NIETZSCHE: LA VERDAD Y EL CONOCIMIENTO

La posición del intelecto puro en la naturaleza

(Se impone como aclaración metodológica previa respecto al problema filosófico de la verdad que
aquí consideramos desde la perspectiva de Nietzsche, considerar la multivocidad de la pregunta “¿qué es
verdad?”, sobre la que distintos pensadores han tenido distintas perspectivas, analizando alguna o algunas de
sus dimensiones, reconociendo en cada una problemas gruesos y problemas de detalle en torno a lo que
debe entenderse por “...es verdad(ero)”. Pues es al tipo de interrogante, a la manera de preguntar implicados
en afirmaciones tan descarnadas, lo que buscamos a su vez interrogar: su dirección, su carácter, su rigor; a
partir de un análisis de lo afirmado precisamente.
Podemos reconocer cuatro dimensiones a partir de las cuales históricamente los filósofos han
concebido el problema de la verdad, correspondiendo cada una a un proyecto teórico que daría cuenta de un
aspecto de la cuestión: la dimensión metafísica u ontológica, referida a la extensión del predicado “es
verdadero”; la dimensión semántica-pragmática que gira en torno a la intensión de la acción lingüística en la
que participa; la dimensión epistemológica, concerniente al conocimiento de la verdad; y finalmente la
dimensión del valor que abre una serie de interrogantes respecto a las causas y las consecuencias de saber la
verdad. Reconocemos a Nietzsche como el fundador o introductor de esta última temática en la filosofía y
su aspecto respecto a la verdad es lo que pretendemos relevar en este trabajo mediante el análisis de la
famosa fábula que comentaremos. Y ello, porque sostendremos que la cuestión del valor lleva al
planteamiento de una crítica radical que reivindica, por decir así, los derechos del pensamiento frente a lo
que lo sometía, es decir, la razón, la acción, la fe.)

Son célebres, y celebrables, las tres oraciones que encabezan Sobre verdad y mentira en sentido extramorali
de Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) pieza póstuma fechada en 1874. Hacen la fábula, horrorosa y
pequeña, con la que Nietzsche ilustra la condición del hombre frente a la Naturaleza. El sentido de la
Verdad, de la Historia y de la Razón se abre mediante esta fábula, que nos ilustra sobre la posición-de-valor
de los hombres respecto a lo que éstos denominan “conocimiento”. Son así:
“En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en
innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes
inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la ‘Historia Universal’:
pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza el astro se
heló y los animales inteligentes hubieron de perecer.”

Involucrémonos en su orden. De la primera oración destacamos su parte final: “...hubo una vez un
astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento.” Con esto quiere decir: que el
conocimiento es una invención, que en tanto invento es producto del intelecto y que el conocimiento es
histórico, o sea, que puede señalarse el proceso de su producción en el espacio y en el tiempo. En
consecuencia, espacio y tiempo no son formas puras de la sensibilidad del sujeto cognoscente, como había
afirmado Kant. Al contrario, persisten exteriores al “inventor” que precisamente sobre éstos deja, como
sobre tablas, su testimonio difícil.
Ahora bien, aquello que Nietzsche afirma que tiene una historia (quiere decir: que puede trazarse su
genealogía en el fulgor de su existencia), son los procedimientos de invención de la verdad y el
conocimiento. El término “invención” traduce la palabra alemana empleada por Nietzsche Erfindung que,
como enseña Michel Foucault, tiene una intención y un sentido polémicos, en oposición al concepto de
origen (Ursprung)ii. Afirmar que el conocimiento es un invento es lo contrario a pretender descubrir su
origen. Porque si de hecho atendemos al origen, no lo reconoceremos en fuentes memorables, sino
advirtiendo que éste es inconfesable, por su mezquindad y bajeza. “Este es el punto crucial de la
Erfindung”iii. Sin duda es mejor olvidarlo, preferible perderlo. Sin embargo, si nuestra edad ya no permite
evadirlo, para contrarrestar a la solemnidad de los orígenes, Nietzsche le opone la meticulosidad de las
pequeñas invencionesiv.
Podemos preguntarnos ¿qué quiere decir Nietzsche cuando afirma que el conocimiento fue
inventado? En el texto de Foucault mencionado encontramos que, por lo menos, dos cosas. “El
conocimiento fue inventado”, es decir, no se halla inscrito en la naturaleza del hombre. No es más ni
menos que un efecto superficial en el conflicto de intereses entre los diferentes instintos humanos, de los que
no es posible deducirlo analíticamente, pues delineado de antemano no es posible hallarlo en la naturaleza:
“no hay – dice – en el instinto humano, algo que se parezca a un germen del conocimiento” v. Expresa un
lance de suerte o es expresión de compromisos atávicos, más o menos seculares. “El conocimiento está de
hecho relacionado con los instintos, pero no puede estar presente en ellos ni ser siquiera un instinto entre
otros”vi.
Que “el conocimiento es un invento” también quiere decir que no tiene fundamento, que no está
emparentado por derecho con un mundo al cual haría falta conocer. No hay afinidad, ni semejanza entre
nuestro conocimiento y las cosas del mundo: “El conocimiento sólo puede ser una violación de las cosas a
conocer y no percepción, reconocimiento, identificación de o con ellas.” vii En los rigurosos términos de
Kant, “habríamos de decir que las condiciones de la experiencia y las condiciones del objeto de experiencia
son totalmente heterogéneas”viii. Entre las condiciones generales de nuestra experiencia y las que posibilitan
la existencia del objeto (real) no hay fundamento alguno para la identidad, salvo en la experiencia estéticaix.
Foucault resalta la “doble ruptura” que esta tesis representa frente al pensar tradicional de “la filosofía
occidental”. La Erfindung nietzscheana rompe, en efecto, con el fundamento de Dios como garantía del
derecho a la verdad y con la soberana unidad del sujeto como siendo el pretendiente predilecto de la
verdadx. La destitución, con certero golpe, de Dios y del sujeto a la vez, “configura una lección que hemos
de conservar”xi.
[Hay que destacar que Nietzsche no pone en duda una voluntad de veracidad, que acepta el problema
de la verdad en el campo que por derecho viene dado, en el terreno orado por Kant de los atributos
inmanentes del concepto de verdad. Pero la crítica, en la intención que Nietzsche le imprime, apunta al
verdadero conocimiento (y no al que se quiere hacer pasar por tal), a reconocer el campo de fuerzas
(externo) del que aquel es su legítimo apoderado. No discrimina entre “pretendientes bien fundados” y
aspirantes deformadoresxii a la verdad, distinción motivada sin duda en la selección de uno y el rechazo y la
previsión de los otros. Resulta de aquí otra importante ruptura de Nietzsche con el filosofar tradicional de
occidente, que concierne esta vez a la específica tarea del filósofo en la determinación del criterio a aplicar
en la selección de los mecanismos de corrección, que exigen el sometimiento del individuo a la reglas
culturales; el adiestramiento que se propone la naturaleza respecto del animal hombre (Cultura) xiii.
“Inversión del platonismo” es la tarea que Nietzsche asigna a los filósofos del porvenir, “nuevo género de
filósofos” con “gustos e inclinaciones distintos y opuestos a los tenidos hasta ahora” xiv; “inversión” en el
sentido de acorralar la motivación platónica del mito fundacional y reemplazarla por la proliferación de
acontecimientos entre los que habría ido formándose y desarrollándose la capacidad de abstracción propia
del intelecto y de sus conceptos que lo representan a priorixv. La demitificación como estrategia política es el
rechazo de toda la filosofía tradicional, porque destituye al filósofo; el filósofo es tan inadecuado para llevar
adelante esta tarea de endurecimiento; es el destructor más inofensivo, el profesional dedicado a evitar-el-
daño(-en-lo-posible). Siendo así, el filósofo debe volverse “médico” (fisiopsicología) y separarse del
metafísico que durante tanto tiempo arrastró por él.
Pero si el problema es el de la naturaleza del conocimiento, para saber qué es el conocimiento,
conocerlo realmente, “para aprehenderlo en su raíz, en su fabricación, debemos acercarnos a él no como
filósofos sino como políticos, debemos comprender cuáles son las relaciones de lucha y de poder”xvi que se
apoderan del fenómeno.]

Pero la cuestión es que “animales inteligentes” inventaron el conocimiento. La recusación de la

determinación del origen por la Erfindung es indicio de la aplicación del método genealógico a la verdad y
procede por una crítica del concepto (lenguaje)xvii. En la “dramatización del conocimiento verdadero” que
propone Nietzsche y en reemplazo del mito de fundación que implica el establecimiento del origen, aborda
la cuestión de la procedencia y la de la determinación del punto de emergencia como tareas “grises”
indispensables para la evaluación del instrumento en ciernes xviii, es decir, del intelecto en este caso, pues
“inteligente” quiere decir eso: dotado de la facultadxix de entendimiento, en términos de la Crítica de la
razón pura.
“Es digno de nota, dice Nietzsche, que sea el intelecto quien así obre” (Expresa así la solución al
problema de la procedencia), que sea él quien esté impulsando al hombre a la verdad, precisamente él quien
“desarrolla sus principales fuerzas fingiendo”xx (Establece el resultado de las determinaciones de
surgimiento – son relaciones de fuerzas; instala el sistema de reglas mediante el cual el análisis tiene que
mostrar el juego). “Fingir”: la voluntad de poder denuncia la atribución por la razón de un derecho
exclusivo al entendimiento para conocer, ya que no la cosa-en-sí, ni tan siquiera a los fenómenos: “Por
naturaleza el hombre no es para el conocimiento”xxi.
 Esta idea subyace en el pensamiento de Nietzsche quien supone que vamos a encontrar en la
Naturaleza los mecanismos del engañoxxii, que exigen la ilusión y rechazan la verdad pura y sin
consecuencias, que incluso obligan al hombre a rechazar aquellas verdades cuyas consecuencias fueran
desagradables, “verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos” xxiii. Para todo esto, Nietzsche
tiene pruebas fundadas en la organización de nuestro aparato cognitivo, articuladas en dos niveles distintos:
el de los procesos (fisiológicos) de percepción y pensamiento xxiv y el de las condiciones (sociales) de
representaciónxxv. De manera que con la tesis de la superficialidad del intelecto y la doctrina nietzscheana
del velamiento, Nietzsche reclama el derecho a suponer del presupuesto. “La particular estructura de nuestro
aparato perceptual-cognitivo que sólo rozaría la ‘superficie’ de las cosas –a través de las formas, colores,
sonidos, etc. que producen nuestros sentidos–, así como las distintas maneras en que una cultura ‘velaría’
circunstancias o aspectos que resultan desagradables o insoportables, presentándolas de un modo más
aceptable a nuestra sensibilidad, constituyen para Nietzsche una prueba de esta idea subyacente”xxvi: la idea
de que la vida humana necesita del engaño para conservarse “un minuto en la existencia”xxvii.

Pasemos a la segunda oración pues ya estamos en su tema; vamos a estudiar dos de las afirmaciones
que la componen: a) la invención del conocimiento fue el minuto más altanero (arrogante, orgulloso); y b)
la invención del conocimiento fue el minuto más falaz (engañoso, mentiroso).
La Erfindung que ya consideramos es la característica esencial del conocimiento de la verdad, porque
determina su naturaleza. Pero “orgulloso” y “mentiroso” son las notas principales que detecta Nietzsche
respecto de la situación que se encuentra el intelecto humano en la naturaleza. Son atributos, modos de ser,
de quienes juzgan y valoran; las precondiciones de nuestra naturaleza intelectual y moral.
La condición de “orgulloso” apunta en rigor a la forma específica. El orgullo es un rasgo de lo que
está vivo en general y aún también del denominado, mal, “reino inanimado”; es un complemento de ser:
“hace Yo aunque ciertamente no dice Yo” xxviii; no es más que la misma “voluntad de poder” que,
internamente, dirige ‘las fuerzas’ para que se alíen o se enemisten. También el orgullo tiene un sentido
polémico, opuesto a la “piadosa humildad” que por todos lados ve “la mano de Dios que nos dispensa cada
cosa y las dispone todas con la mira puesta en la salvación de nuestra alma”xxix. Ocurre que hay un desafío
(puesto por Nietzsche) en hacer de la esencia de la voluntad el orgullo, para la interpretación del mundo
privado de Diosxxx. Sin embargo, más profundamente, lo que ocurre es un deslizamiento de la
determinación de los fines últimos hacia el pensamiento de los medios principales, por medio de una
recapacitación en la que despliega una diferente distribución del conjunto. No hay fin – sino una pluralidad
de medios que jerarquizar conforme a nuestro dinamismo pulsional.
Considera: el orgullo, atributo primordial, está “ligado al conocimiento y a la sensación”xxxi, o sea, al
aparato perceptual-cognitivo que, fisiológicamente descrito, nos revela la existencia de “una fuerza” que
procede de dos maneras distintas: proveyendo en profusión imágenes y, aparte, escogiendo las imágenes,
destacando algunas por su tono o semejanza con otras imágenes. De este procedimiento Nietzsche discierne
un contenido artístico, en tanto esta fuerza está, en los dos niveles a la vez – condenada a inventar xxxii. “Es –
dice – niebla cegadora colocada sobre los ojos y sentidos de los hombres” xxxiii; pero el orgullo es más y es
menos a la vez que eso, porque su materialidad es más tenue aún que la niebla: caos-oscuridad que hace
posible insertar las reglas que nos permiten hablar y nos dejan ver.
Desde la perspectiva de la verdad que acá consideramos esta tesis se presenta como un refuerzo de la
prueba al principio subyacente de la crítica. Pues el asco por el horror y el absurdo de la existencia mata la
acción humana. Es “ese orgullo, ligado al conocimiento y a la sensación, niebla cegadora colocada sobre los
ojos y sentidos de los hombres, [quien] los hace engañarse sobre el valor de la existencia” xxxiv. Así se expresa
la sabiduría dionisíaca: el hombre, para actuar, debe hallarse envuelto en la ilusiónxxxv. La mirada hacia la
verdad, desarma. “Éste es el horror o el absurdo del ser que recibe las virtudes curativas del arte. Esta magia
es la única que puede transformar la náusea por el horror y el absurdo de la existencia en representaciones
capaces de hacer vivir. Mediante el arte se ponen en acción los mecanismos de lo sublime, que es el arte de
dominar y controlar el horror; y se desencadena lo cómico, por el que el arte permite descargar la náusea de
la existencia”xxxvi.

Pero será la condición de falaz y el estatus de la mentira (en sentido extramoral) la que coordina
directamente con la cuestión del valor y nos conduce a una teoría de la verdad o, al menos, a la ilusión como
la idea central de Nietzsche respecto al conocimiento de la verdad en sus relaciones con el lenguaje, la
ciencia, el arte y la vida, en la definición de la tarea que concierne a la filosofía.
En otros escritos de la misma época, Nietzsche construye su modelo ideal de filósofo de la posición
del sabio en la civilización griega arcaicaxxxvii. Aquí abordaremos el problema desde la perspectiva de lo que
es el conocimiento e interpretamos la tesis como si dijera: “La invención del concepto fue el instante más
mentiroso”, ese “instante” en el cual “el hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las
abstracciones”xxxviii. Este sentido nos permitiría desarrollar una teoría de la verdad y del conocimiento,
porque “el concepto de ilusión, tal como es caracterizado por Nietzsche, requiere del concepto de verdad”;
de suerte que “de no poder especificar el concepto de verdad, no podremos establecer el concepto de ilusión,
pues este último se define sobre la base del primero y no a la inversa” xxxix. Se trata de “la verdad [entendida]
como criterio de corrección”: “que permite detectar la ilusión en la que según él [Nietzsche] vivimos”xl.
Esta teoría del conocimiento es concebida como crítica de la verdad ligada al proceder total del
hombrexli. Se advierte enseguida el punto de ruptura de Nietzsche con Kant en la identificación de la
filosofía con la crítica. La crítica de Kant se detiene de forma abrupta y de modo sospechoso ante los valores
establecidos: el verdadero conocimiento, la verdadera moral, la verdadera fe... fundados en el Dios
verdadero, con el sujeto libre por fundamento. Pero la crítica de Nietzsche atrapa, con las grises redes tejidas
por su lenguaje – que busca penetrar en las fuerzas naturales mediante un análisis de las relaciones efectivas
(multicolores-sensibles) –, estos principios trascendentales que para el crítico permanecían incriticables,
exigiendo una génesis tanto de los principios como del entendimiento y de sus categorías; en la que
interviene tanto una genealogía del concepto como una arqueología del saberxlii.
 Según discurre la exposición de esta teoría de la Verdad, lo primero que nos preguntamos es por la
justificación del reemplazo de la mentira por la ilusión. Esta transformación se valida en el olvido: las
ilusiones son mentiras que se ha olvidado que lo son, y son creídas verdaderas. De este modo (derivado)
accede Nietzsche al problema de la verdad “antropomórfica de cabo a rabo”xliii.
Resumamos: bajo el rótulo de problema de la verdad se ocupa fundamentalmente de dos cuestiones:
¿es posible conocer la realidad de las cosas (la cosa en sí)?; ¿cuál es el valor de la verdad? xliv El primer
problema, de clara reminiscencia kantiana, en rigor no es un problema, ni para Nietzsche ni para Kant. La
distinción entre “cosa en sí” y “fenómeno” es un punto de partida más allá del cual comienza el verdadero
problema crítico y esto vale tanto para Kant como para Nietzsche. Para ambos además no es posible el
conocimiento de la realidad de las cosas.
Sin embargo, son diferentes sus actitudes respecto de ella. Kant se pronuncia a favor de la cosa en sí,
para afirmar que el interés especulativo de la razón recae naturalmente en los fenómenos (objetos sometidos
a la actividad determinante del sujeto) y que por lo tanto no es posible conocer la cosa en sí. En el texto que
analizamos esa posibilidad aparece negada de manera rotunda por Nietzsche en tanto afirma: “la ‘cosa en sí’
(esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable, y no es deseable en
absoluto para el creador del lenguaje”xlv. No alcanzable, pero además y sobre todo indeseable en absoluto.
Para Nietzsche nuestro conocimiento (perspectivista) no procede sino del lenguaje, que es un fenómeno
social.
Mentira y Verdad, cuyos criterios de reconocimiento aparentan ser idénticos, son reconducidas por
Nietzsche a su génesis en el lenguaje, “en la comprensión de la formación de la casilla del lenguaje, primer
laberinto por el que pasa la verdad”xlvi. El lenguaje, por su parte, procede por transposición de sentido: “¡En
primer lugar un impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metáfora. ¡La imagen transformada
de nuevo en un sonido [articulado]! Segunda metáfora”xlvii. Hay extrapolación debido a la imitaciónxlviii que
acarrea el pasaje de un sentido a otro, de “una esfera a otra completamente distinta” xlix: de la excitación
nerviosa a la imagen sensorial, de la imagen a la palabra, traduciendo ella misma todos los fenómenos
intermediarios, siendo ella misma la intermediaria que, poco a poco, tomará en el espíritu el lugar de la cosa
mismal. Son las figuras trópicas las que encadenan las series de extrapolaciones arbitrarias. “¿[Acaso] no
son los tropos razonamientos inconscientes sobre los cuales descansan nuestras percepciones sensibles?
Identificar el parecido con el parecido, descubrir alguna semejanza entre una cosa y otra cosa, ése es el
proceso original”li. Reparemos, pues, en el papel que desempeña la metáfora, en sentido amplio, en la
identificación de la verdad en el lenguaje.
Nietzsche hace de ella el modelo del lenguaje: “las figuras retóricas (es decir, la esencia del
lenguaje)”lii; pero con el análisis deviene también en el modelo de todo conocimiento, “pareciendo [...]
metáfora debilitante y suavizadora – algo demasiado humano”liii. La reductibilidad de la heterogeneidad
esencial es posible únicamente por abstracción, por equiparación de casos no iguales; pero también es
posible solamente omitiendo el caso particular, sacrificando lo individual y lo único real. ¡“Pensemos
especialmente es la formación de los conceptos...”!liv
 La metáfora aparece como una esfera intermedia entre las ‘palabras’ y las ‘cosas’. Crear una metáfora
es el acto de dar un signo, designar. Pero las palabras y las cosas son postulados ilegítimos y el campo
metafórico no puede legitimarse a sí mismo: sino la metáfora sería lo mismo que la pura verdad sin
consecuencias. Nietzsche presupone cierta heterogeneidad en el interior del campo metafórico y de ahí el
desencadenamiento de una lucha entre los distintos universos metafóricos entre sí, de la que sobrevendrá el
impulso a la verdad suscitado, por ejemplo, a propósito de la distinción entre sueño y mentira por un lado, y
la visión usual y corriente por el otrolv. Este es un impulso derivado en un doble sentido: porque aparece
tardíamente y como consecuencia de las necesidades morales, y porque sólo secundariamente persigue el
conocimiento, más profundamente requiere la certeza, creer en algo con firmeza, por lo que desde luego
también una ilusión podría satisfacerlolvi.

Pasemos a un breve comentario de la última oración. “El astro se heló” ¿Cuál es el sentido de estos
signos: es un pronóstico o la metáfora constata un acontecimiento efectivo? Como sea, este rasgo acompañó
la caducidad de los animales inteligentes. Lo interesante es ver cómo sucedió esto. En Sobre el pathos de la
verdad (1872) Nietzsche repite esta fábula, colocándola en boca de un “Daimon” quien además nos revela
este motivo: “descubrieron, finalmente, para su mayor disgusto, que habían conocido todo falsamente”, y
añade: “Murieron y blasfemaron al morir contra la verdad” lvii. Podemos ponerlo en conexión al problema
del valor de la verdad que veníamos desarrollando. El impulso hacia la verdad procede de la fe en la verdad
y esta fe supone en el individuo una capacidad incondicionada de conocimiento. Pero la filosofía crítica que
despieza esta voluntad descubre, por un lado, la necesidad de someter a dominio esta pretensión cientificista
consagrada por una afán desmesurado de saber, imponiendo una legislación de la grandeza sirviéndose de
las fuerzas inauditas del arte, y por el otro, denuncia su ‘falsedad’, mejor aún: su mentira, en tanto que no
empuja al individuo a la verdadera realidad (el intelecto es sólo una fuerza de superficie) sino a la
desesperación y, en última instancia, a su aniquilamiento. Por eso afirma: “el arte es más poderoso que el
conocimiento, pues él quiere la vida, y aquél alcanza como último logro sólo – la aniquilación”lviii.
Triunfo de la ilusión: “La verdad, estar eternamente condenados a la no-verdad”lix.
i Nietzsche, Friedrich Sobre verdad y mentira en sentido extramoral[VmE], Madrid, Ed. Tecnos, 1994. El nombre original del texto es
Uber Wahrheit und Lüge im aussermoralishen Sinne (1873).
ii Foucault, Michel La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Ed. Gedisa, 1991, Primera Conferencia.
iii Ibíd., p. 21.
iv Cfr.: Ibíd., pp. 21-22: “A la solemnidad del origen es necesario oponer, siguiendo un buen método histórico, la pequeñez meticulosa e
inconfesable de esas fabricaciones e invenciones” (p. 22, subrayado por mí).
v Ibíd., p. 22.
vi Ibíd., p. 22, subrayado por mí.
vii Ibíd., p. 24.
viiiIbíd., p. 23.
ix Podría alguien hacer una salvedad y matizar “salvo en la experiencia estética. Cfr.: el Uno-primordial del Nacimiento de la tragedia”. Pero
a su vez hay que salvar esta restricción, no interpretarla como una restitución para un fundamento de identidad. La identidad es siempre una
derivación arbitraria. Téngase presente la “dualidad desgarradora” de la que es pasible la designación de “estética” al aplicarse a la vez a la
teoría de la sensibilidad como forma de la experiencia posible y a la teoría del arte como reflexión de la experiencia real (cfr.: Deleuze, G.
Lógica del sentido, Barcelona, Planeta – De Agostini, 1994, pp. 261 y ss.).
x Ibíd., pp. 24-6.
xi Ibíd., p. 24.
xii Al final de la primera conferencia de las cinco que conforman el libro La verdad y las formas jurídicas, Foucault nos habla de “el estigma
de la ideología” tiñendo los análisis de las fuerzas de corte marxista.
xiii Cfr.: Deleuze, G. op. cit., p. 153. Ver asimismo: Genealogía de la moral, 2da. Disertación, sobre la “tarea paradójica” impuesta por la
naturaleza sobre sí para educar a los hombres: “Educar y disciplinar un animal que puede hacer promesas, ¿no es la tarea paradójica que se
impuso respecto del hombre la Naturaleza?” (II, 1).
xiv BM, § 2.
xv Cfr.: Deleuze, Gilles Lógica del sentido [LS], “Platón y el simulacro” y 1ra. Serie. “La finalidad [del método dialéctico] de la división no
es, pues, en modo alguno, dividir un género en especies, sino más profundamente, seleccionar linajes”[...] “El mito construye el modelo
inmanente o el fundamento-prueba [o el criterio] según el cual deben ser juzgados los pretendientes y su pretensión medida. Bajo esta
condición, la división persigue y alcanza su propósito que no es la especificación del concepto, sino la autentificación de la Idea; no la
determinación de las especies, sino la selección del linaje”, pp. 256-7, subrayado por mí.
Respecto a la aprioridad de los conceptos, ver VmE: “Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la
abeja: ésta construye con la cera que recoge de la naturaleza; aquél, con la materia bastante más delicada de los conceptos que, desde el
principio, debe fabricar por sí mismo”, I, pp. 27-28, subrayado por mí.
xvi Foucault, M. op. cit., p. 28, subrayado por mí. “Está claro pues, que un análisis como éste nos introduce de manera eficaz en una historia
política del conocimiento, de los hechos y el sujeto de conocimiento”, ibíd..
xvii VmE, I., pp. 23 y ss..
xviii Cfr.: Foucault, M. Nietzsche, la genealogía y la historia (1971) en Microfísica del poder, Buenos Aires, La Piqueta, 3° edición: “3.
Términos como Entsehung o Herkunft indican mejor que Ursprung el objeto propio de la genealogía. Se los traduce de ordinario por
‘origen’...”.
xix BM, § 11.
xx VmE, I., p. 18.
xxi Nietzsche, F. Le livre du Philosophe, Paris, Flammarion, 1991, §130; citado en “Introduction: Nietzsche sur la vérité et le langage” de
Angèle Kremer-Marietti, p. 17.
xxii Cf.: VmE: “Su efecto más general [el del intelecto] es el engaño – pero también los efectos más particulares llevan consigo algo del
mismo carácter” (I., p. 18).
xxiii VmE, p. 21.
xxiv “[Los hombres] se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de
las cosas y percibe “formas”, su sensación no conduce en ningún caso a la verdad, sino que se contenta con recibir estímulos, como si jugase
a tantear el fondeo de las cosas”. VmE, I., p. 19.
xxv “Así como los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y conjuraban en ese espacio así delimitado,
como en un templum, a un Dios, cada pueblo tiene sobre él un cielo conceptual semejante matemáticamente repartido y en esas
circunstancias entiende por mor de la verdad, que todo Dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera. Cabe admirar en este
caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en
movimiento una catedral de conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un
edificio hecho como de telarañas, suficientemente liviano para ser transportado por las olas, suficientemente firme para no desintegrarse ante
cualquier soplo de viento”. VmE, I., p. 27.
xxvi Sucar, Germán Verdad y ficción, III., 1., en FILOSOFÍA, POLÍTICA Y DERECHO. Homenaje a Enrique Marí, Bergalia, Roberto y
Martyniuk, Claudio (compiladores), Prometeo, Buenos Aires, 2003, p. 85.
xxvii VmE, p. 18.
xxviii
Así habló Zarathustra [Z], II, “De los sabios célebres”.
xxix
GC, § 357, contra la Filosofía de la Historia de Hegel, quien “con auxilio de nuestro sexto sentido, del sentido histórico” retrasó lo más
que pudo plantear el auténtico problema de valor.
xxx
Privación, que no es mera ausencia: la muerte de Dios es la aniquilación de una invención, de ningún modo constituye una tragedia:
comedia de la destrucción en varios actos.
xxxi
VmE, p. 18.
xxxii
No vaya a pensarse que es ésta una relación entre facultades que difieren en naturaleza, y el primer tipo consistiera en una capacidad
afectiva – recepción, totalmente pasiva que ofreciera el material artístico a la actividad de la segunda. Es por el contrario un análisis
efectuado al interior mismo de la fuerza.
xxxiii
VmE, p. 18.
xxxiv VmE, p. 18.

xxxv OT, § 7
xxxvi Tomás Abraham El último oficio de Nietzsche, Buenos Aires, Sudamericana, 1996, p. 60. Cf.: OT, § 7 in fine.
xxxvii Cf.: La filosofía en la época trágica de los griegos (1873), 1: “Los griegos, esos hombres sanos por excelencia, han justificado de una
vez por todas la filosofía por el hecho de que filosofaron...”.
“Yo hice la tentativa de ser útil a los que merecen ser iniciados oportuna y seriamente en los estudios filosóficos. Que esta tentativa
tenga éxito o no; yo sé muy bien, sin embargo, que hace falta superarla y no desear nada más, para el bien de la filosofía, que ser imitador y
superador”. Le livre du Philosophe, § 159, citado en “Introduction” loc. cit., p. 18.
xxxviii VmE, I., p. 26.
xxxix Sucar, Germán op. cit., III., 2., p. 89.
xl Ibíd., p. 84.
xli Cfr.: “Introduction” loc. cit., p. 17.
xlii Cf.: Ibíd., p. 23.
xliii VmE, p. 28.
xliv Cfr.: Sucar, G. op. cit., p. 90.
xlv VmE, p. 22. Ver asimismo: Sucar, G. op. cit, III., 2), 2), para los distintos fundamentos, razones y argumentos desarrollados por Nietzsche
para negar la posibilidad de conocer algo en sí; algunos constituyen la base sobre la que Nietzsche ensaya su teoría perspectivista de la
verdad, pp. 91-92.
xlvi “Introduction”, loc. cit., p. 23
xlvii VmE, p. 22.
xlviii “Introduction” loc. cit.: “En la base del ver y del decir se encuentra la imitación que ocasiona la metáfora”, p. 23.
xlix VmE, p. 22
l Cfr.: “Introduction” loc. cit., p. 24.
li Le livre du Philosophe, § 144; citado en loc. cit., p. 24, subrayado por mí..
lii Ibíd., § 142, “Introduction”, p. 26.
liii BM, § 22.
liv VmE, pp. 23-25.
lv Cfr.: Sucar, G. op cit., p. 97.
lvi Ibíd.. Ver: III. 2. 3), el análisis que da cuenta de que “desde el punto de vista del valor de la verdad, una bella quimera tiene [exactamente]
el mismo valor que el conocimiento”, pp. 93 y ss.
lvii “Sobre el pathos de la verdad” en Verdad y tragedia, Buenos Aires, Alianza, 1997, p. 209.
lviii Ibíd., p. 210.
lix Ibíd., p. 209.