¡PoP fin

la ModePnidad!

La Paz - Bolivia 1997

Publicación de la Carrera de Sociología de la
Universidad Mayor de San Andrés

Temas Sociales

Revista de Sociología
U.M.S.A.

N° 19

La Paz · Bolivia
Mayo de 1997
 Los conceptos emitidos en los trabajos insertados en esta revista,
son de exclusiva responsabilidad de sus autores.
TEMAS SOCIALES es una tribuna de pensamiento libre.

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PORTADA:
Colección de la Revista 'qa '?YJax de ~-e%¡¡ de Qlt'o¿¡ "

CONSEJO EDITORAL

Instituto de Investigaciones Sociológicas

I.D.I.S.
 CONTENIDO

ENSAYOS

ALISON SPEDDING
Sacando palabras: poder y silencio en Bolivia 7

SILVIA RIVERA CUSICANQUI

La noción de "derecho" o las paradojas de la modernidad
postcolonial: indígenas y mujeres en Bolivia 27

JUAN FELIX ARIAS

La política y sus modelos en la relación estado boliviano y el
movimiento indígena del sur de Cochabamba 53

ANDRES GUERRERO
el levantamiento indígena de 1994:
discurso y representación política (Ecuador) 65
CARLOS R. AGUILAR R.
Los discursos del General
(análisis de los discursos de Luis García Meza) 91

OSCAR VARGAS DEL CARPIO AlBERT

La crisis de representación y participación poi ítica:
un enfoque global 113

ESTEBAN TICONA ALEJO

Perspectiva de las relaciones interculturales en Bolivia 121

ANTONIO EDGAR MORENO VALDIVIA

Cárceles y encarcelados 133

DANILO PAZ BALLIVIAN

Agua y contaminación en la ciudad de La Paz 153

FRANCO GAMBOA ROCABADO

Colonialismo interno: entre la visión crítica y el fatalismo político 173

RESEÑAS
ALISON SPEDDING
El banquete aymara mesas y yatiris- Gerardo Fernández J. 185

JAVIER A. FLORES V.
Introducción al análisis estadístico- Harnet D. y Murphy J. 191
 SACANDO PALABRAS:
PODER Y SILENCIO EN BOLIVIA 1

'Alguna vez había un sonsito. No tenía qué cosa comer, así estaba
andando por la pampa recogiendo esos restos de quinua. Allí se había
encontrado con un caballero (wiraxucha). El caballero le había dicho
"¿Qué estás haciendo, hijo?" y cuando el sonso le contó, preguntó si
quería recibir una chitita [ovejita]. El sonso dijo que sí, entonces el
caballero le dio una chitita y le dijo que había que darle una palmadita
en el rabo y decirle "!Chitita, caga la plata! !Chitita, caga la plata!"
!Chullchull! La chitita cagaba plata. Entonces el caballero mandó al sonso
ir al pueblo y escuchar misa, a dar gracias. Entonces se había ido. En el
pueblo había una tienda aliado de la iglesia. Entonces el sonso fue a la
tienda. "!Séñora!"

"¿Jay?"

"¿Puedo dejar mi ovejita aquí? Estoy yendo a escuchar misa, de

allí lo voy a recoger. Pero cuidad, no lo vas a tocar en el culo y decirle
'Chitita, caga la plata'." Entonces el sonso fue a la misa. Y la señora
cerró la tienda, dio una palmadita a la oveja, y cuando ha visto que
cagaba la plata lo escondió. Cuando ha regresado el sonso, preguntaba
por su oveja, y ella decía "Bueno, después de todo es una tienda
(tindachixay). Se han entrado los borrachos, tu oveja se ha escapado.
!Está perdido!" Entonces el sonso se fue, vuelta a la pampa de quinua.
Y otra vez se había aparecido el caballero. "!Ay hijo! ¿Qué has hecho
con la oveja?" El sonso le había contado, entonces le había ofrecido
una mesa. "Ya pues," decía el sonso. Entonces el caballero le había
dado una mesa y le ha dicho que había que decir "!Mesita, tiende la
mesa! !Mesita, tiende la mesa!" Y allí estaba, su comida, su entrada, su
sopa, su segundo, su té, todo. El sonso había comido bien. Y luego el
caballero le había dicho que vaya al pueblo a escuchar misa. Se fue
cargado la mesa. Y se asomó a la misma tienda para dejar, y dijo a la
señora que no tenía que decir' Mesita, tiende la mesa'. Y cuando se fue
a la misa ella lo había dicho, y se ha comido toda su familia, ella, su
marido, sus hijos, la empleada más. Y se han escondido la mesa. Cuando

Una versión preliminar, en ingles, de este trabajo fue presentado en el Seminario Malinowski del
London School of Economics en 1989. Se encuentra excerptos de lo mismo publicados como
Spedding (1994).

5
ha vuelto el sonso, ella había dicho "Los borrachos han bailado en aquí,
encima de tu mesa se han bailado, tu mesa se ha roto. Está botado." Y
otra vez se fue el sonso, llorando, otra vez a la pampa. Y volvió el caba-
llero, y le dio un chicote. Había que decir "!Chicotito, hagame servicio!
!Chicotito, hagame servicio!" Y el chicote se había puesto a huasquear
al sonso, hasta que el caballero había dicho "! Rindase chicotito!"
Entonces le ha dicho que vaya otra vez a misa, y había dejado el chicote
en la misma tienda ...

Cuando había salido de misa, pues, la tienda seguía cerrada. Y

adentro estaban gritando y llorando. Ha tocado la puerta. Le han hecho
entrar y ha dicho "Rindase chicotito." El chicotito se desdobló. La señora
ha dicho "Aquí está tu oveja, tu mesa, tu chicote, llevátelos, andate. !No
queremos verte más!" Entonces se fue el sonso, arreando la oveja,
cargado su mesa, con su chicote. Al atardecer llegó a una casa en la
pampa. "Señora, alojame por favor." La señora ha dicho "Te puedo alojar,
pero mi marido se ha condenado. Cada noche viene. Quizás no has de
querer."

"No," ha dicho el sonso, "yo tengo con que defendernos." Le ha

mostrado la oveja que cagaba plata, la mesa llena de comida, el chicote.
Se han comido bien, han cerrado la puerta. En la noche el condenado
había venido. Gritaba en la puerta, el nombre de su mujer. El sonso
detrás de la puerta ha dicho "!Chicotito, hagame servicio!" Y el chicote
había huasqueado al condenado, hasta el amanecer. Entonces el
condenado ha hablado. Había dicho "Ya no voy a volver, ya voy a hablarte
(arxsmaw). Hay plata escondida en el corral de ovejas, en una tina. Por
eso nomás he vuelto, no te he avisado. Ahora que te he hablado
(arxsmaw) padre perdoname cualquier cosa." Entonces el sonso ha dicho
al chicote que se rinde, y al amanecer el condenado se fue.

El sonso y la viuda han escarbado en el corral, han encontrado una

tina grande lleno de plata. Con esa plata, con la oveja y la mesa, han
vivido bien, hasta que un día el sonso ha pecado con la viuda. El día
siguiente, cuando han tocado a la chitita - guano nomás. Y cuando
hablaban a la mesa- !nada! Cuando han hablado al chicote, así nomás
se quedaba. Así se termina.

Resumen de narración en aymara2

Elena Capchiri, Quiaconi Rancho, Sud Yungas, 1987

2 Sólo los mandados a los objetos mágicos están en castellano en el original.

6
 Este ensayo comenta algunas relaciones entre el poder y el uso de
la palabra tal como se las perciben en la provincia de Sud Yungas. Las
conclusiones, entonces, se aplican en primer lugar a esa provincia,
aunque pueden relacionarse con material de otras regiones andinas.
Se basa en el trabajo de campo realizado en comunidades cocaleras
cercanas al capital provincial de Chulumani. La producción y comercio
de coca constituyen la base de la economía local; la mayoría de los
habitantes son campesinos cocaleros bilingues en aymara y castellano,
más una capa reducida de comerciantes y funcionarios en el pueblo.

Las autoridades de la provincia (el subprefecto, los policías, el

alcalde, etc.) residen en el pueblo de Chulumani, pero su autoridad es
frágil y en la práctica no extiende más allá que los limites urbanos. En el
campo, cada comunidad es gobernada por su sindicato agrario, através
de las reuniones de representantes de las unidades domésticas
constituyentes que deben realizarse una vez por mes. Los sindicatos
son organizados en subcentrales que conforman la Federación
Provincial, sujeto a la directiva nacional de la CSUTCB (aunque en la
práctica hay autonomía en cada nivel; los dirigentes tienen que sujetarse
a la voluntad de sus bases, no pueden imponer sus decisiones si los
bases no quieren cooperar). En la vida cotidiana la autoridad local
empieza y termina con el sindicato de la comunidad, que no siempre
recibe mucho apoyo. Ellos resuelven problemas locales (querellas de
linderos, problemas de robo o de asalto, disputas matrimoniales ... ) y
organizan trabajos comunales a nivel comunal. El gobierno central,
representado por los policías y raras veces por otras autoridades, hace
salidas infrecuentes al campo, casi siempre armados y mayormente
(en caso de los policías) a pedido de los mismos residentes. En general,
a las comunidades rurales se les deja manejar sus asuntos internos.

Dentro de la comunidad hay una ideología igualitaria fuerte. En las

reuniones sindicales, cada individuo con derecho de asistir tiene derecho
a la palabra. Alguien que no habla luego puede reclamar afirmando que
no tuvo oportunidad de expresar su opinion y que no está de acuerdo
con las decisiones. Se busca empujar a los asistentes hasta una posición
en la cual tengan que expresar su acuerdo con el consenso aparente,
que en realidad suele expresar las opiniones de los campesinos ricos
que son los lideres informales de la comunidad. Entonces conviene a
los dirigentes obligar al mayor número de personas a hablar, porque la
atmósfera y estructura de la reunión conduce a concordar con los que
han hablado primero, los que suelen representar la claque dominante.
Rara vez uno se atreve a expresar una oposición tajante, pero si ha
hablado, no puede decir luego que han ignorado su opinion. Es bastante

7
fácil inducir a los hombres adultos a hablar, porque hablar delante del
público es parte del rol del hombre mayor, pero los que están en
desacuerdo probablemente gu~rdarán silencio y luego instituirán contra-
campañas através de otros canales. Se asocia el poder, no con usar la
palabra, sino con guardar el silencio. El problema de los participantes
silenciosos es más agudo en reuniones de mujeres, porque la mayoría
de las mujeres no dicen nada en la reunion, para luego discutir todo
mientras trabajan en la cosecha de coca. Critican a las mujeres que
han hablado por egoísmo - "Ella nomás quiere hablar" - y socavan las
decisiones.

Una persona munida de autoridad real podrá obligar a estas mujeres

a hablar hasta cuando quieran mantener silencio. La expresion que se
usa es obligarles a sacar palabras, arsuyaña. Este verbo se origina en
el sustantivo aru, palabra, idioma, lenguaje ('idioma aymara' se puede
expresar como jagi aru, palabra de gente). Con el sufijo exteriorizador:
su- produce el verbo arsuña, pronunciar, hacer un comentario (la
expresion usada por el condenado cuando recien comunica a su mujer
sobre el dinero ocultado). Arsuyaña añade a esto el sufijo causativo
humano -ya-, causar que otra persona haga o devenga algo (hay otro
causativo -cha- cuando el objeto de la acción no es humano). El poder
verdadero, entonces, obliga a otras personas a producir habla. Una
persona que no dice nada no está sujeta a reclamos referentes a su
posición y por lo tanto queda libre del control. La posición de poder no
es mero silencio, sino la capacidad de escoger entre el silencio y el
habla, y a la vez determinar el contenido de ese habla; la lucha es entre
el habla forzada y el habla espontánea. El habla forzada puede incluir el
silencio (negación del habla) obligado, y los que no hablan en la reunion
intentan implicar que esto fue lo que se les hizo a ellos, desacreditando
así a los dirigentes por tener pretensiones jerárquicas. Otra suposición,
básica en este sistema, es que las relaciones igualitarias entre personas
son buenas, y dignas de ser demostradas, mientras las relaciones jerár-
quicas son malas, vergonzosas, y en tanto existen deben ser ocultadas
y realizadas en secreto. Estas dos formas del poder (igualitario vs. je-
rárquico) pueden ser ligadas con formas distintas de expresión verbal.

Estos modos pueden ser interpretados como distintos géneros, en

el sentido en que Gossen(1974) identifica géneros Chamula del habla.
Ciertos géneros son apropriados sólo a ciertas situaciones o a sólo un
modo del poder, pero como las relaciones entre personas, estos modos
pueden ocurrir en cualquier contexto social, incluso en contextos donde
son inapropiados. La verguenza asociada con las relaciones jerárquicas
significa que géneros formales como la oratoria política tienen un

8
desarrollo pobre en la sociedad yungueña (y esto sería mayormente
asociado con representantes de la sociedad no-campesina, como maes-
tros de la escuela o autoridades del pueblo), mientras que los géneros
informales como la habladuría demuestran una fertilidad fantástica. En
vez de exhortaciones formales, la instrucción se imparte através de
relatos de los exitos y fracasos de personas reales, o (raras veces) el
comentario oblicuo de los cuentos, como el que encabeza este ensayo.
El ingenio y las réplicas agudas son admirados en el contexto de disputas
y conflictas cotidianas (ej: una querella entre familiares; las tradicionales
disputas sobre quien se llevó las botellas vacias de cerveza de propiedad
ajena después de una fiesta ... ). En estos contextos permiten vencer al
adversario (v. infra 'El poder demótico') y proporcionanan un gozo a los
espectadores, que suelen comentar los insultos más novedosos. Pero
la habilidad de mantener el silencio y ocultar los pensamientos es tan
valorado como cualquier nivel de fluidez verbal. Una persona de poder
real queda callado en tanto que le guste y sólo habla cuando tiene algo
de contundencia genuina para decir. Es el opuesto del hablador ocioso,
sin cuidado, que revela todo a sus escuchadores. Estos conceptos
subyacen todo encuentro, y pueden ser iluminados hasta en la situación
más simple, cuando dos personas se cruzan en un camino rural.

1. Un encuentro en el camino

Cuando dos personas se encuentran en el campo, siempre hablan

al pasarse, aunque sea sólo para intercambiar saludos. Es esencial
ofrecer el saludo, sobre todo en caminos solitarios o de noche, porque
la producción espontánea del habla indica que uno es un ser humano
vivo, y le distingue de los diversos seres que andan por los caminos
solitarios y en la noche y no son humanos. El hecho de no devolver el
saludo suele ser la primera indicación de que la figura con que uno se
ha encontrado no es tan humano como parece. Los encuentros no-
humanos más frecuentes son con las almas o con los espíritus terrestres,
y éstas no hablan en situaciones normales. Una de las indicaciones de
que el cuento inicial se refiere al tiempo mítico es que el caballero,
claramente algo más que humano, habla espontáneamente al sonso.
Sin embargo, en este acápite, pero, me voy a restringir a encuentros
entre dos personas que son inambiguamente humanos y de esta vida.

La primera regla es que, cuando dos personas se encuentran, la

persona de status más bajo debe hablar primero. Entonces tienen que
considerarse mientras se acercan, y la persona de status más bajo tiene
que decidir que tal es su posición y hablar primero, como el sonso que
habla primero a la señora dueña de la tienda y de la casa del condenado,

9
demostrando su inferioridad frente a ellas como sería el caso en la vida
real. Las reglas para asignar el status en este contexto producen el
conjunto siguiente de interacciones:

Habla primero Habla segundo

guagua persona mayor
adulto menor adulto mayor
moviendo(en camino) sentado(allado del camino)
visita habitante
campesino terrateniente(pero rara vez se encuen-
tran en el camino)
llegando al trabajo ya está en el trabajo
cruzando el wachu en el wachu3
entrando a la casa en la casa

Es de notar que el género no incide; es irrelevante cual de las per-

sonas es hombre o mujer, es decir, que el género entrecruza todo estos
status. Si un hombre o mujer de estatus más o menos igual se
encuentran, sospecho que es más probable que el hombre hablará
primerp, pero la senioridad, la posición referente a las actividades
productivas, y la jerarquía étnica asignan el status a los individuos, y el
género es irrelevante en estas clasificaciones. El wachu es un anden
en el cocal. En la cosecha de coca, cada trabajadora es asignada un
wachu. Al llegar, uno saluda a todas las presentes en forma general, y
luego se mete a su wachu. Parar hacer esto, o sino al ir al wachu siguiente
(según la ubicación del wachu inicial) hay que pasar a todas las demás
para ubicarse, y al cruzar cada wachu se saluda individualmente a la
persona trabajando en ello. Alguien que está realizando la producción
tiene más status que la persona en camino a ella. La regla referente a la
casa toca no sólo al visitante al entrar, sino (a lo menos en el caso de
personas tradicionalistas) a la persona, incluso la dueña de casa, que
sale afuera para un rato y vuelve a entrar; entonces saluda a las visitas
y familiares que han quedado adentro.

En términos generales, la obligación recae en la persona de status

inferior, de señalar su reconocimiento de la jerarquía establecida
hablando primero. Si no hacen esto, han fallado, y (por ejemplo) los
hijos son reñidos por sus padres cuando no saludan primero a los
mayores. A la inversa, la persona que se cree de status superior (por
ejemplo, un campesino mayor acercándose a un visitante joven) se

El significado básico de wachu es 'surco' o 'fila' (de plantas). También refiere a cualquier trabajo
agrícola en Yungas, debido al hecho de que el labor cocalera ocupa la mayoría del tiempo de la
mayoría de las personas.

10
acerca en silencio hasta que casi ha pasado el otro, obligando al otro a
reconocer su status inferior hablando si no va a cometer la ofensa enorme
de no saludar (no saludar indica que uno, si es guagua o desconocido,
es una persona totalmente ignorante; si es un conocido, sólo se niega
el saludo en caso de ser una 'bronca', es decir, una persona con quien
se tiene una conflicto no-resuelto, y la ausencia de saludos indica esto.
Es decir, no saludar en el campo no indica que no se conocen, sino que
se conocen demasiado bien). Si las dos personas son de status similar,
o no es muy obvio cual será su status, entonces cualquiera de ellos
puede pretender al status inferior hablando primero. Si de veras son de
status similar, esto es una demostración aceptable de humilidad por
parte de la persona que habla primero4, pero cuando la diferencia entre
ellos es grande sería un faux pas para la persona de status más elevado
hablar primero. Por ejemplo, no es aceptable que un terrateniente se
acerque a un campesino de esta manera, y los campesinos son tímidos
acerca de ser los primeros en hablar con un terrateniente (que indica, si
la conversación va más allá que los saludos, que le van a pedir algún
favor). Entonces un terrateniente que quiere pedir un favor a los
campesinos, es decir, que quiere pedir que trabajen para él (ya que no
hay otro favor que un campesino puede hacer para un terrateniente),
tiene que alquilar a otro campesino para que vaya hablar para él. La
urbanidad en la sociedad campesina se basa en la suposición de la
igualdad, haciendo dificultosa la comunicación con alguien que
obviamente no es igual. Es siempre embarazoso para un campesino
recibir el primer acercamiento, o peor todavía alguna llamada, por parte
de un terrateniente en persona. Probablemente esto no fue así antes
de la Reforma Agraria de 1953, pero hoy en día la gente sufre una
verguenza aguda frente a la persistencia (en algunos lugares, entre
algunas personas) de la distinción terrateniente-campesino más de
cuarenta años después de su abolición oficial.

Si alguien de status anómalo, como un mochilero japonés, se

presenta en la comunidad, probablemente la atravesará sin hablar con
nadie, y nadie hablará con él. En la práctica, las personas que se
encuentran en los caminos rurales son todos campesinos o pequeños
burgueses comerciales, cuyo status étnico es básicamente el mismo.
Encuentros entre personas de status muy diferente sólo ocurren en el
pueblo, donde no hay obligación de saludar a la gente en la calle excepto

4 Igualmente cuando uno de ellos es de estatus anómalo o no-clasificable. Esto es mi posición

(como gringa de pollera) en contextos rurales donde no soy conocida. Yo entonces siempre saludo
primero. Generalmente me contestan. A veces (como en Chilkani en lnquisivi) ni siquiera contestan.
Otros habitantes rurales consideran que esto demuestra que esas personas son 'ignorantes' y/o
muy timoratas. Sin embargo, en otros contextos rurales más alejados, las guaguas (por ejemplo)
siempre me hablan primero, diciendo simplemente "Tía," como a cualquier mujer adulta de la región.

11
cuando son conocidos o tienen algún asunto espécifico de que tratar;
allí, el campesino y el terrateniente se puede ignorar mutuamente sin
problemas. Se puede ubicar el límite urbano de un puebl.o desconocido
(no necesariamente coincide con el límite del espacio donde hay casas)
porque al pasarlo los desconocidos empiezan a saludar a uno.

Las reglas, entonces, obligan a la persona más sujeta a los deberes

de respeto y obediencia adentro de la interacción a demostrar desde el
principio que reconoce y acepta estos deberes. No puede escoger hablar,
mientras que el superior puede esperar y luego escoger entre contestar
o mantenerse callado'. Si las dos personas son iguales, o escogen
comportarse como si lo fueran, pueden proceder a una conversación
relajada con expresiones espontáneas de ambos lados. Si existe una
lucha de poderes (una situación que corresponde a la mayoría de las
'broncas' que se niegan el saludo) intentan primero retener el control
sobre su propio habla, y luego extender este control al habla del
contrincante, através de dos caminos: o hablar con tanta elocuencia
que el contrincante queda desprovisto de palabras (amuki en aymara) o
diciendo cosas tan astutas que el contrincante es inducido a bajar sus
defensas y revelar lo que sabe y piensa. Estas mañas corresponden a
dos ejes del poder.

2. El poder demotico

En la película de Jorge Sanjines 'El coraje del pueblo', hay una

escena en la pulpería de un campamento minero. Un grupo de amas de
casa mineras entran en la pulpería para exigir víveres de los hombres
detrás del mostrador, quienes tratan de explicar porque no pueden darles
nada. La mujeres les riñen con tanta fuerza, en el estilo oratórico
'metralleta', que los hombres se ven obligados a retirarse. Esto es una
expresión del poder demotico: la habilidad de hablar con tanta velocidad
y fuerza que el contrincante queda bocabierta, literalmente sin habla.
En mi experiencia este poder es más común entre mujeres (en realidad,
nunca he observado a un hombre haciendo una buena 'metralleta'), y
las personas que más se observa realizando esto son mujeres
comerciantes en las ferias, mercados, o camiones. En el cuento, la
señora dueña de la tienda lo realiza con el sonso- le relata una mentira
sobre el destino de sus bienes y el termina yendose sin protestar.

El abuso verbal se conoce en aymara como tuqiña, en castellano

'reñir'. Se ocupa mucho para controlar a los jovenes, a los trabajadores
residentes (utawawa) y otros dependientes. Estos individuos tienen que
aguantarlo sin remedio, y frecuentamente profieren "Me pueden reñir"

12
(tuqisitaspawa) como pretexto para, por ejemplo, no quedarse en una
borrachera. Si se utiliza esta forma verbal con una persona no
dependiente o sujeta a la reñidora, puede provocar una trifulca. Es una
habilidad que incluye el dominio del lenguaje obsceno, es decir, es
esencialmente profano. Aunque es una forma oratoria, y muchas veces
se realiza delante de un público, en la calle o en el patio, no es formalizada
en el sentido de que no incluye formas fijas o la repetición de tropos
establecidos (incluso es más impresionante cuando se inventa unos
insultos realmente novedosos y/o muy apropriados al individuo insultado).
El contento es tanto moral (denunciando las fallas de la personas
abusada) como inmoral - en los casos más extremos se extiende hasta
el abuso sexual y étnico: "Te has hecho joder por doce negros, por esto
tu hija es tan morena." En estos casos la disputa puede terminar en una
pelea.

La habilidad en producir un corriente de insultos - y la velocidad de

entrega es fundamental en reñir exitosamente- se relaciona con la capa-
cidad de producir un corriente de anécdotas durante el jornal laboral en
la cosecha de coca, mantener a los demás despiertos contando cuentos
en un velorio, etc. Las personas que pueden hacer esto son populares
como compañeros de trabajo (incluso aunque no trabajan mucho) o
invitados, pero no son prestigiosos. Incluyen al raconteur más brillante
de cuentos que he encontrado, pero generalmente tienen una posición
baja en la comunidad, no obstante sus habilidades verbales. Igualmente,
uno evita tener problemas con una famosa 'metralleta' pero tampoco la
respeta como ejemplar de conducta. En algunos aspectos, es un poder
dirigido menos a controlar o mandar a otros, que a conseguir que no le
molestan (por ejemplo, librarse de competidoras en un mercado, de un
dueño de casa molestoso ... ).

En contextos de parentesco, he visto una suegra utilizar este estilo

de oratoria para tratar de convencer a su nuera de volver a recibir a su
marido (el hijo de la suegra) que ha expulsado de la casa. La nuera
escuchaba sentada con una pinta de pasividad, porque el respeto debido
a los suegros le impedía contestar, aunque después tuviera mucho que
decir. Entre marido y mujer, que al menos entre el campesinado tienen
un status formalmente igual, este tipo de habla puede provocar un epi-
sodio de violencia conyugal, porque los hombres quedan silenciados
por la elocuencia de las mujeres. Un hombre dijo que los maridos pegan
a sus mujeres porque ellos 'no saben hablar', es decir, no poseen las
estrategias verbales como para derrotar a sus esposas através de la
elocuencia. Entonces no les queda más que la fuerza bruta. Sin embargo,
esto no es considerado lo ideal; una pareja de casados deben saber

13
discutir sus asuntos de forma racional, al menos después de varios
años de matrimonio. Reñir a la pareja es una falta de respeto, y pegar a
la pareja demuestra una incapacid~d de comunicación. La gente se
distingue de los animales por el don de la palabra, y por lo tanto debe
saber comunicarse através de ella.

Cualquier persona puede ejercer este poder, que es visto como

una cualidad del individuo. Uno es prevenido de ejercerlo sólo por la
estupidez o la incompetencia verbal. Es permitido a cualquiera, no
importa lo bajo de su estatus social, porque aunque admirado y un
camino a la libertad individual, no proporciona el respeto otorgado a los
que mantienen la distancia que se considera apropriado a las autoridades
mayores. Esencialmente es una habilidad vulgar. En lo ideal se realiza
delante de un público numeroso, porque esto aumenta la verguenza de
la persona abusada que carece de las habilidades de responder y a la
vez incrementa la fama de la abusadora. A los hombres, sobre todo,
suele embargarles la voz en estas situaciones (como los hombres en la
pelicula de Sanjines). Si la mujer no es su esposa (a quien suelen pegarla
para callarla, ya que carecen de respuestas verbales adecuadas) no
pueden hacer más que bajar la cabeza y retirarse. A la vez, tugiña
mantiene el estatus del contrincante silencioso permitiendole mantener
silencio y distancia. Un hombre derrotado en uno de estos encuentros
así mantiene la superioridad ritual que se permite a los varones en la
sociedad andina, aunque su superioridad material puede ser inexistente.
Aunque los que han visto la discusión dirán que el es un sonso que no
puede pensar ni qué decir, el ostensiblemente derrotado ha retenido la
posición anhelada de uno que, dado que no ha dicho nada, no ha podido
contradecirse. Es decir, el poder demotico corresponde finalmente a
negar el habla a otros.

Es de notar que este poder se observa mayormente entre mujeres

de las clases bajas e intermedias. Su aspecto vulgar le hace inaceptable
para mujeres que quieren ser 'damas', es decir, ostentar la femineidad
estimada entre las clases altas. Algunas de ellas lo ejercen pero son
consideradas groseras y de mala conducta. La socialización de ellas,
cuando es internalizada, incluso las priva de la habilidad de ejercer esta
actividad verbal incluso en contextos privados donde no incidiría en sus
esta tus público. Los estereotipos de género contribuyen de esta manera
a la mayor subordinación de las mujeres de clase alta frente a los
hombres de su misma clase.

La expresión última de este poder demotico es el grito de la protesta

callejera masiva y de la sublevación campesino. Las protestas callejeras

14
ocurren de manera regular en Bolivia y a veces se desbordan en
alzamientos armados. La masa de indios alzados tiene su habla especial
en la forma de consignas gritadas, la evocación de heroes rebeldes del
pasado como Tupaj Katari y Bartolina Sisa y los gritos de "!Jallalla!" que
responden a cada declaración por parte de los voceros encabezando la
protesta, complementado por el ruido del pututu. Antes se usaba el pututu
para anunciar muertes, reuniones y otros acontecimientos que
importaban a toda la gente de la comunidad. En los Yungas la gente ya
tiene campanas (antes restringidas a los pueblos) que suenan para
anunciar los acontecmientos, pero se mantiene el pututu para sonar
cuando llega la llamada a las armas. Cuando los cocaleros comentan la
posibilidad de que el ejercito llegue para erradicar forzosamente,
mencionan el ruido del pututu que señala el deber inmediato de reunirse
para defenderse a través de las armas.

3. Poder jerárquico

La base del poder jerárquico en los Yungas es la jerarquía de clases,

representada como una jerarquía étnica (terrp.teniente hispánico domi-
nando a campesino indio) y su inserción en la estructura de la autoridad
estatal. No obstante, la autoridad estatal es extremadamente débil, y la
versión oficial de la jerarquía étnica es que fue abolida en la Reforma
Agraria, cuando se abolió las diferencias jurídicas (aceso al voto y a la
educación, tipos de cargos políticos que se podía ocupar... ) entre las
'castas'. Esto indica, aunque pervade visiblemente todos los aspectos
de la vida, las ocasiones cuando el poder de esta jerarquía se expresa
en acción son experimentados como vergonzosos y entonces calladas
u ocultas. Como consecuencia, raras veces se observa este poder en
acción, al contrario del poder demotico cuyo espacio propio es la calle.
Aunque actualmente se asocia con las épocas post-1953, sospecho
que esta actitud hacia la autoridad jerárquica no se originó en ese rato
porque se aplica también a las transformaciones de jerarquía en la prác-
tica ritual, que, se puede asumir, son de una antiguedad mayor. En térmi-
nos del habla, una persona con autoridad jerarquica puede obligar a otros
a sacar palabras, y en tanto que más poderosos, más pueden obligar a
hablar, hasta que se llega al ritualista más poderoso que puede obligar
a hablar incluso a los cerros, los ríos y los muertos. Este poder, entonces,
es representado como productivo del habla. Permite la palabra, aunque
una palabra forzada, a los sujetados; esto entonces le puede otorgar
una legitimidad mayor que la del poder demotico, representado como el
silenciamiento de los demás. Los conceptos del poder, como siempre,
resultan en una justificación en última instancia del dominio, por lo mucho
que este dominio debe ser enmascarado en la existencia cotidiana.

15
 Al igual que el poder demotico, pero, este poder es visto como un
atributo o cualidad del individuo (y no un aspecto derivado de su posición
en la estructura s.ocial). Adentro de la política campesina provoca
sospecha, porque es esencialmente anti-igualitaria, y alguien que posee
este poder no sería preferido como lider comunitario. El cargo de
Secretario General del sindicato comunal es rotativo, con duración de
un año (los cargos sindicales de mayor nivel, como por ejemplo
Subcentral, suelen durar dos años o más). Se prefiere a caracteres
debiles para el cargo local porque ellos no serán más que una figura
decorativa. Alguien que posee autoridad personal puede utilizar el cargo
para lograr una ascendencia personal frente a los demás y por lo tanto
no es elegido excepto cuando realmente no se puede evitar pasarle su
turno o en condiciones excepcionales cuando se espera conflictos fuertes
con autoridades exteriores a la comunidad y se requiere una persona
que sí podrá hacer frente a ellos. La autoridad jerarquica es más
apropriada para autoridades a nivel del cantón, del pueblo o de la
provincia. Autoridades municipales y provinciales (subprefectos,
alcaldes) casi siempre son miembros de las clases hispánicas.

Un individuo quien se consideraba ejemplar de este tipo de poder

fue el jefe de la Renta para Sud Yungas en 1987-9, cuñado (marido de
la hermana) de un miembro respetado de la clase ex-patronal quien
ahora sigue viviendo en una hacienda pero se mantiene a base de un
hato de vacas lecheras y no el trabajo gratuito de los colonos. Este
vinculo afinal con una familia antigua de la provincia (habían sido
patrones de una hacienda vecina de la que ahora ocupan desde a lo
menos 1829) le proporcionó legitimidad ante la clase dominante local,
quienes son los más sujetados a exacciones de la Renta (los campesinos
por lo general actúan fuera del regimen tributario). Los campesinos le
consideraban 'malo', pero cuando había algun robo querían entregar
los sospechosos a él para una interrogación, porque él parecía capaz
de obligarles a confesar que habían hecho con los bienes robados- los
policias, generalmente, o son incapaces de hacer esto, o sino no quieren
hacerlo (se piensa que más bien hacen tratos con los ladrones para
soltarles a cambio de una parte del botín). Evidentamente la capacidad
de obligar a la gente a revelar detalles sobre bienes que ellos hubieran
preferido ocultar es un indicio de una carrera muy prometedora en la
recaudación de impuestos.

Este hombre gustaba de andar en el monte (el espacio sinónimo

de lo salvaje: véase Spedding s.f.:6-8). Llevaba una escopeta y decía
que iba a cazar gallinazos o saris (roedores de tamaño mediano). En la
actualidad parecía que mayormente descubría parejas adúlteras in

16
fragranti. En otra occasión invadió casas con el pretexto de encontrar a
la hija de unos compadres campesinos de su cuñado que se había
perdido durante una fiesta; el quitó las camas a varias parejas y luego
andaba comentando lo que vio de sus genitales, una verguenza
exagerada para gente que ni siquiera se baña totalmente desnudos.
Sin duda encontraba cosas todavía peores en el monte, porque era
gran amigo de los principales cocaineros del pueblo, como también de
los policias de narcóticos, y las 'fábricas' de base de cocaína son
ocultados en el monte. Como si esto no bastaría, era un adúltero notorio
y hizo la vida un martirio a su mujer. Combinaba autoridad personal con
inmoralidad, que es también caracteristico del poder jerárquica.

La combinación de este poder con inmoralidad personal y su

asociación con las clases hispánicas indica que es casi exclusivamente
masculino. Ha sido contaminado con estereotipos machistas del tipo
vaquero-pistolero. La impureza que se considera inseparable de este
tipo de realpolitik hace imposible para una mujer de 'buena familia'
participar plenamente en ella (cf. Fuller 1993) aunque se puede
imaginarlo en una comerciante del mercado, porque ellas también son
conocidas por su inmoralidad (no sólo engañan en el peso sino tienen
varios amantes a la vez, abandonan a sus maridos si estos no trabajan ... ).
Pero tal mujer dificilmente accederá a una posición gubernamental,
aunque puede ser dirigente de un sindicato o líder de una pandilla. Hay
indicios de que varias mujeres cabecillas de 'carteles' de narcotraficantes
corresponden a este estereotipo.

Se pensaba que el jefe de la Renta era un buen interrogador porque

tenía la autoridad personal como para obligar a la gente a hablar. También
ocupaba una posición que le permitía amenazarles con encierros, palizas
y otros malos tratos. No se cree que una confesión obtenida mediante
una paliza es indigna de confianza porque la persona dirá cualquier
cosa para salvarse. Más bien se piensa que las palabras hablados bajo
el azote son las más confiables. Un preso pegado dirá la verdad, mientras
que uno sujetado sólo a la interrogación verbal bien puede mentir. Pero
en realidad las palizas son pocas en Yungas. Hasta los policias rara vez
maltratan físicamente a los acusados; incluso los Leopardos (Unidad
Movil de Patrullaje Rural, encargado de 'luchar contra el narcotráfico')
se restringen mayormente a los abusos económicos (decomisar cualquier
valor que se encuentra en las casas que requisan, etc.). Esto refleja los
cimientos tambaleantes del poder jerárquico.

El acto de usar la violencia y a la vez negar a la persona objeto de

violencia el derecho de responder de la misma manera, expresa un

17
reclamo de ascendencia innegable sobre esa persona. Hay muy pocas
situaciones donde se reconoce tal ascendencia. Una de ellas es la
relación entre padres e hijos. Padres y madres pueden p~gar a sus
hijos, mientras si los hijos se atreven a alzar la mano contra los padres
arriesgan ser expulsados de la casa y de la familia. A veces el sindicato
campesino ordena azotes para un delincuente empedernido (un ladrón
habitual, una adúltero que no se enmienda ... ). Generalmente en estos
casos se utiliza un chicote, símbolo de autoridad manejado hoy en día
por autoridades campesinas de algunas regiones del Altiplano y los
valles, y en el pasado manejado por patrones y mayordomos de hacien-
da. En el cuento el caballero regala un chicote al sonso para castigar -
primero al mismo sonso por haber sido tan fácil de engañar, y luego a
las personas quienes han robado sus cosas mágicas. En otras situa-
ciones, pero, no se reconoce el derecho al uso unilateral de la violencia.
Si uno la ejerce frente a personas quienes no reconocen su autoridad,
es probable que sus partisanos responderán con más violencia.

Esto incluye la violencia matrimonial - la mujer puede, y debe,

defenderse activamente del marido, y sus hermanos y otros aliados
pueden pegarle para vengar los malos tratos recibidos por la mujer.
Pero se extiende hasta los funcionarios del estado. La autoridad estatal
es firme sólo en espacios urbanos y toma un riesgo cuando cruza los
espacios rurales que los separan. El mencionado jefe de la Renta fue
un día al pueblo de Chirca. Al volver, tarde por la noche, encontró el
camino trancado con un tronco de eucalipto. Las personas detrás de la
tranca, aparentemente pensando que el había ido a cobrar impuestos
en efectivo, le dijeron "!Mostrános como se trabaja en la Renta!" El (según
sus propias palabras) 'estaba con dos tragos' y sacó el revolver que
siempre manejaba (en su oficina lo tenía en el cajón del escritorio,
cargado y sin el seguro). Gritando "!Les voy a mostrar cómo se trabaja
en la Renta!" disparó varias veces al aire. Los ladrones se escaparon y
el pudo levantar la tranca y seguir con su viaje. De sano, pero, reconocía
los límites de su autoridad. Mayormente extraía contribuciones a los
impuestos através de sugerencias, halagos y regateo - "¿Cuánto de
impuesto quieres pagar?" - en vez de exigencias directas. Aunque se
representa el poder jerarquico como una cualidad del individuo, en la
práctica es dependiente de la inserción de ese individuo en una estructura
social que define y mantiene la jerarquía.

Actualmente, los cimientos de la jerarquía en Yungas no son firmes,

incluso en el caso de las fuerzas anti-narcoticos quienes reciben el apoyo
no sólo del estado boliviano no-consolidado sino del poder hegemónico
de los Estados Unidos. Los policías civiles, al igual que las autoridades

18
 municipales y jurídicas, quedan en los pueblos y no salen al campo
excepto cuando los habitantes rurales les piden y les ofrecen un pago
para ir. Hay un cuartel militar más arriba del pueblo de Chulumani, pero
no se nota la presencia de militares excepto cuando salen a realizar
ejercicios o raras veces cuando están de franco en el pueblo, y cuando
desfilan en Fiestas Patrias. La fuerza militarizada de los 'Leopardos'
realiza patrullas y batidas ocasionales en el campo y controla el tráfico
vehicular, supuestamente en busquéda de drogas y precursores, pero
mayormente en busquéda de objetos de valor mercantil que pueden
decomisar y vender (por ejemplo, decomisan gasolina, motocicletas,
etc.). Ellos siempre hablan primero a la gente, porque sino nadie les
dirigirfa la palabra. Reciben respuestas muy bruscas, cortas,
frecuentamente mentirosas, y muchas veces en aymara aunque la
persona que habla domina perfectamente el castellano. Es decir,
enfrentan un muro de silencio - el conocido mutismo de las masas
andinas. Si se rompe este sllencio para hablar espontáneamente a ellos,
es casi siempre protestando o reclamando en contra de sus
arbitrariedades.

4. Jerarquía y rituales

En la sociedad campesina, el poder jerárquico se ejerce en contextos

rituales. Cada comunidad de cuarenta o cincuenta-casas tiene a lo menos
uno o dos yatiris, quienes adivinan en coca, curan enfermedades como
anim saraqata (pérdida de ajayu o 'ánimo') y 'pasan' mesas rituales
para diversos fines. La curación o el acto ritual es casi siempre precedido
por la adivinación en coca para averiguar la causa de la enfermedad,
prospectos para el futuro, etc. En otros casos se acude al yatiri sólo
para una adivinación, por ejemplo en caso de un robo para saber donde
· están los bienes robados y qué se puede hacer para recuperarlos. Se
adivina derramando hojas de coca encima de una tela (que debe ser un
tari, pequeño tejido cuadrado, de lana de llama) y mirando sus formas y
las disposiciones que asumen; es decir, es una comunicación realizado
primero en términos visuales entre la coca y el yatiri, y luego traducido
en una comunicación verbal entre yatiri y cliente.

Se considera que 'la coca sabe'. En el acto de mascar coca, un

sabor inesperadamente 'dulce' indica que las cosas van a resultar bien,
mientras cuando vuelve súbitamente amargo es señal de una desgracia
por venir. En contextos recreacionales, se atribuye el poder de producir
buen habla a la coca; se lo llama 'las perlitas de la conversación' y se
contrasta los buenos discursos que produce con los discursos
desordenados - y muchas veces demasiado reveladores - que resultan

19
del alcohol. La coca está presente en la mayoría de los contextos rituales.
Es un elemento que motiva los aspectos positivos del intercambio.
También puede ser visto como una tran~formación de los muertos
ancestrales, aunque esto es una conclusión especulativa derivado del
analisis de varios elementos del cultivo e historia de la coca y no algo
que la gente expresa directamente; sin embargo, esto puede ser el origen
del saber encerrado en la coca, ya que se considera que los muertos
han sido recibidos por Dios y que El les comunica todos los secretos
referentes a sus vidas. Los ritos de 'espiritismo' permiten una consulta
más directa a los muertos y a otros seres espirituales.

En el caso de enfermedades serias que no responden a otros

tratamientos, problemas familiares graves, etc. se va más allá de la
comunidad local en busca de uno de los yatiris más poderosos, llamados
ch'amakani ('dueño de la oscuridad'). Estos ritos excluyen explícitamente
todo estímulo visual; se realizan de noche, adentro de la casa, en medio
de una oscuridad total. Se tapa todas las ventanas y puertas para excluir
cualquier chispa de luz, y los espíritus perciben a personas que tratan
de introducir una linterna con fines de tratar de verlos. A veces estas
sesiones son llamadas 'cabildos' y incluyen varias metáforas políticas
(Piatt 1993); los espíritus familiares del ch'amakani pueden ser
nombrados sus 'abogados' y también reciben títulos de autoridades
indígenas como mallku. A la vez, es el espiritista quien llama a los
espíritus, los obliga a venir y luego los obliga a hablar y contestar a sus
preguntas. El se sienta en el rincón y ellos llegan desde lejos, brincando
sobre sus hombros y luego pasando al centro del cuarto, donde
consumen ofrendas de coca, alcohol y otras y responden a las cuestiones
del oficiante.

El primero en llegar y hablar suele ser el kuntur mamani, espíritu

guardián de la casa, que muchas veces se queja de que los habitantes
de la misma le han ignorado. Al igual que espíritus de los cerros, llega
en forma de cóndor; se escucha sus alas y luego sus garras rascando
en la coca. Luego se llama a varios espíritus, según el problema para
resolver. En casos de brujería, suelen llamar a Tata Santiago -se escucha
los cascos de su caballo y el tintineo de su arnés - o quizás algunas
Virgenes, con sus guaguas: "Escuchas llorar a la guagua." En una sesión
para brujería, Tata Santiago engaño al 'diablo' (espíritu terrestre) que
estaba atacando a una guagua y lo hizo tomar orín podrido creyendo
que era alcohol. El diablo luego vomitó, pero resultó que ya había digerido
el alma de la guagua y ella murió poco rato después. En otra sesión,
para una mujer que sufría ataques después de asustarse en un río, se
llamó a tres achachila (espíritus de los cerros y lugares). Primero vino

20
Murumuntani, un cerro cerca de Luribay donde se realiza peregrinajes
a visitar un imagen de Cristo. Este habló en quechua. Luego vino Kimsa
Cruz, gobernante de la provincia de lnquisivi donde se realizó la sesión,
hablando en aymara, y últimamente lllimani, jefe del departamente de
La Paz, hablando en castellano. Aquí se ve una combinación de la
geografía, la organización política y la jerarquía étnica tal como obtiene
en esa provincia, todos unidos con fines de curación - un manipuleo
símbolico que induce a la legitimización de estas jerarquías, su
naturalización a través de la representación en forma de cerros, y la
aceptación de estas estructuras como benéficas porque producen, como
en este caso, una curación exitosa.

El ch'amakani produce todo este habla y acción a través de su

poder personal. Personas ordinarias no podrán obligar a estos seres a
romper su silencio, pero el esfuerzo requerido es muy agotador. Se dice
que 'chupa' al oficiante como el niño de pecho a su madre, y que no se
puede ejercer estos poderes durante muchos años sin llegar a la
enfermedad y la muerte. El ch'amakani educa a su sucesor durante
varios años, pero se dice que sólo imparte la última esoterica en el
lecho de la agonía. El hecho de que el ch'amakani tiene que viajar,
trasnocharse mucho e ir a lugares alejados y peligrosos explica porque
no hay muchas oficiantes mujeres, pero pueden ejercer como espiritistas
si quieren - Harry Tschopik, por ejemplo, menciona a una mujer
ch'amakani quien vivía en el campo cerca de Chucuito en los
1940'(Tschopik 1951/1968).

Los ch'amakani generalmente (aunque no siempre) son de edad,

porque se necesita muchos años para adquirir los conocimientos
necesarios, y aunque reciben buenos pagos (pueden cobrar 100
bolivianos y más para una sesión de una noche) por sus servicios son
vistos con sospecha. Aparte del hecho de que algunos de ellos resultan
ser charlatanes, si entienden de anti-brujeria tienen que conocer la
brujería también, y se dice que realizan prácticas como extraer la grasa
de otras personas para frotarse con esta grasa y así tener más fuerza
para con los espíritus. Suelen ser personajes algo marginales, no
obstante su supuesta afluencia, que en adición no pueden ostentar
mucho porque su estatus de 'indios profesionales' indica que les es
apropriado usar ropa a la moda antigua y mantener un estilo de vida
tradicionalista. Claro que hay modernistas entre ellos quienes visten
chamarras de cuero y compran motocicletas para viajar donde sus
clientes, pero muchas veces son victimados por los policías de narcóticos
quienes creen que cualquier campesino con moto debe ser un traficante
de la droga. Todos declaran que 'sólo trabajan con Gloria' (los espíritus

21
 celestiales) pero se sospecha que en realidad pueden ser~. brujo/
a maléfico, con poderes asesinos tan fuertes como sus poderes de curar.
Son entonces bastant~ peligrosos - nadie omite de pagarles sus
servicios, ni los ofende casualmente - y, al igual que las autoridades
· seglares, combinan mucho poder con un moral dudoso.

5. Habla, silencio, y resistencia a la autoridad

El condenado en el cuento llega gritando, pero hay que huasquearle

hasta el amanecer (willkt'ayañkama) para que comunique la ubicación
de su tesoro. La. violencia, entonces, últimamente produce habla.
Referente a la educación, se dice 'la letra entra con sangre', indicando
que los castigos corporales son necesarios. Parece que el lenguaje en
general es una sustancia líquida. Si uno quiere aprender un idioma
andina, se debe tomar mucha agua en los lugares donde se habla el
idioma en cuestión; y la 'confesión' del diablo en la sesión de anti-brujería
se realiza en forma de vómitos después de tomar un líquido asqueroso.

Entre los campesinos, se representa la resistencia a la autoridad

no en términos del silencio, que es, como hemos visto, asociado con el
prestigio, sino en términos de sordera. Un tronco viejo o un bloque de
madera usado como asiento es denominado k'ullu, y una persona que
no escucha cuando le dan órdenes es llamado k'ullu porque, al igual
que el tronco, no responde cuando uno le habla. También se les llama
juk'ara, 'sordo', y jinchu q'añu, 'oreja sucia'- tan llena de suciedad que
no escucha. Cuando los campesinos contestan en aymara a los policias
que le~ hablan en castellano, fingen ser 'sordos' al idioma nacional.
Esto es más frecuente entre mujeres. Consideraciones de status animan
a los hombres a expresarse en castellano si es que pueden, pero los
idiomas nativos son apropriados para mujeres y para ancianos, y ellos
se aprovechan de eso. Los patrones antiguos, antes de la Reforma
Agraria, eran bilingues y no se podía evitarles de esta manera, pero la
clase dominante moderna suele ser monolingue en castellano y si hablan
otro idioma es el ingles (o quizás aleman o trances), entonces fácilmente
se puede rechazarles.

Hemos visto la representación de la jerarquía política en términos

de los espíritus de los cerros. En muchos lugares reciben títulos de
autoridades nativas, como apu, wamani (en el Perú) y mallku (Altiplano
central). La figura del caballero en el cuento es similar al rol que se
atribuye a algunos de estos espíritus (Gow & Condori 1982); en otros
cuentos la figura que regala objetos mágicos puede ser Cristo o la Virgen,
y personas que escuchaban el original del cuento sugerían netamente

22
que el caballero era 'Nuestro Señor'. Es notable que en las sesiones de
espiritismo (según lo que sé) no se suele llamar a Cristo, y Dios mismo,
por definición, nunca habla.

Hay una serie de otras reglas - o regularidades - referente al habla

y ciertos contextos o asuntos rituales. Aparte de las conductas linguisticas
específicas del contexto ritual (no consideradas aquí) se suele mantener
un silencio relativo sobre los ritos. En algunos casos, como ritos de
brujería, se pide de manera explícita a los participantes que no avisen a
absolutamente nadie sobre lo que han hecho, es decir, se exige e impone
silencio. En el caso de los kharsuta (personas atacadas por el kharisiri
o 'sacamantecas', produciendo una enfermedad bastante frecuente en
La Paz: v. Riveros, Spedding et al.) no se debe avisar al enfermo qué
enfermedad tiene, sino muere en seguida. Parece que esto no se debe
al reconocimiento de la enfermedad, ya que hay varios casos de
autodiagnósticos donde el mismo enfermo se da cuenta, sino al acto de
comunicarlo; entonces es otra imposición del silencio. Finalmente, es
notable que cuando se realiza un rito público, como por ejemplo un
entierro o un recorte de cabellos, la gente siempre habla sobre los errores
y defectos- las cosas que no se traían, los actos que no se realizaron o
que se realizaron en un rato o de una manera inapropriado ... cuando no
hay comentario alguno referente a la realización del rito, se sabe que la
secuencia ritual ha sido impecable. Esto tiene consecuencias para el
proceso de aprendizaje ritual. Indica que básicamente se aprende através
de la observación participante, no la enseñanza verbal, porque esto
sirve para dar contra-ejemplos (ritos mal hechos), no para proporcionar
un modelo general e ideal para seguir. También indica otro ligazón entre
el silencio y el prestigio. Parece que para el ritualista campesino, como
la mujer de Atenas en la época clásica, la verdadera gloria es no ser
mencionado, ni para la. alabanza ni para la culpa.

Hemos visto la representación metafórica de las jerarquías étnicas

y políticas através de los espíritus de los cerros. Esto ha sido demostrado
hace tiempo en el Perú (Earls 1973). Sin embargo, no se ha realizado
un analisis de los contextos sociales en los cuales se comenta o se
representa esta ideología. En los Yungas, el culto a los achachila es
parte de la atención ritual a los coca les; se enseña a uno a ch'allar a los
achachila y no a la Pachamama (aunque quizás no se la menciona
porque se la da por sentido en cualquier rito agrícola). Por ejemplo,
cuando un bidón de trago cayó espontáneamente al suelo en la primera
cosecha (un rito llamado jinchuchaña: también refiere al habla, porque
significa algo como 'hacer correr rumores') de mi cocal, la gente decía
que el achachila del lugar tenía sed y indicaba de esta manera su deseo

23
de beber. Parece que estas ofrendas (que, claro está, nunca pueden
reemplazar al trabajo agrícola esmerado, sino son su complemento) no
sirven .tanto para aumentar la producción, sino para asegurar que _los
trabajos resulten como es debido; sólo cuando faltan, el achachila puede
arruinar los cultivos.

A veces en las conversaciones casuales y amistosas se comenta

sobre los achachila; el achachila de Takipata es ciego; el achachila
lllimani, Kimsa Waxrani Achachilas, es lejano y rara vez actúa excepto
cuando 'come' aviones que se desvian en su acercamiento al aeropuerto
internacional de El Alto. Se dice que los servicios de emergencia
consultaron a un ch'amakani quien hizo hablar al cerro para ubicar a los
sobrevivientes y luego los rescataron. El desarrollo mayor de estos
conceptos evidentamente tiene lugar en las sesiones de espiritismo,
pero estas son estrictamente privadas y a lo menos en Yungas hay
varias personas quienes nunca han participado, aunque (como yo) los
pueden conocer por referencia. El mutismo de las masas andinas frente
a las autoridades es bien conocido y fácil de comprender como un modo,
bastante efectivo en muchos casos, de resistir la dominación. Pero esta
combinación de la ideología jerárquica con ritos infrecuentes y
conocimentos esotericos lo hace más difícil de analizar, al igual que el
hecho de que lo correcto es lo no-comentado, lo sHenciado, mientras el
discurso siempre se ocupa más de lo que estaba mal e incluso lo
mentiroso (por ejemplo, cuando se miente al kharsuta sobre la medicina
que le está administrando). Una explicación fácil es que se debe a la
opresión histórica dirigida hacia las manifestaciones públicas de la cultura
indígena-popular en los Andes; pero entonces hay que preguntarse
porque esta cultura ha aceptado la opresión, se ha vuelto nocturna,
secreta y privada, pero a la vez no se ha borrado.
Es significativo que la única representación legítima del poder
jerárquico adentro de la sociedad campesina es a través de la actividad
ritual, y que a la vez esto está imbuida de ambiguedad. Se nota también
que el caballero en el relato inicial rompe las reglas, hablando primero
al sonso. Los policias, quienes también suelen romper las reglas de
esta forma, aparecen en cuentos modernos como encarnaciones de la
maldad sobrenatural. El siguente cuento fue relatado por una chica en
Bajo Tacagua, en la ciudad de La Paz, en 1987:

Parece ser uno de sus nombres rituales, 'Achachila de Tres Cuernos'. Refiere a la forma del
mismo cerro, que tiene tres picos. ~ aparentemente significa 'abuelo/viejo querido' en
aymara, sugieriendo que estos espíritus se relacionan con los ancestros, y en algunas regiones
como el centro del Perú donde ya no se habla aymara se llaman awki, 'padre'. Pero esto no
aparece en las denominaciones que espíritus de este tipo tienen en otras regiones; las asociaciones
políticas son más frecuentes. Los ~ más poderosos son los cerros, en orden de altura,
pero cualquier sitio que posee topónimo propio es un ~-

24
 Una mujer de El Alto salió a pasear y se encontró con dos policias.
Ellos le tomaban por las dos manos, y aunque ella logró escapar, cuando
volvió a casa sus manos estaban llenas de manchas. Ella mató una
gallina y comió toda su sangre~ Cuando sirvió la gallina cocida a su
familia, ella botó la carne de su plato, diciendo "Estoy mejor sin pollo."
En la noche tomó un cuchillo, mató a su esposo, y tomó toda su sangre,
pero en la mañana no podía recordar lo que había hecho. Se fue donde
el cura y le preguntó "Padre ¿quien mató a mi marido?" El padre le dijo
que fue ella, y le dijo "Esos policias que has encontrado eran demonios."
Le dijo que tenía que ir al lugar donde había encontrado los policias,
matar a una gallinas y untar los pechos de sus hijos con su sangre. Ella
fue, pero se olvidó lo que había dicho y en vez de eso hizo una cruz de
sangre en los frentes de sus hijos. Los dos policias habían aparecido,
agarraron a las guaguas y se desparecían con ellos. Pero cuando la
señora volvió a su casa, las manchas en sus manos habían desparecido.

El poder temporal ilegítimo, entonces, se interpreta como un aspecto

del poder 'sobrenatural'? maléfico; es el contrario de la representación
del poder temporal legítimo basado en la autoridad ritual. Se opinaba,
por ejemplo, que Victor Paz Estenssoro, tres veces presidente de Bolivia,
fue un brujo el mismo, o sino que tenía un ch'amakani muy poderoso
quien le asesoraba para volver tantas veces al poder (la mayoría de los
gobernantes bolivianos apenas ascienden una vez al curul). Los partidos
políticos evidentamente comparten esta posición, ya que se sabe que
consultan a ritualistas sobre asuntos como donde será mejor ubicar su
casilla en las papeletas multicolores y multisignos de votación.

La jerarquía seglar, entonces, sólo puede vencer la entropía de las

fuerzas demóticas cuando logra engancharse con los poderes místicos
del cielo y de la tierra. La autoridad termina en la representación material
del los espíritus terrestres más poderosos en forma de las nieves eternas:
brillantes, inacesibles, sin cambio a la vista, y calladas delante todos
menos los ritualistas de más autoridad. La inactividad general dellllimani,
interrumpido sólo por episodios aleatorios de destrucción, puede ser
comparada con la relación del gobierno central con los campesinos -
igualmente lejano, también silencioso durante la mayoría del tiempo;
sólo se expresa a través de demandas intermitentes de impuestos y/o
servicios que no se reciproca con otros servicios sino simplemente
Un animal simbólicamente asociado con el cristianismo. El gallinero aparece, al igual que la iglesia,
como un lugar donde uno puede encerarse para salvarse de un condenado.
En realidad prefiero evitar esta palabra al refierir a este tipo de poder, ya que implica conceptos de
lo que es 'natural' que me parecen etnocéntrico y occidentalista. 'Espiritual' podría ser una primera
aproximación a un sustituto, hasta que se ha desarrollado mejores expresiones de la filosofía
andina a que corresponde.

25
dejando la comunidad campesina a sus anchas, y de vez en cuando
desata episodios de represión violenta. La última autoridad, el mayor
de todos, es el Dios cristiano. Dios ve todo, y Dios .nunca habla: el más
poderoso es el silencio absoluto.

A. L. Spedding P.
Casilla 3988
La Paz

BIBLIOGRAFIA

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SPEDDING Alison(s.f.) Espacio, tiempo y lenguaje en los Yungas.

Manúscrito.

TSCHOPIK Harry(1951/1968) Magia en Chucuito. México: Instituto

Indigenista Interamericano.

26
 LA NOCION DE "DERECHO" O LAS PARADOJAS
DE LA MODERNIDAD POSTCOLONIAL:
INDIGENAS Y MUJERES EN BOLIVIA

Por: Silvia Rivera Cusicanqui

Instituto de Investigaciones Sociológicas
UMSA

1. Introducción

Quisiera comenzar diciendo que este artículo intentará realizar una

lectura de "género" de la historia de la juridicidad boliviana, para propo-
ner algunos temas de debate que considero pertinentes a la hora de
discutir los "derechos de los pueblos indígenas", y su estrecho vínculo,
tal como yo los veo -con el tema de los "derechos de las mujeres" (indí-
genas, cholas, birlochas o refinadas). En un primer momento, me inte-
resarán los aspectos masculinos y letrados de este proceso, que son
los que han producido los documentos conocidos como leyes de la
República. El derecho y la formación histórica moderna de lo que se
conoce como "espacio público", tienen en Europa un anclaje renacentista
e ilustrado a través del cual re-nace el ser humano como Sujeto Univer-
sal (y masculino) de la noción misma de "derecho". No otra cosa signi-
fica el de los "derechos humanos" de hoy, hayan sido llamados en el
siglo XVIII, "derechos del hombre" (droits de /'homme). A esto se han
referido autores como Derrida y Butler, que nos hablan de una versión
"falogocéntrica" del Sujeto de la modernidad, el individuo ilustrado. Esta
versión estaría inscrita en la historia de occidente y habría sido proyec-
tada al mundo en los últimos siglos, a través de multiformes procesos
de hegemonía política, militar y cultural.

He aquí un primer acto de colonización del género: la idea misma

de estos derechos nació ya teñida de la subsunción (formal y real) de
las mujeres en el hogar gobernado por el pater familia. Rossana Barra-
gán nos ha ilustrado cómo, en la temprana República, los legisladores
bolivianos copiaron y adaptaron este modelo "victoriano" de familia, sobre
una matriz mucho más antigua de habitus y representaciones (Barra-
gán 1996). La imagen implícita de las relaciones entre los géneros, in-
cluye: a) varones ocupados exclusivamente de la representación públi-
ca de la "familia", en la que se subsume a la mujer y a los hijos. Esto se

27
plasma en la noción de patria potestad; b) mujeres dedicadas exclusi-
vamente a las labores reproductivas y decorativas, enajenadas de su
voluntad sobre si mismas y de$provistas de voz pública propia. En el
polo opuesto de esta imagen se situaría a las "mujeres públicas", como
una cruel paradoja de sentido; y e) adolescentes y niños sometidos a la
autoridad vertical de los adultos, principalmente del padre.

Las reformas liberales de fines del siglo XIX no hacen sino reforzar
este imaginario patriarcal, reactualizándolo con nuevas leyes y códigos
de comportamiento. Este proceso funda una noción de "derechos hu-
manos", anclada en la subyugación de las mujeres, que se verifica a
través de restricciones, obliteraciones o arcaísmos legales y multitud de
prácticas cotidianas que terminan negando la propia noción de dere-
chos humanos, en su aplicabilidad al sexo femenino. Así, la tipificación
penal del delito de violencia doméstica en nuestras leyes, antes de la
promulgación de una ley para prevenirla y penalizarla (1995), ¡resulta-
ba castigando una golpiza conyugal tan sólo a partir del 30vo día de
hospitalización o inhabilitación de la víctima! Un ejemplo histórico de
esta subyugación, que afecta no sólo a las mujeres, ha sido la desigual-
dad institucionalizada de los derechos de propiedad y herencia (a tra-
vés de prácticas como la primogenitura, la desigualdad entre hijos legí-
timos e ilegítimos y la herencia patrilineal), que impusieron los colo-
nizadores y consolidaron los liberales a través de la legislación. Figuras
jurídicas como la "patria potestad", por ejemplo, son la encarnación viva
de elementos de un derecho aún más arcaico y patriarcal, implícito en
los múltiples productos normativos del catolicismo colonial. Además, la
estructura del habitus republicano, continuaba funcionando a través del
eje invisible de las "dos repúblicas" (la una de los súbditos, la otra de los
soberanos), que resultó encubierto y disfrazado por la retórica del reco-
nocimiento jurídico de la igualdad del indio en 1874 (cf. Bourdieu 1993).
En los hechos, indios y mujeres accedieron a una forma degradada y
restringida de la ciudadanía, recién a partir de la revolución de 1952,
con la declaratoria del voto universal.

2. Nexos históricos entre la opresión colonial y la opresión pa-

triarcal en Bolivia

El último ejemplo que hemos analizado nos permite plantear un

segundo eje temático de la discusión: cómo es que, históricamente,
subyugación de las mujeres, opresión de los pueblos indígenas y discri-
minación a quienes exhibieran rasgos residuales de las culturas nati-
vas, se engarzaron mutuamente en cada habitante de la nación boli-
viana. Cómo es que, en cada sujeto (colectivo o individual), de esta

28
"comunidad imaginada" Bolivia (cf. Anderson 1983), se construyó en
las últimas décadas al Sujeto de la modernidad basado en supresiones,
omisiones y rechazos a la constitución y a la historia psíquica previa de
las personas. Pongamos el ejemplo andino. Se ha documentado en los
Andes un sistema de género en el que las mujeres tenían derechos
públicos y familiares más equilibrados con sus pares varones, los que
comienzan a ser trastrocados tan sólo en décadas recientes. Arnold y
Yapita, por ejemplo, han mostrado cómo la "modernidad" (que llegó en
los años 70 al ayllu Qaqachaka por la vía de los "clubes de madres"),
contribuyó a crear una imagen maternalizada de las mujeres, en la que
resultaban desvalorizados sus saberse como pastoras, tejedoras y
ritualistas. Como resultado de ello, las nuevas generaciones Qaqa se
casan mucho más temprano, y las mujeres se han dedicado a tener
más hijos para obtener el apoyo y reconocimiento social que han perdi-
do por la crisis del pastoreo, el deterioro de la actividad textil y la disper-
sión de las familias. Además, en vista del creciente impacto de la emi-
gración, una estrategia "patriarcal" de los migrantes Qaqa a las ciuda-
des o al Chapare consiste en dejar preñadas cada año a sus cónyuges
para mantener el control sobre su fertilidad (Arnold y Yapita, 1996, Arnold
1994). Resulta claro a través de este ejemplo, que occidentalización y
patriarcalización de los sistemas de género, pueden leerse en los An-
des como dos procesos paralelos (Rivera [comp.] 1996)

Pero estas prácticas nos muestran también la lenta internalización

del modelo hegemónico de familia en el tejido de las comunidades indíge-
nas, y el rápido cambio de conductas -demográficas, sociales, cultura-
les- que ellas han experimentado en el último medio siglo por su inser-
ción trunca y falaz en la "modernidad" boliviana. El sistema de género
en las sociedades andinas -al menos tal como se ha documentado y
reconstruido en la experiencia etnográfica y etnohistórica-, exhibe un
equilibrio dinámico y contencioso, orientado normativamente por la pa-
reja andina. Esta relación entre los géneros se funda(ba) en un sistema
de filiación y parentesco bilateral que esta(ba)n en la base de la polis
indígena. Así, el esquema bilateral de transmisión de herencia permit(ía)e
a las hijas heredar bienes y derechos por línea materna (esto incluye,
aún hoy, la tierra) mientras que los hijos hereda(ba)n otro conjunto de
bienes y derechos por línea paterna. Se considera(ba) socialmente per-
sona a cualquier adulto/a en una unión conyugal, cuyo prestigio au-
mentaba con el ciclo de vida, la ayuda laboral de los hijos y el paso de
una serie de cargos y responsabilidades rituales y productivas. El ba-
lance entre generaciones también era( es) distinto, debido a la preferen-
cia del hijo/a menor para heredar la sayaña o predio familiar, incluyendo
la vivienda, en compensación por haber tenido que soportar más años

29
de atención a los padres ancianos, frustrando aspiraciones migratorias
o educativas. Tanto mujeres como varones gozaban de derechos bila-
terales en la realización de rituales, siguiendo un ordenamiento simbó-
lico que proyectaba la dicotomía hombre/mujer a la naturaleza y al cos-
mos espacio-temporal. En el nivel más desagregado de las comunida-
des o ayllus, las mujeres participa(ba)n con voz propia en el diseño
simbólico y en los esquemas de parentesco que moldea(ba)n interna-
mente el sistema de autoridad en las comunidades, aunque desde la
implantación de los "cabildos" coloniales, la representación de las fami-
lias en las reuniones fue usualmente atribuida a los hombres (práctica
que se prolonga en los actuales sindicatos). Con todo, las mujeres con-
servaron un espacio de poder a través de su desempeño como agricul-
toras, organizadoras del ciclo doméstico, tejedoras y ritualistas. Nunca
fueron segregadas del todo de la producción normativa y de la forma-
ción de la "opinión pública" en el ayllu o en su forma fragmentada, la
"comunidad indígena" 1 • La contradictoria y frustrante modernidad boli-
viana -incluida aquella que se plasma en leyes- ha puesto a todo este
sistema en situación de acoso, y está consiguiendo quebrar sus más
íntimos engranajes internos.

Con ello, se profundiza la patriarcalización de estas sociedades,

que viven una creciente disyunción entre marcos legales y orientacio-
nes normativas superpuestas. Esta situación degrada constantemente
las condiciones económicas para la mayoría de la población (se habla,
por ejemplo, de una creciente "feminización e "indianización" de la po-
breza), lo que a su vez se traduce en la precarización de las condicio-
nes de acceso de indígenas y mujeres a los derechos humanos recono-
cidos por las leyes. Este es el marco común que nos permite articular
ambos elementos en el presente análisis.

En lo que sigue del trabajo, orientaré mi argumento a mostrar la

pluralidad de "derechos" a los que alude la noción de derechos indíge-
nas, intentando aticularlos con los derechos, también plurales, de las
mujeres. El tercer y cuarto acápites desarrollarán el ángulo masculino
de esta problemática, a través de la representación de procesos secu-
lares de defensa territorial y cultural emprendidos por organizaciones
étnicas de viejo y nuevo cuño. En el último acápite redondearé mis ar-
gumentos sobre la necesidad de un marco más amplio para la noción
de "derechos indígenas", enfatizando aquellos cruces y disyunciones

1. Para ilustrar todos estos aspectos puede consultarse una abundante bibliografía. Menciono una
selección de lo más relevante: Zuidema (1989), Harris (1980), lsbell (s.f.), Amold (1994 ), Spedding
(s.f.), Silverblatt (1987).

30
qÚe convierten a determinados grupos, en el epítome de la opresión
cultural y de género. El corolario de este argumento será el de abogar
por una política antidiscriminatoria, que permita articular demandas
étnicas y de género en una nueva interpelación al Estado y a la socie-
dad. Una propuesta de este tipo implicará no sólo la formulación de
nuevas leyes, también la adopción de prácticas interpersonales que se
orienten al reconocimiento pleno de las diferencias (étnicas y de géne-
ro), en el marco de una igualdad jurídica y humana reconocida univer-
salmente a todos/as. El mercado de trabajo podría ser el espacio de
verificación más elocuente para observar si una tal noción de derechos
indígenas -y derechos de las mujeres- como derechos humanos plenos
se plasma o no en la democratización boliviana, en los albores del ter-
cer milenio.

3. El mundo masculino y letrado: la lucha por la tierra y el te-

rritorio

En trabajos anteriores ya había señalado que el modelo ciudada-

no, afianzado en Bolivia desde la década de 1950, imponía un paquete
cultural de comportamientos, donde el ciudadano resultaba invariable-
mente siendo varón, mestizo, hablante de castellano (o por lo menos,
de castimillano), propietario privado, integrado en la economía mercan-
til e incluso, vestido con terno de sastre (o por lo menos, con terno de
so/apero) (cf. Rivera 1993, Lehm y Rivera 1988, Rivera 1993). En su
versión inicial inscrita en al tristemente célebre Ley de Exvinculación de
1874, dictada por el gobierno de Tomás Frías, el único "derecho" ciuda-
dano reconocido a los varones adultos indígenas era el de enajenar las
tierras comunales, que luego les eran arrebatadas compulsivamente
por la acción combinada de latifundistas, ejército y cuadrillas de autori-
dades intermedias y fuerzas paramilitares reclutadas en los pueblos
mistis. Más grave aún era el hecho de que la ley declaraba "extingui-
das" las comunidades o ay/los (sic), prohibiendo su representación por
caciques, kuraqas u otras formas de autoridad étnica, y creaba la figura
del apoderado, como representante (letrado) del mundo indígena (ile-
trado). Traducción y traición se combinaron así arteramente para el
despojo de casi dos terceras partes del territorio poseído por las comu-
nidades originarias andinas como consecuencia de la Ley de
Exvinculación. Sólo en la provincia Pacajes, más de 70 mil hectáreas
fueron ilegalmente transferidas de los ayllus a las haciendas entre 1881
y 1920 (cf. Rivera 1978, Mamani 1991 ).

El estudio de las luchas reivindicativas indígenas del período libe-

ral (cf. THOA 1988, Mamani 1991, Condori y Ticona 1992a) nos mues-

31
tra asimismo la huella de sistemas más antiguos de derecho, que legi-
timaban a su vez a la dirigencia indígena en su tenaz cuestionamiento
de las leyes liberales en el plano jurídico. Es preciso recprdar que la
noción de derechos humanos se sobre impuso a un horizonte colonial, e
incluso a un orden ético prehispánico, donde se reconocía de diversa
manera las autonomías y fueros independientes locales, que desde la
colonia se aplicaron a los indios bajo la noción de las dos repúblicas (cf.
Saloman 1987, Arias 1994). Desde el punto de vista de este marco
jurídico, los indígenas eran una república aparte. Colectivamente ha-
blando, eran los habitantes del espacio conquistado, súbditos de un
Estado colonial que les privaba de derechos y los sobrecargaba de
obligaciones. Sin embargo, la élite letrada de las comunidades y
ayllus, también recuperó la noción de las dos repúblicas en un sen-
tido liberador, reivindicando la autonomía organizativa de los ayllus,
markas y comunidades indígenas, en base a los fueros y jurisdiccio-
nes reconocidos por la legislación colonial. Los términos (tributarios
y laborales) del pacto toledano fueron sucesivamente resistidos y
defendidos, sobre todo cuando las élites republicanas intentaron
reformar las relaciones ayllu-Estado,· erosionando aún más los fue-
ros y derechos indígenas.

En un contexto de tremenda desigualdad de fuerzas (la arremetida

latifundista amparada en la Ley de Exvinculación), la organización
liderizada por los caciques-apoderados Santos Marka T'ula, Feliciano
In ka Marasa, Faustino Llanki, Mateo Alfara y muchos otros, elaboró un
discurso jurídico destinado a demostrar a las élites pretendidamente
modernas que se llenaban la boca representando discursos sobre la
igualdad del indio, que Bolivia seguía siendo un país colonial. La orga-
nización de los caciques apoderados -que posteriormente se ramificó
en el movimiento República del Kollasuyo y en el movimiento de los
Alcaldes Mayores Particulares-, tenía una dimensión rural y una dimen-
sión urbana. También tenía una dimensión política y una dimensión cul-
tural. Y paradójicamente, aspiraba, tanto a la igualdad ciudadana real,
como a la vigencia de un status que consagre la diferencia, el
autogobierne y la autonomía de las comunidades indígenas (cf. Mamani
1991, Conde 1992, Rivera 1992a, Arias 1994). Por eso es que los caci-
ques-apoderados emprendieron la lucha legal utilizando simultánea-
mente elementos de la legislación colonial de las dos repúblicas y de la
nueva legislación liberal vigente. Y por eso es que su lucha, en general,
tendió a eclipsar las más silenciosas y cotidianas prácticas de resisten-
cia de las mujeres, poniendo en escena una noción del derecho que
enfatiza la territorialidad (es decir, la versión masculina y letrada) del
universo indígena (cf. Arnold 199, 1994).

32
 El liderazgo del movimiento cacical tenía el desafío de intermediar
entre dos sistemas jurídicos opuestos, al mismo tiempo "traduciendo"
las demandas de las comunidades afectadas por la expansión latifun-
dista, e interpretando para ellas los contenidos (e intencionalidades no
escritas) de las nuevas leyes. Tenía además la misión de descubrir con-
tradicciones en la legislación republicana, en las que pudieran anclar
sus impugnaciones jurídicas a la usurpación fraudulenta de sus tierras.
Eso fue, precisamente lo que sucedió en el año 1883, cuando los
comunarios de Paria vieron por conveniente presentar sus "títulos de
Composición y Venta", firmados desde el siglo XVI por Visitadores de la
Corona de España, con el fin de sanear la propiedad "privada" de los
ayllus de esta inhóspita región altiplánica, en términos de la nueva le-
gislación liberal. En la medida en que muchos hacendados y parlamen-
tarios ostentaban estos mismos títulos para avalar la legalidad de sus
haciendas, el parlamento no tuvo a menos que aprobar una Ley, el 23
de noviembre de 1883, por la que se excluía de la revisita a aquellas
comunidades originarias dotadas de tales títulos desde la época del
coloniaje [Flores (comp.), 1953.]. Con esto, los caciques-apoderados
se armaron de una estrategia legal inmejorable para impugnar la revisita
de 1881-82, que fue realizada en forma coactiva y fraudulenta en todo
el altiplano y muchas regiones de los valles interandinos. No sabemos
cuánta tierra más habrían perdido las comunidades de no ser por el
movimiento de caciques-apoderados, que llegó a formar una red en 6
departamentos de la República, agrupando a 400 "pueblos" (markas,
cabildos, tentas) hablantes de varios idiomas nativos. No sabemos, tam-
poco, si la reforma agraria se habría producido como se produjo -como
un amplio movimiento de recuperación de tierras y de inicaitiva política
autónoma en comunidades indígenas y campesinas- de no ser por el
movimiento de caciques-apoderados. Lo que sí sabemos, es que en la
formación de los movimientos étnicos de nuevo cuño que han surgido
en las década del 70 y 80, intervino sin duda la memoria de las estrate-
gias cacicales frente a la frustrada conversión de los indios en ciudada-
nos, catalizada por un presente de discriminación y explotación, que
experimentaban vívidamente las nuevas generaciones de las comuni-
dades indígenas.

Pero el movimiento cacical forma parte también de la memoria jurí-

dica aymara en las comunidades actuales. El peso de las demandas
1erritoriales, la importancia de los linderos, son todos temas que nacen
en esa primera forma de interpelar al Estado desde la pluralidad; pero
también muestran el verdadero perfil de esta curiosa ciudadanía que,
lejos de cancelar diferencias, las reforzaba y multiplicaba. Un memora-
ble documento de los "caciques apoderados" plantea esta paradoja en

33
toda su desnudez, apenas tres años después de la gran subvlevación
de 1920-1922 que sacudió a todo el Altiplano:

Hoy se ha inventado una nueva forma de castigarnos cuando gestio-

namos garantías; se nos acusa de sublevado res y sin más que una
aserción de nuestros perseguidores ante los jueces, éstos ordenan
nuestro apremio y por delitos que ni hemos pensado se nos encar-
cela y persigue sin tregua. Es decir que /a inflexibilidad de las leyes
sólo existe cuando la solicitan nuestros enemigos. Esta desigual-
dad tiene origen en haberse legislado de idéntica manera para los
blancos y para los indios. No sabemos leer ni conocemos la lengua
en que está escrita la legislación patria, y sin embargo debemos
sujetarnos a ella. Legalmente se considera abolidas nuestras cos-
tumbres, cacicazgos, etc., y sin embargo ellos se mantienen entre
nosotros (ALP-EP 1923, citen THOA 1988).

Los titul q'ipiris (cargadores de títulos), como los recuerdan los vie-
jos de hoy, fueron defensores jurídicos muy eficaces. Contaban con
tinterillos e indios letrados, que en el campo y en las ciudades les ser-
vían de intermediarios culturales, apoyaban su causa, diseñaban estra-
tegias de lucha para recuperar las tierras usurpadas y hacer valer los
derechos de las poblaciones indígenas. La lucha por la escuela, que
emprendieron los caciques apoderados, es un ejemplo más de cómo
demandas étnicas y demandas de igualdad ciudadana se conjugan en
este movimiento. En las comunidades andinas contemporáneas, hay
una tradición jurídica que no sólo alude al derecho consuetudinario in-
dígena, sino también a la lectura y hermenéutica del derecho "ajeno",
plasmada en los conocimientos y recuerdos de los qilqiris, escribanos
e intérpretes del movimiento, sobre la legislación colonial y republicana
(cf. Arnold 198, THOA 1988, Condori y Ticona 1996). Notoriamente,
entre esta capa letrada y de mayor experiencia urbana, se encuentran
casos como el de Eduardo L. Nina Qhispe, que se rebautizó de este
modo después de figurar como Leandro Ni na en la gran sublevación de
Taraqu entre 1920-1922. La interpretación de los documentos a la luz
de los intereses indígenas, la búsqueda de amparo y justicia, el diálogo
interétnico en favor de una Bolivia "renovada", capaz de tolerar la plura-
lidad étnica en un plano de igualdad, ya fueron planteadas en la década
del 30 por este pensador y luchador aymara, en una lectura que mu-
chos podrían calificar de precursora de la actual tendencia mundial en
materia de derechos culturales y étnicos. (cf. Mamani 1991 ).

La revolución del 52 instala un escenario completamente nuevo a

la expresión de las luchas indígenas. El modelo construido por los

34
movimientistas reforzaba los rasgos patriarcales y occidentales de la
noción de ciudadanía, a través de un ejército político excesivamente
restringido, y atado a un frondoso aparato clientelar que usaba, estric-
tamente, de peldaños a los "compañeros" indígenas (como también a
las barza/as y otros grupos subalternos de mujeres). Los
anarcosindicalistas de la primera COB nos han contado que Ñuflo
Chávez hacía fumigar con DDT a los dirigentes "campesinos" venidos a
los cónclaves sindicales, antes de sentarse con ellos a dialogar, en su
calidad de máximo líder "campesino" del oriente 2 • En 1953 habían abue-
los y padres que recordaban a los caciques-apoderados de los años
1910-1920. Incluso muchos de ellos estaban todavía vivos para testi-
moniar, como lo hiciera el tambor mayor Vargas en 1825, que ellos hi-
cieron la revolución en el campo, fueron masivamente enviados a morir
en la guerra y lucharon activamente para derrotar a la oligarquía en los
siguientes quince años, tan sólo para que "otros recogieran los frutos
del árbol de la libertad".

Recapitulemos con mayor detalle este proceso. Primero, se produ-

ce la derrota combinada del movimiento cacical en el campo y del movi-
miento anarquista en las ciudades durante la guerra del Chaco (1932-
35}, cuando se libra una verdadera "guerra interna" contra la avanzada
política de la indiada y el cholaje trabajador del altiplano y ciudades
andinas (Arze 1987, Mamani 1991, Lehm y Rivera 1988). Este proceso
de "ciudadanía forzada", que el Estado comienza a diseñar durante la
Guerra, se manifiesta luego en su otra cara en el gobierno de Gualberto
Villarroel (1943-1946), depuesto furiosamente por la oligarquía a través
de un sangriento golpe insurrecciona!. Todo lo que Villarroel prefigura-
ba era ese modo degradado y clientelar de la ciudadanía, que los
movimientistas instalarían desde 1952, para lo cual tuvieron que tran-
sar con la oligarquía de forma algo más duradera que Villarroel. Ya en la
represión ejercida sobre el movimiento cacical en febrero de 1945, en
preparación del "Primer Congreso lndigenal" auspiciado por su gobier-
no, se desplegó este estilo, a la vez autoritario y paternalista, de mane-
jo de la "cuestión indígena". La represión les ayudó a liquidar el liderazgo
de Francisco Chipana Ramos, Rufino Villca, Antonio Mamani Alvarez y
muchos otros, que habían tenido activos vínculos con el movimiento
cacical y con los gremios urbanos y mineros en los años 20-30. La
demanda ·de resütución de las tierras usurpadas por los hacendados
fue así escamoteada hasta la reforma agraria de 1953. Pero ni siquiera
entonces se llegó a dar restitución alguna de los inmensos territorios
arrebatados a los ayllus y comunidades, que los hacendados termina-

2. Entrevista con Liber Forti, archivo oral del Taller de Historia Oral Andina, 1986.

35
ron vendiendo, consolidando y trampeando (al Estado y a las comuni-
dades), en juicios que se prolongarían por décadas.

Y esto no fue lo peor. Con la reforma agraria triunfó nuevamente la

visión liberal, esta vez con el lema de "la tierra es de quien la trabaja",
dotando tierras por igual al usurpador, al mayordomo, al sota o al caudi-
llo, al pequeño gamonal o al miembro de la comunidad. Incluso, en
muchas zonas, los luchadores indígenas de la pre-guerra del Chaco
fueron excluidos cuidadosamente de las dotaciones, y muchos de ellos
no retornaron jamás a las comunidades de donde fueron expulsados
con la arremetida latifundista. En el plano político, también se exilió la
temática indígena al nivel de los meros ornamentos museográficos y
culturalistas del nuevo Estado. La palabra "indio" fue borrada del len-
guaje público -aunque no del privado- y reemplazada por la más inocua
"campesino". Con ello, lo único que se logró ese que este término resul-
tase cargado de resonancias racistas encubiertas. La erosión de los
sistemas agrícolas tradicionales, la crónica desigualdad de los precios
y el desempleo urbano y rural se sumaron para otorgarles a estos ciu-
dadanos el doble estigma de ser "campesinos" (o "residentes campesi-
nos" en las ciudades), además de pobres. Entre los años 60 y los 80, la
crisis económica azotó sus espaldas, y cada nueva generación indíge-
na (o hablante de una lengua indígena) resultaba viendo crecientemente
recortados sus derechos a la vida, al trabajo, a la salud y a la ciudada-
nía plena.

Pero veamos la otra cara del proceso. En la década del 70, las
voces excluidas y soterradas de una nueva generación de jóvenes
andinos, residentes en la ciudad o en el campo - como una década mas
tarde lo harían las comunidades de la Amazonía y el Oriente-, protago-
nizan un proceso de reorganización gremial y étnica de nuevo cuño,
que da un vuelco fundamental a la cuestión del "derecho" en nuestro
país, introduciendo por primera vez la noción de "derechos de los pue-
blos indígenas" en la discusión y la normatividad públicas. Se trata -al
igual que en el caso de los caciques-apoderados- de una simbiosis en-
tre autoridades tradicionales y élites letradas, con un pie en el campo y
otro en la ciudad. Una frustración tanto rural como urbana, política como
cultural, alimenta estos movimientos y les da forma perdurable. A tra-
vés de sus luchas logran interpelar al Estado en su condición tanto co-
lonial como liberal, e incluso valerse de sus injertos "populistas" -como
el sindicalismo para-estatal y la COB- para subvertirlo por dentro. La
lucha de estas organizaciones, desde múltiples ángulos, logra reinsertar
la discusión de los derechos indígenas en los más altos niveles del
Estado. Se desatan importantes procesos de adaptación jurídica- como

36
el reconocimiento de territorios indígenas en el Oriente y la ratificación
del convenio 169 de la OIT -encaminados al reconocimiento de los
derechos colectivos de estos pueblos. Después de una larga etapa
oscurantista, la tradición indígena de derecho consuetudinario, así como
su memoria histórica de interpelación al Estado colonial y liberal desde
una noción alternativa de derecho, pareciera por fin tener un espacio en
el cual expresarse y desarrollarse.

Sin embargo -como esperamos mostrarlo más adelante- el actual

proceso de reformas estatales, en el que se injerta por primera vez el
reconocimiento a la pluralidad étnica del país, puede acabar en retóri-
ca, si el Estado y la clase política se siguen mostrando tan incapaces de
resolver las demandas antidiscriminatorias implícitas en los movimien-
tos indígenas de nuevo cuño. Si bien el influjo de los organismos inter-
nacionales en la redefinición de las relaciones de los Estados del sur
con sus propias poblaciones indígenas, sumado a la persistente pre-
sión interna, han logrado colocar el tema de los derechos de los pue-
blos indígenas en el tapete de la discusión normativa, este proceso aún
no ha sacudido hasta el fondo los cimientos coloniales del Estado boli-
viano.

Como resultado de los frustrantes últimos años de la democracia,

los movimientos de base étnica enfrentan una serie de disyunciones y
desgarramientos internos, por su propio modo de inserción en la mo-
dernidad boliviana. Provienen de una tradición masculina y letrada del
derecho, que aunque ha integrado una hermenéutica y una memoria
indígena del derecho colonial y pre-colonial, ha excluido todavía a las
fuentes últimas de ese derecho. Estas se plasman en un sistema eco-
nómico, cultural y religioso en el que el hombre y la mujer se relacionan
por reglas y sistemas de representación simbólica completamente dis-
tintos a los que impone la sociedad criolla dominante. En los movimien-
tos étnicos de nuevo cuño, las mujeres generalmente brillan por su au-
sencia, o han tenido una presencia marginal y emblemática, en gran
medida promovida por corrientes feministas fuera de las propias orga-
nizaciones tanto en el katarismo- indianismo de los años 70-80, como
en las organizacines indígenas de las tierras bajas de los años 80-90,
las mujeres han logrado una representación tardía y recortada por con-
flictos y contextos culturales que favorecen la hegemonía de la visión
letrada y masculina de los derechos indígenas (Mejía de Morales et al.
1985). Aunque un discurso acerca del mayor equilibrio y
complementariedad entre los géneros parece ser rasgo común a estas
organizaciones, a veces refleja más los buenos deseos de los teóricos
y financiadores de estos movimientos, que las realidades vividas por

37
 las mujeres indígenas en sus comunidades. Tal discurso, en efecto, se
ha convertido en una retórica encubridora, que permite a las propias
. autoridades estatales idealizar la "complementariedad" entr~ los géne-
ros en las sociedades indígenas, para justificar la reproducción del do-
minio masculino, clientelar y patriarcal que se prolonga en los munici-
pios, los sindicatos y las OTB's. Estas últimas se constituyen en nuevos
espacios de oferta "democrática" del Estado hacia el mundo indígena, y
cargan en su estructura el lastre de los sesgos masculinos y occidenta-
les que acarrea históricamente el sistema político boliviano.

4. Indígenas en el actual diseño estatal boliviano: una mayoría

con conciencia de minoría.

Según la argumentación precedente, la práctica del derecho liberal

en Bolivia, aún en sus remozadas versiones actuales, ha conducido a
procesos muy tenaces de exclusión, los cuales afectan con mayor in-
tensidad a las poblaciones indígenas y a las mujeres. La exclusión co-
mienza por hacer invisibles a indios y a mujeres en las estadísticas.
Continúa cuando se marginaliza sus demandas a remotos "territorios"
periféricos, a los que se trata de controlar y fragmentar, recortando sus
implicaciones para la reforma municipal y en la descentralización admi-
nistrativa del Estado. Culmina, en fin -como en 1952- en la esperanza
mestizo-ilustrada, de que el componente indio de la población está, por
fin, disminuyendo aceleradamente, condenado a la extinción por el
mestizaje inevitable inscrito en la modernización y el progreso. Como a
fines del siglo pasado ya lo hiciera Gabriel René Moreno, la élite ilustra-
da canta (pero esta vez a soto voce) elegías a esa "raza que se va",
empujada a la inevitable disolución por el empuje del progreso encar-
nado en las poblaciones pioneras (Moreno [1988] 1973). Versiones más
o menos crudas de estas ideas pueblan el imaginario de las élites y les
impiden ver (como a Saavedra y los Republicanos) que Bolivia será un
país colonial, mientras su clase dominante siga siendo colonizada, y
mientras sus sectores mestizos ilustrados no asuman con orgullo su
propia diferencia cultural y dialoguen de igual a igual con todos los pue-
blos y culturas que habitan el territorio nacional, abandonando los sue-
ños de conquista y saqueo que los llevan a excluirlos y minimizarlos.

Vemos, por contraste, qué ha hecho la clase política mestiza ilus-

trada en la última década. Desde los censos de 1976 y 1992, así como
en la elaboración del "Censo Indígena de Tierras Bajas" (1993-95) la
etnicidad ha sido consistentemente restringida e invisibilizada. El
desmantelamiento de las orientaciones gremiales kataristas en la
CSUTCB a partir de 1988, así como la crisis interna que vivió este orga-

38
nismo por efecto de la política partidaria, convirtieron al Oriente en el
espacio ideal para una "sanitización" de la etnicidad desde el Estado.
En forma coincidente, organismos como el Banco Mundial, el BID y el
PNUD contribuyeron al estereotipo -acorde con la situación indígena en
la mayoría de países latinoamericanos- de que lo indígena era un fenó-
meno minoritario, de escasa relevancia demográfica y localizado en
áreas rurales remotas e inaccesibles (los casos de México y Colombia
son parte de este modelo).

El Estado engarzó perfectamente estas visiones con sus propios

deseos de modernizar el país y acabar con los lastres incómodos de la
etnicidad. Esto puede constatarse con un análisis somero de los cita-
dos Censos, que pretenden darnos una imagen de la evolución de la
población indígena en Bolivia en décadas recientes. Según cifras ana-
lizadas por Albó, de 4.613.486 personas que habitaban el país en 1976,
el36.3% eran monolingües castellanas. Para 1992, las monolingües
castellanas declaradas habían ascendido al 41. 7%. Las personas
hablantes de idiomas nativos seguían siendo la mayoría, pero entre
ellas, el monolingüismo había disminuido también: del 20.4°/o en 1976,
al 11.5°/o en 1992. En cambio, las bilingües (castellano más uno o dos
idiomas nativos) habían aumentado, de un 42.5°/o de la población en
1976, a 45.7% en 1992. Tanto el monolingüismo en idioma nativo como
el bilingüismo, continúan siendo mucho más frecuentes en las mujeres,
mostrando una clara diferenciación de género en el impacto de la es-
cuela castellanizante y universal que se impuso tras la Reforma Educa-
tiva de 1955. Los datos también confirman la peculiar reproducción de
la etnicidad urbana en las ciudades de Bolivia. Así, según el censo de
1992, el porcentaje de hablantes de una lengua indígena en las princi-
pales ciudades de la zona andina era el siguiente:40% hablantes en
aymara en La Paz, 60% en El Alto, SOo/o hablantes de qhichwa en
Cochabamba, 60o/o en Sucre y 69% en Potosí. En el caso de Oruro,
entre hablantes de qhichwa (22%) y el aymara (40°/o) sumaban alrede-
dor de 51 °/o de la población (menos el 11 °/o de bilingües; Albó 1995, vol
11:69).

Sin embargo, tanto en el área rural como en las ciudades, existie-

ron importantes fuentes de error censal, que revelan el persistente in-
tento estatal por invisibilizar a los indígenas. Los datos muestran que
en el período intercensal 1976-1992, se produjo un decrecimiento neto
de la población hablante de idiomas nativos y un incremento proporcio-
nal del monolingüismo castellano declarado. Sin embargo, los menores
de 6 años fueron excluidos de las preguntas sobre la lengua en 1992, a
pesar de opiniones autorizadas que recomiendan lo contrario. Pero

39
además, en ninguno de los materiales difundidos por el Censo se ana-
liza el dato (que sí es desmenuzado por Albó) del incremento neto de la
población bilingüe, lo que implica tambi$n -vía migración y reproduc-
ción de la etnicidad urbana en las nuevas generaciones- el crecimiento
del bilingüismo urbano. El hecho de que, en el mismo período, la pobla-
ción urbana pasara de ser minoritaria, a ocupar una clara mayoría del
58%, contribuyó también al imaginario progresista que insulflan las lec-
turas estatales de estos censos. Los cálculos y proyecciones que reali-
zan los especialistas en base a los datos censales, tienden a subesti-
mar a un porcentaje difícilmente calculable de la población rural, que
tiene doble residencia, y vive "cabalgando entre dos mundos", oficiando
de "campesinos" en las ciudades, y en el campo de enlaces culturales y
económicos con el mundo mercantil y urbano. Subregistran también a
quienes siguen siendo discriminados como "indios" en las ciudades,
porque ostentan aún emblemas visibles de su identidad cultural, aun-
que nieguen ferozmente ser hablantes del aymara al responder uncen-
so y declaren con igual testarudez ser mestizos en las encuestas de
opinión pública. Un recálculo de la población que para fines funcionales
debe sonsiderarse "indígena" en Bolivia, alcanzaría hasta el 74% de la
población, en correlación admirable con la pobreza, a través de
indicadores de empleo, ingresos, salud y otros de desarrollo humano
(cf. UNFPA 1996).

Un efecto similar de invisibilización puede constatarse en el Censo

Indígena de Tierras Bajas, auspiciado por el PNUD, a través del Institu-
to Indigenista Boliviano y la SNAEGG. Bajo el influjo de la experiencia
latinoamericana -en la mayoría de países, los indígenas son minorías
efectivas- los autores del censo proyectaron una imagen muy peculiar
de la población indígena de la Amazonía, el Oriente y el Chaco. La
Confederación de Indígenas del Oriente Boliviano (CIDOB), surgida al
calor de la Marcha Indígena de 1990, participó en su realización (aun-
que no en su diseño), con el fin de medir las fuerzas que podría tener
una convocatoria gremial y política articulada en torno a la etnicidad,
especialmente después de los iniciales éxitos que en el plano legislati-
vo consiguiera la Marcha Indígena por el Territorio y la Dignidad (1990).

Los elaboradores del Censo descartaron el uso de los indicadores

lingüísticos de los censos de 1976-1992 adoptando en cambio el crite-
rio de autoreconocimiento (tomado seguramente de Barth 1976), que
pretendía ser más fiel en regiones como la Amazonía, donde la pérdida
lingüística era muy notoria, aunque las poblaciones seguían organiza-
da en Cabildos y practicando de múltiples modos su etnicidad. Sin em-
bargo, desconociendo el hecho de que casi toda la historia del

40
 poblamiento urbano de la Amazonía, el Oriente y el Chaco fue de ori-
gen misional y que incluso los asentamientos caucheros tenían una
fuerte población categorizada como indígena, los elaboradores del censo
excluyeron, inexplicablemente, a poblaciones de 2000 habitantes ymás.
Un error de tal magnitud, condujo a la fatal subenumeración de la po-
blación indígena de Tierras Bajas, situación que ha llevado a desesti-
mar este instrumento como dato oficial, para fines del actual proceso
municipal (República de Bolivia 1995). En un intento por subsanar este
error, los elaboradores del censo recalcularon a la población indígena
en las tres regiones, a base de indicadores lingüísticos. Habida cuenta
de que en zonas como el Beni el grado de pérdida lingüística llega a
más del 50°/o (este promedio seguramente sería más alto si se habría
incluido el componente urbano), el nivel de subenumeración no pudo
ser corregido 3 • Estos problemas metodológicos y de interpretación, lle-
gan a tener profundas implicaciones para la definición de los "derechos
de los pueblos indígenas". Por ejemplo, los resultados del Censo no
son compatibles con el esquema territorial vigente, donde los munici-
pios articulan un componente urbano y otro rural, y donde las poblacio-
nes indígenas, sobre todo en el área misional, son parte integrante de
la estructura urbana desde hace siglos. El censo tampoco permite cal-
cular los impactos del proceso migratorio sobre las poblaciones indíge-
nas rurales, que afectan en particular a las mujeres (migración de tra-
bajadoras indígenas al servicio doméstico urbano, jefatura de hogar
femenina en las áreas de mayor emigración laboral masculina, etc.) La
problemática de las mujeres indígenas resulta también invisibilizada a
través de definiciones sesgadas de jefatura de hogar, que desconocen
su aporte en el grueso de actividades productivas y reproductivas de
los hogares indígenas. Le queda quizás al Censo Indígena de Tierras
Bajas el dudoso beneficio de habernos proporcionado un meticuloso
inventario de los recursos madereros y forestales que explotan lasco-
munidades de las áreas boscosas del país. Esperemos que no sean los
aserraderos y empresas que pululan por esos bosques, los únicos en
enterarse de sus resultados.

Estamos ahora en condiciones de redondear la idea que dio lugar

a este acápite. Los dos principales instrumentos de política estatal en el
3. Quizás los únicos valores de este instrumento censal sean: a) haber permitido a las organizaciones
indígenas del Oriente calcular los efectivos que podría reclutar una convocatoria basada en
lineamientos de adscripción étnica; b) haber balanceado los sesgos andinocéntridos de los
anteriores instrumentos (censos de 1976 y 1992), que sólo incluían al Guaraní (recién en 1992)
entre las "otras lenguas indígenas" indiferenciadas que subsumían la etnicidad oriental. Hoy en
día, sabemos por ejemplo, que el guaraní, aunque es hablado en forma más compacta en la
región chaqueña, es en realidad el tercer idioma indígena, después del Chiquitano y de todas las
variantes dialectales del "Moxeño", que pueblan dispersas, no solamente las ciudades y pueblos
del Beni, sino los territorios del Bosque de Chimanes y del Parque lsiboro-Sécure.

41
área de población y desarrollo, como son los Censos de Población y
Vivienda de 1976 y 1992, y el Censo Indígena de Tierras Bajas, tienen
un sutil impacto en la for.mación de la opinión pública letrada en nuestro
país, y en la propia definición de la naturaleza y alcances de la noción
de "derechos indígenas". Así, a pesar del notorio incremento que mues-
tran los censos en las poblaciones bilingües urbanas y rurales, la Refor-
ma Educativa está pensada principalmente para comunidades mono-
lingües, y recluida al ámbito rural. Por lo tanto, no toma en cuenta las
demandas de recuperación lingüística presentes en las movilizaciones
indígenas en pro de una educación intercultural y bilingüe. Del mismo
modo, la Participación Popular desconoce los territorios indígenas con-
solidados a principios de los 90, e indirectamente excluye a las organi-
zaciones étnicas de participar en los procesos municipales urbanos
(monopolizados por las Juntas Vecinales). En las zonas tradicionales
andinas, las demandas de federaciones de ayllus y otras formas
gremial izadas de la autoridad étnica, se ven bloqueadas por el forcejeo
clientelar de los partidos y por la acción de desarrollo de las ONG's
(Rivera y THOA 1992). Finalmente, las mujeres indígenas resultan cada
vez más ajenas a este espacio de mediaciones en el que la cultura
letrada, las nociones occidentales de desarrollo y la política clientelar
imponen una cultura política patriarcal izada, que sólo las usa como ele-
mentos de transacción simbólica en su estrategia de poder.

En conjunto, la representación estatal de lo indígena, montada so-

bre la información censal y sobre los deseos inconscientes de la mino-
ría dominante, muestra a los indios disminuyendo, a las lenguas indíge-
nas en franco y veloz deterioro y al mundo rural despoblándose persisten-
temente. Todos estos factores han contribuido a que la amplia mayoría
demográfica y política consolidada por los kataristas e indianistas a prin-
cipios de los años 80, adquiera, en los hechos, una conciencia de mino-
ría. La representación disminuida del potencial demográfico y político
autónomo de las poblaciones indígenas, se introyecta así en las nue-
vas generaciones, traduciéndose en pérdida de la memoria histórica,
erosión de la autoestima cultural y una serie de rasgos de subalternidad
que las condenan a un papel crecientemente subordinado en los espa-
cios del hacer público, legislativo y político ofrecidos por el sistema de-
mocrático, perpetuando así su discriminación y exclusión.

5. Derechos de las mujeres (indígenas, cholas o birlochas) o los

límites de la territorialidad

He hecho hasta ahora una lectura de género del mundo masculino

ilustrado que se traduce en las leyes y prácticas estatales en Bolivia,

42
así como un somero análisis de la producción normativa y el discurso
político de los movimientos denominados "indígenas", tanto históricos
como modernos. Me cabe finalizar este artículo con algunas ideas acerca
de las implicaciones de todos estos procesos ·para las mujeres, sean
estas indígenas, cholas o birlochas o pertenezcan incluso al mundo de
las élites mestizas ilustradas.

El tema está enmarcado en una situación colonial más amplia y

estructurante, donde la matriz cultural e ideológica de Occidente se ins-
tala en el Estado y desde allí nombra, enumera, oprime y jerarquiza a
los diversos pueblos y culturas nativas de Bolivia, en base a su (relati-
va) condición humana. Estos "otros", semi-humanos, a los que
marginaliza por sus diferencias, han sido en realidad, heredados como
súbditos de una república nacida del derecho de conquista. La práctica
de la opresión colonial se reproduce así, aún en los espacios más avan-
zados de la modernidad ilustrada y en los nuevos mecanismos de me-
diación populista injertados en el Estado en la década de 1950. En este
casi medio siglo de homogeneización y renovado pacto ciudadano con
el Estado, el panorama de la etnicidad en Bolivia nos muestra a pobla-
ciones enteras, que a pesar de negar ferozmente su etnicidad, convier-
ten a este mismo acto, paradójicamente, en una nueva marca de
etnicidad. Es el caso del "cholaje" andino, que a pesar de haber adopta-
do el terno, la propiedad privada y muchos otros rasgos culturales de
occidente, prolonga su status subalterno, precisamente a causa de es-
tas conductas arribistas, de mímesis cultural, que lo llevan a represen-
tar en forma caricaturizada al mundo cultural dominante.

La lectura de la situación femenina salta aquí a la vista. Uno de los

ejemplos más elocuentes de la estigmatización de las conductas de
mímesis cultural, lo ofrece la evolución -desde el siglo XVIII- de la ves-
timenta de la chola paceña (cf. Barragán 1992). Ideada inicialmente
como una estrategia que permitiría a las indígenas migrantes cambiar
su status y acceder al mundo mercantil y social dominante, la pollera,
mantón de Manila y sombrero Borsalino (adoptado en el siglo XIX) se
han convertido emblema de una etnicidad discriminada y excluida, que
niega y afirma ambigüamente las diferencias de gesto y de conducta,
pero las enmascara también en aspiraciones y autopercepciones "mes-
tizas" o de "clase media", que son proyectadas a la prole. He estudiado
en otras partes estos procesos, en términos de una hipótesis que pos-
tula la construcción colonial de identidades, particularmente las identi-
dades "cholas" y "mestizas" de la contemporaneidad boliviana (Rivera
1992b, 1996b, Rivera [comp.] 1996). Aquí me interesa el asunto desde
el ángulo de los "derechos", por lo que he de preferir atenerme a algu-

43
nos ejemplos históricos. El análisis que sigue se nutrirá de muchas ideas
ya anteriormente expresadas en distinta forma.

La estructura del mercado laboral urbano nos ofrece una primera

ejemplificación de esta situación, donde mujeres migrantes, "cholas" o
birlochas configuran un espacio discriminado del "mestizaje", que a fuer-
za de buscar un espejo en occidente, terminó representando sus ras-
gos en forma arcaica y caricaturesca. No cabe duda que la segregación
y exclusión impuestas a estos personajes intermedios, debió contribuir
a fijar nuevamente las fronteras, cercando a las "cholas" en un estrato a
medias en el camino de la occidentalización y la ciudadanía. Paradóji-
camente, la huella más visible de este proceso fue el intento de hacer
invisible y clandestina la cultura propia, imponiendo a las nuevas gene-
raciones la negación de su propio ancestro y el alejamiento definitivo de
la cultura rural de origen (cf. Pereda 1992, Rivera 1993). El desarraigo
étnico, el cambio de categoría tributaria, la hipergamia y muchas otras
prácticas, han sido los mecanismos a través de los cuales se ha cons-
tituido históricamente ese espacio de "desprecios escalonados" (Saignes
1985), o "exclusiones eslabonadas" (Rivera [comp]1996) que se asocia
con el "mestizaje". Sin embargo, ninguna noción de derechos indígenas
interpela aún a los problemas específicos de discriminación laboral, fal-
ta de oportunidades educativas y frustraciones ciudadanas que experi-
mentan los eslabones medios y bajos de esta cadena.

La experiencia de la etnicidad, tal como es vivida cotidianamente

en el altiplano, valles y selvas (también en la selva urbana) tiene sin
duda mucho que ver con estas realidades, en las que se plasma el
trabajo, las estrategias matrimoniales y las percepciones culturales de
cientos de miles de mujeres. En una investigación reciente sobre cuatro
escenarios étnicos de Bolivia (tres rurales y uno urbano) (Rivera [comp.]
1996) se ha mostrado cómo es que el trabajo invisible de las mujeres
contribuye a reproducir la etnicidad, aún en contextos urbanos y mer-
cantiles, donde un amplio tejido social en cuyo centro están ellas, per-
mite la sobrevivencia de los hogares y los negocios de las familias
migrantes. Es esta su "tercera jornada" social -en la que cumple aynis,
alimenta relaciones de parentesco y compadrazgo, organiza empresas
o talleres en base a circuitos de reciprocidad- la que permite no sólo la
sobrevivencia económica, también la reproducción cultural y aún la pros-
peridad empresarial de estos negocios y familias, a pesar de la barrera
de discriminaciones que pesa contra sus miembros. En todos estos
contextos, la labor productiva y empresarial femenina no suele ser re-
conocida, y se subsume a los avatares de la aventura migratoria del
varón (cf. Albó et al. 1981 ). Como lo ha documentado muy bien Criales,

44
la resistencia a este modelo patriarcal asume la forma del retorno al
campo, donde la fiesta patronal de la marka de origen se convierte en
escenario fugaz de un máximo de poder femenino, expresado en el
derroche del propio dinero ·y la acumulación simbólica de prestigio. Es-
tos actos legitiman y compensan las profundas desigualdades de la
vida cotidiana, donde las penurias y sufrimientos de género se suman
al desprecio cultural de la sociedad, por su condición de "cholas" (Criales
1994). Hasta ahora, ninguna organización indígena ha reclamado para
sí estos escenarios, ni existe aún noción de derechos indígenas que se
aplique a estas mujeres, que en el imaginario estatal ofician como "mes-
tizas".

Otro ángulo del mismo fenómeno puede observarse revisando los

procesos sindicales en los valles de Cochabamba, en las décadas pos-
teriores a la revolución de 1952 y la reforma agraria de 1953 (Lagos
1988, Paulson 1992). El panorama confirma la exclusión sistemática de
las mujeres de los nuevos espacios públicos construidos al calor de la
sindicalización y la movilización política campesina. Tanto en Mizque
como en Ti raque, el proceso político desatado por la movilización agra-
ria, terminó cerrando el paso a la presencia de mujeres y convirtiendo a
los sindicatos, comandos y otros organismos en espacios de
prebendalismo estatal y la mediación clientelar masculina. Paradójica-
mente, fue la secular actividad mercantil y social de las mujeres
cochabambinas -en tanto empresarias de la chicha y otras múltiples
actividades- lo que permitió a los varones dedicar la mayoría de su tiempo
al sindicalismo o a la política. La exaltación de la chichería y de las
virtudes maternales de las mujeres cochabambinas (en toda la "gama"
del continuum urbano-rural del mestizaje), tanto como la versión popu-
lar acerca del "matriarcado", vigente en los valles, nos muestran cuán
perversa es la imagen ilustrada de la ciudadanía, en su consecuencia
real para las mujeres, a tierno de explotar inmisericordemente a sus
madres y abuelas, los sindicalista y trabajadores itinerantes de los va-
lles, accedían a una forma degradable de ciudadanía, injertada en las
redes clientelares masculinas de los partidos. La vergüenza y el
auto rechazo se transfirieron así a las mujeres, emblematizando en ellas
el atraso rural, la economía premercantil y la barbarie familista del.pa-
sado (cf. Rivera [comp.] 1996, Paulson 1992).

Pero si aún cabe un ejemplo más vivo de etnicidad segregada y

discriminada en la región andina de Bolivia -aunque también existe en
otras regiones- este es el llamado "trabajo del hogar", o servicio domés-
tico remunerado, que caracteriza la estructura del empleo urbano en
nuestro país. Según un estudio publicado por el CEDLA, esta población

45
 ha aumentado su contribución a la PEA urbana, del 5.0% en 1985 al
6.2% en 1991, alcanzando a 47.909 personas en este año. De ellas,
90% eran mujeres y 70% eran migrantes, es 9ecir, mujeres "indígenas",
hablantes de un idioma nativo y nacidas en comunidades rurales. Uno
de los pocos espacios de inserción laboral para las mujeres indígenas
migrantes en las ciudades, es el trabajo doméstico, cuyo nivel salarial
no alcanza ni al 50% del salario mínimo normativo (ILDIS-CEDLA 1994).
Ciertamente, una situación como ésta afecta al balance de género de
toda la sociedad, y alude a inequidades más profundas, que no han
podido ser encaradas ni por las tendencias feministas más radicales.
Una de ellas, a mi juicio central, es que la ca-responsabilidad paterna y
doméstica de los varones se ve postergada indefinidamente por la exis-
tencia de estas otras mujeres en los hogares, que se hacen cargo de la
"segunda" jornada femenina. Lo que queda fuera de discusión con esta
transacción entre mujeres de distinto poder económico y origen cultu-
ral, es la imagen de las ocupaciones domésticas como si "naturalmen-
te" correspondieran al sexo femenino. Esta naturalización es algo que
la teoría feminista viene impugnando desde hace varias décadas, aun-
que en Bolivia resulta casi un tema tabú, debido a la labor invisible de
las trabajadoras domésticas.

En el contexto del debate sobre derechos indígenas, los ejemplos

planteados en los párrafos anteriores, aluden a situaciones en que aún
los derechos humanos más elementales son negados a las personas,
en virtud de su etnicidad o de los rastros de ella. Situaciones como los
bajos niveles salariales del empleo doméstico, la duplicación de cargas
laborales en mujeres jefas de hogares y la emigración selectiva, afec-
tan a las comunidades indígenas de diversas regiones del país, tanto
como a sus avanzadas migratorias en las ciudades, sin que hasta el
momento estas poblaciones hallen espacio para sus demandas en las
organizaciones étnicas. Estas se hallan confinadas a una definición de
derechos colectivos sobre el territorio, que resulta, paradójicamente,
poniendo límites a las demandas y derechos indígenas. Si bien en su
momento, la lucha indígena por el territorio ha sido un elemento impor-
tante de interpelación al Estado boliviano, creemos que la lucha por la
"dignidad" ese aún un terreno por desarrollar, y debe aplicarse a una
pluralidad de contextos, urbanos y rurales, en los que la etnicidad impli-
ca para sus portadores/as el deterioro de sus derechos humanos. La
territorialización de los derechos indígenas impide superar la camisa de
fuerza que el derecho liberal ha puesto a la etnicidad, al confinarla a un
espacio letrado y masculino que escamotea numerosas cuestiones de
derechos humanos y ciudadanos, implícitas en la práctica de las
movilizaciones indígenas.

46
 Es por ello, mientras no se plasme en el accionar estatal, pero
también en la práctica de las propias organizaciones indígenas, una
"política de la etnicidad" capaz de presentar alternativas para las mujeres,
quizás no bastarán los avances logrados con el reconocimiento al
carácter multiétnico del país en la CPE y otras medidas conexas.
Asimismo, mientras las organizaciones indígenas no perciban como a
miembras de sus pueblos y comunidades a las migrantes que prestan
servicios en condiciones degradantes en los hogares de las capas
medias y altas urbanas, su propia noción de derechos quedará limitada
y fragmentada. Mientras las organizaciones étnicas no sean capacez
de encarar los fenómenos de opresión de género que desata la emigra-
ción de brazos masculinos a las ciudades y a la zafra y el problema
cada vez más extendido de los hogares indígenas encabezados por
mujeres, la noción de derechos humanos quedará en simple retórica. Si
esto es así, habremos contribuido a prolongar la aspiración estatal, de
cambiar la conciencia de mayoría que el movimiento indígena tuvo en
Bolivia en la década de 1980, en una conciencia de minoría, que vive
tan sólo de las migajas del "desarrollo" y de desiguales transacciones
ecológicas y económicas con Occidente. El corolario implícito en toda
esta argumentación alude a la necesidad de un esfuerzo simultáneo de
descolonización cultural y de género, a través de una teoría y una práctica
que engarcen las nociones alternativas y pluralistas de derecho
ciudadano con el derecho consuetudinario, tanto en la legislación como
en las prácticas más cotidianas y privadas de la gente.

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52
 LA POLITICA Y SUS MODELOS EN LA RELACION
ESTADO BOLIVIANO Y EL MOVIMIENTO INDIGENA
DEL SUR DE COCHABAMBA (1936-1947)

Por: Juan Félix Arias

1. A manera de introducción

Son varios los historiadores que coinciden en señalar que para una
comprensión de la Bolivia contemporánea existe la necesidad de estudiar
e investigar la década de los años 1940.

Esos años se constituyeron en una década de profundos cambios

políticos y el espacio temporal donde de una y otra manera, se fueron
definiendo las características de la sociedad y el Estado Boliviano
contemporáneos. Así encontramos gobiernos en conflicto entre el
mantenimiento o reforma del estado, es el caso del gobierno de
Peñaranda tratando de evitar el quiebre del Estado boliviano de corte
oligárquico, luego el gobierno de Gualberto Villarroel buscando reformar
el Estado e integrar a la sociedad a las mayorías indígenas, y el gobierno
de Herstog luchando para evitar el desmantelamiento del Estado
oligárquico; son algunos síntomas que muestran lo dinámico que resultó
este período.

Esta lucha al interior del Estado no era un hecho aislado sino que
expresaba muy bien un ciclo de intensos cambios que empezaba a
desatarse en la sociedad boliviana. La forma en que se dio ese proceso
marcó definitivamente a los actores sociales de la Bolivia de hoy. Las
características, potencialidades, y limitaciones de algunos importantes
actores sociales de hoy, como el campesinado, los mineros y la clase
media, se forjan necesariamente en este período. De ahí el interés en
estudiar este ciclo, vinculado a la historia indígena boliviana,
particularmente a la del sur de Cochabamba.

En este sentido, este trabajo muestra como se manifestó el

53
movimiento indígena del sur de Cochabamba vinculado a la problemática
regional y a los cambios que el Estado boliviano vivía entonces.
Particularmente interpreta los modelos políticos que se dieron en ese
período histórico y analiza el significado de los comportamientos políticos
que se sucedieron. Adicionalmente, es de especial interés mostrar los
elementos simbólicos que entran en juego en las luchas indígenas de
este período.

2. Características del Estado boliviano de la época

El Estado boliviano de esta época era un cabal reflejo del carácter

de la sociedad boliviana, completamente excluyente y pigmentocrático.
El sistema político republicano estaba restringido en primer término sólo
a varones y luego en función a la instrucción escolar a sectores criollos,
quedando excluidos las mayorías aymaras y quichuas, quienes eran
reducidas, de acuerdo a las leyes del Presidente Saavedra de 1920, a
una condición de incapacidad jurídica para ejercer la ciudadanía y para
acceder al sistema judicial.

Era un modelo político vertical (c/f Sartori 1984) donde se buscaba

el dominio a cualquier precio y ese comportamiento era comprendido y
justificado como una necesidad para salvar la lógica del Estado
excluyente y restringido. Lógica estatal que ingresó en alto riesgo luego
de 1936, cuando fracciones de las clases dominantes iniciaron un
proceso de búsqueda de reformas del estado oligárquico, como resultado
de cuestionamientos a la clase dominante que empezaron a surgir
después del fracaso en la guerra del Chaco.

Esta lógica de política vertical era aplicada en el universo de las

relaciones socio-políticas, particularmente en los conflictos sociales y
políticos, las contradicciones se resolvían con represión, destierro, exilios,
estados de sitio, fusilamientos y asonadas militares. Quienes tenían el
poder buscaban una hegemonía total en sus relaciones políticas. Era
una percepción polarizada de las relaciones políticas y sociales y de
alta intensidad en la diferenciación y conformación de bloques. (c/f
Schmidt 1939).

Este era el Estado al cual se enfrentaría el movimiento indígena

del Sur de Cochabamba.

3- Condiciones económicas y sociales de los indígenas en ese período

Hasta principios del siglo XX, en los valles del Mizque y Campero

54
en el Sur de Cochabamba se habían desarrollado las clásicas hacien-
das de corte paternalista (1) donde los colonos indígenas tenían parcelas
en calidad de arriendo y pagaban la renta de la tierra en especies y
trabajo. ·

Por siglos se había dado este régimen de trabajo, y por generaciones

los peones fueron heredando la condición de arrenderos en el pegujal
que usufructuaban, debido a que existía poca movilidad social en la
región e inclusive una reducida migración de una hacienda a otra.
Formándose por esta causa (además de existir otras razones históricas
de larga y mediana data), una auto-percepción de "cuasi propietarios"
en los colonos respecto a sus arriendos.

De tal modo que entre 1920 y 1930 cuando estas haciendas tradicio-
nalmente dedicadas a la producción de trigo, maíz y lana de oveja (que
no producían directamente sino que recolectaban de los pagos en
especies de los colonos indígenas, como forma de pago de la renta de
la tierra), en los colonos fue formándose un proceso de resistencia a los
cambios que estas haciendas introducían, basándose en la auto-
percepción de ligitimidad que en ellos había nacido.

En efecto estas haciendas se vieron obligadas a cambiar sus estra-

tegias económicas, ya que la inauguración de los ferrocarriles de Arica,
Chile en la década de 191 O y la Argentina en la década de 1920, permitió
el abarrotamiento de los mercados nacionales de harina de Chile y Ar-
gentina y ocasionó el desuso de la bayeta de la tierra, por su reemplazo
con los géneros manufacturados que llegaban vía ferrocarril de Chile.
De esta manera se provocó el quiebre de estas haciendas que tenían
sus mercados en los pueblos mineros de Oruro y Potosí (Regaslky 1994).

Frente a este panorama las haciendas optaron por romper los lazos
de paternalismo con los peones o colonos de haciendas e instauraron
un régimen de corte despótico en la región. Los tradicionales pagos de
diezmos en animales y especies fueron convertidos en séptimas (ej. de
cada 7 ovejas una para el patrón) e impusieron el mukheo (el
amasamiento de harina de maíz mediante el masticamiento) destinado
a la elaboración de la chicha. Es decir que estas haciendas vieron en la
producción de chicha una importante vía de salida a la crisis. Asignando
grandes cantidades de maíz a cada familia indígena para su respectivo

1. La hacienda paternalista fue la hacienda tradicional donde se reproducía una lógica de gran
familia ampliada y en donde los comunarias conceptualizaban sus relaciones con el patrón en
términos de reciprocidad. El despotismo no era precisamente una característica de este tipo de
hacienda. (Langer 1989).

55
mukheo, como un trabajo extra que debían realizar en calidad de renta
de la tierra, para que luego esta chicha pudiera ser vendida en los
mercad.os de las minas de Oruro y Potosí.

Estos cambios desencadenarían la emergencia de una intensa

rebelión de los colonos contra los patrones (descendientes de los colo-
izadores españoles), aludiendo mediante la memoria larga (c/f Rivera
1984) a temas y cuestiones no resueltas desde el período de la domi-
nación española. Conflicto social que además se hilvanaba con el pro-
ceso de cambios sociales y crisis que estaba viviendo la sociedad glo-
bal y el Estado boliviano luego de la guerra del Chaco.

4. La historia de la región: El movimiento indígena del sur de Co-

chabamba y el indio Uru Toribio Miranda

Entre 1936 y 1947 se había constituido una particular alianza entre

los colonos de las ex-haciendas paternalistas de Mizque-Campero y
sus vecinos, los ayllus del Norte de Potosí.

Esta singular alianza fue posible, entre otros aspectos por el papel
que le tocó jugar a un hombre uru del lago Poopó en Oruro, de
extraordinaria agudeza ideológica andina y clara visión política, llamado
Toribio Miranda quién llego a la región por contactos con los ayllus del
Norte de Potosí, vecinos de Mizque y Campero y fue impactado por las
obligaciones económicas a las que eran sometidos sus hermanos
quichuas en su calidad de colonos o peones de haciendas.

Miranda (quién ya habían desarrollado una importante lucha vin-

culada primero a Pablo Zárate Villca y luego a Santos Marka Thola, dos
importantes hitos en la resistencia indígena en los últimos cien años en
Bolivia) había elaborado una singular ideología endógena orientada a
la restitución de tierras a los colonos de hacienda remontándose para
ello al despojo que los indígenas habían soportado en le primer siglo de
la invasión española y buscaba lograr su objetivo organizando a los
colonos de hacienda para levantarse contra el régimen latifundario en
el contexto de los cambios políticos y sociales que los gobiernos de
Busch y Villarroel habían iniciado.

Miranda sin perder los vínculos con su comunidad y con la lucha

indígena en el altiplano se había establecido en la región y había forjado
lazos de parentesco con una lugareña de la hacienda de Molinero, Berna
Andia, desde allí empezó a establecer la organización que él propugnaba,
y la denominó "escuelas particulares".

56
4.2. La organización de las "Escuelas Particulares":

Toribio Miranda apoyándose en los decretos del gobierno de Busch

de 1936 que obligaban a establecer en toda hacienda una escuela,
había convencido Uunto a los líderes indígenas de las haciendas) a los
patrones a establecer una escuela particular en cada hacienda, sostenido
por los propios colonos.

Miranda planteaba que la escuela particular debería tener tres

funciones; lograr la restitución de tierras, formarse en la cultura occi-
dental, luchar de igual a igual por los derechos indígenas y finalmente
robustecer la cultura quichua del área.

Los siguientes testimonios expresan el significado de la escuela

particular en la región:

"Nosotros queríamos una educación de acuerdo a nuestra tradición

inkaria. Nosotros no le hemos quitado a nadie sus tierras tampoco le
hemos quitado su herencia a nadie. Antes, nuestra vida era ama llulla,
ama khella, ama suwa (no mentirás, no matarás y no robarás). En ese
tiempo nuestros antepasados vivieron una vida buena. Nosotros
queríamos vivir más o menos igual, con ese pensamiento nos había
levantado en el tiempo de Toribio Mirnanda (Testimonio de Hermelindo
Vargas, Chinguri, Aiquile, Cochabamba, febrero de 1987).

"Esa clase de escuela, donde se enseña la costumbre de los

españoles, no queríamos. Queríamos una escuela en nuestro idioma,
de acuerdo a nuestra vida y costumbre. Donde el estudio sea también
pensando y mirando y observando nuestra naturaleza, el trabajo de la
tierra, del tejido y la vida campesina; esa es buena" (Testimonio de Fran-
cisco Rivera, Santa Lucía, Enero de 1987).

"Nosotros queríamos que la escuela sea para hacer despertar

nuestra cultura; para el propio campesino, para que nuestra sabiduría
no quede atrás, para eso queríamos escuela". (Testimonio de Genovaria
Rodríguez, Raqaypampa, Calamarca, febrero de 1987).

"La escuela particular" era como una gran familia, todos de la

comunidad que andábamos en ese camino, nos reuníamos y ahí
pensábamos como los aymaras y quichuas podíamos levantarnos.
Hablamos de las escuelas particulares, de como los españoles nos
habían quitado nuestras tierras y como podíamos quitarnos a los
patrones que nos abusaban. Así pensábamos. (Julián Córdoba, Laguna
Grande, febrero de 1987).

57
 Entre 1936 y 1945 ya se habían organizado "escuelas particulares"
en las haciendas de Molinero, Laguna, Raqaypampa, Calamarca,
Quewiñal, San Vicente, Novillero, Rumi Corral y Mizque Pampa, además
la organización de Toribio Miranda había crecido y tenía varios líderes
oriundos de la región, como Manuel Andia Calque, Miguel Cutrina,
Joaquín Castro, Honorato Rocha, Basilio Montaña, Hermógenes Guillen,
Benjamín Alvarez, Octavio Ferrufino, Modesto Hinojosa, Fermín Vallejos,
y Luciano Negrete.

4.3. La región y el Congreso lndigenal de 1945:

La organización de Miranda y su ideología fue convirtiéndose en

un importante catalizador del descontento social que existía en esta
región fruto de los cambios económicos y sociales que se habían operado
en estas haciendas entre los años 1920 y 1930, y por otra parte por
efecto de los cambios políticos que estaban sucediéndose en el estado
boliviano entre 1936 y 1945.

En efecto, el Presidente Villarroel principalmente frente a frecuentes

conflictos entre patrones y colonos que surgían en muchas parte del
país, llamó a un Congreso lndigenal donde se analizó la problemática
indígena desde la perspectiva de los comunarios y colonos. El último
día del Congreso, el15 de mayo, el Presidente Villarroel firmó la abolición
de la servidumbre a la que estaban sujetos los indígenas frente a sus
patrones, autoridades provinciales y la iglesia. Esta servidumbre no
incluía el pago de la renta de la tierra en trabajo.

Si bien el Congreso en términos reales no satisfacía las demandas

indígenas, las aspiraciones de los comunarios y colonos prácticamente
se multiplicaron y volvieron a sus comunidades y haciendas con enormes
esperanzas. Este era el caso de Toribio Miranda, y otros líderes
indigenales como Manuel Andia, Fermín Vallejos y Luciano Negrete.
Ellos habían encontrado el contexto para lograr sus esperanzas. (2)

4.5. La eclosión social en Aiquile-Mizque y la fundación de una

esperanza

En septiembre de 1945 ya se había iniciado la suspensión de

trabajos para la hacienda, conocido en la historia de la época como
huelgas de trabajo.

2.- Véase el caso de la rebelión de Ayopaya en esa misma época y el caso del bombardeo que se
hizo a los colonos de las haciendas de Potosí en las márgenes del río Pilcomayo. (Romero 1973
y Dandler 1984 ).

58
 En Laguna Grande se encendió una rebelión que abarcaría toda la
región. El propietario de la hacienda en concomitancia con otros patrones
y el prefecto de la provincia trajo un contingente de la policía rural para
obligar a los colonos a trabajar, actitud que derivó en hechos de violencia y el
posterior asesinato de uno de los cabecillas principales de la insurgencia, Manuel
Andia. Estos hechos son recordados de la siguiente manera en la región:

"El Dr. Román (Sub-prefecto de la provincia Mizque) hizo traer

soldados junto con los patrones, les hicieron traer en trenes, en
vagones de carga, ocultos les había traído hasta Tin-tín: hartos
eran. Para darles de comer han matado muchas ovejas, hasta de
lo que servíamos, han molido trigo para hacer harina, han cocinado
en pailas grandes, han hecho buñuelos. A las mujeres, de los que
se habían escapado, les ha hecho cocinar pegándoles, les han
obligado a todos esos quehaceres. (Testimonio oral de Fermín
Vallejos - s/f Cenda).

"A Manuel Andia, le cortaron su lengua, mientras el escapaba de

Molinero. Entonces la gente que apoyaba a Andia se levantó y
vinieron de todas las haciendas de la región, todos fueron como
hormigas detrás de Andia, aún así con la lengua cortada, con señales
pidió que no haya venganza. Entonces hubo un gran levantamiento
y los patrones pidieron refuerzos de Cochabamba. Andia fue llevado
amarrado a Molinero y ahí mientras la policía esperaba llevárselo a
Cochabamba, los patrones prendieron fuego alrededor del cuarto
donde estaba Andia, y cuando Andia estaba escapando del fuego,
la policía lo mató a balazos. (Testimonio oral de Teodoro Sánchez.
Lagua Grande. 1987). ·

Todos estos acontecimientos motivaron una rebelión general en la

zona, que fue extendiéndose a haciendas como Raqaypampa, Quewiñal,
Novillero, San Vicente, Rumi corral, Yuraj K' asa y que obligó a las tropas
a replegarse, saliendo de la zona.

Entonces al parecer los colonos radicalizaron sus acciones de

suspensión del trabajo con otras propias de la simbología de resistencia:

Amojonaron sus tierras de cultivo, como significación de un senti-

miento de propiedad de esas parcelas. Nombraron nuevas autoridades
política para la región en las personas de los Alcaldes Mayores, es decir
asumieron en la acción su propio gobierno.

Los alcaldes mayores a su vez otorgaron en forma simbólica unos

59
"títulos agrarios" llamados "certificados", y que los colonos percibieron
como documentos que les otorgaban legitimidad.

En realidad todo esto fue percibido como la fundación de una nueva

sociedad, que ellos llamaron el retorno al inkario. (cf manuscrito M.
Yung, Archivo privado de Honorato Rocha, Laguna Grande).

Pero entre mayo y julio de 1945 nuevamente la policía rural ingresó

a la región y esta vez para acabar brutalmente con el movimiento, en
esta misma época se produjo el fin del gobierno de Gualberto Villarroel
con el que acabaron sepultadas las acciones del movimiento en la región.

Cabecillas del movimiento como Miguel Crotrina, Joaquín Castro,

Julio Cetrina, Honorato Rocha Rodríguez, Basilio Montaña, Hermógenes
Guillén, Banjamín Alvarez, Octavio Ferrufino y Modesto Hinojosa fueron
llevados a campos de concentración en Chimoré donde muchos de ellos
murieron (Archivo Privado de la Flia. Córdoba, Laguna Grande).

"El levantó a los urus (hombres que sobraron del agua) de la

isla Murato, y a los aymaras de La Paz, pero el vio que no sólo
podía levantar a los aymaras y urus, y por eso en el valle está mi
mujer diciendo había levantado a los quichuas" (Testimonio oral de
Epifanía Rodríguez, Molinero, 1987).

Finalmente las escuelas particulares, algunas de las cuales tenían

maestros pagados por los propios colonos fueron destruidas y prohibida
la educación indigenal en la región. (Arias, Presencia enero de 1994).

4.6. La ideología del movimiento:

El movimiento buscaba fundamentalmente la restitución del territorio

y esta era percibida como una forma de autonomía que los colonos
consideraban clave para su emancipación de los patrones de las haci-
endas.

Una restitución del territorio basada en la tradición, consistía en

una reinterpretación del significado de las "leyes de Indias", que Toribio
Miranda y su movimiento habían encontrado en la búsqueda de
documentos legales que podían favorecer a sus comunidades, y
precisamente en esta ley de indias habían encontrado los argumentos
donde se establece la protección al indígena y la defensa de su habitat
como un código ético al cual podían referirse en su elaboración
ideológica. (Arias 1992)

60
5. El modelo vertical estatal pre 1952:

Como se ha podido ver por los datos históricos, el estado boliviano

aplicó una lógica vertical en su manejo político del movimiento. Las
autoridades regionales como el sub-prefecto y las autoridades nacionales
enviaron a la guardia rural para acabar con el movimiento, además en
las mismas autoridades existía una confusión -por cierto no casual-
acerca de cuales era los intereses estatales y cuales eran los intereses
particulares o de clase. El tipo de represión ejercida contra el movimiento
particularmente el tipo de sacrificio humano practicado en Manuel Andia
(al cortarle la lengua y quemarlo} no sólo es un hecho violento sino que
expresa el intento de oligarca en un hombre símbolo y centrar de ese
modo una masacre a la población indígena, ya que esencialmente el
Estado de entonces buscaba controlar y dominar a las mayorías
indígenas. (c/f Girard 1983).

6. El modelo horizontal indígena pre 1952

En cambio el movimiento indígena de la época en términos políticos

se maneja en otra dimensión política. En el interior del movimiento se
asume un modelo político horizontal donde interesan las decisiones
que hagan al bien común indígena. La escuela particular de los Alcaldes
Mayores cumplía precisamente esa función. (c/f Sartori 1984).

Al parecer este fue el modelo predominante en el movimiento

Alcaldista. Es una lógica que recoge las conductas de solidaridad,
reciprocidad de la comunidad indígena que perduraban en las hacien-
das de la región ancestralmente. Este proceder se puede ver en la
búsqueda de instancias de mediación en personeros del Estado o las
misiones diplomáticas que pudieran resolver esas diferencias entre
colono y patrones.

Las acciones en su totalidad fueron de carácter pacífico y simbólico

a pesar de expresar una profunda radicalidad ideológica nunca fueron
violentas.

7. A manera de conclusiones

Se dice con frecuencia que de no ser por la revolución de 1952

otros hubieran sido los caminos políticos del campesinado y el estado
en Bolivia. Independiente de esa posibilidad, lo que queda claro es que
el Estado boliviano tuvo un manejo absolutista de la cuestión indígena,
imponiendo su lógica vertical de hacer política.

61
 Por lo tanto problemas del pasado han quedado no resueltos y
emergen en forma de memoria corta (c/f Rivera 1984 y Bloch 1971)
tiñen las c;Jemandas del movimiento campesino y afloran en las actuales.
relaciones entre Estado boliviano y Movimientos Campesinos.

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Y REPRESENTACION POLITICA (ECUADOR).

Por: Andrés Guerrero

'Desde mi punto de vista, ha existido en el movimiento sindical

una conmoción por este acto (el levantamiento((... ) Ahora, nos dicen
(los indígenas): "no hablen solo de salarios, hablen también de
cultura, de costumbres, de nacionalidades indígenas", y nos obligan
a cambiar los esquemas que teníamos en la cabeza". (F. Dutan,
sjndicalista, presidente del Frente Unitario de Trabajadores FUT,
agosto 1990; enfatizado mío)

1.- Introducción

Por segunda vez en cuatro años ocurrió aquello que, en la

imaginación política de fines de siglo XX, se creía relegado a lo
inconcebible: un nuevo "levantamiento indígena nacional" convocado
por la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador
(CONAI E) tuvo en vilo del 15 al 24-26 de junio 1994 la vida social y
política del país. El objetivo explícito del levantamiento fue rechazar
una ley que suprima a la reforma agraria y bloquee el reparto de las
grandes propiedades 1 • Una vez más al amanecer, como en 1990, las
carreteras nacionales y provinciales de la Sierra aparecieron cruzadas
de piedras, zanjas y barricadas de árboles: indígenas en grupos, salidos
al alba de sus comunidades, interrumpían el tráfico entre las principales
regiones del país. En el transcurso de esos largos y tensos días, los
mercados quedaron desabastecidos en las principales ciudades de la
Sierra; se agotaba el combustible de vehículos y escaseaba el gas de
uso doméstico; algunas industrias paraban por falta de insumas.
Reactivada la memoria colectiva de la población blanco-mestiza, las
ciudades del callejón interandino despertaban "cercadas por indios" como
en tiempos de la colonia o el último levantamiento indígena de la república
en el siglo pasado2 • En efecto, los manifestantes cerraron el acceso a
varias capitales de provincia y desbordaron sus calles con marchas de
protesta. En la segunda semana de levantamiento, del otro lado de la

1. Ley de Desarrollo Agrario, promulgada el 14/6/1994.

2. La rebelión indígena de 1870 liderada por Daiquilema en la provincia de Chimborazo era considerada
el último gran levantamiento de la historia ecuatoriana, hasta los de 1990 y 1994.

65
cordillera occidental, el desabastecimiento tocaba a Guayaquil y otras
ciudades costeras; faltaban productos lácteos, tubérculos, verdura y
granos: los alimentos de con$umo básico transportados desde la Si-
erra. En el Oriente, que provee de petróleo y aporta entre un 60°/o y
70% de las exportaciones y más de un 80% de los ingresos estatales,
los indígenas sitiaron cuatro pozos importantes. El Comercio, el princi-
pal cotidiano nacional, advertían en primera plana: "Caos en el país",
"se va hacia una situación política incontrolable"3 .

Un nuevo término político

Hoy en día, la palabra "levantamiento" integra el léxico político

nacional. Fue recuñada en 1990 por la Confederación de Nacionalidades
Indígenas del Ecuador (CONAIE) a partir de una voz grabada en los
repliegues profundos de la memoria histórica a la vez de blancos-mes-
tizos y de indígenas. El propósito expreso era, se dice en un documento,
implantar un demarcador étnico en el campo de los actos y el discurso
políticos, " ... consecuentes con nuestras costumbres y culturas de
rebeldía" 4 . Por consiguiente, el objetivo fue tallar en la opinión pública
una distinción inconfundible con respecto a las huelgas nacionales
convocadas por los sindicatos. Al hacerlo, la CONAIE inventa una
tradición, establece un lenguaje indígena en la esfera pública y señala
la emersión de un actor político.

En su acepción original, levantamiento definía una rebelión en una

hacienda; sin embargo, ahora suscita al menos tres connotaciones entre
los ecuatorianos: primero, evoca la manifestación pública de una
población que, conscientemente o no, se reconoce a sí misma en la
clasificación histórica de "indígena" y que quiere, a su vez, ser reconocida
como tal por el estado, los partidos políticos, los sindicatos, la iglesia,
los medios de comunicación y la opinión pública. En segundo lugar, en
contraposición a la acepción tradicional de rebelión de los indios
provocada por causas localizadas y restringida al espacio privado de
una hacienda, un pueblo y a lo sumo una región, "levantamiento" implica
una movilización extendida al ámbito nacional y suscitada por un
problema político de orden general. Tercero, para ser considerado
levantamiento una protesta indígena, tiene que darse una práctica a la

3. Los titulares, fotos y crónicas de los periódicos son muy significativos, en particular de El Comercio
publicado en Quito (afín a la derecha social cristiana y gobiernista) que es el de mayor difusión
nacional. Una selección de la prensa sobre "el mundo indígena" de los meses de junio y julio 1994
en: Kipu n.22, enero-junio 1994; Kipu n. 23, julio-diciembre 1994, ed. Abya-Yala, Quito 1994.
4. El término fue redefinido en la Quinta Asamblea Nacional (Pujilí, 25-28/IV/1990) de la CONAIE
que tomó la decisión de convocar al "Primer levantamiento indígena nacional"; ver documentos
de la CONAIE.

66
vez concreta y simbólica: la ocupación del espacio público (carreteras,
acceso a las ciudades, medios de comunicación) que impone la
paralización. (económica, social y política) de una o varias provin~ias,
se amplía a casi toda la región serrana y repercute en todo el país. Por
último, consiste en la apropiación transitoria de los espacios públicos
desde el ámbito rural por una población indígena y esencialmente agraria
pero que, sin embargo, está dotada de organizaciones urbanas de
representación política.

La resignificación de palabras que cargan una historia colectiva,

añadida a la producción de nuevas forjadas en la práctica, son estrategias
simbólicas eficaces dirigidas a fin de cuentas a provocar una modifi-
cación de las percepciones mentales y las disposiciones de compor-
tamiento de los agentes sociales en lo público; o sea, son estrategias
que apuntan a redefinir el campo político de tal manera que "reconozca
los medios de acción (del nuevo actor político) y que los objetivos de la
acción sean asumidos por la comunidad amplia" 5 • Precisamente, la
apuesta mayor del juego político en el horizonte de una larga duración
consiste en transformar el imaginario colectivo y, por ende, redelimitar
los problemas y las soluciones políticas: el ámbito de lo concebible y lo
posible. Pero sobre todo, la modificación del léxico público constituye
un índice pertinente de la mutación de los agentes sociales y la alteración
de las correlaciones de fuerza. Así, el término "levantamiento nacional"
señala la constitución del indígena de las nacionalidades del Ecuador.
El nuevo participante a través de sus acciones, organizaciones y
dirigentes impone sus exigencias en la opinión pública; crea un discurso
legítimamente político.

Ratificó esta presencia el "diálogo", el segundo acto del levanta-

miento: un hecho político de primera magnitud. En efecto, las manifes-
taciones indígenas no culminaron, como era de temer, con una brutal
represión 6 • Desembocaron en arduas y dilatadas negociaciones que, al
ser transmitidas diariamente y en directo por las radiodifusoras, los
canales de televisión y relatadas en los cotidianos, devinieron un ritual

5. Offe, C.: "Los nuevos movimientos sociales cuestionan los límites de la política institucional", en
C. Offe: Partidos políticos y nuevos movimientos sociales, ed. Sistema, Madrid 1992 (pp.175).
6. El gobierno firmó un decreto de movilización nacional (21/6/1994; art. 57 de la "Ley de Seguridad
Nacional) a los 10 días de iniciado el movimiento. Hubo indígenas linchados por manifestantes
blanco-mestizos en el Cañar y el ejército mató a varios indígenas al abrir las barricadas. Sin
embargo, se puede considerar que la represión fue moderada dada la envergadura del movimiento.
De hecho, las fuerzas armadas parecían reticentes y atrasaron el momento de salir de los cuarteles
para dispersar a los manifestantes: esperaron que el gobierno tuviera que firmar un decreto que
les obligaba a hacerlo. Por lo demás tampoco ejecutáron los planes que disponen para impedir
manifestaciones indígenas convocadas por la CONIE, como lo hicieron el12 de octubre de 1992.
Ver las declaraciones del Dr. L. Measen el diario Hoy y los artículos de los días siguientes.

67
público de representación política a escala nacional. Bautizada por los
medios de comunicación de "diálogo con los indígenas" y ubicada en
larga la mes~ de la sala de banquetes del palacio Carodolet, la nego-
ciación reunió a dos bandos: de un lado, los presidentes de la República
y del parlamento, un ministro, los delegados de las Cámaras de Agri-
cultura e Industria y de la iglesia, al frente, los dirigentes de CONAIE,
secundados por delegados de agrupaciones de campesinos de la Sie-
rra y de la Costa.

En este trabajo me ciño a tan solo dos aspectos estructurales que

son el telón de fondo del levantamiento y el "diálogo" en primer lugar, la
constitución de una arquitectura compleja de organizaciones indígenas
(una formación de mediación política) que renegocia la dominación
étnica, luego de las transformaciones del poder en las parroquias en los
años 1960; en segundo lugar, el surgimiento en las últimas décadas de
"capas" de intelectuales, tanto rurales como urbanos, que se definen a
si mismos como indígenas, ensamblan un discurso, suscitan actos de
protesta y ejercen una representación política que remodelan al sujeto
de la dominación étnica.

11 Las transformaciones en las parroquias rurales

Para ser comprendidos los levantamientos y el "diálogo" político

requieren, sin lugar a dudas, que se les ubique en la perspectiva de dos
grandes procesos estructurales que, en las últimas tres décadas,
trastocaron por completo las coordenadas de la dominación étnica en
las parroquias rurales de la Sierra. Me refiero, por un lado, a la
desintegración de lo que en otros trabajos definí como una formación
local y privada de administración étnica 7 y, por otro, a la constitución de
una nueva formación de mediación (un conglomerado de organizaciones
heterogéneas con funciones organizativas y conectivas) que vincula a
la población indígena con el estado y la esfera pública política 8 . Ambos

7. Guerrero, A,: "De sujetos-indios a ciudadanos-étnicos: de la manifestación de 1961 al levantamiento

indígena de 1990": La desintegración de la administración étnica"; en: (autores varios): "Democracia,
etnicidad y violencia política en los países andinos", Instituto de Estudios Peruanos (IEP)- Instituto
Francés de Estudios Andinos (IFEA), Lima (pp.83-1 03); "Una imagen ventrílocua: el discurso liberal
de la "desgraciada raza indígena" a fines del siglo XIX"; en: Muratorio, B. (editora): Imágenes e
imaginarios. Representaciones de los indígenas ecuatorianos, siglos XIX y XX, FLACSO-Ecuadro,
Quito 1994 (pp.197 -252)
8. Habermas, J.: Historia y crítica de la opinión pública, ed. Gili, Barcelona 1994; (cap. 11 y el "prefacio
a la nueva edición alemana de 1990" donde revisa la noción). Nancy Fraser critica el concepto de
lo público por cuanto ignora los procesos de exclusión de ciertas poblaciones como las mujeres o
las étnicas (Fraser, Nancy: "Rethinking the Public Shere: A Contribution to the Critique of Actually
Existing Demoracy"; en: Carig Calhoum (ed.): Habermas and the Public Sphere, Mit Press, Mass.,
1992). Joan B. Landes también critica la definición de J. Habermas porque no toma en cuenta la
existencia otras formas de alternativas o diferentes de esfera pública, que no se ciñen forzosamente

68
procesos son aspectos claves para entender tanto la movilización de
miles de familias indígenas en cada levantamiento como en la irrupción
de la CONAIE en lo público durante el así llamado "qiálogo".

La desintegración del poder local

Con los conflictos agrarios que se dan en torno a las dos leyes de
reforma agraria (1962 y 197 4), el efecto de anticipación de los
hacendados que entregaron o vendieron sus tierras a los huasipungueros
y las distribuciones de tierras del estado y la iglesia, desaparecen las
haciendas9 : en las parroquias de la Sierra, eran el soporte de una retícula
de micro campos de poder entre el patrón y los personajes de la escena
pueblerina: cura, teniente político y la llamada "gente blanca" .La apuesta
mayor que estructuraba los gambitos (conflictos y alianzas) entre estas
figuras tópicas de la Sierra consistía en el control (concreto y simbólico)
de la población indígena asentada en comunidades, haciendas, afincada
en los arrabales de los pueblos y a lo largo de los caminos. Desaparecido
ese soporte nodal de la dominación étnica, se abre un vacío de poder
en las parroquias rurales de la Sierra donde, al cabo de casi tres
décadas, aparece finalmente un conglomerado heteróclito de
instituciones públicas, pero no estatales, que se autocalifican de
"indígenas" y consolidan una suerte de sociedad civil 10 de tipo rural y
étnica.

En 1968, al estudiar la "transformación estructural de una parroquia

rural" (San Juan) en la provincia de Chimborazo y teniendo a la vista
los cambios, los antropólogos J. Casagrande y A. Piper advertían: "El
hacendado, el cura y el teniente político ya no son los grandes símbolos

a los principios ideales de racionalidad, universalidad y el discurso escrito: presupone la existencia

de una sola esfera pública política y desconoce la existencia de otras organizaciones por grupos
dominados (Women and the Public Sphere in the Age or the French Revolution, Cornell Univ. Press,
1988 (cap. 1). R. Chartier utiliza la noción de lo público para estudiar las nuevas sociabilidades y la
formación de una cultura política a fines del siglo XVIII y su influencia en la Revolución Francesa
(Les origínese culture/les de la Revolution Francaise; Seuil, París 1990 cp. 11).
Recogiendo las propuestas de estos autores, el "diálogo" entre el CONAIE y el Estado conforma en
sí una suerte de esfera pública coyunturalmente institucionalizada. La noción ofrece una ventaja
singular para el caso porque connota que los indígenas desbordan la esfera privada, el ámbito
donde les recluía la administración étnica local y les excluía de hecho del juego político nacional.
Con el levantamiento y el "diálogo" los indígenas conquistaron efectivamente un reconocimiento
(legitimidad) en lo público político.
9. Guerrero, A,: Hacienda, capital y lucha de clases andinas, ed. El Conejo, Quito 1983. Barsky, 0: La
Reforma Agraria Ecuatoriana, Quito, CEN 1984. Una síntesis de las discusiones en L. Zamosc:
"Luchas campesinas yr reforma agraria: un análisis de la Sierra ecuatoriana y la Costa Atlántica
colombiana", en: Revista Mexicana de Sociología, vol. 52, no. 2, 1990 p. 135-145.
10. Keane, J.: "lntroduction", en J. Keane (ed.): Civil Society and State. New European Perspectives,
Verso, Londo 1988 (pp.10); Bobbio, N.: "Gramsci and the Concept of Civil Society", en: Keane, J.:
op. cit. (pp.73099).

69
del poder del Estado, ni son ya más objeto de universal deferencia ritual 11 .
"según esa investigación, el cambio del poder local iba a la par de una
apertura del horizonte de la experiencia de vida (ecqnómica, política,
cultural) de la población indígena en las parroquias; o sea, a un tiempo
ocurría un fenómeno social de secularización, un aflojamiento de los
vínculos étnicos fuertemente jerarquizados, se daban flujos migratorios
hacia las ciudades, había la intervención de agentes sociales hasta el
momento desconocidos como los maestros de escuela o los promotores
de desarrollo y, por último, surgían nuevos organismos que reagrupan
a la población en las parroquias rurales 12 •

Dos décadas luego, el investigador Hernán Carrazco 13 completaba

esta observación de los cambios con un análisis perspicaz y asentado
en información cuantitativa sólida que abarca al conjunto de parroquias
de la misma provincia de Chimborazo H. Carrazco tiende una triple
correlación entre: una modificación de la estructura agraria con la
disolución de las haciendas y el avance notable de la propiedad
campesina, efectos ambos de la segunda ley de reforma agraria (1974);
la decadencia demográfica de los "pueblos" -las cabeceras parroquiales-
consecuencia indirecta de las transformaciones; por último, tercera vari-
able, el proceso de formación de organizaciones campesinas e
indígenas: la constitución legal de comunidades, cooperativas,
asociaciones y, además de agrupaciones menores de todo tipo, clase y
condición. La interrelación entre cambios agrarios, el desequilibrio
demográfico y el proceso de organización confluyó, entre otros
fenómenos sociales, en una resultante mayor: la desintegración sin
precedentes de las estructuras tradicionales de administración étnica
constituidas a mediados del siglo XIX luego de la abolición del tributo
de indios (1857). Por consiguiente, se modificaron las correlaciones de
fuerzas étnicas y la población indígena pudo remodelar el campo de la
dominación. En efecto, el desplome definitivo de la cúspide del poder
local terminó por afectar toda la arquitectura de la dominación blanco-
mestizo y comprometió hasta una estructura tan recóndita como la
demográfica. En las parroquias indígenas de la provincia concluye H.
Carrazco: " ... la población pueblerina -mayoritariamente mestiza y
depositaria de fuentes de poder en el esquema tradicional- va perdiendo
importancia en beneficio de los sectores campesino-indígenas que,

11. Casagrande J. y Piper, A.R.: "Transformación estructural de una parroquia rural en las tierras
altas el Ecuador", en: América Indígena, vol. XXIX, No. 4, oct. 1969. pp.1 054. América Indígena,
vo. XXIX, No. 4, oct. 1969. pp.1054. Barcelona R.: Tenencia de la tierra y desarrollo agropecuario
en el Ecuador, Comité Interamericano de Desarrollo Agrario, Washington, 1966. Burgos H.:
Relaciones interétnicas en Riobamba, lnst. Indigenista Interamericano, 1970.
12. Casagrande y Piper: op. cit. cuadro 11 p.1 059.
13. "Democratización de los poderes locales y levantamiento indígena", en: (autores varios): Sismo
étnico en el Ecuador. Varias perspectivas, CEDIME-Abya Yala, Quito 1993 (pp.29-69).

70
 ESQUEMA Nº 1

TRANSFORMACION ESTRUCTURAL DE UNA PARROQUIA RURAL ECUATORIANA

1910- 1920 - - - - - - - - - - - - 1 9 6 8 1 - - - - - - - - - - - - - - - 1 9 9 02
Iglesia Estado Agencias Supra- CON AlE
1 1 1 Estado Iglesia nacionales y Na- Estado Iglesia ~ CONFENIAE
e¡;
cionales Privadas ~ ECUARUNARI -e:
~.!2
·-
L L L L 2~
(..)

~ ~ Ministros y ~
Dirigentes
Hacendado

1
Ministros
Agencms
Yfn Agencias y
Afiliados
1

J Hacendado 1
Agencias
ll Agencias y 1
Afiliados

/ \ ~ 1 1 Uniones
Cura..-.. Teniente
1' Federaciones

\\
Apu 1
lítico

Gente del Pueblo

1 Teniente 1
Político
1
Cura 1
1
Teniente 1
Político
¡,

1
Cura
~

r1 Dirigentes

\ .
1Huasipunguero 1
en la hacienda
~ ¡, ¡, ~ r
Poblamientos indios dispersos Aldeas indias nucleadas de a(;udas,
agricultores independien es Sólo
de ayudas que viven en tierras y trabajadores asalariados. Comunas- Cooperativas- Asociaciones
de propiedad privada Algunas aldeas legalmente organizadas Ayudas
como comunas con cabildos electos
j FUENTE: 1. J. Casa Grande y A. Pipet op. cit. pp. 1.045 - 1. Elaboración mía.
proporcionalmente, tienden a aumentar en los espacios parroquiales.
En realidad, los mismos pueblos van perdiendo importancia y, en cierto
sentido, sus funciones van siendq asumidas por la población del
entorno" 14 , que, cabe precisar, es indígena.

Decaen los pueblos que, junto con las haciendas, diseñaban la red
periférica de lugares nodales y capilares de la dominación étnica: una
verdadera infraestructura de administración áreas mestizas (incrementan
un 21 %). La conclusión es que, variando según las parroquias rurales,
hoy en día entre un 50°/o y un 66% de la población rural serrana vive en
áreas clasificadas como de "predominio indígena" en 5 de las 1O
provincias (lmbabura, Pichincha, Cotopaxi, Chimborazo y Cañar); en
cambio, 30 años atrás, apenas dos provincias (Chimborazo y Cañar)
tenían más de la mitad de su población rural en áreas de predominio
indígenas (cuadro no.1) De ser fiables los datos censales, advierte L.
Zamosc, estarían revelando no tanto una diferencia significativa en las
tasas de crecimiento demográfico entre indígenas y blancos, sino una
permanencia de la población en las parroquias indígenas emigra menos
de manera definitiva que en aquellas blanco mestizas con lo que
obviamente el espacio rural tiende hacia una indigenización. Ocurre por
lo tanto un fenómeno contradictorio: a pesar de la disminución relativa,
se fortalecen demográficamente regiones rurales donde la población
indígena es claramente preponderante 19 •
c=::J APM - AREAS PREDOMINANTEMENTE MESTIZAS
c=::J API - AREAS PREDOMINANTEMENTE INDIGENAS

CUADRO N2 1
NUMERO Y DISTRIBUCION PORCENTUAL DE LA POBLACION RURAL DE LA SIERRA, POR
AREAS DE PREDOMINIO ETNICO, SEGUN PROVINCIAS, 1962 Y 1990

POBLACION EN MILES
1962 1990
PROVINCIA TOTAL APM API TOTAL APM API
1 CARCHI 67.4 67.4 0.0 84.0 84.0 0.0
2 IMBABURA 126.5 66.0 60.5 136.3 69.0 67.3
3 PICHINCHA 181.9 109.3 72.6 311.5 178.9 132.6
4 COTOPAXI 168.3 90.7 77.6 210.9 99.0 111.9
5 TUNGURAHUA 152.0 87.5 66.3 210.4 131.2 72.2
6 CHIMBORAZO 222.1 88.9 133.2 244.9 82.4 162.5
7 BOLIVAR 116.2 75.8 40.4 122.4 88.3 34.1
8 GANAR 97.9 48.4 49.5 133.8 59.8 74.0
9 AZUAY 204.9 158.4 46.5 287.5 215.8 71.7
10 LOJA 236.7 225.5 11.2 232.9 218.8 14.1
TOTAL SIERRA 1573.9 1016.1 557.8 1974.6 1227.2 747.4

14. ldem. pp.51. Ver igualmente: Pachano, S.: Pueblos de la Sierra, IEE-PISPAL, Quito 1986 (pp.46
y ss., cuadro 6).
19. Zamosc 1994, op.cit. pp.14.

72
 DISTRIBUCION PORCNETUAL HORIZONTAL
1962 1990
PROVINCIA TOTAL APM API TOTAL APM API
1 CARCHI 100.00 100.00 0.00 100.00 100.00 0.00
2 IMBABURA 100.00 52.17 47.83 100.00 50.62 49.38
3 PICHINCHA 100.00 60.09 39.91 100.00 57.434 42.57
4 COTOPAXI 100.00 53.89 46.11 100.00 46.94 53.06
5 TUNGURAHUA 100.00 56.38 43.62 100.00 62.36 37.64
6 CHIMBORAZO 100.00 40.03 59.97 100.00 33.65 66.35
7 BOLIVAR 100.00 65.23 34.77 100.00 72.14 27.86
8 GANAR 100.00 49.44 50.56 100.00 44.69 55.31
9 AZUAY 100.00 77.31 22.69 100.00 75.06 24.94
10 LUJA 100.00 95.27 4.73 100.00 93.95 6.05
TOTAL SIERRA 100.00 64.56 35.44 100.00 62.15 37.85

FUENTE: Zamosc L.: Estadísticas de las áreas de predominio étnico de la sierra ecuatoriana; Univ.
California S. Diego 1994 (multicopiado).

No es de admirarse, a la vista de estos datos, que los conflictos

agrarios en la Sierra hoy en día coincidan cada vez más con los
indígenas, precisamente lo que demostraron los dos levantamientos
nacionales; tampoco sorprende que la resistencia a la Ley de Desarrollo
Agrario fuera hegemonizado por las organizaciones indígenas y no por
aquellas de campesinos blanco mestizos.

Las organizaciones indígenas

En lo que respecta al segundo proceso, la constitución de

organizaciones, desde 1960 se constata en casi todas las parroquias
de la Sierra un notable "proceso organizativo de base". En cierta medida,
la observación de Casagrande y Piper en San Juan y el análisis de
Carrazco en todas las parroquias del Chimborazo, se revela un proceso
general, a escala de casi toda la Sierra, aunque de importancia desigual
según los lugares. Así, en los 18 años que median entre 1964 y 1992 se
constituyeron el 68°/o del total de 2.783 organizaciones de base (es
decir, comunidades, cooperativas y asociaciones) fundadas desde
1911. 20

Aún respecto a las comunidades, la modalidad de organización más

antigua, enraizada en el pasado colonial y en algunos casos hasta
precolonial, el 50% fue constituido legalmente recién en las últimas tres
décadas; o sea, desde el inicio del proceso de reforma agraria21 . Además,
a partir de 1964 "el aumento en el número de organizaciones fue mayor,
en proporción, que el crecimiento de la población rural global"; lo que
20. ldem. cuadro No. 16.
21. ldem. anexo No. 7.

73
significa que incrementó la "densidad organizativa" en las áreas rurales
y por consiguiente, la cantidad de organizaciones por habitante en las
parroquias. Por últir:no, el autor constata que, desde la reforma agraria,
las "áreas de predominio indígena" demuestran "mayor dinamismo" en
el ritmo de creación de organizaciones comparado con lo que sucede
en las "áreas de predominio mestizo" 22 •

Prolongado hasta el presente el esquema de las estructuras de

dominación que diseñaron Casagrande y Piper en 1968 (esquema No.1 ),
resaltan visualmente los cambios del poder en las parroquias. Hacia
fines de los años 1950 y comienzos del los años 1960 el campo de la
dominación étnica, que seguía delimitado por el modelo de la administra-
ción local y privada, se modifica debido a la desaparición de los hacen-
dados; para comienzos de la década siguiente (1970), el Ecuador se
convierte en exportador de petróleo, con lo cual el estado dispone de
un flujo importante de recursos financieros: la dictadura militar que
gobierna (1971-1979) al país emprende una política de modernización
y desarrollo; en 1974 se dicta la segunda ley de reforma agraria que
revigoriza el impulso de los conflictos campesinos por recuperar tierras
y conseguir las expropiaciones de propiedades por el estado. El proceso
de liquidación de las haciendas huasipungueras culmina a fines de la
década de los años 1970 en la Sierra; también termina de desplomarse
el viejo polígono del poder blanco-mestizo en las parroquias y se
acentúan los "vectores de cambio" que ya revelaba el esquema propues-
to por los dos antropólogos en la parroquia de San Juan: el estado
incrementa y densifica su presencia en la periferia rural.

Esquema Nº 1

Transformación de las estructuras de poder en una parroquia rural

de la Sierra 1910-1920, 1968, 1990-1994.

En realidad, aunque sin proponérselo, el estado redefine sus re-

laciones con la población indígena durante este período. Lo hace en
términos de una política de administración étnica no declarada; despliega
estrategia públicas no conscientes e indirectas, urdidas por el espontáneo
funcionamiento de tacto de un sentido práctico (o, si se prefiere utilizando
una noción cercana: un mundo de la vida) blanco-mestizo que está
históricamente estructurado por la dominación étnica. República el
encuadramiento burocrático del campesinado, para lo cual crea agencias
especializadas en desarrollo económico y social. En efecto, el proceso
implantación de agencias y la extensión de las redes estatales en las
zonas rurales toma impulso a mediados de los años 1970. La

74
modernización rural, la integración del espacio nacional y la ampliación
del estado, fueron proyectos de la dictadura militar que invirtió en grandes
infraestructuras Dotadas de presupuestos generoso.s, las agencias
estatales especializadas en "desarrollo", dependientes de los ministerios
y del Banco Central, construyen locales en las parroquias y los cantones;
escuelas rurales, dispensarios médicos, centros de capacitación, oficinas
de teléfonos y de recursos hidráulicos; trazan planes de riego,
electrificación y agua potable; asfaltan y duplican las carreteras nacio-
nales; cruzan las áreas rurales con una red de caminos vecinales que
aproximan los campesinos a las plazas de mercado y de trabajo en las
ciudades.

Con este modelo de encuadramiento dessarrollista de corte

civilizador (una política tácita que potencia efectos indirectos y difusos)
el estado pretende culminar de una vez por todas un proyecto medular
y recurrente de la república desde su fundación: hacer de los "indios"
ciudadanos blanco-mestizos hispanohablantes por medio de acciones
para introducir el progreso. Descompartimenta las parroquias, las integra
en los circuitos económicos nacionales y busca establecer una relación
directa (de mediación y representación) entre el estado y la población
indígena. Trata de articular sus agencias y redes con las organizaciones
campesinas e indígenas. Pero, finalmente, el proyecto escolar en la
crisis financiera. A comienzos de los años 1980 quedan paralizadas las
agencias y se detiene la expansión de las redes. El encuadramiento
civilizador se descierra; permanece abierto el vacío de poder a nivel
local: las organizaciones base se autonomizan. Paradójicamente, entran
en conflicto con las agencias estatales y exigen que cumplan su promesa
de desarrollo.

En síntesis, el organigrama ideal del poder en las áreas indígenas

para los años 1990 destaca un aspecto crucial: el surgimiento de un
andamiaje complejo de organizaciones étnicas que se autonomizan y
se constituyen en una formación de mediación política. El cuadro Nº 2
revela la importancia numérica de las organizaciones en las parroquias
indígenas y en las provincias de la Sierra. Una vez más, los datos rafitican
que las conclusiones de los análisis micro en las parroquias del
Chimborazo tienen validez generalizada en todas las áreas indígenas
de la Sierra, obviamente con innegables tonalidades. La constitución
de las organizaciones está directamente vinculada con la desintegración
de las haciendas y el desmoronamiento del cuadrilátero del poder local
(patrón, cura, teniente político, gente de pueblo): o sea, con la

22. ldem. pp.36 y cuadro 18.

75
administración étnica privada y local. Así, basta con observar el momento
de constitución de estas organizaciones para darse cuenta de la
cqncomitancia de tres fenómenos: los cambios agrarios, del ppder en
las parroquias y el surgimiento de las organizaciones. Efectivamente,
de las 1. 155 organizaciones de "base" existentes en las áreas de
predominio indígena, unas 939 (un 81 %) se constituyeron luego de 1955
y sobre todo luego de 1965 (71 %) 23 ; en segundo lugar, la construcción
del edificio de "segundo y tercer grado", además de las organizaciones
nacionales, acontece entre mediados de la década de los años 1970 y
la primera mitad de los 1980. 24 Por consiguiente, las organizaciones
nacen de una manera u otra en el vórtice de las transformaciones del
poder en las parroquias. Una vez constituidas entran en conflicto en el
estado, la iglesia y las agencias privadas (ONG) y compiten entre ellas:
van copando y redefiniendo las coordenadas del juego de la dominación
local.

CUADRO N~ 2
CANTIDAD DE ORGANIZACIONES DE "BASE", "DE SEGUNDO Y TERCER GRADO"
INDÍGENAS EXISTENTES HACIA 1990 POR PARROQUIAS Y PROVINCIAS
DE LA SIERRA Y PERÍODOS DE CONSTITUCIÓN

"Nivel" de organización

Base 2do. grado 3er. grado

Parroquias1 Supra parroquiales Provincia(e~ y 11acionales
(a) (b) (b)
Año fundación: 1955-90 1972-1990

Provincias

lndabura 106 12 2
Pichincha 130 7 3
Cotopaxi 154 14 1
Tungurahua 115 10 1
Chimborazo 467 20 2 4
Bolívar 33 8 1
Cañar 99 4 1
Azua y 31 S. i. 2
Loja 20 4 2

Total 1.155 79 17

Fuentes: (a) L. Zamosc: op.cit, cuadro No. 16

(b) G. Ramón: op.cit. pp.86-91

23 ldem. pp.33, cuadro No.16.

24. CONAIE: Las nacionalidades indígenas en el Ecuador. Nuestro proceso organizativo; Ed. Tincui-
Abya Yala, Quito 1989 (passim).

76
1.- La cifra contabiliza exclusivamente: las comunas, cooperativas y
asociaciones; excluye las demás organizaciones (de jóvenes,
mujeres, productores, religios~s. etc. legalizadas o no).

2.- H. Carrasco lista 27 organizaciones indígenas (Op.cit. pp.42)

3.- Las cifras no incluye a las cuatro grandes organizaciones nacionales:

Conaie, Confeniae, Fei, Fenoc. Según un listado oficial, la
Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador estaría
constituida por 25 organizaciones provinciales o regionales.
(Conaie: op.cit. pp. 305-306).

Ahora bien, sucede un fenómeno de singular importancia con la

desintegración de la administración étnica local y privada y la formación
de una estructura de mediación: pierden funcionalidad las formas
decimonónicas de discurso y representación política ventrílocua de la
población indígena. Los comuneros ya no necesitan recurrir a
intermediarios ciudadanos (blanco-mestizos) que "hacen hablar" a los
sujetos de la dominación recluidos en lo privado y desprovistos de
discurso reconocido por el estado y el sistema político; por ende,
excluidos de lo público. En efecto, al mismo tiempo que surgen las
organizaciones se constituyen "capas" de intelectuales y dirigentes que
se articulan en juegos de poder en torno a la construcción de un discurso
propio y la representación directa de la población indígena. Me detengo
en este fenómeno que concede toda su importancia al segundo acto
del levantamiento nacional de 1994. En efecto, el "diálogo" con el
gobierno y las fuerzas políticas fue una ceremonia pública de estrategias
discursivas y de representación.

111. Los intelectuales indígenas y la representación política

Sin duda, la importancia del conglomerado de organizaciones, que

va desde las comunas afincadas en las parroquias hasta las sedes en
la capital de la República, radica en que delimita un campo 25 de discurso
y representación 26 étnicos: ha dado existencia social a la figura del

25. Bourdieu P.: Les regles de l'art. Génese et structure du champ littéraire, ed. Seuil, Paris 1992
(pp .. 254 y SS.)
26. Utilizo la noción de representación en el sentido histórico corriente de delegación de atribuciones
políticas para la toma de decisiones públicas en nombre de un grupo soberano (Baker, K.: "Rep-
resentation redefined", en K. Baker: lnventing the French Revolution. Essays on French Política/
Culture in XVIII Century: Cambridge, Univ, Press, 1990 (pp. 225-353); en un significado
predemocrático, de una persona o grupo de dirigentes que encarna simbólicamente al grupo y lo
representa al parecer físicamente en lo público (Habermas, J.: Historia y crítica ... op. cit. pp.44-
52); por último, en su connotación de representación mental que se plasma en discurso y constituye
una estrategia de institución de lo real. (Bordieu, P.: "L'identité et la repeesentation. Elemtns pour
une reflexion critique sur l'idée de région. Actes de la Recherche en Sciences Sociales (e5), No.
1980 (pp.65).

77
intelectual o del dirigente indígena27 • O sea, hoy en día la población
indígena sabe que existen organizaciones políticas y dirigentes que
reconoce como "indígenas", que convocan ~actos colectivos, hablan
en su nombre y negocian en la esfera pública política con el gobierno y
los grandes poderes.

Ahora bien, el andamiaje repertoriado anteriormente de ninguna

manera forma una red unificada ni menos aún coordinada, al estilo de
un partido político o de un sindicato: un "aparato" con instancias
funcionales desde la cima hasta la "base" y un cuerpo jerarquizado de
funcionarios. Diseña más bien un conjunto de instituciones heteróclitas
que calza mejor -por sus funciones "organizativas y conectivas 28 " en la
definición de una suerte de "sociedad civil"29 rural y étnica: cada
organización tiene su propio origen y propósito, despliega sus actividades
y posee una dinámica inherente, de acuerdo a estrategias e intereses
de los individuos e instituciones que la constituyen localmente. Por lo
demás, cada organización indígena es autónoma en su acción tanto
hacia "sus comunidades" como hacia "arriba", frente al estado, los
partidos políticos, las federaciones provinciales o las mismas
confederaciones nacionales indígenas (CONAIE, ECUARUNARI o
CONFENIAE). Por ejemplo, hay que pensar la lógica de las estrategias
entre las uniones de comunas de segundo grado y las confederaciones
provinciales de tercer nivel, en una misma región o entre provincias, en
términos de juegos fluidos de antagonismos al menos en dos ejes: por
un lado hacia los indígenas en las parroquias, donde cada organización
está en competencia larvada con las demás para captar audiencia y
monopolizar el consenso de los comuneros, por otro lado, frente al
estado y al sistema político, las organizaciones despliegan estrategias

27. En este caso, utilizo casi indistintamente la noción de dirigente e intelectual por su actividad de
"constructor, organizador" de una visión del mundo y sus instituciones (Gramsci, A.: "La formación
de los intelectuales", en A. Gramsci: Cultura y literatura, ed. Península, Barcelona 1972. (pp.34-
35). S. Feierman utiliza la noción de A. Gramsci para analizar el papel de los "intelectuales
campesinos" y la formación de un discurso político y mítico (Peasant lntelectuals. Anthropology
and History in Tanzania, Univ. Wisconsin Preses, Madison 1990 (pp.36-39 y cap. 5).
28. Gramsci, A.: "Los intelectuales y la organización de la cultura", en: A. Gramsci (recopilación):
Cultura y literatura, ed. Península, Barcelona 1972 (pp.35).
29. "Las sociedades civiles modernas comprenden una constelación de elementos yuxtapuestos y
cambiantes que es resisten a ser reducidos a un común denominador, un núcleo central o principio
generativo primario; incluyeron economías capitalistas, unidades domésticas, movimientos sociales
y esferas públicas voluntarias (iglesias, organizaciones profesionales, medios de comunicación
independientes e instituciones culturales); partidos políticos, asociaciones electorales y otros
"guardianes" de la división estado-sociedad, civil; tanto como instituciones "disciplinarias" como
escuelas, hospitales, asilos y prisiones (... ) Estas organizaciones no mercantiles y no estatales
siempre estuvieron vinculadas de manera compleja y por lo general contradictorias a las economías
capitalistas( ... ) Estas sociedades se asemejan a lo que Adorno alguna vez llamó de un campo de
fuerza: un espacio caracterizado por el juego complejo de atracciones y aversiones y, por
consiguiente, por estructuras dinámicas trasmutables. "Keane J. (ed.): Civil Society and Stte. New
European Perspectiva e, Verso, London 1988 pp.1 0-20).

78
para conseguir recursos materiales y simbólicos del estado y los
organismos internacionales: entran en competencia y en antagonismos.

Sin embargo, el hecho de que constituyan un conglomerado de

instituciones en potenciales conflictos y relaciones de competencia
(parece acertada aquí una analogía con el juego de "pucara" o "tincui" 30
entre "bandos" que se enfrentan ritualmente a la vez que se reconoce
como conjunto) no impide, paradójicamente, que en ciertas coyunturas
políticas las estrategias de las organizaciones confluyan y se den
unificaciones momentáneas. Así sucede, por ejemplo, en la preparación
de los levantamientos: las organizaciones de segundo y tercer grado
actúan en representación de las comunas, cooperativas y asociaciones,
confluyen en una asamblea (grandes reuniones políticas) convocada
por las confederaciones nacionales: el conglomerado se integra en una
esfera pública alternativa (étnica y campesina) que debate sobre·los
problemas de la población indígena y, al final, coinciden por consenso
en la decisión de llevar a cabo una acción reivindicativa: fragua una
voluntad política común 31 • Una vez la acción decidida, cada organización
lleva adelante la movilización de la población (convocatoria, corte de
las carreteras, cerco de las ciudades y marchas de protesta) de acuerdo
a su propio horizonte de intereses y redes de vientelas en la parroquia,
el cantón o la provincia. El conjunto de acciones a nivel ·de toda la
Sierra se desenvuelve apenas en coordinación con la CONAIE 32 •

No obstante esta autonomía y las relaciones antagónicas, durante

los levantamientos y, sobre todo, en las negociaciones con el estado y
las fuerzas políticas (el "diálogo"), el conglomerado de organizaciones
delega (de tacto) su capacidad de representación a los "dirigentes
nacionales" en la cúspide de las confederaciones indígenas y, uná-
nimemente, se reconocen en los líderes e instituciones. Por consiguiente,

30. Guerrero, A.: Determinaciones del pasado y mentalidades del presente: un conflicto entre
comuneros (Quinchuqui, 1981); A. Guerrero (com.): De la economía a las mentalidades, ed. E.
Conejo, Quito, 1991 (pp.170).
31. Consultar sobre estas asambleas: CONAIE: Congreso nacional de la CONA/E, Pujilí abril
1990;1dem: El significado de/levantamiento como una forma de contestación que hace el
movimiento indígena; Declaración de la V. Asamblea Nacional de la CONAIE, Pujilí, 215-28 abril
de 1990. Pacari, N.: "Levantamiento Indígena del Chimborazo, Edmundo Yuni dijo que hay malestar
(en las organizaciones) porque no se consideró (en el parlamento) el proyecto de la ley agraria
presentado por la CONAIE. Puntualizó que la asamblea nacional de aborígenes tiene el propósito
de analizar la situación surgida con la expedición de la Ley de Desarrollo Agrario que debe ser
sancionada por el presidente de la República. Yuni dijo que se trata de presionar al gobierno a fin
de que se tomen en cuenta los planteamientos indígenas. Sin embargo no se desarrollarán acciones
en las que no participen las bases, pues los dirigentes se han acostumbrado a tomar las
resoluciones, enfatizó. "El Comercio BN/11995.
32. Relato de Nina Pacari de su actividad en el primer levantamiento ("Levantamiento Indígena", en:
(autores varios): Sismo étnico... op.cit. pp. 169-186).

79
para alcanzar sus objetivos las organizaciones y los dirigentes tienen
que demostrar su condición de legítimos portavoces; es decir, tienen
que ejercer prácticas de representación y elaborar un discurso sobre un
sujeto indígena nacional.

Conviene detenerse en algunos aspectos de esta nueva formación

de mediación que sustituye a los anteriores sistemas de ventriloquía
política. La importancia y la originalidad que presenta se expresa en
que con la desintegración de la administración local y privada de
dominación étnica y la descompartimentación de los conflictos, crea
las condiciones de la irrupción de los indígenas en la vida pública política:
permite estrategias colectivas como tomas de tierras y los
levantamientos nacionales. Es un campo de prácticas para capas de
líderes cuyas estrategias de ascenso suponen la elaboración de
discursos sobre la opresión y las "nacionalidades indígenas; por
consiguiente, es también un lugar de ejercicio de formas de
representación: se gesta una cultura política democrática de resistencia
que renegocia la dominación étnica con el estado nación.

1.- Los levantamientos nacionales serían, sin duda, inconcebibles sin

la formación política de mediación que constituyen las organizaciones
indígenas. No solamente por las necesidades funcionales de
coordinación y enlace a nivel de toda la Sierra que implican las acciones
de protesta en las 134 parroquias rurales que se encuentran en "áreas
de población indígena", sino porque actos masivos de esta envergadura
presuponen la existencia de lugares aglutinantes y homogenizantes de
sociabilidad étnica. Sitios para reunirse, confrontar experiencias de vida,
informarse, nombrar delegados y decidir situaciones colectivas donde
los participantes incorporan los consensos implícitos (matrices de
percepción y prácticas) en torno a la resistencia a la dominación, que
son reelaboradas en grupo y devienen un nuevo mundo de la vida. En
el fondo, los levantamientos presuponen estos ámbitos insertos en lo
cotidiano que son lugares de gestación de las prácticas y matrices
mentales secularizadas (un "nosotros" de comunidad imaginaria
nacional) del agente social que en esas acciones masivas
extraordinarias, se ratifica política y encarna ritualmente: se constituye
en la esfera pública. Es la experiencia de vida que relatan dos dirigentes
entrevistados:

El primero cuenta: en la provincia de Salivar "... innumerables son

las luchas de las diferentes comunidades para poder acceder a las
tierras de las haciendas (en los años 1960 y 70). Mucho ayudó en
este proceso el que compañeros en busca de trabajo hayan

80
 emigrado a diferentes provincias lo cual les dio la oportunidad de
mirar de cerca los conflictos que enfrentaban compañeros indígenas
en otras zonas, como las de Chimborazo, Cañar, etc., dando lugar
también a que se sintiera la necesidad de organizarse, de capaci-
tarse, de conocer las leyes.

(Estos compañerosi ... trataron de organizarse a la comunidad y,

como primer paso, quisieron convertirse en comuna legalmente
reconocida por el Estado. Esta aspiración recién lo logran en el año
1968. con este ejemplo, comunidades de otros sectores comenzaron
también a organizarse, con diferentes modalidades, como son las
cooperativas, asociaciones agrícolas, los sindicatos, etc., todos los
cuales tienen como objetivo principal la lucha por la tierra, es decir
la expropiación de las haciendas( ... )

Con la lucha constante de las diferentes asociaciones, poco a poco,

fuimos consiguiendo que las tierras de algunas haciendas fueran
repartidas ... En este proceso de lucha y organización nos fuimos
dando cuenta que era necesaria una instancia (entiéndase de
"segundo nivel") más alta que permitiera unir a los indígenas de las
distintas comunidades, y así conformamos la Federación Campesina
de Bolívar en 1972".33

El segundo explica que en la provincia de Cotopaxi: "... al empezar

a dialogar entre nosotros y conocer nuestros problemas, sentimos
la necesidad de tener una organización más fuerte, que sobrepase
a la comunal y nos dé más fuerza en nuestras luchas. En base a
esta primera experiencia, y con el deseo de ampliar la organización
e iniciar un proceso de unidad en base a la autogestión indígena,
construimos en 1980 la Casa Campesina que presta los siguientes
servicios: hospedaje, sala de sesiones, sala de velorios, vivienda
de funcionarios, cabina de grabación (de sonidos), bodega, cocina,
corral, dispensario médico, canchas de recreación, tienda comunal,
áreas agrícolas. Esta Casa Campesina, al igual que la de Salcedo
(otro cantón), permite que la gente de las diferentes comunidades
tengamos un lugar de reunión en donde hablar de nuestros
problemas, de nuestras aspiraciones; la realización de cursos de
capacitación sobre distintos aspectos, etc." 34

33. CONAIE: Las nacionalidades indígenas en el Ecuador. Nuestro proceso organizativo; ed. Tincui-
Abya Yala, Quito 1980 (pp.179-1BO); sobre el mismo proceso pp.196-197.
34. ldem. pp.162.

81
2.- En el presente, un indígena nacido en una familia (urbana o rural)
con ciertos recursos económicos tiene abierta la perspectiva de un
recorrido qe vida consistente en seguir la enseñanza formal (secundaria.
y universitaria), ocupar diferentes puestos en las organizaciones,
acumular cada vez más experiencia y prestigio político, y culminar en
la posición de dirigente nacional reconocido por la opinión pública, el
gobierno, las fuerzas políticas y los organismos internacionales. Es decir,
puede encausarse en una carrera de "lider'' vestido de poncho o anaco.
Para ascender ya no necesita enmascararse en el ropaje, el discurso y
los gestos de un ciudadano blanco-mestizo dedicado a la política, como
ocurría hasta hace apenas un par de décadas.

Para comprender este hecho social que ha redimensionado el

horizonte de la experiencia de vida de una generación de dirigentes -y,
de rebote, de la población indígenas en general- cabe recordar la
configuración del campo de las organizaciones. El funcionamiento
conflictivo, descoordinado y autónomo del conglomerado induce una
particularidad en el recorrido de los dirigentes Cada líder propulsa su
ascenso en una organización, entra en competencia con otros líderes y
otras instituciones; al mismo tiempo, teje redes de clientela. Su posición
de dirigente político en el campo del poder es precaria. "Hacia abajo",
depende de las estrategias individuales de legitimación en las comunas;
"horizontalmente", al nivel de las organizaciones de segundo y tercer
grado depende de los antagonismos y alianza con los demás dirigentes;
por último, en la cima, su carrera se sustenta en la capacidad gambito
con las grandes organizaciones nacionales y el sistema político.

Ahora bien, un vector simbólico estructura el campo, sea cual fuere

el nivel de la posición ocupada por el dirigente (parroquial, extralocal
o nacional): requiere la formulación de un discurso sobre el indígena
como sujeto histórico de opresión. El discurso se emite con una doble
función, a la vez como una estrategia de homogeneidad y consenso
hacia la población indígena en las organizaciones de "bases" y como
marcador de diferenciación y antagonismo ante los funcionarios
estatales, el gobierno, los sindicatos, los partidos políticos, los medios
de comunicación.

Precisamente, las posiciones de dirigente en el campo están

estructuralmente teñidas de una ambigüedad que resulta productiva de
discursos. En efecto, una cartografía de los derroteros de vida reve-
laría que una importante proporción de dirigentes en algún momento
de su recorrido trabajaron de promotores, capacitadores o gestores de
proyectos de desarrollo en las agencias estatales, de la iglesia o privadas;

82
precisamente, recibieron una formación y colaboraron en aquellas
instituciones frente a las cuales, desde sus puestos en las parroquias,
la provincia o la capital de la Repúblic~ deben emitir discursos sobre la
diferencia étnica, la opresión y la autonomía. Tienen que implantar
marcadores étnicos que los diferencien y constituyan como distintos de
los funcionarios públicos y privados: es una manera establecer una
correlación de fuerzas favorable en lo simbólico que los instituye en
dirigentes indígenas.

La competencia por ganar reconocimiento (legitimidad) ante la

población indígena, el antagonismo larvado con respecto a otras
organizaciones y líderes en el mismo nivel (extra local o nacional) y la
ambigüedad frente a las agencias de desarrollo impulsan las "capas"
de líderes a reduplicar las estrategias de producción discursiva sobre
los derechos de las "nacionalidades" y la opresión étnica. Ensamblan
discursos a diferentes niveles de la formación de mediación. Cumplen
con una de las características imprescindibles del devenir dirigente:
"saben hablar'' frente a los poderes estblecidos 35 • En las parroquias, los
dirigentes comunales, de cooperativa o asociación "hablan": definen las
necesidades sociales immediatas de las familias indígenas (tierras,
servicios, precios) frente a las agencias de desarrollo públicas o privadas;
a nivel extra local y nacional, arman un discurso que asimila lo material
e inmediato de las condiciones de vida de la población, lo trasciende y
llega a la formulación política global de la situación indígena: "dicen"
reivindicaciones políticas como nacionalidad los territorios étnicos, el
autogobierne y la autodeterminación. De esta manera, desde el
conglomerado de organizaciones (aquella sociedad civil rural y étnica)
se emiten alocuciones públicas que instituyen al sujeto indígena que
adquiere en los levantamientos la existencia política concreta de un
actor social colectivo.

3.- Desde mediados del siglo XIX, al ser abolida la condición de sujetos
tributarios del estado nacional y con la implantación de una forma de
ciudadanía que excluye (de jure o de tacto, según los períodos) a la
población indígena, se crea un sistema de representación política por
intermediarios étnicos privados (ventrílocuos). En efecto, a partir de 1857
la población indígena deja de ser objeto de políticas estatales (como
sujetos tributarios) y su administración fue delegada al ámbito de las
relaciones privadas y cotidianas entre blancos e indios. En este sistema,

35. El "saber hablar" era una condición tradicional para volverse "cabecilla", en el sentido de expresarse
en el idioma de los dominantes (español), y de "hacer cara" (discurso y gesto) a los patrones, las
autoridades estatales y en general a la "gente blanca". (Guerrero, A.: La semántica de la
dominación ... op.cit.106).

83
los indígenas tenían que dirigirse a un intermediario local que goza de
la ciudadanía, que conoce el funcionamiento del estado Uurídico, político
y personal) y ese capaz de ensamblar un discurso ~scrito (redactar una
petición en términos jurídicos) para acceder por su estrategia, pluma y
palabras a los centros políticos del estado. La función del intermediario
(las personas concretas son múltiples: un hacendado, un compadre del
pueblo, el escribiente, el teniente político, el notario) es "hacer hablar"
al sujeto indio que, al no ser reconocido ni gozar de derechos ante el
estado, carece de existencia propia; es decir, su discurso y representan-
tes (cabecillas, caciques, curagas) son ignorados. Bajo este sistema de
dominación étnica la representación funciona por una ventriloquía política
ejercida por los intermediarios blanco-mestizos.

La confluencia de un surgimiento de las organizaciones, la

constitución de capas de dirigentes (intelectuales indígenas, al fin y al
cabo), de estrategias discursivas y de grandes actos de protesta (los
levantamientos, marchas, tomas de iglesias) permite hoy en día una
representación política de los indígenas que excluye los intermediarios
ciudadanos blanco-mestizos (políticos, sindicatos, ONG, iglesia). La
población indígena aparecen hoy en persona en la esfera pública con
gestos masivos de protesta, organizaciones propias, dirigentes salidos
de su seno y un discurso político: son un agente social que negocia su
situación en la sociedad y el estado nacional. Precisamente el "diálogo"
de la CONA lE con el gobierno luego del levantamiento es una expresión
de esta nueva forma de representación.

IV- El "diálogo" 36

Mirado con ojos optimistas el segundo levantamiento nacional

desembocó en una negociación política entre los indígenas, el presidente
y los terratenientes 37 que puede interpretarse como el balbuceo de una
cultura política renovada frente al problema étnico a nivel nacional. Como
durante el primer levantamiento, acontece aún más en el segundo una
suerte de "situación de comunicación" de corte habermasiano38 • Se
impone una tematización de la dominación étnica: caducan las matri-

36. Muchas de las ideas de esta sección me fueron sugeridas en comunicaciones privadas por Jorge
León que fue asesor oficial de la CONAIE durante las negociaciones: agradezco su aporte. Una
parte de la información viene de una conferencia de Nina Pacari en la universidad de Loja en
noviembre de 1994 y de conversaciones posteriores. El análisis y la interpretación del "diálogo"
son responsabilidad mía.
37. Me refiero a los participantes centrales que llevan adelante el juego político. Al respecto ver El
Comercio, 261611994 ai1Bnlt994.
38. Habermas, J.: "Observaciones sobre el concepto de acción comunicativa", en: J. Habermas: Teoría
de la acción comunicativa y estudios previos, Ed. Cátedra, Madrid 1989 {pp.489-490 y 494-495).

84
ces de percepción mental y de los comportamientos contextuales e
implícitos frente a los indígenas. Es lo que explican las palabras del
dirigente sindical cité;idas en exordio. En efecto, con el primer levanta-
miento, advierte F. Dutan, hubo una situación de "conmoción entre los
dirigentes sindicales: los indígenas "nos obligan a cambiar los esquemas
que teníamos en la cabeza" 39 • La modificación de las correlaciones de
fuerzas simbólicas entre los agentes sociales, en la opinión pública y
con el estado, desmonta fragmentos del "mundo de la vida" que, en el
campo político, otorgaban sentido a las estrategias de los agentes. La
dominación étnica y la participación de los indígenas en lo público político
se convierten en un problema, un "tema de estado de cosas dado"
(Habermas); en lo sucesivo, todos los participantes tienen que "hablar"
entre los parámetros conceptuales (explícitos e implícitos) introducidos
por el movimiento indígena. Deben actualizar e incorporar un nuevo
fragmento del "contexto formador de horizonte de los procesos de enten-
dimiento"40 (del mundo de la vida). Así, los indígenas dicen a los sin-
dicatos: "no hablen sólo de salarios, hablen también de cultura, de
costumbres de nacionalidades indígenas" 41 .

Con esto quiero decir que el segundo levantamiento tuvo al menos

dos efectos que refuerzan un corte histórico que se viene dando desde
hace cuatro años al menos: por una parte, los indígenas irrumpen en la
esfera pública política con sus propios representantes étnicos; por otro
lado, imponen la plena legitimidad de su presencia, discurso y dirigentes.
Los demás agentes tienen que referirse a ellos y tomarles en cuenta
como interlocutores. El levantamiento repercute en la sociedad
ecuatoriana con resonancias hacia el pasado, implicaciones directas
en el presente y proyecciones hacia el futuro; al fin y al cabo, la protesta
masiva de indígenas en junio de 1994 termina por desemplomar lo que
con el primer levantamiento se había acuartelado: la imagen de "indio
pasivo que hay que civilizar'', una formación simbólica construida a fines
del siglo XIX por la Revolución Libera. El artefacto simbólico cumplía
una función política crucial. Definía una de las tareas primordiales del
estado nación: homogenizar y civilizar; trasmutar a las poblaciones
indígenas en ciudadanos blanco-mestizos de habla catellana42 .

Apenas normalizada la vida del país, levantadas las barricadas y

limpiadas las carreteras, imágenes y las palabras que difunden los

39. Dutan, F. (op.cit.) presidente del Frente Unitarios de los Trabajadores (FUT), una agrupación
nacional de las centrales sindicales.
40. Habermas, J.: op.cit. pp. 494.
41. ldem.
42. Guerrero, A.: "Una imagen ventrílocua ... op.cit.

85
 medios de comunicación captan a la opinión pública. Las reuniones
cotidianas del grupo de negociación, bautizado de "comisión mixta" en
un lapsus de inconsciente de ultra realismo político puesto que resalta
un corte étnico (blancos-indios en lugar de gobierno-CONAIE), se
prolongan casi un mes. El teatro de la acción se desplaza de las
carreteras a la capital: día tras día, la televisión, las radiodifusoras y las
primeras planas de los periódicos siguen los meandros de los debates
hasta entrada la noche; se crea expectativa. Crónicas, entrevistas e
imágenes impregnan a los espectadores, radioescucha y lectores:
actualizan en la opinión pública el acervo de esquemas de percepción
sobre "el indio". En efecto, en las pantallas los ecuatorianos observan
primero un indígena saraguro en poncho y con sombrero que sube la
escalinata del palacio presidencial: es el Dr. Luis Macas presidente de
la CONAIE. Días luego descubren a una mujer: es la Dra. Nina Pacari
que le substituye (un gambito de la Confederación) y conduce la ardua
negociación hasta el final. La abogada indígena del Chimborazo luce
collares dorados, blusa bordada en colores vivos y anaco azul. Ocupa
un sillón primordial durante el "diálogo". Es la interlocutora del presidente
de la República, ni más ni menos. Las cámaras enfocan su figura y
recorren lentamente la larga mesa de la sala de banquetes del palacio
Rorondelet: capta la presencia concorvatada y en obscuros trajes, como
corresponde al protocolo, de los presidentes de gobierno, del parlamento
y los altos representantes de la Cámara de Agricultura e la Sierra: hay
varios de rancio abolengo colonial. Su austeridad, los ademanes bruscos
y palabras autoritarias desvelan su origen: son personas educadas desde
la infancia en el manejo del poder y, por supuesto, "de indios propios",
contrasta con los modales suaves y finos pero decididos y fuertes de la
Dra. Pacari. La arquitectura, la sala, los personajes, los gestos: el
contexto envuelve en un aura de simbolismos a la imagen de la
representante indígena. Por la voz de una persona que los representa
(en el triple sentido de delegación, discurso y presencia) en un lugar
nodal del poder y una situación seria, una población compuesta de varias
"nacionalidades", antes invisibles pues recluida en lo privado, impone
que se le escuche desde la cima del estado y lo público.

Durante las negociaciones la imagen de la representante asienta

una legitimidad Redefine el campo político al plantear la existencia de
derechos étnicos precisos en una ley del estado, en un instrumento
jurídico de política de gobierno. Me detengo en este aspecto, la
legitimización de un discurso y de una forma de representación que, a
mi entender, constituye a no dudar la conquista más valiosa obtenida
por la población indígena con el levantamiento nacional de junio de
1994.

86
El tiempo de hacerse escuchar y ver.

En sí misma, la negociación sobre los artículos de .la Ley de

Desarrollo Agrario tiene poco interés. La Ley es un conjunto jurídico con
ideas escasas y pobres. Formulado a las volandas, en la estrecha
perspectiva de defender intereses de un sector de los terratenientes.
Su objetivo era pegar un aldabonazo definitivo a los procesos de
redistribución de tierras y, de paso, socavar a las organizaciones con la
amenaza de disolver las comunidades. La situación de fuerza creada
por los 1Odías de paralización del país, añadidos al peligro de continuar,
permitieron a las organizaciones (representadas por la CONAIE)
reintroducir en la ley el principio de reforma agraria. bien que mal,
quedaron entreabiertas brechas jurídicas por donde en el futuro los
indígenas pueden impulsar repartos de tierras 43 • Sin embargo, el
movimiento indígena no consiguió el objetivo explícito que se propuso:
la derogación de la ley; tampoco pudo detener del todo la ofensiva de
la derecha en el gobierno. Los terratenientes entorpecieron las expropia-
ciones con más trabas burocráticas.

En esta perspectiva, el levantamiento y las subsiguientes negocia-

ciones sobre la ley agraria, ejemplifican, un caso en el cual los objetivos
políticos fundamentales se juegan en sesgo. Quien gana saca provechos
implícitos, logrados en estrategias no del todo consciente. Por su riqueza
como hecho político la negociación en si misma, tal vez más que las
espectaculares jornada del levantamiento, merecería un estudio
detallado, día por día, bajo un enfoque que combine lo micro de la antro-
pología política con lo macro de la sociología. Aquí me limito· a men-
cionar una sola dimensión tangencial, pero de fondo, que concierne
directamente al problema de las estrategias indígenas en el "diálogo"
en torno a la mesa de banquetes del palacio Carondelet. En principio, la
negociación se limitaba a la ley precisa que había desatado el conflicto.
Sobre todo a los artículos cruciales sobre la expropiación (la causal de
presión demográfica) de tierras. Pero el objetivo de largo alcance de la
CONAIE era legitimar su discurso y demostrar su capacidad de
representación de los indígenas y, de esta manera, a ubicarse en el
plexo de la esfera pública.

43. El último censo agropecuario data de hace 15 años. Algunas encuestas parciales revelarían que
un 4% de las propiedades de más de 100 has. poseen más del 50% de la tierra agrícola y
probablemente un altísimo porcentaje de las tierras en el piso de los valles: la de mejor calidad no
erosionables, protegidas de heladas y dotadas de riego. La inversión de capital y la productividad
en estas tierras es baja y la mayor parte están destinadas extensivamente al ganado lechero. Los
indígenas considerarán que son tierras abandonadas., por contraste con la intensidad de cultivos
en sus minifundios comunales.

87
 El principal medio de legitimación de CONAIE fue la utilización de
una vieja estratagema: dilató el tiempo de "diálogo". Había que crear un
tiempo y espacio de discurso político propio; desestabilizar a los
adversarios por falta de respuesta. Fue así que, contrariamente a lo
esperado por el gobierno y los delegados de las Cámaras, Nina Pacari
no centró la mira de las negociaciones directamente en los artículos
candentes sobre las expropiaciones de tierras. Exigió, adoptando una
vía indirecta, que se aceptara una reformulación completa de la ley;
que se comenzara por una prolongada discusión del preámbulo y se
continuara con cada uno de los 40 y tantos artículos que la componen.
Fue la primera escaramuza. El presidente S. Durán Ballén y su equipo
quedaron en efecto descolocados. Pretendían ir al grano del asunto,
que todo volviera a su cause normal, al olvido; sobre todo, había que
correr lo antes posible un denso velo sobre la conmoción social pro-
vocada en el país por los indígenas. Sin duda, seguían operando con
matrices de pensamiento perfiladas por una técnica de administración
de poblaciones étnicas muy conocidas en el estado ecuatoriano.
Consiste en despachar los asuntos indígenas por medio de decisiones
administrativas (decretos, reglamentos, circulares instrucciones) que
eluden su emergencia en lo público político. Los reclamos indígenas
quedan reducidos a meros asuntos de decisión burocrática sobre no
ciudadanos: poblaciones de sujetos de tacto del estado que hay que
gobernar.

A regañadientes, luego de gestos de emperramiento pueril,

bravuconadas y amenazas (transmitidos por los medios de comuni-
cación) contra el Dr. L. Macas, brotados de un habitus de vieja fondo
terrateniente frente a un "indio", el presidente se sentó a escuchar los
argumentos de los indígenas. Tuvo que defender su propia ley, explicarse
y conciliar posiciones: La amenaza de una prolongación del levantamien-
to hizo ceder al gobierno y sus aliados. Bajo la batuta e la CONAIE se
comenzó a examinar la ley lentamente, artículo por artículo, palabra por
palabra. En la mesa de negociación, se impuso un ritmo de crítica y
debate; tiempo marcado por las sugerencias diarias de la Dra. Pacari.
Los representantes indígenas deshicieron la lógica administrativa a la
que pretendían ceñirles con una negociación arriesgada, al más alto
nivel del poder e invitarles a penetrar en el Palacio Carondelet, el lugar
simbólico concentrado del poder blanco-mestizo desde la colonia. Al
respecto, no es casual la utilización de la sala de banquetes; tiene una
homología simbólica con la plaza de hacienda: un espacio de los
patrones abierto a "los indios propios" en los grandes momentos rituales
que, a fin de cuentas, legitiman el poder. 44

44. Guerrero, A.: La semántica de la dominación. .. op.cit. cap. l.

88
 Por lo demás, es la táctica que ya habían utilizado luego del primer
levantamiento (1990) el anterior gobierno de Rodrigo Borja y su ministro
de gobierno Cesar Verduga: esconder. los problemas políticos que
representaban los dirigentes indígenas bajo el peso de razones
administrativas·.

Al marcar su tiempo en la negociación, la CONAIE construyó un

discurso propio: formuló una visión técnica del problema agrario con
vinculaciones hacia las grandes cuestiones sociales y nacionales. Así,
por ejemplo, el problema de la autosuficiencia y garantía alimenticias
del país se planteó desde la discusión del preámbulo; luego, hubo que
precisar las dimensiones sociales y ambientales de la tenencia de la
tierra y el agua. La ley cambió de carácter con la negociación: pasó a
ser un instrumento jurídico y político tallado a la medida de intereses
corporativos y devino una política pública. Las fuerzas sociales y
económicas implicadas tuvieron que expresar sus intereses, argumentar
y negociar. El "diálogo" se convirtió en un gran debate público y político.
A los ojos de la opinión pública fijos en las pantallas de televisión y los
oídos en las radios, la representante indígena exponía un discurso glo-
bal de los problemas: una visión nacional de la sociedad y del estado. 45

Por lo tanto, la estrategia de prolongar el "diálogo" casi un mes no

debe evaluarse tan sólo en función de los objetivos directos e inmediatos
conseguidos: la modificación de los artículos de la ley. Hay que estimar
las repercusiones en la opinión pública y lo político a largo plazo. La
transmisión diaria de las negociaciones por los medios de comunicación
convierte a las reuniones en su espectáculo de representación: la
CONAIE investida de sus funciones de hablar en nombre de los indígenas
por la voz de una indígena, discute mano a mano una política de estado.
Critica, argumenta y formula aspectos precisos de gobierno con las mas
altas dignidades del estado y de los terratenientes. Para la opinó pública,
las imágenes (visuales y auditivas) que se difunden masivamente otorgan
garantías inmanentes de veracidad al discurso indígena y una
credibilidad de principio a sus representantes. El "diálogo" se convierte
en un acto ritual de institución política de un agente social que se legitima
plenamente, que posee representantes y un discurso propios, capaces
de reivindicar y argumentar los puntos de vista étnicos en la cima del
poder; además, es capaz de tensar enlaces hacia los intereses generales
en el manejo de la cosa pública.

Por último, las largas negociaciones no tuvieron solamente

repercusiones en la opinión pública sino por igual en las organizaciones

45. El Ccmercio: 6/711994 pag. A-2; Declaraciones de Nina Pacari, El Comercio: 1017/1994.

89
campesinas e indígenas que participaron. En efecto, detrás de la figura
la delegada de la CONAIE en la mesa de negociación se encontraba
una "coordina<;Jora agraria" que también se reunía a diario. Se organizó
una comisión de negociación entre las organizaciones indígenas,
campesinas y afroecuatorianas 46 en la cual, de hecho, los indígenas
eran la minoritaria. Las propuestas de modificación de la ley formuladas
por la Dra. Pacari fueron debatidas, una por una, día por día, en otra
mesa de negociación, en los bastidores del gran ritual. Surgió una
agrupación institucionalmente efímera, convocada con el propósito de
compaginar los puntos de vista e intereses particulares de los indígenas
con los campesinos amazónicos, costeños, serranos y afroamericanos.
También en este espacio el factor tiempo tuvo un papel fundamental:
desbrozó un campo particular de las prácticas políticas igualitarias un
micro ámbito de sociabilidades ciudadanas en el cual por principio todos
los participantes gozaban de un derecho legítimo a la palabra, a la crítica
razonada y la propuesta políticas: la CONAIE organizó una esfera pública
alternativa. 47

46. CONAIE: Boletín de prensa de la coordinadora agraria Sfi/1994 y6fi/1994 (multiplicado).

47. "Texto previsto para la clausura de la Comisión de Negociaciones para reformar la Ley de
Ordenamiento Agropecuario", elaborado por Jorge León pero que no fue leido (multicopiado,
Quito, 1817/1994

90
 LOS DISCURSOS DEL GENERAL
(Análisis de los discursos de Luis García Meza)

Por: Lic. Carlos R. Aguilar R.

"No se trata de reducir la historia a discurso sino de leer el

discurso como acontecimiento, aproximamos al acontecimiento que
es discurso mismo Porque sólo desde ahí es posible plantear, con
un mínimo de rigor histórico, el proceso de dominación que viene
del monopolio de la palabra ... "

BARBERO, Jesús Martín. Discurso y poder.

El método

Un hecho adquiere importancia por las implicaciones de índole so-

cial y las repercusiones que dejan para un pueblo o una sociedad, éstos
se reflejan en algunos casos como avances, en otro como retrocesos o
algunas veces como el caso del nazismo y las dictaduras
latinoamericanas con miles de desaparecidos y muertos. Estos hechos
son narrados lógicamente por la historia, pero en el caso que tratamos
intentamos aproximadamente a una propuesta hecha pública por un
personaje que se encumbra en el poder y desde allí trata de legitimizar
su "estadía en el poder" con discursos públicos que son el referente
más próximo de su política a implantarse o tal vez ya implementada.

Para analizar este discurso es que apelamos al análisis de contenido

para explicar con más profundidad los enunciados, la ciencia social
otorgó instrumentos para este cometido y como dije en la introducción
de este texto no estoy usando un método mío, sino que recupero el
aplicado en el libro de Giselle Munizaga y Carlos Ochsenius escrito
bajo el título de El Discurso Público de Pinochet, quienes a la vez
usan el método de Greimas y su cuadro actancial.

El método actancial responde a una gramática narrativa es decir,

estructuras de los relatos, una puesta en escena de las situaciones,
actores, y las enseñanzas o moralejas que nos dejan.

J.M. Barbero dice: "El modo de operar da la clave para el nuevo

modo de análisis: lo que se buscará ya no serán las "categorías"

91
clasificatorias de las palabras y las cantidades representativas sino las
reglas semánticas que rigen la organización latente de los mensajes, o
mejor las reglas semánticas a partir de las cuales $e generan
proposiciones, los mensajes" 1 • El método actancial usado ahora, trata
pues de buscar una estructura de organización lógica de una propuesta
de un emisor; Barbero respecto al método de Greimas dice: "Lo que se
busca es otra cosa (refiriéndose a una semántica UNIVERSAL) trabajar
el lenguaje como lugar de emergencia del sentido, no sólo de
manifestación sino de inmanencia, de constitución, de producción de
sentido" 2 de ahí el uso de los EJES SANITARIOS, una articulación de
unidades de significación completas, como son las palabras o las frases:
"La estructura semántica es concebida desde el concepto de semana
como conjunto de sernas, organizado en núcleo sémico y sernas
contextuales" 3 entonces ya no hablaríamos de una semántica universal
sino de un universo semántico, objetivable en un discurso.

El cuadro actancial:

AYUDANTE SUJETO OPONENTE

Fuerzas del Todos nosotros Fuerzas del

orden los bolivianos caos

DESTINADOR OBJETO DESTINATARIO

La patria en un La patria La patria en

ayer distingo al el mañana
pasado la historia

Los autores del texto El Discurso público de Pinochet, explican

el Método y el Procedimiento usado, al mismo que realizo algunas
puntualizaciones que son más de índole didáctica para el lector.

"Este autor (refiriéndose a Greimas) propone simultáneamente un

método y un modelo. El método llamado análisis predicativo, permite
hacer una desagregación del discurso a partir de la frase. Esta unidad
discursiva está sometida a reglas de construcción que provienen del
modelo sintáctico. La norma gramatical determina que cada una de ellas

1. BARERO, Martín, Discurso y Poder. Colección lntiyan. Ciespal Quito. Pág. 31.
2. Ibídem Pág. 75.
3. lbidem Pág. 79.

92
 está formada por la combinación predicado-sujeto. Al hacer el análisis
de los predicados se obtiene en primer lugar información sobre cómo
. son (qué conjuntos de cualidades tienen) y qué hace (qué .esferas de
acción desarrollan) los sujetos" 4 •

Greimas citado por Barbero dice: "El modelo está por entero
centrado sobre el objeto del deseo perseguido por el sujeto y situado,
como objeto de comunicación, entre el destinador y el destinatario
estando el deseo del sujeto por su parte modulado en proyecciones de
ayudante y oponente" 5 . ·

Barbero explica: "Traducido narrativamente; alguien (sujeto) desea

- b_usca algo (objeto) cuyo dueño (destinador) lo tiene destinado para
alguien (destinatario), en esa búsqueda alguien ayudante colabora con
el sujeto mientras que alguien (oponente) obstaculiza esa búsqueda
por tanto la satisfacción del deseo"6 •

En el cuadro expuesto líneas atrás tenemos el siguiente cuento:

En una patria (objeto) viven los bolivianos (sujetos) que vivían de
DISTINTA manera a lo que vivían en su HISTORIA (destinador) alguien
trata de volverlos a encaminar en su historia y llegan las fuerzas del
orden "García Meza" (Ayudante) quien lucha contra las fuerzas del caos
(oponente), los "rojos", para llevarlos al objeto y sujeto al futuro mejor
(destinatario): la patria en el mañana; todo esto desde la óptica del emisor
y del relator del cuento -en el caso que nos ocupa- Luis García Meza,
con su ideología, su propuesta, sus juicios y valoraciones sobre los
demás actantes que aparecen en escena producto del monopolio de la
palabra.

LA MUESTRA DE LOS PASOS DE REALIZACON DEL TRABAJO

En los nefastos días en que se sentó García Meza en la silla

presidencial, encontramos 14 discursos impresos en la Editorial del
Estado, dependiente en esa época, de la Secretaría General de
Informaciones de la Presidencia de la República, aunque también debió
emitir algunos discursos no impresos, los que son tomados en este
trabajo. La relación de discursos es la siguiente:

4. MUNIZAGA, Michelle y OCHESENIUS, Canos, EL DISCURSO PUBLICO DE PINOCHET. Pág. 37.

5. BARBERO, M. Op. Cit. Pág. 82.
6. lbidem Pág. 83.

93
 Fecha de emisión Público destinado Título lugar de Pronunciación

1. 18-VII-1980 Los Bolivianos Mensaje Presidencial La Paz

2. -vlll-1980 Los Bolivianos Instauración de un régimen La Paz

constitucionalizado

3. 6-VIII-1980 Los Bolivianos Hacia un nuevo destino nacional. La Paz

4. 17-IX-1980 Los Bolivianos Proclama de bases y medios La Paz

de la reconstrucción nacional

5. 9-X-1980 FF.AA. y Miembros Debemos construir una democracia La Paz

de CONAL boliviana genuina y popular

6. 17-XI-1980 Empresa Privada Sustitución selectiva de importaciones La Paz, Hotel

e incentivo de la industria nacional. Sheraton

7. 31-XII-1980 Los Bolivianos Mensaje Presidencial La Paz

8. 6-1-1981 Delegación Plena adhesión al cumplimiento La Paz

Diplomática de tratados internacionales

9. -11-1981 FF.AA. Clausura de reunión de comandantes La Paz

de pequeñas unidades de las FF.AA.
de Bolivia.
10. 2-11-1981 FF.AA. Inauguración año académico militar Cochabamba
11. 11-11-1981 FF.AA. Las Fuerzas Armadas y el proceso La Paz
de Reconstrucción Nacional.

12. 26-11-1981 FF.AA. y los Etapa de apertura institucional. La Paz

bolivianos
13. 13-IV-1981 FF.AA. La reconstrucción Nacional Cochabamba
un proyecto histórico Político,
Económico y Social.
14. 17-VII-1981 Bolivianos Mensaje presidencial La Paz

Los catorce discursos se los separó de acuerdo a los públicos a los

que están destinados y también una separación de acuerdo al actante
al que se refiere.

De cada discurso surge comportamientos de cada actante que luego

se los aglutina.

Una vez aglutinada las proposiciones de cada actante estos se los

relaciona con los demás actores sociales en ejes semánticos para así
tener un "universo semántico" del discurso de García Meza Tejada.

Este método o procedimiento es muy sencillo; pero se debe tener

en cuenta que la separación por cada actante debe hacérsela confirién-

94
do le a éste el verdadero calificativo y función que cumplen como actores
sociales del discurso global.

García Meza, "el superhombre"

El entonces general y "presidente de los bolivianos" se autocalifica

en sus discursos como el elegido por la voluntad popular para ejercer el
mandato; pero que esa elección se la hizo porque "el militar'' era el
"elegido", el "ungido", tal como resalta en su discurso pronunciado en la
Escuela de Comando de Estado Mayor donde dice: " ... llamados a
generar la transformación definitiva de la patria" o en otros discursos
dirigidos a los militares recalca; "luchas fratricidas han hecho imperiosa
la actuación militar", "ustedes (FF.AA.) son los centinelas de la
heredad nacional", "los llamados a gobernar" o hacer el papel de
gobernantes. Se muestra como el superhombre típico del fascismo tal
como dicta la doctrina de ese pensamiento: "El superhombre -en
consecuencia- puede y debe imponerse a los otros hombres usando
los medios que le proporciona su propia fuerza y la conciencia de su
propio poder. La crueldad es un sentimiento natural de las existencias
superiores y han habido tiempos y los habrá más aún en el futuro, que
no sientan vergüenza de la crueldad más despiadada. Todo será
permitido al superhombre" 7 • La propia fuerza que detentaban eran las
armas y la superioridad estaba basada principalmente en ella. Por eso
que en la mayoría de los principios de los párrafos en los que se dirige
tanto a los militares como a la ciudadanía siempre comienza: "Las
Fuerzas Armadas de la Nación ... etc., etc." recalcando que eran parte
de una fuerza fundada en las armas y esa constante repetición nos
muestra una intimidación que se complementa con otras frases como:
"Las Fuerzas Armadas de la Nación han asumido ... "

"Las Fuerzas Armadas en estricta aplicación de su misión ... "

" ... las Fuerzas Armadas no pueden permitir ... "
"El gobierno institucional de las Fuerzas Armadas ... "
"Las Fuerzas Armadas hemos aceptado el reto ... "
"Las Fuerzas Armadas asumen una misión más ... "
Las Fuerzas Armadas acometió con inquebrantable decisión ... "

Los complementos ASUMIR, NO PUEDEN PERMITIR, RETO,

reflejan la verticalidad de las acciones y la imposición del contenido de
discurso, que lógicamente -según el discursante- esta tarea estaba
reservada para los militares.

7. ECHAZU, Jorge. El fascismo en Bolivia. Ediciones Liberación. 2a. ed. Pág. 25.

95
 En los discursos a sus camaradas también se nota el patrioterismo
o el chauvinismo típico del fascismo; Echazó nos explica que:" ... la patria
de los fascistas será, ~ada vez más, una entelequia que poco o nada
tiene que ver con los obreros con los campesinos, ni con los
intelectuales ... la patria de los fascistas será una bandera, el cuartel, el
saludo militar''8 , en las alocuciones de García Meza se lee:

"(el militar) ... debe estar animado por la noble y .legítima vocación
de servicio a la patria".
" ... la institución tutelar con el mandato de la patria ... "
" ... servicio sagrado a la patria"
"Es por eso que la institución tutelar de la patria, en cumplimiento
de su mandato constitucional. .. asumió la responsabilidad de
conducir al estado"

Mostrando a la patria como un ente que PIOlO a García Meza

aplique su "Reconstrucción Nacional" y ligando a las FF.AA. otra vez
como los elegidos para cumplir es "misión". Este patrioterismo es
explicado por el propio García Meza pero usando la palabra
NACIONALISMO, él dice: " ... el Gobierno de Reconstrucción de las
Fuerzas Armadas de la nación, adoptó como doctrina política, el
humanismo cristiano y nacionalista humanista, porque propugna la
valoración de la dignidad del hombre entrelazando la cultura moderna
con nuestras tradiciones cristianas, porque conforma y acentúa el
concreto sentido de la dignidad del género humano y nacionalista"; sólo
en éste párrafo citado se leen tres palabras que tienen que ver con
NACION y NACIONALISMO y denota otra vez el rasgo fascista del
discurso de García Meza. Echazú nos dice del ultranacionalismo del
sistema fascista: "El ultra-nacionalismo no es un verdadero nacionalismo,
aunque esto parezca una paradoja, bajo la epidemia de un amor
desmesurado a la patria, se ocultan los verdaderos designios de un
sector social atrabiliariamente reaccionario" 9 •

García Meza al dirigirse a sus camaradas les exige honestidad y

lealtad, y unidad, además: " ... desterrar la inveterada, como mezquina
costumbre de desprestigiar al camarada con el sólo propósito de
escalonar posiciones sin tener los merecimientos ni la capacidad
respectiva", aspecto curioso ya que fue él quien desprestigio antes del
golpe del17 de julio a sus camaradas, tal como nos explica Pablo Ramos:
"Se tiene conocimiento que altos jefes que asumieron posiciones

8. lbidem Pág. 17.

9. lbidem Pág. 17.

96
institucionalistas fueron agredidos físicamente ... Los sucesivos golpes
de mano del Gral. García Meza Tejada (primo de la señor Gueiler Tejada)
contra dos comanqantes de ejército, los Generales Villarroel y Rocha
Patiño, sucesivamente, fueron claros actos de indisciplina que, al no
ser sancionados, abrieron la puerta para los acontecimientos
posteriores" 10 •

Los discursos de García Meza (GM), hacen resaltar un aspecto:

que el AYUDANTE, el salvador de la patria, tiene un elemento importante
a su favor y es el poder de las armas; los discursos a este respecto
explicitan que:

Las Fuerzas Armadas constituida por bolivianos, siendo el propio

pueblo en armas ... bajo ningún sentido podían propugnar ni escudar
un demagógico democratismo".
Agradezco a las Fuerzas Armadas de la nación por la madurez y
patriotismo ... Por la devoción ... y por la energía con que cumplen
su deber.
Impusimos el orden, el respeto a las instituciones, devolvimos la
dignidad y soberanía al país ...
... las Fuerzas Armadas acometió con inquebrantable decisión,
aptitud, y responsabilidad.

Estos ejemplos nos muestran como válido la acción de las Fuerzas

Armadas, usando Metafóricamente FF.AA. como ARMAS, la constante
repetición de los términos Fuerzas Armadas hace ver que el poder que
comanda está basado en las armas y es a la vez un discurso de
amedrentamiento. Cuantitativamente el 36.6°/o de las proposiciones
lanzadas en los discursos analizados hacen referencia a las Fuerzas
Armadas y en segundo lugar un 20% de las proposiciones se dirigen a
los oponentes, por lo que podemos inferir que se trata de discursos de
exaltación de las armas y una intimidación y una afrenta al oponente
del discurso, en este caso los "izquierdistas", Castro-c_omunistas, etc.",
mostrándonos así un modelo de oposición clara entre el AYUDANTE
(FF.AA.) y los OPONENTES (Fuerzas del caos).

En relación a las FF.AA. existe una alta referencialidad de cualidades

morales, éticas, cívicas, dignidad y respeto a los derechos humanos,
en cambio los oponentes reciben una predicación en pocas notas, es
decir con pocos datos se trata de estereotipar a los oponentes; mostrando
así al "superhombre'' el militar como un héroe que encarna todas las

10. RAMOS, Pablo. Radiografía de un golpe de estado. Colección Luces y Sombras. 1983. Pág. 45.

97
cualidades de "bueno", así podemos leer que el militar es:
Democrático
Antiimperialista
Popular
Humanismo boliviano
Conciencia tranquila
Fuerza moral
Ingresamos ... con las cartas abiertas y el pulso firme ...
. . .con clara conciencia
... vocación de servicio
... aprecia los valores de la nación norteamericana
... con disciplina y eficiente honradez
... profunda formación popular
... hemos elegido un camino árido y responsable de la verdad.

De esta forma se trata de dejar en el receptor una sola interpretación

del tema de una manera polarizada donde claramente se nota el héroe
y al antihéroe, las FF.AA. contra los "rojos" y de esta manera se presenta
a la población a un enemigo que amenaza a todos, a la paz social, la
economía, la libertad, todo en absoluto, y desde ahí, desde esa postura
se logra una "auto-autorización" para acabar con ellos, y así se justifican
desapariciones, cadenas radiales, exilios, etc.

Analizando desde la perspectiva sintegmática y paradigmática el

"hombre bueno" que explica García Meza tiene una sólida construcción
paradigmática, el "modelo de sentido" del hombre bueno que colocado
en el sintagma de los ejes semánticos nos muestran una coherencia
del discurso una pelea del bien contra el mal para salvar a los bolivianos
y la patria. Lo malo es lo que daña al país y lo buenos es lo que armoniza
al país.

Considerando que lo malo consiste en:

"los valores morales y materiales fueron atropellados"

"el pueblo boliviano fue víctima de grupos mercenarios"
... hallamos a la nación enfrentada a un colapso, que hizo necesaria
la insurgencia de nuevas ideas ... "
" ... a la situación económica del país ... no dudamos en calificarla
de crítica"
"Carencia de políticas económicas a nivel regional y sectorial.
Improvisación de personal en las cúpulas de las instituciones
públicas. Crisis de confianza en el sector privado. Movimientos pen-
dulares de las empresas públicas ... presupuestos aprobados sin

98
 criterios de realidad, dramático incremento del contrabando,
dispersión en la capitación de recursos"
"Deshonestidad funcionaria" .
"El país ha dejado de percibir 64 millones de dólares debido ala
paralización de la producción por huelgas alentadas por el anarco-
sindicalismo".
" ... llegó la cadena intermitente de 240 paros y huelgas, provocaron
más de 13.000 horas de trabajo perdido".
"Bolivia se encontraba en un inminente peligro de desintegración
de su territorio. Ese era el panorama triste y vergonzoso que se
ofrecía bajo el título de pseudo democracia".

Seguramente que estas ideas han sido fáciles de llenar en los

discursos del general, en este período el país se fue a pique, y se
endilgaba a la oposición los errores de uno mismo: una técnica del
fascismo.

Uno de los blancos con que se ensaño el gobierno del García Meza
fue la Universidad, de la que decía:

"Los claustros universitarios se habían desvinculado de la realidad

nacional y de sus necesidades ... dejaron de lado la educación para
convertirse en centros de foquismo internacional, grupos políticos
y partidarios habían convertido a la Universidad en centros de
agitación y difusión de ideologías extremistas ... "
"Sus claustros se transformaron en centros de culto y adoración de
efigies de Castro, Marx, Len in, Che Guevara y Trotski, reemplazando
a los manes de la patria ... "
En estas alusiones a las universidades directamente García Meza
se ocupa de los líderes del socialismo y para tener éxito plantea
como héroes a los próceres de la independencia en contraposición
a los líderes del marxismo y por extensión una oposición a los líderes
de los obreros o de las clases populares, como son Marcelo Quiroga,
Benjo Cruz, Los Hermanos Pereda, etc.

Bolivia terreno fértil para las Dictaduras

René Zabaleta en su obra "Las Masas en Noviembre", empieza

citando a Tocquevillé, quien escribió: "No es el ejército donde debe
buscarse el remedio a los vicios del ejército sino en el país" 11 y comienza
su análisis desde esa hipótesis, pues bien, un golpe de estado es

11. ZABALETA, René. Las masas en noviembre. Ed. Juventud. Pág. 11.

99
producto de varios factores que ya se analizaron y se justifican por algo,
así el golpe de García Meza se justifica, según Pablo Ramos, por la
eliminación de Marcelo Quiroga Santa Cruz, qetener el juicio de respon-
sabilidades, impedir que la UDP entre al palacio de gobierno.

Una actitud pasiva o de sometimiento en que se encuentre una

sociedad no es producto de un día para otro, sino fruto del proceso de
domesticación en el que se ha formado. Caracterizaríamos a nuestro
país como estado satélite periférico típico del capitalismo transnacional,
militarizado por ejércitos foráneos donde se aplica la doctrina de
seguridad nacional; un tipo de economía liberal implantado tácitamente
desde la promulgación del 21060 otorgando la "libertad" indiscriminado
de empresa en un mercado libre, y un aspecto que particularmente nos
interesa la educación y la comunicación al servicio de un proyecto
transnacional, capitalista que tiende a uniformar a los hombres "sin
disgregaciones ideológicas profundas con aceptación de los mecanismos
reproductores del sistema" 12 .

Habitualmente escuchamos decir que la educación está en crisis,

pero hay que ver para quienes está en crisis, obviamente para el sistema
imperante no está en crisis ya que la educación responde a sus intereses,
tanto las formas como los contenidos de la educación están para
implantar la adhesión del individuo al sistema social.

V. Zecchetto explica que la educación muestra una "falsa conciencia"

con una educación neutral, que aísla a los individuos de actividades
creativas y transformadoras, donde la imaginación es peligrosa y el
ocultamiento del contexto socio-económico es tácito logrando una
marginación social.

En Latinoamérica, en la época de las dictaduras, el poder se dio

cuenta que es un peligro de enseñanza fiscal, los hombres del poder
tuvieron pavor y utilizaron el miedo para gobernar: "el miedo es el resorte
sobre el cual las clases dominantes latinoamericanas han construido su
propia historia, imponiéndola además al pueblo. Los sistemas escolares,
los estados de seguridad nacional con la psicosis de controlar los medios
de difusión, son ejemplos actuales de cómo el miedo está a la base de
la defensa del poder y de la educación institucionalizada" 13 . Además el
autor cita a Eric Fromm quien escribió: "La obediencia me hace participar
del poder que reverencio, por ello me siento fuerte. No puedo cometer

12. ZECCHETTO, Victorino. Comunicación y actitud crítica. Ed. Paulinas. Argentina 1986. Pág. 14.
13. Ibídem Pág. 23.

100
errores, pues ese poder decide por mi" 14 • Y de esa ideología del miedo
surge el autoritarismo educativo, el ocultar la verdad a los educandos y
la rutina, siendo así los colegios y ~scuelas los que son más
conservadores.

La sociedad boliviana, al igual que las sociedades latinoamericanas,

tiene sistemas educativos similares que son el campo propicio para la
domesticación del individuo y que éste, en una determinada coyuntura,
sea cómplice de un sistema represivo como el que implantaron a su
turno los gobiernos defacto o autoritarios; así nos explica Juan Diaz
Bordenave: "La educación es general está premiada de una tendencia
elitista, por la cual se predispone a los alumnos a las naciones y jerarquía,
de privilegios y hasta la casata, acentuándose como valor el orden y la
disciplina aún cuando los mismos ocultan y perpetúan una situación de
básica injusticia. Más tarde, estos alumnos así condicionados aceptan
y hasta defenderán gobiernos autocráticos, que garantizan la
manutención del statu quo" (sic) 15 , este comportamiento está moldeado
para comportamientos futuros, y no es sólo la escuela el mecanismo de
idiotización sino que están con ellos la socialización familiar, el mismo
autor dice: " ... actualmente la familia actúa como un freno para el
idealismo y como un factor de presión hacia las carreras y ocupaciones
lucrativas, cómodas y generadoras de status social y seguridad ... Esta
orientación pragmática y hasta a veces hedonista de la socialización
familiar, va aliada a menudo con la predicación del NO TE METAS de
los argentinos, contrastando los impulsos idealistas de la juventud con
las consecuencias indeseables de una actitud justiciera aunque
aparentemente quijotesca" 16 •

De otros mecanismos que la sociedad misma acepta están los

medios de difusión masivos que son los reproductores que bajo el car-
tel de entretener, informar y educar se convierten en los transmisores
ideológicos de alta efectividad, lanzando proposiciones ideológicas,
lógicamente fragmentadas, para darnos un panorama parcial de la
realidad, parcial izada según la óptica de los emisores: en el caso de los
países latinoamericanos de una visión de burguesía criolla reaccionaria
conservadora y con un porcentaje alto de ideología capitalista
transnacionalizadora y de contenidos alienantes, basta ver la
programación de los canales de TV o la música que se transmite por
radioemisoras financiadas por la publicidad.

14. lbidem Pág. 23.

15. DIAZ BORDENAVE, Juan. El papel de los procesos de comunicación en la estabilidad de los
regímenes europeos. Ponencia en el Foro COMUNICACION Y PODER. Lima Perú. 1982.
16. lbidem.

101
 Estos medios tienen la función de esconder las verdaderas· causas
de la pobreza y la dependencia económica de los grupos sociales,
mostrando como natur~l la estratificación social, nos muestran como
natural que un señor ricachón tenga un mozo sumiso y un chofer negro
y que tenga que usar uniforme, también nos plantea que las luchas
ideológicas son cosas de desadaptados y que ocurren en otros planetas,
menos en la tierra y nos diferencian por la cultural, usando a las culturas
nativas como las de grupos analfabetos y faltos de "educación",
mostrando a la cultura de masas como el más alto valor cultural y las
normas a seguir, no otra cosa por ejemplo son las fiestas pagano
religiosas donde en las danzas se usan parámetros de los recursos de
belleza para calificar a una mujer que sin más reparo exhibe las piernas
que contorneó la publicidad.

Lenin dijo que si existe una clase dominante habrá pues una
ideología dominante, y es eso lo que existe en nuestro medio, desde el
discurso autoritario de García Meza hasta los noticieros pseudo
imparciales de los medios de difusión masivos se transcribe una ideología
de la clase que detenta el poder, asume y acepta los acontecimientos,
como los golpes de estado, los estado de sitio, las intimidaciones de los
aparatos represivos del estado, etc. Bordenave utilizando los conceptos
de Marcuse dice: " ... la sociedad y el hombre se han vuelto
unidimensionales y, por consiguiente la cohesión y la represión no son
más aplicaciones adecuadas de la dominación política sino más bien
ésta es aplicada por el hecho que grandes segmentos de la población
se han integrado al sistema ya que su lenguaje y su conciencia no pueden
más concebir ideas y valores que contradigan con el orden establecido" 17 •

Lo que acontece es que cada persona, cada familia, la escuela y

los medios de comunicación REPRODUCEN el sistema, (El concepto
de producción hace referencia a aquellas actividades que tienen por
objeto asegurar la perpetuación del modo de producción característico
de cada sociedad.

Manuel Martín Serrano "La reproducción del poder a través de la

comunicación" Ponencia en el seminario Comunicación y Poder. Lima
Perú (Junio de 1982) M.M. Serrano explicó que por una parte, los medios
reproducen los valores, las pautas, los estereotipos y prejuicios del
sistema, y por otra parte, se aumenta el dominio de los aparatos del
estado sobre la población y facilitar así el control del sistema productivo,
incrementando así el poder de las clases en el poder, la burguesía criolla

17. lbidem.

102
y los militares se ocuparon a partir de 1971 a formar cuadros que ya en
la década del 80 y actualmente ocupan cargos jerárquicos en la
administración estatal, I}O otro cosa es el partido del general Banzer
ADN, la Democracia Cristiana, y la nueva generación del MNR, se
encomienda a los mejores militantes los cargos públicos y no así a los
mejores profesionales. En nuestro país García Meza y los otros gobiernos
dictatoriales se llenaron los bolsillos de dinero y la burguesía que les
acompañó lo propio, como diría Marcelo Quiroga: no les importa el país,
les importa sus bolsillos: controlando desde el poder todo el aparato
productivo y reproduciendo a través de las instituciones el sometimiento
y generando la desorganización social, ya que con un mísero cargo
público pueden comprar las conciencias y desarticular así un movimiento
que genere reclamos de la sociedad sometida en su conjunto.

J.M. Barbero apuntaba: "Lo ideológico no es un producto a consumir

sino la forma misma del consumo. No un sujeto interiorizado por un
sujeto sino el sentido que ha venido a tomar la constitución misma del
sujeto-objeto" 18 y no otra cosa observamos en nuestra sociedad, el
consumo de lo ideológico se da cada día y en las formas más sencillas
que van desde el acentuar el machismo en los niños por sus propias
madres y hasta la idolatración de los héroes creados por la ideología
capitalista, los niños de barrios marginales, campesinos migrantes, gente
de clase media tiene ocasiones de ver en una sola tarde Rocky 1, 11, 111,
y aptaudir cuando gana el héroe o llorar cuando éste se pone triste, y
luego compara a la salida del cine los posters, revistas de Rocky, y en
su casa jugar, comportarse y enseñar como peleaba Rocky, es decir la
forma misma del consumo reproduce el sistema, ... si éste es el pan-
orama en que vivimos un discurso autoritario sea de García Meza o de
cualquiera desde el poder tendrá su caldo de cultivo fértil.

El bueno contra el malo y los feos

El cuadro actancial nos permite observar el siguiente eje semántico:

Ayudante lr-----.t•l Sujeto 14-1~----;1 Oponente 1

Observamos una lucha del bueno contra el malo, en el caso
analizado notamos claramente que la manera de dirigirse de García
Meza a los oponentes está cargado de prejuicios y estereotipos típicos
de discurso fascista.

18. BARBERO, Martín, Op. Cit. Pág.

103
 La imagen del enemigo está centrada en el individuo que sostiene
a difunde doctrina marxista; se dice de él:

" ... el mundo se ha horrorizado por los sucesos ocurridos Cuba,

porque nunca se ha presentado un caso semejante en la historia.
Miles y Miles de hombres, mujeres y niños, abandonaron ese país
en busca de un refugio con libertad. Dejaron el paraíso de la
dictadura comunista".

"Terrorismo subversivo de la izquierda internacional que no escatima

esfuerzos por convertir a Bolivia en una nueva Nicaragua o en otra
Cuba".
" ... huelgas por el anarcosindicalismo".
" ... a título de democracia en anarco-sindicalismo y el desgobierno ...
la improvisación, la vigencia de prácticas administrativas caducas
germinaron un proceso desalentador".
" ... el terrorismo político ultraizquierdista que cada día cobraba
inocentes víctimas, paralizaba la producción y fomentaba la
descomposición social".
" ... avasallamiento extremista y la sumisión del estado a ideologías
foráneas".
" ... penetración extranjera a través de una especie de
multinacionales extremistas".
" ... ideologías foráneas o intereses personales de grupo y del
caudillismo egocéntrico".
"Contumacia reaccionaria y a la influencia del marxismo ateo y
dogmático ... "

El estereotipo del malo estaba centrado además en palabras claves

como extremista, marxista, izquierdista, que genera en el receptor una
idea concreta: el estereotipo del político marxista, que no hace otra cosa
que el mal a toda la población; en el discurso de García Meza
implícitamente se justifica su desaparición o su persecución en esa
coyuntura de reconstrucción nacional.

Por otra parte, se manifiesta en los discursos un prejuicio fundado

en razones económicas, justificando así el golpe de estado, y los
causantes de ese descalabro económico son los oponentes, los de
izquierda:

" ... democratismo sin pan ni futuro, sin seguridad ni desarrollo ... "
"... el desgobierno, el caos administrativo, la anarquía, la corrupción,
la venalidad (sic) y las corrientes obreras fuera de cause al haber

104
 estado dirigidas coercitivamente por organizaciones grupusculares
de marxismo castro-comunistas, anarco-sindicalistas, y otros
~ltristas que explotaron y engañaron a los obreros y campes.inos
de Bolivia".
"La anarquía social en la desaforada multiplicación de huelgas,
bloqueos, hechos de violencia y otros actos de desorden".
"No es posible que la inestabilidad, el caos y la parálisis económica
continúen como constantes de la vida republicana".

Estas ideas fundadas en razones económicas tratan de justificar el

golpe tratando de despertar en el receptor el aspecto psicológico de la
seguridad económica y por lo tanto seguridad alimentaria, que fácilmente
puede ser entendida, creando e inculcando la falsa conciencia de que
nadie tendrá seguridad económica si no aceptan el gobierno de
"reconstrucción nacional", que crean las condiciones objetivas para
implantar el medio, es d~cir existe una estrategia del miedo hacia la
población, los políticos y la familia.

El eje semántico claramente nos presenta al héroe y al antihéroe;

el tiempo nos demostró que posteriormente fue la política económica
de García Meza la que produjo la hiperinflación que posteriormente
azotaría el país.

La patria ayer, hoy y mañana

La patria viene a ser el objeto del que se habla en los discursos y

se lo presenta en dos tiempos claramente diferenciados, a) la patria
ayer, distinto al pasado, la historia y; b) la patria en la mañana.

La patria es para García Meza un ente golpeado por los oponentes

y justifica su accionar por la "patria", pero no es ese sentimiento que
todos tenemos hacia la tierra que nos vio nacer, al que como ciudadanos
de un territorio estado tenemos un cariño muy especial, no, para el
discursante la patria es un objeto que es tomado con intereses y de
feudo personal, tal como es la patria en el fascismo.

La patria en la historia para García Meza es:

"Hace 155 años que Bolivia nació a la vida republicana con mayores
recursos materiales que las demás naciones, con un sólido
patrimonio cultural y un acceso soberano al océano pacífico".
" ... si se analiza con detenimiento y profundidad nuestra historia, se
podrá comprobar que los períodos de mayor avance son aquellos

105
 que se ajustaron mejor el carácter de nuestra nacionalidad".
"El ideal de libertad, de justicia, de convivencia democrática sobre
los cuales se fundó la república sigue de pi.e".
Notamos que la patria es una isla de la fantasía, donde llegaron
los oponentes, los "izquierdistas" en éste caso para crearle conflicto
y frenaron el desarrollo nacional y habla de la patria de ayer como:
"El pueblo boliviano fue víctima de grupos mercenarios
internacionales"
" ... hablamos a la nación enfrentada en un colapso ... "
" ... llegó la cadena intermitente de 240 paros y huelgas, provocaron
más de 13.000 horas de trabajo perdido"
" ... postraron a la nación en un estancamiento"
" ... la nación estaba frente a un proyecto político decadente,
anquilosando y ante una democracia del fraude digitado desde los
centros de dominación totalitaria del poder mundial"
"Bolivia se encontraba en un inminente peligro de desintegración
de su territorio"
"Sumido el país en un estado caótico y anárquico"
" ... 30 años de una falsa movilidad económica plagada de paliativos
inciertos y de parches absurdos que distorsionaron la compleja
estructura del sistema económico nacional"

A este estado de cosas en que se encontraba la patria, el General

justifica su accionar, nos muestra un estereotipo de una sociedad y un
estado de descomposición, mostrando además su exacerbación de amor
a la patria.

Analizando más profundamente este aspecto, vemos que el objeto

patria, que se encuentra en "caos", es fácilmente justificable para cual-
quier accionar, y la estructura burocrática se deja para las clases ya
encumbradas en el poder. Desde siempre los discursos desde el poder
y los medios de comunicación apuntan a impedir la organización de las
clases disociadas d~l poder para que se puedan hacer cargo del estado,
dejando esta labor a los hijos privilegiados de las clases acomodadas y
así siguen por años y años: los hombres del poder no cambian sino
rotan.

Y se muestra a la patria para los oponentes como la manzana

prohibida, las razones son múltiples, entre las más destacables en esa
coyuntura era desajenar al estado, enriquecimiento ilícito y protección
al narcotráfico.

Oh Salve oh ... salve patria

106
 De los actores sociales que el método permite descubrir, están la
patria y los que habitan en esa patria: LOS SUJETOS, es decir, los
bolivianos. La historia nos permitió ver que en el tiempo que permaneció
Luis García Meza en el poder, éste se convirtió en una especie de
monarquía feudal, donde a la cabeza de Luis Arce Gómez (el hombre
fuerte del régimen), cada comandante de grandes y pequeñas unidades
se convertían en señores feudales, con amplios poderes sobre la
población, recordemos que el Ministro del Interior sentenció que los
opositores al régimen debían caminar con su testamento bajo el
brazo.

Los discursos de García Meza tenían en su concepto una patria

(también usa como sinónimo NACION) con muchos problemas y que
se estaban solucionando bajo la tutela del héroe (García Meza), él decía:

Bolivia es víctima de esos grandes centros de consumo de

narcóticos.
Hoy Bolivia ingresa en una nueva etapa, la Reconstrucción Nacional
es una tarea que requiere un haz de voluntades y del cumplimiento
de un conjunto de principios básicos y objetivos fundamentales.
En este primer año pusimos a Bolivia de pie.
Con la terminación del ciclo del Nacionalismo Revolucionario,
nuestro país asiste a la iniciación de un nuevo período político .
. . .el país vive un hora de prueba requiriendo solamente bolivianos
capaces de sentir a plenitud la enorme tarea destinada
expresamente a ellos.
La patria será transformada por los llamados ...
. . .está surgiendo con firmeza del abismo al que fue empujado.
Nuestro país aceptará de buen agrado cualquier cooperación que
deseen proporcionarnos otras naciones del mundo.
Las Fuerzas Armadas y el pueblo Boliviano ... son la patria eterna.
Bolivia crece y se agiganta por el trabajo de sus hijos.

El país pues se convierte en otra justificación del dictador que en

los discursos habla de esta como un ente pensante que acepta de buen
agrado la intervención de los militares. Recordemos que la población
se enteró de la explotación de las piedras semi preciosas de la Gaiba en
el que tuvo presencia activa y principal el propio García Meza, punto
importante que sirvió para enjuiciarlo.

Esta justificación a nombre de la patria refleja además el carácter

eminentemente dictatorial y de feudo con el que manejó al país García
Meza.

107
El discurso del poder desde el poder

El discurso de Garcíq Meza podemos definirlos como un discurso

del poder desde el poder, es una práctica de comunicación política,
Jorge Fernández Font quien escribió "Significación y comunicación
política", diferencia "poder político" y el "discurso político", García Meza
tiene ambos componentes, ya que sus discursos están inmersos dentro
de una escena política del país y es práctica de comunicación política
que pretende crear consenso y legitimación de la ideología que propugna
durante toda su estadía por el palacio de gobierno. Podemos reconstruir
un modelo de comunicación eminentemente verticalista, autoritaria, valga
la tautología, porque recordemos la cadena radial impuesta a los medios
radiales, la censura y el amedrentamiento de periodistas, que es en
suma una política de comunicación, una estrategia para mantenerse
en el poder y desde ahí emitir discursos con contenidos de poder, que
engendró desde antes del golpe de estado.

Paradógicamente es con García Meza que nuestro país cuenta con

una política de comunicación explícita, porque hoy mismo tenemos una
política de comunicación implícita liberal que nadie se preocupa en
controlar o analizar. Esta política de comunicación fue asumida por la
población, y sería muy beneficioso analizar si es que tuvo los efectos
que esperaba García Meza, un estudio perlocutivo daría más luces sobre
efectos de mensajes políticos en nuestro país.

El control de los medios de comunicación tiene connotaciones muy

importantes en coyunturas como las que vivimos con García Meza.

Octavio Paz que escribió sobre "televisión: cultura y diversidad"

apuntaba: "En las sociedades modernas y complejas, la televisión tiene
dos posibilidades. La primera: acentuar y fortalecer la incomunicación,
por ejemplo cuando magnifica la autoridad y hace del jefe una divinidad
que habla pero no escucha. Asimismo, la televisión puede hacer posible
el diálogo social reflejando la pluralidad social. .. "19 En la coyuntura del
golpe de García Meza se pretendió primeramente fortalecer la
incomunicación, es decir, no a una pluralidad de pensamiento, sino a
un solo mensaje, y mostrar al general como a la única divinidad que
opina y habla.

Fuera de esta coyuntura los medios siguen hablando del poder,

acentuando las formas de autoridad como los policías y los militares y

19. PAZ, Octavio. Hombres en su siglo. Pág. 79.

108
no fomentan el diálogo, porque estos medios están gobernados por los
que tienen el poder económico. ·

Victoriano Zaccheto dice: "El poder sobre la tecnologías y los

medios, significa poder saber los signos, las informaciones y los
mensajes, lo que equivale a decir, control y poder sobre la cultura y las
ideologías que alimentan la práctica social" 20 de tal manera que García
Meza tuvo el poder de transmitir ideología y pretendió también esa
hegemonías sobre los signos, ya que la transmisión de estereotipos y
prejuicios mostraban significados concretos para que la práctica social
puede reflejar, en suma, su óptica o su manera de pensar. El mostrar a
las FF.AA. como los defensores y el tipificar a los políticos de izquierda
como los oponentes llegó incluso a la categoría de símbolo, que
pretendía que se asuma los sentidos de los signos en la sociedad;
pretendía que cada uno de los receptores fuéramos cómplices de su
accionar al asumir sus símbolos, a eso apuntaba el discurso del poder.

En cuanto al manejo del lenguaje el discurso del poder trata de

condensar los significados en rasgos muy concretos para evitar diversas
interpretaciones y atacar al enemigo nítidamente, así los siguientes
ejemplos nos reflejan la singularidad y la simpleza de síntesis en el
discurso:

"Nuestra conciencia ideológica propone un gobierno de

Reconstrucción nacional"
"Rescatamos al país"
"Hemos demostrado dignidad y altura"
" ... convoco a ustedes hermanos bolivianos unirse en torno a este
gobierno que tiene tareas trascendentales".

La frase con que se bautiza el accionar de todo el golpe de estado

fue: GOBIERNO DE RECONSTRUCCION NACIONAL, siendo esta
construcción una metonimia, una figura retórica para designar todos los
acontecimientos, da la idea de emprender un camino (destinatario
dentro el cuadro actancial) y corregir los errores y la anarquía creada
por el oponente, Zecchetto explicó ya ese fenómeno de la siguiente
manera:

"Proceso de reorganización nacional es una frase que denota y

connota un camino a recorrer por etapas sucesivas con el'objeto de
establecer un orden que, en la nación se supone había sido destruido.

20. ZECCHETO V. Op. Cit. Pág. 67.

109
La palabra reorganizar significa reformar una cosa sujetándola a una
regla, a un orden, para armonizar lo que está descompuesto.

asesinar, torturar, robar un proceso para

hacer desaparecer a miles restablecer el
de personal, cometer orden y la armonía
injusticias, atropellos en el país.
violar los derechos humanos.

Los signos impuestos por el poder pretendieron que la ciudadanía

realizara una transferencia asociativa de una realidad (los crímenes y
las injusticias militares) a otra, (orden y armonía del país). De este modo
la verdad dejó de ser lo que realmente sucedía, sino la semántica de los
términos pronunciados por la fuerza" 21 .

Este surgió del análisis en Argentina y no dista en nada de lo que

aconteció en nuestro país, la sustitución de los signos impuestos por la
cadena de emisoras y el control a la prensa pretendió la transferencia
de significado en la frase GOBIERNO DE RECONSTRUCCION
NACIONAL, y todo aquel que estaría fuera de ese marco de significados
establecidos se hace posible a las sanciones que establece el discurso,
los signos eran realmente efectivos para permitir el accionar de los
aparatos de represión implantados por el régimen.

Todo este discurso tenía pues cabida en las significaciones que

maneja la sociedad ya que los medios que cotidianamente prepararon
el campo fértil para acomodar los discursos del poder desde el poder.

Podemos recordar cómo el detective de la serie jet Smart pelea

contra CAOS, o el comando Ji-Joe se autodenomina el comando de la
libertad o los dibujos animados como Rambo pelea contra el ejército
Ruso, ... etc. Respecto a esto Mattelart apuntó: "El referencial de la cultura
de masas sirve para volver inocente la cotidianidad de la guerra"22 .

La población boliviana aún bajo gobiernos "democráticos", sufre

una relación de Dominador y Dominado; esta relación antagónica pasa
como natural, es un signo de la cotidianidad en que vivimos, hablamos
de un sadomasoquismo entendiendo esto como una relación de
autoridad y sumisión que viene de tiempo atrás, manteniéndose

21. Ibídem Pág. 84- 85.

22. MATHELART, Armad. La cultura como empresa multinacional. Ediciones Era México. 2a edición
1989. Pag. 16.

110
principalmente por las clases sociales que viven y guían desde el poder
y reproducido cada día como algo natural y fomentado desde los medios
de comun.icación, acaso no vemos cada día cómo la sirvienta limpia.
con ceras lo rito, cocina con avena y quiere a su "compañero con 1/4
más?" o que el mayordomo siempre se llame Jaime y sea negro?; o que
finalmente los ricos también lloran pero cuando su dinero va ser
repartido?

LOS MEDIOS DE COMUNICACION,

LOS COMUNICADORES Y LOS PERCEPTORES
EN TIEMPOS DE CRISIS

A lo largo del análisis efectuado vemos que existen una serie de

factores en el proceso de comunicación que intervienen para que un
discurso tenga los efectos esperados, desde el emisor, en este caso
García Meza, el contexto, el discurso propiamente dicho, etc. Todos
estos aspectos tratados implícitamente, nos dan un panorama complejo
de las situaciones.

Una situación concreta como el gobierno de una dictadura no está

lejos de producirse en. Bolivia o en otros países con características
similares a la nuestra, por lo que una educación y una preparación para
esto se hace importante, no es mi propósito el de ofrecer las respuestas
a este respecto limitándome solamente a dar algunos puntos de
referencia. de alguna estrategia de defensa de la sociedad o tal ves de
una autodefensa en los momentos de agresión interna o externa que
provengan de los grandes centros de poder mundial que cada día nos
asechan yagreden a través de los medios masivos. La humanidad está
pasando por un momento donde la información su manejo y uso se han
convertido en herramientas de poder, y su uso es un factor decisivo
para la toma y el asalto de las sociedades y luego de sus estructuras de
gobierno y el estado.

Las guerras de baja intensidad o las doctrinas de seguridad interna

sólo tendrán éxito si es que se lo permitimos, uno de los pilares
fundamentales son pues los comunicadores sociales, los periodistas,
los maestros de escuelas, colegios y universidades y los padres de
familia son los únicos que podrían desarrollar esta tarea ..

Las dictaduras como los gobiernos democráticos hacen uso de la

comunicación y la educación para sostenerse en el poder por lo que la

111
lucha es desigual, los de arriba con toda la tecnología y los de abajo
con la fuerza de su idiosincrasia, pero esta lucha no es inútil ya que
usando el recurso de la comunicación misma se pueden evitar ser
manipulados como simples títeres de las élites que detentan el poder.

Jesús Martín Barbero en su ponencia "Apuntes para una historia

de las matrices culturales de la más mediación" apuntaba:" ... investigar
la cultura desde otro modelo, el popular. Lo cual no tiene nada que ver
con la añoranza y la tendencia a recuperar un modelo comunicacional,
interpersonal con el que hacer frente, ilusoriamente, ala complejidad
tecnológica y a la abstracción de la comunicación masiva ... Ya que
mirada desde, lo popular la cultura masiva deja al descubierto su carácter
de cultura de clase, eso que precisamente tiene por función negar"23
pues claramente estamos frente a una situación concreta, el. de
desmistificar, develar y analizar a la cultura de masas, a la cultura
alienante.

Los periodistas y todo aquel que tenga que ver con el que hacer de
la comunicación debería plantear para su ejecución una política de
comunicación democrática.
La prensa tendría que luchar por el acceso a todos los documentos
que tengan que ver con el manejo del poder luego de dos años, o
lo otro exigir que toda la documentación manejada en el poder pase
a las bibliotecas para así realizar luego investigaciones periodísticas,
sociales o económicas.
Exigir que los medios estatales, sean realmente estatales y no así
gubernamentales, ser de estado quiere decir que todos los grupos
organizados hagan uso de esos medios.
Implementar en los colegios y escuelas la enseñanza crítica de los
medios de comunicación, se debe crear una asignatura específica,
y como contraparte exigir a los alumnos creaciones en TV, radio,
prensa, títeres, etc.
Exigir los cumplimientos de transmisión de porcentages de
producción nacional en radio y televisión en un promedio del 50%.
Que los medios implementen programas de actitud crítica para niños
y adultos.

23. BARBERO, Martín. Apuntes para una historia de las matrices culturales de la más mediación.
Ponencia en el Foro COMUNICACION Y PODER. Lima Perú 1982.

112
 LA CRISIS DE REPRESENTACION
Y PARTICIPACION POLITICA:
UN ENFOQUE GLOBAL

Por: Osear Vargas del Carpio Ribert

Estas reflexiones preliminares e inacabadas, tratan de situar dentro

de un contexto económico y político global, lo que se ha denominado la
crisis de participación y representación política. Los contornos que ha
asumido este fenómeno, se expresan en un debilitamiento de los partidos
como canales de intermediación entre la sociedad y el Estado, así como
el surgimiento de vías alternativas de participación política a las
estatuidas institucionalmente. Como lógica consecuencia de lo citado,
se ha producido una crisis de legitimidad de las instituciones
representativas, particularmente de los partidos y el parlamento. En lo
que sigue, procuremos establecer la relación que existe entre los
procesos mencionados y algunas modificaciones que se habrían
producido en la economía a nivel mundial, así como las posibles
orientaciones futuras del fenómeno. La perspectiva metodológica
adoptada, pretende reivindicar la idea de que la economía genera
presiones sobre la política, que si bien no la determina, impulsa procesos
con efectos sobre lo político, alejándonos de una errada -a nuestro
entender- concepción de la autonomía de lo político 1 •

l. El modelo "Fordista"

Es una idea relativamente aceptada que la sociedad a nivel mundial

está atravesando por una de sus más grandes transformaciones, cuyo
centro generador sería la esfera económica. Esta mutación obedecería
a la declinación del antiguo patrón de acumulación y regulación: el
fordismo, basado en la producción y el consumo masivos. Según Tiro ni
y Lagos (1991 ), las características sobresalientes del orden social surgido
al amparo del fordismo fueron: a) A nivel productivo, la generalización
de la producción masiva basada en máquinas automáticas, así como la

1. La percepción de la relación entre economía y política ha sido siempre controversia!. La tendencia

académica actual, parece señalar el paso desde un reduccionismo "economicista" -que consideraba
la política como un reflejo de lo que sucedía en la economía-. a un otro tipo de reduccionismo: el
que a partir de la equivocada idea de la autonomía de lo político, afirma la independencia de
estas esferas.

113
agregación en grandes unidades empresariales de contingentes
importantes de trabajadores. A nivel social y político, la de una clase
obrera relativamente hqmogénea y de grandes sindicatos. b) Desde la
esfera del consumo, el creciente predominio de bienes estandarizados
en detrimento de los producidos individualmente (artesanales). e) En
cuanto al conjunto de formas institucionales y normas que aseguraron
el desenvolvimiento del modelo "fordista", debemos mencionar la
generalización de la relación salarial; la fijación del salario a través de
contratos colectivos sea por ramas industriales, regiones o de todo el
país; finalmente, la creciente importancia del Estado en cuanto agente
económico, orientando sus políticas dentro del esquema teórico
keynesiano. d) En los que toda a la conformación de las relaciones de
clase, el llamado "pacto socialdemócrata" -donde los trabajadores
aceptan el dominio privado sobre la esfera productiva, a cambio de una
serie de concesiones patronales referidas a salarios, seguridad social,
estabilidad laboral, etc.- constituyó el contexto político social donde se
materializó el antiguo orden económico.

En lo que toca a Latinoamérica, el modelo "fordista" adoptó sus

propias características y peculiaridades, tanto a nivel regional como en
los distintos países. La producción masiva e industrialización afectó tan
solo superficialmente a algunos sectores de la economía bajo la figura
de la Industrialización por Sustitución de Importaciones (181) 2 • Estas
políticas fueron impulsadas directamente por el Estado convirtiéndose,
de ese modo, en un importante agente económico; pero no sólo esto,
dadas las características de la conformación del Estado Nacional en
Latinoamérica, el Estado cohesionó y aglutinó la sociedad bajo su figura.
En lo que toca a los niveles de consumo, este se extendió y diversificó
con la ampliación de sectores sociales medios, así como también con
la incorporación al sistema económico y político de sectores anterior-
mente excluidos, fenómeno producido fundamentalmente durante las
experiencias "populistas" latinoamericanas. Quizá, la pecualiaridad más
destacada del proceso industrializador latinoamericano fue que tan solo
llegó a sustituir bienes de consumo con la excepción de Brasil y de
México que incursionaron en la producción de bienes durables.

11. La crisis del modelo "foradista"

El modelo "fordista" a nivel mundial, empezó a expresar sus

limitaciones a fines de la década de los años sesenta, período en el

2 Sobre las características que asumió en América Latina la Industrialización por Sustitución de
Importaciones véase: María Tavares, O Processo de Sustitusao de lmportacoes como Modelo de
Desenvolvimento na América Latina.

114
cual el crecimiento de la productividad perdió ritmo y surgieron los
primeros conflictos laborales dentro del "estado de bienestar"; la
econom"ía -particularmente la de los países industrializados-, dio
muestras de su incapacidad para seguir manteniendo 'el pacto social
que había sido su característica (Sabel, 1994). Por otra parte, los aumen-
tos en el precio del petróleo en 1973 y 1979, el desastre de régimen de
cambios fijos de Breton Woods, precipitaron la crisis. Paralelamente, se
produjo una saturación de los mercados -particularmente de bienes
durables-, en los países industrializados, así como una agudización de
la competencia. A este fenómeno, contribuyó el hecho de que países
en vías de industrialización como México, Brasil, Corea del Sur y Tai-
wan aparecieran como posibles futuros competidores, dado el
incremento cada vez más importante de su capacidad productiva. A
nivel micro económico, la empresas, víctimas del incremento de sus
costos de producción, del petróleo, de los conflictos laborales, buscaron
salir de la crisis invadiendo mercados extranjeros, pero paradójicamente
al hacerlo se encontraban indefensas ante fuerzas sobre las que no
tenían ningún control. El modelo Keynesiano, el Estado como regulador
de las deficiencias del mercado a través de sus políticas públicas, se
mostró incapaz para asegurar la estabilidad económica. Las políticas
de intervención estatal en la economía comenzaron a ser cada vez más
ineficaces en un contexto de internacionalización de mercados.

En el caso de Latinoamérica, la crisis del modelo "fordista" se

expresó en algunos países -lo más adelantados-, como la dificultad de
entrar en la fase difícil de la Industrialización por Sustitución de Impor-
taciones, es decir en la producción de bienes de capital. Sin embargo,
la crisis en sus expresiones más dramáticas (recesión, desempleo, desin-
dustrialización), estalló recién en 1982 cuando la magnitud del problema
de la deuda se hizo patente con el incremento desproporcionado de las
tasas de interés.

A nivel mundial, los diferentes actores económicos buscaron en su

afán de salir de la crisis, formas creativas e innovadoras tanto a nivel
productivo como comercial, dando lugar a ·lo que actualmente se ha
denominado la fase de la "flexibilidad" productiva "post fordismo". ·

111. El nuevo orden económico y sus consecuencias

La "flexibilidad" productiva surge de dos tendencias convergentes:

por un lado, de la experiencia japonesa en la producción en masa que
consistió en una integración estrecha entre los proveedores y la empresa
que realiza el ensamblaje final; y por otro, de una estrategia de mercado

115
orientada más a satisfacer necesidades y requerimientos de
consumidores particulares, que a la producción estandarizada donde el
eje de la capacidad competitiva del producto radica en su precio. De lo
que se trata en definitiva, es de ofrecer diferentes tipos de producto
acordes a los diferentes requerimientos del consumidor. Ch. Sabel de-
fine la especialización "flexible" en estos términos: "Si la producción de
masas es la elaboración de productos estandarizados con recursos
especializados (obreros con competencias profesionales muy limitadas
y máquinas especiales), la especialización flexible es la producción de
bienes especializados con recursos generales (obreros con amplias
competencias profesionales y máquinas universales, justamente
programables. La producción masiva se funda por lo tanto sobre la
creciente separación entre concepción y ejecución del trabajo, mientras
que la especialización flexible sobre su integración" (1994, 146).

En cuanto a los efectos de este nuevo modelo productivo sobre la

fuerza de trabajo, se puede afirmar que ésta tiende cada vez más hacia
la heterogeneidad incidiendo negativamente en la posibilidad de que
las organizaciones sindicales puedan articular las cada vez más variadas
y específicas demandas laborales y políticas. Recordemos que la
fortaleza sindical del período fordista, surgió precisamente, debido a la
similitud en las formas de vida e intereses de grandes masas
trabajadores, lo que facilitaba la existencia de fuertes identidades
colectivas capaces de agrupar a un gran número de individuos. En la
actualidad, la presencia cada vez mayor de trabajadores eventuales,
contratados, de aquellos que no son ni formalmente desocupados ni
ocupados, jubilados anticipados que trabajan en la economía informal,
etc., son indicadores de esta tendencia. Por otra parte, el propio trabajo
ha perdido la centralidad que en el pasado tenía en la vida de los
individuos. Esto es particularmente notorio en trabajadores jóvenes, que
se muestran dispuestos y proclives a trabajos temporales, de horarios
flexibles, donde el trabajo es solamente un medio en la búsqueda de
fines más personalizados (Regini, 1994).

En lo que hace a las relaciones obrero-patronales, dada la tendencia

hacia la heterogenización de los trabajadores, ésta parece orientarse
hacia una individualización cada vez mayor. Este fenómeno repercute
sin duda en la disminución del compromiso de muchos trabajadores
con la propia clase obrera y con sus proyectos políticos de transformación
social. Por otra parte, las estrategias de los empresarios en cuanto a su
relación con los trabajadores, van desde aquellas que buscan una
negociación sin sindicatos a las que propugnan pactos específicos acerca
de la reorganización productiva. En ambos casos se niega la posibilidad

116
de acuerdos laborales a nivel local y nacional.

Por otra parte, .la pérdida del peso político de las organizaciones
sindicales, ha liberado al Estado de la necesidad de establecer "pactos"
sobre sus políticas económicas sociales. El sindicato es, en la actualidad,
uno más de los innumerables grupos de presión de la sociedad; ha
perdido su capacidad de articular intereses de clase, tanto a nivel local
como nacional. En el pasado, dentro del estado de bienestar europeo,
los sindicatos eran fundamentales para establecer consensos sobre
políticas estatales tanto económicas como sociales. De igual modo, en
las actuales condiciones económicas internacionales donde se privilegia
aspectos como la competitividad internacional, la eficiencia, produc-
tividad, estabilidad económica, resulta difícil mantener antiguas metas
propias del Estado de Bienestar como ser la del pleno empleo (Regini,
1994). Más aún, el Estado promueve la privatización del sector público,
abandona políticas intervencionistas en la economía y la deja librada a
las fuerzas del mercado, se exime de su responsabilidad en los servicios
sociales (Lagos y Tironi, 1991 ).

Las modificaciones producidas en la economía a nivel mundial, tales

como el paso a la acumulación "flexible", la internacionalización de
mercados y capitales, han ejercido presiones sobre los países de la
periferia. La respuesta, particularmente en el caso de los países latino-
americanos, ante las presiones internacionales de integración de los
circuitos económicos, ha sido el ajuste estructural. Esta perspectiva
permite situar en su verdadera dimensión aproximaciones al fenómeno
referidas a la afirmación de un modelo económico -el neoliberalismo-,
así como aquellas que atribuyen la causa del mismo a las perversas
intensiones de una élite.

Las consecuencias más importantes de la aplicación de políticas

de ajuste estructural han sido, en el caso de Latinoamérica, una serie
de modificaciones irreversibles en la en la estructura social. En primer
lugar, el proceso de desindustrialización ha provocado una disminución
cuantitativa de la clase obrera industrial, lo que unido a las políticas
estatales de des regulación del mercado laboral, han tornado anacrónicas
viejas formas de organización social y política, tales como los sindicatos
y partidos poi íticos. El sector laboral aparece en la actualidad como
cada vez más heterogéneo, con aspiraciones y demandas particularistas,
con fuertes sentimientos individualistas. Esta tendencia posiblemente
pueda ser extensiva al conjunto de la sociedad.

El debilitamiento de referentes con pretensión de universalidad como

117
el de clase, han dado paso a la construcción de identidades más
particulares como las de género, etnia, etc. desdibujando y diversificando
los patrones tradicionales de participación po.lítica.

Un fenómeno paralelo a los procesos de globalización e internacio-

nalización de la economía y que es a la vez su consecuencia, lo cons-
tituye la pérdida de soberanía de los estados-nación. Esta se expresa
en una reducción del ámbito decisional de los gobiernos nacionales, en
el permanente incremento de organismos internacionales y de su
capacidad de influir sobre la orientación de las políticas nacionales. Esto
sin duda, tiene efectos sobre la política doméstica, particularmente sobre
el horizonte de visibilidad de la acción política de los propios actores. La
supremacía de posiciones "centristas", "pragmáticas", realistas" o
cualquier denominación que se constituye en la expresión de los nuevos
parámetros a través de los cuales se percibe la acción política. Otro
efecto importante de la reducción del ámbito decisional a nivel
gubernamental lo constituye, en el caso de los países latinoamericanos,
una tendencia autoritaria en las jóvenes democracias de la región. Con
una serie de decisiones asumidas ya a nivel internacional, para el go-
bierno le resulta difícil hablar políticas consensuadas, que tengan el
respaldo de diferentes sectores de la sociedad. El diálogo, el consenso,
tienden cada vez más a convertirse en conceptos carentes de
significación, sin la capacidad de articular grupos y; sectores sociales
bajo proyectos de interés colectivo.

En conclusión, se puede afirmar que las transformaciones a nivel

mundial, acaecidas principalmente en la esfera económica, pero
coadyuvadas por otros fenómenos como el desarrollo de la tecnología
comunicacional, han afectado de manera decisiva la constitución de
distintos sectores sociales. Las transformaciones a nivel social, la pérdida
de referentes colectivos universales como el de clase y paralelamente
la manifestación de identidades particularistas, han tornado anacrónicas
viejas formas de organización como los sindicatos y los partidos. Estos
fenómenos a nivel del sistema político, se han expresado como una
crisis de representación y al mismo tiempo de participación, que a nivel
institucional ha afectado la legitimidad del parlamento y los propios
partidos políticos. Es decir, lo que acontece en la actualidad es una
desarmonía entre las formas institucionalizadas de representación y
participación y la forma específica de constitución de la sociedad civil.

Como se puede apreciar, la crisis de representación y participación

es un problema mucho más profundo de lo que una mirada superficial
podría auscultar. Desde esta perspectiva, aproximaciones que intentan

118
dar cuenta del fenómeno relacionándolo al caudillismo partidario, a la
inexistencia de una democracia partidaria interna, a las prácticas
clientelares de una élite política, etc. resultan sino erradas cuando menos
incompletas. De la misma manera, propuestas orientadas a la resolución
de la crisis de representación partidaria como la llamada "Ley de
Partidos", no hacen más que encubrir un problema de tipo estructural,
intentando dar soluciones desde una postura "institucional" alejada de
consideraciones sociales y políticas.

En definitiva de lo que se trata, sino queremos entrar en un juego

"legalista" o de "ingeniería política", es repensar desde sus principios-
que por lo cierto no son los de nuestra sociedad- la constitución y
organización de nuestro actual sistema político y readecuarlo a las nue-
vas necesidades y exigencias de la sociedad civil, a la que en última
instancia se debe. El desafío es para todos.

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TIRONI, Eugenio y LAGOS Ricardo

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Nº44.

119
 PERSPECTIVAS DE LAS RELACIONES
INTERCULTURALES EN BOLIVIA

Por: Esteban Ticona Alejo1

Presentación

Bolivia, a partir de una serie de reformas legales, como la

Constitución Política del Estado, la Reforma Educativa y la Ley de
Participación Popular, abre nuevos retos de convivencia cultural.

El Estado al reconocer jurídicamente formas de organización de

los estratos sociales más postergados, como los indígenas, campesinos
y sectores populares del país, busca su incorporación más activa a la
vida política del país, desde sus comunidades y regiones de origen. Sin
embargo, esta forma de reconocimiento político, no siempre lleva a una
interacción intercultural y a una convivencia en el respeto y la tolerancia.

Por lo manifestado, el trabajo pretende ser una aproximación general

a la problemática y las perspectivas reales del ejercicio de los derechos
interculturales en un país multicultural como es Bolivia. En esta ponencia
se intenta responder básicamente a la siguiente pregunta:

¿Es posible el ejercicio real de los derechos y de un diálogo

interculturales en un país como Bolivia, donde una mayoría de la pobla-
ción es indígena y campesina, quienes no han podido ejercer plenamente
sus derechos culturales?

1.- Concepto de cultura

Sobre el concepto de cultura se han hecho muchas definiciones y

en muchas direcciones, por nuestra parte nos limitaremos a traer una
acepción que nos ayude a comprender nuestra preocupación central:
los derechos interculturales.

La Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la

Ciencia y la Cultura (UNESCO), recogiendo una mayoría de las

1. Lic. de Sociología, Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y Master en Antropología, Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), Quito-Ecuador.

121
definiciones de cultura, ha intentado reelaborar una definición más
operativa y amplia. La cultura, es:

"Un conjunto de rasgos particulares, espirituales, materiales,

intelectuales y emocionales que caracterizan a una sociedad o un grupo
social".

Además:

"No abarca sólo las artes y las letras sino también los modos de
vida, los derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de
valores, las tradiciones y las creencias" (Ciaxton 1994: 17).

Aquí es importante tener en cuenta, que la dimensión cultural no

es como cualquier o otra, ni un factor que entre tantos que en su conjunto
constituyen los elementos de relación intercultural de una determinada
sociedad. Por el contrario, es el factor fundamental de la interrelación
cultural, que establece la referencia básica con respecto a la cual se
miden todos los demás factores.

Por consiguiente, no puede haber una relación cultural sostenible

ni exitosa si no se conoce y no se utiliza la fuerza vitalizadora de la
cultura o si se ignoran los estilos de vida, los sistemas de valores, las
tradiciones, creencias, conocimientos y capacidades de la comuna que
la reproduce.

La cultura presenta la totalidad del marco de referencia vital de un

pueblo, porque incorpora todas las respuestas que un grupo humano
puede dar a las exigencias de su tiempo y sociedad. Los legisladores y
planificadores deben poseer un conocimiento cabal de su sociedad y
su cultura, no sólo para poder garantizar que sus políticas (económicas,
políticas, sociales, etc.) responden a las necesidades y aspiraciones de
las comunidades interesadas, políticas, la fuerza imposible de definir
pero indiscutible que constituye la identidad de un pueblo y que es el
elemento estratégico de toda cultura.

Elaborar una estrategia de reformas jurídicas que abarque la

dimensión cultural no sólo supone tomar medidas concretasen ámbitos
esenciales (educación, comunicación, ciencia, tecnología, agricultura,
vivienda, salud, etc.), sino también utilizar las energías creadoras del
pueblo en la búsqueda de soluciones locales a los problemas que se
plantean en esos sectores, en este caso de los derechos interculturales
(Ciaxton 1994: 17).

122
2.- ¿Qué es la interculturalidad?

a. Los orígenes

Es preciso remontarse a la génesis del pensamiento occidental

que se origina alrededor del siglo XV y tiene sus raíces en la relectura
de la Biblia, los textos clásicos griegos y latinos, por los padres de la
iglesia católica. En este contexto surge el concepto de el "otro" imaginario,
que origina la creencia de la existencia de una "sociedad" de humanos
sin cabeza, con rabo, con cabeza de perro, etc.

El "otro" para el pensamiento occidental del siglo XV, no era

imaginado como un ser totalmente desprovisto de la civilización y
necesariamente irracional. Sino, una variedad de la "verdadera
civilización occidental". Porque al "otro" le faltaba uno de los elementos
claves para su definición correcta: la "verdad cristiana". Esta carencia,
definía ser diferente, pero también ser cualitativamente inferior al
europeo.

Cristóbal Colón, cuando llegó a las tierras de América en 1492,

llevaba en su cabeza, este imaginario del "otro" defectuoso. Para él, la
idea de "civilización" constituía una forma de vida, que no tenía el carácter
histórico ni cambiante, sino era lo "natural" y "racional", organizados a
partir de los reyes, las leyes y las ciudades 2 .

Más tarde, Vespucci, se encargó de remozar las ideas de Colón y

construir el estereotipo del "salvaje". Por la que los indios no tenían:
bienes, territorio, ley contra el incesto, tampoco sabían contar los días,
meses y años, eran belicosos y crueles, etc., que completó la imagen
del "otro" (indio) a las culturas de América, con respecto a los euro-
peos3.

Así se origina la imagen única y totalizador del "indio", caracterizado

como un agente cultural opositor al europeo, que con el proceso de la
colonización adquirió una mayor relevancia, pero desde una perspectiva
imaginaria y casi alejada de la realidad.

2. El Rey, era quien mantenía el orden social y defendía a los indefensos. En tanto que las Leyes,
partían de la concepción de que el hombre era pecador y por tanto sujeto a las tentaciones de la
vida, que para conjurar esta reacción natural-racional, se tenía que controlar mediante las leyes.
Finalmente, la ciudad estaba relacionada con la conformación espacial urbano. Que se definía,
en relación al espacio rural. El área urbana era percibido como un área socializado, lo rural como
aquella no socializado (Frank 1993:31 ).
3. Frank 1993 y Pagden 1988.

123
b. La interculturalidad en la realidad boliviana

En el caso boliviano, la población mayoritaria, indígena y campesina,

co-existe con otra minoritaria dominante, criolla-mestiza, proceso
histórico en el que se sobreponen una a la otra, aspecto por el cual no
es extraño que se produzcan conflictos sociales permanentes entre
indígenas, campesinos y no indios.

Sin embargo, la Revolución nacional de 1952 y la Reforma Agraria

de 1953, han abierto las puertas para una interacción cultural entre
indios y no indios. La apertura masiva a la educación, pese a sus
contenidos homogeneizado res, ha posibilitado que los propios indígenas
y campesinos, a través de sus organizaciones como la CSUTCB, plan-
teen la discusión de la interculturalidad, en sus diferentes manifes-
taciones.

El Estado boliviano, recién en la década de los años 80, recoge

este clamor indígena y popular, que hace la discusión y práctica a nivel
nacional, a través de la campaña de Alfabetización en lenguas maternas,
cuya entidad ejecutora fue el Servicio Nacional de Alfabetización y
Educación Popular (SENALEP)4.

El Plan Nacional de Alfabetización, trazada la interculturalidad, en

los siguientes términos:

"El Plan propone una estrategia que posibilite a cada etnia

dinamizarse como tal sin perder de vista la voluntad de construir un
modo de vivir colectivo articulando las diversas nacionalidades" (MEC/
SENALEP 1983: 13).

Al término de articulación tiene que ver con el concepto de

interculturalidad, en su más sentido amplio, que recoge la estrategia
educativa (pluricultural y bilingüe) de la Confederación Sindical Unica
de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB).

La experiencia del SENALEP, pese a sus resultados catastróficos

en cuanto a sus objetivos específicos de enseñar a leer y escribir a los
adultos en sus lenguas maternas, arrojó otro resultado inesperado: la
auto-valoración de la identidad cultural de los pueblos aymara, quechua,
guaraní y otros grupos mestizos de habla castellana.

Esta experiencia permitió una mayor profundización en la discusión

del tema de la interculturalidad a nivel gubernamental, como al interior

124
de las organizaciones indígenas y campesinas del país, como la
CSUTCB, la CIDOB, etc., que a la larga llevaría a la reforma de la
educación.

3.- Planteamientos de inteculturalidad en la reforma de la

Constitución Política del Estado, la Reforma Educativa y la Ley
de Participación Popular.

En el Artículo 1o. de la Constitución Política del Estado, reza:

"Bolivia, libre, independiente, soberana, multiétnica y pluricultural.

constituida en República unitaria, adopta para su gobierno la forma
democrática representativa, fundada en la unión y la solidaridad de todos
los bolivianos" (el subrayado es nuestro. CPE 1994).

El reconocimiento del Estado boliviano, de que el país aglutina

muchas etnias y por tanto existen muchas culturas, es buen punto de
partida. Sin embargo, la ley no garantiza, que tales etnias (aymaras,
quechuas, guaraníes, noxeños, chiquitanos, etc., además de los no
indígenas), sean reconocidos como identidades particulares.

Aquí recoge la idea de Taylor, que expresa sobre el tema:

"Este requisito del reconocimiento político de la particularidad cul-

tural -que se extiende a todos- es compatible con una forma de
universalismo que considera entre sus intereses básicos la cultura y el
contexto cultural que valoran los individuos" (Taylor 1993:16).

Sin embargo, tropezamos con dificultades cuando vemos el

contenido de las diversas culturas y la sobrevaloración de alguna de
ellas, que como producto de la colonización, se ha constituido en el
modelo a alcanzarse. Al decir de Taylor, las cuestiones acerca de la
posibilidad y la forma de reconocimiento de los grupos culturales en la
política se encuentran entre las más grandes preocupaciones del
programa político de muchas sociedades democráticas y democrati-
zadoras actuales y en el caso boliviano, caracterizado con un fuerte
componente étnico y campesino (Taylor 1993: 17).

La Ley Nº 1565 del 7 de julio de 1994, referido a la Ley de Reforma

Educativa, profesa en su artículo 1º., inciso 5, que la educación:

"Es intercultural y bilingüe, porque asume la heterogeneidad socio-

cultural del país en un ambiente de respeto entre todos los bolivianos,

125
hombres y mujeres" (Gaceta oficial 1994:3).

Esta propuesta no hace sino aplicar al ámbito de la educación un

criterio básico que permite aproximarnos más a la utopía de a
interculturalidad.

Recojo una de las observaciones centrales a la reforma educativa,

por diferentes organizaciones del país: el pensar que la interculturalidad
y el bilingüismo sólo ese viable en las áreas rurales y no así en los
espacios urbanos. A pesar que la ley de la reforma educativa elimina
los sistemas de educación rural y urbana.

Aquí es preciso plantearnos la siguiente interrogante:

La reforma de la educación, no está vulnerando el derecho a la

interculturalidad de los pobladores de las urbes más importantes como
La Paz, donde la heterogeneidad cultural de sus habitantes, marcada
por indios urbanos, mestizos y criollos?

La Ley No. 1551 del 20 de abril de 1994, denominada la Ley de

Participación, en su Artículo 1o. se afirma:

"La presente Ley reconoce, promueve y consolida el proceso de

Participación Popular articulando a las comunidades indígenas,
campesinas y urbanas, en la vida jurídica, política y económica del país.
Procura mejorar la calidad de vida de la mujer y el hombre boliviano,
con una más justa distribución y mejor administración de los recursos
públicos. Fortalece los instrumentos políticos y económicos necesarios
para perfeccionar la democracia representativa, facilitando la
participación ciudadana y garantizando la igualdad de oportunidades
en los niveles de representación a mujeres y hombres" (LPP 1994:1 ).

El Artículo 3o. , especifica:

"Se define como sujetos de la Participación Popular a las

Organizaciones Territoriales de Base, expresadas en las comunidades
campesinas, pueblos indígenas y juntas vecinales, organizadas según
sus usos, costumbres o disposiciones estatutarias" (LPP 1994:3).

La Ley de Participación Popular es la principal expresión, por parte

del Estado, de una voluntad de contribuir al fortalecimiento de una
democracia indígena y campesina. Al reconocer legalmente a las
comunidades campesinas, ayllus y otras formas de organización

126
indígena, se viabiliza una forma de organización socio-política hasta
entonces oficialmente desconocida. Empero, las viejas reivindicaciones
de autonomía de las comunidades andinas y otras fre.nte al Estado en
la Ley de Participación Popular son atribuidas al municipio.

Por otra parte, el concepto de Organizaciones Territoriales de Base

(OTB) sólo se prevé que la comunidad sea un vigilante de los recursos
económico-financieros regionales, fijados por las políticas estatales; y
ejecutada por las municipalidades. Cualquier pretensión del ayllu o
comunidades locales de decidir y fijar sus propias políticas económicas
deberán canalizarse en el momento de la planificación participativa
que deben realizarlos municipios creados por la Ley de Participación
Popular.

Pero en la práctica, las comunidades ya tienen mucho de

"minimunicipios", que deciden, planifican, tramitan, ejecutan y en parte
financian sus propios proyectos. Por el tono de la Ley de Participación
Popular, ahora, toda esta tarea quedaría en buena parte transferida a
un nuevo municipio que, en muchos lugares ni siquiera existía
previamente. Es cierto que la unidad municipal puede ser la instancia
más idónea de planificación. Pero, dentro de ella, el potencial de auto-
determinación siquiera parcial que ya tenía, y sigue reclamando, la
antigüa comunidad o la agrupación de comunidades ¿quedará realmente
potenciado o se transferirá a otra instancia que no es la propia? Como
dice Ricardo Calla (1995), sigue pretendiéndose que los pueblos origina-
rios se acerquen al esquema del Estado; aunque se hacen esfuerzos,
no parecen suficientes para que un Estado-que habla y piensa en
castellano- se acerque a los esquemas de dichos pueblos.

Aquí puede ponderarse tanto la capacidad para responder a una

demanda social desde el actual gobierno, en los términos que permite
nuestro ordenamiento jurídico, cuanto el riesgo innegable de que las
comunidades y sus agrupaciones -que ahora son también Organi-
zaciones Territoriales de Base- juegan en una cancha que no conocen:
el municipio. La demanda de autonomía, como un derecho cultural,
podría terminar favoreciendo más bien, al menos en algunos lugares, a
las oligarquías locales de siempre que conocen mejor esta instancia
estatal (Ticona et. al. 1995).

a. La interculturalidad como proceso de educación y participación

La buena voluntad poi ítica del Estado de reconocer a la sociedad

boliviana de multicultural y plurilingüe, puede ser la vía para el inicio

127
real del proceso de la interculturalidad o la construcción del "otro"; pero
sólo desde la educación, el camino para transitar es demasiado
estrecho. Aquí es preciso preguntarse, cuántos pobladores acceden al
sistema educativo del país y cuántos no?, si queremos pensar en sus
efectos más inmediatos.

En el ámbito político, aún prevalece la idea de homogeneizar la

representación de los diferentes pueblos, a través de la organización
del partido político. En el artículo 223 de la Constitución reformadas se
suscribe:

"La representación popular se ejerce por medio de los partidos

políticos o de los frentes o coaliciones formadas por éstos. Las
agrupaciones cívicas representativas de las fuerzas vivas del país, con
personalidad reconocida podrán formar parte de dichos frente o
coaliciones de partidos y presentar sus candidatos a Presidente y
Vicepresidente de la República, Senadores, Diputados y Concejales "
(CPE 1994:37).

Lo cual significa que las distintas etnias o grupos populares no

pueden hacer política, sino es a través de los partidos políticos o
coaliciones partidarias. Negándose de esta manera la reivindicación
política de los pueblos originarios y frenando una manera de relación
intercultural entre el Estado, los pueblos indios, campesinos y la sociedad
civil.

b. Es posible una política de los derechos interculturales desde

el Estado?

Las reformas asumidas por el Estado boliviano, están fuertemente

influenciadas por el concepto de interculturalidad que se da en las esferas
de la educación.

La interculturalidad, se define como aquel proceso social perma-

nente que promueve al educando en su propio universo social y con-
ceptual y en tanto propugnan la apropiación selectiva, crítica y reflexiva
de elementos culturales de otras culturas de cara al enronquecimiento
de la propia cultura y mejoramiento de las actuales condiciones de vida
de los pueblos indígenas, para lo cual también motiva la apropiación
de elementos culturales indígenas por parte de los demás sectores de
la sociedad nacional, de manera que conjuntamente podamos generar
nuevas y más justas formas de convivencia en una sociedad pluricultural
(Ley de Reforma Educativa 1994).

128
 Nuevamente recogo la idea de Taylor )1993), que señala que la
supervivencia de muchas culturas mutuamente excluyentes, y que no
se respetan recíprocamente no _constituye la promesa moral del
interculturalismo, ni en la política ni en la educación. Precisamente
este es el reto de las reformas en la democracia boliviana.

4. Perspectivas reales: el casandino-oriental y amazónico

La revolución de 1952 y su política de asentamiento humano interno

denominada la "marcha al oriente", ha generado una serie de relaciones
interculturales forzadas. Los resultados de los mismos son interesantes,
en ciudades como Santa Cruz, que con su crecimiento ha generado
relaciones interétnicas conflictivas entre los pobladores migrantes
andinos, llamados eolias y los orientales o lugareños, llamados
cambas.

Al decir de Cottle y Ruiz 91993), las familias andinas migrantes en

la ciudad de Santa Cruz enfrentan situaciones más violentas que en las
que se asientan en la ciudad de El Alto (La Paz). Esta violencia tiene su
razón principal en las diferencias culturales. A fin de cuentas el contraste
cultural es mucho mayor, por tratarse de una ciudad no andina, en medio
del trópico, poblada por cambas, que hablan sólo el castellano y quizás
una lengua oriental. Hay por lo tanto, una confrontación de dos maneras
de entender el mundo, la colla y la camba, dos maneras distintas de
ser, expresadas en temperamentos y en formas de relacionarse clara-
mente diferenciadas, contrastes agudos en el medio ambiente, con-
cepciones prácticas distintas en cuanto a la vivienda, la salud y los rituales
y dentro de todo ello, una fuerte discriminación hacia lo andino o colla
(Cottle y Ruiz 1993:168).

Pero es preciso relativizar lo enunciado, puesto que paradójicamente

al rechazo del camba al colla, hay una aceptación del oriental a las
expresiones artísticas de la música y el baile eolias. Es el caso de la
danza denominada los Caporales, originario de los negros de yungas
paceños, que estilizados por los habitantes andinos han penetrado a
las regiones y culturas supuestamente anti-collas. La aceptación no sólo
es la región oriental, sino también en las zonas amazónicas del país,
donde una fiesta social, sin la música y el baile de la saya, no es digno
de denominarse fiesta.

Esto nos hace pensar que la interculturalidad, es posible en regiones

donde supuestamente existe un fuerte conflicto cultural y regional. Sin
embargo, cómo entender esla forma de interculturalidad?

129
5.- La interculturalidad en los marcos jurídicos del Ombudsman o
Defensor del Pueblo

Uno de los pasos más significativos en la reforma de la Constitución

Política del Estado es la inclusión el acápite del Defensor del Pueblo.
El artículo 127 de la Carta Magna, señala:

"El Defensor del Pueblo vela por la vigencia y el cumplimiento de

los d€rechos y garantías de las personas en relación a la actividad
administrativa de todo el sector público. Asimismo, vela por la defensa,
promoción y divulgación de los derechos humanos" (CPE 1994:27).

En el anteproyecto de la Ley del Defensor del Pueblo (1995), sólo

el artículo 16 alude al tema de la interculturalidad, bajo el término de
discriminación "o gravemente inconveniente de la Administración Pública
Nacional. .. ", que por su generalidad, es utilizable en los asuntos de
discriminación étnica. Otro hecho interesante, del Anteproyecto citado,
es el de instituir la presentación de las quejas de manera oral (Artic. 19),
aunque no se descarta lo escrito. Aquí se recupera la noción de la
oralidad, tan característica de las culturas indígenas (andinas y
amazónicas) y no indígenas del país. Además el demandante tiene la
posibilidad de hacer la representacióon legal sin la necesidad de un
abogado (Artic. 21).

La protección de los derechos básicos de los individuos cuales seres

humanos es el énfasis principal del anteproyecto del Defensor del Pueblo;
pero no el reconocimiento de las necesidades particulares de los
individuos cual miembros de grupos culturales específicos del país.

CONCLUSIONES

1. Las reformas de la Constitución Política del Estado, la Ley de

Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular, abren a Bo-
livia la posibilidad de construir una democracia liberal comprometida,
donde el reconocimiento a su heterogeneidad cultural de sus
pobladores es lo más importante.

2. En un país multicultural y multilingüe como Bolivia, es inevitable la

construcción del "otro" cultural, pero en gran reto es como cimentar
una convivencia intercultural en los marcos de la tolerancia y el
respeto mutuo, tanto desde el Estado como de la sociedad civil.

3. Una representación genuina de los propios actores en la reforma

130
 (con iguales derechos ciudadanos y con diversa identidad cultural),
puede ser el punto de partida en el ejercicio real de los derechos
intercultural~s.

4. Importa el reconocimiento público de la identidad de los bolivianos,

como hombres y mujeres, como aymaras, quechuas, guaraníes,
moxeños, chiquitanos, mestizos, etc., para la construcción de una
verdadera interculturalidad.

5. Las perspectivas reales de la interculturalidad, desde el marco

de la educación ( intercultural y bilingüe) y la participación popular
(limitada), se constituyen en el punto de partida para la apertura
de una senda a construirse, pero insuficiente para abarcar la
descolonización mental del estereotipo del "otro" negativo, uno
de los principales obstáculos para la verdadera intercultura-
lidad.

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1993 Manuscritos académicos de Teoría Antropológica FLACSO,
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1994 Ley de Reforma Educativa, 7 de julio La Paz, Bolivia.

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TICONA A., Esteban; ROJAS 0., Gonzalo y ALBÓ, Xavier

1995 Votos y Wiphalas. Fundación Milenio y CIPCA, La Paz, Bo-
livia.

132
 CARCELES Y ENCARCELADOS

Por: Lic. Antonio Edgar Moreno Valdivia

A: Christian, Mayra y Kevin

"... Lamentablemente, en América Latina, el Estado olvida que los

prisioneros con excepción de la libertad ambulatoria, gozan de los
mismos derechos que el resto de la población ... "

Zaffaroni.

A manera de Introducción

El presente artículo es obra y producto de las constantes visitas

que realicé, como Coordinador Docente de la Facultad de Ciencias So-
ciales, en particular de la Carrera de Sociología, a los diferentes centros
penitenciarios de nuestra ciudad. A riesgo de una excesiva simplificación
en aras de la objetividad, en él se enfoca un análisis crítico y sistemático
de los diferentes problemas que aquejan a la realidad penitenciaria y a
los hombres que hoy se encuentran privados de su libertad en
cumplimiento de condenas impuestas por nuestro Código Penal.

Hace algunos años atrás, se sabía y se sentía que el país contaba

con los más bajos índices de delincuencia en América Latina1 • Hoy en
día, debido a la crisis económica, el crecimiento demográfico, el éxodo
rural, la desocupación, la miseria, el hambre y la aparición de nuevas
formas de delito como la proliferación de la demanda y producción de
narcóticos, principalmente cocaína, se han incrementado considerable-
mente los actos delictivos que tienen una directa relación con el persisten-
te crecimiento del número de arrestados en las cárceles públicas del
país.

En base a las estadísticas de la policía, es válido sostener que la

población penal del país en los últimos años se ha triplicado y la

1. Bolivia no escapa al síondrome de violencia que se ha apoderado del mundo pero, a diferencia de
otras sociedades en las cuales el homicidio criminal es el tipo de delito con índice más alto, en el
país el robo sustituye al homiciio criminal y ocupa el índice más elevado entre los delitos con
violencia (Kiatipoff, 1990).

133
delincuencia continúa y aumenta cotidianamente. Pese a ello, los
reclusos y la realidad carcelaria, en el contexto de las preocupaciones
del. Estado y la sociedad, no siempre han merecido una ad~cuada
atención en torno a sus problemas, necesidades y perspectivas.

A partir de esta constatación y consciente, por un lado, de que la

realidad carcelaria es bastante compleja y se presta a juicios valorativos
diferentes y contradictorios y, por otro lado, ante el espectáculo
deprimente y las numerosas interrogantes que surgen cada vez que
visito y recorro un centro penitenciario, nace la presente investigación
que tiene como propósito fundamental, a través de una perspectiva
sociológica presentar a Ud., estimado lector, un panorama sintético de
la actual situación de las cárceles, que lejos de la fábula que las presenta
como antros de delincuentes dados a la violencia y a la brutalidad,
están abarrotadas de seres humanos prácticamente marginados y
olvidados por todos; paradójicamente hasta por la propia justicia.

Por ello, considero que no es casual la plegaria estampada en el

muro de la capilla del penal de San Pedro que dice: estuve en la cárcel
y no me visitasteis (Mateo 25, 43)

Antecedentes históricos

El respeto a la ley, de normas y el cumplimiento de las sanciones

establecidas, se ha presentado en todas las épocas y los países con
antecedentes históricos muy remotos.

Remitiéndonos a las tierras en las cuales hoy está asentada la

República de Bolivia, manifestar que nuestros antecesores más
inmediatos los aymaras y los quechuas, que alcanzaron un alto grado
de civilización, se organizaron bajo las más estrictas leyes de moral,
honradez y trabajo.

Es evidente, en tal sentido, que el saludo cotidiano de los incas el:

ama sua, ama llulla y ama quella, que significa no robes, no mientas, no
seas flojo (Sánchez, 1978) revela su espíritu de respeto, sometimiento
y obediencia a las normas establecidas.

Según Felipe Guamán Poma de Ayala (1944), los aspectos relativos

a la moral, la autoridad y las antiguas costumbres reportaban una serie ,
de reglas, normas y leyes para castigar a los individuos que infringían
ciertas determinaciones y debían purgar sus penas en establecimientos
lúgubres y especiales.

134
 Al respecto, las crónicas de Guamán Poma, informan que las
penalidades y castigos determinados por el Inca y su Consejo Real,
revestían caracteres muy severos "en una bóveda oscura preparada
debajo de las tierras, criaban culebras y serpientes ponzoñosas y otras
alimañas; metían ratas grandes y pequeñas para que mordiesen y
comiesen en vivo a los condenados; y si después de dos días de encierro
eran sacados con vida, el Inca les concedía la libertad y perdonándolos
les devolvía la honra".

Merced a la conquista y la organización de la Colonia F.spañola,

las funciones policiarias estuvieron destinadas fundamentalmente, por
un lado, a proteger la vida y la propiedad privada de los conquistadores
y, por otro lado, a controlar los trajines sediciosos que durante la
denominada guerra de la independencia alcanzaron mayor efervescencia
·y se manifestaron en numerosos levantamientos, rebeliones,
pronunciamientos, escaramuzas y batallas.

En esta etapa de lucha emancipadora, intervienen las fuerzas

realistas en función de policía con la finalidad de desbaratar los
constantes ajetreos revolucionarios, sobre la base de medidas que
prevenían los delitos y las sanciones a los perturabadores del orden
público. En términos disciplinarios, la autoridad realista adoptó medidas
muy drásticas y violentas desterró, arrestó, condenó a confinamiento y
trabajos forzados a unos y colgó a muchos otros (Malina, 1976).

Extinguida la dominación colonial, el 6 de agosto de 1825 nace la

República de Bolívar que después sería modificada a Bolivia que
después sería modificada a Bolivia y casi un año después se establece
la partida de nacimiento de la Policía Nacional en conformidad a la "Ley
Reglamentaria de 24 de junio de 1826" que en su Capítulo Primero,
Artículo Décimo señala: Perseguirán y prenderán a los inquietos,
ladrones y escandalosos que perviertan las costumbres y turben el
orden.

Más adelante en el Artículo Diez y ocho puntualiza: Corregirá con

las penas impuestas por las leyes, los robos, injurias y faltas livianas, y
demás delitos públicos, por los que no se puede formar causa.

Meses más tarde, mediante Orden Suprema de 24 de septiembre

de 1826 se instruyó a los Intendentes de Policía y a los Gobernadores a
que den ocupación a los presos, sin atormentarlos, dentro de las mismas
cárceles o fuera de las para que ganen lo suficiente para subsistir, sin
necesidad de gravar al Estado o a la beneficiencia.

135
 Como quiera que en las cárceles de esta época no existía ningún
procedimiento de observación y clasificación de los reos, lo que
ocasionaba excesos y enfrentamientos, por R.S. de 29 de enero de
1830, se estableció que la cárcel de deudores sea separada y distinta
de la de delincuentes ya que no era justo que las mujeres en especial,
se mezclen por motivo de deuda con los malhechores, en un mismo
sitio y se declara que mientras se establece una cárcel privativa para
los deudores, los hombres deben ser recluidos en los cuarteles de gen-
darmes y las mujeres en caso de hospicio.

A eso se suma que la policía debía sufragar un real diario para el

sostén de cada preso, todos los años, un traje para cada uno de los
rematados, del color y la forma prescritos por la ley; disposiciones
contempladas en el D. S. de 20 de abril de 1830.

En este mismo año, mediante Resolución de 30 de marzo se instruye

a los Gobernadores hacer refaccionar las cárceles de sus provincias y
constituirlas donde no las haya. Esta orden está ratifica por los artículos
42 y 69 de la Ley de 28 de septiembre de 1831 (Aguirre, 1989).

Lo curioso, en relación al sistema carcelario del país, es que tuvo

que transcurrir bastante tiempo para que el Estado expidiera una Ley
Reglamentaria, que disponga leyes, normas y reglamentos precisos en
relación al estado de las cárceles y la población penal. Esta norma
legal que regula y reglamenta el sistema penitenciario fue creada por
DS de 16 de junio de 1897, durante el gobierno del presidente Dr. Severo
Fernández Alonso, la misma que por obedecer a una reglamentación
anárquica y con disposiciones dispersas y anacrónicas fue
reestructurada 76 años más tarde, en función de las nuevas teorías
penales y de la penalogía moderna2 •

En realidad, las bases teóricas y financieras de la reestructuración

del sistema carcelario del país, surgen en la administración del Gral.
Juan José Torrez, que mediante D.S. No. 09789 de 25 de noviembre de
1970, establece el Instituto de Investigaciones Penitenciarias como
organismo encargado de estudiar los problemas penitenciarios y
penalógicos del país.

Más adelante, bajo la administración del Cnl. Hugo Banzer Suárez,

mediante D. S. Nº 10643 de 15 de diciembre de 1972, se crea la Comisión

2. Según Schisgall (1970), ya en la década de los cincuenta y los sesenta las autoridades
penitenciarias de los países industrializados proclamaban " ... el penado debe saber que no
buscamos la venganza o la devolución del mal; que lo único que queremos es rehabilitarle ... "

136
Redactora de la Ley de Régimen Penitenciario y casi un año después
con el dictamen favorable del Consejo Nacional Político y Social se
promulga las nuevas disposiciones legales sobre la materia.

Según esta norma legal en vigencia toda la actividad policial en los

centros de reclusión y presidio está a cargo del Ministerio Público y del
Ministerio del Interior, Migración, Justicia y Defensa Civil, hoy deno-
minado simplemente como Ministerio de Gobierno.

En una de sus disposiciones más importante, establece que no se

puede incomunicar sin causal a los reos, los mismos que deben gozar
de amplias libertades de trato y palabra, excepto cuando existan faltas
graves y contravenciones al reglamento interno. Más adelante puntualiza,
que para no desvincular al reo con el mundo exterior se le permitirá la
visita periódica de parientes, familiares y demás personas conocidas,
previo control respectivo de la policía.

En la actualidad, a pesar de que Bolivia cuenta con la Ley de

Ejecución de Penas y Sistema Penitenciario, promulgado por Decreto
Ley Nº 11 080 de 19 de septiembre de 1973, cuyo contenido es con-
siderado como uno de los más modernos y progresistas de la legislación
latinoamericana, es fácil percibir situaciones donde existe un completo
divorcio entre la legislación y la realidad cotidiana vigente en los
establecimientos penales.

Esto significa que, por lo general, los instrumentos jurídicos de avan-

zada, en nuestros países poco desarrollados, denotan una serie de dis-
crepancias entre lo regulado por sus normas y valores que intentan prote-
ger y los valores y hechos que en realidad se dan en la conducta de gru-
pos y personas a las cuales va dirigido el orden legislado (Arriaza, 1989).

Para confirmar estas apreciaciones, no se requiere ser un

especialista en la materia; sólo basta y es suficiente la visita y el recorrido
de cualquier penal boliviano.

El Panóptico Nacional

Según Malina (1976), a principios de 1885 se determinó la cons-

trucción del Panóptico Nacional, con los adelantos más modernos del
sistema penitenciario de la época.

Para tal efecto se contrató los servicios del Ingeniero Eduardo

ldiáquez par que dirigiera y ejecutar la construcción de la penitenciaría,

137
cuyo edificio se encuentra en la populosa y tradicional zona de San
Pedro de nuestra ciudad.

En relación a su construcción manifestar que el tratamiento en las

cárceles y su administración responde al sistema que se adopte, el que
se eligió para la edificación de la cárcel de San Pedro, es el sistema
"Panóptico" y su principal característica deviene de su raíz etimológica
porque proviene de las voces; "pan" que significa todos y de "optikon"
que expresa visión total.

Este estilo arquitectónico penitenciario facilita la visión y la vigilancia

de todas las celdas con pocos guardias, utilizando un sistema central
de vigilancia constituido generalmente por una torre y alrededor de ella
las celdas.

Sin embargo, subrayar que este sistema se ha visto desvirtuado

porque en la parte central del penal de San Pedro en lugar de construirse
el sistema de vigilancia se ha edificado una capilla (Gutiérres, 1990).

Concluída su construcción, el Presidente Eliodoro Villazón mediante

D.S. de 20 de febrero de 191 O, reglamentó su funcionamiento y se le
reconoció carácter nacional bajo la superintendencia de la Prefectura
del Departamento.

En esta época, la población penal se hallaba sometida a la disciplina

de un Reglamento Interno; los menores de edad, contra los que se había
dictado sentencia, se encontraban en el Pabellón Correccional de
Menores que funcionaba separadamente y como anexo de la
penitenciaría. En este recinto de reclusión recibían lecciones de materias
elementales y aprendían diversos oficios que les servirían para su
rehabilitación y posterior readaptación social.

La penitenciaría para adultos estaba dividida en dos secciones

principales, una destinada a los apremiados, detenidos y acusados y la
otra, albergaba a los condenados a reclusión o prisión; disponiéndose
de talleres y de la enseñanza de artes y oficios.

Según la información documental y los testimonios de la época, se

sostiene que el Panóptico Nacional, era motivo de orgullo para el país
pues contaba con los más modernos procedimientos carcelarios de la
época en que fue construido.

Paradójicamente, hoy por hoy, esta tétrica estructura contradice

138
las finalidades del Régimen Penitenciario moderno pues no cumple con
normas de seguridad ni elementales condiciones de habitabilidad e
higiE;me y, principalmente, no se aplican teorías y métodos nuevo~ para
la rehabilitación, más aún, no se observa una labor de seguimiento y/o
asistencia social, post-penitenciaria que posibilite una efectiva
readaptación social de los reos que recuperan su libertad.

El Penal de San Pedro hoy

Desde la fecha de inicio de su edificación han transcurrido más de

cien años, durante los cuales se ha incrementado considerablemente la
población penal. Inicialmente construido para albergar a no más de 200
reclusos y, cuando estamos próximos a finalizar el siglo XX, su estructura
física a sobrepasado toda su capacidad. En efecto, según datos
estadísticos de la Subsecretaría de Régimen Penitenciario, en este reclu-
sorio se hallan más de 1.400 reos. Esta información se complementa
con la información consignada en el Cuadro Nº 1, que se refiere al total
de la población penal del país.

CUADRO Nº 1
BOLIVIA: POBLACION PENAL

PENITENCIARIA DEPARTAMENTO NUMERO %

DE PRESOS

SAN PEDRO LA PAZ 1.481 30.0

CHONCHOCORO LA PAZ 259 5.2
C.O.F. LA PAZ 255 5.2
SAN SEBASTIAN COCHABAMBA 509 10.3
SAN ANTONIO COCHABAMBA 258 5.2
SAN PEDRO ORURO 431 8.7
SANTO DOMINGO POTOSI 90 1.8
TRINIDAD BE NI 253 5.1
SUCRE CHUQUISACA 82 1.7
MORROS BLANCOS TARIJA 115 2.4
COBIJA PAN DO 37 0.8
PALMASOLA SANTA CRUZ 1.164 23.6
TOTAL 4.934 100

FUENTE: Elaboración propia en base a las estadísticas de la Subsecretaría de Régimen

Peniteniario correspondiente a 1994.

139
 De la información del cuadro anterior se desprende que el penal de
San Pedro, al acoger a más del 30% de la población penal del país,
constituye la cárcel más grande de Bolivia y refleja una peligrosa y
dramática realidad que se ha convertido en común denominador de la
mayoría de los centros penales del país.

En el caso del penal de San Pedro, se destaca el deterioro general

de su infraestructura física; instalaciones inadecuadas y sin el
mantenimiento apropiado, estropeadas como las vidas que albergan.
En líneas generales, su fachada exterior revela el descuido estatal y su
interior es, por supuesto, mucho más deprimente y lamentable.

En San Pedro se encuentran todos los males del régimen peniten-

ciario nacional: hacinamiento, desnutrición, promiscuidad sexual, alcoho-
lismo, drogadicción, inseguridad personal, violencia y muerte. Por si
ello fuera poco, se ·advierte la ausencia de un personal penitenciario
calificado y de un proceso efectivo de rehabilitación y readaptación so-
cial del recluso.

Los reos están alojados en once diferentes secciones, conocidas

como: Los Pinos, Los Al amos, Prefectura, Guanay, San Martín, La Can-
cha, El Palmar, La Posta, Chonchocorito, Muralla Grande y Muralla Chica,
es fácil percibir en estas secciones un sistema de estratificación social
que establece una categorización de los reclusos en función de varia-
bles tales como el ingreso, ocupación, instrucción, raza y el contexto
familiar.

Esta diferenciación social, se traduce en la existencia de algunas cel-

das individuales provistas de televisión, radio, lecho cómodo, víveres, uten-
silios y otras comodidades domésticas. En contraste, la mayoría de las
celdas presentan un pésimo estado de su infraestructura física que se
traduce en paredes sin pintar, descascaradas, mugrientas y sin ningún
tipo de comodidades lo que confirma la condición humilde de sus moradores.

Con el propósito de ilustrar esta desigualdad social y económica

carcelaria, manifestar que, por ejemplo, los detenidos de La Posta han
realizado mejoras con sus "propios recursos" en su sección, invirtiendo
alrededor de 140.000 dólares en la construcción de celdas, una cancha
polifuncional con graderías e iluminación, baños con duchas, una bibliote-
ca y su sala de lectura, talleres, lavanderías, kioscos, pensiones y otros
arreglos en las instalaciones sanitarias y eléctricas, convirtiéndose de
esta manera en propietarios de espacios que tienen en este recinto
penitenciario.

140
 Con todo ello, a pesar de dichas mejoras, la mayoría de las
secciones presenta un aspecto de abandono, de deterioro, de ruina y
de pobreza. Situación bastante crítica qt,Je se explica porque la
composición social de la población reclusa está integrada en su mayoría
por campesinos, proletarios, obreros y marginales que reflejan miseria
y pobreza.

Al respecto, el penalista y especialista en criminología Huascar

Cajías (1993), señala que según las estadísticas penitenciarias, no hay
en la cárcel un solo industrial o gran comerciante que haya cometido el
delito de quiebra, no hay jueces precaricadores, ni médicos negligentes
o aborte ros, ni ingenieros que engañan en la calidad de sus obras, sólo
de vez en cuando aparece un profesional condenado por delitos
cometidos y lo usual es que no se quede mucho tiempo recluido.

A pesar de esta situación, subrayar que muchas de las personas

encardeladas están recluidas sin sentencia. A propósito, el propio
Ministro de Justicia René Blattmann Bauer manifestó que en las cárceles
de Bolivia, la mayoría de los presos se encuentran en calidad de
detenidos preventivos o formales, desnaturalizando el principio constitu-
cional de que no puede existir pena alguna sin que antes se haya
determinado la culpabilidad, mediante sentencia ejecutoriada (EL
DIARIO 24.9.95).

Asimismo, un Documento del Departamento de Estado de los

Estados Unidos (1994), puntualiza que alrededor del 80 por ciento de
la población carcelaria está conformada por reos procesados pero que
no cuentan con sentencias y sólo un 20 por ciento de los reclusos han
sido juzgados y sentenciados a penas de presidio y prisión. Lo que
significa que este penal alberga en su mayoría a personas jurídicamente
inocentes, se trata pues de los condenados a vivir sin condena.

Lo anterior sugiere con claridad que el hacinamiento es resultado

del elevado número de procesados. A partir de esta constatación se
observan numerosas celdas con más del 500 por ciento de hacinamiento
que en términos cuantitativos significa que más de cinco presos ocupan
una celda destinada solamente para uno. No olvidemos que el
hacinamiento en que viven los reclusos provoca enfermedades contagios
y promiscuidad que obviamente afectan la salud y el equilibrio emocional
del recluso.

Otro aspecto que representa el vivo testimonio de la violación de

los Derechos Humanos_ en los penales, se refiere a la desesperante

141
situación de ancianos y jóvenes reclusos. Según las modernas teorías
del régimen penitenciario y la penalogía, los ancianos mayores de 60
años deben ser liberados y los menores de edad conducidos a centros
de rehabilitación apropiados.

En la práctica sucede todo lo contrario son muchos ya los ancianos

que han encontrado la muerte en la cárcel, debido principalmente a su
edad y las enfermedades. Por otro lado, los más de 250 menores de
edad detenidos en San Pedro constantemente denuncian una serie de
abusos morales, materiales y psicológicos, cometidos en su contra por
parte de los reclusos adultos.

Por otro lado, la auséncia de un método científico de observación y

clasificación de reos provoca notas disonantes en los penales, pues
ubica a los reclusos que han cometido un delito de menor cuantía
conjuntamente los delincuentes más avezados.

Situación que genera que el rigor punitivo pueda convertir a un

tímido en un ser amargado, resentido y antisocial capaz ya de conjugar
los verbos clásicos del penitenciarismo mundial: ociar, drogar, violar y
matar (Gómez, 1989).

En efecto, la evidencia empírica ha demostrado que encarcelar por

un determinado tiempo al autor de un delito menor, haciéndole perder
su trabajo y acaso también su familia, equivale, en la mayoría de las
veces, a dar el punto de partida a una carrera de delitos que en delante
puede cometer una persona débil y decente que por un infortunio de la
vida ha infringido la ley.

San Pedro de Chonchocoro

En décadas pasadas en la comarca de Chonchocoro se encontraba

un vetusto, ófrico y desgraciado inmueble que utilizado como lugar de
destierro y confinamiento hizo gemir a muchos políticos contrarios a los
regímenes imperantes.

En efecto, la inestabilidad política y las constantes pugnas políticas

que caracterizaron al país desde su nacimiento, han provocado que
lugares inhóspitos y alejados como Chonchororo, al igual que la Isla de
Coati, Corocoro, Curahuara de Carangas y otras zonas tropicales, sirvan
para acoger a numerosos detenidos, confinados y exiliados políticos en
distintas épocas y gobiernos.

142
 Bajo estas circunstancias, la Dirección General de la Policía Nacio-
nal, consideró que era necesario dar solución al problema de la peniten-
ciaría de la ciudad de La Pa.z, pues este recinto carcelario resultaba ya
insuficiente para el elevado número de reos de la justicia ordinaria y
presos políticos que albergaba. Por esta razón, y con el propósito de
solucionar el problema del hacinamiento y la seguridad, estimó
conveniente construir en la comunidad de San Pedro de Chonchocoro,
un nuevo centro penitenciario que contara con los más modernos
sistemas de seguridad y de rehabilitación.

Luego de varios años de espera y sin concluir la segunda fase de

su construcción, la cárcel de máxima seguridad de San Pedro de
Chonchocoro fue inaugurada el 27 de febrero de 1992. Lo que significó
que a partir de esta fecha empezaban a trasladarse a Chonchocoro
reos procedentes de otras penitenciarías del país.

La cárcel de máxima seguridad de San Pedro de Chonchocoro

está localizada, en la provincia de lngavi, al noroeste de la ciudad de La
Paz, aproximadamente a unos 35 kilómetros. Esta sólida edificación
construída sobre la meseta altiplánica y una altura de 4.000 metros
sobre el nivel del mar, contrasta con la belleza cordillerana y dispone de
modernas instalaciones, un manejo adecuado de los recursos y un per-
sonal de seguridad calificado en la custodia y el control de los reos.

En efecto, en su superficie de más de 1.000 metros cuadrados se

encuentran instalados amplios campos deportivos, cómodas celdas con
baños individuales, una capilla, talleres, baños, duchas, comedores y
pensiones.

Como otra situación favorable se observa, al margen del personal

civil y policial del penal, la presencia de un médico, un psiquiatra, un
psicólogo, un trabajador social y la visita cotidiana de religiosos y otros
profesionales, inmersos en el proceso de rehabilitación de los reos.

Sin embargo, y puede resultar paradógico, hoy constituye un dato

innegable el hecho de que en la actualidad Chonchocoro exhibe
realidades múltiples, perniciosas y cada vez más contradictorias, lo que
ha ocasionado el constante malestar, la indisciplina y algunas acciones
violentas de los reclusos, como por ejemplo, el amotinamiento, la toma
de rehenes y el posterior incendio de algunas de sus instalaciones en
abril de 1993.

Su capacidad es de sólo 300 personas y en la actualidad alberga a

143
259 reclusos, los mismos que se hallan instalados en 3 pabellones que
se dividen en 5 bloques. Lo que significa que a la fecha su población
penal no sobrepasa la normal capacidad para la cual fue construida.

Empero, existen suficientes indicios para afirmar que en un futuro

no muy lejano, el problema del hacinamiento también afecta a Chancho-
coro

Sobre este último punto, sólo basta la información documental y la

evidencia empírica para dar una idea de lo que pretendemos decir. A la
fecha en el penal de San Pedro ya no existe ningún espacio físico
suficiente y disponible para acoger a más internos, como tampoco existe
la posibilidad de ampliar sus dependencias y construir nuevas celdas.
Ante tal situación, la única solución humanamente posible de las
autoridades penitenciarias es recurrir al traslado de algunos internos a
Chonchocoro.

Ante esta realidad de por sí preocupante se agrega el hecho de

que, ante la amenaza de los Estados Unidos de descertificar a Bolivia
en la lucha contra el narcotráfico, la Fuerza Especial de Lucha Contra el
Narcotráfico (FELCN) logró alcanzar uno de los mayores récords de los
últimos años en la realización de operativos antidroga/día. Según
cálculos oficiales, más que en años anteriores, se realizan como pro-
medio 18 operativos por día, lo que representa que son siete los de-
tenidos por día y casi todos ellos son remitidos al Ministerio Público (La
Razón, 5.4.95). Cifras verdaderamente muy altas que nos dan una
idea de la magnitud del fenómeno narco delincuencia! y que también
demuestran el incremento paulatino del número de personas detenidas,
las mismas que, tendrán como lugar de reclusión el penal de
Chonchocoro.

En el orden de observación, clasificación, ubicación corporal, trato

y permanencia de los reclusos de Chonchocoro, obedece a un sistema
que es resultado de una Resolución Oficial en la cual se expresa que
este penal será utilizado para albergar a reclusos considerados de "alto
riesgo" y, en particular, para la reclusión de los individuos condenados
bajo la controvertida Ley 1.008 (Régimen especial de la coca y sustancias
controladas).

Al respecto, sólo con fines ilustrativos, se presenta el número de

reclusos del penal de Chonchocoro según el tipo de delito por el cual
se encuentran reluidos (Cuadro Nº 2).

144
 CUADRO NQ 2
PENITENCIARIA DISTRITAL
SAN PEDRO DE CHONCHOCORO

TIPO DE DELITO NUMERO DE REOS DISTRIBUCION

NARCOTRAFICO 207 80°/o

ROBO 6 2%
ASESINATO 8 3%
VIOLACION 6 2°/o
OTROS 32 13%
TOTAL 259 1 00°/o

FUENTE: Elaboración propia en base a las estadística de la Subsecretaría de Régimen

Penitenciario correspondientes a 1994.

Si penetramos un poco en el terreno de las cifras y utilizando las

estadísticas del Ministerio de Gobierno, manifestar que a nivel nacional
la mayor proporción de reclusos por narcotráfico se encuentra en el
penal de Chonchocoro, donde el 80 por ciento de los reos son presuntos
narcotraficantes-y/o acusados de delitos de narcotráfico.

Como información complementaria, manifestar que en este penal

existe u'na mayor incidencia de delitos con violencia, lo que justifica su
denominativo de "máxima seguridad". Por otro lado, puntualizar que la
inmensa mayoría de la población reclusa en Chonchocoro está integrada
por personas que pertenecen a sectores sociales que presentan un
determinado prestigio y un status socioeconómico elevado. En líneas
generales, manifestar que la composición social presente en este penal
predoninantemente pertenece a la clase "media-alta". Así, por ejemplo,
se encuentran detenidos militares de alta jerarquía, profesionales, inte-
lectuales, universitarios y los llamados "peces gordos" del narcotráfico.

No existen muchos detenidos políticos, pero si se observa la pre-

sencia de numerosos jóvenes universitarios los mismos que se
encuentran recluidos por su participación activa en movimientos que se
conciben a sí mismos como una forma de contra violencia, dirigida contra
la fuerza represiva de un sistema aparentemente aborrecible (Mansilla
1990).

Lo anteriormente mencionado confirma el hecho sociológico de que

145
la conducta delictiva no se manifiesta de igual manera en los distintos
sectores sociales y que variará de acuerdo a la posición social, los
factores étnicos, el tipo de trabajo u ocupación y otras variables sociales.

Con todo ello, al igual que en todos los reclusorios del país, en
Chonchocoro la mayoría de las personas encarceladas no tienen una
sentencia ejecutoriada. Por ello, es válido sostener que el principio de
presunción de inocencia no tiene vigencia en el país, debido a que miles
de reos son detenidos en forma preventiva durante, días, semanas,
meses y hasta años, antes de que un tribunal se pronuncie sobre su
caso.

En este centro de reclusión, las quejas de los internos son también,

con ligeras variantes, casi las mismas: no existe una asistencia jurídica
y de servicio social efectiva, beneficio de "extra-muro", retardación de
justicia y, sobre todo, no se benefician y participan de un tratamiento
penitenciario reeducativo. La conclusión que se desprende de lo ante-
rior es lamentable y sencilla: en Chonchocoro también se violan cons-
tantemente los derechos humanos y constitucionales.

A partir de esta dramática constatación, afirmar que los reclusos

de este penal que se hallan sometidos a un régimen penitenciario
inoperante, burocrático, deshumanizado y sin ningún tipo de tratamiento
de rehabilitación. Es innegable, en este sentido, que los reos cuando
cumplan sus condenas tendrán serias dificultades para incorporarse a
la vida ciudadana, situación que sin lugar a dudas los desalentará y
amargará más aún.

No creo que se logre mucho metiendo entre rejas a las personas

sin desarrollar mecanismos efectivos de regeneración y rehabilitación.
Al respecto, existe el criterio generalizado en la mayoría de los reos
que la única y la mejor manera de cambiar el actual funcionamiento del
sistema de administrción de justicia que provoca recelo, desconfianza,
rechazo y temor, es a partir de la puesta en práctica de lo que en teoría
proclama la Ley de Ejecución de Penas y Sistemas Penitenciario: el
objetivo de la encarcelación no es el castigo sino la rehabilitación del
recluso.

Bien lo ha manifestado un recluso "no se pretende defender las

fallas y errores cometidos por las personas encarceladas, pero sí de
defender el derecho que tienen todos a enmendar sus actitudes
equivocadas ante la sociedad a través de la rehabilitación" (Pinto,
1995).

146
Guerrilleros, insurgentes, terroristas ...

Como lo puntualiza Barrera (1988), la socieqad en nuestros días

es compleja; y su parte más importante la juventud, tiende a desbordarse
haciendo de lado viejas estructuras y quieren cambiarlo todo, asumiendo
actitudes de rebelión, protesta y de oposición.

De estas actitudes, y bajo la influencia de la sombra del "Che"

Guevara y el Ejército de Liberación Nacional (E.L.N.), a finales de los
80 y principios de los años 90, surgieron en el país tres grupos
subversivos que con acciones de violencia y muertes sangrientas
conmocionaron a la sociedad en su conjunto.

El grupo insurgente autodenominado Fuerzas Armadas de

Liberación Zárate Willca (FAL-ZW) fue el primero en aparecer en 1988,
cuya maniobra principal, que sacudió a la opinión pública, fue el asesinato
en la zona del Cementerio de dos misioneros mormones
norteamericanos.

En 1990, bajo el lema "Bolivia digna y soberana", aparece la

Comisión Nestor Paz Zamora (C.N.P.Z.) y la serie de acciones irregulares
que desarrollaron culminaron trágicamente con el secuestro y posterior
asesinato del empresario Jorge Lonsdale en la zona de San Pedro.

Poco tiempo después, entra en acción otro grupo irregular que

habría planteado su ideología, que es una simbiosis del indigenismo y
del marxismo, varios años atrás. Este grupo, se caracterizó por
desarrollar acciones espectaculares pero menos sangrientas y fue
desarticulado antes de llevar adelante su "plan de guerra global".

No es el propósito entrar en el análisis del porqué de estos grupos,

ni de los factores económicos, sociales, culturales y políticos que se
conjugaron para dar lugar a su emergencia. Lo que simplemente se
busca es recordar que al interior de estos grupos de jóvenes idealistas,
que tomaron el camino de la lucha armada para establecer una sociedad
más justa y viable, más humana e igualitaria, se encontraban varios
estudiantes de la Carrera de Sociología quienes en la actualidad se
encuentran detenidos en diferentes centros penitenciarios.

En el Centro de Orientación Femenina de Obrajes se encuentran

detenidas sin sentencia ejecutoriada la Lic. Silvia Alarcón docente de la
Carrera de Sociología y la universitaria Mercedes Nava Morales. La
primera supuesta cabecilla del EGTK y la segunda detenida del CNPZ.

147
 En el penal de San Pedro de nuestra ciudad también se encuentra
detenido y sin condena, el sociólogo Juan Carlos Pinto Quitanilla
miembro del EGTK.

Asimismo, como resultado de las operaciones antiterroristas, se

encuentran recluidos en Chonchocoro los compañeros Jhonny Peralta
Encinas, juzgado y sentenciado a 30 años de prisión: Constantino Yujra
Loza, condenado a nueve años de presidio y Félix Encinas Laguna
sentenciado a ocho años de cárcel, todos ellos miembros de las FAL-
ZW.

Los detenidos del CNPZ son los universitarios Sebastián Acasigue

y Carlos Pacajes Soliz, ambos recluidos desde 1990 sin sentencia
ejecutoriada.

Raúl García Linera militante de base del EGTK detenido, junto a su

esposa Silvia de Alarcón, desde el 9 de marzo de 1992 es otro de los
condenados sin condena.

Independientemente de la coyuntura, su ideología, estrategia y los

denominativos que los califican como "rebeldes", "alzados", "guerrilleros",
"terroristas", "idealistas", "subversivos" "insurgentes" su decisión de tomar
las armas tuvo la intención de cambiar un sistema social que encarna la
injusticia social, la discriminación, la marginalidad y la explotación.

Para concluir este punto, que requiere de un análisis muy particu-

lar, manifestar que resulta innegable que su lucha, considerada por ellos
como una reacción adecuada a la violencia estructural e institucional,
ha generado una serie de controversias pues sus acciones, demandas,
ofertas, fines, discursos, prácticas y formas de lucha política han
provocado en los diferentes sectores de la población, sentimientos de
comportamientos que van desde la adhesión y fascinación hasta la
antipatía y el rechazo.

Reflexiones finales

Los problemas descritos en el presente artículo, se hallan interre-

lacionados a otros menos cruentos y sus consecuencias inmediatas
constituyen en suma las condiciones infrahumanas de sobrevivencia
del recluido.

Es bastante lamentable constatar como las condiciones de vida del

reo se deterioran cada día más y, paradójicamente, se tornan más

148
dramáticas por-factores externos. En efecto, una administración de
justicia burocratizada, ineficaz, represiva y plagada de formalismos que
la alejan de la realidad, han prqvocado un sistema carcelario cada vez
menos controlado, deshumanizado y empobrecido. Ante tal situación
no es casual que hoy, los centros carcelarios y los sistemas jurídico-
sociales, tengan un a bien ganada imagen negativa.

Existe el criterio generalizado, que el principal problema de los

reclusos se refiere a la retardación de justicia, que tiene su cuello de
botella en la Corte Suprema de Justicia donde los expedientes enviados
para su revisión duermen el sueño de los justos; lastimosamente la
mayoría de dichos expedientes pertenecen a reclusos que ya han
cumplido su condena. De esta manera muchos internos permanecen
más tiempo en prisión que la sentencia máxima por su delito de que
han sido acusados.

Lo último no debe sino sorprendernos y corregirse. La sorpresa

proviene del hecho de que el plazo legal para la revisión de un expediente
es de sólo tres meses, pero en la práctica, el tiempo que tardan en
retornar las consultas de Sucre fluctúa entre los ocho meses y los cuatro
años. Puestas así las cosas, los encargados de administrar justicia deben
comprender que los reclusos no son sólo expedientes sino personas y
que la justicia que tarda no es justicia.

Por ello, manifestar que lejos de la ficción que presenta como cuevas
de delincuentes peligrosos cuya barbarie y malos instintos no pueden
dominar, las cárceles de Bolivia están saturadas de condenados con
condena, sometidos a las más denigrantes condiciones de sobrevivencia,
a la indignación y la humillación que atenta a los más elementales
derechos humanos y constitucionales.

En este marco, resulta muy evidente que las cárceles en el país

representan el testimonio vivo de la violación de los derechos humanos
(Pinto, 1995). Esta afirmación no sólo es válida para organismos
internacionales como la Asociación Latinoamericana para los Derechos
Humanos o Amnistía Internacional; sino que se ha convertido en una
constatación dolorosa de la opinión pública nacional, que observa con
incredulidad cómo los graves problemas que forman parte de la vida
cotidiana de los reclusos salen a la luz cuando estos conflictos se dirimen
en ayunos voluntarios, motines peligrosos y otras medidas violentas de
presión.

Por todo ello, la sociedad y el Estado no deben olvidar que los

149
reos, con excepción de la libertad, gozan de los mismos derechos que
el resto de la sociedad. El reto que se tiene por delante consiste en
dotar a los penales de un personal penitenciario debidamente calificado
que realice un proceso de selección y clasificación, y ponga en marcha
un tratamiento reeducativo penitenciario efectivo, en el cual se incluya
trabajo, educación, cultura, deportes, recreación y la enseñanza de
oficios que reporten un beneficio al interno y por ende a su familia.

La función penitenciaria deberá estar orientada a la rehabilitación y

la readaptación social del recluso, de modo que cuando cumpla su
sentencia, a pesar de su antecedente carcelario, el individuo o ex convicto
pueda incorporarse sin mayores dificultades a la vida cotidiana.

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152
 AGUA Y CONTAMINACION
EN LA CIUDAD DE LA PAZ

Por: Danilo Paz Ballivián

En las líneas siguientes se trat_arán los aspectos de los servicios

básicos de agua potable y alcantarillado sanitario, por la directa relación
que tienen no sólo con la salud de la población, sino con la contaminación
del medio ambiente. Por otra parte, será expuesto el tema de contamina-
ción hídrica en la ciudad de La Paz.

El desarrollo de estos temas persigue llegar a unas conclusiones

de diagnóstico y a algunas recomendaciones de políticas apropiadas
principalmente a los barrios populares de la ciudad.

1. Datos Generales

La ciudad de La Paz sede del poder ejecutivo y legislativo deBo-

livia es el principal centro comercial y de servicios, se halla en la cuenca
del "Chuquiago" dentro de la región andina del Altiplano boliviano a una
altura promedio de 3.650 metros sobre el nivel del mar, con grandes
diferencias de hasta 800 metros entre dos zonas de la misma ciudad.
Su topografía presenta fuertes pendientes y condiciones geológicas
inestables para la urbanización, con riesgos de deslizamientos,
inundaciones y desbordamientos de los más de 200 causes de aguas
de la cuenca.

Con el auge del estaño a principios del siglo XX. La Paz se convierte
en la primera ciudad de Bolivia con un crecimiento de diversas acti-
vidades comerciales, industriales y de la red de transportes que vincula
a la ciudad de Oruro, Cochabamba, Potosí, Sucre y el resto del país.

En la década de los 50, el crecimiento de la ciudad se extiende a

los terrenos ubicados en pendientes pronunciadas, consecuencia de la
creciente migración rural. En este mismo período la ciudad también se
desarrolla al sur del valle.

El desarrollo poblacional ha provocado una alta presión en las

necesidades de vivienda, servicios básicos, equipamiento urbano, salud,

153
educación y empleo, ligada a las grandes limitaciones de espacio, han
causado un crecimiento caótico, con altas concentraciones de población
en algunas áreas. (H.A.M., 1995, 1 y 2).

2. Población y Vivienda

Según el censo de Población y Vivienda de 1992, la ciudad de La

Paz sin incluir Achocalla, tenía 713.378 habitantes distribuidos de la
siguiente forma: 17% en el centro, 19% en el norte, 13% en el sur, 18%
en el oeste y 19% en el noroeste. (Urquidi, 1995).

La pirámide de edades de la ciudad de La Paz, según el mismo

censo, demuestra la predominancia de una población joven,
destacándose que el 33% es menor de 14 años (236.084) y el 54% de
las personas compone la población de 15 a 49 años. (387.595).

Según la ocupación, la población económicamente activa de la

ciudad de La Paz, estaba distribuida de la siguiente forma: de un total
de 273.134 habitantes económicamente activos. 150.923 eran obreros
o empleados, 62.124 trabajadores por cuenta propia y, 8.488 patrones
o empleadores.(Ver cuadro 1).

CUADROI
OCUPACION DE LA POBLACION ACTIVA
LA PAZ: 1992

OCUPACION HABITANTES PORCENTAJE

Obrero o empleado 150.923 55.25

Trabajador cta. propia 62.124 22.74
Patrón o empleador 8.488 3.10
Cooperativistas 2.894 1.06
Profesional independiente 2.085 0.76
Trabajador familiar no remunerado 2.295 0.85
Sin especificar 44.325 16.24

HABITANTES ACTIVOS 273.134 100.00

FUENTE: (INE. 1993, 172).

Se estima que más del 60% de la población económicamente activa,

se encuentra en el sector informal de la economía, conformada por las
mini empresas donde el patrón es un trabajador más, los trabajadores

154
por cuenta propia que se autoemplean y, las trabajadoras del hogar.
Por lo demás, las ramas de actividad principales son las del comercio,
artesanía, construcción, transporte~. administración pública y enseñanza,
conformando una economía predominantemente terciarizada.

La tenencia de la vivienda, tan importante para planes de

mejoramiento de las mismas, arroja los siguientes datos: del total de
unidades habitacionales (170.497), sólo el 45% son propias, el 55°/o
restante está sujeto a algún tipo de prestación o arriendo. Del total de
unidades habitacionales de la ciudad de La Paz en 1992, 76.248 eran
viviendas propias, 47.408 viviendas alquiladas, 13.244 unidades en
anticrético, 476 en contrato mixto, 5.860 viviendas en servicio, 25.77 4
entregadas por parentesco, finalmente, 1 .487 unidades ubicadas en la
categoría de otros. (Ver cuadro 11).

CUADRO 11
VIVIENDA SEGUN TENENCIA
LA PAZ: 1992

TENENCIA Nº VIVIENDA PORCENTAJE

Propia 76.248 44.72

Alquilada 47.408 27.80
Anticrético 13.244 7.77
Con contrato mixto 476 0.28
En servicio 5.860 3.43
Entregada al parentesco 25.774 15.12
Otros 1.487 0.88

TOTAL 170.497 100.00

FUENTE: (INE, 1995, 43).

La no posesión de viviendas somete a la población a las

adversidades del mercado de la vivienda, reflejada en los exagerados
precios de la tierra urbana, equiparable a las ciudades más caras de
América Latina. Fenómeno que repercute negativamente en el
presupuesto famiiiar.

Las bajas condiciones de la vivienda permiten la aparición y

transmisión de enfermedades. Las condiciones de insalubridad del
hábitat de las familias pobres de la ciudad, originan una contaminación
biológica, de esta manera, por ejemplo, la tuberculosis se desarrolla,

155
por las condiciones insalubres de la vivienda, sumadas al estado de
desnutrición de la población. (Mendizabal, 1990, 100).

3. Agua Potable

Según el último censo, la cobertura de agua potable en la ciudad

de La Paz, alcanzaba al 55% de los hogares, es decir los que disponían
de agua dentro de la vivienda. El 35°/o de los hogares se abastecía con
agua fuera de la vivienda, (el1 0°/o debía recorrer largas distancias para
almacenar agua) y, finalmente el 1O% restante (17.387) no recibían
agua. (Ver cuadro 111).

CUADRO 111
SERVICIO DE AGUA EN LA CIUDAD DE LA PAZ

ABASTECIMIENTO DE AGUA N2 VIVIENDAS PORCENTAJE

Dentro de la vivienda 93.280 54.71

Fuera de la vivienda 59.830 35.09
Sin agua por cañería 17.387 10.20

TOTAL 170.497 100.00

FUENTE: (INE, 1995, 186).

Según una última información de SAMAPA, en La Paz existen

69.851 conexiones de agua potable y 418 pilas públicas.

El acceso de la población a las pilas públicas, puede considerarse

marginal, debido a la distancia, el tiempo y la dificultad que representa
cargar cantidades adicionales a lo estrictamente necesario para la
alimentación y aseo más elementales. Por otra parte, la contaminación
de las aguas en el trayecto es inminente considerando la higiene de los
envases y el polvo que se asienta en el agua durante el trayecto.
(Mendizabal, 1990, 103).

En las villas colindantes a la Ceja de El Alto, el abastecimiento se

realiza construyendo estanques de captación que luego se distribuyen
a través de redes privadas comunales. Se estima que existen en dicha
ladera 60 cooperativas de 40 a 80 socios cada una. (Morales, 1995, 84).

El Servicio Autónomo Municipal de Agua Potable y Alcantarillado

(SAMAPA) tiene las represas de Milluni, Tunicondiriri, lncachac,

156
Hampaturi y Ajoancota. Las dos primeras abastecen las plantas de
Achachicala y El Alto, las restantes a la de Pampahasi. De la planta de
El Alto se desprenden dos matrices que distribyen a una parte de las
laderas oeste y norte. La planta de Achachicala abastece al centro y
parte de Miraflores. Finalmente, la planta de Pampahasi atiende
Miraflores norte y toda la zona sur. (Morales, 1995, 84)

4. Alcantarillado

El mayor déficit en cuanto a servicios de la ciudad de La Paz, es el

alcantarillado sanitario, nada menos que el 37% de los hogares carece
de este servicio; complicándose el panorama si se considera que el
21 °/o tiene inodoro sin descarga. De este modo, más de la mitad de las
familias paceñas (58%), no disponen de alcantarillado sanitario. (Ver
cuadro IV) (Morales, 1995, 85).

CUADRO IV
SERVICIO SANITARIO EN LA CIUDAD DE LA PAZ

SERVICIO SANITARIO Nº VIVIENDAS PORCENTAJE

Sanitario con descarga 71.776 42.10

Sanitario sin descarga 36.128 21.19
No tiene sanitario 62.593 36.71

TOTAL 170.497 100.00

FUENTE: (IN E, 1995, 189)

En las pendientes de la ladera oeste y parte de las laderas norte y

este y algunos sectores periféricos del sur, se estima que más del70%
de los hogares no dispone de alcantarillado.

Actualmente, según los datos últimos de SAMAPA, en la ciudad de La

Paz existen 55.757 conexiones de alcantarillado.

El sistema de eliminación de aguas servidas en la ciudad de La

Paz, lamentablemente es a través de quebradas, ríos y otras formas
naturales de evacuación, facilitado por el sistema hidrográfico natural.
Esta particularidad causa constantemente daño a las corrientes de agua
superficiales. Virtualmente todo el sistema de tuberías auxiliares de
aguas desemboca en los ríos.

157
5. Agua y Contaminación

El agua salad;;:t del mar representa el 97% de las reservas del

planeta, mientras que las aguas superficiales (ríos y lagos) y
subterráneas representan el 1% con el agravante de que el hombre ha
ido sistemáticamente contaminando este raro recurso de agua dulce.

En los países industrializados, las necesidades domésticas de agua

son del orden de 150 litros por habitante día (20% wc., 40% baños de
regadera, 22% lavado de ropa y trastos, y 19% otros usos: riego, cocina,
bebida, etc.) Sumando las necesidades comunales (escuelas, hospitales,
limpieza de calles, jardines, etc.), la demanda de litros por día habitante
llegaría a 200.

Se estima que el 80% de las contaminaciones del mar provienen

de la tierra a través de los ríos, las emisiones costeras y la atmósfera.
Una de las contaminaciones más importantes es la orgánica, que
producen las ciudades y las industrias que trabajan con productos
naturales y las empresas agroalimentarias.

El procedimiento de depuración de las materias orgánicas en las

plantas creadas para este propósito, consiste en proporcionables
oxígeno artificialmente mediante insuflación o movimiento de aguas,
para que actúen las bacterias que precisamente depuran la materias
orgánicas. En el tratamiento, posteriormente se degradan las bacterias
y se devuelven las aguas al río con el objeto de preservarlo de la
contaminación.

Una otra forma de contaminación de las aguas es la tóxica,

que proviene de las industrias y sobre todo de las industrias químicas.

Los metales pesados como el plomo, cadmio y mercurio, con graves

consecuencias neurológicas para el ser humano, y los insecticidas y
herbicidas, principalmente el DDT, son productos tóxicos que actúan a
corto y largo plazo, contaminando las aguas con emisiones directas,
por transporte atmosférico y por el lavado de los suelos y vegetales
contaminados con pesticidas.

La toxicidad puede quedar atrapada en sedimentos y liberarse

después de mucho tiempo. Existe también la llamada bioacumulación,
cuando algunas especies vivas concentran los tóxicos en su organismo,
causando transtornos en la cadena alimentaria posterior. Es clásico el
ejemplo de los pelícanos americanos que murieron en la década de los

158
60 por comer peces contaminados con DDT.

Las aguas se cargan con materias en suspensión, c.on partículas

de la erosión de los suelos y con las emisiones artificiales de las ciudades
e industrias. Enturbian el agua también otras formas de contaminación,
es el caso de las lluvias que lavan terrenos, caminos, techos y alcantari-
llas que acarrean considerables materias en suspensión.

Los nitratos y fosfatos en el agua, que son materias nutritivas

pueden contribuir a una contaminación. En efecto, el exceso de nutrientes
favorece a una explosión de algas que pronto se descomponen y
consumen cantidades enormes de oxígeno y, el agua sin oxígeno se
transforma en el asiento de fermentaciones y putrefacciones.

Los fosfatos provenientes de los desechos humanos, detergentes,

centros industriales y agrícolas y los nitratos provenientes esencialmente
de los abonos de la agricultura y del estiércol de los animales de la
ganadería intensiva, contribuyen directamente a la contaminación. Del
mismo modo las emisiones urbanas están muy cargadas de nitrógeno
por la orina y por las fábricas qu~ aportan fertilizantes y petroquímicos.

La contaminación bacteriana, se daba y se da todavía en la

cohabitación en el mismo lugar de pozos negros de desechos con pozos
de agua para el consumo humano.

La proximidad que existe entre los pozos negros, cámaras sépticas,

pozos absorbentes, y los pozos cavados para la extracción del agua,
pueden fatalmente contaminar el agua consumida, aumentando la
mortalidad y la morbilidad de la población.

Por último, la contaminación llamada térmica, se refieren a las

aguas de refrigeración que calientes se eliminan directamente a los ríos
y desagües, causando directamente consecuencias sobre la vida de
algunas especies animales y vegetales y, permitiendo una intensa
actividad bacteriana. (Vernier, 1.992, 5-20).

6. Contaminación de Agua en La Paz

En la ciudad de La Paz, los ríos son el alcantarillado natural y por lo

mismo tienen un alto grado de contaminación. En primer lugar, los
desechos domésticos: aguas negras y servidas, sólidos orgánicos bio-
degradabes (estos últimos que suman 140 toneladas diarias no recogidas
por el servicio municipal), son una de las principales fuentes de
contaminación de las aguas. (Morales, 1995, 86).

159
 Se estima que la contaminación orgánica generada por la ciudad
de La Paz es de 16.070 Ton/año de las cuales el 92% es vertida a los
. ríos que desembocan al Choqueyapu. Se estima que un 3.0% de los
residuos sólidos que son generados en la ciudad, son también lanzados
a los afluentes del río.

Como resultado del uso doméstico del agua en las viviendas y

servicios propios de la ciudad, se vierte al río Choqueyapu 700 mil litros
de materias en suspensión, 42 mil litros de materia orgánica y 7 mil
litros de nutrientes, en una relación per cápita de 100 g. hab./día de
materias de suspensión, 60 g. hab./día de materia orgánica, 1O g. hab/
día de nutrientes. Además de las bacterias, virus y sales disueltas que
contienen las aguas servidas (H.A.M. 1991 ).

Las zonas no cubiertas por el servicio de recojo de basura, son

aquellas de una población de bajos ingresos y zonas donde la
accesibilidad vehicular está restringida por las altas pendientes y
quebradas.

Los desechos industriales y particularmente los desechos de las

industrias alimentarias (industrias textiles, de cuero, de papel y sus-
tancias químicas, por un lado, y por otro, industrias alimentarias inclui-
do el matadero) generan altos grados de contaminación de las aguas
de la ciudad.

De acuerdo al registro de la Cámara Nacional de Industrias, los

establecimientos industriales en la ciudad de La Paz alcanzan a 204,
sin incluir los establecimientos pequeños que corresponden a las
microempresas y, son de los siguientes tipos:

Textiles y de Hilado 58
Químico-Farmaceúticos 26
Manufacturas de Plástico 15
Procesadoras de papel y cartón 7
Fábricas de pintura 4
Fundidoras y laminadoras de hierro 8
Cerámica 3
Materiales de construción 13
Metal-mecánica 24
Alimenticias bebidas 37
Molineras 4

TOTAL 204

160
 Virtualmente el70% de las industrias existentes en la ciudad de La
Paz, vierten sus residuos directamente a los ríos sin tratamiento alguno
a través de las alcantarillas.

Además de los afluentes industriales de la ciudad de La Paz, se

han detectado la presencia de ácidos, alcalis, grasa y agentes
espumantes que son la causa del 56% de la contaminación del río
Choqueyapu, es decir la contaminación industrial equivalente a más de
la que produce la población de La Paz. (UMSA, 1990).

Las fábricas de ladrillos y los talleres de reparación de baterías

que despiden residuos con alto contenido de plomo, junto con los
cadáveres de los animales, son también factores de contaminación
ambiental importantes.

Por último, los desechos hospitalarios: residuos de material

quirúrgico (gasas, vendas, algodones, etc.) excretas de enfermos,
desperdicios de comidas, aguas servidas, líquidos corporales y
medicamentos, contribuyen a la contaminación de las aguas de la ciudad.

El río Choqueyapu, recibe en definitiva toda la carga de la ciudad

que se traduce en 500 mil litros de orina, 200 toneladas de excretas,
parte de las 140 toneladas de basura no recogidas, residuos líquidos y
sólidos de las industrias, desechos hospitalarios etc. (Mendizabal, 1990,
55).

El río Choqueyapu es el principal colector de aguas de la ciudad de

La Paz, cuya longitud en la zona urbanizada es de 25 km. de los cuales
15 km. están canalizados (12 abiertos y 3 cerrados). El curso superior e
inferior no están canalizados.

Al río confluyen alrededor de 20 ríos canalizados con una longitud

de 50 Km. Entre los principales ríos se encuentran el Achachicala,
Orckojahuira, lrpavi y Achumani.

Las funciones que cumple el río son la siguientes:

En su curso superior, el río Choqueyapu se constituye en fuente de

abastecimiento parcial de agua, previo tratamiento de la planta de
Achachicala.
Continuando su curso hacia el sur, el río se ha convertido en una
gran alcantarilla abierta que recibe los afluentes de la actividad in-

161
 dustrial y doméstica, además de una parte de la basura urbana.
En su curso inferior, las aguas del río Choqueyapu son
aprovechadas para el riego.

Las turbulencias ocasionada~ en la pendiente del norte a sur facilitan

la aireación de las aguas del río Choqueyapu, sin embargo, este proceso
de autopurificación se hace crítico en períodos de mínima precipitación
y de estiaje. En la actualidad el río Choqueyapu tiene una constante de
oxigenación relativamente alta y una reoxigenación bastante lenta, no
obstante que existe un de nivel de 1.000 mts. en su recorrido (H.A.M.,
1992).

En vista que el río Choqueyapu y sus afluentes han reducido su

capacidad natural de autopurificación, se han planteado alternativas para
la reducción de las cargas contaminantes a través de la implementación
de tanques de lmholb o la simple sedimentación. La Misión Técnica
Japonesa propuso a la H.A.M. la construcción de una planta de
tratamiento en la zona de Aranjuez, para la remosión de las cargas
orgánicas expresadas en la Demanda Bioquímica de Oxígeno (DBO)
del orden de 85% al 95%. La planta estaría compuesta de unidades de
debaste, sedimentación, desarmado res, tanques de aireación, coloración
y bombeo de lodos.

Otra alternativa viable, sería la utilización de la totora para

descontaminar el río, por cuanto esta planta asimila iones metálicos
como el potasio, nitrógeno, calcio, fósforo, manganeso, zinc, cobre e
incluso el plomo en pequeñas cantidades. Este vegetal también
neutraliza el ph. del agua y elimina bacterias patógenas.

En el caso de la ciudad de La Paz, el proceso de reaireación, es

insuficiente para reducir la demanda de oxígeno, como consecuencia
del incremento de descargas con alta cantidad de materia orgánica.
Consecuentemente la capacidad de autodepuración del río Choqueyapu,
que reune al resto de los ríos de la ciudad, es cada vez más débil,
necesitándose cada vez más tiempo y distancia. Hace años la recupe-
ración se producía en Río Abajo, actualmente se estima que la
depuración recién se produce en Alto Be ni.

7. Marco Legal y Contaminación Hídrica

Dentro del marco institucional el cuerpo reglamentario de la Ley

del Medio Ambiente, aprobado el mes de diciembre de 1995, se reconoce
como autoridad ambiental competente a nivel nacional y departamental

162
al Ministerio de Desarrollo Sostenible y Medio Ambiente y a la instancia
establecida en la Prefectura del Departamento. Los gobiernos
municipales para el . ejercicio de sus atribuciones y competencias
reconocidas por ley, dentro del ámbito de la jurisdicción territorial deberán:

Dar cumplimiento a las políticas ambientales nacionales y

departamentales.
Formular el Plan de Acción Ambiental Municipal bajo los lineamientos
y políticas nacionales y departamentales.
Revisar la Evaluación del Impacto Ambiental y Manifiestos Am-
bientales y elevar informe al Prefecto para que emita si es pertinente,
la Declaratoria de Impacto Ambiental o la Declaración de Adecuación
Ambiental respectivamente.
Ejercer las funciones de control y vigilancia a nivel local sobre las
actividades que afectan o pueden afectar al medio ambiente y los
recursos naturales (S.M.A., 1995, 1-47).

Sobre la contaminación hídrica, la Ley del Medio Ambiente al

referirse al recurso agua establece que el Estado normará y controlará
el vertido de cualquier sustancia o residuo líquido, sólido o gaseoso
que cause o pueda causar la contaminación de las aguas 9 la
degradación de su entorno. (Art. 39}.

En atención a este mandato el Reglamento de Contaminación

Hídrica reconoce como funciones de los gobiernos municipales las
siguientes:

Realizar acciones de prevención y control de la contaminación

hídrica en el marco de los lineamientos, políticas y normas
nacionales.
Identificar las fuentes de contaminación, tales como descargas
residuales, rellenos sanitarios activos e inactivos, las escorias y
desmontes mineros, los escurrimientos de áreas agrícolas, las áreas
geológicas de intensa erosión de suelos y las de inundación masiva.
Proponer al Prefecto la clasificación de los cuerpos de agua en
función de su aptitud de uso.
Controlar las descargas residuales crudas o tratadas a los cuerpos
receptores.
Dar aviso al Prefecto y coordinar con Defensa Civil para la
declaratoria de emergencias hídricas a causa del deterioro de la
calidad de agua a nivel local. (Art. 2). (S.M.A., 1995, 201-327).

163
8. Utilización de Agua Contaminada

La presencia de productos no bio-degradables, está alternando el

comportamiento de las aguas, manteniendo activos los contaminantes
tóxicos como los detergentes, metales pesados sobre todo el plomo,
nitratos, sulfatos, amoníaco, cloro y otros.

El mayor problema, es que las aguas residuales de las cuencas

paceñas son utilizadas en aproximadamente 600 hectáreas agrícolas
de Río Abajo, para la producción de verduras y hortalizas de consumo
humano.

La ingestión de bacterias contenida en los alimentos, provoca

distintas enfermedades, entre las que figuran principalmente la fiebre
tifoidea, paratifoides, cólera, salmonelosis, amebiasis, hepatitis y otras
que ocasionan una alta mortalidad infantil y una morbilidad que afecta a
la población económicamente activa. (Morales, 1995, 87).

Cabe señalar que existen indicios de haberse divulgado entre la

población la cisticercosis (mal llamada triquinosis), por el consumo de
verduras provenientes de las zonas agrícolas de Río Abajo regadas
con aguas del río Choqueyapu.

Los malos olores que emergen del río Choqueyapu, son intensos
en el centro de la ciudad y se extienden hasta Obrajes e incluso Aran juez,
zonas que son por lo demás de una densidad considerable. También
debe mencionarse, la mala imagen que muestra la ciudad de La Paz al
tener una alcantarilla abierta que recorre toda la ciudad de norte a sur.

9. Programas de SAMAPA

El suministro de agua y saneamiento, tienen el objeto de reducir

las enfermedades debidas al uso de aguas inadecuadas o contaminadas
y a la falta de saneamiento en los hogares y en la comunidad en su
conjunto. La conexión domiciliaria de alcantarillado tiende a la eliminación
de las aguas negras domésticas (desechos humanos provenientes de
inodoros y urinarios), aguas servidas domésticas (aguas provenientes
de artefactos sanitarios: cocina, lavaplatos, lavandería, etc.) y las aguas
pluviales (aguas provenientes de las lluvias que caen por techos a los
patios).

Con excepción de situaciones especiales, tanto la conexión de agua

potable como de alcantarillado requiere de un trámite en SAMAPA.

164
Teniendo en cuenta que la disposición domiciliaria de agua potable y
alcantarillado, generalmente es un problema comunitario de barrio o
sectqr, son precisamente las organizaciones comunitarias las que deben
realizar este emprendimiento con el consenso de todos los interesados.

9.1 Obras de Toma Domiciliaria

Las obras de toma domiciliarias, están ligadas a sistemas mayores

tanto en el caso de agua como de alcantarillado, de ahí es que las
organizaciones de base deben necesariamente ligarse a planes y
proyectos de mayor tamaño correspondientes a los distritos y mu-
nicipios.

Para la conexión domiciliaria de agua potable, SAMAPA en forma

general establece presentar fotocopias de los siguientes documentos:

Testimonio de propiedad del inmueble

Ultimo impuesto de pago la renta
Fotocopia del carnet de identidad
Croquis de ubicación del inmueble.

Con todos estos documentos:

Se firma un contrato de agua potable en la división de instalaciones.

Se tramita la autorización de excavación de la Alcaldía.

Para las llamadas conexiones domiciliarais de alcantarillado, es

decir, el tramo de la tubería comprendida entre la última cámara de
inspección de la vivienda y el colector público, se requiere seguir un
trámite en SAMAPA, con una serie de documentos:

Plano sanitario aprobado (Formulario 29)

Testimonio de propiedad del inmueble
Pago de impuestos del año en curso
Ultima factura de agua potable
Fotocopia legalizada de FRAL. (El Fondo Rotativo de Alcantarillado
financiado por el FIS y SAMAPA, para instalar las matrices de
tuberías para alcantarillado. Fondo que se apropia a cada vecino.
En caso de cooperativa, certificado del jefe de la misma, sobre su
participación en el financiamiento.
Contrato con el alcantarillista matriculado en SAMAPA
Factura de la compra de tubos en las fábricas autorizadas por
SAMAPA.

165
 Con todos estos documentos se sigue el siguiente trámite:

Sello de SAMAPA de todos los documentos, para pagar luego el

derecho de apertura de zanja en la Alcaldía.
Pago de derechos de conexión en la unidad de trámites de SAMAPA
Autorización de SAMAPA para la ejecución de la obra
SAMAPA, obliga al alcantarillista a informar sobre la fecha de
conclusión de la obra (PROA, 1994).

9.2. Programa Social de SAMAPA

En consideración a la demanda insatisfecha existente en la dotación

de servicios de agua potable y alcantarillado en la ciudad de La Paz,
SAMAPA se encuentra ejecutando el "Programa Social de Agua Po-
table y Alcantarillado", especialmente destinado a los barrios populares.

El objetivo del programa es el de mejorar las condiciones de dotación

de los servicios básicos, en función de las posibilidades económicas de
la población de bajos ingresos como de las posibilidades técnicas de
SAMAPA.

En las zonas donde técnicamente SAMAPA puede brindar los

servicios, el Programa Social puede realizar:

Conexiones domiciliarias de agua potable

Conexiones domiciliarias de alcantarillado sanitario y pluvial.
Extensiones de tuberías para agua potable
Extensiones de tubería para alcantarillado sanitario y pluvial.

En las zonas donde técnicamente SAMAPA no puede llegar con

los servicios el Programa Social puede realizar dotaciones mediante
cisternas o estanques existentes.

Allí donde existe red de agua y alcantarillado, SAMAPA tiene previsto

financiar conexiones de agua potable y alcantarillado sanitario y pluvial
a un costo de $us. 70.- y 160.- respectivamente con plazos de 2 o 5
años.

Donde es necesario realizar una extensión de la red de agua po-

table y alcantarillado, antes de efectuar las conexiones domiciliarias,
los costos anteriores se amplían con $us. 130.- en el agua potable y
$us. 267.- en el caso de alcantarillado sanitario y pluvial, con la
posibilidad de pagar también en 2 o 5 años de plazo.

166
 Los requisitos exigidos por SAMAPA para las conexiones
domiciliarias dentro del Programa Social con los siguientes:

Llenado del formulario de solicitud.

Firma del contrato de pago
Presentación de escritura de propiedad del inmueble
Verificación por SAMAPA de la existencia de la red

Los requisitos exigidos por SAMAPA para la extensión de las redes

son:

La existencia de 1 usuario por cada 50 metros

Llenado del formulario de solicitud
Firma del contrato de extensión y conexión domiciliaria
Presentación de escritura de propiedad del inmueble
Verificación por SAMAPA de la existencia de red. ( SAMAPA, 1995).

1O. Otras Posibilidades

Instituciones como el Centro de Servicios Integrados para el

Desarrollo Urbano (PROA), han desarrollado proyectos de educación
sanitaria integrados, es el caso del Programa de Crédito PROCASA,
que es de mejoramiento de la vivienda con el objeto de gestionar y
canalizar recursos del sistema financiero nacional en las ciudades de El
Alto, La Paz y Santa Cruz.

El mejoramiento de la vivienda comprende ampliaciones, legislación

de documentos, dotación de servicios básicos, pero también, destina
parte de sus recursos a la construcción de viviendas nuevas, adquisición
de casas y lotes de terrenos. De esta manera hay una tendencia a
efectuar un apoyo integrado a esta materia. (PROA, 1994).

11. Conclusiones y Recomendaciones

A manera qe balance de lo expuesto hasta ahora se puede señalar

lo siguiente:

Cuando hablamos del valle de la ciudad de La Paz, nos referimos

a una cuenca con fuertes pendientes y más de 200 cauces de agua,
que crece poblacionalmente a principios del siglo XX con el auge de la
economía del estaño, pero sobre todo después de la Revolución Nacional
de 1952, obligando a la población a sentarse en laderas de alta pendiente
y la zona sur. Desarrollo poblacional que supone, una considerable

167
demanda de servicios de agua potable, alcantarillado, electricidad,
equipamiento urbano, etc.

La población de más de 700 mil habitantes, es básicamente joven

y su población económicamente activa está ocupada en un 40% en la
denominada economía formal, conformada por las empresas y el aparato
del Estado y, en un 60% en la economía informal, formada por las mini-
empresas, trabajadores por cuenta propia y las trabajadoras del hogar.

El déficit de agua potable en la ciudad de La Paz, sigue siendo muy

grande; el 1O% no recibe agua, el 35% dispone de este elemento fuera
de la vivienda y sólo el 55% la posee dentro de la vivienda, situación
que se agrava en los barrios populares de la periferie urbana.

El mayor problema radica en la deficiencia del alcantarillado, en

efecto, el 58% de las familias paceñas no tiene servicio sanitario o
tienen servicio sanitario pero sin descarga, fenómeno que se agrava en
las laderas y barrios populares, donde se estima que aproximadamente
el 70°/o de los hogares no tiene sanitario con descarga.

El agua dulce, en la globalidad del planeta, es un recurso escaso.

Sumadas las aguas superficiales (ríos y lagos) y subterráneas sólo
representan el 1%, frene al agua salada que forma el 97% de las
reservas. Sin embargo de ello, la acción del hombre va contaminando
sistemáticamente este recurso.

En general se habla de varios tipos de contaminación del agua: La

orgánica, proveniente de los desechos domésticas y de las industrias y
particularmente las químicas. La de materias en suspensión
provenientes de las emisiones de la ciudad, industria y lluvias que lavan
terrenos, calles, alcantarillas, etc. La de los fosfatos y nitratos,
provenientes principalmente de los desechos humanos, centros
industriales, abonos y estiércol de animales. Y la bacteriana, proveniente
de la proximidad de los pozos negros con los pozos de agua para
consumo humano.

Una de las principales fuente de contaminación de las aguas de la

ciudad de La Paz, son los desechos domésticos. El río Choqueyapu
recibe cada día 500 mil litros de orina, 200 Tons. de excretas y una
parte de las 140 Tons. de basura no recogidas.

El70°/o de las más de 200 industrias medianas y grandes registradas

en el valle paceño, vierten sus residuos directamente a los ríos sin

168
tratamiento alguno, causando más del 50% de la contaminación global
del río.

Contribuyen también a la contaminación del agua en la ciudad de

La Paz los residuos hospitalarios, las fábricas de ladrillos y talleres de
reparación de baterías, que despiden residuos de material quirúrgico,
remedios, aguas servidas, contaminados de plomo, etc.

Como consecuencia del progresivo aumento de las descargas con

alta cantidad de materia orgánica, la capacidad de autodepuración del
río Choqueyapu es cada vez menor. La recuperación producida hace años
a la altura de Río Abajo, actualmente recién se produce en Alto Beni.

El marco legal respecto a la contaminación hídrica, en la Ley del

Medio Ambiente, establece que el Estado debe normar y controlar el
vertido de cualquier sustancia o residuo líquido, sólido o gaseoso que
cause contaminación en las aguas y, reconocen como funciones de los
gobiernos municipales realizar acciones de preservación y control de la
contaminación hídrica, en el marco de los lineamientos y políticas
nacionales.

Uno de los mayores problemas, es que las aguas contaminadas de

la cuenca paceña son utilizadas en el riego de 600 Has. agrícolas, cuya
producción es comercializada en La Paz, provocando varias
enfermedades que contribuyen a la mortalidad infantil y la morbilidad
de la población activa.

Está claro, que un trabajo fundamental es el de ampliar la cobertura

de dotación de agua potable atendiendo primero al1 Oo/o de la población
de la ciudad de La Paz que no recibe agua. En segundo lugar, debe
tenderse a disponer de agua dentro de la vivienda a ese 35% de hogares
que ahora tiene es líquido vital mediante piletas públicas, esto por la
contaminación que se produce en el manipuleo, pero sobre todo por la
relación directa que tiene la existencia de agua domiciliaria con el sistema
de alcantarillado sanitario.

Con el objeto de reducir las enfermedades debido al uso de aguas

inadecuadas y la falta de saneamiento en las ciudades, SAMAPA tiene
los programas de toma domiciliaria de agua potable y alcantarillado
comunes y uno especial para barrios populares llamado Programa So-
cial, con costos mínimos y plazos de 2 a 5 años, con las que necesa-
riamente deben ligarse las juntas de vecinos deficientes o carentes de
estos servicios.

169
 La reducción de cargas contaminantes, mediante tanques de
sedimentación implantados en el río Choqueyapu, plantas de tratamiento
en Aran juez, la utilización de plantas de totora para la descontaminación
del río y otras estrategias, deben ser urgentemente establecida por el
Municipio, con el fin de superar la contaminación de las áreas de cultivo
de Río Abajo.

Aquellas industrias, actividades, obras o proyectos que sean

identificados como contaminadores hídricos en la ciudad de La Paz,
deben ser motivo de presión por parte del Municipio para que cumplan
con las disposiciones legales del Reglamento de Prevensión y Control
Ambiental. Por otra parte, se debe enfatizar en el rol de inspección y
vigilancia que debe cumplir la alcaldía.

La contaminación proveniente de los desechos orgánicos, de las

industrias, materias en suspensión, de los nitratos y fosfatos, de las
bacterias, de la temperatura del agua, etc., van a exigir naturalmente
tareas mayores a las que puedan establecer y regular las organizaciones
de barrio o de sectores especiales, sin embargo, lo que está al alcance
de la base, que es tener la dotación de agua y posterior alcantarillado
para todos, sumado a las tareas de embovedamiento y descontaminación
a nivel comunal y familiar, van a contribuir de manera positiva a mejorar
las condiciones de vida de la población y del medio ambiente en par-
ticular.

Bibliografía

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Económicos Distritales. Arq. M.Sc Jorge Urquidi Barrau
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170
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La Paz, Resultados Finales. Vol 2 Censo 1992 INE. 1993

Reglamentos de la Ley del Medio Ambiente. Ministerio de Desarrollo

Sostenible. S.M.A. 1995 La Paz - Bolivia.

171
 COLONIALISMO INTERNO: ENTRE LA VISION
CRITICA Y EL FATALISMO POLITICO

Por: Franco Gamboa Rocabado

l. Introducción

La doctrina del colonialismo interno representa en Bolivia una de

las corrientes ideológicas que destaca los momentos en su estructura
teórica: por un lado, el afán crítico que se expresa por medio del análisis
del horizonte colonial, el cual definiría y caracterizaría toda la historia
de Bolivia; y por otro, el perfil utópico político desde donde se intenta
proponer una visión alternativa de sociedad, es decir, un proyecto de
futuro o que permita descolonizar la historia nacional y, al mismo tiempo,
lograr que las culturas originarias particularmente las culturas andinas
(aymara-quechua), ejerzan una voluntad de poder para gobernar y dirigir
las estructuras estatales, inaugurando un período inédito en nuestra
sociedad.

El siguiente ensayo tratará de construir el discurso teórico y político

de lo que significa el colonialismo interno, a partir del análisis de los
principales estudios y propuestas de uno de sus más destacados
representantes: la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui, quien
prácticamente funda una escuela de análisis etnohistórico y
antropológico: el Taller de Historia Oral Andina (T.H.O.A.) y es la que
más se ha preocupado por otorgar al discurso del colonialismo un sta-
tus académico concierto rigor científico. El T.H.O.A. dio cabida a un
particular modo de investigación que se inspira en las fuentes políticas
del indianismo cultivado por Fausto Reinaga; la antropología y
etnohistoria andinas; los análisis sobre el colonialismo y la opresión de
Franz Fanon; el katarismo como el potencial político de lucha sindical y
autodeterminación cultural; y las propuestas teóricas de marxistas críticos
como Ernst Bloch, de quien se recoge el planteamiento de las
"contradicciones diacrónicas o no coetáneas" para apuntalar el estudio
de la estructura colonial en la historia de Bolivia.

En este sentido, propongo la siguiente hipótesis de trabajo que

orientará todo mi análisis: "el discurso del colonialismo interno
desarrollado por Silvia Rivera se propone construir un conocimiento

173
social que contenga entre sus principales supuestos una idea de futuro,
un proyecto de orden social nuevo. Por lo tanto, recupera aquella vieja
tensión que todavía sacude a las ciencias sociales: 1~ pugna entre
conocimiento científico y utopía política, el desgarre entre política y
ciencia, en suma, la lucha entre el pensamiento histórico y el pensamiento
utópico".

Las investigaciones de Silvia Rivera versan sobre la crítica hacia el

Estado, la crítica de la historia desde la llegada de los colonizadores
españoles en 1532, la crítica de los supuestos ideológicos y culturales
de la sociedad boliviana, así como también la crítica de las prácticas
políticas republicanas, del sindicalismo obrero que adviene de la
revolución de 1952 y del propio sindicalismo campesino; en sus más
recientes ensayos políticos, hace hincapié en la crítica de la democracia
representativa y los problemas fundamentales que ésta sufre,
particularmente aquel que se refiere a las violencias encubiertas en
BQiivia fruto de siglos de contradicciones entre colonizadores y
colonizados 1 •

11. El horizonte de conocimiento: epistemología y ética

Los planteamientos de Silvia Rivera, dentro de los supuestos

epistemológicos para la investigación en las ciencias sociales, se
asientan en lo que denominó"(... ) la esencial intraductibilidad -lingüistica
y cultural- propia de una relación asimétrica entre individuos y culturas
cuyo horizonte cognoscitivo es diametralmente opuesto"2 •

La posibilidad de conseguir un conocimiento útil para la investigación

es, de acuerdo con el razonamiento de Rivera, evitando una ciencia
social fetichizada que se convierta en instrumento de poder y prestigio;
si esto sucede, el investigador puede volcarse en contra de los intereses

1. Para este ensayo se tomaron en cuenta los siguientes estudios de Silvia Rivera: ·El potencial
epistemológico de la historia oral: de la lógica instrumental a la descolonización de la historia•; en:
TEMAS SOCIALES, revista de Sociología, UMSA, No. 11, slf; -sendas y Senderos de la ciencia
social andina"; en: revistaAUTODETERMINACION, La Paz, octubre de 1992, No. 10; Oprimidos
pero no vencidos. Luchas del campesinado aymara y quechua de Bolivia 1900-1980,
CSUTCB-Hisbol, La Paz, 19844; ~ovimiento Katarista, movimiento Indianista: contrapuntos de
un proceso ideológico·, Boletín Chitakolla No. 15, 1984; ·La raíz: colonizadores y colonizados·;
en: ALBO, Xavier y BARRIOS, Raúl (coord.) Violencias encubiertas en Bolivia, vol 1, CIPCA-
Aruwiyiri, La Paz, 1993; ·oemocracia liberal y democracia de ayllu: el caso del norte de Potosí,
Bolivia"; en: TORANZO ROCA, Carlos F. (ed.) El difícil camino hacia la democracia. ILIDS, La
Paz, 1990; "Luchas campesinas contemporáneas en Bolivia: el movimiento catarista, 1970 - 1980;
en ZAVALETA, René (comp.) Bolivia hoy, Siglo XXI, México 1983.
2. RIVERA, Silvia. "El potencial epistemológico de la historia oral: de la lógica instrumental a la
descolonización de la historia"; en: TEMAS SOCIALES, revista de sociología, Universidad Mayor
de San Andrés, No. 11, s/f., p. 50 El subrayado es mío.

174
de la sociedad estudiada convirtiéndose en un agente inconsciente de
su derrota y desintegración. "Develar y desnudarlo o que se conoce del
'otro' -sea éste un pueblo indio colonizado cualquier otro sector
'subalterno' de la sociedad- equivale entonces a una traición" 3 .

El perfil epistemológico del colonialismo interno propuesto por Silvia

Rivera, apunta entonces hacia un cuidadoso entrelazamiento entre
actitud científica y actitud ética; es decir, que el investigador no asuma
una posición de poder o superioridad ante los individuos estudiados,
que no instrumentalice su objeto de estudio en beneficio de oscuros
intereses políticos. Ante estas amenazas, la afasia se convertiría en un
recurso para defender, ante todo, el compromiso ético-científico con el
grupo de estudio, aún a pesar de que esta actitud de incomunicación
refuerce la clausura e intraductibilidad entre individuos y culturas.

El problema no radica en que el investigador sea de una cultura y

los grupos de análisis pertenezcan a otra, sino en qué es lo que puede
hacer un científico social con su conocimiento, preguntándose los
siguiente: ¿fortalecer las estructuras de dominio y colonización o
contribuir a descolonizar la realidad, favoreciendo las posibilidades de
justicia, equidad y rebelión en las venas? 4 • Esta posición epistemológica
bien se asemeja a los postulados marxistas, sobre todo a la tesis 11
sobre Feuerbach escrita por Marx en 1844 ("hasta ahora los filósofos
se han preocupado de interpretar el mundo, de lo que se trata es de
transformarlo"), o a las proposiciones sobre una filosofía de la praxis
expresada por Antonio Gramsci.

El colonialismo interno comienza criticando los paradigmas teóricos

del marxismo, las doctrinas campesinistas y las concepciones
voluntaristas de cierto sector de la izquierda latinoamericana que alguna
vez postuló el paradigma de la investigación-acción en las ciencias
sociales.

El marxismo en las décadas de los sesenta y setenta había

acrecentado el debate respecto al papel de la "lógica de la historia" y la
articulación de los modos de producción en sociedades dependientes.

3. ldem., ob. cit., p. 50

4. "( ... ) las ciencias sociales bolivianas se enfrentan hoy a una delicada opción: la de servir de
instrumento legitimador de nuevas formas de dominación y de cooptación de las demandas
indígenas en los nuevos proyectos políticos liberales y autoritarios de dominación; o la de caminar
por la senda abierta por las reivindicaciones indígenas, contribuyendo con elementos de análisis
y sistematización, pero sin intentar suplantar a los propios indios como protagonistas organizativos
y políticos de dichas reivindicaciones." RIVERA, Silvia. "Sendas y senderos de la ciencia social
andina"; en: revista AUTODETERMINACION No. 10, La Paz, octubre de 1992, p. 102.

175
Para Rivera y sus concepciones teóricas, el carácter colonial de las
sociedades latinoamericanas, y en particular de las sociedades con
raíces andinas, desafiaba abiertam~nte cualquier conceptualización en
términos de modo de producción y de clases sociales. El marxismo
cumplía una "misión civilizadora" y encubridora de las relaciones sociales
coloniales que habían pervivido estructuralmente en las sociedades de
América Latina desde el descubrimiento del continente.

El tiempo histórico de nuestras sociedades, sería un espacio-tiempo

de contradicciones diacrónicas y no coetáneas, 5 ; "la inteligibilidad y
convivencia social boliviana son fenómenos en los que no sólo se reúnen
diversas y conflictivas identidades lingüisticas y regionales: en el presente
coexisten seres intrínsecamente no contemporáneos, cuyas
contradicciones entre sí están enraizadas en la diacronía, que en la
esfera sincrónica del modo de producción o de las clases sociales" 6 •

Según Rivera, las concepciones marxistas y campesinistas

compartían además criterios homogeneizadores que soslayaban la
relaciones coloniales, regaban al cofre del romanticismo y la nostalgia
toda preocupación por estudios étnicos, fomentando a su vez nuevas
prácticas paternalistas y coloniales ya que todo debía contribuir a la
revolución y a no desarticular la efervescencia de las masas; la
prescripciones de la investigación-acción, que intentaban relacionar rigor
científico con demandas pragmático-políticas para una radical
transformación de la sociedad, cayeron en la misma instrumentalización
donde primaban las disputas entre las élites partidarias e intelectuales
por la representación del movimiento popular.

El plano epistemológico del colonialismo interno afirma que el

marxismo y el funcionalismo reproducen una relación asimétrica entre
el sujeto cognoscente, quien está teñido de la visión occidental
dominante, y un otro sujeto étnico cuya identidad era atribuida desde
afuera, o forzada a una redefinición radical para satisfacer los intereses
más vastos de un campesinado, de un proletariado, o para convertirse
en una masa marginal que impelía las tareas de la modernización y el
desarrollo.

El silencio de la intraductibilidad habría sido roto, no por un conjunto

de intelectuales o políticos intermediarios esclarecidos, sino por el sec-

5. En todos sus análisis sobre el colonialismo interno, Rivera toma el concepto de "contradicciones
no coetáneas" de: BLOCH, Ernst. "Efectos políticos de desarrollo desigual"; en: LENK Kurt. El
concepto de ideología, Amorrortu Editores Buenós Aires,1982.
6. RIVERA, Silvia. "El potencial epistemológico .. .", ob, cit., p. 60.

176
tor indígena, a través de una autoconciencia étnica que criticaba y
buscaba quebrar los modelos de control social como el clientelismo
es~atal, el popularismo y el indigenismo 7 . La autonomía del discurso
ideológico del movimiento indio se nutre "( ... ) de la recuperación de
horizontes 'cortos' y 'largos' de memoria histórica, que remiten a las
luchas anticoloniales del siglo XVIII, tanto como a la fas de mayor
autonomía y movilización democrática de la revolución nacional de
1952 118 , período en el cual ya se avizoran las tensiones entre la lucha
por la ciudadanía y la lucha por la autonomía cultural y territorial.

2.1. La historia oral: mito y utopía

Para Rivera, el recurso epistemológico más importante que permite

develar el colonialismo es la historia oral, donde el pasado se alimenta
de nueva vida, puesto que es el fundamento central de la identidad
cultural y política indias, y al mismo tiempo, la fuente de crítica e
interpretación de la historia en sus distintas fases de opresión. La historia
orales la recuperación histórica de un nuevo actor social: los movimientos
sociales indios.

A través de una serie de investigaciones con el T.H.O.A. 9 , como el

estudio de los comunarios de Llata, los familiares y escribanos del ca-
cique apoderado Santos Marka T'ula, el papel del sindicalismo
campesino en la política nacional después de 1952, así como el análisis
de las identidades indias y mestizas, Rivera considera que deben
rescatarse los aspectos internacionales y éticos del proceso investigativo
que ofrece la historia oral en las diversas entrevistas. La historia oral
inaugura un espacio de mútuo reconocimiento, de diálogo con instancias
de consulta tanto con las comunidades como con las organizaciones
aymaras o quechuas de base urbana.

7. Las diferencias entre indianismo e indigenismo fueron resaltadas por el intelectual indio Fausto
Reinaga, quien afirmaba que el indianismo es la doctrina que verdaderamente rescata el sentir
y el pensar del pueblo indio boliviano, es el esfuerzo por entender y desarrollar la naturaleza del
hombre andino aymara y quechua, naturaleza que ha estado siempre amenazada por la sociedad
criollo-mestiza, y ha dejado indeleble a través de siglos de perduración; en cambio, el indigenismo,
es la doctrina de la sociedad occidentalizada y dominante para el engaño y la asechanza, la justa
teoría de la cohonestación que intenta una colonización de almas y de culturas para desindianizar
al indio, cooptarlo y alienarlo. Se pude conformar su vasta bibliografía entre ellas: REINAGA,
Fausto. La revolución india. Ediciones del Partido Indio de Bolivia, La Paz, 1975. El indio y el
cholaje boliviano, Ediciones del Partido Indio de Bolivia, La Paz 1967.
8. RIVERA, Silvia. "El potencial epistemológico( ... )", ob. cit., p. 57. También confrontar con "Luchas
campesinas contemporáneas en Bolivia: el movimiento katarista, 1970-1980"; en: ZAVALETA,
René (comp.)_Bolivia hoy. Siglo XXI, México 1993. pp. 138 y siguientes.
9. Cfr. TALLER DE HISTORIA ORAL ANDINA (THOA) El indio Santos Marka T'ula. La Paz,
Ediciones THOA 1984; Mujer y lucha comunitaria: historia y memoria. La Paz, Hisbol, 1986.
Cfr. RIVERA, Silvia. y equipo THOA. "Pedimos la revisión de límites: un episodio de incomunicación
de castas en 1918-1921", mecanografiado. RIVERA, Silvia. "Movimiento katarista, movimiento
indianista: contrapuntos de un proceso ideológico", Boletín Chitakolla, No. 15, 1984.

177
 Los actos del habla 10 que se ejercen en la historia oral recuperarían
la fluidez de los hechos, construyendo un puente entre el pasado y el
presente para ~econstruir las percepciones desde el "otro lado" de la
historia y la memoria de nuestra nación.

La historia oral pretende acceder a dos racionalidades: por una

parte, a la reconstrucción de la historia "tal como fue", y por otra, cómo
las sociedades indígenas colonizadas piensan e interpretan su
experiencia histórica, es decir, el lado oscuro de la luna de la historia
mítica con sanciones éticas; "( ... ) por qué pasó y quién tenía razón en
los sucesos, es decir, la valoración de lo acontecido en términos de la
justicia de una causa (... ); se descubren las constantes históricas de
larga duración, encarnadas en el hecho colonial que moldean, tanto el
proceso de opresión y alienación que pesa sobre la sociedad colonizada,
como la renovación de su identidad (... )alimentando la visión de un
proceso histórico autónomo y la esperanza de recuperar el control sobre
un destino histórico alienado por el proceso colonial" 11 •

El potencial epistemológico de la historia oral representa, entonces,

una racionalidad comunicativa que busca la desalienación y
descolonización, tanto para el investigador como para el interlocutor,
significando también la oportunidad de inaugurar nuevas esferas y
opiniones públicas.

Para Rivera, la interconexión entre el mito y la historia es capaz de

recuperar "( ... ) el sentido profundo de los ciclos de resistencia india,
donde la sociedad oprimida puede retomar su carácter de sujeto de la
historia. Las rebeliones indias, que siempre fueron vistas como una
reacción 'espasmódica' frente a los abusos de la sociedad criolla o
española, pueden leerse entonces desde otra perspectiva: como puntos

1O. El concepto: actos del habla, es uno de los resortes teóricos más importantes de la "Teoría de la
Acción Comunicativa", propuesta por Jürgen Habermas. Aunque no hay una referencia explícita
en la teoría del colonialismo interno a la acción comunicativa, ésta puede servir para comprender
mejor los obstáculos de la intraductibilidad lingüística y el papel de la dominación a través del
lenguaje y las pretensiones de validez de los discursos. Silvia Rivera considera que la
instrumentalización de la ciencia social, no sólo produce "incomunicación", sino una comunicación
sistemáticamente distorsionada (ideología para Habermas), pues el lenguaje también está
colonizado:"( ... ) la estructura jerárquica en la que se ubican los diversos estamentos de la sociedad
a partir de la posición que ocupan en la apropiación de los medios de poder -entre ellos el poder
sobre la imagen y tanto, confiere desiguales capacidades de 'atribuir identidades al otro', y por lo
tanto, de ratificar y legitimar introyectándose y anclando en el sentido común de toda la sociedad".
RIVERA, Silvia. "La raíz: colonizadores y colonizados"; en: ALBO, Xavier y BARRIOS Raúl (coord.)
Violencias encubiertas en Bolivia, vol.l Cultura y política, CIIPCA-Aruwiyiri, La Paz, 1993, p. 58.
Se puede consultar también el estudio de: SANJINES, Javier Literatura contemporánea y
grotesco social en Bolivia, ILDIS-BHN, La Paz, 1992, donde se aplica a Habermas para analizar
los espacios simbólicos colonizados por el Nacionalismo Revolucionario.
11. RIVERA, Silvia. "El potencial epistemológico( ... )", ob. cit., p. 59. El subrayado es mío.
Ver también: MOLANO, Alfredo. "Reflexiones sobre la historia oral", en: PRESENCIA LITERARIA,
La Paz 29 de marzo de 1992., p. 2.

178
culminantes de un proceso de acumulación ideológica subterránea,
que salen cíclicamente a la 'superficie' para expresar la continuidad y
autonomía de la sociedad india" 12 .

Claramente se aprecia cómo el discurso del colonialismo interno

de Rivera considera que la realidad social no ese un objeto posible sólo
de observarse correcta o incorrectamente, sino que es, al mismo tiempo,
una construcción social de acuerdo con un proyecto futuro, el cual posee
ya sus actores políticos: los movimientos sociales de los pueblos
indígenas.

Las historias orales que el investigador encuentra, no constituyen

un desorden de múltiples testimonios como una masa de compartimien-
tos estancos, sino que se hallan organizados de acuerdo con el eje
colonial, configurándose una cadena de gradaciones y eslabonamientos
de unos grupos sobre los otros; Rivera afirma tácitamente que la cuestión
colonial apunta a fenómenos estructurales my profundos y ubicuos,
los cuales van desde los compartimientos cotidianos y esferas de "mi-
cro poder'', hasta teñir la estructura y organización del poder estatal y
político de la sociedad entera.

Existen, pues, dos planos 13 dentro de la relación entre diagnóstico

histórico-objetivo y proyecto político de futuro que encuentro en los
postulados de Silvia Rivera:

Primero. El de la búsqueda de objetividad estructurada en un corte

de tiempo y de espacio susceptibles de explicación histórico-genética.
Rivera define tres ciclos históricos de contradicciones no contemporá-
neas14: a) el ciclo colonial que irrumpe en 1532 y pervive estructuralmente
hasta nuestros días; b) el ciclo liberal que va de 1874, cuando se
exacerbaron las contradicciones entre indios y criollos republicanos a

12. ldem., ob. cit., p. 59. El subrayado es mío.

13. La discriminación entre aquellos dos planos de análisis fue inspirada en las proposiciones de
Hugo Zemelman, quien afirma: "Mientras en las ciencias naturales el problema del conocimiento
se circunscribe a las formas de observar una misma realidad, en las ciencias sociales esta se
construye. Las diferencias que pueden plantearse entre científicos sociales, obedecen en última
instancia a opciones de sociedades futuras que se excluyen mutuamente( ... ) lo que se considera
un problema en ciencias sociales no sólo es aquel fenómeno que resulte inexplicable, de acuerdo
con el paradigma disponible, sino también aquel que no calza en el concepto de futuro que mueve
al investigador; esto es, con su proyecto de orden social( ... ). La relación entre teoría y construcción
social plantea el problema acerca de cómo es concebido el futuro". ZEMELMAN, Hugo De la
historia a la política, la experiencia de América Latina, Siglo XXI - Universidad de las Naciones
Unidas, México, 1989, pp. 21 y SS.
14. Cfr. RIVERA, Silvia. "Democracia liberal y democracia de ayllu: el caso del norte de Potosí, Bo-
livia"; en: TORANZO, Carlos (ed.) El difícil camino hacia la democracia, ILDIS, La Paz 1990,
pp. 9-51. RIVERA, Silvia. "La raíz colonizadores y colonizados".

179
través de las leyes de exvinculación y las revisitas cargadas de violencia
y etnocidio, hasta la revolución popular de abril de 1952; y e) el ciclo de
la revolución nacional, denominado ciclo populista, que. se extiende
desde 1952 hasta hoy cuando se enfrentan las reacciones conservadoras
del neoliberalismo, la lógica del mercado libre y la democracia
representativa, época denominada: señorialismo post-populista.

Segundo. El plano en el cual se debe distinguir la prueba de una

proposición teórica y todo lo que se entiende por su viabilidad política;
es decir, la posibilidad objetiva de potenciar un contenido no realizado,
o bien de construir una realidad nueva: la rebelión de las culturas
originarias que buscan capturar el poder y democratizarlo, poniendo el
fin a siglos de contradicciones coloniales.

111. El horizonte político: fatalismo y desencantamiento

Las proposiciones políticas que arrancan de los razonamientos

teóricos de Silvia Rivera, expresan dos aristas: la primera puede
resumirse en una pregunta: ¿quién o quiénes deben gobernar, los
buenos o los malos?; la segunda está plagada de fatalismo cuando se
critica nuestra democracia liberal representativa, pues se la considera
como un régimen que prosigue y perpetúa una sociedad fracturada e
intolerante que sólo busca imponer los moldes de la ciudadanía forzada
como imposición del modelo civilizatorio occidental. Estas dos aristas
convergen en un desencantamiento con el oren social y político,
convirtiéndose en materia prima para postular la utopía política del Estado
pluriétnico post-colonial.

La recuperación de la memoria histórica del movimiento indio,

constituye una oportunidad para descubrir uno de los pilares
fundamentales del proyecto político del colonialismo interno: las
rebeliones indígenas. Rivera afirma que "( ... ) las emergentes
organizaciones culturales y sindicales del campesinado aymara
incorporaron el sentido histórico de las luchas anticoloniales de los Katari
a su plataforma de demandas hacia la sociedad, de tal suerte que la
ideología oficial del Estado pueda ser sometida a una aguda crítica
práctica" 15 •

Así nace el katarismo, ideología política que se cultiva al interior de

un sindicalismo campesino autónomo de las maniobras cliente lares del
Estado del 52, convirtiéndose en el portaestandarte del Estado

15. RIVERA, Silvia. "Sendas y senderos de la ciencia social( ... )", ob. cit., pp. 92-93.

180
multinacional y plurilingüe, de los derechos humanos para los pueblos
indígenas, y de la descolonización. Aquí, el colonialismo interno
representa la vigilancia crítica hacia la doble moral como estructura
perversa de legitimidad y gobierno que practicaría la sociedad criollo-
mestiza-occidental-q'ara.

Todos los esfuerzos por construir un Estado moderno y democrático,

en opinión de Rivera no hacen sino expresar la voluntad de poder de la
vieja casta señorial y su vieja (también mala) costumbre de dominar El
voto universal, la popular de 1952 se convierten en un espejismo que
no termina con las contradicciones coloniales, sino las reproduce.

Los efectos políticos de las contradicciones diacrónicas se

manifiestan por medio de la disyunción entre lo político y lo social; entre
lo étnico y lo ciudadano.

El divorcio entre lo político y lo social según Rivera, permite notar

que el Estado, los partidos y la clase política mestizo-criolla ven en la
participación política directa de los obreros y campesinos no otra cosa
que una amenaza permanente, dándose cabida a todo tipo de prácticas
excluyentes. "De este modo, la política se refuerza como un hacer
exclusivo de las élites mestizas e ilustradas de políticos profesionales
(... ), y finalmente, la dimensión política del accionar popular queda
reducida al voto de cada dos o cuatro años" 16 •

La contradicción entre lo étnico y lo ciudadano muestra cómo la

noción de ciudadanía se convierte en la espada de Damocles para los
movimientos sociales indígenas pues con el voto universal, los indios
obtendrían solamente una ciudadanía de segunda clase 17 , posibilitando
que un conjunto de protectores mestizos "conduzcan" y "orienten" al
pueblo indio hasta que sepa comportarse de acuerdo con los cánones
de la propiedad privada y la racionalidad de la cultura dominante.

Las reflexiones políticas del colonialismo interno se mueven sobre

la base de los moldes: oprimidos vs. opresores indios vs. criollo-mesti-
zos, lo vernáculo-originario vs. lo occidental... Esta es la lógica dual

16. RIVERA, Silvia. "La raíz: colonizadores y colonizados", ob. cit., p. 103.
17. Cfr. RIVERA, Silvia .. "Rituals of citizenship: aymara participation in the school and in the military
in historical perspectiva"; in: POVERTY ANO OEVELOPMENT: HISTORICAL OIMENSION OF
DEVELOPMENT, CHANGE ANO CONFLICT IN THE SOUTH, No. 9, Ministry of Foreign Affairs,
The Hague, June 1994, Netherlands. Este artículo le sirve a Rivera para denunciar cómo las
culturas aymaras y quechuas están sometidas violentamente a dos abominables estructuras de
socialización: la escuela y el ejército mediante el servicio militar, instituciones que constituyen los
núcleos irreductibles para sentenciar a los pueblos indígenas a una sempiterna ciudadanía de
segunda categoría.

181
que plantea la pregunta: ¿quién o quiénes deben gobernar?, y está
claro que para Rivera y su perspectiva utópica de futuro son las culturas
indígenas aymara-quechuas quienes depen cabalgar el caballo de Troya
estatal en busca de su revancha histórica, porque las condiciones de lo
político y de la democracia liberal en un país como Bolivia, "( ... ) están
condenadas a reproducir para los indios una experiencia de exclusión
multisecular (... "18 .

"Es en el plano de lo político y de la creación de lo público, donde

las contradicciones diacrónicas que ligan el presente con el horizonte
colonial profundo, imperan con mayor fuerza y ese allí donde la función
de mediación mestiza se hace visible con mayor claridad. Se ha
estructurado un sistema en el cual la casta colonial 'encomendera'
continúa siendo la única en definir las condiciones del ejercicio del poder,
y como tal, ocupa invariablemente el vértice de la pirámide social y el
corazón del Estado. Los sectores mestizos subordinados, por su parte,
se disputan la mediación y el control sobre lo popular -y más
recientemente sobre lo indio- como mecanismos de presión reformista
que les permita, a su turno, ocupar ese vértice y acceder al círculo de
los poderosos( ... ). Lo político es por ello el punto de mayor contradicción
entre la normatividad pública y el contenido de las prácticas que esta
normatividad pública regula y sustenta. Bajo estos condicionamientos,
la esfera de lo político nunca ha podido ser revolucionada (o,
'refundada' como gustan decir algunos) como esfera democrática, a la
que todos tuviéramos igual derecho de aceso" 19 • Tal es el fatalismo
apocalíptico del colonialismo interno.

Este horizonte plantea serios problemas: ¿podrá sustituirse el

congreso de la república y el régimen democrático representativo, por
una asamblea de las nacionalidades sin atentar contra los mínimos
principios del consenso y la gobernabilidad del sistema político?, ¿los
partidos políticos deben subordinarse completamente a las
nacionalidades?, ¿cómo sería posible gobernar una sociedad compleja

18. RIVERA, Silvia. "Democracia liberal y democracia de ayllu (... ), ob. cit., p. 49.
Estas tesis no manifiestan novedad ni diferencia alguna respecto a los viejos postulados políticos,
impregnados con una fuerte carga de enfrentamiento guerrero, del precursor teórico del colonialismo
interno, Fausto Reinaga; pues la misma obsesión se expresa, hasta el cansancio, en sus libros:
Revolución, cultura y crítica, La Paz, s/e 1957; La revolución india. Ediciones del Partido Indio
de Bolivia, La Paz, 1970; Tesis india. Ediciones del Partido Indio de Bolivia, La Paz 1971; y El
pensamiento amáutico. Ediciones del Partido Indio de Bolivia, La Paz, 1978.
Se puede consultar también el ensayo de otro defensor de la teoría del colonialismo: CALLA,
Ricardo. "Nueva derecha, vieja casta. Algunas hipótesis sobre la modernización política en Bo-
livia"; en: ESTADO Y SOCIEDAD, REVISTA BOLIVIANA DE CIENCIAS SOCIALES, No. 7,
FLACSO, La Paz, 1990.
19. RIVERA, Silvia. "La raíz: cÓionizadores y colonizados", ob. cit., p. 89. El subrayado es mío.

182
sin la mediación de partidos políticos?, ¿qué sugerencia viable y con
solidez técnica ha propuesto el proyecto utópico del colonialismo, con
referencia a la modernización del Estado para hacer de éste. más
representativo y eficiente? 20 • Estos cuestionamientos constituyen la
ausencia más notoria en los estudios de Silvia Rivera.

IV. Conclusiones

La doctrina del colonialismo interno, se mantiene a mi entender,

dentro de la vieja lógica dual que siempre ha caracterizado a la
sociología latinoamericana, en la cual se determina a unos actores y se
excluye a otros; se plantea el diagnóstico científico-social y se desgaja,
a su vez, el proyecto de transformación utópico-político. Silvia Rivera
también traza los límites del "adentro" y del "afuera", de la Bolivia
minoritaria y de la mayoritaria, de la "sociedad realmente existente" (la
Bolivia india) y de la "sociedad deformada-dominante" de corte occidental
(la Bolivia criolla-mestiza-q'ara).

Por este motivo, plantearía la misma pregunta que se hace el sició-

logo chileno, Fernando Mires, al analizar la crisis de los paradigmas
teórico en la ciencias sociales: "( ... ) ¿por qué la sociología latinoa-
mericana [podríamos decir también la sociología boliviana}, desde el
momento mismo e su constitución, ha adherido a la lógica de la razón
dualista? 21 •

Mires trata de responder al acertijo, afirmando que "( ... ) si la

sociología latinoamericana se constituyó como ciencia social de la
modernidad, fue porque creía casi religiosamente en la existencia de
una sociedad sujeta a leyes. Y esa sociedad no sólo era el objeto que
la sociología se proponía analizar, sino también un ideal que había
que perseguir. Ese ideal societario estaba ideológicamente inspirado
en el que se suponía era el 'deber ser' de una sociedad (... ). De este
modo, el sociólogo moderno creyó que su obligación era trazar líneas
demarcatorias sobre la llamada sociedad, y decidir así sus márgenes y
sus interiores, sus adentros y sus afueras, que no eran sino metáforas
para definir cuáles eran las partes de lo social que se ajustaban o no un

20. Los obstáculos que las reformas del Estado plantean a la gobernabilidad y viceversa, también
están siendo recién invetigados con mayor precisión y sitematicidad por politólogos como Lechner
y O'Donnell; de ellos se pueden consultar los sugerentes ensayos: O'DONNELL, Guillermo.
"Estado, democratización y ciudadanía"; en revista NUEVA SOCIEDAD, No. 128, noviembre-
diciembre de 1993; LECHNER, Norbert. "Los nuevos perfiles de la política, un bosquejo"; en:
revista NUEVA SOCIEDAD, No. 130, marzo-abril de 1994.
21. MIRES, Fernando El discurso de la miseria, o la crisis de la sociología de América Latina,
Nueva Sociedad, Caracas, 1994. p. 103.

183
proyecto [como imagen-objetivo de futuro orden social deseado] (... )" 22 .

Rivera cultiva la teoría del colonialismo interno, no sólo como objeto

sociológico, sino también como el almácigo que contiene las
posibilidades ideales de una sociedad que superaría el conflicto entre
castas.

Para terminar, hago mío un último razonamiento de Mires: "la

obsesión dualizante no es pues un simple producto del afán de simplificar.
Es más bien un derivado de una ideología que determina qué es lo
importante y qué es lo superfluo, lo que es principal y lo que es
secundario, que es lo que hay que eliminar y qué es lo que hay que
estimular y favorecer. La lógica dualista en ese sentido es siempre
discriminatoria"23 . La ideología de la confrontación y polarización
secante hace pues su entrada triunfalista.

22. ldem., ob. cit., p. 104. El subrayado es mío.

23. ldem., ob. cit., p. 104 El subrayado es mío.
Se puede revisar también: FRIEDRICHS, Robert Sociología de la sociología, Amorrortu, Buenos
Aires, 1970; este autor analiza las importantes relaciones entre el paradigma científico que un
investigador social acoge y el paradigma en cuyos términos el sociólogo se ve a sí mismo, ya sea
como el gran profeta que anuncia la buena nueva el gran revolucionario esclarecido poseedor del
itinerario histórico de las revueltas.

184
 RESEÑAS

EL BANQUETE AYMARA MESAS Y YATIRIS~

La Paz - HISBOL. 1995. Gerardo Fernández Juárez

Es de celebrar la publicación de un trabajo novedoso sobre la

llamada 'religión andina', y más cuando se trata de un trabajo original,
basado en investigaciones de campo recientes, y no sólo un folleto o
una recopilación de documentos archivísticos (por mucho que se
reconozca la labor dedicada que representan estos últimos, y su valor
histórico, es indudable que no representan el estado actual de las cosas).
La obra de Gerardo Fernández repesenta una labor sustancial, quizás
hasta el punto de espantar a algunos lectores por su tamaño (1570
pp.). Considerando también la depredación de las reservas forestales a
nivel mundial, es cierto que incluye algunas partes que, aunque hubiesen
sido necesarias para los requerimientos de una tesis doctoral en la
Universidad Complutense de Madrid, aquí están en realidad por demas;
el primer capítulo (pp. 37-116), sobre el ciclo de vida y 'las ceremonias
del año' es un resumen general que no aporta nada nuevo y tampoco
se integra de manera significativa con el cuerpo central del estudio.
Además, adopta la posición 'Aibó-Mamani' que enfatiza el punto de vista
patrilateral referente al parentesco andino (por ejemplo, viendo a la
esposa como 'subsumida' en la parentela del varón, etc.: p.59) sin
considerar opiniones disidentes como las de Martha Hardman y otras;
no es casual que estas otras visiones procedan de etnógrafas mujeres,
un punto al cual tendremos ocasión de volver adelante.

La parte original del estudio se vuelca sobre el análisis de las mesa/

misa rituales en términos de alimentación de los seres no humanos
destinatarios de las ofrendas, junto con una descripción de la
alimentación humana en la provincia Omasuyos (parte rural) y la ciudad
de La Paz. Sin embargo, los comentarios sobre la comida urbana
enfatizan demasiado en las que se ofrece en las pensiones y no en las
que los 'residentes' comen en sus casas, que aunque diferentes de lo
que se come en el campo, no corresponden a la comida comercial.
Digo 'junto con', porque no se presenta un análisis de la comida humana
ni tampoco se hace referencia los estudios existentes referentes a este
tema (por ejemplo, Spedding 1993a, Weismantel 1988); por lo tanto no
se llega a una comparación de estos sistemas alimenticios, sino
únicamente a una yuxtaposición, y la comida cotidiana no aparece en el
-análisis de 'La simbología del gusto' (Cap. VI, pp. 351-368) que es, sin

185
duda, la parte más creativa del estudio. Parece que en este acápite el
autor 'recae en el estructuralismo' pero hay motivos que explican por
qué esto suele ocurrir a los que se meten a analizar los sistemas
simbólicos (Spedding 1993b) y, como coparticipante en el delito no puedo
descartarlo de antemano. Además, Fernández basa su análisis
estructuralista en sus datos de campo; no va más allá de ellos, aunque
podemos estar en desacuerdo con el énfasis que da a ciertos elementos;
por lo tanto, su obra queda exenta de las críticas que se puede hacer a
algunos de sus precedentes en el tema, como por ejemplo Martínez
(1987) donde el afán clasificador y teórico del autor parece imponerse
por encima de los datos recogidos. Entonces voy a resumir brevemente
la contribución realizada en este capítulo.

El autor presenta el universo de las mesa a través de una división

quatripartita: Gloria, Chullpa, Pachamama y Saxra, como las cuatro
clases de destinatarios de ofrendas. Luego lo desarrolla en términos de
las características de las ofrendas apropiadas a cada uno: su color, su
textura ('áspero, blando, duro, tierno': p. 359), su 'aroma' (como huele
el 'plato' ofrecido) 1 y el 'gusto' (sabor) resultante. Estos gustos, pero,
van desde el 'sabor/olor' estrictamente dicho hasta la constitución del
'plato'; entonces los 'platos' de Pachamama son 'sabrosos', del Saxra
'picantes', de Gloria 'insípidos' y de Chullpa 'crudos' (p.361ff).).
Lastimosamente no da el equivalente en aymara de esos términos, ya
que su extensión no corresponde al de los equivalentes en español (es
de notar que esta obra está escrita en español- ¿qué no, si fue
presentada en Madrid? - y no en castellano, y mucho menos en
'aymarallano' y/o yungueño, como el presente). Así que no se sabe si
'picante' quiere decir jaruJ. 'picante' (pero comestible), o jaxu 'demasiado
picante' (incomible; se utiliza esta palabra para indicar a las guaguas
cosas que no se debe consumir, que para ellos incluyen las bebidas
alcohólicas y otras consumidas por personas mayores). Tampoco dice
si 'insípido' corresponde a ch'apaqa ('no tiene sabor'), entonces, es
algo desagradable, no sólo se consume por obligación y/o falta de
alternativas) aunque yo especulo que no, porque no creo que ni Gloria
apetecería un plato ch'apaqa 'Sabroso', se supone, es muxsa, que se
traduce como 'dulce' -muxsa misa es 'dulce mesa' - pero incluye tanto
a lo sabroso salado (p. e. queso) como el sabroso dulce (p.e. una naranja
de sabor rico) y el 'dulce' de gusto adquirido, que repulsa a los no
acostumbrados (p. e. un aculli 'bien dulce'). No aparece misk'i que es el
'dulce' occidental, el 'dulce' del miel o del azúcar. Dado que él enfatiza

1. Me parece que este es el concepto del 'olor' o 'perfume' occidental, que yo comparto personalmente,
per me parece que en los medios del estudio el 'olor' incluye al 'sabor', es decir, lo que se siente
con la nariz y lo que se siente con la lengua conforman una categoría unida.

186
la presencia del azúcar en lo que se ofrece a Gloria, pienso que debe
ser misk'i que no quiere decir 'insípido', 'Crudo', mientras tanto será
ch'uqi? Pero ch'uqi es a la vez la papa (corazón indispensable de la
alimentación andina; se pide disculpas de una comida que no incluye
papas en ninguna parte, ni siquiera algunas fracciones en el caldo) y
cualquier alimento vegetal sin cocer, a la vez que es el 'crudo' en el
sentido Levi-Straussiano (Spedding 1993a).

También me pregunto si es correcto dar tanta importancia a las

ofrendas a los Chullpa, poco frecuentes, y sin explicación de causa
excepto cuando el autor y/o sus informantes tienen contacto directo con
entierros y huesos antiguos. Igualmente, no me convence que Gloria
sería warmi mientras Saxra es 'varonil', a lo menos exclusivamente
(opino que los saxra corresponden más bien a los tiempos aymara con
valor de verdad no-definido, y por lo tanto parte de su esencia es que
no tienen características definidas, ni de género ni de forma: jaqjamaw
sarnaqix- 'andan como gente', no son gente ... ) Pero estos son más
bien comentarios dirigidos a indicar por donde se podría profundizar
este acercamiento original.

Este libro también en presenta muchos datos etnográficos de

excelente calidad, lo que lo convertirá en una fuente de referencia
obligatoria para estudios el tema. Los costos de edición no permitieron
fotos en color de las mesas, una pérdida sensible, y se puede sugerir
que en el futuro quizás serán más útiles unos dibujos que indican con
más claridad, aunque sea con menos realismo, los colores y disposiciones
de los elementos rituales indicados. La redacción de los 'rezos'
(invocaciones rituales, de cualquier tipo) son también muy valiosas, ya
que yo sé de experiencia lo difícil que es obtener este tipo de textos;
además, leyendo este libro en 'mi comunidad' en Sud Yungas, mis
compadres al verlo preguntaron "Risunak utjiti?" y cuando yo les decía
que sí y les leí un ejemplo, quedaron agradecidos y después calificaron
al libro como 'Biblia'. Es cierto que incluso puede servir para la educación
de los que quieren ser yatiris, aunque no sé si los mismos yatiris estarían
de acuerdo con este criterio, ya que parece que ellos sólo aceptan la
iniciación a través e la relación personal con un 'maestro' (pp.198 ff.).

El investigador, evidentemente, ha trazado esta relación con varios

'maestros', incluso un callahuaya (pp.431-515). Siendo hombre, es más
fácil establecer este contexto de 'maestro' y 'pupilo' (algo que es válido
en otros contextos muy distintos, incluso el contexto universitario) donde
el 'maestro' comunica lo que él considera conveniente de su sabiduría
al 'pupilo' (Fernández denomina este rol 'secretario' o 'ayudante'). Es

187
cierto que hay 'maestros' femeninos (incluso la obra de Tschopik (1951 1
1968) refiere a una ch'amakani mujer, aunque él no pudo encontrarla)
pero aquí sólo aparecen unas mujeres como oficiantes de ritos
domésticos, y sin palabras (¿no las tienen? ¿no las quieren enunciar
para la grabadora?). La perspectiva es siempre masculina, así que las
mujeres aparecemos siempre en la periferia de las ocasiones comunales
y hasta cuando viajamos al trueque en los valles, es porque nuestros
maridos han aprovechado la oportunidad de mandarnos. Yo creo que
esto puede representar la perspectiva de algunos varones, pero el lugar
donde yo como mujer me ubico en una ceremonia pública lo veo como
el centro, es decir, estoy viendo desde ese punto; para mi, no estoy en
la periferia. A la vez, es permisible una perspectiva masculinista, pero
siempre que se indique esta limitación, sin asumir que está en el centro,
y todas las que no estamos allí estamos automáticamente marginadas.

El estudio analiza como metáfora de las ofrendas rituales la

alimentación. Es cierto que esto es una de las metáforas dominantes
¿pero es la única? Se cita varios ritos concebidos como 'pagancias'.
Se menciona le hecho de que se paga al maestro pero sólo para decir
que parte de la iniciación incluye la recomendación de no buscar el
enriquecimiento personal a través del oficio, sin considerar la necesidad
de los clientes.

En ninguna parte del estudio se cita el precio concreto de tal servicio

o insumo ritual, ni siquiera o que el autor ha pagado para mesas
realizadas en beneficio propio. Pero todos los yatiris están de acuerdo
que un rito que no es pagado, no vale, que un rito caro es más efectivo
que uno barato, como confirma Tschopik (cuya postura 'racista' a veces
les permite expresar ciertas verdades que los más comprometidos con
los 'objetos de estudio' nos sentimos obligados a ocultar).

Este es un defecto común a todos los estudios sobre el curanderismo

que conozco: no tratan del asunto del pago. Fernández dice que las
mesas corresponden a la 'reciprocidad', al ayni, pero esto se refiere a
la relación entre ofrendantes y destinatario no-humano; entonces ¿dónde
cabe el pago al especialista? ¿En qué rato se realiza? ¿Hay regateo?
Yo he visto que (1) se realiza al finalizar el rito, pero antes de que se
pueda comprobar o no su efectividad (es decir, no puedo esperar a ver
si se sana mi pie, si se mejora mi negocio, etc. para luego pagar), y (2)
sí hay regateo ("Rebajame") Y ¿cuánto se paga? ¿Cómo se compra a
un jornal corriente en la región? ¿Cómo varían los pagos según el esta tus
social del cliente, y la relación que tiene con el especialista fuera del
contexto ritual? En el campo, el ritualista de la comunidad generalmente

188
tiene otras relaciones (intercambio de mano de obra, préstamo de
insumas productivos ... ) con los clientes fuera del contexto ritual. En los
casos más serios, pero, se trae un ritualista de lejos (lo más l~jos, lo
mejor; pero inciden límites regionales -otro tema para estudiar) que no
tienen estos otros contactos. Esto a la vez le permite cobrar más(p.e.
200Bs. para un rito de ch'amakani venido de lejos, para un problema
de salud que no responde a otros intentos de curarlo, versus 20Bs.
para un rito de curación realizado por el yatiri de la comunidad y
referente a un problema surgido en el mismo lugar: investigación propia,
Sud Yungas 2 • Fernández refiere a los estudios, sin duda de alta calidad,
de lna Rosing, pero no menciona- quizás no tenía acceso a la habladuría
referente al asunto -de que ella pagaba hasta US200 por rito registrado.
A la vez, esto puede ser mentira (en el campo, casi siempre se miente
referente a los pagos fuera de los jornales corrientes y conocidos por
todos). Esto se nota en los estudios sobre curanderismo: ocultan los
aspectos económicos, y asumen una actitud reverente hacia los
practicantes. En un estudio sobre médicos occidentales vamos a esperar,
más bien, una mirada crítica a los aspectos económicos, y una posición
'reveladora' referente a las pretensiones de los practicantes. ¿Por qué
no se exige esto frente a los yatiris?

Es de notar (Evans-Pritchard 1937) que la existencia de charlatanes

(ritualistas que aseveran saber realizar cierto acto que en realidad no
conocen cabalmente) es una pieza clave en la mantención del sistema
ritual a través de la estructura de 'elaboración secundaria' (es decir, los
mecanismos que explican porque la magia, aunque funcione, no funciona
de la misma manera que los procesos técnicos directos). Como
trabajadora de campo, a la vez reconozco que si uno logra trabajar con
ritualistas como 'secretario' o 'ayudante' y no como simple cliente, es
difícil que uno acepte que su 'maestro' sea un charlatán, o uno que se
dedica a esta tarea en busca de su sustento diario y no obedeciendo a
una misión trascendental (supongo que los curas con quienes Fernández
se ha relacionado de la misma manera que con los yatiris -debe tener
vocación de acólito- se representan de modo parecido). Sin embargo,
pero, si queremos lograr cierto grado de 'objetividad' o por lo menos,

2. Quizás debido a sesgos de muestra, no he encontrado en Sud Yungas protestas sobre los cobros
excesivos de ritualistas ajenos, mientras catequistas de Nor Yungas los citaban como problema
serio. En Sud Yungas (muestra de campesinos corrientes, compadres de la autora), cuando el rito
caro no resultaba, concluyeron por lo general que el diagnóstico por parte de los afectados, quienes
exigían un rito de determinado tipo, era equivocado (p. e. pedían para bujería, pero de repente era
del calvario, o no se sabe ... ) mientras los catequistas - una muestra totalmente sesgada, por
supuesto -opinaban en casos similares que el ritualista era un estafador. Creo que es significativo
que yatiri y catequista son en cierto sentido competidores en el campo de servicios rituales pero la
Iglesia trata de prohibir cobros por parte de catequistas- curiosamente, para mí, ya que los mismos
curas negocian los sacramentos ("La misa de fiesta cuesta tanto ... bueno, puedes poner una
puerta a la sacristía, entonces sólo te cobraré tanto .. .") sin la menor vergüenza. Todo esto representa
una cuestión digna de estudio pero que hasta ahora ha sido totalmente ignorada.

189
honestidad, en las ciencias sociales, es necesario enfrentar estas
cuestiones- que incluyen el hecho de que, al fin, nosotros estamos
haciendo esto porque tarde o tempré¡mo, nos pagan por hacerlo, o sino,
porque nuestra posición social es bastante aventajada como para permitir
hacerlo 'por gusto' (en este caso, el compromiso político/ideológico
reemplaza la misión trascendental como auto justificación. Por si acaso,
yo me coloco en esta categoría). Es quizás el contenido harto incómodo
de estas cuestiones que explica porque los trabajos existentes no los
enfrentan.

De todos modos, estas quejas no quieren decir que la obra de

Gerardo Fernández no vale la pena, y no desvalorizan su excelente
calidad etnográfica. Más bien, el hecho de que provoca cuestionamientos
quiere decir que se ha acercado a varios aspectos fundamentales del
tema. Por lo tanto, recomiendo su lectura a cualquier individuo interesado
en la 'ideología andina', y no sólo a especialistas en temas religiosos,
dado que, lejos de ser meras supersticiones', estas actividades forman
una parte integral de la existencia en este medio nuestro.

A/ison Spedding

BIBLIOGRAFIA

EVANS-PRITCHARD, Edward E. (a937) Witchcraft, oracles and magic

among the Azande. Oxford; Oxford University Press.

MARTINES, Gabriel (1987) Una mesa ritual en Sucre. La Paz: HISBOL

SPEDDING, Alisen (1993a) Una semiótica de la cocina andina paceña.

La Paz: Un itas 1O.

SPEDDING, Alisen (1993b) El problema de la continuidad histórica en

los estudios andinos. La Paz: Temas sociales 18.

TSCHOPIK, Harry (1951/1968) Magia de Chucuito. México: Instituto

Indigenista Interamericano.

WEISMANTEL, Mary (1988) Food, gender and poverty in the Ecuador-

ian Andes. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
(Edición en castellano, 1993, Ediciones Abya-Yala, Quito).

190
 INTRODUCCION AL ANALISIS ESTADISTICO
Harnet Domald y Murphy James
México Addison-Wesley Iberoamericana .2a. ed., 1987, p. 712

Este libro está concebido para la iniciación o introducción a los

métodos estadísticos para estudiantes de ciencias sociales, ciencia
económicas y ciencias administrativas. No exige ni utiliza un
conocimiento avanzado de matemáticas superiores aunque en algunos
capítulos se requiere de éstos. Al final del libro presenta un apéndice de
la notación matemática que se utiliza en el libro. Contiene ejemplos,
problemas, soluciones de interés para los estudiantes y expone con
claridad la utilidad de la estadístico.

La exposición y explicación es pedagógica y organizada ya que

utiliza recuadros para destacar conceptos y definiciones claves para la
estadística. A la conclusión de cada capítulo se presenta un glosario
(característica pedagógica y didáctica de los libros de texto modernos
de los términos estudiados en el capítulo correspondiente.

En el primer capítulo se realiza una exposición sumaria de conceptos

de estadística descriptiva a modo de preparación y repaso para el
estudiante. Los capítulos 2,3 y 4 presentan los temas referentes a la
Teoría de Probabilidades, las variables aleatorias y los modelos
probabilísticos.

En el capítulo 2 se presenta la teoría de probabilidades y su cálculo

de manera sencilla e intuitiva.

El estudio de las variables aleatorias y la esperanza matemática en

el capítulo 3 se profundiza y define el concepto de probabilidad, las
funciones de probabilidad (continuas y discretas) así como la esperanza
matemática de una variable aleatoria.

El capítulo 4 es de especial interés en la estadístico pues describe

los modelos probabilísticos. ·Estos modelos son utilizados en la inferencia
estadística y la toma de decisión que requieren el uso de un mismo tipo
de distribución de probabilidad para obtener resultados generales en
relación a la media, varianza e independencia y otras características de

191
las variables aleatorias.

El tratamiento de las variables aleatorias continuas se da en el

capítulo 5. En este capítulo se define la función de densidad de
probabilidad y se presenta la distribución normal de enorme importancia
en la estadística y sus múltiples aplicaciones a las ciencias sociales,
económicas y administrativas así como también las aproximaciones de
los modelos de probabilidad discretos a la distribución normal definidos
en el capítulo 4.

Son de interés especial para su uso en ciencias sociales los capítulos

7, 8 y 9 referentes a la estimación de parámetros poblacionales y la
docimasia de hipótesis. La verificación de hipótesis es importante en
ciencias sociales debido que permite validar o rechazar hipótesis de
investigación en base a datos estadísticos. La aproximación a estos
temas es simple y sencilla con una exposición clara y didáctica sin
recargar la explicación en matemáticas o demostraciones innecesarias.

El capítulo 11 trata el tema de la regresión lineal simple y el análisis

de correlación que se refiere básicamente al tema de predicación y
comportamiento de una variable en función a una o varias variables y la
relación entre dos variables. El enfoque de la correlación y la regresión
es principalmente aplicado sin rebuscamiento lo que facilita su
comprensión y uso ulterior por el estudiante.

Finalmente, el capítulo13 se refiere al análisis de series cronológicas

y los números índices. Estas dos temáticas se refieren al comportamiento
de una variable en el tiempo y a la medición de la actividad económica,
es decir, mide los cambios de preciso (costo de vida), salarios y empleo.

En síntesis, esta obra se constituye en una fuente de consulta

actualizada en el análisis estadístico introductorio y es útil para el apoyo a
la docencia de estadística especialmente para la estadística inferencia! tal
como he podido comprobar la docencia de la materia de Estadística l.

Lic. Javier A. Flores V.

Carrera de Sociología

192