PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA

LA INSPIRACIÓN Y LA VERDAD
DE LA SAGRADA ESCRITURA

La Palabra que viene de Dios y habla de Dios para salvar al mundo

ÍNDICE

Prólogo

Introducción general

1. La liturgia de la Palabra y su contexto eucarístico

2. El contexto del estudio de la inspiración y la verdad de la Biblia
3. Las tres partes del documento

Primera parte: El testimonio de los escritos bíblicos sobre su proveniencia

de Dios

1. Introducción

1.1. Revelación e inspiración en la Dei Verbum y en la Verbum Domini

1.2. Los escritos bíblicos y su proveniencia de Dios
1.3. Los escritos del Nuevo Testamento y su relación con Jesús
1.4. Criterios para la verificación de la relación con Dios en los escritos
bíblicos

2. El testimonio de algunos escritos escogidos del Antiguo Testamento

2.1. El Pentateuco
2.2. Los libros proféticos y los libros históricos
2.2.1. Los libros proféticos: recopilaciones de lo que el Señor ha dicho a su
pueblo por medio de sus mensajeros
2.2.2. Los libros históricos: la palabra del Señor tiene una eficacia infalible y
llama a la conversión
2.3. Los Salmos
2.4. El libro del Eclesiástico
2.5. Conclusión

3. El testimonio de algunos escritos escogidos del Nuevo Testamento

3.1. Los cuatro Evangelios

3.2. Los Evangelios sinópticos
3.3. El Evangelio de Juan
3.4. Los Hechos de los Apóstoles
3.5. Las cartas del Apóstol Pablo
3.6. La carta a los Hebreos
3.7. El Apocalipsis

4. Conclusión

4.1. Una mirada global sobre la relación “Dios – autor humano”

4.2. Los escritos del Nuevo Testamento testimonian la inspiración del Antiguo
Testamento y ofrecen una interpretación cristológica del mismo
4.3. El proceso de la formación literaria de los escritos bíblicos y la
inspiración
4.4. En camino hacia un Canon de los dos testamentos
4.5. La recepción de los libros bíblicos y la formación del Canon

Segunda parte: El testimonio de los libros bíblicos sobre su verdad

1. Introducción

1.1. La verdad bíblica según la Dei Verbum

1.2. El centro de nuestro estudio sobre la verdad bíblica

2. El testimonio de algunos escritos escogidos del Antiguo Testamento

2.1. Los relatos de la creación (Génesis 1-2)

2.2. Los decálogos (Ex 20,2-17 y Dt 5,6-21)
2.3. Los libros históricos
2.4. Los libros proféticos
2.5. Los Salmos
2.6. El Cantar de los Cantares
2.7. Los libros sapienciales
2.7.1. El libro de la Sabiduría y el Eclesiástico: la filantropía de Dios
2.7.2. El libro de Job y el libro del Eclesiastés: la inescrutabilidad de Dios

3. El testimonio de algunos escritos escogidos del Nuevo Testamento

3.1. Los Evangelios

3.2. Los Evangelios sinópticos
3.3. El Evangelio de Juan
3.4. Las cartas del Apóstol Pablo
3.5. El Apocalipsis

4. Conclusión

Tercera Parte: La interpretación de la Palabra de Dios y sus desafíos

1. Introducción
2. Primer desafío: Problemas históricos

2.1. El ciclo de Abrahán (Génesis)

2.2. El paso del mar (Éxodo 14)
2.3. Los libros de Tobías y de Jonás
2.3.1. El libro de Tobías
2.3.2. El libro de Jonás
2.4. Los evangelios de la infancia
2.5. Los relatos de milagros
2.6. Los relatos pascuales

3. Segundo desafío: Problemas éticos y sociales

3.1. La violencia en la Biblia

3.1.1. La violencia y sus remedios legales
3.1.2. La ley del exterminio
3.1.3. La oración que pide venganza
3.2. El estatuto social de las mujeres

4. Conclusión

Conclusión General

Prólogo

La vida de la Iglesia se funda sobre la Palabra de Dios. Esta es trasmitida en la

Sagrada Escritura, o sea en los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento.
Según la fe de la Iglesia estos escritos están inspirados, tienen por autor a
Dios, quien para su redacción se ha servido de hombres escogidos por Él. Por
causa de su inspiración divina, los libros bíblicos comunican la verdad. Todo
su valor para la vida y la misión de la Iglesia depende de su inspiración y de
su verdad. Los escritos que no provienen de Dios no pueden comunicar la
Palabra de Dios y los escritos que no son verdaderos no pueden fundar y
animar la vida y la misión de la Iglesia. Sin embargo, la verdad presente en los
textos sagrados no es siempre fácilmente reconocible. A veces hay ahí, al
menos aparentemente, contrastes entre lo que se lee en los relatos bíblicos y
los resultados de las ciencias naturales e históricas. Estas parecen contradecir
lo que afirman los escritos bíblicos y poner en duda su verdad. Es obvio que
esta situación compromete también la inspiración bíblica: si lo comunicado en
la Biblia no es verdadero, ¿cómo puede tener a Dios por autor? A partir de
estos interrogantes la Pontificia Comisión Bíblica se ha esforzado en indagar
sobre la relación que existe entre inspiración y verdad y en verificar de qué
modo tratan estos conceptos los mismos escritos bíblicos. Ante todo se debe
constatar que raramente hablan los escritos sagrados directamente de
inspiración (cf. 2 Tim 3,16; 2 Pe 1,20-21), aunque muestran continuamente la
relación entre sus autores humanos y Dios, y expresan así su proveniencia de
Dios. En el Antiguo Testamento esta relación que vincula al autor humano
con Dios y viceversa es atestiguada con formas y características diversas. En
el Nuevo Testamento cada relación con Dios es mediada por la persona de
Jesús, Mesías e Hijo de Dios. Él, Palabra de Dios que se ha hecho visible (cf.
Jn 1,1.14), es el mediador de todo lo que proviene de Dios.

En la Biblia se encuentran muchos y diversos temas. Una lectura atenta de la

misma muestra sin embargo que el tema principal y dominante es Dios y su
plan de salvación para los seres humanos. La verdad que encontramos en la
Sagrada Escritura concierne esencialmente a Dios y a su relación con las
criaturas. En el Nuevo Testamento la definición más elevada de este vínculo
se encuentra en las palabras de Jesús: «Yo soy el camino y la verdad y la vida.
Nadie va al Padre sino por mí» (Jn 14,6). Al ser la Palabra de Dios encarnada
(cf. Jn 1,14), Jesucristo es la verdad perfecta sobre Dios, revela a Dios como
Padre y ofrece el acceso a Él, fuente de toda vida. Las otras definiciones sobre
Dios que se encuentran en los escritos bíblicos se orientan hacia esta Palabra
de Dios que se ha hecho hombre en Jesucristo, quien pasa a ser la clave de
interpretación.

Tras haber tratado el concepto de inspiración en los testimonios de los libros

bíblicos, la relación entre Dios y los autores humanos y cuál es la verdad que
tales escritos nos transmiten, la reflexión de la Comisión Bíblica se ha
detenido a examinar algunas dificultades que parecen problemáticas desde el
punto de vista histórico o ético-social. Para responder a estos interrogantes es
necesario leer y comprender de manera adecuada los textos que plantean
dificultades, teniendo en cuenta los resultados de las ciencias modernas y al
mismo tiempo su tema principal, o sea Dios y su plan de salvación. Tal
aproximación muestra que es posible superar y explicar las dudas que se
suscitan contra la verdad y la proveniencia de Dios.

El presente documento de la Comisión Bíblica no constituye una declaración

oficial del Magisterio de la Iglesia sobre el tema, ni pretende exponer una
doctrina completa sobre la inspiración y sobre la verdad de la Sagrada
Escritura, sino sólo referir los resultados de un atento estudio exegético de los
textos bíblicos en lo que concierne a su proveniencia de Dios y su verdad. Las
conclusiones se ofrecen ahora a las otras disciplinas teológicas para que las
completen y profundicen de acuerdo con los puntos de vista propios.

Agradezco a los miembros de la Comisión Bíblica su dedicación paciente y

competente, mientras expreso el deseo de que su trabajo contribuya en toda la
Iglesia a una escucha cada vez más atenta, grata y gozosa de la Sagrada
Escritura como Palabra que viene de Dios y habla de Dios para la vida el
mundo.

22 de febrero 1014
Cátedra de San Pedro

GERHARD Card. MÜLLER

Presidente

LA INSPIRACIÓN Y LA VERDAD DE LA SAGRADA ESCRITURA

La Palabra que viene de Dios y habla de Dios para salvar al mundo

«Como bajan la lluvia y la nieve desde el cielo y no vuelven allá, sino después
de empapar la tierra, de fecundarla y hacerla germinar, para que dé semilla al
sembrador y pan al que come, así será la palabra que sale de mi boca: no
volverá a mí vacía, sino que cumplirá mi deseo y llevará a cabo mi encargo»
(Is 55,10-11).

«En muchas ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a los

padres por los profetas. En esta etapa final, nos ha hablado por el Hijo, al que
ha nombrado heredero de todo, y por medio del cual ha realizado los siglos»
(Heb 1,1-2)

INTRODUCCIÓN GENERAL

1. Al Sínodo de los Obispos del 2008 se le encomendó tratar el tema La

Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia. En su Exhortación
Apostólica postsinodal Verbum Domini el Santo Padre Benedicto XVI retomó
y profundizó la temática del Sínodo, subrayando en particular lo siguiente:
«Ciertamente, la reflexión teológica ha considerado siempre la inspiración y la
verdad como dos conceptos clave para una hermenéutica eclesial de las
Sagradas Escrituras. Sin embargo, hay que reconocer la necesidad actual de
profundizar adecuadamente en esta realidad, para responder mejor a lo que
exige la interpretación de los textos sagrados según su naturaleza. En esa
perspectiva, expreso el deseo de que la investigación en este campo pueda
progresar y dar frutos para la ciencia bíblica y la vida espiritual de los fieles»
(n.19: en la traducción de la Verbum Domini he seguido la que aparece en la
web del Vaticano). Respondiendo al deseo del Santo Padre la Pontificia
Comisión Bíblica se propone ofrecer una contribución para una comprensión
más adecuada de los conceptos de inspiración y verdad, muy consciente de
que ello corresponde de modo eminente a la naturaleza de la Biblia y a su
significado para la vida de la Iglesia.
La asamblea litúrgica es el lugar más significativo y solemne para la
proclamación de la Palabra de Dios, y es además aquel en el que todos los
fieles encuentran la Biblia. En el culto eucarístico –que consta de dos partes
principales: la liturgia de la Palabra y la liturgia eucarística (cf. Sacrosanctum
Concilium, n. 56)– la Iglesia celebra «el misterio pascual leyendo “cuanto se
refiere a él en toda las Escritura” (Lc 24,27), celebrando la Eucaristía, en la
que “se hace de nuevo presente la victoria y el triunfo de su muerte”, y dando
gracias al mismo tiempo “a Dios por el don inefable” (2 Cor 9,15) en Cristo
Jesús, “para alabanza de su gloria” (Ef 1,12), por la fuerza del Espíritu Santo»
(Sacrosanctum Concilium, n.6)[1].

En el centro de esta asamblea están la presencia de Jesús, revelador de Dios

Padre, por su palabra y su obra salvífica, y la unión de la comunidad de los
fieles con él. El objetivo de la entera celebración es hacer presente a Jesús en
medio de la comunidad de los creyentes y favorecer el encuentro y la
comunión con él y con Dios Padre. Cristo en su misterio pascual es
proclamado en la lectura de la Palabra de Dios y celebrado en la liturgia
eucarística.

1. La liturgia de la Palabra y su contexto eucarístico

2. El domingo de cada semana, el domingo, es decir, en el día del Señor, que

la Iglesia considera como «la fiesta primordial» (Sacrosanctum
Concilium, n.106), se celebra la resurrección de Cristo con un gozo y
solemnidad especiales. Este día, en el que «la mesa de la palabra de Dios
[debe ser] preparada a los fieles con mayor abundancia» (Sacrosanctum
Concilium, n.51), se cantan algunos versículos de los salmos y se proclaman
tres fragmentos bíblicos, tomados, habitualmente, uno del Antiguo
Testamento, otro de los escritos no evangélicos del Nuevo Testamento, y un
tercero de uno de los cuatro Evangelios. Después de leer cada uno de los dos
primeros fragmentos, el lector dice: «Palabra de Dios» y los fieles responden:
«Demos gracias a Dios». Al término de la proclamación del Evangelio el
diácono o el sacerdote proclama: «Palabra del Señor» y el pueblo responde:
«Gloria a ti, Señor Jesús». Mediante este breve diálogo se resaltan dos
características de la lectura y de la escucha: el lector subraya la importancia de
la acción que ha realizado y pide a los oyentes que tomen plena conciencia de
que lo que se les ha comunicado es verdaderamente la Palabra de Dios o, más
específicamente, la Palabra del Señor (Jesús), el cual es en su misma persona
la Palabra de Dios (cf. Jn 1,1-2). Los fieles, por su parte, expresan la actitud
de humilde reverencia con que acogen la Palabra que Dios les dirige: llenos de
reconocimiento, escuchan con sentimientos de alabanza y de júbilo la Buena
Noticia del Señor Jesús.

Aunque estas características no se realizan siempre de manera perfecta, la

liturgia de la Palabra constituye un lugar privilegiado de comunicación: Dios
en su benevolencia se dirige a su pueblo con palabras humanas, y este acoge
con sentimientos de gratitud y alabanza la Palabra de Dios. En la liturgia de la
Palabra y sobre todo en la liturgia eucarística se celebra el misterio pascual de
Cristo, culmen y cumplimiento de la comunicación de Dios con la humanidad.
En ella se realiza la redención de los humanos y, al mismo tiempo, la más alta
y perfecta glorificación de Dios. La celebración no es una formalidad ritual,
sino que se orienta a lograr que los fieles «aprendan a ofrecerse a sí mismos
[…] y se perfeccionen día a día por Cristo mediador en la unión con Dios y
entre sí, para que, finalmente, Dios sea todo en todos» (Sacrosanctum
Concilium, n. 48). El hecho de que Dios dirija su palabra a los hombres en la
historia de la salvación y envíe a su Hijo, que es su Palabra encarnada (Jn
1,14), tiene el solo objetivo de ofrecer a los hombres la unión con Él.

2. El contexto del estudio de la inspiración y de la verdad de la Biblia

3. Sobre la base de lo que hemos dicho hasta ahora sobre la Palabra de Dios
en la liturgia de la Palabra y en el contexto de la celebración eucarística,
podemos afirmar que nosotros la escuchamos en un contexto teológico,
cristológico, soteriológico y eclesiológico. Dios ofrece la salvación, de modo
definitivo y perfecto en su Cristo, realizando la comunión entre Él mismo y
sus criaturas humanas, que son representadas por su Iglesia. Este lugar, que es
el más apropiado para la proclamación de la Sagrada Escritura, constituye
también el contexto más adecuado para estudiar la inspiración y la verdad.
Como hemos dicho, después de la proclamación de los correspondientes
textos bíblicos se afirma siempre que son «Palabra de Dios» (o «Palabra del
Señor»). Esta expresión puede ser entendida en un doble sentido: ante todo,
como palabra que proviene de Dios, pero también como palabra que habla de
Dios. Estos dos significados están íntimamente relacionados. Solo Dios
conoce a Dios; en consecuencia, solo Dios puede hablar de Dios de un modo
adecuado y fiable. Por ello solo una palabra que proviene de Dios puede
hablar justamente de Dios. La expresión «Palabra de Dios» invita a los fieles a
tomar conciencia de lo que están escuchando y a prestarle una atención
correspondiente. Los fieles deben tener la reverencia y la gratitud debidas a la
Palabra que proviene de Dios, y deben estar atentos para entender y
comprender lo que esta Palabra comunica sobre Dios, y entrar así en una
unión cada vez más viva con Él.

El presente escrito, dedicado a «La Inspiración y la Verdad de la Sagrada

Escritura», desarrollará estos dos aspectos. Cuando se declara la inspiración
de la Biblia, se afirma que todos sus libros «tienen a Dios por autor y como
tales han sido transmitidos a la Iglesia» (Dei Verbum, n.11). Así, pues, al
estudiar la inspiración de la Biblia, pretendemos verificar lo que dicen los
mismos escritos bíblicos acerca de su proveniencia de Dios. En lo que se
refiere a la verdad de la Biblia, debemos tener presente ante todo el hecho de
que, a pesar de que en ella se tratan temas múltiples y diversos, el asunto
primario y central de la misma es uno: Dios mismo y la salvación. Para
obtener informaciones fiables sobre cuestiones de todo tipo hay otras muchas
fuentes documentales y otras muchas ciencias; pero, en cuanto Palabra de
Dios, la Biblia es la fuente adecuada para conocer a Dios. Según la
Constitución dogmáticaDei Verbum del Concilio Vaticano II, el contenido
principal de la revelación es Dios mismo y su proyecto de salvación para los
hombres. En este texto conciliar se afirma, en efecto, desde el primer capítulo:
«Agradó a Dios en su bondad y sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a
conocer el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9) en virtud del cual los hombres,
por medio de Cristo, Verbo hecho carne, tienen acceso al Padre en el Espíritu
Santo y llegan a ser partícipes de la naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2 Pe 1,4)»
(Dei Verbum, n.2). La Biblia está al servicio de la transmisión de la revelación
(cf. Dei Verbum, nn.7-10). Por ello, al estudiar la verdad en la Biblia,
centraremos nuestra atención en este preciso motivo: ¿qué es lo que
comunican los diversos escritos bíblicos sobre Dios y su proyecto de
salvación?

3. Las tres partes del documento

4. La primera parte de nuestro documento considera la inspiración de la

Sagrada Escritura indagando su proveniencia de Dios, mientras que la
segunda estudia la verdad de la Palabra de Dios, resaltando el mensaje sobre
Dios y su proyecto de salvación. Deseamos, por un lado, que aumente la
conciencia de que esta Palabra proviene de Dios y, por otro, que la atención de
los oyentes y de los lectores de la Biblia se concentre en lo que Dios quiere
comunicarnos sobre sí mismo y sobre su designio salvífico en favor de los
hombres. Con la misma actitud con la que celebramos el misterio pascual de
Cristo como misterio de Dios y de nuestra salvación, se nos invita a acoger la
Palabra que Dios nos dirige lleno de amor y de benevolencia. El objetivo es
acoger, en comunión con los otros creyentes, el don de poder escuchar y poder
comprender lo que Él comunica sobre sí mismo, de modo que ahondemos y
renovemos la relación personal con él.

La tercera parte del documento trata, finalmente, de algunos retos que nos
plantea la misma Biblia debido a algunos particulares que parecen desmentir
su calidad de Palabra de Dios. Señalamos aquí en concreto dos de los retos
que se plantean al lector: el primero procede del enorme progreso que se ha
producido en los dos últimos siglos en los conocimientos relativos a la
historia, la cultura y las lenguas de los pueblos del Próximo Oriente Antiguo,
que era el ambiente de Israel y de sus sagradas Escrituras. No es raro que se
presenten fuertes contrastes entre los datos de estas ciencias y lo que
encontramos en el relato bíblico, cuando se lee este último según el modelo de
una crónica que refiriera puntualmente los acontecimientos, incluso en un
orden escrupulosamente cronológico. Tales contrastes constituyen una
primera dificultad y suscitan interrogantes sobre la fiabilidad histórica de los
relatos bíblicos. Otro reto lo plantea el hecho de que no pocos textos bíblicos
están marcados por la violencia. Podemos citar, como ejemplo, los salmos de
imprecación y también el que Dios da a Israel de exterminar poblaciones
enteras. Los lectores cristianos se sienten incómodos y desorientados ante esos
textos. Hay además lectores no cristianos recriminan a los cristianos el hecho
de que sus textos sagrados contengan fragmentos terribles, acusándolos
además de profesar y difundir una religión inspiradora de violencia. La tercera
parte del documento quiere afrontar estos y otros retos de interpretación,
mostrando, por un lado, cómo superar el fundamentalismo (cf. PCB, La
interpretación de la Biblia en la Iglesia, LEV, Città del Vaticano 1993: cf. EB
1381-1390), y, por otro, cómo evitar el escepticismo. Albergamos la
esperanza de que, eliminando tales obstáculos, quede expedito el acceso a una
recepción madura y adecuada de la Palabra de Dios.

Así, pues, el presente texto pretende ofrecer una contribución para que,
profundizando la comprensión de los conceptos de inspiración y verdad, la
Palabra de Dios sea acogida por todos en la asamblea litúrgica y en cualquier
otro lugar, de un modo cada vez más acorde con este singular don de Dios, en
el que Él se comunica a Sí mismo e invita a los hombres a la comunión con
Él.

PRIMERA PARTE

EL TESTIMONIO DE LOS ESCRITOS BÍBLICOS S

OBRE SU PROVENIENCIA DE DIOS

1. Introducción

5. En un primer parágrafo examinamos cómo la Constitución dogmática Dei

Verbum del Concilio Vaticano II y la exhortación apostólica
postsinodal Verbum Domini entienden la revelación y la inspiración, es decir,
las dos acciones divinas que resultan fundamentales para cualificar la Sagrada
Escritura como Palabra de Dios. Mostramos luego el modo en que los escritos
bíblicos muestran que provienen de Dios; en el caso del Nuevo Testamento
nos encontramos con la particularidad de que la relación con Dios se establece
sólo a través de Jesús. Concluiremos con una reflexión sobre los criterios
apropiados para indagar el testimonio de los escritos bíblicos acerca de su
proveniencia de Dios.

1. 1. Revelación e inspiración en la Dei Verbum y en la Verbum Domini

Sobre la revelación afirma la Dei Verbum [DV]: «Agradó a Dios en su bondad

y sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad
(cf. Ef 1,9) en virtud del cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo hecho
carne, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y llegan a ser partícipes de la
naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2 Pe 1,4)» (n. 2). Dios se revela en una
«economía de la revelación» (cf. DV, n. 2) que se manifiesta en la creación:
«Dios, que por su Verbo crea todas las cosas (cf. Jn 1,3) y las conserva, ofrece
a los hombres un testimonio perenne de sí en las cosas creadas (cf. Rom 1,19-
20)” (DV, n. 3; cf. Verbum Domini [VD], n. 8). Dios se revela especialmente
en el hombre, creado «a su imagen» (Gén 1,27; cf. VD, n. 9). La revelación
acontece además «por hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí»
(DV, n. 2), en la historia de la salvación del pueblo de Israel (DV, nn. 3.14-
16), y alcanza su culminación «en Cristo, que es a un tiempo mediador y
plenitud de toda la revelación» (DV, n. 2; cf. DV, nn. 4.17-20). Hablando de
su dimensión trinitaria, Verbum Domini, n.20 dice: «La culminación de la
revelación de Dios Padre es ofrecida por el Hijo con el don del Paráclito (cf.
Jn 14,16), Espíritu del Padre y del Hijo, que nos “guía a toda la verdad” (Jn
16,13)».

La inspiración afecta propiamente a los libros de la Sagrada Escritura. La Dei

Verbum –según la cual Dios es el «inspirador y autor de los libros de uno y
otro Testamento» (n.16)– afirma de manera más detallada: «En la
composición de los libros sagrados, Dios eligió a hombres a los que empleó en
pleno uso de sus facultades y capacidades; de manera que al actuar él en ellos
y mediante ellos, transmitieran por escrito como verdaderos autores todo
aquello y sólo aquello que él quisiera» (n.11). Así, pues, en cuanto actividad
de Dios, la inspiración atañe directamente a los autores humanos: son éstos los
que son inspirados personalmente. Pero también de los escritos compuestos
por ellos se dice que son inspirados (DV, nn. 11.14).

1. 2. Los escritos bíblicos y su proveniencia de Dios

6. Hemos visto que Dios es el autor único de la revelación y que los libros de
la Sagrada Escritura, que están al servicio de la transmisión de la revelación
divina, han sido inspirados por Él. Dios es «autor» de estos libros (DV, n. 16),
pero por medio de hombres que Él ha escogido. Éstos no escriben al dictado,
sino que son «verdaderos autores» (DV, n. 11), que emplean sus propias
facultades y capacidades. La Dei Verbum, n. 11 no especifica en los
particulares cuál sea esta relación entre los hombres y Dios, aunque en las
notas (18-20) remite a una explicación tradicional basada en la causalidad
principal e instrumental.

Volviéndonos a los libros bíblicos e indagando lo que ellos mismos dicen

sobre su inspiración, constatamos que en la Biblia sólo dos escritos del Nuevo
Testamento hablan explícitamente de la inspiración divina, que afirman para
escritos del Antiguo Testamento. En 2 Tim 3,16 se dice: «Toda Escritura es
inspirada por Dios es también útil para enseñar, para argüir, para corregir,
para educar en la justicia». Por su parte, 2 Pe 1,20-21 afirma: «Sabiendo,
sobre todo, lo siguiente: que ninguna profecía de la Escritura puede
interpretarse por cuenta propia, pues nunca fue proferida profecía alguna por
voluntad humana, sino que, movidos por el Espíritu Santo, hablaron los
hombres de parte de Dios». La escasa recurrencia rara del término
«inspiración» comporta que no podamos limitar nuestra búsqueda a un campo
semántico tan restringido.

Sin embargo al estudiar de cerca los textos bíblicos constatamos el hecho

relevante de que en ellos se explicita constantemente la relación entre sus
autores y Dios. Esto ocurre de diversos modos, cada uno de los cuales
manifiesta con claridad que los respectivos escritos provienen de Dios.
Nuestro estudio pretende individuar en los textos de la Sagrada Escritura los
indicios de la relación entre autores humanos y Dios, mostrando así la
proveniencia divina de estos libros, o lo que es lo mismo su carácter inspirado.
Queremos presentar una especie de fenomenología de la relación «Dios –
autor humano», de acuerdo con las modalidades en las se atestigua esta
relación en las páginas de la Biblia y subrayando así su condición de Palabra
que proviene de Dios. Así, pues, la PCB no pretende demostrar en este
documento el hecho de la inspiración de los escritos bíblicos, tarea propia de
la teología fundamental. Partimos más bien de la verdad de fe según la cual
los libros de la Sagrada Escritura están inspirados por Dios y comunican su
Palabra; nuestra aportación consistirá únicamente en esclarecer mejor su
naturaleza, tal como resulta del testimonio de los mismos escritos.

Al fenómeno peculiar de que los libros bíblicos atestiguan la relación de sus

autores con Dios y que provienen de Él podemos denominarlo
«autotestimonio». Este testimonio específico será el centro de nuestras
indagaciones.

7. Los documentos eclesiales que hemos citado varias veces (Dei

Verbum y Verbum Domini) distinguen entre «revelación» e «inspiración»,
considerándolas dos acciones divinas distintas. La «revelación» se presenta
como el acto fundamental de Dios mediante el cual Él comunica qué y cuál es
el misterio de su voluntad (cf. DV, n. 2), capacitando además, al mismo
tiempo, al hombre para recibir la revelación. La «inspiración» aparece en
cambio como la acción mediante la cual Dios habilita a ciertos hombres,
escogidos por Él, para transmitir fielmente su revelación por escrito (cf. DV,
n. 11). La inspiración presupone la revelación y está al servicio de la
transmisión fiel de la revelación en los escritos de la Biblia.

El testimonio de los escritos bíblicos sólo permite entresasacar algunos

indicios sobre la relación específica entre el autor humano y Dios en lo que se
refiere la actividad de escribir. Ello explica que la fenomenología que nos
proponemos presentar, concerniente tanto a la relación entre el autor humano
y Dios como a la proveniencia divina de los textos escritos, constituye un
cuadro bastante general y variado. Veremos que el concepto específico de
inspiración no se explicita casi nunca ni se dilucida conceptualmente en la
Escritura. Lo cual se debe a la naturaleza propia de los testimonios que
ofrecen los diversos libros bíblicos; en efecto, bien es verdad que, por un lado,
los textos se refieren constantemente a la proveniencia divina de su contenido
y su mensaje, por otro dicen poco o nada sobre el modo en que fueron escritos
o sobre su condición de documentos escritos. Como consecuencia de ello el
concepto amplio de revelación o el más específico de su puesta por escrito
(inspiración) son contemplados como un proceso único. Muy frecuentemente
se habla de tal modo que al referirse a uno se está pensando en el otro. Sin
embargo, por el simple hecho de que las afirmaciones que citamos proceden
de textos escritos, resulta evidente que los autores de los mismos aseveran
implícitamente que sus textos constituyen la expresión final y el depósito
estable de los actos reveladores de Dios.

1.3. Los escritos del Nuevo Testamento y su relación con Jesús

8. Por lo que toca a los escritos del Nuevo Testamento, constatamos una
situación específica: la relación de sus autores con Dios sólo se manifiesta en
ellos mediante la persona de Jesús. La causa de este fenómeno la expresa el
mismo Jesús de modo muy preciso. «Nadie va al Padre sino por mí» (Jn 14,6),
afirmación esta que se funda en el conocimiento singular que el Hijo tiene del
Padre (cf. Mt 11,27; Lc 10,22, Jn 1,18).

Es significativo e instructivo el comportamiento de Jesús en el trato con sus

discípulos. Los evangelios dan cuenta de la formación que les imparte; en ella
se manifiesta de modo paradigmático el tipo de relación con Jesús o con Dios
que resulta esencial para que la palabra de un apóstol o el escrito de un
evangelista lleguen a ser «Palabra de Dios». Según nuestras fuentes, Jesús
mismo no escribió nada ni dictó nada a sus discípulos. Lo que hizo realmente
se puede resumir de esta manera: llamó a algunos hombres a que lo siguieran,
compartieran su vida, lo asistieran en su actividad, adquirieran un
conocimiento cada vez más hondo de su persona, crecieran en la fe en él y en
la comunión de vida con él. Este es el don que Jesús hizo a sus discípulos, el
modo en que los preparó para ser sus apóstoles que anunciaran su mensaje; la
palabra de estos es tal que Jesús presenta a los futuros cristianos como «los
que creerán en mí por su palabra» (Jn 17,20). Y dice a sus misioneros: «Quien
a vosotros escucha, me escucha a mí; quien a vosotros rechaza, me rechaza a
mí; y quien me rechaza a mí, rechaza al que me ha enviado» (Lc 10,16 cf. Jn
15.20). La palabra de sus enviados puede constituir el fundamento de la fe de
todos los cristianos por la sola razón de que, al tener su origen en la
intimísima unión con Jesús, es palabra de Jesús. La relación personal con el
Señor Jesús, vivida con una fe viva y consciente en su Persona, constituye el
fundamento básico de la «inspiración» que vuelve a los apóstoles capaces de
comunicar, oralmente o por escrito, el mensaje de Jesús, que es «Palabra de
Dios». Lo decisivo no es la comunicación de palabras pronunciadas
literalmente por Jesús, sino el anuncio de su Evangelio. Un ejemplo típico de
este hecho es el Evangelio de Juan, del que se dice que cada una de sus
palabras manifiesta el estilo de Juan y al mismo tiempo comunica fielmente
cuanto Jesús ha dicho.

9. Se establece aquí, precisamente sobre la base del Evangelio de Juan, una

conexión íntima entre la naturaleza de la relación con Jesús y con Dios
(«inspiración») y el contenido del mensaje que es comunicado como Palabra
de Dios («verdad»). El mensaje central de Jesús, según el Evangelio de Juan,
es este: Dios Padre y su amor desbordante por el mundo, revelado en su Hijo
(cf. Jn 3,16); lo cual corresponde a lo que afirma Dei Verbum, n. 2: Dios y su
salvación. Este mensaje no puede ser recibido y comprendido con enfoque
cognitivo de carácter únicamente intelectual o puramente memorístico, sino
sólo mediante una relación intensamente viva y personal, es decir, acorde con
el tipo de relación con la que Jesús formó a sus discípulos. De Dios y de su
amor se puede hablar siempre de manera formal y correcta, pero sólo la fe
viva en Él y su amor hacen posible recibir el don de Dios y dar testimonio de
él. Constatamos, pues, que el mensaje central («verdad») y el modo de
recibirlo para atestiguarlo («inspiración») se condicionan recíprocamente: se
trata siempre de la comunión de vida más intensa y personal con el Padre,
revelada por Jesús: comunión de vida, que es la salvación.

1.4 Criterios para la verificación de la relación con Dios en los escritos

bíblicos

10. Según cuanto hemos visto en los evangelios, la finalidad principal de la

formación impartida por Jesús a sus discípulos es la fe viva en Jesús, Hijo de
Dios, en la cual se expresa la relación fundamental de aquellos con Jesús y
con Dios. Esta fe es un don del Espíritu Santo (cf, Jn 3,5; 16,13) y se vive en
una unión íntima, consciente y personal, con el Padre y con el Hijo (cf. Jn
17,20.23). Mediante esta fe los discípulos quedan conectados con la persona
de Jesús, que es «mediador y plenitud de toda la revelación» (DV, n. 2), de
quien reciben además él los contenidos de su testimonio apostólico, tanto en
su expresión oral como escrita. Por el hecho de provenir de Jesús, que es
Palabra de Dios, dicho testimonio no puede ser otra cosa que Palabra que
proviene de Dios. La relación personal de fe (1) con la fuente a través de la
que Dios se revela (2) son los dos elementos decisivos para hacer que las
palabras y las obras de los apóstoles provengan de Dios.

Jesús es «el punto culminante de la revelación de Dios Padre» (Verbum

Domini, n.20), punto culminante precedido por una rica «economía» de la
revelación divina. Como hemos indicado ya, Dios se revela en la creación
(DV, n. 3) y especialmente en el hombre creado «a su imagen» (Gén 1,27). Se
revela sobre todo en la historia del pueblo de Israel «hechos y palabras
intrínsecamente conexos entre sí» (DV, n. 2). De este modo se delinean
diversas formas de la revelación de Dios, que alcanza su plenitud y su
culminación en la persona de Jesús (Heb 1,1-2).

En el caso de los evangelios (y más en general de los escritos apostólicos) los

dos elementos decisivos para la proveniencia de Dios son: la fe viva en Jesús
(1) y la persona de Jesús, que es la culminación de la revelación divina (2). En
nuestro estudio, dedicado a la proveniencia de Dios de los otros escritos
bíblicos, nos servirán estos dos criterios verificación: ¿qué fe personal en Dios
(de acuerdo con la fase específica de la «economía» de revelación) y qué
forma de la revelación divina se manifiestan en los diversos escritos? El
escrito bíblico correspondiente proviene de Dios mediante la viva fe de su
autor en Dios y mediante la relación de este autor con una forma determinada
(o con diversas formas) de la revelación divina. No es raro que un escrito
bíblico se apoye en un texto inspirado precedente y comparta así la misma
proveniencia de Dios.

Con estos criterios se puede investigar útilmente el testimonio de los diversos

escritos bíblicos y se puede ver cómo provienen de Dios, por ejemplo, textos
legales, dichos sapienciales, oráculos proféticos, oraciones de todo tipo,
exhortaciones apostólicas, etc., y cómo, en consecuencia, Dios es autor de los
mismos mediante los autores humanos. De ello resulta que la modalidad
concreta de la proveniencia de Dios es diversa, según los casos, sin que pueda
parangonarse con un dictado divino simple y uniforme. Sin embargo lo que se
atestigua constantemente es la fe personal del autor humano en Dios y su
obediencia a las diversas formas de la revelación divina.

De este modo, estudiando los mismos escritos bíblicos e indagando el

testimonio que ofrecen acerca de la relación de sus autores con Dios, tratamos
de mostrar más en concreto de qué modo se presenta la inspiración en cuanto
relación entre Dios, inspirador y autor, y los hombres, verdaderos autores
escogidos por Él.

2. El testimonio de algunos escritos escogidos del Antiguo Testamento

11. Hemos seleccionado algunos libros representativos del Antiguo y del

Nuevo Testamento para ilustrar cómo se expresa en los mismos textos su
proveniencia de Dios. En el caso del Antiguo Testamento seguimos la
distribución clásica en Ley, Profetas y Escritos (cf. Lc 22,44); en este sentido
hemos escogido para nuestra investigación primero el Pentateuco, luego los
Profetas y los Libros históricos (también llamados «profetas anteriores») y,
por último, los Salmos y el libro del Eclesiástico.

2.1. El Pentateuco
La idea de un origen divino de los textos bíblicos se desarrolla en los relatos
del Pentateuco sobre la base del concepto de escribir, poner por escrito. Así,
en momentos especialmente significativos, Moisés recibe de Dios el encargo
de poner por escrito, por ejemplo, el documento fundador de la alianza (Ex
24,4) o el texto de su renovación (Ex 34,27); en otros lugares Moisés parece
realizar el significado de esas instrucciones poniendo por escrito otras cosas
importantes (Ex 17,14; Núm 33,2; Dt 31,22), hasta la redacción de toda la
Torah (cf. Dt 27,3.8; 31,9). El libro del Deuteronomio valora en particular el
papel específico de Moisés, presentándolo como mediador inspirado de la
revelación e intérprete autorizado de la Palabra divina. Sobre esta base se ha
desarrollado armónicamente la idea tradicional de que Moisés es el autor del
Pentateuco, de modo que los libros de Moisés no sólo hablan de él, sino que
además son considerados obra suya.

Las afirmaciones centrales relativas al comunicarse de Dios se hallan en los

relatos del encuentro de Israel con Dios en el monte de Dios Sinaí/Horeb (Ex
19 – Núm 10; Dt 4ss). Estos relatos pretenden expresar con imágenes
sugestivas la idea de que Dios está en el origen del testimonio bíblico. Por lo
tanto se puede decir que el fundamento de la comprensión de la Biblia como
Palabra de Dios se puso en el Sinaí, puesto que allí Dios constituyó a Moisés
como único mediador de su revelación. A Moisés le corresponde poner por
escrito la revelación divina, para poder trasmitirla y preservarla como Palabra
de Dios para los hombres de todos los tiempos. Lo escrito no sólo hace
posible la transmisión de la Palabra, sino que suscita además claramente la
pregunta sobre el autor humano, lo cual, en el caso de la Biblia, lleva a la idea
de que aquella es Palabra de Dios en palabras humanas. Esta autocomprensión
(cf. DV, n. 12) se expresa ya in nuce en Ex 19,19, donde se dice que Dios
respondía a Moisés «con un sonido»; se descubre así que Dios «accede» a
servirse del lenguaje humano, también y precisamente en el caso del mediador
de su revelación.

12. El origen divino de la palabra escrita se profundiza además sutilmente en

el relato del Sinaí. En este contexto el Decálogo se presenta como un
documento singular e incomparable; puede ser considerado el punto de partida
de la idea del origen divino de la Escritura (inspiración), pues, en cuanto texto,
solo el Decálogo se vincula a la idea de que ha sido escrito por el mismo
Dios (cf. Ex 24,12; 31,18; 32,16; 34,1.28; Dt 4,13; 9,10; 10,4). Este texto que
el mismo Dios ha escrito en dos tablas de piedra es la base de la concepción
de que los textos bíblicos tienen un origen divino. El relato del Pentateuco
desarrolla esta concepción en dos direcciones. Por un lado está la autoridad
especial que tiene el Decálogo frente a todas las demás leyes e instrucciones
de la Biblia, por otro constatamos que el concepto de «escritura» (entendida
como puesta por escrito) está conectado de manera especial al mediador de la
revelación, Moisés, de tal modo que más tarde «Moisés» y Pentateuco pueden
ser equiparados.
Respecto al primer aspecto, el del Decálogo escrito por Dios mismo, debemos
notar que la transmisión y la recepción de este texto particular se afirman en la
tradición de la Sagrada Escritura independientemente de su soporte material,
constituido por las dos tablas de piedra. No son las tablas sobre las que Dios
ha escrito las que son preservadas y veneradas, sino que es el texto que Dios
ha escrito el que llega a formar parte de la Sagrada Escritura (cf. Ex 20; Dt 5).

Los diez mandamientos que Dios ha puesto por escrito y ha entregado a

Moisés –y aquí llegamos al segundo aspecto– apuntan a la relación especial
entre Dios y el hombre en lo que toca a la Sagrada Escritura. En efecto Moisés
no es constituido mediador por razón de un plan divino, sino que Dios cede a
la petición de los hombres (Israel) que solicitan un mediador. Una vez que
Dios se ha dirigido directamente al pueblo de Israel (cf. Ex 19), el pueblo pide
a Moisés una mediación, por tener miedo del encuentro inmediato con Dios
(cf. Ex 20,18-21). Dios cede luego a la voluntad del pueblo e instituye a
Moisés mediador, hablando con él y comunicándole detalladamente sus
instrucciones (Ex 20,22-23,33). Moisés, al final, pone por escrito estas
palabras, porque Dios estipula mediante ellas su alianza con Israel (Ex 24,3-
8). Para confirmar este hecho, Dios promete dar a Moisés las tablas sobre las
que Dios mismo ha escrito (cf. Ex 24,12). No se puede expresar de modo más
claro y más profundo el hecho de que la Sagrada Escritura, transmitida a lo
largo de las generaciones de la comunidad de fe de los judíos y de los
cristianos, tenga su origen en Dios también y precisamente en el caso de que
haya sido redactada por hombres. Este auto-testimonio de la Sagrada Escritura
alcanza su cumplimiento cuando se afirma, al final del Pentateuco, que
Moisés mismo pone por escrito la instrucción inculcada al pueblo de Israel
antes de entrar en la tierra prometida (cf. Dt 31,9), entregándosela como
programa de vida a seguir en el futuro. Solamente cuando los humanos se
dejan interpelar por esta palabra de la Sagrada Escritura, que se dirige a ellos,
pueden reconocerla y acogerla «no como palabra humana, sino, cual es en
verdad, como palabra de Dios, que permanece operante en vosotros los
creyentes» (1 Tes 2,13).

2.2. Los libros proféticos y libros históricos

13. Los libros proféticos y los libros históricos son, con el Pentateuco, las
partes del Antiguo Testamento que insisten en mayor medida sobre el origen
divino de su contenido. En general, Dios se dirige a su pueblo o a sus jefes
mediante seres humanos: Moisés, el arquetipo de los profetas (Dt 18,18-22),
en el Pentateuco; los profetas, en los libros proféticos y en los libros
históricos. Ahora se trata de mostrar cómo los libros proféticos y los libros
históricos afirman el origen divino de su contenido.

2.2.1. Los libros proféticos: recopilaciones de lo que el Señor ha dicho a

su pueblo por medio de sus mensajeros
Los libros proféticos se presentan como recopilaciones de lo que el Señor ha
dicho a su pueblo mediante los «autores» (presuntos) que dan nombre a las
respectivas recopilaciones. En efecto, estos libros declaran, con insistencia,
que el Señor es el autor de su contenido. Y lo hacen mediante diversas
expresiones que introducen o se intercalan en el discurso. Estas expresiones
afirman o suponen que los libros proféticos son discursos del Señor, y
precisan que el Señor se dirige a su pueblo por medio de los autores de los
libros en cuestión. Y en efecto una buena parte de los libros proféticos es
puesta, formalmente, en boca del Señor. Correlativamente, estos libros
presentan a sus autores como personas a las que Dios ha enviado con el
cometido de transmitir un mensaje a su pueblo.

a. Las «fórmulas proféticas»

Los títulos de dos tercios de los libros proféticos afirman explícitamente que
éstos son de origen divino, sirviéndose de la «fórmula del acontecimiento de
la palabra del Señor». Prescindiendo de diferencias de detalle, la fórmula
puede resumirse en la afirmación: «la palabra del Señor vino a …», seguida
del nombre del profeta, receptor de la palabra (como en los libros de Jeremías,
Ezequiel, Oseas, Joel, Jonás, Sofonías y Zacarías), y a veces también del
nombre de sus destinatarios (como en Ageo y Malaquías). Estos títulos
declaran además que el contenido de los libros en cuestión, sea puesto en boca
de Dios o en la de los profetas, es todo él palabra de Dios. Los demás títulos
de los libros proféticos informan de que éstos refieren el contenido de visiones
tenidas por personajes, cuyos nombres son Isaías, Amós, Abdías,
Nahún y Habacuc. El título del libro de Miqueas yuxtapone la «fórmula del
acontecimiento de la palabra del Señor» a la mención de la visión. Aunque no
se diga explícitamente, en el contexto de los libros proféticos, la causa de las
visiones no puede ser sino el Señor mismo. Éste es por lo tanto el autor de los
libros en cuestión.

Los títulos no son la única parte de los libros proféticos que declara que son
Palabra de Dios. Las numerosas «fórmulas proféticas» esparcidas por el texto
hacen otro tanto. La expresión más frecuente, la «fórmula profética» por
excelencia, es «así dice el Señor». Al abrir el discurso con esta fórmula, el
profeta se presenta como mensajero del Señor. Informa así a sus oyentes de
que el discurso que les dirige no se debe a él, sino que tiene al Señor como
autor.

Sin pretender ser exhaustivos, señalemos otras tres fórmulas que articulan los
libros proféticos: «oráculo del Señor», «dice el Señor/Dios» y «habla el
Señor». A diferencia de la primera de estas expresiones, llamada «fórmula del
mensajero», que introduce los discursos, las dos últimas los cierran. Sirviendo
de firma puesta al final de un escrito, atestiguan que el Señor es el autor del
discurso que precede.
b. Los profetas, mensajeros del Señor

14. De entre los libros proféticos, cuatro narran cómo actuó el Señor para que
los autores de los escritos llegasen a ser sus mensajeros: Isaías (6,1-13),
Jeremías (1,4-10), Ezequiel (1,3-3,11) y Amós (7,15). Las misiones de Isaías
y de Ezequiel tienen por marco una visión. Probablemente lo mismo vale para
Jeremías. El relato de la misión de Isaías es una buena muestra del género,
porque está bastante desarrollado, aunque al mismo tiempo es muy conciso.
En el consejo divino, al que Isaías asiste en la visión, el Señor, buscando un
voluntario, pregunta: «¿A quién enviaré? ¿Quién irá por nosotros?», e Isaías
responde: «Heme aquí, envíame». Aceptando la oferta de Isaías, el Señor
concluye: «Ve y tú dirás a este pueblo…». Sigue el mensaje del Señor (Is 6,8-
10). Estructurado por los verbos «enviar, ir, decir», el relato concluye en el
discurso del Señor que Isaías tiene la tarea de trasmitir al pueblo. Lo mismo
vale para los otros tres «relatos de envío profético» arriba citados, que
concluyen, también ellos, con la orden que da el Señor a su enviado de
trasmitir el mensaje que le comunica (Ez 2,3-4; 3,4-11; Am 7,15). En el relato
del envío de Jeremías el Señor insiste en el carácter perentorio de su mandato
(cf. también Am 3,8) y contemporáneamente en la exactitud que debe
caracterizar la transmisión del mensaje: «Pero el Señor me dijo: No digas:
“soy joven” porque irás a todos aquellos a los que te envíe, y dirás todo
aquello que te ordene…» (Jer 1,7; cf. 1,17; 26,2.8; Dt 18,18.20). Estos relatos
fundan el papel de mensajeros del Señor que los libros proféticos reconocen a
sus respectivos autores y, consiguientemente, fundan también el origen divino
de su mensaje.

2.2.2. Los libros históricos: la palabra del Señor tiene una eficacia
infalible, y llama a la conversión

a. Los libros de Josué – Reyes

15. En los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes el Señor toma

frecuentemente la palabra, como ocurre en los libros proféticos, a cuya
colección pertenecen también estos libros según la tradición judía. De hecho,
en cada etapa de la conquista de la Tierra Prometida, el Señor dice a Josué lo
que debe hacer. En Jos 20,1-6 y 24,2-15 se dirige al pueblo por medio de
Josué, quien cumple así la función profética. En el libro de los Jueces, el
Señor, o su Ángel, habla con frecuencia a dirigentes, sobre todo a Gedeón, o
al pueblo. El Señor actúa en primera persona, salvo en Jue 4,6-7 y 6,7-9,
cuando se sirve de la profetisa Débora y de un profeta anónimo para dirigirse
respectivamente a Barac y a todo el pueblo.

En los libros de Samuel y de los Reyes, en cambio y salvo raras excepciones,

el Señor se dirige a sus destinatarios por medio de personajes proféticos. Sus
discursos están encuadrados en este caso por las mismas expresiones que
introducen o articulan los libros proféticos. En efecto, entre los libros bíblicos
son los de Samuel y los de los Reyes los que dan mayor relieve a los profetas y
a su actividad como mensajeros del Señor. En la mayor parte de los oráculos
reseñados por Samuel y Reyes, el Señor anuncia las desgracias que hará venir
sobre los dirigentes del pueblo, especialmente sobre este o aquel rey y su
dinastía, o sobre los reinos de Israel (cf. 1 Re 14,15-16) y de Judá (cf. 2 Re
21,10-15), por el hecho de que rinden culto a divinidades distintas de Él. Los
anuncios divinos de desgracia van seguidos habitualmente de la constatación
de su cumplimiento. Samuel y Reyes se presentan así, en buena medida, como
una sucesión de anuncios de desgracia y de su cumplimiento. Tal sucesión no
desaparece con la destrucción del reino de Judá. En la introducción a los
relatos de la conquista babilónica (597-587 a.C.), 2 Re 24,2 declara, en efecto,
que la destrucción de Judá fue obra del Señor, el cual realizaba así lo que
había anunciado «por medio de sus siervos, los profetas». Puesto que el Señor
no deja de cumplir lo que anuncia, su palabra es de una eficacia infalible. En
otras palabras, el Señor es el autor principal de la historia de su pueblo;
anuncia los acontecimientos, y hace que ocurran.

Como en los textos de los que se ha hablado, así también 2 Re 17,7-20

sintetiza la historia de Israel y de Judá en una sucesión de discursos que el
Señor les ha dirigido por medio de «sus siervos, los profetas». Sin embargo el
contenido de los discursos es diverso. El Señor no anuncia desgracias a Israel
y Judá, sino que los exhorta a convertirse. Puesto que los interesados se han
obstinado en su rechazo a las llamadas del Señor (vv. 13-14), Él acaba por
arrojarlos lejos de su rostro.

b. Los libros de las Crónicas

16. Como en Josué–Reyes, también en las Crónicas abundan los discursos del
Señor. Él habla directamente a Salomón (2 Crón 1,7.11-12; 7,12-22). En
general el Señor se dirige al rey o al pueblo por medio de intermediarios: la
mayor parte de ellos recibe un título «profético», pero los hay también sin
título. El primer puesto corresponde a profetas como Natán (cf. 1 Crón 17,1-
15) y muchos otros. El Señor se sirve también de videntes como Gad (cf. 1
Crón 21,9-12) y de personas que tienen diversos oficios y hasta de reyes
extranjeros como Necó (cf. 2 Crón 35,21) y Ciro (cf. 2 Crón 36,23). Los jefes
de familia de los músicos del Templo profetizan (cf. 1 Crón 25,1-3).

Las Crónicas retoman las concepciones de la palabra de Dios expresadas

en Samuel y Reyes. Como en estos libros, aunque tal vez con menor
insistencia, los discursos del Señor tienen por objeto el anuncio de
acontecimientos cuyo cumplimiento se constata (cf. 1 Crón 11,1-3; 2 Crón
6,10; 10,15). Las Crónicas subrayan esta función de la palabra del Señor con
referencia al exilio babilónico. Según 2 Crón 36,20-22, tanto el exilio como su
final cumplen lo que el Señor había anunciado por boca de Jeremías (cf. Jer
25,11-14; 29,10). 2 Crón 36,15-16, con términos diferentes respecto a 2 Re
17,13-14, retoma el motivo de los incesantes y vanos intentos hechos por el
Señor para evitar la desgracia a su pueblo, enviándole mensajeros/profetas.
Para acabar habrá que notar que las Crónicas no afirman que el contenido de
los libros en cuestión sea divino, pero parecen sugerirlo al referirse a fuentes
proféticas (cf. 2 Crón 36,12.15-16.21-22).

Dicho brevemente, los libros proféticos se presentan integralmente como

Palabra del Señor. Esta ocupa un puesto preponderante también en los libros
históricos. Unos y otros, pero sobre todo los libros históricos, precisan que la
Palabra del Señor tiene una eficacia infalible y llama a la conversión.

2.3. Los Salmos

17. El Salterio es una colección de oraciones que provienen de la experiencia

personal y comunitaria de la presencia y de la actuación del Señor. Los
Salmos expresan la oración de Israel en las diversas épocas de su historia: en
la época de los reyes; luego, durante el exilio, cuando Dios es reconocido cada
vez más como rey de Israel; finalmente, después del exilio, en la época del
segundo templo. Cada uno de los salmos atestigua una relación viva y fuerte
con Dios; y sobre esta base podemos decir que proviene de Dios y está
inspirado por Dios. Conforme a lo que manifiestan los mismos textos y sin
pretender ser exhaustivos, se pueden destacar al menos tres tipos de relación:
a) la experiencia de la intervención de Dios en la vida de los creyentes; b) la
experiencia de la presencia de Dios en el santuario; c) la experiencia de Dios,
fuente de toda sabiduría. Estos tres tipos de relación con Dios son vividos
sobre la base de la alianza del Sinaí, que incluye la promesa de la presencia
activa de Dios en la vida cotidiana del pueblo y en el templo.

a. La experiencia de la intervención de Dios en la vida de los creyentes

Los que oran experimentan la ayuda poderosa de Dios de dos maneras: como
respuesta a su clamor pidiendo ayuda; como escucha de las grandes maravillas
de Dios.

En lo que atañe a los orantes como beneficiarios de la ayuda de Dios, entre

tantos ejemplos posibles, tomemos la oración del Sal 30,9-13: «A ti Señor,
llamé, supliqué a mi Dios: […] Escucha, Señor, y ten piedad de mí; Señor,
socórreme. Cambiaste mi luto, en danzas, me desataste el sayal y me has
vestido de fiesta; te cantará mi alma sin callarse. Señor, Dios mío te daré
gracias por siempre».

La fuerza inspiradora de los salmos de súplica y de alabanza es una

experiencia, personal y al mismo tiempo comunitaria, del Señor que salva.
Esta experiencia es siempre objeto, como mínimo, de una alusión, cuando no
de un relato, al comienzo (cf. Sal 18,5-7; 30,2) al final (cf. Sal 142,6-8) o en el
centro del salmo (cf. Sal 22,22; 85,7-9). A medio camino entre la palabra
humana de súplica y la de alabanza, está la Palabra (que expresa la promesa y
la acción) de Dios (cf. Sal 30,12). Después de haberla percibido, el salmista se
siente inspirado para contarla a los otros. Esa es, así, esperada, recibida y
alabada no solo por un individuo sino por todo el pueblo.

Los orantes escuchan las maravillas del Señor, porque Dios habla al orante y a
todo el pueblo mediante las grandes obras que ha realizado en toda la creación
y en la historia de Israel. El Sal 19,2-5 recuerda las maravillas de la creación y
describe el modo en que hablan: «El cielo proclama la gloria de Dios, el
firmamento pregona la obra de sus manos: el día al día le pasa el mensaje, la
noche a la noche se lo susurra. Sin que hablen, sin que pronuncien, sin que
resuene su voz, a toda la tierra alcanza su pregón y hasta los límites del orbe
su lenguaje». Corresponde al que ora comprender este lenguaje que habla de
la «gloria de Dios» (cf. Sal 147,15-20), y expresarlo con palabras propias.

El Sal 105 cuenta las obras de Dios en la historia de Israel y exhorta al

individuo y al pueblo: «Recordad las maravillas que hizo, sus prodigios, las
sentencias de su boca» (v. 5). En los salmos históricos cuentan estas
«maravillas que hizo», que son también «las sentencias de su boca». Las
palabras de estos salmos, si bien formuladas por hombres en términos
humanos, están inspiradas por la gran actuación del Señor. Esta voz del Señor
continúa resonando en el hoy del orante y del pueblo. Urge escucharla.

b. La experiencia de la presencia poderosa de Dios en el ámbito del santuario

18. Tomemos como ejemplos los Sal 17 y Sal 50. En el primer texto la
experiencia de Dios inspira a un justo acusado falsamente, a elevar una
plegaria de confianza incondicional en Dios; en el segundo esta experiencia
hace oír la voz de Dios que denuncia el comportamiento equivocado del
pueblo.

En el Sal 17 el último versículo expresa una esperanza segura. Dice: «Pero yo

con mi apelación vengo a tu presencia, y al despertar me saciaré de tu
semblante» (v. 15). También otras dos plegarias de personas perseguidas
terminan de un modo semejante. El Sal 11,7 se cierra afirmando: «los buenos
verán su rostro»; y el Sal 27 recita en el penúltimo versículo: «Espero gozar
de la dicha del Señor en el país de la vida» (v. 13; cf. vv. 4.8.9). La expresión
«el rostro de Dios» significa Dios mismo, la persona de Dios según su
realidad verdadera y perfecta. Con la expresión «contemplar el rostro de
Dios» se entiende por lo tanto un encuentro intenso, real y personal con Dios,
no mediante el órgano de la vista, sino en la «visión» de fe. La esperanza
inquebrantable de tener esta experiencia de Dios («contemplaré», en futuro) y
el conocimiento de Dios que en ella se expresa son la fuente de la plegaria
entera.

El Sal 50 refiere la experiencia de una teofanía en la liturgia del templo. Al

presentarse el Dios de la alianza (cf. 50,5) se repiten los fenómenos del Sinaí,
fuego voraz y tempestad (cf. 50.3). La manifestación de la verdadera realidad
de Dios y de su relación con Israel: («¡Yo soy Dios, tu Dios!»: 50,7) conduce
lleva a la acusación contra el pueblo: «Te acusaré, te lo echaré en cara»
(50,21). Dios critica por partida doble el comportamiento del pueblo: su
relación con Dios está concentrada exclusivamente en los sacrificios (50,8-
13), y la relación con el prójimo se opone radicalmente a los mandamientos de
la alianza (50,16-22). Dios reclama la alabanza, la súplica en la angustia
(50,14-15.23) y la recta actuación para con el prójimo (50,23). El Sal 50, en el
corazón del Salterio, retoma, pues, los módulos proféticos; no sólo hace hablar
al Señor, sino que hace también que cada súplica y cada acto de alabanza sean
interpretados como obediencia al mandato divino. Toda la plegaria está por lo
tanto «inspirada» por Dios.

c. La experiencia de Dios, fuente de sabiduría

19. La sabiduría y la inteligencia son una prerrogativa de Dios (cf. Sal 136,5;
147,5). Es Él quien las comunica («En mi interior me inculcas sabiduría»: Sal
51,8), volviendo al hombre sabio, es decir capaz de ver todas las cosas como
las ve Dios. David poseía esta sabiduría e inteligencia desde el momento en
que Dios lo llamó para ser rey de Israel (cf. Sal 78,72).

El temor de Dios es la condición para ser instruidos por Dios y para recibir la
sabiduría. En la parte inicial del Sal 25 el orante pide intensamente la
instrucción del Señor («Señor, enséñame tus caminos, instrúyeme en tus
sendas: haz que camine con lealtad; enséñame»: vv. 4-5), basándose en la
disponibilidad de Dios para donarla (vv. 8-9). El temor de Dios es la actitud
indispensable para ser beneficiarios de la enseñanza sapiencial de Dios: «¿Hay
alguien que tema al Señor? Él le enseñará el camino escogido» (25,12). A los
que temen a Dios no sólo se les indica el camino recto a seguir, sino que,
como explicita el Sal 25, también reciben una iluminación más amplia y
profunda: «El Señor se confía a los que lo temen, y les da a conocer su
alianza» (v. 14); en otros términos, Él les otorga una relación de amistad
íntima y un conocimiento penetrante del pacto que ha estipulado con Israel en
el Sinaí. Vemos por tanto que la relación con Dios expresada con la
terminología del «temor de Dios» es la fuente inspiradora de la que provienen
muchos salmos sapienciales.

2.4. El libro del Eclesiástico

20. En los libros proféticos es Dios mismo quien habla por medio de los
profetas. Como hemos visto, Dios se dirige de diversos modos a las personas
que ha escogido como portavoces suyos en pueblo de Israel. En los Salmos es
el hombre quien habla a Dios, pero lo hace en su presencia y adoptando
formas expresivas que presuponen una comunión íntima con Él. En cambio en
los libros sapienciales los hombres hablan a hombres; sin embargo, el que
habla y el que escucha están ambos profundamente arraigados en la fe del
pueblo de Israel en Dios. Con frecuencia en el Antiguo Testamento la
sabiduría es atribuida explícitamente al Espíritu de Dios (cf. Job 32,8; Sab
7,22; 9,17; también 1 Cor 12,4-11). Estos libros son llamados «sapienciales»
porque sus autores escrutan e indican los caminos para una vida humana
guiada por la sabiduría. En su búsqueda son conscientes de que la sabiduría es
un don de Dios porque: «Uno solo es sabio, temible en extremo: el que está
sentado en su trono» (Eclo 1,8). Al querer ilustrar con precisión qué
modalidades de relación con Dios atestiguan estos escritos como base y fuente
de lo que enseñan sus autores, hemos concentrado nuestra investigación en el
libro del Eclesiástico, debido a su carácter sintético.

Desde el comienzo el autor es consciente de que «toda sabiduría viene del

Señor y está con él por siempre» (Eclo 1,1). Ya en el prólogo del libro el
traductor indica una vía mediante la cual Dios ha comunicado la sabiduría al
autor: «Mi abuelo Jesús –escribe– después de haberse dedicado asiduamente a
la lectura de la Ley, los Profetas y los otros escritos de los antepasados, y de
haber adquirido un gran dominio sobre ellos, se propuso escribir sobre temas
de instrucción y sabiduría». La lectura precisa y creyente de las Sagradas
Escrituras en las que Dios habla al pueblo de Israel ha unido al autor con Dios,
ha llegado a ser la fuente de su sabiduría, y lo ha llevado a escribir su obra. Se
manifiesta así claramente un modo por el que el libro proviene de Dios.

Lo que el traductor afirma en el prólogo queda confirmado por el mismo autor

en el corazón del libro. Después de haber reseñado el elogio que la sabiduría
hace de sí misma (Eclo 24,1-22), la identifica con el escrito de Moisés: «Todo
esto es el libro de la alianza del Dios altísimo, la ley que nos prescribió
Moisés como herencia para las asambleas de Jacob» (Eclo 24,23). El Sirácida
explicita luego cuál sea el resultado de su estudio de la ley y el efecto de su
escrito: «Haré que mi enseñanza brille como la aurora y que resplandezca en
la lejanía. Derramaré mi enseñanza como profecía y la transmitiré a las
generaciones futuras. Fijaos que no he trabajado solo para mí, sino para todos
aquellos que buscan la sabiduría» (Eclo 24,32-34 cf. 33,18). La sabiduría que
todos, también en el futuro, pueden encontrar en su escrito es el fruto de su
estudio de la Ley y de lo que Dios le hace conocer en las pruebas de su vida
(cf. Eclo 4,11.17-18). Parece realizar un retrato de sí mismo cuando habla de
«el que se aplica de lleno a meditar la ley del Altísimo» (39,1a) y escribe:
«Indaga la sabiduría de los antiguos y dedica su ocio a estudiar las profecías»
(31,1b). Luego indica el resultado: «Si el Señor, el Grande, lo quiere, se
llenará de espíritu de inteligencia; derramará como lluvia sabias palabras y en
la oración dará gracias al Señor» (Eclo 39,6). La adquisición de la sabiduría
como fruto del estudio es reconocida como don de Dios y lleva a la oración de
alabanza. Por lo tanto todo se desarrolla en una viva y continua unión con
Dios. El autor asegura no sólo para sí, sino para todos, que el temor de Dios y
la observancia de la Ley dan acceso a la sabiduría: «Así obra el que teme al
Señor, el que observa la ley alcanza la sabiduría» (15,1).

En la última parte de su obra (44-50) el Sirácida se ocupa de manera distinta

de la tradición de su pueblo, haciendo el elogio de los padres y describiendo la
actuación de Dios por medio de muchos hombres en la historia y a favor de
Israel. También mediante esta reseña muestra que su escrito proviene de la
relación con Dios. Dice, en particular, sobre Moisés: «Le hizo oír su voz y lo
introdujo en la negra nube; cara a cara le dio los mandamientos, la ley de vida
y de conocimiento, para enseñar su alianza a Jacob y sus decretos a Israel»
(45,5). Menciona muchos profetas y a propósito de Isaías declara: «Con gran
inspiración vio el fin de los tiempos, y consoló a los afligidos de Sión»
(48,24). Al meditar la Ley y los Profetas, al escuchar por lo tanto la Palabra de
Dios, este autor sapiencial estaba unido a Dios, obtenía la sabiduría y adquiría
la base para componer su obra (cf. prólogo).

En la parte conclusiva el Sirácida caracteriza el contenido de su libro como

una «doctrina de ciencia e inteligencia» (50,27). Le asocia una
bienaventuranza: «Dichoso el que repase estas enseñanzas; el que las guarde
en su corazón se hará sabio. Y si las pone en práctica, será fuerte en todo,
porque la luz del Señor iluminará su camino» (50,28-29). La bienaventuranza
reclama la meditación y la práctica del contenido del libro y promete la
sabiduría y la luz del Señor; todo ello es posible sólo si tal escrito proviene de
Dios.

2.5 Conclusión

21.Terminada la relación de textos escogidos del Antiguo Testamento

podemos ahora volver a verlos con una perspectiva sintética. Los escritos
examinados, si bien diversos en cuanto a fecha y lugar de composición,
además de serlo por el contenido específico y por el estilo literario particular,
concuerdan en presentar un único gran mensaje de fondo: Dios nos habla. El
mismo único Dios busca al hombre en la multiplicidad y variedad de
situaciones históricas, lo alcanza y le habla. Y el mensaje de Dios, diverso en
la forma por causa de las circunstancias históricas concretas de la revelación,
tiende constantemente a suscitar la respuesta de amor en el hombre. Esta
extraordinaria intencionalidad por parte de Dios, penetra de Dios los escritos
que la expresan. Los vuelve inspirados e inspirantes, es decir, capaces de
iluminar y promover la inteligencia y la pasión de los creyentes. El hombre
cae en la cuenta y se pregunta, con un estremecimiento de estupor y de
alegría: ¿Qué será capaz de darme ese Dios inefable que me habla? Los
autores del Nuevo Testamento, miembros del pueblo de Israel, conocen las
«Escrituras» de su pueblo y las reconocen como palabra inspirada que
proviene de Dios. Ellos nos muestran como Dios ha seguido hablando hasta
expresar su palabra última y definitiva en el envío de su Hijo (cf. Heb 1,1-2).

3. El testimonio de algunos escritos escogidos del Nuevo Testamento

22. Ya hemos señalado, como una característica de los escritos del Nuevo
Testamento, que estos manifiestan la relación de sus autores con Dios
solamente a través de la persona de Jesús. En este sentido ocupan un lugar
especial los cuatro evangelios. La Dei Verbum habla, en efecto, de su
«merecida superioridad, pues son el principal testimonio acerca de la vida y
doctrina del Verbo encarnado, nuestro Salvador» (n. 18). Así, pues, tenemos
en cuenta el papel privilegiado de los evangelios; por ello después de una
introducción que expone lo que tienen en común, se explicitará en primer
término el acercamiento de los evangelios sinópticos y luego el que
caracteriza al evangelio de Juan. De los otros escritos neotestamentarios
seleccionamos los más importantes, y nos ocuparemos, en consecuencia, de
los Hechos de los Apóstoles, de las cartas del apóstol Pablo, de la carta a los
Hebreos y del Apocalipsis.

3.1. Los cuatro evangelios

23. Los cuatro evangelios se distinguen de todos los otros libros de la Sagrada
Escritura porque refieren directamente «todo lo que Jesús hizo y enseñó»
(Hch 1,1), y, al propio tiempo, muestran cómo Jesús preparó a los misioneros
que debían propagar la Palabra de Dios revelada por él. Los evangelios, al
presentar la persona de Jesús y su relación con Dios, y a los apóstoles con la
formación y la autoridad que confirió Jesús, atestiguan la manera específica en
que su texto proviene de Dios.

a. Jesús, cumbre de la revelación de Dios para todos los pueblos

Los evangelios revelan una diversidad real en algunos detalles del relato y en
determinadas líneas teológicas, pero muestran asimismo una gran
convergencia a la hora de presentar la persona de Jesús y su mensaje. Aquí
ofrecemos cierta una síntesis que resalta los puntos principales.

Los cuatro evangelios presentan la persona y la historia de Jesús como

culminación de la historia bíblica. Debido a ello se refieren con frecuencia a
los escritos del Antiguo Testamento, conocidos sobre todo en la traducción
griega de los Setenta, pero también en los textos originales hebreos y arameos.
Son muy importantes las muchas conexiones que establecen los evangelios
entre Jesús y los patriarcas, Moisés y los profetas como personas cuya
memoria y significado se hallan contenidos en los escritos sagrados del
Antiguo Testamento.

Los evangelios atestiguan que Jesús es el cumplimiento de la revelación del

Dios de Israel, del Dios que llama, instruye, castiga y a menudo reconstruye
Israel como pueblo suyo, separado de las otras naciones pero destinado a ser
bendición para todas las gentes. Al mismo tiempo amplían claramente el
universalismo del Antiguo Testamento y dejan claro que en Jesús Dios se
dirige a todo el género humano de todos los tiempos (cf. Mt 28,20; Mc 14,9;
Lc 24,47; Jn 4,42).

Los cuatro evangelios –cada cual a su manera – afirman que Jesús es el Hijo
de Dios, que entienden no sólo como título mesiánico, sino además como
expresión de una relación –única y sin precedentes– con el Padre celestial, con
lo que supera el papel salvífico y revelador de todos los demás seres humanos.
Ello se expone de la forma más explícita en el evangelio de Juan, tanto al
comienzo, en el prólogo (1,1-18), como en los capítulos sobre el Señor
resucitado, primero en el encuentro con Tomás (20,28) y luego en la última
afirmación sobre el significado inagotable de la vida y de la enseñanza de
Jesús (21,25). Este mismo mensaje se encuentra también en el evangelio de
Marcos en la forma de una inclusión literaria: al comienzo se declara que
Jesús es el Cristo y el Hijo de Dios (1,1) y al final se cita el testimonio del
centurión romano sobre Jesús crucificado: «Verdaderamente este hombre era
Hijo de Dios» (15,39). El mismo contenido lo atestiguan los otros evangelios
sinópticos, en términos fuertes y explícitos, en una oración de júbilo que Jesús
dirige a su Padre (Mt 11,25-27; Lc 10,21-22). Usando expresiones
francamente únicas, Jesús no declara únicamente la perfecta igualdad
existente entre Dios Padre y él mismo en cuanto Hijo, sino que afirma también
que esta relación no puede ser reconocida sino mediante un acto de
revelación: solo el Hijo puede revelar al Padre y solo el Padre puede revelar al
Hijo.

Los evangelios, desde el punto de vista literario, contienen episodios

narrativos y discursos didácticos, pero de hecho, en su significado último,
transmiten una historia de revelación y de salvación. Presentan la vida del
Hijo de Dios encarnado, que, desde la condición humilde de una vida
ordinaria y pasando por las crueles humillaciones de la pasión y muerte, llega
hasta la exaltación en la gloria. De este modo, comunicando la revelación de
Dios en su Hijo Jesús, los evangelios muestran, implícitamente, que su texto
proviene de Dios.

b. La presencia y la formación de los testigos oculares y ministros de la

palabra.
24. Todos los episodios de los evangelios se centran en Jesús, que, sin
embargo, está siempre rodeado de discípulos. El término «discípulos»
contempla un grupo de seguidores de Jesús, cuyo número no se precisa. Todos
los evangelios hablan específicamente de los «Doce», un grupo escogido que
acompaña a Jesús durante todo su ministerio y cuyo significado es muy
relevante. Los Doce forman una comunidad, definida con precisión por los
nombres personales de sus componentes. Todos los evangelios dan cuenta de
que este grupo fue elegido por Jesús (Mt 10,1-4; Mc 3,13-19; Lc 6,12-16; Jn
6,70); ellos lo siguieron y se convirtieron en testigos oculares de su ministerio
y asumieron el papel de enviados dotados de plenos poderes (Mt 10,5-8; Mc
3,14-15; 6,7; Lc 9,1-2; Jn 17,18; 20,21). Su número simboliza las doce tribus
de Israel (Mt 19,28; Lc 22,30) y significa la plenitud del pueblo de Dios que
debe alcanzarse mediante su misión de evangelizar a todo el mundo. Su
ministerio no sólo transmite el mensaje de Jesús a todas las personas de los
tiempos venideros, sino que también, cumpliendo la profecía de Isaías sobre la
venida del Emmanuel (7,14), hace que la presencia de Jesús permanezca en la
historia según su promesa: «Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días
hasta el final de los tiempos» (Mt 28,20). Los evangelios, al atestiguar la
formación especial de los Doce, manifiestan el modo concreto en que
provienen de Jesús y de Dios.

3.2. Los Evangelios sinópticos

25. Los evangelios sinópticos presentan la historia de Jesús de tal modo que
no dejan espacio entre la perspectiva del autor de la narración y el retrato de la
persona y de la vida y misión de Jesús que él ofrece. Al describir las múltiples
relaciones de Jesús con Dios, los evangelios muestran, implícitamente, su
relación con Dios y su proveniencia de Dios, siempre mediante la persona y el
papel revelador y salvador de Jesús.

Solamente Lucas ofrece una introducción a los dos volúmenes de su obra (Lc
1,1-4; Hch 1,1), conectando su narración con estadios anteriores de la
tradición apostólica. De ese modo considera su obra en el marco del proceso
del testimonio apostólico sobre Jesús y sobre la historia de la salvación,
testimonio iniciado con los primeros seguidores de Jesús («testigos oculares»),
proclamado en la primera predicación apostólica («ministros de la palabra») y
continuado ahora de una forma nueva mediante el evangelio de Lucas. De este
modo Lucas muestra explícitamente la relación de su evangelio con Jesús
revelador de Dios y afirma la autoridad reveladora de su obra.

En el centro de cada uno de los evangelios encontramos la persona de Jesús,

vista en sus relaciones, múltiples y singulares, con Dios, relaciones que se
manifiestan en los hechos de la vida de Jesús y en su actividad, pero también
en su papel para la historia de la salvación. En lo que sigue nos ocupamos, en
un primer parágrafo, de la persona y de la actividad de Jesús, y en otro
consiguiente, de su papel en la historia de Dios con la humanidad.

a. Jesús y su relación singular con Dios

26. Los evangelios ilustran de varios modos la relación singular de Jesús con
Dios. Lo presentan como: a) el Cristo, el Hijo de Dios en su relación,
privilegiada y única con el Padre; b) alguien que está lleno del Espíritu Santo;
c) que actúa con el poder de Dios; d) que enseña con la autoridad de Dios; e)
alguien cuya relación con el Padre se revela y confirma definitivamente
mediante su muerte y resurrección.

Jesús, Hijo singular de Dios Padre

Ya en los evangelios de la infancia, de Mateo y Lucas, se hace una clara

referencia al origen divino de Jesús (Mt 1,20; Lc 1,35) y a su relación única
con el Padre (Mt 2,15; Lc 2,49).

Los tres evangelios sinópticos refieren luego unánimemente acontecimientos

claves de la vida de Jesús, en que los él se relaciona directamente con su
Padre, y en los que el Padre, por su parte, confirma el origen divino de la
identidad y misión de su Hijo.

En todos los evangelios sinópticos el ministerio público de Jesús va precedido,

en efecto, por su bautismo y una teofanía impresionante. Los cielos se abren,
el Espíritu desciende sobre Jesús y la voz de Dios lo declara su Hijo amado
(Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3,21-22). Tras este acontecimiento inaugural, los
evangelios cuentan que es empujado por el Espíritu al desierto (Mt 4,1-11; Mc
1,12-13; Lc 4,1-13) para una confrontación con Satanás (con ello se evoca la
estancia de Israel en el desierto), e inicia luego su ministerio en Galilea.

Otra teofanía impactante, la transfiguración de Jesús, acontece al final de su

ministerio galileo, al emprender su camino hacia Jerusalén, cerca de los
acontecimientos pascuales. Como en el bautismo, Dios Padre declara: «Este es
mi Hijo, el amado» (Mt 17,5 par.) y subraya explícitamente la autoridad de
que goza: «¡Escuchadlo!». Algunos detalles de esta teofanía recuerdan el
acontecimiento en el Sinaí: la cima del monte, la presencia de Moisés y Elías,
el resplandor de la persona de Jesús, la presencia de la nube que lo cubre con
su sombra. De este modo Jesús y su misión son vinculados con la revelación
de Dios en el Sinaí y con la con la historia de la salvación de Israel.

El evangelio de Mateo contiene un título único y revelador de Jesús. Junto a

su nombre propio, «Jesús», que Mateo interpreta con la frase: «porque él
salvará a su pueblo de sus pecados» (1,21), refiere además el título
«Emmanuel» (1,23), que significa «Dios con nosotros» (cf. Is 7,14). De este
modo el evangelista afirma explícitamente la presencia de Dios en Jesús y
subraya la autoridad que ello implica para la enseñanza y sus demás acciones
en todo su ministerio. El título «Emmanuel» reaparece, en cierto sentido, en
Mt 18,20, donde Jesús habla de su presencia en medio de la comunidad
(«donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de
ellos») y en Mt 28,20, con la promesa final de Cristo resucitado: «Y sabed que
yo estoy con vosotros todos los días, hasta el final de los tiempos».

Jesús, lleno del Espíritu de Dios

Todos los evangelios sinópticos refieren que, con ocasión del bautismo, el
Espíritu de Dios descendió sobre Jesús (Mt 3,16; Mc 1,10; Lc 3,22) y
corroboran la actuación del Espíritu Santo en sus acciones (cf. Mt 12,28; Mc
3,28-30). Lucas, en particular, menciona repetidamente al Espíritu que anima
a Jesús en su misión de enseñar y curar (cf. Lc 4,1.14.18-21). Este mismo
evangelista afirma que, en un momento de gran conmoción, Jesús «se llenó de
alegría en el Espíritu Santo» (10,21) y dijo: «Todo me ha sido entregado por
mi Padre, y nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; ni quién es el Padre
sino el Hijo» (Lc 10,21-22; cf. también Mt 11,25-27).

Jesús actúa con el poder de Dios

27. La relación singular de Jesús con Dios se manifiesta también en los

exorcismos y en las curaciones. En todos los sinópticos, pero especialmente
en Marcos, los exorcismos cualifican la misión de Jesús. El poder del Espíritu
Santo que está presente en Jesús es capaz de expulsar al espíritu maligno que
intenta destruir a los humanos (p.ej. Mc 1,21-28). El encuentro de Jesús con
Satanás, que tuvo lugar en las tentaciones al comienzo de su ministerio, se
prolonga así, durante su vida, en el combate victorioso contra las fuerzas
malignas que causan el sufrimiento humano. Los mismos poderes demoníacos
son presentados como angustiosamente conscientes de la identidad de Jesús
como Hijo de Dios (p.ej. Mc 1,24; 3,11; 5,7). La «fuerza» que proviene de
Jesús es fuerza de curación (cf. Mc 5,30). En los tres evangelios sinópticos
abundan estos relatos. Cuando los adversarios acusan a Jesús de que recibe su
poder de Satanás, él responde con una afirmación sintética que conecta sus
acciones milagrosas con la fuerza del Espíritu Santo y con la presencia del
reino de Dios: «Pero si yo expulso a los demonios por el Espíritu de Dios, es
que ha llegado a vosotros el reino de Dios» (Mt 12,28; cf. Lc 11,20).

La presencia del poder de Dios en Jesús se expresa de manera particular en los

episodios en los que despliega su autoridad incluso sobre las fuerzas de la
naturaleza. Los relatos de la tempestad calmada y de la travesía sobre las
aguas equivalen a teofanías, en las que Jesús ejerce una autoridad divina sobre
la fuerza caótica del mar y, cuando camina sobre las aguas, pronuncia el
nombre divino como su propio nombre (Mt 14,27; Mc 6,50). En el relato de
Mateo los discípulos que asisten al prodigio son llevados a confesar la
identidad de Jesús como Hijo de Dios (14,33). Los relatos de la multiplicación
de los panes revelan de modo semejante el singular poder y autoridad de Jesús
(Mt 14,13-21; Mc 6,32-44; Lc 9,10-17; cf. Mt 15,32-39; Mc 8,1-10). Tales
acciones están relacionadas con el don divino del maná en el desierto y con el
ministerio profético de Elías y Eliseo. Al mismo tiempo, mediante las palabras
y los gestos sobre los panes y la gran cantidad de pedazos sobrantes se alude a
la celebración eucarística de la comunidad cristiana, donde el poder salvífico
de Jesús se despliega sacramentalmente.

Jesús enseña con la autoridad de Dios

Los evangelios sinópticos afirman que Jesús enseña con autoridad singular.
En la transfiguración la voz del cielo exige explícitamente: «Este es mi Hijo,
el amado; escuchadlo» (Mc 9,7; Mt 17,5; Lc 9,35). En la sinagoga de
Cafarnaún, los testigos de la primera enseñanza y del primer exorcismo de
Jesús, exclaman: «¿Qué es esto? Una enseñanza nueva expuesta con
autoridad. Incluso manda a los espíritus inmundos y le obedecen» (Mc 1,27).
En Mt 5,21-48 Jesús establece autoritativamente un contraste entre su
enseñanza y puntos clave de la ley: «Habéis oído que se dijo a los antiguos
[…], pero yo os digo…». Él declara además que es «Señor del sábado» (Mt
12,8; Mc 2,28; Lc 6.5). La autoridad que ha recibido de Dios se extiende al
perdón de los pecados (Mt 9,6; Mc 2,10; Lc 5,24).

La muerte y resurrección de Jesús como última revelación y confirmación

de su relación única con Dios

28. La crucifixión de Jesús, destino extremadamente cruel e ignominioso,

parece confirmar la opinión de sus adversarios que ven en él un blasfemador
(Mt 26,65; Mc 14,63). Piden al crucificado que baje de la cruz y pruebe su
pretensión de ser el Hijo de Dios (Mt 27,41-43; Mc 15,31-32). La muerte en el
patíbulo parece demostrar que su actuación y sus pretensiones han sido
reprobadas por Dios. Sin embargo, de acuerdo con los evangelios, Jesús
expresa, al morir, su unión intimísima con Dios Padre, cuya voluntad acepta
(Mt 26,39.42; Mc 14,36; Lc 22,42). Y Dios Padre, al resucitar a Jesús de entre
los muertos (Mt 28,6; Mc 16.6; Lc 24,6.34), manifiesta aprobación perfecta y
definitiva de la persona de Jesús en todas sus actividades y reivindicaciones.
Quien cree en la resurrección de Jesús crucificado no puede ya dudar de su
singular relación con Dios Padre y de la validez de todo su ministerio.

b. Jesús y su papel en la historia de la salvación

29. Las Sagradas Escrituras del pueblo de Israel son consideradas como relato
de la historia de Dios con este pueblo y como Palabra de Dios. Los evangelios
sinópticos muestran también la relación de Jesús con Dios cuando cualifican
su historia como cumplimiento de las Escrituras. La relación particular de
Jesús con Dios se muestra también en su manifestación al fin de los tiempos.

El cumplimiento de las Escrituras

Es importante notar que Jesús no sólo completa la enseñanza de Moisés y de

los profetas con sus propias palabras, sino que además se presenta a sí mismo
como el cumplimiento personal de las Escrituras. Mateo observa en 2,15 que,
siendo niño, Jesús repite el viaje de Israel «de Egipto» (cf. Os 11,1). Lleno del
Espíritu Santo (Lc 4,15), después de haber leído el libro de Isaías en la
sinagoga de Nazaret, lo cierra y declara: «Hoy se ha cumplido esta Escritura
que habéis escuchado» (4,16-21). De modo semejante, manda decir a Juan en
la cárcel que lo que ven los que habían sido enviados por el propio Bautista
cumple globalmente las profecías mesiánicas de Isaías (Mt 11,2-6,
concatenando Is 26,19; 29,18-19; 35,5; 61,1). El exordio programático del
evangelio de Marcos ofrece, en sus primeros versículos, un sumario de la
identidad de Jesús, no sólo en la primera línea donde se habla de «Jesús,
Cristo, Hijo de Dios» (1,1), sino también en los versículos siguientes que
anuncian al mismo Señor cuyo advenimiento se prepara de acuerdo con lo
atestiguado por los profetas (1,2-3, con referencia a Ex 23,20; Mal 3,1; Is
40,3). Si los evangelistas lo presentan con toda coherencia como un
descendiente de David, dicen también de él también que, en lo que atañe a la
sabiduría, es más grande que Salomón (Mt 12,42; Lc 11,31), más que el
Templo (Mt 12,6) o más que Jonás (Mt 12,41; Lc 11,32). En el sermón del
monte, él legisla con una autoridad que es superior a la de Moisés (cf. Mt
5,21.27.33.38.43).

El cumplimiento de la historia en el retorno triunfal de Jesús

Según los evangelios sinópticos la relación estrechísima de Jesús con Dios se

manifiesta no sólo en el hecho de que la vida de Jesús sea la consumación de
la historia de Dios con Israel, sino también en que toda la historia es llevada a
su consumación en el retorno de Jesús en su gloria. En los discursos
apocalípticos (Mt 24-25; Mc 13; Lc 21) él prepara a sus discípulos en vista de
los avatares de la historia tras su muerte y resurrección, y los exhorta a ser
fieles y estar vigilantes para su retorno. Ellos viven en un tiempo intermedio
entre el cumplimiento de la historia precedente, realizado mediante la obra y
la vida de Jesús, y el cumplimiento definitivo al final de todos los tiempos.
Ese es el tiempo de las comunidades que creen en Jesús, el tiempo de la
Iglesia. Para este tiempo intermedio los cristianos cuentan con la certeza de
que el Señor resucitado está siempre con ellos (Mt 28.20), también mediante
la fuerza del Espíritu Santo (Lc 24,49; cf. Hch 1,8). Tienen además la tarea de
anunciar el evangelio de Jesús a todos los pueblos (Mt 26,13; Mc 13,10; Lc
24,47), de hacerlos discípulos de Jesús (Mt 28,19) y de vivir de acuerdo con
Jesús. Toda su vida y todo este tiempo se desarrolla en el horizonte de la
consumación de la historia que se realizará con el retorno triunfal del Jesús.

c. Conclusión

30. Los evangelios sinópticos muestran la relación singular de Jesús con Dios
en toda su vida y actividad; muestran igualmente el significado singular de
Jesús para la consumación de la historia de Dios con el pueblo de Israel y para
la consumación definitiva de toda la historia. Es en Jesús en quien Dios se
revela a sí mismo y su proyecto de salvación para toda la humanidad; es en
Jesús en quien Dios habla a las personas humanas, a través de Jesús son
conducidas a Dios y unidas a Él; a través de Jesús obtienen la salvación.
Presentando a Jesús, que es Palabra de Dios, los propios evangelios se
convierten en palabra de Dios. Es propio de las Sagradas Escrituras de Israel
hablar de Dios con autoridad y conducir a Dios con seguridad. Ese mismo
carácter se manifiesta en los evangelios, y conduce a la creación de un canon
de escritos cristianos que enlaza con el canon de las Sagradas Escrituras
hebreas.

3.3. El Evangelio de Juan

31. El prólogo del evangelio de Juan termina con la siguiente afirmación

solemne: «A Dios nadie lo ha visto jamás: Dios unigénito que está en el seno
del Padre, es quien lo ha dado a conocer» (1,18). Esta presentación de la
naturaleza de Jesús (Hijo unigénito; Dios; unido íntimamente con el Padre) y
de su singular capacidad de conocer y de revelar a Dios no es atestiguada
únicamente al comienzo del evangelio, sino que, por tratarse de una cuestión
fundamental, es confirmada por toda la obra joánica. Quien entra en relación
con Jesús y se abre a su palabra recibe de él la revelación de Dios Padre. Lo
mismo que los otros evangelios, también el de Juan insiste en el cumplimiento
de las Escrituras a través de la obra de Jesús y afirma de este modo que esta
forma parte del plan salvífico de Dios. Con todo, una característica propia del
cuarto evangelio es que señala algunos rasgos especiales de la relación del
evangelista con Jesús; se trata en particular de: a) La contemplación de la
gloria del Hijo unigénito; b) El testimonio ocular explícito; c) La instrucción
del Espíritu de verdad para los testigos. Estas características específicas, que
conectan al evangelista más estrechamente con la persona de Jesús, tienen
como efecto mostrar que su evangelio proviene de Dios mismo. Vamos a
desarrollar aquí estos rasgos especiales.

a. La contemplación de la gloria del Hijo unigénito

El Prólogo dice: «Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos

contemplado su gloria: gloria como del Unigénito del Padre, lleno de gracia y
de verdad» (1,14). Después de haber afirmado la encarnación del Verbo y su
inserción en la humanidad como morada definitiva del Dios de la alianza, el
texto habla inmediatamente de un profundo encuentro personal con el Verbo
encarnado. En los textos joánicos «contemplar» no designa un ver
momentáneo, superficial, sino un ver intenso y duradero, conectado con la
reflexión y con una inteligencia y adhesión de fe crecientes. En Jn 11,45 se
señala como objeto inmediato del contemplar «lo que había hecho», es decir,
la resurrección de Lázaro; y, como consecuencia, se menciona la fe en Jesús.
En Jn 1,14b se señala en seguida el resultado del contemplar, es decir, la
comprensión creyente, el reconocimiento del «Hijo unigénito que viene del
Padre» (cf. 1 Jn 1,1; 4.14). El objeto inmediato de la contemplación es, por lo
tanto, Jesús, su persona y actividad, pues, durante su presencia en la tierra, el
Verbo de Dios se hizo visible a los hombres.

El autor se incluye a sí mismo en un grupo («nosotros») de testigos atentos

que, habiendo contemplado la actuación de Jesús, llegaron a la fe en él como
Hijo unigénito de Dios Padre. El testimonio ocular del evangelista y su fe en
Jesús, Hijo de Dios, constituyen la base de su escrito; se deduce
indirectamente que dicho escrito proviene de Jesús y, por tanto, de Dios.
Recalcamos que Juan es miembro de un grupo de testigos creyentes. La
primera conclusión del cuarto evangelio (20,30-31) permite identificar este
grupo. El evangelista habla explícitamente de su obra («este libro») y de los
«signos» narrados en ella, y dice que Jesús los hizo «en presencia de sus
discípulos». Estos últimos son en definitiva el grupo de testigos oculares al
que pertenece el autor del cuarto evangelio.

b. El testimonio ocular explícito

32. El evangelista subraya explícitamente en dos ocasiones que ha sido testigo

ocular de cuanto escribe. En la conclusión del evangelio leemos: «Este es el
discípulo que da testimonio de todo esto y lo ha escrito; y nosotros sabemos
que su testimonio es verdadero» (21,24). Un grupo («nosotros») presenta al
discípulo –identificado con el protagonista del último relato– como testigo
fiable y como quien escribió de toda la obra. Se trata del discípulo amado de
Jesús (21,20), que también en otras ocasiones (13,23; 19,26; 20,2; 21,7),
debido a su particular cercanía a Jesús, ha sido testigo de su actuación. De este
modo se confirma que este evangelio proviene de Jesús y de Dios. Los que
declaran «nosotros sabemos» expresan su conciencia de que pueden hacer tal
valoración. Ello constituye un acto de reconocimiento, de recepción y de
recomendación del escrito por parte de la comunidad creyente.

En otro pasaje se explicita el testimonio ocular en relación con la efusión del

agua y la sangre después de la muerte de Jesús: «El que lo vio da testimonio, y
su testimonio es verdadero, y él sabe que dice verdad, para que también
vosotros creáis» (19,35). Aquí son decisivos los conceptos de ver, dar
testimonio, verdad y creer. El testigo ocular afirma la verdad del testimonio
con el que se dirige a una comunidad («vosotros») exhortándola a compartir
su fe (cf. 20,31; 1 Jn 1,1-3). Esta última se refiere no sólo a los hechos
ocurridos, sino también al significado de los mismos, expresado en dos citas
del Antiguo Testamento (cf. 19,36-37). Por el contexto sabemos que el testigo
ocular es el discípulo amado que estaba junto a la cruz de Jesús y al que Jesús
dirigió (19,25-27). Así, pues, en Jn 19,35 se subraya, con una referencia
específica a la muerte de Jesús, lo que Jn 21,24 afirma en relación con todo lo
narrado en el cuarto evangelio: esto ha sido escrito por un autor que, por
experiencia directa y por fe, está íntimamente unido a Jesús y a Dios, y
comunica su testimonio a una comunidad de creyentes que participan de la
misma fe.

c. La instrucción del Espíritu de verdad para los testigos

33. El testimonio del discípulo resulta posible por el don del Espíritu Santo.
En su discurso de adiós (Jn 14,16) Jesús dice a los discípulos: «Cuando venga
el Paráclito, que os enviaré desde el Padre, el Espíritu de la verdad, que
procede del Padre, él dará testimonio de mí; y también vosotros daréis
testimonio, porque desde el principio estáis conmigo» (15,26-27). Los
discípulos son los testigos oculares de toda actividad de Jesús «desde el
principio». Pero el testimonio de fe, que conduce a creer en Jesús como Cristo
e Hijo de Dios (cf. 20,31), se da por el poder del Espíritu, que al proceder del
Padre y ser enviado por Jesús, crea en los discípulos la unión más viva con
Dios. El mundo no puede recibir al Espíritu (14,17), pero los discípulos lo
reciben para su misión en el mundo (17,18). Jesús precisa que el Espíritu da
testimonio de él: «Será quien os lo enseñe todo y os vaya recordando todo lo
que os he dicho» (14,26) y «os guiará hasta la verdad plena» (16,13). La obra
del Espíritu queda referida enteramente a la actividad de Jesús y se orienta a
conducir a una comprensión cada vez más profunda de la verdad, es decir, de
la revelación de Dios Padre aportada por Jesús (cf. 1,17-18). El testimonio de
cada discípulo en favor de Jesús resulta eficaz únicamente por la acción del
Espíritu Santo. Lo mismo cabe decir en relación con el cuarto evangelio, que
se presenta como el testimonio escrito por el discípulo amado de Jesús.

3.4. Los Hechos de los Apóstoles

34. A Lucas se atribuyen no sólo el Evangelio, sino también el libro de los

Hechos de los Apóstoles (cf. Lc 1,1-4; Hch 1,1). El evangelista señala
explícitamente como fuente de su evangelio «a los que fueron desde el
principio testigos oculares y también servidores de la palabra» (Lc 1,2),
sugiriendo de este modo que su evangelio proviene de Jesús, último y
supremo revelador de Dios Padre. La fuente del libro de los Hechos y su
proveniencia de Dios no las presenta de la misma manera. Con todo cabe
notar, por un lado, que los nombres de los Apóstoles son idénticos, salvo el de
Judas, en las lista de Hch 1,13 y de Lc 6,14-16, y, por otro lado, que en los
Hechos se destaca su cualidad de testigos oculares (Hch 1,21-22; 10,40-41) y
su misión de ser ministros de la Palabra (Hch 6,2; cf. 2,42). Así, pues, Lucas
describe en Hechos la actividad de aquellos de quienes había hablado en Lc
1,2, los cuales constituyen, por tanto, la fuente para sus dos obras.

Podemos suponer que Lucas se ha informado sobre la actividad de aquellos

(argumento de libro de los Hechos) con el mismo esmero (cf. Lc 1,3) con el
que ha realizado, por medio de ellos, sus propias indagaciones sobre la
actividad de Jesús.

El dato fundamental relativo a la proveniencia divina del libro de los Hechos

es la relación inmediata de estos «testigos oculares y servidores de la Palabra»
con Jesús. Tal relación se muestra además en particular en sus discursos y
acciones, en la actuación del Espíritu Santo y en la interpretación de las
Sagradas Escrituras. Pasamos a exponer en concreto estos elementos que dan
testimonio de que el libro de los Hechos proviene de Jesús y de Dios.

a. La relación personal inmediata de los apóstoles con Jesús

El libro de los Hechos refiere la proclamación del Evangelio por parte de los
apóstoles, especialmente a través de Pedro y Pablo. Al principio del libro
Lucas ofrece la lista de los apóstoles, que incluye a Pedro y a los otros diez
(Hch 1,13). Estos Once forman el núcleo de la comunidad a la que se
manifiesta el Señor resucitado (cf. Lc 24, 9.33) y constituyen un puente
esencial entre el evangelio de Lucas y el libro de los Hechos (cf. Hch 1,13.26).

La identidad de los nombres en la lista de Lc 6,14-16 y en la de Hch 1,13

pretende reafirmar la larga e intensa relación personal de cada uno de los
Apóstoles con Jesús. Tal relación constituyó un privilegio suyo durante la
actividad de Jesús y los convierte en protagonistas del libro de los Hechos.
Estos apóstoles (Hch 1,2) son también los interlocutores y los comensales de
Jesús antes de su ascensión (Hch 1,3-4). Él prometió «la fuerza del Espíritu
Santo», destinándolos a ser sus testigos «hasta el confín de la tierra» (Hch
1,8). Todas estas precisiones favorecen que el relato de los Hechos sea
acogido como proveniente de Jesús y de Dios.

También Pablo, protagonista de la segunda parte del libro de los Hechos, se

caracteriza por su relación personal inmediata con Jesús. Su encuentro con el
Señor resucitado se cuenta y resalta tres veces (Hch 9,1-22; 22,3-16; 26,12-
18). El propio Pablo afirma claramente la proveniencia divina de su evangelio:
«Pues yo no lo he recibido ni aprendido de ningún hombre, sino por
revelación de Jesucristo» (Gál 1,12). Las secciones del libro dominadas por el
«nosotros» (Hch 16,10-18; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16) evocan la relación
del autor del libro con Pablo y, a través de Pablo, con Jesús.
b. Los discursos y las actuaciones de los apóstoles

35. La actividad de los apóstoles referida por el libro de los Hechos manifiesta
la múltiple relación de aquellos con Jesús.

Los discursos de Pedro (Hch 1,15-22; 2,14-36; 3,12-26; 10,34-43) y de Pablo

(p.ej. Hch 13,16-41) son sumarios significativos de la vida y ministerio de
Jesús y. presentan los datos fundamentales: su pertenencia a la descendencia
de David (13,22-23), su conexión con Nazaret (2,22; 4,10), su ministerio,
comenzando desde Galilea (10,37-39). Un relieve especial se otorga a su
pasión y muerte, en relación con la cual se implica a los judíos (2,23; 3,13;
4,10-11) y los paganos (2,23; 4,26-27), a Pilatos (3,13; 4,27; 13,28) y Herodes
(4,27); también se resalta el suplicio de la cruz (5,30; 10,39; 13,29), la
sepultura (13,29) y la resurrección por parte de Dios (2,24.32; etc.).

Al presentar la resurrección de Jesús, se subraya la actuación del Padre, que se

opone a la de los hombres: «Lo matasteis, clavándolo a una cruz por manos de
hombres inicuos. Pero Dios lo resucitó, librándolo de los dolores de la
muerte» (2,23-24; cf. 3,15; etc.). Dios ha exaltado a Jesús a su diestra (2,33;
5,31) y lo ha glorificado (3,13). Se subraya así la relación estrechísima de
Jesús con Dios y, al mismo tiempo, la proveniencia de Dios de lo que se
cuenta. Los títulos cristológicos del evangelio de Lucas se encuentran también
en el libro de los Hechos: Cristo (2,31; 3,18), Señor (2,36; 11,20), Hijo de
Dios (9,20; 13,33), Salvador (5,31; 13,23). En general Dios es la fuente de
estos títulos, en los que se expresan la condición y la misión que Él ha
otorgado a Jesús (cf. 2,36; 5,31; 13,33).

También las actuaciones milagrosas conectan a los apóstoles con Jesús. Los
milagros de Jesús eran signos del Reino de Dios (Lc 4,18; 11,20; cf. Hch 2,22;
10,38). Él ha confiado esa tarea a los Doce (Lc 9,1). El libro de los Hechos
habla genéricamente de “signos y prodigios” (2,43; 5,12; 14,3) cuando se
refiere a las obras de los apóstoles. Narra también milagros particulares como
curaciones (3,1-10; 5,14-16; 14,8-10), exorcismos (5,16; 8,7; 19,12),
resurrección de los muertos (9,36-42; 20,9-10). Los apóstoles realizan estas
acciones en el nombre de Jesús, con su poder y autoridad (3,1-10; 9,32-35).

La actividad de los apóstoles está totalmente determinada por Jesús, proviene

de él y remite a él y a Dios Padre. Los Hechos acentúan además la continuidad
del plan divino, cumplido en Jesucristo y proseguido luego en la Iglesia. En
los milagros, en particular, Lucas ve la confirmación divina de la misión
apostólica, como había ocurrido en el caso de Moisés (7,35-36) y y en el del
mismo Jesús (2,22).

c. La obra del Espíritu Santo

36. La relación de los apóstoles con Jesús se confirma igualmente mediante el
Espíritu Santo que Jesús ha prometido y les ha enviado, y con el que realizan
sus obras.

El Señor resucitado les anuncia «la promesa del Padre» (Hch 1,4; cf. Lc
24,49), el bautismo «con Espíritu Santo» (Hch 1,5), «la fuerza del Espíritu
Santo» (Hch 1,8). El día de Pentecostés el Espíritu Santo desciende sobre ellos
y «se llenaron todos de Espíritu Santo» (Hch 2,4), Espíritu prometido por el
Padre e infundido por Jesús tras haber sido exaltado a la diestra de Dios (Hch
2,33). Con este Espíritu «Pedro con los Once» (Hch 2,14) da valientemente el
primer testimonio público de la obra y la resurrección de Jesús (Hch 2,14-41).

En el sumario sobre la vida de la Iglesia de Jerusalén, se resume la actividad

apostólica en estos términos: «Los apóstoles daban testimonio de la
resurrección del Señor Jesús con mucho valor» (4,33; cf. 1,22; etc.); por otra
parte, ese testimonio se produce por la acción del Espíritu Santo (4,8.31; etc.).
De modo idéntico se define el ministerio de Pablo, el cual proclama la
resurrección de Jesús (13,30.37), y se llena del Espíritu Santo (cf. 9,17;
13,2.4.9).

d. El cumplimiento del Antiguo Testamento

37. En el evangelio de Lucas se narra que el Señor resucitado explicó las

Escrituras a sus discípulos, haciéndoles comprender que con su pasión, muerte
y resurrección se había realizado el plan salvífico de Dios preanunciado por
Moisés, los Profetas y los Salmos (Lc 24,27.44). En el libro de los Hechos hay
unas 37 citas del Antiguo Testamento, la mayoría en los discursos que Pedro,
Esteban y Pablo dirigieron a un auditorio judío. La referencia a los textos
inspirados, mostrando su cumplimiento en Jesús, confiere un valor similar a
las palabras de los predicadores cristianos.

Con las Escrituras se relacionan tanto los acontecimientos cristológicos que

constituyen el contenido de la predicación, como los hechos concomitantes.
En el discurso inaugural de Pentecostés, Pedro explica los fenómenos
extraordinarios que se producen como consecuencia de la venida del Espíritu
(Hch 2,4-13.15),a la luz de la profecía de Joel 3,1-5. Al final del libro se
cuenta que Pablo interpreta el rechazo de su anuncio por parte de los judíos
romanos (Hch 28,23-25) recurriendo a la profecía de Isaías 6,9-10. Lo que
sucede al comienzo y al final del ministerio apostólico se vincula con la
palabra profética de Dios. Esta especie de inclusión puede insinuar la idea de
que todo lo que acontece y es referido en este libro responde al plan salvífico
de Dios.

Respecto a los contenidos de la predicación apostólica nos limitamos a unos

cuantos ejemplos. Pedro confirma el anuncio de la resurrección de Jesús
(2,24) mediante la cita del Sal 16,8-11, que atribuye a David (2,29-32). Funda
la exaltación de Jesús a la diestra de Dios (2,33) con el Sal 110,1, que también
es atribuido a David. También hay referencias de carácter general a todos los
profetas, por boca de los cuales Dios ha preanunciado el destino de Jesús (cf.
3,18.24; 24,14; 26,22; 28,23). Pablo presenta la resurrección de Jesús como
cumplimiento de la promesa hecha a los padres y cita el Sal 2,7 (Hch 13,32-
33).

El libro de los Hechos atestigua de modo especial la manera en la que la

Iglesia primitiva, no sólo recibió las Escrituras hebreas como herencia propia,
sino que se apropió además del vocabulario y de la teología de la inspiración,
como se descubre en el modo de citar los textos del Antiguo Testamento. Así,
tanto al comienzo (Hch 1,16) como al final del libro (Hch 28,15) se declara
que el Espíritu Santo habla por medio de los autores y de los textos bíblicos.
Al comienzo, las Escrituras –que se declaran cumplidas en Jesús– son
caracterizadas como «lo que el Espíritu Santo había predicho» (1,16; cf.
además 4,25); y, al final, las palabras de Pablo –que cierran los dos volúmenes
de la obra lucana– citan Is 6,9-10 en términos similares: «Con razón habló el
Espíritu Santo a vuestros padres por medio del profeta Isaías» (28,25). Esta
forma de referirse al Espíritu Santo que habla en la palabra bíblica usando
como intermediarios a autores humanos es el modelo que asumieron los
cristianos, no sólo para describir las Escrituras hebreas inspiradas, sino
también para caracterizar la predicación apostólica. En efecto los Hechos
presentan la predicación de los misioneros cristianos, en particular la de Pedro
(4,8) y la de Pablo (13,9), como lo hacen con el discurso profético del Antiguo
Testamento y el ministerio de Jesús: son expresiones verbales (en forma oral
más que escrita) que proceden de la plenitud del Espíritu.

e. Conclusión

38. Una de las características del libro de los Hechos es que se refiere a la
actividad de los «los testigos oculares y ministros de la Palabra», los cuales
tienen una relación múltiple con Jesús. Ellos son ante todo testigos de la
resurrección de Jesús, que dan testimonio fundados en los encuentros con el
Señor resucitado y por la fuerza del Espíritu Santo. Presentan la historia de
Jesús como cumplimiento del designio salvífico de Dios, refiriéndose al
Antiguo Testamento y viendo su propia actividad desde esa misma
perspectiva. Todo lo que se cuenta proviene de Jesús y de Dios. En razón de
esta clara cualidad del contenido del libro de los Hechos, también el texto
proviene de Jesús y de Dios.

3.5. Las cartas del Apóstol Pablo

39. Pablo atestigua la proveniencia divina de las Escrituras de Israel, de su

evangelio, de su ministerio apostólico y de sus cartas.
a. Pablo atestigua el origen divino de las Escrituras

Pablo reconocer sin ambigüedad la autoridad de las Escrituras, atestigua su

origen divino, y las ve como profecías del Evangelio.

Sagradas Escrituras (cf. Rom 1,2) son para Pablo los libros recibidos de la
tradición judía de lengua griega. Nunca se pregunta sobre su verdad o su
inspiración. Al ser un hebreo creyente, los recibe como testimonio de la
voluntad y del plan salvífico de Dios para la humanidad. Con sus
correligionarios, cree en su verdad, en su santidad y en su unidad. Por medio
de ellos Dios se nos comunica, nos interpela y nos manifiesta su voluntad
(Rom 4,23-25; 15,4; 1 Cor 9,10; 10,4.11).

Se debe añadir en seguida que Pablo lee y acoge las Escrituras como profecías
de Cristo y de nuestros tiempos (Rom 16,25-26) o, dicho en otros términos,
como profecía de la salvación ofrecida en y por medio de Jesucristo y, por ello
mismo, como profecías del Evangelio (Rom 1,2): las Escrituras están
orientadas cristológicamente y deben ser leídas como tales (2 Cor 3).

Como palabra de Dios y testimonio en favor del Evangelio, las Escrituras

confirman la unidad y la firmeza del plan salvífico de Dios, que ha sido el
mismo desde el comienzo (Rom 9,6-29).

b. Pablo atestigua el origen divino de su Evangelio

40. En el primer capítulo de su carta a los Gálatas, Pablo reconoce haber

perseguido a la Iglesia, debido a su celo por la Ley, pero confiesa que Dios, en
su infinita bondad, le reveló a su Hijo (Gál 1,16; cf. Ef 3,1-6). Por medio de
esta revelación, Jesús de Nazaret, que precedentemente era para Pablo un
blasfemo, un pseudomesías, pasa a ser el Resucitado, el Mesías glorioso
vencedor de la muerte, el Hijo de Dios. En la misma carta -Gál 1,12–, declara
que su Evangelio le fue revelado; y por Evangelio debemos entenderlos
componentes principales de la trayectoria y de la misión de Jesús, al menos su
muerte y resurrección salvíficas.

En Gál 1-2 Pablo declara además que su Evangelio no incluye la circuncisión.

En otras palabras, afirma que, conforme a lo que le ha sido revelado, no es
necesario circuncidarse y someterse a la ley mosaica para heredar las
promesas escatológicas. Para Pablo, someter a la circuncisión a los cristianos
de origen no judío no es una cuestión periférica o anecdótica, sino que toca al
corazón del Evangelio. En efecto él declara con firmeza que quien se
circuncida–para someterse a la ley mosaica y obtener por ella la justicia– haría
para sí mismo la muerte de Cristo en una cruz: «Yo, Pablo, os digo que, si os
circuncidáis, Cristo no os servirá de nada» (Gál 5,2; cf. 5,4; 2,21). Lo que se
pone en juego es, por lo tanto, el Evangelio mismo que le fue revelado y que,
en consecuencia, no puede ser modificado.

¿Cómo muestra Pablo en Gál 1-2 que su Evangelio –del que no forma parte la
circuncisión– es de origen divino? Comienza diciendo que esa configuración
del Evangelio no puede proceder de él mismo, porque, cuando era fariseo, se
había opuesto a ello ferozmente, y porque, si ahora anuncia lo contrario de lo
que antes pensaba, no es por incoherencia intelectual: de hecho todos sus
correligionarios conocían bien la firmeza de sus convicciones (Gál 1,13-14).
Pablo muestra luego que su Evangelio no puede proceder de los otros
apóstoles, no solo porque él los visitó mucho tiempo después del encuentro
con Cristo, sino además porque no vaciló en enfrentarse con Pedro, el más
conocido de los apóstoles, cuando este mantuvo una postura que convertía de
hecho la circuncisión en un factor de discriminación entre cristianos (Gál
2,11-14). En conclusión: que, puesto que su Evangelio le había sido revelado,
también él había tenido que obedecer lo que Dios le había dado a conocer. Es
por esta razón por lo que puede decir, al comienzo de la misma carta a los
Gálatas: «Pues bien, aunque nosotros mismos o un ángel del cielo os predicara
un evangelio distinto del que os hemos predicado, ¡sea anatema!» (Gál 1,8;
cf.1,9).

¿Por qué quiso subrayar Pablo el carácter revelado de su Evangelio? De

hecho, ese origen divino era discutido por misioneros judaizantes, pues la
circuncisión lo imponía un oráculo divino apodíctico de la ley mosaica (Gén
17,10-14). Pues bien, Gén 17,10-14 afirma que, para obtener la salvación, es
preciso pertenecer a la familia de Abrahán y, por esta razón, estar
circuncidados. Por ello debe mostrar, en dos de sus cartas, Gálatas y
Romanos, que su Evangelio no va contra las Escrituras y no contradice Gén
17,10-14, un pasaje que no admite excepciones. De hecho Pablo no puede
declarar que este oráculo no sea ya válido, pues todos los judíos observantes
lo reconocen como obligatorio. No pudiendo obviarlo, Pablo debe
interpretarlo de modo diverso, cosa que sólo puede hacer recurriendo a otros
pasajes de la Escritura (Gén 15,6 y Sal 32,1-2 en Rom 4,3.6) que se
constituyan en norma a partir de la cual sea preciso interpretar Gén 17,10-14.

c. El ministerio apostólico de Pablo y su origen divino

41. Pablo quiso insistir igualmente en el origen divino de su apostolado,

porque algunos, del grupo de los apóstoles, lo denigraban y minimizaban el
valor de su Evangelio; aun cuando se había encontrado con el Resucitado, no
formaba parte del grupo de los que habían vivido con Jesús y eran testigos de
su enseñanza, de sus milagros y de su pasión. Por esta razón insiste en el
hecho de que fue segregado y llamado por el Señor para ser apóstol de los
gentiles (Rom 1,5; 1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1; Gál 1,1). Por esta misma razón, en el
largo elogio que hace de sí mismo en 2 Cor 10-13, menciona las revelaciones
recibidas del Señor (2 Cor 12,1-4). No se trata de una exageración retórica o
de una mentira piadosa, para resaltar su rango de apóstol, sino de un simple
testimonio de la verdad. En el auto-elogio de 2 Cor 10-13, Pablo insiste
mucho menos en las revelaciones excepcionales de las que fue destinatario,
destacando principalmente los sufrimientos apostólicos por las iglesias, pues
el poder de Dios se manifiesta plenamente por medio de sus debilidades. En
otras palabras, cuando da a conocer las revelaciones recibidas de Dios, Pablo
no lo hace para que las iglesias lo admiren, sino para mostrar que las señales
del auténtico apóstol son más bien las fatigas y los sufrimientos. Su testimonio
es por ello digno de fe.

Pablo señala además en Gál 2,7-9 que, cuando subió a Jerusalén, Santiago,
Pedro y Juan, los más acreditados e influyentes de los apóstoles, reconocieron
que Dios lo había constituido apóstol de las gentes. Así, pues, Pablo no es el
único en afirmar el origen divino de su vocación, ya que esta última fue
reconocida por las autoridades eclesiales de entonces.

d. Pablo atestigua el origen divino de sus cartas

42. Pablo no declara únicamente el origen divino de su apostolado y de su

Evangelio. El hecho de que su Evangelio le haya sido revelado no garantiza
automáticamente la corrección y la fiabilidad de su transmisión. He aquí por
qué, justo al comienzo de sus cartas, recuerda su llamada y su mandato
apostólico; en Rom 1,1, por ejemplo, se presenta así: «Pablo, siervo de Cristo
Jesús, llamado a ser apóstol, escogido para el Evangelio de Dios». Sostiene
que sus cartas transmiten fielmente su Evangelio y quiere que sean leídas por
todas las iglesias (cf. Col 4,16).

Incluso las directrices disciplinares que no están directamente vinculadas al

Evangelio deben ser acogidas por los creyentes de las diversas iglesias como
si fuesen un mandato del Señor (1 Cor 7,17b; 14,37). Es cierto que Pablo no
atribuye la misma autoridad a todos sus enunciados, como lo muestra la
argumentación casuística de 1 Cor 7; pero, debido a que frecuentemente
explican y justifican su Evangelio, sus argumentaciones (cf. Rom 1,11 y Gál
1-4) se presentan de algún modo como una interpretación nueva y competente
del Evangelio mismo.

3.6. La carta a los Hebreos

43. A diferencia de Pablo, que afirma haber recibido el evangelio

directamente de Cristo (Gál 1,1.12.16), el autor de la carta a los Hebreos no
explicita ningún reclamo de autoridad apostólica.

Sin embargo, en relación con esto, hay dos pasajes de importancia

excepcional: 1,1-2, donde al autor hace una síntesis de la historia de la
revelación de Dios a los hombres y muestra la conexión estrecha de la
revelación divina en los dos Testamentos, y 2,1-4, donde se presenta como
perteneciente a la segunda generación cristiana, como uno que había recibido
la palabra de Dios, el mensaje de salvación, no directamente del Señor Jesús,
sino a través de los testigos de Cristo, de los discípulos que lo escucharon.

a. La historia de la revelación de Dios

El autor constata al comienzo de su escrito: «En muchas ocasiones y de

muchas maneras habló Dios antiguamente a los padres por los profetas. En
esta etapa final nos ha hablado por el Hijo» (Heb 1,1-2). Con esta frase inicial
admirable, el autor traza la historia completa de la Palabra de Dios dirigida al
hombre. El pasaje es de una importancia singular para el tema de la revelación
e inspiración y merece una cuidadosa explicación.

En ella se afirma solemnemente un hecho capital: Dios buscó entrar en una

relación personal con los hombres. Él mismo tomó la iniciativa de este
encuentro: Dios habló. El verbo empleado no tiene complemento directo, no
se precisa el contenido de aquella palabra. En cambio se nombran las personas
puestas en relación: Dios, los padres, los profetas, nosotros, el Hijo. La
palabra de Dios no se presenta aquí como la revelación de una verdad, sino
como medio para establecer relaciones entre las personas.

En la historia de la Palabra de Dios se distinguen dos etapas principales. La

repetición del verbo «hablar» en los dos casos expresa una continuidad
evidente, y el paralelismo de las dos frases contribuye a resaltar la semejanza
de las dos intervenciones. Pero las diferencias señalan la diversidad de época,
de modo, de destinatarios y de mediadores.

En lo que atañe a la época, al primer dato («antiguamente»), simplemente

cronológico, se contrapone otro más complejo. El autor recurre a una
expresión bíblica, «etapa final», que indicaba vagamente el tiempo futuro (cf.
Gén 49,1), pero cuyo significado se fue especificando hasta aplicarse al
tiempo de la intervención divina definitiva, «al final de los tiempos» (Ez
38,16: Dan 2,28; 10,14). El autor retoma la fórmula, pero añade una nueva
determinación: «en esta etapa» (que estamos viviendo). Desde el punto de
vista material se trata de una precisión mínima, pero que manifiesta un cambio
de perspectiva radical. En el Antiguo Testamento la intervención decisiva de
Dios se situaba siempre en la oscuridad del futuro. El autor de Hebreos afirma
que la última etapa está ya presente, pues se ha inaugurado una nueva era por
la muerte y la resurrección de Cristo (Hch 2,17; 1 Cor 10,11; 1 Pe 1,20). Si
«esta etapa» forma parte de la última era, ello quiere decir que el último día no
ha llegado todavía (cf. Jn 6.39; 12,48); sólo está más cercano (Heb 10,25).
Aunque ya desde ahora la existencia cristiana participa en los bienes
definitivos, prometidos para los últimos tiempos (6,4-5; 12,22-24.28). La
relación de Dios con los hombres ha cambiado de nivel: se ha pasado de la
promesa a la realización, de la prefiguración al cumplimiento. La diferencia es
cualitativa.

El modo en el que se presenta la palabra de Dios no es el mismo en los dos

períodos de la historia de la salvación. En los tiempos antiguos se
caracterizaba por la multiplicidad: «muchas ocasiones» (o más literalmente:
«en múltiples partes», «de modo fragmentario») y «de muchas maneras». En
esta multiplicidad hay una riqueza. Dios, sin cesar (cf. Jer 7,13), encontró los
medios para llegar a nosotros: dando órdenes, haciendo promesas, castigando
a los rebeldes, confortando a los sufrientes, utilizando todas las formas de
expresión posibles como teofanías terribles, visiones consoladoras, oráculos
breves o grandes paneles de historia, predicación de los profetas, cantos y ritos
litúrgicos, leyes, relatos. Perola multiplicidad es al propio tiempo un índice de
imperfección (cf. 7,23; 10,1-2.11-14). Dios se expresó parcialmente. Como
buen pedagogo, comenzó por decir las cosas elementales en la forma más
accesible. Habló de heredad y de tierra, prometió y realizó la liberación de su
pueblo, le dotó con instituciones temporales: dinastía regia, sacerdocio
hereditario. Mas todo esto no era sino una prefiguración. En la fase final, la
Palabra de Dios fue entregada totalmente, de manera definitiva y perfecta. Las
riquezas dispersas de las épocas precedentes quedaron reunidas y llevadas a su
culminación en la unidad del misterio de Cristo.

A la sucesión de períodos corresponde un cambio de auditorio para la Palabra.

La de los tiempos antiguos fue dirigida «a los padres», en sentido amplio, es
decir, al conjunto de las generaciones que recibieron el mensaje profético (cf.
3,9). La palabra definitiva se «nos» ha dirigido. El pronombre «nos» incluye
al autor y a los destinatarios de su escrito, pero también a los testigos que la
habían escuchado (cf. 2,3) y a sus contemporáneos.

Para hablar de los mediadores, el autor utiliza una expresión curiosa, poco
común: Dios habló «por» los profetas, «por» el Hijo; normalmente se dice
«por medio de» (Mt 1,22; 2,15; etc.; Hch 28,25). El autor pudo tener en vista
la presencia activa de Dios mismo en sus mensajeros. Es el único sentido
adecuado a la segunda expresión: «por el Hijo». A los profetas en sentido
amplio, es decir, a todos aquellos cuyas intervenciones nos cuenta la Biblia,
sucede un último mensajero que es «Hijo». La posición escogida para
nombrarlo, al final de la frase, concentra la atención en él. Una vez
mencionado, no se hablará sino de él (1,2-4). El encuentro de Dios con el
hombre se efectúa solo en él. Anteriormente Dios envió a «sus siervos los
profetas» (Jer 7,25; 25,4; 35,15; 44,4); ahora, su mensajero no es ya un simple
siervo, es «el Hijo». Al hablar por medio de los profetas, Dios se dio a
conocer, pero indirectamente, por persona interpuesta; ahora el encuentro con
la Palabra de Dios se realiza en el Hijo. El que nos habla ahora no es ya un
hombre distinto de Dios, sino una persona divina, cuya unidad con el Padre
queda expresada con las fórmulas más fuertes que el autor pudo encontrar:
«reflejo de su gloria, impronta de su ser» (1,3). No le bastó a Dios volverse a
nosotros asumiendo nuestro lenguaje; viene En la persona de Jesucristo vino
Él mismo a compartir realmente nuestra existencia y a hablar no sólo el
lenguaje de las palabras, sino también el de la vida ofrecida y la sangre
derramada.

b. La relación del autor con la revelación del Hijo

44. Una vez desarrollado un aspecto de su doctrina, la palabra de Dios dirigida

al hombre en los profetas y en el Hijo (1,1-14), el autor precisa
inmediatamente la conexión de la misma con la vida e indica su propia
relación con el Hijo: «Por tanto, para no extraviarnos, debemos prestar más
atención a lo que hemos oído. Pues si la palabra comunicada a través de
ángeles tuvo validez, y toda trasgresión y desobediencia fue justamente
castigada, ¿cómo escaparemos nosotros si desdeñamos semejante salvación,
que fue anunciada primero por el Señor, confirmada por los que la habían
escuchado, a la que Dios añadió su testimonio con signos y portentos, con
milagros varios, y dones del Espíritu Santo distribuidos según su
beneplácito?» (Heb 2,1-4).

Los cristianos son invitados a prestar una atención mayor a la palabra

escuchada. No basta con escuchar el mensaje; es preciso adherirse a él ello
con todo el corazón y toda la vida. Sin una seria adhesión al evangelio, se
corre el peligro de andar fuera de ruta (cf. 2,1). Quien se aleja de Dios no
puede sino perderse y perecer. Mientras que quien se esfuerza en adherirse al
mensaje escuchado, se acerca Dios (cf. 7,19) y encuentra la salvación.

Después de haber introducido su tema (cf. 2,1), el autor lo desarrolla en una

larga frase (cf. 2,2-4). Basa su argumentación en una comparación entre los
ángeles y el Señor. El único elemento idéntico en las dos partes es la
expresión «anunciada por». La «palabra» fue anunciada por los ángeles; la
«salvación» comenzó a ser anunciada por el Señor.

Al referirse a la «palabra», el autor tiene a la vista la promulgación de la Ley

acontecida en el Sinaí. La expresión «salvación» resulta inesperada. Se
esperaría un término paralelo a «la palabra». Esta imperfección del
paralelismo es rica en contenido. Manifiesta una profunda diferencia entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento. En la antigua alianza se tiene sólo una
«palabra», una ley externa que ordena y castiga. En la nueva alianza se ofrece
una verdadera salvación. ¿Qué excusa hay, entonces, para quienes rechazan la
salvación? En estos tales, a la indocilidad se añade la ingratitud. No rechazan
una exigencia; se cierran al amor.
Un largo discurso sobre el tema señala tres características de la salvación y
muestra como esta alcanza al autor y a los destinatarios de su escrito: la
predicación del Señor, el ministerio de los primeros discípulos, el testimonio
por parte de Dios (cf. 2,3b-4). La primera característica de la salvación es que
comenzó a ser anunciada por el Señor. El autor no utiliza un verbo simple:
«comenzar», sino una solemne perífrasis: «tener comienzo». Tal vez se trate
de una discreta alusión a Gén 1,1. La salvación constituye una nueva creación.
El título de «Kyrios» designa a Cristo, el Hijo, que es el último revelador
enviado por Dios (cf. 1,2). La salvación revelada por él constituye la
culminación de la obra salvífica de Dios. El anuncio hecho por el Señor «nos»
(2,3; el autor y los destinatarios de su escrito) llega a través del ministerio de
testigos oyentes, que son los primeros discípulos de Jesús. Dios, de quien
proviene toda la revelación y toda la salvación (cf 1,1-2), confirma el
ministerio de los discípulos con signos, milagros y dones del Espíritu Santo
(cf Hch 5,12; Rom 15,19; 1 Cor 12,4.11; 2 Cor 12,12).

Tras haber señalado de modo sintético toda la historia de la revelación (1,1-2),

el autor muestra (2,1-4) que él, y, en consecuencia, su escrito, está conectado
con el Hijo y con Dios a través del ministerio de los testigos oyentes del
Señor.

3.7. El Apocalipsis

45. El término «inspiración» no está presente en el Apocalipsis, aunque

encontramos la realidad supuesta por el término, en los casos en que el texto
contempla una relación de dependencia, estrecha y directa, precisamente
respecto de Dios. Esto ocurre en el prólogo (1,1-3), volvemos a encontrarlo en
1,10 y 4,2, cuando Juan, en relación con lo que será el contenido del libro,
queda puesto en contacto especial con el Espíritu, y en 10,8-11, cuando se le
renueva la misión profética respecto al «librito»; se repite, finalmente, en el
diálogo litúrgico conclusivo, cuando se subraya la sacralidad intangible de
todo del mensaje, una vez ha llegado a convertirse en libro (22,18-19). En el
estudio de estos fragmentos obtenemos una primera comprensión de la
inspiración que se halla presente en el Apocalipsis.

a. La proveniencia de Dios del texto según el prólogo (1,1-3)

Una lectura atenta del prólogo del Apocalipsis nos ofrece una documentación,
interesante y detallada, del trayecto que lleva, en relación con el texto del
Apocalipsis, del puro nivel de Dios al nivel concreto de un libro legible en la
asamblea litúrgica.

Constamos un primer enganche explícito con el nivel de Dios justo al inicio

del texto: la «revelación» es «de Jesucristo» (1,1a). Ahora bien, Jesucristo no
es el inventor de la revelación; lo es Dios, que, de acuerdo con el uso
constante del término en el Nuevo Testamento, debemos entender como «el
Padre». La revelación, que ha brotado del Padre y ha sido entregada al Hijo
Jesucristo, y que, por ello mismo, se encuentra, podríamos decir, en contacto
íntimo con Dios, recibe y mantiene una impronta divina.

Del nivel de Dios se desciende luego al nivel del hombre. Es aquí donde nos
encontramos con Jesucristo: todo aquello que es de Dios-Padre se reencuentra
en él, la «Palabra de Dios» viva. Cuando Jesucristo se vuelva a los hombres,
se presentará ante ellos, consiguientemente, como un testigo totalmente fiable,
que, en cuanto Hijo a nivel trinitario, es capaz de acoger plenamente el
contenido del Padre, de quien todo deriva, y, en cuanto Hijo encarnado, puede
comunicarlo adecuadamente a los hombres.

La revelación entra así en contacto con Juan. Lo cual sucede con una
modalidad particular: el Padre, mediante Jesucristo que es el portador, expresa
la revelación «con signos» simbólicos que son percibidos, «vistos» por Juan y
comprendidos por él adecuadamente gracias a la mediación de un ángel que
los explica. A su vez, la revelación que ha llegado a adquirir la expresa Juan
en un mensaje suyo a las iglesias, y, llegada a este punto, la revelación se
convierte en un texto escrito. El contacto con el Padre y con el Hijo encarnado
que ha dado origen al texto sigue manteniéndose posteriormente y se
convierte en una cualificación permanente de la misma. Cuando, como último
paso de su acontecer, la revelación escrita se anuncie en la asamblea litúrgica,
asumirá la forma de profecía.

b. La trasformación de Juan obrada por el Espíritu con miras a Cristo (1,10;

4,1-2)

46. Al comienzo de la primera (1,4-3,22) y de la segunda parte (4,1-22,5) de

su texto, el autor del Apocalipsis, que se identifica literariamente con Juan,
ofrece una precisión interesante sobre el dinamismo revelador que, partiendo
del Padre y pasando a través de Jesucristo, llega finalmente a él: ocurre una
intervención particular del Espíritu Santo que, transformándolo, pone a Juan
en un contacto renovado con Jesucristo con el resultado de conocerlo mejor.

Ello se verifica sobre todo al comienzo de la primera parte del libro (1,10),
con referencia a toda ella. Relegado a la isla de Patmos, con el pensamiento y
con el corazón en su comunidad de la lejana Éfeso, Juan advierte, «en el día
del Señor”, propio de la asamblea litúrgica, una acción del Espíritu que se
hace presente de un modo nuevo: «El día del Señor fui arrebatado en
Espíritu». El «ser arrebatado» por medio del Espíritu y en contacto con él,
implica para Juan una transformación interior que, aun sin alcanzar
necesariamente un nivel extático, lo habilita para captar e interpretar el signo
simbólico complejo que le será presentado de inmediato. Ello producirá en
Juan una nueva experiencia existencial, cognoscitiva y afectiva, de Jesucristo
resucitado, de quien recibirá luego el encargo de enviar un mensaje escrito a
las siete iglesias (cf. 1,10b-3,22).

Este contacto especial con el Espíritu se renueva al comienzo (4,1-2) de la

segunda parte del libro (4,1-22,5): «Enseguida fui arrebatado en Espíritu»
(4,2), y se mantiene inalterado hasta la conclusión. La nueva acción del
Espíritu tiende, como la precedente, a trasformar a Juan interiormente. Va
precedido por una interpretación de Jesucristo, quien dice a Juan que se
desplace del nivel de la tierra al del cielo. Como efecto de este segundo «ser
arrebatado en Espíritu», Juan será capaz de percibir los muchos «signos» que
Dios le dará por medio de Jesucristo, y de expresarlos adecuadamente en el
texto. Este contacto renovador con el Espíritu será reclamado posteriormente
en algunos puntos muy significativos en relación con Jesucristo. Ello ocurre
en 17,3 antes de la presentación, complejísima, del juicio de la «gran
prostituta» (17,3-18,24), la cual, bajo el influjo de lo Demoníaco, lleva a cabo
en la historia la oposición más radical a los valores de Jesucristo. Después,
cuando sea mostrado el gran «signo» conclusivo de la Nueva Jerusalén, que
presentará la relación inefable de amor entre Jesucristo Cordero y la Iglesia
convertida en su esposa, habrá para Juan un reclamo ulterior del Espíritu (Ap
21,10), que le abrirá a la comprensión más alta de Jesucristo. Esta dilatación
producida por el Espíritu con miras a un «más» de Jesucristo pasará de Juan a
su escrito y tenderá a situarse en el lector-oyente.

c. La implicación humana en la expresión del mensaje profético (10,9-11)

47. Ahora bien ¿cómo se desarrolla en el hombre esta dilatación en el

Espíritu? Sobre ello encontramos una indicación interesante en 10,9-11. Un
ángel, solemne manifestación de Cristo (cf. 10,1-8), tiene en la mano
izquierda un «librito» que contiene un mensaje de Dios, probablemente el
contenido, todavía en bruto, de Ap 11,1-13, e invita a Juan a tomarlo: «Él me
dice: “Toma y devóralo; te amargará en el vientre, pero en tu boca será dulce
como la miel”» (10,9). En el primer contacto con el «librito», Juan queda
fascinado y experimenta la dulzura inefable de la palabra de Dios. Mas el
encanto de la palabra escuchada deberá luego ceder el paso a la tarea dolorosa
de su asimilación. La palabra de Dios deberá pasar del nivel divino al de la
comunicación humana mediante una fatigosa elaboración desde dentro, en la
que se verán implicadas la inteligencia, la emotividad y las facultades
literarias creativas de Juan. Terminada esta fase laboriosa, Juan será capaz de
anunciar la palabra de Dios, que, ya no en estado bruto, se ha convertido, por
la tarea de elaboración, también en palabra del hombre.

d. El carácter intangible del libro inspirado (22,18-19)

48. Llegado al término de su trabajo, cuando el texto compuesto puede

denominarse «este libro» (22,18.19 bis), el autor, poniendo todo en boca de
Juan, hace una declaración radical sobre el carácter intangible del libro
mismo.

Inspirándose, como punto de partida en varios textos del Deuteronomio (cf. Dt

4,2; 13,1; 29,19), el autor del Apocalipsis acentúa la radicalidad de los
mismos: el libro ya completado tiene la plenitud propia de Dios, al cual no se
le puede añadir ni quitar nada. El contacto prolongado que ha tenido con
Jesucristo por mediación del Espíritu durante su elaboración, ha impreso el
mensaje del libro con una sacralización propia: dentro de él, por así decirlo,
hay algo de Cristo y de su Espíritu; de este modo el texto queda habilitado
para desempeñar el papel de una profecía que penetra en la vida y es capaz de
cambiarla.

e. Una primera síntesis sobre la proveniencia de Dios

49. De las observaciones que hemos venido haciendo se siguen, en relación

con nuestro tema, algunas cualificaciones fundamentales del texto del
Apocalipsis. El texto tiene un origen marcadamente divino, pues deriva
directamente de Dios Padre y de Jesucristo, a quien lo entrega Dios Padre.
Jesucristo lo entrega a su vez a Juan, insertando su contenido en «signos»
simbólicos, que Juan, ayudado por el Ángel intérprete, logrará percibir. Este
contacto, inicial y directo, del texto con el nivel de Dios es activado
posteriormente, a lo largo de todo el libro, tanto en la primera como en la
segunda parte que lo componen, por el influjo particular y propio del Espíritu,
que renueva y dilata interiormente a Juan, produciendo constantemente en él
un salto cualitativo en el conocimiento de Jesucristo.

El contenido de la revelación no pasa automáticamente del nivel divino, en el

que nace y se desarrolla, al nivel del hombre, donde es escuchado. El paso que
transforma la palabra de Dios también en palabra de hombre, reclama de Juan,
después de un sobresalto de alegría en el primer contacto con la palabra, una
sufrida elaboración que lleva el mensaje al nivel propio del hombre y lo hace
comprensible. Este paso no hace perder la característica originaria: en todo el
texto, ya escrito definitivamente y convertido en un libro, permanece una
dimensión de sacralización que roza el nivel de Dios. Tal sacralización, por
una parte, hace que el texto sea absolutamente intangible, sin posibilidad de
añadiduras o sustracciones, y, por otra, activa en su interior la energía
profética que lo hace idóneo para repercutir decididamente en la vida.

Este complejo conjunto de cualificaciones, que es preciso mantener siempre

unidas, permite percibir cómo el autor del Apocalipsis siente y propone los
elementos de lo que hoy denominamos inspiración: hay una intervención
permanente por parte de Dios Padre; hay una intervención permanente,
particularmente rica y articulada, de Jesucristo; hay una intervención, también
ella permanente, del Espíritu; hay una intervención del ángel intérprete; hay
también, en la línea del contacto del texto con el hombre, una intervención
específica por parte de Juan. Al final este texto, palabra de Dios venida en
contacto con el hombre, conseguirá no sólo hacer comprender su contenido
iluminador sino que sabrá también irradiarlo en lo vivido. Será inspirado e
inspirador.

Resulta impresionante el hecho de que este último libro del Nuevo

Testamento que contiene la más alta frecuencia de referencias al Antiguo
Testamento y puede parecer una síntesis, atestigua su proveniencia de Dios y
su carácter inspirado del modo más preciso y articulado. Y en contacto con
Cristo hace saltar una nueva dimensión: también el Antiguo Testamento se
vuelve inspirado e inspirador en clave cristológica.

4. Conclusión

50. Al concluir la sección sobre la proveniencia de los libros bíblicos de Dios

(con la que ilustramos el concepto de inspiración) resumamos por una parte lo
que se ha manifestado sobre la relación entre Dios y los autores humanos, y
destaquemos en particular el hecho de que los escritos del Nuevo Testamento
reconocen la inspiración del Antiguo Testamento, del que hacen una lectura
cristológica. Por otra parte ampliemos la perspectiva, y busquemos completar
los resultados obtenidos hasta ahora. A la consideración sincrónica se añade
un breve recorrido diacrónico de la formación literaria de los escritos bíblicos.
El estudio de escritos individuales se completará con una mirada al conjunto
de todos los escritos que han sido recibidos en el canon. Este último aspecto
será tratado en dos partes: presentando las pocas alusiones que se encuentran
en el Nuevo Testamento a un canon de los dos testamentos y delineando la
historia de la formación del canon y de la recepción de los libros bíblicos en
Israel y en la Iglesia.

4.1. Una mirada global sobre la relación «Dios–autor humano»

51. Era nuestra intención individuar en algunos libros bíblicos los indicios de
la relación entre quienes los han escrito y Dios, evidenciando así cómo se
atestigua su proveniencia de Dios. De este modo ha resultado así una especie
de fenomenología bíblica de la relación «Dios–autor humano». Ahora, tras
señalar breve y ordenadamente cuanto hemos tratado ya, resaltamos algunos
rasgos característicos de la inspiración, y ofrecemos finalmente una
conclusión sobre el modo apropiado con el que deben ser acogidos los libros
inspirados.

a. Breve síntesis

En los escritos del Antiguo Testamento la relación entre los diversos autores y
Dios se expresa de muchas maneras. En el Pentateuco Moisés aparece como el
personaje instituido por Dios como único mediador de su revelación. En esta
parte de la Escritura encontramos la afirmación singular de que el mismo Dios
ha escrito el texto de los diez mandamientos y lo ha entregado a Moisés (Éx
24,12); lo cual atestigua la proveniencia directa de este escrito de Dios. Luego
Moisés es encargado de escribir otras palabras de Dios (Éx 24,4; 34,27),
pasando a ser, en definitiva, mediador del Señor para toda la Torá (cf. Dt
31,9). Los libros proféticos, por su parte, conocen diversas fórmulas para
expresar el hecho de que Dios comunica su Palabra a mensajeros inspirados
que deben trasmitirla al pueblo. Mientras que en el Pentateuco y en los libros
proféticos la Palabra de Dios es recibida directamente por los mediadores
escogidos por Dios, en los Salmos y en los libros diversos encontramos una
situación diversa. En los Salmos el orante escucha la voz de Dios percibida
sobre todo en los grandes acontecimientos de la creación y de la historia
salvífica de Israel, pero también en algunas experiencias personales
peculiares. De forma análoga, en los libros sapienciales el estudio meditativo
de la ley y de los profetas, inspirado por el temor de Dios, hace de las diversas
instrucciones una enseñanza de la sabiduría divina.

En el Nuevo Testamento la persona de Jesús, su actividad y su camino

constituyen la culminación de la revelación divina. Para todos los autores y
los escritos del Nuevo Testamento toda relación con Dios depende de la
relación con Jesús. Los evangelios sinópticos atestiguan su proveniencia
divina presentando a Jesús y su obra reveladora. Este hecho es común a los
cuatro evangelios, pero no sin matices particulares. Mateo y Marcos se
identifican con la persona y la obra de Jesús; presentan en forma narrativa, su
actividad, su pasión y su resurrección como suprema confirmación divina de
todas sus palabras y de todas las afirmaciones acerca de su identidad. Lucas,
en el prólogo de su evangelio, explica que su narración se basad en
confrontación con testigos oculares y ministros de la Palabra. Finalmente Juan
asegura que es testigo ocular de la obra de Jesús desde los comienzos e,
instruido por el Espíritu Santo y desde su fe en la filiación divina de Jesús, da
testimonio de su obra reveladora.

Los otros escritos del Nuevo Testamento atestiguan también de modos

diversos su proveniencia de Jesús y de Dios. Mediante la estrecha conexión
entre sus dos obras (cf. Hch 1,1-2), Lucas da a entender que en los Hechos de
los él refiere la actividad post-pascual de los testigos oculares y ministros de
la Palabra (cf. Lc 1,3) de los que depende en la presentación de las obras de
Jesús en su Evangelio. Pablo da testimonio de que ha recibido de Dios Padre
la revelación de su Hijo (Gál 1,15-16) y que ha visto al Señor resucitado (1
Cor 9,1; 15,8), afirmando el origen divino de su Evangelio. El autor de la carta
a los Hebreos depende, para el conocimiento de la salvación revelada por
Dios, de los testigos oyentes del anuncio del Señor. Finalmente, el autor del
Apocalipsis describe con finura y de modo diferenciado cómo ha recibido la
revelación que se encuentra definitiva e inmutablemente en su libro: de Dios
Padre por medio de Jesucristo en signos percibidos con la ayuda de un ángel
intérprete.

Así, pues, en los escritos bíblicos encontramos una amplia gama de

testimonios sobre su proveniencia de Dios, pudiendo hablar en consecuencia
de una rica fenomenología de la relación entre Dios y el autor humano. En el
Antiguo Testamento la relación se establece, de diversos modos, con Dios. En
cambio en el Nuevo Testamento la relación con Dios es siempre mediada a
través del Hijo de Dios, el Señor Jesucristo, en quien Dios ha dicho su Palabra
última y definitiva (cf. Heb 1,1-2). Ya en la introducción nos referíamos al
hecho de no poder distinguir claramente entre revelación e inspiración, entre
comunicación de los contenidos y asistencia divina en el acto de escribir. Es
fundamental la comunicación divina y la acogida creyente de los contenidos,
que va luego acompañada por la asistencia divina para el hecho de escribir. Es
enteramente excepcional el caso de los diez mandamientos, escritos por el
mismo Dios y entregados a Moisés (Éx 24,12); es también especial el caso del
Apocalipsis, en el que se detalla el proceso de la comunicación divina en la
puesta por escrito.

b. Algunos rasgos característicos de la inspiración

52. Sobre la base de cuanto ha quedado expuesto más arriba de manera

concisa, indicamos ahora brevemente algunos rasgos característicos de la
inspiración que pueden ayudar a precisar la noción de inspiración de los libros
bíblicos.

Observando en nuestras indagaciones los indicios acerca de la proveniencia de

Dios de los diversos escritos, hemos constatado que en el Antiguo Testamento
es fundamental la relación viva con Dios, y en el Nuevo Testamento la
relación con Dios mediante su Hijo Jesús. Esta relación se muestra de formas
diversas. Recordamos, para el Antiguo Testamento, la forma en que se
describe en el Pentateuco la relación singular de Moisés con Dios, la forma en
que se expresa en las fórmulas proféticas, la forma de la experiencia de Dios
que está en la base de los Salmos, la forma del temor de Dios característica de
los libros sapienciales. Insertados en esta relación y viviéndola, los autores
reciben y reconocen lo que ellos trasmiten con sus palabras y con sus escritos.
En el Nuevo Testamento, la relación personal con Jesús se manifiesta en la
forma del discipulado, cuyo núcleo es la fe en Jesucristo Hijo de Dios (cf. Mc
1,1; Jn 20,31). La relación con Jesús puede ser inmediata (Evangelio de Juan,
Pablo) o mediata (Evangelio de Lucas, Carta a los Hebreos). Tal relación,
fundamental para la comunicación de la Palabra de Dios, aparece de una
manera particularmente articulada y rica en el Evangelio de Juan: el autor ha
contemplado la gloria del Hijo unigénito que viene del Padre (1,14); es testigo
ocular del camino de Jesús (19,35; 21,24); ofrece su testimonio, instruido por
el Espíritu de la verdad (15,26-27). En ete caso se manifiesta también el
carácter trinitario de la relación con Dios, que es fundamental para un autor
inspirado del Nuevo Testamento.

Conforme al testimonio de los escritos bíblicos, la inspiración se presenta

como una relación especial con Dios (o con Jesús), por la que Él concede a un
autor humano decir –mediante su Espíritu– lo que Él quiere comunicar a los
hombres. Se corrobora de este modo cuanto afirma la Dei Verbum (n. 11): los
libros han sido escritos por inspiración del Espíritu Santo; Dios es su autor,
porque se sirve de algunos hombres escogidos, actuando en ellos y por su
medio; por otra parte estos hombres escriben como verdaderos autores.

Las características que hemos observado en nuestro estudio son

complementarias: 1. Es fundamental el don de una relación personal con Dios
(fe incondicional en Dios, temor de Dios, fe en Jesucristo, Hijo de Dios). 2.
En esta relación el autor acoge los diversos modos en que Dios se revela
(creación, historia, presencia de Jesús de Nazaret). 3. En la economía de la
revelación de Dios, que culmina en el envío de su Hijo Jesús, tanto la relación
personal con Dios como el modo de la revelación sufren variaciones,
determinadas por las fases y las circunstancias de la revelación. De ello se
concluye que la inspiración es analógicamente idéntica para todos los autores
de los libros bíblicos (como se señala en la Dei Verbum, n. 11), pero resulta
diversificada por razón de la economía de la revelación divina.

c. La forma apropiada de acoger los libros inspirados

53. Al estudiar la inspiración de los escritos bíblicos, hemos visto la solicitud

incansable con que Dios se ha dirigido a su pueblo, y también hemos
considerado el Espíritu con el que fueron escritos estos libros.

A la solicitud de Dios debería corresponder una honda gratitud, que se

manifiesta en un vivo interés y una gran atención para escuchar y comprender
cuanto Dios quiere comunicarnos. Pero el Espíritu con el que fueron escritos
los libros debe ser el Espíritu con el cual los escuchamos. Los libros del
Nuevo Testamento los han escrito verdaderos discípulos de Jesús,
profundamente motivados por la fe en su Señor. Estos libros deben ser
escuchados por verdaderos discípulos de Jesús (cf. Mt 28,19), impregnados
por la fe viva en él (cf. Jn 20,31). Además somos invitados a leer los escritos
del Antiguo Testamento, junto a Jesús resucitado, según la enseñanza que él
dio a sus discípulos (cf. Lc 24,25-27.44-47) y desde su perspectiva. También
es esencial tener en cuenta la inspiración para el estudio científico de los
escritos bíblicos, realizado no de un modo neutro sino con una aproximación
verdaderamente teológica. En efecto el criterio de una lectura auténtica lo
indica la Dei Verbum, cuando afirma que «la Sagrada Escritura debe ser leída
e interpretada con el mismo Espíritu con el que fue escrita» (n. 12). Los
métodos exegéticos modernos no pueden sustituir a la fe, pero aplicados en el
marco de la fe, pueden ser muy fecundos para la comprensión teológica de los
textos.

4.2. Los escritos del Nuevo Testamento atestiguan la inspiración del

Antiguo Testamento y ofrecen una interpretación cristológica del mismo

54. En el estudio de los escritos neotestamentarios hemos constatado una y

otra vez que se refieren a las Sagradas Escrituras de la tradición judía. Aquí,
en la conclusión, traemos a colación algunos ejemplos, en los que se explicita
la relación con textos del Antiguo Testamento. Acabaremos comentando dos
pasajes del Nuevo Testamento que no sólo citan al Antiguo Testamento, sino
que afirman claramente la inspiración del mismo.

a. Algunos ejemplos

Mateo cita los profetas de modo emblemático. En efecto, cuando habla del
cumplimiento de las promesas o de las profecías, no las atribuye al profeta
(escribiendo: «Como dice [ha dicho] el profeta»), sino que, explícita o
implícitamente, las asigna a Dios mismo, utilizando el pasivo teológico:
«Todo esto sucedió para que se cumpliese lo que había sido dicho [por el
Señor] por medio del profeta» (Mt 1,22: 2.15: 2,17; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4);
el profeta es sólo el instrumento de Dios. Al presentar lo sucedido con Jesús
como cumplimiento de la antigua promesa da una interpretación cristológica
de la misma.

El evangelio de Lucas añade que esta interpretación tuvo su origen en el

mismo Jesús, el cual describe su ministerio utilizando oráculos de Isaías (Lc
4,18-19) o las figuras proféticas de Elías y Eliseo (Lc 4,25-27); con toda la
autoridad que le da su resurrección muestra finalmente que todas las
Escrituras hablan de él, de sus sufrimientos y de su gloria (Lc 24,25-27.44-
47).

En Juan Jesús mismo afirma que las Escrituras dan testimonio de él; lo hace
enfrentándose a sus interlocutores, que investigan estas Escrituras para
obtener la vida eterna (Jn 5,39).

Pablo, como ya ha quedado expuesto ampliamente, reconoce sin vacilaciones

la autoridad de las Escrituras, atestigua su origen divino y las ve como
profecía del Evangelio.

b. El testimonio de 2 Tim 3,15-16 y 2 Pe 1,20-21

55. En estas dos cartas (2 Tim y 2 Pe) encontramos los únicos testimonios
explícitos de la naturaleza inspirada del Antiguo Testamento.
Pablo recuerda a Timoteo su formación en la fe, diciendo: «Desde niño
conoces las Sagradas Letras: ellas pueden darte la sabiduría que conduce a la
salvación por medio de la fe en Cristo Jesús. Toda la Escritura, inspirada por
Dios, es también útil para enseñar, para argüir, para corregir, para educar en la
justicia» (2 Tim 3,15-16). Las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento,
leídas desde la fe en Cristo Jesús, constituían la base de la enseñanza religiosa
de Timoteo (cf. Hch 16,1-3: 2 Tim 1,5) y contribuían a afianzar su fe en Cristo
Jesús. Al cualificar todas estas Escrituras como «inspiradas», dice que su
autor es el Espíritu de Dios.

Pedro funda su mensaje apostólico (que proclama «el poder y la venida de

nuestro Señor Jesucristo»: 2 Pe 1,16) en su propia condición de testigo que vio
y oyó y en la palabra de los profetas. Menciona (en 1,16-18) su presencia en el
monte santo de la transfiguración, cuando junto a otros testigos («nosotros»:
1,18) oyó la voz de Dios Padre: «Este es mi Hijo, el amado» (1,17). Se refiere
luego a la palabra firmísima de los profetas (1,19), de la que afirma:
«Sabiendo, sobre todo, lo siguiente, que ninguna profecía de la Escritura
puede interpretarse por cuenta propia, pues nunca fue proferida profecía
alguna por voluntad humana, sino que, movidos por el Espíritu Santo,
hablaron los hombres de parte de Dios» (1,20-21). Habla de todas las
profecías que se encuentran en la Escritura, y dice que se deben al influjo del
Espíritu Santo en los profetas. El Dios cuya voz oyó Pedro en el monte de la
transfiguración y el que por medio de los profetas es el mismo. De este mismo
Dios, a través de estas dos mediaciones, proviene el mensaje apostólico sobre
Cristo.

Para la relación entre el Antiguo Testamento y el testimonio apostólico es

importante el hecho –común a 2 Tim y 2 Pe– de que los autores hablan de las
«Escrituras» después de haber aludido a su propia obra apostólica. Pablo
menciona primero su enseñanza y su vida ejemplar (2 Tim 3,10-11) y luego el
papel de las Escrituras (3,16-17); Pedro presenta su condición de testigo que
vio y oyó en la transfiguración (2 Pe 1,16-18) y se refiere luego a los antiguos
profetas (1,19-21). Ambos textos muestran que para los cristianos el contexto
inmediato para la lectura e interpretación de las Escrituras inspiradas (del
Antiguo Testamento) es el testimonio apostólico. De ello se deduce que
también este último debe entenderse como inspirado.

4.3. El proceso de la formación literaria de los escritos bíblicos y la

inspiración

56. Un breve recorrido diacrónico por la formación literaria de los escritos

bíblicos muestra que el Canon de las Escrituras se ha constituido de forma
progresiva en el curso de la historia, etapa tras etapa. En lo concerniente al
Antiguo Testamento, estas etapas pueden esquematizarse así:
- puesta por escrito de tradiciones orales, de palabras proféticas, de
colecciones normativas;

- formación de colecciones de tradiciones escritas, que progresivamente

adquieren autoridad y se reconocen como expresiones de una revelación
divina: así ocurrió con la Torá;

- conexión entre las diversas colecciones: Torá, Profetas y Escritos

sapienciales.

Por otra parte, las tradiciones más antiguas fueron objeto de continuas
relecturas y de múltiples reinterpretaciones. El mismo fenómeno se descubre
igualmente dentro de ciertas reagrupaciones literarias: así, en el caso de la
Torá, las recopilaciones legislativas más recientes proponen un desarrollo y
una interpretación de las leyes preexílicas; más todavía, en el libro de Isaías
encontramos huellas de desarrollos sucesivos y de una tarea literaria de
unificación.

Finalmente, los escritos más tardíos presentan una actualización de los textos
antiguos; es lo que ocurre, por ejemplo, con el libro del Eclesiástico, que
identifica la Torá con la Sabiduría.

El estudio de las tradiciones neotestamentarias ha puesto de manifiesto que

estas se basan en las tradiciones escritas del judaísmo para anunciar el
Evangelio de Cristo. Baste recordar, al respecto, que el díptico Lucas –
Hechos remite abundantemente a la Torá, a la literatura profética y a los
Salmos para mostrar cómo Jesús ha “cumplido” las Escrituras de Israel (Lc
24,25-27.44).

Así, pues, la comprensión del concepto de inspiración de las Sagradas

Escrituras debe tener en cuenta este movimiento interno en las mismas
Escrituras. La inspiración concierne tanto a cada texto en particular, como al
conjunto del Canon, que relaciona entre sí tradiciones veterotestamentarias y
neotestamentarias: de hecho, las antiguas tradiciones de Israel, consignadas
por escrito, fueron releídas, comentadas e interpretadas, finalmente, a la luz
del misterio de Cristo, que les da su sentido pleno definitivo.

Siguiendo «recorridos» o «ejes» dentro de la Escritura el lector puede llegar a

descubrir el modo en que se han ampliado y desarrollado los temas teológicos.
La lectura canónica de la Biblia permite poner de relieve el desarrollo de la
revelación, en función de una lógica diacrónica y sincrónica a la vez.

Veamos un ejemplo. La teología de la creación, anunciada desde el exordio el

del libro del Génesis, es desarrollada en la literatura profética; en efecto, el
libro de Isaías, en el capítulo 43, conecta salvación y creación, entendiendo la
salvación de Israel como prolongación de la creación; por su parte los
capítulos 65-66 del mismo libro interpretan el esperado renacimiento de Israel
como nueva creación (Is 65,17; 66,22). Por otra parte esta teología es
ulteriormente elaborada en los Salmos y en la literatura sapiencial.

57. En el Nuevo Testamento se puede constatar, por un lado, una «relación de

cumplimiento» respecto a las tradiciones veterotestamentarias, y, por otro, un
movimiento diacrónico de desarrollo y de reinterpretación de las tradiciones,
análogo al que hemos señalado en el Antiguo Testamento.

Como ilustración de las relaciones de cumplimiento entre escritos

neotestamentarios y tradiciones del Antiguo Testamento podemos citar el
Evangelio de Juan, que, en su Prólogo, presenta a Cristo como Palabra
creadora, y también las cartas paulinas, que evocan la dimensión cósmica de
la venida de Cristo (cf. 1 Cor 8,6; Col 1,12-20), así como el Apocalipsis, que
presenta la victoria de Cristo como renovación escatológica de la creación (Ap
21).

El estudio diacrónico de los libros del Nuevo Testamento muestra cómo estos
han integrado tradiciones antiguas, a veces pre-literarias, que reflejan la vida y
las expresiones litúrgicas de la primitiva comunidad cristiana: la carta a los
Corintios, por ejemplo, cita una antigua confesión de fe en 1 Cor 15,3-5. Por
otra parte, los libros recogidos en el Canon del Nuevo Testamento reflejan un
desarrollo y una evolución en la elaboración teológica e institucional de las
primeras comunidades: así las cartas de Tito y a Timoteo atestiguan funciones
ministeriales y procedimientos de discernimiento más elaborados respecto a
los de las primeras cartas escritas por Pablo.

Este breve recorrido diacrónico debe vincularse con una perspectiva de lectura
sincrónica: en la medida en que el Canon de las Escrituras queda enmarcado
entre el libro del Génesis y el Apocalipsis, el lector de la Biblia es invitado a
comprenderlas como un todo, como un único relato que se desarrolla, desde la
creación hasta la nueva creación inaugurada por Cristo.

La inspiración de la Escritura tiene que ver, pues, tanto con cada uno de los
textos que la constituyen, como con el conjunto del Canon. Afirmar que un
libro bíblico está inspirado significa reconocer que el mismo constituye un
vector específico y privilegiado de la revelación de Dios a los hombres, y que
sus autores humanos fueron impulsados por el Espíritu a expresar verdades de
fe, en un texto situado históricamente y recibido como normativo por las
comunidades creyentes.

Afirmar que la Escritura, en su conjunto, está inspirada, equivale a reconocer

que ella constituye un Canon, es decir un conjunto de escritos normativos para
la fe, recibidos en la Iglesia. En cuanto tal, la Biblia es el lugar de la
revelación de una verdad insuperable, identificada en una persona –
Jesucristo–, la cual, con sus palabras y sus obras, «cumple» y «perfecciona»
las tradiciones del Antiguo Testamento, revelando al Padre de manera plena.

4.4. En camino hacia un Canon de los dos Testamentos

58. Las cartas 2 Tim y 2 Pe tienen funciones importantes para un primer

esbozo de Canon cristiano de las Escrituras. Apuntan a la conclusión de un
corpus de cartas paulinas y de las petrinas, cierran cualquier añadido posterior
a estas cartas y preparan una conclusión del Canon en relación con ellas. El
texto de 2 Pe, en particular, apunta a un Canon de los dos Testamentos y a una
recepción eclesial de las cartas paulinas, factor importante para la recepción
de estos escritos en le Iglesia. La mayoría de biblistas considera las dos cartas
como obras «pseudónimas» (atribuidas a los apóstoles, pero producidas de
hecho por autores posteriores). Ello no afecta a su carácter inspirado y no
disminuye su significación teológica.

a. La conclusión de las colecciones de las cartas paulinas y petrinas

Las dos cartas miran al pasado y resaltan el fin inminente de la vida de autores
respectivos. Recurren con frecuencia al «recuerdo», y exhortan a los lectores a
rememorar y aplicar la enseñanza que los apóstoles les han comunicado en el
pasado (cf. 2 Tim 1,6.13; 2,2.8.14; 3,14; 2 Pe 1.12.15; 3,1-2). En la medida en
que se refieren con insistencia a la muerte de los autores, funcionan
efectivamente como conclusión de la colección de las cartas respectivas.

En 2 Tim se evoca la muerte de Pablo como algo inminente: el apóstol,

abandonado por quienes lo apoyaban y habiendo perdido su causa en el
tribunal imperial (cf. 4,16-18), está preparado para recibir la corona del
martirio: «Pues yo estoy a punto de ser derramado en libación y el momento
de mi partida es inminente. He combatido el noble combate, he acabado la
carrera, he conservado la fe. Por lo demás, me está reservada la corona de la
justicia, que el Señor, juez justo, me dará en aquel día» (4,6-8).
Análogamente, 2 Pe indica que el Señor ha revelado la cercanía de la muerte
del apóstol: «Mientras habito en esta tienda de campaña, considero un deber
animaros con una exhortación, sabiendo que pronto voy a dejar mi tienda,
según me manifestó nuestro Señor Jesucristo: Pero pondré mi empeño en que,
incluso después de mi muerte, tengáis siempre la posibilidad de acordaros de
esto» (1,13-15; cf. 3,1).

Ambas cartas aparecen así como la última de su respectivo autor, como su

testamento, que pone punto y final a cuanto se proponía comunicar.

b. Hacia un Canon de los dos Testamentos

59. En 2 Pe 3,2 Pedro indica el objetivo de sus dos cartas: «Para recordar los
mensajes emitidos por los santos profetas y el mandamiento del Señor y
Salvador transmitido por los apóstoles». Aunque el texto hable de palabras
dichas por los profetas, no cabe duda de que el autor está pensando en las
Escrituras proféticas (cf. 1,20). El término «mandamiento del Señor y
Salvador» no designa un mandamiento específico del Señor, sino que tiene el
mismo significado que en el pasaje precedente, en el que «el conocimiento de
nuestro Señor y Salvador Jesucristo» es calificado como «el camino de la
justicia» y «el mandamiento santo que les había sido transmitido» (2,20-21).
El término «mandamiento» (en singular), acuñado análogamente al de Torá,
tiene un significado casi técnico y, conectado en 3,2 con un doble genitivo,
designa la enseñanza de Cristo trasmitida por los apóstoles, esto es el
evangelio como nueva economía salvífica.

El pasaje de 2 Pe 3,2 resalta a los profetas, al Señor, a los apóstoles. De este

modo se delinea el Canon de los dos Testamentos, el primero de los cuales es
determinado por los profetas y el segundo por el Señor y Salvador Jesús,
atestiguado por los apóstoles. Ambos Testamentos se conectan en el
testimonio por la fe en Cristo (cf. 2 Pe 1,16-21; 3,1-2), el Antiguo Testamento
(los profetas) mediante su lectura cristológica, y el Nuevo Testamento
mediante del testimonio de los apóstoles que se expresa en sus cartas
(especialmente en las de Pedro y Pablo), pero también en los evangelios,
basados en «testigos oculares y ministros de la palabra» (Lc 1,2; cf. Jn 1,14).

También el pasaje de 2 Pe 3,15-16 es importante para la concepción del

Canon de los dos Testamentos y para su carácter inspirado. Pedro, después de
haber explicado el retraso de la parusía (3,13-14), afirma su concordancia con
Pablo: «Según os escribió también nuestro querido hermano Pablo conforme a
la sabiduría que le fue concedida; tal como dice en todas las cartas en las que
trata de estas cosas. En ellas hay ciertamente algunas cuestiones difíciles de
entender, que los ignorantes e inestables tergiversan como hacen con las
demás Escrituras para su propia perdición». Se afirma aquí la existencia de
una colección de cartas paulinas que los destinatarios de Pedro han recibido.
La afirmación de que Pablo ha escrito «conforme a la sabiduría que le fue
concedida», lo presenta como escritor inspirado. Las falsas interpretaciones de
los pasajes paulinos difíciles son equiparadas con las «de las demás
Escrituras»; de esta manera los textos paulinos y la carta de Pedro, confirmada
por ellos, son situadas junto a las «Escrituras» que, como textos proféticos,
están inspiradas por Dios (cf. 1,20-21).

4.5. La recepción de los libros bíblicos y la formación del Canon

60. Los libros que componen hoy nuestras Sagradas Escrituras no se

autocertifican como «canónicos». Su autoridad, consecuencia de su
inspiración, debe ser reconocida y aceptada por la comunidad, bien sea la
sinagoga o bien la Iglesia. Por ello es justo considerar el proceso histórico de
este reconocimiento.

Toda literatura tiene sus libros clásicos. Un clásico procede del mundo
cultural de un determinado pueblo, pero al mismo tiempo amplía el lenguaje
de aquella sociedad, y se impone como modelo para los futuros escritores. Un
libro se convierte en clásico no porque lo decrete una autoridad, sino porque
es reconocido como tal por los más cultos del pueblo. También muchas
religiones tienen, por decirlo así, sus clásicos. En este caso se escogen los
escritos que reflejan las creencias de los seguidores de esas religiones, los
cuales encuentran en aquellos las fuentes de sus prácticas religiosas. Esto
ocurre en el Próximo Oriente Antiguo, en Mesopotamia, y también en Egipto.
El mismo fenómeno se ha dado también entre los judíos hebreos, quienes, por
su conciencia especial de ser el pueblo elegido por Dios, se identifican
substancialmente con su tradición religiosa. Entre los diversos escritos
conservados en sus archivos los escribas eligieron, por tanto, aquellos que
contenían las leyes sagradas, el relato de su historia nacional, los oráculos
proféticos y la recopilación de los dichos sapienciales en los que el pueblo
hebreo podía verse reflejado y reconocer el origen de su fe. Y lo mismo
ocurrió entre los cristianos de los primeros siglos, con los escritos apostólicos
ahora contenidos en el Nuevo Testamento.

La época preexílica

Los estudiosos contemplan la posibilidad de que que tal selección de

tradiciones escritas y orales, entre ellas los dichos proféticos y muchos
salmos, se iniciase ya antes del exilio. De hecho Jer 18,18 dice: «Porque no
faltará la ley del sacerdote, ni el consejo del sabio, ni el oráculo del profeta».
La reforma de Josías tuvo como fundamento el libro de la alianza (acaso el
Deuteronomio), reencontrado en el Templo (2 Re 23,2).

La época postexílica

Es a la vuelta del exilio, bajo el dominio persa, cuando podemos hablar de los
comienzos de la formación de un Canon tripartito, compuesto por la Ley, los
Profetas y los Escritos (de naturaleza predominantemente sapiencial). Los que
habían vuelto de Babilonia necesitaban reencontrar su identidad como pueblo
de la alianza. Se hacía, pues, necesario codificar leyes, que reclamaban
también los persas dominadores. La recopilación de los recuerdos históricos
los conectaba con la Judea preexílica; los libros proféticos servían para
explicar las causas de la deportación, en tanto que los Salmos eran
indispensables para el culto en el Templo reconstruido. Y, puesto que se creía
que la profecía había cesado desde el reinado de Artajerjes (465-423 a.C.) y
que el espíritu había pasado a los sabios (cf. Flavio Josefo, Contr.
Ap. 1,8,41: Ant. 13,311-313), comenzaron a producirse varios libros
sapienciales compuestos por escribas cultos. Estos se encargaron de recoger
los libros que, en virtud de su antigüedad, veneración religiosa y autoridad,
podían proveer una identidad precisa a los regresados, también frente a sus
nuevos dominadores. Por lo tanto no se excluyen motivos políticos y sociales
en la formación inicial del Canon. Podemos entonces considerar el gobierno
de Nehemías como el terminus a quo de la formación del Canon. De hecho, 2
Mac 2,13-15 nos informa de que Nehemías fundó una biblioteca, recogiendo
todos los libros sobre los reyes y los profetas y los escritos de David, así como
las cartas de los reyes sobre ofrendas votivas. Además, lo mismo que en
tiempos de Josías, el escriba Esdras leyó al pueblo con autoridad el libro de la
Ley de Moisés (Neh 8).

Los escribas postexílicos no se limitaron a recoger los libros dotados de

acreditación religiosa. Pusieron además al día las leyes y los relatos históricos,
reunieron oráculos proféticos y les añadieron pasajes de comentario
interpretativo, y, sirviéndose de diversos materiales, constituyeron un solo
libro (por ejemplo, el libro de Isaías y el de los Doce Profetas). Compusieron
asimismo nuevos salmos y dieron forma a libros sapienciales. Unificaron el
conjunto bajo los nombres de Moisés, legislador y sumo profeta, de David, el
salmista, y de Salomón, el sabio. Un complejo corpus literario como este
resultaba así útil para sostener la fe, también frente a los desafíos culturales de
la época persa y helenística. Contemporáneamente, comenzaron a fijar el texto
de los libros más antiguos, con lo que Canon y texto se desarrollaban juntos.

La época de los Macabeos

Un nuevo problema se planteó cuando Antíoco IV manda destruir todos los

libros sagrados de los judíos. Se hacía necesaria una reorganización, lo cual
condujo al terminus ad quem de la época veterotestamentaria. En las primeras
décadas del siglo II a.C., el Sirácida clasificaba ya los libros sagrados como
Ley, Profetas y otros escritos posteriores (Prólogo). En Eclo 44-50 resume la
historia de Israel desde los comienzos hasta su época , y en 48,1-11 menciona
explícitamente al profeta Elías, en 48,20-25 a Isaías y en 49,7-10 a Jeremías,
Ezequiel y los Doce Profetas. Unos cincuenta años más tarde 1 Mac 1,56-57
nos informa de que los Seléucidas, durante la persecución de Antíoco, habían
quemado los libros de la Ley y el libro de la alianza, pero 2 Mac 2,14 nos dice
que Judas Macabeo recogió los libros salvados de la persecución.

En el primer siglo de la era cristiana, Flavio Josefo refiere que los libros
reconocidos por los judíos como sagrados son veintidós (Contr. Ap. 1,37-43),
los cuales contenían leyes, tradiciones narrativas, himnos y consejos. Dicha
cifra se explica porque muchos libros que van separados en nuestras ediciones
de la Biblia (p.ej. los Doce Profetas), cuentan como uno solo. El número 22
puede indicar totalidad, porque corresponde a las letras del alfabeto hebreo.
Hoy se tiende a datar la conclusión del Canon rabínico en el siglo II d.c., o
aún más tarde, bien por razones internas al judaísmo, o bien para hacer frente
a los libros del Nuevo Testamento, considerados por los cristianos como
Sagradas Escrituras. Actualmente, sobre todo tras los descubrimientos de
Qumrán, no se acepta la distinción, habitual hasta ahora, entre un Canon
palestino de 22 libros y otro más amplio en la diáspora.

El Canon del Antiguo Testamento entre los Padres

También entre los Padres de la Iglesia encontramos divergencias entre

aquellos que aceptaban un Canon breve, acaso para poder dialogar con los
hebreos, y los que incluían también los deuterocanónicos (escritos en griego)
entre los libros recibidos por la Iglesia. En el Concilio de Hipona del 393, en
el que estaba presente Agustín, entonces simple sacerdote, los obispos de
África, al establecer el criterio de la lectura pública en la mayor parte de las
iglesias o en las principales, pusieron la base para la recepción de los
deuterocanónicos, que se afianzaron definitivamente en época medieval. En la
Iglesia Católica fue luego el Concilio de Trento el que decidió la aprobación
del Canon largo contra los reformadores, que habían vuelto al breve. La
mayoría de las iglesias ortodoxas no difiere de la católica, aunque se hallan
divergencias entre las iglesias orientales antiguas.

La formación del Canon del Nuevo Testamento

61. Pasando a la constitución de los libros del Nuevo Testamento,

constatamos de que el contenido de estos libros fue recibido antes de que estos
se pusiesen por escrito, pues los creyentes acogieron la predicación de Cristo
y de los apóstoles antes que la composición de nuestros libros sagrados. Baste
pensar en el prólogo de Lucas, donde se afirma que su escrito evangélico no
pretende otra cosa que ofrecer, mediante el relato de la historia de Jesús, un
“fundamento sólido” a las enseñanzas que Teófilo había recibido. Aunque
muchos hubieran sido escritos ocasionales, expresaban una necesidad interna
de las comunidades cristianas de añadir una didaché (enseñanza escrita)
al kerygma (anuncio). Leídos inicialmente por las asambleas a las que iban
dirigidos, tales escritos fueron trasmitidos gradualmente a otras iglesias
debido a la autoridad apostólica de los mismos. La aceptación de estos
documentos –por el hecho de que hablaban con la autoridad de Jesús y de los
apóstoles, no se identifica, sin embargo, con su recepción como “Escritura” a
la par que el Antiguo Testamento. Hemos mencionado las alusiones que se
hacen en 2 Pe 3,2.15-16, pero hay que esperar a finales del siglo segundo para
que se generalice la convicción acerca de tal paridad, y se pongan al mismo
nivel los libros que llamamos «Antiguo Testamento» y los que denominamos
«Nuevo Testamento».

Durante el primer siglo después de Cristo se pasó del «volumen» (que tenía la
forma de rollo) al «códice» (constituido por páginas encuadernadas, según
resulta habitual hoy para un libro); ello contribuyó notablemente a la
formación de pequeños conjuntos literarios que podían ser recogidos en un
solo tomo, como ocurrió ante todo con los evangelios y las cartas de Pablo.
Más tardías son las alusiones a la constitución de un corpus johanneum y el de
las cartas católicas.

La necesidad de delimitar la colección de los escritos dotados de autoridad

surgió cuando, a comienzos del siglo II, los gnósticos comenzaron a componer
obras que tenían los mismos géneros literarios que los de la gran Iglesia
(evangelios, hechos, epístolas y apocalipsis), para divulgar sus doctrinas. Se
sintió entonces la necesidad de criterios ciertos para distinguir los textos
ortodoxos de los heterodoxos. Algunos grupos judeo-cristianos extremistas,
como los Ebionitas, pretendieron la damnatio memoriae de Pablo, en tanto
que los Montanistas concedieron una importancia excesiva a los dones
carismáticos. Quien tuvo una influencia decisiva para apoyar la doctrina de
Pablo fue Lucas con sus Hechos de los Apóstoles, los cuales, en gran parte,
describen la actividad de este apóstol y el éxito de su misión. También
Marción contribuyó, a su manera, al proceso de recepción de los textos
neotestamentarios con su opción de Pablo y de Lucas como únicos escritos
«canónicos», pues esto produjo una reacción que sirvió para explicitar los
escritos que eran ya venerados por los cristianos. Gradualmente se fueron
afirmando criterios de discernimiento, entre ellos la lectura pública y
universal, la apostolicidad, entendida en el sentido de tradición auténtica de un
apóstol, y, especialmente, la regula fidei (Ireneo), es decir, el hecho de que un
escrito no contradijera la tradición apostólica trasmitida por los obispos en
todas las iglesias. A Marción le faltó precisamente esta catholicitas, pues
limitó la tradición apostólica de forma exclusiva a la paulina y no tuvo en
cuenta la petrina, la joánica y la judeocristiana.

Desde finales del siglo II en adelante comienzan a aparecer listas de libros del
Nuevo Testamento. Aceptación universal tuvieron los cuatro evangelios, los
Hechos y trece epístolas paulinas, mientras que hubo vacilaciones sobre la
Carta a los Hebreos, las cartas católicas y también sobre el Apocalipsis. En
algunas listas se incluían también la primera Carta de Clemente, el Pastor de
Hermas y algún otro escrito. Sin embargo éstos, al no ser leídos en todas las
iglesias, no fueron asumidos en el Canon. Sobre la base de un consenso
general de las Iglesias, expresado en numerosas declaraciones del Magisterio
y atestiguado en pronunciamientos importantes de varios sínodos locales, el
Concilio de Hipona (a finales del siglo IV) fijó el Canon del Nuevo
Testamento, confirmado por la definición dogmática del Concilio de Trento.

Frente a lo que ocurre con el Canon veterotestamentario, los veintisiete libros

del Nuevo Testamento son considerados canónicos por católicos, ortodoxos y
protestantes. La recepción de estos libros por parte de la comunidad creyente
expresa el reconocimiento de su inspiración divina y de su condición de libros
sagrados y normativos.

Como se ha dicho anteriormente, para le Iglesia Católica el reconocimiento

definitivo y oficial, tanto del Canon «largo» del Antiguo Testamento como de
los veintisiete escritos del Nuevo Testamento, tuvo lugar en el Concilio de
Trento (D-S 1501-1503). La definición se había hecho necesaria porque los
reformadores excluían los libros deuterocanónicos del Canon tradicional.

SEGUNDA PARTE

EL TESTIMONIO DE LOS ESCRITOS BÍBLICOS

SOBRE SU VERDAD

62. En esta segunda parte de nuestro Documento vamos a mostrar cómo los
escritos bíblicos atestiguan la verdad de su mensaje. Tras de la introducción,
en una primera sección señalaremos cómo algunos libros del Antiguo
Testamento, presentan las verdad revelada por Dios, preparando la revelación
evangélica (cf. Dei Verbum [DV], n. 3); en una segunda sección mostraremos
lo que algunos escritos del Nuevo Testamento exponen sobre la verdad
revelada por medio de Jesucristo, que lleva a cumplimiento la revelación
divina (cf. DV, n. 4).

1. Introducción

Para introducir el tema, examinamos antes que nada cómo la Dei

Verbum entiende la verdad bíblica, y precisamos luego el enfoque temático
que se dará a nuestro examen de los escritos bíblicos.

1.1. La verdad bíblica según la Dei Verbum

63. La verdad de la Palabra de Dios en las Sagradas Escrituras se halla

íntimamente ligada a su inspiración: en efecto el Dios que habla no puede
engañar. No obstante esta declaración de principio, algunas afirmaciones del
texto sagrado crean dificultades. De ellas eran ya conscientes los Padres de la
Iglesia, aun hoy sigue habiendo problemas, como atestiguan las discusiones
mantenidas durante el Concilio Vaticano II. Lo que sigue tratará de aclarar el
sentido del término «verdad» como se ha entendido en el Concilio.

Los teólogos han recurrido al concepto de «inerrancia» y lo han aplicado a la

Sagrada Escritura. Si se toma en su sentido absoluto, este término significaría
que en la Biblia no puede haber error de ningún género. Pero con los
sucesivos descubrimientos en el campo de la historia, de la filología y de las
ciencias naturales, y como consecuencia de la aplicación del método histórico-
crítico a la investigación bíblica, los exegetas han tenido que reconocer que en
la Biblia no todo se expresa según las exigencias de las ciencias
contemporáneas, pues los escritores bíblicos reflejan los límites tanto de sus
conocimientos personales como los que corresponden a su época y cultura.
Esta problemática tuvo que abordarla el Concilio Vaticano II en la
preparación de la Constitución Dogmática Dei Verbum.

El n. 11 de la Dei Verbum vuelve a proponer la doctrina tradicional, según la

cual la Iglesia «reconoce que todos los libros del Antiguo y del Nuevo
Testamento, con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que,
escritos por inspiración del Espíritu Santo (cf. Jn 20,31; 2 Tim 3,16; 2 Pe
1,19-21; 3,15-16), tienen a Dios como autor». La Constitución no entra en las
particularidades del modo de inspiración (cf. la encíclica del Papa León
XIIIProvidentissimus Deus), pero en el mismo n. 11 dice: «Como todo lo que
los autores inspirados o hagiógrafos debe mantenerse que ha sido afirmado
por el Espíritu Santo, por ello hay que profesar que los libros de la Escritura
enseñan firmemente, fielmente y sin error la verdad que Dios, por nuestra
salvación, quiso que fuera consignada en las sagradas letras. Así que “toda
Escritura inspirada por Dios es también útil para enseñar, para reprender,
corregir, instruir en la justicia; para que el hombre de Dios sea perfecto,
equipado para toda obra buena” (2 Tim 3,16-17)».

La Comisión Teológica había eliminado la expresión «verdad salvífica»

(veritas salutaris), introduciendo una formulación más extensa: «La verdad
que Dios, por nuestra salvación, quiso que fuera consignada en las sagradas
letras» (veritatem quam Deus nostrae salutis causa Litteris Sacris consignari
voluit). Puesto que la propia Comisión explicó que el inciso «por nuestra
salvación» se refiere a «verdad», ello significa que, cuando se habla de
«verdad de la Sagrada Escritura», se entiende esa verdad que mira a nuestra
salvación. Sin embargo esto no debe interpretarse en el sentido de que la
verdad de la Sagrada Escritura afecte sólo a las partes del Libro Sagrado que
son necesarias para la fe y la moral, excluyendo otras (la expresión veritas
salutaris del cuarto esquema no había sido aceptada precisamente para excluir
tal interpretación): El sentido de la expresión «la verdad que Dios, por nuestra
salvación, quiso que fuera consignada en las sagradas letras» es, más bien, que
los libros de la Sagrada Escritura, con todas sus partes, en cuanto inspirados
por el Espíritu Santo y por tener a Dios como autor, se proponen comunicar la
verdad en cuanto que está relacionada con nuestra salvación, que es de hecho
la finalidad por la que Dios se revela.

Para corroborar esta tesis, la Dei Verbum, n. 11, además de 2 Tim 3,16-17,
cita en la nota 21 el De Genesi ad litteram 2.9.20 y la Epistula 82,3 de San
Agustín, quien excluye de la enseñanza bíblica todo aquello que no es útil
para nuestra salvación; y Santo Tomás, basándose en la primera cita de San
Agustín, dice en el De veritate q. 12, a. 2: Illa vero, quae ad salutem pertinere
non possunt, sunt extranea a materia prophetiae, («Sin embargo las cosas que
no pueden concernir a la salvación son extrañas a la materia de la profecía»).

64. El problema es entonces comprender qué significa «verdad por nuestra

salvación» en el contexto de la Dei Verbum. No basta considerar el término
«verdad» en su acepción común; tratándose de verdades cristianas, el
concepto resulta enriquecido por el significado bíblico de verdad, y, todavía
más, por el uso del término que hace el Concilio en otros documentos. En el
Antiguo Testamento, Dios mismo es la suma verdad por la firmeza de sus
elecciones, de sus promesas y de sus dones; sus palabras son verdaderas y
reclaman una aceptación igualmente sólida en la respuesta del hombre, en el
corazón y en las obras (cf. p.ej. 2 Sam 7,28 y Sal 31,6). La verdad es el
fundamento de la alianza. En el Nuevo Testamento, Cristo mismo es la
verdad, porque él es el Amén encarnado de todas las promesas de Dios (cf. 2
Cor 1,19-20) y porque él, que es “el camino, la verdad y la vida” (Jn 14,6), al
revelar al Padre (cf. Jn 1,18), da acceso a Él (cf. Jn 14,6), que es la fuente
última de la vida (cf. Jn 5,26; 6,57). El Espíritu que da Cristo es el Espíritu de
la verdad (Jn 14,17; 15,26; 16,13), el cual sostendrá el testimonio de los
apóstoles (Jn 15,26-27) y la solidez de nuestra respuesta de fe. La verdad
tiene, por consiguiente, una dimensión trinitaria, pero esencialmente
cristológica, y la Iglesia que la anuncia es «columna y fundamento de la
verdad» (1 Tom 3,15). Así, pues, Revelador y objeto de la verdad para nuestra
salvación es, por tanto, Cristo, preconizado en el Antiguo Testamento: la
verdad se manifiesta en el Nuevo Testamento en su persona y en el Reino,
presente y escatológico, anunciado e inaugurado por él. El concepto de verdad
del Concilio Vaticano II se explica en el mismo ámbito trinitario, cristológico
y eclesial (cf. Dei Verbum, nn. 2.7.8.19.24; Gaudium et spes, n. 3; Dignitatis
humanae, n. 11): el Hijo en persona revela al Padre, y su revelación es
comunicada y confirmada por el Espíritu Santo y transmitida en la Iglesia.

1.2. El centro de nuestro estudio sobre la verdad bíblica

65. La profundización que vamos a hacer del tema, centrada en algunos

escritos bíblicos, se basa en la enseñanza y la orientación de la Dei
Verbum que acabamos de señalar. Citamos antes que nada la frase con la que
la antedicha Constitución cierra el primer pasaje sobre la revelación: «La
verdad íntima tanto acerca de Dios como de la salvación humana transmitida
por medio de esta revelación, brilla para nosotros en Cristo, que es a un
tiempo mediador y plenitiud de toda la revelación (cf. Mt 11,27; Jn 1,14.17;
14,6; 17,1-3; 2 Cor 3,16 y 4,6; Ef 1,3-14)» (n. 2). No cabe duda de que la
verdad que ocupa el centro de la revelación y, en consecuencia, el centro de la
Biblia en cuanto instrumento de transmisión de la revelación (cf. Dei Verbum,
nn. 7-10), tiene que ver con Dios y con la salvación del hombre. Tampoco hay
duda de que la plenitud de tal verdad se manifiesta por Cristo y en Cristo. Él
es, en persona, la Palabra de Dios (cf Jn 1,1.14) que viene de Dios y revela a
Dios. Él, no sólo dice la verdad acerca de Dios, sino que es la verdad acerca
de Dios, aquel que afirma: «Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn
14,9; cf. 12,45). La venida del Hijo revela también la salvación del hombre:
«Porque tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Unigénito, para que todo
el que creen en él no perezca, sino que tanga vida eterna» (Jn 3,16).

Al estudiar la verdad de los escritos bíblicos, nuestra atención se concentrará,

por tanto, en estos dos temas, íntimamente conectados entre sí: qué dicen los
escritos sobre Dios y qué dicen sobre el plan de Dios para la salvación del
hombre. Cristo trae la plenitud de la revelación y de la verdad la trae; pero su
venida fue preparada por una larga revelación divina, atestiguada por los
escritos del Antiguo Testamento. Por ello también queremos escuchar lo que
dicen estos escritos sobre Dios y su salvación, sabiendo que el significado
pleno de cuanto ellos atestiguan se revela en la persona y en la obra de Cristo.
No sólo la meta, sino también el camino y la preparación son parte esencial de
la revelación de Dios.

2. El testimonio de algunos escritos escogidos del Antiguo Testamento

66. De la riqueza inmensa de la Biblia hemos seleccionado algunos libros

representativos, teniendo en cuenta los diversos géneros literarios y la
importancia de los textos correspondientes. Examinaremos algunos temas
centrales, relativos a Dios y a la salvación, tal como quedan son en los relatos
de la creación (Gén 1-2), en los decálogos, en los libros históricos y en los
proféticos, en los Salmos, en el Cantar de los Cantares y en los escritos
sapienciales. Aunque el Antiguo Testamento sea la preparación del
acontecimiento culminante de la revelación de Dios en Cristo, su mayor
extensión y la variedad y riqueza de sus textos nos ha inducido a considerar un
número mayor de fragmentos del Antiguo Testamento que del Nuevo
Testamento. Nuestra intención es mostrar cómo revelan los distintos textos a
Dios y su salvación y contribuir a que se preste mayor atención y se
comprenda mejor esta temática.

2.1. Los relatos de la creación (Génesis 1-2)

67. Las primeras páginas de la Biblia, que contienen los llamados relatos de la
creación (Génesis 1-2), atestiguan la fe en el Dios que es origen y meta de
todo. En cuanto «relatos de la creación» no informan sobre «cómo» ha
comenzado el mundo y el hombre, sino que hablan del Creador y de su
relación con la creación y con la criatura. Cuando estos textos de la
antigüedad se leen según la perspectiva moderna, se producen siempre
grandes malentendidos, pues se considera que son afirmaciones sobre «cómo»
se han producido el mundo y el hombre. Para responder más adecuadamente a
la intención de los textos bíblicos se hace necesario contrastar tal lectura, sin
establecer una oposición entre sus asertos con los conocimientos de las
ciencias naturales de nuestra época. Estas no eliminan la pretensión de la
Biblia de comunicar la verdad, ya que la verdad de los relatos bíblicos sobre la
creación atañe a la coherencia, llena de sentido, del mundo como obra creada
por Dios.

El primer relato de la creación (Gén 1,1-2,4ª) describe, precisamente mediante

su estructura bien organizada, no cómo el mundo ha llegado a ser, sino para
qué y con qué objetivo es como es. De manera poética, adoptando las
imágenes de su época, el autor de Gén 1,1-2,4a muestra que Dios está en el
origen del cosmos y del hombre. El Dios Creador, del que habla la Biblia, está
orientado a relacionarse con su criatura, tanto que su crear, como lo describe
la Biblia, resalta dicha relación. Al crear al hombre “a su imagen” y confiarle
la tarea de tomar bajo su cuidado la creación, Dios manifiesta su voluntad
salvífica fundamental.

Los elementos principales de la existencia humana están en el centro del relato

de Gén 1, que alcanza su punto culminante en la afirmación antropológica de
que el hombre es «imagen de Dios», esto es, su lugarteniente en la creación.
La primera obra del Dios creador es, según el relato, el tiempo (Gén 1,3-5),
representado por el cambio de luz y tinieblas. Mas con ello no se describe de
veras qué es el tiempo. Con la distribución de las diversas obras de la creación
en seis días, no se quiere afirmar, como una verdad que se deba creer, que el
mundo ha cobrado forma realmente en seis días, y que en el día séptimo Dios
se ha dedicado al reposo; lo que se quiere comunicar es más bien que en la
creación existe un orden y una finalidad. El hombre puede y debe insertarse en
este orden, para reconocer en el paso del trabajo al descanso, que el tiempo
que Dios ha estructurado para él le permite comprenderse como criatura que
debe su existencia al Creador.

Mediante las obras singulares de la creación, se muestra qué cosa es la

creación y cuál es su objetivo. Toda la narración, como ya se ha dicho, está
orientada al hombre. Así el relato de la creación no trata de dar una definición
física de la categoría del espacio, sino presentarlo como «espacio de vida» del
hombre y mostrar su significado. El llamado «encargo de dominar la tierra»
(Gén 1,28) es una metáfora que expresa la responsabilidad del hombre en
relación con el espacio de vida que se destina a él, junto con los animales y las
plantas.

Los dos textos sobre los orígenes (Gén 1,1-2,4a; Gén 2,4b-25) introducen el
conjunto canónico de la Biblia hebrea y más ampliamente el de la Biblia
cristiana. Pese a usar imágenes diferentes, pretenden enunciar una misma
verdad: el mundo creado es un don de Dios y el proyecto divino se orienta al
el bien del hombre (cf. Gén 2,18), como se deduce, entre otras cosas, del
recurso frecuente al adjetivo «bueno» (cf. Gén 1,4-31). De este modo, la
humanidad es situada en una «relación de creación» frente a Dios: el don
originario y gratuito del Creador requiere la respuesta del hombre.

2.2. Los decálogos (Éx 20,2-17 y Dt 5,5-21)

68. Los dos decálogos de Éx 20,2-17 y de Dt 5,6-21 introducen las diversas

colecciones legislativas, reunidas, por una parte, en los libros del Éxodo, del
Levítico y de los Números (Éx 19,1-Núm 10,10), y, por otra, en el libro del
Deuteronomio (Dt 12-26). Estos textos revisten la forma de un discurso del
Señor (YHWH), que se dirige a Israel unas veces en primera persona y otras a
través del intermediario Moisés. Esta forma literaria confiere a tales textos
un estatuto de autoridad fortísimo. Los decálogos constituyen la articulación
entre un resumen de la fe de Israel (Éx 20,2 = Dt 5,6) –que hace referencia a
los relatos del Éxodo– por un lado, y el conjunto de las prescripciones
cultuales y éticas, por otro. Tales decálogos tienen numerosos puntos en
común, y al mismo tiempo cada uno ofrece una especificidad teológica propia:
de hecho, mientras el decálogo de Éx 20 desarrolla principalmente
una teología de la creación, el de Dt 5 insiste principalmente en la teología de
la salvación.

Al tratarse de síntesis teológicas muy elaboradas, los dos decálogos son

considerados «sumarios» de la Torá, y ofrecen claves teológicas que permiten
su interpretación adecuada.

a. La construcción literaria de los dos decálogos

La introducción de los decálogos (Éx 20,2 = Dt 5,6) define al Señor (YHWH)

como Dios salvador en la historia: el Dios de Israel se da a conocer mediante
la obra de la salvación que realiza en favor de Israel. Esta presentación
narrativa del Dios de Israel como salvador de su pueblo resume toda la
primera parte del libro del Éxodo: la fórmula de autopresentación del Señor en
Éx 3,14, «Yo soy el que es/será», introduce el largo relato de la liberación de
Israel (Éx 4-14). El Señor revela su verdadera identidad ofreciendo a su
pueblo el don de la salvación. El don de Dios constituye, por lo tanto, el
fundamento de las prescripciones legislativas recogidas en los decálogos. Este
don de Dios consiste en la liberación otorgada a Israel, sometido a la
esclavitud en Egipto. Las leyes de los decálogos enuncian, por su parte, las
modalidades de la respuesta de Israel al don de Dios: Israel, liberado por Dios,
debe entrar ahora en este camino de libertad, renunciando a los ídolos y al
mal[2].

La primera sección del texto desarrolla las prohibiciones concernientes a la

idolatría, es decir, la fabricación de las imágenes, e invita a un monoteísmo
estricto (Éx 20,3-7 = Dt 5,7-11). Renunciar a los ídolos es acceder al culto
exclusivo del Señor y aceptar una alianza definitiva con él: el Señor es el
único salvador del pueblo, el único Dios verdadero.

Los dos mandamientos positivos del Decálogo se refieren al sábado y al

respeto de los progenitores (Éx 20,8-12 y Dt 5,12-16). El día del sábado puede
ser definido como el «santuario de Dios» en el tiempo y en la historia; al
respetar el sábado, Israel manifiesta que solo el Señor puede dar sentido a la
historia humana.

La última sección del texto de los decálogos concierne al dispositivo de la

justa relación con el prójimo (Éx 20,13-17 y Dt 5,17-21). La renuncia a
cualquier proyecto de abuso del prójimo es la condición indispensable para la
construcción de una verdadera comunidad, como testimonio de la posibilidad
de una victoria del amor fraterno sobre la violencia.

b. Comentario e implicaciones teológicas

69. Los decálogos proponen a Israel el camino de la obediencia a la ley

revelada por Dios en el Sinaí (o en el Horeb). El proyecto divino apela a la
respuesta de los hombres, en el marco de la alianza (Éx 24,7-8; Dt 5,2-3).

Las leyes que siguen a los decálogos en la Torá desarrollan el contenido de

aquellas. La prohibición de la idolatría es el leitmotiv del Deuteronomio,
mientras que la apelación a una vida fraternal se tematiza en las Leyes de
Santidad (Lev 17-26) y culmina en la invitación al amor del prójimo, a saber,
tanto del que es miembro de la comunidad de Israel como del extranjero
residente (Lev 19,18.34).

Los decálogos manifiestan el modo en el que el Dios creador se revela en a

historia también como salvador e invita a cada miembro de la comunidad a
entrar, por su parte, en esta lógica de salvación, poniendo en práctica una ética
comunitaria exigente. La alianza con el Dios creador y salvador conduce a los
creyentes a «vivir conforme a la verdad».

Los decálogos proveen una clave interpretativa del conjunto de la Torá, y

constituyen al final un verdadero «catecismo» para la comunidad de Israel.
Este catecismo permite a los israelitas afirmar su fe en el solo Dios verdadero,
afrontando los retos de la historia, y comprometerse en una vida comunitaria
fraterna, renunciando a las estrategias de poder y de violencia. Dicho con otras
palabras, los decálogos conjugan el testimonio de una verdad que concierne a
Dios mismo (es el creador y salvador) con una verdad que contempla las
modalidades de una vida justa y recta. La relación con el Dios de Israel
aparece así inseparable de la relación con el prójimo, que es el lugar por
excelencia en el que se expresa la adhesión de los creyentes a la verdad
revelada.
2.3. Los libros históricos

70. El compendio de la historia de Israel que ocupa tantos libros de la Biblia,

especialmente los llamados libros históricos (Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2
Reyes, 1-2 Crónicas, Esdras, Nehemías, 1-2 Macabeos), muestra claramente
que no se trata de una historiografía en el sentido moderno, es decir entendida
como la crónica, lo más objetiva posible, de los acontecimientos del pasado.
Todo intento de interpretar la historia bíblica en una perspectiva moderna se
expone al peligro de leer los textos al margen de su intencionalidad y de no
captar la plenitud de significado.

La presentación bíblica de la historia se desarrolla armónicamente sobre la

base de la teología de la creación, tal como se expone en las primeras páginas
de la Biblia[3], en cuanto que es un testimonio de la experiencia de Dios, y en
cuanto que revela que Él actúa para la salvación de los hombres también en la
historia (Gén 24). En consecuencia, la historiografía bíblica trata de mostrar
que la voluntad salvífica de Dios tiene pleno sentido pues se orienta
totalmente al bien de la humanidad. En la historia bíblica no se narran
únicamente acontecimientos positivos; al contrario, en ella se muestra cómo,
en las contradictorias vicisitudes humanas, Dios manifiesta su pretensión
constante de realizar la salvación de la humanidad. De este modo la historia
bíblica (Jue 6,36; 2 Sam 22,28) revela a Dios como «Salvador».

La actuación de Dios con los hombres atestiguada por el relato bíblico se

presenta, pues, como una historia de «alianzas», comenzando por la
establecida con Noé para toda la humanidad, y prosiguiendo con las que
caracterizan la historia de Israel. La alianza que Dios ofrece a su pueblo en la
persona de Abraham y que luego fue estipulada solemnemente con Israel en el
Sinaí, es continuamente transgredida por el pueblo a lo largo de su historia, de
manera que el hecho de que se llame «eterna» se debe únicamente a la
fidelidad de Dios

En consecuencia, el programa teológico de la historiografía bíblica se presenta

en primer lugar como teo-logía en el sentido literal del término, es decir,
pretende mostrar la fidelidad de Dios en su relación con el hombre. Ello es
confirmado hasta el anuncio de una nueva alianza en Jer 31,31. Es la alianza
de Dios que conduce a su pueblo, a través de la historia, a la salvación junto a
Él y con Él.

2.4. Los libros proféticos

71. La profecía bíblica atestigua de modo eminente el revelarse de Dios, ya

que la palabra humana de los profetas coincide explícitamente con la misma
Palabra de Dios: «así dice el Señor» es, en efecto, una fórmula típica de esta
literatura. Una característica esencial de esta revelación es que se manifiesta
en la historia humana, en acontecimientos insertos en una cronología
atendible, en palabras dirigidas a personajes concretos, a través de hombres
cuyo nombre, origen y datación se conocen frecuentemente. El designio
eterno de Dios de establecer con la humanidad una alianza de amor (cf. Dei
Verbum, n. 2) se da a conocer a los profetas (Am 3,7), y es proclamado por los
profetas a Israel y a las naciones, de modo que se manifieste a todos la
auténtica verdad de Dios y de la historia.

De la inagotable riqueza de la palabra profética, signo de la sabiduría infinita

de Dios, sobresalen algunos rasgos destacados que, de manera específica,
contribuyen a delinear el rostro del verdadero Dios a favorecer la adhesión de
la fe.

a. El Dios fiel

Los profetas se suceden en la historia conforme a la promesa del Señor:

«Suscitaré un profeta de entre sus hermanos, como tú. Pondré mis palabras en
su boca, y les dirá todo lo que yo le mande» (Dt 18,18). El carisma de Moisés
(Dt 18,15) es transmitido, en la sucesión profética, a aquellos que, mediante su
misma aparición en la historia, se convierten en testigos de la fidelidad de
Dios a su alianza (Is 38,18-19; 49,7), testigos de una bondad que se extiende
por mil generaciones (Éx 34,7; Dt 5,10; 7,9; Jer 32,18). El Dios que es origen
del acontecer humano, el Padre de quien procede la vida, no abandona (Is
41,17; Os 11,8), no olvida sus criaturas (Is 44,21; 54,10; Jer 31,20). «¿Puede
una madre olvidar al niño que amamanta, no tener compasión del hijo de sus
entrañas? Pues, aunque ella se olvidara, yo no te olvidaré» (Is 49,15).

Los profetas, enviados incansablemente por el Señor (Jer 7,13.25; 11,7; 25,3-
4; etc.), son la voz autorizada que recuerda la presencia indefectible del
verdadero Dios en la complicada historia humana (Is 41,10; 43,5; Jer 30,11):
ellos proclaman: “Concederás a Jacob tu fidelidad y a Abraham tu bondad,
como antaño prometiste a nuestros padres” (Miq 7,20).

La verdad del Señor se puede comparar, por ello, a la de la Roca (Is 26,4),
enteramente fiable (Dt 32,4); los que se atengan fuertemente a sus palabras se
podrán mantener firmes (Is 7,9) sin temor de perderse (Os 4,10).

b. El Dios justo

72. Al revelarse, el Dios fiel reclama fidelidad, el Dios santo exige que quien
entra en su alianza sea santo como Él es santo (Lev 19,2), el Dios justo pide a
cada uno que recorra el camino de la rectitud trazado por la Ley (Dt 6,25). Los
profetas, en el curso de la historia, son los heraldos de la justicia perfecta, la
que Dios realiza (Is 30,18; 45,21; Jer 9,3; 12,1; Sof 3,5) y la que Él pide a los
hombres (Is 1,17; 5,7; 26,2; Ez 18,5-18; Am 5,24); aquellos no sólo recuerdan
las directivas del Señor, explicitando su sentido, sino que denuncian con
valentía cualquier desviación de la vía del bien por parte de los individuos y
de las naciones. De este modo llaman a la conversión, amenazando con el
castigo justo por los crímenes cometidos, y anuncian la catástrofe inevitable
sobre aquellos que, en su perversión, no quieren escuchar la amonestación
divina (Is 30,12-14; Jer 6,19; 7,13-15).

Es aquí donde se manifiesta la verdad de la palabra profética, en oposición al

consuelo fácil de los falsos profetas, los cuales –despreocupados de las
precisas exigencias morales de la Ley– anuncian la paz, cuando en realidad la
espada del juicio se cierne amenazante (Jer 6,14; 23,17; Ez 13,10), con lo que
engañan al pueblo con promesas ilusorias (Is 9,14-15; Jer 27,14; 29,8-9; Am
9,10; Zac 10,2) y favorecen con así la iniquidad. “Los profetas que nos
precedieron a ti y a mí – dice Jeremías al (falso) profeta Ananías – desde
tiempos antiguos, profetizaron a países numerosos y a reyes poderosos
guerras, calamidades y pestes” (Jer 28,8); la palabra auténtica del Señor
afirma, por lo tanto, que el Dios justo revela históricamente la maldad del
mundo precisamente en el sufrimiento de la sanción. El paso por la
humillación y por la muerte es así explicado por los profetas como la
disciplina necesaria que favorece el reconocimiento del pecado (Jer 2,19) y la
disposición humilde del penitente en espera del perdón (Jl 2,12-14).

c. El Dios misericordioso

73. Buena parte de la literatura profética asume un tono amenazante,

semejante al de Jonás en Nínive (Jon 3,4), ya que anuncia la desventura
«contra todo mortal» (Ez 21,8-9), no sólo declarando la disolución del reino
de Israel (Jer 5,31; Os 10,15; Am 8,2), sino incluso evocando el fin del mundo
(Jer 4,23-26; 45,4; Ez 7,2-6; Dan 8,17). Esta perspectiva catastrófica podría
hacer pensar que Dios no ha sido fiel a su promesa: «¡Ay, Señor, cómo
engañaste a este pueblo prometiendo paz a Jerusalén cuando tienen la espada
en el cuello!» (Jer 4,10). «¿Dónde están tu celo y fortaleza? ¿Es que han sido
reprimidas tu entrañable ternura y compasión hacia nosotros?» (Is 63,15).

A este lamento, que se convierte en oración de un pueblo en el exilio,

responde la voz de los profetas que proclaman la consolación de Israel (Is
40,1): lo que podía ser considerado un acontecimiento final, se transforma, por
el poder del Creador, en nuevo origen (Jer 31,22; Ez 37,1ss; Os 2,16-17); lo
que aparentemente había sido un fracaso, llega a ser principio de una realidad
maravillosa, porque el pecado que había producido la catástrofe es perdonado
definitivamente por la misericordia del Padre (Jer 31,34; Ez 16,63; Os 14,5;
Miq 7,19).

Son los profetas lo que declaran el giro radical en la historia de Israel (Jer
30,3.18; 31,23; Ez 16,53; Jl 4,1; Am 9,14; Sof 3,20) y en la misma historia del
mundo, pues anuncian nuevos cielos y nueva tierra (Is 65,17; 66,22; Jer
31,22). El acontecimiento del perdón divino, que va acompañado de una
inaudita riqueza de dones espirituales (Jer 31,33-34; Ez 36,27; Os 2,21-22; Jl
3,1-2) y se hace visible en el florecimiento extraordinario del pueblo
restaurado en formas institucionales perfectas (Is 54,1-3; 62,1-3; Jer 30,18-21;
Os 14,5-9), lo cual ocurre de hecho en el acontecimiento definitivo de la
historia, no podía ser previsto ni imaginado por la mente humana: «Desde
ahora –dice el Señor por medio de Isaías– te hago oír cosas nuevas, secretos
que no conocías. Solo ahora son creadas, no desde antiguo ni antes de hoy; no
las habías oído y no puedes decir: “Ya lo sabía”» (Is 48,6-7). Es el Señor, por
medio de los profetas, quien revela sus proyectos, infinitamente superiores a
cuanto las criaturas pueden concebir (Is 55,8-9); y es en la manifestación
eficaz de la gracia como Dios da a conocer la perfección de su verdad,
llevando a cumplimiento el sentido de la historia.

Esta Palabra de promesa es veraz precisamente porque se cumple (Dt 18,22; Is

14,24; 45,23; 48,3; Jer 1,2; 28,9): «Como bajan la lluvia y la nieve desde el
cielo, y no vuelven allá, sino después de empapar la tierra, de fecundarla y
hacerla germinar, para que dé semilla al sembrador y pan al que come, así será
la palabra que sale de mi boca: no volverá a mí vacía, sino que cumplirá mi
deseo y llevará a cabo mi encargo» (Is 55,10-11). El acontecimiento único y
epocal produce una alianza eterna (Is 55,3; Jer 32,40; Ez 16,60). De aquí brota
la alabanza, efecto último de la salvación: «Señor, tú eres mi Dios, te
ensalzaré y alabaré tu nombre, porque realizaste magníficos designios,
constantes y seguros desde antiguo» (Is 25,1).

Los creyentes en Cristo reconocerán que son los hijos de los profetas y de la
promesa (Hch 3,25) a quienes ha sido enviada la palabra consoladora de la
salvación (Hch 13,26): en la Pascua del Señor Jesús verán, con actitud
adorante, la manifestación plena del Dios fiel, justo y misericordioso.

2.5. Los Salmos

74. Las plegarias de los Salmos presuponen y manifiestan esta verdad esencial
sobre Dios y sobre la salvación: Dios no es un principio absoluto impersonal,
sino una persona que escucha y responde. Cada israelita sabe que puede
volverse a Él en cualquier circunstancia de la vida: en la alegría y en el dolor.
Dios se ha revelado como el Dios presente (cf. Éx 3,14), que conoce a la
persona que ora y siente hacia ella el interés más vivo y benévolo.

De entre las diversas características de Dios atestiguadas por los Salmos

recordamos las dos siguientes: Dios se revela (a) como el Dios del poder
protector y (b) como el Dios de la justicia que transforma al pecador en justo.
Por lo tanto Dios siempre Aquél que salva a los seres humanos.
a. El Dios omnipotente: Sal 46

La presencia y la actividad de Dios se manifiestan de modo emblemático en el

Sal 46, y se expresan en la frase: «El Señor del universo está con nosotros»
(vv. 8.12). Al comienzo, en el medio y al final del Salmo se subraya la
presencia de Dios, que está «a favor nuestro» y «con nosotros» (vv. 2.8.12). Él
domina, con su fuerza, la naturaleza (vv. 2-7), defiende a Israel y crea la paz
(vv. 8-12).

El poder de Dios domina la naturaleza: Dios es creador

El pueblo de la alianza se mantiene tranquilo frente a las sacudidas cósmicas:

«Dios es nuestro refugio y nuestra fuerza, poderoso defensor en el peligro. Por
eso no tememos aunque tiemble la tierra, y los montes se desplomen en el
mar. Que hiervan y bramen sus olas, que sacudan a los montes con su furia»
(vv. 2-4). Dios domina las fuerzas del caos. Aun en el caso de que atenten
contra la estabilidad de Sión, la ciudad santa «no vacila» (v. 6a), porque «tiene
a Dios en medio» (v. 6a), y el mismo «Dios la socorre al despuntar la aurora»
(v. 6b).

El poder de Dios defiende a su pueblo y crea la paz: Dios es salvador

La declaración «El señor del universo está con nosotros» se presenta como
respuesta al grito angustiado del pueblo rodeado por enemigos: «¡Levántate a
socorrernos!» (Sal 44,27). Dios es llamado «refugio y fuerza» (Sal 46,2),
«alcázar» (vv. 8.12) para indicar el poder con el que protege a sus fieles
reunidos en Sión. Todos son invitados a reconocerlo: «Venid a ver las obras
del Señor» (v. 9). Luego el Salmo precisa cuáles son estas obras: «Pone fin a
la guerra hasta el extremo del orbe, rompe los arcos, quiebra las lanzas, prende
fuego a los escudos» (v. 10). El Señor mismo se vuelve a los fieles, diciendo:
«Rendíos, reconoced que yo soy Dios: más alto que los pueblos, más alto que
la tierra» (v. 11). Los adversarios deben dejar de presentar batalla, deben
reconocer al Señor y su majestad universal, que alcanza a todas las gentes y
toda la tierra. La intervención poderosa de Dios en favor de Sión tiene un
significado universal: Él trae la paz no sólo a la ciudad de Dios (cf. v. 5), sino
a todas las naciones, a toda la tierra (cf. v. 11).

b. El Dios de la justicia: Sal 51

75. En Sal 51 la confesión de los pecados se conjuga con la súplica. El

dinamismo fundamental –al que se alude en el centro de la primera y de la
segunda parte del Salmo– es la justicia de Dios: «En la sentencia tendrás
razón, en el juicio resultarás inocente» (v. 6); «Líbrame de la sangre, Oh Dios,
Dios, Salvador mío, y cantará mi lengua tu justicia» (v. 16; cf. v. 21). La
justicia salvífica de Dios actúa en el hombre pecador, no sólo borrando sus
culpas y purificándolo, sino también justificándolo y transformándolo. Toda
esta actuación del Dios justo procede de su amor, que es fiel y misericordioso.

El Dios de la justicia ama al hombre pecador

Dios, al impulso de su amor, justifica al pecador. El Salmo comienza con la

siguiente súplica: «Misericordia, Dios mío, por tu bondad, por tu inmensa
compasión borra mi culpa» (v. 3). El orante invoca el amor y la misericordia
de Dios.

El primer sustantivo, «amor» (heded), es uno de los términos fundamentales

de la teología de los Salmos y de la alianza (muy frecuente en al Antiguo
Testamento, especialmente en los Salmos): indica la actitud de Dios que
implica bondad, generosidad, fidelidad hacia el orante. En los Salmos se habla
frecuentemente de este amor como si se tratase de una persona: «Que tu
misericordia y tu lealtad me guarden siempre» (Sal 40,12); Dios lo manda
desde el cielo (Sal 57,4; cf. 61,8; 85,11; 89,15), para que acompañe al
creyente, lo siga como un amigo (Sal 23,6), lo rodee (Sal 32,10) y lo sacie
(Sal 90,14). Es más importante que la misma vida: «Tu gracia vale más que la
vida» (Sal 63,4; cf. Sal 42,9; 62,13). El amor de Dios no se le quitará al
pecador, pese a su pecado (cf. Sal 77,9), porque Dios lo ama como un padre.
Este amor inspirará la justicia de Dios que justificará al pecador.

El segundo término, «misericordia» (rehem) (cf. Sal 40,12; 69,17; y otros), se

encuentra frecuentemente en contextos penitenciales (cf. Sal 25,6; 79,8) y
habitualmente se usa en plural (rahamim). El término evoca las «entrañas» de
la madre, símbolo arquetípico de un amor instintivo y radical. Se presenta a
Dios adherido a la persona humana más aún de lo que lo está la madre al
propio hijo (cf. Is 49,15). Por ello el salmista dice: «Pero tú, Señor, Dios
clemente y misericordioso, lento a la cólera, rico en piedad y leal» (Sal 86,15).

En realidad, los dos términos, que en un cierto sentido describen dos

modalidades (paterna y materna) del amor de Dios, se usan conjuntamente:
«Recuerda, Señor, que tu ternura y tu misericordia son eternas» (Sal 25,6; cf.
103,13). Dios ama al hombre –incluso si este es pecador– como una madre a
su hijo; lo ama con un amor que no es fruto de los méritos, sino totalmente
gratuito, con un amor que constituye una exigencia esencial del corazón. Al
mismo tiempo lo ama como un padre, con un amor generoso y fiel. Las dos
dimensiones del amor de Dios evocadas al comienzo de Sal 51 son como dos
coordinadas de la justicia de Dios que justifica al pecador. El Dios, que ama y
es misericordioso (v. 3; cf. v. 20), es al mismo tiempo el Dios que juzga (v. 6;
cf. v. 16).

La justicia de Dios justifica, esto es, trasforma al pecador en justo (vv. 6.16)
76. Volviéndose hacia el pecador, Dios instaura con él una relación dinámica
y profunda, inspirada en la justicia. Este proceso se desarrolla en varias
etapas:

- La compasión o piedad amorosa: «Misericordia, Dios mío» (v. 3). Aquí se

usa el verbo «tener piedad / misericordia» (hanan) (cf. Sal 4,2; 6,3 y otros),
que indica un «volverse» gratuito del soberano hacia su súbdito. El que se ha
rebelado contra Dios y se ha hecho abominable a sus ojos pide hallar su
compasión. Esta le levantará de su miseria más profunda, que es la miseria del
pecado.

- La enseñanza interior: «Te gusta un corazón sincero y en mi interior me

inculcas sabiduría» (v. 8). Dios obra en la conciencia del pecador, obnubilada
por el pecado, e introduce en ella la luz de la verdad, que permite reconocer
los pecados, y la irradiación de su sabiduría, que abre los ojos a la recta
conducta.

- El veredicto de gracia que otorga el perdón. El pecador, encerrado en el

reino del pecado, reconoce: «En la sentencia tendrás razón» (v. 6). Después de
haber invocado: «Borra, lava, limpia» (vv. 3-4, repetidas en los vv. 9.11), se
introduce una fuerte esperanza: «Aparta de mi pecado tu vista, borra en mí
toda culpa» (v. 11). Liberado de una presencia obsesiva del pecado, pide:
«Hazme oír el gozo y la alegría» (v. 10; cf. Is 66,14).

- La nueva creación: El pecador pide a Dios una nueva creación: «Oh Dios,
crea en mí un corazón puro» (v. 12). Tras esta petición fundamental, el orante
suplica por tres veces recibir el espíritu: «un espíritu firme», la presencia de
«tu santo espíritu», «un espíritu generoso» (vv. 12.13.14). Pide una
renovación interior y permanente, para la cual es decisiva la presencia del
Espíritu de Dios, de quien proviene «la alegría de la salvación» (v. 14).

- El impulso para el testimonio. Renovado por Dios, el hombre quiere

comunicar su propia experiencia a cuantos la necesitan: «Enseñaré a los
malvados tus caminos» (v. 15). Sobre todo quiere enseñarles esa sabiduría que
le ha sido inculcada interiormente por Dios.

- La apertura a la alegría y a la alabanza. El penitente renovado se siente

invadido por la alegría, que quiere expresar en la alabanza: «Cantará mi
lengua tu justicia. Señor, me abrirás los labios, y mi boca proclamará tu
alabanza» (vv. 16-17; cf. Sal 35,28; 71,24).

- El paralelismo entre «tu justicia» y «tu alabanza», en los últimos versículos,

permite concluir que Dios, en su justicia, no produce miedo; más bien, Dios es
en realidad –inspirado por su amor paterno y materno–la única causa que
opera la justificación del pecador, es decir, su nueva creación y su felicidad,
liberándolo de la opresión del pecado.

2.6 El Cantar de los Cantares

77. Resulta sorprendente que el Cantar de los Cantares haya sido acogido
entre los libros de la Biblia hebrea (entre los cinco rollos); de hecho su
contenido es muy singular. Reconocido como texto inspirado e integrado en el
Canon cristiano, ha dado lugar a una original interpretación cristológica. El
Cantar es un poema que celebra el amor conyugal como plenitud de la
experiencia humana, es decir, como amor que consiste en la búsqueda
reciproca y en la comunión personal entre el hombre y la mujer. Esta
búsqueda y comunión contienen un dinamismo fascinante e infinito que
transfigura a dos criaturas humanas –un pastor y una joven– en un rey y una
reina, en una pareja real.

El Cántico celebra poéticamente el amor humano, un amor real, en su

dimensión corporal y al mismo tiempo espiritual. Pero lo hace de una forma
abierta a una dimensión más misteriosa y más teológica. El texto se
caracteriza por la “polisemia”: al significado básico del amor humano se
añaden significados ulteriores, aunque fundados en el amor esponsalicio, que
es, por decirlo de algún modo, el símbolo de cualquier otra forma de amor.

El primer significado ulterior se refiere al amor de Dios hacia toda persona

humana. Fundado en la afirmación de que “Dios creó al hombre a su imagen”
(Gén 1,27), el poema canta el amor apasionado de un hombre y una mujer
como imagen del amor apasionado y personal de Dios. El amor de Dios por
cada criatura humana (cf. Sab 11,26) posee todas las características del amor
del varón (del esposo, del marido y del padre) y al propio tiempo del amor de
la mujer (de la esposa, de la mujer y de la madre). El amor humano auténtico
es un símbolo a través del cual el Creador se revela a los hombres como Dios-
amor (cf. 1 Jn 4,7.8.16). Con muchos símbolos el libro nos permite entender
que Dios es la fuente del amor humano: lo crea, lo nutre, lo hace crecer, le da
fuerzas para buscar al otro (a la otra) y vivir en comunión perfecta con él (con
ella) y en definitiva con la familia y con la comunidad. Por esto, todo amor
humano (considerado en sí mismo, y no sólo como metáfora) contiene una
semilla y un dinamismo divinos. Así, pues, conociendo y viviendo el amor se
puede descubrir y conocer a Dios. Además, a través del amor humano el
hombre y la mujer son alcanzados por el amor del mismo Dios (1 Jn 4,17). Y
permaneciendo en el amor se entra en comunión con Dios (cf. 1 Jn 4,12).

El segundo significado ulterior se refiere al amor de Dios hacia el pueblo de la

alianza (cf. Os 1-3; Ez 16 y 23; Is 5,1-7; 62,5; Jr 2-3). Este encuentra una
nueva realización y alcanza su cumplimiento en el amor de Cristo por la
Iglesia. Cristo se presenta o es presentado como esposo en varios contextos
(Mc 2,19; Jn 3,29; 2Cor 11,2; Ef 5,25.29; Ap 19,7.9; 21,2.9) y la Iglesia es
representada como la novia (Ap 19,7.9) que se convierte en esposa en la
plenitud escatológica (Ap 21,9). El amor de Cristo por la Iglesia es tan
importante y fundamental para la salvación de los hombres que el Evangelio
de Juan presenta la actuación de Jesús en las bodas de Caná como el comienzo
de sus signos (Jn 2,11), de toda su actividad. Jesús se revela como el
verdadero esposo (Jn 3,29) que ofrece en plenitud el vino bueno para todos y
revela el amor que él ofrecerá “hasta el extremo” (13,1; cf. 10,11.15; 15,13;
17,23.26).

2.7. Los libros sapienciales

78. También los textos sapienciales muestran diversas características de Dios

Creador, en particular las de Dios misericordioso e inescrutable. El creador es
de hecho el Dios misericordioso que olvida los pecados de los hombres
cuando estos se convierten. Por otra parte es misterioso e inescrutable; los
humanos deben reconocer en consecuencia sus propios límites como criaturas,
caminando por la vía de la fidelidad y sin poder descubrir la razón de lo que
Él realiza en la historia. Resaltamos aquí algunos aspectos sapienciales que
ilustran la auténtica verdad de Dios: esta quiere conducir al hombre a la
adhesión de fe en el Señor y trata de suscitar en él “el temor del Señor”, es
decir, un respeto profundo, consciente de la inmensa distancia entre el
Creador y sus criaturas (Ecl 3,10-14).

2.7.1. El libro de la Sabiduría y el Eclesiástico: la filantropía de Dios

a. El libro de la Sabiduría

79. La filantropía de Dios, comunicada en Sab 11,15–12,27, se expresa, sobre

todo, mediante el recuerdo de las llamadas plagas que afectaron a los egipcios,
interpretando de forma novedosa los castigos de Dios y su pedagogía. El Dios
de la alianza, señor de la creación, (Sab 16,24-29; 19,6-21), interviniendo
repetidamente en la historia de la salvación, se preocupa tanto de su pueblo
como de cada “justo” (cf. Sab 3,1-4,19); es Él quien premia y castiga (cf. Sab
4,20-5,23; 11,1-5), tratando a todos con longanimidad para llevarlos a la
conversión (Sab 12,9-18; cf. Rm 2,3-4; 2 Pt 3,9) y educar al justo a que juzgue
con clemencia (Sab 12,19-22).

Tras haber recordado que en la época del Éxodo Dios castigó con moderación
a los enemigos de su pueblo, el autor explica las razones de tal
comportamiento. Aun reconociendo que “bien podía tu mano omnipotente,
que había creado el mundo de materia informe, enviar contra ellos manadas de
osos” (Sab 11,17), añade: “Te compadeces de todos, porque todo lo puedes y
pasas por alto los pecados de los humanos para que se arrepientan” (Sab
11,23; cf. Sal 103,8-12; 130,3-4; Ex 34,6-7). La moderación con respecto a
Egipto (Sab 11,15-12,2) no es un signo de debilidad; todo lo contrario, Dios
actuó así porque se compadece “de todos” y porque quiere llevar los hombres
a la conversión, de modo que, renunciando a la maldad, alcancen la fe en él:
“Por eso corriges poco a poco a los que caen, los reprendes y les recuerdas su
pecado, para que, apartándose del mal, crean en ti, Señor” (Sab 12,2). La
omnipotencia de Dios no se manifiesta en su fuerza, sino, todo lo contrario, en
su misericordia. La potencia divina no es fuente de juicio, sino de perdón (cf.
Eclo 18,7-12; Rm 2,4). Lo que motiva la compasión de Dios es precisamente
su omnipotencia. La misericordia de Dios se manifiesta también en el modo
en que castiga a los habitantes de la tierra (Sab 12,8): los trata con
benevolencia, con clemencia (cf. 11,26), porque son frágiles (cf. Sal 78,39). Si
Dios se comportó con longanimidad al castigarlos y los perdonó, no lo ha
hecho por impotencia o porque ignorara sus crímenes (Sab 12,11).

El autor no se para aquí y nos ofrece una de las intuiciones más hermosas de
todo el Antiguo Testamento: “Amas a todos los seres y no aborreces nada de
lo que hiciste; pues, si odiaras algo, no lo habrías creado. [...] Pero tú eres
indulgente con todas las cosas, porque son tuyas, Señor, amigo de la vida”
(Sab 11,24.26). Dios no puede no amar lo que Él mismo ha formado, porque
su espíritu incorruptible está en todas las cosas (cf. Sab 1,7; 12,1). Dio ha
creado todas las cosas para salvarlas, se compadece de todos en orden a la
conversión y no quiere destruir nada de lo que ha creado (Sab 11,26).

El amor de Dios se manifiesta incluso en la muerte prematura del justo. Él

ama al justo por sus virtudes, por su vida intachable (Sab 4,9), y lo quita de
este mundo perverso para que no se corrompa: “Agradó a Dios y Dios lo amó,
vivía entre pecadores y Dios se lo llevó” (Sab 4,10; cf. Gn 5,24; Eclo 44,16;
Hb 11,5).

El amor de Dios por sus criaturas no es un amor estático, sino dinámico, se

revela en la acción. El hecho de que las criaturas permanezcan en la existencia
y el hecho de que se conserve su ser multiforme, activo, misterioso, son la
prueba más tangible del amor de Dios en acción.

b. El libro del Eclesiástico

80. También Ben Sira tiene un sentido vivo de la grandeza de Dios, como
omnipotencia y misericordia. Habla de Dios con entusiasmo y admiración
emocionados. Dios es omnipotente y en su providencia concede al escriba la
sabiduría (Eclo 37,21; 39,6) y el éxito que se sigue de ella (Eclo 10,5); además
da al pobre la riqueza (Eclo 11,12-13.21); de Él procede igualmente el decreto
sobre la muerte de cada ser humano (Eclo 41,4). Junto a la grandeza de Dios
resalta su misericordia: “¿Quién medirá el poder de su majestad? ¿Quién
conseguirá narrar sus misericordias?” (Eclo 18,4). Por causa de la debilidad de
la criatura, hecha de carne y de sangre, de tierra y de ceniza Dios se ha
mostrado magnánimo con el hombre, volcando su misericordia (Eclo 18,10)
sobre “todo ser viviente” (Eclo 18,13; cf. Sab 11,21–12,18; Sal 145,9). Esta
indulgencia de Dios no debe servir para quitar responsabilidad al hombre, sino
que es más bien una invitación a la conversión: “Retorna al Señor y abandona
el pecado, reza ante su rostro y elimina los obstáculos. Vuélvete al Altísimo y
apártate de la injusticia” (Eclo 17,25-26).

2.7.2. El libro de Job y el libro del Eclesiastés: la inescrutabilidad de Dios

a. El libro de Job

81. El libro de Job –enmarcado por un doble prólogo (1,1-2,13) y un doble

epílogo (42,7-17)– es un extenso diálogo, a lo largo del cual, de un Dios
“conocido” se llega a la revelación de un Dios imprevisible y misterioso.

Job había deseado ardientemente la presencia del Señor (9,32-35; 13,22-24;

16,19-22; 23,3-5; 30,20), es más, había pretendido obtener una respuesta a tal
deseo (31,35), porque quería discutir su causa directamente con Él. Pero era
una equivocación enfrentarse a Dios, tratándolo en un plano de igualdad.
Cuestionando el modo de actuar de Dios, pidiéndole cuentas de sus criterios,
Job se hace algún modo igual a su Creador. Para él resulta imposible alcanzar
las alturas infinitas del Omnipotente, cuya perfección es inaccesible al espíritu
humano (Job 11,7). Para expresar de modo elocuente y poético la
trascendencia divina, que supera cualquier comprensión humana, se van
presentando los cielos, los infiernos, la tierra y el mar como símbolos de la
altura, longitud y anchura cósmicas, superadas por la inmensidad divina (Job
11,8-9). La profundidad del misterio divino deja al hombre ignorante e
impotente (cf. Am 9,1-4; Jer 23,24; Dt 30,11-14; Ef 3,18-21). De hecho, a los
humanos se les ha concedido tocar con su mano los límites de la grandeza
humana; ya los profetas estigmatizaban a los que “se tienen por sabios y se
creen inteligentes” (Is 5,21; cf. Is 10,13; 19,12; 29,14; Jr 8,8-9; 9,22-23; Ez
28).

Si bien Dios no responde a ninguna de las preguntas de Job, finalmente hace

un discurso bellísimo en los capítulos 38-41 del libro. En una grandiosa
teofanía en forma de tempestad, Dios toma por fin la palabra, no para replicar
a los que habían hablado, sino más bien para someter a Job a una especie de
interrogatorio, para orientarlo hacia el misterio de Su persona. En el discurso
divino se suceden las preguntas que son muchas y rápidas, y van acompañadas
a veces de amplias descripciones. Dios hace que Job entienda su ignorancia,
sus límites como criatura, frente a los cuales aparece la sabiduría ilimitada de
Dios (cf. Job 28). En todos los interrogantes del Señor subyace una afirmación
clara: Dios está presente en su creación, que en su variedad infinita sigue
siendo un misterio para el hombre. Los criterios humanos de juicio no son
adecuados para afrontar los misterios de la creación. Job había conocido a
Dios “de oídas” (42,5), según los módulos tradicionales de una teología
basada sobre el principio rígido de la retribución. Tras el largo discurso de
Dios, lo conoce por fin de una forma más adecuada. Al final de su lucha
confiesa: “Reconozco que lo puedes todo, que ningún proyecto te resulta
imposible. Dijiste: ‘¿Quién es ése que enturbia mis designios sin saber
siquiera de qué habla?’ Es cierto, hablé de cosas que ignoraba, de maravillas
que superan mi comprensión” (42,2-3). Job ha encontrado su puesto y pudo
descubrir la grandeza de Dios y lo inaccesible de su omnipotencia. Su
encuentro con Dios le ha revelado la vanidad de su pretensión de plantear un
proceso a Dios. Sigue siendo un hombre que sufre, pero sin pretensiones. Al
final se encuentra a sí mismo; se encuentra como polvo, y de este modo se
vuelve más verdadero y más humano (42,6).

Job entiende que el hombre no puede conocer los designios de Dios; pero al
final entiende que sus ojos han visto a Dios mismo a través de todo lo que
hace en el mundo (Job 42,5). Mirando el universo y la humanidad con los ojos
de Dios, puede confesar su error de perspectiva y el hecho de haber ido
demasiado lejos; por ello dice: “Yo me retracto” (Job 42,6a). Para Job la
sabiduría consiste ahora en confesar que es posible reconocer que Dios es
justo sin necesidad de comprenderlo totalmente; y el hombre puede
comprometerse en la fidelidad a Él sin conocer “de principio a fin” (Ecl 3,11)
el sentido de lo que Dios ha hecho. Dios sigue siendo un misterio insondable
para los humanos.

b. El libro del Eclesiastés

82. El autor de este libro desarrolla ulteriormente el motivo del carácter

inescrutable de las acciones de Dios. Asumiendo el punto de vista de los
sabios (Ecl 8,16-17), se pone a buscar el sentido de la vida en la medida en
que se puede descubrir en las realidades del mundo, sobre la tierra y bajo el
sol. El sabio quiere comprender el significado de las ocupaciones en las que se
afanan los hombres en la tierra (8,16), y constata: “También pude observar
todas las obras de Dios: el hombre no puede descubrir el sentido de cuanto se
hace bajo el sol…; y aunque el sabio pretenda saberlo, nunca podrá
descubrirlo”(8,17; cf. Job 42,3). Nadie puede cambiar lo que Dios realiza a su
debido tiempo (cf. Ecl 1,15; 3,1-8.14; 6,10; 7,13). Dios ha hecho que el
hombre no conozca su obra (Ecl 7,13-14; cf. Job 9,2-4). El Qohelet retoma
este tema en 11,5, donde la obra de Dios se presenta como incomprensible y
se compara con el misterio de la gestación en el seno materno. El hombre
ignora el sentido de la vida, pero en la voluntad de Dios todas las cosas
creadas tienen su propio puesto y su propio tiempo (Ecl 3,11). El secreto de la
obra de Dios es inaccesible, insondable e incomprensible para el hombre que
busca el sentido fundándose en su propia experiencia. Tanto la obra de Dios
como Dios mismo, el Creador, siguen siendo un misterio inescrutable para los
humanos.
Conclusión

83. El testimonio de la sabiduría bíblica muestra a todos la auténtica verdad de

Dios, que es misericordioso; al propio tiempo, Él se presenta como un
misterio insondable para los humanos. La filantropía de Dios conduce al
hombre a la conversión y a la fe, mientras que el carácter inescrutable de Dios
lo lleva a reconocer la grandeza del Creador y la propia limitación,
conduciéndolo al “temor del Señor”, y a observar sus mandamientos.

Notemos que los enfoques relativos a la verdad sobre Dios en los libros de la
Sabiduría y del Eclesiástico, por una parte, y en los de Job y Eclesiastés, por
otra, son muy diferentes. De acuerdo con los dos primeros la verdad puede ser
alcanzada mediante la razón y/o mediante el conocimiento de la Torá; el libro
de Job y del Eclesiastés insisten, por su parte, en la incapacidad humana para
comprender el misterio de Dios y de su actividad: sólo resta la confianza que
los creyentes tienen en el mismo Dios, pese a no comprender la lógica de los
acontecimientos y del mundo. El Nuevo Testamento cambia el horizonte de la
reflexión y muestra que la verdad va más allá de la comprensión que de ella
tiene la sabiduría de Israel y se manifiesta de forma plena y definitiva en la
persona de Cristo.

3. El testimonio de algunos escritos del Nuevo Testamento

84. En el Nuevo Testamento podemos distinguir, fundados en su género

literario específico, entre los Evangelios y las Cartas Apostólicas y el libro del
Apocalipsis. Esta subdivisión determina también la presentación que
ofrecemos sobre la verdad testimoniada en estos libros.

3.1. Los Evangelios

Entre los libros de la Biblia cristiana ocupan un lugar sobresaliente los

Evangelios, en cuanto testimonio escrito de la revelación divina en su punto
culminante; en ellos encontramos de hecho la automanifestación de Dios
Padre a través de su Hijo, el cual, hecho hombre, vivió, sufrió y murió, y con
su resurrección elevó nuestra naturaleza humana a la gloria divina (cf. n.22).
La Constitución Dogmática Dei Verbum afirma: “La verdad íntima tanto
acerca de Dios como de la salvación humana transmitida por medio de esta
revelación brilla para nosotros en Cristo” (nº 2). La Constitución concluye de
esto “que entre todas las Escrituras, incluso del Nuevo Testamento, los
Evangelios gozan de una merecida superioridad pues son el principal
testimonio acerca de la vida y doctrina del Verbo Encarnado, nuestro
Salvador” (nº 18). El mismo texto conciliar afirma además el origen
apostólico de los cuatro Evangelios (ibid.): mediante el testimonio escrito de
los Evangelios, los apóstoles, como “testigos oculares y ministros de la
palabra” (Lc 1,2), y sus discípulos vinculan la Iglesia con el mismo Cristo.
La Dei Verbum reafirma así mismo el carácter histórico de los Evangelios, los
cuales “transmiten fielmente lo que Jesús, el Hijo de Dios, viviendo entre los
hombres, hizo y enseñó realmente para su eterna salvación” (nº. 19). Luego
describe el proceso que condujo a la forma actual de los cuatro Evangelios:
estos no pueden ser reducidos a creaciones simbólicas, míticas, poéticas de
autores anónimos, sino que son relatos fiables de los hechos de la vida y del
ministerio de Jesús. Sería erróneo pretender una equivalencia precisa entre
cada uno de los elementos del texto y las particularidades de los hechos, pues
ello no responde a la naturaleza y a la finalidad de los Evangelios. Los
diversos factores que modifican los relatos y crean diferencias entre ellos no
impiden una presentación atendible de los hechos. También es inadecuado el
supuesto que teoriza acerca de la discontinuidad entre Jesús y las tradiciones
que dan testimonio de él, o bien el desinterés o la incapacidad de presentarlo
de manera adecuada. Así, pues, los Evangelios establecen una relación veraz
con el verdadero Jesus.

3.2. Los Evangelios sinópticos

85. Examinaremos ahora, primero en los Evangelios Sinópticos y luego en el

Evangelio de Juan, qué tipo de verdad revela Cristo sobre Dios y sobre la
salvación humana. Obviamente resulta imposible ofrecer un cuadro completo
sobre ello; por esta razón debemos conformarnos con algunos trazos.

a. La verdad sobre Dios

Jesús dice en mt 11,27 (Lc 10,22): “Todo me ha sido entregado por mi Padre,
y nadie conoce al Hijo más que el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo,
y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar”. Jesús afirma una relación
exclusiva de conocimiento recíproco entre él y Dios. Dios conoce a Jesús
como a su propio Hijo (Mt 3,17; 17,5; Lc 3,22; 9,35) y Jesús conoce a Dios
como a su propio Padre, con el cual mantiene una relación absolutamente
única. Este conocimiento del Padre es la base de la capacidad singular de
Jesús para revelar a Dios, para dar a conocer su verdadero rostro. Por otra
parte, la revelación que hace Jesús de Dios como Padre implica siempre la
revelación de sí mismo como Hijo. De esta capacidad singular de Jesús se
deriva que el objetivo principal de su misión es la revelación de Dios. No sólo
las palabras, sino también las obras y todo el camino de Jesús revelan a Dios y
requieren una atención continuada y vigilante a dicha revelación.

La revelación que Jesús hace de Dios como Padre de los que lo escuchan se
explicita de un modo especial en el Evangelio de Mateo. Ello se muestra
particularmente en el Sermón de la Montaña (Mt 5-7). En él Jesús da a
conocer a sus oyentes que su Padre conoce sus necesidades antes de que se las
pidan (6,8), y les enseña a dirigirse a Dios llamándolo “Padre nuestro que
estás en el cielo” (6,9). Los instruye sobre la solicitud que Dios tiene por ellos
y, consiguientemente, sobre lo superfluas que resultan las preocupaciones
humanas (6,25-34). El Padre bueno con los buenos y con los malos (5,45)
constituye el modelo de su actuación: “Por tanto, sed perfectos, como vuestro
Padre celestial es perfecto” (5,48). Sólo “el que cumple la voluntad de mi
Padre que está en los cielos” (7,21) –dice Jesús– se halla en el camino
adecuado y se libra del castigo final (cf. 7,24-27). Los oyentes de Jesús son
“la luz del mundo” (5,14) y tienen la tarea de dar a conocer al Padre por
medio de sus buenas obras, de modo que los hombres “den gloria a vuestro
Padre que está en los cielos” (5,16). Revelando al Padre, Jesús encomienda
también la tarea de dar a conocer al Padre.

En el Evangelio de Lucas Jesús, al revelar al Padre, resalta sobre todo la

misericordia con los pecadores. Expresa de forma maravillosa esta cualidad de
Dios en la parábola del padre que tiene dos hijos y acoge con compasión y
alegría al que se había perdido y, por otra parte, trata de convencer al que se
había quedado en casa (Lc 15,11-32). Con esta parábola Jesús explica y
justifica su actitud hacia los pecadores (cf. Lc 15,1-10). Al concluir el
episodio del publicano Zaqueo, afirma: “el Hijo del hombre ha venido a
buscar y a salvar lo que estaba perdido” (19,10). De este modo presenta el
núcleo de su misión y manifiesta la voluntad y la actuación del Padre.

Es significativo y programático el modo en el que Marcos describe el

comienzo del ministerio público de Jesús: “Después que Juan fue entregado,
Jesús se marchó a Galilea a proclamar el Evangelio de Dios; decía: ‘Se ha
cumplido el tiempo y ha llegado el Reino de Dios. Convertíos y creed en el
Evangelio’” (1,14-15). El contenido del anuncio de Jesús es “el Evangelio de
Dios”, la buena noticia que habla de Dios y viene de Dios. Jesús viene como
revelador de Dios y su revelación es buena noticia; proclama que el Reino de
Dios ha llegado. La realidad del “Reino de Dios” está en el centro de la
predicación de Jesús en los Evangelios sinópticos; revela y subraya la
soberanía real de Dios, su solicitud de pastor hacia los hombres, su
intervención activa y poderosa en la historia humana. A través de toda su
actividad Jesús explica y explicita esta verdad sobre Dios.

b. La verdad sobre la salvación humana

86. El ser humano es criatura de Dios; para él, Jesús, el Hijo de Dios,
constituye un modelo siempre válido de gratitud, obediencia y apertura en las
relaciones con Dios Padre, que es la fuente de toda salvación.

La curación de enfermos y la liberación de endemoniados son una parte

esencial del ministerio de Jesús. Mateo pone el mismo sumario al principio
(4,23) y al final (9,35) del gran exordio de la actividad de Jesús (5,1–9,34),
que, en la segunda parte, expone una serie de sus intervenciones prodigiosas
(8,1–9,34). En dicho sumario se mencionan dos obras de Jesús: el anuncio del
evangelio del Reino y la curación de “toda clase de enfermedades y dolencias
en el pueblo” (4,23). En esta actividad se ponen de manifiesto tanto las
dolencias y necesidades de los hombres como la capacidad generosa y
poderosa que tiene Jesús para superar tales miserias. El heraldo del Reino de
Dios otorga eficazmente la salud del cuerpo y manifiesta la compasión de
Dios por su criatura que sufre y su voluntad de salvarla. Esta actividad de
Jesús es acogida con entusiasmo; Mateo dice: “Le traían todos los enfermos
aquejados de toda clase de enfermedades y dolores, endemoniados, lunáticos y
paralíticos. Y él los curó”(4,24). En no pocos relatos se resalta que Jesús no
impone la curación, sino que presupone la fe de los que acuden a él (cf. Mt
8,10; 9,22.28; 15,28). La narración de su visita a Nazaret se concluye con la
observación de que “Y no hizo allí muchos milagros, por su falta de fe”(Mt
13,58).

Las curaciones son reales y tienen una gran significación, pero no constituyen
el objetivo del ministerio de Jesús. Ya antes de su nacimiento el ángel le
explica a José el significado del nombre de Jesús: “Tú le pondrás por nombre
Jesús, porque él salvará a su pueblo de los pecados” (Mt 1,21). La mayor
miseria de los humanos no son las enfermedades, sino los pecados, es decir, la
alteración y la ruptura de la relación con Dios y con el prójimo. Los hombres
son incapaces de salir de esta mísera condición y tienen necesidad de un
salvador poderoso que los reconcilie con Dios. El nombre “Jesús” significa “el
Señor salva”; en la persona de su Hijo Jesús Dios ha mandado el Salvador de
Israel y de toda la humanidad. Jesús se acerca a los pecadores no como juez,
sino como médico lleno de misericordia, para sanarlos, y los llama a la
conversión (Mt 9,12-13). El da “su vida en rescate por muchos” (Mt 20,28;
Mc 10,45). Su sangre es “la sangre de la alianza, que es derramada por
muchos para el perdón de los pecados” (Mt 26,28). El sacrificio de su vida
sella la alianza nueva y definitiva de Dios con Israel y con la humanidad, la
reconciliación de Dios con los humanos. Esta es un don gratuito de Dios.
Depende de la libre decisión de los hombres aceptar la invitación a salvarse o
bien rechazarla y perderse (cf. Mt 22,1-13; 25,1-13.14-30).

El Evangelio de Lucas describe de modo incisivo qué salvación ofrece Dios a

través de su Hijo. Cuando nace Jesús, un ángel del Señor proclama: “Os
anuncio una gran alegría…: os ha nacido un Salvador, el Cristo, el Señor”
(2,10-11). El evangelista narra después toda la actividad y el camino de Jesús
hasta su crucifixión. A esta siguen las múltiples burlas hechas al Salvador y
Cristo, que no es capaz de salvarse a sí mismo (23,35-39). Pero, al final, uno
de los malhechores que habían sido crucificados con él (23,33) se arrepiente
de sus malas acciones y expresa su fe e Jesús y en el Reino que él había
anunciado (23,40-42). Jesús le responde: “En verdad te digo: hoy estarás
conmigo en el paraíso” (23,43). Jesús promete al malhechor arrepentido la
salvación plena, es decir, la comunión inmediata con Dios, que incluye el
perdón de los pecados y la superación de la muerte. Las apariciones de Jesús
resucitado (24,1-53) ponen de relieve y confirman que Cristo entró en su
gloria (cf. 24,26) y que de hecho él es el Salvador, capaz otorgar la salvación
prometida a malhechor crucificado.

Subrayemos una vez más el carácter universal de la salvación revelada y

realizada por Jesús. Su misión se dirige primero al pueblo de Israel (Mt 15,24;
cf. 10,6), pero está destinada a todos los pueblos. Su Evangelio se anuncia en
todo el mundo (Mt 24,14; 26,13; cf. Mc 14,9) y sus discípulos son enviados a
todos los pueblos. (Mt 28,19; cf. Lc 24,47). Dios ha enviado a Jesús como
Salvador de toda la humanidad.

3.3. El Evangelio de Juan

87. En este Evangelio encontramos una conexión muy estrecha entre la verdad
sobre Dios y la verdad sobre la salvación de los hombres. Jesús dice en Jn
3,16: “Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único, para que todo
el que cree en él, no perezca sino que tenga vida eterna”. Dios manda a su
Hijo para salvar a los hombres, pero precisamente con este envío se da a
conocer a sí mismo, revelando su relación con el Hijo y su amor al mundo. Se
determina de este modo para los humanos una correlación intrínseca entre su
conocimiento de Dios y su salvación. De hecho, sobre la vida eterna en que
consiste la salvación plena afirma Jesús: “Esta es la vida eterna:que te
conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo”(17,3). El
mediador es Jesús, Verbo de Dios e Hijo de Dios hecho carne (1,14). Él revela
al Padre (1,18) y trae la salvación de los hombres; mejor dicho, revelando al
Padre, revela la salvación.

Consideremos ahora el papel de Jesús desde tres aspectos: la relación del Hijo
con el Padre; la relación del Hijo y Salvador con los hombres; el acceso de los
hombres a la salvación.

a. La relación del Hijo con el Padre

88. El rasgo fundamental y más característico de la relación del Hijo con el

Padre es su perfecta unidad. Jesús dice: “Yo y el Padre somos uno” (10,30) y:
“El Padre está en mí y yo en el Padre” (10,38; cf. 17,21.23). Esta unión se
expresa como íntimo conocimiento recíproco y como amor sublime: “El Padre
me conoce y yo conozco al Padre”, dice Jesús (10,15); el Padre ama al Hijo
(3,35; 5,20; 10,17; 15,9; 17,23.24.26) y el Hijo ama al Padre (14,31).

Debemos señalar inmediatamente que la unión, el conocimiento y el amor que

caracterizan la relación entre el Padre y el Hijo son el fundamento y el modelo
para la relación entre el Hijo y los hombres. Jesús ora y pide al Padre: “Que
todos sean uno; como Tú, Padre, en mí, y yo en ti, que ellos también sean uno
en nosotros” (17,21; cf. 17,22-23). Presentándose a sí mismo como el Buen
Pastor, Jesús dice: “Conozco a mis ovejas, y las mías me conocen, igual que el
Padre me conoce, y yo conozco al Padre” (10,14-15). También en relación
con el amor afirma la misma conexión y comunicación: “Como el Padre me
ha amado, así os he amado yo; permaneced en mi amor… Éste es mi
mandamiento: que os améis unos a otros como yo os he amado” (15,9.12; cf.
13,34). El amor del Hijo procede del amor del Padre, y el amor de los
discípulos debe estar enraizado en el amor que ellos han recibido del Hijo y
debe reflejar la cualidad y la intensidad de este amor. El origen de todo es
siempre el Padre. Lo que el Hijo comunica viene del Padre y da a conocer al
Padre; no es sólo un don del Padre, sino también verdad sobre el Padre que se
convierte en modelo para la actuación de los hombres.

La perfecta unión entre el Padre y el Hijo no significa identidad de funciones.

El Hijo es quien recibe todo del Padre; Jesús afirma que del Padre recibe en
particular la vida, las obras y las palabras. Dice: “Porque, igual que el Padre
tiene vida en sí mismo, así ha dado también al Hijo tener vida en sí mismo”
(5,26; cf. 6,57). El Hijo depende del Padre también en su obrar: “El Hijo no
puede hacer nada por su cuenta sino lo que viere hacer al Padre”(5,19). Jesús
afirma además muchas veces que su doctrina y sus palabras proceden del
Padre: “El que me ha enviado es veraz, y yo comunico al mundo lo que he
aprendido de él… Hablo como el Padre me ha enseñado” (8,26.28; cf. 7,16).
Jesús concluye toda su actividad pública con esta declaración: “Yo no he
hablado por cuenta mía; el Padre que me envió es quien me ha ordenado lo
que he de decir y cómo he de hablar. Y sé que su mandato es vida eterna. Por
tanto, lo que yo hablo lo hablo como me ha encargado el Padre” (12,49-50).

La orientación salvífica de esta múltiple dependencia del Hijo respecto del

Padre es evidente. En virtud de la vida que posee en sí mismo y conforme a la
voluntad del Padre, el Hijo resucita a los muertos en el último día (6,39-40).
Las palabras que ha oído del Padre son la doctrina que Jesús comunica a los
hombres (cf. 7,16; 17,8.14). Las obras que aprende del Padre son los signos
que constituyen el núcleo de su actividad y que, escritos y transmitidos en el
Evangelio, son la base para la fe de las futuras generaciones (20,30-31). Así
resulta claro que no podemos abordar la relación entre el Padre y el Hijo sin
considerar el significado de dicha relación para la salvación del hombre; es
evidente que la relación entre el Padre y el Hijo posee una cualidad salvífica
intrínseca.

Según lo que se ha visto hasta este momento, no es posible separar ni al Padre

y al Hijo ni su íntima relación recíproca, de la obra salvífica del Hijo. En el
Evangelio de Juan, Jesús no habla del Padre prescindiendo del Hijo y, por otro
lado, tampoco habla de la salvación humana prescindiendo de la relación
íntima entre el Padre y el Hijo. Dice: “Quien me ha visto a mí ha visto al
Padre” (14,9; cf. 12,45), y: “Esta es la voluntad de mi Padre: que todo el que
ve al Hijo y cree en él tenga vida eterna” (6,40). La verdad sobre Dios y la
verdad sobre la salvación humana están estrechamente ligadas entre sí.

b. La relación del Hijo y Salvador con los hombres

89. Partiendo de lo que hemos constatado, en el Evangelio de Juan

encontramos precisiones ulteriores sobre la obra salvífica del Hijo y,
consiguientemente, sobre la salvación humana. Juan Bautista presenta a Jesús
en su primera manifestación pública con las siguientes palabras: “Este es el
Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo” (1,29; cf. 1,36; Mt 1,21).
Los samaritanos comprenden que “él es de verdad el Salvador del mundo”
(4,42). En relación con la obra salvífica de Jesús es fundamental el hecho de
que fuera elevado en la cruz. En la sublime afirmación “Yo soy” revela Jesús
de forma eminente la perspectiva salvífica, en sus distintos aspectos.

Ya en el diálogo con Nicodemo dice: “Lo mismo que Moisés elevó la

serpiente en el desierto así tiene que ser elevado el Hijo del Hombre, 15para
que todo el que cree en él tenga vida eterna” (3,14-15). En otro pasaje dice:
“Cuando levantéis en alto al Hijo del hombre, sabréis que ‘Yo soy” (8,28); es
decir, los hombres comprenderán la verdadera identidad de Jesús como Hijo
de Dios. Sobre sí mismo elevado en la cruz dice igualmente Jesús “Atraeré a
todos hacia mí” (12,32). Él será “el grano de trino” que “cae en la tierra” y,
muriendo, “da mucho fruto” (12,24). Su elevación sobre la tierra es al mismo
tiempo su glorificación (cf. 12,23.28; 17,1.5), es decir, la plena revelación,
tanto de su amor al Padre que se expresa en la obediencia al envío y a la
voluntad del Padre (14,31; cf. 4,34), como del amor ilimitado que manifiesta
el Padre enviando y entregando a su Hijo para salvar al mundo (3,16).
Aceptando la hora que ha sido determinada por el Padre, Jesús lleva su amor a
los suyos “hasta el extremo”, hasta el final (13,1). Y su última palabra, que
precede a su muerte en la cruz, es: “Está cumplido” (19,30). Muriendo en la
cruz, cumplió la obra que el Padre le había confiado para la salvación de los
hombres; reveló, no sólo de palabra, sino también con las obras, su amor y el
amor del Padre hacia los hombres.

Habiendo sido enviado por el Padre y habiéndolo recibido todo del Padre,
Jesús revela el significado salvífico de su persona especialmente en las frases
que comienzan con la afirmación “Yo soy”. Con esta expresión –que debe
entenderse a la luz de la revelación de Dios a Moisés: “Yo soy el que soy” (Ex
3,14)–, Jesús expresa que Dios Padre está presente en su persona y, al mismo
tiempo, concreta el efecto salvador de dicha presencia. La locución “Yo soy”
sin ningún complemento la usa Jesús en tres ocasiones: cuando camina sobre
las aguas (6,20), respecto de sí mismo elevado sobre la cruz (8,28) y en el
aserto solemne: “En verdad, en verdad os digo: antes de que Abrahán
existiera, yo soy” (8,58); en estos casos afirma siempre su presencia salvífica
fundada en su perfecta unión con el Padre. En otros siete casos la expresión
“Yo soy” va seguida de un complemento que introduce la referencia a
realidades fundamentales de la vida humana. Sólo podemos aludir brevemente
al significado de las afirmaciones correspondientes.

En la primera Jesús dice: “Yo soy el pan de vida” (6,35.48.51). Es preciso

añadir inmediatamente que el término “vida” aparece de forma explícita en
otras dos declaraciones (11,25; 14,6), y de manera implícita se halla presente
en todas. La vida terrena es el bien fundamental, la base de todos los demás
bienes. Jesús revela que la vida eterna, que consiste en la unión más viva y
completa con Dios (cf. 17,3), es el bien más alto, es la salvación perfecta. La
sentencia de Jesús relativa al pan contiene tres afirmaciones dobles: 1. El pan
os mantiene en la vida terrena. De mí recibís la vida eterna. 2. Dependéis del
pan (del alimento) para vivir; sin el pan la vida se acaba. Dependéis de mí
para obtener la vida eterna; no podéis obtener esta vida por vosotros mismos.
3. Para poder vivir debéis comer el pan; quien no come muere. Para poseer la
vida eterna debéis creer en mí; quien no cree perece.

Las otras afirmaciones con las que Jesús define la naturaleza de su persona se
estructuran de forma parecida a la que acabamos de describir y coinciden con
ella en cuanto a su significado salvífico. Con frecuencia se relacionan con uno
de los signos de Jesús y/o se encuentran en el marco de una instrucción
extensa; el contexto aclara el significado.

La siguiente afirmación es: “Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no
camina en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida” (8,12; cf. 9,5; 12,35).
Caminar en tinieblas, sin luz es muy peligroso. Jesús conoce la verdadera
meta (cf. 8,14), el Padre; él busca el camino justo y lo muestra a los
discípulos. Con la frase siguiente, “Yo soy la puerta” (10,7.9), Jesús dice que
Él es el verdadero acceso hacia las ovejas (10,7): los verdaderos y auténticos
pastores del pueblo de Dios son solo las personas a las que Jesús ha encargado
de serlo y que vienen en su nombre (cf. 21,15-17). Jesús es además la
puerta para las ovejas: solo por medio de él encuentran los fieles un alimento
bueno y abundante para tener vida en plenitud (10,10). Al mismo ámbito
parabólico pertenece la otra afirmación de Jesús: “Yo soy el buen pastor”
(10,11.14); en ella se resalta el cuidado solícito de Jesús por los suyos, el cual
llega hasta entregar la propia vida y se caracteriza por una familiaridad
recíproca (10,14-18).

La frase “Yo soy la resurrección y la vida” (11,25) expresa el papel de Jesús

en orden a la superación de la muerte. Después de ella dice Jesús: “Yo soy el
camino y la verdad y la vida. Nadie va al Padre sino por mí” (14,6). En esta
afirmación se expresa sintéticamente el papel de Jesús para acceder a Dios
Padre, que es la única fuente de salvación y de vida; se afirma su papel para
llegar al Padre, para conocer al Padre, para participar en la vida del Padre.
La última afirmación, “Yo soy la vid, vosotros los sarmientos” (15,5; cf.
15,1), resume de algún modo la relación entre Jesús y los hombres: los
sarmientos sólo pueden vivir y dar fruto si permanecen en la vid. La pregunta:
“¿Qué deben hacer entonces los hombres para estar unidos a Jesús”? nos lleva
a la consideración que abordamos en el punto siguiente.

c. El acceso de los hombres a la salvación

90. Además de la imagen de la vid, Jesús señala dos formas de unión con él
(sus palabras y su amor): “Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen
en vosotros…” (15,7), y: “Permaneced en mi amor” (15,9). Las palabras de
Jesús comprenden toda la revelación que él ha traído. Tienen su origen en el
Padre (cf. 14,10; 17,8) y permanecen en el que las acepta creyendo en Jesús
(cf. 12,44-50). Éste es el núcleo de la fe: “Creedme: yo estoy en el Padre y el
Padre en mí”(14,11). Por otra parte, en el amor de Jesús se permanece
acogiéndolo con gratitud viva y teniendo confianza total en él; pero también,
observando su mandamiento: “Que os améis unos a otros como yo os he
amado” (15,12; cf. 13,34). Creer en Jesús, en sus palabras y en su amor, y
amar a los otros son la forma de permanecer en él, de mantener la unión con
él, que es la vid, es decir, la fuente de toda vida y salvación (cf. 1 Jn 3,23).

Precisamente en el contexto de la última frase “Yo soy”, afirma Jesús: “A

vosotros os llamo amigos, porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he
dado a conocer” (15,15). Su relación con los discípulos se corresponde con su
relación con el Padre y es de naturaleza perfectamente persona, familiar y
cordial. Permanecer en esta relación con Jesús constituye la vida eterna, la
salvación revelada por Jesús. Con qué intensidad desea Jesús esa unión lo
manifiesta al final de su gran oración al Padre; del “ruego” (17,9.15.20) pasa
al singular e inaudito “este es mi deseo”, diciendo: “Padre, este es mi deseo:
que los que me has dado estén conmigo donde yo estoy y contemplen mi
gloria, la que me diste, porque me amabas, antes de la fundación del mundo”
(17,24).

Así, pues, en el Evangelio de Juan se manifiesta de modo especial el hecho de

que la revelación de Dios se concentre en Dios mismo y en la salvación
humana (cf. Dei Verbum 2).

3.4. Las cartas del Apóstol Pablo

91. Los escritos de Pablo son los más antiguos del Nuevo Testamento;
refieren la verdad que Dios ha revelado a Israel y que, con el envío del Hijo de
Dios, Jesucristo, ha sido llevada a cumplimiento y anunciada más allá de los
límites del pueblo elegido, de modo que “no hay griego ni judío” (Gal 3,28).
A diferencia de los Evangelios, todos los cuales son posteriores a su
epistolario, Pablo no considera tanto el pasado cuanto la actuación y el futuro
de la vida en Cristo de las comunidades cristianas, fundadas por él o por otros,
pero unidas todas por la misma respuesta de fe y de amor.

Los recuerdos de Jesús que se pueden encontrar en sus cartas son bastante
escasos. Conviene señalar además que en sus escritos se hallan ausentes los
títulos que atribuyen los evangelistas al Jesús terreno (maestro, rabbí, profeta,
hijo de David, Hijo del hombre), mientras que prevalecen los que se refieren
directamente al Resucitado, tales como Señor (Fil 2,11), Cristo (con la
tendencia a emplearlo como nombre propio de Jesús: cf. Rm 5,6.8; etc.), Hijo
de Dios (Rm 1,4; Gal 4,4; etc.), imagen de Dios (2 Cor 4,4) y otros. El interés
personal y pastoral de Pablo se concentran de forma casi exclusiva en la
muerte y la resurrección del Señor y en los efectos salvíficos que proceden de
ellas. El Apóstol vive “en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó por
mí” (Gal 2,20). Por ello se enfrenta encarnecidamente con quienes deforman
esta “verdad del Evangelio” (Gal 2,5), y se opone incluso a “Cefas” (Gal
2,11). En cierto sentido Pablo comienza donde terminan los Evangelios.

Expondremos el testimonio de Pablo sobre Dios y sobre la salvación humana

en cuatro pasos: a) Pablo conoce la revelación por su propia vocación y por la
tradición de la iglesia; b) Dios se revela en Cristo crucificado y resucitado; c)
la salvación se recibe y se vive en la Iglesia, Cuerpo de Cristo; d) la plenitud
de la salvación consiste en la resurrección con Cristo.

a. Pablo conoce la revelación por su propia vocación y por la tradición de la

Iglesia

92. Enlazando su particular vocación con cuanto se predicaba y se vivía ya en

la iglesia, que antes él había perseguido ferozmente (1 Cor 15,9; Gal 1,13; Fil
3,6), Pablo se sitúa en continuidad con la tradición y con la fe común de las
Iglesias. Consciente de la comunicación singular, recibida personalmente, de
la verdad del Evangelio (Gal 1,11-17; 1 Cor 15,8), siente, sin embargo, la
necesidad de vincularla con las demás comunidades cristianas. La relación de
Pablo con los creyentes en Cristo no es sólo la de un padre que da (1 Cor 4,15;
Gal 4,19), sino también y sobre todo, la de quien tiene una deuda con los
predecesores, de los que recibe el apretón de manos (Gal 2,9). Entre Jesús y la
actividad apostólica de Pablo transcurrieron unos veinte años de vida eclesial,
que se desarrolló en Jerusalén, en Samaría, en Damasco y en Antioquia de
Siria. Fue en este período cuando la fe se consolidó cada vez más
profundamente en la mente y en el corazón de los primeros cristianos,
configurándose muy pronto en su original identidad, si bien con aclaraciones
sucesivas. Pablo es deudor también de este desarrollo y de estas Iglesias.
Consiguientemente, después de haber insistido fuertemente en el hecho de que
la llamada que le fue dirigida directamente por Cristo era suficiente para
autentificar su Evangelio, sin tener que esperar la aprobación de los apóstoles
anteriores a él (Gal 1,11–17), siente, sin embargo, la urgencia de vincular la
revelación recibida por él con la herencia común visitando a Cefas (Gal 1,18)
y confrontando su predicación “no fuera que caminara o hubiera caminado en
vano” (Gal 2,2). Igualmente, aun resaltando la supremacía de su trabajo
apostólico (“he trabajado más que todos ellos”, 1 Cor 15,10), Pablo se
apresura a declarar: “tanto yo como ellos predicamos así, y así lo creísteis
vosotros.” (1 Cor 15,11).

Por ello rechaza cualquier forma de separatismo local que se aparte de las
otras Iglesias, y pregunta a los Corintios: “¿O es que ha salido la palabra de
Dios de entre vosotros o ha llegado sólo a vosotros?” (1 Cor 14,36). En esta
Iglesia hay muchas divisiones: grupúsculos que, incluso polémicamente, se
remiten a diversas personalidades eclesiales (cap. 1–4); celebraciones de tinte
“clasista” de la misma Cena del Señor (1 Cor 11,17–34); emulaciones por los
carismas más aparentes (cap. 12–14). Tal situación de división explica el
amplio alcance del saludo inicial de Pablo: “A la Iglesia de Dios en Corinto, a
los… llamados santos, con todos los que en cualquier lugar invocan el nombre
de nuestro Señor Jesucristo, Señor de ellos y nuestro”. Precisamente a esta
comunidad, amenazada por tantos peligros de disgregación, la exhorta Pablo a
recordar los muchos importantes factores de unidad: Cristo indiviso (1,13); el
bautismo en un solo Espíritu (12,13); la eucaristía (10,14-17; 11,23-34); el
amor (8,1; 13; 16,24).

b. Dios se revela en Cristo crucificado y resucitado

93. La muerte del Hijo de Dios en la cruz es el corazón de la verdad revelada

que Pablo anuncia (1 Cor 2,1-2). Es “el mensaje de la cruz” (1 Cor 1,18), que
se opone a las pretensiones de judíos y griegos (1,22-23). A la jactancia de los
griegos, orgullosos de su “sabiduría” él contrapone la “locura” de la cruz
(1,23). Pablo reacciona igualmente al legalismo de los Gálatas: nada se puede
añadir a Cristo, ni siquiera la ley que Dios ha dado como elemento
preparatorio y que Cristo ha cumplido y superado.

Sorprende, ciertamente que, para oponerse a la autosuficiencia de los

Corintios, Pablo no recurra a la resurrección, que habría contrarrestado
maravillosamente el escándalo de la cruz. Aunque la resurrección tenga una
importancia única en su Evangelio (la predicación y la fe son vanas sin la
resurrección: 1 Cor 15,14), contra el triunfalismo de los corintios, Pablo quiso
recordar que no se llega a la pascua sin pasar primero por el Gólgota. Es
preciso constatar que, hablando del crucificado, usa el participio perfecto
(estauroménos: 1,23; 2,2; Gal 3,1), señalando así hasta qué punto Cristo,
aunque ya glorificado, sigue siendo también el crucificado. Así, pues, es
evidente que Dios se manifiesta definitivamente mediante el escándalo de la
cruz de Cristo, mostrándose como Dios de gracia, que prefiere los débiles, los
pecadores, los alejados. Dios actúa y está presente allí donde uno no podría
imaginarlo: en Jesús de Nazaret condenado a una muerte de cruz.
Pero “la muerte ya no tiene dominio sobre él” (Rm 6,9). Aquí debemos notar
además que Pablo no presenta nunca la resurrección como un hecho
independiente de la cruz. Entre el crucificado y el resucitado hay una
identidad absoluta, es decir, no se interrumpe la continuidad entre el que “se
humilló a sí mismo, hecho obediente hasta la muerte, y una muerte de cruz”, y
aquel a quien “Dios exaltó y le concedió un nombre sobre todo nombre”, es
decir, el nombre de “Señor” (Kyrios: Flp 2,8-9.11). Si se mirara solo al
crucificado, no se encontraría ninguna diferencia entre Jesús y los otros dos
malhechores que fueron condenados junto con él, ni siquiera con el heroico
crucificado Espartaco. Por otro lado, si se tuviera en cuenta solo al resucitado,
se acabaría en una religión abstracta, alienante, que se olvidaría de la vía
(crucis) que es preciso recorrer antes de llegar a la gloria. En cualquier caso,
fue el encuentro con Cristo vencedor de la muerte lo que hizo que Pablo
entendiera la vitalidad del crucificado, y no al revés. Esto ha sido posible tanto
por la experiencia personal del Apóstol (Gal 1,15-16; 1 Cor 9,1; 15,8), como
por la mediación de la Iglesia (1 Cor 11,23; 15,3: “Porque yo os transmití… lo
que también yo recibí”).

c. La salvación se recibe y se vive en la Iglesia, cuerpo de Cristo

94. La armonía fundamental y singular entre diversidad y unidad en las

comunidades cristianas ha impulsado a Pablo servirse de la metáfora del
“cuerpo” para profundizar los misterios de la Iglesia de Cristo. Se trata de una
consideración exclusivamente paulina en el Nuevo Testamento (1 Cor 12,12-
27; Rm 12,4-5). En la carta a los Colosenses (1,18.22.24; 2,9-19) y en Efesios
(2,15-16; 4,4.12-16; 5,28-33), que muchos estudiosos atribuyen a una “escuela
paulina”, la metáfora es objeto de un amplio desarrollo.

Hablando de los cristianos como “Cuerpo de Cristo”, Pablo va más allá de la

simple comparación: los miembros de Cristo constituyen una sola cosa con él;
la Iglesia es cuerpo “en él”. Esta no es fruto de la suma de los individuos y de
su colaboración, ya que existe antes de que cada uno de los miembros se
agreguen a ella. Por la misma razón tampoco el resultado es algo neutro (hen),
sino personal (heis): “No hay judío y griego, esclavo y libre, hombre y mujer,
porque todos vosotros sois uno(heis) en Cristo Jesús” (Gal 3,28).

Este pasaje enseña que “todos nosotros… hemos sido bautizados en un mismo
Espíritu, para formar un solo cuerpo” (1 Cor 12,13). Casi preanunciando el
uso de dicha metáfora, Pablo había señalado ya la fuente originaria de esta
unidad: “Hay diversidad de carismas, pero un mismo Espíritu; hay diversidad
de ministerios, pero un mismo Señor; y hay diversidad de actuaciones, pero un
mismo Dios que obra todo en todos” (1 Cor 12,4-6). De este modo se subraya
hasta qué punto las diferencias, armonizadas en unidad en la Iglesia, reflejan
la unidad divina originaria, en la que se hallan enraizadas. Lo da a entender
igualmente la preciosa bendición final de 2 Cor 13,13: “La gracia del Señor
Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo estén siempre
con todos vosotros”. Este augurio de Pablo no comienza hablando de Dios
Padre, sino de Jesucristo, porque sólo él nos ha introducido en el misterio
trinitario (Rm 8,39). Finalmente, debemos notar así mismo el papel de crear
comunión que se atribuye al Espíritu Santo, porque corresponde a él realizar
la obra de la salvación a través de los siglos: “Para que la bendición de
Abrahán alcanzase a los gentiles en Cristo Jesús, y para que recibiéramos por
la fe la promesa del Espíritu” (Gal 3,14). Así todos han sido embebidos del
mismo Espíritu (1 Cor 12,13), y forman una comunidad fraterna, diversificada
pero unánime. El don inestimable de esta unidad, que ha superado incluso la
antigua división entre “judío y griego” (Rm 10,12; 1 Cor 1,24; 12,13; Gal
3,28), obliga a caminar “en una vida nueva” (Rm 6, 4), “en la novedad del
Espíritu” (Rm 7,6) de modo que, “si alguno está en Cristo, es una criatura
nueva. Lo viejo ha pasado, ha comenzado lo nuevo” (2 Cor 5,17).

d. La plenitud de la salvación consiste en la resurrección con Cristo

95. La unión con Cristo, que se vive junto a los demás creyentes en el cuerpo
de Cristo que es la Iglesia, no se limita a la vida terrena; es más, Pablo afirma:
“Si hemos puesto nuestra esperanza en Cristo sólo en esta vida, somos los más
desgraciados de toda la humanidad” (1 Cor 15,19). En el capítulo más extenso
de todas sus cartas (1 Cor 15,1-58), trata de fundar y de explicar la
resurrección de los cristianos, que deriva de la resurrección de Cristo. En
dicho contexto dice con fuerza: “Cristo ha resucitado de entre los muertos y es
primicia de los que han muerto… En Cristo todos serán vivificados” (1 Cor
15,20.22). La fe en la resurrección con Cristo, en la comunión eterna con él y
con el Padre, constituye el fundamento y el horizonte de la predicación de
Pablo. Influye profundamente en su vida terrena actual, hace capaces de
soportar las dificultades y las penas, sabiendo que el “esfuerzo no será vano en
el Señor” (1 Cor 15,58). En su carta más antigua el Apóstol explica a los
tesalonicenses: “Dios llevará con él, por medio de Jesús, a los que han
muerto” (1 Ts 4,14); y esto, “para que no os aflijáis como los que no tienen
esperanza” (1 Ts 4,13).

Pablo no ofrece ninguna descripción de esa vida, sino que afirma

simplemente: “Estaremos siempre con el Señor” (1 Ts 4,17; cf. 2 Cor 5,8).
Reconoce en esta fe y en esta esperanza una gran fuerza de estímulo y de
consuelo y, al final del pasaje, dice a los cristianos de Tesalónica: “Consolaos,
pues, mutuamente, con estas palabras” (1 Ts 4,18). Considerando su propia
muerte, Pablo afirma: “Deseo partir para estar con Cristo, que es con mucho
lo mejor” (Fil 1,23). Estar con Cristo, que está con el Padre; es decir, la
definitiva y perfecta comunión de vida con Él y, en Él, con todos los
miembros de su Cuerpo, se presenta como la plenitud de la salvación (cf. 1
Cor 15,28; anche Jn 17,3.24).
3.5. El Apocalipsis

a. Introducción: una verdad revelada, particular y sugestiva

96. La verdad revelada que se contiene en el mensaje del Apocalipsis se

presenta como la “revelación de Jesucristo que Dios le encargó” (Ap 1,1). A
lo largo del libro esta verdad revelada, entregada por Dios Padre a Jesucristo,
se precisa gradualmente como una iniciativa, un proyecto creador y salvífico,
que, nacido en la intimidad de Dios, se realiza luego fuera de Dios, al nivel del
hombre. La realización del proyecto la llevan a cabo Dios mismo, Jesucristo,
la Palabra inspirada por Dios. Podemos dar un nombre específico al objeto de
este proyecto creador-salvífico: se trata del Reino de Dios, que, ideado por
Dios, abraza todo el universo creado y se desarrolla en la historia del hombre
por medio de Cristo y de los cristianos, hasta alcanzar su culmen escatológico,
impulsado y conducido por la Palabra de Cristo, en la maravilla de de la nueva
Jerusalén (cf. Ap 21,1 – 22,5).

El desarrollo del Reino de Dios en la historia se lleva a cabo de forma

dialéctica: hay una oposición radical, que se convierte en lucha encarnizada,
entre el “sistema de Cristo” que incluye a Jesucristo y sus seguidores y el
“sistema terreno” del mal, inspirado y activado por lo Demoníaco, el cual
pretende realizar su propio antirreino, opuesto al Reino de Dios. La lucha se
concluirá, al final, con la desaparición definitiva de todos los protagonistas del
mal y la actualización plena del Reino de Dios en el ámbito definitivo de “un
cielo nuevo y una tierra nueva” (Ap 21,1), cuando una voz salida del trono del
Reino de Dios declare solemnemente: “He aquí la morada de Dios entre los
hombres, y morará entre ellos, y ellos serán sus pueblos, y el ‘Dios con ellos’
será su Dios. Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y ya no habrá muerte, ni
duelo, ni llanto ni dolor, porque lo primero ha desaparecido”(Ap 21,3-4). Es la
presentación más hermosa del Reino de Dios realizado.

Pero el sentido agudo que tiene el autor del Apocalipsis del hombre concreto
en general y, específicamente, de las grandes dificultades que halla el cristiano
frente a las iniciativas hostiles del “sistema terrestre”, lo impulsan a resaltar,
pensando en el Reino de Dios, la certeza de su plena actualización. El Reino
se realizará en la tierra, en la zona del hombre, con toda la plenitud con que
fue proyectado en el nivel altísimo de Dios.

Nos encontramos así con el Reino de Dios considerado, por una parte, en el
conjunto de su contenido global y, por otra, seguido y escrutado en su
formación concreta. Los dos aspectos, unidos, se suman, ofreciendo un
panorama cautivador y unitario del Reino de Dios y de su desarrollo. Esta es
la verdad revelada típica del Apocalipsis, que ahora pasamos a considerar en
detalle.
b. La verdad global: el Reino de Dios realizado por el proyecto creador y
salvífico

97. Los primeras referencias al Reino que encontramos ya al comienzo del

libro nos ofrecen un escenario iluminador: dirigiéndose a Jesucristo
Crucificado y Resucitado, al que percibe como presente y cercano, la
asamblea litúrgica, con un impulso de conmovida gratitud, expresa su
agradecimiento por los dones que de él ha recibido: “Al que nos ama, y nos ha
librado de nuestros pecados con su sangre, y nos ha hecho reino y sacerdotes
para Dios, su Padre. A Él, la gloria y el poder por los siglos de los siglos.
Amén” (1,5-6). Alcanzado por el amor de Jesucristo, el cristiano se reconoce
como constituido por él Reino de Dios en Cristo. Es un Reino en desarrollo y
en proceso, no ciertamente concluido, pero ya iniciado: entre el cristiano y
Jesucristo hay una pertenencia recíproca de amor, con una responsabilidad
sacerdotal para el cristiano que lo hace mediador entre Dios, Cristo y la
realidad humana.

Pero incluso antes de esta declaración de la asamblea litúrgica encontramos

una referencia al Reino en un sentido opuesto. Impartiendo la bendición
trinitaria a la asamblea, Juan añade: “… y de Jesucristo, el testigo fiel, el
primogénito de entre los muertos, el príncipe de los reyes de la tierra”. Junto a
la de Dios y de Cristo surge una realeza antagonista: los “reyes de la tierra” se
refieren en el Apocalipsis (cf. Ap 6,15; 17,2; 18,3.9; 19,19) a los centros de
poder característicos del “sistema terrestre”, opuesto al Reino de Dios. Entre
los cristianos, que ya pertenecen al Reino de Dios, y el anti-reino del mal
surge una oposición que los llevará a compartir y a flanquear, en cuanto
sacerdotes suyos, la oposición vencedora propia de Cristo-Cordero (cf. Ap
5,6-10).

De hecho, gestionar el desarrollo del Reino de Dios en la historia es propio de

Cristo-Cordero. Presentado solemnemente con un término tomado del Cuarto
Evangelio (cf. Jn 1,29.36), como Cordero, añade, a la capacidad de “quitar el
pecado del mundo” (cf. Jn 1,29), la energía que le permite vencer y eliminar
todo el mal realizado por lo demoníaco y, positivamente, compartir con todos
los hombres que quieran pertenecerle el Espíritu Santo del que es portador (cf.
Ap 5,6). El Padre celestial le confía solemnemente todo el proyecto creador y
salvador del Reino (cf. Ap 5,7). Y será Él quien guíe como a sacerdotes
mediadores suyos a todos aquellos a quienes ha constituido como Reino. El
acuerdo de amor que ha unido entre sí a Jesucristo y a los cristianos que se
adhieren a Él como su reino iniciado, crece y se desarrolla a medida que
aumente su colaboración.

El autor del Apocalipsis tiende a resaltar al máximo este acuerdo de amor,

colocándolo, de acuerdo con su estilo característico, en el esquema humano
del amor entre dos enamorados. Entre Jesús y los que participan de su Reino
se establece así una reciprocidad que tiene la frescura, la radicalidad, la fuerza
arrolladora y la ternura del “primer amor” (cf. Ap 2,4-5), un “amor celoso”
(Ap 3,19). Y Jescristo lo exige de modo absoluto (cf. Ap 2,4-5). Se percibe
que el Reino de Dios que está llamado a construir deberá ser un reino de amor.

El acuerdo de amor recíproco entre Jesús y los suyos se desarrolla en paralelo

a su colaboración en superar el mal y establecer el bien, tendiendo a un
máximo de realización, logrado el cual, los cristianos pasarán, en su amor con
Jesucristo, del noviazgo a la nupcialidad. Trasladándose del plano actual de
conflicto entre el “sistema de Cristo” y el “sistema terreno”, al plano del
cumplimiento final, el autor vislumbra, con alegría exultante, la realización
plena del Reino de Dios y una voz celestial que le dice: “Ahora se ha
establecido la salvación, el poder y el Reino de nuestro Dios Dios y la
potestad de su Cristo” (Ap 12,10). Aun advirtiendo agudamente la presión
turbadora del mal –de la cual hablará explícitamente–, el Apocalipsis insiste
en esta conclusión positiva de la historia. La idea del Reino de Dios realizado
lo cautiva y, en la que es una de sus doxologías más hermosas (cf. 19,1-9) se
expresa en términos entusiásticos: “Aleluya. Porque reina el Señor, nuestro
Dios, dueño de todo, alegrémonos y gocemos y démosle gracias. Llegó la
boda del Cordero, su esposa se ha embellecido, y se le ha concedido vestirse
de lino resplandeciente y puro –el lino son las buenas obras de los santos–”
(Ap 19,6-8). Con las “buenas obras” de su colaboración con Cristo, los
cristianos son contemplados como la joven que se confecciona el traje de
novia. Las “bodas del Cordero” tendrán lugar cuando, en virtud del
compromiso conjunto de Jesucristo y los suyos, desaparezca todo el mal del
mundo y todos los que hagan el mal hayan sido aniquilados, y el compromiso
de Cristo y de los suyos comunique a todos la novedad de Cristo. Los
cristianos, preparados por el toque de Dios, podrán amar entonces a Jesucristo
como Cristo los ha amado y los ama. La “novia” se convertirá en “esposa”.

Es la maravilla de la Nueva Jerusalén, del Reino de Dios ya realizado.

Concluido ya su compromiso en el advenimiento del Reino de Dios, los
cristianos formarán parte de él plenamente y gozarán de él en su totalidad.
Nos lo dice la espléndida página conclusiva (cf. Ap 22,1-5): en la plaza
central de la Nueva Jerusalén hay un solo trono, el “de Dios y del Cordero”
(Ap 22,1c); del trono surge un “un río de agua de vida, reluciente como el
cristal” (Ap 22,1ab), símbolo del Espíritu Santo. El río corre haciendo nacer y
crecer un “árbol de vida” (Ap 22,2c), no ya como planta única (cf. Ap 2,7 e
Gén 2,9; 3,22.24), sino como un bosque de vida “a un lado y otro del río” (Ap
22,2b). Dada la implicación conjunta de Dios Padre, del Hijo y del Espíritu,
podríamos decir que se da una “inundación trinitaria” de vida y de amor al
infinitivo, que alcanza a los hombres. Y estos, felices de ser plenamente reino
y, como consecuencia de ello, de poder amar sin límites, no tendrán ya
necesidad “de luz de lámpara ni de luz de sol, porque el Señor Dios los
iluminará y reinarán por los siglos de los siglos” (Ap 22,5). He aquí el gran
proyecto del Reino de Dios realizado.

c. La profundización de la verdad global a través de la “veracidad”

98. La gran verdad revelada del Apocalipsis, concentrada en el Reino de Dios,

se recorre e investiga más profundamente en las diez repeticiones típicas del
término “veraz”. Relacionadas como están con la verdad revelada del Reino
de Dios, ilustran y subrayan la relación de suma coherencia que se sigue entre
el proyecto considerado dentro de Dios, en la intimidad divina, y su
realización fuera de Dios, en el ámbito concreto de la historia humana.
Llegados a este punto, despega la esperanza del cristiano en camino. Pese a
toda la presión exasperante del mal, el Reino “de nuestro Dios y la potestad de
su Cristo” (Ap 12,10), lejos de ser un sueño que se desvanece, aparecerán en
su realidad total.

La veracidad de Dios Padre

La primera de las cuatro atribuciones del término “veraz” a Dios Padre se

refiere a él personalmente. Los mártires, que se encuentran ya en contacto
directo con Dios, constatando la presencia persistente del mal en el mundo,
dirigen a Dios una pregunta crucial y cargada de emotividad, gritando en voz
alta: “¿Hasta cuándo, Dueño santo y veraz, vas a estar sin hacer justicia y sin
vengar nuestra sangre de los habitantes de la tierra?” (Ap 6,10-11). Los
mártires, contemplando a Dios directamente, perciben la omnipotencia
absoluta que lo hace “soberano” de todo; ven a Dios “santo” y, en cuanto tal,
contrapuesto radicalmente al mal y con el impulso irresistible a eliminarlo;
ven a Dios “veraz”, con una coherencia absoluta entre todo lo que es en sí
mismo y su acción en la historia, y le preguntan, turbados, hasta cuándo se va
a retrasar su actuación. Y Dios responde asegurándoles que su actuación para
superar el mal se producirá infaliblemente, pero se realizará de forma gradual
de acuerdo con su plan. Mientras, los mártires reciben inmediatamente una
participación directa en la resurrección de Cristo simbolizada en las “túnicas
blancas” (Ap 6,11) que se les entregan.

Lo que estamos viendo se confirma y explicita cuando el término “veraz” se

refiere a aspectos ejecutivos con los que Dios lleva a cabo su proyecto en la
historia. Se trata de los “caminos” (cf. Ap 15,3) y además de los “juicios”
valorativos (cf. Ap 16,7; 19,2), que, poniendo a Dios en contacto con el
devenir humano, garantizan, en cuanto “veraces”, la coherencia suma entre
Dios en sí mismo y su actuación.

La veracidad propia de Cristo

99. En el paso de don desde Jesucristo a los hombres, propio del proyecto del
Reino de Dios, se inserta tres veces el término “verdadero”(Ap 3,7.14; 19,9),
introduciendo una comprensión más completa del propio Reino y de su
desarrollo.

En el primero de estos usos, Jesús se define como “el santo, el Veraz”, (Ap
3,7), situándose así al mismo nivel que el Padre, al que los mártires habían
gritado: “Santo y veraz” (Ap 6,10). En cuanto “santo”, Jesús posee, como el
Padre, la plenitud de la divinidad. Cuando el Padre y Jesús entran en la
historia de los humanos, son calificados de veraces, en el sentido, ya indicado,
de que existe una correspondencia perfecta entre su divinidad y su implicación
en la historia. Su contacto con los hombres, en el gran proyecto de Dios, no se
producirá a un nivel reducido.

Mirando a Jesucristo implicado con los hombres, surge otro aspecto de su

presencia en la concretización de la historia: el testimonio del Padre del que es
portador. Como “Palabra viva” ve directamente al Padre en su inmensidad;
como “Palabra encarnada” está en contacto de adhesión con el hombre,
comprendiéndolo hasta el fondo. Su testimonio podrá poner así al alcance de
los hombres, sean como sean y se encuentren donde se encuentren, la riqueza
infinita del Padre, a quien él ve. Al definirse a sí mismo como “el testigo fiel
y veraz” (Ap 3,14), subraya que su testimonio “fiel” se corresponde
completamente con la riqueza infinita del Padre y está al mismo tiempo en un
contacto de adhesión con el hombre. Además, con el calificativo de “veraz” se
explicita que Jesucristo compromete en su testimonio la plenitud de su
divinidad y de su humanidad. La riqueza infinita del Padre que se nos revela,
así, en Jesucristo da cuerpo y espesor a la verdad revelada del gran proyecto
del Reino. La revela y la da.

En el contexto vivaz en el que contempla a Cristo y a los suyos

comprometidos, frente al sistema terrestre, en extirpar el mal e implantar el
bien, se afirma, hablando de Cristo, que “se llama fiel y veraz” (Ap 19,11),
con lo cual se expresa su fidelidad al proyecto del Padre y el compromiso
total, de su divinidad y su humanidad, en realizarlo. Se señalan y acentúan
algunos aspectos de esta veracidad: su móvil es un amor abrasador (“los ojos
[…] llama de fuego”: Ap 19,12) hacia el Padre y hacia los hombres; da su
vida por cumplir su misión (lleva un “manto empapado en sangre”: Ap
19,13a); su nombre seguirá siendo desconocido, y al principio será su secreto
(Ap 19,12c). Pero cuando, mediante la palabra que pronuncia (la “espada
aguda” que sale de su boca: Ap 19,15), imprima una impronta de sí mismo en
cuantos lo acojan, entonces será reconocido su nombre y será “llamado”
públicamente “el Verbo de Dios” (Ap 19,13b). Ese “Verbo de Dios” por
excelencia y viviente, que Jesucristo lleva dentro de sí y con el que coincide
en cuanto logos encarnado (cf. Jn 1,1.14), transmitido a través de la palabra
dirigida a los hombres, será como impreso en todos los hombres que lo
acogen, otorgándoles su novedad cristológica. Al final, todo será configurado
en él, Palabra entregada.

La veracidad de las palabras inspiradas e inspiradoras

100. En el primero de los tres usos de veraz aplicado a las palabras (Ap 19,9),
el Ángel intérprete que sigue a Juan se expresa en estos términos: “Estas
palabras verdaderas son de Dios”. Las palabras inspiradas que encontramos
en el Apocalipsis son todas, en su raíz, palabras propias de Dios, pasan y se
condensan en Jesucristo, Palabra viviente de Dios; desde Jesucristo y por
mediación del Espíritu se irradian hacia los hombres y los alcanzan. Son
llamadas “verdaderas” porque son capaces de llevar y de aplicar al hombre
que las acoge toda la riqueza de Cristo y de Dios de la que son portadoras.

El segundo uso tiene una formulación literaria más compleja. En el texto

correspondiente se alternan una intervención directa de Dios, una
continuación del discurso por parte del ángel intérprete y, una vez más, una
intervención de Dios que concluye: “Y dijo el que está sentado en el trono:
‘Mira, hago nuevas todas las cosas’. Y dijo (el ángel intérprete): ‘Escribe:
estas palabras son fieles y verdaderas’. Y me dijo (Dios sentado en el trono):
‘Hecho está. Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin…’”(Ap 21,5-6).
La afirmación solemne que hace Dios, a quien se presenta “sentado en el
trono” y que es contemplado como el principio determinante de todo el
desarrollo de la verdad revelada, de todo el devenir del Reino, manifiesta el
objetivo constante que lo mueve: quiere imprimir en todas las cosas,
comenzando por el hombre, la novedad de Cristo. La reanudación del discurso
que el ángel intérprete dirige a Juan subraya el valor de lo que se pondrá por
escrito: todas “estas palabras” de Dios (cf. Ap 19,9), comenzando por las que
acaba de pronunciar, son “fieles”, es decir, corresponden adecuadamente al
objetivo de Dios, que las destina al hombre a través de Jesucristo. Puesto que
tienen, además, un contenido dinámico plenamente coherente con las
exigencias de Dios y las aspiraciones del hombre, se dice de ellas que son
“verdaderas”, pues son portadoras de toda la “novedad” de Cristo y capaces
de comunicarla.

Alcanzada la meta escatológica, las palabras de Dios presentes en el

Apocalipsis podrán considerarse “realizadas”. El hecho lo afirma
solemnemente Dios, tan cercano a la historia del hombre que coincide casi
con el principio y con el fin de la misma. En el arco temporal que va desde el
“alfa” a la “omega”, del “principio” al “cumplimiento”, se sitúan las palabras
de Dios “en su devenir”: se hacen realidad e irradian dinámicamente su
contenido cristológico. Y a través de estas palabras que se hacen realidad,
Dios hace “nuevas todas las cosas”.
El tercer uso de veraz/verdadero en relación con las palabras inspiradas se
halla en la última página del libro. Una vez más el ángel intérprete declara a la
asamblea litúrgica que escucha: “Estas palabras son fieles y veraces” (Ap
22,6). Al significado de una plena correspondencia de las mismas con el
objetivo de Dios y de un compromiso total, también por parte de Dios, de
poner su divinidad, por medio de Cristo, al servicio del hombre, se añade aquí
la referencia al libro que se acaba de leer a la asamblea. Las palabras
inspiradas, acogidas debidamente, se convierten en palabras inspiradoras en
quien las acoge, instalando en él a Cristo, la novedad que renueva, del que son
portadoras.

De este modo se cierra el círculo. Partiendo de Dios Padre, todo pasa a

Jesucristo, Palabra viva del Padre. Jesucristo, Palabra viva, se hace palabra
enviada y dada: es decir, una palabra que parte de él mismo como contenido,
alcanza a los hombres e inserta en ellos su novedad. Del nivel cristológico que
se forma y desarrolla así en los hombres al constituir en ellos gradualmente
una unidad inefable con Jesucristo, Palabra viva, se alcanza el Padre celestial.

4. Conclusión

101. El lector de la Sagrada Escritura no puede menos de quedar

impresionado por el modo en que textos tan diversos por su forma literaria y
su contexto histórico han sido reunidos en un solo Canon, y manifiestan una
verdad armónica, que halla su expresión plena en la persona de Cristo.

a. Los enunciados literarios y teológicos del Antiguo Testamento

El estudio de los diversos conjuntos literarios del Antiguo Testamento ha

mostrado la gran riqueza de la manifestación de Dios en la historia. Las
Escrituras dan testimonio de que Dios quiere entrar en comunicación con la
humanidad, asumiendo múltiples mediaciones.

– La misma obra de la creación es el reflejo de la voluntad divina de ser un

Dios “para el hombre”: Dios toma la iniciativa de manifestarse en una obra
creadora, de la que el relato bíblico dice que es “buena” (Gén 1,31), aunque
resaltando que esta obra se vio confrontada inmediatamente con la cuestión
del mal (Gén 3,1-24).

– Dios se manifiesta igualmente en la historia singular del pueblo de Israel,

con múltiples intervenciones salvíficas –liberación de la esclavitud de Egipto
(Ex 14), liberación de la idolatría (Ex 20; Dt 5)– y con el don de la Ley, que
educa a Israel para una vida abierta al amor al prójimo (Lv 19).

– La literatura profética califica la palabra de los profetas de inspirada

(introducción a los libros, fórmula del mensajero, formulas de los oráculos).
Los oráculos proféticos expresan bien las exigencias de Dios reveladas al
pueblo en medio de las vicisitudes de la historia, bien la fidelidad del Señor a
pesar de las culpas de Israel.

– La literatura sapiencial, por su parte, refleja los conflictos que pueden

plantearse entre las antiguas culturas que aspiran a la verdad y la revelación
específica de la que se benefició Israel. Un elemento común a las tradiciones
sapienciales es que presentan de la sabiduría de Israel como la expresión por
excelencia de la verdad revelada. En particular la sabiduría de Israel,
confrontada con los sistemas filosóficos griegos durante la época helenista,
pretendió proponer un sistema de pensamiento coherente, que subraya el valor
moral y teológico de la Torá y que propuso suscitar la adhesión del corazón y
de la inteligencia.

– La literatura hímnica, de modo particular los Salmos, integra el conjunto de

las dimensiones enunciadas precedentemente: el Salterio celebra a Dios
creador y salvador, a Dios presente en la historia, a Dios fuente de verdad,
invitando, al mismo tiempo a los creyentes a una vida fiel, justa y recta.

b. Los enunciados teológicos del Nuevo Testamento

102. El proyecto que unifica los libros del Nuevo Testamento es el de llevar al
lector al encuentro con Cristo, “revelador del Padre, fuente de salvación y
manifestación última de la verdad. Esta perspectiva común asume pedagogías
diversas.

– Los Evangelios sinópticos, cuyos redactores se basan en testimonios

históricos directos, muestran cómo Jesús de Nazaret había “cumplido” el
conjunto de las esperanzas de Israel: Él es el Mesías, erl Hijo de Dios, el
mediador de la salvación. Consagrado por el Espíritu Santo, inaugura los
tiempos nuevos con su muerte y resurrección, el Reino de Dios.

– El Evangelio de Juan pone de manifiesto que Cristo es la plenitud de la

Palabra de Dios, el Verbo revelado a los discípulos, que reciben la promesa
del don del Espíritu.

– Las cartas de Pablo reivindican la autoridad de un apóstol, que, a partir de su

experiencia personal de Cristo, difunde el Evangelio entre los paganos y, con
un vocabulario nuevo, propone la obra de Cristo a las culturas de su época.

- Según el Apocalipsis Jesús, que recibe y da la palabra inspirada (Ap 1,1),

constituye el don supremo del Padre. Existe una correspondencia absoluta
entre el proyecto del Reino que Dios desea y su actualización verdadera en la
historia del hombre a través de Cristo. Cuando todas las palabras reveladas se
hayan realizado, aniquilando el mal que se halla instalado en la historia e
implantando en ella la maravilla de Cristo, Dios declarará solemnemente
refiriéndose a las palabras: “¡Hecho está!” (Ap 21,6).

c. La necesidad de un acercamiento canónico a la Escritura y las

modalidades del mismo

103. La Constitución Dogmática Dei Verbum (n. 12) y la exhortación post-

sinodal Verbum Domini (nn. 40-41) señalan que sólo el acercamiento que
tenga en cuenta el conjunto canónico de la Escritura es capaz de permitir que
se descubra su pleno sentido teológico y espiritual. En efecto, cada tradición
bíblica debe ser interpretada en su contexto canónico de enunciación, lo cual
permite explicar los nexos diacrónicos y sincrónicos con el conjunto del
Canon. El acercamiento canónico pone así de manifiesto las relaciones entre
las tradiciones del Antiguo Testamento y las del Nuevo.

Más allá de la diversidad descrita en los parágrafos precedentes, el Canon de

las Escrituras se refiere de hecho a una única Verdad, Cristo, a quien el
testimonio apostólico reconoce como Hijo de Dios, revelador del Padre y
salvador de los hombres. El conjunto del Canon culmina con esta afirmación,
hacia la cual “tienden”, por así decirlo, todos los elementos que lo componen.
En otras palabras, el Canon de las Escrituras es el contexto de interpretación
adecuado de cada una de las tradiciones que lo componen: al haber sido
integrada en el Canon, cada una de las tradiciones particulares recibe un
nuevo contexto de enunciación, que renueva su sentido.

Esta “lógica canónica” da cuenta de las relaciones que existen entre el Nuevo
Testamento y el Antiguo: las tradiciones neotestamentarias recurren al
vocabulario de la “necesidad” y al del “cumplimiento” (o del
“perfeccionamiento”) para expresar el modo en el que la vida y la obra de
Cristo se refieren a las tradiciones del Antiguo Testamento (cf. Mt 26,54; Lc
22,37; 24,44). El contenido de las Escrituras, para que sea verdadero, debe
cumplirse necesariamente, y este cumplimiento se ha realizado plenamente en
la vida, muerte y resurrección de Cristo (Jn 13,18; 19,24; Hch 1,16). La
misma persona de Cristo otorga su sentido último a tradiciones muy distintas:
lo vemos, por ejemplo, en el relato del capítulo 24 del Evangelio de Lucas, en
el que Jesús en persona muestra cómo su historia individual ilumina las
tradiciones de la Torá, de los profetas y de los Salmos. La persona de Cristo es
así la respuesta a las esperanzas de Israel y cumple la revelación de Dios.
Cristo “recapitula” las principales figuras de la primera alianza y establece un
vínculo de unión entre ellas: Él es el Siervo, el Mesías, el mediador de la
nueva alianza, el Salvador.

Por otro lado, Cristo expresa de manera definitiva e insuperable la verdad que
se había revelado y desplegado progresivamente en tradiciones escritas en el
contexto de la primera alianza. La verdad de Cristo se consigna en las
tradiciones neotestamentarias, que vinculan de manera inseparable el
testimonio ocular de los primeros discípulos con la recepción, en el Espíritu,
de aquel testimonio por parte de las primeras comunidades cristianas.

¿En qué consiste esta verdad sobre Dios y sobre la salvación del género
humano, que constituye el centro de la revelación divina y alcanza su última y
definitiva expresión en Jesús? La respuesta a esta pregunta la encontramos en
la actuación de Jesús. Él revela al Dios que es Padre, Hijo y Espíritu Santo
(Mt 28,19), al Dios que es y vive en sí mismo la comunión perfecta. Jesús
llama a sus discípulos a la comunión de vida consigo en el seguimiento (Mt
4,18-22) y les encomienda hacer discípulos suyos a gente de todos los pueblos
(Mt 28,19). Expresa, además, su mayor deseo cuando pide al Padre: “Que
también ellos estén conmigo donde yo estoy y contemplen mi gloria” (Jn
17,24). Esta es la verdad revelada por y en Jesús: Dios es comunión en sí
mismo y Dios ofrece la comunión con él por medio de su Hijo (cf. Dei
Verbum, n. 2). La inspiración, cuyo carácter trinitario hemos reconocido en
los autores del Nuevo Testamento, se presenta como el camino adecuado para
la comunicación de esta verdad. Entre la inspiración y la verdad de la Biblia
hay correspondencia.

De este modo el Canon de las Escrituras permite acceder simultáneamente a la

dinámica con la que Dios se comunica personalmente a los hombres por
medio de profetas, escritores bíblicos, y últimamente en Jesús de Nazaret, y
además al proceso por el que las comunidades acogen, en el Espíritu, esta
revelación y consignan por escrito el tenor de la misma.

TERCERA PARTE

LA INTERPRETACIÓN DE LA PALABRA DE DIOS Y SUS

DESAFÍOS

1. Introducción

104. Al introducir la sección precedente, referida al testimonio de los escritos

bíblicos sobre la verdad, explicábamos como entiende la Dei Verbum la
verdad bíblica y comentábamos en especial la frase “la verdad que Dios ha
querido consignar en las Escrituras Sagradas para nuestra salvación” (n. 11).
Hemos aprendido que la verdad que la Biblia quiere comunicarnos atañe a
Dios mismo y a su proyecto de salvación sobre los seres humanos.

Ahora volvemos a ocuparnos de la verdad de la Sagrada Escritura, pero desde

otro punto de vista. En la Biblia encontramos contradicciones, inexactitudes
históricas, narraciones inverosímiles y, en el Antiguo Testamento, preceptos y
comportamientos morales que entran en conflicto con la enseñanza de Jesús.
¿Cuál es la verdad de estos pasajes bíblicos? No cabe duda de que nos
encontramos con verdaderos desafíos relativos a la interpretación la palabra de
Dios.

La misma Dei Verbum nos ofrece algunas pistas para responder a esta
pregunta. El texto conciliar afirma que la revelación de Dios en la historia de
la salvación acontece a través de hechos y palabras que se complementan
recíprocamente (n. 2), pero constata asimismo que en el Antiguo Testamento
encontramos “cosas imperfectas y provisionales” (n. 15). Hace suya la
doctrina de la “condescendencia de la Sabiduría eterna”, que procede de Juan
Cristóstomo (n. 13), aunque, sobre todo, se apela a los “géneros literarios”
usuales en la antigüedad, remitiendo a la Encíclica Divino afflante Spiritu de
Pío XII (EB 557-562).

Tenemos que profundizar este último aspecto. También hoy la verdad

contenida en una novela difiere de la de un manual de física; hay diversas
modalidades de escribir la historia, que no siempre es una crónica objetiva; la
poesía lírica no expresa lo que se encuentra en un poema épico, etc. Lo mismo
vale para las literaturas del Próximo Oriente Antiguo y del mundo helenista.
En la Biblia encontramos diversos géneros literarios que estaban en uso en
aquel área cultural: poesía, profecía, narración, dichos escatológicos,
parábolas, himnos, confesiones de fe, etc.; cada uno de ellos tiene su propia
forma de presentar la verdad.

El relato de Gén 1–11, las tradiciones sobre los patriarcas y sobre la conquista
de la tierra de Israel, las historias de los reyes hasta el levantamiento de los
Macabeos contienen ciertamente verdades, pero no pretenden proponer una
crónica histórica del pueblo de Israel. En la historia de la salvación el
protagonista no es Israel ni los hombres, sino Dios. Los relatos bíblicos son
narraciones teologizadas. Su verdad –que en las secciones precedentes se ha
ilustrado con algunos textos– se deduce de los hechos narrados, pero sobre
todo de la finalidad didáctica, parenética y teológica buscada por el autor que
ha recopilado estas antiguas tradiciones o elaborado el material contenido en
los archivos de los escribas, con el fin de transmitir una intuición profética o
sapiencial y comunicar un mensaje decisivo para su generación.

105. Por otra parte, si es verdad que Dios se revela por medio de “hechos y
palabras intrínsicamente conexos entre sí”, entonces una “historia de la
salvación” no existe sin un núcleo histórico (Dei Verbum, n. 2). Además, si la
inspiración abarca el Antiguo y el Nuevo Testamento “con todas sus partes”
(n. 11), no podemos eliminar ningún pasaje de la narración; el exegeta debe
esforzarse por encontrar el valor que tiene cada inciso en el contexto de todo
el relato por medio de los distintos métodos enumerados en el documento de
la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Chiesa[4].
Si bien un estudio diacrónico de los textos es indispensable para captar las
diversas reinterpretaciones de un oráculo o de un relato original, el verdadero
sentido de un pasaje está unido a su forma última, aceptada en el Canon de la
Iglesia. La reinterpretación puede asumir también la forma de la alegorización
de textos más antiguos. En consecuencia, ciertos relatos o salmos que hablan
de exterminios y de odio hacia los enemigos, incluso teniendo en cuenta la
imperfección de la revelación en el Antiguo Testamento, pueden tener un
valor parenético para la generación a la que se dirigen.

Resulta evidente que estas consideraciones no resuelven todas las dificultades;

pero también es innegable que con la expresión “la verdad... para nuestra
salvación”, (n. 11) la Dei Verbumrestringe la verdad bíblica a la revelación
divina que se refiere a Dios mismo y a la salvación del género humano. Por
otra parte, el subrayado de los géneros literarios ha dado mayor respiro a la
tarea, ya de suyo difícil, de los exegetas. Los ejemplos que siguen pueden
ilustrar este punto.

2. Primer desafío: Problemas históricos

106. Aquí nos ocuparemos únicamente de algunos textos problemáticos,

tomados unos del Antiguo Testamento y otros del Nuevo. Los pasajes son de
distinta naturaleza, pero para todos ellos se plantean, de forma y por razones
diferentes, las siguientes preguntas: ¿qué ocurrió realmente de lo se nos
cuenta? ¿En qué medida pueden y quieren los textos atestiguar hechos
realmente ocurridos? ¿Qué pretenden afirmar? La problemática particular de
cada pasaje se mostrará en el párrafo correspondiente.

2.1. El ciclo de Abrahán (Génesis)

La mayoría de los exegetas admite que la redacción final de los relatos

patriarcales, de los del Éxodo, de la conquista y de los Jueces, se llevó a cabo
después del exilio en Babilonia, durante el período persa. Respecto al ciclo de
Abrahán, los episodios que han vinculado la historia de este patriarca con las
otras tradiciones patriarcales, en particular mediante relatos de promesas, son
más recientes y van más allá de un horizonte originariamente limitado a
historias de un clan. Un episodio como el de Gén 15 –esencial para la tesis
paulina sobre la justificación por la fe sola, independientemente de las obras
de la ley mosaica (cf. Rm 4)– no describe los hechos en el modo preciso en
que se desarrollaron, como muestra la historia de su redacción. Pero, si esta es
la situación, ¿qué decir entonces del acto de fe del patriarca y de la
argumentación de Pablo, que parece perder el apoyo escriturístico que
necesitaba?

Lo primero que se puede decir a propósito de los relatos sobre los Patriarcas
(sobre el Éxodo y sobre la conquista) es que no vienen de la nada. Todo
pueblo siente, en efecto, la necesidad de conocer y de expresar, para sí mismo
o para otros, de dónde viene, su procedencia geográfica y temporal, en otras
palabras, su origen. Lo mismo que los pueblos de su entorno, los israelitas de
los siglos V-IV a.C. comenzaron a contar su pasado. Lo hacían en relatos que
retomaban tradiciones antiguas, no sólo para decir que tenían un pasado más o
menos rico, como lo tenían los otros pueblos, sino también para interpretarlo y
valorarlo con la ayuda de su fe.

107. ¿Qué se sabía entonces de Abrahán y de los antepasados? Probablemente

que eran pastores procedentes de Mesopotamia, nómadas que pasaban de un
pasto a otro de acuerdo con las estaciones, las lluvias y la acogida de los
pueblos que atravesaban. Los escritores posteriores al exilio, cuya reflexión se
nutría del recuerdo de la deportación y de la importancia de esta última para la
fe de su comunidad, comprendieron que la generación del exilio había vivido
algo similar a la experiencia de los Patriarcas: en efecto, habían perdido su
tierra, sus instituciones políticas y religiosas (el Templo) y habían tenido que
ir a una tierra extranjera y vivir allí como esclavos. Era una situación
dramática que los obligaba a vivir de fe y de esperanza. Habiendo perdido lo
que constituye la identidad de un pueblo, es decir, la tierra y las instituciones
patrias, los exiliados habrían tenido que desaparecer; y, pese a todo,
sobrevivieron como pueblo gracias a su fe. Esta experiencia radical alimentó
su oración y su relectura del pasado. Es indudable que, cuando el narrador o
narradores bíblicos describen las promesas divinas y la respuesta de fe del
patriarca Abrahán (Gén 15,1-6), no remiten a hechos cuya transmisión secular
habría sido absolutamente segura. Fue más bien su experiencia de fe la que les
permitió escribir del modo en el que lo hicieron, para exponer el significado
global de aquellos hechos e invitar a sus compatriotas a creer en el poder y en
la fidelidad de Dios, que les había permitido a ellos mismos y a sus
antepasados pasar por períodos histórico muchas veces dramáticos. Más que
los hechos concretos, cuenta la interpretación de los mismos, el sentido que
emerge en el hoy de la relectura. En realidad, el significado de un período
histórico que había durado varios siglos no se puede entender ni transcribir
bajo la forma de un relato teológico o de un poema hímnico sino con el
tiempo. Desde su fe viva en Dios, los escritores bíblicos meditaron en el
hecho de la supervivencia de su pueblo a través de los siglos, a pesar de tantos
peligros morales y las terribles catástrofes a las que tuvieron que hacer frente,
y en el papel que habían tenido Dios y la fe en El para tal supervivencia; de
ello pudieron deducir que las cosas fueron así también en los comienzos de su
historia. Así, pues, no se puede leer Gén 15 como si se tratase de una crónica,
sino como un comportamiento normativo querido por Dios, norma que los
escritores bíblicos vivieron radicalmente y que, de este modo, pudieron
transmitir a su generación y a las generaciones futuras.

En síntesis, para valorar la verdad de los relatos bíblicos antiguos es preciso

leerlos como fueron escritos y como fueron leídos por el propio Pablo: “Todo
esto les sucedía [a los israelitas] alegóricamente y fue escrito para escarmiento
nuestro, a quienes nos ha tocado vivir en la última de las edades”(1 Cor
10,11).

2.2. El paso del mar (Éxodo 14)

108. El relato del paso de los Israelitas a través del mar constituye una parte
esencial de las lecturas prescritas para la celebración cristiana de la noche de
Pascua. Dicho relato se basa en una antigua tradición que recuerda la
liberación del pueblo reducido a esclavitud. Esa tradición oral, puesta por
escrito, fue objeto de múltiples “relecturas” y, por último, fue insertada en la
narración del Éxodo y en la Torá. En este marco la liberación de Israel es
presentada como una nueva creación. Lo mismo que Dios creó el mundo
separando el mar de la tierra seca, así “creó” al pueblo de Israel trazando para
él un camino por la tierra seca a través del mar. Así, pues, el relato une
estrechamente una antigua tradición narrativa a una interpretación teológica
basada en la teología de la creación.

La verdad del relato no reside, pues, únicamente en la tradición de la que

guarda memoria –un relato de liberación que conservaba toda su actualidad en
el momento del exilio de Babilonia, cuando el Israel sometido aspiraba a la
libertad–, sino además en la interpretación teológica que lo acompaña. El
texto bíblico une, pues, de manera indisoluble, un antiguo relato, transmitido
de generación en generación, y la actualización del mismo que se propuso
más tarde. Esta actualización evoca la situación de los autores de Ex 14 en el
momento en que se compuso el texto. De hecho, junto a la teología de la
creación, el relato desarrolla una teología de la salvación, presentando al Dios
de Israel como el salvador que libra al pueblo de la opresión y a Moisés como
el personaje profético que invita al pueblo a tener confianza en el poder
salvífico de su Dios: “No temáis; estad firmes y veréis la victoria que el Señor
os va a conceder hoy” (Ex 14,13). Lo mismo que el Señor supo proteger a su
pueblo en los tiempos antiguos, de igual modo, en cualquier situación, es
capaz de custodiarlo y otorgarle la salvación. El relato del Éxodo no tiene el
objetivo primero de transmitir la crónica de los eventos antiguos según la
modalidad de un documento de archivo, sino más bien el de hacer memoria de
una tradición que sigue dando testimonio de que, hoy como ayer, Dios está
presente junto a su pueblo para salvarlo.

Esta experiencia y esta esperanza de salvación, expresadas en el relato de Ex

14, tienen además una traducción litúrgica en el relato de la Pascua (Ex 12,1-
13,16) que lo precede. La liturgia cristiana de la vigilia pascual muestra como
el relato de Ex 14 alcanza su “cumplimiento” en Jesucristo, en cuya
resurrección el Dios Creador y Salvador se ha manifestado a su pueblo de
forma definitiva e insuperable.
2.3. Los libros de Tobías y de Jonás

109. El libro de Tobías no forma parte de la Biblia hebrea, sino de la griega; el

decreto del Concilio de Trento sobre el Canon lo incluye entre los libros
históricos del Antiguo Testamento (D-S 1502). El libro de Jonás, por el
contrario, se encuentra entre los Doce Profetas (también llamados “Profetas
menores”) de la Biblia hebrea. Ambos libros cuentan una serie de hechos
sobre los cuales podemos preguntarnos si realmente ocurrieron.

2.3.1. El libro de Tobías

La muerte de siete maridos de una misma mujer antes de consumar el

matrimonio (3,8-17) es un hecho tan inverosímil que, por sí mismo, indica al
lector que la narración es una ficción literaria. Lo cual explica, por otra parte,
los numerosos anacronismos: el padre del protagonista se presenta como uno
de los israelitas deportados a Nínive y, al mismo tiempo, como observante de
la ley deuteronomista (1,1-22); Tobit “profetiza” incluso la destrucción de
Nínive, la desolación de Judea y Samaria, el incendio del templo y su
reconstrucción (14,4-5).

Nos encontramos, pues, ante una fábula religiosa popular con una finalidad
didáctica y edificante, que, por ello mismo, se sitúa en el ámbito de la
tradición sapiencial. Es una composición literaria con el conocido esquema –
redoblado por el paralelismo entre Tobit y Sara– del comportamiento del justo
que, afligido por las tribulaciones, ora al Señor, el cual le envía la salvación.

La intervención del demonio Asmodeo procede de la tradición bíblica que ve

a Satanás y a sus ángeles actuando y causando desastres en nuestro mundo.
Esto nos permite catalogar la obra en el género literario de los relatos entre
cuyos protagonistas hay personajes humanos y sobrehumanos. A diferencia de
otras muchas narraciones de este género, en el libro de Tobías la intervención
del demonio se relata con gran sobriedad. El demonio Asmodeo es un
personaje ficticio; no lo es la capacidad diabólica de hacer daño a los seres
humanos, especialmente si se esfuerzan por vivir fieles a Dios. Se sigue que
también el ángel Rafael pertenece a la ficción literaria; pero, de acuerdo con
las repetidas e insistentes tradiciones bíblicas y su recepción en la Iglesia, no
es ficticia la capacidad de seres como él de intervenir a favor de los que
invocan el nombre del Señor.

El libro de Tobías es un manifiesto que pretende elogiar la oración, el ayuno y

la limosna (12,8-9), prácticas de piedad tradicionales del judaísmo, así como
el ejercicio de las obras de misericordia, en especial las de sepultar a los
muertos (12,13) y la oración de bendición y de acción de gracias que proclama
las obras gloriosas de Dios (12,6.22; 13,1-18). Un aspecto singular del libro es
la insistencia en la oración santificadora de la vida conyugar y de sostén en los
peligros (8,4-9).

2.3.2. El libro de Jonás

110. El hecho de que el libro de Jonás se haya transmitido entre los escritos de
los Doce Profetas es un indicio de que el protagonista de este libro fue
considerado muy pronto como un auténtico profeta (cf. 2 Re 14,25), que
habría que colocar históricamente en el contexto del dominio asirio, supuesto
por el relato, antes de que los babilonios y los medos destruyeran Nínive en el
año 612 a.C. Tal consideración parece confirmarla el hecho de que el mismo
Jesús remite al episodio más llamativo del relato sobre el profeta, los tres días
y las tres noches en el vientre del cetáceo, como signo “histórico” que
prefigura el acontecimiento de su propia resurrección (Mt 12,39-41; Lc 11,29-
30; Mt 16,4).

Pese a todo, en el relato hay, no sólo detalles, sino incluso elementos

estructurales que no podemos considerar como hechos históricos y nos llevan
a interpretar el texto como una composición imaginaria, con hondos
contenidos teológicos.

Algunos detalles improbables –como, por ejemplo, que Nínive fuera una
ciudad tan inmensa que se necesitaran tres días para recorrerla (Jon 3,3)–
pueden ser considerados hipérboles; entre los elementos estructurales son
inverosímiles, por el contrario, el pez que se traga a Jonás y lo mantiene vivo
tres días y tres noches en su vientre antes de vomitarlo (2,1.11), así como la
pretendida conversión de todos los ninivitas (3,5-10), de la que, entre otras
cosas, no hay ninguna huella en los documentos asirios.

Entre los temas teológicos presentes en el relato, subrayamos dos: 1) el

contenido de un mensaje profético no es un decreto irrevocable (3,4), sino más
bien un pronunciamiento que se puede modificar en función de la respuesta de
aquellos a los que se dirige (4,2.11). 2) El judaísmo posterior al exilio se
caracterizaba por una tensión entre tendencias más conciliadoras y universales
y otras más cerradas y exclusivistas. Esto se descubre claramente en el
contraste entre los libros de Rut, Jonás, Tobías, por un lado, y los de Ageo,
Zacarías, Esdras, Nehemías y los de las Crónicas, por otro. Esdras e Nehemías
habían hecho posible que se mantuviera la identidad judía, oponiéndose a
cualquier mezcla con el paganismo, especialmente la representada por los
matrimonios mixtos (Esd 9–10; Ne 10,29-31). Pese a ello no desapareció del
todo un espíritu más abierto y universalista, que podía nutrirse con antiguas
tradiciones patriarcales y proféticas. El libro de Rut reacciona contra la
prohibición de los matrimonios mixtos, presentando a una extranjera, Rut la
moabita (Rut 1,4-19), como antepasada de David (Rut 4,17). Jonás va más allá
en su universalismo al presentar a los malvados y odiados asirios –que habían
destruido el reino de Israel, deportando a sus habitantes, y se enorgullecían de
sus feroces costumbres guerreras– como destinatarios de un mensaje profético
al que respondieron convirtiéndose.

2.4. Los evangelios de la infancia

111. Sólo Mateo y (1–2) y Lucas (1,5–2,52) antepusieron a sus respectivas

obras un llamado “evangelio de la infancia”, en el que se exponen los orígenes
y el comienzo de la vida de Jesús. En este caso podemos señalar grandes
diferencias entre los dos relatos, así como la presencia de hechos
extraordinarios que causan admiración, como la concepción virginal de Jesús.
De aquí surge la cuestión sobre la historicidad de tales narraciones.
Exponemos las diferencias y las convergencias que se descubren entre los dos
relatos y tratamos de determinar el mensaje de los mismos.

a. Las diferencias

Mateo coloca al principio de su relato una genealogía (1,1-17), notablemente

diversa de la referida en Lc 3,23-38, después del bautismo de Jesús. El
anuncio de la concepción de Jesús por obra del Espíritu Santo lo recibe José
(1,18-25). Jesús –nacido en Belén de Judea (2,1), la patria de José y María–
recibe la visita y la adoración de los magos, guiados por una estrella y
desconocedores de la amenaza mortal por parte de Herodes (2,1-11).
Advertidos en sueño sobre ella, vuelven a casa por otro camino (2,12).
Avisado en sueños por un ángel del Señor, José huye a Egipto con el niño y su
madre (2,13-15) antes de la matanza de los niños en Belén (2,16-18). Tras la
muerte de Herodes, José, María e el niño vuelven a la patria y van a vivir a
Nazaret, donde Jesús crece (2,19-23).

Un elemento diferente en el relato de Lucas 1,5-2,52 lo constituye la presencia

de Juan Bautista y las narraciones paralelas sobre este último y Jesús; estas se
refieren al anuncio del nacimiento de ambos (1,5-25.26-38), el parto y la
circuncisión del niño con imposición del nombre (1,57-79; 2,1-21). María y
José viven en Nazaret (1,26) y debido al censo de Quirino van a Belén (2,1-5),
donde Jesús nace (2,6-7), y recibe la visita de unos pastores, a los que un
ángel del Señor había anunciado su nacimiento (2,8-20). De acuerdo con las
prescripciones de la ley, el niño es presentado al Señor en el Templo de
Jerusalén y es recibido por Simeón y Ana (2,22-40). Jesús volverá al Templo
a la edad de 12 años (2,41-52).

Ninguno de los relatos que se encuentra en Mateo está presente en Lucas; y

viceversa. Entre los dos relatos hay además diferentes notables: según Mateo,
María y José, antes del nacimiento de Jesús, viven en Belén, y sólo van a
Nazaret después de la huida a Egipto y como consecuencia de una advertencia
especial. Según Lucas, María y José viven en Nazaret, el censo los lleva a
Belén y, sin huir a Egipto, vuelven a Nazaret. Es difícil encontrar una solución
a tales diferencias, que, por otra parte, revelan que los dos evangelistas son
independientes uno del otro. Pero este último aspecto hace más significativas
las convergencias.

b. Las convergencias

112. Mateo y Lucas tienen en común los siguientes datos. María, la madre de
Jesús, era prometida de José (Mt 1,18; Lc 1,27), que es de la casa de David
(Mt 1,20; Lc 1,27). Los dos no viven juntos antes de la concepción de Jesús,
que ocurre por obra del Espíritu Santo (Mt 1,18.20; Lc 1,35); Jose no es el
padre natural de Jesús (Mt 1,16.18.25; Lc 1,34). El nombre de Jesús lo
comunica un ángel (Mt 1,21; Lc 1,31), junto con su significado salvífico (Mt
1,21; Lc 2,11). Jesús nace en Belén en tiempos del rey Herodes (Mt 2,1; Lc
2,4-7; 1,5) y crece en Nazaret (Mt 2,22-23; Lc 2,39.51). Los dos evangelistas
tienen en común los datos fundamentales sobre las personas, los lugares y el
tiempo. Una importancia particular tiene su convergencia sobre la concepción
virginal de Jesús por obra del Espíritu Santo, la cual excluye que José sea el
padre natural de Jesús.

c. El mensaje

113. Los evangelios de la infancia de Mateo y de Lucas introducen al resto de

sus obras y muestran cómo lo que se manifiesta en la vida y en la actividad de
Jesús se funda en sus orígenes. Mediante los diversos relatos y títulos
atribuidos a Jesús estos evangelios explicitan la relación de Jesús con Dios, su
misión salvadora, su papel universal, su destino doloroso, su enraizamiento en
la historia de Dios con el pueblo de Israel.

Mateo presenta a Jesús como Hijo de Dios (2,15), en el que Dios está presente
y al que corresponde el nombre de “Emmanuel”, “Dios con nosotros” (1,23).
Dios decide el nombre de “Jesús”, en el que se expresa el programa de su
misión salvadora: “salvará a su pueblo de sus pecados” (1,21). Jesús es el
Cristo de la casa de David (1,1.16.17.18; 2,4), “que será el pastor de mi
pueblo, Israel” (2,6; cf. Mi 5,1), el rey último y definitivo que Dios da a su
pueblo. La venida de los magos muestra que la misión de Jesús va más allá de
Israel y concierte a todos los pueblos (2,1-12). La amenaza mortal, que
proviene del rey de aquella época (2,1-18) y continúa con su sucesor (2,22),
hace presagiar la pasión y la muerte de Jesús. El enraizamiento de Jesús en el
pueblo de Israel está presente en todo el relato y se concentra en la genealogía
(1,1-17) y en las cuatro citas de cumplimiento (1,22-23; 2,15.17-18.23; cf.
2,6).

En Lucas hallamos indicaciones parecidas, si bien las expresiones y los

acentos son distintos. Jesús es llamado “Hijo de Dios” (1,35; cf. 1,32) y, en el
Templo, su primera palabra, la única recordada en el relato evangélico de la
infancia es: “debo ocuparme de las cosas de mi Padre”(2,49). Al anunciar a
los pastores su nacimiento, el ángel proclama: “Os ha nacido un Salvador, el
Mesías, el Señor” (2,11). En el “Mesías del Señor” (2,26) ha llegado “la
salvación” (2,30), “la redención de Jerusalén” (2,38). Se subraya la
vinculación de Jesús con David (1,26.69; 2,4.11), que culmina en el anuncio
del ángel: “El Señor, Dios, le dará el trono de David su padre, reinará sobre la
casa de Jacob para siempre, y su reino no tendrá fin”(1,32-33). El significado
universal de la venida de Jesús lo expresa Simeón: la salvación que llega con
Jesús acontece “ante todos los pueblos” (2,31), y Jesús es “luz para alumbrar a
las naciones” (2,32). Simeón alude asimismo a las dificultades de la misión de
Jesús, cuando habla del “signo de contradicción” (2,34). Todo lo que se
cuenta está ambientado en la vida religiosa del pueblo de Israel: se comienza
con un sacrificio en el Templo (1,5-22) y se concluye con una peregrinación al
Templo (2,41-50), observando fielmente la Ley del Señor (2,21-28).

114. Ambos evangelistas refieren la concepción virginal de Jesús por obra del
Espíritu Santo y atribuyen el comienzo de la vida de Jesús exclusivamente a la
acción de Dios, sin intervención de un padre humano. En Mt 1,20-23 el
anuncio del nacimiento de Jesús va unido al de su misión salvadora: el que
salvará a su pueblo de sus pecados y lo reconciliará con Dios, el que es “Dios
con nosotros”, tiene origen divino. El Salvador y la salvación proceden
únicamente de Dios, son un don de su gracia. En Lc 1,35 se señala la
consecuencia de la concepción virginal de Jesús: “Por eso el Santo que va a
nacer será llamado Hijo de Dios”. En la concepción virginal de Jesús se revela
su relación con Dios. En cuanto “santo”, pertenece totalmente a Dios, de
modo que también según su existencia humana Dios es su único padre. La
concepción virginal de Jesús tiene un profundo significado tanto para su
relación con Dios como para su misión salvadora en favor de los humanos.

Considerando las diferencias y las convergencias que encontramos en los

evangelios de la infancia de los dos evangelistas, se debe afirmar que la
revelación salvífica consiste en todo lo que se afirma sobre la persona de Jesús
y sobre su relación con la historia de Israel y del mundo, como introducción e
ilustración de la obra salvífica que se narra en el resto del evangelio. Las
diferencias, que pueden ser armonizadas en parte, se refieren a aspectos
secundarios respecto a la figura central de Jesús, Hijo de Dios y salvador de
los hombres, que es común a los dos evangelistas.

2.5. Los relatos de milagros

115. En el Antiguo Testamento y en el Nuevo se narran hechos

extraordinarios que no se corresponden con lo que ocurre normalmente, van
más allá de las capacidades humanas y se atribuyen a una intervención
especial de Dios. Desde hace tiempo, debido a una pretendida aproximación
científica y a ciertas concepciones filosóficas, se han manifestado algunos
interrogantes sobre la historicidad de esos relatos. Según la ciencia moderna,
todo lo que ocurre en este mundo acontece como consecuencia de reglas
invariables, las llamadas “leyes naturales”. Todo está determinado por estas
leyes y no queda espacio alguno para hechos extraordinarios. También se
halla difundida la concepción filosófica según la cual Dios, aunque ha creado
el mundo, no interviene en su funcionamiento, el cual sigue reglas inmutables.
En otras palabras, se afirma que no puede haber hechos extraordinarios
causados por Dios; en conscuencia, los relatos que cuentan hechos de ese tipo
no pueden ser históricos.

Consideremos, pues, los relatos de milagros del Antiguo y del Nuevo

Testamento, buscando su significado en sus contextos literarios. Los relatos
del Nuevo Testamento se hallan en continuidad con las tradiciones del pueblo
de Israel y manifiestan que el poder creador y salvífico de Dios alcanza su
plenitud en Jesucristo.

a. Relatos en el Antiguo Testamento

116. Los libros del Antiguo Testamento están penetrados por la fe en que Dios
lo ha creado todo, obra continuamente en el mundo y mantiene todas las cosas
en la existencia y en la vida. Con esta fe el pueblo de Israel ve la creación, con
todas sus maravillas, como efecto de la acción puntual de Dios, tanto en lo que
se refiere a las realidades ordinarias, como en lo que se refiere a las realidades
extraordinarias: todo es un continuo y gran milagro. Todo es un mensaje de fe,
que se resume muy bien en estas palabras del Salmo: “Solo él hace grandes
maravillas: porque es eterna su misericordia” (Sal 136,4).

Esta fe se expresa, en forma de himno, marcado por la gratitud, la alegría, la

alabanza, en textos como Sal 104 y Eclo 43 (cf. Gén 1). Al Sal 104, dedicado
a Dios Creador, sigue Sal 105, en el que se celebra el poder y la fidelidad de
Dios en la historia de su pueblo Israel. Dios, que lo ha creado todo y actúa en
la creación, actúa también en la historia (cf. Sal 106.135.136). Su actuación se
revela particularmente prodigiosa y extraordinaria en haber liberado a Israel
de la esclavitud de Egipto y haberlo conducido a la tierra prometida. Moisés,
encargado y capacitado por Dios, realiza los hechos milagrosos de los que
hablan el libro del Éxodo y otros muchos textos (entre ellos también Sal
105,26-45). Se puede constatar la gran influencia que tuvo el proceso de la
liberación de Israel en las tradiciones hasta su relectura en Sab 15,14–19,17.
Pero no es posible individuar con seguridad los hechos realmente acaecidos
En estas tradiciones se recuerda, se expresa y se reconoce que Dios actúa en la
historia y que ha guiado y salvado y guiado a su pueblo con poder y fidelidad.

b. Los milagros de Jesús

117. Los cuatro Evangelios refieren una serie de acciones extraordinarias
realizadas por Jesús. Las más frecuentes son las curaciones de enfermos y los
exorcismos. Se cuentan además tres resurrecciones (Mt 9,18-26; Lc 7,11-17;
Gv 11,1-44) y algunos “milagros sobre la naturaleza”: la tempestad calmada
(Mt 8,23-27), Jesús que camina sobre las aguas (Mt 14,22-33), la
multiplicación de los panes y de los peces (Mt 14,13-21), y la transformación
del agua en vino (Jn 2,1-11). Lo mismo que la enseñanza en parábolas,
también la realización de acciones extraordinarias por parte de Jesús pertenece
a su ministerio y es atestiguado de muchas maneras. Estos relatos no
constituyen un añadido posterior a la tradición original sobre el ministerio de
Jesús.

Los términos que usan los evangelios para referirse a estas acciones son
significativos. Aunque hablen de la admiración de la gente ante la actuación
de Jesús (cf. Mt 9,33; Lc 9,43; 19,17; Gv 7,21), los evangelios no usan un
término que corresponda a nuestro “milagro” (que significa “obra que causa
admiración”. Los sinópticos hablan de “obras de poder” (dynameis), mientras
que el Evangelio de Juan usa el término “signos” (semeia). Esta diferencia
terminológica es muy significativa. En todas las acciones extraordinarias
realizadas por Jesús se constata inmediatamente la superación de una situación
de necesidad (enfermedad, peligro, etc.) Por otra parte, Jesús con su actuación
manifiesta que esta intervención extraordinaria no es todo. Mt 11,20 refiere
que “Jesús se puso a recriminar a las ciudades donde había hecho la mayor
parte de sus milagros, porque no se habían convertido”(cf. Lc 10,13). No basta
admirar y agradecer al taumaturgo; es preciso convertirse a su mensaje.

En los evangelios sinópticos, el Reino de Dios es el centro del anuncio de

Jesús (cf. Mt 4,17; Mc 1,15; Lc 4,43). Las obras de poder deben confirmar y
evidenciar que la realidad salvífica de este Reino se ha acercado y se ha hecho
presente. Jesús dice sobre su actuación: “Si yo expulso a los demonios por el
Espíritu de Dios, es que el Reino de Dios ha llegado a vosotros” (Mt 12,28; cf.
Lc 11,20). Estas obras, en su diversidad, no sólo manifiestan los diferentes
aspectos de la potencia salvadora del Reino de Dios, sino que tienen además
una función reveladora respecto a la identidad de Jesús. Después de que se
haya calmado el mar tempestuoso, los discípulos se preguntan: “¿Quién es
éste? ¡Hasta el viento y el mar le obedecen!” (Mt 8,27). La pregunta de Juan
Bautista: “¿Eres tú el que ha de venir?”, la provocan “las obras del Mesías”
(Mt 11,2-3). Jesús responde a la pregunta enumerando sus obras poderosas
(11,4-5).

En el Evangelio de Juan, las acciones extraordinarias de Jesús son llamadas

“signos”: es decir, deben llevar a otra realidad. Sobre la primera acción
extraordinaria, la transformación del agua en vino en Caná, el evangelista
dice: “Este fue el primero de los signos que Jesús realizó…; así manifestó su
gloria y sus discípulos creyeron en él” (Jn 2,11). El sentido y la finalidad de
los signos es revelar la gloria de Jesús, que consiste en su relación con Dios y
es “gloria como del Hijo único del Padre”(Jn 1,14) y conducir a la fe en Jesús.
Con frecuencia a los signos va unida una instrucción de Jesús, que señala un
aspecto específico de su significado salvífico. En la multiplicación de los
panes (6,1-58) Jesús se revela como “el pan de vida” (6,35.48.51); en la
curación del ciego (9,1-41), como “la luz del mundo” (9,5; cf. 8,12; 12,46); en
la resurrección de Lázaro (11,1-44), como “la resurrección y la vida” (11,25).
En la primera conclusión de su evangelio Juan pone de relieve los signos de
Jesús, y se dirige directamente a los lectores: “Estos han sido escritos para que
creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis
vida en su nombre” (20,31). Los discípulos (20,30) son los testigos oculares y
todos los demás dependen de su testimonio. Los signos atestiguados y escritos
tienen como objetivo conducir a la fe en Jesús, no vaga, sino claramente
determinada, y, por lo tanto, a la vida que procede de él.

Juan usa también con frecuencia el término “obras” (erga) para definir las
acciones extraordinarias de Jesús. Después de la curación de un enfermo un
sábado (5,1-18), Jesús explica (5,19-47) que su actuación depende de la de
Dios: “Las obras que el Padre me ha concedido llevar a cabo, esas obras que
hago dan testimonio de mí: que el Padre me ha enviado” (5,36; cf. 10,25.37-
38; 12,37-43). El término “obras” acentúa otra característica de las acciones
de Jesús. Estas son “signos” para los hombres y además son “obras” que
corresponden a la actuación de Dios; por ello son un testimonio de que Jesús
ha sido enviado por Dios Padre.

118. Cabe mencionar por último la que es la meta y el culmen de todos los
signos y obras de Jesús: la resurrección. Esta no es ya un signo visible, y es la
obra de Dios Padre, porque “Dios lo ha resucitado de entre los muertos” (Rm
10,9; cf. Gal 1,1; etc.). La resurrección de Jesús no fue vista por nadie, pero
fue dada a conocer a los discípulos, que son testigos de ella (cf. Hch 10,41), a
través de las apariciones de Cristo resucitado. La finalidad de los signos y de
las obras realizadas por Jesús era revelar su relación con Dios y mostrar su
misión salvadora, misión que se expresa como socorro a las miserias humanas
y comunicación de vida. Todo esto se cumple en su resurrección. Esta revela y
confirma la unión estrechísima de Dios con Jesús, significa la superación de la
muerte y de todas las enfermedades, realiza el paso a la vida perfecta en la
comunión eterna con Dios. Pablo anuncia la resurrección de Jesús con la
convicción de que “quien resucitó al Señor Jesús también nos resucitará a
nosotros con Jesús y nos presentará con vosotros ante él” (2 Cor 4,14).

2.6. Los relatos pascuales

119. Una dificultad específica respecto a la verdad histórica de los relatos

pascuales la crea el hecho de que en ellos encontramos muchas divergencias
que, situándonos al nivel de la pura dimensión factual, no es fácil armonizar.
El acontecimiento mismo de la resurrección de Jesús no lo describe ningún
texto del Nuevo Testamento: queda sustraído en efecto a los ojos humanos y
pertenece exclusivamente al misterio de Dios. Tenemos, en cambio, dos tipos
de relatos pascuales que cuentan lo que ocurrió después de la resurrección: la
visita de algunas mujeres a la tumba de Jesús y las diversas apariciones del
Señor resucitado (cf. además 1 Cor 15,3-8), que se mostró vivo a los testigos
escogidos por él. La visita a la tumba es el único acontecimiento pascual para
el que encontramos una narración semejante en los cuatro evangelios, si bien
con numerosas variantes de detalle.

Vamos a considerar en particular tres de las diferencias que se descubren en

los cuatro evangelios: a. Solo Mt 28,2 habla de un terremoto antes de hablar
de la llegada de las mujeres a la tumba de Jesús. b. Solo Mc 16,8 habla de la
huida de las mujeres, de su temor y silencio tras el encuentro con el mensajero
celestial. c. Según los Sinópticos (Mt 28,5-7; Mc 16,6-7; Lc 24,5-7) el
mensaje de la resurrección de Jesús fue comunicado a las mujeres por uno o
más mensajeros de Dios; según Jn 20,14-17, por el contrario, María
Magdalena, aun viendo dos ángeles en la tumba (Jn 20,12-13), recibe el
anuncio de la resurrección directamente de Jesús.

a. El terremoto

120. El hecho de que solo Mt 28,2 se refiera a un terremoto no significa que

los otros Evangelios, al no mencionarlo, lo nieguen. Una deducción de este
tipo no sería segura, pues se apoya exclusivamente en un argumento e silentio.
Por otra parte, el “terremoto” parece formar parte del estilo teológico de
Mateo. De hecho, solo este evangelista menciona un terremoto –unido a otros
fenómenos extraordinarios– tras la muerte de Jesús (27,51-53), y lo presenta
como el motivo por el que el centurión y sus soldados se llenan de miedo y
confiesan la filiación divina de Jesús crucificado (27,54). En relación con esto
se debe tener en cuenta que, en las descripciones de las teofanías que
encontramos en el Antiguo Testamento, el terremoto es uno de los fenómenos
en los que se manifiesta la presencia y la actuación de Dios (cf. Ex 19,18; Jue
5,4-5; 1 Re 19,11; Sal 18,8; 68,8-9; 97,4; Is 63,19). En el Apocalipsis el
terremoto indica simbólicamente un movimiento que tiende provocar el
derrumbamiento del “sistema terrestre”, constituido por un mundo que,
construido al margen de Dios y en oposición a Él, llega un momento en que se
derrumba (cf. Ap 6,12; 11,13; 16,18).

Así, pues, es probable que Mateo utilice este “motivo literario”. Mencionando
el terremoto, quiere resaltar que la muerte y la resurrección de Jesús no son
hechos ordinarios, sino acontecimientos “convulsionantes” en los que Dios
actúa y realiza la salvación del género humano. El significado específico de la
acción divina debe deducirse del contexto del evangelio: la muerte de Jesús
lleva a plenitud el perdón de los pecados y la reconciliación con Dios (cf. Mt
20,28; 26,28), y en su resurrección Jesús vence la muerte, entra en la vida de
Dios Padre y se le otorga el poder sobre todo (cf. 28,18-20). Así, pues, el
evangelista no habla de un terremoto cuya fuerza pudiera medirse de acuerdo
con los grados de una determinada escala, sino que quiere despertar la
atención de sus lectores y dirigirla a Dios, resaltando el dato más importante
de la muerte y resurrección de Jesús: su relación con la potencia salvífica de
Dios.

b. El comportamiento de las mujeres

121. Algo parecido ocurre con Mc 16,8, donde se habla de la reacción de las
mujeres al mensaje pascual, que fue de temor y de espanto: “Ellas salieron
huyendo del sepulcro, pues estaban temblando y fuera de sí. Y no dijeron nada
a nadie, del miedo que tenían”. Los otros evangelistas no se refieren a un
comportamiento así. Lo mismo que el terremoto es uno de los fenómenos que
acompañan la manifestación del poder de Dios, el temor constituye la reacción
humana habitual a aquella manifestación. Una característica del evangelio de
Marcos es recurrir a la reacción de los presentes para expresar la naturaleza y
la calidad de los hechos a los que aquellos han asistido. (cf. 1,22.27; 4,41;
5,42; ecc.). La reacción más fuerte y resaltada que nos refiere en su evangelio
es la de las mujeres después de haber escuchado el mensaje pascual que les
transmite el mensajero de Dios. Mediante la reacción de las mujeres el
evangelista subraya que la resurrección de Jesús crucificado es la mayor
manifestación del poder de Dios. El evangelista comunica no sólo el hecho en
cuanto tal, sino que muestra además el significado que tiene para los humanos
y el efecto que produce en ellos.

c. La fuente del mensaje pascual

122. Los evangelios presentan de diversos modos la fuente del mensaje

pascual. Según los sinópticos (Mt 28,5-7; Mc 16,6-7; Lc 24,5-7) las mujeres
que van a la tumba de Jesús y la encuentran vacía, reciben el mensaje de la
resurrección de uno o dos enviados celestiales. Frente a esto, según Jn 20,1-2
Maria Magdalena, después de haber encontrado la tumba vacía, va adonde
estaban los discípulos y les dice: “Se han llevado del sepulcro al Señor y no
sabemos dónde lo han puesto”. Esta explicación sobre la tumba vacía la repite
dos veces más (20,13.15) y solo tras la aparición del mismo Señor resucitado
(20,14-17) lleva a los discípulos el mensaje de la resurrección (20,18). Nos
podemos preguntar si Mateo, Marcos y Lucas, al referirse al descubrimiento
de la tumba vacía, anticipan la verdadera interpretación de este hecho, en
contraste con la ya mencionada, ofrecida por María Magdalena en Jn
20,2.13.15 (cf. además Mt 28,13). Poniendo esta explicación en labios del
mensajero celeste, los tres evangelistas la caracterizan como un conocimiento
sobrehumano, que solo puede venir de Dios. Pero la fuente efectiva de dicha
interpretación es el mismo Señor resucitado que se aparece a los testigos
escogidos. No hay duda de que el fundamento más sólido de la fe en la
resurrección de Jesús son sus apariciones (cf. también 1 Cor 15,3-8).

Los cuatro relatos de la visita a la tumba, con sus diferencias, hacen difícil una
armonización histórica de los mismos, pero precisamente esas divergencias
constituyen para nosotros un verdadero estímulo para comprenderlas de modo
más adecuado. El estudio de sus tres diferencias principales –el terremoto, la
huida de las mujeres y el mensaje celestial– ha puesto de manifiesto un
significado común, es decir, dar testimonio de Dios y de la intervención
decisiva de su poder salvador en la resurrección de Jesús. Este resultado, si
bien nos libera, por una parte, del tener que descubrir en cada detalle del relato
–no sólo de los de Pascua, sino del conjunto de los evangelios–el dato preciso
de una crónica, por otro nos anima a estar abiertos y atentos al significado
teológico presente, no sólo en las diferencias, sino en todos los detalles del
relato.

d. El ‘valor teológico de los Evangelios’

123. Se halla aún muy extendida la opinión de que los evangelios son
esencialmente una crónica de los hechos, de los que los testigos proporcionan
una reseña puntual. Semejante idea se basa en la convicción adecuada de que
la fe cristiana no es una especulación ahistórica, sino que está fundada en
hechos realmente ocurridos. Dios actúa en la historia y se ha hecho presente
de forma eminente en la de su Hijo encarnado. Sin embargo, una concepción
que ve en los evangelios únicamente una especie de crónica puede perder de
vista su significado teológico y descuidar, por ello, toda su riqueza
precisamente en cuanto palabra que habla de Dios. La Pontificia Comisión
Bíblica, ya en su Instrucción Sancta Mater Ecclesia de 1964 sobre la verdad
histórica de los Evangelios, afirmaba:“Dado que las recientes investigaciones
han mostrado que la doctrina y la vida de Jesús no fueron simplemente
relatadas con el único fin de recordarlas, sino que fueron ‘predicadas’ de
modo que ofrecieran a la Iglesia el fundamento de su fe y sus costumbres, el
intérprete, escrutando incansablemente el testimonio de los evangelistas, será
capaz de iluminar con mayor profundidad el perenne valor teológico de los
Evangelios y de sacar a plena luz cuán necesaria y cuán importante es la
interpretación de la Iglesia” (EB 652).

Así, pues, debemos tener en cuenta el hecho de que los Evangelios no son solo
crónicas de los hechos de la vida de Jesús, puesto que los evangelistas
pretenden expresar también, según el módulo narrativo, el valor teológico de
aquellos acontecimientos. Esto significa que, en todo lo que nos cuentan, no
pretenden relatar únicamente datos de una crónica, sino que quieren hacer
además un “comentario” teológico a los hechos que narran y expresar su valor
teológico, es decir, poner de relieve la relación con Dios.
Dicho en otros términos, el objetivo de anunciar a Jesús, Hijo de Dios y
Salvador de los hombres, –un objetivo que se puede llamar “teológico”– es
prevalente y fundamental en los Evangelios. La referencia a los hechos
concretos que encontramos en los Evangelios se inserta en el marco de este
anuncio teológico. Esto implica que, mientras que las afirmaciones teológicas
sobre Jesús tienen un valor directo y normativo, los elementos puramente
históricos tienen una función subordinada.

3. Segundo desafío: Problemas éticos y sociales

124. Un desafío a la interpretación lo representan también otros textos

bíblicos, de diversa naturaleza. Son los que narran comportamientos
claramente inmorales, que expresan sentimientos de odio o de violencia, o
parecen promover condiciones sociales que hoy se consideran injustas. Estos
textos pueden escandalizar y desorientar a los cristianos, los cuales pueden ser
acusados a veces por gente no cristiana de tener en su libro sagrado rasgos de
una religión que enseñan la inmoralidad y la violencia. En relación con esta
difícil problemática hemos decidido escoger, en el caso del Antiguo
Testamento, la cuestión de la violencia, expresada en concreto en la ley del
exterminio y en los salmos que piden venganza; en el caso del Nuevo
Testamento, centraremos nuestra atención en el estatuto social de las mujeres
según el epistolario de Pablo.

3.1. La violencia en la Biblia

125. Uno de los mayores obstáculos para aceptar la Biblia como Palabra
inspirada lo constituye la presencia, sobre todo en el Antiguo Testamento, de
manifestaciones repetidas de violencia y crueldad, ordenadas en muchos casos
por Dios, en otros muchos objeto de súplicas dirigidas al Señor, y en otros
atribuidas directamente a Él por el autor sagrado.

No se puede minimizar el malestar del lector contemporáneo ante ello. De

hecho ha llevado a algunos a asumir una actitud de rechazo frente a los textos
veterotestamentarios, que consideran superados e inadecuados para alimentar
la fe. La propia jerarquía católica ha percibido el reflejo pastoral de este
problema y ha dispuesto que, en la liturgia pública, no se lean pasajes bíblicos
enteros y que se omitan sistemáticamente los versículos que podrían resultar
ofensivos para la sensibilidad cristiana. De ello se podría concluir
indebidamente que una parte de la Sagrada Escritura no goza del carisma de la
inspiración y que en concreto no resultaría “útil para enseñar, para argüir, para
corregir, para educar en la justicia” (2 Tm 3,16).

Por ello se considera indispensable señalar algunas líneas de interpretación

que permitan una aproximación más adecuada a la tradición bíblicas,
precisamente en relación con sus textos más problemáticos, los cuales deberán
interpretarse, en todo caso, en el contexto global de la Escritura, y en
consecuencia a la luz del mensaje evangélico del amor incluso a los enemigos
(Mt 5,38-48).

3.1.1. La violencia y sus remedios legales

126. Desde sus primeras páginas la Biblia muestra que la violencia surge en la
sociedad humana (Gén 4,8.23-24; 6,11.13), siendo su matriz el rechazo de
Dios que se manifiesta en la idolatría (Rm 1,18-32). La Sagrada Escritura
denuncia y condena toda forma de abuso, desde la esclavitud a las guerras
fratricidas, desde las agresiones personales a los sistemas de opresión, bien
sea entre las naciones o bien dentro de Israel (Am 1,3–2,16). Poniendo ante
los hombres las terribles consecuencias de las perversiones del corazón (Gén
6,5; Jer 17,1), la Palabra de dios tiene función profética; y así invita a
reconocer el mal para evitarlo y combatirlo.

Para promover el conocimiento del bien que se debe hacer (Rm 3,20) y para
favorecer el proceso de conversión, la Escritura proclama la ley de dio, que es
como el freno que evita la difusión de la injusticia. Pero la Torá del Señor no
indica solo la vía de la justicia que cada cual es llamado a seguir como un
deber, sino que prescribe también lo que hay que hacer frente al culpable, en
orden a extirpar el mal (Dt 17,12; 22,21.22.24; etc.), resarcir a las víctimas y
promover paz. Un sistema así no puede calificarse de violento. La sanción
punitiva es de hecho necesaria, porque no sólo pone en evidencia la iniquidad
y peligrosidad del crimen, sino que, además de constituir una justa retribución,
pretende que el culpable se enmiende y, al infundir el temor a la pena, ayuda a
la sociedad y al individuo a evitar el mal. Abolir completamente el castigo
equivaldría a tolerar el mal y hacerse cómplice del mismo. El sistema penal,
regulado por la llamada “ley del talión” (“ojo por ojo, diente por diente”: Ex
21,24; Lv 24,20; Dt 19,21), constituye de este modo una modalidad razonable
de realización del bien común. Dicho sistema, aun siendo imperfecto debido a
sus aspectos coercitivos y a algunas de sus modalidades sancionadoras, es
asumido de hecho, con ajustes oportunos, por los ordenamientos jurídicos de
cualquier época y país, porque idealmente se basa en la proporción equitativa
entre delito y sanción, entre daño provocado y daño sufrido. En lugar de la
venganza arbitraria se fija la medida de una justa reacción al acto malo.

Se puede objetar que algunas disciplinas punitivas previstas en los Códigos

del Antiguo Testamento parecen insoportablemente crueles (es el caso de la
flagelación: Dt 25,1-3; o de la mutilación: Dt 25,11-12); por lo que se refiere a
la pena de muerte, prevista para los delitos más graves es cuestionada
mayoritariamente en la actualidad. En estos casos, el lector de la Biblia debe
reconocer, por una parte, el carácter histórico de la legislación bíblica,
superada por una mejor comprensión de los procedimientos de justicia más
respetuosos con los derechos inalienables de la persona; por otra parte, las
antiguas prescripciones pueden servir, en cualquier caso, para señalar la
gravedad de ciertos crímenes que exigen medidas apropiadas que eviten la
difusión del mal.

Así, pues, cuando en la Sagrada Escritura se atribuye a Dios o a un juez

humano la manifestación de la ira concretada en la actuación de la justicia
punitiva, no se contempla un comportamiento impropio; de hecho es un deber
que el mal no quede impune y está bien que las víctimas sean socorridas y
resarcidas. Por otra parte, la Sagrada Escritura, incluido el Antiguo
Testamento, completa la visión de Dios en cuanto garante de la justicia con el
recuerdo repetido de su gran paciencia (Ex 34,6; Nm 14,18; Sal 103,8; ecc.), y
sobre todo con la apertura constante al perdón hacia el culpable (Is 1,18; Gén
4,11), perdón concedido cuando se manifiestan sentimientos y actos de
verdadero arrepentimiento (Gén 3,10; Ez 18,23). El modelo divino, que
atempera el rigor necesario en la disciplina con la mansedumbre y la
perspectiva del perdón lo propone la Biblia para que sea imitado por las
personas responsables de la justicia y la concordia social.

3.1.2. La ley del exterminio

127. En el libro del Deuteronomio, en particular, leemos que Dios ordena

desposeer a las naciones cananeas y entregarlas al exterminio (Dt 7,1-2;
20,16-18); la orden es ejecutada fielmente por Josué (Jo 6–12) y puesta en
práctica en la primera época de la monarquía (cf. 1 Sam 15). Este conjunto
literario es bastante problemático, más incluso que las guerras y masacres
narrados en el Antiguo Testamento; hacer de ello un programa de conducta
política nacionalista, justificando sobre su base la violencia contra otros
pueblos, debe rechazarse en cualquier caso sin medias tintas, porque
malinterpreta el sentido de los textos bíblicos.

Es preciso señalar, desde el principio, que estos relatos no ofrecen las

características de una crónica histórica: de hecho, en una guerra real, las
murallas de una ciudad no se derrumban al sonido de las trompetas (Jos 6,20);
tampoco se entiende cómo puede hacerse reamente una distribución pacífica
de las tierras mediante sorteo (Jos 14,2). Por otro lado, la normativa del
Deuteronomio que prescribe el exterminio de los Cananeos toma forma escrita
en un momento histórico en el que aquellas poblaciones no eran ya
identificables en la tierra de Israel. Se impone por ello la necesidad de
reconsiderar cuidadosamente el género literario de estas tradiciones narrativas.
Como habían sugerido ya los mejores intérpretes de la tradición patrística, el
relato de la epopeya e la conquista debe ser considerado como una especie de
parábola, que pone en escena personajes que tienen valor simbólico. A su vez,
la ley del exterminio exige una interpretación no literal, lo mismo que se hace,
por otra parte, con el mandato del Señor de cortarse la mano o sacarse un ojo
si son ocasión de escándalo (Mt 5,29; 18,9).
En todo caso, nos queda por señalar cómo se puede orientar la lectura de estas
páginas difíciles. Un primer aspecto controvertido de la tradición literaria que
acabamos de mencionar es el de la conquista, entendida como expulsar a los
habitantes de un lugar para instalarse en él. No resulta convincente, sin duda,
apelar al derecho que asiste a Dios de distribuir la tierra favoreciendo a sus
elegidos (Dt 7,6-11; 32,8-9), porque de ese modo se desconoce las legítimas
pretensiones de las poblaciones autóctonas. El propio texto bíblico nos ofrece
de hecho otras pistas de explicación más convincentes. En primer lugar, el
relato pone en juego el conflicto entre dos grupos de diversa capacidad
económica y militar: por una parte, el de los cananeos, poderosísimo (Dt 7,1;
cf. anche Núm 13,33; Dt 1,28; Am 2,9; etc.), y por otra el de los israelitas,
débil e inerme; así, pues, no se narra –como modelo ideal– la prevalencia del
prepotente, sino todo lo contrario, el triunfo del pequeño, de acuerdo con una
“figura” bien atestiguada en toda la Biblia hasta el Nuevo Testamento (Lc
1,52; 1 Cor 1,27). Se expresa así una lectura profética de la historia, que en la
victoria de los mansos, en una guerra “santa”, descubre la realización del
Reino del Señor sobre la tierra. Además, según el testimonio bíblico, Dios
considera a los cananeos culpables de crímenes gravísimos (Gén 15,16; Lv
18,3.24-30; 20,23; Dt 9,4-5; etc.), entre otros el de asesinar a sus propios hijos
en rituales perversos (Dt 12,31; 18,10-12). Así, pues, el relato contempla la
realización del juicio divino en la historia. Josué se manifiesta como “siervo
del Señor” (Jos 24,29; Jue 2,8) cuando asume la tarea de ejecutar la justicia:
sus victorias son atribuidas una y otra vez al Señor y a su poder sobrehumano.
El motivo literario del juicio sobre las naciones comienza, pues, en los relatos
de los orígenes, pero, como documentan los profetas y los escritos
apocalípticos, se extenderá a los diversos pueblos cada vez que una nación –y,
consiguientemente, también Israel– sea considerada por Dios merecedora de
sanción.

Pues bien, es en esta línea como se entiende la ley del “exterminio” y la

aplicación puntual que hacen de ella los fieles del Señor. Esa normativa se
inspira en una interpretación sacra del pueblo de la alianza (Dt 7,6), el cual
debe expresar, incluso con actitudes extremas, su radical diferencia frente a
los gentiles. Dios no ordena, ciertamente, cometer un atropello que se
justificaría por motivos religiosos, sino que pide se obedezca a un deber de
justicia, análogo a la persecución, a la condena y a la ejecución del reo de un
crimen capital, sea este un individuo o una colectividad. Tener compasión del
criminal, perdonándolo, se considera un acto de desobediencia e injusticia (Dt
13,9-10; 19,13.21; 25,12; 1 Sam 15,18-19; 1 Re 20,42). Incluso en este caso,
el acto aparentemente violento debe interpretarse, pues, como la solicitud por
eliminar el mal y de salvaguardar así el bien común. Esta corriente literaria es
corregida por otras –entre ellas, la llamada sacerdotal– que, a propósito de los
mismos hechos, sugieren, por el contrario, líneas de un pacifismo explícito.
Por esta razón debemos entender el conjunto de la conquista como una especie
de símbolo, análogo al que leemos en algunas parábolas evangélicas de juicio
(Mt 13,30.41-43.50; 25,30.41; etc.); las peripecias de la conquista debe ser,
pues, integrada –lo repetimos – en el conjunto de otras páginas bíblicas que
anuncian la compasión divina y su perdón como horizonte y finalidad de toda
la actuación histórica del Soberano de toda la tierra, y como modelo de la
actuación justa de los seres humanos.

3.1.3. La oración pidiendo venganza

128. La manifestación de la violencia resulta especialmente incorrecta cuando

se desarrolla en la oración; pero es un hecho que precisamente en el Salterio
encontramos expresiones de odio y deseos de venganza que representan un
contraste radical con los sentimientos de amor hacia los enemigos que el
Señor Jesús enseñó a sus discípulos (Mt 5,44; Lc 6,27.35). Aun respetando la
decisión prudente de omitir en la liturgia lo que resulta motivo de escándalo,
parece oportuno ofrecer alguna indicación que permita a los creyentes hacer
suyo, hoy lo mismo que en el pasado, el entero patrimonio de la oración de
Israel.

El modo principal de explicar y acoger las expresiones difíciles de los Salmos

es la de comprender su género literario; esto significa que las formas de decir
que leemos en ellos no deben tomarse al pie de la letra. En las oraciones de
súplica y lamentación, hechas por alguien que sufre persecución, aparece
frecuentemente el motivo “imprecatorio”, que se presenta como invocación
apasionada dirigida a Dios pidiéndole que salve al orante eliminando a los
enemigos. En algunos Salmos (como el 59) este deseo de venganza resulta
insistente e incluso preponderante. Cuando las expresiones usadas por el
salmista son lingüísticamente moderadas (como por ejemplo: “retrocedan y
sean humillados quienes traman mi derrota”: Sal 35,4), pueden ser integradas
fácilmente en la oración; por el contrario, resultan problemáticas e
insoportables las imágenes brutales (tales como: “Por tu fidelidad dispersa a
mis enemigos”: Sal 143,12; o: “Babilonia, […] ¡Dichoso quien agarre y
estrelle a tus hijos contra la peña!”: Sal 137,8-9). En relación con ello es
preciso tener en cuenta tres cosas:

a. El sujeto orante: la persona que sufre

129. El género literario de la lamentación se sirve de expresiones exageradas y

exasperadas, tanto en la descripción del sufrimiento, que es siempre extrema
(“han taladrado mis manos y mis pies, puedo contar todos mis huesos”; Sal
22,17-18; “Más que los pelos de mi cabeza son los que me odian sin razón”:
Sal 69,5), como en la petición de soluciones, que se desea sean expeditivas y
definitivas. Esto lo determina el hecho de que tal oración expresa la vivencia
emotiva de quien se encuentra en una situación dramática; sus sentimientos no
pueden estar marcados por la timidez; sus palabras parecen más bien un
rugido (Sal 22,2). En cualquier caso las imágenes usadas tienen valor
metafórico: “romper los dientes a los malvados” (Sal 3,8; 58,7) expresa el
deseo de que cese la desvergüenza y la avidez de los prepotentes; “estrellar a
los niños contra la peña” quiere decir aniquilar la fuerza maligna de quien
destruye la vida sin posibilidad de que vuelva a reproducirse en el futuro; etc.
Además, quien ora con el Salterio utiliza las palabras escritas por otra persona,
en circunstancias diversas; por ello debe hacer siempre una trasposición para
aplicarlas a su vivencia personal: una actualización así será tanto más lograda
cuando la persona asuma el lamento no (solo) como expresión de su propia
situación, sino como la voz y el dolor de las víctimas de toda la historia, como
el grito de los mártires (Ap 6,10) que piden a Dios que la “bestia” violenta
desaparezca para siempre.

b. ¿Qué pide la persona orante? “Líbranos del mal”

130. En la plegaria imprecatoria no se realiza una acción mágica que tuviera

una eficacia directa contra los enemigos; ocurre más bien que el orante confía
a Dios la tarea de hacer justicia, cosa que nadie en la tierra puede hacer. Ello
implica renunciar a la venganza personal (Rm 12,19; Eb 10,30) y, además, se
expresa así la confianza en una acción del Señor adecuada a a gravedad de la
situación y plenamente conforme con la naturaleza misma de Dios. Las
expresiones usadas por la persona que ora parecen dictar a Dios la forma de
actuar; pero, entendidas correctamente, manifiestan sólo el dese de que el al
sea aniquilado, de forma que los humildes accedan a la vida. Se pide que esto
acontezca en la historia, como revelación del Señor (Sal 35,27; 59,14; 109,27)
y, por esto, instrumento de conversión para los mismos violentos (Sal 9,21;
83,18-19); de hecho, las persecuciones contra el orante es considerada en
algunos casos como una agresión contra Dios (Sal 2,2; 83,3.13), acompañada
con frecuencia por el desprecio hacia el Señor (Sal 10,4.13; 42,4; 73,11).

c. ¿Quién son los enemigos del orante?

131. Identificar quienes son los enemigos del orante no es una mera operación
de naturaleza exegética, que mostraría a qué personajes y a qué ocasiones
históricas habría hecho alusión el autor sagrado. En realidad, la situación
descrita en los Samos (de lamentación) es por lo general estereotipada; el
lenguaje es convencional y frecuentemente voluntariamente metafórico, de
modo que pueda aplicarse a diversas circunstancias y a diferentes clases de
sujeto. Por ello es necesario un acto “profético”, de interpretación en el
Espíritu, para descubrir cómo las palabras del salmista se aplican a la vida
concreta de quien recita un Salmo de lamentación y reconocer en esta historia
concreta quien es el enemigo que amenaza (como en Hch 4,23-30).

En la identificación del enemigo se da un progreso cuando se descubre que

este no es sólo quien atenta contra la vida física o la dignidad de la persona,
sino más bien quien asedia la vida espiritual (Mt 10,28). ¿Cuáles son las
fuerzas hostiles a las que se debe enfrentar el orante? ¿Quién o qué es el “león
rugiente”? (Sal 22,14; 1 Pt 5,8) ¿o los de “lenguas como serpientes” (Sal
140,4), por quienes hay que sentir un odio implacable (Sal 26,5; 139,21-22) y
cuya aniquilación se pide a Dios (Sal 31,18)? “Nuestra lucha no es contra
hombres de carne y hueso”, escribe San Pablo (Ef 6,12); el orante pide que la
poderosa misericordia de Dios lo libre del “maligno”, que es “legión” (Mc
5,9), como a través de un exorcismo. Y, como en todo exorcismo, las palabras
son duras, porque expresan la hostilidad absoluta entre Dios y el mal, entre los
hijos de Dios y el mundo del pecado (St 4,4).

3.2. El estatuto social de las mujeres

132. Algunos pasajes bíblicos, particularmente paulinos, invitan a reflexionar

sobre lo que, en el Canon del Antiguo Testamento, pero también en el Nuevo
Testamento, hay que considerar como permanente y lo que, ligado a una
cultura, a una civilización e incluso a las categorías de una época determinada,
habría que relativizar. El estatuto de las mujeres en el epistolario paulino
plantea este tipo de cuestiones.

a. La sumisión de la mujer a su marido

En las cartas a los Colosenses (3,18), a los Efesios (5,22-33) y a Tito (2,5)
Pablo pide a las mujeres que se sometan a sus maridos; al hacerlo, sigue los
usos griegos y judíos, según los cuales las mujeres tenían un estatuto social
inferior al de los hombres. La exhortación parece no seguir Gal 3,28, donde se
declara que en la iglesia no debe haber discriminaciones, ni entre judíos y
griegos, ni entre libres y esclavos, ni entre hombres y mujeres.

En los textos de Efesios y Colosenses la sumisión de la mujer no se basa en

normas sociales vigentes en aquella época, sino en la actuación del marido,
actuación que tiene su origen en el agape, cuyo modelo es el amor del mismo
Cristo por su Cuerpo, la Iglesia. Pese a ello, se ha acusado a Pablo de invocar
este ejemplo sublime para mantener con mayor facilidad el sometimiento de la
mujer y, al hacerlo, de someter los cristianos a los valores del mundo; dicho
en otros términos, ¡de alejarse del Evangelio!

A estas objeciones se responde diciendo que Pablo no insiste en la sumisión

de las mujeres –las motivaciones correspondientes son brevísimas–, sino más
bien en el amor que el marido debe mostrar a la mujer, un amor que para
Pablo es la condición, no solo de la unión y de la unidad del matrimonio, sino
también de la sumisión y de la veneración de la mujer por el marido. La
superioridad del estatuto social del marido, que constituye la primera
motivación (Ef 5,23), desaparece totalmente del horizonte al final de la
argumentación. Lo que se debe mantener es, pues, el modo en el que,
independientemente del papel que la sociedad de entonces fijaba para cada
uno de los cónyuges, Pablo quiere favorecer la renovación del
comportamiento del marido, cuyo estatuto era socialmente superior. Por otra
parte, la sumisión de la mujer al marido no debe separarse de Ef 5,21, donde
Pablo afirma que todos los creyentes deben “someterse unos a otros”.

Con todo, queda una dificultad. ¿De qué sirve recurrir a un modelo
cristológico y eclesial, si no se señala que el rango inferior de la mujer no es
pertinente en la Iglesia, puesto que todos los creyentes tienen la misma
dignidad y tienen un solo y único Señor, Cristo? Es preciso excluir que Pablo
haya podido comprometerse con valores mundanos. En realidad él no propone
nuevos modelos sociales, sino que, sin modificar materialmente los de su
época, invita a interiorizar relaciones o reglas sociales declaradas estables y
duraderas en una determinada época –la del siglo primero–, de modo que
pudieran vivirse de acuerdo con el Evangelio.

Así, pues, se puede lamentar, después de tantos siglos, que Pablo no haya
afirmado claramente en estas cartas la igualdad de los cónyuges creyentes en
el estatuto social, pero reconociendo que su modo de actuar era seguramente
el único posible en aquella época –de otro modo el cristianismo habría podido
ser acusado de minar el orden social–. Pese a todo, la exhortación a los
maridos no ha perdido nada de su actualidad y de su verdad.

b. El silencio de las mujeres en las asambleas eclesiales

133. También el pasaje de 1 Cor 14,34-38 plantea ciertas dificultades, porque

Pablo pide a las mujeres que callen durante las asambleas: “Como en todas las
Iglesias de los santos, que las mujeres callen en las asambleas, pues no les está
permitido hablar; más bien, que se sometan, como dice incluso la ley. Pero si
quieren aprender algo, que pregunten en casa a sus maridos, pues es
indecoroso que las mujeres hablen en la asamblea”. Estos verículos pareen
contradecir lo afirmado en 1 Cor 14,31 (“podéis profetizar todos”) y 1 Cor
11,5, donde se haba de mujeres que profetizan en las asambleas. Pues bien, los
enunciados de 1 Cor 14,34-38 deben ser contextualizados, es decir,
interpretados en relación con los versículos precedentes sobre la profecías.
Pablo no pretende decir, ciertamente, que las mujeres no están autorizadas a
profetizar (cf. 11,5), sino que no deben valorar ni juzgar en la asamblea (v. 29)
las profecías de sus maridos. Los principios que subyacen a una prohibición
como esta son los del respeto, la concordia entre los cónyuges y el buen orden
en las asambleas. Si estos principios siguen siendo válidos aún hoy, su
aplicación depende evidentemente del status de las mujeres en las respectivas
civilizaciones y culturas. Pablo no hace del silencio de las mujeres un valor
absoluto, sino que lo considera un medio adecuado a la situación de las
asambleas de entonces. Y hoy no debemos confundir los principios con su
aplicación, que está siempre determinada por el contexto social y cultural.
c. El papel de las mujeres en las asambleas

134. Más difícil y menos defendible, si se entiende como un principio

absoluto, es el modo en que 1 Tm 2,11-15 justicia el estatuto inferior de las
mujeres en el ámbito social y eclesial: “Que la mujer aprenda sosegadamente
y con toda sumisión. No consiento que la mujer enseñe ni que se arrogue
autoridad sobre el hombre, sino que permanezca sosegada. Pues primero fue
formado Adán; después, Eva. Además, Adán no fue engañado; en cambio, la
mujer, habiendo sido engañada, incurrió en transgresión, aunque se salvará
por la maternidad, si permanece en la fe, el amor y la santidad, junto con la
modestia”. El contexto sigue siendo el de las asambleas eclesiales compuestas
de hombre y mujeres. Pablo no pide a las mujeres que callen ni les impide que
profeticen; la prohibición se refiere únicamente a la enseñanza y a los
carismas de gobierno. La idea es más o menos la de los casos precedentes: la
enseñanza y el gobierno estaban reservados en aquella época a los varones, y
Pablo quiere que se respete este orden social, considerado entonces como
natural (cf. Ya 1 Cor 11,3: “la cabeza de la mujer es el varón”).

Lo que crea dificultades no es tanto esta idea –porque, como se ha dicho más
arriba, puede adaptarse a la cultura y a la sociedad en la que se vive–, sino
más bien el modo en que se justifica, es decir, mediante una interpretación
problemática de los relatos de Gn 2-3: el orden creado (el hombre es superior
porque fue creado primero que la mujer: cf. Gén 2,18-24) y la caída de la
mujer en el paraíso. Pues bien, la lectura que hace 1 Tm del relato de Gn 3 se
encontraba ya en Eclo 25,24 y en otros escritos, como por ejemplo, en el
escrito judío apócrifo Vida de Adán y Eva o Apocalipsis de Moisés en su
traducción griega. La mujer se dejó engañar por la serpiente, pecó y fue
responsable de la muerte de toda la especie humana; por ello debe
comportarse modestamente y no pretender dominar al hombre. Esta lectura
está influida claramente por el modo en el que se concebía y se justificaba
entonces el respectivo estatuto social del hombre y la mujer; por otra parte, no
es compatible con 1 Cor 15,21-22 e Rm 5,12-21; además refleja una situación
eclesial en la que era preciso encontrar argumentos de autoridad para
responder a las mujeres que se quejaban de no poder ejercer dichos papeles en
las asambleas eclesiales. Se pone de manifiesto que esta lectura de Gén 2–3
está condicionada por las circunstancias del siglo primero. Sin embargo, una
interpretación correcta de un pasaje bíblico –aquí, de Gn 2–3– debe asumir y
respetar la l’intentio textus.

4. Conclusión

135. La afirmación de que la Biblia comunica la Palabra de Dios parece

desmentirla no pocos pasajes bíblicos. Hemos considerado dos clases de
textos: relatos que parecen inverosímiles e incapaces de soportar una
investigación histórico-crítica seria, y textos que no solo proponen, sino que
imponen comportamientos inmorales o que van en contra de la justicia social.
Presentamos ahora una breve síntesis de los resultados de nuestra
investigación e intentemos formular algunas consecuencias para una lectura
más adecuada y una comprensión más justa de los textos bíblicos.

a. Breve síntesis

El estudio de los cuatro relatos del Antiguo Testamento ha demostrado que

una lectura que se interese únicamente por los hechos realmente ocurridos se
incapacita para comprender la intención y el contenido de dichos textos. En el
caso de Génesis 15 y de Éxodo 14, los hechos narrados no pueden ser
verificados puntualmente por la ciencia histórica. Para quienes narran estos
textos es un hecho histórico la supervivencia plurisecular de su pueblo, y es
decisiva su fe en Dios en sus circunstancias y experiencia (época del exilio).
Sus relatos dan testimonio de que la actitud fundamental es la fe incondicional
en Dios y en poder salvífico ilimitado. En el caso de Tobías y Jonás, se
percibe que estos textos no relatan hechos realmente ocurridos y que, pese a
ello, se trata de relatos llenos de significado edificante, didáctico y teológico.

Por lo que respecta a los textos narrativos del Nuevo Testamento, se ha

mostrado que no basta el interés por los hechos ocurridos, sino que es
necesario prestar una gran atención al significado de lo que se cuenta. En el
caso de los evangelios de la infancia no es posible verificar históricamente
todos los detalles, mientras que se afirma claramente la concepción virginal de
Jesús. Estos relatos constituyen una introducción al resto del escrito
correspondiente y presentan las características principales de la persona y de
la obra de Jesús. Los milagros (obras poderosas, signos), por su parte,
aparecen en todas las tradiciones sobre la actividad de Jesús. Su significado no
se agota, sin embargo, en su condición de obras extraordinarias. En los
evangelios sinópticos señalan la presencia salvífica del Reino de dios en la
persona y en la obra de Jesús; en Juan revelan la relación de Jesús con Dios y
conducen a la fe en Jesús (cf. también Mt 8,27; 14,33). Los relatos pascuales,
debido precisamente a sus divergencias, muestran que no son simple crónica
de los hechos, y centran la atención en el valor teológico de los detalles de la
narración.

La explicación de la ley del exterminio y de la oración que pide venganza ha

situado los textos correspondientes en su raigambre histórica y literaria,
permitiendo comprender mejor su significado y su utilidad. Las precisiones
sobre el estatuto de la mujer en el epistolario paulino ponen de relieve la
necesidad de distinguir entre los principios que determinan el comportamiento
cristiano justo y su aplicación en el contexto cultural y social de su época.

b. Algunas consecuencias para la lectura de la Biblia

136. A primera vista, muchos textos de la Biblia crean la impresión de que
pretenden ser una crónica que cuenta lo que ha ocurrido realmente. A esta
impresión corresponde un modo de leer la Biblia que en todo lo narrado
descubre hechos realmente acontecidos. Esta forma de leer parece favorecer
una aproximación al contenido de la Biblia que es sencillo, inmediato,
accesible a todos y con resultados claros y seguros.

Frente a ello, la lectura de la Biblia que tiene en cuenta las ciencias modernas
(historiografía, filología, arqueología, antropología cultural, etc.) hace la
comprensión de los textos bíblicos más compleja y parece proponer resultados
menos ciertos. Pero no podemos sustraernos a las exigencias de nuestra época
e interpretar los textos de la Biblia al margen de su contexto histórico:
debemos leer en nuestra época, con y para nuestros contemporáneos. La pista
seguida en este Documento muestra que la búsqueda del significado de los
textos que supera la preocupación por fijar exclusivamente los hechos
realmente ocurridos conduce a una comprensión más adecuada y profunda de
su sentido.

Existe el peligro –que se debe evitar cuidadosamente– de que el no descubrir

en los relatos bíblicos la crónica de los hechos narrados, lleve a concluir que
todo en la Biblia es una invención y el producto de ideas y creencias humanas.
Dios se revela en la historia, su “plan de la revelación se realiza con hechos y
palabras intrínsecamente conexos entre sí” (Dei Verbum, n. 2). La Biblia
transmite estos hechos y palabras. Una lectura serie y adecuada de la Biblia
debe estar atenta a estos hechos y palabras.

La presencia de la ley del exterminio y de otros textos semejantes pone de

manifiesto otro elemento importante para la lectura de la Biblia. Esta cuenta la
historia de la revelación de Dios y, al mismo tiempo, la historia de la moral
revelada. Lo mismo que la revelación de Dios, también la revelación del
comportamiento humano justo alcanza su plenitud en Jesús. Del mismo modo
que no podemos encontrar en cada pasaje bíblico la revelación plena de Dios,
tampoco podemos encontrar en ellos la perfecta revelación de la moral. Por
ello no se debe aislar o absolutizar los distintos pasajes de la Biblia, sino que
deben comprenderse y valorarse en su relación con la plenitud de la revelación
en la persona y en la obra de Jesús, en el marco de una lectura canónica de la
Sagrada Escritura. Resulta muy útil comprender profundamente estos textos
en sí mismos; así se manifiesta el camino que ha seguido la revelación en su
historia. Finalmente es fundamental que al leer la Sagrada Escritura se busque
lo que esta dice sobre Dios y sobre la salvación de los hombres. De este modo,
aunque el lector no obtenga siempre una comprensión adecuada del texto en
cuestión, seguirá avanzando en el conocimiento de la verdad de la Biblia, en
la sabiduría espiritual que es camino para la plena comunión con Dios.

CONCLUSIÓN GENERAL
137. La Iglesia católica, con un pronunciamiento solemne y normativo (en el
Concilio de Trento, EB 58-60), ha recibido el Canon de los libros sagrados,
definiendo de ese modo los parámetros fundamentales de su creer. La Iglesia
ha explicitado qué textos deben ser considerados “escritos por inspiración del
Espíritu Santo” (Dei Verbum, n. 11), y, en consecuencia, indispensables para
la formación y edificación del creyente y de la entera comunidad cristiana (cf.
2 Tm 3,15-16). Si, por un lado, se tiene plena conciencia de que tales escritos
han sido compuestos por autores humanos, los cuales han dejado en ellos el
sello de su genio literario particular, por otro, se les reconoce igualmente una
cualidad divina del todo especial, atestiguada de diversos modos por los textos
sagrados y explicada también de diversos modos por los teólogos a lo largo de
la historia.

138. No es tarea de la Comisión Bíblica, a quien se ha pedido manifestarse

sobre esta temática, ofrecer una doctrina sobre la inspiración, que pretendiera
competir con lo que se presenta habitualmente en los manuales de teología
sistemática. Mediante este Documento la Comisión pretende mostrar que la
misma Sagrada Escritura muestra el origen divino de sus afirmaciones,
convirtiéndose así en mensajera de la verdad de Dios. Nos situamos, pues, en
un ámbito de fe: acogemos de hecho lo que la Iglesia nos entrega como
Palabra de Dios y de esta obtenemos elementos de comprensión que
favorezcan una recepción más madura de esa herencia divina.

139. Las Sagradas Escrituras constituyen un todo unitario, porque todos los
libros “con todas sus partes” (Dei Verbum, n. 11) tienen el carácter de texto
inspirado y tienen al mismo Dios “como autor” (ibid.). Sin emabrgo, aun
admitiendo que cada palabra del texto sagrado puede ser calificada de Palabra
de Dios, coherente con todas las demás, la Iglesia ha reconocido siempre el
aspecto múltiple de esas palabras, el cual podría oponerse aparentemente a su
origen divino único.

La distinción entre Antiguo y Nuevo Testamento es la expresión más

llamativa de las importantes diversidades que se encuentran en la Biblia. En
las antiguas basílicas cristianas había dos ambones para la lectura de los textos
sagrados, lo cual se ordenaba a señalar la distinción y la complementariedad
de uno y otro Testamento, ambos necesarios para testimoniar el evento único
de la Revelación definitiva, consistente en el misterio de Cristo Señor. Por
ello, también en esta contribución nuestra hemos respetado la naturaleza
propia de cada una de las partes constitutivas de la Sagrada Escritura,
poniendo de manifiesto cómo su diversidad no sólo no se opone, sino que más
bien enriquece el testimonio veraz del único Verbo de Dios.

Dentro de las dos grandes partes de la Biblia también es particularmente

evidente la variedad de géneros literarios, categorías teológicas, visiones
antropológicas y sociológicas. De hecho, Dios ha hablado “de diversos
modos” (Heb 1,1) no sólo en los tiempos antiguos, sino también después de la
venida del Hijo que ha revelado plenamente al padre (cf. Jn 1,18). Por ello en
este Documento ha parecido necesario ilustrar con oportunas catas una
diversidad tan rica de manifestaciones, animadas todas por la certeza común
de expresar la verdad divina.

1. El origen divino del escrito bíblico

140. La comunidad creyente vive de una tradición: de hecho se considera

constituida por la escucha de la palabra de Dios, puesta por escrito en algunos
libros, que han sido transmitidos como normativos, por cuanto que llevan en sí
mismos el sello de su autoridad.

Esta se hallaba garantizada ante todo por la autoridad de los escritores, que,
según una venerable y antigua tradición, habían sido reconocidos como
enviados por Dios y dotados del carisma de la inspiración. Así, durante
muchos siglos y hasta la época moderna, no se cuestionó la paternidad
literaria, atribuido en bloque a Moisés, ni la de los diversos libros proféticos y
sapienciales, que, cuando no tenían un título específico, se atribuían a autores
bien conocidos (como David, Salomón, Jeremías, etc.).

Esta forma de recepción tradicional se asumió también en relación con los

escritos del Nuevo Testamento, todos los cuales se consideraba procedían del
círculo de los Apóstoles. En nuestros días y debido a investigaciones
convergentes realizadas con metodologías literarias e históricas no podemos
mantener la misma perspectiva que los antiguos; la ciencia exegética ha
demostrado, en efecto, con argumentos convincentes, que los distintos libros
bíblicos no son el producto exclusivo del autor indicado en el título de la obra
o reconocido como tal en la tradición. La historia literaria de la Biblia postula,
por el contrario, una pluralidad de intervenciones y consiguientemente una
colaboración de diversos autores, la mayoría anónimos, a través de una
historia redaccional bastante larga e incluso complicada. Esta obligada
asunción de un modelo interpretativo relativo al origen de los escritos
sagrados no se opone diametralmente a la concepción tradicional, a la que a
veces se tacha con ligereza de ingenuidad hermenéutica. De hecho la Iglesia,
en la paciente y rigurosa tarea de discernimiento que ha durado varios siglos
ha reconocido siempre que podía acoger como inspirado aquel escrito que
estaba en consonancia con el depósito de la fe custodiado sólidamente y
fielmente por la comunidad creyente, garantizado por aquellos a quienes Dios
había antepuesto como pastores y guías de los fieles. El Espíritu que actúa en
la Iglesia, con la fuerza de inteligencia que le es propia, posibilitaba separar lo
que era auténtica comunicación divina de las formas engañosas o no
suficientemente fundantes. Se rechazaba, en algunos casos, un texto, atribuido
en su título a un hombre inspirado, mientras se acogía con veneración otro
escrito que, pese a no estar garantizado por la firma de un autor reconocido,
llevaba, sin embargo, el sello inconfundible del mismo. Con una percepción
extraordinaria de la verdad de la Revelación, la Iglesia se auto-constituye en el
reconocimiento obediente de la Palabra de Dios, de la que ella vive.

La consonancia con el Verbo

141. La Iglesia basa su discernimiento en la experiencia vida del Señor Jesús,

recibida en la palabra de los testigos que lo conocieron y que reconocieron en
él el cumplimiento de la Revelación divina. A partir de lo que proclamaron los
Apóstoles y Evangelistas se fue estableciendo gradualmente el Canon de los
libros sagrados, y la Iglesia reconoció, en sus diversos testimonios, el carácter
de la verdad auténtica, por ser concorde con el testimonio sobre el Hijo de
Dios. Así, pues, el simple hecho de presentarse con la pretensión de ser
Palabra de Dios no hacía que un determinado escrito fuera leído en las
asambleas litúrgicas como fundamento de la fe; era preciso que dicho escrito
consonara, en su expresión, con el Verbo, del cual constituía una explicitación
adecuada. Es esta concordancia, incluso en la variedad expresiva y en la
pluralidad teológica, la que pretende ser ilustrada en las páginas del presente
Documento, mediante la exploración de los diversos testimonios que ofrecen
los libros de la Sagrada Escritura.

Dicha consonancia no se limita a una convergencia genérica en algunas

doctrinas fundamentales. Ello significaría marginar el respeto por la
diversidad de perspectivas, por la complementariedad irreducible de las
distintas aportaciones, por la historia literaria de estos libros, que nacieron
mediante la asimilación y re-propuesta innovadora de contenidos antiguos. De
hecho el escritos sagrado, según el testimonio del propio Jesús, saca de su
tesoro lo nuevo y lo antiguo (cf. Mt 13,52). Lo cual significa que los escritos
que la Iglesia ha reconocido como inspirados, no sólo reivindican de un modo
más o menos explícito su origen divino, sino que al propio tiempo atestiguan
la autenticidad de los escritos que los han precedido. Los profetas convalidan
la Torá, y los escritos sapienciales reconocen el origen divino de la Ley y de
los profetas; de forma análoga, el testimonio de Jesús consagra toda la
tradición escrita del pueblo judío y los escritos del Nuevo Testamento se
confirman recíprocamente, asumiendo radicalmente y concordemente todas
las tradiciones de la antigua Escritura.

La pluralidad de las formas de acreditación

142. Es este uno de los principales resultados obtenidos sobre la base del
análisis de distintos libros del Antiguo y del Nuevo Testamento realizada en
este Documento. Junto a este aspecto de convergencia sustancial se ha
manifestado además, de forma evidente, la pluralidad de las experiencias
religiosas y de las formas de expresión que las han transmitido. No es posible
retomar aquí de manera detallada y exhaustiva las formas en las que los
distintos autores bíblicos ofrecen un testimonio del origen divino de su
locución; baste señalar algunos modelos que, con acentos diversos, se
encuentran en los distintos libros de la Sagrada Escritura.

La modalidad de auto-testimonio más importante es la expresada en los

relatos de vocación profética y en las distintas formas que se hallan sembradas
en las páginas de los profetas. Aquí se presenta formalmente explicitada la
realidad de la inspiración, expresada como la conciencia íntima de algunos
hombres que declaran haber sido capaces de escuchar las palabras de Dios y
haber recibido la orden de transmitirlas fielmente. Este modelo, por su fuerza
sugestiva, fue asumido por algunos autores sagrados de la tradición legislativa
(como Moisés), sapiencial (como Salomón) y apocalíptica (como Daniel),
hasta el punto de crear una especie de uniformidad general, casi como un sello
de garantía que confirmase para los lectores la cualidad del escrito, que se
hacía remontar a una única fuente divina.

143. De una forma igualmente difundida la Biblia pone de manifiesto que el

hombre inspirato cuenta con la participación activa de colaboradores, dotatos
de competencia literaria y de total confianza, los cuales no sólo ayudaron a los
autores principales, sino que además recogieron nuevos materiales, adaptaron
los ya existentes a las nuevas necesidades de los destinatarios y realizaron,
generación tras generación, un imponente trabajo redaccional de importancia
decisiva para la calidad del texto bíblico. El carisma profético estuvo
ciertamente activo en estos redactores anónimos, los cuales atestiguan
indirectamente su conciencia de transmitir las palabras del Señor en el acto
mismo de transmitir el escrito marcado por su contribución específica.

Los estudiosos de la Biblia han propuesto la hipótesis razonable de la

existencia de corrientes, escuelas o grupos religiosos capaces de custodiar, de
forma vital, tradiciones literarias consideradas sagradas que confluyeron luego
en el cauce de la Sagrada Escritura, de modo que, aun reconociendo la utilidad
de elaborar una historia de la composición de los textos bíblicos, no se puede
y no se debe atribuir un valor distintos ni una autoridad diversa a lo que era
“originario” frente a lo que tiene un origen secundario.

Efectivamente, en muchos casos no poseemos las ipsissima verba del profeta

(inspirado por Dios) más que en las palabras de sus discípulos. Esto se realiza
de forma emblemática en los Evangelios, cuya inspiración está fuera de toda
discusión; en este género de escritos el autor (es decir, los evangelistas) se
presenta como un testigo fiel del Maestro y en algunos casos como discípulo
de sus primeros discípulos (no siendo mencionado en la lista de los
Apóstoles).

De estas indicaciones se deduce que, a partir de lo que la Biblia dice de sí

misma, es necesario, asumir una definición más amplia y más matizada del
concepto de inspiración. Pero no en el sentido de que en el texto sagrado
habría partes insignificantes y faltas de valor, sino más bien en el sentido de
que el carisma inspirador se ha desplegado de forma diversificada; en
cualquier caso es posible y obligado prestar el homenaje de la atención
obediente de manera privilegiada a todo aquello que atestigua con mayor
claridad a Cristo y su perfecto mensaje de salvación. En lugar de disminuir la
adhesión creyente a la Palabra que procede de Dios, la perspectiva delineada
de este modo propicia una manifestación más madura de dicha adhesión, pues
se inclina con sentimiento de reconocimiento al hecho de que Dios se haya
entregado en la historia y adora al Espíritu que ha actuado por medio de los
profetas (cf. Zac 7,12; Neh 9,30) a través de los muchos siglos de la historia
de la salvación. Por otra parte, ello permite comprender mejor que este
Espíritu no ha dejado de actuar tras la muerte de los Apóstoles, puesto que se
le ha dado a la Iglesia para que esta pueda seleccionar y adoptar los libros
inspirados; ese Espíritu se halla hoy activo en el acto de la “escucha religiosa
de la Palabra de Dios” (Dei Verbum, n. 1), pues, –de acuerdo con la enseñanza
de la Dei Verbum, n. 12– la Escritura hay que “leerla e interpretarla con el
mismo Espíritu con que se escribió”. De nada sirve la Palabra inspirada si
quien la recibe no vive del Espíritu que es capaz de percibir y gustar el origen
divino de la página bíblica.

2. La verdad de la Sagrada Escritura

144. Por venir de Dios, la Escritura tiene cualidades divinas. Entre ellas la
fundamental de atestiguar la verdad, entendida no como una suma de
informaciones exactas sobre diversos aspectos del conocimiento humano, sino
como revelación de Dios mismo y de su plan de salvación. La Biblia da a
conocer, en efecto, el amor de Dios, manifestado en el Verbo hecho carne,
quien por medio del Espíritu conduce a la perfecta comunión de los hombres
con Dios (Dei Verbum, n. 2).

De este modo queda claro que la verdad de la Escritura es la que tiene como
objetivo la salvación de los creyentes. Las objeciones –planteadas en el
pasado y recurrentes aún hoy– debido a inexactitudes, contradicciones de
orden geográfico, histórico, científico, más bien frecuentes en la Biblia,
objeciones que pretenden cuestionar la fiabilidad del texto sagrado y, en
consecuencia, su mismo origen divino, son rechazadas por la Iglesia con la
afirmación de “que los libros de la Escritura enseñan firmemente, fielmente y
sin error, la verdad que Dios, por nuestra salvación, quiso que fuera
consignada en las sagradas letras” (Dei Verbum, n. 11). Esta es la verdad que
da plenitud de sentido a la existencia humana y esto es lo que Dios ha querido
dar a conocer a todas las gentes.

El presente Documento confirma esta misma perspectiva hermenéutica; su

contribución, innovadora solo en parte, es mostrar mediante un recorrido
ilustrativo realizado en los distintos libros de la vida y en diversas formas
literarias, como se presenta la verdad que Dios ha pretendido revelar al mundo
por medio de sus siervos los escritores sagrados.

Verdad multiforme

145. Una primera característica de la verdad bíblica es la de hallarse

expresada en muchas formas y en diversos modos (Heb 1,1). Habiendo sido
transmitida por muchos hombres y en épocas diversas, tiene esencialmente un
carácter múltiple, tanto en lo que concierne a las afirmaciones doctrinales y
las disciplinas normativas, como en lo que se refiere a las formas literarias.
Los autores del texto sagrado exponen cuanto, en su momento histórico y
según el don de Dios, podían comprender y transmitir; y lo que había dicho el
Señor en el pasado era combinado con nuevas y diversas revelaciones divinas.
La verdad bíblica asume además una gran variedad de géneros literarios, por
lo que no existe únicamente la proposición dogmáticamente relevante, sino
también la verdad propia del relato, la de la norma legislativa o de la parábola,
la del texto de oración y la de un poema de amor como el Cantar, la de las
páginas críticas de Job y el Eclesiastés y la de los libros apocalípticos. Por otra
parte, dentro de estos mismos géneros literarios, todos pueden constatar la
pluralidad de puntos de vista, indudablemente más evidente que la simple
convergencia repetitiva.

Esta manifestación multiforme de la verdad divina no se restringe sólo a la

literatura del Antiguo Testamento, sino que se descubre también en la
revelación testimoniada en el Nuevo Testamento, donde tenemos formas
narrativas y formas discursivas que no se pueden sobreponer sin más, y donde
constatamos divergencias significativas en la presentación del mensaje.
Tenemos, en efecto, cuatro Evangelios, y la Iglesia ha rechazado como algo
indebido la tentativa de una solución concordista; lo que está escrito “según
Lucas”, por ejemplo, debe ser respetado y aceptado, aunque no coincida
inmediatamente con lo que dice Marcos o Juan. Es más, mientras que en el
caso de los Evangelios el mensaje se basa esencialmente en la vida de Jesús y
en sus palabras, en el caso de Pablo la verdad de Cristo se arraiga de forma
casi exclusiva en el acontecimiento de su muerte y resurrección. Por otra
parte, la diversidad de planteamiento entra la carta a los Romanos y la carta de
Santiago resulta paradigmática en relación con la pluralidad mediante la cual
la Escritura atestigua la verdad de Dios.

Esta polifonía de voces sagradas le se ofrece como modelo a la Iglesia, para

que asuma en el presente la misma capacidad de conjugar el mensaje que debe
transmitir a los hombres con el necesario respeto a la variedad multiforme de
las experiencias individuales, de las culturas y de los dones otorgados por
Dios.
Verdad en forma histórica

146. Una segunda característica importante de la verdad bíblica se expresa en

su haberse ido configurando en forma histórica. Algunos libros de la Escritura
llevan la indicación de la época en la que fueron escritos; en los otros casos la
ciencia exegética los sitúa de manera plausible en distintas épocas históricas.
El arco temporal abarcado por la literatura bíblica es sin duda amplísimo, pues
supera el milenio; en él se revela necesariamente el legado de ideas ligadas a
una época particular, de oipiniones fgruto de experiencias y preocupaciones
características de un momento específico del pueblo de Dios. La labor
desarrollada por los redactores en orden a dar cierta coherencia doctrinal y
práctica al texto sagrado no ha eliminado en modo alguno las huellas de la
historia, desvelando sus titubeos y sus imperfecciones, tanto en el ámbito
teológico como en el antropológico. Deber del intérprete es, pues, evitar la
lectura fundamentalista de la Escritura y situar de este modo las diversas
formulaciones en su contexto histórico, según los géneros literarios entonces
al uso. Es acogiendo esta modalidad de la Revelación divina como seremos
conducidos al misterio de Cristo, manifestación plena y definitiva de la verdad
de Dios en la historia de los hombres.

Verdad canónica

147. La perspectiva católica en la interpretración de la Biblia sostiene además

que la verdad de Dios debe ser acogida en la integridad de la Revelación,
atestiguada en el Canon de las Sagradas Escrituras. Esto significa que la
verdad revelada no puede ser limitada a una parte del patrimonio sagrado
(rechazando, por ejemplo, el Antiguo Testamento, para afirmar el Nuevo), ni
ser restringida a un núcleo homogéneo, que eliminaría el resto o lo
relativizaría como poco significativo. No sólo todo lo que es inspirado es
necesario para la plena revelación de Dios, sino que cada una de las partes
debe leerse en relación con las otras, según un principio de armonía que no
identifica con la uniformidad, sino más bien con la suave convergencia de los
elementos diversos.

Resulta claro, sin embargo, que, en la perspectiva cristiana, la verdad del

escrito bíblico se da en el testimonio sobre el Señor Jesús, “mediador y
plenitud de toda la revelación” (Dei Verbum, n. 2), Él que se define “Camino,
Verdad y Vida” (Jn 14,6). Esta centralidad esencial del misterio de Cristo no
excluye, sino que más bien resalta las tradiciones antiguas, que, como afirma
el mismo Cristo, hablan de Él (cf. Jn 5,39) y de la salvación definitiva que se
realizó en su muerte y resurrección Cristo es, en su infinito misterio, el centro
que ilumina toda la Escritura.

Las tradiciones literarias de otras religiones

148. Se hace aquí una alusión a la forma en que hay que comprender la
relación entre la Sagrada Escritura y las tradiciones literarias de otras
religiones. Tal cuestión es de una apremiante actualidad para el diálogo
interrelioso; su solución no es ciertamente cómoda, puesto que se debe
conjugar el principio irrenunciable de la “unicidad y universalidad del
misterio de Jesucristo y de la Iglesia” (como reza el título de la Declaración
“Dominus Iesus” de la Congregación para la Doctrina de la Fe) con el justo
aprecio justo por los tesoros espirituales de otras religiones. El presente
Documento no ha explicitado las líneas, que, a partir de la Sagrada Escritura,
podrían sugerirse a la atención teológica y pastoral de la Iglesia. Con todo
baste evocar la figura de Balaán (Nm 24) para evidenciar que la profecia
(inspirada) no es prerrogativa del pueblo de Dios, y recordar que S. Pablo, en
el discurso del Areópago, expresión una adhesión convencida a las intuiciones
de los poetas y filósofos griegos (cf. Hch 17,28). Por otra parte, se reconoce
plenamente que la literatura del Antiguo Testamento es deudora en buena
medida de cuanto se había escrito en Mesopotamia y Egipto y que también los
libros del Nuevo Testamento se nutren ampliamente del patrimonio cultural
del mundo griego. Las semina Verbi se hallan esparcidas en el mundo y por
ello mismo no pueden quedar encerradas en el solo texto de la Biblia. La
Iglesia ha definido lo que considera inspirado, pero no se ha manifestado
negativamente sobre todo el resto. Sin embargo, la Palabra de Dios
transmitida en las Escrituras canónicas, en particular en la parte de la misma
que atestigua directamente al Verbo hecho carne, constituye el principio de
discernimiento de la verdad de cualquier otro testimonio religioso, bien sea en
la Iglesia o bien en las diversas tradiciones de los diferentes pueblos de la
tierra.

Según se sigue de estas últimas consideraciones, la Iglesia vive de un virtuoso

círculo hermenéutico; saca de la escucha de las palabras de la Escrituralos
principios de su fe e, iluminada por esta fe, es capacitada, no sólo para
interpretar correctamente lo que lee como su libro sagrado, sino además para
decidir sobre el valor de cualquier otro testimonio que pretenda ser escuchado.
Es propio del Espíritu ser el principio de verdad que pone en movimiento y
lleva a plenitud el proceso creyente, en una apertura indefinida al manifestarse
de Dios en la historia

3. La interpretación de páginas difíciles de la Biblia

149. Así, pues, la Iglesia, cuerpo vivo de lectores creyentes, intérpretes

autorizados del texto inspirado, es la mediación de la acogida y la
proclamación de la verdad de la Escritura en cualquier momento histórico y,
consiguientemente, también hoy. Puesto que la Iglesia está dotada del Espíritu
Santo, es realmente “columna y fundamento de la verdad” (1 Tm 3,15), en la
medida en que transmite fielmente al mundo la Palabra que la constituye. Su
misión se desarrolla anunciando con franqueza (parrhesia) a Cristo Jesús
como Salvador único y definitivo (Hch 4,12); pero es también deber de la
Iglesia, en su condición de maestra, ayudar a los fieles y a los hombres que
buscan la verdad a interpretar correctamente los textos bíblicos, mediante
metodologías oportunas y presupuestos hermenéuticos apropiados. En esto ha
sido especialmente útil un anterior Documento de la Pontificia Comisión
Bíblica sobre La interpretación de la Biblia en la Iglesia, del año 1993.

De hecho, desde hace algún tiempo se han hecho más insistentes las reservas
sobre la tradición bíblica debido a que algunas de sus páginas o algunos de sus
filones literarios parecen inaceptables para la conciencia contemporánea, por
representar concepciones judías superadas, costumbres o prácticas jurídicas
discutibles o incluso reprobables, relatos que parecen carentes de fundamento
histórico. De ello se sigue un descrédito difuso del texto sagrado y una
desconfianza larvada sobre su utilidad pastoral, hasta el punto de cuestionar la
misma inspiración de ciertas partes de la Biblia y consiguientemente su
verdad. Por todo ello no basta afirmar, de modo genérico, que en el Antiguo
Testamento se encuentran “cosas imperfectas y adaptadas a su época” (Dei
Verbum, n. 15), o recordar que también los escritores del Nuevo Testamento
fueron deudores de la mentalidad de su tiempo; si es justo reafirmar el
principio de la encarnación, aplicándolo de forma análoga a la puesta por
escrito de la Revelación divina, también es obligado señalar que, en esa
debilidad humana resplandece en cualquier caso la gloria del Verbo. Tampoco
basta eliminar, en nombre de una prudente solicitud pastoral, suprimir de la
lectura pública en las asambleas litúrgicas los pasajes problemáticos; quien
conoce todo el texto podrá incluso recelar de una reducción del patrimonio
sagrado o acusar a los pastores de ocultar de forma indebida los aspectos
difíciles de la Biblia.

150. La iglesia no puede eximirse de la tarea humilde y tenaz de interpretar,

de manera respetuosa, toda la tradición literaria que define inspirada y,
consiguientemente, expresión de la verdad de Dios. Ahora bien, para
interpretar se requiere ante todo disponer de principios claros que ayuden a
comprender que el sentido de cuanto ha sido transmitido no se identifica
inmediatamente con la “letra” del texto. Por otra parte, es necesario actuar
puntualmente, afrontando uno tras otros los nudos que es preciso deshacer, de
forma que se exprese el compromiso obligado del creyente de hacer suya la
palabra de Dios de acuerdo con el don de entendimiento que el Espíritu otorga
en cada momento de la historia.

Este Documento de la Pontificia Comisión Bíblica ha seleccionado por ello

algunos de los mayores problemas que plantean actualmente alguna dificultad
al lector y ha sugerido algunas pistas para una interpretación posible de los
mismos, en el marco de nuestra fe. Es posible que la brevedad del tratamiento
no guste a todos, pero los principios hermenéuticos expuestos y algunas
indicaciones concretas a cuestiones específicas no dejarán de ser útiles.
Más que un examen definitivo y exhaustivo de las problemáticas difíciles que
plantea el texto se formula aquí un posible recorrido hermenéutico, en el
intento de suscitar una reflexión ulterior en diálogo con otros intérpretes del
texto sagrado. En el esfuerzo común de búsqueda, el camino hacia la verdad
resultará más humilde y, al mismo tiempo, más luminoso, al estar impregnado
por la escucha recíproca del mismo Espíritu.

[1] La traducción de textos del Concilio se ha tomado de la edición de la BAC

(NdT).

[2] Cf., sobre este punto, PCB, Biblia y moral. Raíces bíblicas del
comportamiento cristiano, BAC, Madrid 2009, n. 20.

[3] Ver antes p.XXXX.

[4] Città del Vaticano 1993 (cf. EB 1259 - 1560).