórico-
materialista de la liberación. Sin embargo, Mofokeng tenía claro
que las “herramientas analíticas” forjadas por la teología negra en
colaboración con las masas de cristianos negros laicos debían servir
a lo que Marx (2010, 175) denominó “el suspiro de los oprimidos”
y a lo que Mofokeng (1988, 41) se refirió como la “historia de dolor,
miedos y esperanzas” contada por “los oprimidos de este mundo”:
Utilizando estas herramientas analíticas como miembros de una raza

silenciada, marginada y a veces ignorada, descubren a las personas
silenciadas, ignoradas y marginadas de la Biblia y desarrollan una
afinidad con ellas. También descubren el texto que hay detrás del
texto de la Biblia, un texto que ha sido silenciado pero que habla a
través de este silencio sobre las luchas de las personas silenciadas y

60 GERALD WEST
marginadas de la Biblia. Como miembros de un pueblo cuya historia

de dolor, miedos y esperanzas ha sido suprimida, sus cicatrices
físicas y psicológicas, junto con las herramientas analíticas que han
elegido, les permiten descubrir las historias suprimidas y olvidadas
de los débiles y los pobres de la Biblia. Según ellos, éstas parecen
ser las historias en las que Dios se identifica con los olvidados y los
débiles y los rescata activamente de los márgenes del mundo social.
Es a través de estas historias que Dios, el creador de los humanos,
se manifiesta como el Dios de los oprimidos y es reconocido como
tal. Este Dios creador actúa encarnado en Jesús para poner fin a
la enemistad rampante en la creación y devolver la humanidad real
a las personas. Sólo la lectura de estas historias del Dios oprimido
entre los oprimidos de este mundo fortalece la fe atormentada de los
oprimidos de nuestro tiempo, además de aumentar la calidad de su
compromiso con la lucha física por la liberación. Este descubrimiento
constituye la liberación de la Biblia de las garras de los dominantes
del redil cristiano, que imponen a los oprimidos las historias que
justifican sus victorias (Mofokeng 1988, 41).
Mofokeng reconoció y ofreció una forma teológica al suspiro de los

oprimidos. Mosala proporcionaría herramientas metodológicas y
analíticas marxistas al servicio de este suspiro con una hermenéutica
bíblica apropiada de la liberación. Yo apelo a la noción de Marx
de “el suspiro del oprimido” porque creo que es un componente
significativo en la dialéctica de las formas africanas de marxismo.
Así que antes de pasar a la contribución hermenéutica marxista de
Mosala, quiero hacer una pausa y reflexionar más sobre el continuum
o la dialéctica invocada por el argumento de Mofokeng sobre las
religiones tradicionales africanas que estaban “muy por detrás de la
mayoría de los negros, mientras que el marxismo”, en su opinión,
estaba “muy por delante de muchos negros” (Mofokeng 1988, 40). La

formulación de Mofokeng es sugerente, pues construye una dialéctica

tensa entre la Biblia y la religión tradicional africana (en el pasado)
y el marxismo (en el futuro). Aunque Mofokeng no optó por una
formulación marxista de la dialéctica, podríamos reformular esta
triple dialéctica como una dialéctica entre el suspiro de los oprimidos,
el opio del pueblo y el marxismo.
Mi formulación es provocativa, pero capta algunas de las impugnaciones

dentro de las apropiaciones del marxismo “clásico” por parte de
la teología negra africana –y específicamente sudafricana–. Como
argumentó Per Frostin (1988, 182), hay una serie de diferencias entre
las teologías africanas de la liberación (específicamente la teología
ujamaa y la teología negra sudafricana) y lo que él denominó “marxismo
clásico”. De especial relevancia para mi argumento aquí son dos de
las cuatro diferencias que Frostin identificó en su cuidadoso análisis
de las formas “tercermundistas” –y específicamente africanas–
de la teología de la liberación: a saber, “la dimensión cultural de la
opresión” y “la creatividad de los oprimidos” (Frostin 1988, 182).
Frostin citó el incisivo análisis de Cornel West, que se interrelaciona
con las realidades culturales y las capacidades creativas de los pueblos
oprimidos:
Aunque los marxistas han considerado a veces a los oprimidos

como agentes políticos o económicos, rara vez los han visto como
agentes culturales. Sin embargo, sin esta visión no puede haber una
concepción adecuada de la capacidad de los oprimidos: la capacidad
de cambiar el mundo y mantener el cambio de forma emancipadora.
Y sin una concepción de dicha capacidad, es imposible imaginar, y
mucho menos crear, una sociedad socialista de libertad y democracia.
Es, en parte, el legado de la Ilustración europea –la incapacidad
de creer en las capacidades de los oprimidos para crear productos

62 GERALD WEST
culturales de valor y grupos opuestos de valor– lo que se interpone

entre el marxismo contemporáneo y los oprimidos (Frostin 1988,
183)3.
La teología negra sudafricana de la década de 1980 luchó con la

relación entre las formas marxistas de análisis económico y las
formas africanas de análisis cultural (Tlhagale 1985; Chikane 1985),
sobre todo porque la “raza” era una característica distintiva tanto de
la clase como de la cultura en la Sudáfrica del apartheid. La religión
africana tradicional, junto con sus formas “cristianas”, especialmente
evidentes en las Iglesias Independientes Africanas, era un componente
integral de la lucha analítica, dado que las Iglesias Independientes
Africanas eran los principales emplazamientos de la clase trabajadora
negra (Mosala 1985, 1986a). Según Mosala (1996, 54; escrito por
primera vez en 1989), estos lugares no sólo eran “iglesias de la clase
obrera negra por excelencia”, sino también lugares de lo que Mosala
denomina “hermenéutica de la mistificación” (Mosala 1996, 57), o lo
que yo prefiero, siguiendo a Marx, y el análisis de Jan Rehman, llamar
“lugares del suspiro de los oprimidos”.
2. El suspiro del oprimido
Dios te salve, Reina santa, Madre de misericordia,

nuestra vida, nuestra dulzura y nuestra esperanza.
A ti clamamos,
pobres hijos desterrados de Eva;
a ti enviamos nuestros suspiros,
3 Véase también West 1984, 17.

luto y llanto en este valle de lágrimas.

Vuélvete entonces, misericordioso abogado,
tus ojos de misericordia hacia nosotros;
y después de este nuestro destierro,
muéstranos el fruto bendito de tu vientre, Jesús.
Oh clemente, oh amorosa,
Oh dulce Virgen María.

—“Salve, Santa Reina”
La oración mariana “Dios te salve, Santa Reina”, conocida en su

versión latina como Salve Regina, suele recitarse después de completas
y es, por tanto, especialmente un himno de la noche. Data al menos
del siglo XII, por lo que es considerablemente anterior a Karl Marx.
De hecho, esta oración, como argumentaré, bien podría haber sido
uno de sus intertextos.
Los católicos, y en particular las mujeres de fe católica, llevaban siglos

recitando esta oración antes de que Marx hablara del “suspiro de la
criatura oprimida”. No he podido encontrar a nadie que argumente
una relación o alusión directa entre el “Seufzer der bedrängten
Kreatur” de Marx y la versión alemana de “Hail, Holy Queen” (Zu
dir rufen wir verbannte Kinder Evas; zu dir seufzen wir trauernd
und weinend in diesem Tal der Tränen), pero existe una conexión
bíblica. En un perspicaz análisis de la crítica de Marx a la religión, el
erudito marxiano Jan Rehmann cuestiona gran parte de la historia de
la recepción del tan citado eslogan de que la religión “es el opio del
pueblo”. Al considerar el contexto de la frase, sostiene Rehmann, “el
panorama cambia considerablemente”. Rehmann (2013, 6; citando a
Marx 2010) sitúa esta frase en su contexto literario dentro de la obra
temprana de Marx, centrándose, específicamente, en “las dos frases

64 GERALD WEST
que la preceden” en la introducción de Marx a Contribución a la

crítica de la filosofía del derecho de Hegel: “La angustia religiosa [das
religiöse Elend] es al mismo tiempo la expresión de la angustia real
y también la protesta contra la angustia real. La religión es el suspiro
de la criatura oprimida [Seufzer der bedrängten Kreatur], el corazón
de un mundo sin corazón, del mismo modo que es el espíritu de las
condiciones sin espíritu”.
Rehmann (2013, 6) plantea a continuación una serie de preguntas

retóricas:
¿No es el suspiro una condición previa y el fundamento mismo de

la resistencia de las clases explotadas y marginadas? ¿Pueden los
marxistas prescindir de la religión cuando ésta constituye una de las
principales formas de protesta contra la miseria y el sufrimiento reales?
¿No significaría eso que el marxismo se aísla de los movimientos
populares de protesta en la sociedad? Además, es muy probable que
la expresión “suspiro de la criatura oprimida” tiene origen bíblico.
La frase “puede rastrearse”, argumenta, “a través de La esencia del

cristianismo de Ludwig Feuerbach y el místico alemán Sebastian
Frank” hasta el texto bíblico de la carta a los Romanos en la que Pablo
“describe cómo la creación entera ‘ha estado gimiendo con dolores
de parto hasta ahora’ y también que nosotros ‘gemimos interiormente
mientras esperamos (...) la redención de nuestros cuerpos’” (Rehmann
2013, 6).
Elaborando su comprensión del argumento de Marx aquí, Rehmann

(2013, 7) señala que “no hay ningún marcador en el texto que indique
una oposición lingüística entre el ‘suspiro’ y el ‘opio’”. Lo importante
es que

incluso si Marx nunca lo hace explícito, contiene la conclusión de

que el “suspiro de la criatura oprimida”, debido a su inmediatez y
distancia de una “negación determinada”, debe conectarse con un
análisis crítico de la explotación y la opresión, y una estrategia racional
para superar las causas estructurales de la miseria y el sufrimiento.
Esta comprensión de que “el suspiro de los oprimidos” requiere un

análisis crítico de la explotación y la opresión –precisamente para evitar
que la religión se convierta simplemente en “el opio del pueblo”–
se hace más fácilmente evidente dentro del contexto discursivo más
amplio del ensayo de Marx, que no es estrictamente hablando un
ensayo sobre la religión, sino, como sostiene Rehmann (2013, 7),
un llamamiento a los filósofos hegelianos “para que abandonen su
ficción sobre la religión, la limitación obsesiva de su crítica al dominio
de la religión”:
Marx pide a los filósofos críticos que dejen de obsesionarse con

desmontar la “forma sagrada del auto-enajenamiento humano” y
pasen a una crítica del “valle de lágrimas, cuyo halo es la religión”,
para desenmascarar el auto-enajenamiento humano ya no en sus
formas sagradas, sino en sus formas seculares: el “criticismo del cielo”
debe convertirse en la “crítica de la tierra”, la crítica de la religión en
la “crítica del derecho”, la crítica de la teología en la “crítica de la
política” (Rehmann 2013, 7-8)4.
Pero habiendo invocado la religión, dice Rehmann, Marx pide un

cambio, siguiendo la cuarta tesis sobre Feuerbach, “para analizar ‘la
lucha interna y la contradicción intrínseca’ del mundo real, su ‘base
4 La metáfora del “valle de lágrimas” de Marx es otra alusión, al parecer, a la oración

mariana “Dios te salve, Santa Reina”.

66 GERALD WEST
secular’” –o, como diría Marx en El Capital–, para analizar “el núcleo
terrenal de las nebulosas creaciones de la religión” (Rehmann 2013,
7-8). Según Rehmann, Marx se aleja de la crítica de la religión, pero
“retoma el modelo de la crítica de la alienación religiosa y lo aplica
a las formas seculares de la ideología”, en particular “la crítica del
mercado capitalista ‘fetichizado’ y sus relaciones de producción
subyacentes” (Rehmann 2013, 8). Como señala Rehmann (2013, 8),
en los Manuscritos económicos y filosóficos, “Marx sostiene que el producto
del trabajo se aleja de los trabajadores y se enfrenta a ellos como un
poder extraño, como en la religión. El verdadero Dios de la sociedad
burguesa es el dinero, observa; domina a los seres humanos, que se
inclinan ante él, y degrada a los dioses tradicionales convirtiéndolos en
mercancías”. En El Capital, señala Rehmann, Marx recurre de nuevo a
la Biblia5 ilustrando la omnipotencia del dinero con una referencia, en
latín, al libro del Apocalipsis combinando los versículos 17,13 y 13,17,
y argumentando que la sociedad burguesa ha entregado su poder y
autoridad a la “bestia”.
Itumeleng Mosala también se volvió hacia la Biblia, para apartarse

de ella hacia las luchas económicas sistémicas que la sustentan, que
residen dentro de su construcción redaccional y que, a menos que se
desenmascaren con recursos metodológicos marxistas, convierten el
suspiro de los oprimidos en un opiáceo en lugar de la hermenéutica
resistente y resistente que podría ser.
5 Para un análisis detallado de cómo Marx y el marxismo han abordado la Biblia, véase el
trabajo en curso de Boer 2003, 2005, 2007a, 2007c.

3. Las
iglesias independientes africanas
como lugares de lucha interpretativa
La Biblia desempeña un papel crucial en la vida de la clase trabajadora

negra de Sudáfrica. Tiene tal influencia en las mentes y los corazones
de la mayoría de ellos que a menudo no pueden permitirse el lujo, como
los miembros de otras clases y razas, de elegir ser o no ser cristianos
(...). Esta situación se da con mayor fuerza entre los miembros de las
Iglesias Independientes Africanas. Puede ser algo natural que sea así
con estas iglesias, ya que están formadas predominantemente por las
clases bajas de la clase trabajadora negra (Mosala 1996, 43).
Basándose profundamente en el trabajo de “estudios culturales”

de orientación marxista del Centro de Estudios Culturales
Contemporáneos (CCCS) de la Universidad de Birmingham en
Inglaterra (Schulman 1993), Mosala (1996, 45) analizó la hermenéutica
bíblica de las Iglesias Independientes Africanas (AIC) dentro de una
concepción histórico-materialista de los estudios culturales como
“una configuración cultural en articulación con otras configuraciones
sociales más amplias”. Para Mosala (1996, 45; citando a Johnson,
Critcher y Clarke 1980), siguiendo la formulación del CCCS, “la
cultura es la manera, las formas, en que los grupos ‘manejan’ las
materias primas de su existencia social y material”. Y los AIC “pueden
entenderse como una subcultura (...) relacionada con, y distinta de,
tanto la cultura de la clase trabajadora negra como la cultura dominante
[de los colonos blancos del apartheid]” (Mosala 1996, 46).
Invoco el análisis de Mosala (1996, 47) sobre las AIC porque a continuación
se pregunta si existe “una forma particular de apropiación de la Biblia que
refleje esta manera sub-culturalmente distintiva de ‘manejar’ la materia

68 GERALD WEST
prima de su existencia”. Mosala insistió en que la necesidad de estudiar

esta cuestión se ve acentuada por la análitica teórica del CCCS:
Negociación, resistencia, lucha: las relaciones entre una cultura

subordinada y una dominante, dondequiera que se sitúen dentro de
este espectro, son siempre intensamente activas, siempre de oposición,
en un sentido estructural (...). Su resultado no viene dado, sino que
se hace. La clase subalterna aporta a este “teatro de la lucha” un
repertorio de estrategias y respuestas, tanto de supervivencia como
de resistencia. Cada estrategia del repertorio moviliza determinados
elementos materiales y sociales reales: los convierte en los soportes
de las diferentes formas en que la clase vive y resiste su continua
subordinación (Mosala 1996, 47).
La “investigación preliminar” de Mosala, que requiere “un estudio

más completo y detallado”, como él mismo reconoció, se refiere
a la hermenéutica bíblica de los AIC como “la hermenéutica de la
mistificación” (Mosala 1996, 55, 57). Los AIC, al carecer de “un
conocimiento alfabetizado de la Biblia”, derivan su conocimiento
de la Biblia “no de los propios textos bíblicos”, sino que “tienen un
conocimiento oral de la Biblia”, la mayor parte del cual “procede de la
socialización en las propias iglesias al escuchar oraciones y sermones”,
apropiándose de la Biblia “en términos de lo que representa: una
autoridad canónica” (Mosala 1996, 55).
Mosala (1996, 55) reconoció que sectores de la cultura de la clase

trabajadora negra –como los movimientos Madodana (gremios
masculinos) y Manyano (gremios femeninos) dentro de las iglesias
históricamente iniciadas por misioneros/colonos, incluida su propia
Iglesia Metodista, que “se apropian de la Biblia en términos de su
contenido”– habían sido “asimilados a una cultura de lectura de

la Biblia”. La alfabetización aumenta la capacidad de “abordar la

contradicción de clase” en el texto bíblico, sacando “armas en gran
medida de las experiencias del lugar de trabajo”. Aunque no está
precisamente claro lo que Mosala estaba argumentando aquí, parece
que la capacidad de leer la Biblia como texto permite que la “lucha”
en el lugar de trabajo se comprometa con la “lucha” en “los propios
textos bíblicos”. Una “Biblia no leída” es el problema para los AIC:
las “mistificaciones generadas por el estatus autoritario de una Biblia
no leída”, aunque “les permite negociar su realidad e incluso resistir
a las fuerzas de embrutecimiento a las que se enfrenta toda la clase”,
no facilita el acceso a las “armas hermenéuticas (...) de las experiencias
concretas del lugar de trabajo”. En lugar de que la lucha en el lugar de
trabajo se relacione con la lucha dentro de los textos bíblicos, los AIC
–a diferencia de sus primos de clase obrera más alfabetizados– utilizan
los “símbolos africanos y los discursos [tradicionales]” que caracterizan
su fe AIC para relacionarse con “los misterios de la Biblia”.
Si bien Mosala (1996, 55) tiene claro que los movimientos

confesionales alfabetizados del cristianismo sudafricano, en concreto
los movimientos Madodana y Manyano, representa “una mejor
oportunidad de permitir a sus portadores encontrar una solución a
la problemática de toda la clase de la que son miembros”, aún se
necesitan otras “herramientas” o “armas hermenéuticas, situadas
externamente en la cultura matriz de la clase trabajadora negra” antes
de que “pueda esperarse la transformación”. Lo que Mosala busca,
pero no encuentra en las AIC, es una “deliberación hermenéutica
en la manera en que el movimiento se apropia de la Biblia desde la
perspectiva de una raza dominada” (Mosala 1996, 56).
Mosala continuaría en su obra principal forjando las “armas

hermenéuticas” necesarias como contribución de los teólogos negros

70 GERALD WEST
que son a su vez intelectuales orgánicos de la clase obrera negra.

Pero antes de pasar a esta contribución, es importante reconocer el
privilegio epistemológico que Mosala concedió a los AIC. Aunque
a Mosala (1996, 55) le preocupaba el compromiso en gran medida
“simbólico” entre el contexto sociocultural de la clase obrera AIC
y una Biblia icónico-semiótica, lamentando su falta de capacidad
para comprometerse con el detalle del texto bíblico, afirmaba su
realidad como el sitio/texto primario del suspiro de los oprimidos:
“¿No deberíamos”, preguntaba Mosala, “al examinar la hermenéutica
bíblica de las AIC, ampliar nuestro concepto de texto para incluir el
texto histórico de la vida de los propios miembros?” (Mosala 1996,
57). La aspiración encarnada de los oprimidos es el “primer texto”, la
Biblia es el “segundo texto”6.
En este trabajo seminal sobre el desarrollo de una hermenéutica

bíblica negra de la liberación, Mosala situó el texto histórico de las
vidas de la clase trabajadora negra –representada por excelencia
por la subcultura AIC7– como punto de partida hermenéutico
de una hermenéutica bíblica negra de la liberación. Quienes están
comprometidos con las luchas de los negros oprimidos y explotados
“no pueden ignorar”, insiste Mosala (1986b, 197), “la historia, la
cultura y las ideologías de los negros dominados como su principal
punto de partida hermenéutico”. Sin embargo, para que la Biblia se
convierta en un “arma” de lucha en manos de la clase obrera negra,
la Biblia no puede entenderse “como un contenedor inocente y
transparente de un mensaje o mensajes” (Mosala 1989a, 40, 41,
6 Una máxima de las teologías de la liberación sostiene la teología como reflexión crítica
(el segundo texto) sobre la praxis de la vida (el primer texto). Véase Gutiérrez (1973, 6) y
Bonino (1975, 61).
7 Mosala (1986a, 98-9) expone un argumento similar con respecto a las “religiones
tradicionales africanas”.

193; véase Mofokeng 1988, 40). De hecho, como Mosala (1989a,

41) argumenta extensamente, es precisamente esa comprensión no
ideológica de la Biblia “la que ha hecho que los teólogos negros y de
la liberación no sean conscientes –o, más correctamente, se apropien
de lo contrario– de la presencia y significado de la opresión y los
opresores, la explotación y los explotadores en las prácticas que son
realmente los textos bíblicos”.
Servir al anhelo de la clase trabajadora negra –encarnado más

claramente en la hermenéutica de la mistificación de las AIC– requiere,
según Mosala (1989a, 32), las fuentes marxistas de “un trabajador
cultural revolucionario”. Además, “mi objeción fundamental a la
hermenéutica bíblica de la teología negra” (en su primera fase), afirma
Mosala, “es que no sólo adolece de una ‘comprensión no estructural
de la Biblia’ [véase Gottwald 1985, 5], sino que –como consecuencia
y como razón– también adolece de una comprensión no estructural
de la experiencia y la lucha negras”. La teología negra hasta la fecha ha
fracasado, argumenta Mosala, en lo que Terry Eagleton (1981, 113) ha
denominado “la triple tarea de un trabajador cultural revolucionario”:
Según Eagleton, un trabajador cultural revolucionario debe (1)

participar en la producción de obras y acontecimientos, pretendiendo
con ello los efectos acordes con la victoria del socialismo; (2)
funcionar como crítico, exponiendo las estructuras retóricas de las
obras y combatiendo cualquier engaño que se pretenda a través
de ellas; (3) interpretar obras y acontecimientos “a contrapelo”.
Presumiblemente, al hacer este último comentario Eagleton pretende
recordarnos que la apropiación de obras y acontecimientos es
siempre un proceso contradictorio que encarna alguna forma de
“lucha” (Mosala 1989a, 32).

72 GERALD WEST
Los teólogos negros, formados formalmente en la disciplina crítica

de los estudios bíblicos, no tienen excusa, argumenta Mosala, y sin
embargo no han sabido reconocer que las tres tareas de un trabajador
cultural revolucionario –“proyectiva, polémica y apropiativa”
(Eagleton 1981, 97)– están interrelacionadas:
Nunca se insistirá lo suficiente en la interrelación de las tareas de un

trabajador cultural revolucionario. No cabe duda de que la teología
negra es “proyectiva” y “apropiativa”, aunque de forma vaga y poco
precisa, en su uso de la Biblia. Ciertamente, no es polémica –en el
sentido de crítica– en su hermenéutica bíblica. Más bien se apropia
de temas del Éxodo, la profecía y la tradición de Jesús para ponerlos
al servicio de un proyecto de liberación. Enlista acríticamente las
estructuras retóricas que encierran y circunscriben esos temas –y
que tienen una tendencia inherente a producir efectos políticamente
indeseables– del lado de la lucha por la liberación de los oprimidos.
Y no detecta opresión y opresores, explotación y explotadores en el
texto de la Biblia. Nada, por supuesto, podría ser más subversivo para
la lucha por la liberación que alistar a los opresores y explotadores
como compañeros de armas (Mosala 1989a, 33).
Es el reconocimiento de que los textos bíblicos son productos

ideológicamente inscritos de la lucha de clases lo que lleva a Mosala
a insistir
en que esta lucha es una categoría clave para desarrollar una

hermenéutica bíblica de la liberación. La lucha consiste, según
las fuerzas de clase implicadas, en armonizar las contradicciones
inherentes a las obras y a los acontecimientos o en ponerlas de relieve
con vistas a permitir opciones de clase social en su apropiación
(Mosala 1989a, 32).

4. El método marxista de Mosala
Una contribución significativa de los estudios bíblicos a las

apropiaciones contemporáneas de los textos bíblicos, sostenía Mosala
(1989a, 101), es que “siempre han sido conscientes de la tendencia en
la literatura bíblica a reutilizar tradiciones antiguas para abordar las
necesidades de nuevas situaciones”. Dentro de los estudios bíblicos
esto se conoce como “crítica de la redacción”. Lo que Mosala (1989a,
125) quiso añadir a las interpretaciones habituales de la crítica de
la redacción –véase Römer (2013)– es que tales interpretaciones
reutilizan “lo que hasta ahora [en la década de 1980] ha sido un
rasgo elusivo de los textos escriturales: su naturaleza ideológica y de
clase”. Aunque Mosala se basó en el trabajo de los pocos biblistas
que han analizado “la naturaleza de clase y los compromisos de las
diversas ediciones o recomposiciones” de los textos bíblicos (véase
Coote 1981), su trabajo “se queda corto”, argumentó Mosala (1989a,
125), “a la hora de proporcionar una apropiación hermenéutica
adecuada de estos textos en términos de clase e ideológicos”. Mosala
buscaba un reconocimiento de “la cuestión de la ‘lucha’ como
factor hermenéutico fundamental en el texto, como de hecho en las
comunidades que están detrás del texto y en las que se apropian del
texto en la actualidad”.
Mosala se apresuró a rechazar un enfoque redaccional que reconoce

y valoriza “un profeta [bíblico] original rodeado de adiciones
secundarias” (Mosala 1989a, 125). Para Mosala, cada edición
redaccional tiene su valor, pues representa la contestación dentro
de un momento particular de lucha sociohistórica. Así pues, el
reconocimiento redaccional “no tiene como finalidad la selección de
una edición y la desestimación de otras. Por el contrario, el objetivo

74 GERALD WEST
es resucitar e identificar las fuerzas de lucha inherentes y dominantes

en cada edición” (Mosala 1989a, 125-126). “En pocas palabras”,
dijo, el análisis ideológico redaccional “reconoce el valor de todas las
ediciones de los textos”. Pero, insistió con respecto a la apropiación
contemporánea, “dicho valor es variado: puede ser positivo o
negativo. Está fundamentalmente enmarcado por la naturaleza de las
luchas sociales e ideológicas en el texto, así como de luchas similares
en la vida de los lectores” (Mosala 1989a, 126). Y aunque Mosala
aceptaba la forma canónica final de la Biblia y sus diversos libros
bíblicos como punto de partida para el trabajo crítico de redacción
ideológica, reconocía que la forma final “no puede proporcionar
inspiración a los pueblos oprimidos porque es inherentemente una
teología de dominación y control” (Mosala 1989a, 134).
La clave para que Mosala (1989a, 148-149) entienda la tarea redaccional

es el reconocimiento de que la voz del profeta bíblico –en este caso el
profeta Miqueas, un profeta que se levanta y habla, en primer lugar, contra
las ciudades-templo-estado locales y, en segundo lugar, contra los poderes
imperiales que luchan por ejercer su control sobre dichas ciudades-
templo locales “israelitas” o “judaítas”– “re-presenta” la voz de las clases
explotadas. Las voces de las clases explotadas están casi totalmente
redactadas en la forma final, excepto en su re-presentación fragmentaria y
en las reverberaciones de sus luchas en discursos más dominantes.
Se trata, pues, de los dos extremos de una orientación ideológica hacia

la crítica redaccional. En un extremo están las voces de las clases
explotadas; en el otro, la forma final del texto. En medio hay capas
de redacción. Sin embargo, como hemos visto, Mosala no negaba
que hubiera rastros incluso de las voces más marginadas en la capa
final literaria canónica. Estoy de acuerdo, argumentando a favor de
una presencia mayor de la que Mosala reconoce, basándome como

hago en nociones de hegemonía más finas que las de Mosala, así

como en nociones postestructuralistas de presencia/ausencia. Las
voces marginadas siempre están presentes de alguna forma (West
2009; véase también Wittenberg 2007). El propósito de una crítica
de la redacción ideológicamente determinada (en ambos sentidos de
la palabra inglesa) es precisamente indagar en todas y cada una de las
voces, por muy cooptadas y “redactadas” que estén.
La aportación fundamental de Mosala a la crítica de la redacción fue

su elaboración del reconocimiento por Robert Coote de la dimensión
ideológica de la recomposición redaccional. El propio trabajo de
Mosala sobre Miqueas siguió los contornos del trabajo de Coote sobre
Amós. Sin embargo, es importante señalar que el trabajo de Coote
(1981, 2) se centraba en “el proceso por el que el libro de Amós llegó
a ser”, por lo que ofreció un análisis preciso pero simplificado del
proceso de composición redaccional, limitando su análisis a “un
proceso de tres etapas” de redacción (Coote 1981, 3). Esto permitió
a Coote identificar tres ediciones redaccionales significativas en
Amós: los oráculos del propio profeta Amós, etapa A (Coote 1981,
11-45); una recomposición de los escribas de los oráculos orales tal
como fueron “reactualizados en el siglo VII”, etapa B (Coote 198,
147, 46-109); y una edición “actualizada” de un escriba “ingenioso e
imaginativo que recogió y leyó la etapa B de Amós en algún momento
del último tercio del siglo VI a.C.”, etapa C (Coote 1981, 110-134).
Mosala (1989a, 126) adoptó el proceso de tres etapas de Coote para su

análisis redaccional de Miqueas, aunque no argumentó, como Coote,
que un proceso de tres etapas está en línea con la erudición redaccional
sobre Miqueas. Coote era consciente, con respecto a Amós, de que
la erudición redaccional había argumentado a favor de más de una
etapa-Edición B, entre los oráculos originales y la forma final. Tenía

76 GERALD WEST
claro que “reducir la composición del libro de Amós a un proceso

de tres etapas es una exageración” (Coote 1981, 8), y sólo planteó
una redacción en tres etapas para ilustrar el proceso redaccional.
Reconoció que “el análisis de las etapas de composición tiene que
hacerse por separado para cada libro profético” (Coote 1981, 9).
Coote fue claro sobre su sobreimplificación; Mosala, no.
La sobresimplificación de Coote (1981, 5) le permitió demostrar

los movimientos ideológicos que realiza el proceso redaccional y,
específicamente con respecto a Amós, cómo el “editor de Betel”
(etapa B) recogió algunos de los oráculos del profeta Amós (etapa
A), combinándolos juntos en una recomposición escrita con sus
propias composiciones, y cómo el editor de la etapa C “reescribió
esta obra con la adición de una apertura y un cierre”. Coote describió
minuciosamente este proceso de tres etapas, reconociendo en todo
momento que el detalle redaccional podía ser elaborado. Coote quería
que comprendiéramos que el proceso redaccional de recopilación
y recomposición “implica selección [ideológica], narración y
organización” (Coote 1981, 4).
El énfasis de Mosala no estaba tanto en el proceso de redacción

como en la identificación de las voces ideológicas dentro de cada
redacción. Mosala trabajó hacia atrás, hacia el profeta y las clases
explotadas que el profeta representa, rastreando las diversas voces
redaccionales desde la forma final hacia atrás en el tiempo histórico y
su entorno sociológico hasta la voz del profeta y las clases explotadas
representadas por el profeta. Trabajando hacia atrás a la manera de
Mosala desde la forma redaccional final que es la Biblia tal como la
tenemos en su(s) forma(s) canónica(s), podemos plantear la voz más
prevalente de la edición final como la voz de la ideología dominante,
con aspiraciones hegemónicas, ya que “la perspectiva de estos

textos enmarca las diversas otras capas de significado del discurso

de tal manera que relega estas capas de significado a una posición
secundaria” (Mosala 1989a, 131). Esta redacción final, la etapa C de
Coote, procede de grupos de la clase dominante, incluidas las casas
reales israelitas y judaítas, los sacerdotes alineados con la ciudad-
templo y los terratenientes y mercaderes de la ciudad-templo.
El redactor final asume, redactando y, por tanto, cooptando parcialmente

–pues las apropiaciones hegemónicas nunca son completas en sus
intentos de recodificar las voces que subsumen (Scott 1990)– la “capa
intermedia” (Mosala 1989a, 117) profesional, económicamente, las
re-presentaciones de la etapa B (en términos de Coote) del texto
oral o escrito del profeta, dependiendo del profeta. Esta voz del
escriba tiende a acomodar su re-presentación a la clase dominante
a la que sirve y de la que depende (Mosala 1989a, 141), utilizando
una forma de “código negociado” (42, 138), pero haciendo hincapié
en los elementos “adaptativos” más que en los “oposicionales” de
este código (Mosala 1989a, 141)8. Esta voz redaccional, argumenta
Mosala, tiende a estar “plagada de contradicciones”, que surgen de,
en palabras de Stuart Hall (citado en Mosala 1989a, 138), “la posición
diferencial de aquellos que ocupan esta posición en el espectro, y de
su relación diferencial y desigual con el poder”.
La voz redactada por el escriba es la del profeta, aunque Coote

(1981, 7) admite que “es dudoso que el primer registrador de las
palabras de Amós por escrito fuera el propio Amós”. Como tantos
estudiosos de la redacción de la Biblia del Antiguo Testamento/
Hebreo, Coote no puede imaginar una “composición” oral-aural.
Tal como lo conciben tanto Coote como Mosala, el profeta es un
8 Mosala se inspira aquí en el trabajo analítico marxista de Stuart Hall (1980).

78 GERALD WEST
intelectual comprometido socialmente, orgánico o solidario con

las clases explotadas, los excluidos de los discursos de la ciudad-
templo-estado y de los sistemas económicos del imperio que
los engloban, que los re-presenta mientras el profeta habla a las
estructuras de poder dominantes. Aunque Mosala no es explícito
sobre las voces de las clases explotadas (re-presentadas por el
profeta Miqueas), aquí también podemos plantear el uso de una
forma de código negociado, excepto que el uso de elementos de
oposición es más pronunciado. Sin embargo, incluso en este caso
se incluyen elementos de adaptación para que los elementos de
oposición sean escuchados en la lucha contra el poder de la clase
dominante. Entre las clases explotadas, si seguimos el sagaz análisis
ideológico de James Scott (1990), existe tanto un “trasunto”
público como uno oculto, reservándose el trasunto oculto para la
conversación entre las propias clases explotadas y compartiéndose
el trasunto público con los sectores proféticos solidarios con ellas.
El profeta entonces “re-membraría” los componentes públicos
(West 2016, 363-5), reconfigurándolos tanto de forma estratégica
como sustantiva dentro de las actuaciones orales-auditivas del
profeta -estratégicamente, para asegurar el acceso al poder estatal, y
sustantivamente, para responder al poder estatal.
Lo que nos lleva entonces a las voces de las propias clases explotadas,
pues como reitera Mosala (1989a, 153), “la tarea de una hermenéutica
bíblica de la liberación es ir detrás de los discursos dominantes hasta
los discursos de las comunidades oprimidas para enlazar con luchas
afines”. Sin embargo, de forma un tanto extraña, ni Coote ni Mosala
postulan una capa “textual” distintiva para las clases explotadas.
Siempre están sólo re-presentadas. Pero si utilizamos las nociones
redaccionales de la investigación evangélica del Nuevo Testamento,
podemos plantear una capa “textual” oral a cuya transcripción

pública tiene acceso el profeta9. Como Scott (1990, xi) argumenta

cuidadosamente10, las clases explotadas no son silenciosas, ya que
“crean y defienden un espacio social en el que puede expresarse la
disidencia fuera del escenario a la transcripción oficial de las relaciones
de poder”. Y cuando se aventuran a hablar en el ámbito público, su
discurso adopta “una forma dialógica en la que el lenguaje del diálogo
invariablemente tomará prestados en gran medida los términos de
la ideología dominante que prevalece en la transcripción pública”
(Scott 1990, 102). El discurso dominante se convierte entonces en
“un idioma o dialecto plástico que es capaz de portar una enorme
variedad de significados, incluyendo aquellos que son subversivos de
su uso tal y como lo pretende el dominante”, ya que en la mayoría
de los contextos de dominación “el terreno del discurso dominante
es el único escenario plausible de lucha” (Scott 1990, 102-103). Así,
al reconocer que adoptar y adaptar el discurso dominante es un
disfraz inducido por las relaciones de poder que es necesario fuera
de la seguridad de la transcripción oculta, y al aprender a leer los
dialectos y códigos generados por las técnicas y artes de la resistencia,
podemos discernir un diálogo con el poder en la transcripción pública
(Scott 1990, 101-105, 138). Las voces de las clases explotadas son
una presencia real, incluso en la redacción. Es necesario un análisis
ideológico como el de Scott para poder reconocer esta presencia real.
Aunque no siempre tan matizado como podría ser en su análisis

del libro de Miqueas, Mosala insiste en que hay voces distinguibles
y que están comprometidas en una lucha de “clases” a lo largo de
9 Aunque Mosala (1989a, 154-72) analizó Lucas 1–2, no profundizó en la crítica de la

redacción evangélica. De hecho, en su trabajo sobre Lucas, Mosala adoptó un enfoque
más literario que redaccional (Mosala 1989a, 161). Como tantos eruditos, Mosala se vio
atrapado por las convenciones eruditas de su testamento.
10 Para un análisis más completo, véase West (2004, 2011).

80 GERALD WEST
la historia redaccional de un texto bíblico. Reconocer y recuperar

estas voces contendientes es tan difícil debido a la realidad del trabajo
redaccional, que no es aditivo, con una voz que se añade sobre otra
voz. Como argumentó Coote (1981, 5) con respecto a Amós, el trabajo
de redacción consiste en la revisión y la reescritura más que en la
adición o la acreción. La redacción es un proceso de “combinación
y recomposición gradual” (Coote 1981, 3). El proceso redaccional
“enreda” las voces y el tiempo11, recogiendo y combinando/
componiendo y luego volviendo a recoger y recombinando/
recomponiendo, una y otra vez. Desenmarañar los textos redactados
para discernir las diferentes voces ideológicas es difícil pero necesario
para una lectura marxista de la Biblia.
Para Mosala, cada edición redaccional es un lugar de confrontación

ideológica, una práctica significativa que representa la confrontación
socioeconómica real en determinados lugares sociohistóricos de
lucha dentro de lo que Roland Boer (2007b) denomina “la economía
sagrada del antiguo ‘Israel’”. Boer se basa en gran medida en la
“erudición soviética sobre el Antiguo Oriente Próximo” (Boer 2007b,
30), y utiliza estos recursos relativamente desconocidos (dentro de
los estudios bíblicos euroamericanos) de los estudios bíblicos con
base marxiana para rastrear “la aparición del Estado en respuesta
al conflicto entre la comuna aldeana y el complejo ciudad-templo”
(Boer 2007b, 30). Insistiendo en “la necesaria centralidad del análisis
económico en cualquier historiografía del Próximo Oriente Antiguo”
(Boer 2007b, 29), Boer se centra en los elementos constitutivos del
antiguo “sistema de teoeconomía, y sus regímenes constitutivos de
asignación y regímenes de extracción” (Boer 2007b, 30). Aunque el
énfasis del análisis de Boer son los regímenes de asignación, reconoce,
11 Achille Mbembe (2001, 16) utiliza este término para hablar del “tiempo africano”.

al igual que varios biblistas de orientación marxista, incluido Mosala,

que es a través de los regímenes de extracción como “se manifiesta la
principal tensión de la economía sagrada” (Boer 2007b, 41).
El régimen primario de extracción en la antigua economía sagrada

es un régimen de extracción de tributos, conceptualizado a finales
de la década de 1970 por el biblista Norman Gottwald (una de las
fuentes primarias de Mosala) como el modo tributario de producción.
Gottwald reconceptualizó los estudios bíblicos cambiando la
orientación de la reconstrucción histórica a la sociológica, utilizando
nociones marxianas de análisis socioeconómico. En particular,
Gottwald ofrece a los estudios bíblicos la conceptualización de Marx
del “modo de producción” (Gottwald 1999, 631, citando a Marx y
Engels 1970, 42). Muchos años después, David Jobling puede afirmar
que, en su opinión, “la mayor deuda teórica que los estudios bíblicos
tienen con el marxismo (...) es la comprensión de los modos de
producción (MP) históricos” (Jobling 2005, 192).
El trabajo de Mosala, truncado por sus compromisos con la participación

política activa dentro de la Organización Popular Azaní (AZAPO) a
principios de la década de 1990, intenta situar a las clases contendientes
dentro de un contexto sociohistórico particular en el mundo antiguo
que produjo textos bíblicos concretos dentro del régimen tributario
de extracción. Releyendo brevemente el libro bíblico de Miqueas hacia
atrás12, Mosala identifica la forma canónica final como surgida “del
modo tributario de producción representado por la monarquía israelita”
(Mosala 1989a, 118). El “medio de producción más fundamental” en la
antigua Palestina “era la tierra” (Mosala 1989a, 103), que fue controlada
12 Mosala (1989b, 103-22) ofrece un amplio análisis de “las condiciones materiales” del libro
de Miqueas.

82 GERALD WEST
gradualmente por una emergente economía sagrada monárquica,

por la que “el incipiente reino [monárquico] requería un sistema de
extracción de excedentes cuyo presupuesto era el trabajo humano no
recompensado” (Mosala 1989a, 107), construyendo una “estructura de
clases” que se caracterizaba por “una división social del trabajo que
daba lugar a relaciones sociales antagónicas de producción, intercambio
y distribución” (Mosala 1989a, 115). La forma redaccional final de
Miqueas “enmarca” las otras voces de clase de tal manera, argumenta
Mosala, que “relega” estas voces “a una posición secundaria” (Mosala
1989a, 131). El escriba que re-presenta la voz del profeta Miqueas ocupa
una posición de clase dentro de la capa media de retención del antiguo
“Israel”, sirviendo a los grupos de la clase dominante (incluyendo la
casa real, los sacerdotes del templo de la ciudad, los representantes
imperiales y los latifundistas) y subsistiendo de su patrocinio (Mosala
1989a, 117). La re-presentación de los escribas de la voz oral del profeta
Miqueas negocia con la clase dominante, que “constituía el 2% o menos
de la población y, sin embargo, controlaba la mitad o más del total de
bienes y servicios producidos en la sociedad” (Mosala 1989a, 116), pero
se adapta a ella. Las voces orales de las “clases explotadas”, ya sean
las de campesinos con tierras en propiedad, campesinos que habían
perdido sus tierras por deudas y trabajaban como arrendatarios en las
fincas de los latifundistas, o campesinos sin tierra (Mosala 1989a, 117),
encuentran una representación oral en la voz del profeta Miqueas, de
nuevo en términos negociados, aunque con una orientación ideológica
de oposición.
De nuevo, aunque demasiado simplificado, el proceso es claro.

Volviendo a Marx una vez más, Mosala es explícito tanto sobre el
proceso de redacción como sobre por qué el método marxista
es necesario para servir a “aquellos que carecen de los medios de
producción mental”:

Las ideas de la clase dominante son en cada época las ideas dominantes,
es decir, la clase que es la fuerza material dominante de la sociedad, es
al mismo tiempo su fuerza intelectual dominante. La clase que tiene a
su disposición los medios de producción material, controla al mismo
tiempo los medios de producción mental, de modo que, en términos
generales, las ideas de quienes carecen de medios de producción
mental están sometidas a ella (Mosala 1989a, 153; citando a Marx y
Engels 1970, 64).
Especialmente significativa de la contribución de Mosala a la teología

negra sudafricana es su énfasis en el uso del método marxista tanto
para el análisis de la sociohistoria de la producción de la Biblia como
para el análisis de los contextos negros sudafricanos contemporáneos.
En mis primeras reflexiones sobre el argumento de Mosala, me referí
a esto como una “analogía de método” (West 1995, 74-75). Mosala
busca que la teología negra sudafricana utilice categorías marxistas
para un análisis tanto de los antiguos lugares bíblicos de contestación
de clase como de los lugares sudafricanos contemporáneos de
contestación de clase y raza/clase como raza. “La tarea”, dijo Mosala
(1989a, 153), “de una hermenéutica bíblica de la liberación es ir
detrás de los discursos dominantes [de la Biblia] a los discursos de las
comunidades oprimidas para enlazar con las luchas [contemporáneas]
afines”. A continuación, Mosala ofreció su propia versión de una
anécdota popular:
En Sudáfrica, una expresión mitológica común del papel de las

desviaciones bíblicas en la desposesión de los negros dice así:
“Cuando el hombre blanco llegó a nuestro país, tenía una Biblia
y nosotros teníamos la tierra. El hombre blanco le dijo al negro:
‘Recemos’. Después de la oración, el hombre blanco tenía la tierra y
el hombre negro tenía la Biblia”. La tarea a la que se enfrenta ahora

84 GERALD WEST
una teología negra de la liberación es permitir a los negros utilizar la

Biblia para recuperar la tierra y recuperar la tierra sin perder la Biblia.
Para que esto suceda, la teología negra debe emplear los aspectos
progresistas de la historia y la cultura negras para liberar la Biblia, de
modo que la Biblia pueda liberar al pueblo negro. Esa es la dialéctica
hermenéutica (Mosala 1989a, 153).
Mosala tenía claro que, para ello, “un enfoque teóricamente sólido e
ideológicamente claro del texto de la Biblia es un requisito previo”
(1989a, 153). El análisis marxista conceptualizado en el método
“materialista” de Mosala (1989a, 103) ofrece el concepto focal “modo
de producción” a la teología negra sudafricana. Mosala utilizó una
analogía de método para poner en diálogo los modos de producción
africanos (los modos de producción comunal, tributario y capitalista)
con los antiguos modos de producción bíblicos (los modos de
producción agrícola y tributario; 69-99, 103-121). La respuesta
de Mosala a la pregunta de Terry Eagleton (1978, 11) sobre cómo
debemos facilitar “el conflictivo paso entre texto y lector” implica
desatar “las fuerzas de lucha que cada uno aporta en el encuentro con
el otro”, “concediendo prioridad metodológica a la ubicación socio-
ideológica y al compromiso del lector” (Mosala 1989a, 123, 124).
La categoría de “la lucha negra” es el punto de partida hermenéutico

de Mosala (1989a, 123), incluso si las masas negras (y los teólogos
negros que las acompañan) a menudo tienen una comprensión
“no estructural” o “no sistemática” de su lucha (Mosala 1989a, 32,
191). Utilizando métodos marxistas en su interpretación bíblica,
reconociendo que los textos bíblicos son “prácticas significativas” que
representan “producciones particulares” de la lucha sociohistórica
(Mosala 1989a, 124), tanto las masas obreras como sus compatriotas
teólogos de clase media pueden estar capacitados para comprender

la lucha negra “más sistemática y críticamente” dentro de “un marco

ideológico y teórico capaz de lograr la liberación material de la clase
obrera negra” (Mosala 1989a, 192).
En resumen, a nivel metodológico, la hermenéutica bíblica de Mosala

(1989a, 185) se basó en el análisis marxista para ofrecer una visión
y un acceso a la historia redaccional ideológica de la Biblia. Su
análisis histórico-materialista “dejaba al descubierto”, argumentaba,
“el carácter de clase y los compromisos ideológicos de” una capa
redaccional concreta del texto, permitiendo a los sudafricanos negros
de clase trabajadora reconocer cuatro cosas. En primer lugar, el método
de Mosala ofrecía una forma de analizar tanto el texto bíblico como el
contexto sociohistórico contemporáneo; el método era útil para cada
uno de estos terrenos de lucha, ya fueran los antiguos lugares de lucha
que produjeron los textos bíblicos o los lugares contemporáneos de
lucha que generaron una clase obrera negra (Mosala 1989a, 4, 192).
En segundo lugar, el método de Mosala ofreció a los cristianos negros
de clase obrera una forma de conectar las “luchas familiares” a través
del tiempo y el espacio (sagrados) (Mosala 1989a, 188), identificando
y destacando las conexiones económicas e ideológicas entre el texto
bíblico y el contexto contemporáneo (Mosala 1989a, 4-5). En tercer
lugar, el método de Mosala, al identificar la agenda ideológica y
económica de un (estrato de) texto concreto, permitió a los cristianos
negros de clase obrera reconocer cuándo debían interpretar con o
contra la corriente ideo-económica de un (estrato de) texto concreto
(Mosala 1989a, 32, 41, 123-153, 173-189). Y en cuarto lugar, el
método de Mosala pretendía demostrar la realidad de la cooptación
ideológica, tanto dentro de la Biblia como en nuestros contextos
contemporáneos; una vez más, la metodología bíblica ofrece una
forma ideológica a la metodología contemporánea; los recursos
marxistas ofrecen modos de análisis significativos para ambos, y en

86 GERALD WEST
particular el reconocimiento de que el texto bíblico y el contexto

contemporáneo están ideológicamente contrastados con respecto a
los modos de producción.
5. El método Mosala en acción
La insistencia de Mosala en la confrontación dentro del texto bíblico

(no solo entre diferentes libros bíblicos, sino también dentro de un
mismo libro bíblico)13 ha sido adoptada por otros biblistas, incluida
una nueva generación de biblistas negros sudafricanos (Nzimande
2008; Ramantswana 2016, 2017). El trabajo de Mosala también ha sido
retomado por otros que entienden la relevancia de construir recursos
éticos y teológicos sobre el reconocimiento realista de la Biblia como
un lugar de confrontación ideo-teológica. David Pleins (2001, vii) ha
ofrecido una apropiación fácilmente accesible del método de Mosala
en su propia búsqueda de una “visión social” basada en la ética social
de la Biblia.
Centrándose en la ética social de los profetas bíblicos, el trabajo de

Pleins (2001, 224) sobre el profeta Isaías toma como punto de partida
“las trayectorias teológicas contrapuestas del texto”. Su enfoque,
que combina el análisis literario y redaccional, le permite identificar
nociones contrapuestas de “los pobres” (‘anî/’ănāwîm) dentro de
las diferentes ediciones redaccionales de Isaías: “En los primeros
capítulos de Isaías [los que proceden del profeta histórico] se describe
a los miembros de la clase dirigente urbana como saqueadores de
13 Para un ejemplo detallado de la contestación ideológica entre libros bíblicos, véase West
(2019).

los productos de la viña, el pueblo de Dios, y despojadores de los

bienes de los ‘ani (Is 3,13-14). La preocupación principal de las clases
altas decadentes es aumentar el placer y la prosperidad material... (Is
5,22-23; cf. 5,18-21)” (Pleins 2001, 254). Además, continúa Pleins,
“el profeta especifica el modo de explotación adoptado por los ricos:
‘Ah [ay de] los que añaden casa a casa y juntan campo a campo, hasta
que no quede lugar para que nadie más que vosotros habite en la
tierra? (Is 5,8)” (Pleins 2001,254). En resumen, argumenta Pleins, “la
crítica profética es clara: la prosperidad de los ricos está directamente
vinculada a las injusticias contra otros miembros de la sociedad
israelita” (Pleins 2001, 254). La pobreza y la riqueza están directa y
sistémicamente relacionadas; los pobres son pobres porque los ricos
los han explotado (Pleins 2001, 254-259).
Sin embargo, “los pobres” fueron reformulados en redacciones

posteriores, ya que las voces de los pobres y de su profeta fueron
sustituidas por voces de escribas alineados con la élite. Aunque
esta recomposición de “los pobres” es evidente en Isaías 40–66,
es particularmente prevaleciente en Isaías 55–66, argumenta Pleins
(2001, 264), donde los términos ‘anî/’ănāwîm se utilizaron para
“reconceptualizar la experiencia de la élite dislocada de Israel”.
Incluso los capítulos 1–39 de Isaías, que reflejan una presencia
sustancial de la voz del profeta (y de las clases explotadas que re-
presenta), se recompusieron cuando se añadieron posteriormente
los capítulos 40–55 y luego 56–6614. Las redacciones posteriores
cooptaron y reformularon ideológicamente la voz del profeta (y las
clases explotadas que re-presenta), construyendo, en palabras de
Mosala (1989a, 118-119), “una armonización de contradicciones de
14 Una vez más, este resumen de la redacción de Isaías es una sobresimplificación.

88 GERALD WEST
tal manera que los intereses de clase de un grupo se universalizan”.

Por ejemplo, refiriéndose a Isaías 26,1-7, Pleins (2001, 251) afirma:
Es de suponer que aquí los “pobres y necesitados” son los exiliados

que regresan y que reclamarán los puestos de poder. No imaginamos
aquí una revolución proletaria de tipo marxista. Como quedará claro
en nuestro análisis de los caps. 40-66, el exilio ha traído consigo
una adaptación de la antigua llamada profética a la justicia para los
pobres. Mientras que antes este lenguaje se utilizaba en relación con
las necesidades concretas de los oprimidos de Israel, con el exilio se
ha amalgamado, a través de la refundición profética, en el programa
político de la élite desplazada del antiguo Israel.
Los materiales de Isaías 1–39 que pueden tener su ubicación social en

códigos ideológicos relacionados con los pobres de Palestina “han
sido groseramente reformulados para seguir el proyecto teológico
del autor o autores postexílicos” (Pleins 2001, 264). Las voces de
los pobres han sido cooptadas; el problema ya no es la opresión
económica sistémica, sino el pecado en un sentido moral más general
(Isaías 50,1, 59,1-4; Pleins 2001, 265). Refiriéndose directamente al
trabajo de Mosala, Pleins concluye: “Este cambio parece imitar el
que Mosala identifica para Miqueas, en el que una crítica profética
original de la injusticia social se atenúa más tarde para convertirse
en un mensaje sobre la ‘justicia’ abstracta, sólo para ser considerado
finalmente por la élite como un mensaje sobre su propia situación de
juicio” (Pleins 2001, 267).
Si las apropiaciones contemporáneas de la Biblia por parte de las

comunidades de fe buscan una ética económica, la preocupación tanto
para Pleins como para Mosala es que adopten la ética de la élite, dado
que su ética económica da nueva forma a la ética económica de otras

voces a través del poder redaccional y así se representa a sí misma

como la ética “final” y “sagrada”. Mosala (1989a, 28) argumentó que la
teología negra sudafricana, a menos que adoptara el análisis marxista,
se encontraría sucumbiendo “precisamente a este peligro, el peligro de
colaborar con las ideologías dominantes de la clase dominante de la
Biblia”. Al hacerlo, insistía, estarían participando en una “lucha inútil
con el fantasma del opresor, al que (...) ya han abrazado en la forma más
peligrosa del opresor, la forma ideológica [final] del texto [bíblico]”.
6. Co-optación ideológica
tras la liberación
El llamamiento de Mosala a finales de la década de 1980 para que la

clase trabajadora negra liberara la Biblia para que ésta pudiera liberarlos
a ellos ha cobrado un especial significado en la Sudáfrica de hoy,
veinticinco años después de la liberación política. Digo “liberación
política” intencionadamente. La larga lucha por la liberación ha logrado
importantes avances políticos y jurídicos. Y 1994 marcó el comienzo
de una nueva era y de una “nueva” Sudáfrica, política y jurídicamente
diferente de la Sudáfrica del apartheid. El apartheid, una construcción
social basada en la raza establecida por los británicos y reforzada por
el gobierno nacionalista afrikáner blanco, ha sido sistemáticamente
desmantelado, política y jurídicamente. Lo que no ha cambiado lo
suficiente es el capitalismo racial, el sistema económico del apartheid
(Terreblanche 2002, 15).
La advertencia metodológica marxista de Mosala sobre las luchas de

la clase obrera y otros sectores marginados que son cooptados por las
ideologías dominantes, un proceso que encontró en la producción de

90 GERALD WEST
textos bíblicos, no ha sido tenida en cuenta hasta hace poco. Al no

reconocer que la Biblia era en sí misma un lugar de lucha, la mayoría
de los practicantes de la teología negra sudafricana de los años ochenta
y noventa no dotaron a las formas post-apartheid de la teología de la
liberación de la capacidad de resistir la cooptación de la Biblia por el
Estado y la Iglesia pos-liberación.
Cuando Sudáfrica entró en el periodo militante de la “acción de

masas rodante” a principios de los 90, lo que el Documento Kairos
denominaba “Teología del Estado” (la teología de la “ley y el orden”
del Estado del apartheid) y “Teología de la Iglesia” (la teología de la
“piedad personal” de las iglesias bajo el apartheid) estaban en retirada,
y la “Teología Profética” (la teología de la “lucha” contra el apartheid)
controlaba el terreno teológico (Kairos Theologians 1985). Se podría
argumentar, y así lo hacía la propaganda estatal del apartheid, que
la teología profética era “el CNA [Congreso Nacional Africano] en
oración”. Aunque se trataba de una forma pegadiza de representar la
solidaridad dentro de “la lucha” entre el ala teológica y el ala política
de la lucha, respectivamente, sería más exacto representar la relación
de la teología negra con la Alianza Tripartita del ANC, el Congreso
de Sindicatos Sudafricanos (COSATU) y el Partido Comunista
Sudafricano (SACP) como una “solidaridad crítica”, aunque se
impugnó precisamente cómo debía entenderse y practicarse este
concepto (Vellem 2013).
Las nociones de “solidaridad crítica” implicaban una dimensión

comprometida y relacional entre el Estado sudafricano posterior a la
liberación y los teólogos de la liberación. Algunos de estos teólogos
fueron contratados por el gobierno o por empresas paraestatales,
mientras que otros mantuvieron su liderazgo en el Consejo
Sudafricano de Iglesias (SACC) y otras ONG confesionales. Por eso

resultó tan inesperado que el Presidente Thabo Mbeki, sucesor de

Nelson Mandela, empezara a utilizar la Biblia en clave eclesiástica,
alineando lo que podría considerarse una “nueva” teología del Estado
con la teología de la Iglesia.
Thabo Mbeki utilizó la Biblia, como he demostrado (West 2016,

445-542), para desviar el compromiso crítico de las formas marxistas
de teología profética con las políticas macroeconómicas del Estado
sudafricano posteriores a 1996. Tras abandonar el Programa de
Reconstrucción y Desarrollo (RDP), favorable a los pobres y de
tendencia socialista, con el que llegó al poder en 1994, el Estado
sudafricano trató de perturbar y desvirtuar la crítica de las teologías
de la liberación de Sudáfrica al sustituir el RDP por una política
macroeconómica procapitalista, GEAR (Crecimiento, Empleo y
Redistribución). Mbeki utilizó la Biblia a modo de teología eclesiástica
para afirmar que las teologías de la liberación debían centrarse en las
dimensiones personales y morales de la vida sudafricana y dejar las
dimensiones estructurales y económicas al Estado.
El hecho de que Mbeki utilizara la Biblia probablemente refleja su

comprensión de la importancia de lo que Gillian Hart denomina
“renacionalización”, un proceso que “plantea (...) cuestiones cruciales
sobre cómo se produjo la ‘nación’ posterior al apartheid, así como la
importancia actual de las articulaciones de la ‘nación’ para el proyecto
hegemónico del ANC” (Hart 2013, 156-157). La Biblia, llegó a
reconocer Mbeki (al igual que Mofokeng), era un depósito simbólico
desde el que una diversa gama de sudafricanos podía encontrar
sustento en términos de teología eclesiástica. La Biblia alimentaría sus
“almas” colectivas. De hecho, tomando prestada la frase de Nelson
Mandela, Mbeki argumentó, utilizando la Biblia, a favor de un “RDP
del alma” (West 2016, 498-512), separando eficazmente la noción de

92 GERALD WEST
“reconstrucción y desarrollo” del terreno económico y vinculándola

(o redistribuyéndola) al terreno religioso.
La teología de la Iglesia se ha convertido en teología del Estado, ya que

la trayectoria que Mbeki ha establecido sobre cómo debe utilizarse la
Biblia en el ámbito público ha sido imitada por su partido, el CNA,
por su sucesor, Jacob Zuma, y recientemente por Cyril Rhamaphosa,
nuestro nuevo presidente (West 2016, 512-542). Esta cooptación ha
sido posible precisamente porque la Biblia no ha sido entendida como
un lugar de lucha por el remanente de la teología profética. Las capas
redaccionales de la Biblia que se prestan a la teología eclesiástica, que se
encuentran en la forma canónica final de la Biblia, han sido asumidas
en el ámbito público, tanto por el Estado como por las iglesias, como
si representaran “la” trayectoria teológica de “la Biblia”.
Tanto el Estado sudafricano como las iglesias sudafricanas se han

decantado por una Biblia de teología eclesiástica, con énfasis en lo
personal y lo moral. Con respecto a lo económico, el énfasis se ha
puesto en la corrupción moral personal individual. Y aunque podemos
perdonar a los políticos por no comprender el análisis de Mosala de los
sistemas económicos explotadores que constituyen parcialmente el texto
bíblico, las iglesias no tienen excusa, ya que el análisis de Mosala forma
parte de su herencia. Sin embargo, tampoco se han comprometido con
los sistemas de explotación económica y de clase que caracterizan la
economía sagrada de los sectores dominantes de las sociedades bíblicas.
“Hechizadas” por la forma final del texto bíblico, nuestras iglesias
sudafricanas son incapaces de ahondar bajo las ideologías de la clase
dominante que caracterizan la forma final (canónica) de la Biblia.
Afortunadamente, los recursos que el análisis marxista de Mosala

ofrece al suspiro de la opresión siguen estando a nuestra disposición.

Trabajar con una Biblia que es un lugar de lucha tiene un significativo

potencial para una teología verdaderamente profética y liberadora,
mientras luchamos por “la libertad económica en nuestra vida”15.
Conclusión
Mofokeng (1988, 38) sostiene que existe una larga historia dentro
de la iglesia de “las personas más débiles, desatendidas, pobres
y marginadas”, que reconocen “la utilidad de la Biblia como libro
con un mensaje de supervivencia, resistencia y esperanza”, dándoles
“una razón para esperar un futuro diferente y creer en su derecho
a una existencia humana decente”. Lo que su suspiro nos ofrece,
reconoce Mofokeng, es una praxis histórica que es “un nuevo tipo
de lucha (...) a saber, la lucha por la Biblia o, para ser más precisos,
la lucha por el control de la Biblia” (Mofokeng 1988, 39). Aunque
Mofokeng identifica este “nuevo tipo de lucha”, Mosala (1989a, 192)
ofrece las herramientas marxistas con las que analizar cómo leer la
Biblia “al revés”, reconociendo la forma final de la Biblia como la
forma del opresor (Mofokeng 1988, 28), que representa la ideología
de los sectores socioeconómicos dominantes dentro de un modo de
producción histórico particular.
El suspiro religioso de los sudafricanos negros de clase obrera encarna

su lucha y es el punto de partida de una hermenéutica bíblica negra
de la liberación. Aunque la Biblia no puede ser el principal punto de
partida de la teología negra, Mosala (1986b, 196) admite que “hay
15 El lema “libertad económica en nuestra vida” ha sido utilizado tanto por la Liga Juvenil del
CNA como por el partido político de más reciente creación Economic Freedom Fighters (EFF).

94 GERALD WEST
suficientes contradicciones” en los textos bíblicos “para permitir que

los ojos [y los suspiros] que están hermenéuticamente entrenados en
la lucha por la liberación hoy en día observen las luchas de la comunidad de
los oprimidos y explotados de las comunidades bíblicas en las propias
ausencias de esas luchas en el texto”. Las contradicciones están
presentes en el texto porque la Biblia es en sí misma “un producto y
un registro de las luchas de clases” (Mosala 1986b, 196). Los teólogos
negros comprometidos con el proyecto de la teología de la liberación
de “emancipar a los pobres y explotados del mundo” (Mosala 1989a,
193) deben alinearse con el suspiro de los más marginados de la clase
obrera y servir su suspiro con el análisis marxista, de modo que estén
capacitados hermenéuticamente para ir más allá de la Biblia como
opiáceo. La Biblia es un lugar de lucha, y el análisis marxista permite
a las aspiraciones de las masas ir más allá del mero reconocimiento
de “atisbos de liberación” (Mofokeng 1988, 40) en la Biblia y avanzar
hacia una comprensión y apropiación de lo que es la liberación
y cómo se lucha por ella, de los textos bíblicos y de los contextos
contemporáneos.

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Un camino más allá de
la dogmática patriarcal
Retos para nuestro tiempo desde
la ecología y el feminismo
Ivone Gebara*
Resumen: La autora aborda la crisis climática y sus implicaciones para pensar el

lugar del ser humano, la teología y las religiones en el mundo. Señala que la crisis
del antropocentrismo, es decir, la premisa de la centralidad de los seres humanos
debe desafiarnos a pensar la vida humana, la teología, las tradiciones religiosas y
las relaciones de otra manera. Desarrolla tres elementos claves frente a esta crisis
y su lógica patriarcal: la interdependencia como forma de percibir la realidad, la
despatriarcalización de la teología, los dogmas y las instituciones religiosas y el
retorno a la sencillez de la vida. Propone asumir el camino de la transgresión que
promueve la vida, al estilo de Jesús y la tradición profética: la transgresión de la ley,
el estatus quo, de aquello que mata.
Palabras claves: metafísica, historia, transgresión, renovación, sencillez de la vida.
Abstract: The author addresses the climate crisis and its implications for thinking
about the place of human beings, theology and religions in the world. She points
* Religiosa católica. Es Doctora en Filosofía por la Pontifica Universidad Católica de São
Paulo y Doctora en Ciencias de la Religión por la Universidad Católica de Lovaina.
Investigadora independiente. Contacto: ivonegebara@gmail.com

102 IVONE GEBARA
out that the crisis of anthropocentrism, that is, the premise of the centrality of
human beings, must challenge us to think about human life, theology, religious
traditions and relationships in a different way. It develops three key elements in the
face of this crisis and its patriarchal logic: interdependence as a way of perceiving
reality, the depatriarchalization of theology, dogmas and religious institutions, and
the return to the simplicity of life. She proposes the path of transgression that
promotes life, in the style of Jesus and the prophetic tradition: the transgression of
the law, the status quo, of that which kills.
Keywords: metaphysics, history, transgression, renovation, simplicity of life.
Introducción
E stamos en estado de celebración, de agradecimiento a la

VIDA Mayor por las semillas de liberación que hemos vivido
en América Latina. Semillas sembradas hace 100 años por el
Seminario Bíblico Latinoamericano. Tiempo largo para una iniciativa
que ha producido frutos en muchas vidas y lugares del mundo.
Hoy, aunque seguimos profundamente agradecidos con la herencia
recibida, somos confrontadas/os con otros problemas en los que
quiero reflexionar con ustedes. Estamos en el 2023 y muchos eventos
esperados e inesperados se hicieron dolor y alegría en nuestras vidas.
Sentimos un nuevo desamparo y la necesidad de repensar nuestras
convicciones y nuestro cristianismo.
En la década de 1970 y siguientes, la teología de la liberación hizo

entrar la situación dramática de los pobres en la lectura bíblica y en

UN CAMINO MÁS ALLÁ DE LA DOGMÁTICA PATRIARCAL 103
la elaboración teológica. La teología feminista, que siguió en gran

parte estos caminos, abrió puertas para la entrada de las mujeres
como fundamentales protagonistas de la teología a la luz de su
nuevo protagonismo en la historia. Hoy, con la crisis climática y la
destrucción sistemática de nuestros biomas naturales, un nuevo reto
se agrega a los demás. Es en esta perspectiva que ubico la presente
reflexión sobre un “más allá de la dogmática patriarcal”.
Muchas veces, desde el universo cristiano, tengo la impresión de que

hemos imaginado y acreditado que hay dos historias en conflicto que
envuelven el mundo y los seres humanos. Una historia de la evolución
del mundo, objeto de ciencias especiales y otra que tiene que ver con
lo que llamamos la historia de la revelación de Dios. La primera,
parece cambiar nuestra manera de concebir el mundo a partir de
su diversificada pesquisa y expresión desde los avances científicos y
tecnológicos. La segunda, se presenta a primera vista estable porque
tiene un libro básico de referencia, la Biblia.
Aunque existan múltiples interpretaciones y hermenéuticas bíblicas

que se han dado a lo largo de los siglos, que crearon avances
cualitativos en las relaciones humanas, desestabilizaron, o han traído
su contenido, la Biblia sigue siendo una referencia imprescindible
para el cristianismo.
La segunda historia, la de la revelación de Dios, es considerada desde

el cristianismo superior a la otra y afirma que el mundo va a terminar
bien, con los electos en el cielo gozando de la presencia eterna
de Dios Padre. Se hace una especie de narrativa creacional y ética
donde se dibuja una historia que, en el fondo, se muestra, al menos
simbólicamente, más o menos de manera fija. En otras palabras,
hablamos de la creación, de los designios, de la voluntad de Dios,

104 IVONE GEBARA
de la salvación de Dios en Jesús como si este personaje escribiera

otra historia sobre nosotros y para nosotros, distinta y separada de la
historia del universo, y de la real y conflictiva historia de los humanos.
Esto refleja también la división que hay en nosotros entre las fuerzas
egocéntricas y las que nos invitan a amar el prójimo.
Así, la teología cristiana, a pesar de sus diferencias en los múltiples

espacios y tiempos, guarda, de cierta forma, un aspecto de inmutabilidad
mítica y hasta filosófica fijada desde un concepto metafísico de
Revelación que se termina en Jesús de Nazareth. Él es considerado
la cumbre de la revelación divina, y por eso hay, simbólicamente, una
historia, antes, y otra historia, después de Él. Y como la historia de
Jesús culmina con su muerte y resurrección, así también la historia de
los humanos buenos tiene garantizada su felicidad eterna.
Los personajes más importantes de esta historia son ubicados con el

sexo masculino y, como son anunciados mayormente por blancos,
se cree que los que recibieron la revelación son de etnias blancas.
Las mujeres y los no blancos son como seres subalternos que tienen
que obedecer a los que tienen el poder y la felicidad de enseñar e
interpretar la revelación divina.
El mundo de hoy nos desafía a pensar desde otras categorías y

percepciones, a reubicar el cristianismo de otra manera y a presentarlo
como una más entre las múltiples tradiciones éticas religiosas que han
surgido a lo largo de la evolución de las culturas humanas y de misma
historia que construimos juntos1. Mostrar algunos retos de ese nuevo
momento es el objetivo de la presente reflexión.
1 Langdon Gilkey, Nature, Reality and the sacred. The nexus of Science and Religion (Minneapolis:
Fortress, 1993).

1. La crisis del antropocentrismo
Hemos vivido largos siglos creyendo que los seres humanos son
el centro y ápice de la creación del universo, y que todo converge
para ellos. Y, lentamente, nuestros ojos se están abriendo y estamos
dándonos cuenta de que solamente somos una especie entre las
muchas que hay, y que nuestra especie se tornó la mayor depredadora
de nuestro hábitat vital y, por consiguiente, depredadora de nosotros
mismos. Esto nos saca del centro del mundo y de la pretensión de que
a nosotros es dado el buen dominio de la tierra.
En nuestros días ya no sabemos bien quiénes somos ni lo que es la

tierra con sus miles de formas vivas en relación con nosotros. Hay
como que un extrañamiento en nuestras relaciones y en nuestra
comprehensión de nosotros mismos en el planeta. Ya no nos sentimos
reyes de la creación, ni de la evolución, ni de las soluciones para salvar
nuestro mundo. Esta sensación se extiende a todas nuestras relaciones,
formas de conocimiento, poderes, creencias y pretensiones de
conquistar la tierra y también otros planetas. Cada día constatamos los
nefastos resultados del desarrollo que hemos querido implantar, de la
dominación que hemos pretendido vivir, de las conversiones religiosas
que hemos propuesto. La vida que construimos a lo largo de nuestra
historia nos revela nuestras limitaciones y la necesidad de recomenzar
siempre buscando caminos inclusivos y de vida digna para todos.
Uno de los sentidos más profundo de la crisis del antropocentrismo

se manifiesta, sobre todo, por la inadecuación de las explicaciones
que desarrollamos sobre nosotros mismos y sobre nuestras creencias
religiosas frente al estado de destrucción del mundo humano, del
mundo animal, vegetal y mineral al que hoy asistimos. Como esta

106 IVONE GEBARA
destrucción sucede, en gran parte por la acción humana, por nuestras

elecciones fundadas en la idea de nuestra superioridad frente a los
otros seres de nuestro planeta, entramos en crisis como si estuviéramos
perdidos en un inmenso desierto.
¿Al final quién somos? ¿Ya no somos más los mismos hijos/as de
Dios? ¿De qué Dios? ¿Y por qué eses Dios sigue en silencio frente a
tantos crímenes?
Pienso que no se trata de buscar una nueva teoría o definición de

nosotros mismos, sino de un intento real por redescubrirnos desde
otras referencias y, desde ellas, afirmar nuestras vidas y tradiciones
religiosas. Redescubrir es reconocer que tenemos riquezas, bellezas,
ternuras, cuidados como semillas presentes en nosotras/os y quizás
olvidadas en las sombras de nuestro ser.
Muchos de nosotros ya no queremos desarrollar la pretensión de

que podemos saber todo, ni que podemos tener todo. La forma
de saber y poder que hemos desarrollado estos últimos siglos ha
producido frutos amargos para la mayoría. Nos gusta pensar en otras
posibilidades o, al menos, intentar vivir de otra manera.
Hoy, la historia humana parece cambiar de forma rápida en

sus significados e interpretaciones. Este cambio toca también
profundamente las religiones, no para destruirlas, sino para invitarlas
a salir de significados estáticos imaginariamente eternos que crean
muchas formas de alienación. Con eso entrar en la consciencia
de la dinámica histórica actual que toca a todo, y toca también
profundamente los significados religiosos que se han formado y
establecido desde muchos siglos atrás. Las teologías y prácticas
celebrativas litúrgicas, las academias de estudios de las religiones,

las múltiples catequesis son invitadas a la misma evaluación sobre

las consecuencias de sus contenidos frente al desastre ecológico y
humano que hemos construido y seguimos construyendo.
La dinámica en la cual estamos viviendo es de manera sintética una

dinámica no sólo destructiva de las relaciones humanas, como, por
ejemplo, en el colonialismo o en muchas formas de capitalismo,
sino destructora de los ecosistemas como si fuéramos una plaga
de insectos comiendo cuerpos ajenos y nuestros proprios cuerpos.
Comemos nuestro planeta destruyéndolo para obtener lucro, dinero,
oro que no nos permiten vivir en igualdad de derechos, sino que sólo
crean ilusiones de riqueza individual y una ansiedad insana de poseer
cada vez más bienes.
Todavía hay muchos grupos que no acogen esta crisis antropológica,

que casi no la consideran y siguen en su afán de dominación del mundo
para provecho de unas minorías. Siguen con variaciones del mismo
discurso sobre un mañana mejor, que Dios no va a abandonarnos y
nos dará la solución para nuestros males. ¿Acaso estamos seguros de
que el Dios que creamos, y frente al cual doblamos las rodillas, no
nos abandonó? ¿No sería este Dios imagen de las promesas de los
grandes de ese mundo?
Así se abre en la misma historia, una nueva página de conflicto de

nosotros contra nosotros mismos, de continuación de la historia
de destrucciones mutuas creyendo que seguimos creando un nuevo
mundo para la mayoría. Aunque el mal estar sea colectivo, todavía
pocos reaccionan contra nuestra terqueza antropocéntrica, y siguen la
misma aventura destructiva travestida de progreso. Siguen esperando
que otros hagan milagros o que, desde los cielos, pueda acontecer una
intervención mágica.

108 IVONE GEBARA
No reaccionamos lo suficiente a lo que pasa en nuestros países

con los terremotos, los maremotos, la muerte de florestas, de ríos y
lagos, la creciente sequía en muchos lugares. La crisis climática revela
que hay algo anómalo en el planeta, que una catástrofe de grandes
proporciones se anuncia y que no sabemos cómo contenerla, o,
quizás, no queremos contenerla.
Nosotros, humanos, que nos juzgábamos superiores, estamos

percibiendo nuestra interdependencia vital con todos los elementos
y seres del planeta, pero todavía no sabemos cómo vivirla. Estamos
percibiendo que podemos desaparecer como han desaparecido
los dinosaurios y seguimos matándonos unos a otros para alargar
fronteras, para vender nuestros productos, para dominar con el “vil
metal” múltiples vidas.
Se hacen necesarios cambios urgentes. Uno de ellos es sacar las

consecuencias de nuestra realidad interdependiente y abrirnos a su
significado profundo. Este significado debe contagiar todas nuestras
acciones y nuestras creencias. En esta perspectiva se incluyen los
cambios en lo que todavía llamamos teología e, inevitablemente, en el
concepto de Dios, dioses y sus roles como salvadores y justificadores
de muchas de nuestras acciones.
2. La
interdependencia como nueva
percepción del planeta y de nuestras acciones
Hablar de interdependencia parece algo evidente y viejo en el

conocimiento humano. Pero es un engaño pensar así. El significado
de la palabra se restringió a una manera de ver el mundo, y ahora

estamos en otra. Y esto porque, aunque la palabra exista desde mucho

tiempo, su aplicación para la comprensión del mundo y de nosotros
mismos hoy es nueva. Por mucho tiempo hemos sido dominados por
los modelos jerárquicos y dualistas de interdependencia y actuábamos
creyendo a la superioridad de los que estaban socialmente arriba.
Dependíamos de ellos y creíamos que esta dependencia servil era
interdependencia. Les ofrecíamos nuestras vidas, oraciones, canciones,
sacrificios para glorificar sus nombres y recibir beneficios individuales.
La interdependencia era una dependencia. La interdependencia
era comprendida como una forma de sumisión a un poder real, y
también imaginario, sin darnos cuenta de que ella dependía también
de nosotras/os para mover las piezas del tablado de nuestras vidas.
La destrucción del planeta, las muchas guerras que hicimos y seguimos

haciendo, la dominación de las mujeres, de las identidades diferentes a
la nuestra nos han despertado a algo mayor. Empezamos lentamente a
acordar y a darnos cuenta de la importancia vital de la circularidad como
expresión de las diferentes formas de interdependencia que vivimos.
Y nos damos cuenta de que el sentido que le atribuíamos antes era
marcado por ideologías jerárquicas y dualistas, incluso religiosas, que
siempre excluyan a las mayorías del derecho a una vida digna.
Ahora vivimos un tiempo de escuchar las voces de los ríos, de las florestas,
de los pueblos nativos, de los que nuestro sistema excluyente mata y sigue
esclavizando. Una nueva consciencia lenta y difícil empieza a emerger.
Es como una pequeña flor que nace en medio a grandes piedras. El
riesgo de morir sin aire es grande, pero la esperanza que despierta es un
aliento. Un sentimiento de inseguridad nos asola pues nos damos cuenta
de la continuidad de los proyectos de ganancia destructiva que, sin duda,
siguen más fuertes; pero algo en nosotros nos dice que hay que intentar
otro camino, que hay pequeñas posibilidades de cambio.

110 IVONE GEBARA
Una brisa suave nos toca y se acerca a nuestro hoy. Empieza a tomar
cuerpo en nuestros cuerpos en el presente. También una consciencia
mayor de la contribución de cada yo a un proceso de cambio colectivo
empieza a crecer lentamente. Nos damos cuenta de que de nada sirve
apuntar el dedo a lo que el otro no hace si yo tampoco hago de mi
parte, mi responsabilidad, mi contribución en la construcción de
relaciones de justicia. De nada sirve denunciar la sequilla si no intento
abrir un pozo colectivamente.
Frente al colapso social y económico, el colapso del clima y de sus

consecuencias en nuestras vidas, percibimos que nuestro bien estar
o bien vivir depende del conjunto del planeta, del conjunto del
sistema solar al cual estamos arrollados. Pero sabemos bien que esta
percepción, todavía epidérmica, no moviliza de inmediato nuestras
entrañas más profundas. Seguimos esperando la acción de los otros,
la intervención de los poderosos, de los de arriba. Seguimos creyendo
en sus promesas y en nuestras ilusiones personales y colectivas.
El cambio es lento, demasiadamente lento. Pienso que es un

fenómeno reciente la consciencia contemporánea de que el yo y el
todo somos uno en este momento único de la historia del planeta
y del universo. En esta perspectiva, las afirmaciones teológicas que
seguíamos haciendo podían contener elementos de una visión más
inclusiva que emergió en algunas corrientes teológicas2, sobre todo en
América del Norte. Pero, en general, seguimos viviendo en castillos
separados, nos alimentando de carne humana, de sudor y sangre de
otros. Seguimos destruyendo nuestro hábitat común y preservando
nuestras propiedades.
2 Thomas Berry, O sonho da terra (São Paulo: Vozes, 1991).

En las iglesias cristianas hacemos muchas veces una revolución de

discursos, de lenguajes superficiales, de disputas de narrativas en el
campo semántico, pero nuestro corazón y nuestras entrañas siguen
en un lugar protegido con relación a la defensa de nuestro cuerpo/
mundo, nuestros pequeños o grandes bienes, nuestro ego superficial,
nuestra tradición religiosa, nuestra Biblia, nuestro Dios con imagen
masculina. Las ideas viejas nos atraen, pero no parecen tener la fuerza
necesaria para un cambio real. Trabas poderosas, y aparentemente
desconocidas, les impiden de bajar al fondo de nosotras mismas y
hacer cambios dolorosos, pero absolutamente necesarios.
Hábitos seculares nos habitan, hasta la costumbre de imaginar

un ideal siempre para mañana o un ideal confortable en nuestro
inmediato. ¿Cómo entender algo de esta separación en nosotras desde
nuestra intimidad profunda, desde lo que decimos querer? ¿Acaso
esta substancia humana podría cambiarse, podría ser mejorada?
¿Qué elementos, aunque provisorios, serían necesarios para mejorar
esta substancia que somos, tornar-la más tierna, más con-movida
con el sufrimiento y la alegría de unos y otros? ¿Qué caminos para
renovarnos personal y colectivamente?
Lo que somos es imagen y semejanza unos de los otros. Lo que somos

también es cuerpo de los otros cuerpos, aliento de otros alientos. La
cuestión es pasar de lo que podemos admitir, desde una racionalidad
rasa, dualista y idealista, para acoger las consecuencias vitales de
esta verdad vitalmente interdependiente que nos habita. La unicidad
interdependiente nos convoca, pero es muy incómoda para el sistema
de competiciones implantadas en nuestras relaciones.
¿Cuál es esta verdad que se anuncia? La de que el yo solo no es nada.

Muchas sabidurías ya lo señalaron, pero no podíamos creerlas porque

112 IVONE GEBARA
en Occidente el yo fue concebido separado del tú y del otro. Por

tanto, vivimos de ilusiones creyendo en nuestra realización individual
y en nuestra fe individual.
Creemos en las oposiciones de género, clase, etnias, países, riquezas

y pobrezas desde la periferia de nuestras vidas, o mejor, desde la
superficie de nuestras vidas. Creamos sistemas económicos y políticos
para mantener la competición entre los individuos, las naciones, las
tribus, los dioses. Creamos comercios religiosos con Dios, Jesús y
con los que denominamos santos. Un sistema de trueque se establece
también en las religiones. Y sufrimos por la producción de muchos
sufrimientos, muchas veces evitables, aunque sepamos que el dolor es
parte de nuestra constitución ontológica.
La teología es parte integrante de este drama humano. Por eso hay que
cambiar, probablemente, desde fuera de las instituciones religiosas,
quizás denudarse incluso de sus propios nombres religiosos, de ese
logos pretensioso que llamo de logos metafísico que quiere ubicarse
arriba de otros logos. Este parece ser un reto fundamental que debería
ocuparnos, ocupar a nosotras que buscamos respuestas a algunas de
nuestras cuestiones en las muchas teologías.
3. El necesario y urgente cambio de

lo que llamamos teología
Empiezo expresando una vieja sensación que me habita desde la

juventud. Un mal estar con la palabra teología. Siempre la sentí como
pretenciosa, como atrevida, como impropia. Por eso me dedico a
entenderla, abrir sus sentidos, proponer otras palabras que podrían

quizás entregar un significado más amplio y diferente. Me gusta la

palabra VIDALOGIA, aproximaciones de comprensiones de lo
vivido, de la vida ordinaria, cotidiana.
Sabemos que la teología nace como una reflexión organizada sobre

las relaciones de los seres humanos con una poderosa figura que
denominaron Dios. Expresa, en forma de explicación, su voluntad
como la comprendieron a lo largo de la historia muchas religiones y,
en especial, las monoteístas3.
Las teologías en la perspectiva cristiana son un renovado esfuerzo

para actualizar, en lenguaje corriente y desde diferentes contextos,
las grandes líneas de tradición bíblica que son una inspiración para
nuestras relaciones y acciones. En este sentido, se puede decir que
todas las teologías son contextuales, aunque se presenten muchas
veces como universales e inmutables, en la medida que algunos de
sus contenidos son considerados revelaciones divinas. Este fijismo
teológico nos permite afirmar que la teología cristiana sufre de la
misma crisis antropocéntrica de nuestros tiempos. Además, ella
misma también es el reflejo de una crisis androcéntrica y ecocéntrica.
El humano masculino ya no da cuenta de mantener su identidad
de dominador frente a la destrucción global de la cual es el primer
artífice. El fijismo teológico ha sido construido o pensado desde
categorías jerárquicas masculinas excluyentes del femenino y de la
naturaleza. Los contenidos que han nutrido generaciones, aunque
siguen vigentes para muchos grupos, en realidad manifiestan límites
que afrontan nuestra razón y los retos de la vida del planeta.
3 Ivone Gebara, Caminhos para compreender a teologia feminista (São Paulo: Recriar, 2023);
Ensayo de antropología filosófica. El arte de mezclar conceptos y plantar desconceptos (Estella: Verbo
Divino, 2020).

114 IVONE GEBARA
Nuestra teología cristiana es, en su totalidad, construida a partir de un

referencial antropológico mítico masculino que huele a moho. Dios
Padre y Dios Hijo son las masculinidades divinas dominantes que
someten a su poder la perdición y la salvación de los seres humanos,
olvidándose de los animales, de los campo y florestas, de los ríos y
mares. ¿Qué sería de la vida humana sin la vida de la naturaleza y de
sus habitantes?
La Biblia se tornó casi una referencia metafísica indiscutible. “Está

escrito”, “la Biblia dice”, “esto que afirmamos es bíblico”, “los
hombres son la cabeza del cuerpo”, “las mujeres tienen que callarse”.
Y con eso crece la exploración, la destrucción, los feminicidios. Sacar
la Biblia de la metafísica es sacarla de una historia idealizada, de la
consideración heroica de la vida de algunos personajes y replantear
su vida en sus múltiples contradicciones. Cuando idealizamos un
personaje como Moisés, Isaías, Pablo o Jesús le sacamos el poder de
ser nuestro semejante, el poder de luchar desde los límites cotidianos
de nuestras vidas, desde los condicionamientos inherentes a todas las
vidas. Tornar la Biblia un tótem fijo, “la Palabra de Dios” es destruir
su fuerza de inspiración para hoy.
Grupos de mujeres feministas, grupos de lucha anti-racista y

anticolonial en sus diferentes formas, incluso con sus límites, nos están
mostrando las rupturas en nuestro tejido religioso tradicional. Todo
eso nos hace pensar en el rol de los seres humanos en la construcción
de nuestras relaciones destructivas y constructivas. Podemos decir
que nuestro antropocentrismo corresponde a una limitada forma de
pensamiento. Y esto porque no nos damos cuenta de la complejidad
de los procesos vitales y del mal estar inconsciente en muchos, pero
presente en todos los seres de la tierra. Por eso decimos que hay que
cambiar.

¡Cambiar! ¿Qué es cambiar? Si tenemos frío, hay que buscar el sol para
calentarnos. Si no hay sol, hay que buscar una frazada y cubrirnos. Si
tenemos hambre, hay que buscar el alimento. Cambiar es buscar una
situación mejor para vivir. Y este proceso es continuo en nuestras
vidas de animales y vegetales. Por eso, hay que buscar sentidos más
allá de la dogmática patriarcal, más allá de su metafísica que se quiere
una verdad inmutable.
4. ¿Qué significa, “más allá de la

dogmática patriarcal o más allá
de la metafísica”?
La dogmática patriarcal es el cuerpo dogmático de creencias que

sostiene la teología y en especial la teología que se estableció desde un
mundo políticamente dominado por el Imperio Romano y, en seguida,
por otros poderes que le substituyeron en la Europa Occidental. Es un
acabose de pensamientos, de teorías generales que legitiman acciones y
comportamientos cotidianos controlados por un poder juzgado mayor.
Es una forma de organización de la vida propuesta en torno a creencias
religiosas que marcan las diferentes culturas. El cristianismo se mantuvo
en muchos lugares del mundo desde una dogmática patriarcal, o sea, una
afirmación de verdades de las cuales no se podía dudar de forma que toda la
diversidad cultural de los pueblos colonizados debería someterse a la teoría
de la salvación que se proponía como verdad proveniente del Dios Único.
El control ejercido desde los varones como representantes de un

principio paterno organizador de las sociedades mantuvo este poder
por muchos siglos y sigue, hasta hoy, influenciando políticas nacionales
de dominación, de promesas no cumplidas, de esperanzas imposibles.

116 IVONE GEBARA
En nuestros días, este conjunto de dogmas y creencias ya no se sostiene

en un mundo donde la religión no tiene el mismo rol que tenía antes.
Frente a la evolución de la historia, de las ciencias y la organización
de nuevos movimientos sociales de carácter internacional y nacional
hay que repensar la vida de las religiones. Además del referencial
mítico masculino que todavía sostiene la teología patriarcal, ella sigue
cómplice de diferentes formas de exclusión. Pueblos dominados,
etnias consideradas inferiores, y un desprecio y objetivación de la
naturaleza nos invitan a salir de la dogmática tradicional y entrar, no
sólo en nuevas relaciones, sino en nuevas significaciones quizás menos
poderosas en su forma patriarcal, pero más eficaces en relación con la
manera de cuidarnos mutuamente.
Hablar de “más allá” de la metafísica o de la dogmática también quiere

decir que en este momento no se puede apagar la herencia patriarcal,
porque ella nos habita y es parte de nuestro cuerpo, pero hay que
transformarla lentamente. Un ejemplo sería lo que llamamos hoy una
agricultura ecológica donde varias formas de plantas conviven y se
ayudan mutuamente para evitar la reproducción de plagas. Una nutre
y protege la otra pudiendo expresar su forma de vida, sin que esa sea
la dominante. Quizás ese sería el nuevo sueño de diálogo y cuidado
entre los seres humanos en convivencia con el mundo de los animales
y vegetales. Sería el convivir de muchas especies, como en el mito de
la Arca de Noé, buscando educarnos para el respeto mutuo.
¿Cómo se haría esto en un mundo de violencia de nosotros contra

nosotros mismos? No vamos a darle un nombre específico. Los
nombres ayudan y limitan. Pero como sólo desde nuestros límites
sabemos pensar y actuar con palabras, quizás podríamos simplemente
llamarlo de movimiento vital de muchos nombres. Este movimiento
exige inspiraciones e iniciativas múltiples que nos ayuden a acoger a

quienes son diferentes de nosotros. Exige una atención a la diversidad

de situaciones, a la diversidad de necesidades del momento. No hay un
único modelo de acción, una única forma de actuar por relaciones justas.
Hay que plantar la diversidad en nuestras miradas, en nuestros análisis.
Hay que escuchar nuestros cuerpos. Cuando tenemos sed, hay que tomar
agua. Cuando estamos hambrientas, hay que comer pan, arroz, frijoles.
Cuando estamos sin medicina, hay que buscarla. Para cada situación,
“una salvación”. Y no es para después de esta vida, es para ahora.
5. Volver a la sencillez e
interdependencia de la vida
Después de un largo período de alienación de nuestra realidad

interdependiente, estamos volviendo, lentamente, a redescubrirnos
como elementos, como polvitos de un único cuerpo planetario.
¿Pero, cómo encontrar caminos para afirmar nuevos sentidos adentro

de la tradición de Jesús? Pienso que esto se haría por medio del camino
de la transgresión. Transgresión al estatus quo, a la orden que mata, a la
ley que roba la dignidad.
La transgresión está bien presente en los caminos de Jesús, en la

tradición profética femenina y masculina. La transgresión puede
ser un acto que promueve la vida o que promueve la muerte. Esto
indica la fragilidad de nuestras elecciones, nuestras acciones y de
nuestras búsquedas.
En la presente reflexión quiero subrayar la transgresión que promueve

la vida. A lo largo de los Evangelios, Jesús se ve transgrediendo la

118 IVONE GEBARA
ley del sábado, transgrediendo el sistema de pureza de los judíos,

transgrediendo el hecho de sentarse a la mesa con pecadores,
cobradores de impuestos, mujeres. Pienso que la transgresión se torna
una especie de metodología de la inclusión de los marginados/as en
su diversidad existencial. La transgresión, como la de los objetores de
consciencia, los/las que no se han sometido a poderes dictatoriales.
Podríamos ser cien, miles de objetores adentro de nuestras
iglesias, dentro de nuestras escuelas, hospitales, empresas, familias.
Transgresión, también a lo que llamamos bíblico, a los principios
teológicos cuando la vida está amenazada. Está escrito, pero hay que
cambiar por la vida.
Volver a la sencillez de la vida, a lo esencial que nos hace vivir.

Ayudarnos a salir de las tentaciones del poder, del tener, del valer
que nos toca a todas y todos. Salir de las tentaciones por hacer de
nuestros cuerpos modelos para el capitalismo, de nuestras ropas la
moda que nos mata, de nuestra comida el sabor impuesto por otros,
de nuestra fe la más perfecta. Todo eso nos invita a recordar cómo es
aprender desde la sencillez de la vida, cómo escuchar, cómo acoger
el dolor ajeno.
6. Dependencia o autonomía de las

instituciones religiosas
Muchos teóricos afirman la importancia de las instituciones religiosas

y del establecimiento, a partir de ellas, de conductas para los que se
asocian a ellas. Las iglesias institucionales han tenido un rol social y
político importante, sobre todo como apoyo de los extremismos. O
se aliaron a los ricos o intentaron la defensa de los pobres. Personas y

grupos han ejercido el papel de responder a los extremos de la sociedad.

Así, las mismas instituciones jamás han tenido comportamientos
homogéneos o iguales. La diversidad, las disensiones, las luchas
internas siempre han existido.
¿Cómo ubicarse hoy frente a eso? No podemos suprimir, por un

acto de voluntad, las instituciones religiosas. Ellas están ahí y mucha
gente las necesita y vive de ellas. Nosotras/os vivimos de ellas y
en ellas, y también desde ellas las criticamos. Al criticarlas estamos
criticándonos a nosotros mismos y estamos haciendo rupturas
adentro de nosotros mismos y adentro de la institución. Me viene
al espíritu una imagen que he visto muchas veces cuando vivía en
el nordeste de Brasil. En las periferias, donde viven los más pobres,
se construye la casa nueva afuera de la casa vieja. Se sigue viviendo
en la casa vieja, pero afuera se construye la nueva. La vieja sigue
abrigando hasta que, poco a poco, sus muros son quebrados, los
viejos ladrillos y la tierra seca retirados, y ya se está habitando una
casa nueva. Y hay que seguir hasta que esta nueva sea vieja y seamos
invitados de nuevo a hacer otra.
Esto significa que tenemos dependencia y, al mismo tiempo, también

autonomía desde nuestras tradiciones. Vivimos la necesidad de
renovarlas, de ajustarlas a la necesidad de los nuevos tiempos y desafíos.
Por eso, no hay que temer nuevas construcciones, no hay que temer la
caída de los viejos muros, no hay que temer el miedo que nos habita, la
inseguridad que nos toma el cuerpo. Mirar los cambios cotidianos de
la vida en sociedad, aprender de ellos. Darnos las manos, confesarnos
nuestros miedos, nuestras incoherencias, compartir nuestro dolor y
las pequeñas alegrías, y seguir adelante sabiendo que somos polvito
de un universo mayor.

120 IVONE GEBARA
Breve conclusión
No hay conclusión. Hay que seguir los caminos sabiendo que la fuerza
para cada paso nace de nosotras, de los otros, del dolor, del amor, del
sol, de la luna, de las aguas, de los vientos, de los vivientes en sus más
distintas formas. Todo se mantiene junto como el derecho y el revés
de un mismo tejido, para que la vida siga su curso en nosotras y más
allá que nosotras/os. Finalmente, todo se mantiene en Dios, fuerza
vital en la cual somos.

Bibliografía
Berry, Thomas. O sonho da terra. São Paulo: Vozes, 1991.

Gebara, Ivone. Caminhos para compreender a teologia feminista. São Paulo: Recriar,
2023.
Gebara, Ivone. Ensayo de antropología filosófica. El arte de mezclar conceptos y
plantar desconceptos. Estella (Navarra): Verbo Divino, 2020.
Gilkey, Langdon. Nature, Reality and the sacred. The nexus of Science and Religion.
Minneapolis: Fortress, 1993.


Vida y Pensamiento es una revista semestral de la Universidad
Bíblica Latinoamericana que presenta aportes en las áreas de la
investigación bíblica, teológica, pastoral y disciplinas afines, en
diálogo con la realidad contemporánea de América Latina. Cada
número enfoca un tema central desde las diversas disciplinas y
contextos del quehacer institucional.
La Universidad Bíblica Latinoamericana es una institución

educativa ecuménica que desarrolla su labor en las áreas de
la reflexión e investigación bíblico teológica, tanto en su sede
central en San José, Costa Rica, como a través de una red de
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La UBL ofrece los siguientes programas universitarios:

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Vida y

5 ANGEL EDUARDO ROMÁN-LÓPEZ DOLLINGER.: Presentación

ANGEL EDUARDO ROMÁN-LÓPEZ DOLLINGER: Teología clásica de la

33 JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS: La Teología de la Liberación hoy

GERALD WEST: La Biblia como lugar de lucha:

IVONE GEBARA: Un camino más allá de la dogmática patriarcal:

Volumen 43 Número 1  Año 2023  San José, Costa Rica

Comité Editorial Interno

E ste número de la revista Vida y Pensamiento es muy especial, no

Angel Eduardo Román-López Dollinger reflexiona críticamente sobre

vida y pensamiento-UBL, 43 (1), 5-7, Año 2023 / ISSN 2215-602X

social del conocimiento teológico, las instituciones de educación

José Ignacio González Faus presenta un análisis sobre los desafíos

Desde la experiencia de la teología negra de la liberación en Sudáfrica,

Por último, Ivone Gebara aborda un problema fundamental para

vida y pensamiento-UBL, 43 (1), 5-7, Año 2023 / ISSN 2215-602X

la crisis del antropocentrismo, el cual se ha quedado sin respuestas para

Esperamos que este número de la revista sea de interés para nuestras

Angel Eduardo Román-López Dollinger*

* Teólogo anglicano. Es PhD en Teología de la Universität Freiburg en Suiza; Máster y

vida y pensamiento-UBL, 43 (1), 5-7, Año 2023 / ISSN 2215-602X

Angel Eduardo Román-López Dollinger*

Resumen: La influencia de la teología clásica de la liberación ha sido relevante no

* Teólogo anglicano. Es PhD en Teología de la Universität Freiburg en Suiza; Máster y

vida y pensamiento-UBL, 43 (1), 9-32, Año 2023 / ISSN 2215-602X

Palabras claves: teología de la liberación, movimientos sociales, educación

Keywords: liberation theology, social movements, theological education, theological

vida y pensamiento-UBL, 43 (1), 9-32, Año 2023 / ISSN 2215-602X

vida y pensamiento-UBL, 43 (1), 9-32, Año 2023 / ISSN 2215-602X

la liberación, con el fin de identificar los desafíos que plantea a la

Junto a la influencia de la teología de la liberación en las teologías

La presencia de la teología de la liberación en Latinoamérica y El

vida y pensamiento-UBL, 43 (1), 9-32, Año 2023 / ISSN 2215-602X

la liberación posibilitó la elaboración de nuevas teologías en y para

La teología de la liberación también generó cambios sustanciales en

Ahora bien, tomando como base el hecho de que la teología clásica

3 El mayor exponente de este paradigma pedagógico liberador es Paulo Freire y algunos de

vida y pensamiento-UBL, 43 (1), 9-32, Año 2023 / ISSN 2215-602X

aspectos que fueron fundamentales en ese contexto histórico: 1) la

En relación con el sistema capitalista, cabe recordar que, en esa época,

Algunas teorías desarrollistas proponían que el desarrollo es un

4 Cf. Ángel Eduardo Román-López Dollinger, “Circularidad hermenéutica y transformación

vida y pensamiento-UBL, 43 (1), 9-32, Año 2023 / ISSN 2215-602X

estrictamente de la inversión de capitales extranjeros5. Otras teorías

Por su parte, la teoría de la dependencia estuvo representada por

vida y pensamiento-UBL, 43 (1), 9-32, Año 2023 / ISSN 2215-602X

Es en este contexto donde la teología de la liberación se constituye

2. Nuevos lugares y sujetos

La coyuntura latinoamericana presentada anteriormente permite

vida y pensamiento-UBL, 43 (1), 9-32, Año 2023 / ISSN 2215-602X

y celestiales, que a reflexionar críticamente sobre la situación de

Cuando ese imaginario teológico liberador llegó a Latinoamérica,

Sobre la base de lo expuesto hasta este momento, y en el marco de la

9 Cf. Román-López Dollinger, “Circularidad hermenéutica y transformación social”, 86-91.

vida y pensamiento-UBL, 43 (1), 9-32, Año 2023 / ISSN 2215-602X

la UBL considera sumamente importante analizar en este momento

Aquí es importante señalar que las instituciones de formación

Recordemos que, desde sus inicios, la teología de la liberación criticó

10 Cf. Prefacio a la teología cristiana (México: Casa Unida de Publicaciones, 1984).