Diàkgo Ecuménico t. XXXVlII, n.

122 (2003) 359-388 DOCUMENTOS

EL FILIOQUE: ¿UN TEMA QUE DIVIDE

A LA IGLESIA?
Declaración de acuerdo
de Ia Consulta Teológica Norteamericana
Ortodoxo-Católica,
Colegio de san Paul, Washington, DC
25 de Octubre de 2003*

Desde 1999 hasta 2003 Ia "Consulta Teológica Norteame-

ricana Ortodoxo-Católica" ha centrado su discusión sobre un
tema que se ha significado durante más de doce siglos como
una de las causas originarias de división entre nuestras Igle-
sias: nuestros modos divergentes de concebir y de hablar
sobre el origen del Espíritu Santo en Ia vida interior del Dios
trino. Aunque nuestras dos tradiciones profesan "Ia fe de
Nicea" como Ia expresión normativa de nuestra comprensión
de Dios y de Ia implicación de Dios en su creación, y toman
como declaración clásica de esta fe Ia versión revisada del

* Documento original en lengua inglesa: The Filioque.- A Church-

Dividing Issu? An Agreed Statement of the North American Orthodox-
Catholic Theological Consultation. Saint Paul's College, Washington, DC.
October 25, 2003. Copyright by United Conference of Catholic Bishops,
October 29, 2003. 3211 4th Street, N.E., Washington, DC 20017-1194 (202)
541-3000. ^aducción de Ia Dr" Rosa Herrera García, revisión técnica y
teológica del prof. Dr. Fernando Rodriguez Garrapucho.

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 credo de Nicea asociada a Ia del primer concilio de Constan-
tinopla de 381, muchos católicos y otros cristianos occidenta-
les han utilizado, al menos desde el siglo VI, una versión
latina de este Credo, que añade a su confesión de que el Espí-
ritu Santo "procede del Padre", el término Filioque-. "y del
Hijo". Para muchos cristianos occidentales este término sigue
siendo una parte de Ia formulación central de su fe, una for-
mulación proclamada en Ia liturgia y usada como base de
catequesis y reflexión teológica. Esto es, para los católicos y
muchos protestantes, simplemente una parte de Ia ense-
ñanza ordinaria de Ia Iglesia, y como tal, esencial a su com-
prensión del dogma de Ia Santísima Trinidad. Al menos desde
el siglo VIII, Ia presencia de este término en Ia versión occi-
dental del Credo ha sido una fuente de escándalo para los
cristianos orientales, tanto por Ia teología trinitaria que
expresa, como porque ha sido adoptada por un creciente
número de Iglesias en Occidente en Ia formulación canónica
de un concilio admitido como ecuménico sin el correspon-
diente acuerdo ecuménico. Cuando Ia escisión medieval
entre los cristianos orientales y occidentales se hizo más
importante, Ia teología asociada al término Filioque, y los
temas de Ia estructura y autoridad de Ia Iglesia suscitados
con su adopción, se convirtieron en un símbolo de diferencia,
un signo clásico que cada lado de Ia Cristiandad dividida
echaba en falta o encontraba erróneo en el otro.
Nuestro estudio común de esta cuestión ha implicado a
nuestra Consulta en una investigación más participada, una
reflexión orante y una discusión más intensa. Esperamos que
muchos de los documentos producidos por nuestros miem-
bros durante este proceso sean publicados conjuntamente,
como el contexto académico de nuestra declaración común.
Un tema tan complicado como éste, tanto desde el punto de
vista histórico como teológico, exige una detallada explica-
ción, si queremos que los problemas reales se vean clara-
mente. Evidentemente, nuestras discusiones y nuestro
acuerdo común, por sí mismos, no pondrán fin a siglos de
desacuerdo entre nuestras Iglesias. Esperamos, no obstante,
que contribuyan al crecimiento de Ia comprensión y el res-
peto mutuos, y que en el tiempo de Dios nuestras Iglesias no
encuentren ya una causa de separación en el modo en que
pensamos y hablamos sobre el origen del Espíritu, cuyo fruto
es el amor y Ia paz (cf. GaI 5, 22).

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 I. EL ESPÏRITU SANTO EN LAS ESCRITURAS

En el Antiguo Testamento "el espíritu de Dios" es pre-

sentado menos como una persona divina que como una mani-
festación del poder creador de Dios -el "soplo" de Dios (ruah
YHWH)- que forma el mundo como un lugar ordenado y habi-
table para su pueblo, y suscita individuos para guiar a su pue-
blo en el camino de Ia santidad. En los primeros versículos
del Génesis, el espíritu de Dios "se mueve sobre Ia faz de las
aguas" para poner orden en el caos (Gn 1, 2). En las narracio-
nes históricas de Israel, es el mismo espíritu el que "se agita"
en los líderes del pueblo (Jueces 13, 25; Sansón), crea reyes y
jefes militares en los profetas (1 Sam 10, 9-12; 19, 18-24: Saúl y
David), y capacita a los profetas para "llevar Ia buena nueva a
los afligidos" (Is 61, 1; cf. 42, 1; 2 Re 2, 9). El Señor Ie dice a Moi-
sés que él ha "llenado" a Bezalel, el artesano "con el espíritu
de Dios" para que pueda modelar todos los elementos del
tabernáculo según el designio de Dios (Ex 31, 3). En algunos
pasajes el "espíritu santo" (SaI 51, 13) o "el espíritu bueno"
(SaI 143, 10) del Señor parece significar su presencia guía en
los individuos y en toda Ia nación, limpiando sus propios espí-
ritus (SaI 51, 12-14) y ayudándoles a guardar sus mandamien-
tos, pero "afligido" por su pecado (Is 63, 10). En Ia poderosa
visión del profeta Ezequiel de Ia restauración de Israel a par-
tir de Ia muerte por derrota y exilio, el "soplo", volviendo a los
esqueletos desecados del pueblo, da una imagen de Ia acción
del propio soplo de Dios creando de nuevo una nación: "Pon-
dré mi espíritu dentro de ti, y vivirás..." (Ez 37, 14).
En los escritos del Nuevo Testamento, se habla normal-
mente del Espíritu Santo de Dios (pneuma Theou) de un modo
más personal, y está inextricablemente vinculado a Ia per-
sona y misión de Jesús. Mateo y Lucas dejan claro que María
concibe a Jesús en su vientre por el poder del Espíritu Santo,
que "Ia cubrió con su sombra" (Mt 1, 18, 20; Lc 1, 35). Los cuatro
evangelios dan fe de que Juan el Bautista ^ue fue él mismo
"lleno del Espíritu Santo desde el vientre de su madre" (Lc 1,
15)- da testimonio del descenso del mismo Espíritu sobre
Jesús, en una visible manifestación del poder y Ia elección de
Dios, cuando Jesús fue bautizado (Mt 3, 16; Mc 1, 10; Lc 3, 22;
Jn 1, 33). El Espíritu Santo lleva a Jesús al desierto a luchar
con el diablo (Mt 4, 1-, Lc 4, 1), Io llena con su poder profético al
comienzo de su misión (Lc 4, 18-21), y se manifiesta en los

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 exorcismos de Jesús (Mt 12, 28, 32). Juan el Bautista identificó
Ia misión de Jesús como "el que bautiza" a sus discípulos "con
Espíritu Santo y fuego" (Mt 3, 11; Lc 3, 16; cf. Jn 1, 33), profecía
cumplida en el gran acontecimiento de Pentecostés (Hech 1,
5), cuando los discípulos fueron "revestidos con el poder de Io
alto" (Lc 24, 49; Hech 1, 8). En Ia narración de Hechos, es el
Espíritu Santo el que continúa uniendo a Ia comunidad (4, 31-
32), el que hace posible que Esteban dé testimonio de Jesús
con su vida (8, 55), y cuya presencia carismática entre los cre-
yentes paganos deja claro que también ellos están llamados
al bautismo en Cristo (10, 47).
En su discurso de despedida en el Evangelio de Juan,
Jesús habla del Espíritu Santo como el que continuará su obra
en el mundo, cuando haya vuelto al Padre. Es el "Espíritu de
verdad" que actuará como "otro abogado" (parakletosi para
enseñar y guiar a sus discípulos (14, 16-17), recordándoles
todo Io que Jesús mismo enseñó (14, 26). En esta sección del
Evangelio, Jesús da un sentido más claro de Ia relación entre
este "abogado" con él mismo, y con su Padre. Jesús promete
que Io enviará "desde el Padre", como "el Espíritu de verdad
que procede del Padre" (15, 26); y Ia verdad que enseña será
Ia verdad que Jesús ha revelado en su propia persona (cf. 1,
14; 14, 6): "El me dará gloria porque recibirá de Io mío y os Io
explicará a vosotros. Todo Io que tiene el Padre es mío. Por
eso he dicho: recibirá de Io mío y os Io explicará a vosotros"
(16, 14-15).
La Epístola a los Hebreos representa al Espíritu simple-
mente hablando en las Escrituras, con su propia voz (Hb 3, 7;
9, 8). En las cartas de Pablo, el Espíritu Santo de Dios es iden-
tificado como el que finalmente "ha definido" a Jesús como
"Hijo de Dios con poder", actuando como el agente de su
resurrección (Rm 1, 4; 8, 11). Este es el mismo Espíritu, comu-
nicado ahora a nosotros, que nos conforma con el Señor resu-
citado, dándonos esperanza de resurrección y vida (Rm 8, 11),
haciéndonos hijos y herederos de Dios (Rm 8, 14-17), y dando
forma a nuestras palabras e incluso a nuestros gemidos inar-
ticulados en una plegaria que expresa esperanza (Rm 8, 23-
27). "Y Ia esperanza no falla porque el amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que
nos ha sido dado" (Rm 5, 5).

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 II. CONSIDERACIONES HISTÓRICAS

Durante los primeros siglos de Ia Iglesia, las tradiciones

latina y griega dieron testimonio de Ia misma fe apostólica,
pero difirieron en sus modos de describir Ia relación entre las
personas de Ia Trinidad. La diferencia generalmente reflejaba
los diferentes desafíos pastorales a los que hacía frente Ia
Iglesia en Occidente y en Oriente. El Credo Niceno (325) dio
testimonio de Ia fe de Ia Iglesia que se articuló frente a Ia
herejía de Arrio, que negaba Ia plena divinidad de Cristo. En
los años siguientes al concilio de Nicea, Ia Iglesia siguió
siendo combatida por puntos de vista que cuestionaban tanto
Ia plena divinidad como Ia plena humanidad de Cristo, así
como Ia divinidad del Espíritu Santo. Contra estos ataques,
los padres del concilio de Constantinopla (381) afirmaron Ia fe
de Ñicea, y produjeron un credo más extenso, basado en el de
Nicea pero aumentándolo significativamente.
Especialmente significativa fue esta afirmación más
extensa del Credo relativa al Espíritu Santo, un pasaje clara-
mente influido por el tratado clásico de Basilio de Cesárea
Sobre el Espíritu Santo, que probablemente había terminado
seis años antes. El Credo de Constantinopla afirmó Ia fe de Ia
Iglesia en Ia divinidad del Espíritu Santo diciendo: "Y en el
Espíritu Santo, Señor y Dador de vida, que procede (ekpo-
reuetaii del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una
misma adoración y gloria, que habló por los profetas". Aun-
que el texto evita directamente llamar al Espíritu "Dios", o
afirmar (como Atanasio y Gregorio Nacianceno hicieron) que
el Espíritu es "de Ia misma sustancia" que el Padre y el Hijo -
declaraciones que sin duda habrían perturbado mucho a
algunas cautelas teológicas contemporáneas- el concilio cla-
ramente pretendió con este texto hacer una afirmación de Ia
fe de Ia Iglesia en Ia divinidad plena del Espíritu Santo, espe-
cialmente en oposición a los que veían al Espíritu Santo como
una criatura. Al mismo tiempo, no interesaba al concilio
especificar el modo del origen del Espíritu, o dar explicacio-
nes sobre las relaciones particulares del Espíritu con el Padre
y el Hijo.
Las actas del concilio de Constantinopla se perdieron,
pero el texto de su Credo fue citado y formalmente recono-
cido como vinculante, junto con el Credo de Nicea, en Ia

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 declaración dogmática del concilio de Calcedonia (451). En
menos de un siglo, este Credo de 381 jugó un papel normativo
en Ia definición de fe, y desde el siglo VI fue proclamado en Ia
Eucaristía en Antioquía, Constantinopla y otras regiones en
Oriente. En las regiones de las Iglesias occidentales, el Credo
fue también introducido en Ia Eucaristía, quizá comenzando
con el tercer concilio de Toledo en 589. No obstante, no fue
formalmente introducido en Ia liturgia eucarística en Roma,
hasta el siglo IX -un punto de alguna importancia para el pro-
ceso de aceptación oficial occidental del Filioque.
No existe información clara del proceso por el que el
Filioque fue introducido en el Credo de 381 en el Occidente
cristiano antes del siglo VI. La idea de que el Espíritu "pro-
cede del Padre por el Hijo" es afirmada por numerosos teólo-
gos latinos de los primeros tiempos, como parte de su insis-
tencia en Ia unidad ordenada de las tres personas en el
Misterio divino singular (p.e., Tertuliano, Adversus Praxean 4
y 5). Tertuliano, que escribe a comienzos del siglo III. subraya
que el Padre, Hijo y Espíritu Santo participan de una sola sus-
tancia, cualidad y poder (ibd. 2), que concibe como prove-
niente del Padre y que es trasmitida por el Hijo al Espíritu
(ibid. 8). Hilario de Poitiers, a mediados del siglo IV, en una
obra semejante habla del Espíritu simplemente como "proce-
diendo del Padre" (De Trinitate 12, 56) y "teniendo al Padre y
al Hijo como su fuente" (Ibid. 2, 29); en otro pasaje, Hilario
apunta a Juan 16, 15 (donde Jesús dice: "Todo Io que tiene el
Padre es mío, por eso he dicho, recibirá de Io mío y os Io
explicará a vosotros"), y se pregunta en voz alta si "recibir del
Hijo es Io mismo que proceder del Padre" (Ibid. 8, 20). Ambro-
sio de Milán, escribiendo en torno al 380, afirma abiertamente
que el Espíritu "procede del (procedit a) Padre y del Hijo", sin
separar uno de otro (Sobre el Espíritu Santo 1.11.20). Ninguno
de estos escritores, no obstante, hace del modo de origen del
Espíritu objeto de especial reflexión, todos están más bien
interesados en subrayar Ia igualdad de status de las tres per-
sonas divinas como Dios, y todos reconocen que solo el Padre
es Ia fuente del ser eterno de Dios.
El más temprano uso del lenguaje del Filioque en el con-
texto del credo está en Ia profesión de fe formulada por el rey
visigodo Recaredo en el concilio local de Toledo en 589. Este
concilio regional anatematizó a aquellos que no aceptaron los

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 decretos de los cuatro concilios ecuménicos anteriores
(canon 11), así como a aquellos que no confiesan que el Espí-
ritu Santo procede del Padre y del Hijo (canon 3). Parece que
los obispos hispanos y el Rey Recaredo creyeron en ese
momento que el equivalente griego del Filioque formaba
parte del credo original de Constantinopla y aparentemente
entendieron que su presupuesto se oponía al Arrianismo al
afirmar Ia íntima relación del Padre y del Hijo. Siguiendo las
órdenes de Recaredo, el Credo comenzó a ser recitado
durante Ia Eucaristía, imitando Ia práctica oriental. Desde
España, el uso del Credo con el Filioque se extendió a través
de Ia Galia.
Un siglo más tarde, se celebró en Hatfield un concilio de
obispos ingleses bajo Ia presidencia del arzobispo Teodoro de
Canterbury, un bizantino que había sido llamado a servir en
Inglaterra por el papa Vitaliano. De acuerdo con Beda el
Venerable (Hist. Eccl. Gent. Angl. 4, 15 Il7l), este concilio
afirmó explícitamente su fe conforme a los cinco concilios
Ecuménicos, y también declaró que el Espíritu Santo procede
"de un modo inefable" (inenarrabiliter) del Padre y del Hijo.
Durante el siglo VII, tres factores relacionados pueden
haber contribuido a Ia tendencia creciente a incluir el Filio-
que en el Credo de 381 en Occidente, y a Ia creencia de algu-
nos occidentales de que éste formaba parte, de hecho, del
Credo original. Primero, una fuerte corriente en Ia tradición
patrística de occidente, recapitulada en las obras de Agustín
(354-430), hablaba de Ia procedencia del Espíritu del Padre y
del Hijo (p.e., De Trinitate 4, 29; 15, 10, 12, 29, 37; el significado
de esta tradición y su terminología se discutirán más ade-
lante). Segundo, a Io largo de los siglos IV y V circulaba un
gran número de profesiones de fe en las Iglesias, a menudo
asociadas al bautismo y Ia catequesis. La fórmula de 381 no
era considerada Ia única expresión vinculante de Ia fe apos-
tólica. En Occidente, Ia más extendida de éstas era Ia del
Credo de los Apóstoles, un primitivo credo bautismal, que
contiene una simple afirmación de fe en el Espíritu Santo sin
elaboración. Tercero, y de una significación particular para Ia
posterior teología occidental, estaba el llamado Credo de
Atanasio (Quicumque). Aunque para los occidentales, había
sido compuesto por Atanasio de Alejandría, este Credo pro-
bablemente se originó en Ia Galia en torno al año 500 y es

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 citado por Cesáreo de Arlés (+ 542). Este texto era descono-
cido en Oriente, pero tuvo una gran influencia en Occidente
hasta los tiempos modernos. Apoyándose firmemente en el
tratado de Agustín sobre Ia Trinidad, afirmaba claramente
que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Una acen-
tuación central de este Credo era su cristologia fuertemente
antiarriana: hablar del Espíritu como procedente del Padre y
del Hijo implicaba que el Hijo no era inferior al Padre en sus-
tancia, como sostenían los arrianos. La influencia de este
Credo indudablemente apoyaba el uso del Filioque en Ia ver-
sión latina del Credo de Constantinopla en Europa occiden-
tal, al menos desde el siglo VI en adelante.
El uso del Credo de 381 con Ia adición del Filioque se
convirtió en tema de controversia hacia finales del siglo VIII,
en discusiones entre los teólogos francos y Ia sede de Roma y
en Ia rivalidad creciente entre las cortes carolingia y bizan-
tina, que reclamaban ambas ser las sucesoras legítimas del
Imperio Romano. Como consecuencia de Ia lucha iconoclasta
en Bizancio, los carolingios tuvieron su oportunidad de
enfrentarse a Ia Ortodoxia de Constantinopla, y plantearon
un énfasis particular sobre el significado del término Filioque,
que empezaron entonces a identificar como piedra de toque
de Ia recta fe trinitaria. Una intensa rivalidad política y cultu-
ral entre los Francos y los Bizantinos proporcionó el fondo
para el debate del Filioque a Io largo de los siglos VIII y IX.
Carlomagno recibió una traducción de las decisiones del
Segundo concilio de Nicea (787). El concilio dio una aproba-
ción definitiva a Ia práctica antigua de veneración de los ico-
nos. La traducción fue defectuosa. Sobre Ia base de esta tra-
ducción defectuosa, Carlomagno envió una delegación al
papa Adriano I (772-795) para presentar sus inquietudes.
Entre los puntos de objeción, los legados de Carlomagno
reclamaban que el patriarca Tarasius de Constantinopla, en
su entronización, no siguió Ia fe de Nicea y no profesó que el
Espíritu procede del Padre y del Hijo, sino que confesó su
procesión del Padre a través del Hijo (Mansi 13.760). El papa
rechazó enérgicamente Ia protesta de Carlomagno, mos-
trando detenidamente que Tarasius y el concilio, en éste y en
otros puntos, mantenían Ia fe de los Padres (ibid. 759-810).
Tras este intercambio de cartas, Carlomagno encargó los lla-
mados Libri Carolini (791-794), una obra escrita para combatir

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 tanto las posiciones del concilio iconoclasta de 754 como las
del concilio de Nicea de 787 sobre Ia veneración de los iconos.
De nuevo por culpa de una pobre traducción, los carolingios
no entendieron bien Ia decisión de este último concilio. En
este texto, Ia visión carolingia del Filioque era de nuevo
subrayada. Arguyendo que Ia palabra Filioque formaba parte
del Credo de 381, los Libri Carolini reafirmaron Ia tradición
latina de que el Espíritu procede del Padre y del Hijo, y recha-
zaban como inadecuada Ia enseñanza de que el Espíritu pro-
cede del Padre a través del Hijo.
Aunque las actas del sínodo local de Frankfurt en 794 no
existen, otros registros indican que fue convocado especial-
mente para oponerse a Ia herejía del "adopcionismo" que
estaba apareciendo entonces en España. El énfasis de nume-
rosos teólogos hispanos en Ia humanidad total de Cristo pare-
ció al teólogo de corte Alcuino y a otros, que esto implicaba
que el hombre Jesús había sido "adoptado" por el Padre en su
bautismo. En presencia de Carlomagno, este concilio -que
Carlomagno parece que promovió como "ecuménico" (véase
Mansi 13.899-906)- aprobó los Libri Carolini, afirmando, en el
contexto del mantenimiento de Ia plena divinidad de Ia per-
sona de Cristo, que el Espíritu procede del Padre y del Hijo.
Como en el siglo VI, Ia formulación latina del Credo, afir-
mando que el Espíritu procede del Padre y del Hijo, fue utili-
zada para combatir una herejía cristológica.
Pocos años después, se celebró en Fréjus (Friuli) (796 o
797) otro concilio local, también dirigido contra el "adopcio-
nismo hispano". En este encuentro Paulino de Aquilea (+802),
un aliado de Alcuino en Ia corte de Carlomagno, defendió el
uso del Credo con el Filioque como un modo de oposición al
adopcionismo. Paulino, de hecho, reconoció que el Filioque
era una adición al Credo del 381, pero defendió Ia interpola-
ción, reclamando que no contradice ni el significado del
Credo ni Ia intención de los Padres. La autoridad en Occi-
dente del concilio de Fréjus, junto con el de Frankfurt, motivó
que el Credo de 381 con el Filioque se usara en Ia enseñanza y
en Ia celebración de Ia eucaristía en Ia mayor parte de Igle-
sias de Europa.
Las diferentes tradiciones litúrgicas con relación al
Credo entraron en contacto en los primeros años del siglo IX
en Jerusalén. Los monjes occidentales, al usar el Credo latino

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 con el Filioque añadido, fueron denunciados por sus herma-
nos orientales. Escribiendo al papa León III para pedir con-
sejo, en 808, los monjes occidentales refirieron Ia práctica en
Ia Capilla de Carlomagno en Aquisgrán como su modelo. El
papa León respondió con una carta a "todas las Iglesias de
Oriente" en Ia que declaró su personal creencia en que el
Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo. En
esta respuesta, el papa no distinguía entre su personal com-
prensión y el tema de Ia legitimidad de Ia adición al Credo,
aunque más tarde se resistirá a Ia adición en las liturgias
celebradas en Roma.
Recogiendo el tema de Ia controversia de Jerusalén,
Carlomagno pidió a Teodulfo de Orleans, el principal autor
de los Libri Carolini, que escribiera una defensa del uso de Ia
expresión ñlioque. Aparecido en 809, el De Spiritu Sancto de
Teodulfo era esencialmente una compilación de citas patrísti-
cas apoyando Ia teología del Filioque. Con este texto en Ia
mano, Carlomagno convocó un concilio en Aquisgrán en 809-
810 para afirmar Ia doctrina del Espíritu Santo que procede
del Padre y del Hijo, que estaba siendo cuestionada por los
teólogos griegos. Tras este concilio, Carlomagno buscó Ia
aprobación del papa León del uso del Credo con el Filioque.
(Mansi 14.23-76). En Roma en 810 tuvo lugar un encuentro
entre el papa y una delegación del concilio de Carlomagno.
Aunque León III afirmó Ia ortodoxia del término Filioque, y
aprobó su uso en Ia catequesis y en Ia profesión personal de
fe, explícitamente desaprobó su inclusión en el texto del
Credo de 381, dado que los Padres de este concilio -que estu-
vieron, señala él, no menos inspirados por el Espíritu Santo
que los obispos que se habían reunido en Aquisgrán- decidie-
ron no incluirlo. El papa León estipuló que el uso del Credo
en Ia celebración de Ia Eucaristía era permisible, pero no exi-
gible, y urgió a que a fin de prevenir el escándalo sería mejor
que Ia corte Carolingia se abstuviera de incluirlo en Ia litur-
gia. En torno a este tiempo, según el Liber Pontificalis, el papa
hizo dos pesadas planchas de plata y las desplegó en san
Pedro, con el texto original del Credo de 381 en Griego y en
Latín. A pesar de sus directivas y esta acción simbólica, los
carolingios siguieron usando el Credo con el Filioque durante
Ia Eucaristía en sus diócesis.

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 Los bizantinos tuvieron en poco aprecio los diferentes
elementos relativos al Filioque en Occidente entre los siglos
VI y IX. La comunicación cada vez peor, y sus propias luchas
con el monotelismo, los iconoclastas y el surgimiento de
Islam dejaron poco tiempo para seguir de cerca los desarro-
llos teológicos en Occidente. No obstante, su interés por el
Filioque se hizo más pronunciado a mediados del siglo IX,
cuando se mezcló con disputas jurisdiccionales entre Roma y
Constantinopla, así como con las actividades de los misione-
ros francos en Bulgaria. Cuando los misioneros bizantinos
fueron expulsados de Bulgaria por el Rey Boris, bajo influen-
cia occidental, volvieron a Constantinopla e informaron sobre
las prácticas occidentales, incluyendo el uso del Credo con el
Filioque. El patriarca Focio de Constantinopla, en 867, dirigió
una encíclica muy extensa a los otros patriarcas orientales,
comentándoles Ia crisis política y eclesiástica en Bulgaria así
como las tensiones entre Constantinopla y Roma. En esta
carta, Focio denunciaba a los misioneros occidentales en Bul-
garia y criticaba las prácticas litúrgicas occidentales.
De forma más señalada, el patriarca Focio llamó a Ia
adicción del Filioque en Occidente una blasfemia, y presentó
un argumento sustancialmente teológico contra Ia visión de
Ia Trinidad que él creía que representaba. La oposición de
Focio hacia el Filioque se basaba en Ia visión de que esto signi-
fica dos causas en Ia Trinidad, Io que disminuye Ia monarquía
del Padre. Así, el Filioque Ie parecía que sustraía algo del
carácter distintivo de cada persona de Ia Trinidad, y confun-
día sus relaciones, portando paradójicamente en sí misrno las
semillas del politeísmo pagano y del modalismo sabeliano
(Mistagogia 9, 11). En su carta de 867, Focio, sin embargo, no
demuestra ningún conocimiento de Ia tradición patrística
latina que está detrás del uso del Filioque en Occidente. Su
oposición al Filioque recibiría más tarde una elaboración más
detallada en su Carta al patriarca de Aquileia en 883 o 884, así
como en su famosa Mistagogia del Espíritu Santo, escrita en
torno a 886.
Al concluir su carta de 867, Focio reclamó un concilio
ecuménico que resolviera el problema de Ia interpolación del
Filioque, e iluminara su fundamento teológico. Se celebró un
concilio local en Constantinopla en 867, que depuso al papa
Nicolás I -una acción que incrementaría las tensiones entre

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 las dos sedes. En 863, el propio Nicolás se negó a reconocer a
Focio como patriarca debido a su nombramiento supuesta-
mente no canónico. Con los cambios en el gobierno imperial,
Focio fue obligado a dimitir en 867 y fue reemplazado por el
patriarca Ignacio, al que él mismo había reemplazado en 858.
A finales del 869 se reunió un nuevo concilio en Constantino-
pía. Con los representantes papales presentes y con apoyo
imperial, este concilio excomulgó a Focio, y fue a continua-
ción reconocido en el Occidente medieval, por razones que
no tienen que ver con el Filioque ni con Focio, como el octavo
concilio ecuménico, aunque nunca fue reconocido como tal
en Oriente.
La relación entre Roma y Constantinopla cambió cuando
Focio fue de nuevo patriarca en el año 877, tras Ia muerte de
Ignacio. En Roma, el papa Nicolás había muerto en 867, y fue
sucedido por Adriano II (867-872) que anatemizó a Focio en
869. Su sucesor, el papa Juan VIII (872-882) quiso reconocer a
Focio como el legítimo patriarca en Constantinopla, bajo cier-
tas condiciones, allanando así el camino para Ia restauración
de mejores relaciones. Se celebró un concilio en Constantino-
pía en 879-880, en presencia de representantes de Roma y de
otros patriarcados orientales. Este concilio, considerado por
algunos teólogos modernos ortodoxos ecuménico, suprimió
las decisiones del anterior concilio de 869-870, y reconocía el
status de Focio como patriarca. Afirmó el carácter ecuménico
del concilio de 787, y sus decisiones contra los iconoclastas.
No hubo una extensa discusión del Filioque, que no era una
parte del Credo profesada en Ia propia Roma, y el concilio no
hizo ninguna declaración sobre su justificación teológica;
además este concilio reafirmó formalmente el texto original
del Credo de 381, sin el Filioque, y anatematizó a cualquiera
que pretendiera componer otra confesión de fe. El concilio
habló también de Ia Sede romana en términos de gran res-
peto, y permitió a los legados del papa las prerrogativas tra-
dicionales de presidencia, reconociendo su derecho a comen-
zar y cerrar las discusiones y a firmar los documentos
primeros. No obstante, los documentos no dan indicaciones
de que los obispos presentes reconocieran formalmente una
prioridad de jurisdicción a Ia sede de Roma, fuera del marco
de Ia comprensión patrística de Ia comunión de Iglesias y Ia
teoría canónica del siglo VI de Ia Pentarquía. La difícil cues-
tión de las reclamaciones de competencia de jurisdicción en

370

Universidad Pontificia de Salamanca

 Bulgaria del papa y del patriarca de Constantinopla se dejó a
Ia decisión del Emperador. Tras el concilio, el Filioque se
siguió usando en el Credo en partes de Europa occidental, a
pesar de las intenciones del papa Juan VIII, quien, como sus
predecesores, mantenía el texto sancionado por el concilio
del ano381.
Una nueva etapa en Ia historia de Ia controversia se
alcanzó a principios del siglo XI. Durante el sínodo que siguió
a Ia coronación del Rey Enrique II como Sagrado Emperador
en Roma en 1014, el Credo, incluyendo el Filioque, fue can-
tado por primera vez en una misa papal. A causa de esta
acción, el uso litúrgico del Credo, con el Filioque, fue en gene-
ral asumido en Ia Iglesia latina como sancionado por el
papado. Su inclusión en Ia Eucaristía, tras dos centurias de
resistencia papal de Ia práctica, reflejó una nueva domina-
ción de los emperadores germanos sobre el papado, así como
el sentido creciente del papado de su propia autoridad, bajo
protección imperial, en Ia Iglesia entera, tanto occidental
como oriental.
El Filioque apareció especialmente en los tumultuosos
acontecimientos de 1054, cuando se intercambiaron excomu-
niones entre representantes de las Iglesias orientales y occi-
dentales, reunidos en Constantinopla. En el contexto de sus
anatemas contra el patriarca Miguel Cerulario de Constanti-
nopla y algunos de sus asesores, el cardenal Humberto de
Silva Candida, el legado del papa León IX, acusó a los bizanti-
nos de borrar impropiamente el Filioque del Credo, y criticó
otras prácticas litúrgicas orientales. Respondiendo a estas
acusaciones, el patriarca Miguel reconoció que los anatemas
de Humberto no tuvieron su origen en León IX y lanzó sus
propios anatemas simplemente contra Ia delegación papal.
León, de hecho, ya había muerto y su sucesor no había sido
elegido. Al mismo tiempo, Miguel condenó el uso occidental
del Filioque en el Credo, así como las prácticas litúrgicas
occidentales. Este intercambio de excomuniones limitadas no
llevó por sí mismo a un cisma formal entre Roma y Constanti-
nopla, a pesar de las visiones de los historiadores posteriores;
no obstante, ahondó Ia creciente incomprensión entre Cons-
tantinopla y Roma.
La relación entre Ia Iglesia de Roma y las Iglesias de
Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén quedó

371

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 seriamente dañada durante el período de las cruzadas, y
especialmente con ocasión de Ia infausta cuarta cruzada. En
1204, los cruzados occidentales saquearon Ia ciudad de Cons-
tantinopla, durante largo tiempo rival comercial y política de
Venecia, y los políticos occidentales y el clero dominaron Ia
vida de Ia ciudad hasta que fue reclamada por el Emperador
Miguel VIII Paleólogo en el 1261. La instalación de obispos
occidentales en los territorios de Constantinopla, Antioquia y
Jerusalén, que fueran leales a Roma y a los poderes políticos
de Ia Europa occidental, se convirtió trágicamente en una
expresión visible del cisma. Incluso después de 1261, Roma
mantuvo patriarcas latinos en estas tres antiguas sedes orien-
tales. Para muchos cristianos orientales, esto era un signo
claro de que el papado y sus apoyos políticos no tenían para
nada en cuenta Ia legitimidad de sus antiguas Iglesias.
A pesar de este creciente distanciamiento, hubo un
notable número de intentos de abordar el tema del Filioque
entre los primeros años del siglo XII y Ia mitad del siglo XIII.
El emperador germano Lotario III envió en 1136 al obispo
Anselmo de Havelberg a Constantinopla para negociar una
alianza militar con el Emperador Juan II Comneno. Mientras
estuvo allí, Anselmo y el metropolitano Nicetas de Nicomedia
mantuvieron una serie de discusiones públicas sobre los
temas que dividían a las Iglesias, incluyendo el Filioque, y
concluyeron que las diferencias entre las dos tradiciones no
eran tan importantes como ellos habían pensado (PL
188.1206B -1210B). Una carta del patriarca ortodoxo Germán
II (1222-1240) al papa Gregorio IX (1227-1241) llevó a discusio-
nes más amplias entre los teólogos occidentales y orientales
sobre el Filioque en Nicea en 1234. Las siguientes discusiones
tuvieron lugar en 1253-1254, a iniciativa del Emperador Juan
III Vatatzes (1222-1254) y el papa Inocencio IV (1243-1254). A
pesar de estos esfuerzos, los efectos permanentes de Ia
cuarta cruzada y Ia amenaza de los turcos, junto con las
reclamaciones jurisdiccionales del papado en Oriente, no
permitieron que estos esfuerzos bienintencionados llegarán a
una conclusión.
Sobre este fondo, se celebró en Lyon en 1274 (Lyon II) un
concilio occidental, tras Ia restauración de Constantinopla al
control imperial oriental. A pesar de las consecuencias de las
cruzadas, muchos bizantinos buscaban sanar las heridas de Ia

372

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 división y miraban a Occidente como apoyo contra el cre-
ciente avance de los turcos, y al papa Gregorio X (1271-1276)
muy esperanzados en Ia reunión. Entre los temas acordados
para Ia discusión en el concilio estaba el Filioque. Los dos
obispos bizantinos que fueron enviados como delegados no
tuvieron una oportunidad real de presentar Ia perspectiva
oriental en el concilio. El Filioque fue formabnente aprobado
por los delegados en Ia sesión final del 17 de julio, en una
breve constitución que condenaba además explícitamente a
quienes sostenían otros puntos de vista sobre el origen del
Espíritu Santo. Ya el seis de julio, según un acuerdo previa-
mente logrado entre los delegados papales y el emperador en
Constantinopla, se proclamó Ia reunión entre las Iglesias
orientales y occidentales, pero nunca fue recibido por el clero
y los fieles, o promovido con fuerza por los papas en Occi-
dente. En este contexto, debería anotarse que en su carta
conmemorativa del 700 aniversario de este concilio (1974), el
papa Pablo VI reconoció esto y añadió que "los latinos eligie-
ron textos y fórmulas de expresar una eclesiología que había
sido concebida y desarrollada en Occidente. Es comprensible
[...1 que una unidad lograda de este modo no pudiera ser
aceptada completamente por el pensamiento cristiano orien-
tal". Un poco más adelante, el papa, al hablar del futuro diá-
logo católico-ortodoxo, observaba: "retomará otros puntos
controvertidos que Gregorio X y los Padres de Lyon pensaron
haber resuelto".
En el concilio Oriental de Blanquerna (Constantinopla)
en 1285, de hecho, las decisiones del concilio de Lyon y Ia teo-
logía pro-latina del anterior patriarca Juan XI Bekkos (1275-
1282) fueron completamente rechazadas, bajo el liderazgo del
patriarca Gregorio II, conocido también como Gregorio de
Chipre (1282-1289). Al mismo tiempo este concilio produjo
una significativa declaración acerca del problema teológico
del Filioque. Rechazando firmemente Ia "doble procesión" del
Espíritu del Padre y del Hijo, Ia declaración habló de una
"manifestación eterna" del Espíritu a través del Hijo. El len-
guaje del patriarca Gregorio abría el camino, al menos, hacia
una comprensión más profunda, más compleja, de Ia relación
entre Padre, Hijo y Espíritu Santo en Oriente y Occidente
(véase más adelante). Esta aproximación fue ulteriormente
desarrollada por Gregorio Palamas (1296-1359), en el con-
texto de su distinción entre Ia esencia y las energías de las

373

Universidad Pontificia de Salamanca

 personas divinas. Desgraciadamente, esta apertura tuvo poco
efecto en las discusiones medievales posteriores del origen
del Espíritu, tanto en Ia Iglesia oriental como en Ia occidental.
A pesar del interés mostrado por los teólogos bizantinos,
desde Ia época de Focio, por oponerse tanto a Ia idea del
Filioque como a su adición al credo latino, no hay referencia a
ella en el Synodikon de Ia Ortodoxia, una colección que con-
tiene más de sesenta anatemas y representa las decisiones
doctrinales de los concilios orientales a Io largo del siglo XIV.
No obstante, se hizo un nuevo intento de tratar el tema
con autoridad a escala ecuménica. El concilio de Ferrara-Flo-
rencia (1438-1445) reunió de nuevo a representantes de Ia
Iglesia de Roma y de las Iglesias de Constantinopla, Alejan-
dría, Antioquía y Jerusalén, para discutir un amplio elenco de
temas controvertidos, incluyendo Ia autoridad papal y el
Filioque. Este concilio tuvo lugar en un tiempo en que el
Imperio Bizantino estaba gravemente amenazado por los
Otomanos, y cuando muchos en el mundo griego esperaban
una ayuda militar de Occidente como Ia única esperanza de
Constantinopla. Tras largas discusiones por parte de exper-
tos de ambos lados, Ia mayoría centradas en Ia interpretación
de los textos patrísticos, fue declarada Ia unión de las Iglesias
el 6 de julio de 1439. El decreto de reunión del concilio Lae-
tentur caeli, reconocía Ia legitimidad de Ia visión occidental
de Ia procesión eterna del Espíritu Santo del Padre y del Hijo,
como de un solo principio y una sola inspiración. El Filioque
estaba aquí representado con el mismo significado que Ia
posición de algunos Padres primitivos orientales de que el
Espíritu existe o procede "a través del Hijo". El concilio
aprobó también un texto que hablaba del papa como el que
tiene "primacía sobre todo el mundo", como "cabeza de toda
Ia Iglesia y padre y maestro de todos los cristianos". A pesar
de Ia participación ortodoxa en las discusiones, las decisiones
de Florencia -como el decreto de unión de Lyon II- no fueron
nunca recibidas por un cuerpo representativo de obispos o
fieles en Oriente, y fueron formalmente rechazadas en Cons-
tantinopla en 1484.
La caída de Constantinopla en 1453 y el efecto de rup-
tura de Ia Reforma protestante en Occidente, así como las
siguientes misiones latinas en el antiguo mundo bizantino y el
establecimiento de Iglesias orientales en comunión con

374

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 Roma, llevaron a una profundización en el cisma, acompa-
ñada por mucha literatura polémica por ambas partes.
Durante más de cinco siglos, se han ofrecido muy pocas opor-
tunidades a Católicos y Ortodoxos de tener una discusión
seria sobre el Filioque y los problemas relacionados con Ia
primacía y Ia autoridad de enseñanza del obispo de Roma. La
Ortodoxia y el Catolicismo romano entraron en un período
de aislamiento formal en el que cada uno desarrolló un senti-
miento de ser el único cuerpo eclesiástico que representa
auténticamente Ia fe apostólica. Por ejemplo, esto se expresó
en Ia encíclica del papa Pío IX In suprema Petri Sede de 6 de
enero de 1848, y en Ia encíclica de León XIII Praeclara Gratu-
lationis Publicae de 20 de junio de 1894, así como en Ia encí-
clica de los patriarcas Ortodoxos en 1848 y en Ia encíclica del
patriarcado de Constantinopla de 1895, las dos reacciones a
los anteriores documentos papales. En Alemania en 1874-75
tuvieron lugar discusiones ecuménicas sobre el Filioque entre
las Iglesias ortodoxas y representantes de los Viejos Católicos
y Anglicanos, y revivieron ocasionalmente durante el siglo
siguiente, pero en general se ha realizado un progreso poco
sustancial en el movimiento por superar Ia dura oposición de
los puntos de vista tradicionales orientales y occidentales.
Con el concilio Vaticano II (1962-1965) y las Conferencias
panortodoxas (1961-1968) se inició formalmente una nueva
fase en Ia relación entre Ia Iglesia católica y Ia Iglesia orto-
doxa, con contactos y diálogo renovados. Desde ese
momento, numerosos temas teológicos y acontecimientos
históricos que contribuyeron al cisma entre las Iglesias han
empezado a recibir una atención nueva. En ese contexto, se
estableció nuestra propia Consulta norteamericana orto-
doxo-católica en 1965 y en 1979 se creó Ia Comisión Mixta
Internacional para el diálogo entre las Iglesias ortodoxa y
católica. Aunque un comité de teólogos de muchas Iglesias
diferentes, apoyado por Ia Comisión Fe y Constitución del
Consejo Ecuménico de las Iglesias, estudió Ia cuestión del
Filioque en profundidad en 1978 y 1979, y concluyó con Ia
publicación del "Klingenthal Memorándum" (1979), no agotó
las nuevas discusiones mixtas sobre el tema emprendidas por
representantes de nuestras dos Iglesias hasta nuestro propio
estudio. La primera declaración de Ia Comisión Mixta Inter-
nacional (1982), titulada "El Misterio de Ia Iglesia y de Ia Euca-
ristía a Ia Luz del Misterio de Ia Trinidad", trata brevemente

375

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 el tema del Filioque, en el contexto de una extensa discusión
de Ia relación de las personas de Ia Santísima Trinidad. La
Declaración dice: "Sin pretender resolver aún las dificultades
que han surgido entre Oriente y Occidente que atañen a Ia
relación entre el Hijo y el Espíritu, podemos ya decir juntos
que este Espíritu que procede del Padre (Jn 15, 26) como Ia
única fuente de Ia Trinidad, y que es el Espíritu de nuestra
filiación (Rm 8, 15), dado que es ya el Espíritu del Hijo (GaI 4,
6), es comunicado a nosotros, particularmente en Ia Eucaris-
tía, por este Hijo en el que descansa en el tiempo y en Ia eter-
nidad (Jn 1, 32)" (n. 6).
Algunos otros acontecimientos en las últimas décadas
apuntan a un mayor deseo por parte de Roma de reconocer
el carácter normativo del credo original de Constantinopla.
Cuando el patriarca Dimitrios I visitó Roma el 7 de diciembre
de 1987, y de nuevo durante Ia visita del patriarca Bartolomé I
a Roma en junio de 1995, ambos patriarcas asistieron a una
Eucaristía celebrada por el papa Juan Pablo II en Ia basílica
de san Pedro. En ambas ocasiones el papa y el patriarca pro-
clamaron el Credo en griego (es decir, sin el Filioque). El papa
Juan Pablo II y el patriarca rumano Teoctist hicieron Io
mismo en rumano en Ia Misa papal en Roma el 13 de octubre
de 2002. El documento Dominus Iesus: Sobre Ia unicidad y
universalidad salvifica de Jesucristo y Ia Iglesia, publicado
por Ia Congregación para Ia Doctrina de Ia fe el 6 de agosto
de 2000, comienza sus consideraciones teológicas sobre Ia
enseñanza central de Ia Iglesia con el texto del credo de 381,
de nuevo sin Ia adición del Filioque. Aunque no se ha ofrecido
una interpretación de estos usos del Credo, estos desarrollos
sugieren una nueva comprensión de Ia parte católica del
carácter único del texto griego original del Credo como Ia
formulación más auténtica de Ia fe que unifica Ia Cristiandad
oriental y occidental.
Poco después del encuentro en Roma entre el papa Juan
Pablo II y el patriarca ecuménico Bartolomé I, el Vaticano
publicó el documento "Las tradiciones griega y latina con res-
pecto a Ia procesión del Espíritu Santo" (13 de septiembre de
1995). El texto pretendió ser una nueva contribución al diá-
logo entre nuestras Iglesias sobre este controvertido tema.
Entre las numerosas observaciones que hace, el texto dice: "Ia
Iglesia católica reconoce el valor conciliar, ecuménico, nor-

376

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 mativo e irrevocable, como Ia expresión de Ia fe común de Ia
Iglesia y de todos los cristianos, del Símbolo profesado en
griego en Constantinopla en 381 por el segundo Concilio Ecu-
ménico. Una confesión de fe peculiar de una tradición litúr-
gica particular no puede contradecir esta expresión de fe
enseñada y profesada por Ia Iglesia indivisa". Aunque obvia-
mente Ia Iglesia católica no considera que el Filioque sea una
contradicción del Credo de 381, el significado de este pasaje
en Ia declaración del Vaticano de 1995 no debería minimi-
zarse. Como respuesta a este importante documento es como
comenzó nuestro propio estudio del Filioque en 1999, y espe-
ramos que esta declaración sirva para llegar a discusiones
más positivas entre nuestras comuniones tal como nosotros
mismos Io hemos experimentado.

III. REFLEXIONES TEOLÓGICAS

En todas las discusiones sobre el origen del Espíritu

Santo dentro del Misterio de Dios, y sobre las relaciones de
Padre, Hijo y Espíritu Santo entre ellos, Io primero que debe
cultivarse es sin duda una reverente modestia. En relación
con el divino Misterio en sí, podemos decir muy poco, y nues-
tras especulaciones corren siempre el riesgo de reclamar un
grado de claridad y certeza mayor de Io que merecen. Como
el Pseudo-Dionisio nos recuerda, "Ni unidad, ni Trinidad o
número o unicidad o plenitud, o ninguna otra cosa que sea
una criatura o pueda ser conocida por una criatura, es capaz
de expresar el Misterio, más allá de todo pensamiento y
razón, de esta Divinidad trascendente que de modo super-
esencial supera todas las cosas" (Sobre los Nombres Divinos
13, 3). El hecho de que nosotros, como cristianos, profesamos
que nuestro Dios, que es radical e indivisiblemente uno, es el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo -tres "personas" que no pue-
den confundirse nunca o reducirse unas a otras, y que son
plena y literalmente Dios, singularmente y en Ia totalidad
armoniosa de sus relaciones unas con otras- es simplemente
un resumen de Io que hemos aprendido de Ia autorevelación
de Dios en Ia historia humana, una revelación que alcanzó su
climax en hacernos capaces, en el poder del Espíritu Santo,
de confesar a Jesús como Ia Palabra eterna y el Hijo del
Padre. Ciertamente nuestro lenguaje cristiano sobre Dios

377

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 debe estar siempre regulado por las Sagradas Escrituras, y
por Ia tradición dogmática de Ia Iglesia, que interpreta el con-
tenido de Ia Escritura de modo normativo. Además subsiste el
difícil problema hermenêutico de aplicar términos y textos
particulares de Ia Escritura a Ia vida interna de Dios, y de
saber cuándo un pasaje refiere simplemente Ia acción de
Dios en Ia "economía" de Ia historia salvifica, o cuándo debe-
ría ser comprendido como referido de modo absoluto al ser
propio de Dios. La división entre nuestras Iglesias sobre Ia
cuestión del Filioque sería probablemente menos aguda si
ambas partes, a Io largo de los siglos hubieran sido más cons-
cientes de las limitaciones de nuestro conocimiento de Dios.
En segundo lugar, Ia discusión de este difícil tema ha
estado muchas veces obstaculizada por distorsiones polémi-
cas, en las que cada parte ha caricaturizado Ia posición de Ia
otra con el fin de argumentar. No es cierto, al menos, que Ia
principal corriente de Ia teología ortodoxa conciba Ia proce-
sión del Espíritu, en el interior del ser eterno de Dios, simple-
mente sin que quede afectada por Ia relación del Hijo con el
Padre, o piense en el Espíritu como no "perteneciente" pro-
piamente al Hijo cuando el Espíritu es enviado a Ia historia.
Tampoco es cierto que Ia principal corriente de Ia teología
latina haya empezado tradicionalmente sus reflexiones trini-
tarias a partir de una consideración abstracta, no escriturís-
tica de Ia sustancia divina, o afirme dos causas de Ia existen-
cia hipostática del Espíritu o quiera asignar al Espíritu Santo
un papel subordinado al del Hijo, dentro del Misterio de Dios
o en Ia acción salvadora de Dios en Ia historia.
Estamos convencidos, a partir de nuestro propio estudio,
de que las tradiciones teológicas occidentales y orientales
han tenido un acuerdo sustancial, desde el período patrístico,
sobre un gran número de afirmaciones fundamentales sobre
Ia Santa Trinidad que tienen que ver con el debate del Filio-
que:
- ambas tradiciones afirman claramente que el Espíritu
Santo es una distinta hipóstasis o persona dentro del
divino Misterio, igual en status al Padre y al Hijo, y no
es simplemente una criatura o un modo de hablar de
Ia acción de Dios en las criaturas;

378

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 - aunque el Credo de 381 no Io declara explícitamente,
ambas tradiciones confiesan que el Espíritu Santo es
Dios, de Ia misma sustancia divina (homoousios) que
el Padre y el Hijo;
- ambas tradiciones afirman también claramente que
el Padre es Ia fuente primordial (arché) y Ia causa
última (aitía) del ser divino, y por tanto de todas las
operaciones de Dios: Ia "fuente" de Ia que manan
tanto el Hijo como el Espíritu, Ia "raíz" de su ser y ple-
nitud, el "sol" del que irradia su existencia y su activi-
dad;
- ambas tradiciones afirman que Zas tres hipóstasis o
personas en Dios están constituidas en su existencia
hipostática y se distinguen unas de otras únicamente
por sus relaciones de origen, y no por ninguna otra
característica o actividad;
- por consiguiente, ambas tradiciones afirman que
todas las operaciones de Dios -las actividades por las
que Dios lleva a Ia realidad creada al ser, y forma esta
realidad, para su bienestar, en un cosmos unificado y
ordenado centrado en Ia criatura humana, que es
hecha a imagen de Dios- son Ia obra común del Padre,
Hijo y Espíritu Santo, si bien cada uno de ellos juega
un papel distinto en estas operaciones, que está
determinado por las relaciones de unos con otros.
No obstante, las tradiciones orientales y occidentales de
ref.exión sobre el Misterio de Dios han desarrollado clara-
me.ite categorías y concepciones que difieren de modo sus-
tancial una de Ia otra. Estas diferencias no pueden ser expli-
cadas simplemente, o hacer que parezcan equivalentes
mec iante un argumento fácil. Nos gustaría resumir nuestras
diferencias como sigue:

1. Terminología
^a controversia del Filioque es ante todo una controver-
sia sobre palabras. Como muchos autores recientes han seña-
lado, 3arte del desacuerdo teológico entre nuestras comunio-
nes p,irece estar arraigado en las sutiles pero significativas

379

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 diferencias en el modo en que términos clave han sido utiliza-
dos para referirse al origen divino del Espíritu. El texto origi-
nal del Credo de 381, hablando del Espíritu Santo, Io caracte-
riza en términos de Juan 15, 26, como el "que procede
(ekporeuetai) del Padre": probablemente influido por el uso
de Gregorio el Teólogo (Or 31, 8), el concilio elegía limitarlo al
lenguaje de Juan, alterando un poco el texto del Evangelio
(cambiando ío pneuma ho para tou Patros ekporeuetai por to
pneuma to hagion... to ek tou Patros ehporeuomenon) con el
fin de acentuar que Ia "venida" del Espíritu comienza "en" el
papel hipostático eterno del Padre como fuente del ser
divino, y de este modo habla mejor de un tipo de "movimiento
desde" (ek) él. La connotación subyacente de ekporeuesthai
("procede", "sale de") y el nombre relacionado con él, ekpo-
reusis ("procesión"), parece haber sido Ia de un "paso hacia
fuera" desde dentro de algún punto de origen. Al menos
desde Ia época de los Padres capadocios, Ia teología griega
ha restringido el uso teológico de este término a Ia venida del
Espíritu desde el Padre, dándole el status de un término téc-
nico para Ia relación de estas dos personas divinas. Por con-
traste, otras palabras griegas, tales como proienai, -"salir" son
frecuentemente usadas por los Padres orientales para refe-
rirse a Ia "misión" salvadora del Espíritu en Ia historia que
surge del Padre y del Señor resucitado.
La palabra latina procederé, por su parte, con el sustan-
tivo relacionado con ella processio, sugiere simplemente
"movimiento desde", sin Ia implicación añadida del punto de
partida de este movimiento: así es utilizado para traducir un
gran número de términos teológicos griegos, incluyendo
proienai, y es utilizado explícitamente por Tomás de Aquino
como un término general que denota "origen de una cosa"
(Summa Theologica I, q.36, a.2), incluyendo -en un contexto
trinitario- Ia generación del Hijo así como el soplo del Espí-
ritu y su misión en el tiempo. Como resultado, el origen pri-
mordial del Espíritu en el Padre eterno y su "venida" desde el
Señor resucitado, tiende a ser designado, en latín, con Ia
misma palabra, procederé, mientras Ia teología griega usa
normalmente dos términos diferentes. Aunque Ia diferencia
entre las tradiciones griega y latina de comprensión del ori-
gen eterno del Espíritu es más que simplemente verbal, gran
parte del interés original de Ia Iglesia griega por Ia inserción
de Ia palabra Filioque en Ia traducción latina del Credo de 381

380

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 muy bien puede haberse debido -como explicó Máximo el
Confesor (Carta a Marinus PG 91, 133-136)- a una mala com-
prensión por ambas partes de los diferentes valores de los
significados implicados en los términos griegos y latinos de
"procesión".

2. Los problemas sustantivos

Claramente dos problemas importantes separan a las
Iglesias Oriental y Occidental en su historia del debate del
Filioque-. uno teológico, en sentido estricto, y otro eclesioló-
gico.

a) Teológico:
Si se entiende "teología", en el sentido patrístico, como
reflexión sobre el Dios trinitario, Ia cuestión teológica que
está detrás de esta disputa es si el Hijo debe ser pensado
como alguien que juega un papel en el origen del Espíritu,
como una hipóstasis o "persona" divina, que procede del
Padre, el cual es Ia única fuente última del Misterio divino. La
tradición griega, como hemos visto, ha relacionado general-
mente Juan 15, 26 y Ia formulación del Credo de 381 con Ia
afirmación de que Io que todos sabemos del origen hipostá-
tico del Espíritu es que "procede del Padre", en un modo dis-
tinto de, pero paralelo a, Ia "generación" del Hijo por el Padre
(p.e., Juan de Damasco, Sobre Ia fe ortodoxa 1, 8). No obstante,
esta misma tradición reconoce que Ia "misión" del Espíritu en
el mundo también incluye al Hijo, que recibe el Espíritu en su
propia humanidad en su bautismo, sopla el Espíritu sobre los
Doce en Ia tarde de Ia resurrección, y envía el Espíritu con
poder al mundo, mediante Ia predicación carismática de los
Apóstoles, en Pentecostés. Por otra parte, Ia tradición latina
desde Tertuliano ha tendido a asumir que dado el orden en el
que Ia Iglesia normalmente nombra las personas en Ia Trini-
dad situando al Espíritu detrás del Hijo, se debe pensar que él
procede "del" Padre "a través" del Hijo. Agustín, que en
varios pasajes insiste en que el Espíritu Santo "procede del
Padre", porque como Dios no es inferior al Hijo (De fide et
Symbolo Q, 19; Enchiridion 9, 3), desarrolla, en otros textos, su

381

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 comprensión clásica de que el Espíritu también "procede" del
Hijo, porque es, en el curso de Ia historia sagrada, el Espíritu
y el "don" de ambos, Padre e Hijo (p.e. Sobre Ia Trinidad 4, 20
,29); Tratado sobre el Evangelio de Juan 99, 6-7), el don que
comienza en su propio eterno intercambio de amor (Sobre Ia
Trinidad 15, 17 ,29). En Ia visión de Agustín, esta implicación
del Hijo en Ia procesión del Espíritu no es comprendida como
contradictoria con el papel del Padre como única fuente
última de ambos, el Hijo y el Espíritu, sino que es dado por el
Padre en Ia generación del Hijo: "el Espíritu Santo, a su vez,
tiene esto del Padre mismo, que procede también del Hijo,
justo como éste procede del Padre" (Tratado sobre el Evange-
lio de Juan 99, 8).
Muchas de las diferencias entre las primeras tradiciones
latina y griega sobre este punto se deben, sin duda, a Ia sutil
diferencia del latín procederé del griego ekporeuesthai-. como
hemos observado, Ia "venida" del Espíritu es designada en un
sentido más general con el término latino, sin Ia connotación
del origen último indicado por el griego. La "procesión" del
Espíritu del Hijo, no obstante, es concebida en Ia teología
latina como una relación algo diferente de su "procesión" del
Padre aun cuando ^omo en las explicaciones de Anselmo y
Tomás de Aquino- Ia relación del Padre y el Hijo con el Espí-
ritu Santo es mencionada como constituyendo un "principio
singular" del origen del Espíritu: incluso en el inspirar al
Espíritu juntos, de acuerdo con estos teólogos latinos, el
Padre mantiene Ia prioridad, dando al Hijo todo Io que tiene y
haciendo posible todo Io que él hace.
También los teólogos griegos, se han esforzado muchas
veces por encontrar modos de expresar el sentido de que el
Hijo, que envía el Espíritu a su tiempo, juega también un
papel mediador de algún tipo en el ser y Ia actividad eterna
del Espíritu. Gregorio de Nisa, por ejemplo, explica que pode-
mos sólo distinguir las hipóstasis dentro del Misterio de Dios
"creyendo que uno es Ia causa, el otro es desde Ia causa, y en
Io que es desde Ia causa, reconocemos aún otra distinción:
uno procede inmediatamente del primero, el otro es a través
de aquel que procede inmediatamente del primero". Esto es
característico de Ia "mediación" (mesiteia) del Hijo en el ori-
gen del Espíritu, añade él, que preserva su propio papel único
como Hijo y permite al Espíritu tener una "relación natural"

382

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 con el Padre G4 Ablabius-. GNO III/I, 56, 3-10). En el siglo XIII,
el concilio de Blanquerna (1285), bajo el liderazgo del
patriarca de Constantinopla Gregorio II, dio algunos pasos
para interpretar los textos patrísticos que hablan del ser del
Espíritu "a través" del Hijo en un sentido acorde con Ia tradi-
ción ortodoxa. El concilio propuso en su Tomos que aunque Ia
fe cristiana debe mantener que el Espíritu Santo recibe su
existencia e identidad hipostática sólo del Padre, que es Ia
causa singular del ser divino, él resplandece desde, y es
manifestado eternamente a través del Hijo, al modo en que Ia
luz brilla y se manifiesta por medio de los rayos del sol" (trad.
A. Papadakis, Crisis inByzantium [St Vladimir's 19961219). En
el siglo siguiente, Gregorio Palamas propuso una interpreta-
ción similar de esta relación en muchas de sus obras; en su
Confesión de 1351, por ejemplo, afirma que el Espíritu Santo
"tiene al Padre como fundamento, fuente, y causa", pero
"reposa en el Hijo" y "es enviado -esto es, manifestado- a tra-
vés del Hijo" (ibid. 194). En términos de Ia energía divina tras-
cendente, aunque no en términos de sustancia o ser hipostá-
tico, "el Espíritu se derrama desde el Padre a través del Hijo,
y, si quieres, desde el Hijo sobre todos los que son dignos de
ello", una comunicación que puede ser denominada en sen-
tido amplio "procesión" (efeporeusís) iApodeictic Treatise 1:
trad. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas ISt Vladi-
mir's 1974l 231-232).
Las tradiciones teológicas griega y latina mantienen
alguna tensión entre ellas sobre el problema fundamental del
origen eterno del Espíritu como una persona divina distinta.
En Ia Edad Media, como resultado de Ia influencia de
Anselmo y Tomás de Aquino, Ia teología occidental en gene-
ral concibe Ia identidad de cada persona divina definida por
sus "relaciones de oposición" a las otras dos -en otras pala-
bras, sus relaciones de origen se definen mutuamente-, y con-
cluye que el Espíritu Santo no debería ser hipostáticamente
distinguible del Hijo si el Espíritu Santo "procedió" del Padre
solamente. En Ia comprensión latina de processio como tér-
mino general para "origen", después de todo, también se
puede decir que el Hijo "procede del Padre" al ser generado
por él. La teología oriental, tomando el lenguaje de Juan 15,
26 y el Credo de 381, sigue comprendiendo el lenguaje de
"procesión" (efeporeusís) como algo que denota una relación
causal única, exclusiva y distintiva entre el Espíritu y el

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 Padre, y en general limita el papel del Hijo a Ia "manifesta-
ción" y "misión" del Espíritu en las actividades divinas de cre-
ación y redención. Estas diferencias, aunque sutiles, son sus-
tanciales, y el verdadero peso de Ia tradición teológica que
está tras ellas hace más difícil reconciliarlas teológicamente.

b) Eclesiológico
El otro problema permanentemente presente desde el
siglo VIII en el debate sobre el Filioque es el de Ia autoridad
pastoral y de enseñanza en Ia Igtesia, más precisamente, el
problema de Ia autoridad del obispo de Roma para resolver
cuestiones dogmáticas de modo definitivo, simplemente en
virtud de su oficio. Desde el concilio de Efeso (431), Ia tradi-
ción dogmática de las Iglesias oriental y occidental ha afir-
mado repetidamente que Ia norma final de Ia ortodoxia en Ia
interpretación del Evangelio cristiano debe ser "Ia fe de
Nicea". La tradición ortodoxa ve que Ia expresión normativa
de esta fe tienen que ser los Credos y cánones formulados por
los concilios que han sido recibidos por las Iglesias apostóli-
cas como "ecuménicos", como expresión de Ia permanente y
universal fe apostólica. La tradición católica acepta también
formulaciones conciliares como normativas dogmáticamente,
y atribuye una importancia única a los siete concilios que han
sido aceptados como ecuménicos por las Iglesias ortodoxa y
católica. No obstante, al reconocer Ia primacía universal del
obispo de Roma en materias de fe y de servicio de unidad, Ia
tradición católica acepta Ia autoridad del papa para confir-
mar el proceso de recepción conciliar, y para definir Io que
entra o no entra en conflicto con Ia "fe de Nicea" y Ia tradición
apostólica. Así, mientras Ia teología ortodoxa ha visto Ia apro-
bación última por los papas, en el siglo XI, del uso del Filioque
en el Credo latino como una usurpación de Ia autoridad dog-
mática propia sólo de los concilio ecuménicos, Ia teología
católica Io ha visto como un ejercicio legítimo de su autoridad
primacial para proclamar y clarificar Ia fe de Ia Iglesia. Como
nuestro propio estudio ha mostrado repetidamente, es preci-
samente en las épocas en las que los problemas de poder y de
control han interesado a nuestras Iglesias, cuando Ia cuestión
del Filioque ha emergido como un problema central: mante-

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 nido como condición para mejorar relaciones, o dado como
una razón para que Ia desunión siga sin ser sanada.
Como Ia cuestión teológica del origen del Espíritu Santo
anteriormente discutida, esta divergencia de comprensión de
Ia estructura y ejercicio de Ia autoridad en Ia Iglesia es clara-
mente una cuestión muy grave: sin duda Ia primacía papal,
con todas sus implicaciones, sigue siendo el problema de raíz
que está tras todas las cuestiones de teología y práctica que
siguen dividiendo a nuestras comuniones. En Ia discusión
permanente del Filioque entre nuestras Iglesias, no obstante,
nos ha parecido esperanzador mantener estos dos problemas
metolológicamente separados uno de otro, y reconocer que el
misterio de las relaciones entre las personas en Dios debe ser
abordado de un modo diferente de Ia cuestión si es o no ade-
cuado para las Iglesias occidentales profesar Ia fe de Nicea en
términos que divergen del texto original del Credo de 381.

3. Continuando nuestras reflexiones

Se ha señalado a menudo que Ia teología del Espíritu
Santo es un campo sin desarrollar en Ia reflexión teológica
cristiana. Esto parece revelarse verdadero en el tema del ori-
gen del Espíritu Santo. Si bien se ha escrito mucho sobre las
razones a favor y en contra de Ia teología del Filioque desde Ia
era carolingia, mucho de ello ha sido polémico por su natura-
leza al pretender, para justificar posiciones asumidas por
ambas partes, que no era negociable. Se ha hecho un
pequeño esfuerzo, hasta Ia época actual, para buscar nuevos
modos de expresar y explicar Ia comprensión bíblica y Ia de
los primeros cristianos de Ia persona y obra del Espíritu
Santo, Io cual debería servir de marco para Ia discusión en
base a un nuevo camino y para mover a todas las Iglesias
hacia un consenso sobre materias esenciales que deberían
estar en continuidad con ambas tradiciones. Últimamente,
numerosos teólogos de diferentes Iglesias han sugerido que
ahora puede ser el momento de volver sobre esta cuestión
juntos, en un espíritu genuinamente ecuménico, y buscar
nuevos desarrollos en nuestra articulación de Ia fe apostólica
que puedan finalmente lograr Ia recepción ecuménica cris-
tiana.

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 Reconociendo estos desafíos, nuestra Consulta apoya
esta empresa teológica común. Esperamos que un serio pro-
ceso de reflexión sobre Ia teología del Espíritu Santo, basado
en las Escrituras y en Ia tradición entera de Ia teología cris-
tiana, y conducido con una apertura a nuevas formulaciones y
estructuras conceptuales acordes con esta tradición, pueda
ayudar a nuestras Iglesias a descubrir nuevos fondos de fe
común y crecer con respecto a Ia sabiduría de nuestros res-
pectivos antepasados. Urgimos, además, a que nuestras dos
Iglesias persistan en sus esfuerzos de reflexión -juntas y por
separado- sobre Ia teología del primado y Ia sinodalidad, den-
tro de las estructuras eclesiales de enseñanza y práctica pas-
toral, reconociendo que aquí también sigue siendo crucial-
mente necesaria una apertura permanente al desarrollo
doctrinal y práctico, íntimamente vinculado a Ia acción del
Espíritu en Ia comunidad. Gregorio Nacianceno nos
recuerda, en su Quinta oración teológica sobre Ia divinidad
del Espíritu Santo, que el lento descubrimiento en Ia Iglesia
del verdadero status e identidad del Espíritu es simplemente
parte del "orden de Ia teología (taxis tes theologias)" por el
que "somos iluminados gradualmente" en nuestra compren-
sión del Misterio salvador de Dios (Or 31. 27). Sólo si "escu-
chamos Io que el Espíritu está diciendo a las Iglesias" (Ap 3,
22), podremos permanecer fieles a Ia Buena Nueva predicada
por los Apóstoles, mientras crecemos en Ia comprensión de
esta fe, que es Ia tarea teológica.

IV. RECOMENDACIONES

Somos conscientes de que el problema de Ia teología del

Filioque, y su uso en el Credo, no es simplemente un pro-
blema entre las comuniones católica y ortodoxa. Muchas Igle-
sias protestantes, también, basándose en el legado teológico
del Occidente medieval, consideran que el término repre-
senta una parte integral de Ia confesión ortodoxa cristiana.
Aunque el diálogo entre muchas de estas Iglesias y Ia Comu-
nión ortodoxa ya ha tocado este tema, una futura resolución
del desacuerdo entre Oriente y Occidente sobre el origen del
Espíritu debe incluir a todas aquellas comunidades que profe-
san el Credo de 381 como un modelo de fe. Sabedora de sus
limitaciones, nuestra Consulta hace, no obstante, las siguien-

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 tes recomendaciones teológicas y prácticas a los miembros y
a los obispos de nuestras propias Iglesias:
- que nuestras dos Iglesias se comprometan en un
nuevo y formal diálogo con relación al origen y per-
sona del Espíritu Santo, basándose en las Sagradas
Escrituras y en toda Ia riqueza de las tradiciones teo-
lógicas de nuestras dos Iglesias, y buscando modos
constructivos de expresar Io que es central para
nuestra fe en este difícil tema;
- que todos los implicados en este diálogo reconozcan
expresamente las limitaciones de nuestra capacidad
para hacer afirmaciones definitivas sobre Ia vida
interior de Dios;
- que en el futuro, por el progreso en Ia comprensión
mutua que se ha producido en las últimas décadas,
los ortodoxos y católicos se abstengan de etiquetar
como heréticas las tradiciones de Ia otra parte sobre
el tema de Ia procesión del Espíritu Santo;
- que los teólogos ortodoxos y católicos distingan más
claramente entre Ia divinidad y Ia identidad hipostá-
tica del Espíritu Santo, que es un dogma recibido de
nuestras Iglesias, y Ia manera del origen del Espíritu
que sigue todavía pendiente de una resolución ecu-
ménica plena y final;
- que los comprometidos en el diálogo sobre este tema
distingan, tanto como sea posible, los temas teológi-
cos del origen del Espíritu Santo de los temas eclesio-
lógicos del primado y Ia autoridad doctrinal en Ia
Iglesia, aun cuando prosigamos ambas cuestiones
juntos con seriedad;
- que el diálogo teológico entre nuestras Iglesias tome
también cuidadosamente en consideración el status
de los últimos concilios celebrados en nuestras Igle-
sias tras los siete que son normalmente recibidos
como ecuménicos;
- que Ia Iglesia católica, como consecuencia del valor
dogmático normativo e irrevocable del Credo de 381,
use sólo el texto original griego al hacer traducciones
de este Credo para uso catequético y litúrgico-,

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 - que Ia Iglesia católica, siguiendo un creciente con-
senso teológico, y en particular las declaraciones rea-
lizadas por el papa Pablo VI, declare que Ia condena
realizada en el concilio de Lyon (1274) de aquellos
"que pretenden negar que el Espíritu Santo procede
eternamente del Padre y del Hijo", ya no es aplicable.
Ofrecemos estas recomendaciones a nuestras Iglesias
en Ia convicción, basada en nuestro propio intenso estudio y
discusión, de que los diferentes modos de comprensión de
nuestras tradiciones de Ia procesión del Espíritu Santo no
deben ya dividirnos necesariamente durante más tiempo.
Antes bien, creemos que nuestra profesión del antiguo Credo
de Constantinopla puede convertirse, por Ia práctica uni-
forme y nuestros nuevos intentos de comprensión mutua, en
Ia base para una unidad más consciente en Ia única fe que
toda teología busca simplemente clarificar y profundizar.
Aunque nuestra expresión de Ia verdad que Dios revela sobre
su propio ser estará siempre condicionada por los límites de
Ia comprensión humana y las palabras humanas, creemos
que es el verdadero "Espíritu de verdad", que Jesús inspira en
su Iglesia, el que permanece todavía con nosotros, para
"guiarnos a Ia verdad entera" (Jn 16, 13). Oramos para que Ia
comprensión de nuestras Iglesias de este Espíritu no sea ya
en adelante un escándalo para nosotros, ni un obstáculo para
Ia unidad en Cristo, sino que Ia única verdad hacia Ia que nos
guía pueda verdaderamente ser "un vínculo de paz" (Ef4, 3),
para nosotros y para todos los cristianos.

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