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SUMARIO
Editorial 26: “Puntas de real”

#27 Diciembre 2013
Por Claudio Godoy
HACIA EL CONGRESO DE LA AMP: “Un real para el siglo XXI” ESTUDIOS
Tres reflexiones sueltas sobre el tema del próximo La anorexia en la última enseñanza de Lacan
Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis Por Doménico Cosenza
Por Juan Carlos Indart La adolescencia como apertura de lo posible
El goce real Por Marco Focchi
Por Gerardo Maeso El deseo de analista y la lectura
Modalidades de defensa frente a lo real Por Carlos Dante García
Por Fernando Vitale Deleuze: el deseo, el falo y el inconsciente
Potencia de lo real Por Patricia Moraga
Por Silvia Baudini La ética y lo real
Dos preguntas sobre lo real Por Jorge Yunis
Por José Matusevich Ecos en lo real
Arte: Sinthoma Por Rosa Edith Yurevich
Por Guillermo Belaga
EL SABER HACER DEL ARTISTA
El estatuto de un significante primordial
Por Flory Kruger Omar Stella, hacerse al nombre
Por Lucía Blanco
Calesita
Por Graciela Musachi Cómo hablan los cuerpos - Cómo hacerlos hablar: Yayoi
Notas de lectura - “1er. Capítulo del curso Piezas Kusama y el Analista-Sinthome
Por Viviana Fruchtnicht
sueltas”
Por Frida Nemirovsky Lacan lector de Borges y de Beckett
Por Alejandra Eidelberg
Un real femenino
Por Silvia Salman Jackson Pollock, el dripping como sinthome
Por Fabián Fanjwaks
Lacan, un nombre de lo real
Por Ana Paula Britto Video: Pollock paiting
De Hans Namuth
Lo que vuelve siempre al mismo lugar
Por Marcela Negro DEBATES
LACAN: DE LA ONTOLOGÍA A LA HENOLOGÍA La medición de la sexualidad en el DSM-5 y la

inconmensurabilidad del goce para el psicoanálisis de
Usos lacanianos de la ontología
Por Clotilde Leguil orientación lacaniana
Por Sergio Laia
El Uno, cosa inverosímil
Por Armand Zaloszyc Lacan en femenino
Por Raquel Cors Ulloa
CLÍNICA DE LA PSICOSIS Tribulaciones del amor femenino en el siglo XXI
Clérambault, una anatomía de las pasiones Por Viviana Berger
Por Carole Dewambrechies-La Sagna Feminización del mundo vs. Posición femenina
Fractales y estructura del delirio Por Gabriela Camaly
Por Gerardo Arenas Astronospaleosteria
Acerca de neutralizar los efectos de eco de lalengua Por Aníbal Mendiburo
Por Angélica Marchesini
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SUMARIO
SALA DE LECTURA
De una lábil inscripción en el Otro. Volumen 1 Las películas que Lacan vio
de AAVV | por Liliana Szapiro de Carlos Gustavo Motta | por Marcelo Barros
La comida y el inconsciente L@s nuev@s @dictos
de Domenico Cosenza | por Claudio Godoy de Ernesto Sinatra | por María Eugenia Cora
La batalla del autismo III Coloquio de la Orientación lacaniana
de Eric Laurent | por Silvia Tendlarz de E. Laurent y otros | por Jazmín Torregiani
12 estudios freudianos A cada uno...
de Serge Cottet | por Damasia Amadeo de Freda de Aníbal Leserre | por Adrián Scheinkestel
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#27 Diciembre - 2013
EDITORIAL
Puntas de real
Claudio Godoy
Lacan ubica -en las últimas clases del Seminario 23- a lo real como su invento[1], algo que se le impuso; es decir, su
respuesta sintomática al descubrimiento “verdadero” de Freud. Así, a la verdad del descubrimiento freudiano, Lacan
responde con su invención de lo real. Un real al que define por la negativa: sin ley, sin orden y sin sentido[2]. Lo
separa de este modo nítidamente, por ejemplo, de lo real de la ciencia y sus leyes deterministas.
Tal como señaló J.-A. Miller, la tyché del Seminario 11, el encuentro fallido con lo real, ligado al azar, opuesto al orden
calculable del automatón de las redes significantes, anticipa esa perspectiva: “Ese como al azar es ya el anuncio de lo
que, en su última enseñanza, Lacan hará valer como loreal sin ley. Acá, por relación al real-orden, tenemos lo real-
trauma, es decir lo real como inasimilable”[3].
Es precisamente en el seminario sobre el sinthome en donde introduce la expresión “bout de réel”: “Lo real ese del
que se trata en lo que se llama mi pensamiento, es siempre un fragmento (bout), un cogollo (trognon). Ciertamente,
es un cogollo en torno del cual el pensamiento teje historias, pero el estigma de ese real como tal es no enlazarse con
nada. Por lo menos es así como concibo lo real…Yo intento darles un fragmento (bout) de real…”[4].¿Cuál es la mejor
traducción para bout? ¿Parte? ¿Fragmento? ¿Punta? ¿Extremo? ¿Límite? Vale hacerse la pregunta, particularmente
porque el segundo término (trognon), que vendría a darle precisión al primero, no presenta menos dificultades para
la traducción. Dejamos al lector la tarea de elucidarlas y señalemos únicamente que “puntas” nos parece indicar algo
más adecuado para describir lo que va a encontrarse en este número de Virtualia: cómo, en torno a las puntas de
real que brotan de la experiencia analítica, se tejen pensamientos, se construyen distintas elucubraciones de saber,
siguiendo las pistas que nos ofrece la enseñanza de Lacan. Es siguiéndolas que tal vez logremos, pese a “no enlazarse
con nada”, tener alguna punta de real para el siglo XXI, como nos invita a hacer el próximo congreso de la AMP: Un
real para el siglo XXI. Lo que es seguro es que ese fragmento, parte, punta o como se lo quiera llamar, no lo es de un
“todo” ni va a ser nunca un “todo”.
En 1975 Lacan señala que “Cada uno sabe que yo alardeo de dialéctico y que he hecho uso del término antes de llegar
al torbellino”[5]. La dialéctica hegeliana se sostiene en un “todo”: “todo lo que es real es racional” escribía él mismo
en “Intervención sobre la transferencia” de 1951. Lacan diferencia entonces la dialéctica del nuevo paradigma que
introduce: “el torbellino” (tourbillon). Este término nos remite al clinamen -al que Lacan alude también el su Seminario
11- de la tradición atomista y epicúrea de la filosofía griega, retomada y expuesta magistralmente en De rerum
naturapor Lucrecio, y rescatada en las últimas décadas por las teorías físicas del caos. La misma sostiene la existencia
de un estado atómico inicial en el que el vacío es perturbado por una turbulencia, produciéndose así un desorden.
Cabe señalar que, a su vez e inversamente, la turbulencia puede hacer emerger un orden del caos. En este sentido,
el “retorno a Lucrecio” que realiza la ciencia contemporánea la aleja del determinismo mecánico y de los sistemas
cerrados, es decir, de las matemáticas globalizantes y las deducciones axiomáticas. Tal como afirma M. Serres: “…lo
real, en multitud clamorosa, no es racional. O lo es sólo en el extremo límite”[6]. Extremo límite en el que no deja de
resonar el bout, la “punta”,a la que antes aludimos.
El torbellino constituye un operador de transformación, tanto productiva como destructivamente; de modo que un
solo movimiento, la contingencia de una desviación ínfima puede provocar ya sea la agregación o la disolución de
los elementos. Se tratará de un bricolage de texturas y enlaces que impide cualquier substancialismo. La tensión entre
legalidad y azar aloja la contingencia, presentando así lo real de la naturaleza como aquello que crea novedades,
sorpresas, imprevistos y no un universo cerrado de leyes estáticas, inmutables y eternas. En este sentido, la ciencia
del caos introduce una perspectiva de lo real mucho más adecuada para el psicoanálisis que el substancialismo de
la dialéctica y la física newtoniana las cuales, fácilmente, pueden remitirse a un Dios creador. Es por ello que, para
Lacan, lo real no hace universo, no hace mundo; es decir, no hace “un todo”: “A nosotros, analistas, nada nos obliga
a hacer de lo real algo que sea universo, que sea cerrado”[7].
***
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Las “puntas de real” que el lector puede encontrar en este número no se limitan a la sección dedicada al próximo
congreso, por el contrario pueden hallarse sus ecos en todas la secciones. Porque la pluralidad de esas puntas indica
el camino que sigue la enseñanza de Lacan, de la ontología a la henología, de la ontología del deseo y la falta en ser
hasta la doctrina del Uno. Aquello con lo que insiste en su enseñanza de los años setenta: Hay Uno, Haiuno, el Uno
solo que no remite a ningún todo, el Uno del síntoma como letra de goce. Ese Uno que Hay porque no hay el Otro, el
Otro de la relación sexual, porque allí responde un agujero: lo que Freud descubrió es que la sexualidad hace agujero
en lo real.
Ahora bien, si Lacan comenzó a indagar lo que era un Uno solo fue, sin duda, en la clínica de la psicosis. En la sección
que lleva precisamente ese título podrán leerse trabajos que nos hablan de cómo Lacan leyó ese Uno en su maestro
Clérambault, los ecos del Uno de lalengua y la iteración fractal en el delirio. Precisamente el concepto de “fractal”
fue utilizado recientemente por Jacques-Alain Miller para referirse al síntoma: “…un síntoma es un etcétera. Es
decir el retorno del mismo acontecimiento. Podemos hacer muchas cosas con la iteración de lo mismo. Precisamente
podemos decir que el síntoma es en este sentido como un objeto fractal, porque el objeto fractal muestra que la
iteración de lo mismo por las aplicaciones sucesivas les da las formas más extravagantes e incluso pudo decirse que
las más complejas que el discurso matemático puede ofrecer”[8].
Los tratamientos del Uno juegan un papel fundamental en el arte como podrá leerse en la sección dedicada al saber
hacer de los artistas. Desde la literatura hasta la escultura, pasando por la obra de Yayoi Kusama o el dripping de
Jackson Pollock -comparado por algunos con la geometría fractal- nos trasmiten su saber hacer con las puntas de real
que los conciernen.
Finalmente en las secciones ESTUDIOS y DEBATES se abordan temas muy disímiles pero, en cada uno de ellos, se
trata de ubicar de qué manera está en juego lo real. En esta última sección se encontrarán algunos trabajos presentados
en el Simposio de Miami: “Lo que Lacan sabía de las Mujeres” realizado en mayo de este año.
Clinamen, iteración, fractal, Uno, agujero… ¿Serán los términos sobre los que habrá que conducir nuestra indagación
para tratar de asir alguna punta de real en el siglo XXI?
***
Concluye así nuestra tarea en la dirección de la revista, la cual pasará desde el próximo número a estar a cargo de
Alejandro Daumas y su equipo de colaboradores. Agradezco el trabajo y la colaboración de todos los que formaron
el staff de Virtualia a lo largo de estos dos años (asesores, integrantes del consejo editorial y del comité de redacción,
corresponsales y traductores) y a Mario Merlo, encargado del diseño web, por su eficacia y disponibilidad. También
agradezco a los artistas y a la Fundación Arte-BA que nos han permitido la reproducción -tanto en éste como en
números anteriores- de sus obras.
Finalmente, quiero expresar mi agradecimiento al directorio de la EOL, particularmente a Daniel Millas, por su
confianza y apoyo. Y, muy especialmente, tanto a los autores que nos han confiado la edición de sus trabajos como a
los lectores que nos han acompañado, pero también a aquellos que nos acompañarán, por ese sesgo atemporal que la
disponibilidad en la web le otorga a cada número de la publicación.
Notas
1. Cf. LACAN, J.: El Seminario. Libro 23: El sinthome, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 130
2. Ibid., p. 135.
3. MILLER, J.-A.: «Progrès en psychanalyse assez lents». En La cause freudienne. Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 78, Navarin, París, 2011.
4. LACAN, J.: El Seminario. Libro 23: El sinthome, op. cit., p. 123.
5. LACAN, J.: «Sesión de clausura». En Jornadas de estudio de los carteles en la Escuela Freudiana de París, abril de 1975, inédito.
6. SERRES, M: «La distribución del caos». En Archipiélago Nº 13 «Caos», Ed. Archipiélago, Barcelona, 1993, p. 27. Cf. Del mismo autor El
nacimiento de la física en el texto de Lucrecio. Caudales y turbulencias
7. LACAN, J.: «Sesión de clausura», op. cit.
8. MILLER, J.-A.: «Leer un síntoma». En AMP Blog, http://ampblog2006.blogspot.com.ar/2011/07/leer-un-sintoma-por-jacques-alain.html.
Hemos modificado la traducción y sustituimos «iteración» allí donde decía «reiteración», ya que nos parece más adecuado en este caso. En
este mismo texto Miller se refiere también al concepto de «clinamen».
HACIA EL CONGRESO DE LA AMP: “Un real para el siglo XXI”
Tres reflexiones sueltas sobre el tema del próximo

Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis
Juan Carlos Indart
Un real... para el Siglo XXI

El tema, escrito por Jacques-Alain Miller, está bien difundido entre nosotros: Un real para el siglo XXI.
Y numerosos colegas de las distintas Escuelas de la AMP trabajan en torno a esa consigna de trabajo.
Es una consigna entre otras, y a las que le seguirán otras, pero esta es muy singular, y es en eso que me detengo a
meditar.
¿Por qué me parece que es muy singular?
Vamos de a poco.
Miller presentó el tema en nuestro último Congreso, realizado en Buenos Aires, como ‘El desorden de lo real en
el siglo XXI’, para tomar distancia de un real que no puede pretender ser lo real, a saber, ese real que lo es por
presentarse siempre en el mismo lugar, dócil al orden. Es un real que tiene esa definición en Lacan, que a mi me vale,
como para la gente común que ve salir el sol, así como vale para bastantes cosas que las religiones y las ciencias y los
órdenes políticos han hecho valer en sus respectivos discursos.
Cuando el tema definitivo se escribió diferente, ya no el desorden ni lo real, sino Un real para...., y bien, surgieron
comentarios.
En una primera Noche de la EOL preparatoria para el tema del Congreso, a la que se me invitó, se enfatizaba el
cambio del artículo determinado, universalizante, lo real, por un real, lo que conducía con facilidad a las ideas de
Lacan sobre briznas de real. En efecto, según su enseñanza, no se puede hablar desde un concepto universal sobre
esta cuestión. Eso es fácil de entender, y difícil de seguir, por ejemplo, a partir del reportaje que se le hizo, y que ha
sido publicado como El triunfo de la religión. Su respuesta, contraria a hacer de lo real una categoría trascendental, es
tan prudente como divertida: “Sería una noción increíblemente anticipadora si se pensase que hay un todo de lo real.
Hasta que no lo hayamos verificado pienso que es mejor evitar decir que lo real sea, en modo alguno, un todo” Eso
es lo prudente. Lo divertido es que continúe señalando que en general los científicos no admiten que lo real atrapado
por sus leyes se les mueva de lugar cuando “... no se ve absolutamente por qué lo real no admitiría una ley que se
mueva”. (No se en cual parroquia estoy, pero acá me río una y otra vez).
El caso es que en esa Noche a la que aludo mi propio énfasis fue subrayar que también podíamos leer Un real para
el siglo XXI como el Uno real, indagado por Lacan a partir de su práctica analítica, y que tal vez se trate de cómo hacerlo
valer a largo plazo.
Subrayar se puede subrayar, pero qué sacar de eso es otra cosa... más costosa. La consigna de Miller me había
desviado del seguimiento que quería hacer sobre la construcción de las fórmulas de la sexuación en el Seminario 19
de Lacan, para sumergirme en lo que no quería, a saber, las argumentaciones que en ese mismo Seminario Lacan
realiza sobre la cuestión del Uno.
Con una brevedad muy audaz digamos:
1) Que se podría tomar a modo de conclusión de esas argumentaciones que “La teoría analítica ve despuntar el Uno
en dos de sus niveles”[1]. Hay en un primer nivel el Uno que se repite, base de lo que se sedimenta como repetición
en el decir del analizante. Pero como ahora tenemos dos niveles, y no uno sólo, es pensable que este primer nivel
corresponda al saber en el lugar de la verdad, conforme al discurso analítico. Así discutamos ese saber como saber
en lo real o como saber sobre lo real, y por hecho letra y escrito que esté por retorno de lo reprimido, todo indica
que no le alcanzó a Lacan en su búsqueda del Un real. Casi seguramente porque ahí lo real permanece supuesto, y
por definición, dócil a alguna ley y su repetición. No es poca cosa que eso decante en un analizante, pero ahora hay
otro nivel del Uno, que Lacan sitúa en el lugar de la producción del discurso analítico, al menos como punto ideal
a alcanzar. El S1 ahí es Un real, y lo contrario del Uno del nivel anterior, porque no juega en la repetición. Se reitera
siempre como el mismo, pero esa mismidad no es lo idéntico, es la de su diferencia absoluta. Es el Uno como Uno
solo, nos dice Lacan.
2) Por supuesto, lo dicho en el punto 1) no quiere decir casi nada sin seguir las preparaciones previas. A mí me han
servido las siguientes que presento en una audacia cada vez más sucinta:
a) Creo que Lacan insiste, para su henología, en que el Uno tiene ambigüedades, diversidad de aspectos, de niveles.
Del Un real mencionado, por ejemplo, parece inevitable que de un lado induzca un efecto de significancia, por lo
demás, confusa, permaneciendo por el otro opaco en cuanto al goce. Siendo este goce que llamamos fálico, fuera de
cuerpo, parece inevitable que el Uno intuido desde el in-dividuo corporal se sostenga en lo imaginario por algún
enlace con lo real. Del Uno simbólico como marca contable, su fundamento lógico no hace sino derivarlo del conjunto
vacío, es decir, de ese saco del cuerpo como Uno imaginario. Y así se puede avanzar en este trabalenguas, para
indicar que mientras no haya otra cosa el paso a la consideración de Unos tóricos en sus anudamientos borromeos,
ese filón, se impone fuertemente. Así respondo a una consulta de Miller para el próximo Congreso. De todos modos
aquí estamos un poco antes, tratando de localizar el Un real de su tema.
b) De la lectura del Parménides de Platón, que Lacan nos invita a hacer, me parece que la clave es no perder de vista el
Un real que busca. Por eso la distinción radical platónica entre el uno y el ser es fundamental, como oposición entre
lo real y el ser. Con la consideración de las dos primeras hipótesis, y no tomar la posible tercera sino como corolario
de la contradicción de las mismas, me ha bastado. Por la primera, si hay Uno, que nada pueda predicársele y que de
él no tengamos representación no debe ser sino indicación de que hay uno real. De la segunda, el uno que participa
del ser, me interesó las pruebas de que si participa, y bien, no hay Otro como Ser que se sostenga. Pero también me
interesó que Platón sitúe acá al uno numérico. Por eso la inquisitiva reflexión de Lacan sobre el fundamento lógico
del uno numérico a partir de Frege, sobre la aparición ambigua crucial del Uno como conjunto vacío y del Uno
como elemento, sobre la importancia de que lógicamente el Uno del conjunto no pueda pretender Ser Todo. Pero
el corolario de Platón es lo que interesa a Lacan. Hay un punto en que el Uno de la primera hipótesis se presenta
en la segunda: es en el ‘de pronto’, en el ‘instante’, como corte y agujero en el Uno de la segunda hipótesis. De aquí
parte Lacan para renovar la noción de ex-sistencia, pasando por Arístoteles, y enganchando también al átomo de
Demócrito. Haiuno, que para nuestras coordenadas de tiempo y espacio es intervalo demasiado breve y corto como
para hacerlo inteligible. Se presenta sólo en el parlêtre, en el lugar de la ausencia de relación sexual, y aquí nuestra
noción de trauma encuentra un lugar nuevo, aunque ya preparado por la doctrina de Lacan sobre el afecto angustia.
c) De la inquisitiva lectura de la teoría de los conjuntos por parte de Lacan me parece clara una cuestión, impensable
si no porque él viene de la práctica analítica. La construcción inicial de esa teoría, su axiomática, se basa en eliminar
la mismidad en pro de lo idéntico, como se ve en la manera de definir la igualdad de conjuntos, la inclusión de un
conjunto en otro, la unión, la intersección. Estamos en el paraíso de la letra que oblitera al sujeto del significante.
Pero a cierta altura, con Cantor y los números transfinitos, la mismidad se presenta, y se cuenta, y tiene su letra. En
efecto, los conjuntos infinitos con número cardinal Aleph0 son los mismos, tienen el mismo número, pero ya no se
puede decir que sean idénticos. Son los mismos, solos en su diferencia. Hay a este respecto una argumentación más
en Lacan que aún no he podido despejar. ¡Qué bueno si alguien me la hiciese comprender para que pueda explicarla
más rápido! Lo importante sería proseguir estas orientaciones de Lacan para probar que las matemáticas no son una
traba sino una ayuda para hacer valer lo que queremos hacer valer en el próximo Congreso, y para sostener que el Un
real del tema será algo que podremos contar, uno por uno en su singularidad sola, pero no como número basado en
la identidad sin mismidad que nos impone la gestión burocrática de la tecnología científica.
Ahora vamos rápido.
La consigna me parece singular porque me parece que insistirá como la misma en otras igualmente singulares que
vendrán. Pero para abril de 2014, en Paris, tenemos un paso del decir a lo dicho, en primer lugar, como lenguaje para nosotros.
El punto de mira está dicho: una conversación de solos que, advertidos de la verdad mentirosa con la que se expresan,
intentan localizar y hacer resonar el Un real.
En intensión, eso supone una clínica más cercana al trauma, y con otra perspectiva. Acá puedo ir rápido con una
expresión que me entusiasmó, debida a Marie Hélène Brousse y Christiane Alberti. La expresión es: “Surfear el
trauma”. Expresión femenina, al fin de cuentas. Me gustó, porque las olas, sin tecnología japonesa u otra, son linda
imagen de la mismidad irrepetible. Las olas son todas las mismas, porque ninguna es idéntica a otra. De lo mortífero
al gran deleite surfearlas es contingente. Y hay que saber esperar, y jugarse, hacer algo cuando de pronto eso viene,
porque se busca el encuentro que nunca será de fusión ideal con la ola. Ese es el cambio de perspectiva. No ir hacia
el Un real para domesticar los posibles sufrimientos que puede causar desde una norma y su sentido, sino lograr
acomodarse a él en una dirección que, de modo igualmente irrepetible, dé para una vida las invenciones de su
satisfacción. Y acá se termina la imagen.
Para plantear...

Perturbar la defensa
Es la consigna para orientarnos en la dirección de la cura y el acto analítico.
He escuchado en mi contexto discusiones que crecen y me parecen bizantinas. ¿Perturbar la defensa es otra cosa que
la interpretación?
No voy a intentar despejar una cuestión así planteada, que parece buscar dejar caer el término ‘interpretación’ para
el ámbito perimido de una donación de sentido en el nombre de algún nombre del padre. Sólo hagamos un poco de
memoria sobre la cuestión. La ‘decadencia de la interpretación’ fue planteada hace muchos años por Serge Cottet.
Dio en el blanco desde el punto de vista de la interpretación freudiana, cuya consecuencia es un levantamiento de la
represión secundaria, y el surgimiento de un sentido para lo que no lo tenía. Advertía que en la nueva clínica eso ya
no funcionaba tanto, o nada. Pero como el último Freud indicó que la represión podía ser sólo un modo de defensa
entre otros, cosa que aprovechó ya M. Klein, pensando en defensas más primitivas, el término ‘perturbar la defensa’
nos es útil para fundamentar nuestra práctica más allá de lo reprimido y su retorno, pues acá defensa, como lo ha
señalado Miller, es defensa contra lo real, y no defensa contra “representaciones inconciliables” con alguna norma.
Eso está, pero nuestro medio es la palabra. Es la interpretación propiamente analítica, por su equivocidad, la que
tiene el aspecto por el cual, simplemente, resuena en el cuerpo, es trauma, y es en eso que perturba las defensas.
Por eso es más interesante la inquietud vinculada a cómo diferenciar ese analista-trauma de los traumas que subyacen
a las sufrientes soluciones que trae el paciente. Es acá donde la cuestión del ‘deseo del analista’, con ese u otro término,
no deja de plantearse, sin que, por razones de fondo, sin duda, se llegue muy lejos. No se trata de perturbar la defensa
así como así, y entonces decimos que el analista lo hace “de la buena manera”. No decimos más. O decimos algo más,
cuando decimos que la buena manera es cuando el resultado “vivifica”, cuando se logra dar un más de “vida”.
En el film de G.Miller Una cita con Lacan, testimonia Suzanne Hommel de una interpretación que le hiciera Lacan que
me parece tiene un valor paradigmático en esta cuestión. Hay el equívoco, pero hay otra cosa que la vacilación de
una significación fija, hay otra cosa que una reducción del goce mortificante de la repetición traumática. Hay por el
equívoco el anudamiento en ese punto justo de un goce radicalmente Otro. Eso orienta más sobre la “buena manera”
de perturbar la defensa.

Un real... para el siglo XXI

También hay un texto de Jacques-Alain Miller que he tratado de difundir un poco en mi contexto porque
lamentablemente no tiene, que yo sepa, traducción al español. Se llama “Un rêve de Lacan”[2], y me parece
indispensable para ponderar qué puede querer decir que ese Uno real solo, producido en el confín del psicoanálisis
en intensión, se ofrezca en extensión a muy largo plazo, y al malestar en la cultura en general. Puntúo algunas frases
para motivar la lectura del mismo.
Ese sueño de Lacan es soñar con “el psicoanalista en matemático”. Un sueño, claro: “…qué más lejano de las
matemáticas que el psicoanálisis…”. Pero el sueño de Lacan “era extraer del discurso analítico algo que tuviera que
ver con los reales matemáticos”, y me parece evidente que el tema de este Congreso lo prosigue, y es en eso que me
parece singular.
Miller precisa varios reales en el quehacer matemático. Hay algunos más conocidos, las demostraciones de distintos
imposibles, y hasta el extremo de la demostración de lo imposible de verificar lógicamente. Lo que Miller llama “el
real conclusivo”, como un pequeño avance de lo imposible. Nos puede parecer lo más lejano, aunque es sueño que,
en intensión, habita en el dispositivo del pase, y se escucharán nuevos testimonios de los AE en el Congreso. Pero
también hay “lo real del decir, en una donación de universo de discurso por el sistema de axiomas”. Y acá estamos
algo más cerca, porque algo ya ha empezado a partir de los decires de Lacan. Escucharemos seguramente muchas
veces expresiones como ‘no hay relación sexual’, ‘Haiuno’, ‘lo real es sin ley’ y algunas otras que decantan. Hay real
en esos decires, cuyos dichos son inéditos. Son pilares de un discurso cuyo porvenir no es absurdo sostener. Basta
no considerarlos conclusivos, sino bases para desplegar un discurso orientado en esa dirección. Por eso señala Miller
que en el medio está “lo real de las dificultades”, y del trabajo de los que persisten en ese discurso que, lo prueban las
matemáticas, puede llevar mucho tiempo. “...para el siglo XXI” está muy bien. Tal vez es demasiado optimista. No
sabemos, y hoy no es predecible.
También tenemos cierta vecindad con el matemático porque, como lo señala Miller, hay el Otro del matemático.
Está el decir de dichos axiomáticos, y está el trabajo del lenguaje que se despliega con orientación demostrativa,
pero eso no puede sino dirigirse a un Otro, por lo demás, forjado, para la validación de lo demostrado. Lo real en
matemáticas prueba que las matemáticas son también un discurso, y eso permite a Miller una consecuencia enorme:
lo real es relativo a un discurso. Y no a cualquier discurso, sino a aquellos a los que un real les ex-siste como imposible
demostrado. ¿Por qué no el discurso analítico?
Así, me parece mejor despertar un poco en cuanto al sueño en el que estamos, porque no he dejado de escuchar
entre colegas el comienzo de la ironía y el desprecio por una consigna de trabajo que se cree de una grandilocuencia
puramente retórica.
A partir del Un real como uno solo, sin ley, el paso de la intensión a la extensión del psicoanálisis (de donde provendrán
muchas de las cuestiones en el Congreso) se verifica en una acción que no podría dar sentido, ni histórico ni otro, al
malestar, sino incidir “de la buena manera”.
¿Qué impide que a partir de ese Un real no advenga una Wirklichkeit, si no nueva, al menos no tan mortífera?
Notas
1. Lacan Jacques, El Seminario 19, ...o peor, Buenos Aires, Paidós, 2012, pp.162 y 163.
2. Miller J.-A., «Un rêve de Lacan», en Le réel en mathématiques, Francia, Agalma Ëditeur, 2004, p.107.
El goce real
Gerardo Maeso
Hubo en Lacan una trama que se sostuvo en el estadio del espejo basada en la anticipación de la imagen, que
demostraba el insuficiente desarrollo neurológico del niño respecto de aquella.
Esto condujo al encuentro con las elaboraciones del yo que permitieron la expresión yo-ideal-yo que se sostienen de
los puntos en común entre los registros imaginario y simbólico. Este punto de partida dio origen a una enseñanza
ceñida a una relectura de Freud que implicó una revitalización de la obra del fundador del psicoanálisis.
Es, sin embargo, una concepción basada en el espacio homogéneo concebido por Descartes que permitió afirmar: se
ve con el pensamiento y se mira con los ojos.
Desde ahí el goce es concebido como el regocijo que experimenta el sujeto cuando encuentra en su imagen la buena
forma que responde a la perfección de una verdad, que sostiene la belleza enlazada al bien.
Hay alegría porque se constituye un saber que lleva al sujeto por el camino del placer ligado a la realidad, que nos
devuelve la satisfacción de lo que funciona. Es la instalación del sujeto supuesto saber a través del cual se descubrirá
el sentido que proviene de lo reprimido y que abre la puerta al levantamiento del síntoma, obstáculo que perturba
al ser hablante.
Se sabe que la teoría freudiana se valió del mito edípico para llegar a explicar el desarrollo de la sexualidad. La madre,
aquel objeto sublime donde residía el goce primordial, era interferido por la prohibición paterna que daba lugar a
la amenaza de castración, a partir de la cual el goce pulsional tomaba el camino de la sustitución de objetos, dando
lugar en el varón a la degradación de la vida erótica, donde la satisfacción sigue los caminos de la ley dependiente
del complejo paterno, del cual Freud no se apartó.
Interpretar al síntoma desde el mito de la neurosis que sostenía al padre muerto, hacía que aquella encontrara su
realización por los caminos del sentido que demandaba siempre un más de sentido y que encontró un tope en la
reacción terapéutica negativa, para alguien, que habiendo develado sus verdades en un psicoanálisis, no cesaba de
padecer.
Tampoco se podía dar cuenta de las experiencias incompletas, resultado de la resistencia de los restos sintomáticos,
que hacían del análisis una cura inacabada.
Por otra parte el éxito terapéutico del psicoanálisis, cuando este era llevado a su fin, se sostenía mal frente al empuje
pulsional que daba lugar a la recidiva de la neurosis.
Alrededor de lo que no llegaba articularse a las representaciones significantes, la satisfacción pulsional encontró en
la noción de goce una expresión que Lacan no abandonó hasta el fin de su enseñanza.
En el seminario La transferencia decide inscribir al significante fálico con fi mayúscula considerando paradojalmente
que el goce soporte de la castración es imposible de negativizar.
Así cobran distintas resonancias algunos dichos de Lacan cuando decía que el falo da cuerpo al goce, pero que este no
esperó al psicoanálisis para manifestarse. En esa línea se inscribe el algoritmo “a” sobre menos fi donde se indica que
el agujero de la castración se obtura con el objeto “a” ligado a las etapas pregenitales, infiriendo que el goce siempre
está allí.
En el escrito “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo” reconoce al goce como aquello cuya ausencia haría vano el
universo en coexistencia con la castración, definida como la necesidad de que el goce sea rechazado para que pueda
ser alcanzado en la escala invertida de la ley del deseo.
La negativización que se introduce por vía del rechazo nos lleva a la dialéctica y al mismo tiempo a la pérdida que
da lugar a la entropía.
El goce alcanzará un nuevo estatuto recién en la última enseñanza de Lacan
En un párrafo del capítulo 2 del seminario XIX …..o peor comenta: “Ya en el año último he creído poder plantear (φx)
y creo por razones que son tentativas poder escribir como en matemáticas, a saber la función que se constituye desde
que existe un goce llamado sexual y que es propiamente lo que hace barrera a la relación. Esto es ya bien conocido,
que el hombre en tanto permanece ligado al goce fálico, no aborda el cuerpo del otro” […] “Que el goce sexual, abra
para el ser hablante la puerta al goce, y ahí tengan un poco de oreja, perciban que el goce cuando lo llamamos así a
secas, es quizás, el goce para algunos, no lo descarto, pero verdaderamente no es el goce sexual” […] “Es el mérito
que puede concederse al texto de Sade, haber llamado a las cosas por su nombre, gozar, es gozar de un cuerpo, gozar
es abrazarlo, es estrecharlo, hacerlo pedazos. En derecho tener el goce de algo, justamente eso, es poder tratarlo como
a un cuerpo es decir demolerlo, ¿no es cierto? es el modo de goce más regular, y quizás por ello esos enunciados
tienen siempre una resonancia sadiana.”
La apreciación del goce pensado desde lo sexual permite, como la referencia lo indica, un desplazamiento de aquel a
un fuera de discurso, desde el cual podrá en adelante concebir al goce femenino más allá del Edipo.
Por otra parte la referencia sadiana permite situar al gozar como gozar de un cuerpo que no se sostiene en la perfección
de lo bello y de lo armónico.
Ajeno al discurso, el goce devendrá imposible de negativizar excluyendo todo tipo de componenda imaginaria o
simbólica, condicionando lo mental al cual enloquece o extravía.
En el Seminario RSI, en la lección del 11/03/77, intentando hacer de lo real un término discernible, explora la
experiencia de Jenny Aubry cuando un niño, del cual desconoce el sexo, elide la zona genital al pasar la mano por
delante de ella, indicando que el falo también vale por su ausencia.
Se interroga “el falo pues, es lo real sobre todo en tanto que se lo elide. Si Uds. vuelven a lo que he desbrozado este
año tratando de hacerles consonar consistencia, ex-sistencia y agujero por otra parte a imaginario, real y simbólico,
yo diría entonces que el falo, eso no es la ex-sitencia de lo real. Hay un real que ex-siste a ese falo y que se llama goce.
Pero es esa su consistencia, el concepto, si puedo decir, del falo. Con el concepto, yo hago eco al término Begriff, lo
que no va tan mal, puesto que en suma ese falo, es lo que se toma en la mano.”
Al aludir al falo como concepto, hace de ambos “objeto” de un manejo instrumental, acercando al hombre a la
monería, revelando un acento especial sobre el goce que ex-siste fuera del lenguaje y que en su iteración, diferente a
la repetición, convoca a un saber hacer más allá de la ciencia que hace que la experiencia psicoanalítica no sea más
lo que era y que dura tanto como lo insoluble siga siendo insoportable y concluye cuando el hombre encuentra una
satisfacción.
Esta satisfacción alejada ya del narcisismo y del fantasma hace del psicoanálisis una experiencia “terminable e
interminable”, tal cual sostenía Freud, quien recomendaba a los analistas realizar nuevos tramos, en períodos breves
ya que el análisis se detiene pero es preciso que se retome.
Octubre 2013
Modalidades de defensa contra lo real [1]
Fernando Vitale
En primer lugar, voy a intentar ubicar como me sitúo frente a la consigna propuesta para las dos noches de trabajo
organizadas por el Directorio de la EOL para este año.
Creo que si en algo podríamos ponernos de acuerdo de entrada, es que no se trata de conversar acerca de qué
entendemos por defensa, por real, por perturbar la defensa en abstracto y perdernos así en el infinito laberinto
bibliográfico a que eso podría conducirnos, sino de pensar juntos en cómo logramos ubicarnos en concreto respecto
de la consigna de trabajo lanzada por Miller para el próximo Congreso de la AMP “Un real para el siglo XXI” donde
dice, lo cito: “El psicoanálisis transcurre a nivel de lo reprimido y de la interpretación de lo reprimido gracias al SsS.
Pero en el siglo XXI se trata para el psicoanálisis de explorar otra dimensión: la de la defensa contra lo real sin ley
y sin sentido… De tal manera que para entrar en el siglo XXI nuestra clínica deberá centrarse sobre el desbaratar la
defensa, desordenar la defensa contra lo real”.
Ahora bien, en la convocatoria para esta noche que se difundió por EOL Postal en la que se realiza un balance de lo
trabajado la noche anterior, se plantea lo siguiente: “De modo que podemos afirmar que para todo sujeto la defensa
es necesaria para arreglárselas con lo real. Esta generalización se sostiene, según Lacan, en la posición del sujeto
esquizofrénico que no cuenta con ningún discurso establecido para defenderse de lo real”. Lo que me interesaría
plantear es lo siguiente: por un lado es evidente que no podríamos no estar de acuerdo con dicha afirmación, sin
embargo creo que si nos sostenemos completamente en ella estaríamos en cierto modo bloqueando el alcance de la
propuesta lanzada por Miller. En este caso el ejemplo es un contrapunto entre estos dos textos pero podríamos tomar
otros. Por ejemplo, tomando otro párrafo del texto de Miller. Dice allí que el un real a explorar para el siglo XXI es
el del puro encuentro con lalangue y sus efectos de goce en el cuerpo y dice, lo cito: “”Lo real no tiene sentido” es
equivalente a decir que lo real no responde a ningún querer decir”. Pues bien, he aquí que la consigna de trabajo
para el próximo Enapol es justamente “Hablar con el cuerpo”. Es claro que eso aparece como contradictorio si no se
aclara como plantea Eric Laurent que “lo que se nos planteará como cuestión es como “hablan los cuerpos” más allá
del síntoma histérico que supone en el horizonte el amor al padre”.
Es evidente que no podemos evitar pasar por el embrollo del malentendido. De lo que se trata no es evidentemente
intentar resolverlo, pero al menos podemos entre todos intentar cernirlo. Tengo para mí, al menos en un aspecto que
podríamos llamar metodológico, que lo interesante de las consignas de trabajo plasmadas para nuestros Congresos,
Jornadas, Encuentros, etc, es intentar leerlas en tanto interpretaciones dirigidas en primer lugar a la comunidad
analítica misma. En ese sentido, creo que el esfuerzo debería apuntar a tratar de situar la dimensión del Che Vuoi?
que intenta articular. Si nos situamos allí, creo que lo que el texto de Miller intenta decirnos y en primer lugar decirse
a sí mismo por supuesto, es que para entrar al siglo XXI el psicoanálisis debe hacer el esfuerzo de repensarse a sí
mismo. Dice Miller: “Se trata de dejar atrás al siglo XX, de dejarlo atrás de nosotros para renovar nuestra práctica en
el mundo”. ¿Por qué? Porque nuestra práctica se va a ir desarrollando cada vez más bajo coordenadas inéditas.
¿Cuáles son esas coordenadas inéditas? Las que le imprimirán el discurso de la ciencia y el discurso del capitalismo
en tanto han logrado ir rompiendo los fundamentos en que se ha ido desarrollando por milenios, lo que llama la
estructura tradicional de la experiencia humana. Eso es equivalente a plantear que el Orden simbólico cuya piedra
angular era el Nombre del padre se ha resquebrajado. En ese sentido las dos referencias que ubicó el directorio para
el texto de Convocatoria me parecen excelentes, porque no hay que olvidar que Miller plantea en la clase sugerida
de El lugar y el Lazo, que con el postulado de que lo simbólico es un Orden, Lacan cimentó la revolución teórica y
transferencial que produjo en el Psicoanálisis y que con él renovó la noción de inconsciente que le debemos a Freud.
Al hablar de ello Miller dice: “intentaré volver sobre lo que hasta ahora y quizás por demasiado tiempo creímos
que era un componente indispensable de los fundamentos del psicoanálisis”. Creo que la urgencia del debate
radica exactamente allí, dado que, si ese Orden simbólico se ha resquebrajado y en esa referencia se sostendrían los
fundamentos del psicoanálisis, es el psicoanálisis mismo el que se queda sin fundamentos.
¿En qué la referencia al Orden simbólico era un componente indispensable de los fundamentos de nuestra práctica?
Yo creo que todavía no hemos podido sopesar en su real envergadura lo inmenso de lo que implica desplazar de allí
los fundamentos de nuestra práctica. Por ejemplo. La noción de que los síntomas tienen un sentido y que por lo tanto
son descifrables deriva de allí y que es por eso que Lacan planteaba en Funcion Y Campo… que “el universo de las
cosas viene a ordenarse en el universo del sentido”. No hay sentido sino en referencia a un orden desde el cual resulte
legible y como dice también Miller, dar sentido a la libido es la condición misma para que el inconsciente resulte
interpretable. Leo un párrafo de la clase del Lugar y el lazo: “Se ve allí lo que es un psicoanálisis que se orienta por
el conflicto, pues el síntoma es referido a un conflicto simbólico que se extiende hasta los límites de la civilización.
Pero la condición del conflicto es la referencia al orden simbólico en calidad de medida de las discordancias”.
Si quisiéramos verificar en qué eso formaliza lo que Freud pensaba acerca del inconsciente podríamos tomar la
siguiente cita del final del historial del hombre de los lobos: “Entre los numerosos problemas que sugiere, solo dos
me parecen merecedores de una particular mención en estas páginas. El primero atañe a los esquemas congénitos por
vía filogenética que como unas “categorías” filosóficas procuran la colocación de las impresiones vitales. Sostendría
la concepción de que son unos precipitados de la cultura humana….Donde las vivencias no se adecuan al esquema
hereditario, se llega a una refundición de ellas en la fantasía…. Las contradicciones del vivenciar respecto del esquema
parecen aportar una rica tela a los conflictos infantiles…” Más adelante agrega: “… una suerte de saber difícil de
determinar, algo así como una preparación para entender. En qué pueda consistir esto, he aquí algo que se sustrae
de toda representación, solo disponemos de una marcada analogía con el saber instintivo de los animales”. Esos
esquemas filogenéticamente heredados que Freud conjeturaba como claves para entender el determinismo de los
síntomas, van a ser reelaborados por Lacan en la perspectiva de poder alojar al psicoanálisis dentro del campo de las
ciencias como un saber inscripto en lo real mismo. Es la perspectiva por la que Lacan afirmaba que: “el psicoanálisis
es esencialmente lo que reintroduce en la consideración científica, al nombre del padre”. Lo real así definido es un
real con ley y con sentido. Si como dice Miller el inconsciente transferencial es defensa contra lo real es porque en sí
mismo sostiene la suposición de que lo real sea pensable a partir de la ley y por lo tanto del sentido. Es así como creo
entender por qué afirma que es ese el último velo que hay que levantar. Es también cierto como afirma Miller que si
bien Lacan se va alejando paulatinamente de esa referencia, eso se hace nítido en su última enseñanza.
¿Podemos medir entonces el alcance que tiene como perspectiva ubicar que el Un real que se trataría de hacer valer
para el siglo XXI frente a la ciencia y al retorno de la religión sea sin ley y sin sentido?
Creo entonces que a lo que apunta Miller es a que nos animemos a poner en cuestión lo que creíamos como los
fundamentos más firmes en que se sostenía nuestra práctica. A mi entender, es una elección forzada si tenemos
como perspectiva que la nueva clínica que enfrentamos y que cada vez más tendremos que enfrentar, no encaja ni
en la clase neurótica ni en la psicótica pensada a partir de la neurosis, ambas a su vez herederas de eso que Miller
plantea como el marco en que se desarrolló la estructura tradicional de la experiencia humana. Creo que si en el siglo
XXI se trata para el psicoanálisis de explorar la defensa contra lo real sin ley y sin sentido es porque esa defensa es
en primer lugar la nuestra en tanto practicantes. No es que eso afirme que quienes nos llegan a la consulta no estén
embrollados en eso. La perspectiva del todos delirantes postula que cada uno recurre al sentido para elaborar el goce
desde la referencia discursiva en que está inmerso y desde la cual elucubra saber sobre lo real. Pero eso significa al
menos dos cosas, en primer lugar que el monopolio sobre ese campo ya no está más en lo que definíamos como el
inconsciente tradicional y en segundo lugar que no pasaría por ahí lo que daría el fundamento último a la operación
analítica misma.
¿Qué es un analista mas allá de postularse como relevo del nombre del padre? No es por casualidad que Miller
concluye su texto planteando algunas palabras que nos alientan a reconsiderar qué sería desde esa perspectiva eso
que nombramos como el deseo del analista. Lo plantea así: “Un deseo de llegar a lo real, de reducir al otro a su real
y liberarlo del sentido”, pero agrega,” no es un deseo puro”. ¿Qué hace allí esa vieja referencia que Lacan plantea al
final del Seminario XI? Concluyo entonces con esto. Lacan define la impureza de ese deseo con dos precisiones. Por
un lado, como el deseo de llevar al analizante hacia la confrontación con lo que define como su diferencia absoluta,
justamente la que no podría encontrar nunca en el campo del sentido. Por otro, hacia una enigmática reelaboración
de la noción de amor más allá de su anudamiento a la ley. Creo que eso nos conduce a una reconsideración acerca de
aquello que está en juego en lo que clásicamente se llamó amor de transferencia como el fundamento más real de la
transferencia analítica.
Notas
1. Presentación en “Segunda Noche de Directorio”, en sede de la EOL, el 14/08/2013, bajo el título: “Modalidades de defensa contra lo real”.-
Potencia de lo real
Silvia Baudini
Lo que tenemos que sorprender es algo cuya incidencia original fue marcada como traumatismo.
Jacques Lacan[1]
¿Qué papel para la ficción y la angustia en nuestra época, la era post-paterna[2]? ¿Cuales son las consecuencias de la
falta de ficción de lo real?, puesto que la ficción responde a un régimen de goce ligado al Edipo, es decir a la dialéctica
prohibición/permiso. Responde al Non-Nom, al no y al nombre (homofónicos en francés), del padre. Una función
paterna que nos enseñó Lacan, pone una barra sobre el deseo de la madre, deseo siempre mortífero. Las ficciones, los
relatos pueden posibilitar que la madre quede identificada al personaje malvado, bruja, madrastra, Trol, Voldemort,
etc y el niño puede a la vez, si asume los atributos fálicos identificarse al príncipe, a Aragorn, a Frodo o a Harry Poter,
con su varita mágica. El padre, conceptualizado por Lacan en su reducción a la metáfora paterna, es una función
que enseña la rutina de la comunicación, civiliza el goce. Se trata del goce edípico, el goce que es pasible de sentido,
de jóuis sens (homofonía ente goce y oigo sentido). Es importante aclarar que ese es el goce que el Nombre del padre
puede civilizar, normativizar.
Entonces la ficción sería lo que da cuenta de la función paterna como lo que posibilita y construye un tratamiento
normativo del lenguaje, con la doble cara del significante, en su vertiente poética y en su vertiente imperativa. Las
ficciones nos dice Miller en su curso del 2010/2011, clase del 23 de marzo de 2011, fundan su ser en ser enunciadas,
o sea, agrega, fundan su ser en nada. En nada que hable de la existencia de un cuerpo.
El niño y el adulto de la era post-paterna cuentan con gadgets. Allí el relato se reduce a lo mínimo, una breve puesta en
escena, las menos de las veces, para permitir lo único importante, que se desarrolle una actividad autista. Monstruos
que asesinar, peleas que ganar, mujeres u hombres para tener sexo[3], juegos donde el nivel de agresividad va en
aumento así como la inquietud de los cuerpos nombrados ADD, violencia escolar, fobias, etc. O lo contrario, una
pasividad inquietante, un desinterés por todo, una abulia exasperante. Es decir lugares sin ficción, de pura reiteración
que se encajan bien con el modo adictivo del síntoma contemporáneo.
¿Cómo entender esto que nos dice Miller, en su lectura de un texto de Christine Angot titulado Una semana de vacaciones
[4], cuando afirma que se trata de “la novela del padre en tanto imposible de soportar. En este sentido, es un real, un
efecto de sentido paradojalmente real”? Es decir un padre más allá de la ficción. Al que podríamos asimilar al padre
traumático, el padre que sorprende, impacta, impresiona, traducciones posibles del término épater, que contiene en
su fonética el pater. Recordemos que es lo que Lacan dice del sinthoma que es el único efecto de sentido real.
La pregunta sería entonces: “que ficción para esta era”, ¿qué función del padre que pueda sostener una verosimilitud?
Como Miller nos enseña en Comandatuba[5] hay corrientes del psicoanálisis actual que se ocupan de volver a traer
el padre a la escena, los llama los fundamentalistas freudianos.
¿Qué padre nos orienta Lacan en su enseñanza que aborda el más allá del Edipo?
1) Un padre traumático, que pueda impresionar.[6]
2) Un padre que tome a una mujer como causa de deseo y que soporte ser el relevo de que ella sea Otra para sí misma
como lo es para él. Un padre que no está sostenido en el universal sino que se instala en lo singular. Solo puede ser
normativo si su deseo es singular. (idem cap 11) Se trata de la diferencia entre el ser del padre y la existencia de un
padre. Se trata de pere-versión porque recusa toda norma.
A partir del Seminario de La angustia Lacan avanza en conceptualizar el más allá del Edipo, y Miller nos advierte que
el objeto a es el fracaso de la metáfora, lo que incluye la metáfora paterna. El objeto es lo que se presenta produciendo
extrañeza, desacuerdo y perturbación. Hay un desplazamiento en la enseñanza de Lacan que hace pasar la potencia
combinatoria de la estructura a la potencia de la categoría de lo real. Dicho pasaje coincide con otro, el del N del P
a los nombres del padre, del N del P como algo restringido a ubicarlo como un síntoma más. Lo que hace que se
generalice el concepto de síntoma y que no sea patrimonio de una estructura. Lacan cambia la ortografía del término
y lo escribe Sinthoma. El síntoma deja de ser un mensaje, primera enseñanza, para alcanzar en el seminario de la
Angustia su dimensión autista y luego al final de la enseñanza ser sinthoma goce. Reiteración de un acontecimiento
de cuerpo escrito como un Uno.
El significante y su potencia combinatoria, el significante que mata la cosa, que mortifica el goce del cuerpo tomado
en su relación con el registro de lo simbólico, deviene en la última enseñanza causa de goce. Introduce goce en el
cuerpo del hablante, y eso como dice Lacan porque el cuerpo tiene orificios, agujeros que el lenguaje produce en lo
real[7] y por esta función el lenguaje opera su aprensión de lo real.
El sínthoma se coloca en la conceptualización freudiana como una satisfacción paradojal porque es una satisfacción
que no se subjetiviza como tal sino como displacer. Esa misma satisfacción es la que se trasformará, como verificamos
en los testimonios de pase de los AE, y mutará por efecto de un análisis llevado a su fin. Lo que hace posible que el
sujeto experimente dicha satisfacción sin paradoja. Cito a Miller en Sutilezas analíticas: “…es posible liberar el acceso
al goce imposible de negativizar para que el sujeto no tenga que robar el goce a escondidas, que pueda realizar una
nueva alianza con el goce.”[8] Dicho goce no se ficcionaliza sino que es objeto de una fijación, pasamos así del campo
de la ficción al campo de la fixion, la fijación sintomática que posibilita una nueva alianza con el goce.
La potencia de lo real es la de producir una vivificación y se opera por medio del lenguaje en su estatuto de letra, de
resonancia de la palabra, por fuera de la rutina del sentido, puesto que la orientación de lo real forcluye el sentido,
Lacan agrega, en mi territorio.[9]
En el film Cita con Lacan, de Gérard Miller, podemos escuchar el relato de una analizante de Lacan, ella despertaba
todas las noches a las 5 de la madrugada, no podía volver a dormir, a esa hora la Gestapo buscaba a los judíos, esa era
su historia, el horrible sentido de su historia. Lacan se levanta de su sillón, se acerca a la paciente y le hace una caricia
en el rostro, Gestapo en su equivocidad, toma el valor de geste à peau, caricia en la piel, la analizante dice, que aun 40
años después conserva ese gesto de humanidad de Lacan.
El territorio del psicoanálisis orientado por lo real produce una vivificación. “Los analistas deberemos responder hoy
por nuestra presencia en el mundo, y no sólo en nuestros consultorios. Un analista portador de un deseo, el deseo del
analista que implica un silencio, que no es deudor del nombre del padre, y una voz que se encarna para contribuir a
hacer valer un deseo que no se extinga.”[10]
Notas
1. Agradezco a Ana Simonetti el proporcionarme esta cita de Jacques Lacan de su texto Del psicoanálisis en sus relaciones con la realidad. Otros
Escritos, Paidós, Bs.As., 2012, pag 373
2. Miller, J.A. Curso de la O.L. “Un esfuerzo de Poesía”. Clase 11/06/2003. Inédito.
3. El film de Steve McQueen, Shame, protagonizada por Michael Fassbender, da cuenta de esto.
4. Angot, Ch., Une semaine de vacances, Flammarion, 2012
5. Miller, J.-A., «Una fantasía», Revista Lacaniana de psicoanálisis 3, EOL, 2005
6. Lacan, J., Le Seminaire, Livre XIX …ou pire, Seuil, 2011, pag.208
7. Lacan, J., Le Seminaire Livre XXIII, Le Sinthome, Seuil, 2005, pag. 31
8. Miller, J.-A., Sutilezas analíticas, Paidós, Bs.As, 2011, pag.232
9. Ibid, pag.121
10. Texto de la Comisión Científica de las Jornadas de EOL, sección Córdoba, junio 2013
Dos preguntas sobre lo real

José Matusevich
Jaques A Miller recordaba en su curso El Ser y el Uno la pregunta de Schelling ¿qué es lo real en nuestras representaciones?
A partir de esta pregunta nos podemos hacer esta otra: ¿lo real sólo se puede concebir en nuestras representaciones?
Voy a sostener que estas dos preguntas nos pueden orientar en la enseñanza de Lacan, para demarcar dos momentos
diferentes.
Lo real en nuestras representaciones, es para el psicoanálisis lo imposible.
Esta afirmación exige ser demostrada, para ello extraeré del comentario que Lacan hace de Hamlet en el Seminario
6 algunos conceptos.
La referencia a Hamlet, es sobre todo porque creo que Shakespeare se adelanta a Descartes.
Uno de los cambios que introduce Descartes en relación a la escolástica es sobre el saber, ya no es el revelado en las
sagradas escrituras, sino el que se construye a partir del cogito. Veremos como aparece en el drama.
Este recorrido por el análisis que Lacan hizo del drama es bajo la hipótesis de que Lacan leyó el texto de Shakespeare
como un “Hamlet, un caso clínico”, pienso que lo llevo separar lo real de lo simbólico y de lo imaginario.

a) Cambio en el régimen del saber.

“Hay una correlación entre este no saber en el Otro y la constitución de lo inconsciente. El uno es de algún modo el
reverso del otro”.
Aclaremos que el no saber del que se trata es del famoso sueño del que Freud extrae la frase “él no sabía que estaba
muerto”, Edipo tampoco sabía que fue el asesino de su padre, y se acostaba con su madre. ¡Cuando sabe actúa!
Hamlet sabía y ese saber le permite actuar, procastinación.
Edipo no retrocede frente a el mensaje del Otro, lleva acabo su castigo sin vacilar, Hamlet duda frente al mensaje del
Otro necesita más pruebas.
Lacan aclara, que si bien Hamlet se parece al complejo de Edipo, él es versión moderna (agrego Cartesiana).
Podamos ver en la utilización que Descartes hace de las pruebas de la existencia de Dios, que no es para convencer
a los ateos como en San Anselmo, sino para sacarse de encima al genio maligno que no le permite alcanzar el saber
en la res extensa. Si bien como dice Lacan tener que demostrarlo ya es matarlo, creo que allí hay un paso más, que es
situarlo sólo como garante de lo que el sujeto puede conocer.
El psicoanálisis aporta que el Otro no puede garantizar todo el campo del saber, hay algo que falta y eso Lacan lo
inscribe con el matema S( ). Y es por esta falta de garantía del Otro que el deseo no puede acceder al acto.
Recordemos que Lacan en el seminario de la identificación subraya que el yo pienso cartesiano es análogo a la
paradoja del mentiroso, no puede concluir en “soy”.
Lacan construye lo que llamaré la Paradoja Cartesiana, a partir de que Descartes escribió: “pienso luego soy cuánto
tiempo, todo el tiempo que esté pensando y si dejo de pensar dejo de ser”.
Podremos decir que este argumento nos pone en la pista en que el Otro no podrá ser garante del sujeto y es por eso
que Lacan lo reduce a ser sólo Sujeto supuesto Saber. Y también podemos pensar que si a Hamlet le es tan difícil
encontrar su hora es porque la paradoja introduce un tiempo donde es imposible de concluir.

b) Hamlet el drama del deseo

Es por las vías que toma el deseo, que Hamlet no puede actuar.
Sorpresivamente Lacan dijo que de lo que se trata es “del objeto en el deseo” y “no del deseo”.
Para mí el “objeto en el deseo” es el antecedente de Das ding.
Esto hace que la muerte de Ofelia cobre en el desarrollo del drama un valor central. El duelo por la muerte de ella
hace que se encuentre con el objeto perdido.
A partir de allí el drama se dirige a su fin, Hamlet desde el fondo de la tumba puede gritar: yo el danés, y desde allí
es arrastrado por el drama a cumplir su acto en la escena del duelo. Creo que podría decir siguiendo el texto, que el
duelo es la desaparición de un objeto real que retorna en lo simbólico.
Subrayo que Lacan ve también en Ofelia la feminidad, que preanuncia el lugar de objeto de la mujer en el deseo del
hombre.
La demanda del Otro lo sume en la procastinación, y el encuentro con el objeto perdido le permite el acto
Estas son dos de las coordenadas clínicas que lo llevaron a dar el seminario sobre la Ética del psicoanálisis. Y allí
separar lo real de lo imaginario que estaba confundido.
Podemos leer en el curso La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica de Jaques A Miller, que con el Seminario
7, comienza el tercer paradigma: del goce imposible.
Es necesario recordar que Miller demuestra que una de las consecuencias de este paradigma es la sustitución de la
represión por la defensa. Esta deducción ya nos marca lo que será el último tramo de la enseñanza de Lacan.
Lacan remarca en el Seminario 7 que Freud “habla de Sachevorstellung y no de Dingvorstellung” [1].
Si Das ding es para nosotros lo real encontramos una respuesta a nuestra primera pregunta: lo real está excluido de
nuestras representaciones.
Para este momento de la enseñanza de Lacan en que nuestra práctica está definida como una operación de lo simbólico
sobre lo real este lugar nos es un problema.
Jaques A Miller muestra con los siguientes paradigmas que Lacan buscó salir de este atolladero.
Mi hipótesis es que lo real del goce en los seis paradigmas es pensado a partir de la subjetividad, y por lo tanto
pertenece a la categoría de la falta.
En el curso El Ser y el Uno Miller hace referencia al texto de Heidegger, “La época de la imagen del mundo”, donde
expresa: “Esta objetivación de lo ente tiene lugar en una re-presentación cuya meta es colocar a todo lo ente ante sí de
tal modo que el hombre que calcula pueda estar seguro de lo ente o, lo que es lo mismo, puede tener certeza de él”,
continúa: “Lo ente se determina por primera vez como objetividad de la representación y la verdad como certeza de
la misma en la metafísica de Descartes” […]” Toda la metafísica moderna, incluido Nietzsche, se mantendrá dentro
de la interpretación de lo ente y la verdad iniciada por Descartes”.
Siguiendo lo dicho por Heidegger podemos decir que el siglo XX también fue cartesiano.
El psicoanálisis no escapa a esa premisa, recordemos que Lacan no duda en sostener la relación entre el sujeto de la
ciencia y el sujeto del psicoanálisis.
Con la res cogita vemos; los ojos solo miran, y así se inaugura un mundo que es el de la re-presentación.
Recordemos la dificultad que encuentra Descartes para pensar el cuerpo y las pasiones, se construye así la primera
exclusión, que se va a repetir en el pensamiento filosófico moderno.
En tanto ella se plantee como teoría del conocimiento, lo real es lo imposible.
El psicoanálisis no escapa a esta problemática
Retomemos el quinto paradigma de la experiencia de lo real en la dirección de la cura.
Miller nos propone que para pensar el goce discursivo, es necesaria una nueva alianza entre el significante y el goce,
dice así: “La relación entre los significantes y el goce no se establece en segundo tiempo, sino que es primitiva y
originaria.”
Creo que esa relación originaria Lacan la inscribe el seminario de Otro al otro de la siguiente manera: 1/a = 1 + a.
Esta fórmulas parten de la relación del rasgo unario con el cuerpo vivo y su consecuencia: la pérdida de goce, se
inscribe como objeto a.
Podemos afirmar que la repetición será ahora la repetición del rasgo y de la falta.
Por eso Miller puede decir del quinto paradigma: “pasamos de que un significante represente al sujeto para otro a
que un significante represente al goce para otro significante”.
Lo que no permite salir del “universo mórbido de la falta” es la relación entre S1 ® S2.
A partir del par ordenado Lacan en el Seminario 16, capítulo “Topología del Otro”, demuestra: “Que A mayúscula
como tal tenga en sí esta falta que obedece al hecho de que no se puede saber lo que contiene, más allá de su propio
significante, es la cuestión decisiva donde asoma lo que ocurre con la falla del saber”
El principio de la demostración es: “el significante no representa al sujeto más que para otro significante” y sigue con
estas formulas
S ® A
Podemos interpretar S como el rasgo unario en la nueva alianza con el cuerpo vivo y por eso los extraigo del A, y A
es el Otro.
S es el significante que extraemos del conjunto de A y como un significante que no se contiene a sí mismo.
El Otro solo puede hacer del goce semblante, es lo que Miller explica en sus “Nota Paso a Paso del Seminario 23”
donde escribe: “El sinthome roule es el síntoma desnudado en su estructura y en su real, el madaquin es el sinthome
elevado al semblante, vuelto maniquí y velado por la sublimación…” y más adelante agrega “A menudo Lacan
nombró el medio elevatorio de la sublimación como operación ascensional con el término hegeliano muy conocido
de Aufhebung”
Muchas son las consecuencias que se pueden extraer de lo planteado por él en esto que es mucho más que una simple
nota, pero aquí sólo quiero remarcar que la Aufhebung es el concepto central de la dialéctica hegeliana, y la operación
propia del Otro junto a la negatividad o sea del lenguaje.
Este recorrido sobre el quinto paradigma me lleva a pensar esa frase de “La realidad es abordada con los aparatos
del goce” y luego dijo no hay otro aparato que el lenguaje para concluir con “Es con eso que, en lo del ser hablante,
el goce se implanta” (la traducción es mía).
Con este aparato de goce Lacan aborda lo que llama dos formas de fracasar la relación sexual una como hombre, y la
otra como mujer y demuestra como el goce femenino no se implanta en el lenguaje.
Entramos así en el sexto paradigma el de la no relación.
Es el de no hay comunicación, no hay relación sexual, sólo hay relación entre S1 y S2 como elucubración de saber.
Pero es sobre todo el paradigma de lalangue por la que el lenguaje queda reducido a ser una elucubración de saber.
Marquemos una de las consecuencias que podemos extraer: sí el inconsciente está estructurado como el lenguaje,
es solo una elucubración de saber. Miller lo demuestra al sostener que sujeto supuesto saber e inconsciente son lo
mismo, y por eso Lacan pensó en el inconsciente real.
No cabe duda que si llegamos a la respuesta “no hay relación sexual”, es porque partimos de la pregunta de alguna
forma sobre qué o cómo es la relación sexual. Gran hallazgo del psicoanálisis.
La conclusión es: lo real como imposible es lo real de nuestras representaciones

Retomemos ahora la segunda interrogación: ¿lo real sólo se puede concebir en nuestras representaciones?
Creo que no, y el sinthome va en ese camino, y así nos vemos llevados al paradigma 7.
Paradigma siete: El goce que itera
El paradigma siete no figura en el seminario de Miller, lo deduzco de sus últimos seminarios y escritos.
Algunos conceptos podemos encontrarlos en Lacan, pero Miller parte de un concepto diferente al de repetición.
Voy hacer uso de la forma como él nos acostumbró a introducir momentos claves de la enseñanza de Lacan, voy
escribir el matema que guía mi lectura:
Iteración
____________
Repetición
Lacan comienza sus escritos con la siguiente frase: “Nuestra investigación nos ha llevado a ese punto de reconocer
que el automatismo de repetición toma su principio de eso que llamamos la insistencia de la cadena significante”. La
repetición es uno de los conceptos fundamentales, que está siempre en el centro de sus desarrollos.
Repetición y diferencia son dos conceptos que van juntos, ya que desde el significante es imposible repetir lo mismo.
Deleuze piensa la repetición en su texto Diferencia y repetición que si tenemos A y B (podríamos decir presencia A y
ausencia B) la repetición hace que si aparece A vamos a esperar B, y así se inscribe el tiempo de la espera. Ese no es
acaso el tiempo que introduce el A tal como Lacan lo sitúa en el comentario sobre Hamlet, ese tiempo que los griegos
llamaban Kronos.
La iteración es justamente lo contrario de la repetición es la reiteración de lo mismo, creo que el tiempo con el cual
hay que pensarla es con el otro nombre con que los griegos llamaron al tiempo Aión.
¿Que se itera?
Miller en la contratapa del Seminario “…o peor” escribe: “¿El orden simbólico? En lo real no es otra cosa que la
iteración del uno.”
Ese uno no es otra cosa que la jaculatoria que Lacan dijo como “Y a d’l’ Un”.
Como entender “Y a d’l’ Un”, hay una frase en el Seminario sobre la transferencia, en el capítulo 25, que dijo “la
mónada primitiva del goce.” Y si la pensamos con el esquema óptico es lo que está en el espacio real lo que no
podríamos encontrar jamás en el espacio virtual que es el del Otro.
Miller en La angustia Lacaniana, dice de ese goce (aunque en ese momento lo reconoce como mítico): “Establecer una
correlación entre el goce y una totalidad unitaria, y un cuerpo de goce, supone que el otro no entra en juego.”
Vale la pena preguntarse qué es la mónada
La mónada los pitagóricos la definían como: unidad, principio esencial y primitivo del número, y también principio
esencial y primitivo de las cosas, o del Universo.
Este breve recorrido por el concepto de mónada es para demostrar que: Ya d’l’ Un es el Uno (mónada) que se articula
con el cuerpo (goce).
Miller en su Seminario El ultimísimo Lacan presenta de la siguiente fórmula:
El Un-Cuerpo
_______________
Otro
Por lo dicho concluyo que El Un-Cuerpo, es lo real que no pertenece a nuestras representaciones.
Quisiera marcar algunas cuestiones que se deducen del cambio de perspectiva, que surgen de este séptimo paradigma:
1°) Lacan subraya en el Seminario 23, capitulo “Joyce y el enigma del zorro” que el hablanteser cree tener su cuerpo,
pero no lo tiene.
El cuento El horla de Maupassant, es un buen ejemplo de que el cuerpo llegar a ser, extraño al yo, al sujeto, e incluso
al hablanteser.
Joyce es el otro caso que lo muestra.
2°) no hay ser de goce, el ser siempre es semblante. Lo habría si tuviéramos un cuerpo.
3°) el goce real, el que hay, no se nombra con un nombre propio sino con uno común.
4°) Es singular, pero no es del hablanteser, él sólo puede sublimarlo. La cita de Miller que tomamos en “La Nota Paso
a Paso”, lo confirma.
5°) La época “que es la de la ciencia está acompañada del ascenso al cenit del valor de goce” escribió Miller
EL valor de goce en el siglo XXI es el objeto plus de goce, que puesto en el cenit social, produce la feminización que
caracteriza la actualidad.
Recordemos que en la carta de amor Lacan coloca el objeto a del lado femenino.
6°) La feminización de la época no tiene nada que ver con el goce femenino, que es el antecedente de ese goce que
itera.
No debemos olvidar que el primer antecedente de un goce heterogéneo al goce fálico, es el femenino que Lacan lo
definió como fuera del significante.
7°) El lenguaje hace del goce real semblante y es el lenguaje la defensa que es necesario conmover.
La lista podría ser más larga pero la voy a detener aquí para concluir diciendo que un análisis transcurre entre el no
hay relación sexual y el goce autoerótico que hay.
El no hay nos pone en el camino de la falla de saber del A; y con el goce real se alcanza un saber hacer con.
Para concluir, con Descartes nace la subjetividad y el mundo como representación. Irremediablemente se produce la
exclusión de algo que tiene distintos nombres en el pensamiento filosófico, por ejemplo: el cuerpo, la cosa en sí o es
necesario construir el mito del saber absoluto para salvar lo excluido. Eso es para nosotros lo real como imposible.
Concluyo: hay lo real como imposible, y es congruente con el inconsciente estructurado como un lenguaje, también
con el de nuestras representaciones. Y el otro, que a partir del sinthome como iteración de goce autoerótico, es lo que
hay, lo ex-siste.
Arte: Sinthoma
Guillermo Belaga
La única ventaja que un psicoanalista tiene derecho de sacar de su posición (…) es la de recordar (que) el artista
siempre lo precede, y que no tiene por qué hacerse entonces el psicólogo donde el artista le abre el camino.
J. Lacan. “Homenaje a Marguerite Duras…”[1]
Freud no tuvo la menor idea de lo que Lacan se encontró farfullando en torno a lo real (…) La idea de la
representación inconsciente es una idea totalmente vacía. Freud daba palos de ciego en relación con el inconsciente.
J. Lacan. “Consideraciones sobre la Histeria”, Bruselas, 26 de febrero de 1977

1. Introducción
Estas citas de Lacan, marcan el sesgo por donde abordaré el tema del Congreso de la AMP en el 2014, “Un real para
el Siglo XXI”.
La categoría de lo real, estudiada y transmitida por J.A. Miller, muestra como el paso que dio Lacan de lo ontológico a
lo óntico desemboca en una limitación de la función del ser, en las afinidades de la lógica y lo real. En darle un nuevo
estatuto al significante y al goce, separado de la significación, que se manifiesta con la expresión conocida: “Hay el
Uno”, donde lo real es sin ley en el nivel de la conjunción del significante Uno y del goce.
En esta perspectiva la ontología, es la doctrina del ser en cuanto ser de lenguaje, con lo cual abierto a todo tipo de
equívocos. Para entender lo importante y radical de este planteo, conviene subrayar que de este lado se inscriben, el
semblante, el Sujeto Supuesto Saber, por lo tanto el inconsciente transferencial, y el objeto a.
Así, la búsqueda de lo real despojado de sentido, implica una dimensión novedosa, que lleva a redefinir la
construcción de los casos clínicos. Acostumbrados a las construcciones lógico clínicas bajo transferencia, se trataría
ahora de explorar otra dimensión: la defensa contra lo real sin ley y sin sentido.
Entonces, desde las consecuencias de esta nueva lectura, es que desarrollaré el problema del sinthoma en su conexión
con el arte, y el final de análisis, dado que el AE fue considerado por Lacan desde la “Proposición del 9 de Octubre
de 1967”, como el “caso” del psicoanálisis.
Al respecto, recientemente, J.A. Miller antes de los testimonios de varios AE, preguntaba : “¿Qué es exactamente la
perspectiva del sinthoma en la práctica analítica?
Inmediatamente resumía las diferentes teorías del final de análisis:
1°La perspectiva del Atravesamiento del Fantasma, que:
-Siempre es una reducción de lo imaginario
-De la cual emerge la formalización de un modo de gozar, como un modo constante.
2° La perspectiva del sinthoma, que se trata de un modo de gozar invariante, pero que sin embargo se afirma “hay
una mejoría”.
Así, los AE estarían para decir en qué “hay una mejoría”. La pregunta sería saber cómo la “mejoría” se inscribe en lo
invariante.
Ante esta cuestión fundamental, esquematizará algunas hipótesis que son las que me interesan abordar:
¿Se trataría de un cambio de régimen, de cambio de intensidades muy difíciles de expresar, o de desplazamientos
causados por disyunciones y conjunciones inéditas?
Estas preguntas parten de considerar al sinthoma del lado de la pulsión, formando parte de lo real. Y desde esta
perspectiva, es que Lacan invita a pensar la obra de arte, los escritos de Joyce a partir de la pulsión.

2. El sinthoma de Joyce no engancha ni roza nada del inconsciente del Otro.

Definición fundamental, ya que lleva a decir que a la obra de arte hay que entenderla en el autoerotismo del
“serhablante”.
Esta posición de Lacan, alejada del modelo freudiano, también se encuentra en la frase de 1975: “Explicar el arte por
el inconsciente es muy sospechoso (…) sin embargo explicar el arte por el síntoma es más serio”.
Pero, para comprender el estatuto de la misma y sus consecuencias en la cura, veamos antes el legado de Freud.
En “Una neurosis demoníaca en el siglo XVII” (1923), conecta el arte con las manifestaciones de la histeria.
Apoyado en un conjunto de documentos que relatan la firma de un pacto entre el pintor Cristóbal
Haizmann y el diablo, realiza un análisis minucioso del caso, extrayendo las siguientes conclusiones:
1° El pacto con el diablo es consecutivo a la muerte de su padre.
2° El diablo es el sustituto del padre, aun cuando lo haya representado con pechos que lo feminizaban -detalle para
nada menor que retomaré-.
3° Si el diablo es el sustituto del padre, testimonia su amor por el padre. Sin embargo, la transformación del duelo en
melancolía indica que este amor por el padre enmascara el odio por el padre desarrollado en el complejo de Edipo.
Asimismo, Freud, establece como habría conducido la cura si Haizmann hubiera sido uno de sus pacientes: Lo
hubiera llevado “a volver a recordar cuando y a raíz de qué tuvo lugar el que temiera y detestara a su padre” y
hubiera tratado de descubrir “los factores accidentales que se sobre agregaron a los factores típicos del odio hacia el
padre”.
En definitiva el arte sería el medio de expresión privilegiado del odio contra el padre
Asimismo, el análisis de la obra de arte, le permitirá situar la posición del pintor frente a la castración. Interpreta, que
al representar al diablo bajo una forma feminizada agregándole mamas, se encontraría en un impasse subjetivo. Es
decir, no acepta la castración ni del lado masculino ni del lado femenino.
Tomando distancia, Lacan en su última enseñanza replantea estos términos: reduce y desublima al padre, diciendo
que no es más que un síntoma. En relación a la categoría de la castración, piensa que introduce demasiado sentido
(la culpabilidad, la falta, la interdicción edípica). Prefiriendo hablar de desajuste, de perturbación, de disrupción con
respecto a un orden previo.
En conexión, el falo ya no se sitúa en los efectos de deslizamiento de la significación.
A su vez, propone algo que va “más lejos del inconsciente”, al decir: “¿Con qué nos identificamos al final del análisis?
¿Nos identificamos con nuestro inconsciente? Eso es lo que no creo”.
Desde esta orientación, se delimita un fuera de sentido, tocar un tipo de real que pueda contrabalancear una
inclinación delirante del psicoanálisis.

3. El análisis como narración y el análisis como instalación.

En “El Revés del Trauma”, Eric Laurent, hace esta distinción, subrayando que nos encontramos operando con
materiales frágiles, con lo cual el análisis no es la puesta a punto de la metáfora o del relato de la vida de cada sujeto.
No es “el relato que convendría”, sino que se parece más bien, en esta perspectiva, a una instalación precaria.
Al respecto cita la obra de John Leaños, Remembering castration donde este artista reconstruye una suerte de pseudo
exposición arqueológica consagrada a la cultura del “Azteclan”. Cuyo rasgo es que no estuvo centrada sobre el
sacrificio sangrante como los antiguos mayas, sino sobre la castración ritual de los guerreros por parte de una Diosa
para que encarnen la memoria y el saber que hará poderosos a ese pueblo.
La instalación, evoca a la castración o lo que queda de ella cuando ya parece haberse perdido su sentido trágico para
nuestra cultura. Toda la obra es una suerte de frágil operación sobre lo que queda de sentido en torno al falo.
Laurent, concluye, que más vale concebir el análisis así, que como una metáfora narrativa plena de sentido. El analista,
lejos de una reparación del sentido, percibe el sentido mismo como un objeto peligroso.
De nuestro lado, podemos citar la instalación de Leonardo Damonte, que ganó el último premio Braque, “Objetos
despojados de su referencialidad” donde: “A diferencia de muchos otros artistas que trabajan con objetos, -dice- yo
no planteo una resignificación de los objetos corrientes sino una ‘designificación’. Lo que me interesa es vaciarlos de
significado, llevarlos al grado cero”.
Así, la instalación es realizada a partir del montaje de una serie de materiales de uso corriente, pero que tienen la
particularidad de no haber sido utilizados nunca para tales fines, permitiendo que la obra pierda referencialidad.

4. El tiempo del “ultrapase”.

De este modo, J.A. Miller ha definido el momento en que “el analista tiene que vérselas con los restos sintomáticos
cuando el sujeto no parece conformarse con ellos. En ese momento, el análisis se convierte en un destete de sentido”.
Al respecto, se detiene en el “ultra noir” de Pierre Soulages y lo compara a la experiencia del final de análisis y al
sinthoma como obra de arte.
Sería una escritura del orden de lo Real, con alcance Simbólico, y al mismo tiempo, apartada de lo Imaginario.
La obra de Soulages, para producir una intensa presencia, anula completamente el universo de colores, el universo
de discurso, el universo de comunicación. Es un aparato que reenvía a cada uno a su soledad.
No es un espejo, al contrario reenvía a cada uno a su propia ausencia. Quizás, al peso de su presencia contingente en
el mundo.
Julio 2013
Bibliografía
• Laurent, E.: -”El revés del trauma”. http://virtualia.eol.org.ar/006/pdf/elaurent.pdf
-”Hablar con el propio síntoma, hablar con el propio cuerpo”-Presentación del VI ENAPOL. http://www.enapol.com/es/template.
php?file=Argumento/Hablar-con-el-propio-sintoma_Eric-Laurent.html
• Miller, J.A.: -”El ultrapase”. Freudiana 66, 2012, pp. 7-24
-»Le grand entretien: Soulages le réfractaire». La Cause freudienne N°75, pp. 135-167
- «Presentación del tema del IX° Congreso de la AMP». El orden simbólico en el siglo XXI: no es más lo que era, ¿Qué consecuencias para la cura? –
1° ed. – Buenos Aires : Grama Ediciones, 2012. pp. 421-436
Notas
1. Lacan, J.: Otros Escritos-1° ed.- Buenos Aires: Paidós, 2012, pag. 211
El estatuto de un significante primordial

Flory Kruger
Introducción:
La íntima relación de Freud con el padre es heredera de su compromiso con la neurosis. El padre freudiano, el amor
al padre, articulador esencial de su obra, ha producido consecuencias significativas en la clínica psicoanalítica. Una
de ellas es el lugar de la transferencia, precisamente porque en ella está implicada la función del padre.
Lacan, en la primera época de su enseñanza, y como modo de ordenar la desorientación provocada por los post-
freudianos, ubica en el registro simbólico al padre como función, otorgándole el lugar del Otro y elevándolo al
estatuto de un significante primordial: el Nombre del Padre. Desde esta perspectiva, la cuestión central que se nos
plantea es una interrogación respecto de cómo tratar la neurosis, teniendo en cuenta que ella es productora de padre.
La ilusión neurótica es encontrar en el analista a un padre que posee el saber, y que, vía la transferencia, le revelará
la razón de lo que resulta enigmático de su síntoma. El neurótico sostiene la esperanza de saber sobre la causa y el
sentido de lo que le pasa, sostenido en el Nombre del Padre. ¿Cómo encontrar la respuesta analítica adecuada que no
cumpla la limitada función de estabilizar la neurosis?
El analista en el lugar del padre sólo puede aspirar a un equilibrio que no hace más que dejar al sujeto inmerso en la
maquinaria destinada a la articulación del deseo, pero también a sus estragos, nada del goce será puesto en juego.
El padre freudiano no conoce la castración, más bien es su agente, es la función de la amenaza la que encontrará
en la angustia de castración, su complemento. En cambio, Lacan, en la lógica del Seminario de “Los Nombres del
Padre”, seminario que nunca pronunció, hubiera dibujado al Padre que sabe de la castración y lo hubiera llamado
“Psicoanalista”.
Esto nos confronta con una pregunta fundamental: si la neurosis convoca al analista en el lugar del padre, ¿cómo
tendrá que responder el analista?.

1- El tratamiento del padre por el padre:

Cuando en lugar de responder el deseo del analista responde el nombre del padre. Si la transferencia es una respuesta
que se produce a partir del encuentro del deseo del paciente con el deseo del analista, confundir el deseo del analista
con el deseo reducido a sostener el deseo del padre a nivel del ideal, conduciría el análisis por el camino de las
identificaciones surgidas a partir del amor al padre.

2- El tratamiento del padre por el padre advertido:

En el seminario de la Ética, Lacan nos habla del deseo del analista como un deseo advertido y liga esta advertencia a
un saber sobre lo imposible[1]. La función deseo del analista, que Lacan desarrolla en el Seminario 11[2], distingue con
precisión sus diferencias con el deseo neurótico, no se trata de un deseo sostenido en el Ideal, en el narcisismo, en el
principio del placer, se trata de un deseo que, a diferencia de la transferencia, que aísla la demanda de la pulsión, vuelve
a traer la pulsión a la demanda. Si la demanda tiene como valor representar una demanda narcisista, identificatoria,
tiene además la posibilidad de ligarse a la pulsión, lo cual la llevará más allá de las identificaciones narcisistas. La
respuesta del analista desde su función deseo del analista, será la orientación necesaria para su obtención.
3- No hay padre:
La función paterna encuentra en la enseñanza de Lacan dos herederos, ninguno de ellos encarna al heredero freudiano
del padre que es el superyó. Para Lacan, atravesadas las figuras imaginarias y simbólicas del padre, los herederos del
padre serán el lenguaje por un lado y el síntoma por el otro, ambos conceptos adquieren en su última enseñanza un
lugar privilegiado. Cuando la transferencia se sostiene en los afectos, no hay escapatoria, se ratifica en la transferencia
la función paterna. Si pensamos la transferencia en el plano simbólico, lo que Lacan llamó el Sujeto supuesto Saber,
podemos decir que también esta función se orienta a restituir la función paterna, ahora en el saber, con la articulación
significante consecuente con los efectos de sentido. Es en el límite que escapa a la significantización, heredera del
Nombre del Padre, donde Lacan en el lugar del padre, ubicará al síntoma. El trabajo del analista, valiéndose de la
cara real de la transferencia, es mostrar que no hay padre, o más bien, se trata de atravesar la figura del padre para
poder servirse de él.

4- El Sujeto supuesto Saber:

Es la cara simbólica de la transferencia que permite sortear los efectos imaginarios ligados a los afectos. El SsS es
un efecto de significación de significación, que produce la asociación libre. Lejos de ser un artificio, se trata de un
fenómeno natural de la experiencia analítica. El SsS es un semblante. “Es una categoría que nos permite reunir frente
a lo real, lo simbólico y lo imaginario”[3].
Ese efecto de significación de significación, que produce la asociación libre, produce un delirio analítico, al estilo del
delirio de interpretación en la psicosis. El Nombre del Padre es el semblante que utiliza el analista freudiano para
detener el desencadenamiento delirante del SsS. Se trata de reintroducir en la experiencia analítica un no sentido que
ponga límite al todo sentido.
¿Qué le corresponde al psicoanalista lacaniano?. El sabe que no debe confundir su posición con la del Nombre del
Padre y que la teoría del SsS tampoco es suficiente, pues ésta equivoca, o mejor dicho, escapa a todo esfuerzo de
captura. Él esta determinado por algo que escapa, ese es su problema.
Cito a Lacan: “La posición del analista está suspendida a una relación muy hiante. Pero no sólo a ella, pues se le
requiere que construya la teoría de la equivocación esencial del sujeto en la teoría: lo que llamamos SsS. Una teoría
que incluye una falta que debe volverse a encontrar en todos los niveles; inscribirse aquí como indeterminación, allí
como certeza y formar el nudo de lo ininterpretable”[4].
La posición del analista esta suspendida de un vacío, de una hiancia, de una imposibilidad de captura de un saber,
esa es la definición misma del inconsciente, uno no logra capturarlo, porque por estructura, escapa. Por eso en el
psicoanálisis se trata de un saber al que uno puede acceder, solamente engañándose, solo se lo puede capturar en el
momento de una falla. Por eso, para capturar ese saber el analista debe ser engañado, hay que dejarse engañar para
obtener ese saber, es por eso que los desengañados son incapaces de ser sorprendidos por un saber que equivoca,
por eso yerran.
Lo que califica al analista lacaniano es su ignorancia, que consiste en saber preservar en el centro del saber, el lugar
del no saber. Esa ignorancia es un cierto saber sobre la hiancia, no es saber nada, sino saber que hay una falla.
El SsS como semblante, es la equivocación que encubre la hiancia estructural haciendo creer que hay un sujeto que
sabe acerca del saber inconsciente, cuando la definición misma de ese saber supone que ningún sujeto lo sabe, porque
hay un agujero en el saber.
¿Qué pasa cuando el analista cree que sabe acerca de ese saber?

5- La infatuación del analista:

Cuando el analista cree que nada lo va a sorprender, cuando cree que todo lo que el analizante pueda producir, él
ya lo sabe de antemano, pierde su posición de analista, casi podríamos decir que deja de serlo. Cuando el analista se
enferma de creer saberlo todo, se vuelve profesional y no opera con el SsS como semblante natural de la experiencia
que implica la hiancia y por eso, equivoca. La infatuación es lo antinómico al deseo de saber.
“La infatuación designa una enfermedad profesional del analista, en tanto se identifica al sujeto supuesto saber. Se
toma por él. Es el semblante propio del psicoanalista, hacer semblante de ya conocer. Por eso se puede decir que el
analista es engañado por sus analizantes”[5]

6- El analista orientado
A partir de la última enseñanza de Lacan, se puede señalar un pasaje del estructuralismo al pragmatismo en la
dirección de la cura. En una primera época se pensaba el fin de un análisis a partir de la construcción y atravesamiento
del fantasma, cuando el análisis esta orientado por lo real, lo central es el síntoma. El problema que se le plantea es
por el sentido de los síntomas, en la medida en que la orientación por lo real va en contra del sentido, con lo cual, si
el síntoma es lo real de la experiencia analítica, no se puede resolver, como lo pensaba al comienzo de su enseñanza,
en un análisis de lenguaje, esto abre la problemática de la pulsión. El síntoma en análisis permite el trabajo de su
interpretación por la vía significante, hasta lograr, más allá de su envoltura formal, un encuentro con lo real del
síntoma que es su núcleo de goce irreductible. En “La tercera”, Lacan introduce la cara oculta de la satisfacción
del síntoma, su faz de goce, esa que deberá ser develada en el curso de un análisis. Lo dice así: “llamo síntoma a lo
que viene de lo real”[6]. En relación con el síntoma, entonces, el camino de un análisis va desde el no saber, que da
cuenta del síntoma que no llama al Otro, hasta la institución de un saber en el Otro: el SsS, para llegar finalmente a
un síntoma sin el Otro al que Lacan llamó sinthome. Este nuevo énfasis en el sinthome parte de una afirmación: “hay
Uno”. El “Hay Uno” nos lleva a considerar que, al no tener articulación con el Otro, se presenta como un elemento
del lenguaje que no sirve para comunicar, sino para gozar. Es lo que orienta al analista: la búsqueda del modo de
gozar de cada uno. Estas modificaciones tanto en la concepción del síntoma como en la de la posición del analista
producen también un cambio en la interpretación. Cuando distinguimos un inconsciente transferencial, ligado al SsS,
hablamos de la interpretación en el sentido del levantamiento de la represión, cuando nos referimos al inconsciente
real, la función del analista es la de perturbar la defensa, única manera de conmover algo de la pulsión en juego, de
tocar el goce singular de cada uno.
Notas
1. Lacan, J.: El Seminario. Libro 7: La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988.
2. Lacan, J.: El Seminario. Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, Paidós, Buenos Aires, 1987.
3. Miller, J.-A.: “El analista y los semblantes”, en De mujeres y semblantes, Ed. Cuadernos del pasador, 1993
4. Lacan, J.: “La equivocación del sujeto supuesto saber”, en Momentos cruciales de la experiencia analítica, Manantial, Buenos Aires, 1987
5. Miller, J.-A.: “El analista y los semblantes”, op. cit., p. 22
6. Lacan, J.: “La tercera”, en Intervenciones y textos 2, Buenos Aires, Manantial, 1993.
Calesita
Graciela Musachi
1. Pichuca y yo.
Al final de su vida, Jacques Lacan se preguntaba, una vez más, cómo se pasa del deseo al amor: nos dejó sin su última
respuesta. También lo hizo Sigmund Freud respecto de lo que quiere una mujer.
Recurramos entonces al Witz que es, hasta ahora, la mejor respuesta que he encontrado después de leer algunos
cuentos de autores contemporáneos sobre el amor. Para el primer Witz, el amor es la unión de dos vocales, dos
consonantes y dos idiotas. Para el segundo, en la vena de un Marx (Groucho) inspirado por Kierkegaard, se trata de
saber responder a una mujer: ¿Que por qué estaba con otra? Porque me hace acordar a ti. Es más, me hace acordar a
ti mas que tu.
Ambos, creo, dejarían satisfecha a alguna lectura feminista ya que los dos idiotas dejan al género indecidible y
Marx plantea que, hombre o mujer, se trata de responder adecuadamente a una mujer en tanto otra. Pero además,
ambos Witz me orientan respecto de ciertas posiciones de lectura de esos mismos cuentos. Reducir el amor a letras
es, también, la marca de época que encuentra una de ellas al subrayar en los textos el quien, cómo y cuándo habla,
los usos de la palabra o el escrito, las relaciones de la lectura y la escritura, el eros y el poder que hay en todo uso
de lengua, la violencia sobre los textos y los cuerpos, la escritura entre pérdida y restauración, la literatura como
máquina femenina, etc.etc.
También cómo responden a una mujer en tanto otra, al nombrarla: la omnipresente, la silenciosa, la irreal, la cuerpo.
La perdida entre hombre y mujer, la desamparo, la que no es máquina sino perdición de la máquina. .
Ambos Witz son marca de época, cierto pasaje (en la escritura y en la reflexión sobre los mundos de ficción) del
estructuralismo hacia una semántica literaria, como lo muestra Pavel. Y, si me guío por alguna articulación, ese
pasaje se realiza a través de una teoría y práctica de los flujos –deleuziana, por supuesto- que Tununa Mercado parece
encarar. En cuanto a la semántica literaria, no deja de ser interesante que haya sido promovida por algunas que se
dicen mujeres.y que, al modo de Skeffington, estén en el trabajo de autoinvención.

2. Sexo y la ciudad.
Iba por la autopista Saer-Gorodischer cuando me desvié hacia Mercado. Confieso que no me apasioné. Sin duda, las
marcas de época –lo subraya quien articula- me desalientan como lectora. ¿Falla o límite de la sublimación? Es que
algo debe pasar cuando alguien lee.
¿Qué pasa en Santa Fe, en los sesenta, con la letra, los idiotas y la mujer como otra? En principio los idiotas y la mujer
como otra hacen cuatro, como en “Algo se aproxima”. El, Barco, goza “a solas con su propio pensamiento”. Las chicas
“se quejaban pero les producía no se sabe qué goce oír hablar a Barco”. Una de ellas, Miri, abraza “la guitarra, como a
otro cuerpo dócil en el que se gozara equívocamente y sin límites.” La otra (pero ¿cuál?) es la que dice él: “Dice Pocha
que le mandes un repasador -se corrigió- Miri, digo”. Luego, algo se aproxima en este malentendido, algo como
cuerpos. Pero no se encuentran, por eso se apasionan, pero se desvían porque no se encuentran.
Sex and the city, versión Barcosaer: “Una ciudad (…) Es una especie de tradición en el espacio. Lo difícil es aprender a
soportarla. Es como un cuerpo sólido e incandescente irrumpiendo de pronto en el vacío. Quema la mirada.”
¿Qué pasa en Méjico, en los ochenta? Una ella es “Anti-eros”. Entendámonos: es anti-eros porque se hace parecer
que es una con su cuerpo (pero Barco era uno con su pensamiento). Y el falo es un espejismo enorme. En “Eros”, el
deseo “amenaza a cada instante”, el amor no tiene “ninguna ambición de poder” y hasta se trata de “la dimensión
pura del tacto”. “Forma de la forma, el acto es infinito, maníaco, repetitivo, siempre recomienza”. “¿Un hombre y
una mujer? ¿Dos hombres? ¿Dos mujeres? ¿Siempre dos? La palabra, sin ningún preconcepto ahora busca en lo igual
la diferencia.”
Méjico (y Nueva York y quizás, Buenos Aires) es un llamado, “un llamado que no tiene voz” que “incita a la gente a
asomarse al agujero desde donde clama”.
Al decir que eros es Buenos Aires al atardecer de un domingo, parafraseo a Jacques Lacan.

3. Trastorno.
Para algunos, decía Jean Claude Milner en su clásico El amor de la lengua, el Otro puede presentarse mucho más en
figura de lengua que en figura de mujer, como se ve en Dante para quien Beatriz y la lengua italiana están en posición
idéntica. Pero hay que entender que la lengua italiana no es aquí el idioma italiano sino la lengua materna de Dante
y la lengua materna es la figuración más aproximada de algo que, cuando se es infans, se escucha sin entender
nada, una especie de “sonido y de furia” que deja marcas que luego tendrán resonancia en el cuerpo. Marcas que no
conducen a ninguna parte más que a hacer gozar al cuerpo con palabras y actos que “pegan a un niño”.
¿Y ellos dos? Sólo algo que se aproxima pero no llega a hacer de dos, uno. Al revés, sólo hay unos que gozan, con su
pensamiento o con su cuerpo. O con el verso de uno.. Esas mismas palabras oídas sin entender nada hacen escribir a
Gustavo Dessal que el amor a la letra fija, calma, cura el extravío del cuerpo y de la lengua. ..
¿Por qué la ficción de una mujer (algunas mujeres en la historia hasta llegar ahora al poder de uno) se ha extraviado
encarnando al Otro bajo las figuras inquietantes de la mujer fatal, máquina, cuerpo, loca? ¿Sólo para (para ser testigos,
contar, cantar, como lee algunos?) ¿Por qué se ha acomodado tan bien a éso que, infans, no se entiende y toca el
cuerpo y se presenta en cada uno como algo inquietante, criminal, siniestro, abismal, terrorífico, sinfín, sin sentido?
Que cada una responda.
Respondo como una: quizás porque las otras para sí mismas, aunque quieran contarlas mille e tre, no se prestan a
ser contadas, como la lengua materna de cada quien (que sólo puede ser contada en un análisis o, con otro alcance,
mediante la función de la escritura). La lengua materna puede ser cantada, es verdad, pero sólo para el goce de la voz
que atestigua de una presencia silenciosa, por eso la voz sostiene al cuerpo y no al revés.
O, quizás, porque el goce que alguna obtiene de un cuerpo que se le aparece como Otro la empuja a ese lugar. ¿Quién
sabe?
“¿Quién sabe?”. Es una pregunta que Freud escribe en castellano en alguna de sus cartas a un amado discípulo.
¿Quién sabe sobre eros en el castellano de la literatura argentina?. Saer, Gorodischer, Valenzuela, Peyceré, Mercado,
Gusmán, García, Moreno, Piglia, Molloy: estamos en la calesita. No lo sabemos.
Junio 2007
Notas de lectura - 1er. Capítulo del curso Piezas sueltas

Frida Nemirovsky
El curso de J.A.Miller 2004-2005 me ha suscitado algo que el autor mismo resalta y es que este curso no es como los
demás. Las piezas sueltas -dice- son lo “que tengo que arrancarme para traérselo”. Es una actitud analítica porque
a un analizante no se le pide otra cosa.”[1] “Debe garantizarse al analizante que, surja lo que surja, no carecerá de
relación.”[2] Hasta aquí el procedimiento freudiano y que Lacan tradujo como Sujeto supuesto Saber y que para
simplificar escribimos S1-S2. En el Seminario La Angustia Lacan aísla la función de la pieza suelta y será la pieza
suelta el esbozo de lo que va a elucubrar como objeto “a”. La pieza suelta no es un todo sino que, precisamente,
remite a un todo que ella no es.
Lacan enseña que una vez que se la ha separado como tal, se torna enigmática. De ese modo cuando ya no sirve para
nada es una figura fuera del sentido, pero en ese momento, en que no sirve para nada, es cuando es homologable al
goce puro, si el goce es precisamente lo que Lacan en Aún -Sem 20- propone como lo que no sirve para nada.
A criterio de Miller él ensambla esta pieza suelta, a la que llama bricolaje, según Levy-Strauss, creando un lazo esencial
entre la estructura y esa pieza suelta. El bricolador acumula, sin saber por qué, piezas sueltas que siempre podrán
servir. Luego, cuando tiene el proyecto, se las arregla con un conjunto finito de materiales de orígenes diversos y
heteróclitos; desde el punto de vista psicoanalítico Miller hace la comparación con el Seminario El sinthome, donde
el cuerpo es un conjunto de piezas sueltas. No lo notamos en la medida en que permanecemos cautivados por su
imagen. La palabra indivisión se convierte en lo que el individuo debe a la visión.
Digamos que acá la estructura sistema es de orden simbólico y debe ser distinguida de la estructura división.
Para Lacan se vuelve cada vez más insistente, al final del Seminario Aún, la interrogación de cómo se pasa de esta
estructura-división, de la división significante de los elementos, a la estructura-sistema. Se trata de saber en qué
medida el elemento conserva de la pieza suelta. A partir de esto Lacan interroga el inconciente estructurado como un
lenguaje, por eso “el inconciente en tanto le doy el soporte de su desciframiento, no puede estructurarse sino como
un lenguaje, un lenguaje siempre hipotético respecto a lo que lo sostiene, a saber lalengua. Este enunciado de Lacan
apunta a la estructura-sistema y aquí se produce la diferencia entre ambos, lenguaje y lalengua.
Una vez que lalengua surge detrás del lenguaje éste es rebajado a un estatuto de elucubración de saber sobre lalengua.
El lenguaje es el sistema gramatical o lingüistico que construimos o inventamos a partir de lalengua. En eso se funda
el debate entre filósofos y lingüistas. Lacan llega a decir que el lenguaje es una ficción, que no existe como tal. Que es
una construcción. Es el intento por saber algo respecto de la función de lalengua. Esto abre el camino al sinthome, y
a la elaboración que lo lleva a trabajar en la construcción de los nudos.
Diferenciar el lenguaje de lalengua afecta nuestra referencia al inconciente en la práctica analítica: el inconciente deja
de ser un dato inicial. El sinthome, que Lacan inventa después del Seminario Aún es una pieza suelta que se separa
para disfuncionar, porque es una pieza carente de función o que no tiene otra que la de trabar.
Podemos entonces afirmar que de lo que se trata, en el análisis, es de encontrarle una función eminente a esa pieza
suelta.
Si bien es cierto que mi lectura de los Cursos de J.A. Miller la acompaño generalmente tomando notas, en este caso
y tratándose de una introducción al Seminario El Sinthome , de Lacan, fui mucho más cuidadosa, a pesar de lo cuál
se me abrieron otros interrogantes. El pasaje que hizo Miller de la primera enseñanza de Lacan a la segunda la llamó
un cambio de paradigma, y el énfasis creo que, al igual que acá la cuestión era el goce, es decir, a dónde iba a parar
el goce luego del atravesamiento del fantasma y qué incidencia tenía esto en el fin del análisis. El desarrollo de la
enseñanza de Miller sobre el Seminario El Sinthome, tercera escansión en la enseñanza de Lacan, abre para mí la idea
no sólo de un nuevo paradigma, sino un nuevo psicoanálisis. Y esto me parece crucial en mi práctica cotidiana, pero
a su vez retorna la pregunta sobre mi condición de analizante que ha dado por concluido su análisis, pero sin dejar
de interrogarme sobre esta actualidad de lectura y su incidencia en la práctica actual.
Notas
1. Miller, J.A. p. 13, Piezas Sueltas, Ed. Paidós. 2013 , Bs. As.
2. Ibid.
Un real femenino
Silvia Salman
¿Por qué las mujeres se encuentran más cerca de lo real?

Entre otras cosas, porque ellas comparten con lo real la imposibilidad de su escritura. Que la mujer no existe, no es la
única fórmula que Lacan nos presenta en negativo.
La relación sexual y el Otro también se encuentran afectados por esa inexistencia, lo que vuelve a ambos más
femeninos, tanto como al psicoanalista.
Y sabemos, por seguir su última enseñanza que es la que orienta nuestra práctica, que el No hay o el No existe,
da lugar y abre a la dimensión de la invención y también a la de la singularidad. El “una por una”, toma en esta
perspectiva el relevo de la clase o de la categoría que sería la de las mujeres si el universal de La mujer existiera.
Entonces, si ella no existe ¿habrá que inventarla? Y si así fuera ¿una experiencia analítica podrá dar lugar a esa
invención?
Lo femenino desde siempre se presentó y se representó bajo la forma de un misterio. En diferentes épocas y en
distintas culturas ese misterio ha tomado también formas diversas.
Poniendo su atención en el lugar que algunos pueblos primitivos les dan a las mujeres, Freud despliega una serie
de tabúes, todos vinculados con la sexualidad femenina y con el cuerpo de la mujer. Estos tabúes se asientan en las
situaciones particulares que se derivan de la vida sexual de las mujeres: la menstruación, el embarazo, el parto o el
puerperio entre otros. Sin embargo, lejos de agotarse en ellas, Freud concluye que el trato generalizado con la mujer
está sometido a serias limitaciones, desembocando de este modo en una formulación con la cual indica que “la mujer
es en un todo tabú”[1].
Podríamos decir que Freud parte del tabú de la virginidad para llegar a formular el tabú de la feminidad, y de este
modo expresa fundamentalmente, la dificultad que existe para acceder a la mujer.
Lacan por su lado, toma su punto de partida en la histeria a la hora de abordar el misterio de la femineidad y en
diferentes momentos de su enseñanza nos invita a explorar esta perspectiva.
En esta ocasión me interesa destacar una referencia en la que se interroga sobre el encuentro con lo femenino en el
discurso analítico. En el Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante, afirma: “La histérica no es una mujer.
Se trata de saber si el psicoanálisis tal como lo defino da acceso a una mujer”[2]
Esa no es la primera vez que Lacan distingue la histeria de una mujer. Desde los comienzos de su enseñanza ya había
destacado que “…volverse mujer y preguntarse qué es una mujer son dos cosas esencialmente diferentes. Diría aún
más, se pregunta porque no se llega a serlo y hasta cierto punto, preguntarse es lo contrario de llegar a serlo”[3] .
Histeria y femineidad son dos modos diferentes de estar en una cierta relación con el falo y por ello pueden convivir
en una mujer, especialmente si ella está analizada. “Devenir mujer”, tal como lo plantea Freud en la conferencia sobre
la feminidad, o “volverse mujer”, tal como lo propone Lacan, distinguiendo este acto de la pregunta histérica, implica
una transformación que no depende ni del tiempo, ni del desarrollo ni de ningún progreso lineal o estructural.
¿Depende de una experiencia de análisis?
Pienso que sí. Que un psicoanálisis puede dar acceso a una mujer, por vías que le son propias: la de desbaratar la
defensa neurótica que se construyó en el encuentro con el No hay relación sexual y la de acceder a un goce que ya
no ignora lo inexorable de esa ausencia. Y en eso, el discurso analítico se distingue de otros discursos, especialmente
de aquellos que promueven más una feminización del mundo que un mundo más femenino, y donde la diferencia
radica en el tratamiento que le dan esos discursos a la ausencia de relación.
Es así que el psicoanálisis hace de su pregunta por la femineidad un medio para interrogar el lugar del Otro, que al
final de un análisis también se revelará como inexistente. De este modo una experiencia analítica podrá desembocar
en la articulación lógica de la inexistencia de ese Otro que es la mujer misma. Y es por este sesgo que Lacan ha podido
renovar el estatuto de lo femenino en psicoanálisis.
Nuestra búsqueda hoy sigue siendo, la de producir una nueva versión de la mujer[4], que separada del género y del
orden biológico, nos acerque un real más femenino.
Notas
1. Freud, S.: El tabú de la virginidad, AE tomo XI, p.194.
2. Lacan, J.: El Seminario 18 De un discurso que no fuera del semblante, Paídós, Bs.As., 2009, p.144
3. Lacan, J.: El Seminario 3 Las psicosis, Paidós, BsAs, 1984, p.254
4. Laurent, Eric: Entrevista realizada en la Revista Ñ, 13 de diciembre de 2011
Lacan, ¿un nombre de lo real? [1]
Ana Paula Britto
La actualidad de la discusión sobre un real propio del psicoanálisis parece ganar expresivo relieve, en la última
enseñanza de Lacan, especialmente en el seminario, El sinthome. Tal constatación se justifica, ya que en ese seminario
Lacan nos presenta la radicalidad de lo que él llama de su propio invento: un “nuevo” real, que se encontraría en
las contingencias de lalengua y por eso se trataría de un real “sin ley”. También encontramos en este enigmático
seminario, un testimonio de un nuevo y singular escrito, el escrito de la palabra sinthome, obligándonos a repensar
toda la concepción de nominación en psicoanálisis.
En esos términos, partiendo de los cambios y consecuencias que nos provoca y transmite la última enseñanza de
Lacan, este trabajo se dedica a preguntar en primer lugar, “¿qué es ser lacaniano hoy?” y, una vez dado ese paso,
también preguntar: “¿Lacan, un nombre de lo real’?

1 -¿Qué es ser lacaniano hoy?

“El psicoanálisis, sobre todo, no es un progreso, sino un sesgo práctico para sentirse mejor. Y ese sentirse mejor no excluye el
embrutecimiento […]” dice Lacan (1976, clase del 14 de diciembre) al fin de su enseñanza. Acá, nos llama la atención la palabra
“embrutecimiento”, porque evoca la idea de sometimiento al todo, al “para todos”, a lo universal. Para tocar en las cosas más
sutiles de la vida, en las más silenciosas minucias, mejor dicho, para sentirse mejor con lo que es más singular, es necesario admitirse
embrutecido, embrutecido por el sentido que nos brinda la red de significantes.
Aunque no sea un progreso, el psicoanálisis es una praxis orientada por lo real, noción con la cual Lacan trabajará a lo largo de toda
su enseñanza y de su vida. Y, claro, a todo aquel -psicoanalista o no- que se aventure a acompañar los rastros de su transmisión.
No es sin razón que nos preguntamos insistentemente: ¿De qué real hablamos cuando nos referimos al psicoanálisis? ¿Qué es lo
real para el psicoanálisis? O quizás ¿qué psicoanálisis para lo real? Tales indagaciones se ponen más legítimas si consideramos que
la escena contemporánea se ve eminentemente marcada por la ascensión del objeto ɑ al cénit social, promovida por el capitalismo,
poniéndonos a servicio del exceso, de la exacerbación del goce, que agita, desordena lo real.
En esa dirección, encontramos en los primeros seminarios de Lacan, una importante referencia a lo real, sin embargo, insuficiente
para pensar sus desórdenes contemporáneos, ya que se trataría de un “real como lo que vuelve al mismo lugar” (Lacan, 1958-
59/2013, p.343), en otras palabras, un real que, aún siendo imposible de simbolizar, es determinado. Clínicamente lo localizamos
en el circuito indubitable de la repetición. Pero, es en el seminario VII, La ética del psicoanálisis, sin embargo, que Lacan sitúa
mejor lo real como una nueva alteridad del significante, o sea, como “fuera-de-significado” (1959-60/1997, p.71), a partir de Das
Ding. Y así, digamos, guiado por aquello que podría hacerse como alteridad del significante, o lo que podría intervenir en la
relación significante-significado, Lacan encuentra la radicalidad de la letra, obligándolo a circunscribir qué articulación es posible
entre significante y letra, lo que lo conducirá a un momento de cambio en su enseñanza, demarcado por la intervención del
objeto ɑ,como resto inasimilable de la operación simbólica.
Tal es la enormidad del recorrido lacaniano frente a la noción de lo real. Cuanto más avanza Lacan en sus elaboraciones en torno
a lo real, más se va topando con la dimensión lógica de su imposibilidad, a punto de llevarnos a concluir que cualquier pregunta
sobre lo real o cualquier intento de definirlo, bajo el punto de vista de la estructura significante, nos dejaría permanentemente en
los impasses con lo imposible. ¿Y cómo podría unapraxis, con un sesgo práctico para sentirse mejor, estar fuertemente orientada por
un real imposible? ¿Cómo hacer coincidir el sentirse mejor, o lo más estrictamente singular, con lo imposible? Hay, en ese momento
de la enseñanza de Lacan, una especie de lapsus, de vacilación del propio Lacan frente a lo real y frente a lo que sería lo singular
para el psicoanálisis. Cabe pensar, sobre todo, “la hipótesis que, en ese lapsus, Lacan sostiene, según la cual lo singular es un
objeto (ɑ) cuyo real se caracteriza por ser imposible” (Arenas, 2012, p.258).
Los impasses con lo singular y el real imposible, que hace mención al objeto ɑ, son reconfigurados por Lacan, con la elaboración
de la función lógica del fantasma[2], una vía para tratar de nombrar la problemática y paradoxal conexión entre lo simbólico y lo
real, entre significante (S) y el goce(a). A través de una ficción, un sentido inventado por el sujeto, decantado, muchas veces, en una
sola frase, como dice Lacan “un índice de significación absoluta” (1966, p. 817) cuyo fin es dar una respuesta, una consistencia al
puro vacío, el fantasma operaría al mismo tiempo, como localizador y productor del goce, dicho de otra manera, como una lógica
capaz de sostener la creencia en el goce del Otro. Entonces, diríamos que la construcción fantasmática permite al sujeto un acceso,
una ventana hacia lo real, pero, una ventana enmarcada por el Otro.
Atravesar el fantasma en un análisis, como Lacan presupone, o producir una “fractura” en esa construcción fundamental
consistiría, entonces, en separar el sentido, o sea, reducirlo al máximo, vaciarlo de la producción de goce y, así, aproximarse
todavía más de lo real, confirmando la orientación por lo real. Sin embargo, es innegable que la dimensión lógica de imposibilidad
de ese real alcanzado con la construcción y la travesía del fantasma persiste, ya que se verifica, incluso, en el final de los análisis,
un impase frente a un punto de goce irreductible, imposible de negativizar. En este punto de elaboración de la enseñanza de Lacan
o, si preferirnos, en ese punto de conducción de un análisis, ¿cómo seguir sosteniendo una orientación por lo real que, al mismo
tiempo, pueda ir más allá de ese imposible y esté disjunta de un supuesto progreso o ideal?
Es en el arte, con Joyce, que Lacan consigue dejar los impasses con los engodos frente al Otro y a las identificaciones, para entonces
“arreglárselas” con lo imposible de lo real, a partir del cual empezará a nombrar sinthome. ¿Y por qué Joyce? Porque James Joyce
consigue atacar exactamente aquello que podemos llamar de rutina, rutina del significante con el significado, como nos aclara
Miller, “esa buena rutina que nos asegura que el significante siempre tenga el mismo sentido, esa buena rutina que nos garantiza
la verdad del sentimiento de que formamos parte siempre de ese mismo mundo […]” (2013, p.33). En otros términos, lo que la
operación joyceana provoca es un disfuncionamiento del orden del mundo, que sería lo mismo que decir que Joyce se abstiene
de la relación con el Otro, del “querer decir”. Así, sus publicaciones, sus escritos, en especial, Finnegans Wake, son intraducibles,
ya que no están escritos en una lengua.
En Joyce, el significante no da el significado, el sentido, pero sí, un eco homofónico y translinguístico que desconcierta, que
pulveriza y multiplica el significado. “Finnegans Wake es una cámara de reverberación que impactará uno u otro al azar, de manera
contingente”, nos dice Miller (Ibidem, p.46). Joyce nos transmite, entonces, de modo extraordinario e inusitado, la desarmonía
originaria, el “sin ley” de lalengua. Por eso su carácter traumático y contingente, porque no hay nada ni nadie capaz de estar
sintonizada con ella. Lalengua habla con el cuerpo que se traumatiza solo. Es ahí lo que puede haber de más singular, de más
propio a un sujeto.
Entonces, de los impasses de la estructura significante con lo real como imposible, Lacan, no sin el testimonio de Joyce, toca un
nuevo real, un “real que es sin ley” (Lacan, 1975-76, p.133) y por eso, contingente. ¿Estaríamos, así, frente a una bipartición de
lo real? De un lado, estaría un real imposible, universal y negativo que pasa por casi toda la enseñanza de Lacan y, del otro, un
real contingente, singular y positivo, tributario de su última enseñanza. A nuestro entender, esa pregunta nos convoca a relanzar
otra desafiante e importante pregunta, que parece acompañar, atormentar Miller, constantemente: ¿qué es ser lacaniano? ¿en qué
somos lacanianos? O mejor dicho, ¿qué es ser lacaniano hoy, en los enmarañados del siglo XXI?
Sobre esa pregunta, Lacan decía dos cosas: primeramente que nunca fue lacaniano, pero sí freudiano y que dejaba para que
sean lacanianos a los demás, aquellos que nutrían de lo que él había pensado antes. Ciertamente, ser lacaniano no se reduce a
leer Lacan, a trabajar sus conceptos o a reconocer su importancia en el psicoanálisis. Ser lacaniano tiene consecuencias, sobre
todo, clínicas. Si Freud nos puede revelar que el aparato psíquico funciona al servicio de la satisfacción pulsional, basta decir
que Lacan no se contenta en detenerse en ese descubrimiento, aún siendo, digamos, genial. Lacan va más allá y pasa buena
parte de su vida dedicándose a inventar una estructura capaz de acomodar la libido, siendo más claros, una estructura capaz
de articular significante y goce. Y no dejó de enredarse con ese verdadero tormento (Miller, 2008, p. 51) Sí, ser lacaniano es tener
que “arreglárselas” con ese tormento, es siempre preguntarse como pasar del significante al goce, como pasar del querer decirpara
el querer gozar y, sobre todo, poder sentirse bien con eso.
Pasar de los tormentos con lo real imposible del goce a un sentirse bien con eso, como atestigua la última enseñanza de Lacan, es
simple y contingente, ¿por qué no suponer que requiere cierta ingenuidad? Pero, hay que decir, que esa proeza es sin Otro, ya
que el lenguaje tiene cuestionada su propia evidencia de comunicación. En efecto, nada más desconcertante y radical: pensar que
habría una enseñanza sin Otro y que lo real podría ser sin ley, o sea, presentarse totalmente disyuntivo del saber. Tanto es así que
Miller se pregunta si se trata de pensar, de aprender lo real sin ley como un concepto o como “un dicho de gran alcance de Lacan”
(Ídem, 2013, p. 267).
Interesante indagación, ya que nos abre una vía, hasta acá no muy privilegiada, la de pensar la última enseñanza de Lacan como
un puro inventosinthomático, como lo suyo más estrictamente singular. Es el propio Lacan quien nos transmite esto, al enunciar
que, en fin, había conseguido lograr separarse de Freud, con su propio real. Dice Lacan: “la instancia del saber renovada por
Freud, quiero decir, renovada bajo la forma del inconsciente, no supone obligatoriamente de ningún modo lo real de lo que me
sirvo. Vehiculé muchas cosas que llamamos freudianas. Llegué, inclusive, a titular una cosa que escribí como “la cosa freudiana”.
Pero, cuánto al que llamo de lo real, yo inventé, porque se impuso a mí” (Lacan, 1975-76/2007, p. 128).
Agrega Lacan, con su tono testimonial: “Es en la medida en que Freud hizo verdaderamente un descubrimiento -suponiéndose
que sea verdadero- que podemos decir que lo real es mi respuesta sintomática. Reducir esa respuesta a ser sintomática es también
reducir toda invención al sinthoma” (Ibidem).

2 - Un real sintomáticamente inventado:
En su curso Vida de Lacan (2010, clase del 27 de enero) Miller parece dejar coordenadas para que pensemos los desafíos de la
última enseñanza lacaniana, como un invento singular de Lacan. Con cierto tono de confesión, afirma que los inúmeros años de
su esfuerzo decidido para elucidar la enseñanza de Lacan, para hacerlo ser comprendido por generaciones, le mantuvieron un
poco alejado de lo que podría venir a ser lo más singular del pensamiento de Lacan. Por supuesto que, como Miller resalta, en este
valiente y arriesgado ejercicio de forzar un Lacan “para todos”, siempre le acompañó la preocupación de “tratar con cuidado el
lugar de Lacan dixit” (Ibidem).
Sabemos, por eso, que Miller se sirvió enormemente del recurso del matema para enseñar y transmitir lo universal del pensamiento
de Lacan, lo que, por cierto, no le garantizó verse libre de vacilaciones al ocupar la posición de enseñante. En la primera clase
de su curso Piezas Sueltas(2013), Miller no niega, con cierto desprendimiento, que la posición universitaria fue la de donde había
partido y seguido durante varios años al enseñar el psicoanálisis. Al lado de esta revelación, es notable otro pasaje confesional de
Miller, en Piezas Sueltas, que también enuncia algo sobre una enseñanza, sin embargo de otro orden. Al preguntar si solo son las
mujeres que lloran en la soledad de una sesión analítica, como siendo la hora de las lágrimas, Miller deja caer el neologismo en
francés pl’heure que condensa monofónicamente pleure (llora) y l’heure (la hora) y, en un instante mismo, lo asocia con la palabra
enseñar. Sirviéndose de más una homofonía entre enseigner (enseñar) y saigner (sangrar). Miller concluye que enseñar es ensagrar,
es poner la propia sangre, algo del cuerpo, algo del más singular y no solamente el saber (Miller, 2013, p. 12).
Tal vez, sea solamente al poder “frecuentar”, es decir, tocar, una enunciación viva como esta es que Miller, entonces, empieza a
preguntarse sobre lo singular del pensamiento de Lacan. En Vida de Lacan (2010), comenta sobre una práctica insistente de Lacan
en movilizar siempre una taquígrafa para tomar nota de sus seminarios, a pesar de los avances de la tecnología, como la aparición
de los grabadores, lo que ya demarcaba una rebeldía de Lacan contra lo universal. Así, Miller se pregunta: ¿cómo dar vida a esos
residuos de la persona de Lacan, cómo “hacer palpitar, danzar” (clase del 27 de enero) ese caput mortum de la orientación lacaniana,
de la misma forma como se hace con los conceptos? Obviamente, no se trata de caer en los engaños imaginarios del relato, de
biografiar Lacan, de hacer de Lacan un gran hombre, un gran maestro, por así decir, un hombre de los grandes significantes.
Mostrando incomodidad, en términos más precisos, causado con la expresión Vida de Lacan, Miller no duda en afirmar, en casi
todas las clases de su curso, que Vida de Lacan incita a producir identificación, como la de un hombre ilustre, que puede, inclusive,
hacer resonar un imagen exaltada de Lacan, como algo meramente especular. ¡Nada más abismalmente alejado de los desafíos
que nos llegan a través de la última enseñanza de Lacan! Entonces, pregunta Miller (clase del 3 de febrero), ¿cómo desprenderse
de esto, del Otro, de las identificaciones, para alcanzar el desemejante en Lacan, su diferencia absoluta? ¿Cabría, por lo tanto, a fin
de lograr tal intento, tomar el propio nombre de Lacan, como uno de los nombres de lo real?
Esta es una de las indagaciones de Miller en Vida de Lacan. Pero, a continuación, pondera que tomar a Lacan como uno de los
nombres de lo real es una hipótesis, mínimamente reguladora (clase del 10 de febrero). ¿Y cómo podemos tomar un nombre en
el psicoanálisis? ¿Se trataría de detenernos en el estatuto del nombre propio de Lacan? Sobre el tema del nombre propio, Lacan
(1961-62/ clase del 20 de diciembre) lo desarrolló largamente en su seminario, La identificación, tomándolo como un significante
especialísimo, justamente por no anunciarse preso al sentido y, por esto, poder tocar algo de lo real, poder mantener cierta relación
con el vacio del objeto a, en verdad, un significante-letra, con estatuto de letra, de escrito, el que lo hace habitante de un litoral.
Nada más animador que pensar que lo más singular para el psicoanálisis estaría ubicado en este litoral, en este acuerdo milagroso
entre simbólico y real, a través de la noble tarea que cabría al nombre propio, por un acto, nombrar el vacio. En este punto es
Laurent quien nos guía, al afirmar que la nominación hace aparecer un vacio de descripción, mejor dicho, que “los nombres hacen
agujero en el sentido y lo abrochan al mismo tiempo” (2002, p. 139). Desde allí agregarnos que hay algo en el nombre propio que
requiere siempre complemento, algo que nos señala el lugar de la repetición. Ese “pedir complemento” del nombre propio, Lacan
lo demuestra muy bien cuando enuncia que “el hecho de que haya dos nombres que le sean propios al sujeto fue, desde siempre,
una invención que se ha difundido en los fines de la historia” (Ibidem., p. 140). Laurent lo ratifica con el siguiente comentario: dos
nombres propios para un sujeto como un posible hecho de que haya dos mujeres, o sea, que haya serie.
Tomar, por lo tanto, a Lacan como un nombre de lo real, por el sesgo del nombre propio, es seguir los rastros de un simbólico en
acuerdo con el orden, con los sistemas, es decir, un simbólico deseante de que haya relación con lo real, aunque por la vía de trazos
y letras. Así, la insistencia de lo real lo mantiene más casado, anudado con la imposibilidad que con el propio simbólico. Cuando
preguntamos, al inicio de nuestro trabajo, si la última enseñanza de Lacan provoca una bipartición de lo real, entre imposible y
contingente, nuevamente la retomamos acá, pero con otras palabras: ¿Cómo no considerar que la contingencia no esté donde se
demuestra la imposibilidad? O, ¿cómo llegar a vaciar un nombre?
Esa última pregunta, Miller la hace en una de las clases de Piezas Sueltas, al referirse a los suspiros de Lacan, cuando profería
su enigmático seminario El sinthome. ¿Por qué suspiraba Lacan? Porque nosotros lo seguimos y continuamos, de cierta forma,
identificándonos con lo que dice. Entonces, Miller, de modo brillante, pregunta, refiriéndose a Lacan: “ ¿Cómo llegar a decir
solamente lo que es tan singular que nadie pueda seguirlo?”(2013, p. 67). Es innegable que la última enseñanza de Lacan es el
punto, por excelencia, de su pensamiento y de su vida, que no se deja universalizar, que no comunica, que no hace escuela y
entendemos que deba ser tomada como una “pieza suelta”, siempre sujeta a las contingencias.
Por fin, diríamos que sí, que se podría tomar o “saber hacer” uso de Lacan como un nombre de lo real, como lo que está fuera de
la historia y de cualquier nostalgia, como un escrito sinthomático capaz de agujerear lo real y, por lo tanto, afectar más el cuerpo
que las palabras, como lo que simplemente hay, una pasión.
Notas
1. El presente trabajo es parte de una de las consequencias de una investigación de tesis de doctorado que tiene como núcleo central los
diferentes reales que pueden estar en juego en el acto de la transmisión del psicoanálisis.
2. Sabemos cuánto la función de la lógica del fantasma se ha mostrado cara al psicoanálisis, quizás una de las más difíciles, especialmente,
cuando interconectada a las numerosas discusiones sobre final de análisis, razón por la cual el referente tema se hace merecedor de otros
trabajos.
Bibliografía
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_______. Sutilezas: consequências de la ultima enseñanza de Lacan. Olivos: Grama, 2013
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• LAURENT, E. Síntoma y nominación. Buenos Aires, Colección Diva.
• MILLER, J-A. Partenaire-síntoma. Buenos Aires: Paidós, 2008.
_______. Vida de Lacan. Inédito, 2010
_______ Sutilezas analíticas: Buenos Aires:2012.
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• NAPARSTEK, F. Problemas sobre el nombre de goce y nombre propio. En: El pase. Una experiencia de Escuela. Publicación de la Escuela de la
Orientación Lacaniana, EOL. Buenos Aires: Grama Ediciones, 2007.
Lo que vuelve siempre al mismo lugar [1]
Marcela Negro
En la expectativa del debate sobre el tema del próximo Congreso de la AMP, tomé la noción de real como ‘lo que
vuelve siempre al mismo lugar’, pensando en la importancia de situar los orígenes conceptuales del término para
enmarcar las definiciones posteriores y los avances de la discusión actual, con el objetivo de investigar si este axioma
remite a un concepto teórico unificado o si incluye en él diferentes versiones de lo real, y si abarca todo lo que Lacan
tiene para decir de lo real en este periodo. Esta lectura puede iluminar las diversas modificaciones sufridas por el
concepto en la última etapa de su enseñanza en dos aspectos: en la dificultad de Lacan para describir lo que se le iba
presentando como obstáculo al inicio y porque hacer el recorrido que va de lo imposible a la contingencia ilumina el
arco de una clínica que se orienta en determinadas dirección.
A modo de orientación, recordemos que la definición se encuentra entre el Seminario 2: El yo en la teoría de Freud y en la
técnica psicoanalítica y el 9, La identificación,correspondiente al periodo del Retorno a Freud. En el Seminario 1, lo define
como la realidad caótica, antes de ser simbolizada (p. 128) y ya en el Seminario 10, dice de él que es lo imposible (p. 89).
Sin duda, este axioma -correspondiente al periodo que Lacan mismo denominó ‘del retorno a Freud’- se emparenta
fuertemente con el pensamiento freudiano.
Rescato y subrayo que, en este periodo, Lacan dice de lo real cosas tales como: ‘una forma de lo real’, ‘un real’, ‘lo
real tiene más de un sentido’, ‘puede tratarse de diversas cosas’, lo cual da lugar a la pregunta del inicio y habilita a
intentar dilucidar en qué radican estas diferencias de lo real.
Para orientarnos, podríamos ordenar el abordaje de lo real estableciendo ‘categorías’ que permitieran situar lo real
entre los Seminarios 2 y 9.
Así, se puede ubicar un real que se encuentra (“retrouve”, S. 7, p. 87) y un real que vuelve (“revient”, p. 94); un
real originario al que Lacan le da distintos nombres, tales como ‘previo’, ‘primordial’, ‘exterior’, ‘el sujeto antes de
entrar en el corte’ y un real en articulación con lo simbólico, al que llama en distintos seminarios ‘padeciente del
significante’, real ‘corte’ -es corte “natural”, las zonas del organismo que funcionan como corte- y ‘éxtimo’ y que sitúa
como ‘das ding’ y ‘objeto a’; además podemos hacer una distinción entre un real que es definido en términos de lo
‘natural’ (mundo exterior y organismo) y un real ‘lógico’.
El real ‘natural’, es aquel del que el sujeto se sirve como garantía: por ser un real que se repite, imperturbable, es un real
que no engaña. Esta forma de pensar el concepto sufre un viraje fundamental en el Seminario 9: La identificación. Allí,
‘lo que vuelve’ pasa a ser definido por la identidad, por la mismidad, es decir, en términos de principios lógicos.
Lo que vuelve, en este seminario, se desdobla y es, por un lado, lo real e imposible, que no cesa de no inscribirse (si
idéntico) y, por otro, lo simbólico (rasgo unario) y necesario que no cesa de inscribirse (si diferente). Por ser lo mismo,
se entiende que sea lo ‘no posible’ para lo simbólico que es lo diferente (cl. 22, p. 203). Entonces, ya no es la repetición
(lo que vuelve) sino lo idéntico (siempre en el mismo lugar) lo que es determinante para definir lo real. El Seminario
9 expresa una ruptura radical en la concepción de lo real. Pasa de definir un real natural que responde a las formas
que toma el ser: el mundo externo y el organismo, a definirlo desde la perspectiva de la lógica, tomando como eje
los principios que definen el ser, o sea los principios ontológicos, específicamente el principio de identidad. Es otro
estatus de lo real. Recordemos que en el 1 define lo real como una de las categorías del ser y en el 9 como una de las
categorías de la experiencia psicoanalítica.
Por otro lado, vemos en el desarrollo de los seminarios, un movimiento respecto del lugar que lo real ocupa para el
sujeto: en el Seminario 1, lo real es la realidad que circunda al sujeto, como lo que no es simbólico ni imaginario, en
el Seminario 4 lo real es algo que afecta la constitución del sujeto, en el Seminario 6 es “lo real del sujeto” (p. 288), en
el Seminario 7 es la “ubicación” del hombre en relación con lo real (p. 21).
Ahora, estamos en condiciones de respondernos las preguntas del inicio: el axioma ‘lo real es lo que vuelve siempre
al mismo lugar’ incluye en él diferentes versiones de lo real, y no abarca todo lo que Lacan tiene para decir del
concepto en este primer periodo de su enseñanza.
No todo lo real en este periodo es lo que vuelve; también tenemos el que se encuentra. Esto implica que hay más de
un real en términos de las categorías extensionales aristotélicas que Lacan retoma en su enseñanza: un real imposible
(el que vuelve) y uno contingente (el que se encuentra).
El real que vuelve y el que se encuentra es lo natural hasta el seminario 7 y lo idéntico a partir del 9. El real natural
está ordenado, es con ley. Es lo que del primordial se deja tomar por lo simbólico como material, se deja elementarizar
(al decir de Miller en La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica).
Hay un real como categoría a priori, originario, primordial. Es inabordable. Y un real que ‘padece del significante’
y se articula con lo simbólico o se deja recubrir (sem 6, p. 287) por él: es el material del que se sirve lo simbólico.
La categoría de lo imposible alcanza para dar cuenta de ambos. Pero no la de lo que vuelve, que cubre solo al que
‘padece’. O sea, la condición de repetición se presenta en el que padece. Lo que vuelve puede tomarse en el sentido
de la repetición (vuelve siempre) o en el sentido de lo imperturbable (mismo lugar). El ‘mismo lugar’, referiría a que
aparece de la misma manera: con el carácter de lo imperturbable, inaccesible, sin dialéctica. En cualquier caso, toma
para el sujeto dos aspectos: lo real se presenta como lo que estorba o perturba, sin dejarse perturbar y como lo que no
engaña, como garantía para el sujeto.
Como se ve hay muchos matices en lo dicho por Lacan bajo el concepto de lo real como lo que retorna siempre al
mismo lugar y lo real se deja definir únicamente por lo que vuelve.
Referencias bibliográficas
• Lacan, J.: El Seminario. Libro 1: Los escritos técnicos de Freud (1953-54). Bs. As., Paidós, 1981.
• Lacan, J.: El Seminario Libro 4: La relación de objeto (1956-57). Bs. As., Paidós, 1994.
• Lacan, J.: El Seminario 6: El deseo y su interpretación (1958-59), versión inédita.
• Lacan, J.: El Seminario Libro 7: La ética del psicoanálisis (1959-60). Bs. As., Paidós, 1988.
• Lacan, J.: El Seminario 9: La identificación (1961-62), versión inédita.
• Lacan, J.: El Seminario. Libro 10: La angustia (1962-63). Bs. As., Paidós, 2006.
• Miller, J.-A.: La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica. Bs. As., Paidós, 2003.
Notas
1. Gran parte de este trabajo es producto de una presentación que hice en el marco del seminario diurno Decir lo real, dictado en la EOL por
Gerardo Arenas, quien generosamente me invitó a llevarla a cabo a partir de un comentario hecho por mí.
LACAN: DE LA ONTOLOGÍA A LA HENOLOGÍA
Usos lacanianos de la ontología

Clotilde Leguil
Los usos lacanianos de la ontología

En la travesía de la obra de Lacan que Jacques-Alain Miller ha podido proponernos este año, después de haber dado
cuenta el año pasado de la lógica de la vida de Lacan, ha emergido lo que ha llamado el pasaje de la ontología a la
henología; es decir, un cambio de perspectiva en el seno de la elaboración y de la práctica del psicoanálisis conducente
a pasar de un discurso sobre el ser a un discurso sobre el Uno, de una interpretación dirigida al deseo y la falta-en-ser
a una intervención dirigida a la letra y lo real[1]. La ultimísima enseñanza de Lacan tendría esto de desconcertante,
nos ha mostrado que se trata también de un adiós a la ontología; es decir, de una aproximación de la palabra, en la
experiencia analítica, no en tanto que ésta le permite al sujeto acceder al núcleo de su ser sino en tanto que es iteración de
un acontecimiento de cuerpo, producido por la pura percusión del cuerpo por la palabra. Aunque la última enseñanza de
Lacan esté marcada entonces por esta “desontologización del psicoanálisis”, quisiera volver sobre los usos lacanianos
de la ontología en la medida en que, me parece, la ultimísima enseñanza de Lacan no invalida la precedente: conduce
a pensar lo que no cambia en el análisis, los restossinthomáticos irreductibles, mientras que la enseñanza clásica
permite pensar lo que cambia, es decir también en qué sentido un análisis opera una transformación sobre el sujeto
cuando, incluso para finalizar, hay que saber apuntar a un irreductible que no cambia jamás y que resulta de la
manera de cada uno de ser viviente, en tanto queparlêtre.
Quisiera entonces volver sobre la ontología, pues me parece remarcable que Lacan, siendo estructuralista, haya
podido desarrollar su ontología en diferentes momentos de su enseñanza. Esa relación a la ontología, es decir al
hecho de tener un discurso sobre el ser, distingue a Lacan entre todos los estructuralistas. En efecto, no hay ontología
en Claude Lévi-Strauss, en Michel Foucault, ni en ninguno de los pensadores estructuralistas. El estructuralismo es
un método del cual uno no puede deducir ninguna ontología. Se trata de una manera de dar cuenta de lo real a partir
del orden simbólico, a partir de las relaciones de los elementos entre ellos en el seno de un sistema, que no permite
formular una conclusión sobre el ser mismo. No hay entonces ontología en la antropología lévi-straussiana, ni en la
lingüística saussuriana. Con su ontología, Lacan pasa del registro de la descripción de la estructura al registro del
fundamento mismo del sujeto en tanto que ser.
Lévi-Strauss no se ha privado por otra parte de criticar la manera en la cual Lacan era estructuralista afirmando que
no comprueba “ninguna indulgencia hacia esta impostura que […] deslizando una metafísica del deseo bajo la lógica
del concepto, retira a ésta su fundamento”[2]. Y en efecto, lo que separa a Lacan de los estructuralistas de su tiempo
es que, aún introduciendo el estructuralismo en el psicoanálisis, ha buscado formular una ontología fundada sobre el
sujeto y su deseo de ser. Por mi parte, es interesándome en la manera en la cual Lacan había podido, en 1946 y 1967,
retomar ciertos conceptos de la ontología fenomenológica sartreana para refundar el psicoanálisis, que me interrogué
sobre la relación con la ontología en el corazón mismo de la praxis analítica. Así la ontología lacaniana no releva sólo
una relación a Hegel que permitió a Lacan concebir el psicoanálisis como un proceso dialéctico de reconocimiento
del deseo, sino también de una relación a Sartre que conduce a concebir la nada de ser como ese núcleo que puede
reencontrarse en el fin del análisis tal como es concebido en 1967, es decir a partir del atravesamiento del fantasma.
Esta dirección de la relación de un cierto Lacan a un cierto Sartre -el Lacan de la época clásica estructuralista y el
primer Sartre de los años cuarenta-, me había sido indicada por el trabajo de J.-A. Miller, hace ya más de diez años, en
su curso del año 1999 sobre La experiencia de lo real en la cura analítica. Había podido dar cuenta entonces de la manera
en la cual el apoyo sobre ciertos elementos de la filosofía de Sartre le había permitido a Lacan “librar al psicoanálisis
de la prisión del ego”[3], según su expresión, es decir, despsicologizarlo en provecho de un retorno a Freud y al
inconsciente. Señalo de entrada que la relación de Lacan a los conceptos existenciales no implica, para nada, retomar
el psicoanálisis existencial en sí mismo tal como Sartre había podido intentar formularlo. Lacan no ha cesado de
criticar ese psicoanálisis existencial que rechaza el postulado del inconsciente, es decir que en el fondo rechaza el
aporte singular de Freud. Se trata entonces de un uso totalmente propio de Lacan de los conceptos de la ontología
fenomenológica de El Ser y la Nada en vista de un retorno a Freud, conduciendo al mismo tiempo a retomar de modo
subversivo esos conceptos, desalojados de su filosofía de pertenencia. Sin embargo me parece que hay una ontología
del psicoanálisis en Lacan, si ha podido decir en su Seminario del año 1964 que tenía su ontología, como lo recordaba
J.-A. Miller este año, es también luego de un cierto préstamo a la ontología sartreana, fuera de su función filosófica
inicial, que ha podido afirmarlo. Esto se transparenta a través de los conceptos mismos de su ontología, y que no
son los de la ontología aristotélica (a la cual se refiere para separarse en 1972-73 en el seminarioAún), sino aquellos
de la ontología tal como es formulada en 1943 en El Ser y la Nada por Sartre, retomando a la vez la fenomenología
husserliana y la ontología heideggeriana. Así, los conceptos de falta-en-ser, de deseo de ser, de deser, son propios de
Lacan pero testimonian lo que ha podido recuperar de la ontología sartreana a fin de asignarle otro fin: reformular
el psicoanálisis freudiano. En efecto, si no hay ontología en los estructuralistas tampoco hay, hablando propiamente,
una ontología en Freud. Se podría decir en ese sentido que, a la metapsicología freudiana, Lacan ha sustituido una
ontología que es su marca propia.
Pero, ¿por qué Lacan ha desplegado de este modo una ontología? ¿En qué sentido esta ontología sirve al psicoanálisis?
Si se ha separado de la ontología, es decir de la referencia a la categoría del Ser, para hacer valer en su ultimísima
enseñanza la categoría de lo real, si la lógica ha tomado la supremacía sobre la ontología, sin embargo la relación
a esta ontología no fue accidental, no fue puntual, fue de una cierta manera una invariante, un punto fijo en la
aproximación del psicoanálisis propuesta por Lacan.
Lo que se podría decir es que hay diferentes usos de la ontología según las apuestas que están en juego en la
demostración de Lacan sobre la esencia del psicoanálisis en tal o cual momento de su enseñanza. Distinguiría
entonces cuatro tiempos en la enseñanza de Lacan anteriores a su última enseñanza, cuatro tiempos correspondientes
a cuatro usos distintos de la ontología fenomenológica, es decir de la ontología tomada de la filosofía contemporánea
de comienzos del siglo XX, que señalan un esfuerzo para pensar al sujeto mismo y su ser. Les propongo desplegar
esos cuatro usos de la ontología correspondientes a los cuatro momentos diferentes de la elaboración lacaniana.

Causalidad psíquica e “insondable decisión del ser”

Se podría decir inicialmente que la ontología, la referencia misma al ser, aparece en “Acerca de la causalidad psíquica”,
conduciendo a Lacan a oponerse a Henri Ey. En efecto, buscando precisar en 1946 el objeto de la psiquiatría, Lacan
hace entrar en escena la ontología contra el órgano-dinamismo. Mientras que Henri Ey busca la causalidad de la
locura a partir de retomar la teoría neurológica de Jackson, siendo conducido a pensar el delirio mismo como una
alteración de las funciones superiores del psiquismo, Lacan responde avanzando que “…el fenómeno de la locura
no es separable del problema de la significación para el ser en general, es decir, del lenguaje para el hombre” [4].
Esta causalidad esencial de la locura, es la causalidad psíquica que señala, ella misma, una creencia del sujeto sobre su
ser.
Entonces no es en términos de déficit que hay que concebir la locura, ni en términos de alteración de las funciones
superiores, ni en términos de desadaptación a la realidad, sino en términos ontológicos; es decir, a la vez, en tanto
que relación a la significación en general y como relación al ser. La locura es así definida por Lacan como “La
virtualidad permanente de una grieta abierta”[5] en la esencia del hombre, que lo conduce a desconocer no tanto la
realidad como “la dialéctica del ser”[6]. Esta inmediatez de la identificación, que Lacan llama infatuación, señala
una creencia delirante sobre el ser que uno es y no un error de juicio, una deficiencia orgánica o un defecto de las
funciones superiores de síntesis psíquica. La ontología surge aquí entonces, en el discurso de Lacan, para hacer valer
la causalidad esencial de la locura y, más allá de esta causalidad, la ausencia de causalidad última que formula como
“insondable decisión del ser”[7].
En esta fórmula devenida célebre Lacan, retoma lo que Sartre habría podido referir como irreductible, es decir
una determinación espontánea de nuestro ser, que no puede explicarse más allá de sí misma, que es el sujeto mismo en
tanto no se funda sobre ninguna otra cosa que sobre unadecisión del ser. Estando así cada sujeto, según Sartre, separado
de su esencia, nada de ser, busca a través de su proyecto “el bosquejo de una solución del problema del ser”[8]. Se
puede decir entonces que Lacan, en “Acerca de la causalidad psíquica”, aún apoyándose en Hegel y Heidegger, toma
de la ontología fenomenológica sartreana esta idea de una falla en la esencia del sujeto que lleva a dar cuenta de la
infatuación del loco como una elección del ser contra la falta en ser. Es la primera aparición de la ontología en Lacan,
la cual inaugura también un estilo singular en la manera de reinventar el psicoanálisis.
El alcance ontológico del deseo

Si se avanza ahora un poco más en la edad de oro de la enseñanza de Lacan, la edad de oro estructuralista, aquella
de “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” en 1953, aquella de los seminarios de los años
cincuenta, se puede referir un nuevo uso de la ontología fenomenológica: se trata de ahora en adelante de una
ontología contra la psicología, de un discurso sobre el deseo de ser y su precariedad contra la psicología de la
dependencia, la egopsychology, y la relación de objeto. Lacan se sirve, de aquí en más, de la ontología sartreana del
deseo de ser para criticar todo ideal de adaptación del yo a la realidad, de maduración de los instintos y relación
armoniosa al objeto, todo ideal de autonomía del yo.
Concibe así al objeto mismo del psicoanálisis a partir del deseo y de la palabra. Y si considera que la función de la
palabra ha sido olvidada por los post-freudianos, que se interesan más en lo que el sujeto no dice que en lo que dice,
es también para dar cuenta del deseo de ser como lo que funda al sujeto que habla más allá de lo imaginario. “Pueden
apreciar que la acción eficaz del análisis consiste en que el sujeto llegue a reconocer y a nombrar su deseo. Pero no
se trata de reconocer algo que estaría allí, totalmente dado, listo para ser coaptado. Al nombrarlo, el sujeto crea, hace
surgir, una nueva presencia en el mundo”[9] lo afirma así en 1955. Lacan da cuenta de ese deseo que adviene al ser
siendo nombrado como una “relación de ser a falta”[10] que no es “falta de esto o de aquello, sino falta de ser por la
cual el ser existe”[11].
Retoma así explícitamente, en el curso de su seminario sobre el yo, la definición sartreana del deseo considerado
como relativo a la nada de ser. Sartre afirmaba por su parte en 1943 que “el deseo es falta en ser…”[12]. Y antes
incluso de dar cuenta así del deseo en El Ser y la Nada, Sartre había podido también, en su primerísimo ensayo de
1936, La Trascendencia del ego, criticar al ego en tanto que objeto, el ego en tanto que trascendiendo al sujeto, el ego
como lo que señala una operación reflexiva de la psicología en tanto fija bajo las especies de un psiquismo que opaca
aquello que no es más que intencionalidad vacía. Si Lacan insiste tanto sobre el estatuto ontológica del deseo, es decir
sobre el hecho de que el deseo no tiene nada que ver con el deseo de un objeto en particular y por lo tanto no puede
atraparse a partir de una lógica de la frustración y la gratificación, es para dar cuenta del inconsciente freudiano
mismo en tanto que formulación de deseo, inconsciente que habría sido enseguida borrado por los post-freudianos
en provecho de una referencia al yo y a la relación de objeto. Lo que distingue fundamentalmente al sujeto del
inconsciente, como sujeto que habla, del yo imaginario, es que el sujeto que habla reenvía al ser mismo en tanto
que deseo, mientras que el yo no es más que una imagen silenciosa que permite olvidar la falta-en-ser producto del
lenguaje, es decir, borrando la castración.
Retomar el deseo de ser sartreano en el seno de una crítica de la psicología del yo permite a Lacan dar cuenta del
descubrimiento de Freud en tanto que es aquel, escribe, “…del campo de las incidencias, en la naturaleza del hombre,
de sus relaciones con el orden simbólico, y el escalamiento de su sentido hasta las instancias más radicales de la
simbolización en el ser”[13]. La ontología permite a Lacan reducir el campo de la psicología al de lo imaginario,
el campo del yo al de la inercia -considerando el yo como objeto entre otros objetos-, y de dar cuenta del ser del
sujeto que habla y de su deseo como excéntrico a toda satisfacción. Así Lacan puede decir en 1958, en el curso de su
seminario sobre Las formaciones del inconsciente, que “…con lo que el deseo confina, no ya en sus formas desarrolladas,
enmascaradas, sino en su forma pura y simple, es con el dolor de existir”[14], más allá entonces de todas las
contingencias que hayan podido contrariar el curso de una existencia singular.

Del ser a lo real por la pulsión y la angustia

En un tercer momento, el del comienzo de los años sesenta, se puede distinguir un nuevo uso de la ontología relativo a
la puesta en cuestión de la soberanía de lo simbólico. Es en el seminario de 1959-1960 sobre La ética del psicoanálisis que
Lacan introduce la ontología para dar cuenta del estatuto de la pulsión. Uno de los subtítulos elegidos por J.-A. Miller
en el texto establecido de la clase del 27 de enero de 1960 es así “La pulsión, noción ontológica”[15]. Lacan enuncia
en efecto al final de la clase sobre “De la creación ex nihilo” que “…el Trieb no puede limitarse en modo alguno a una
noción psicológica -es una noción ontológica absolutamente originaria, que responde a una crisis de la conciencia
que no nos vemos forzados a delimitar plenamente pues la vivimos”[16]. Lacan precisa aquí entonces, él mismo, el
uso que puede hacerse de la ontología para releer a Freud. Si él ha podido decir en su Metapsicología que ella era “un
concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático”[17], Lacan muestra en qué sentido esta frontera indica que la
pulsión no es ni psicológica, ni biológica, sino ontológica. Pero esta ontología es ya una superación de la ontología
fenomenológica y anuncia lo que J.-A. Miller ha llamado, en su curso de este año, la renuncia a la ontología en provecho
del registro de lo real. Desplazar así la ontología, del ser que habla a la pulsión, tal como Lacan lo hace en 1960, es
superar ya efectivamente la ontología semántica que hacía del lenguaje el lugar mismo del ser para indicar otro nivel
de aproximación del síntoma a partir de la pulsión.
En el seno de ese tercer tiempo del comienzo de los años sesenta, se opera entonces lo que se podría llamar una inversión
de la ontología fenomenológica y semántica. Es específicamente en el seminario de 1962-1963 sobre La angustia que
puede ubicarse esta inversión. El afecto de angustia ha podido en efecto ser considerado por los filósofos de la
existencia tales como Heidegger y Sartre, como el afecto privilegiado que permite acceder al ser mismo del Dasein o a
la nada de ser del sujeto. Estar angustiado, era en ese sentido, no estar angustiado por tal o cual situación del mundo,
por tal o cual objeto en particular, sino estar en relación con su ser en tanto que nada de ser. La noción ontológica
primera, aquella a la cual la angustia nos conduce, es así desde un punto de vista existencial la nada.
Pero con Lacan en 1962 la angustia, que era un modo de acceso al registro ontológico, es decir al cuestionamiento
sobre el ser en la filosofía contemporánea alemana y francesa de comienzos del siglo XX, deviene un modo de acceso
a lo real. Así, en su introducción al seminario La angustia, J.-A. Miller había podido mostrar que el objeto a[18], este
objeto que no entra en la esfera de los intercambios, este objeto incomunicable pero frente al cual la angustia surge,
era uno de los modos de acceso a lo real. No se trata más de acceder al ser, al núcleo de nuestro ser, sino de acceder a lo
real, en tanto que el síntoma tiene una consistencia que no es únicamente simbólica sino también pulsional.
Así, se puede decir que en el seminario de La angustia Lacan conserva de la ontología fenomenológica el postulado
de la falta en ser como punto de apoyo para el sujeto, pero da cuenta de la angustia como falta de la falta, es decir
precisamente de la angustia que surge frente a un objeto en exceso que priva al sujeto de su falta en ser, aquella le
permitía acceder al deseo. En lo que J.-A. Miller había llamado entonces una inmersión más acá del deseo, de la cual se
podría hablar también como de una inmersión más acá de la ontología, surge una nueva definición de la existencia
que no es más en tanto que falta en ser sino separación, sacrificio de una parte de cuerpo. Es esta parte perdida de la
cual Lacan pueda decir en 1964 que ella “está atrapada en la máquina” y “que es irrecuperable por siempre jamás”[19].
Antes de acceder a la dialéctica del ser, es decir a la dialéctica significante, aquella de la máquina simbólica, el sujeto
se separa de una parte de su cuerpo, que es también la condición del encuentro con el mundo del Otro.
Lacan retoma entonces el vocabulario ontológico del desvalimiento, de la derilección, para dar cuenta de esta
separación inaugural, de esta cesión del objeto que es también el sujeto mismo, pero es para hacer emerger la relación
del sujeto a la pulsión. La angustia -tal como el psicoanálisis la aprehende- no surge frente a la nada sino frente
al objeto a que aparece acá donde no debería haber nada y hace emerger una estimulación pulsional que exige
satisfacción. El peligro frente al cual la angustia surge no es entonces la nada, que finalmente para Lacan no es el
objeto de la angustia, sino la Cosa, el objeto último al cual todos los objetos reenvían. Se podría hablar entonces, a
partir de la pulsión y la angustia, de una inmersión por debajo de la ontología que testimonia de una orientación de
la praxis sobre la repetición y la pulsión, y no más únicamente sobre la palabra y la represión.

La ontología superada por la ética

Finalmente, en un cuarto momento que marca un recomenzar para Lacan, aparece un nuevo uso de la ontología
destinado en sí mismo a ser superado por la ética. Se trata del seminario del año 1964 sobre Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis, en el cual Lacan responde a su excomunión por un esfuerzo de refundación del
inconsciente, en tanto que el inconsciente se define como una discontinuidad surgida en el corazón del discurso,
como una hiancia, que obedece a una estructura temporal. J.-A. Miller recordaba este año, en su curso, que es en
1964 que se había dirigido a Lacan por primera vez en público para interrogarlo sobre su ontología -a partir de las
referencias a la ontología que aparecía ya en su escrito de 1958 sobre “La dirección de la cura…”, donde Lacan puede
en efecto afirmar que “…es sin duda en la relación con el ser donde el analista debe tomar su nivel operatorio”[20].
Lacan retoma entonces, en su lección del 29 de noviembre de 1964, el señalamiento de J.-A. Miller que se dirigía a
la función estructurante de una falta[21] que permite dar cuenta entonces de una ontología. Si en las lecciones siguientes
Lacan se referirá al análisis sartreano de la mirada para celebrarlo mostrando su insuficiencia, se apoya sin embargo
desde esas primeras lecciones, precisamente en el pasaje en donde responde a este señalamiento que le es hecho,
sobre la ontología fenomenológica para dar cuenta del estatuto del inconsciente. En efecto, se plantea la cuestión de
saber si se puede desplegar una ontología del inconsciente a partir de esta hiancia que Lacan ha subrayado retomando
el ejemplo de los comienzos de la teoría freudiana del inconsciente, aquella del olvido de nombre haciendo surgir
una discontinuidad en el corazón del discurso. Precisemos que Sartre no ha desplegado jamás una ontología del
inconsciente, porque no reconocía su existencia. Pero es, sin embargo, haciendo un rodeo por la ontología de la
consciencia misma -en tanto que Sartre la había definido como un ser que no llega a ser, como siendo sobre el modo
de no ser, como un no ser aún y un haber sido- que Lacan puede definir el inconsciente como lo no-realizado que llama
a una realización.
Lacan afirma así que “Podríamos decir de la hiancia del inconsciente que es pre-ontológica […] no es ni ser ni no
ser, es no-realizado”[22], lo que lo conduce a hablar de lo que es óntico en la función del inconsciente. Es decir que
para Lacan, en 1964, el inconsciente no es aprehensible como un ser sino como un aparecer, como un fenómeno que
surge para desaparecer y cuyo ser no es otra cosa que ese surgimiento. En su curso sobre Los usos del lapso en 1999,
J. -A. Miller había podido así subrayar ese estatuto del inconsciente como fenómeno, el inconsciente “…en tanto se
inscribe como acontecimiento en la trama del tiempo”[23], como acontecimiento que surge aquí y ahora, en el instante.
Retoma de algún modo el estatuto mismo del fenómeno tal como Sartre habría podido abordarlo en 1943, porque
para el filósofo -y es lo que lo separa de Heidegger- no hay el Ser más allá de los entes, no hay noúmeno detrás de los
fenómenos sino que no hay más que los fenómenos y el sujeto mismo, que no tiene otro fundamento que su falta en
ser. Así el ser del sujeto no es otro más que su falta en ser. La ontología fenomenológica sartreana está así restringida
a la óntica.
La referencia a la óntica, que permite así a Lacan dar cuenta del estatuto fenoménico del inconsciente como
acontecimiento, es sin embargo superada en el seno mismo de ese seminario. Lacan puede así afirmar que el
“estatuto del inconsciente tan frágil en el plano óntico […] es ético”[24]. Finalmente, acá donde Sartre había podido
considerar que no podía deducirse ninguna ética de la ontología fenomenológica, Lacan consideraa contrario que, de
la fragilidad óntica del inconsciente, se puede deducir una ética e incluso que hay que deducir una ética. El estatuto
ético del inconsciente es lo que hace que el surgimiento de la presencia del inconsciente llame a un acto, a una
respuesta. Es por lo cual el psicoanalista forma parte del concepto de inconsciente. Es por lo cual el inconsciente, que
se manifiesta sin ser atrapado a tiempo, desaparece enseguida, emparentándose a la causa perdida. Si Lacan puede
así, en 1964, buscar fundar el inconsciente temporal a partir de una explicitación del aparecer mismo del inconsciente
en el discurso, extrae consecuencias relativas a la praxis del análisis que no puede tener un efecto sobre la repetición
más que puntuando lo que se emparenta al encuentro fallido con lo real, tal como surge en el azar de la sesión.

El goce y el ser sexuado

Para concluir, diría que más allá de los diferentes usos que ha podido hacer, hay una cierta unidad de la ontología
tal como Lacan la ha desplegado. De 1956 a 1967, desde “Acerca de la causalidad psíquica” a la “Proposición del
9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”, se pasa del viraje que hace caer a un ser en la locura
-viraje de la inmediatez de la identificación a una estasis del ser- a otro viraje, que en un análisis puede conducir al
pase. Esta función estructurante de una falta en el ser, que J.-A. Miller había podido subrayar en 1964, se la encuentra
también en la vertiente de la locura como demasiado pleno de ser, infatuación del sujeto que cree ser lo que es y se
comprueba al mismo tiempo desconocido en su ser por el Otro, como sobre la vertiente del fin del análisis en tanto
acceso al deser[25], ser abandonado por las identificaciones que habían podido llenar el vacío del sujeto, vaciamiento
de algún modo de lo que en el ser coagula al sujeto mismo.
Con el pasaje del sujeto al parlêtre persiste todavía una referencia al ser pero, en efecto, como J.-A. Miller lo ha mostrado
este año, es un ser que tiene su ser de la palabra, pero tiene su existencia del goce mismo, de reiterar las modalidades
de encuentro con el lenguaje a partir de un cuerpo en el que repercuten los ecos. La ontología aparece entonces en
segundo lugar en relación a lo real que está primero. La ontología de la cual Lacan se separa explícitamente en 1972-
1973 es aquella que se asienta en la filosofía antigua, es la ontología aristotélica que ya había podido interrogar en su
seminario de La ética, esta ontología que orienta el ser a partir del Soberano Bien.
Podemos decir que es esta ontología la que es apuntada en la analogía propuesta por Lacan entre la perspectiva
ontológica y el discurso amo, pues se trata de una ontología que asigna a lo existente un ser a cumplir, una esencia
a alcanzar. Ahora bien, en la ontología fenomenológica contemporánea no hay esencia del sujeto sino simplemente
una falta en ser, por lo tanto una falla en la esencia, falla irreductible. Sin embargo, es verdad que la ontología
fenomenológica es, ella también, superada por Lacan en el sentido en que más allá, o mejor aún más acá de la nada
de ser, queda algo que no es ni ser ni no ser sino energeia, actividad pulsional, goce del ser. Y para aprender el fin de
análisis, la perspectiva ontológica no parece en efecto bastar en la medida en que el deser no subsume al ser sexuado. La
ontología define así el registro de lo que permite al análisis transformar el ser para hacer emerger el deseo, pero
lo real deja percibir lo que no cambiará jamás, “en tanto el ser sexuado está interesado en el goce”[26], lo que se
establece a partir de nuestro cuerpo y de la manera en la cual la música más o menos disonante del Otro ha podido
inscribirse en nuestra existencia.
Traducción: Claudio Godoy

Publicado en La Cause du désir. Nouvelle revue de psychanalyse,n° 81, Navarin Editeur, París, 2012.
Notas
1. Exposición preparada para el curso de Jacques-Alain Miller del 15 de junio de 2011 («La orientación lacaniana. El Ser y el Uno», enseñanza
pronunciada en el marco de la Universidad popular Jacques Lacan, inédito).
2. Lévi-Strauss, C.: L´Homme nu, Plon, 1971, p. 563.
3. Miller, J.-A.: La experiencia de lo real en la cura analítica, Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 209.
4. Lacan, J.: «Acerca de la causalidad psíquica», en Escritos 1, Siglo XXI, México, 1984, p. 156.
5. Ibíd., p. 166.
6. Ibíd., p. 162.
7. Ibíd., p. 168.
8. Sartre, J.-P.: L´Être et le Néant, essai dóntologie phénoménologique, París, Gallimard, 1991, p. 518.
9. Lacan, J.: El Seminario. Libro II: El yo en la teoría de Freud y en la técnica del psicoanálisis, Paidós, Barcelona, 1983, p. 342.
10. Ibid., p. 334.
11. Ibid.
12. Sartre, J.-P.: L´Être et le Néant…, op. cit., p. 126.
13. Lacan, J.: «Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis», en Escritos 1, op.cit., p. 264.
14. Lacan, J.: El Seminario. Libro V: Las formaciones del inconsciente, Paidós, Buenos Aires, 1999, p. 346.
15. Lacan, J.: El Seminario. Libro VII: La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988, p. 143.
16. Ibíd., p. 157.
17. Freud, S.: «Pulsiones y destinos de pulsión», en Obras Completas, Amorrortu, Buenos Aires, 1975, T. XIV, p. 117.
18. Miller, J.-A.: «Introduction a la lectura du Séminaire de Lángoisse de Jacques Lacan», La Cause freudienne, n° 58, octubre 2004, p. 65.
19. Lacan, J.: El Seminario. Libro X: La angustia, Paidós, Buenos Aires, 2004, p. 233.
20. Lacan, J.: «La dirección de la cura y los principios de su poder», en Escritos 2, Siglo XXI, México, 1984, p. 595.
21. Lacan, J.: El Seminario. Libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1995, p. 38.
22. Ibíd.
23. Miller, J.-A.: Los usos del lapso, Paidós, Buenos Aires, 2004, p. 98.
24. Lacan, J.: El Seminario. Libro XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, op. cit., p. 41.
25. Lacan, J.: «Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela», en Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 272.
26. Lacan, J.: El Seminario. Libro XX: Aun, Paidós, Buenos Aires, 1981, p. 19.
LACAN: DE LA ONTOLOGÍA A LA HENOLOGÍA
El Uno, cosa inverosímil

Lectura de los capítulos IX y X del Seminario …o peor
Armand Zaloszyc
Los capítulos IX y X del Seminario …o peor, a los cuales hay que agregar también el capítulo XI, representan el momento pivote
de la introducción del Uno en dicho seminario. No sabemos lo que es este Uno, resulta conveniente entonces no presuponerlo.
Tenemos únicamente de partida el significante “Uno” que nos es dado por la lengua, con un cierto número de significados. Que
haya del Uno es una cosa distinta, y una “cosa inverosímil”, como nos lo dice Lacan [1].
Inverosímil, sí; pero ¿por qué?

Las dimensiones del Uno

No nos detendremos sobre las “dimensiones” del Uno [2] que distingue. Dejemos de lado el trazo unario que es el trazo de
la segunda forma de identificación que distingue Freud [3]. Separemos también el Uno en el sentido del Uno fusional donde
Freud ve el carácter de Eros [4]. Notamos que el cuerpo del individuo viviente es una de las formas del Uno [5]. Los elementos
puntiformes que son los cuerpos celestes han podido dar también una idea del Uno [6]. En fin, otra dimensión del Uno se presenta
aún bajo la forma de la unidad de los instrumentos de medida en geometría [7].
Vamos más bien a tomar a este Uno tal como habría surgido “al fin de una larga elaboración de discurso”, como expresa Lacan [8],
designando así por una parte la elaboración de Frege en sus Fundamentos de la aritmética y, por otra, la teoría de los conjuntos tal
como ha sido elaborada por Cantor. Veremos que el Uno no se unifica del todo: guarda varias dimensiones, presentándose como
“ambiguo” o “bífido”, no “unívoco” [9].

El Uno y el cero
Retendremos esencialmente de Frege aquello que permite designar como la relación del Uno a la falta. Esa será desde el inicio su
teoría del engendramiento de la serie de los números enteros naturales, a propósito de la cual Jacques-Alain Miller ha dado un
esclarecimiento que hizo época en el curso del año del seminario de Lacan sobre los Problemas cruciales para el psicoanálisis [10].
Recordemos que el movimiento de esta lógica inspirada en Frege apunta a lo que el cero ahí comporta para el uno. Lacan hace allí
referencia esencialmente en la tercera sección del capítulo IX [11]. Evoca “…la insuficiencia de toda deducción lógica del 1, ya que
esta debe pasar por el 0, del cual no puede decirse que sea el 1, y sin embargo a partir de ese 1 que falta a nivel del 0 procede toda
la sucesión aritmética. Porque ya, de 0 a 1, da dos. Desde ahí, esto dará tres, porque habrá 0, 1 y 2. Y así sigue” [12].
Pero este Frege es presentado a lo largo del capítulo y ustedes lo encontrarán ya mencionado desde las primeras páginas bajo
la figura “del Uno y del No-uno -o sea, cero-” [13], díada que viene aquí para desplazar la díada freudiana de Eros y Tánatos. Y
encontrarán aún el mismo punto en Frege, expresado esta vez en el vocabulario de la teoría de los conjuntos, bajo la denominación
de “…el Uno del conjunto vacío que, cosa curiosa, agregaría dos a nuestro recuento de elementos” [14].
El resorte de esta referencia a Frege es poner en relación el 1 con el cero, y encontramos aún el principio con una referencia ulterior
a losFundamentos de la aritmética donde Frege ilustra, por el uso de la correspondencia biunívoca que practica el jefe del comedor,
el surgimiento del uno a partir de la falta de uno cuando confronta “…uno por uno cada uno de los elementos de un conjunto de
cuchillos con un conjunto de tenedores” [15]. “Una vez que de un lado aún quede uno mientras que del otro ya no quedan más,
¿qué se revelará? Que el Uno comienza en el nivel en que hay uno que falta”. Y Lacan prosigue: “El conjunto vacío es entonces
estrictamente legitimado por ser […] la puerta cuyo franqueamiento constituye el nacimiento del Uno” [16].
Lacan pasa así a una referencia a la teoría de los conjuntos que agrega a las dimensiones del Uno un “surgimiento” que no es
unívoco [17]: en efecto, somos conducidos a considerar que el Uno que constituye el elemento de un conjunto y el Uno que
constituye al conjunto como un todo deben ser distinguidos; que los elementos de un conjunto cuentan cada uno como uno, por
poco que ellos sean pura y simplemente distintos [18]; que incluso un elemento como Uno, en la teoría de los conjuntos, “señala
-dice Lacan- que debe fundarse en la pura y simple diferencia” [19]. Y todo esto se funda en el hecho que el elemento como uno
es equivalente al conjunto vacío [20].
La referencia a la teoría de los conjuntos permite a Lacan acentuar, por una parte, el equívoco del Uno entre el Uno del conjunto,
el Uno del elemento y el Uno del conjunto vacío. Esto lo conduce, a su vez, a hacer un cierto uso del número transfinito. Ese pasaje
cursivo revisando las referencias de Lacan a Frege y a la axiomática de la teoría de los conjuntos -que, todas, se condensan en la
relación del Uno y el cero- nos lleva precisamente a la cuestión del Aleph, que Lacan inserta a las precedentes porque se trata de
la teoría de los conjuntos pero que debe ser distinguida ahora suficientemente, aunque más no sea porque es acá que se introduce
la cuestión del infinito que nos es necesario examinar ahora.

El Uno y el infinito
Sabemos poco sobre lo que es 0. Recuerdo solamente que se trata del cardinal de conjunto enumerable, del cual el tipo es el
conjunto de los números enteros. Cantor ha resuelto con una elegante simplicidad la cuestión del infinito actual distinguiendo
infinitos de potencias graduadas, de las cuales la primera, 0 abre sobre una gradación de Alephs superiores. Son los números
transfinitos que ha inventado. En particular, hay sobre el cardinal de la serie infinita de los números enteros 0, el cardinal de la
potencia del continuo que es aquella del conjunto de los números reales.
La potencia del continuo es inmediatamente superior a 0 (¿es decir que es 1?, ¿o hay, entre el infinito numerable de los números
enteros y el infinito no-enumerable de los números reales, cardinales transfinitos intermedios? Es la hipótesis del continuo que
había planteado Cantor desde 1874. Habría querido demostrar que el primer transfinito 0 estaba inmediatamente seguido por
aquel de la potencia del continuo, pero no alcanzó a hacerlo. Gödel ha demostrado en 1938 que la hipótesis del continuo no era
refutable en la teoría de los conjuntos standard [21], luego Paul Cohen ha demostrado en 1963 que no era demostrable. La hipótesis
del continuo es entonces indecidible. Es un punto sobre el cual voy a volver.
Una formulación de Lacan debe detenernos ahora: “Me demoro para decirles la importancia de esta cosa inverosímil: que haya
Uno. Ese es el punto que debe destacarse. En efecto, en cuanto se interroga a ese Uno, y él pasa a ser como una cosa que se deshace
[22], es imposible relacionarlo con lo que fuere, excepto con la serie de los números enteros, que no es otra cosa que ese Uno” [23].
Aislemos esta frase, desprendámosla así del texto que sigue del seminario y sustituyamos Aleph cero a la expresión “la serie
de números enteros”: “En efecto, en cuanto se interroga a ese Uno, y él pasa a ser como una cosa que se deshace, es imposible
relacionarlo con lo que fuere, excepto con 0, que no es otra cosa que ese Uno. Esto no surge más que al final de una larga
elaboración de discurso”. Es aquí que es evocada la cuestión del 0 y el 1 de la lógica de Frege, de la cual “procede toda la sucesión
aritmética. Porque ya, de 0 a 1, da dos. Desde ahí esto dará 3, porque habrá 0, 1 y 2. Y así sigue, precisamente hasta el primero de los
Alephs, que, curiosamente y no por nada, solo puede designarse como Aleph cero” [24].
Se trata de “desenredar” lo que dice Lacan, porque aquí teje a la vez lo que avanza de la lógica significante al modo de Frege y
lo que avanza concerniente a Haiuno como Aleph cero. Es una evidencia, inscripta en el texto negro sobre blanco, pero no se lo ha
destacado suficientemente.
El Uno no es otro que 0, Lacan lo afirma aún más explícitamente en ese pasaje sobre lo mismo -cuestión sobre la que volveremos-:
“El Uno, en la medida en que es calificable como mismo, no surge entonces […] más que de una manera exponencial, quiero decir,
a partir del momento en que el Uno que está en juego no es otra cosa que ese Aleph cero que simboliza el cardinal del infinito
numérico” [25].
El compendio de historia de las matemáticas que nos da Lacan toma su sentido precisamente de haber tratado lo que se llama “la
extravagancia del número”, es decir “algo que sale del campo del Uno”[26]. Hay que comprender aquí: que sale del campo del
Uno de la lógica del significante al modo de Frege y llama entonces a elaboraciones que resultan de lo que Lacan llama “el campo
Uniano”[27]. Las ilustraciones que Lacan aporta son todas ejemplos de la incidencia del infinito en el campo del Uno (del Uno
de la numeración entera como opuesta a lo Uniano): el número irracional, el método de exhaustación de Arquímedes, las series
trigonométricas de Fourier, la reducción del cálculo infinitesimal por procedimientos finitistas. Hay acá o bien manifestaciones
de lo que Lacan llama “extravagancia numérica” que han llevado al infinito, o bien maneras de evitarlo[28] recurriendo al cálculo
sobre cantidades finitas.
Lacan nota que la fórmula “Haiuno” que intenta introducir “…se distingue -dice- de toda la diferencia que hay entre lo escrito y
la palabra” [29]. Sin duda valdría la pena examinar la cuestión de la escritura en relación con la determinación del Uno como 0.

El Uno: que no accede al dos

El título general que J.-A. Miller ha dado a la sección de capítulos del seminario, de la cual nuestros dos capítulos IX y X son los
primeros, es: “El Uno: que no accede al dos” [30]. Inicialmente se comprende mal este enunciado. Se comprende seguramente la
tesis que comporta: que el Uno está separado del Otro, que el acceso al Otro no va de suyo, que inicialmente es el Uno-totalmente-
solo, etc. ¿Pero como Lacan pude hacer del dos un acceso barrado mientras que a lo largo de nuestros dos capítulos afirma
continuamente que la construcción de Frege permitía el engendramiento de la serie de los números enteros [31]? ¿Cómo arribar
entonces de acá al enunciado, de tipo matemático, de que el Uno no accede al dos?
Todo debe ser retomado a partir de la idea de que el Uno es 0

.
El problema de la hipótesis del continuo puede ahora ser expresada en los términos siguientes: sabemos lo que es el Uno, no
sabemos lo que es el dos. La indecibilidad de la hipótesis del continuo hace del acceso del Uno al dos una especie de no man´s land.
Seguramente son términos intuitivos pero bastan para dar cuenta de lo que Lacan enunciará más lejos en el seminario como “la
inaccesibilidad del 2”: “En efecto, -dice- lo que se constituye a partir del 1 y del 0 como inaccesibilidad del 2 sólo se entrega a nivel
del 0, es decir, el del infinito actual”[32].
Lacan no hace sobre este punto más que extraer la consecuencia de lo que hemos destacado. A este respecto señala: “Una
observación de Gödel es aquí esclarecedora: el 0, o sea, el infinito actual, resulta realizar el mismo caso que el 1”[33]. Lacan no
nos dice de qué observación se trata pero podría tratarse bien de aquella dirigida precisamente hacia la hipótesis del continuo
de Cantor que Gödel formula así: esta hipótesis “enuncia que no existe ningún número cardinal entre la potencia de un conjunto
arbitrario cualquiera y la potencia del conjunto de sus subconjuntos”[34]. Es sobre esta cuestión del cardinal del conjunto de las
partes de un conjunto que se orientan un cierto número de enunciados de Lacan[35], en particular su uso del triángulo de Pascal,
o su discusión (en el capítulo XI) de la fórmula 2 0.
La fórmula 2n representa la suma de los subconjuntos de un conjunto con n elementos. Y el triángulo de Pascal nos figura en
cada una de esas líneas la suma de los subconjuntos en 1, luego 2, luego 3… luego n elementos. Lacan nota que, en el triángulo
de Pascal, la línea de los 1 que el borde responde al conteo del conjunto vacío que forma parte siempre de todo conjunto[36].
La insistencia de Lacan sobre el triángulo de Pascal responde entonces a la posibilidad de ver figurada ahí a la vez[37] el 1 del
conjunto vacío y 0 aunque bajo la forma 2 0 que corresponde a la fórmula 2n cuando n= 0 (2 0 es, en el cuadro de la hipótesis
del continuo, el valor del cardinal del continuo, es decir del conjunto de los números reales que se llama aun lo no numerable)[38].

El Uno y la perspectiva que interroga lo real en una cierta dirección

Un último punto tiene para nosotros una gran importancia: la distinción, por una parte, entre 0, el cardinal de lo enumerable
que es el Uno -como los hemos destacado- y, por otra parte, la potencia del continuo nos es siempre neta en el texto del seminario.
Lacan aborda esta cuestión cuando, preguntándose de dónde surge el Uno, evoca lo repentino, el instante, lo súbito: “Este es de
hecho el único punto donde él [Platón] puede hacer que subsista. Dios sabe que la elucidación del número fue llevada lo bastante
lejos como para darnos una idea de que hay otros Alephs además del de los números; y este, este instante, este punto -ya que esta
sería su verdadera traducción- solo resulta decisivo en el nivel de un Aleph superior, en el nivel del continuo”[39].
Se encuentra la misma dificultad en el capítulo X. Lacan, después de haber notado que la teoría de los conjuntos permite definir un
número como la clase de equivalencia de todos los conjuntos que tienen ese número como cardinal, indica: “La teoría de conjuntos
está hecha entonces para restaurar el estatus del número” y agrega que es “…al enunciar como lo hace el fundamento del Uno, y
al hacer que en él se base el número como clase de equivalencia” [40]. Lacan, por su parte, califica a ese no-numerable como objeto
mítico y propone traducirlo como “lo imposible de numerar”.
¿Cómo comprender esto? De hecho, Lacan figura lo imposible por la serie de Alephs y esto, habiendo encontrado su existencia
matemática gracias a Cantor, le basta para que ella exista a partir de su primer término, sin que nos sea necesario discernir entre
los diferentes Alephs. Tal es al menos -precisa- la perspectiva de lo que anuncia[41].
Concluyamos ahora: el Uno, es el Uno que se encadena y articula, aquel del cual el cero autoriza el acceso al dos y más allá. Este
Uno, cuando se lo considera con la teoría de los conjuntos, implica la “diferencia radical”[42] de un elemento al otro -pero, por
eso, la mismidad de esta diferencia sobre el fondo que “Todo lo que se define como elemento es equivalente al conjunto vacío”[43].
Hay entonces el Uno que se encadena. Y hay el Uno-totalmente-solo, “el Uno como uno solo” [44], dice Lacan, encontrando acá
también la noción de la soledad del Uno, sobre la cual los neoplatónicos habían ya puesto el acento.
La ciencia, “que se fía en el número como tal”, se atiene especialmente al Uno de la “lógica del número”[45]. Pero a lo que da
acceso el psicoanálisis es a un real que ex-siste a lo simbólico, un imposible que figura al S1 “como Uno solo” que puede producir
al sujeto[46].
Terminemos con esta frase sensacional e infinitamente sugestiva de Lacan cuando distingue la realidad que “Siempre podemos
captar […] en el nivel del fantasma” [47] y lo real al cual “…sólo accedemos en y mediante ese imposible que sólo define lo
simbólico” [48]: “la perspectiva que interroga lo real en cierta dirección -señala- nos ordena enunciar así las cosas”.
París, ECF, Noches de estudios lacanianos, 20 de marzo de 2012.
Traducción: Claudio Godoy

Publicado en La Cause du désir. Nouvelle revue de psychanalyse,n° 81, Navarin Editeur, París, 2012.
Notas
1. Lacan, J.: El Seminario. Libro XIX: …o peor, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 130 & 136. Cf. Igualmente p. 139 sobre la cuestión de la existencia
del unicornio.
2. Ibíd., p. 132.
3. Ibíd., p. 124.
4. Ibíd., p. 124-125.
5. Ibíd., p. 124 & 137.
6. Ibíd., p. 138.
7. Ibíd., P. 155-156.
8. Ibíd., p. 130.
9. Ibíd., p. 142 & 132.
10. Miller, J.-A.: «La sutura (Elementos de la lógica del significante)»
11. Lacan, J.: El Seminario. Libro XIX: …o peor, op.cit., p. 130-132.
12. Ibíd., p. 130.
13. Ibíd., p. 124
14. Ibíd., p. 132.
15. Ibíd., p. 143. Cf. Frege, G.: Fondements de lárithmétique, París, Seuil, 1969, p. 195.
16. Ibíd., p. 143.
17. Ibíd., p. 132.
18. Ibíd., p. 131-132.
19. Ibíd., p. 142.
20. Ibíd., p. 162.
21. Más precisamente en la axiomática de Zermelo-Fraenkel.
22. Esto designa, creo, la conclusión aporética de la primera hipótesis del Parménides, tal como la aporta Platón.
23. Lacan, J.: El Seminario. Libro XIX: …o peor, op.cit., p. 130. Las itálicas son nuestras.
24. Ibíd., p. 130. Aquí también las itálicas son nuestras.
25. Ibíd., p. 142-143.
26. Ibíd., p. 140.
27. Ibíd., p. 124.
28. Ibíd., p. 141.
29. Ibíd., p. 136. Ver, por ejemplo, p. 123.
30. En el título, p. 121, y en el índice, p. 7.
31. Ibíd., p. 131.
32. Ibíd., p. 175.
33. Ibíd., p. 176. En la «Biblioteca del Seminario XIX», p. 249, J.-A. Miller menciona que la observación se encuentra en un artículo de Gödel que
él ha traducido con J.-C. Milner: Gödel, K., «La logique mathématique de Russell», Cahiers pour l ánalyse, n° 10, 1969, p. 84-107.
34. Ibíd., p. 102.
35. Lacan, J.: El Seminario. Libro XIX: …o peor, op.cit., p. 143-144.
36. Ibíd., p.144.
37. Ibíd., p. 159-160.
38. Ibíd., p. 141-142.
39. Ibíd., p.132-133.
40. Ibíd., p. 141.
41. Ibíd. Esa perspectiva es la del goce como lo imposible a numerar. Hago aquí por lo tanto la juntura con lo que he mostrado en mi libro Freud
et lénigma de la jouissance (Nice, Éditions du Losange, 2009)
42. Ibíd., p. 162.
43. Ibíd.
44. Ibíd., p. 163.
45. Ibíd., p. 138-139.
46. Ibíd., p. 163.
47. Ibíd., p. 139.
48. Ibíd.
CLÍNICA DE LA PSICOSIS
Clérambault, una anatomía de las pasiones

Carole Dewambrechies-La Sagna
Jacques Alain Miller: –Jacques Lacan contribuyó a hacer conocer a Gaëtan Gatian de Clérambault[1] distinguiéndolo en
sus Escritos como su “único maestro en psiquiatría”[2], mientras que había ejercido en otros servicios, el del profesor Henri
Claude, particularmente. Pero es un maestro con el que tuvo algunas dificultades. Lacan tenía unos treinta años cuando trabajó
en ese servicio, que había elegido; ahora bien, apreció tanto a Clérambault que éste le reprochó ser plagiario. En 1931, Lacan
tuvo que agregar una nota en uno de sus artículos para rendir a Clérambault el homenaje que este quizás le reclamaba, lo que
probablemente se pagó con una nota crítica al respecto en su tesis de 1932. Es mucho tiempo después, en 1966, que Lacan rinde
finalmente este homenaje a Clérambault, que contó tanto para él. Por esta filiación, nosotros llevamos, incluso sin saberlo, la
impronta de Clérambault.
Carole Dewambrechies-La Sagna: –En este homenaje rendido en 1966 a Clérambault, Lacan tiene el cuidado de
precisar que “su automatismo mental con su ideología mecanicista de metáfora […] nos parece[…] más cercano de
lo que puede construirse de un análisis estructural que ningún esfuerzo clínico en la psiquiatría francesa”. Esta
presentación nos servirá de hilo conductor. Del observatorio a la Enfermería especial del Dépot cerca de la prefectura
de policía de Paris, Clérambault puso en cuestión la psiquiatría que lo precedió[3]. De su práctica dedujo la necesidad
de poner en evidencia lo que llamó “el principio generador de la psicosis”[4] y de referirlo a las formas clínicas de
las que procede. Es un primer contraste con otros psiquiatras de los que se trata en este ciclo de conferencias. Un
segundo contraste apunta a las incidencias del Otro malo en su vida y en su obra.
Clérambault no sólo fue muy estudiado en nuestro campo[5], también fue muy conocido por el gran público. Por
ejemplo, un film, Le cri de la soie[6], le es dedicado en los años 90. Conoció también la celebridad, por lo mejor y por
lo peor: reconocido por sus pares, se encontró en el corazón de las campañas de prensa contra la Enfermería especial
y la condición asilar. André Bretón lo cuestionó en la revista El surrealismo al servicio de la revolución. Ya en vida es
entonces una leyenda. Pero el Otro malvado está igualmente presente: es objeto de rumores violentos. En cuanto
a su obra, no fue publicada hasta después de su muerte bajo los auspicios del Comité de los alumnos y amigos de
Clérambault.

Un duelo precoz
Clérambault nació el 2 de julio de 1872 en Bourges y murió el 17 de noviembre de 1934 en Malakoff. Pasa los días en
una familia de católicos practicantes, orgulloso de tener entre sus ancestros a Alfred de Vigny, del lado materno, y
al tío de Descartes, por el lado paterno (por su alianza con la familia de Marsay). Su padre era inspector del registro.
Su hermana mayor, Marie, nació dos años antes que él. Tendrá también un hermano menor, Roger. Las principales
fuentes biográficas sobre Clérambault se encuentran en la tesis publicada, en 1942, después de su muerte, por
Elizabeth Renard[7]. Su trabajo de investigación fue subsidiado por los allegados a Clérambault, el doctor Georges
Heuyer, colegas y la condesa de Magallón. Prima germana de Clérambault que recibió a E. Renard y puso a su
disposición los documentos que poseía de los cuales surge, sin duda, el árbol genealógico que figura en su tesis.
Renard nos brinda anécdotas: la pasión del pequeño Gaëtan por el caballo mecánico que le ofrecieron a los cuatro
años, la lista de sus primeros premios, el tiempo que pasa en el atelier de su padre -el niño ahí habría confeccionado
pequeños objetos en madera- siendo su padre Édouard también, él mismo, al margen de sus múltiples ocupaciones,
un apasionado de la ebanistería y la mecánica. Reencontraremos esos temas en la vida del clínico.
En su pequeña infancia, Gaëtan tiene una salud delicada, si creemos en los cuadernos llevados por su madre,
Valentine. Se trata de males difíciles de identificar. “Su salud deja siempre un poco qué desear, esos desagradables
dolores lo persiguen siempre en los ojos, el corazón y el estómago. El médico es consultado incesantemente”. ¿Quizás
se trataba de migrañas? Estas manifestaciones, que evolucionan por crisis durante dos años, desaparecen enseguida.
Son consecutivas al deceso de su hermana mayor, Marie, que ocurre en junio de 1877, sin que se sepa qué pasó. Los
biógrafos notan que esos dos años de crisis dolorosas corresponden a este período de duelo.
En 1881 la familia deja Bourges y se instala en Guéret donde el padre acaba de ser nombrado inspector del registro
por cuatro años. El niño es inconsolable hasta que la madre tiene la idea de ofrecerle lecciones diarias de latín que le
devolverán la alegría de vivir, apunta É. Renard.
Deja su familia en 1885 por primera vez al entrar al internado del colegio Stanislas, que contará también a Lacan entre
sus alumnos. El joven muchacho se muestra brillante y se conduce como lo exige el colegio. Sin embargo, en la última
clase para terminar el colegio, mientras que prepara el título secundario de filosofía, el director del establecimiento
le escribe a la familia: “Descuida sus cursos […]. Lamentamos […] que en dos oportunidades fue necesario recurrir
a castigos extraordinarios”[8]. Semanas más tarde, hace esfuerzos y promete ser más respetuoso con sus maestros.
Más allá de esta discordancia los biógrafos destacan que hay una indeterminación en cuanto a la fecha de su título
secundario. Deja Stanislas en 1889, pero no sabemos verdaderamente qué ha hecho durante dos años. Hay ahí un
hueco en su biografía, si no es que se inscribe en la Escuela de Bellas Artes y ahí sigue cursos de dibujo hasta que
su padre lo intima a poner su título en orden, que lo obtiene en 1892. Tiene 20 años y debe hacer el servicio militar.
Anhela hacerlo en la artillería pero eso no será posible debido a su pequeña estatura, 1,57m, cuando el mínimo
requerido en esa época es 1,60. Será enlistado en el 51 regimiento de Infantería de Beauvais, que abandonará en 1894
con un certificado de buena conducta.

Un observatorio sin igual

Clérambault se decide por la medicina. Nada permite ubicar cómo toma esta orientación. ¿La importancia del dibujo
en anatomía es un hilo conductor? Algunos autores han hecho esa hipótesis. Lo que es seguro es que comienza su
externado en 1892 y lo termina en 1898, con una interrupción por su servicio militar entre 1893-1894.
Entre sus directores, Mathias Duval, el maestro de embriología francesa, es el único al que cita en Recuerdos de un
médico operado de cataratas[9].Recordemos que el cuerpo está formado a partir de tres capas: endodermo, ectodermo,
mesodermo: todo lo que es necesario para el funcionamiento del cuerpo se desarrolla a partir de la diferenciación
celular y del repliegue de los tejidos. La embriología, entonces en su cima, es una ciencia de los pliegues y de la manera
de mantenerlos unidos. Esta preocupación se volverá a encontrar en el interés -la palabra es débil- de Clérambault por
el arte del drapeado.
En 1898, es admitido como interno de los asilos del Sena con Joseph Capgras y otros. Siguió especialmente los cursos
de Jules Voisin (que sucederá a Henri Legrand du Saulle en la Salpêtrière), Jules Dejerine (Tratado de anatomía de los
centros nerviosos), Philippe Chaslin (La confusión mental primitiva).
Clérambault obtiene su doctorado en 1899 después de haber defendido su tesis, intitulada Contribución al estudio del
otohematoma (hematomas del pabellón de la oreja). Demuestra ahí que, mucho más que los traumatismos externos
-que también provocan contusiones sobre el resto del cuerpo- el otohematoma encuentra su causa en carencias
alimentarias, frecuentes en la parálisis general en fase terminal o en la melancolía donde el paciente rechaza
alimentarse. He aquí por qué propone que el otohematoma tiene más bien causas subjetivas que traumáticas. Se
opone así a su “venerado maestro”, Valentin Magnan, director de las admisiones de Sainte-Anne, que defendía la
tesis inversa en los Hematomas del pabellón de la oreja (1868). Clérambault se interroga ya entonces sobre lo que es
imputable o no al Otro. Es entonces interno en la sala de mujeres del servicio de Paul Dubuisson. Este último ha
escrito, entre otros, un libro sobre Las ladronas de grandes tiendas (1902) que inspirará el trabajo de Clérambault sobre
la Pasión de las Telas de 1908. La “mujer roba -sostiene Dubuisson- pero es la tienda la que la empuja a robar y, por
consiguiente, la víctima es casi tan culpable como el delincuente”. Clérambault mostrará sutilmente en su texto que el
robo -o sea aquello que hace existir al Otro en tanto que se le sustrae algo- es necesario a la pasión del objeto y su goce.
En Sainte-Anne va a seguir las lecciones clínicas de Magnan, que es allí médico de derivaciones desde la apertura del
hospital en 1870. El miércoles, Magnan da lecciones desarrolladas y el domingo una conferencia más sintética. Sus
presentaciones de enfermos son también muy prestigiosas debido a su forma de hacer, singular y sin igual. Magnan
es célebre por su manera de no tomar los problemas frontalmente: al contrario, por su tacto, por los rodeos de lo que
parecía una conversación informal, levantaba los mutismos y las reticencias más tenaces. Clérambault se inscribe en
esta filiación.
El 1 de marzo de 1902, Clérambault entra como interno en el servicio de Paul Garnier, médico jefe de la Enfermería
especial cercana de la prefectura de policía de Paris. La misma está expuesta a vehementes campañas de prensa que
denuncian internaciones supuestamente arbitrarias, lugares vetustos y mal mantenidos, personal poco formado, etc.
Se trata de un pequeño servicio compuesto de 18 células -de las cuales tres son acolchadas-: once para hombres, siete
para mujeres.
En 1905, Clérambault es nombrado médico adjunto de la Enfermería especial de los alienados de la prefectura de
policía de Paris, sobre la Île de la Cité, entre la Conciergerie y la Corte de Casación. Ese edificio neogótico era llamado
también la Torre puntuda. Clérambault será el médico jefe de 1920 a 1934, pero trabajará ahí cerca de treinta años.
Habiendo terminado su internado en 1903, parte a Austria durante un año. Se ignora si allí se encuentra con Emil
Kraepelin, pero es seguro que ha leído su Tratado de Psiquiatría. Lacan indica así en sus Escritos: “Clérambault conocía
bien la tradición francesa, pero era Kraepelin quien lo había formado, en quien el genio de la clínica era llevado a lo
más alto”[10]. En todo caso, reencontrará a Kraepelin en Berlín en 1910, en el Congreso Internacional de Psiquiatría
que tiene por tema la asistencia a los alienados.
Con la Enfermería especial -los biógrafos lo subrayan- Clérambault dispone de un observatorio único. Aunque él
tiende siempre a decir que su servicio es un lugar de cuidados, es un lugar donde las estadías son de corta duración,
donde se decide el regreso del paciente a su domicilio o su hospitalización en uno de los establecimientos de la región
parisina. Todo el sistema reposa en el certificado legal que debe, para asentar esta decisión, responder a reglas muy
precisas y argumentar de manera indiscutible. La contienda formal será para Clérambault una fuente de invención
permanente.

Tesis notables
Redactará unos trece mil certificados. De entrada, asienta su reputación en lo conciso y en la calidad literaria de la
que da pruebas, su manera de insertar lo real de la clínica en una envoltura formal destacable, su arte de la fórmula.
Sus certificados han sido también un vector de transmisión de sus teorías, porque están dirigidos a los hospitales
donde son transferidos los pacientes: si un certificado menciona “automatismo mental” se trata de saber, para el
médico que lo recibe, de qué se trata. El certificado es entonces también un mensaje. Otro vector de su enseñanza es
su presentación de enfermos frente a la sociedad clínica de medicina mental, que tiene sus reuniones en el anfiteatro
del servicio de las admisiones de Sainte-Anne y cuyas actas son conservadas.
Cuando muere Garnier en 1905, Arthur Legras lo sucede de 1905 a 1913. Bajo su égida, Clérambault deviene médico-
adjunto en ejercicio, al mismo tiempo que Ernest Dupré. Cuando asume sus funciones es ya un trabajador obstinado:
“quiere hacerse un nombre”, dicen los comentadores. De hecho, tiene desde siempre conciencia de su nombre. Ya
publicó numerosos artículos sobre los delirios colectivos y los delirios tóxicos. Sus tesis son ya notables a partir de
1902 y, sobre todo, de 1906 a 1907.
Así escribe: “los delirios se transmiten pero no las psicosis”[11]. Dicho de otro modo, son las convicciones las que se
transmiten, tanto más cuando son verosímiles, y no los mecanismos generadores. Diferencia precisamente psicosis
y temática delirante: “El Delirio es el conjunto de Temas Ideicos y de sentimientos adecuados, o inadecuados pero
conexos, así como del tono mórbido que los soporta. La Psicosis es ese mismo Delirio más el fondo material necesario
para producirla y desarrollarla […]. Los Temas Ideicos están entonces lejos de ser la Psicosis, son producciones
secundarias, secundarias en los dos sentidos del término. Son productos intelectuales sobreagregados”.
Así mismo, el estudio de los delirios tóxicos le permitió mostrar que las alucinaciones producidas son extremadamente
específicas de cada producto, según el sentido en juego -la vista, por ejemplo- y el contexto: dimensión, movimiento,
iluminación, figuras geométricas ponen en evidencia una predilección del tóxico por ciertas zonas cerebrales ¡Esta
“electividad” parece hoy prefigurar el descubrimiento de las localizaciones cerebrales sobre las que actúan las
moléculas que la farmacología producirá algunos decenios más tarde! Ahí también Clérambault produce magníficas
observaciones sobre tal paciente que tomó cloral, tal otro éter, etc.
El 1 de marzo de 1913 es nombrado médico de la Enfermería especial mientras que Dupré deviene médico-jefe.
Algunos meses más tarde, permanece en Tunez, donde ya se había quedado en 1910. Son los comienzos de su estudio
del drapeado -que proseguirá en Marruecos en 1918-1919-, de sus croquis de trajes, también de sus fotos, sin duda.
Estalla entonces la guerra de 1914-1918. Después de haber sido herido en la espalda cerca de Soissons, parte para
Marruecos donde forma parte del primer regimiento de infantería de África. Aprende árabe y se ve enseguida con
la responsabilidad de los dispensarios, y luego de la reorganización de los servicios de psiquiatría de Fes. Obtiene la
Cruz de guerra con palmas y Legión de honor por su conducta valiente en el frente.

El saber del drapeado: del punto de apoyo al movimiento

Esa estadía le permite perfeccionar sus estudios sobre el drapeado. Convence a las mujeres marroquíes de ir a su
casa y posar para sus fotografías. Se trata, en efecto, de aprehender la secuencia de los movimientos necesarios para
la obtención de tal pliegue en su diferencia con otro. Clérambault habla de la “mecánica de los pliegues” como de la
secuencia de movimientos necesarios para que la tela se pliegue de cierta manera.
Clérambault tiene la idea de fijar, de salvar por la memoria fotográfica, un saber-hacer fundamental a punto de
desaparecer. “El estudio del drapeado árabe colmaría una laguna profunda en el saber de los Orientalistas”[12],
escribe al director de Bellas Artes. Algunos pintores, Camoin, Marquet, Matisse, residen en Fes durante este período;
pero se focalizan en los colores de las telas, pierden de vista lo esencial -estima él-, a saber: el drapeado.
El drapeado es lo que se despliega entre el broche y el dobladillo, entre el punto de apoyo y el borde. Algunos autores
sostienen que Clérambault ha producido así cuarenta mil fotografías, otros veinte mil. Por su parte, él dice “haber
producido cinco mil clichés, documentales y otras notas”, depositados en los fondos Clérambault de los archivos del
Museo del Hombre.
Algunos años más tarde, en 1923, es autorizado por su pedido a dar cursos sobre el drapeado en la Escuela de Bellas
Artes, corriendo con los gastos. En septiembre de 1921 ya había intervenido en un congreso de historia del arte en
la Sorbonne bajo el título “Introducción al estudio de los trajes árabes drapeados”. Allí había presentado drapeados
con la ayuda de pequeños figurines de madera articulados, que son maquetas utilizadas por los estudiantes en Artes
plásticas. En su curso en Bellas Artes, Clérambault centra su interés en el movimiento y la fotografía que, sola ella,
permite captarlo. Gracias a series cinéticas, se puede en efecto fotografiar etapa por etapa el enroscamiento de una
tela alrededor de un cuerpo. El más grande anfiteatro es puesto a su disposición; las conferencias que dicta allí en
1924 y en 1925 llenarán la sala. Al año siguiente, el administrador Georges Bomier hace saber a Clérambault que sus
conferencias son canceladas. En ese período tiene lugar una campaña de prensa virulenta contra la Enfermería, pero
quizás se trata de otra cosa. Clérambault rechaza que su enseñanza sea transferida al Louvre o al Museo Guimet.
Según él, hay ahí un saber sobre el movimiento y la superficie que debe encontrar su método. En el origen del
movimiento -dice- está el punto de apoyo que comanda el ordenamiento de la tela. Un traje, por ejemplo, debe
ser definido por el esquema de su construcción: primeramente, el punto de apoyo principal; en segundo lugar, el
movimiento de la tela que parte de ese punto; en tercer lugar, el nombre de las zonas recubiertas. Los dos primeros
determinan la clasificación, donde el punto de apoyo principal puede ser la espalda, la cadera, pero también la
cabeza, el cuello, el tórax… “El punto de apoyo comanda el movimiento generador que determina el despliegue de la
tela”.
Esta manera de razonar, de buscar el punto de apoyo, aparece en los otros campos de saber investigados por
Clérambault. Para nosotros, esta problemática del punto de apoyo evoca la topología y el anudamiento así como el
punto de capitón, a los que Lacan hará un llamado.

La búsqueda del “principio generador de la psicosis”

Soltero, Clérambault siempre vivió solo. Su vida acaba en 1934 de la forma que conocemos: frente al espejo de su
habitación, se suicida con un arma de fuego. Su hermano muere el año anterior. En 1934, los problemas se acumulan.
Sufre una operación de cataratas cuyo éxito no es más que parcial. Es entonces que escribe sus Recuerdos de un médico
operado de cataratas. No puede leer y se desplaza con dificultad. Una fractura lo obliga un tiempo a la inmovilidad.
Pero garantizará la dirección de su servicio hasta noviembre.
El 20 de octubre interviene por última vez frente a la Sociedad médica. Archiva sus papeles. Pide ayuda al doctor
Vetel, un colega clínico del servicio de los alienados: “Encuéntreme una habitación en una casa de jubilados para
médicos, es necesario que yo salga de aquí. –¿Puede usted aguardar ocho días?”, le responde Vetel.
El viernes 16 de noviembre encuentra una sala vacía mientras se prepara para hacer su presentación de enfermos: el
bedel olvidó anunciar las fechas de enseñanzas.
El sábado 17 de noviembre, a la mañana, Clérambault redacta sus últimas voluntades. Se acusa de haber adquirido
mal, en 1919, un cuadro de Caillebotte, una escena de paseo en bote con dos personajes intitulada Sobre el agua. Lega
sus bienes a la asistencia pública y encarga a su prima repartirlos. Luego se suicida, frente al espejo de su habitación,
con un arma de fuego.
Clérambault ha tocado entonces de cerca al Otro malvado, sin que eso cese con su muerte, ya que una virulenta
campaña de prensa sigue a su desaparición. Joseph Kessel le pondrá fin con un artículo publicado en Le Figaro, que
es reproducido en La pasión de las telas en un neuro-psiquiatra.Al respecto, se puede leer el trabajo de Clérambault, sus
invenciones, como las diversas maneras de prescindir de la hipótesis causal de la maldad en la teoría psiquiátrica. En
efecto, en la psiquiatría francesa, la persecución -es decir, la hipótesis de la maldad del Otro- era postulada como en la
base de la paranoia y las psicosis. Después de él, no será más posible hacer equivaler psicosis y delirio de persecución.
La paranoia no será más necesariamente correlativa de la suposición del Otro malvado. Esa es mi hipótesis: en la
erotomanía tanto como en el automatismo mental, Clérambault busca el principio generador de la psicosis fuera de la
maldad.

La erotomanía
La erotomanía es un tema que “me preocupa desde hace 23 años”, confiesa Clérambault a Capgras, en el curso de un
vivo intercambio, en 1923, en la Sociedad clínica. Antes que él, esta patología había dado lugar a un cierto número
de publicaciones que ponían el acento más bien en el idealismo apasionado de esos sujetos, tal como el que describe
Maurice Dide.
Clérambault no adopta esta perspectiva. El quiere hacer de la erotomanía una entidad de pleno derecho. Debe para
eso demostrar la existencia de formas puras al lado de formas asociadas a otras psicosis. Esta descripción conducirá
a la disociación del grupo paranoico.
La erotomanía no hay que confundirla con un delirio de interpretación. Entra en el marco de las psicosis pasionales,
al lado del delirio de reivindicación y del delirio de celos. En ocasión de esta misma discusión con Capgras,
Clérambault podrá decir: “Era la primera vez que el Mecanismo Pasional era dado como el generador común de
diversas psicosis, que el epíteto de Pasional aparecía como término clasificador, y que los tres delirios mencionados
eran agrupados”[13]. Erotomanía, reivindicación, celos, entran así en el mismo cuadro.
Contrariamente a los delirios de interpretación que se extienden por irradiación, a partir de un inicio no situable, los
delirios pasionales tienen en común “sus mecanismos ideativos, su extensión polarizada, su hiperestesia que marcha
a veces a ritmo hipomaníaco, la puesta en juego inicial de la voluntad, la noción de meta, el concepto director único,
la vehemencia, las concepciones completas de entrada”.

El postulado fundamental
La erotomanía es entonces un delirio amoroso que reposa sobre algunos datos constantes, el primero y el principal es
ese que Clérambault llama:el postulado fundamental. Él es esencial. Suprimirlo implica suprimir el conjunto del delirio.
“Ese delirio es equiparable a la lágrima de cristal, que se deshace si rompes solamente su punta”[14].
He aquí el enunciado:
“Postulado fundamental: es el Objeto el que comenzó y quien ama más o quien ama solo. (N.B. –Objeto
ordinariamente elevado, noción clásica)
-Temas derivados y observados como evidentes:

El Objeto no puede tener felicidad sin el pretendiente.
El Objeto no puede tener un valor completo sin el pretendiente.
El Objeto es libre. Su matrimonio no es válido.
Temas derivados y que se desprenden:
Vigilancia continua del Objeto.
Protección continua del Objeto.
Trabajos de aproximación de parte del Objeto.
Conversaciones indirectas con el Objeto.
Recursos fenomenales de los que dispone el Objeto.
Simpatía casi universal que suscita la novela en curso.
Comportamiento paradojal y contradictorio del Objeto”.
Estas condiciones no siempre son reunidas todas, pero la última no falta nunca: el objeto tiene, por definición, una
conducta paradójica. Si duda, es porque es tímido o porque quiere poner a prueba al sujeto o bien un amigo lo
domina… Los componentes del sentimiento generador del delirio son el orgullo, el deseo, la esperanza.
El orgullo es el elemento capital, pero el deseo cuenta también como deseo sexual: aunque secundario, está lejos de
estar ausente -es un punto que Clérambault verifica en cada una de sus presentaciones de enfermos. Tomemos como
ejemplo el caso de esta paciente, Clementine, que está enamorada de un cura:
“P [Clérambault que interroga]: –Vamos a hacerlo venir aquí.
R: –Sí
P: –Pero ¿y a continuación?
R: –Habrá que levantarle la sotana.
P: –Y usted ¿tiene bombacha?”[15]. A partir de ejemplos clínicos como éste Clérambault descarta la noción de
platonismo, clásica hasta entonces. En su tesis, Lacan optará por una posición diferente, marcando su distancia con
Clérambault en ese momento.

Fijeza y variaciones
El síndrome evoluciona en tres fases: esperanza, despecho, rencor. A partir de la fase de esperanza, pueden aparecer
ideas de persecución, no difusas sino enteramente centradas en los incidentes de la persecución del objeto: fuerzas que
se oponen a la unión. Estas fuerzas tienen como fin la separación del objeto. Pero la esperanza no desaparece jamás,
e incluso “inconsciente”, persiste. Magnífica fórmula que signa la imposibilidad de poner término a la significación
del amor. Ninguna explicación será jamás definitiva. Saber todo esto es necesario para no caer en la trampa de
un diagnóstico erróneo. La dirección de la entrevista con el enfermo -del interrogatorio, decíamos- deberá siempre
investigar no los hechos sino los puntos de vista del enfermo que se expresan en las fórmulas específicas que se trata de
elucidar. Es necesario para eso frecuentemente “accionar”[16] al enfermo haciendo jugar el elemento de esperanza
que sirve de revelador o de inductor en la entrevista. Hay ahí una maniobra necesaria del médico.
Henriette[17] es una enamorada de un cura. Si al momento de la presentación tiene 55 años, su delirio comenzó a los
17. Por el hecho de su carácter delicado, este caso de erotomanía pura permanece en la fase de esperanza. El carácter
del sujeto determina en efecto la evolución del delirio y sus consecuencias. Ella afirma estar curada actualmente de
lo que ella misma llama su “loca pasión”, pero agrega que, si vuelve a ver al cura, sería más franca con él: “desearía
una explicación definitiva”[18]. Sin embargo, este caso que evoluciona desde hace 37 años, es destacable en ciertos
aspectos: por su duración y su pureza así como por el lugar que ocupa aquí el factor deseo. La paciente tiene amantes
-estuvo casada y no se divorció más que para liberarse para el cura- y utiliza el deseo de uno (hombres de paso, el
marido de una amiga) para mantener su deseo por el otro. “La asociación de la infidelidad y de la constancia es
mucho menos contradictoria de lo que parece. […] El deseo llama al goce, y el goce estimula al deseo, tanto mental
como físico”. Clérambault observa finamente los lazos que anudan amor, deseo y goce –luego rearticulados por
Lacan-: el goce puede mantener al deseo y es vía el amor que le permite condescender con éste[19].

Pasión del amor y mecánica delirante

Henriette verifica las características del delirio erotomaníaco: su extensión polarizada y sectorizada depende
enteramente del postulado inicial. Elpostulado de base es el núcleo ideo-afectivo sobre el que reposa la erotomanía. La
irrupción de este postulado en la vida psíquica de un sujeto marca una discontinuidad, a la inversa de los delirios
interpretativos que se inscriben en una continuidad. Es uno de los rasgos que oponen pasión e interpretación.
Además, a la inversa de los estados pasionales mórbidos, los delirios interpretativos tienen como base un carácter
paranoico y una desconfianza fundamental. Se desarrollan en todas las direcciones por extensión progresiva e
irradiación circular. “El delirante interpretativo deambula en el misterio, inquieto, sorprendido y pasivo, razonante
sobre todo lo que observa y buscando explicaciones que no descubre más que gradualmente; el delirante pasional
avanza hacia una meta, con una exigencia consciente, completa, de entrada; no delira más que en el dominio de su
deseo”[20].
En los casos puros de erotomanía, no encontramos ni alucinaciones, ni delirio retrospectivo, ni megalomanía.
“Ninguna de las convicciones del interpretativo puede ser puesta en equivalencia del postulado”. “No vemos en
él una idea-madre de donde saldrían cadenas de ideas […]. Supriman del delirio de un interpretador la concepción
que les parezca la más importante, […] habrán atravesado una red, pero no habrán roto las cadenas; […] otras mallas
se regenerarán de ellas mismas”. Según Clérambault, es falso afirmar la existencia de una idea prevalente en el
delirio de interpretación: hay una multitud de interpretaciones. La idea prevalente concierne más bien a los delirios
pasionales, pero este término presenta el inconveniente de enmascarar la mecánica del delirio. No hace resaltar “el
valor de embrión lógico” inherente al término postulado.
Este esfuerzo de logificación lo lleva a dividir en dos el grupo de las paranoias, como lo habían hecho Sérieux y
Capgras oponiendo los reivindicativos y los interpretativos. Pero él da un paso más haciendo del pasional un
elemento patogénico de pleno derecho, creando la categoría de las psicosis pasionales que reune los delirios de
reivindicación, la erotomanía y los delirios de celos. En el mismo movimiento, da a la erotomanía y a la cuestión del
amor un lugar que no habían tenido nunca en la clínica. El éxito del concepto se debe, sin duda, a lo que Lacan pondrá
en evidencia: la convicción de ser amada infiltra la posición femenina. Las mujeres son siempre un poco erotómanas.
Eso forma parte de su genio.

El automatismo mental
De la misma forma, Clérambault va a poner en cuestión la persecución como entidad nosográfica. Se trata de encontrar
esta vez el principio generador de la persecución misma. La persecución, a la que la psiquiatría francesa había hecho
tanto caso hasta ese entonces, no es una entidad primitiva ligada a una personalidad enojosa previa. “La mayor parte
de los sujetos llamados […] Perseguidos son personajes conciliadores; se muestran confiados con respecto al médico,
complacientes, expansivos, alegres”[21].

Un fenómeno basal, autónomo y neutro

Es el automatismo mental, cuyo modelo es el eco del pensamiento, lo que persigue al sujeto. Como ese paciente de la
Enfermería que explica: “Antes yo era conciliador; ahora me volví rabioso, me importa demasiado”[22]. Esta teoría
del automatismo mental pasó a la clínica y constituye uno de los aportes esenciales de Clérambault a la clínica
psiquiátrica.
Tiene como corolario que “una Psicosis Alucinatoria Crónica con Delirio se descompone en dos porciones: un núcleo
que es el automatismo, una superestructura que es el delirio”[23]. Clérambault postula entonces que el síndrome de
automatismo mental es la base de las psicosis alucinatorias crónicas (1920): “Es el pedestal que soporta la estatua”.
Dicho de otro modo, el automatismo mental sostiene al delirio. “El delirio propiamente dicho no es más que la reacción
obligatoria de un intelecto razonante, y generalmente intacto, a los fenómenos que salen de su subconciente, es decir, al
automatismo mental”. Seguidamente, Clérambault hablará del síntoma nuclear juntando automatismo mental y
delirio: un mismo proceso automático está ahí en construcción. El automatismo mental está entonces puesto como
principio generador de las formas alucinatorias de psicosis.
Clérambault busca cernir este principio generador y proponer definiciones: “Por automatismo entiendo los fenómenos
clásicos: anticipación del pensamiento, enunciación de actos, impulsiones verbales, tendencias a los fenómenos psico-motores
[…]. Los opongo a las alucinaciones auditivas, es decir a las voces a la vez objetivadas, individualizadas y temáticas; los opongo
también a la Alucinaciones Psicomotrices caracterizadas; en efecto, estas dos clases de voces […] son tardías en
relación a los fenómenos mencionados”.
Esos fenómenos están caracterizados por: “1° Su texto esencialmente neutro […]; 2° Su carácter no sensorial; 3° Su rol
inicial en el devenir de la psicosis”. Su texto neutro significa que consisten simplemente en un desdoblamiento del
pensamiento. El contenido y la coloración afectiva no llegan más que en un segundo momento. Su carácter no sensorial
significa que el pensamiento se vuelve extranjero para sí mismo, sin forma sensorial definida (auditiva o visual, por
ejemplo), tendiendo más bien a la abstracción. Evocar su rol inicial en la psicosis es decir que esos fenómenos no son
complicaciones secundarias de la psicosis sino, al contrario, sus primeros signos.
El automatismo es así un proceso autónomo, lo más frecuente es que se encuentre aislado sin delirio. Un delirio
puede adjuntarse recién años más tarde.
Se trata ahí del síndrome basal que Clérambault llamará primero pequeño automatismo mental, en el que hace
valer[24]:
-fenómenos sutiles de interferencia que vienen a perturbar el curso del pensamiento. Son procesos llamados positivos de
intrusión: continuos (sin sentido, cantinelas verbales o ideorrea, devaneo mudo de recuerdos); episódicos, que pueden
ser intelectuales (falsos reconocimientos, percepción de semejanzas, sentimiento de extrañeza, de déjà-vu) o afectivos
(emociones sin objetos). También existen procesos negativos de inhibición (olvidos, detención del pensamiento,
perplejidad, dudas), así como fenómenos mixtos, que combinan procesos positivos y negativos (sustitución del
pensamiento, olvidos, pasaje de un pensamiento invisible, adivinación del pensamiento);
-fenómenos ideoverbales de los que el eco de pensamiento es el más representativo (anticipación del pensamiento,
enunciación de los gestos, comentario de actos).
Este conjunto constituye el pequeño automatismo mental. Clérembault propone, no una definición del automatismo
mental, sino casi una por cada artículo, con diversas clasificaciones que se suceden o coexisten. “El fondo común de esos
fenómenos es un trastorno […] molecular del pensamiento elemental.”

Una evolución progresiva

La evolución se hace por la tendencia a la verbalización, que va progresando. Inicialmente indiferenciado, el
pensamiento “Se vuelve gradualmente auditivo o verbo-motriz: las voces se constituyen con cuatro caracteres: verbales,
objetivas, individualizadas, y temáticas”[25]. Es decir que el lenguaje fragmentado retoma la forma de palabras y frases
más o menos completas que se dirigen desde el afuera al paciente mientras que un tema delirante se elabora.
Si se asocian fenómenos alucinatorios motores y sensitivos constituyen el gran automatismo mental. Los fenómenos
motores son las alucinaciones psicomotrices de Jules Séglas, los actos automáticos y las inhibiciones de movimiento,
las emisiones verbales involuntarias. Los fenómenos sensitivos son las cenestopatías, las alucinaciones genitales.
Con los fenómenos ideo-verbales, motores y sensitivos, tenemos el triple automatismo (mental, motor, y sensitivo)
al que se agregan los fenómenos sensoriales (alucinaciones diversas, en particular visuales) y afectivos (emociones y
sentimientos experimentados como impuestos).
El síndrome alucinatorio y el delirio que se desarrolla extraen su origen de tres fuentes:
-Las tendencias del sujeto: satisfacción, erotismo, misticismo, etc.
-Los caracteres específicos del automatismo sensitivo, incluso motor, que acompañan el automatismo mental. Las
sensaciones agradables o insoportables llaman respectivamente a ideas optimistas o pesimistas
-el automatismo mental es en sí mismo persecutorio y da cuenta de la predominancia de los temas de persecución:
“1-La enunciación de pensamientos y actos íntimos, sobre los que se ejerce el automatismo mental especialmente, es irritante y
humillante. Lo es también para el sinsentido; 2-Las voces […] espontáneamente llevan la contra a los gustos y deseos del sujeto
[…]; 3-La irritación producida por las indiscreciones y por las cantinelas del Automatismo Mental […] tienen como efecto
multiplicar las voces mismas, lo que no puede tener lugar sin un redoblamiento de su carácter irónico o dialéctico”[26].
A diferencia de sus predecesores, Clérambault enseña que el mecanismo interpretativo no es causal y que la
alucinación auditiva sucede al automatismo mental. Esta afirmación conmueve el edificio de los delirios crónicos y
de las psicosis alucinatorias crónicas. La sistematización y los temas del delirio no son más principios nosográficos
esenciales.

Una reconstrucción de la psicosis alucinatoria crónica de Magnan

Entonces, la psicosis de Magnan es deshecha y reconstruida para demostrar que no es una entidad primitiva sino
un compuesto, “una forma mixta, como el granito es un mineral compuesto. […] La Psicosis Alucinatoria Progresiva, escribe
Magnan, no es más que un Automatismo Mental, o mejor, un triple Automatismo, surgido sobre Fondo Paranoico”[27].
El cuadro puede complicarse con un elemento pasional u otro. Es mixto. Para mostrar lo que realmente es la
psicosis de Magnan, Clérambault recure a la metáfora de una fórmula química[28], con un núcleo compuesto por
tres elementos, al que otros cuatro pueden agregarse. Estas uniones potenciales vienen de alguna manera a colmar
los cuatro enlaces del núcleo. “Los tres elementos del núcleo son automatismo mental, interpretatividad, paranoia;
los cuatro factores adicionales: perversidad, mitomanía, querulancia y celos”. La psicosis de Magnan es entonces
generalmente un mixto de siete elementos. Si cuatro de ellos son facultativos, el automatismo mental es de rigor: a
este elemento indispensable del núcleo se agrega ya sea una paranoia, ya sea un delirio de interpretación o los dos.
Propongo esquematizar esta reescritura de la psicosis de Magnan de la siguiente manera:

El rasgo constante es el automatismo mental que marca la psicosis, automatismo mental en el que Lacan reconocerá
más tarde la estructura del lenguaje al desnudo. Este automatismo es “mecánico”, subraya Clérambault.

Entre completud e inexistencia del Otro, el “mecanismo”

Este mecanismo ha dado qué hablar. La mecánica es la ciencia del movimiento: Clérambault habla de la mecánica
de los pliegues, por ejemplo. Emplea también ese término en una acepción que parece próxima a aquella de la lógica
en Lacan. En su artículo “Enseñanzas de la presentación de enfermos”[29], Jacques-Alain Miller hacía valer que el
mecanismo del automatismo mental era una manera de preservarlo como autónomo, “dejándole a Lacan descubrir
ahí lo simbólico”, autónomo él también. Este texto tan bello es el comentario más esclarecedor de Clérambault que
conozco. Eso nos permite pesquisar el homenaje que rinde Lacan “a la ideología mecanicista” del automatismo
mental, y su proximidad con un “análisis estructural”[30].
Clérambault emplea igualmente con total naturalidad el término de metáfora, que no restringe por otra parte al
dominio de la mecánica: lo extiende a la psico-química, la neurología, la electricidad…con fórmulas que no dejan de
evocar, a veces, el Entwurf de Freud.
Ocurre siempre que, como subraya Lacan desde 1946 en sus “Proposiciones sobre la causalidad psíquica”, no
es accidental que sean “mecanicistas, como Clérambault, como Giraud, quienes mejor […] hayan delineado” las
estructuras de la psicosis y “los modos originales que muestra ahí el lenguaje”. Así ellos pusieron el acento en un
“fenómeno esencial de la psicosis”: “la especie de ‘anatomía’ que se manifiesta en ellas”[31].
¿Es la anatomía de la medicina o la anatomía en movimiento, la de las Bellas Artes? Clérambault, mecanicista, destaca
un movimiento: el postulado, inmóvil, es ahí el broche mental de donde parte el drapeado del delirio pasional.
El automatismo mental está cerca de la máquina que teje la psicosis –y no el delirio, que sería entonces siempre
secundario.
Sea como sea, es del Otro de lo que se trata. La erotomanía hace existir a un Otro del cual el sujeto es el complemento
indispensable. El Otro está completo gracias a aquel o aquella que se siente amado/a.
El automatismo mental sobreviene contrariamente por fuera de toda dialéctica intersubjetiva, por fuera de toda
psicología, de toda referencia a la historia del sujeto, a sus inclinaciones o sus tendencias. No está ligado a nada.
Sobreviene. Para el automatismo mental no hay Otro. El automatismo mental es uno de los nombres de lo real.

La pasión del detalle clínico

Jacques-Alain Miller: –Un soltero que se suicida cuando se queda ciego: no podemos dejar de pensar en el caso de
Montherlant. Con su interés por el erotismo de la tela y su investigación fotográfica, el caso Clérambault intriga:
cuarenta mil fotos –si retenemos esta cifra- de mujeres marroquíes envueltas en un drapeado donde sólo subsisten los
ojos. Eso evoca a Lewis Carroll, que acumulaba una extraña documentación sobre las niñas pequeñas… Pero a estas
analogías no se las puede llevar más lejos. ¿Usted evoca una ruptura en la continuidad de sus estudios?
Carole Dewambrechis-La Sagna: –Los biógrafos, A. Rubens en particular, tratan de delimitar los elementos de
discontinuidad en la biografía “oficial”: surge poca cosa, a excepción de esos dos momentos de desenganche, según
parece, después de la muerte de su hermana y antes de rendir el título secundario. Su relación con la autoridad
parece cambiar bruscamente, se le reprocha faltarle el respeto a sus profesores mientras que hasta ese momento
era un alumno modelo. No teniendo casi nada para masticar, los biógrafos observan detenidamente lo que podría
parecer poco común. Clérambault apasiona a mucha gente. ¡Moviliza a las masas!
Jacques-Alain Miller: –Sin tener el eco de Bergson, Clérambault encarna en un momento dado la psiquiatría francesa,
el psiquiatra y, más aun, su conexión directa con la autoridad policial, la prefectura de policía. Usted lo recordó,
después de la Primera Guerra Mundial, se vuelve un blanco para los surrealistas, como si encarnara para ellos
la represión, el Estado. Pero la notoriedad de sus certificados se delimita esencialmente al medio psiquiátrico. Es
visiblemente una suerte de dandy…
Carole Dewambrechis-La Sagna: –La Enfermería especial es entonces denunciada como un calabozo húmedo y
maloliente, y Clérambault le escribe constantemente al prefecto para que se hagan mejoras. Pero realiza su consulta
en levita, chalina de seda y pantalón de zouave, con un binóculo… Este excelente caballero es también un dandy. De
la misma manera, destaca enseguida, por ejemplo, los pequeños nudos con los que una paciente erotómana logra
embellecer su atuendo gris y austero, para ponerse bella para la presentación.
Jacques-Alain Miller: –Lo imaginamos hablar con cierta afectación. En todo caso, sus certificados impactan por su
esfuerzo de síntesis y su extraordinaria densidad. Se tiene la impresión de que el estilo de Lacan, con sus fórmulas
condensadas y su precisión clínica, se forma con Clérambault, encontrándose la marca en sus primeros artículos de
joven psiquiatra. Pero no podemos ir mucho más allá de esas apreciaciones estéticas. La biografía nos deja un cierto
enigma: no sabemos muy bien dónde está ubicada la libido de este soltero, que tiene una ética y termina suicidándose.
¿En las telas, en la fotografía, en un caballo…? Sea lo que fuera, su libido ha investido manifiestamente la lengua y la
observación clínica, que resultó célebre por su fineza. Cuando interroga un paciente, cuando reporta su caso, presta
una atención extrema al detalle, esforzándose por captar al otro en sus rasgos más originales.
Podemos en ese sentido hablar de cierto esteticismo de la clínica: esta manera de respetar al otro en tanto que obra
original, con sus particularidades tomadas como tales; cada uno porta en efecto una impronta especial, más allá de las
diferencias de clase social y de la simpatía que podamos, o no, experimentar. A través de esos millares de fotografías
de mujeres drapeadas, Clérambault testimonia igualmente de su interés por el detalle: cada una vale como una obra,
es el ser humano como obra. Este elemento estético me parece esencial para la clínica. Quizás es también una cierta
manera de gozar de la clínica, pero eso me parece ser una de las vías de acceso necesaria.
Después del caso Clérambault, volvamos a la erotomanía y al automatismo mental. La erotomanía puede ser puesta,
en ciertas clasificaciones, al lado de la paranoia. Ese no es el caso del automatismo mental, que es de otro orden: no es
de la jurisdicción de la paranoia sino de la doctrina de Clérambault concerniente a las psicosis alucinatorias.

El “biombo” del delirio

A contrapelo de toda fascinación literaria por el laberinto del delirio y sus detalles, uno de los aportes esenciales
de Clérambault es el caráctersecundario del delirio. Esta idea Lacan la capta con una expresión fulgurante en su
escrito “De nuestros antecedentes”: “ese biombo que llamamos un delirio”. El delirio cubre algo y no hay que dejarse
fascinar por él. La experiencia permitió agregar ahí la recomendación de “no hacer delirar al paciente”, mientras que
a partir de la noción freudiana del delirio como “tentativa de curación”, muchos practicantes piensan que el paciente
sanará mucho más si delira.
La erotomanía de Clérambault es la convicción inquebrantable de ser amado por una persona, que es generalmente
de un status social superior. La descripción canónica incluye una interrogación sobre la conducta paradójica de este
otro supuestamente enamorado pero que no demuestra sus sentimientos: la fase de esperanza es seguida de una
fase de despecho y de rencor, donde el sujeto considera haber sido engañado. Clérambault subraya la perspectiva
de un pasaje al acto como salida posible pero algunas erotomanías son mucho más pacíficas… Sea como sea, esta
concepción justifica considerar la erotomanía como una forma de paranoia.
Tendría otras cosas para decir pero me gustaría darle la palabra a la audiencia.

Un médico en maniobras
Jean-Daniel Matet: –El método de Clérambault, frecuentemente evocado en sus observaciones, no contó para nada
en las críticas de las que fue objeto: a través de sus preguntas, se esforzaba verdaderamente por obtener “confesiones”
-¡según sus propias palabras!- de parte de la paciente. Sin duda esto era también para acorralar, más allá del delirio
en sí mismo, ese mecanismo del cual hacía la hipótesis; era lo que él mismo llamaba su método.
Carole Dewambrechies-La Sagna: –Sí, la “maniobra”. Hay que “accionar” al paciente –Lacan retoma esta noción
en 1931- hacer jugar el elemento esperanza, etc. Es un teatro: está el psiquiatra y su paciente, Clérambault y la
erotómana, y todo un juego de preguntas y respuestas, el sobreentendido de uno, el del otro… Juegan cada uno su
partida alrededor de la estructura, de una forma que encuentro extraordinaria y que no me da la impresión de que
uno manipule al otro.
Jean-Daniel Matet: –Quisiera insistir, no sobre la dimensión de manipulación, sino sobre el carácter extremadamente
voluntario, extremadamente directivo de la entrevista…
Carole Dewambrechies-La Sagna: –Clérambault escribe también que lo mejor es dejar hablar a los enfermos, que así
dirán siempre mucho más que respondiendo a las preguntas.
Jean-Daniel Matet: –Son dos caras…
Carole Dewambrechies-La Sagna: –Les cuento una anécdota que encontré sumamente divertida: un paciente
maníaco es llevado regularmente por la policía a la Enfermería especial; cuando llega, se dedica a no decir nada
para evitar la hospitalización inminente, mientras su manía se calma; se agita un poco en su silla, pero se calla
resultamente, mientras que durante un cuarto de hora Clérambault saca punta a un lápiz antes de dibujar el retrato
del paciente; hasta que aquel se levanta y, no pudiendo contener más su estado maníaco, le lanza: «¡Ahora ya es
suficiente, Clérambault, me estás pelotudeando!»
Jean-Daniel Matet: –Como lo has subrayado, el contexto de la Enfermería especial es muy particular, porque los
pacientes son sistemáticamente llevados ahí después de un pasaje al acto.
Jacques-Alain Miller: –Este psiquiatra ejerce en los locales de la policía, bajo el ala de la prefectura. Así como
considera al delirio como una superestructura, Clérambault piensa que los pacientes que encuentra en la enfermería
del Dépôt disimulan su posición fundamental. Trata de atravesar algo, para llegar a hacer emerger el mecanismo
generador, el embrión del delirio. Es también lo que nosotros hacemos; en las presentaciones de enfermos de Lacan,
me impresionó su manera de interrogar al paciente, la manera en la que trataba de reconstituir el punto inicial, la
emergencia del delirio. Esta recomendación, que figura en la tesis de Lacan, había sido formulada por el psiquiatra
alemán Westerterp: ¿qué pasa muy al comienzo? Con una maniobra u otra, Lacan insistía siempre para que el
paciente articulara eso. Esta recomendación simple y esencial debe ser puesta en práctica sin brutalidad, pero no veo
oposición entre los sentimientos de J.-D Matet y los de C. Dewambrechies-La Sagna: hay que, en efecto, dejar hablar
al paciente, con la idea de hacer emerger algo que no es dicho de entrada.
Carole Dewambrechies-La Sagna: –Que resiste al decir.
Jacques-Alain Miller: –Que resiste, o que es escondido, como en su anécdota. ¡Para evitar ser puesto al borde del
agujero, si puedo decirlo así! El delirante tiene de todas formas la idea de que delira, tiene en algún lugar el saber
de que no es muy común, que no es bien visto; no muestra entonces más que la punta visible del delirio, que hay
que tratar de desenmascarar, por ejemplo, volviéndose un provocador como Clérambault en su anécdota. Muy
recientemente, en una presentación, buscando saber si había un Otro malvado en el asunto, provoqué así a un
paciente preguntándole: «Entonces, ¿usted jamás pensó que su mujer le deseaba el mal? Sin embargo, lo que usted
me dice de ella… –No, no, jamás». Me hizo falta ser insistente para que algo emerja finalmente. No se trata de acosar
con una pistola: se provoca y se deja hablar.

El inventor de los delirios pasionales

Precisemos cómo Clérambault se inscribe en la serie de conferencias precedentes. Kraepelin aisló la paranoia; en esta,
Sérieux Y Capgras delimitaron el delirio de interpretación como tal, distinguiéndolo del delirio de reivindicación.
Tres términos se desprenden así: paranoia, delirio de interpretación y delirio de reivindicación. A partir de los aportes
de Sérieux y Capgras, Clérambault incluye la erotomanía y los celos delirantes en el delirio de reivindicación.
Esto lo lleva entonces a una tripartición: delirio de reivindicación; erotomanía; delirio de celos. Para Clérambault,
este ternario forma la clase de los delirios pasionales. Reivindica su descubrimiento, lo que no deja de recordarnos
un rasgo paranoico…
Carole Dewambrechies-La Sagna: –Clérambault decía que era paranoico.
Jacques-Alain Miller: –Insiste, en efecto, en este rasgo: “Yo soy el inventor de los delirios pasionales”. Es su aporte a
la teoría general de la paranoia. Cada una de las tres variedades del delirio pasional está focalizada en una intención
y en una meta. Según su terminología, son los delirios “sectorizados”; califica incluso la erotomanía de “locura
parcial”. Por un lado, la erotomanía constituye el “sector” delirante, y por otro, el sujeto funciona casi perfectamente
en su existencia. Como esa dama que, durante 37 años, lleva la gran vida; tiene sus amantes, sus amigos, sus maridos
con los que tiene relaciones… Y, por otra parte, como aislado de todo eso, su erotomanía se mantiene.
En cuanto al delirio de reivindicación, incluso si se extiende, permanece, él también, centrado. Puede por ejemplo
extenderse a los jueces o a los expertos que no le dieron la razón al sujeto, etc., pero permanece centrado en el dolo
causado por alguien. Los delirantes quieren algo y saben lo que quieren.
Cierta tensión agresiva está en marcha, lo que plantea la cuestión de la peligrosidad. Clérambault se interesaba en
eso especialmente. A los 30 años, con su espíritu de lógico, Lacan no va con el dorso de la cuchara proponiendo un
principio según el cual todo paranoico delirante debe ser internado. Él escucha, antes que nada, al delirante pasional,
con el cual las cosas podrían terminar mal. ¡Esta idea de internar a todos los paranoicos delirantes es de todos modos
enorme!
A continuación de Clérambault, matiza sin embargo su posición en función del tipo de delirio: el delirio erotomaníaco
es aspirado hacia la agresión, pero es curable por el acto, la agresión misma. El caso Aimée es un delirio pasional;
entonces enojado con Clérambault, Lacan no lo nombra así y lo llama “paranoia de autopunición” –él emplea este
término de autopunición porque se remite al psicoanálisis. Aimée agrede al objeto y el delirio cae. Lacan extrae de
eso grandes consecuencias.
El delirio de interpretación, en cambio, no está centrado, flocula por todas partes, la interpretación se efectúa en red,
como dice Clérambault, y no en sector. Pero, al mismo tiempo, la aspiración por la agresión es menos fuerte. Durante
el periodo en que Lacan es alumno de Clérambault, se inclina por el hecho de que el delirio de interpretación no
conduce al pasaje al acto, a diferencia del deliro pasional. Revisará luego su concepción subrayando que el delirio de
interpretación requiere también mucha atención en este punto, porque puede llevar al sujeto hasta el asesinato de
personajes idealizados. Así, el asesinato del príncipe heredero de Austria-Húngría había desencadenado la guerra
de 1914; el del ministro de la Republica Francesa y del rey de Yugoslavia en 1934 sobre la Canebière reavivaba en
los ánimos el recuerdo del terrorismo parisino en los tiempos de Ravachol… Estas cuestiones tenían entonces una
agudeza muy particular.
Carole Dewambrechies-La Sagna: –¡Eso existe siempre!
Jacques-Alain Miller: –Sí. Su artículo “Estructura de las psicosis paranoicas”, publicado en 1931, las presenta
bajo las especies de una tripartición que sigue las descripciones de la época. Lacan ubica primero la constitución
paranoica: esta referencia al trabajo de Marcel Montassut, su contemporáneo, reenvía a la personalidad paranoica
-por oposición a la paranoia desencadenada-, caracterizada por la noción de psicorigidez; la constitución paranoica
es la psicorigidez ordinaria, si puedo decirlo, familiar. Sitúa luego el delirio de interpretación como el que distinguen
Sérieux y Capgras, y luego los delirios pasionales según Clérambault. Lacan precisa ahí lo que le debe a este último:
“el delirio de interpretación es un anélido, no un vertebrado”[32].
Un anélido es un gusano cuyo cuerpo está constituido por una sucesión de segmentos. El delirio de interpretación no
es entonces una estructura, es una sucesión de segmentos; como un gusano, no tiene esqueleto, no dispone de esta
organización jerarquizada, de esta clave de la que están dotados los animales vertebrados. Clérambault, que -como
usted lo precisa- se interesaba en la embriología, utiliza este término de anélido; Lacan agrega: “Esta imagen procede
de la enseñanza verbal de nuestro maestro, el señor G. de Clérambault, a quien le debemos tanto en materia y método
que nosotros, para no correr ningún riesgo de ser plagiarios, tendríamos que rendirle homenaje por cada uno de los
términos que utilizamos”[33].
En su tesis, Lacan en cambio se muestra crítico para con Clérambault. Así, en la página 297, por ejemplo, indica: las
“formas del pensamiento paranoico […] que imponen su estructura conceptual al sistema del delirio, son las mismas
que […] transforman la percepción”. En un nota al pie precisa: “Esta impresionante identidad estructural entre los
fenómenos elementales del deliro y su organización general impone la referencia analógica al tipo de morfogénesis
materializada por la planta. Esta imagen es seguramente más válida que la comparación con el anélido que nos
fue inspirada, en una publicación anterior, por las aproximaciones aventuradas de una enseñanza completamente
verbal”[34].
¡Pasamos así del homenaje a la enseñanza verbal, de la cual se alegra de ser el escribiente, a las “aproximaciones
aventuradas de una enseñanza completamente verbal”! Ustedes lo habrán notado, en su primera intervención
después de la guerra, “Acerca de la causalidad psíquica”, en 1946, le rinde luego homenaje a Clérambault, antes de
escribir, 20 años más tarde: “Clérambault, nuestro único maestro en psiquiatría”…
Publicado en La Cause Freudienne, n° 74, Navarin Editeur, París, 2010.
Traducción: Soledad González Prado

Revisión: Claudio Godoy
Notas
1. Edición: Pascale Fari, con la contribución de Alice Delaure, Michel Héraud y Angèle Terrier. Transcripción de la discusión: Mathilde
Madelin.
2. “De nos antecedents”, Ecrits, Paris Seuil, 1966, p.65. (Hay trad. cast.: “De nuestros antecedentes”, en Escritos 1, México, Silo XXI, 1984, p.
59.)
3. Cf. Clérambault, G. G. de: Oeuvres psiquiatriques, Paris, Frenesie Éd. 1987; La erotomanía, Paris, Les empecheurs de penser en rond,
2002; L’automatisme mental, Paris, Les empecheurs de penser en rond, 1992.
4. Clérambault, Oeuvres psiquiatriques, op. cit., p.78
5. En particular, el Seminario de DEA de J.A-Miller en 1988, pero ya en 1977, en Ornicar?, n° 10, el homenaje que constituye el texto de J.-A.
Miller «Enseñanzas de la presentación de enfermos», que es un magnífico análisis del automatismo mental. Otros trabajos siguieron, como
los de Francois Leguil [«Preface», en Clérambault, G. G. de, L’erotomanie, Paris, Les empecheurs de penser en rond, 2002, p. 7-39], Catherine
Lazarus-Matet, Alexandre Stevens…: un estudio sobre Clérambualt aparece regularmente en las revistas del Campo Freudiano. Señalemos
finalmente, en el numero 70 de La cause freudienne, una intervención de J.-A. Miller pronunciada en 1995, intitulada «La invención del
delirio» [p. 81-93] en la que Clérambualt y el fenómeno elemental figuran en primer plano. Sin olvidar, por supuesto, el artículo de Lacan,
«Estructura de las psicosis paranoicas», Ornicar?, n° 44, marzo 1988, p.5-18
6. Este film ha sido realizado por por Yvon Marciano en 1996.
7. Cf. Renard, É.: Le Docteur Gaëtan Gatian de Clérambault. Sa vie et son oeuvre (1872-1934), París, Les empecheurs de penser en rond, 1992. Entre
las fuentes biográficas, mencionamos igualmente: Dalle B., Edel Y., Fernandez, A.: Bien que mon amour soit fou, París, Les empecheurs de
penser en rond, p. 70-79; Bercherie, P.: Histoire et structure du savoir psychiatrique, París, Navarin, 1980; Papeti, Y., Valier, E., De Freminville,
B. & Tisseron, S.: La passion des étoffes chez un neuro-psychiatre. Gaëtan Gatian de Clérambault, París, Éd. Solin, 1990; Rubens, A.: Le maître
des insensés, G. G. de Clérambault (1872-1934), París, Les empecheurs de penser en rond, 1998. Entre los archivos consultados por estos
biógrafos figuran los de la Sociedad arqueológica de Touraine, a la cual pertenecía su padre y, por sus funciones en el registro, los archivos
departamentales, así como los que conceirnen directamente al colegio Stanislas, la École des Beaux-Arts y el Mueso del Hombre (al cual ha
legado su colección de fotografías), la Sociedad de etnografía de París y la prefectura de policía de París, en la cual ha estado empleado.
8. Cf. Rubens, A.: Le maître des insensés, G. G. de Clérambault (1872-1934), op. cit., p. 41.
9. Cf. Clérambault, G. G. de: Souvenirs d’un médecin opéré de la cataracte, París, Les empecheurs de penser en rond, 1992.
10. Lacan, J.: De nos antecedents, op.cit, p.66 (Trad. cast.: «De nuestros antecedentes», op. cit., p. 60).
11. Clérambault, G. G. de: Oeuvres psychiatriques, op. cit., p.78-79 & 89.
12. Citado por Rubens, A.: Le maître des insenses, G.G. de Clérambault (1872-1934), op. cit., p.126 &129
13. Clérambault, G. G. de: Oeuvres psychiatriques, op. cit., p.338-339 & 425.
14. Ibid., p. 338-339, 343, & 354.
15. Ibid., p. 354. (N. del T.: culotté también es descarado y quelle culotte! señala lo desvergonzado de alguien, «¡ qué descaro!». Es como si le
hubiese preguntado a la vez: «¿pero usted tiene bombacha-vergüenza?»)
16. Ibib., p. 338.
17. Ibid., p. 406-413 & 412.
18. Ibid, p. 411.
19. Lacan, J.: Le Seminaire, livre X: L’angoisse, Paris, Seuil, 2004, p. 209.
20. Clérambault, G. G. de: Oeuvres psychiatriques, op. cit., p.342-343.
21. Ibid., p. 469.
22. Ibid., p. 556.
23. Ibid., p. 459, 482 & 492-493.
24. Cf. Ibid., p. 484-492 & p. 542-550.
25. Rénard, E.: Le docteur G.G. de Clérambault, op. cit., p.138.
26. Clérambault, G. G.: Oeuvres psychiatriques, op.cit., p. 486.
27. Ibid., p. 468-469.
28. Cf. Ibid., p. 484.
29. Cf. Miller, J.-A.: «Enseignements de la présentation de malades», Ornicar?, n° 10, 1977, p.18-20. (Hay trad. cast.: «Esnseñanza de la
presentación de enefermos», en Miller, J.-A. y otros.: Los inclasificables de la clínica psicoanalítica, Paidós-Icba, Buenos Aires, 1999, p.417-430).
30. Lacan, J.: «De nos antecedents», op. cit., p.65. (Trad. cast.: «De nuestros antecedentes», op. cit.,p. 59).
31. Lacan, J.: «Propos sur la causalité psychique», Ecrits, op.cit., p.167-168 (Trad. cast.: «Acerca de la causalidad psíquica» en Escritos 1, op. cit.,
p. 158).
32. Lacan, J.: «Structure des psychoses paranoiaques», op.cit., p. 10. (Hay trad. cast.: «Estructura de las psicosis paranoiacs», en El analiticón, n°
4, Correo/Paradiso, Barcelona, 1988, p. 10).
33. Trad. cast.: Lacan, J.: «Estructura de las psicosis paranoiacs», op.cit., p. 20, nota 6.
34. Hay trad. cast.: Lacan, J.: De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, Siglo XXI, México, 1979, p. 270, nota 58.
Fractales y estructura del delirio [1]
Gerardo Arenas
Le réel ne saurait s’inscrire que d’une impasse de la formalisation.

J. Lacan, Encore.
Introducción
Nuestra interrogación acerca del problema implicado en la formalización de la clínica nos ha obligado a retomar la
baliza arrojada por Lacan cuando define la inscripción de lo real a partir de su relación con la formalización misma
–de modo tal que esta resulta ser entonces una brújula imprescindible para no perder la orientación, siempre à côtéde
su Norte[2].Esto entraña la necesidad de dejar por fuera de este asunto los variados gustos de algebrista de aquellos
que no hacen sino oscurecer con fórmulas vanas la trivialidad de una clínica. Muy por el contrario: no hace falta
ser formalista para ser formal, como lo demuestra el hecho de que los casos de Freud hayan alcanzado la dignidad
y la altura de unos paradigmas sin que ninguna letra ni fórmula algebraica haya hecho allí su aparición y sin que
nadie tampoco haya tenido que realizar esfuerzo alguno para elevarlos hasta allí (ni siquiera Freud mismo) –y esto
en virtud del simple hecho de que en ellos la estructura revela ser el único determinante del efecto de transmisión
que ellos imponen, más allá de su florida presentación, a quienquiera que haya hecho la experiencia de conducir un
análisis. Pero nada de esto nos releva de la necesidad de procurar para la praxis analítica los modelos que convienen
a la estructura que la constituye[3].
Tal es entonces la ananké general a que responden las líneas que siguen. Su mira particular está puesta en la relación
entre el fenómeno elemental y el delirio, en la medida en que esa relación se funda en la analogía entre sus estructuras
y en que en ningún sitio el síntoma está más claramente articulado en la estructura misma.[4] Esa es la razón de que
no nos haya parecido inadecuado proponerlas para su publicación aquí, junto a otros trabajos vinculados al amplio
espectro de problemas que las psicosis proponen al psicoanálisis. Su valor, no obstante, solo se juzgará con referencia
a la interrogación que nos empuja.

La nervadura
Nuestro punto de partida es el modo en que Lacan formaliza, en su seminario Las psicosis, la estructura del delirio.
Señalemos los puntos más sobresalientes del pasaje referido[5]. Los fenómenos elementales no son más elementales
que lo que subyace al conjunto de la construcción del delirio. Son elementales como lo es, con relación a la planta, la
hoja donde se verá cierto detalle del modo en que se imbrican las nervaduras: hay algo común a toda la planta que
se reproduce en ciertas formas que componen su totalidad. Asimismo, encontramos estructuras análogas en el nivel
de la composición del delirio y en el del fenómeno elemental. Siempre la misma fuerza estructurante está en obra en
el delirio, ya se lo considere en una de sus partes o en su totalidad. El delirio es también un fenómeno elemental. Es
decir que la noción de elemento debe ser tomada como la de una estructura diferenciada, irreductible a otra cosa que
a sí misma.
Vemos entonces cómo la relación entre las nervaduras de una hoja y la planta a la que esta hoja pertenece es presentada
aquí como parte de una analogía que merece ser llamada relevante para modelar la estructura de la relación entre el
fenómeno elemental y el delirio. (Esta analogía ya había sido empleada por Lacan en su tesis[6], como él mismo no
deja de subrayarlo inmediatamente antes del pasaje aquí citado.)
No necesitamos reproducir aquí el argumento por medio del cual hemos ya demostrado la pertinencia central de la
analogía como llave para el acceso a la estructura en el proceso dialéctico mismo que entraña su formalización[7].
Solo añadiremos a sus corolarios el hecho, trivial mas no por ello evidente, de que, en la medida en que la identidad
de estructuras resulta ser, desde entonces, un caso particular (el caso límite) de la relación de analogía, todo avance
en la formalización de una de sus partes entrañará un progreso correlativo en la otra.
Pero si algo echamos de menos en el apoyo que Lacan encuentra en la morfogénesis de la planta como una analogía
relevante para abordar la estructura del delirio, es precisamente una formalización de aquella que nos permita
emprender o proseguir la de esta. Tal es la falta que motiva la pequeña empresa a la que nos abocaremos de inmediato,
y tal asimismo el provecho que esperamos obtener de ella.

El gnomon
No es el nuestro, sin embargo, un paso primero. Nos precede el fuerte impulso que, en la misma dirección, dio
Jacques-Alain Miller a la formalización de la estructura del delirio por medio de una sugestiva apelación a la antigua
figura del gnomon –en el curso de su alocución durante el Coloquio de la Sección Clínica de Buenos Aires, en 1995[8].
Resaltemos la definición del gnomon mismo como aquella figura que, añadida a otra, da por resultado una figura
semejante a la original. Por ejemplo, si agregamos a un triángulo un trapecio que se apoye en uno de sus lados y
prolongue los otros dos, obtendremos un triángulo (mayor) semejante al primero, de modo tal que ese trapecio
constituirá un gnomon para el triángulo original. Y es igualmente evidente que otro trapecio que tenga las mismas
características que aquel constituirá por su parte un gnomonpara el segundo triángulo –al igual que el trapecio
“suma” de estos dos trapecios lo será para el primer triángulo. Esto implica que, dado ungnomon correspondiente a
cierta figura, existe una “expansión gnómica” correlativa de la figura original. En este sentido podemos interpretar
elgnomon como un incremento que preserva la relación de semejanza.
Es notorio el decisivo paso de formalización que esta relación de analogía entraña [9]. Por nuestra parte, queremos
señalar ahora dos limitaciones que, empero, creemos hallar en este modelo, antes de proponer otro que nos parece
carecer de ellas con respecto tanto a la relación original a ser formalizada cuanto al modo en que dicha relación se
presenta en el fenómeno clínico.
Hagamos uso del mismo ejemplo geométrico que nos ha permitido ilustrar la noción geométrica en juego en la
definición del gnomon: en dicho ejemplo existe una diferencia entre el triángulo inicial y los trapecios que lo
expanden gnómicamente. No son pues, como lo habríamos esperado, estructuras análogas las que relacionan el
fenómeno elemental con el delirio, por un lado, y la figura original con su gnomon, por el otro, en la misma medida
en que no podría decirse que “el trapecio es también un triángulo” mientras que sí deberíamos afirmar que “el
delirio es también un fenómeno elemental” –al menos si aspiramos a que esta analogía sea la base de un modelo para
formalizar la tesis de Lacan.
En cuanto a la presentación clínica de esta relación, por otra parte, debemos también hacer notar que lo que Lacan
llama la “fuerza estructurante” común al fenómeno elemental y al delirio desemboca, al menos en un número
no desdeñable de casos –y entre ellos se cuenta, precisamente, el paradigma schreberiano–, en una solución
asintóticamente convergente que nos permite, con Lacan, hablar de una “estructura del sujeto altérmino del proceso
psicótico” y de un “estado terminal de la psicosis”[10]. Sin embargo, el modelo de la expansión gnómica no parece, al
menos en principio, poder soportar otras soluciones que las divergentes ni poseer tampoco elementos estructuralmente
equivalentes a los de una convergencia asintótica cualquiera.
Estas dos limitaciones de la analogía del gnomon nos han llevado, como dijimos, a abrevar en otras fuentes a fin
de hallar un modelo analógico capaz de soportar la estricta relación señalada por Lacan -un modelo que al mismo
tiempo permita absorber en sus líneas generales la clave común que sin embargo no dudamos que ha de rescatarse en
las dos analogías ya descriptas de la nervadura y del gnomon. En ese camino encontramos unos objetos geométricos
de singular belleza, incorporados al inagotable bestiario de las ciencias matemáticas en los años 70 gracias a una feliz
contingencia en la vida de un joven polaco apellidado Mandelbrot: los llamados fractales[11].

El copo de nieve
No haremos aquí la historia de este singular descubrimiento ni exhumaremos la sugerente etimología del término
con que se lo denominó. Apenas nos interesa introducir la clave de este ente geométrico, el fractal, a fin de poder
mostrar en qué nos es útil como base para un modelo de la estructura de cierta clase de delirios –precisamente la de
aquellos que presentan, con la estructura del fenómeno elemental, la relación que estudiamos.
Hay tres propiedades características de los fractales, y entendemos que dos de ellas son las más importantes para
comenzar a delinear su estructura genérica: un fractal puede definirse como una superficie tal que la medida de su área
es finita mientras que la de su perímetro es infinita. Ahora bien: área finita y perímetro infinito no son dos propiedades
que se lleven muy bien entre sí en el estrecho ámbito de nuestra intuición. Los fractales pueden entonces ayudarnos
a subvertirla, y ya por ese solo hecho son bienvenidos.
Para hacernos una idea del modo en que esa contradicción estética es superada por los fractales, construyamos
por ejemplo la figura de un “copo de nieve fractal” utilizando triángulos perfectos (equiláteros) de acuerdo con la
siguiente prescripción. Partimos de un triángulo (primera figura). En el centro de cada uno de sus lados, agreguemos
otro triángulo cuyo lado mida un tercio de la longitud original; obtendremos así una estrella de seis puntas (segunda
figura). En el centro de cada uno de sus lados, agreguemos otro triángulo cuyo lado mida un tercio de la nueva
longitud; obtendremos entonces una estrella radiada (tercera figura). Aplicando una vez más este procedimiento,
obtendremos una nueva figura estrellada que ya se asemeja bastante a la estructura microscópica de un copo de nieve
(cuarta figura).
La repetición de un algoritmo al resultado anterior del mismo algoritmo es lo que en matemáticas se llama
habitualmente iteración. Y esta es la tercera clave que define a los fractales. En nuestro ejemplo, si aplicamos este
algoritmo geométrico infinitas veces, obtendremos una figura compleja conocida como el copo de nieve de Koch,
en honor a su inventor. La figura así obtenida tiene área finita[12] y perímetro infinito, además de una complejidad
infinita producto de la iteración de un único algoritmo elemental. Y el hecho de que el área obtenida por medio de la
iteración infinita sea, no obstante, finita, basta para demostrar que el despliegue de esta estructura es asintóticamente
convergente.
Señalemos de pasada que también es posible realizar con números la misma operación de iteración que acabamos
de hacer con objetos geométricos. Tal es, por ejemplo, el caso de las series definidas por algoritmos recursivos cuyas
estructuras analiza Lacan en su seminario La identificación[13]. Y si bien no toda iteración da lugar a una estructura
fractal (el caso del gnomon basta como contraejemplo), todo fractal surge, según dijimos, como resultado de una
iteración.
Por otra parte, una de las aplicaciones más interesantes de los fractales se da en el campo de la topología, y su valor
heurístico no puede sernos indiferente en la medida en que esta aplicación concierne precisamente a la topología de
los litorales. En efecto, un litoral cualquiera, con todas sus estribaciones, tiende a una longitud infinita mientras que
su área es finita, lo cual torna a los fractales candidatos ideales para un modelo de la estructura del litoral. Este será
pues un punto de partida privilegiado para desarrollos futuros acerca del aspecto formalizable de la estructura de
la relación entre el saber y el goce, dado que la letra, en lo real, constituye el litoral entre ambos, y –como lo subraya
Lacan– un litoral se distingue de una frontera (cualquiera sea esta) por el hecho de que no hace de límite entre dos
registros de la misma estofa[14]. Pero esta es justamente otra de las propiedades sorprendentes que caracterizan a las
superficies fractales, puesto que el perímetro de las mismas no divide el plano en dos fractales, sino que del otro lado
de dicho perímetro se delinea una estructura no fractal, de modo tal que aquel es radicalmente litoral y no frontera,
en el sentido estricto en que Lacan define esta distinción[15].

Delirios fractales
Si bien es complicado dar una definición general de fractal, hemos ya visto que todos los fractales tienen algo en
común: son el producto de la iteración de un proceso elemental que da lugar a una estructura final de complicación
aparentemente extraordinaria pero sintácticamente simple. La operación inversa –despejar, a partir de la complejidad
aparente del fenómeno, la estructura simple que lo determina– requiere en cambio un salto abductivo que en su
forma general hemos denominado “arqueología sintáctica”[16] y que constituye el marco en el cual se insertan las
tres formas de reducción simbólica implicadas en el análisis[17].
Los matemáticos subrayan que la geometría fractal ofrece un modelo para abordar muchas formas reales sin
necesidad de aproximar el objeto por medio de otras formas geométricas extrañas a él y buscando en cambio su
lógica interna. Esta geometría estudia los aspectos geométricos invariantes ante un cambio de escala. Y en efecto, si
volvemos a nuestro copo de nieve fractal es fácil ver que una sola de sus estribaciones, de infinita complejidad, es
estrictamente equivalente, en su estructura, al fractal en su totalidad, de modo tal que podemos decir que ellas “no
son más elementales que lo que subyace al conjunto de la construcción del fractal” –paráfrasis exacta de la relación
establecida por Lacan entre el fenómeno elemental y el delirio.
Podemos proseguir la paráfrasis: hay algo común a todo el fractal que se reproduce en ciertas formas que componen
su totalidad, ya que encontramos estructuras análogas en el nivel de la composición del fractal y en el nivel de sus
estribaciones; dicho de otro modo, siempre la misma fuerza estructurante está en obra en el fractal, ya se lo considere
en una de sus partes o en su totalidad. La analogía basada en el fractal reproduce entonces todas las notas definitorias
de la estructura de la relación entre el delirio y el fenómeno elemental. Tiene fundamento hablar en estos casos, pues,
de delirios fractales.
Esto nos permite además señalar que, si bien el gnomon constituye, en sentido amplio, un caso particular de ese proceso
potencialmente infinito que hemos definido como iteración, el mismo carece no obstante de las otras dos propiedades
inherentes a la definición del fractal –que son precisamente aquellas que entrañan la buscada posibilidad de obtener
soluciones asintóticamente convergentes. Es esto, de hecho, lo que nos ha llevado a proponer la formalización del
delirio por medio de la referencia a los fractales.
¿Y qué decir del modelo de la nervadura de la hoja? Aquí los fractales nos sorprenderán una vez más. El propio
Mandelbrot sugirió (y luego mostró) que la iteración de la estructura implicada en numerosos procesos biológicos
vinculados a la morfogénesis se corresponde con un fractal. La compleja estructura de la hoja de ciertos helechos, por
ejemplo, se puede obtener por la iteración de una estructura elemental.
De esto resulta entonces que los fractales además nos brindan un modelo formalizado de la estructura de la relación
existente entre las nervaduras de la hoja y las características de la planta –precisamente aquella formalización cuya
falta y necesidad habíamos señalado más arriba.
A modo de conclusión diremos, pues, que si algún modelo formalizable tenía en mente Lacan cuando planteó la
analogía entre la relaciónnervadura/planta y la relación fenómeno elemental/delirio, ese modelo puede ser representado
sin forzamiento alguno por medio de la estructura de los fractales.
Pero añadamos algo más. Hemos partido de afirmar, con Lacan, que lo real sólo podría inscribirse por medio de
un impasse de la formalización. Agregamos a esto que la estructura es lógica, necesaria y, como tal, formalizable,
pero por eso mismo halla su límite en el encuentro contingente con el goce sexual del Otro como ser sexuado[18].
A explorar las consecuencias que esto tiene dedicó Lacan los últimos años de su enseñanza. Jacques-Alain Miller
comenta esto diciendo que la estructura tiene agujeros en los cuales hay lugar para la invención[19]. Este fue el punto
de arranque de nuestra interrogación, y el sino particular que esta posee en el tema que aquí nos ocupa se relaciona
con el problema de la posición del analista en la dirección de la cura de un psicótico.
En efecto, la contingencia inherente a todo aquello que podría inscribirse al margen de la estructura formalizable del
delirio tiene con respecto a esta un valor de discontinuidad temporal.[20] Agrega, por cierto, un elemento inédito
que escapa al carácter radicalmente necesario que su “fuerza estructurante” impone al delirio, y abre las puertas,
por lo tanto, a una vía de invención. De este modo, hay para las psicosis una dirección de la cura que no reduce la
posición del analista a la de ser un testigo o incluso un fan de la producción delirante (lo que no es poco decir), sino
que apunta además a obtener una nueva modalidad de relación del sujeto con el goce mediante la contingencia de
una invención. En lo cual vemos, por lo demás, que esta posición no se distingue de aquella que cabe al analista en
otras estructuras subjetivas.
Notas
1. Versión corregida y actualizada del trabajo publicado en Colofón (2001) 20, págs. 65-69.
2. Gerardo Arenas, “El deseo en la horma. Una tesis acerca del pase”, en J. C. Indart et al., Las fórmulas del deseo, Buenos Aires, Tres Haches,
2000, págs. 132-146; En busca de lo singular, Buenos Aires, Grama, 2010, págs. 27-29.
3. Jacques Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, en Escritos, Buenos Aires, Siglo xxi, 2002, t. ii,
pág. 755.
4. Jacques Lacan, “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, en Escritos, op. cit., t. ii, pág. 514.
5. Jacques Lacan, Las psicosis, en El seminario, Buenos Aires, Paidós, 1990, libro 3, pág. 33.
6. Jacques Lacan, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, París, Seuil, 1975, pág. 297, n. 58: «Cette identité
structurale frappante entre les phénomènes élémentaires du délire et son organisation générale impose la référence analogique au type de
morphogenèse matérialisée para la plante». [Las bastardillas son nuestras.]
7. Gerardo Arenas, «Apología de la analogía», en El Caldero de la Escuela (1999) 73, págs. 98-106.
8. Por otra parte, la relación entre la analogía de la nervadura y la del gnomon ha sido recientemente abordada en detalle por Claudio Godoy,
y esto nos exime de la necesidad de rehacer paso a paso tal recorrido. No haremos, pues, más que resumir los aspectos centrales de este.–
Cf. Claudio Godoy, «La nervadura del significante», en R. Mazzuca y cols., Las psicosis: fenómeno y estructura, Buenos Aires, eudeba, 2001,
págs. 107-131.
9. Godoy (op. cit., pág. 121) ha señalado ya las virtudes que ella presenta a los fines de construir un modelo para la estructura de las psicosis,
en particular los delirios de interpretación, los delirios pasionales y las psicosis alucinatorias crónicas.
10. Jacques Lacan, «De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis», en Escritos, op. cit., t. ii, págs. 546-547.
11. Benoît Mandelbrot, Los objetos fractales, Madrid, Tusquets, 1993.
12. Tomando como unidad la superficie del triángulo inicial, la superficie del copo tiende a 8/5.
13. Jacques Lacan, La identificación, en El seminario, libro 9 (inédito), clase del 10 de enero de 1962.
14. Jacques Lacan, De un discurso que no fuera del semblante, en El seminario, Buenos Aires, Paidós, 2009, libro 18, pág. 109.
15. Ibídem: «El litoral es lo que establece un dominio que se convierte, si quieren, en frontera para otro, pero justamente porque no tienen
absolutamente nada en común, ni siquiera una relación recíproca».– Cf. Gerardo Arenas, En busca de lo singular, Buenos Aires, Grama, 2010,
pág. 236, y La flecha de Eros, Buenos Aires, Grama, 2012, pág. 181.
16. Gerardo Arenas, Estructura lógica de la interpretación, Buenos Aires, Atuel, 1998, cap. v.
17. Jacques-Alain Miller, El hueso de un análisis, Buenos Aires, Tres Haches, 1998, especialmente págs. 21-42.
18. Jacques-Alain Miller, «Los seis paradigmas del goce», en El lenguaje, aparato del goce, Buenos Aires, Diva, 2000, págs. 179-180.
19. Ibíd., pág. 180.
20. Jacques-Alain Miller, «La erótica del tiempo», en La erótica del tiempo, Buenos Aires, Tres Haches, 2001, págs. 44-46.
Acerca de neutralizar los efectos de eco de lalengua

Angélica Marchesini
En la neurosis, el adulto recurriendo a la infancia, hace una reconstrucción de su neurosis infantil. Esta observación
freudiana es retomada por Lacan en …ou pire, en el momento en que se pregunta qué es un análisis: Un psicoanálisis
es la producción de una neurosis[1], y el analista por su posición reproduce la neurosis
Desde ahí, oponemos, pues, que en la psicosis no podemos localizar la psicosis infantil, a esta ausencia la reconocemos
con claridad en los relatos de los psicóticos. Y Lacan lo formula de este modo: la psicosis no tiene prehistoria como
la neurosis[2]. En la medida que no hay psicosis infantiles, en su lugar, nos referimos a las psicosis en la infancia.
En consecuencia en el campo de las psicosis, que es amplio, un psicoanálisis es otra cosa que una reproducción. Y por
ello la psicosis requiere orientarnos para encontrar una dirección una vez que se ha captado esos trozos de real que
están en juego en cada caso, sin ningún registro de historia. A partir de allí, planteamos nuestro propio quehacer; el
qué y el cómo en el tratamiento. Aún cuando el psicótico no pueda pasar a otra estructura, un psicoanálisis opera una
transformación del sujeto psicótico.

1-Raíz histórica
La categoría de psicosis, tanto en psiquiatría como en psicoanálisis, se recortó primero según las características que
presentaba en los adultos; recién a posteriori se pretendió hacer entrar a los niños en el cuadro. De tal manera que la
psicosis en la infancia se conceptualiza en psiquiatría recién cuando se abandona el punto de vista adulto mórfico.
Al comienzo del Siglo XX estas psicosis en el niño fueron confundidas con las demencias, las debilidades como
deficiencias intelectuales y ocasionalmente con los trastornos del carácter. Toda referencia a la psicosis era imposible
en tal contexto y es así como Moreau de Tours consideraba que la locura en los niños resultaba inconcebible[3].
En 1930 y 1940[4] autores como Bradley y Potter en Estados Unidos y Heuyer y Lutz en Europa consideraban a
la esquizofrenia infantil como una psicosis crónica que conducía a veces a una ruptura masiva con el curso del
desarrollo. Pues bien: de a poco el término psicosis fue desplazando al de esquizofrenia a fin de incluir diversas
estructuras patológicas
Así, tales criterios diagnósticos de adultos se fueron abandonando y se caracterizaron especificidades en los cuadros
infantiles. La conceptualización del psiquiatra francés Heuyer, aunque organicista, subraya una discontinuidad: son
trastornos que contrastan con la vida anterior del sujeto, y además habría una anticipación de la psicosis del adulto.
Es a partir de la psiquiatría alemana y francesa que Freud forjó categorías clínicas que se constituyeron progresivamente.
Al mismo tiempo las subvirtió para reintroducirlas después en la psiquiatría. Y aunque hubo que esperar bastante,
tales manifestaciones muestran que psiquiatría y psicoanálisis no se oponen.

2-Las psicosis en la infancia en la época

En contraste con el rigor de Lacan en sus exigencias clínicas, hoy la clínica expandida del síndrome contribuye al
borramiento de la oposición entre neurosis y psicosis[5]. En el grupo de las psicosis en la infancia, se incluyen en la
actualidad infinitas formas fenomenológicas.
La toma de conciencia generalizada de los problemas de la época no significa acuerdo con las propuestas actuales a
la solución de los mismos: Esta clínica de la época advierte que “algo anda mal en la infancia”, pero los remedios que
proponen para curar el mal son diversos, y a veces, opuestos, muestran sobretodo una ruptura con la gramática, el
lenguaje, lalengua.
Es un universo tan vasto, de clasificaciones numerables y observables, que se tropieza con la falta de referencias
precisas. Así entonces se agrupan: trastornos bipolares, verborragias, niños inquietos movedizos, agresivos, otros con
síntomas del Déficit de Atención con y sin Hiperactividad, ADHD (Attention-Deficit Hyperactivity Disorder), con
frecuente comorbilidad con las psicosis. Hasta se hace referencia a la coexistencia de dos o más trastornos psiquiátricos
o de personalidad. Pero, desde nuestra perspectiva, estos aspectos por sí solos no implican una predisposición, ni un
indicio de psicosis.
E incluso, en el otro extremo de la fenomenología, el cuadro abarca niños inmóviles, obedientes, inhibidos, que
son traídos a consulta por una excesiva pasividad. También, niños que en la escuela son víctimas de acoso escolar,
el bullying, que tardíamente experimentan delirios y alucinaciones. Es la investigación de Andrea Schreier[6], del
Instituto de investigación de ciencias de la salud en la Escuela Warwick (Reino Unido), relaciona la aparición de la
psicosis con el hecho de que el niño ha sido víctima del bullying.
Esta oscilación de presentaciones diferentes aparece entremezclada bajo la categoría de psicosis. Desde la enseñanza
de Lacan, aquello que tienen en común las distintas presentaciones de las psicosis son ciertos fenómenos que llama
elementales, fenómenos mínimos, que verifican la estructura ya que muestran de manera patente la relación del
sujeto con el significante y el goce. ¿Qué tienen en común un niño paranoico enérgico con algún arrebato delirante
que construye un mundo -que es su fortaleza- y una esquizofrenia que transcurre inmóvil en su cama con un cuerpo
enemigo que no es más que un conjunto de válvulas? Cuando decimos “el campo de las psicosis” en plural es
porque si bien difieren en sus formas de presentación clínica, Lacan señala fenómenos comunes que pertenecen y se
extienden a sus distintas manifestaciones.

3-Categorías clínicas en la infancia

En la infancia no se presentan los tipos clínicos de la misma manera que en los adultos, justamente porque el niño no
ha entrado aún totalmente en el lenguaje. Lacan[7] escribe en 1957 que toda categoría nosográfica no es más que un
conjunto de significantes desde los que se intenta dar cuenta ordenada de las distintas maneras en que lo real aparece
en la clínica.
Para nosotros, la importancia de esta definición de Lacan, es dar cuenta de ese real emergente. Cuando el Otro
se introduce en lo real para dirigirle mensajes al sujeto, ese retorno de lo real puede dar comienzo al trabajo de la
psicosis. La respuesta delirante es una manera de trabajar ese real, de fijar algunos significantes inaugurando un
espacio de significaciones que le permita al sujeto localizar un goce.
A edad temprana, es posible detectar fenómenos elementales que entran en el retorno del significante en lo
real, e interrogar esos fenómenos es necesario precisamente, para calcular la relación del sujeto con sus posibles
suplencias. La suplencia, será una construcción artificial, una estrategia para ligar el goce deslocalizado, sin sentido,
al significante. Es la manera de unir el fenómeno elemental con el Otro haciendo posible una inserción del sujeto.
Primero frente al niño nos preguntamos si de hecho estamos frente a una psicosis o a una neurosis. En la infancia
aparecen a veces de manera precoz ciertos fenómenos iniciales. Cuando Clérambault define los fenómenos de
automatismo mental afirma que ellos son iniciales y preceden a la formación delirante. Fenómenos iniciales es
utilizado en oposición a tardíos. Un sujeto podría convivir, durante muchos años, con este tipo de fenómenos, sin que
más tarde ocurra nada más. También es posible que ese fenómeno primario sea la base y anticipación de la psicosis
adulta. J.A. Miller alude a algunas psicosis en términos desarrollistas, en oposición a las psicosis en las que se ha
producido una ruptura. Estas psicosis presentan una decadencia en un proceso continuo, son psicosis evolutivas.[8]
Ciertas presentaciones de la época, muy especialmente estas psicosis sin desencadenar, nos llevan a ser agudos para
ver una luz clara en el diagnóstico a nivel del sujeto. Nuestros diagnósticos se forman muchas veces a posteriori, por
ejemplo, en otros casos, en ciertos pacientes catatónicos, la tendencia a introvertirse y a alucinar suele enmascarar
un delirio, que Baillarger llamaba délire interieur, del cual se toma conocimiento una vez que el paciente ha superado
el episodio. El diagnóstico se forma entonces a posteriori por medio de un ordenamiento de los fenómenos de la
experiencia que permite clasificarlos y después hacer cálculos que orienten la acción del tratamiento[9].
Así como Lacan se refería a fenómenos de retorno en lo real, Miller[10] propone reordenar la enseñanza de Lacan de
acuerdo a la formas de retorno de goce. Designa dos maneras diferenciadas: retorno del goce en el cuerpo propio en
la esquizofrenia y retorno de goce en el Otro en la paranoia.
En primer lugar, la paranoia. La elaboración paranoica consiste en ideas tenues de persecución y tiene como
consecuencia la constitución de un yo anormalmente desarrollado y rígido a veces a una temprana edad, un yo
dedicado full time a la defensa de su integridad. Ya en el siglo pasado Gilbert Keith Chesterton[11] desarrolló la tesis
de que la locura no consistía en un déficit de racionalidad sino en un exceso de la misma. Sin embargo, quizá no por
azar, en la infancia es raro encontrarnos una paranoia bien constituida, sí encontramos delirios o ideas de perjuicio y
persecución, raras veces hay alucinaciones.
En segundo lugar, la esquizofrenia, que sí es acompañada por alucinaciones visuales, auditivas y cenestésicas. Las
ideas de habitar sólo una parte del cuerpo, de estar desencarnado o las fantasías de fragmentación corporal son
infaltables en los cuadros esquizofrénicos y representan el menoscabo yoico-corporal. Lacan[12] luego de comentar
el caso de Roberto El lobo! trabajado por Rosine Léfort afirma que en algunos casos los fenómenos en cuestión son
fenómenos de orden psicótico, o más exactamente fenómenos que pueden culminar en una psicosis. Es importante
consignar tempranamente estos fenómenos que abren hacia algo que, más tarde, analógicamente, se presentará como
una esquizofrenia.
Y por último, podemos agregar, a los fines de nuestro ordenamiento, una tercera forma de retorno del goce, precisada
por Eric Laurent, el retorno de goce sobre el borde en el autismo[13]. Autismo y psicosis no son lo mismo, por ello es
válida la diferenciación entre ellos. Tanto en el autista, como en el esquizofrénico, el cuerpo está en primer plano y en
la práctica es necesario disipar la dificultad que supone diferenciarlos a una temprana edad[14]. Justamente porque
conllevan una dirección del tratamiento diferente.
El uso de la transferencia dependerá de la localización, en la clínica de las psicosis en la infancia, de la modalidad
del retorno del goce para plantear su estrategia. J. Lacan para el tratamiento indicaba no ocupar el lugar del sujeto
supuesto saber. El psicótico es el que sabe, sobre todo el paranoico. Él sabe, se trata de su saber conectado al goce, de
la certeza de saber que el otro goza de él. Entonces habrá que sustraerse a la transferencia erotomaníaca, haciendo
nacer otro tipo de relación, a condición de tomar en cuenta las verdades del sujeto.
Eric Laurent afirma además que, el analista es aquel que escande y que extrae una lógica (…) el analista se ubicará
como destinatario activo y acompañará al sujeto a hallar la lógica que le permita contrarrestar el goce que ataca al
sujeto[15].

4-Notas sobre una doble perspectiva en la orientación de la cura

La enseñanza de Lacan de la clínica estructural, su primera clínica, resalta la diferencia entre neurosis y psicosis[16].
Para interrogar la infancia, habremos de indagar cómo el sujeto se va insertando en la estructura del lenguaje, en esos
tiempos constituyentes.
La nueva clínica psicoanalítica que se desprende de la última enseñanza de Lacan, la clínica borromea, plantea más
bien que el niño tiene que proceder a hacer un nudo, tratando de ver de qué manera va anudando la estructura. Ante
todo, la cuestión es la manera como se ordena el nudo en ese sujeto en particular, como se articulan en él simbólico-
imaginario y real. Lacan sostiene en el Seminario 21 que el niño debe aprender algo para que el nudo se haga. Para
que él no sea… no incauto. La condición para que el nudo se sostenga, es que ante la pérdida de una cualquiera de
esas tres dimensiones debe volver locas, es decir, libres una de la otra, a las otras dos.[17]
La oposición entre lo antiguo y lo nuevo, para J.A. Miller, la clínica estructural y la clínica de los nudos, requiere
alguna dialéctica, pues la clínica llamada antigua se conserva en la nueva.[18] La inclusión de un niño en nuestro
diagnóstico de psicosis es simplemente que real, simbólico e imaginario no se anudan en articulación borromea por
carencia de la inscripción del Nombre-del-Padre.
Como E.Laurent[19] ha indicado, en la psicosis hay trastorno de la cadena entre dos significantes, un S1 y un S2,
debido a la ruptura de articulación entre uno y otro. Y precisamente ello se debe a la descomposición de los fenómenos
que los estructuran como mensajes. La incidencia de esta referencia para el tratamiento es si llevamos a cabo una
operación de articulación de S1 con S2, o simplemente sostenemos una operación de desarticulación, el S1, separado
de cualquier otro significante. Puesto que en la psicosis, cito a Miller, el significante no da el significado, solo da el
eco, que hace leudar en una lengua[20].
Los fundamentos psicoanalíticos respecto de la interpretación permiten afirmar que la indicación de no interpretar
en las psicosis, implica neutralizar los efectos de eco de la lengua, es decir, neutralizar los efectos semánticos de la
interpretación proponiendo la interpretación asemántica.
Y entonces, la dirección de la cura en un sujeto que viene con delirios de lo más floridos, la orientación es tratar de
evitar la expansión del delirio como tal. Así, pues, si utilizamos la metáfora de Miller, que eso no comience a leudar,
evitando que aumente y fermente el delirio. La idea sobre el tratamiento radica en mantener y hacer compatibles una
perspectiva de discontinuidad y una cierta perspectiva de continuidad, pero diferenciando las psicosis extraordinarias
de las ordinarias en lo que respecta a su modo de abordaje.

a-Psicosis desencadenadas. El fenómeno elemental articulado en el delirio

Con la psicosis desencadenada en la infancia, en realidad, es posible hacer entrar lo particular en una clase universal,
si no hay el significante Nombre del Padre, hay forclusión, esto implica categorías separadas. Son las psicosis llamadas
extraordinarias, y sus categorías se hallan bien establecidas: paranoia, esquizofrenia, melancolía, manía. En la infancia,
puede concebirse una distinción entre esquizofrenia y paranoia, en la práctica suelen aparecer entremezcladas. Freud
habla de la evolución de los cuadros, menciona dos posibilidades evolutivas: una combinación desde el inicio de
esquizofrenia y paranoia, también un comienzo paranoico que se transformaría en esquizofrenia.
Si bien el desencadenamiento de la psicosis es impredecible, una contingencia de lo real, es mejor si ocurre lo más
tarde posible. No es lo mismo si la irrupción de goce se produce a una edad temprana, prematura o madura. El
enfoque estructural de la psicosis no implica atender solamente el tiempo lógico, sino que el cronológico también
cuenta. Laurent sostiene que los desencadenamientos en los niños difieren a los de los adultos, ya que competen
por un lado a fenómenos de atravesamiento de etapas de desarrollo, y por el otro, depende la contingencia del
acontecimiento, diferente según los casos[21].
Acerca del tiempo lógico, en el desencadenamiento, como tiempo de ver, el sujeto perplejo siente fenómenos
incomprensibles, después tiene un tiempo para comprender de qué se trata, es el tiempo de incubación del delirio.
En algunos casos, más tarde, el significante enigmático adquirirá una significación personal: “Esto quiere decir algo,
no sé qué, pero me concierne”. En ocasiones se cristaliza y lleva a la elaboración de un delirio bien conformado, en
otras no.
En la práctica nos interesa no solamente la existencia o no de “fenómenos elementales”, sino también precisar de qué
tipos de fenómenos se trata. Por ejemplo en la paranoia interpretativa no hay fenómenos de automatismo mental,
sí fenómenos que se producen en el registro del significado. Una niña de 8 años tenía la intuición delirante que
querían matar a sus padres, así en cada caso, la distinción de los fenómenos nos orienta en relación a las maniobras
terapéuticas. En el otro extremo, cuando el delirio es más o menos logrado, las alucinaciones son difíciles de pesquisar
una vez instalado el delirio que las enmascara.
Con relación al efecto de significado, el delirio es un esfuerzo de elaboración. Ante una alucinación que padece el
sujeto de manera pasiva, o ante el síndrome de pasividad como lo llama Clerembault, el sujeto no es agente. Ante una
intrusión de lo real, el sujeto realiza un gran esfuerzo para dar cuenta de ella, en el trabajo de construcción. El delirio
como elaboración secundaria, se construye con fenómenos elementales y a la vez él mismo es una composición de
fenómenos elementales primeros[22].
El sujeto psicótico está llevado a inventar una solución original, y esa pequeña solución es un discurso, que como todos
los discursos, es del orden del semblante[23]. De esa manera el psicótico mantiene un diálogo con su singularidad
y eso producirá una forma de discurso, que podrá tener cierta consistencia. Es algo que le permita el lazo con el
Otro social, más que con el Otro del delirio. Cito a Lacan en el Seminario Aún[24] cuando se refiere a todo lo que se
sustenta como vínculo social: A fin de cuentas no hay más que eso, el vínculo social. Lo designo con el término de
discurso.
Dentro de un delirio, que es una invención de sentido, el sujeto puede devenir inventor pero hagamos la salvedad,
como nos recuerda Eric Laurent, no nos dejemos arrastrar por una palabra loca, por el hecho de que el delirio es una
vía hacia la curación. Sino que nos servimos de elementos significantes precisos, S1 que nos da el sujeto, para extraer
de eso algo que se traduzca como un apaciguamiento.
Aclaremos que las invenciones paranoicas no son del mismo registro que las invenciones esquizofrénicas. Ellas
recaen esencialmente sobre el lazo social. Para el paranoico no es el problema de la relación al órgano, o al cuerpo
que no está tomado en un discurso establecido, sino el problema de la relación al Otro. Entonces, él se ve llevado a
inventar una relación al Otro y asegurarse cierta circulación social.
El esquizofrénico no necesita un delirio enorme, tiene que encontrar una función en un órgano. El paranoico, en
cambio, tiene que movilizar más un sistema delirante, puede haber invenciones mínimas ya sea en relación a su cuerpo
o a un saber[25]. Ahora, como nos recuerda Miller, hay invenciones esquizofrénicas, hay invenciones paranoicas,
pero lo importante es: ¿eso alcanza o no para hacer lazo social? Ya que, lamentablemente, hay formas de delirio en las
que se ve bien que no alcanzan para socializarse. Los delirios muchas veces indetectables a causa de la introversión,
son pobres y mal estructurados en los niños y no alcanzan siquiera para reconstruir un cuerpo imaginario[26].

b-Psicosis no desencadenadas. El fenómeno elemental aislado

La problemática clínica de la infancia es que hay inclasificables, que no hacen posible su ubicación franca en una
clase. Una verificación inherente a la práctica, según la observación de Eric Laurent[27], es el acrecentamiento de
estas psicosis que no son claras desde el inicio, y por otro lado quizás, una disminución de las psicosis extraordinarias.
Es frecuente encontrarnos con niños en los que no se presentan fenómenos elementales pero tampoco se encuentran
pruebas de la existencia de la castración, donde hay dificultades para apropiarse de su cuerpo, donde la referencia al
falo falta y donde el síntoma no anuda una neurosis infantil. Si nada de eso existe, no es una neurosis, es otra cosa.
Frente a una psicosis que no se ha desencadenado, no podemos marcar un riguroso diagnóstico de psicosis. Aparecen
pequeños índices, fenómenos más flojos, más de una cierta continuidad en los cuales el desencadenamiento parece
difícil de establecer. Nuestra posición de prudencia es impedir que la psicosis se desencadene. Está a cargo nuestro
evaluar cuidadosamente el caso en sus manifestaciones, y advertir cómo se han jugado las consistencias que han
determinado al sujeto. En la clínica continuista, donde aparecen los fenómenos de desenganche, se trata de encontrar
una función de límite cuya importancia radica en acotar el ámbito de acción del sujeto.
En este escenario la perspectiva es desalentar la consistencia del delirio a un sujeto que tiene una relación débil con el
sentido, no seguirlo en esta construcción. Más bien, nos indica Eric Laurent[28], tratar de aislar allí los fenómenos y
remitirlo a una única consistencia, a la de los acontecimientos del cuerpo: a la manera como el sujeto va a interpretar
los acontecimientos del cuerpo. En la clínica con niños psicóticos la dirección será remitir el sujeto a la contingencia
de lo que fueron esos encuentros del goce que marcaron, traumatizaron su cuerpo.
La idea es centrarse en el acontecimiento de cuerpo como momento de abrochamiento, punto en el cual se pueden
anudar las consistencias de RSI para un sujeto. Considerar el fenómeno y la manera pragmática con la cual el sujeto
hace algo inédito con aquello que surge de su cuerpo. He ahí una posibilidad de construcción, ya no del delirio, sino
del abrochamiento.
Que el sujeto pasivo, en tanto padece la alucinación como ajena a él, más tarde gracias a una interpretación restringida
pueda ser un sujeto activo en su psicosis. Poner en juego el encadenamiento significante necesario para obtener un
pasaje de un sujeto enunciado a un sujeto de la enunciación y así limitar la presencia de ese Otro gozador capaz de
desencadenar el goce ilimitado del sujeto.
Miller señala que siempre hay, explícito o implícito, un significante en el fenómeno elemental, o algo que debería
tener ese curioso efecto de interrogación sobre el sentido[29]. A estos fenómenos el analista no los interpreta, no se
favorece la producción de ecos en la lengua, sino que trata de neutralizarlos. Se intenta aislar solo algún significante
que el sujeto pudiera asir, una pequeña invención, y el sentido tomado de ese significante estará determinado por
lalengua de cada uno. Ya que lalengua puede producir hitos significantes nuevos, los cuales casi siempre se siguen
de una pacificación. La lengua significantiza el goce, transformándolo en elementos de goce, ellos pueden entrar en
cadena, pueden ser sustituibles y es allí donde intervenimos para producir una detención.
La apuesta es detener la fuga del sentido, unificar aquello que se presenta como la dispersión de lo imaginario en la
desmembración fundamental. En este sentido la orientación de la cura consiste más bien en privilegiar el corte[30], el
capitón, el abrochamiento, la puntuación, la escansión, todo aquello que para él pueda funcionar como significante
amo[31] para que esto se mantenga al nivel de estos fenómenos que aparecen como pedazos de real. La cuestión es
centrar al sujeto en los fenómenos elementales que se le imponen, S1 aislados y encontrar una solución singular en
base a su repuesta sintomática.
Finalmente, para todos el gran Otro es una invención. Así, la psicosis es una posibilidad para cualquier ser hablante
desde que el sujeto se constituye a partir del lenguaje. El analista es el encargado de atender a esta invención, que
apuntará a que el niño encuentre los recursos de los que dispone para inventar un nuevo orden a partir de materiales
existentes. Lo incalculable será la manera en la que resuelva esta cuestión, manera que el analista no puede anticipar.
Pensar distorsiones topológicas de un estado a otro permite observar como el simbólico y el síntoma se juntan, esto
no es anticipable y produce consecuencias clínicas singulares acerca de cómo para cada sujeto podrá abrocharse a las
consistencias de lo real, simbólico, imaginario. Y en los hechos no hay dos sujetos que sean semejantes, las respuestas
sintomáticas son siempre originales
El cuerpo como sustancia gozante se encuentra afectado por el lenguaje, por eso está vaciado de libido. Y al no estar
la libido localizada se desplaza a la deriva. Entonces la perspectiva borromea, escapa ya a la división trastornos
del lenguaje por un lado y trastornos del cuerpo por otro. Según Miller esta tesis es la base misma de la clínica
borromea[32].
La modalidad de la intervención en las psicosis sin desencadenar apuntaría a situar el punto de abrochamiento
del sujeto, en relación con el cuerpo pero reglada por cierto uso del significante y hacer de eso finalmente un
acontecimiento del cuerpo. La lógica resulta de aislar los significantes primordiales donde se ha abrochado su goce,
el S1 en su relación con un goce y no reanimar la cadena, que estaría reservado para los casos en que se ha producido
un desenganche absoluto con el S1 anterior. Es la manera, afirma Laurent, de fijar al sujeto yendo en contra de la
dispersión de la lengua… no hace falta que vayamos más lejos, ya llegamos![33]
En los niños cuando su psicosis no se ha desencadenado, es posible concebir los diversos cuadros patológicos como
elaboraciones aún incompletas. Dejar aquello en suspenso, que ese niño vuelva a consultar en la adolescencia,
probablemente habrá una nueva edición, y estas configuraciones puedan ordenarse con coordenadas estructurales,
o con una configuración topológica de nudos.
Notas
1. Lacan, J., Seminario XIX,…o peor, Buenos Aires, Paidós, p.149.
2. Lacan, J., Seminario III, Las psicosis, Paidós.
3. Rojas Urrego, A. y otros, Psiquiatría clínica. Diagnóstico y tratamiento en niños, adolescentes y adultos, Cap. 35, Panamericana, 2008.
4. Rojas Urrego, A. , “Las psicosis infantiles: aspectos clínicos”, en Universitas medica, v.34 fasc.No.3,1993
5. Miller, J.A., Curso de la Orientación lacaniana: “Un esfuerzo de poesía”, inédito, clase 9, 29-01-2003.
6. (Schreier, Andrea, Prospective Study of Peer Victimization in Childhood and Psychotic Symptoms in a Nonclinical Population at Age 12 Years, 2009).
Es la autora de un ensayo que recoge la investigación acerca de 6.000 alumnos, entre 8 y 10 años, en los que se analizaron la existencia de
síntomas psicóticos. Los datos revelan que hasta un 46% de los participantes fue víctima de bullying. En los años de seguimiento se pudo
constatar que un 13% experimentó los síntomas psicóticos en forma severa con alucinaciones y delirios.
7. Lacan, J., “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”,1957, Escritos, México, Siglo XXI,.
8. Miller, J.A., Efecto retorno sobre la psicosis ordinaria, Freudiana 58, España, abril de 2010.
9. Ver artículo Fenómenos elementales psicóticos y trabajo institucional de François Sauvagnat
10. Miller, J.A., “Esquizofrenia y Paranoia”, en: Psicosis y Psicoanálisis, Buenos Aires, Manantial, 1985.
11. Chesterton, G.K., Ortodoxia, Buenos Aires, Difusión, 1943
12. Lacan, J., Seminario I: Libro Los escritos técnicos de Freud, 10-3-54
13. Laurent, E.; “Fragmentos sobre el autismo”, Revista Lazos, 20 de enero de 1997.
14. Por ello Jean-Claude Maleval presenta una lista de puntos para diferenciar ambas categorías. Entre los puntos relevantes, destaca el
concepto de inmutabilidad de Kanner, quien describió un cuadro distinto al de esquizofrenia infantil. La necesidad de inmutabilidad es
un modo de defensa específico de los autistas. La ironía esquizofrénica está ausente en el autismo y por último, la evolución del autismo
hacía el autismo, es el elemento mayor, ya que no evoluciona hacia otra categoría. (Maleval, J.-C.: El autismo y su voz. Editorial Gredos-ELP.
Madrid, 2011). Incluso podemos agregar otro punto aislado por Eric Laurent, la diferencia en el régimen alucinatorio. La alucinación es
retorno de un significante en lo real en la psicosis, mientras que en el autismo, es más bien la imposible separación respecto del ruido de
lalengua como real insoportable (Laurent, E.: La batalla del autismo, Grama, p. 93)
15. Laurent, E., Estabilizaciones en las psicosis, Ed. Manantial, Bs. As., 1989.
16. El énfasis estaba puesto en trabajar la constitución subjetiva, si el sujeto entraba o no en las operaciones de alienación y separación. Lacan,
en un comienzo ubica que en la psicosis no se produce la operación de separación, el niño permanece como objeto del fantasma materno al
no poder constituir su propio deseo e inscribir una pérdida de objeto que le permita constituir su propio fantasma.
17. Lacan, J., Seminario XXI, Los no incautos yerran, inédito, clase 4-12-73.
18. Miller, J.A., Sutilezas analíticas. Paidós, Buenos Aires, 2011, p.14.
19. Laurent, Eric, La batalla del autismo, Grama, Buenos Aires, 2013, p.106.
20. Miller, J.A., Piezas sueltas, Paidós, Buenos Aires, 2013, p. 46.
21. Miller, J.A. y otros., Las psicosis ordinarias, intervención de Eric Laurent, Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 226
22. No sin cierto número de dificultades, el psicótico encuentra en el delirio, un S2, que se lee como saber. El saber siempre es conectivo,
implica la relación S1, S2 y Miller en su artículo ¨La invención del delirio¨ lo llama discurso delirante. De ahí la homogeneidad entre el
deliro y el saber. El S1, el significante solo, es siempre elemental, es decir no sabe lo que significa. Solamente cuando aparece el S2, puede
surgir la significación de S1. El delirio es una articulación, mientras que el fenómeno elemental no está articulado.
23. Miller, J.A., “La invención psicótica”, en Virtualia, Revista digital de la EOL, Nº 16, Año VI, 2007
24. Lacan. J., El Seminario. Libro XX: Aun, Paidos, Barcelona, 1981, cap. V: “Aristóteles y Freud. La otra satisfacción”.
25. Laurent E., en La psicosis ordinaria, Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 256.
26. Desde una clínica discontinua, en la cura dentro de ciertos límites es posible escribir lo que en tiempos constituyentes no se escribió
como correspondía. La idea es intervenir para producir una separación. Es ir a contrapelo de la tendencia del psicótico de ubicarse como
objeto del fantasma materno, por el fracaso de la implementación del NP. Evitar que se vuelva objeto del Otro y de su goce. Si se pudiera
extraer algún significante para construir el deseo materno, como también hacerle creer al psicótico que él cree en el padre. Estrategia que
nos recordó Laurent del planteo de Lacan, (Conversación clínica ICdeBA) a fin de inventar algo que ponga orden a su experiencia, la de su
mundo.
27. Laurent, E., “Las psicosis ordinarias”, Virtualia 16, Revista digital, 2007.
28. Laurent, E., Conferencia del ICdeBA sobre ¨Las psicosis ordinarias¨, Buenos Aires, 27-11-2006
29. Ibíd., Miller, J.-A., “La invención psicótica”.
30. Laurent, E.: Se trata de apuntar a que se introduzca la posibilidad de un corte, que la lengua deje de estar compactada, holofraseada. (“La
interpretación ordinaria”, en Quarto 94-95, Bruselas, 2009)
31. Ibíd.
32. Miller, J.A., Las psicosis ordinarias, Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 269.
33. Laurent, E., “La interpretación ordinaria”, en Quarto 94-95, Bruselas, 2009.
ESTUDIOS
La anorexia en la última enseñanza de Lacan *

Domenico Cosenza
1. Lacan y la anorexia mental: las razones de una relación especial

A lo largo de su enseñanza, Lacan nos acostumbró a una relación constante: cuando habla de la anorexia mental lo
hace para enseñarnos algo más sobre el estatuto del inconsciente. Es en relación con los temas clásicos de su obra que
podemos encontrar sus tesis sobre la anorexia, que se identifican en tres diferentes paradigmas[1].
El primer paradigma, anterior al giro estructuralista de los años 50 y que se puede hallar en Los complejos familiares de
1938[2], asocia la anorexia mental a las toxicomanías y a las neurosis gástricas, y la considera como una fijación a la
más precoz etapa oral de la libido, como rechazo del destete de la infancia que se vuelve a presentar regresivamente
en el momento de la pubertad. De esta manera, Lacan introduce tempranamente un principio antievolutivo,
llamado también “apetito de muerte”, en el marco de una teoría psicogenética del desarrollo psíquico, librando
así al inconsciente y la libido de cualquier tentativa de normalización universalizante y de cualquier forma de
naturalización psicobiológica.
El segundo paradigma se puede detectar en el corazón de la fase estructuralista de Lacan, correspondiente a los
seminarios 4 y 5 y al texto “La dirección de la cura…” de 1958, y es el que considera la anorexia mental como
ejemplificación clínica paradigmática de la irreductibilidad del deseo al plano de la necesidad. Extrayendo la función
simbólica del inconsciente y mostrando su irreductibilidad al registro de lo imaginario, Lacan capta un doble aspecto,
de alguna manera antinómico, de la anorexia mental y de la práctica que constituye para él su esencia: comer nada.
El objeto rien tiene aquí la función de encarnar un objeto puramente simbólico, un significante puro, significante de
la irreductibilidad del deseo a los objetos de la necesidad y del goce.
Por un lado, desde un punto de vista heroico-separativo, la chica anoréxica prefiere morirse de hambre antes que
correr el riesgo de que quien se ocupa de ella confunda su deseo con la satisfacción de sus necesidades. Riesgo
constantemente presente en su Otro familiar, que confunde los cuidados con el don de su amor.
Su cuerpo en constante riesgo de muerte encarna de esta manera un pedido dirigido al Otro, para que éste rectifique
su actitud, salga de la confusión y le entregue a la hija su propia falta, el don de su amor. Por otro lado, desde un
punto de vista que podríamos definir alienante en los términos en que Éric Laurent habla de anorexia de alienación
[3], se considera a la anorexia mental como una forma de desvitalización del pensamiento del sujeto, de desconexión
entre saber y deseo, de imposibilidad por parte del sujeto de reconocer una idea como propia, como en el célebre caso
del hombre de los sesos frescos. Todo el saber está integralmente colmado por el Otro y el sujeto no logra hacerse
un lugar y poner algo de su parte, quedando alienado en la convicción constante de no ser nada más que un estéril
imitador. Una vía de escape sintomática que el sujeto puede encontrar en este caso es el acting-out: una vez fuera de
la sesión, pararse frente a un restaurante y buscar en el menú sesos frescos para nutrirse.
A partir de la distinción propuesta por Laurent podríamos decir que en el primer caso el sujeto anoréxico, a través del
comer nada, protege su enunciación evidenciando su irreductibilidad a los planteamientos presentes en la demanda
del Otro-anorexia de separación. Mientras en el segundo caso sucede lo contrario: el sujeto pierde su enunciación
porque no hay nada más que los planteamientos del Otro-anorexia de alienación.
El tercer paradigma, eje del Seminario 11 de 1964, es el que Lacan construye en la tensión entre dos posiciones. Por
un lado está la posición del niño anoréxico que come la nada, donde el objeto rien se vuelve objeto real, objeto a con
estatuto especial e irreductible al campo del Otro simbólico. Aquí Lacan muestra clínicamente el objetivo clave de sus
seminarios 10 y 11: mostrar la presencia de un núcleo real en el corazón del inconsciente, encarnado por el objeto a e
irreductible al campo del Otro en cuanto inconsciente estructurado como un lenguaje. Por otro lado está la posición
anoréxica como activación real de la amenaza de desaparición, a través de la cual el sujeto encarna en su cuerpo la
pregunta “¿me puedes perder?” dirigida al Otro familiar, intentando de esta manera generar una falta en el Otro.
En este seminario, la anorexia mental se inscribe en la tensión entre una posición de goce sin Otro, encarnada por el
comer nada del niño anoréxico como práctica pura de goce fuera del significante, y una provocación dialéctica hacia
el Otro destinada a generar en él una falta a través de la angustia de muerte.

2. El paradigma del rechazo del saber del Seminario 21

El pasaje más radical y hasta ahora menos valorado de Lacan sobre la anorexia lo encontramos en su última enseñanza:
la clase del 9 de abril de 1974 del Seminario 21: Les non dupes errent, aun inédito.
Se trata de una referencia posterior al giro realizado en el Seminario 20. Encore, que Jacques-Alain Miller define en
“Los seis paradigmas del goce” con la fórmula eficaz de “el Seminario de las no-relaciones”[4]. Aquí la fórmula de
Lacan “no existe relación sexual”, ya elaborada en los seminarios precedentes y en particular en el 18, D’un discours
qui ne serait pas du semblant, alcanza un nivel de articulación sorprendente a través de la construcción de una teoría
de la feminidad basada en una doctrina diferencial del goce, sustentada lógicamente por las que él define como las
“fórmulas de la sexuación”. En el Seminario 20 Lacan define la posición femenina en relación con el goce como una
posición atrapada entre dos posibilidades de goce, irreductibles entre ellas pero ambas experimentadas por la mujer.
La primera es la del “goce fálico”, estructurado a partir de las leyes del significante y de la castración simbólica, que
encuentra en el significante fálico su punto de coordinación, y en el hombre y la mujer dos posiciones diferentes
desde donde experimentarlo: en el hombre por el lado del tenerlo, en la mujer por el lado de serlo para el hombre. La
posición del hombre hacia la mujer en el goce fálico es de tipo fetichista: busca en el cuerpo de la mujer aquella parte de
goce que eleva a encarnación de su objeto causa de deseo. Mientras la posición de la mujer es de estilo erotomaníaco:
ser amada por el hombre es lo que la hace gozar. En la perspectiva del goce fálico no hay relación sexual, en el sentido
que los goces del hombre y de la mujer no confluyen en una síntesis unitaria, quedan estructuralmente inconexos a
pesar de que en el acto sexual se produzca el encuentro entre los cuerpos y tengan lugar los dos goces.
La experiencia real de goce es esencialmente solitaria, pese a la mediación fálica y a la búsqueda, en el cuerpo y en la
palabra del Otro, de lo que le falta al sujeto.
La segunda posibilidad de goce, propia de la posición femenina (pero que un hombre podría experimentar), es la
que Lacan llama “goce Otro”, caracterizada por su relación directa, no mediada por la castración o por el significante
fálico, con el goce.
Es un goce sin límites, que no se puede medir ni cuantificar, ni localizar como pasa con el goce masculino, y que se
manifiesta en forma de verdadera extenuación, de éxtasis, de pérdida total del control que afecta en primer lugar el
cuerpo como sustancia gozante. No por nada Lacan usa el ejemplo paradigmático de la experiencia de las místicas
en su relación con Dios[5].
Para nosotros es esencial este regreso de Lacan a la cuestión anoréxica, inmediatamente después del seminario Encore,
que revoluciona su teoría de la feminidad y del goce. Pues la anorexia es una condición generalmente experimentada
por las mujeres: las investigaciones internacionales muestran que desde hace tiempo la relación epidemiológica
entre hombres y mujeres se mantiene estable en una proporción de uno sobre diez, pese al aumento de los casos
de anorexia masculina. Por esta razón, después de Encore, empezamos a pensar más sistemáticamente por qué la
anorexia sea una condición generalmente femenina, más allá de las débiles explicaciones de las vertientes sociológica
o mass-mediológica ofrecidas hasta ahora que hacen hincapié en la centralidad de la imagen del cuerpo femenino
delgado en el discurso social contemporáneo.
Una de las hipótesis que intentaremos formular y averiguar clínicamente en nuestro trabajo es si en la anorexia
mental se pueda localizar un defecto de inscripción simbólica del sujeto femenino que perjudica su goce en el registro
fálico, dejando como única experiencia sostenible para la mujer el sin límite del goce Otro, degradado a la forma de
una patología contemporánea del exceso en versión femenina como es, entre otras, la anorexia mental. Si bien es
cierto que en la época contemporánea el anclaje al padre y al significante fálico se aflojó en ambos sexos, llevando a la
crisis de las funciones simbólicas de la ostentación masculina y de la farsa femenina[6], igualmente creemos que en la
actualidad la mujer sigue sufriendo una mayor exposición a los efectos críticos del desanclaje fálico, que la conducen
al desarrollo de los trastornos anoréxico-bulímicos. Esto no significa por supuesto dejar de lado la importancia de un
estudio psicoanalítico específico sobre la anorexia masculina, que a pesar de su carácter episódico constituye la más
antigua referencia de Lacan sobre el tema de la anorexia[7].
En el Seminario 21 Lacan vuelve a hacer referencia a la anorexia a través de un tema que desde siempre está en el
centro de su debate sobre la cuestión: el estatuto del saber en el sujeto anoréxico. Sin embargo, el autor aquí replantea
radicalmente la noción de saber respecto a su conceptualización clásica, que lo reduce a estructura simbólica de la
cadena significante. En las etapas más desarrolladas de la enseñanza de Lacan “el saber es goce”[8] y su esencia
para el psicoanálisis es savoir en abime[9]. Ambas definiciones nos conducen al núcleo real extra-significante y no
significantizable en el corazón del saber. Considerado que para Lacan el saber es esencialmente saber inconsciente, con
esta reconceptualización radical, que es esencialmente una reformulación del estatuto del inconsciente, se realiza un
desplazamiento progresivo del inconsciente considerado como máquina significante al inconsciente real. Utilizando
una pareja conceptual querida en los últimos años por Jacques-Alain Miller, podríamos decir que se realiza un pasaje
del inconsciente transferencial, estructura significante generadora de sentido, al inconsciente real, depósito de letras
y desechos de lalangue fuera de sentido.
Es importante para nosotros averiguar cómo cambia la forma en la que Lacan conceptualiza la relación de la anoréxica
con el saber a la luz de este estatuto inédito del saber inconsciente como real fuera de sentido.
Tomemos los siguientes pasajes claves de la clase del Seminario 21[10]:
a) “Muy poco para mí”. La anoréxica, como algunos niños que son excepciones de una mayoría, no aburre con sus
preguntas a los adultos sobre diversos aspectos de la realidad, dando por sentado que ellos saben sobre las cosas de
la vida. Ella mantiene con el saber una relación análoga a la que mantiene con la comida y que se puede resumir con
la frase “muy poco para mí”.
b) “La anorexia como acción que enuncia: «yo como nada»”. La anorexia es una posición activa, cuyo lema implícito
en la acción silenciosa de la anoréxica es “yo como nada”.
c) “La preocupación por saber si comerá o no es tal, que no se daba siquiera cuenta que se estaba dejando morir de
hambre”. Interrogadas por Lacan sobre la causa de su no comer, las chicas anoréxicas contestaban que estaban tan
preocupadas por saber si comerían o no, que no se daban ni siquiera cuenta de que se estaban muriendo de hambre.
d) “No es el deseo quien preside al saber, sino el horror”. Esta tesis, según la cual en el centro de la relación del sujeto
con el saber inconsciente no está el deseo sino el horror, es para Lacan una tesis estructural que vale para el sujeto en
cuanto tal. Pero el ejemplo clínico de la anorexia permite evidenciarla de forma asombrosa. La reflexión anoréxica
acerca de si comerá o no, es una práctica de goce sin límite que absorbe integralmente a la paciente eclipsando su
subjetividad. Es este goce sin límite lo que la mantiene inmóvil respecto al saber si comerá o no, y lo que deja caer en
el olvido su cuerpo y las necesidades vitales que debería satisfacer para su supervivencia.

3. Consideraciones finales sobre la anorexia en la última enseñanza de

Lacan
Las tesis presentadas en el Seminario 21 introducen, a mi parecer, una ruptura epistemológica respecto de las
formulaciones anteriores de Lacan sobre la anorexia mental. En particular, es evidente la tensión entre las tesis sobre
la anorexia del Seminario 21 y las que se encuentran tanto en “La dirección de la cura…” de 1958 como en el Seminario
11, sobre la función de la anorexia en relación con el campo del Otro. A pesar de que en elSeminario 11 haya un cambio
hacia un paradigma del inconsciente que incluya lo real y el goce, tanto en el 58 como en el 64 se sostiene una tesis de
matriz dialéctica de la anorexia como maniobra del sujeto con la finalidad de abrir una falta en el Otro. En cambio,
en el Seminario 21 la acción anoréxica “como nada” no tiende a abrir una falta en el Otro sino que pone el acento en el
rechazo del Otro como tal, rechazo del saber inconsciente como algo que horroriza tanto que el sujeto prefiere dejarse
morir antes que encontrarlo.
Esto es un indicador de la presencia de la referencia a la anorexia mental en el Seminario 21: pues la anorexia constituye
un sistema de vivencia y de prácticas materiales diarias que giran alrededor del síntoma y que actúan para impedir
que el sujeto se transforme en señuelo del inconsciente, sometido a sus manifestaciones. El saber que la anoréxica
acepta es más bien un pseudo saber desubjetivado: un saber-goce-sin-límite, estrictamente vinculado a la conducta
alimentaria, que nutre su solución patológica dejando a la paciente inmóvil e indivisa. Es más, eludir el encuentro con
la castración, o sea con la falta en el Otro y con la propia división subjetiva, está en la base de la posición anoréxica. La
pregunta obsesiva sobre la comida y el comer o no comer que envuelve a la anoréxica en toda su cavilación, le sirve
para ocultar el encuentro con el horror del saber que concierne la no-relación sexual, la estructura del inconsciente
como agujereada en lo real, sin garantía. Esta posición pone en relación el resultado de la última enseñanza de
Lacan sobre la anorexia y su primer paradigma presente en Les complèx familiaux, especialmente por el empuje anti-
separativo y extra-castración de la anorexia, y por la similitud de destino pulsional con las patologías toxicomaníacas.
De hecho, ya en el texto del 38, el rechazo del matrimonio con el falo y una economía de goce estructurada alrededor
del acceso directo a un objeto inanimado conecta a las patologías alimentarias con las toxicomanías.
Por esta razón, el cuarto paradigma sobre la anorexia se podría definir como el paradigma lacaniano del “rechazo del
Otro”, utilizando la fórmula ideada por Jacques-Alain Miller para definir la esencia de la anorexia mental.
* Texto publicado por primera vez en La psicoanalisi Nº 50, número monográfico “La anoressica e l’inconscio”, compilado por Domenico
Cosenza, Astrolabio, Roma, julio-diciembre de 2011, pp. 17-24.
Capítulo extraído del libro de Domenico Cosenza La comida y el inconsciente. Psicoanálisis y trastornos alimentarios, Buenos Aires, Tres Haches,
2013.
Traducción: Victoria Sosa y Rita Stivala.
Notas
1. Cosenza, D., Il muro dell’anoressia, Astrolabio, Roma, 2008.
2. Lacan, J., I complessi familiari, Einaudi, Roma, 2005. [En castellano: Lacan, J., Los complejos familiares, Buenos Aires, Homo Sapiens, 1977,
N.d.T.].
3. Miller, J.-A., Laurent, E., “L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’ethique”, curso dictado en el Departamento de Psicoanálisis de la
Universidad de París VIII durante el año académico 1996-1997, clase del 21 de mayo de 1997 (inédito). [En castellano: Miller, J.-A., Laurent,
E., El Otro que no existe y sus comités de ética, Buenos Aires, Paidós, 2005. N.d.T.].
4. Miller, J.-A., “I sei paradigmi del godimento”, en I paradigmi del godimento, Astrolabio, Roma 2000. [En castellano: Miller, J.-A., “Los seis
paradigmas del goce”, en El lenguaje, aparato del goce, Buenos Aires, Colección Diva, 2000. N.d.T.].
5. Según Lacan los hombres también pueden compartir esta actitud femenina del goce, como es el caso de San Juan de la Cruz, investigado en
el texto de Erminia Macola “Primo accadere”, en La Psicoanalisi, Nº 50, op. cit., pp. 114-130.
6. Francesconi, P. (comp.), Una per una. Psicoanalisi e femminilità, Borla, Roma, 2007, también Eldar, Sh. (comp.), Mujeres, una por una, Gredos,
Madrid, 2009.
7. Se hace referencia a la sesión del 18 de junio de 1935, comentario de Lacan a una comunicación de Odette Codet titulada “A proposito di tre
casi clinici di anoressia mentale”, en Miller, J.-A., “Interventions de Lacan à la SPP”, en Ornicar, Nº 31, p. 10.
8. Lacan, J., Il Seminario. Libro XX. Ancora, Einaudi, Turín 2011, p. 91.
9. Lacan, J., Il Seminario. Libro XVIII. Di un discorso che non sarebbe del sembiante, Einaudi, Turín, 2010, p. 106.
10. Lacan, J., El Seminario 21. Les non dupes errent, clase del 9 de abril de 1974 (inédito). Traducción italiana de Di Ciaccia, A., “L’anoressica e il
sapere”, en La Psicoanalisi, Nº 50, op. cit., pp. 15-16.
ESTUDIOS
La adolescencia como apertura de lo posible

Marco Focchi
Aún si la adolescencia no es un concepto clásico del psicoanálisis, un punto de referencia presente en el texto de
Freud puede sin embargo ayudarnos a definir una orientación sobre el tema. Se trata del artículo sobre recuerdos
encubridores. Freud destaca el carácter híbrido diciendo que utilizan material infantil junto a reformulaciones
sucesivas para responder a interrogantes que se plantean en una edad más tardía.
Los recuerdos encubridores, como sabemos, no reflejan, o reflejan sólo en parte, episodios que pertenecen a la infancia,
y son más bien ensamblajes realizados aposteriori. La edad en la que principalmente se forman estos recuerdos se
deduce fácilmente de los interrogantes a los que deben responder: son aquellos schillerianos sobre los que Freud ha
modelado la primera forma de la noción de pulsión: hambre y amor[1].
En el momento en que el sujeto sale del recinto simbólico de la familia para asomarse al espacio abierto del mundo,
se le imponen las primeras elecciones respecto de la dirección que querrá dar a su existencia, a su posicionamiento
social y a la dirección de sus sentimientos hacia nuevos objetos de amor. Para afrontar temas inéditos y desconocidos
el sujeto, como siempre, usa lo que tiene a su disposición. Las marcas y experiencias infantiles se retoman entonces
en el contexto transformado fundiéndose con los temas actuales, señalando las pistas sobre las cuales buscar una
satisfacción adecuada respecto de las nuevas exigencias.
Los recuerdos encubridores, con su naturaleza compuesta, constituyen así un umbral, una línea de frontera temporal
entre la infancia y el horizonte transformado de la vida. Los interrogantes fundamentales que deben responder son
aquellos del sexo, de la vida y de la muerte, que en la adolescencia se ponen en un plano diferente que en la infancia.
Debemos agregar los interrogantes sobre el amor en el momento en que el sujeto abandona los viejos objetos para
abrirse a nuevas posibilidades.
Si la definimos en base al umbral de los recuerdos encubridores, la adolescencia resulta ser un problema diferente
al planteado por Erik Erikson, que la presenta como una fase del desarrollo en que se construye la identidad para
dirigirse a una perspectiva de adaptación[2], o de aquel planteado por Peter Blos, que interpreta la adolescencia
subdividiéndola internamente en fases: una preadolescencia caracterizada por el aumento de la presión pulsional,
una fase siguiente en donde tiene lugar un proceso de separación de los padres y una construcción de ideales, una
tercera fase donde el sujeto es empujado por la búsqueda de un objeto de amor, y una fase tardía donde el sujeto
alcanza la posición sexual y genital definitiva. [3]
A partir del estudio clásico de Stanley Hall, la adolescencia se convirtió en un capítulo de la psicología evolutiva, y es
considerada una condición particular en el pasaje entre la edad infantil y la adulta, la madurez acabada. Sin embargo,
justamente esta definición, formulada como una simple perogrullada, parece constituir el problema. Asumir la
adolescencia como una fase en la transición de un estado a otro significa dar por entendida la definición de un inicio
y de un final, de un comienzo y de una meta a alcanzar. La idea de un acabamiento que define a la edad adulta es
posible pero sólo si razonamos en términos de normalidad, o sea de adaptación, y no es casualidad que hayan sido
los autores de la ego psychologyaquellos que más se han dedicado a este tipo de estudios.
Distinta es la perspectiva adoptada por los autores klenianos. Donald Meltzer centra el problema particularmente en
el saber[4]. La caída del ideal que inviste a las figuras de los padres concierne sobre todo a su supuesta omnisciencia
y, en la desilusión que le sigue, la mente se pone en búsqueda de la verdad así como el cuerpo va en búsqueda de
comida, hallando distintas direcciones posibles que Meltzer organiza en una gama de cuatro. Una primera concierne
a la eventual regresión a la posición infantil, el regreso a la familia, el rechazo de seguir adelante o incluso de alejarse
del nido. Una segunda implica el acceso al grupo de pares, que puede derivar en una banda o una pandilla. Una
tercera concierne al aislamiento de la adolescencia. Queda luego la vía de ingreso al espacio abierto del mundo social,
aquella cercana a la normalidad, que permite la maduración y el acceso al mundo adulto.
También aquí, en cualquier caso, el razonamiento se desarrolla en términos de normalidad y de maduración, que
parecen escollos difíciles de evitar cuando se habla de adolescencia.
Más particular y personal es la lectura de Winnicott[5], que no pasa por alto los temas clásicos de la adolescencia:
el desafío del ambiente familiar, la necesidad de provocar, la búsqueda de la verdad y la evasión de las falsas
soluciones. Al mismo tiempo, sin embargo, sostiene que el adolescente no quiere en absoluto ser comprendido; es
más, podríamos decir que ve una antítesis entre la adolescencia y la búsqueda de comprensión. En la adolescencia se
trata sobre todo de un período en el cual el sujeto debe entenderse más que ser entendido, y debe por esto sustraerse
a la pre-comprensión del Otro. Este período es el de los doldrums, melancolías, depresiones, tristezas que dominan los
humores aun no formados, pero al final existe también el sentimiento de tranquilidad, o incluso la idea de alternancia
entre la calma llana y las tempestades imprevistas que se hallan en ciertos climas oceánicos.
Los doldrums del adolescente winnicottiano parecen reflejar los versos de La musique, desde la recolección de las Fleurs
du mal, que luego de haber descripto a la música crecer y embestir como un mar, inflando el pecho, empujando las
olas en la convulsión de la tempestad de pasiones, concluyen en un seco contraste: “D’autres fois, calme plat, grand
miroir/ De mon désespoir”.
Son estos versos que Joseph Conrad pone como epígrafe en The Shadow line,[6] una de las novelas más bellas sobre
la iniciación de la vida, y son versos que evocan la parte central de la novela, la calma en la que el joven oficial, en
su primer mando, ve puesta a prueba su propia tenacidad y coraje. Sobre la línea de sombra, sobre el umbral que se
trata de abarcar, hay sin embargo dos obstáculos a superar. Desde la calma el nuevo capitán tendrá que salir con sus
propias fuerzas, con el segundo oficial presa del delirio y la tripulación puesta fuera de juego por la fiebre tropical.
Pero antes, para llegar a la nave, no debe dejar escapar la ocasión del mando, debe verla, debe darse cuenta de que
el pobre y afamado capitán Hamilton está intentando quitársela. Aquí el capitán Giles lo ayuda, viejo lobo de mar
experto en el manejo de navíos pero también en el arte de navegar en la vida. Giles es el hombre de cuyos discursos
el protagonista no logra vislumbrar inmediatamente la sabiduría y a quien toma simplemente por un idiota. Resulta
interesante la construcción del diálogo entre el protagonista y el capitán Giles, que con sus palabras parece no llegar
nunca al meollo, porque naturalmente sabe que el tema crucial no se puede decir directamente, sabe que la ocasión
no puede ser explicada sino sólo indicada, como una interpretación analítica. El capitán Giles es el modelo por
excelencia de quien sabe hablar a quien todavía no sabe. No pretende que sus palabras sean tomadas por el inexperto
con el mismo valor de quien ha conocido la experiencia. Es el estatuto del saber el que está en juego en The shadow
line, es la exhibición de su esencial intransmisibilidad: aquello que Giles ha entendido no puede ser comunicado al
joven, que simplemente lo rechazaría, pero, con lo que sabe, Giles puede hacer de manera tal que el joven se percate
de aquello que le pasa por delante sin verlo, y pueda así corregirlo.
También la clásica novela de formación, en sus distintas expresiones, tiene como hilo conductor el tema del
reconocimiento: el protagonista debe aprender a ver aquello que tiene frente a sus ojos pero que inicialmente no se le
entreabre en ningún sentido. David Copperfield[7] lucha para salir adelante en la vida y se casa con Dora, hija del Sr.
Spanlow, el titular del estudio legal donde ha realizado su internado. Cuando Dora muere estará a su lado Agnes, la
hija del abogado Wickfield, en cuya casa David había residido durante los años de universidad. A David le tomará un
tiempo darse cuenta de lo que Dora, sin embargo, había visto inmediatamente con mucha claridad: que Agnes está
enamorada de él, que secretamente lo ha estado siempre, y que su destino sentimental debe cumplirse al lado de ella.
Muy diferente es el cuadro de la iniciación femenina. Jane Eyre[8] no debe darse cuenta de su propio amor -las
mujeres sobre esto tienen una seguridad incomparablemente mayor a la de los hombres- sino que deben descubrir
el misterio de un hombre. El Sr. Rochester de hecho, dándose cuenta de ser correspondido en su oculta pasión por
Jane, le pide casamiento, pero el terrible secreto que mora en la magnífica residencia de Thornfield Hall -y que Jane
descubrirá dolorosamente mientras se viste de novia- es que el Sr. Rochester está ya casado con una mujer insana
oculta en una torre, escondida de la vista de todos. Un incendio en la residencia ayudará a eliminar el obstáculo y a
entregar a Jane un Sr. Rochester viudo, pero ahora ciego y despojado del lujo que la había deslumbrado. Aquello que
Jane debe reconocer, acoger y hacer propio es el corazón impenetrable de un hombre privado de la suntuosidad de
las apariencias fálicas.
No es sólo el amor el tema del descubrimiento de la adolescencia. El joven Törless[9] estudia en el exclusivo colegio
militar que las riquezas de una acomodada familia burguesa le pueden consentir. La prostituta Bozena, le hace
conocer la sexualidad, pero en su rostro degradado que le revela cuánto hay de oscuro, disoluto y destructivo detrás
del mundo diurno, racional y burgués. Lo que Törless debe descubrir, con dolor y sensación de abandono, es la
ausencia de calidad del mundo en el que vive. Esto se convertirá en el rechazo activo de valores carentes de significado
para Ulrich, el protagonista de El hombre sin atributos. Törless participa inicialmente junto a dos compañeros, Reiting
y Beineberg, en el maltrato contra el débil Basini, con quien tendrá una experiencia erótica, y el umbral que debe
atravesar es aquél que lo lleva fuera del mundo burgués del que forma parte sin poder notar su vacuidad.
En un clima totalmente distinto también Gli indifferenti[10] narra la revelación de un mundo detrás del mundo.
Carla y Michele Ardengo son dos hermanos pasivos frente a la vida, incapaces de tener sentimientos si no de
aburrimiento, y fingen no ver la conexión que Leo Merumeci mantiene con su madre, Mariagrazia. Leo, cansado de
Mariagrazia, comienza a cortejar a Carla, mientras Michele sufre el cortejo de Lisa, una amiga de la madre. El día
de su vigesimocuarto cumpleaños Leo intenta emborrachar a Carla con el objetivo de aprovecharse de ella pero el
plan no se realiza porque Carla, desacostumbrada al alcohol, se descompone y vomita. Todo se desenvuelve en un
clima de pereza moral en el que Lisa asume la tarea de despertar a Leo, mostrándole la relación entre Leo y Carla.
Michele intenta vengar el honor de la familia disparándole a Leo, pero lo hace con un arma que ha olvidado cargar,
condenándose así a un destino de perdedor. También aquí se trata de ver la falsedad y la hipocresía del mundo
convencional en la que Michele y Carla están aprisionados. Los protagonistas sin embargo no logran en este caso
superar la prueba y cruzar el umbral: la pistola de Michele falla y Carla acepta casarse con Leo en un matrimonio sin
amor que le garantizará sin embargo la continuidad y el bienestar de la vida burguesa.
El descubrimiento de un mundo detrás del mundo -junto al descubrimiento de la sexualidad y de la propia posición
sociales lo que, con la diferencia que implica la dimensión de lo sagrado, constituye la substancia también de los
ritos de iniciación que marcan la salida de la infancia en las sociedades primitivas.
Los ritos de iniciación tribales introducen al joven de un modo estrictamente codificado en la experiencia mientras
que la novela de formación la deja abierta a las más diversas contingencias.
Con una relevante diferencia en las formas, vemos que la problemática es análoga: es necesario cruzar el umbral
de las apariencias para ir hacia una verdad que no se muestra de inmediato. En los ritos de iniciación tribales se
trata de lograr conocer las relaciones místicas entre la tribu y los seres sobrenaturales que están en el origen de la
creación[11]. Esto se da a través del aprendizaje de comportamientos, de técnicas y de instituciones que pertenecen
al mundo adulto, así como también a través del conocimiento de los mitos, de las tradiciones sagradas de la tribu, de
los nombres de los dioses, de su historia y de sus gestas.
Salir de la infancia significa aprender cómo las cosas han llegado a ser y al mismo tiempo en qué se basan los
comportamientos humanos, las instituciones sociales y culturales. Llegar al fundamento significa llegar a los orígenes,
donde se inició todo, en el tiempo mítico.
La presencia del ritual en las sociedades tribales y su ausencia en nuestro mundo tienen un significado preciso. En el
mundo moderno no podría haber lugar para un ritual porque el descubrimiento del mundo detrás del mundo se hace
en dirección progresiva, en un tiempo histórico donde el hombre se considera autorizado a proseguir y perfeccionar
indefinidamente el mandato inicial buscando lo nuevo. En las sociedades arcaicas vale más bien la tendencia opuesta
a proyectar lo nuevo en el tiempo primordial, haciéndolo regresar al mismo horizonte atemporal de los orígenes.
En la novela de Conrad el contraste entre lo viejo y lo nuevo es particularmente evidente. La iniciación aquí concierne
la toma de responsabilidad implicada en el mando, y el mando debe ser disputado con el viejo capitán Hamilton. El
joven está en contra del anciano, el anciano es presentado como carente de recursos -no logra jamás pagar la renta-
y reivindica cuidados sobre los que el autor difunde un aura de ironía, sugiriéndonos que sus pretensiones, si no
abusivas, están al menos fuera de lugar. También en el diálogo con el capitán Giles de la parte inicial nos hace sentir
como legítima la sospecha de que el joven, aquel que veremos luego como un viejo sabio, pueda ser en cambio un
viejo decrépito.
En el mundo desacralizado aquél que es viejo, o también antiguo, no tiene ningún privilegio particular sobre lo
actual, y se somete en cambio al imperativo de la renovación.
En las sociedades arcaicas la toma de responsabilidad y la salida de la ignorancia significan en cambio la muerte
iniciática del niño para ser convertido en un hombre nuevo en la fragua del tiempo de los orígenes, y el hombre
nuevo será un hombre que ha tomado como suya la carga de la tradición. El viejo mundo es aniquilado en un
retorno simbólico al caos primordial, no para avanzar hacia un nuevo mundo, sino para restablecer el mundo en
su comienzo, donde las cosas acaecieron por primera vez. Los gestos y las operaciones que se desarrollan durante
la iniciación son en efecto la repetición de modelos ejemplares, o sea los mismos gestos y las mismas operaciones
llevadas a cabo por los padres fundadores.
En otro plano, la sexualidad, que para Törless se revela en la degradación y se presenta como una fuerza que empuja a
rechazar el mundo en el que el protagonista ha nacido, en las sociedades arcaicas participa de la esfera de lo sagrado.
Eliade destaca la aparente contradicción presente en culturas donde la virginidad es particularmente valorizada y al
mismo tiempo los padres de las muchachas no sólo toleran sino que alientan el encuentro con los jóvenes. No se trata
sin embargo simplemente de libertad prematrimonial o de libertinaje, sino de la revelación de un carácter sagrado
femenino que pone en contacto con las fuentes de la vida y de la fecundidad. Los encuentros pre conyugales de las
jóvenes no tienen en sí, por lo tanto, un carácter erótico sino más bien ritual, son parte de un misterio sagrado más
que una fuente de placeres terrenales.
En su participación en el congreso de Nápoles de junio de 2009, sobre el tema Variaciones sexuales y realidad del
inconciente, Domenico Cosenza[12] se preguntaba justamente cómo se puede regular, en la época contemporánea,
el encuentro con este mundo detrás del mundo cuando faltan ideales reguladores fuertes capaces de estructurar el
pasaje del umbral.
En efecto, la pregunta sobre las condiciones contemporáneas que regulan el pasaje del umbral de la adolescencia
tendría que desarrollarse también a partir de la pérdida de centralidad de la función de verdad.
En la novela de los siglos XVIII y XIX, el descubrimiento de la verdad se combina con los efectos de desidealización,
de caída de las apariencias detrás de las cuales se revela una realidad degradada, o inmoral, o una melancolía
intensa, como en L’isola di Arturo[13], una de las obras maestras insuperables del género. Wilhelm -el padre de
Arturo, mitificado por él, que ha siempre inventado fábulas sobre sus ausencias como maravillosos viajes alrededor
del mundo convirtiéndose, a los ojos de su hijo, en un héroe inalcanzable- se revela al final de la novela como nada
más que un pobre hombre, hazmerreir de todos, y sus grandes viajes no fueron nunca más allá de los alrededores
de Nápoles. Arturo entonces se embarca alejándose de Procida sin poder volver jamás: mientras la isla se achica a
medida que la nave se aleja, deja la infancia a sus espaldas junto con una desilusión y una profunda nostalgia.
La separación de la adolescencia coincide en estos casos con una revelación, con una verdad dolorosa o austera,
con un desencanto que es lo opuesto del descubrimiento de lo sagrado y de la dimensión espiritual de la vida
que se da en las sociedades arcaicas. ¿Tenemos entonces que resignarnos a este empobrecimiento de los sueños,
a esta degradación de los ideales, a esta pérdida de fantasía como precio y puerta de entrada a la edad adulta, un
empobrecimiento nostálgico cuya única alternativa es la de un conformismo que se aplasta sobre los imperativos
pragmáticos de la riqueza material?
Hay otro caso que la literatura moderna nos ofrece para el pasaje del umbral desde la desconsiderada jocosidad
infantil hacia la responsabilidad adulta: es la imagen del vuelco puesto como conclusión de uno de los textos más
ricos y densos de la literatura dieciochesca, un libro que seguramente no falta en la biblioteca de ningún niño y que
vale la pena recorrer aun habiendo cumplido la mayoría de edad: Las aventuras de Pinocho[14]. Salido del País de los
Juguetes, Pinocho es devorado por un tiburón (en Walt Disney es una ballena particularmente agresiva, tal vez una
evocación de la potencia sugestiva que Mody Dick, como encarnación de la esencia del Mal, actúa en el imaginario
americano). En el vientre del tiburón Pinocho encuentra a Geppetto, ya demasiado débil para secundar sus proyectos
de fuga. Pinocho resuelve entonces la situación subiendo a Geppetto a sus espaldas y, con la ayuda de un atún, llega a
la costa nadando. En este vuelco de posición, donde el hijo debe llevar al padre, está en el fondo Eneas con Anquises,
está salvar al padre. El niño, que ha sido protegido por el padre, ahora es él quien lo sostiene. Sólo después de este
vuelco entre arriba y abajo, entre salvador y salvado, la marioneta se transforma en una criatura de carne y hueso.
Aquí no hay desilusión ni nostalgia, hay más bien reconciliación. No hay revelación de un mundo detrás del mundo,
sino que hay un encuentro con la realidad, con el riesgo de ser tragados -para lo cual el tiburón es una imagen genial-
y con la necesidad de hallar una solución.
Pinocho, al indicar el pasaje del umbral de la adolescencia, sigue un camino más cercano que aquél que Lacan sugiere
en su comentario de El despertar de la primavera[15], texto empapado de la sexualidad más cruda y que nos da los
elementos para tomar las cosas en esta perspectiva.
Lacan aclara que lo que se trata de develar no es un mundo detrás del mundo, sino la realidad de la ausencia de relación
sexual[16]. Lo que se revela, con la caída de los semblantes, es que no hay relación sexual y no se intenta buscar una
vía de adaptación con la realidad. A la realidad uno no se adapta, dice Lacan, a lo sumo uno se acostumbra[17]. Los
adolescentes representados por Wedekind en El despertar de la primavera -Wendla, Moritz y Melchior- descubren la
brutalidad del sexo, la hipocresía burguesa de los adultos, la falla, la vergüenza. En esto son como los adolescentes de
la novela de formación y deben rasgar el velo de una respetabilidad ficticia e hipócrita. Los dos primeros sucumben:
Wendla muere por un aborto mal practicado, Moritz se suicida para no revelar a sus padres el fracaso escolar. Se
salva Melchior, que luego de haberse reencontrado con su amigo suicida en el cementerio, y luego de que este haya
intentado arrastrarlo con él a la tumba, elije seguir a la enigmática figura del Hombre Enmascarado, en la cual Lacan
reconoce la expresión del semblante por excelencia:
“Melchior: ¿Quién es usted? ¿Quién es usted? No puedo confiar en una persona que no conozco
El señor enmascarado: No me conocerás si no confías en mí
Melchior: ¿Usted cree?
El señor enmascarado: Es seguro. Y además no te queda otra opción.
Melchior: Puedo en cualquier momento extender la mano a mi amigo.
El señor enmascarado: Tu amigo es un charlatán. Nadie sonríe a no ser que tenga todavía un centavo en el bolsillo. El
humorista sublime es el ser más penoso, más miserable de la creación”[18].
Los semblantes burgueses han caído, su hipocresía, su afectación, sus falsedades están enmascaradas, y hasta aquí
el recorrido es como en Törless o como en Gli indifferenti. Pero no está el gesto de rechazo que da la espalda a la
disimulación como en Törless, o el compromiso conformista como en Gli indifferenti. Está la elección de seguir sin
embargo el semblante que encarna el hombre enmascarado. En otros términos: no es necesario creer en los semblantes
para seguirlos. Aquello que Collodi representa de forma burlesca y a modo de cuento, Wedekind lo muestra de
manera dramática, pero se trata en ambos casos de decir que sí al padre, de salvarlo de la caída a la que lo condenaría
el desenmascaramiento, instituyendo una relación ateológica con los semblantes.
Resumamos ahora los puntos que hemos distinguido en este análisis:
1 – La adolescencia, que en la tradición psicoanalítica postfreudiana fue considerada como una fase, un tiempo de
maduración dirigido a la adaptación, apoyándose en el texto freudiano puede ser considerada más bien como un
tiempo de exploración, como el umbral entre una situación estabilizada y la apertura de lo posible. Esto hace de la
adolescencia el caso particular de un evento más general. El enamoramiento, por ejemplo, a cualquier edad, tiene
siempre en el fondo un carácter adolescente, momento en el cual el nuevo amor reabre un campo de posibilidades
que la rutina de la vida se ocupa de sellar.
2 – Este pasaje de umbral desde lo estático a lo posible está ritualmente codificado en las sociedades arcaicas como un
movimiento que lleva desde la vida vivida en su irresponsable naturaleza -así es entendida la vida en la infancia- a
una vida que asume la cultura de la tribu y, por lo tanto, a una vida que tiene un sentido. La adquisición de sentido
viene de la participación en el tiempo de los inicios, la revelación de lo sagrado originario, la iniciación a un mundo
mítico que está detrás del mundo de la cotidianeidad. El mundo tiene sentido porque hay un mundo invisible detrás
del visible, del cual constituye el fundamento y principio. El umbral de la adolescencia finaliza con la adquisición de
una vida espiritual como suplemento de aquella natural que permite la integración responsable del individuo en la
comunidad, cuyos valores ahora conoce y comparte.
3 – En el mundo desacralizado, en cambio, la revelación iniciática abre los ojos en el vacío, la pobreza, la degradación,
el engaño que están detrás de las apariencias del mundo visible. Cuando lo sagrado no tiene más la función de
organizar la vida de la comunidad, hacer caer el velo de las apariencias se transforma en desenmascarar la mentira,
desmitificar. La novela de formación presenta de esta manera la experiencia de la adolescencia como desencanto, o
sea como lo contrario de lo que es en las sociedades arcaicas. Hacer caer el velo de los ojos puede querer decir también
descubrir el amor, como para David Copperfield, pero esto sucede luego de una travesía que despoja a la infancia de
encanto, haciéndola pasar por la degradación de un trabajo que es pura explotación y por los innumerables atropellos
que muestran la realidad de un mundo detrás del mundo como pura negación. David debe además desenmascarar
la hipocresía solapada de Uriah Heep, su falsa humildad, su insincera obsequiosidad, sus deseos innobles que
son el equivalente de la morbosa perversidad presente en Törless. Pasar el umbral de la adolescencia en el mundo
desacralizado significa despojar a la infancia de su magia y de su inocencia, verla desvanecerse nostálgicamente
como Procida en L’isola di Arturo.
4 – En la perspectiva que podemos asumir a partir de Lacan, la caída de los semblantes no corresponde a la revelación
de un mundo detrás del mundo, al surgimiento de una verdad escondida que hace caer aquello que está manifiesto.
El velo cae dejando entrever la realidad, que no es un mundo porque no es un todo. No se entra así en una lógica que
pone en antítesis lo verdadero y lo falso, porque el semblante no se reduce al reino de la mentira y puede mantener
una función. La caída de la apariencia, en donde se lleva a cabo el encuentro con la realidad, es más que nada el
tiempo en el que se verifica un vuelco desde el “no cesa de no escribirse” al “cesa de no escribirse” -si se piensa es
el mismo vuelco que se realiza en Pinocho, en donde la figura imposible resulta posible- y es esta apertura sobre lo
posible lo que se tiene con la adolescencia.
Es interesante ver que a menudo en la clínica, cuando se intenta remontarse al momento constitutivo de los síntomas
o la incómoda queja del paciente, si no hay factores traumáticos o de ruptura de continuidad en su vida, se remonta
justamente al tiempo de la adolescencia. El momento constitutivo del síntoma es la adolescencia porque ésta es el
tiempo en el cual el encuentro con la realidad como apertura de lo posible deja una marca. En este sentido tenemos
que ver el hecho de que los recuerdos encubridores son el modo freudiano de decir el sinthome, la marca que deja el
pasaje del umbral, con el cual el sujeto podrá identificarse o no, en otros términos: podrá gozar o sufrir.
Traducción del italiano: Mariela Yern

Revisión: Claudio Godoy
Notas
1. S. Freud (1899), “Ricordi di copertura”, en Opere, Bollati Boringhieri, Torino 1968, p. 447.
2. E. Erikson (1968), Gioventù e crisi d’identità, Armando editore, Roma 1974.
3. P. Blos (1962), L’adolescenza. Un’interpretazione psicoanalitica, Franco Angeli, Milano 1971.
4. D. Meltzer, “Psicopatologia dell’adolescenza” in Quaderni di psicoterapia infantile, n° 1, 1991.
5. D. Winnicott (1965), “Adolescence. Struggling through the doldrums”, in The family and individual development, Routledge, New York 2006
6. J. Conrad (1917), The shadow line, Oxford World’s Classics, Londra 2004.
7. C. Dickens (1850), David Copperdield, Barnes & Noble Classics, New York 2003.
8. C. Brontë (1847), Jane Eyre, Penguin Classics, London 2006.
9. R. Musil (1906), I turbamenti del giovane Törless, Einaudi, Torino 1959.
10. A. Moravia (1929) Gli indifferenti, Bompiani, Milano 1963.
11. Cfr. Mircea Eliade (1958), La nascita mistica. Riti e simboli d’iniziazione, Morcelliana, Brescia 1974
12. D. Cosenza, L’iniziazione in adolescenza: tra mito e struttura, inedito.
13. E. Morante (1957), L’isola di Arturo, Einaudi, Torino 2005.
14. C. Collodi (1881), «Le avventure di Pinocchio. Storia di un burattino» in Opere, Mondadori, Milano 2006.
15. F. Wedekind (1891), Risveglio di primavera, Il melangolo, Genova 2007.
16. J. Lacan (1974), «Preface à L’éveil du printemps», in Autres écrits, Parigi 2001.
17. Id. (1974), Le triomphe de la religion, Seuil, Parigi 2005.
18. F. Wedekind, Risveglio di primavera, cit, p. 134
ESTUDIOS
El deseo de analista y la lectura

Carlos Dante García
El vuelo de la abeja
Al final de la clase III en el seminario Aun[1] Lacan, especifica que la dimensión delleerse es la dimensión que demuestra
que estamos en el discurso analítico y que en éste se trata siempre de que lo que se enuncia como significante se le
da una lectura diferente de lo que significa. Para hacerse entender toma una referencia de, como lo explicita, “lo que
se lee en el gran libro del mundo”. Nos propone que observemos el vuelo de la abeja que va de flor en flor, haciendo
sus libaciones y nos enteramos que va a transportar en sus patas el polen de una flor al pistilo de otra flor. Eso, nos
dice Lacan, es lo que leemos en el vuelo de la abeja. En el vuelo de los pájaros que vuelan bajo leemos que se acerca
una tempestad. Lacan se pregunta: ellos, ¿leen acaso? ¿Lee la abeja que ella sirve para la reproducción de las plantas
fanerógamas? ¿Lee el pájaro el augurio de la fortuna como se decía antes, o sea, la tempestad? Concluye que no se
puede afirmar que la golondrina no lea la tempestad, pero tampoco es seguro. En efecto, las golondrinas vuelan bajo
para comer los insectos que vuelan bajo por el aumento de la velocidad del viento, como los mosquitos. Parece ser
entonces que las golondrinas no leen el mal tiempo sino que vuelan más bajo para alimentarse. Sin embargo, “estudios
científicos” recientes sostienen que las abejas recuerdan hitos y leen la información basándose en la posición del sol,
la polarización de la luz en el horizonte y otros puntos de referencia geográficos, para viajes de más de 11 kilómetros.
Lacan pone en duda que el animal lea. Sin embargo leemos en el gran libro del mundo, nosotros tendemos a leer que
el animal lee ¿Y en el discurso analítico? En el discurso analítico dice Lacan: “…ustedes suponen que el sujeto del
inconsciente sabe leer” Agrega que no sólo suponemos que sabe leer sino que también puede aprender a leer.
En efecto, tomamos gente en análisis a partir de suponer que hay cierto tipo de síntomas cuya causa suponemos
que es un enunciado indecible y que éste es asimilable a un enunciado escrito que no sabemos leer como es debido.
También tendemos a asegurarnos, para comenzar un análisis, que el candidato en cuestión es capaz de aportar un
texto para leer e incluso de leer lo que él mismo aporta de diversas maneras.
Hace ya algunos años, estudiábamos en detalle, aún es fundamental para los comienzos de análisis, lo que Lacan
nombró como significante de la transferencia, ante el que, el llamado paciente se pregunta ¿qué quiere decir?;
ese significante lo conduce a un analista al que supone que sabe leer qué quiere decir. Miller nos recuerda que es
significante porque a aquel que se le presenta como tal, le ocasiona la pregunta ¿qué quiere decir?, y que, como
tal, puede ser un acontecimiento, una persona, un dicho, un hecho. Para ir a lo del analista es preciso haber ya
interpretado el propio síntoma dándole una significación de inconsciente, es decir, un No sé leerlo solo[2].
De estas líneas se pueden extraer algunas conclusiones: hay varios supuestos de ambos lados; del lado del potencial
analizante y del lado del analista. Del lado analizante: no sabe leer solo su síntoma al que supone una significación
de inconsciente y que alguien lo puede leer. Del lado del analista: supone un sujeto del inconsciente que sabe leer
aunque no se haya manifestado como tal antes de haber comenzado el análisis; supone también que hay un sujeto
que puede aprender a leer.

Leer para leer - Leer no-para leer

Debemos considerar además que la lectura que se haga en un análisis va a depender de la concepción que se tenga
del inconsciente. Si el inconsciente se reduce a ser una verdad oculta, algo a descifrar, la lectura se organizará a partir
de una interpretación por el sentido. Una lectura que funciona añadiendo sentido. Casi todos los analistas acuerdan,
-con diversos matices- que en la práctica analítica actual, la interpretación del analista es una lectura que apunta a
algo de lo real. Véase si no en El Orden simbólico en el siglo XXI. No es más lo que era ¿Qué consecuencias para la cura? El
capítulo “La práctica ¿A qué apunta la interpretación, hoy?”[3] las intervenciones de Lucía D’Angelo que afirma que
el decir del analista debería tener algo que se pareciera a un real produciendo efectos corporizados; la intervención de
Pierre-Gilles Guéguen en la que acentúa que el deseo del analista sería pues que el analizante pudiese leer sus propias
producciones, sus invenciones, sus equívocos; la de Esthela Solano Suárez en la que la interpretación toma en cuenta
lo que se oye, en el sentido auditivo del término, como no teniendo ninguna relación con lo que significa, leyendo
lo que se oye en lo que se dice supone la transmutación de la palabra en la escritura, ejemplificándolo clínicamente
mediante el uso del equívoco homofónico; se trata de que el analista haga escuchar una lectura de la palabra disjunta
de la intención de significación, aislando el significante Uno disjunto del otro significante, el S2; servirse del equívoco
es recurrir a lalengua no al lenguaje; se trata del tratamiento del síntoma por la vía de lo sonoro, para tener una chance
de tocar lo real; y Marcus André Vieira quien acuerda que la interpretación si bien apunta al goce, no cree que pueda
separar radicalmente interpretación y sentido.
Todas las intervenciones acuerdan en que la interpretación apunta a un real, a través de una lectura de la palabra
disjunta de la intención de significación. Interesa destacar a los fines de este trabajo el acento puesto en la dimensión
de la lectura cuestionando la significación o el sentido. Hay ejemplos preciosos, precisos y muy interesantes en las
exposiciones.
En el curso Piezas sueltas[4], J.-A. Miller en el capítulo 6, “La teoría del escabel” preparando el terreno para distinguir
el significante y la letra, hace un comentario sobre lo que se puede llamar, la historia de la lectura, diciendo que
existe lo que Está escrito de tal modo que eso habla: “ En ocasiones habla tan fuerte que la lectura en voz alta del Está
escrito ocupaba en la Antigüedad un lugar más importante del que tiene para nosotros... se llegó a pensar que la
lectura silenciosas era prácticamente ignorada por nuestros ancestros. La lectura silenciosa era un poco atípica y
demandaba una atención especial en la Antigüedad” Luego dice: “Hablar lo escrito fue por mucho tiempo necesario
para que lo escrito signifique algo... el pasaje de lo escrito a la voz era entonces una condición de legibilidad de lo
escrito. Lo escrito debía ser hablado para devenir, si me permiten, hablante”. Todo este comentario de Miller se
orienta en lo que vale para la escritura como inscripción de la palabra, como notación de lo que es dicho, como
representación de la palabra. Es un modo de escritura que es para leer.
Hay otro modo de escritura que interesó a Lacan: el dibujo, lo escrito como marca, como rasgo, como rasgo aislado,
que dio lugar al neologismo inventado como rasgo unario. Es el escrito que no quiere decir nada. Entonces dice así:
“Al lado del escrito que habla, de lo escrito hecho para ser hablado, para significar, el otro modo es lo escrito que no
quiere decir nada. Este escrito es en todo caso el que no se lee o, con mayor precisión -para emplear un término que
Lacan puso en circulación antes de lanzarse a su empresa de El sinthome-, el que no es para leer” A estos dos modos
de lo escrito corresponde dos nombres: el significante, escrito para significar, para tener efecto de significado y en
segundo lugar está la letra no para leer.
Se puede apreciar que Miller distingue que el inconsciente freudiano se lee, se interpreta, basándose en el significante
que está hecho para significar. Esto es: está escrito en cuanto que habla.
Es diferente de la letra que se diferencia del uso del significante que es para comunicar, para significar, para el
semblante, para que se lea. Este goce es el goce del sentido, el goce transparente, que se distingue del goce opaco que
excluye el sentido, no tratándose de un goce volcado en el lugar que le prescribe el significante. Este segundo uso es
a lo que apuntaban las intervenciones más arriba mencionadas.
Surge una contradicción en cómo entender la función de la lectura en un análisis si consideramos en forma absoluta
que se plantearía de la siguiente forma.
Las lecturas de las formaciones del inconsciente, incluido el síntoma, son consideradas a partir de que leer en este
caso implica la suposición de que tienen un sentido y por lo tanto las formaciones del inconsciente que lee el analista
“llaman” a la interpretación, llaman a la lectura. Es lo que Miller denominó, a partir de Lacan, “el inconsciente es lo
que se lee”. La contradicción es que los analistas llamamos también interpretación-lectura al aislamiento de un rasgo
no legible, un rasgo que no quiere decir nada, una letra. También la denominamos lectura. Se trata por lo tanto de la
escritura como marca, como S1 solo, como letra. De esta escritura se dice también que requiere de otro tipo de trabajo
analítico que no es de lectura sino del funcionamiento. Sin embargo lo llamamos interpretación.
Como veremos, el mismo J.-A. Miller va a proponer un saber leer que implica privar al síntoma del sentido.

El saber leer fuera del sentido

J.-A. Miller en el discurso de presentación del tema del Congreso que se iba a realizar en Tel-Aviv en junio de 2012
con el título de Leer un síntoma, afirmaba que el bien decir propio de un análisis, se funda en el saber leer y que ambos,
bien decir y saber leer, están del lado del analista, pero que en el curso de la experiencia analítica ese bien decir y
saber leer se transfiera al analizante. Reubica la escucha analítica afirmando que lo que hace la diferencia es el saber
leer.
Propone como título, « Leer el síntoma » que implica privar al síntoma de sentido, oponiéndolo a escuchar el sentido
del síntoma. Leer el síntoma es leer el fuera de sentido del síntoma. En efecto, escuchar es escuchar el sentido y esto
desemboca siempre en que el paciente debe escuchar al terapeuta.
El psicoanálisis es del nivel propiamente de la lectura en tanto y en cuanto nos distanciemos de la semántica. Usa una
expresión : la disciplina de la lectura como aquella que apunta en el discurso analítico a la materialidad de la escritura,
es decir la letra, en tanto que produce el acontecimiento de goce que determina la formación de los síntomas.
Propone entonces una interpretación es un saber leer que apunta a reducir el síntoma a su fórmula inicial, es decir al
encuentro material de un significante y el cuerpo, el choque puro del lenguaje y el cuerpo.
Esta interpretación, como saber leer, es un uso de una interpretación fuera de sentido. Es de destacar que su fundamento
es el saber leer. Se entiende por qué los colegas usaban la interpretación como lectura fuera de sentido. Tenemos
entonces dos modos de leer.
Un modo de leer en la práctica que se orienta por darle sentido a lo que no lo tiene. Podemos decir que este modo
de leer es propio de la estructura subjetiva organizada a partir del inconsciente estructurado como un lenguaje. Y un
modo de leer, que es la que apunta a la materialidad del goce. Los dos modos de lectura los podemos evocar con el
comienzo de la novela Lolita del escritor ruso Vladimir Nabokov, si lo leemos en la traducción al castellano, se leerá
una predominancia del sentido o si lo leemos en inglés, una predominancia del goce vocal. El comienzo en castellano
: “Lolita, luz de mi vida, fuego de mis entrañas. Pecado mío, alma mía. Lo-lita: la punta de la lengua emprende un
viaje de tres pasos desde el borde del paladar para apoyarse, en el tercero, en el borde de los dientes. Lo.Li.Ta”[5]
El comienzo en inglés: “Lolita, light of my life, fire of my loins. My sin, my soul. Lo-lee-ta: the tip of the tongue taking a trip
of three steps down the palate to tap, at three, on the teeth. Lo. Lee. Ta.”[6]

El deseo de analista, ¿un deseo de invención?

El siglo XXI con sus cambios en el orden simbólico, basados en que su piedra angular, el Nombre del Padre se ha
resquebrajado, empuja a los analistas a revisar su práctica, redefinir su deseo de analista, interrogarse sobre la clínica,
intentar formular nuevos términos. Recordemos que el deseo de analista adviene a partir de haber recorrido en su
análisis las lecturas de su inconsciente hasta recortar “su ilegible”, su sinthome. Estamos frente a una realidad que se
expande y se modifica, la práctica analítica.
En la mutación mencionada tiene una gran incidencia el cambio producido en el orden simbólico en la época en
que vivimos, que participa de las modificaciones de nuevas subjetividades, nuevos síntomas, y sobre todo, de las
consecuencias clínicas de la orientación hacia lo real en la enseñanza de Lacan. A los analistas, esos cambios nos
llegan a través de nuestros análisis, los efectos de enseñanza, sobre todo la dispensada por J.-A. Miller y Eric Laurent
y por las particularidades novedosas de los sufrientes que nos consultan. La respuesta mencionada más arriba surge
de una pregunta que se sostiene en una hipótesis: no hay una teoría desarrollada en forma explícita sobre la lectura
en el psicoanálisis ni en la enseñanza de Lacan. Hay indicaciones, hay modos de acentuar diferentes lecturas con
la creación de neologismos como por ejemplo lalengua. ¿Por qué interesarnos en esa lectura? Porque la práctica del
psicoanálisis se orienta hacia lo real y el nombre que tiene en principio ese real es gracias y a partir de algo que
es llamado “ilegible”, fuera de sentido. Para ir al grano: cuando analizamos en las neurosis analizamos a partir
de diferencia entre demanda y deseo y a partir de esto leemos lo que el paciente dice, con los dos modos de leer
mencionados antes; cuando se está ante un autista que no necesariamente “habla” es necesario “considerar el circuito
al que están sometidos los objetos que caen del cuerpo de un sujeto autista que implican fenómenos de los que sólo
se pueden dar cuenta recurriendo a una topología del espacio pulsional. Si un niño está en contacto con aviones,
si el avión es un objeto incluido en su mundo, (puede no serlo), en el momento en que ese objeto vuela lejos por el
cielo entra en su campo escópico -un avión que pasa a 10.000 metros no hace ruido-, el niño se tapa los oídos como si
asistiera a su despegue en la misma pista. Se trata de una topología que anula la distancia: cuando entra en su campo
escópico es como si estuviera muy cerca. El sujeto tiene sus objetos junto a él, cualquiera sea la distancia que lo separa
de ellos. Cuando el objeto penetra en su mundo, no puede ser nombrado, y despierta el rumor de la lengua. El niño
en el momento en que no puede nombrar lo que hay en éste mundo, se tapa los oídos, porque la lengua le grita todos
los equívocos posibles. La sensibilidad auditiva es alucinatoria, distinta de la dimensión alucinatoria de las psicosis
en los que el significante retorna en lo real. No es posible separarse del ruido de la lengua como real”[7]. En ésta
ocasión, nosotros suponemos un sujeto que no puede nombrar y por lo tanto no puede leer con un significante amo
el ruido de la lengua.
¿Cómo podríamos los analistas reconocer el mundo subjetivo de un autista si no leemos ese espacio sin exterior ni
interior? ¿Cómo podríamos los analistas orientarnos en esa subjetividad si no leemos distinguiendo en el toro las dos
clases de agujero?
Rosine Lefort hizo un uso de la interpretación fuera de sentido -según Eric Laurent- e inventó además una práctica
en lo real, fuera de sentido.
En el texto “El traumatismo de la lengua” en La batalla del autismo, Eric Laurent recurre a lo que J.-A. Miller propone
como el Uno del goce en la enseñanza de Lacan, distinguiendo los fenómenos que se presentan en las psicosis, en los
que hay trastornos de la cadena entre dos significantes, entre un S1 y un S1, debido a la ruptura de la articulación
entre uno y otro, que Lacan denominó fenómenos de cadena rota, fenómenos en los que las rupturas se producen
en el plano del mensaje. En la clínica de la psicosis esto pone de manifiesto todos los fenómenos enigmáticos que
conocemos. En y a partir de esos fenómenos los analistas leemos el síntoma psicótico siendo el síntoma del Otro, lo
que trae como consecuencia mínimamente el recoger y orientar las intervenciones a partir de lo que el sujeto lee de
lo que retorna en lo real como consecuencia de la forclusón del Nombre del Padre. En algunas de las psicosis, no
en todas, se manifiesta un empuje a leer lo que retorna en lo real. En éste caso, lo que se puede llamar lectura, es la
significación delirante que se produce a partir del S1 solo.
En el autismo, la interrupción del mensaje no es reconocible. Se trata de la repetición del S1. De un significante Uno,
radicalmente separado de todo otro significante, y que por lo tanto no remite a ningún S2, pero que no obstante
produce un efecto de goce manifiesto por el hecho mismo de la repetición. Una pura iteración. Nuestra pregunta es:
salimos del campo de la palabra pero estamos en el campo de la lectura. Entonces, ¿hay lectura?; ¿qué es leer en el
campo del tratamiento de las psicosis y del llamado autismo? Nada, en un niño o en un adulto, psicótico o no, debería
hacer olvidar que el acto que llamamos “leer” es una experiencia libidinal que pone en juego más de un circuito
pulsional. Los llamados usos se basan en lo que se lee.
El autista parece construir lo que Lacan llama “la forma más elemental de la subjetividad, o sea, alguien que es
accesible al signo”[8]. Los autistas asimilan el lenguaje no accediendo a él mediante el balbuceo, cuando en el
balbuceo el sujeto se produce la alienación primera mediante la cual el sujeto se engancha al lenguaje, entonces es
lo que Lacan llama lalengua. “Esta designa la materialidad significante separada de toda significación y de toda
intención de comunicación. Como ya dijimos, el autista manifiesta una voluntad de rechazo de la voz, protegiéndose
de toda emergencia angustiante del objeto voz”[9]. Su posición parece caracterizarse por no querer ceder el goce
vocal. Laurent nos dice: “El carácter autístico de esta estructura reside en el hecho de que el sujeto pueda querer
interpretar la lengua de un modo enteramente reductible a un sistema de reglas”. Es el esfuerzo de una voluntad de
inmutabilidad tanto en el lenguaje, como en la repetición de las conductas y circuitos. Es una clínica de la repetición
pura del S1 que nos conduce a la clínica de los circuitos.
Proponemos llamar a esto una lectura que se basa en signos. De hecho, la clínica del autismo es una clínica de la
primacía del signo, en la que su base es, una vez alcanzada cierta estabilidad, una comunicación absolutamente
desprovista de ambigüedad. Los autistas no pasan por el Otro de la lengua y por lo tanto se interesan fácilmente en
los signos escritos porque son objetos tranquilizadores que le permiten cierta soledad, sin tener que enfrentarse a
la presencia del Otro. El autista piensa y funciona mediante signos, no mediante la materia significante. La materia
significante tiene la propiedad de tomar algo al sonido y algo al cuerpo. En cambio los signos con los que el autista se
estructura, inducen a una propensión a recurrir a las imágenes y a los íconos para aprehender el mundo. El mundo de
un autista, bien puede ser el mundo inventado por Jorge L. Borges en “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” en cuyo cuento el
planeta Tlön tiene un lenguaje, una lengua (la Ursprache) que no es espacial y sus características fijas son que no tiene
sustantivos, hay verbos impersonales calificados por sufijos o prefijos monosilábicos de valor adverbial. Borges da
un ejemplo. No hay una palabra que corresponda a la palabra luna, pero hay un verbo que sería en español lunecer
o lunar, etc. Una lengua construida por reglas fijas y propias[10].

Las lecturas:
Proponemos una revisión y renovación sobre la función de la lectura en la práctica analítica actual, basada en tres
razones:
1- El sentido de la lectura del inconsciente freudiano se basa en la búsqueda de sentido y en una orientación que se
sostiene de la función del Nombre del Padre, y esto tiene por consecuencia límites en la práctica para las neurosis,
psicosis y el autismo. El Nombre del Padre es el que nos ayuda a volver legible el goce.
2- Renovar el sentido de la función de la lectura es algo realizado y propuesto por Lacan en lo que Miller denominó
su última enseñanza. Una de las cuestiones que más interesó a Lacan de Joyce es que hizo un uso de la letra que no
depende del para que se lea, del para que signifique, que no dependa del semblante.
3- Hay una lectura que implica el inconsciente como discurso del Otro. Hay una lectura que es un saber leer sin la
significación y fuera de sentido, en el discurso analítico. Hay una lectura que es un acto de nominación. Hay una
lectura que concierne a las psicosis. Hay una lectura sin Otro que es la realizada por Rosine Lefort. Podemos agrupar
las lecturas a excepción de la primera como las lecturas que se organizan a partir del Uno del goce totalmente solo.
Lecturas que no implican ni comunicación ni Otro, por lo menos, en el sentido tradicional de la doctrina analítica.
Se entiende que la búsqueda de nuevos recursos en la práctica es el abordar el goce sin el S1 que lo vuelve legible. Es
cómo afrontar lo ilegible, en el cual el S1 no opera.
Sostengo que la clínica con los sujetos que carecen de límites y borde, llamados autistas, llama a una clínica en la que
si bien el sujeto mismo carece de un S1 para leer el goce, de parte del analista que está con el sujeto, lee lo que allí se
produce como una extracción de goce. Lee la extracción de goce, lee cesiones de goce mediante recursos en que el
goce le sea soportable. Son lecturas fuera de sentido, sin efectos de significación pero lecturas del nudo.
Notas
1. Lacan, J.: El Seminario. Libro 20: Aun, Paidós, Barcelona, 1981, capítulo 3: “La función de lo escrito”.
2. Miller, J.- A.: Donc. La lógica de la cura, Paidós, Buenos Aires, 2011, capítulo XV: “¿Cómo se inician los análisis?”.
3. AAVV: El orden simbólico en el siglo XXI, AMP-Grama, Buenos Aires, 2012, p. 83 a 117.
4. Miller, J-A.: Piezas sueltas, Paidós, Buenos Aires, 2013, p. 86 a 90.
5. Nabokov, V.: Lolita, Grijalbo, Barcelona, 1975. Trad. de Enrique Tejedor
6. Nabokov, V.: Lolita, The Olimpia Press, París, 1955, Volumen One. Edición electrónica.
7. Laurent, E.: La batalla del autismo. De la clínica a la política, Grama, Buenos Aires, 2013, capítulo 4: “Los sujetos autistas, sus objetos y su
cuerpo”, p. 91 a 95.
8. Lacan, J.: El Seminario. Libro 9: La identificación, clase 6/12/1961, inédito.
9. Maleval, J.-C.: El autista y su voz, Gredos, Madrid, 2011.
10. Borges, J. L.: “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, en “Ficciones”, Obras Completas, Emecé Editores, Buenos Aires, 1974.
ESTUDIOS
Deleuze: el deseo, el falo y el inconsciente

Patricia Moraga
Introducción
Para Gilles Deleuze la filosofía consiste en inventar conceptos. Él se sirve de lo intempestivo para criticar la filosofía
como historia. La filosofía no está por encima de otras formas del pensamiento (ciencia, arte), pero no por esto pierde
su autonomía: es una teoría de las multiplicidades.
Todos los pensadores de los cuales se ocupó Deleuze –Hume, Kant, Spinoza, Nietzsche, Proust, Kafka y otros–
forman parte de su propia obra. Pensar es crear conceptos. No se trata de encontrar un principio por encima de todo;
lo que se cuestiona es la búsqueda de un fundamento. Lo que se da por verdadero no es algo fundado o pre-existente
al pensar: la verdad depende de una creación y tiene una estructura de ficción.
El interés de Deleuze por el psicoanálisis se remonta a 1954, cuando, como profesor del liceo en Orleans, dicta un
curso sobre la oposición entre Lagache y Lacan. Por entonces se encontraba próximo a Hyppolite, quien junto a
Canguilhem había dirigido su Diploma de Estudios Superiores (sobre Hume) y luego fue nombrado director de su
tesis principal (que debía tratar sobre la idea de “problema”). Hyppolite y Deleuze critican el humanismo.
En 1967 Deleuze se aleja de Hyppolite porque este considera, al modo hegeliano, que el ser no puede ser idéntico
a la diferencia más que cuando esta alcanza su absoluto en la contradicción, mientras que Deleuze entiende que la
diferencia es, por el contrario, mayor que la contradicción.
Durante este periodo de acercamiento al psicoanálisis, Deleuze considera decisivo el momento en que Freud
abandona la idea de seducción del niño por un adulto y la remplaza por la fantasía, ubicando de este modo el trauma
en la sexualidad. Más adelante dirá que “si la repetición nos enferma, es ella también quien nos cura”[1], en la
medida en que lo que se repite no es algo derivado de un fundamento primero, sino algo que afirma la inexistencia
del origen mismo. Por este sesgo, la repetición no es faltante y negativa, no es la reproducción de una relación
esencialmente perdida. No hay entonces repetición de un primer término ya que este ha sido modificado, disfrazado
por la repetición.
El psicoanálisis es la ciencia de los acontecimientos, si el acontecimiento encarna el sentido que emerge en su
efectuación misma como sin-sentido, no como un sentido coagulado. Así, Lógica del sentido[2] se presenta como una
elucidación y una construcción de una teoría del sentido.
Cuando más adelante Deleuze y Guattari comiencen a elaborar El Anti-Edipo, las críticas se dirigirán al inconsciente
estructurado como un lenguaje, al formalismo significante, y al sujeto como vacío.
Deleuze se aleja del estructuralismo lingüístico al igual que Lacan, para quien en los años setenta adquieren cada vez
más importancia la topología, los nudos y la noción de signo.
Según Mengue[3], el pensamiento de Deleuze permite otorgar peso a elementos que se encontraban ya presentes,
aunque en forma velada, en Lacan. Esto es indudablemente cierto, pero es preciso contextualizar la crítica de Deleuze,
es decir determinar a que época de la enseñanza de Lacan se refiere: ¿a los primeros seminarios, a los Escritos, o al
Lacan que le es contemporáneo?
Para llevar a cabo esta tarea deberíamos en primer lugar cernir la función del deseo en Deleuze, la concepción del
deseo en Lacan y por ultimo el estatus del goce.
En El Anti-Edipo Deleuze se propone investigar qué del inconsciente ignora al Edipo y a la castración. Con este
objetivo analiza los conceptos de deseo, falo e inconsciente.

¿El deseo es carencia?

Hay maneras solapadas de introducir la falta en el deseo y, a través de la falta, lo Otro y, a través de lo Otro, el
dualismo.
La primera maldición del deseo (que pesa como una maldición cristiana y se remonta a los griegos) es la falta. El
deseo como falta implica que el deseo se dirige a una trascendencia, se orienta por aquello de lo que carece. En primer
lugar, es deseo de lo que no hay. En segundo lugar, a partir de la falta se orienta al Otro, va a buscar en el Otro lo que
le falta. ¿Qué puede venir a colmarlo? Algo que no es más que una apariencia: el objeto al que tiende. No lo llenará el
Otro porque es inalcanzable. Este objeto es un señuelo: “Desearás lo que falta. Perseguirás el imposible goce”.
En El Anti-Edipo, los tres errores sobre el deseo se llaman carencia, ley y significante. La prohibición hace pensar que
lo que nos es denegado sería accesible si se transgrede la ley. La prohibición refuerza el deseo aun bajo la forma de
una transgresión. Si uno se aferra al objeto del deseo como “falta de” (en cuanto que separado del sujeto), hace del
deseo algo negativo, y entonces el deseo es el resultado de la castración, como prohibición y castigo. En las primeras
páginas de este libro Deleuze plantea el problema así: La admirable teoría sobre el deseo de Lacan tiene dos polos,
uno con relación al objeto a como máquina deseante que define el deseo como una producción real, superando toda
idea de necesidad y también de fantasma, y otro en relación con el Otro como significante, que introduce cierta idea
de carencia.
Sólo puede pensarse el deseo como voluntad que ordena desde el interior y en forma inmanente, señala Deleuze. Este
es el paso que propone dar para atravesar lo negativo y superar la concepción del deseo en relación con la ley como
prohibición. De este modo Deleuze ubica en el objeto a una positividad, que se opone a la falta.

El falo
La crítica de Deleuze a la edipización de la castración cuestiona que la ley dé la verdad del deseo.
Según Deleuze, el falo cumple la función del Uno –trascendente, universal– que introduce la carencia en el deseo
imponiendo a la disyunción entre los sexos un sentido absoluto: hace del varoncito un temeroso de perder, y de la
niña, una envidiosa. Identifica la castración y la edipización, pues aquella es su coronación. Definir la castración a
partir de un único término -el falo- lleva al atolladero definido por la diferencia sexual como oposición. Por eso, dice
Deleuze, hay que escuchar las advertencias de Lacan sobre el mito freudiano del Edipo: el psicoanálisis no es el rito
del Edipo.
Ya en 1957 Lacan había criticado el uso freudiano de la castración como castigo y formalizado el Edipo en la metáfora
paterna.
Las críticas de Deleuze se dirigen primero al Edipo freudiano -que introduce en el inconsciente la noción del deseo
como carencia, como falta de un objeto deseado en cuanto que prohibido- porque edipiza el inconsciente al introducir
las significaciones edípicas con la interpretación o al reforzar esas significaciones aportadas por el sujeto, pero también
se dirigen a los analistas post-freudianos y a ciertos lacanianos.
Deleuze afirma que el pensamiento de Lacan no va en ese sentido. ¿Se trata de edipizar incluso al esquizo, o de algo
distinto, incluso de lo contrario? Para pensar el inconsciente sin el Edipo, el paradigma será la esquizofrenia: ¿Cómo
funciona el psicoanálisis sin el Nombre-del-Padre, sin el punto de basta? Por ultimo, el inconsciente no es estructural
ni imaginario: es maquínico, es producción.

El inconsciente
El Anti-Edipo sepublica en 1972, este libro es contemporáneo del seminario Aun[4], el inconsciente en este momento
de la enseñanza de Lacan, ya no es definido en términos de estructura significante -como en los años 1956-58-, sino
como un saber hipotético sobre lalengua, como letra. El peso no está puesto en el eso quiere decir, sino en el eso goza:
“El inconsciente no es que el ser piense, el inconsciente es que el ser, hablando, goce y no quiera saber nada más de
eso: no saber absolutamente nada”[5]
El inconsciente para Deleuze no plantea problemas de sentido, sino de uso. La cuestión no es ya: “¿Qué es lo que
ello quiere decir?”, sino “cómo marcha ello”. Ello no representa nada, pero produce. Ello no quiere decir nada, pero
funciona. Esto último supone la evacuación completa del sentido. La más alta potencia del lenguaje se descubrió al
considerar la obra como máquina que produce efectos, sometida a cierto uso.
A principios de los setenta, Spinoza sirve a Deleuze de máquina de guerra contra el estructuralismo, contra
el psicoanálisis y contra cualquier pensamiento que se postule a partir de la falta. En su curso en Vinncenes
contemporáneo de El Anti-Edipo, Deleuze es interrogado por un alumno sobre el estatus de la muerte para Spinoza.
Esta intervención introduce la imposible conciliación entre Lacan y Deleuze en torno al goce. El alumno se refiere a
uno de los textos de juventud de Spinoza, donde dice que es como un enfermo que va a morir si no encuentra una
vía de salud. No se trata simplemente para Spinoza de la muerte que viene de fuera -efecto de una afección o de algo
que provoca una enfermedad a la que hay que encontrarle un remedio.
Por eso el alumno considera la afección como un indecible que tiene efectos. Deleuze le responde que el razonamiento
formulado no es spinozista, y agrega que la pulsión de muerte es algo grotesco. Cuestiona la pulsión de muerte como
un principio metafísico y trascendental.
La concepción afirmativa del deseo en Deleuze no permite concebir el goce como lo que atenta contra la propia
vida, la felicidad en el mal. Sin embargo, a principio de los ochenta hay un cambio: retoma el concepto de pulsión
para analizar el naturalismo en el cine. La pulsión explota los recursos a su alcance para arrancarle al medio sus
“pedazos”. La violencia pulsional ahora no esta ligada a una situación: no es exterior, sino interior -tal como ocurre
con el personaje del film Rebelde sin causa cuya convulsión permanente no se explica mediante la rebelión contra
el padre o el medio social. Los personajes se hacen victimas de la pulsión. Por esto no tiene sentido, para Deleuze,
hablar de masoquismo, ya que la pulsión es masoquista.
Aquí situamos una tensión entre una concepción afirmativa del deseo y la pulsión. Deleuze distingue entre una
repetición mala y una repetición buena. Esta última se sirve del acontecimiento como contingente, singular e
irrepetible. En cambio, con la mala repetición que niega el acontecimiento, se puede dar cuenta de lo que se opone a
la vida.
El deseo deleuziano como afirmación inmanente, como voluntad: ¿es puesto en tela de juicio por la pulsión y por el
goce?
Notas
1. G. Deleuze, (1968), Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, p. 46
2. Deleuze, (1969) Lógica del sentido, Buenos Aires, Amorrortu, 2005.
3. Philippe Mengue, (1994), Deleuze o el sistema de lo múltiple, Buenos Aires, Las cuarenta, 2008
4. J. Lacan, (1972), Aún
5. Ibid, p.128
Bibliografía
• Deleuze, G., Lógica del sentido, Buenos Aires, Amorrortu, 2005.
–– Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu, 2006.
–– En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2003.
––La imagen-movimiento, Estudios sobre cine 1, Buenos Aires, Paidós, 2010.
––Deleuze, G. y Guattari, F., El Anti-Edipo,Barcelona, Paidós, 1998.
• Dosse, F., Gilles Deleuze y Felix Guattari. Biografía cruzada. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009.
• Lacan, J., «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano», en Escritos 2, México, Siglo XXI, 1984.
–– El seminario, libro 17, El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1992.
–– El seminario, libro 20, Aún, Buenos Aires, Paidós, 1991.
• Mengue, P, Deleuze o el sistema de lo múltiple, Buenos Aires, Las cuarenta, 2008
ESTUDIOS
La ética y lo real
Jorge Yunis
Voy a presentar la primer elaboración de un trabajo que hace tiempo vengo realizando a partir de lo que me sugirió
la lectura de un texto de Francis Cornford titulado De la religión a la filosofía [1]. Encontré allí algunas ideas -luego
ampliadas con otros materiales- cuya riqueza me pareció pertinente en el contexto del tema referido a la ética.
Lo que aquí presento es sólo un esbozo, ya que resta aún cierto recorrido por parte de la muy numerosa bibliografía
que existe al respecto.
Lacan, en el seminario La ética…, dice lo siguiente: “La cuestión ética, en la medida en que la posición de Freud nos
permite progresar en ella, se articula a partir de una orientación de la ubicación del hombre en relación con lo real” y,
páginas más adelante, expone: “Les indiqué, en efecto, que mi tesis -y no se asombren de que ella se presente primero
de manera confusa, pues el desarrollo de nuestro discurso es lo que le dará su peso- mi tesis es que la ley moral,
el mandamiento moral, la presencia de la instancia moral, es aquello por lo cual, en nuestra actividad en tanto que
estructurada por lo simbólico, se presentifica lo real -lo real como tal, el peso de lo real” [2]. Trataré de desplegar este
enunciado a partir de materiales provenientes de la filosofía.
La tradición nos ha legado lo que se considera la primera sentencia escrita desde el comienzo del pensar occidental.
Esa sentencia pertenece a Anaximandro, quien vivió aproximadamente entre el 610 y el 540 a.c. La transcripción que
hace Simplicio de la misma -mil años después- versa así: “De entre los que dicen que es uno (la naturaleza última de
las cosas) moviente e ilimitado, Anaximandro hijo de Praxíades, un milesio, sucesor y discípulo de Tales, dijo que
el principio y elemento de las cosas existentes era el apeiron, habiendo sido el primero en introducir este nombre de
principio material.
Dice que éste no es ni el agua ni ninguno de los llamados elementos, sino alguna otra naturaleza apeiron, de la que
nacen los cielos todos y los mundos dentro de ellos.
De ellos les viene el nacimiento a las cosas existentes y en ellos se convierten al perecer, según la necesidad; pues se
pagan mutuamente pena y retribución por su injusticia según el orden (o decurso) del tiempo” [3].
A lo largo de los siglos ha habido numerosas versiones, traducciones, interpretaciones, etc. de dicha sentencia. Por
su brevedad y precisión, incluimos la traducción que realiza F. Nietzsche en 1873: “De donde las cosas tienen su
nacimiento, hacia allí también deben sucumbir, según la necesidad; pues deben cumplir pena y ser juzgadas por su
injusticia conforme al orden del tiempo” [4].
De este fragmento podemos tomar lo siguiente:
• Existen cosas y éstas se mueren.
• Mueren en otras, retornando a aquellas otras de las que provienen.
• Estas “otras” son los elementos primitivos de los que están compuestos todos los cuerpos (aire-agua-fuego-
tierra). Elementos de los cuales nacieron las cosas y a los cuales vuelven al perecer.
Y esto es así según necesidad, es decir, está así ordenado. Incluso los mismos elementos primitivos están destinados
a retornar a aquello de lo que provienen: lo apeiron, lo ilimitado, que es lo único incorruptible e inmortal.
Lo que más concita nuestra atención es que Anaximandro se refiera al proceso de nacimiento y muerte de una forma
moral y legal. La transformación de los entes en aquello de lo que provienen, está designada como “cumplir pena
y ser juzgados”, como un castigo “por su injusticia”. El universo de Anaximandro es un universo de usurpación,
de traspaso de límites, de invasión de parcelas. Al morir, la disolución en los elementos primitivos compensa tales
usurpaciones. La cualidad sobresaliente de esta mutación permanente de los seres es de carácter moral: nacer y crecer
son transgresiones.
Martín Heidegger desestima esta vía, proponiendo que en aquel entonces no había ningún pensamiento ético ni
jurídico, y plantea que en este fragmento “...se dice aquello a partir de lo cual sale a la luz la proveniencia” (...)
“Proveniencia desde lo Mismo y desaparición que se encamina a lo Mismo están en correspondencia con el estado
de necesidad que obliga” [5].
Sin cuestionar esta interpretación heideggeriana a la cual remitimos al lector, creemos, tal como lo expresa J. Lacan,
que a un pensador hay que estudiarlo aplicando los mismos principios de que él se vale. Heidegger, innumerables
veces ha sostenido que todo el pensar, a partir de la modernidad, es matemático, esto es, -y en ello radica la esencia
de lo matemático- encontrar lo que ya se ha puesto de antemano. No es difícil entonces que Heidegger encuentre
en la sentencia de Anaximandro aquello que de antemano se ha propuesto encontrar, tal como otros autores -a
los que tomaremos como bibliografía general- encuentran otras perspectivas diferentes, obviamente partiendo de
propuestas diversas. Obviamente, esta misma elaboración que estoy exponiendo, no está exenta de tal perspectiva.
Vemos entonces que no se trata que del caos originario se vaya conformando un orden cada vez mayor, sino que el
orden surge al principio.
Ahora bien, esta concepción moral y legal no podría ser la concepción ingenua de quien se enfrenta contemplativamente
al mundo. Esta visión moral y legal implica que Anaximandro -y aquellos contemporáneos a quienes iba dirigida-
tenían ya algún bagaje conceptual respecto de la misma. Podemos conceder -lo que no es evidente- el agrupamiento
de los cuatro elementos (aire, agua, fuego, tierra), pero ¿no es un tanto extraña esa vinculación con la justicia? Ni el
peculiar proceso que describe Anaximandro ni su carácter moral, son datos que puedan provenir de la experiencia
cotidiana.
Entonces cabe la pregunta: ¿Hay en los primeros poetas de Grecia -Homero y Hesíodo- alguna representación que
sirva de base a lo que elabora Anaximandro -y posteriormente, los que lo sucedieron en el tiempo-?
Hemos visto que, para Anaximandro, los elementos se desenvuelven y mueren “tal como se ha ordenado”. Hay dos
aspectos fundamentales: necesidad y derecho. Vamos a tratar de rastrear en fuentes anteriores.
Si tomamos a Homero: los dioses están limitados por un poder remoto, moral, más antiguo que los propios dioses,
llamado Moira, el destino. Este destino no lo hicieron los dioses ni pueden doblegarlo. Estos dioses no están
subordinados por lo que ahora llamaríamos “leyes naturales”: ellos hacen milagros, cosas sobrenaturales. Pero están
limitados por la Moira.
Por ejemplo, en el canto XVI de la Ilíada, Júpiter se somete, reacio, a la Moira, quien condena a muerte a su hijo
Sarpedón,
Y estas Moiras -o destino- no son una interdicción irracional o azarosa, son un decreto moral, una fuerza que produce
una concatenación ineluctable de consecuencias, una noción muy cercana a la de Derecho: lo que así ha de ser (además
o más allá de lo que así va a ser). El destino es una limitación moral. No es el camino ya trazado de lo que devendrá
sino el orden de lo que no puede traspasarse.
Moira designa, primeramente, la parte, lote o dominio asignado. Es la distribución de una región o privilegio a cada
uno de los dioses. Es el lugar asignado y tiene un carácter fundamentalmente espacial (ya Anaximandro introduce
un orden temporal).
En Hesíodo (Teogonía), también hay división de dominios (moirai) y estos dominios son más antiguos que los dioses.
La cosmogonía nació antes que la teología. El mundo se divide en tres: el cielo (asignado a Zeus), el mar (a Poseidón)
y el aire o la tierra (a Hades). Antes de esta tripartición -al comienzo de los tiempos- la cosmogonía se inicia con la
aparición del caos, la tierra y eros. Sólo más tarde nacerán los dioses.
Retornando al fragmento que anteriormente escogimos, vemos que Anaximandro retiene lo moral y la partición en
elementos que sostenía Tales, desteologiza la concepción, introduce una causa mecánica y una ordenación temporal.
Volvamos al concepto de Moira. La Moira es una fuerza más antigua que los mismos dioses, libre de toda planificación
o propósito individual. Constituye la base para la ordenación del mundo en parcelas, pero no es una deidad que
se dedique a decretar caprichosamente tal orden. Es una representación que da cuenta de cómo se distribuye la
naturaleza y que sólo establece que esta distribución es justa y necesaria. Y es más: dentro de cada territorio asignado,
deja a cada uno libertad de acción, vengándose únicamente cuando se violan los límites.
Similares conclusiones pueden extraerse del Prometeo Encadenado de Esquilo. Esquilo utiliza la palabra nemein, que
significa distribuir, asignar, y de la cual deriva nomos, es decir, ley.
Con el desarrollo de lo religioso, el poder de los dioses fue imponiéndose y el peso de la Moira fue disminuyendo:
de ser una ley de distribución de territorios, cada vez va asociándose más a lo temporal, a la secuencia causal en el
transcurso del tiempo.
Es interesante, sólo a modo de digresión, que no muchos años después de Anaximandro, encontremos un fragmento
de Heráclito de Efeso, que dice lo siguiente: “El sol no sobrepasará sus medidas; si lo hiciera, las Erinias (equivalentes
de las Moiras), ejecutoras de la justicia, lo reducirían a ellas” [6].
Ahora bien, ¿cómo surge esa primera representación (la moira) que luego permite a los primeros pensadores elaborar
las teorías de la separación y distribución de los elementos?
En cada época hay un cierto andamiaje, unas ciertas representaciones colectivas, que son el marco conceptual
que determina el ámbito de lo pensable. Entonces la pregunta sigue en pie: ¿de dónde proviene esa primitiva
representación? No podemos pensar que sean audaces elucubraciones de un individuo que escape a su tiempo y
a las determinaciones simbólicas del mismo. No sólo puede constatarse que es imposible un individuo separado
y no influido por la representación colectiva, sino que, cuanto más nos adentramos en el pensar primitivo más nos
percatamos que -sobre todo en el plano de las representaciones de orden superior, las que trascienden el ámbito de lo
meramente necesario para la supervivencia- en este tipo de dominio que trasciende lo puramente vital, resulta muy
difícil suponer una concepción puramente individual.
En el campo relativo a lo moral y a lo religioso, cuanto más nos aproximamos hacia lo arcaico, más nos encontramos con
que la existencia como individuo es absolutamente ínfima o casi nula. Es decir que lo moral y lo religioso impregnan
de tal modo lo comunitario que embargan por completo lo que pueda haber de individual en la colectividad.
Y aun algo más: no sólo el individuo pierde su particularidad difuminado en las emociones y angustias colectivas,
sino que esta misma colectividad humana no está claramente diferenciada de la naturaleza; forma un todo continuo
con la naturaleza.
El grupo humano y los dominios de la naturaleza en la que conviven sus integrantes se hallan mancomunados. De
allí que en los momentos tempranos del desarrollo social lo predominante fuera la concepción de que la estructura
y el comportamiento del mundo natural formaba un todo continuo con la estructura y el comportamiento del grupo
humano. Por ejemplo, en los Babilonios, la concepción relativa a la inexorable dependencia del destino humano del
movimiento de los astros. Y, por otro lado, tenemos el testimonio de las tragedias de Edipo y de Antígona, entre
otras: cuando se ha transgredido una ley o un orden -aunque sea sin saberlo- el medio natural queda contaminado
por el crimen de un hombre.
En los estadios más arcaicos el grupo humano y la naturaleza circundante se hallan unificados en un rígido sistema
de tabúes y normas que presentan esta doble característica: no van dirigidas al individuo sino al grupo, clan o tribu;
y, por otro lado, no van dirigidas al grupo social en abstracto sino que se irradian desde lo comunitario al orden
entero de la naturaleza y el cosmos.
El grupo social y el tótem tienen un grado de solidaridad enorme, son casi indistinguibles.
Todas las prohibiciones y regulaciones que conforman un orden que se extiende a dominios que abarcan desde lo
social o grupal hasta lo cósmico, son delimitaciones morales.
Estas delimitaciones, estas moirai, este sistema de límites y reparticiones surgen casi desde lo real mismo.
En el Seminario La relación de objeto dice Lacan: “Habría mucho que aprender aquí del estudio de ciertos elementos
aportados por la etnografía sobre la construcción de los espacios en un poblado. En las civilizaciones primitivas, los
poblados no se construyen de cualquier forma, hay terrenos desboscados y terrenos vírgenes, y en el interior, límites
que significan cosas fundamentales en cuanto a los puntos de referencia de los que disponen esa gente más o menos
cerca de la separación de la naturaleza” [7].
Se entiende entonces que en su sentido más antiguo, en griego ethos, haga referencia al concepto de morada o lugar
donde se habita.
De allí la definición utilizada por Heidegger: “...es el pensar que afirma la morada del hombre”. El ethos es el suelo
firme, el lugar del que brotan los actos humanos.
Este orden moral de las primeras representaciones, es adoptado y adaptado por el pensamiento religioso y llega a
los primeros pensadores conocidos como un problema tan importante, tan fundamental y de tal peso que no pueden
sustraerse a tales determinaciones. Y por tanto, si bien sus especulaciones desacralizan y desteologizan los temas,
estos temas siguen siendo los mismos: un orden de las cosas, una ley rectora, el reino de los límites, de la necesidad,
de la distribución, de la justicia.
Esta concepción predominantemente espacial, luego se temporaliza. Podemos decir -sin entrar en el tema- que en la
constitución subjetiva, en la constitución del sujeto humano, también la primera ley -la prohibición del incesto- es
casi de orden espacial, una separación del cuerpo de la madre (lo mismo que la exclusión de das Ding de que habla
Freud en el “Proyecto de una psicología para neurólogos”, ese apartarse del goce de la Cosa). La entrada en juego
del lenguaje permitirá otras delimitaciones donde cada vez más predominará lo temporal, esa temporalidad que es
introducida por los significantes y que no existe en lo real.
Queda una segunda parte dedicada a rastrear, en los mismos materiales, la aparición o el surgimiento de un cambio
muy importante.
En principio, es el ojo vengador de los Dioses -o de la Justicia que comparte su morada- quien vigila las acciones de
los hombres y distribuye las sanciones.
Pero hay también un tránsito hacia la interioridad del hombre: la responsabilidad, la vergüenza y la culpa.
Ello será tema de otro trabajo.
Notas
1. Cornford, F.: De la religión a la filosofía – Ed. Ariel Filosofía – Barcelona 1984.
2. Lacan, J.: El Seminario. Libro 7: La ética del psicoanálisis, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1988 – p. 21 y 30.
3. Kirk, G. y Raven, J.: Los filósofos presocráticos, Ed. Gredos; Madrid, 1981, p.154-156.
4. Nietzsche, F. – “La filosofía en la época trágica de los griegos”, en Obras Completas – Vol. V, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1963, p. 205
5. Heidegger, M.: “El decir inicial del ser en la sentencia de Anaximandro”, en Conceptos fundamentales, Ed. Altaya, Barcelona, 1997, p.151/2.
El mismo texto, acotado, está en Caminos de Bosque o, en otra edición más antigua cuya traducción española se titula Sendas perdidas).
6. Kirk, G. y Raven, J.: op. cit., p. 286
7. Lacan, J. : El Seminario. Libro 4: La relación de objeto, Ed. Paidós, Barcelona, 1994, p. 247-8.
Bibliografía consultada
• Cornford, F.: De la religión a la filosofía, Ed. Ariel Filosofía, Barcelona, 1984.
• Heidegger, M.: Conceptos fundamentales, Ed. Altaya, Barcelona, 1997.
• Colli, G.: La sabiduría griega, Ed. Trotta, Madrid, 1995.
• Festugierè, A.: Libertad y civilización entre los griegos, EUDEBA, Buenos Aires, 1972.
• Detienne, M.:Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Ed. Taurus, Madrid, 1983.
• Jaeger, W.: La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, Méjico, 1982.
• Mondolfo, R.: La conciencia moral de Homero a Demócrito y Epicuro, EUDEBA. Bs. As., 1968.
• Mondolfo, R.: Arte, religión y filosofía en los griegos, Ed. Columba, Buenos Aires, 1961.
• Vernant, J.P.: Los orígenes del pensamiento griego, EUDEBA, Buenos Aires, 1970.
ESTUDIOS
Ecos en lo real
Rosa Edith Yurevich
Todo sonido es lo invisible bajo la forma de un abridor de envoltorios. Se trate de cuerpos, de habitaciones,
de departamentos, de castillos, de ciudades amuralladas. Inmaterial, franquea todas las barreras.
Pascal Quignard [1]

Anche libero va bene

En el filme Libero conocemos a Tomás y a su padre. La madre ha muerto y el niño ha quedado con su padre que no
sabe muy bien qué hacer. La angustia del padre pasa al hijo y éste, por complacer a su padre, se ve obligado a nadar,
competir y ganar por supuesto. Del entrenamiento se encarga de llevarlo y traerlo el padre. El niño ama, por otro
lado, el fútbol y ve, mira, cada vez que pasa por el campo de fútbol, a sus compañeritos jugando. Ante la pérdida
sufrida por el padre y por él mismo, no se atreve a plantear su deseo. Cada vez, el niño calla, calla casi todo el tiempo
y accede a lo que el padre le propone, él niño obedece. Ofrecido como objeto a para tapar la falta:a /- φ.
El día de la competencia, el niño, al igual que los otros, se tira al agua en el momento que corresponde. La cámara va
provocando en el espectador el efecto de enlentecimiento del niño, el silencio dentro de él. No escucha los gritos de la
tribuna ni tan siquiera el ruido del agua, se va deteniendo, hasta quedar quieto en ese silencio interno, desde donde
el grito se levanta ensordecedor haciéndose escuchar. El padre asustado lo retira de la piscina y le habla. Lo nombra y
se nombra así mismo. En el acting del niño, el padre trabaja, el nombre y su nombre. El niño reacciona. Es la primera
vez que podrán conversar. Tomás explica que a él le gusta el fútbol y el padre vencido le pregunta en qué lugar, a lo
cual el niño responde “medio campista”, el padre se encoge de hombros pero le realiza otra propuesta: ¿y de líbero?
El niño lo mira, sonríe y dice: anche libero va bene.
Espacio centrado, abierto y un silencio. Es ese silencio el que distingue, dice Lacan, en su presencia, de toda otra
producción imaginable. El grito parece provocar el silencio, él lo causa, lo hace surgir, hace que el silencio se apelotone,
atravesado por el espacio del silencio sin que lo habite. El grito hace el abismo donde el silencio se precipita, por
donde el sujeto no aparece más que como significado de la abertura.

La lógica encarnada del objeto voz

Lacan comienza a trabajar el objeto voz en el seminario La angustia diciéndonos: “Drama opaco, sino estuviera ahí la
angustia para permitirnos revelar su sentido”. Y vuelve para plantear esto a su matema inicial de la constitución del
sujeto el S( )y el resto, a cuyo alrededor gira el drama del deseo y del goce.
De las cinco formas del objeto a que Lacan introduce particularmente en el mencionado seminario, dos son de su
invención: la mirada y la voz. Los otros tres son los propuestos por Freud: oral, anal, fálico.
El objeto vocal no apareció en el psicoanálisis hasta que la perspectiva fue ordenada desde el punto de vista estructural.
Es a partir de “Función y campo...” donde comienza a plantear la cuestión de la voz. Lo que vale en este texto, es el
sujeto del significante: un sujeto que es supuesto por la estructura del lenguaje.
Nos encontramos con la tesis de la subversión del sujeto y su grafo donde ubica el objeto voz en el inicio de la
estructura de un sujeto. Es un problema ligado desde la matriz misma de la enseñanza de Lacan, quien incluye dos
nuevos objetos que no estaban antes en la teoría freudiana, el objeto vocal y el escópico. Sin embargo no hay, como lo
planteaba Freud, estadio vocal ni estadio escópico.
La voz como objeto a no pertenece de ningún modo al registro sonoro, esto no impide que las consideraciones que
pueden hacerse sobre la voz a partir del sonido en tanto distinto del sentido, o sobre todo las modalidades de la
entonación, solo pueden inscribirse en la perspectiva de Lacan ordenándose con la función de la voz, si puedo
decirlo, como á-fona [2].
Cada uno de los objetos están centrados por un vacío, el de la castración. Los objetos rodean un vacío [3]. Cada uno
de estos objetos está especificado por una materia pero porque las vacía. Es por ello que para Lacan el objeto a es una
función lógica, una consistencia del cuerpo bajo la forma de diversos desechos.
Es la propia experiencia clínica en las psicosis que pone a Lacan en el camino de estos dos nuevos objetos: la voz y la
mirada. Del delirio de vigilancia extrajo el objeto mirada y del automatismo mental de Clerambault, el objeto vocal.
Es un su estudio sobre las psicosis que se confronta a la alucinación verbal motriz y al mismo tiempo es también
una confrontación con Merleau-Ponty, como la tendrá más tarde en el Seminario XI en relación a la mirada. Lacan se
encuentra con la voz antes que con la mirada. Es lo que dice en “Función y campo de palabra y del lenguaje...”, que
la voz es la tercera entre la función de la palabra y el campo del lenguaje. Decir que se nace bajo un baño de lenguaje,
ya se está en el registro de la palabra que anudada a otro significante, vendría a significar.
La posición de J.-A. Miller respecto a esto dice que la voz o el registro de la voz constituye un residuo, resto de la
sustracción de la significación al significante. Y define entonces la voz como “todo aquello que siendo del significante
no participa del efecto de significación” es por ello que titulé este trabajo como Ecos en lo real que además de ser una
expresión de Lacan, es lo que indica que la voz es lo que queda por fuera de la intención de significación, o bien lo que
consideramos que, del lenguaje, agujerea lo real. El lenguaje, come lo real. Inscribir la voz aquí la instala de entrada
en posición de resto.

La voz lacaniana
El segundo vector es el goce del viviente el cual por atravesar esta estructura, se encuentra allí bajo la forma de la
castración. La voz lacaniana, la voz en el sentido de Lacan, no sólo no es la palabra, sino que no es nada del hablar.
Tampoco es la entonación, su posición es por fuera de sentido. La voz lacaniana no es solo la escuchada o hablada,
quizás también es la voz en tanto escrita y leída, lo que importa es que el sujeto soporta sus efectos. La palabra del
Otro trae aparejada una sugestión profunda. También implica que aunque oiga, no obedezca. La propia sugestión
termina produciendo desconfianza, el sujeto se pone naturalmente en guardia frente a la palabra del Otro.
El propio sujeto también puede escucharse y si se escucha en lo que dice también es posible que pueda barrarse.
Si en el Seminario XI, Lacan nos propone la esquizia entre el ojo y la mirada ¿porque no proponer la misma esquizia
entre el oído y la voz?
La voz como objeto a no pertenece de ningún modo al registro sonoro. Hay una expresión de Pascal Quignard, en El
odio a la música, escribe: “Lo que es oído no conoce párpados ni tabiques, ni tapicerías, ni murallas. Indelimitable, nadie puede
protegerse de ello. No hay punto de vista sonoro... las orejas no tienen párpado”3.
Lo cual indica claramente que la mirada, el ojo, es posible sustraerlo de alguna manera, sólo por el movimiento de los
párpados pero los oídos son un agujero siempre abierto, donde todo, aún el silencio, tiene su resonancia.
La voz tiene por función un anudamiento que la convierte en estructural para el sujeto. Ahora bien, toda cadena
significante tiene diversas voces, lo que hace equivaler la voz y la enunciación.
Cuando una cadena significante se rompe, da lugar posiblemente a una injuria como el marrana. Si la frase anterior
es “vengo del fiambrero”, nos encontramos con el fantasma de despedazamiento que habita a esta paciente que de este
modo, en la palabra marrana oye resonar la palabra de su ser [4]. El “marrana” opera una ruptura de la continuidad
de la cadena significante.
Es lo que lo lleva a decir a J.-A. Miller que Lacan llama voz a un efecto de forclusión del significante. En dicho ejemplo
hay un rechazo en lo real. Al pasar a lo real, y se le asigna al Otro, la voz aparece en su dimensión de objeto cuando es
la voz del Otro. Es la castración lo que establece la diferencia. Es por la castración que no oímos voces en lo real, que
somos sordos a ellas. Cuando la función del velo o lo que he dado en llamar: la función de los paréntesis que vela al
Otro, falla, nos encontramos con la alucinación.
La voz es exactamente lo que no puede decirse, la voz gira en torno de ese objeto indecible. En la neurosis toda cadena
significante es una invocación, no utilizamos la voz, ella vive en el lenguaje, la habita. En las psicosis responde al
automatismo mental, es el hombre libre del Otro, porque la voz del Otro ya está con él y el Otro ya le ha respondido.

La voz del shofar

Theodor Reik es trabajado como referencia por Lacan y nos conduce a un estudio bíblico de un instrumento, no
cualquiera: el shofar.
El shofar es un objeto, un instrumento hecho de los cuernos de un carnero y que toma su nombre de la raíz hebrea que
significa belleza. Su sonido es único y singular y es lo que le sirve a Lacan para elucidar lo que entiende de la función
del objeto a en este estadio, el último y agregaría a la vez el primero que vincula el deseo y su goce con la angustia
en lo que es su anudamiento último. Tiene cierta dimensión y el sonido que produce es “profundamente conmovedor,
inquietante [5]. Reik va directo a lo que parece ser la verdad del advenimiento histórico reseñado por estos pasajes
bíblicos que Lacan evoca constantemente. A Lacan no le basta con que el shofar y la voz por él soportada puedan ser
presentados como analogías de la función fálica. El soporte del a debe distinguirse bien de la fonemización, en tanto
habría voz por el hecho que el significante gira en torno del objeto indecible. Es con la voz y el shofar que se establece
el campo de enigmas que es el Otro del sujeto.

La voz del silencio

Conocemos los desechos, las hojas muertas, en las voces extraviadas de las psicosis y su carácter parasitario en forma
de imperativos interrumpidos del superyo.
El lenguaje no es vocalización como es el ejemplo de los sordos ¿Cómo se liga el lenguaje a la sonoridad? Una
sonoridad que es instrumental.
Si bien no sabemos nada de nuestro oído, sabemos de la sonoridad del caracol que es un resonador. El aparato resuena
pero no resuena ante cualquier cosa, sólo resuena ante su nota, su frecuencia propia. El oído opera a la manera de un
tubo, donde se escuchan vibraciones. “Un tubo con teclas”, dice Lacan, un instrumento que no existe. El vacío de este
tubo es lo que se llama un soplo. Entonces el a en cuestión funciona aquí en una real función de mediación.
Si la voz tiene importancia es porque no resuena en ningún vacío espacial. La más simple inmixión de la voz en
lo que se llama lingüísticamente su función fática, resuena en un vacío que es el vacío del Otro en cuanto tal, el ex
nihilo propiamente dicho. La voz responde a lo que se dice pero no se puede responder de ello. Para responder,
debemos incorporar la voz como alteridad de lo que se dice [6]. Es así que nuestra propia voz suena como un sonido
ajeno al escucharnos en un grabador.
Corresponde a la estructura del Otro constituir cierto vacío, el vacío de su falta de garantía. La voz en cuestión es la
voz en tanto imperativa, en tanto que reclama obediencia o convicción, no se asimila, se incorpora. Retomaría aquí
una frase de Lacan cuando dice que uno retorna al amor materno aunque aclara al amor a la lalengua materna, aquélla
en la cual el sujeto nace.
Esto es lo que puede darle una función para modelar nuestro vacío. Modela el lugar de nuestra angustia pero
sólo después de que ha adquirido forma de mandamiento. Y de alguna manera le da esa resolución a través del
sentimiento de culpa o el perdón. Algo del deseo del Otro debe estar implicado, se espera la voz del Otro, lo que ya
es mí ser como indecible.
No vivimos nuestras vidas sin ofrecer sin cesar una ofrenda a alguna divinidad en algunas pequeñas mutilaciones,
válida o no que nos imponemos en el campo de nuestros deseos. Es el a lo que está en juego en el sacrificio. Si los
dioses desean lo mismo que nosotros el a tiene la misma estructura, lo importante es que lo desean y eso no los
angustia. Cuando se amansa a los dioses en la trampa del deseo, es esencial no despertar su angustia sino, por el
contrario, hacer silencio.
Lacan lo explica en esta frase “El silencio forma un nudo formado entre algo que es un instante y algo que es hablante o no, el
Otro. Es ese nudo cerrado que puede resonar cuando lo atraviesa y hasta lo agujerea el grito” [7].
Ecos en lo real es lo que resuena, los ecos. Para que haya ecos debe haber un cuerpo, ecos de la montaña que oficia de
muro donde la onda golpea y retorna. El cuerpo es aquí, en el ser hablante, al igual que una montaña, donde la voz
golpea y resuena.
Notas
1. Quignard, P.: El odio a la música, El cuenco de Plata, Buenos Aires, 2012, p. 67
2. Miller, J.-A.: La voz, Colección Orientación lacaniana, Ed EOL, 1997, p. 12
3. Lacan, J.: El Seminario. Libro 10: La angustia , Paidós. BsAs, 2006, grafo de la p. 317.
4. Quignard, P.: El odio a la música, op. cit., p. 67
5. Miller, J.-A., op.cit., p. 12.
6. Lacan, J.: El Seminario. Libro 10: La angustia , op. cit., p. 266
7. Ibid.. p. 298
8. Ibid.
Omar Estela, hacerse al nombre *

Lucía Blanco
Si el tiempo no ataca a la obra, es al obrero a quien muerde… Ahora bien, si deben sufrir la piedra insolente y el bronce orgulloso, que la
piedra y el bronce sufran los contornos de la madera perecedera y simulen su esfuerzo caducado: punto de rebelión: honremos las edades en
sus caídas sucesivas y al tiempo en su voracidad.
Víctor Segalen [1]
Lacan en su homenaje a Marguerite Duras, dice que la única ventaja que un psicoanalista tiene derecho a sacar de su
posición, es la de reconocer con Freud que en su materia, el artista siempre le lleva la delantera y que no tiene porqué
hacerse el psicólogo allí donde el artista le desbroza el camino.
Omar Estela se propone con la prepotencia del trabajo, refundar la escultura argentina, hacerla, con ganas, existir.
Hombre gustoso de la mar, las canteras, los montes y ríos, cuyo taller en Barracas es mezcla de navío y catedral, no
le hace asco a lo sagrado. Más bien celebra estados de gracia con la satisfacción que le brinda la ensoñación laboral
y su realización.
El trabajo dignifica la existencia en tanto soporta el riesgo que cualquier lazo aloja...
Eso sí, respetando la materialidad y la fuerza de voluntad. Si la escultura es eso con lo que te tropezás cuando vas a
ver un cuadro, hay que darle tiempo al tiempo y espacio al espacio. Merodear.
La velocidad es al olvido como la lentitud a la memoria, dice. El peligro actual es que los fondos buitres, luego del
estallido de la burbuja inmobiliaria vengan por las artes plásticas.
De repente su libro tiene el siguiente epígrafe de Rilke: “La hostilidad nos es más allegada que nada” por ende, ojo
con tirar aceite a las aguas.
Heidegger, en El arte y el espacio plantea tres perspectivas: El espacio en que se encuentra la obra como objeto presente.
El espacio que la envuelve, espacio involucrado. El espacio como vacío, el que subsiste entre los volúmenes.
Con la obra de Omar Estela, que él invita a tratarla como relato, cada pieza una palabra, para armar frases, con su
obra irrumpe alegremente una cuarta dimensión, la que Duchamp llamaba: la dimensión erótica.
Su obra no está pensada para el goce autista, privado (S.Viau), sino para el jolgorio público.
Atendiendo a las resonancias, donde 2+2 no es 4. Diferenciando resonancias de réplicas.
En la antigüedad una piedra levantada era ocasión para el agrupamiento colectivo, su incidencia significante. El
encuentro con las poesías de Víctor Segalen, gracias al generoso Raúl Santana, muestran que las afinidades electivas
son de importancia y que los milagros, suceden.
Las estelas votivas, el derecho a la muerte escrita, los epitafios, las promesas, los ex-votos.
Lacan pensaba que Marx se había equivocado al no incluir al valor ritual junto a los valores de cambio y de uso. Luís
Gusmán le achaca a Omar Estela una política de la piedra, su carácter nombrante, y arrima la idea de una escultura
como eterna disolución. Miguel Briante planta que las esculturas de Omar Estela cobran la extraña fuerza que se da
cuando el oficio y el concepto llegan juntos como si fuesen la misma cosa. El ritual de ese oficio queda entero, casi
religioso, cada idea es un mojón que empuja otra idea.
Esculpir como una manera de dejar salir al espacio. Chillida consideraba al espacio, materia rápida y a la materia,
espacio lento. Supo decir que el obrero saca la piedra de la cantera y mete espacio. En Omar Estela el poder evocante
de la escultura, es epifanía de la materia, a veces, la madera vuelve a ser rama, el canto rodado vuelve a ser piedra.
El escultor primero mira, luego toca, toma en sus manos y ofrece. Construye una balsa y se va a naufragar… y apre(h)
ende, poder ver las cosas no como son sino como lo que se podría hacer con ellas.
Situado en la propia constelación cultural, interpretando, dado que interpretar no es explicar, sino quedar expuesto
a lo que no tiene sentido pleno, un remanente. Con el deseo de nombrar lo que se evade, sin aprisionarlo.
Niundiasinunalinea, autores ideológicos, museo urbano, cómo se saca a Colón de La Rosada. Experiencias que
interrogan la razón de la obra y aguantan rendir cuenta, cada vez.
Su virtud alusiva, munido de una generosa etimología personal, sin agotar nuestra reserva de humor, sin dimitir, sin
levantar falsas esculturas.
Un gusto.
* Texto leído en la noche abierta: Conversando con los artistas. Responsable: Stella Maris Aguilera, 6 de junio de 2013, Escuela de la Orientación
lacaniana.
Notas
1. Víctor Segalen, “A los diez mil años”, Estelas.
Bibliografía
• Estela, O.: Escultura, Buenos Aires, 2011, en: www.omarestela.com/LIBRO/Escultura_oE.pdf
• “Taller Omar Estela”, en el programa: La vida es Artehttp://www.youtube.com/watch?v=xWl07PZ5qkU
Cómo hablan los cuerpos - Cómo hacerlos hablar: Yayoi

Kusama y el Analista-Sinthome [1]
Viviana Fruchtnicht
¿Cómo hablan los cuerpos más allá del síntoma histérico? Exigencia de contemporaneidad y esfuerzo de invención
para no poner mieles nuevas en viejos odres.
Cuando Lacan se pregunta dónde están las histéricas de antaño desliza que el psicoanálisis ocupó su lugar y en El
Sinthome afirma que el psicoanalista es sinthome, única concepción posible para pensar al analista en tanto el inconsciente
conlleva una referencia al cuerpo. El sinthome tiene propiedades. Puntúo algunas: 1) Restablece el nudo borromeo allí
donde el nudo está mal anudado, donde hay un falso nudo. 2) No cifra –por eso no se lo puede descifrar- pero empuja
al cifrado del inconsciente. 3) Es real -sin ley. 4) Cuando se anuda al inconsciente lo que sostiene el nudo es el cuerpo.
Pensar cómo hablan los cuerpos más allá del síntoma histérico requiere no quedar atrapados en la partición abonados
y desabonados del inconsciente, sistema binario que nos conduciría a pensarlo sólo en las psicosis. Para poder pensar
–dice Lacan- hay que pensar en contra del significante, y saca un conejo de la galera: la histeria rígida en la Dora de
Cixous: rígida porque es un nudo de tres que se sostiene sólo. Saca el conejo no por llamar a esto cadena rígida sino
por llamar a esto histeria. Porque la Dora de Cixous es con síntoma pero fuera del horizonte del amor al padre. Se
trata de la materialidad del síntoma, que remite siempre al trauma, siempre sexual. Tanto en los abonados como en
los desabonados del inconsciente.
Un lunar. Un lunar. Un lunar. Un falo. Un falo. Un falo. Autoborramiento, Redes infinitas, Acumulación. Yayoi Kusama
testimonia de la repetición al infinito del Uno sólo, pura marca de goce en el cuerpo que no hace serie. A diferencia
de Joyce, que ignoraba que su escritura era sinthome, Kusama tiene conciencia de la función de su obra: evita que se
suicide. No es poca cosa si uno se adentra en su biografía. Su obra, a diferencia deFinnegans wake de Joyce, muerde
algo del inconsciente del espectador. El Uno sólo que se repite en su obra no alcanza a tramitar lo traumático de su
encuentro con lo sexual allí donde una madre feroz la mandaba a espiar a su padre en el encuentro con sus amantes,
para luego de obligarla a describir lo que había visto, descargar su furia contra ella golpeándola frenéticamente. Dice
Kusama: La sóla idea de que una cosa larga y fea como un falo me penetre me aterra, y es por eso que aparecen tantos falos en mi
obra. Los hago y los hago y sigo haciéndolos hasta que me sumerjo totalmente en el proceso. Lo llamo “borramiento”. Borramiento
como operación destinada a ausentarse de la invasión de goce, a introducir aire en lo invivible que es para una mujer
quedar subsumida al Todo goce fálico. Sitúa la simbolización en su obra: Los lunares simbolizan la enfermedad. La
camilla erizada con falos. El piso cubierto de fideos simboliza el miedo al sexo y a la comida, las redes simbolizan el horror frente
a la finitud del universo. No podemos vivir sin aire. Falsos falos que no verifican el agujero real y falsa simbolización de
lo traumático, que sólo hace signo de la problemática que ella misma se plantea: ¿no sería una forma de mostrar cuán
necesitada de afecto estaba? Necesidad de un afecto que apunte a Otro goce. Los afectos se ligan al cuerpo. Lo des-
afectado del cuerpo de Yayoi habla en su obra. El cuerpo en Joyce se desprende como una cáscara. En Kusama no se
suelta pero su cuerpo de mujer es invasivamente cubierto por lo que alucina, hace obra con lo que alucina, y la obra
nuevamente cubre su cuerpo hasta borrarlo. En el Lust-Ich –dirá Lacan- se trata de que no hay relación del exterior con el
interior. Los límites entre obra y cuerpo, entre yo [je], cuerpo, y obra se borran para poder sostener –literalmente- su
vida. Joyce nunca se desanudó gracias a la escritura-sinthome, Kusama está desanudada desde su infancia, y no cesa
de intentar restablecer el nudo con su arte.
El síntoma en su materialidad da que hablar. Joyce quería que su obra diera que hablar cuatro siglos a los universitarios.
Kusama dice que esta es la mejor época de su vida porque logró que el mundo sea el campo de batalla de su arte. En
ambos lo fallido de su anudamiento restablece algo en la universalización de su obra. Ambos tienen un verdadero
saber hacer, un saber de artistas. No todos tienen ese saber hacer excepcional. Nuestra época testimonia de los cuerpos
marcados, fragmentados, mutilados, violentados, anoréxicos, intoxicados, tirados a la basura, llevados al límite –con
el que kusama sabe hacer- de la vida y la muerte. Algunos llegan a la consulta analítica. Para que esos cuerpos -que
sólo dan que hablar- hablen, es crucial el lugar del analista. Para hacer hablar a los cuerpos desanudados de lo
simbólico y lo real, o falsamente anudados, o sostenidos solos, para hacer hablar a los cuerpos mudos escritos con
un goce deslocalizado no cifrado por el inconsciente, para hacer hablar a los cuerpos más allá del síntoma histérico:
el analista-sinthome.
Notas
1. Presentado en el VI ENAPOL: Hablar con el cuerpo. La crisis de las normas y la agitación de lo real. Bs. As. 22 y 23 de noviembre de 2013.
Lacan, lector de Borges y de Beckett

Alejandra Eidelberg
Hay encuentros con los escritos de Lacan que -cual surcos siberianos- producen un tipo de lectura que empuja a
escribirla. En esta ocasión fueron detalles los encontrados, microlecturas que adquirieron volumen al ser capturadas
por el deseo de conjeturar sobre la posición de Lacan mismo como lector; posición acotada a dos escritores que
irrumpen entre las letras lacanianas casi como al pasar: Jorge Luis Borges, en una nota al pie; Samuel Beckett, en dos
breves párrafos [1].

Borges y Beckett en contexto lacaniano

“¿Será necesario que la carta, entre todos los objetos, haya sido dotada de la propiedad de nulibiedad, para utilizar ese
término que el vocabulario bien conocido bajo el título de Roget toma de la utopía semiológica del obispo Wilkins?*
* Nota al pie: La misma a la que el señor Jorge Luis Borges, en su obra tan armónica con elphylum de nuestro discurso, concede
un honor que otros reducen a sus justas proporciones [...]” [2].
“Hay que decir, quizás, que estaba harto del basurero al que até mi suerte. Se sabe que no soy el único, para compartirlo, en
confesarlo.
Confesarlo [l’avouer] o, pronunciado a la antigua, el haber [l’avoir] que Beckett contrapone al debe que hace del desecho de
nuestro ser salva el honor de la literatura y me libera del privilegio que creería tener por mi posición” [3].

Los detalles coincidentes

El primero. A Borges y a Beckett los encontramos en sendos escritos lacanianos que abren secuencias. A Borges,
en “El Seminario sobre La carta robada”, de 1956, elegido por Lacan para abrir la serie de los Escritos 1 y 2 en 1966; a
Beckett, en “Lituraterre”, de 1971, que abre –por decisión de J.-A. Miller– los Otros escritos en 2001.
El segundo. Lacan no los cita en sentido estricto a ninguno de los dos; más bien, lo que escribe de lo que lee de ellos
es la posición de enunciación que cada uno de estos escritores sostiene en relación a la literatura, lo cual trasluce dos
singulares maneras de interesarse por las posibilidades y límites del lenguaje. En su operación de lectura, Lacan se
enlaza con estas dos posiciones que, aunque distintas, tienen también algo en común entre ellas.
El tercero. Tanto en Borges como en Beckett la cuestión del honor literario está en juego: uno lo concede, el otro lo
salva, sostiene Lacan. Y él, desde su campo que es el psicoanalítico, también comparte y se apropia de la modalidad
de estas intervenciones.

Borges armoniza con Lacan

La obra utópico-semiológica del obispo Wilkins produce un neologismo: la “nulibiedad” (nulliebity). Desde un
costado irónico, Lacan lo usa en su “Seminario sobre La carta robada”para caracterizar la nulidad o ausencia de
una carta robada que la policía no encuentra, pues su imbecilidad la aleja de toda poética y capacidad matemática
y solo le permite buscar en los escondites del sentido común. Por otro lado, la nulibiedad alude a la carta como
significante fálico, destinado a faltar en su lugar (lo simbólico). Finalmente, también remite a la significación nula de
un significante-carta-letra que prescinde de su mensaje dirigido al Otro-destinatario y muta a la condición de objeto,
cuyo destino es retornar al emisor al final del trayecto, como su resto.
Lacan decide abrir sus Escritos 1 y 2 con este texto, pues es el objeto a “lo que se eleva al final de esta compilación”, y
quiere llevar al lector “a una consecuencia en la que le sea preciso poner su parte”[4]. Intentémoslo.
No nos es posible afirmar que Lacan haya leído a Wilkins. Pero sí es seguro que ha consultado el formidable y
singular diccionario que es el Roget’s Thesaurus, verdadero tesoro de significantes capaz de incluir ese neologismo[5]
del siglo XVII inventado por el obispo creador de una “lengua artificial filosófica de uso universal”.
A esa lengua se refiere Borges en “El idioma analítico de John Wilkins”, texto que Lacan conoce bien, junto a otros
de este escritor, a juzgar por la inusual apreciación que le merece su obra: “tan armónica con el phylum de nuestro
discurso”. La literatura borgeana queda así entroncada y entramada con el discurso lacaniano; el psicoanalista francés
reconoce al escritor argentino como de su misma categoría o tribu discursiva.
¿De qué manera ese texto borgeano contribuye a esta trama? El hilo del honor es uno de los que la teje, en varias
direcciones.
Borges, como Lacan, se interesa por lo menor, por lo que está en los bordes, en las orillas, en los márgenes. John
Wilkins es un autor menor en el campo literario, pero, según Borges, “abundó en felices curiosidades”; entre ellas,
acometió la empresa de crear un idioma universal que abarcara todos los pensamientos humanos. Y entonces, el
honor concedido por Borges a Wilkins excede toda justa proporción, porque lo que comparten es un plus: el interés
por el lenguaje, donde Lacan también entra en sintonía.
Pero el hilo no se agota acá. Hay algo imposible en la función del lenguaje para dar cuenta de una clasificación del
universo que no sea arbitraria, dice Borges, pues su causa escapa: “falta conjeturar su propósito”. Sin embargo,
“la imposibilidad de penetrar el esquema divino del universo” no invalida los intentos clasificatorios, humanos y
provisorios, aun cuando contribuyan al caos. Acá, el hilo del honor borgeano se carga de humor ante lo imposible y
hace reír a Michel Foucault, al mismo tiempo que lo inspira, según él mismo lo confiesa, para escribir Las palabras y
las cosas.
En este nudo real del hilo, aventuramos que Lacan también se encuentra en armonía con Borges. ¿Cómo no imaginarlo
sonriendo frente al idioma analítico de Wilkins que divide al universo en géneros, diferencias y especies a los que
le asigna letras significativas, con lo cual -”a alguien versado en esas categorías”, sostiene Borges- la voz zana le
dirá mucho más que la palabra salmón a la que corresponde? ¿Cómo no suponer que Lacan comparte con Borges
el gusto por ese otro disparate clasificatorio de cierta enciclopedia china que divide a los animales, por ejemplo, en
“pertenecientes al Emperador”, “lechones” o “que acaban de romper el jarrón”?
Ahora bien, Borges decide concluir su texto apartando esperanzas y utopías, tanto chinas como wilkinianas, y dice:
“[…] acaso lo más lúcido que sobre el lenguaje se ha escrito son estas palabras de Chesterton: ‘El hombre sabe que
hay en el alma tintes más desconcertantes, más innumerables y más anónimos que los colores de una selva otoñal…
cree, sin embargo, que esos tintes […] son representables con precisión por un mecanismo arbitrario de gruñidos y de
chillidos. Cree que del interior de una bolsita salen realmente ruidos que significan todos los misterios de la memoria
y todas las agonías del anhelo’ “.
Seguramente Borges también armoniza con Lacan por el honor que le rinde a Chesterton, un escritor incrédulo para
quien el lenguaje -mero sistema de ruidos- fracasa en expresar y representar lo real que se juega en las lagunas del
ser que habla, pero quien, sin embargo (o por eso mismo), no cede en saber hacer de este fracaso, una poética. Y así
Borges, vía Chesterton, nos conduce a Beckett con Lacan.

Lacan comparte con Beckett

En los párrafos de “Lituraterre” citados, Lacan comparte con este escritor irlandés una confesión. Y en ella se pone en
juego el estatuto del desecho y del basurero en una versión más extrema que lo menor a lo que Borges rinde honores
y que el resto del circuito significante que es el objeto a (a fin de cuentas, semblante de real elaborable en un discurso).
Quizás sea esta una de las razones por las que J.-A. Miller decide que “Lituraterre” ocupe el mismo lugar que el
“Seminario sobre La carta robada”, pero para abrir una secuencia otra de los escritos[6].
Al igual que en el texto de 1956, en “Lituraterre” el desecho es primeramente presentado con sus ropajes joyceanos: a
letter, a litter, de una letra a una inmundicia, traduce Lacan. Sin embargo, cuando la materia se desprende del semblante
fisurado no lituraterriza ya como objeto-resto o escoria, sino como letra. La basura deviene entonces escritura litoral
y literal, que hace borde a un agujero en el saber, ahí donde el saber se abisma en fracaso para dar cuenta del goce, al
mismo tiempo que lo invoca y evoca en el vacío. Esta escritura de borde es, en lo real, abarrancamiento del sentido.
Para que esto haya sido posible, Lacan tuvo que confesarse, al igual que Beckett, harto del tacho de basura como
destino. A la posición de desecho que comparten (que queda del lado del debe y de la cual no reniega) se le contrapone
un haber que puede pensarse como un saber hacer algo fecundo con ella: literatura de vanguardia, literatura cuya
ambición es lituraterrizar, pues “está ella misma hecha de litoral y no se sostiene, por ende, en el semblante”[7].
Beckett salva así a la literatura en su honor y, según piensa Lacan, lo libera a él del privilegio de la posición honrosa del
desecho. Hay al menos dos rasgos escriturales con los que Beckett lituraterriza en el campo lacaniano: su búsqueda
de la despalabra (unwort) y su fracaso en encontrarla.
En su “Carta Alemana” de 1937 dirigida a Axel Kaun[8], este escritor confiesa que su idioma, el inglés oficial, se
le aparece como “un velo que debe rasgar para acceder a las cosas que están detrás (o a la nada que está detrás)”.
Gramática y estilo se le han tornado una mera máscara. Para que el lenguaje sea usado del modo más eficiente se
deberá abusar de él. Y arriesga: “Puesto que no podemos eliminarlo de una vez, al menos no queremos omitir nada
que pueda contribuir a su descrédito. Hacerle un agujero tras otro hasta que lo que se esconde detrás, sea eso algo o
nada, comience a filtrarse... No puedo imaginarme ningún objetivo más alto para el escritor de hoy.” Beckett toma
así, dice, el camino hacia esa “literatura de la despalabra” que le parece tan deseable, camino en el que no descarta
algún mojón provisorio de ironía nominalista y en el que, como recurso para zafar de los vicios automáticos del estilo,
comienza a escribir en una lengua extranjera (el francés) para poder transgredirla inevitablemente como quisiera
hacerlo a sabiendas con la suya propia. Este camino hacia la despalabra -¿otra utopía?- es un camino que rinde
honores al lenguaje en un sentido distinto a Wilkins, pues apunta a deshacer el lenguaje dado, no a inventar otro.
Horada la palabra, la agujerea para acceder a su más allá, transgrede las lingüísticas oficiales y se sirve de recursos
que la poética jakobsoniana rechazaba: el corte, la elisión, la fragmentación y la aliteración desplazan a la metáfora
y la metonimia.
Lacan comparte con Beckett el honor de este esfuerzo todo a lo largo de su enseñanza, pero lo explicita sin ambages
en su anhelo de “un discurso sin palabras” en el Seminario 16, en sus intentos de “un discurso que no sería del
semblante” en el Seminario 18, en su interés por el “significante asemántico”, tanto en el Seminario 3 como en “El
atolondradicho”.
El fracaso ronda estas empresas beckettianas y lacanianas, pero no las acecha para hacerlas zozobrar; al contrario, les
da fuerza para renovarse, una y otra vez, aún…
“Try again, fail again, fail better”, propone Beckett en Worstward Ho. No le interesa superar el fracaso, sino perfeccionarlo.
También advierte enDisjecta que “apartarse del fracaso es deserción, manualidades, es dedicarse a las tareas
domésticas” y que “el artista fracasa como nadie osa fracasar”. Su escritura es letra que no elogia el fracaso, sino
que lo bordea, con recursos que no son apoteóticos como los de Joyce. Son, al contrario, los detritos de la lengua
desgarrada y violentada en su camino hacia lo mínimo, hacia el menos (lessness), hacia el balbuceo que no atina
“cómo decir”[9] lo imposible de decir, pero que no deja de intentarlo mientras se va despalabrando en una afasia que
es literal y literaria.
Trabajar poéticamente en el límite del lenguaje, ahí donde el lenguaje ya casi no es lenguaje: es lo que hace Beckett y
salva el honor de la literatura. Conducir el análisis hasta el límite en que el sentido encalla y, por eso mismo, donde
algo contingente, humilde, in-significante cesa de no escribirse al leerse: es lo que hace Lacan y salva al psicoanálisis
de la estafa y lo torna sofisma poético. Pero este salvataje no es universal ni eterno. Los lectores de Lacan pueden
reconocer sus marcas beckettianas en “La tercera”, cuando le rinde honor al fracaso como única garantía de que el
psicoanálisis triunfe, sobreviva y se multiplique. Si tiene éxito -o cree tenerlo- neutralizando lo real del síntoma, se
extinguirá, olvidado él mismo como síntoma.

¿Y Joyce?
Joyce acompaña a Borges y a Beckett en los dos textos lacanianos de apertura. Pero no lo hemos incluido dentro de la
misma tribu discursiva. Élno llega al punto donde el lenguaje pierde su condición de legibilidad habitual y prosaica;
él está de entrada allí.
Notas
1. A diferencia de Borges, Beckett es nombrado o aludido por Lacan un par de veces más a lo largo de su enseñanza.
2. Cf. J. Lacan, “El seminario sobre La carta robada”, en Escritos 1, p. 34. El texto en el que Borges se ocupa del obispo se llama “El idioma
analítico de John Wilkins”.
3. Cf. J. Lacan, “Lituraterre”, en Otros escritos, p. 19-20. Lacan podría estar refiriéndose a varias piezas teatrales de Beckett, como “Final de
partida”, “Esperando a Godot”, “Acto sin palabras I y II”, pero aquí consideraremos principalmente su “Carta alemana” de 1937.
4. Cf. J. Lacan, “Obertura de esta recopilación”, en Escritos 1, pp. 21-22.
5. Cf. el Roget’s Thesaurus, p. 62.
6. J.-A. Miller, “Prólogo”, en Otros escritos, p. 17
7. Cf. J. Lacan, “Lituraterre”, p. 26.
8. Publicada en Disjecta.
9. Nos referimos al poema de S. Beckett “Comment dire?” / “What’s the Word”?
Bibliografía
• Beckett, S.: “La carta alemana”, Beckettiana nº 5, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, 1996.
• Beckett, S.: Disjecta, New York, Grove Press, 1984.
• Borges, J. L.: “El idioma analítico de John Wilkins”, en Obras completas, Buenos Aires, Emecé, 2007, tomo 2.
• Cerrato, L.: Génesis de la poética de Samuel Beckett. Apuntes para una teoría de la despalabra, FCE, Buenos Aires, 1999.
• Lacan, J.: “Obertura de esta recopilación”, en Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008.
• Lacan, J.: “Lituraterre”, en Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2001.
• Lacan, J.: “El seminario sobre La carta robada”, en Escritos 1, op. cit.
• Miller, J.-A.: “Prólogo”, en Otros escritos, op.cit.
• Pauls, A.: El factor Borges, Barcelona, Anagrama, 2007.
• Roget, P., J. & S.: Thesaurus of Words and Phrases, New York, Grosset & Dunlap, 1947.
Jackson Pollock, el dripping como sinthome

Fabián Fanjwaks
Hubo una “Operación Pollock” sobre la pintura, no solo americana, sino universal, gracias a los pourings y
los drippings[1], aunque el período en que Jackson Pollock los utilizó, entre 1947 y 1951, haya sido corto. Con un pié
en las experiencias surrealistas y el otro en el desarrollo de un expresionismo abstracto made in USA, el abordaje de la
tela que hace Pollock será determinante en la orientación de la pintura del siglo XX. Losbody art (instalaciones donde
el cuerpo y sus sensibilidades son parte activa de la obra de arte), los hapennings, los trabajos de Rauschenberg, Klein
y Basquiat, tendrán allí sus orígenes o serán fuertemente influenciados por los drippings de Pollock.
Se vio en el Action Painting[2] lo que daría su especificidad al expresionismo abstracto americano con respecto al
expresionismo europeo: no solo por su juventud frente a una tradición pictórica tan larga como la europea, sino
porque el expresionismo americano estaría más fácilmente dispuesto a imprimir la abstracción[3], la preeminencia
de la forma sobre el contenido. Claro que Picasso, Malevitch, Kandinski, Matisse y Miró ya existían y Mondrian ya
estaba en New York, pero una pintura que imprima más de lo que expresa, el ritmo del pintor, su danza ditirámbica,
no podría surgir más que en Norteamérica.

Un gesto inaugural
El Action Painting ha constituido un corte en la manera de pintar del mismo Pollock. Los cuadros del período anterior
estaban muy influenciados por la mitología y por su lectura de Jung: el simbolismo de los sueños y la noción de
arquetipo. Por ejemplo, en el bello Moon woman que celebra el encuentro con quien se convertirá en su compañera,
Lee Krasner, y en Stenographic figure o Moon Woman Cuts the Circle podemos apreciar una exaltación de lo femenino
en lo que tiene de amenazante y terrible en el imaginario masculino, sobre todo cuando el falo falla para abordar
al Otro sexo. Si esos cuadros avanzaban decididamente hacia la abstracción, Pollock agrega con los drippings una
técnica que trae sobre la tela sólo el gesto o el ritmo del pintor, tela que extenderá sobre el suelo, técnica inédita en la
pintura. Inspirado en ciertas telas de André Masson según el mismo Pollock, el dripping encuentra con él una firma
inconfundible y constituye así un hito fundamental en la pintura del siglo XX. Se hará un nombre.
Pollock siempre tuvo una dificultad muy marcada con el dibujo. Sus primeros dibujos lo atestiguan así como su
autorretrato, realizado en los principios de los años treinta, en el que resalta también la imagen atormentada que
tiene de sí. Esto fue lo que llevó a uno de sus primeros maestros, el pintor Thomas Hart Benton, conocido por sus
escenas de la vida cotidiana y los paisajes del Midwest americano, a proponerle dejar de pintar. Si encontramos ya en
algunas partes de sus cuadros de los años 40 la utilización del dripping, queda este enmarcado dentro del conjunto
de la composicion. Sus biógrafos hacen respecto de su evolución una hipótesis que tomamos como propia: “No
siendo técnicamente apto para reproducir la imaginería de Picasso, referencia absoluta para todos los pintores de la
época, no tuvo Pollock otra chance mas que tratarla según su propia visión”, retomarla según una forma que le fuera
propia. De esta manera su misma incompetencia devino su ventaja: mientras que otros consumados pintores, tales
como Achille Gorky y De Kooning, reformulaban su imaginación para ver al mundo a través de los ojos del Maestro,
Pollock, por su parte mezclaba las lecciones de Picasso con la de los indios y con aquellas del pasado, para llegar a
cuadros de una originalidad asombrosa”[4]. De su dificultad de origen con la pintura, Pollock hará sinthome.
Proponemos entonces considerar la técnica del dripping en la perspectiva del sinthome, y de observar esta posibilidad
como la tentativa de hacerse de un cuerpo, allí donde el imaginario esta desanudado, exactamente como en el caso de
Joyce, liberándose así los dos otros registros, real y simbólico. La función de broche que el dispositivo del dripping se
esfuerza en proponer, a falta de constituirse en un verdadero nudo borromeo, es por cierto inestable: su alcoholismo
devastador y sus errancias hasta el accidente de auto que lo conduciría a la muerte, demuestran su precariedad[5]. El
hecho de ser nombrado “el mejor pintor vivo de los Estados Unidos” por la revista Life en 1949, referencia indiscutible
en la época, no arregló las cosas. Pollock, se paseaba de un bar a otro, ebrio por las calles de Nueva York, repitiendo:
“Soy el mejor pintor vivo de los Estados Unidos”. Esta designación, viniendo del Otro, lo deja en un lugar insoportable
al que respondió por el refuerzo de una posición de desecho, multiplicando sus andanzas alcohólicas y sus errancias.

Incluido en el flujo
El alcohol ocupara un lugar cada vez más importante en la vida del pintor. Ni su relación con Lee ni la pintura
lograran romper este “casamiento”, salvo en el corto período de los drippings durante el cual Pollock tomaba muy
poco, aunque tuviera siempre una botella enterrada en el jardín. Sin duda el defecto imaginario del cuerpo encontraba
una suficiente suplencia con los drippings. La inclusión de su cuerpo en el cuadro le brindaba una cierta consistencia.
La única otra barrera al flujo del alcohol era la presencia de su madre, Stella: durante sus cortas visitas familiares a
Nueva York, Pollock lograba abstenerse del alcohol (intervalos de abstinencia seguidos por zambullidas cada vez
más profundas). La hipótesis puede ser que la mirada austera, fría y cortante de Stella lograba contener ese cuerpo,
cuerpo que de otra manera perdía su consistencia durante los períodos con alcohol. Era necesario entonces ya sea de
la mirada de sostén de Stella, en una suerte de actualización permanente del estadío del espejo en lo real (a falta de
poder simbolizarlo) o la inclusión del cuerpo en el cuadro gracias al dripping.
Así es como Pollock magistralmente realiza lo que Lacan indica en su análisis del cuadro de Las Meninas de Velázquez:
el analista está dentro del cuadro que pinta construyendo un caso clínico. Como Velázquez, se incluye en su célebre
cuadro[6]. Pero si este artilugio es empleado desde el Renacimiento, lo que Pollock imprimirá de él en su tela será
su gesto, su ritmo, el estilo depurado de toda representación posible. Y esto explica el interés de no poner más que
un número junto al año de realización como nombre a sus telas, del tipo Number 30, 1950, con la voluntad expresa
de romper con toda idea de representación que un título introduciría a sus drippings. El fotógrafo Hans Namuth
captó perfectamente ese gesto de inclusión del cuerpo en el cuadro, filmando a Pollock pintando sobre una placa
de vidrio, colocando la cámara bajo esta última, de suerte de poder ver su cara y su cuerpo incluidos en el dripping
que está realizando[7]. Pollock dice en una de esas filmaciones: “No tengo la menor idea de lo que voy a hacer antes
de comenzar. No hago un boceto, mi pintura es directa. No hay accidente. El cuadro, una vez empezado, cobra vida
propia. No hay principio ni final”. Se trata de que su pintura sea “directa”, que cubra la tela “all over”[8] y que “no
haya accidente”. En este dispositivo, lo imaginario de un cuerpo no falicizado que de otro modo, caeria “como una
cáscara”, al igual que en Joyce en el alcoholismo y la errancia, se anuda por el fluido de la pintura, en una continuidad
entre el cuerpo y la tela. El injusto comentario del crítico de arte Jean Clair para quien en losdrippings “Pollock remojaba
los pinceles en el Bourbon”, no obstante toca a una verdad allí donde la pintura y el alcohol toman una continuidad
corporal. Los drippings buscan fijar el cuerpo ahí donde se descompone como objeto a con el alcohol.

Pintar en el aire
Pollock dirá a uno de sus amigos que un día, retrocediendo para ver mejor sus drippings, le vino súbitamente un
recuerdo a la memoria: “vuelve a ver a su padre, a quien ve orinar sobre una roca plana y dibujar motivos sobre la
superficie de la piedra…y se dijo que haría lo mismo cuando fuera grande”[9]. Se podrá decir que Pollock orinaba
sus cuadros, porque como dice Lacan en el Seminario XI con respecto a Cézanne, es con sus deposiciones que el pintor
nos hace gozar[10]. Pero esta dimensión nos parece menos determinante que la lectura del acto creativo a través
del dispositivo borromeo. Sus biógrafos indican que Lee Krasner, su compañera, llamaba a los drippings de Jackson
“trabajar en el aire”, “creaba formas en el aire que luego aterrizaban”. Otro testigo declararía que Pollock, “sacaba su
palo o su pincel del pote y que con un gran movimiento cursivo lo paseaba muy en alto, de forma tal que la pintura
viscosa formara motivos que planeaban sobre la tela antes de llegar a ella, dejando una marca de su recorrido. No
dibujaba pues sobre la tela, sino en el aire. […] Pollock se liberaría así de las frustraciones conocidas por el trabajo
con la superficie y la representación, así como con la realidad. Cuando finalmente Pollock alejó el instrumento de la
tela y que las madejas líquidas […] llovieron sobre la superficie salpicándola, el Pollock bruto y torpe, hizo sonar sus
talones al hacer la pirueta más estilizada de la historia del arte norteamericano. Los drippings, esfínter aéreo de su
conciencia, permitieron su cambio de identidad justo en medio del vado” [11]. Podremos decir entonces de Pollock,
como Lacan decía de Joyce: “es su arte quien suplió a su firmeza fálica”[12]. Lo que indica, por ejemplo, el hecho
que el beber fuera una condición necesaria para sobrellevar una aplastante inhibición y abordar a las mujeres. Pese a
que el alcohol lo transformaba en alguien agresivo, haciéndolo fracasar frecuentemente en el encuentro con el Otro
sexo, le confiaría a un amigo que “no es el alcohol su problema… el verdadero problema era otro más pesado que
estaba en él”[13]. Un “desorden en el punto más íntimo del sentimiento de la vida”[14] cuyo tratamiento se hacía
probablemente a través del alcohol. Pero ninguna de sus biografías ni de los testimonios de sus diferentes terapeutas
recabados por sus biógrafos permitirá saber algo sobre esto.
Pollock tenía también un problema con el capitoneo de la palabra que le impedía terminar las frases. Frases que
espaciaría en “largos y torpes silencios”[15]. Benton, su maestro, explica esta dificultad que Pollock tenía con las
palabras de la siguiente forma: “Tenía una especie de bloqueo lingüístico y era completamente incapaz de expresarse.
Lo he visto a veces luchar tratando de formular las ideas que le hervían en su cabeza, ideas que no terminaban de ser
expresadas más que por un: “Puta, sabes lo que quiero decir”, y yo no tenía ni la menor idea…”[16].

Un gesto sin accidente

La elaboración de Lacan sobre el sinthome aborda eminentemente a este como a un “acontecimiento de cuerpo”,
tomando al cuerpo en su insuficiencia y anudándolo a la obra de arte. El cuadro no expresa entonces nada. No se trata
de algo que empuja o presiona desde el interior del artista, sino que constituye una forma de nominación. “En un
principio no tengo ninguna idea sobre lo que voy a hacer y, después de la etapa contemplativa, le sigue un hacer que
no tiene ni principio ni fin. No hay accidente.”[17]. Esta contemplación podía durar un cierto tiempo hasta poner su
cuerpo en marcha para imprimir sus movimientos sobre la tela, en un proceso cercano al “trazo de pincelada único”
del calígrafo chino[18], así como del sumi-e de la pintura japonesa, esta última derivada a su vez del larvis chino: se
trata de un gesto pictórico realizado en un solo trazo en tinta china. No hay accidente ni error, el gesto es idéntico a
sí mismo y refleja, como en el caso del sumi-e, la figura contemplada por el pintor antes de lanzarse en el gesto. La
contemplación previa es tan precisa que el gesto es equivalente a la representación pre-existente en el espíritu del
pintor. En el caso de Pollock más que de la representación acertada, se trata de la justa presencia de su cuerpo, la que
se ve afectada durante este tiempo contemplativo.
Los drippings pueden presentar un aspecto falsamente simple o caótico. Stella María Aguilera en un excelente
artículo[19] indica que lejos de ello, los drippings responden a los principios de aquello que Benoît Mandelbrot llamó
en 1978 la geometría fractal[20]. Los fractales representan una característica particular de la estructura de ciertas
formas de la naturaleza como los árboles, las nubes, las montañas o los litorales de las costas marinas. Presentan una
auto-semejanza. Es decir una misma estructura a diferentes escalas de observación. Mandelbrot formula dos tipos
diferentes de semejanza: la exacta y la estadística. La mayoría de las formas de la naturaleza responden al segundo
tipo, así como los drippingsde Pollock.
Los investigadores analizaron uno de los cuadros de Pollock en la computadora: los motivos eran fractales en todas
las escalas. Cuando trataron de imitarlos no obtuvieron nunca una configuración fractal idéntica. Esto da un relieve
particular a lo que en un intercambio con un crítico de arte, al decirle a Pollock porque no pintaba la naturaleza, él le
respondió: “Yo soy la naturaleza”. ¿La estructura fractal de los drippings iría en el sentido de construirse un cuerpo a
través del gesto sin accidente?
No obstante este tipo de experiencias que la tecnología actual permite sobre las pinturas deberían ser matizadas bajo
la luz de lo que Gerard Wajcman desarrolló en su libro El ojo absoluto[21], y esto es ¿hasta qué punto el supuesto
exhaustivo acercamiento a una pintura gracias alscanner o a su numerización, permite desentrañar su secreto?
El atractivo que los drippings pueden ejercer sobre nosotros no podría explicarse sólo porque responderían a los
fractales…

El obstáculo a la relación sexual

Stella María Aguilera propone un paralelismo entre el lazo de Pollock con Lee Krasner y el de Joyce con Nora. Su
tesis es que Lee le va a Jackson “como un guante”, al igual que Nora a Joyce. Aquí también se trata de una verdadera
relación sexual[22]. Nos parece que la tesis sobre Lee, quien tuvo un lugar de privilegio para Pollock, merece ser
matizada. Más que entre Nora y Joyce, una dimensión maternal impregnaba esa relación. Lee había dejado ella
misma de pintar a partir de su relación con Jackson, retomándola poco tiempo antes de separarse, cuando él se
sumerge en el alcohol y encuentra a su nueva partenaire. Lee se interesaba en sus trabajos, lo sostenía, lo alentaba. Más
que el propio Jackson, ella velaba celosamente por su arte como se vela por un niño. De hecho, la verdadera obra de
arte de Lee fue el mismo Pollock. Lee no pudo encarnar un dique contra el alcohol como lo hacía Stella, aunque en los
primeros años Jackson sufría del daño que podía hacerle a ella por su autodestrucción. Hacia el final, el sufrimiento
de Lee le era completamente indiferente. Ella dudó mucho antes de tomar el barco que la llevaría a París, aunque
estuvieran ya separados. Fue durante ese viaje que Jackson se mató. En conclusión, no era solamente el alcoholismo
lo que hacía obstáculo a la relación sexual, estando él mismo casado fatalmente con el whisky, sino también su
pintura y el interés de Lee por ella, constituyendo los botones que impedirían que el guante, vuelto al revés, fuera
perfectamente en la mano contraria.

La incompetencia de los terapeutas

Mucho antes de los drippings, en mayo de 1938, luego de una desaparición de Pollock, fue encontrado ebrio cuatro
días después y hospitalizado en un psiquiátrico donde lo curaron de “psicosis alcohólica”. Estas andanzas alcohólicas
se repetirán hasta su muerte. Cada una era seguida por varios días durante los cuales no dejaría la cama o quedaría
inmóvil sentado en su silla, agobiado por los horribles sentimientos de culpabilidad. Se quedaba largos momentos en
una depresión paralizante, sin evocar ni sus andanzas ni sus remordimientos.
Pollock pasará de un terapeuta a otro, “quedándose con ellos el tiempo necesario para aliviar sus angustias inmediatas,
ejercer su encanto e iniciarse en el vocabulario, pero no lo suficiente como para ser verdaderamente socorrido”[23].
Años más tarde, cuando sus sufrimientos devinieron notorios, Lee y sus amigos se quejarán amargamente de la
incompetencia de los terapeutas que lo atendieron. Pollock pagará el precio de la deserción del psicoanálisis de los
Estados Unidos. “La peste” traída a los Estados Unidos por Freud en 1909 había contraído el cólera[24]. Pollock, no
encuentra en el Este de New York un psicoanalista que pueda responder a lo que estaba viviendo, así como Marilyn
Monroe no lo encontró en Los Angeles. Su primer terapeuta, Joseph Henderson, era un joven junguiano interesado en
encontrar en los dibujos que le traía Pollock los arquetipos de la teoría de Jung. Así describirá más adelante el proceso
analítico: “El analista (gracias a su conocimiento sobre la mitología comparativa) y el paciente (gracias a su sentido
subjetivo innato sobre la importancia de la imaginería arquetípica) trabajan juntos en la elaboración de un contexto o
segundo plano, de donde emerge la significación individual de los arquetipos”[25]. Se encontrarán durante dieciocho
meses y las sesiones “se revelarían mas fructuosas para su arte que para su psiquismo”[26]. Henderson le explicaría
el simbolismo junguiano, respondiendo por lo tanto estrictamente en el plano imaginario, creyendo que quizás sus
dibujos tendrían un cierto valor terapéutico. Por lo que nunca se trató de las figuras de su historia familiar, ni sus
dificultades con la sexualidad, ni sus errancias alcohólicas. Un año después, Henderson derivará a su paciente a la
Dra. Violet Staub de Laszlo, alumna de Jung, que tomaría la función de “buena madre” en la transferencia. Lo sigue
durante un año. “No supe casi nada de su infancia. Es difícil transmitir hasta qué punto le era difícil expresarse.
Era extraordinariamente inhibido”[27]. Nuevamente la inhibición finalizó cuando Pollock le trajo sus dibujos y,
contrariamente a Henderson, de Laszlo aportaría un mínimo de interpretaciones junguianas. “Fue una investigación
hecha entre los dos, nada sistemática y descansando en una mutua simpatía. No lo condenaba ni lo criticaba. Trataba
de ser maternal”[28]. Pollock interrumpirá al encontrarse con Lee. Después verá a otros dos terapeutas: un médico
charlatán, que le hará engullir sustancias preparadas por él mismo, y un psiquiatra, que le prescribirá sedantes que
Pollock jamás habrá de tomar.
A diferencia de Joyce, Pollock pudo haberse beneficiado del encuentro con un analista. ¿Habría bebido menos?
¿Habría errado menos? ¿Pudo haberse ahorrado ese accidente mortal que vino a cerrar esa pendiente suicida que le
era propia? Imposible saberlo sin el encuentro que le habría sustraído la parte del goce mortífero que los drippings no
alcanzaron a anudar.
Traducción: Catery Tato

Trabajo publicado en La Cause du désir. Nouvelle Revue de Psychanalyse, n°82, Navarin Editeur, París, 2012, p. 111-117.
Notas
1. En 1947, Pollock abandona la clásica utilización del pincel por el dripping (proyección de pintura sobre la tela) y el pouring (derrame de un
pote de pintura o utilizando un palo).
2. El Action Painting, literalmente «pintura de acción», es una corriente artística de principios de los años cincuenta en Nueva York. Este
término, propuesto en 1952 por el poeta y crítico neoyorquino Harold Rosenberg, indica la técnica como el movimiento puesto en obra: «Lo
que pasa sobre la tela no es una imagen, pero sí un hecho, una acción». La experiencia en la realización de la obra es central y el hecho de
pintar se efectúa sin una idea preconcebida del resultado final.
3. Particularmente The She-Wolf y The Moon-Woman Cuts the Circle (1943).
4. Naifeh S. & Smith W.: Jackson Pollock, une saga américaine, Toulouse, Ediciones Tristam, 1999, p. 319.
5. Puede ser interesante leer una hipótesis convergente con la nuestra, escrita bajo la pluma del autor Fabricio Midal, quien, sin desconocer
a Lacan, se ordena más en la continuidad Junguiana por su formación budista y filosófica: Midal F., Jackson Pollock ou l’invention de
l’Amérique, Strasbourg, Edición du Grand Est, 2008.
6. Lacan J.: El Seminario, libro XII: El objeto de psicoanálisis, lección del 25 de mayo de 1966, inédito.
7. Hans Namuth realizó dos filmes sobre el trabajo de Pollock: Jackson Pollock at work y Jackson Pollock on his process a principio de los años
cincuenta. Ambos films se pueden ver en Youtube.
8. Nombre de la técnica aplicada por Pollock, y luego por Dubuffet, que consiste en extender la pintura sobre la tela de manera relativamente
uniforme, sin privilegiar una parte de la superficie sobre otra, de suerte que los elementos pictóricos parezcan prolongarse más allá de los
bordes.
9. Jackson Pollock, une saga américaine, op. cit. p. 488.
10. Lacan J.,Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p. 104.
11. Jackson Pollock, une saga américaine, op. cit., p. 489.
12. Lacan J., El Seminario, Libro XXIII, El sinthome, Paris, Seuil, 2005, p. 15. (Edición Paidos, pag 16)
13. Jackson Pollock, une saga américaine, op. cit., p. 652.
14. Lacan, J., Escritos, Ed. Siglo XXI, p. 552.
15. Ibíd. p. 522
16. Ibíd.
17. Los films de Hans Namuth, disponibles en el site de SFMOMA: [www.sfmoma.org/explore/multimedia/videos/250]
18. Cheng F.,Le Vide et le Plein , Paris, Seuil, 2003.
19. Consecuencias, n° 19, Revista del departamento de psicoanálisis y filosofía, Buenos Aires, EOL, 2005. Se puede consultar en la siguiente
dirección: [www.revconsecuencias.com.ar/] y en Virtualia, n°18, http://virtualia.eol.org.ar/018/template.asp?miscelaneas/aguilera.html
20. Taylor R., Personal reflections on Jackson Pollock’s fractal paintings, Nature 399, 422, 3 junio 1999. Texto para leer en la dirección:http://www.
nature.com/nature/journal/v399/n6735/pdf/399422a0.pdf
21. Wajcman G.,L’œil absolu, Paris, Denoël, 2010.
22. Le sinthome, op. cit., p. 83-84.
23. Jackson Pollock, une saga américaine , op. cit., p. 294
24. La formula es de Philippe Sollers en Marilyn, la suicidée du spectacle. Cf. Discours Parfait, Paris, Gallimard, 2010, p. 525.
25. Citado por Naifeh S. & Smith W., op. cit., p. 300.
26. Ibíd., p. 295.
27. Ibíd., p. 327.
28. Citado por Naifeh S. & Smith W., op. cit., p. 327.
DEBATES
La medición de la sexualidad en el DSM-5 y la

inconmensurabilidad del goce para el psicoanálisis de
orientación lacanina [1]
Sergio Laia
En los términos de la reciente versión número 5 del Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales
(DSM-5), el “comportamiento sexual” de Brandon, personaje principal del film Shame, podría ser clasificado como
un “Trastorno Parafílico No-Especificado”: su cuerpo está tomado por los síntomas característicos del trastorno
parafílico porque, asociados a un uso no convencional de la sexualidad, causan una “aflicción significativa” (distress)
e importantes “perjuicios en las áreas social, ocupacional u otras de funcionamiento predominante, aunque no cubra
todos los criterios” referentes a los trastornos parafílicos ya clasificados[2]. Interpretado por Michael Fassbender, el
protagonista de Shame se pasa toda la película enredado en una compulsión sexual que, al perturbar intensamente
su vida, le permite a Steve McQueen, director del film, llamarla sex adiction (“adicción” o “vicio por el sexo”). Por lo
tanto, el DSM-5, en cierto modo, no dejará de decepcionar una expectativa manifestada por el propio Steve McQueen,
de que el “vicio sexual” presentado por su protagonista pudiese ser reconocido como una “adicción”[3].
La recurrencia y la intensidad con la que Brandon -arriesgando su vida, e incluso la de los otros- se entrega, no
sin sufrimiento, a sus fantasías e impulsos sexuales, el tiempo excesivo utilizado en estas prácticas, el modo por el
cual éstas responden a la ansiedad, la depresión, el tedio, la irritabilidad y a situaciones estresantes de su vida, así
como sus vanos e insistentes intentos de librarse de esos “impulsos”-que a su vez no están asociados al uso abusivo
de remedios o drogas, ni a “episodios maníacos”- son criterios suficientes para clasificarlo, según el DSM-5, como
portador de un “Trastorno Parafílico”.
En lo que concierne a la clínica psicoanalítica de orientación lacaniana, el montaje de este film, al presentarse de
manera entrecortada, tomado tanto por la lentitud como por la precipitación y, al mismo tiempo, por una precariedad
de datos biográficos relativos a este protagonista, no deja de evocarnos el ritmo y la aridez con la que muchos llegan,
especialmente hoy, a nuestros consultorios: hay tanto un sufrimiento, inclusive intenso, como también una dificultad
no menos extrema para “librarse” de lo que acaba imponiéndose como un “mal” al cual se está conectado. Pero no
hay, al menos en un principio, una historia, un relato sobre cómo aquello surgió, una contextualización mínimamente
subjetivada de cómo el cuerpo pasó a ser tomado por aquello que lo enreda y que, con Lacan, podemos localizar
como la dimensión real de la sexualidad, como lo que se impone de modo cifrado en la satisfacción pulsional y escapa
al sentido.
Abordado por ese sesgo, Shame me parece excelente para investigar lo que uno de los ejes temáticos propuestos
para el VI Encuentro Americano de Psicoanálisis de Orientación Lacaniana (ENAPOL) va a llamar “más lejos del
inconsciente, más cerca de los cuerpos”: la compulsión sexual de Brandon no se presenta como un síntoma que
implicaría un conflicto inconsciente a ser descifrado por el psicoanálisis, aunque evoque componentes incestuosos
(asociados a impulsos o fantasías vinculados a su hermana) y nos indique que su cuerpo no responde apenas como
un organismo ligado a una satisfacción irrefrenable, pues aunque la presencia de su hermana puede perturbar su
“vicio sexual” no es tan fácil que desaparezca. Otra prueba de que el cuerpo de Brandon no es pura y simplemente
un organismo puede sustentarse cuando verificamos, a lo largo de la película, que la “voluntad de goce” impuesta al
protagonista en la entrega, supuestamente liberada, de su cuerpo a la satisfacción sexual lo mantiene prisionero de la
ferocidad de aquello que el psicoanálisis nos ha enseñado a designar como el superyo.

Trastorno mental y desorden en lo real

Para el DSM-5, los “comportamientos repetitivos” y otros síntomas asociados a un uso excesivo de la sexualidad
presentados por un Brandon me parece que aún podrían ser medidos y evaluados según cinco dimensiones que
mantienen la siguiente graduación, a ser observadas a lo largo de dos semanas: 0 (Nulo: ningún día), 1 (Leve:
raro, menos de un día o dos), 2 (Suave: durante varios días), 3 (Moderado: más de la mitad de cada día), 4 (Grave:
prácticamente todo el día)[4]. Pero ese tipo de evaluación dimensional de un síntoma según su nivel de gravedad
y de intensidad todavía se encuentra más acá de lo que, con Lacan, podríamos llamar la inconmensurabilidad
del goce. A fin de cuentas, el goce es una substancia que afecta y se inmiscuye en el cuerpo pudiendo ser incluso
localizado cuantitativamente en términos de “más”, “menos”, “más o menos”, “mucho”, “poco”, “moderado”,
“excesivo”. Sin embargo, para el psicoanálisis de orientación lacaniana, este tipo de localización no lo destituye
de su inconmensurabilidad, de su opacidad, de su inconveniencia. Por eso, el “liberado” Brandon se encuentra
efectivamente encarcelado en su hipersexualizado modo de gozar, así como el DSM-5 -con su furor por la medición y
apuesta a una tecnología de las “imágenes cerebrales” o de las escalas perfeccionadas por el uso de computadoras- es
aún prisionero de una concepción cartesiana del cuerpo como parte extra partes.
De su “cárcel privada” Brandon podría salir si tomara en serio -como me parece indicar Steve McQueen y,
ciertamente, Lacan- la vergüenza relativa a sus propios actos. Tal vez, también la vergüenza les podría venir bien
a los creadores del DSM-5 -sus actos no están marcados precisamente por la “hipersexualidad”, pero sí por una
“hipermedición”. A través de la misma ellos tratan de contabilizar lo real que, en su inconmensurabilidad, se impone
como “sin ley”, forzando a aquellos que profesan la creencia en el DSM a gastar tiempo, libido, dinero y hasta incluso
la vida en la producción incesante de este Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales. Así, diría
que las dimensiones del DSM-5 aún pretenden otorgar un sentido a lo real mientras que en la experiencia analítica
redimensionada por Lacan, se trata, como elucida Miller, de despojar a lo real del sentido[5].
Mientras los creadores del DSM y sus seguidores buscan incesantemente ordenar lo real midiéndolo y clasificándolo,
el psicoanálisis de orientación lacaniana, en consonancia con la dimensión “sin ley” de lo real, nos invita a enfrentarnos
no exactamente con el trastorno mental, que en inglés es literalmente “mental disorder”, sino con lo que, según Miller,
se presenta como desorden en lo real[6] porque no hay ley capaz de medir la relación entre los sexos. Brandon, como
dice Steve McQueen, “de ningún modo es exótico o loco, él es uno de nosotros”[7]. Pero, con Lacan, diremos que
Brandon es uno de nosotros no exactamente debido a su “comportamiento hipersexual” que, de hecho, es apenas una
defensa contra lo real. Brandon, es como cada uno de nosotros porque padece de la inexistencia de la relación entre
los sexos, o sea, porque padece de lo real de la sexualidad.
En los países de lengua inglesa, donde la clínica psicoanalítica se ha vuelto precaria y el uso de las evaluaciones y
las cifras parece tener aun más respaldo en función de sus pretensiones “pragmáticas”, el padecimiento de lo real
de la sexualidad es más fina y precisamente captado por cineastas como Steve McQueen que por los formuladores
y defensores de un DSM-5 y de lo que éste podrá producir en el espacio clínico. Así,Shame nos va a mostrar cómo
funciona una forma de presentación de síntomas muy frecuente en nuestros días y su propio título, inclusive por el
modo al mismo tiempo sutil e incisivo con el que su director utiliza la palabra que lo traduce (vergüenza), nos presenta
una estrategia que no me pareció distante de la que nosotros, haciendo valer la orientación lacaniana, buscamos
imprimir frente a casos y situaciones similares.

Encuadres – lo que se inmiscuye, lo que escapa y algunos escritos

Es notable el modo en que Steve McQueen utiliza la cámara para realizar Shame. Hay muchos closes, sobre todo de
los cuerpos, pero a los encuadres jamás los presenta de manera explícita y entera, inclusive en las escenas en que,
por la adicción sexual de Brandon, los contactos entre los cuerpos tenderían a convocar una explicitación mayor. Así
nos muestra de qué manera Brandon es tomado por un modo de satisfacción, un goce que, aun estando inmiscuido
en su cuerpo, acaba siempre escapándose y lo obliga a intentarlo de nuevo, siempre de manera incesante y vana.
Luego, el protagonista busca, como un cazador contemporáneo, la satisfacción sexual, que quiere circunscribirla a
su cuerpo pero, como en el antiguo apólogo de Aquiles y la tortuga, jamás consigue alcanzarla y, en este recorrido
infernal, acaba siempre solo con su cuerpo. Solo en el sentido de solitario y también en el sentido de que no le sobra
nada más allá del cuerpo. En este contexto, es relevante citar una breve observación de Steve McQueen sobre este
personaje, proferida en ocasión de una entrevista en la edición de febrero de 2012 de Dazed & Confused, que nos indica
también de qué manera Shame puede sernos útil para la preparación del próximo Congreso de la Asociación Mundial
de Psicoanálisis, dedicado al desorden en lo real provocado por la juntura del capitalismo con la ciencia[8]: Brandon
“está en un medio de capitalismo y libertad, utilizando su cuerpo para hacer resonar eso, pero lo que está haciendo
en realidad es crear su propia prisión”[9].
El encierro de Brandon también es también especialmente captado por la cámara de Steve McQueen cuando
encuadra al protagonista en su departamento, sobre todo en las escenas iniciales, y en aquellas vividas con Sissy,
su hermana (no menos aprisionada) y también en sus idas y vueltas en el metro. En el departamento, es cierto que
el inmueble, clean y elegantemente decorado, es pequeño, pero el cuerpo de Brandon, no sólo por la dimensión del
lugar en donde vive, es muchas veces encuadrado de manera entrecortada por las paredes, por los objetos, de forma
que él nos es presentado siempre como literalmente entre-visto. Dentro del metro, vemos mucho más su rostro
en close, pero siempre hay una parte de un cartel, un vidrio o una pared con graffitis que son también, con sus letras,
recortados junto a esa cara -hay algo escrito que se interpone al cuerpo, dándose a leer o no y que, sin dudas, tiende
a pasar desapercibido por el énfasis que el close le da al rostro o a alguna escena de seducción. En el contexto de
estos escritos entrecortados, no puedo decir si hecho a propósito o no, pero me pareció curioso que, en una de las
escenas iniciales en el subte, cuando aún estamos siendo introducidos a la prisión del modo de goce de Brandon, la
cámara enfocada en su rostro acaba por encuadrar también una parte de los dichos de un cartel, preanunciando lo
que podríamos preguntarnos a lo largo de todo el film e incluso después, cuando termina: How is this posible?, o sea,
“¿Cómo es posible esto?”. En este mismo sesgo, en una secuencia cercana al final, cuando Brandon se precipita aun
más en su cacería infernal, provocado por la forma como Sissy, su hermana, se inmiscuye en su vida y le perturba
su modo de gozar, pero ya preanunciando el advenimiento de lo peor, podremos entrever en un cartel las palabras,
al mismo tiempo irónicas y, de nuevo, interpretativas de la situación: improving, non stop, o sea, “perfeccionando, sin
parar”.

Una canción, mucha precipitación y mucha miseria

Es oportuno preguntarse por qué, en una película marcada por actos intensa y peligrosamente precipitados, así como
por la gran miseria subjetiva de sus personajes, somos tomados durante unos cuatro minutos y medio, por un primer
plano del rostro de Carrey Mullingan cantando alegremente, pero en un ritmo nunca escuchado antes, la canción
que Liza Minelli y, un tiempo después (de manera mucho más contundente), Frank Sinatra consagraran como una
especie de himno a Nueva York. Como si no bastase esa larga y linda secuencia, la letra de New York, New York, tal vez
nuevamente mostrándonos el modo en que también los escritos deben ser contados como un elemento más de Shame,
e integralmente traducidos en los subtítulos (por lo menos en Brasil).
Se trata de una canción que evoca la esperanza de pertenecer a una ciudad, el sueño de ser exitoso en New York
porque, cuando eso sucede allí, puede realizarse en cualquier otro lugar. Compuesta por Kander y Elb para la
banda sonora del film New York, New York, dirigido por Scorsese en 1971, esa canción retorna ahora al film de Steve
McQueen. A través de ella y de cómo es entonada en Shame, escuchamos la búsqueda de Sissy por pertenecer a un
hombre, a su hermano, a una familia, a Nueva York, pero también, lo mucho que, aun pudiendo ya corporizarse
como parte de esa ciudad y de colocarse como lo que la canción presenta en los términos de king of the hill (el rey de
la colina*), top of the heap (lo que está por encima), top of the list (al tope de la lista), Brandon, su hermano, continua sin
lugar porque, en su caso, la realización de esos ideales o la significación fálica en juego en esas expresiones tampoco
consiguen responder a la dimensión real de la sexualidad y por eso, lo hacen deslizar en el modo de satisfacción
que excesivamente lo aprisiona en la propia y supuesta libertad de gozar. La forma en que New York, New York está
incorporada a Shame también nos da acceso a algunos trazos de humanidad y subjetividad dentro de la miseria que
cubre las vidas de Brandon y Sissy, o mismo del jefe del primero. Al escuchar a su hermana cantar, una lágrima
surge de los ojos de Brandon que, en seguida, va a esforzarse para no mostrarse tan afectado por lo que escuchó y
vio. Luego de cantar, Sissy se sienta a la mesa con el hermano y su jefe, nos enteramos que ella no es de Nueva York,
que vivió en Los Angeles (a donde piensa regresar) y que, de hecho, viene de New Jersey. Más adelante, cuando
Brandon ensaya, desprolijamente, iniciar una relación con una mujer sin aprisionarla en su modo de goce marcado
por la adicción sexual, le revelará que de hecho nació en Irlanda y, de esta forma, podremos verificar de qué manera
la búsqueda de pertenencia y éxito entonada en New York, New York fue también la suya, aunque su realización no le
haya garantizado un lugar digno para su deseo. Finalmente, en una de las pocas informaciones que tenemos sobre el
pasado de Brandon y Sissy, ella le dice que “no son malas personas” -apenas “vinieron de un mal lugar”.
Qué “mal lugar” es ese no lo sabemos, ni tampoco aquellos que vinieron de allí se disponen a revelarlo. Al mismo
tiempo, vinculado a la compañía y la angustia que la presencia de Sissy evoca en Brandon, verificamos de qué manera
la adicción sexual del hermano, su aislamiento del mundo en la prisión de su goce, son un modo de defenderse de lo
que la hermana, como mujer, le corporifica como aquello que Lacan llamó la imposible relación entre los sexos, o sea,
como la dimensión real de la sexualidad. A su vez, la insistencia no menos peligrosa y solitaria con que Sissy tiende
a buscar al hermano (o incluso otros hombres que, como el jefe de él, no dejan de duplicarlo), siempre recibiendo
a cambio la aceptación y el rechazo como inevitables, es el modo femenino y, como tal, devastador, con que ella se
defiende de lo imposible de la relación sexual, o sea, de la dimensión real de la sexualidad.

Un círculo y otra palabra escrita

La precipitación de un accidente parece introducir una tregua entre los hermanos y, de modo particular, en la cacería
acelerada con que Brandon buscaba encerrarse ejerciendo la libertad que el capitalismo y la ciencia prometen en
relación a la satisfacción sexual. La calle, uno de los lugares para dicha cacería, se torna el lugar donde cae, de
rodillas y desesperado, luego de vivir un acontecimiento traumático. Luego de esa escena, y por un brevísimo
espacio de tiempo, Steve McQueen hace que la pantalla de cine se oscurezca, lo que me permite evocar el pequeño
oscurecimiento de otra pantalla, la de la computadora, espacio tecnológico en el que la peligrosa cacería de Brandon
se localizaba a lo largo de la película. La secuencia final de Shame, nuevamente en el metro, no deja de evocar a otra
que sucede en el inicio: allí están Brandon con su rostro focalizado en primer plano (close), así como una mujer con
otro color de pelo, otro peinado y otra ropa, a quien había tratado de seducir y que se había perdido en la multitud
de la estación del metro. Todo parece diferente pero igual al mismo tiempo, aunque la secuencia final se interrumpa
un poco antes de lo que sucedía en aquella del inicio de la película. De esta forma, Steve McQueen realiza un corte
en la secuencia final que cíclicamente nos remite a la primera, y esa suspensión me parece que funciona como un
corte en una sesión analítica lacaniana. Ese corte se hace cuando se detecta la emergencia de una repetición, pero no
es necesariamente una garantía de que la repetición no cambiará y que, en el caso del film, como en un final feliz,
Brandon hubiera podido librarse entonces de la prisión de su modo de goce.

El acto de Steve McQueen, el fracaso del DSM-5 y la orientación lacaniana

hacia lo real
La estrategia para una conquista de alguna libertad en este contexto, me parece que vendría de la confrontación entre
el modo de goce en el que un sujeto se encuentra encerrado y una palabra que Steve McQueen escribe tanto en el
inicio como en el final de su película. Al inicio, luego de que Brandon sale, solitario y desnudo, de las sábanas que le
cubrían parte de su cuerpo, esa palabra está escita, letra por letra, en su cama. Al final, también estará escrita cuando
la pantalla se apaga para indicarnos que, esta vez, la película se terminó. Esa palabra es el título mismo del film que,
a lo largo de este, no es pronunciada ni una sola vez. Ella, por lo tanto, en el film, no pasa de un título. Me pareció
interesante que en Brasil ese título ni siquiera fuese traducido, reiterando, por lo menos para los que no hablan inglés,
la dimensión impronunciable -otra marca de lo real de la sexualidad- que tiene para los personajes de Shame, incluso
aunque ellos sean anglófonos.
Esa confrontación que no sucede con Brandon ni con su hermana, entre el modo de goce y la vergüenza (shame),
es lo que Steve McQueen realiza en acto con Shame. El no presenta personajes avergonzados por sus modos de
satisfacción, tampoco los hace avergonzarse a lo largo del trayecto que el propio filme realiza. Al mismo tiempo,
esta película de Steve McQueen y su utilización de la palabra Shame me evoca lo que Lacan había realizado en 1969-
70, y que trabajé en otro texto[10]: en este mundo tomado por la depreciación y la falta de vergüenza en relación al
significante amo, es decisivo localizar, nombrar y hacer aparecer a este significante, evidenciando que, en la libertad
que las bodas del capitalismo con la ciencia consagran al goce de cada uno, se procesa el aprisionamiento a ese amo
que, con el psicoanálisis freudiano, podemos nombrar como siendo el superyo que, en los términos de New York,
New York, en este mundo destituido de referencias que puedan orientar a los sujetos en sus modos de relación sexual,
también puede tomar la forma del King of the hill (el rey de la colina), el top of the heap (el que está por encima), el top
of the list (el primero de la lista).
Un manual como el DSM-5, por más que pretenda medir las dimensiones graduales de un comportamiento repetitivo y
sintomático, fracasa en su propia pretensión cuantitativa. Finalmente, hasta podría interesarse e intentar medir lo que
se repite, pero al restringir el cuerpo humano a un organismo vivo, al no ser sensible a los modos en que las palabras
tocan ese cuerpo y lo marcan con el goce, el DSM-5 desprecia lo que hace repetir abordándolo apenas, por ejemplo,
como una substancia química o como un “marcador biológico”. En este punto las intervenciones provenientes de la
clasificación de los llamados “trastornos mentales” se encuentran más acá de lo que Steve McQueen hace en su film
y con su film, particularmente al demostrar de qué manera Brandon está encerrado en la propia libertad de usar
sexualmente su cuerpo. Pero al pretender que, un día, la sex adiction pueda ser reconocida como una “adicción”, Steve
McQueen puede abrir también el camino para que un trastorno más sea incluido en la clasificación propuesta por el
DSM-5 y, en este contexto, me animo a decir que la orientación lacaniana podría serle de gran utilidad, porque es a
través de ella que podemos verificar que lo “mental” no es propiamente “blanco” de un trastorno. En otros términos,
lo mental no es trastornable porque es, en sí mismo, el trastorno con que los humanos procuran defenderse frente al
desorden de lo real que les perturba los cuerpos.
*N. del T.: Traducido al portugués por el autor como “rei do pedaço” (rey del pedazo).
Publicado en Opção Lacaniana online nova série, Año 4, Número 11, junio 2013.
Traducción: Laura Fangmann
Notas
1. Este texto es producto de una investigación, financiada por el Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) y
por el Programa de Pesquisa e Iniciação Científica da Universidade FUMEC (ProPIC – Fundção Mineira de Educação e Cultura). Luego
de las primeras cinco páginas, incluye, con modificaciones, lo que publiqué en: LAIA, S. (sept. 2012). “Shame, una película que nomina”.
En Correio – Revista da Escola Brasileira de Psicanálise, (71). San Pablo: EBP, pp. 87-94.
2. En la versión impresa del DSM-5, a diferencia de lo que fue presentada en la página web que divulgaba la formulación de ese Manual, no
tenemos el “Trastorno Parafílico Hipersexual” que, por contener el exceso del uso de la sexualidad en su propio nombre parece ser más
cercano a lo que, en la terminología del DSM, perturba al protagonista de Shame. En otro texto, me serví de lo que pude leer en esa página
web sobre este tipo de trastorno, pero esa información ya no se encuentra más a través de internet; así, para una discusión sobre parafilia,
trastorno parafílico e hipersexualidad, ver: LAIA, S. (nov. 2012). “La dimensión real de la sexualidad para el psicoanálisis de la Orientación
Lacaniana y la dimensión de la hipersexualidad en el DSM-5”. En:Mediodicho – Revista de Psicoanálisis de la Escuela de Orientación Lacaniana,
(38). Córdoba: EOL, pp. 138-148. A su vez, la página web sobre el DSM-5 y que fue para mí fuente de consulta sobre la formulación de
este manual es: www.dsm5.com. Finalmente, la referencia para la versión impresa del DSM-5 y de la cual extraje las citas que aparecen
entre comillas en este parágrafo es: AMERICAN PSYCHIATRIC ASSOCIATION (APA). (2013). Diagnosis and statistical manual of metal
disorders, fifth edition, DSM-5. Arlington: APA, ps. 685, 686 e 705. Disponible en: http://www.dsm5.org/proposedrevision/Pages/
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3. Para esta expectativa de Steve McQueen, ver: WOO, K. (fev. 2012). “Shame on Fassbender. Dazed & confused”. Disponible en:http://www.
dazeddigital.com/artsandculture/article/12601/1/sham e-on-michael-fassbender, 3 de agosto de 2012.
4. AMERICAN PSYCHIATRIC ASSOCIATION (APA). (2013). Op. cit., p. 738.
5. MILLER, J.-A. (jun. 2012). “O real no século XXI”. En: Opção lacaniana – Revista Brasileira Internacional de Psicanálise , (63). São Paulo: Eolia
Edições, p. 19.
6. Idem. Ibid., pp. 11-19.
7. WOO, K. (fev. 2012). Op. cit.
8. MILLER, J.-A. (jun. 2012). Op. cit.
9. WOO, K. (fev. 2012). Op. cit.
10. LACAN, J. (1992[1969-1970]). En: O Seminario. Livro 17: O avesso da psicanálise. Río de Janeiro: Jorge Zahar Editor, ps. 169, 172, 180, 184. Para
mi texto: LAIA, S. (2009). “Análisis e interpretación de una efución colectiva: los discursos, la acción lacaniana a partir de mayo de 1968 y
de sus consecuencias”. En:Curinga – Revista da Escola Brasileira de Psicanálise – Sección MG, (28). Belo Horizonte: EBP, pp. 97-113.
DEBATES
Lacan en femenino
Raquel Cors Ulloa
“Si no todas las mujeres tienen trato con la función fálica, ¿implica esto que las haya que tienen trato con la
castración? Pues bien, ese es muy precisamente el punto por donde el hombre tiene acceso a la mujer”[1]
J. Lacan 12 de Enero de 1972
Inicio esta reflexión con una pregunta, lo que no implica que necesariamente haya que cerrar con una respuesta.

¿Qué sabía Lacan sobre las mujeres?

Seguramente sabía que hay que pluralizar al continente oscuro -así definido por Freud cuando tropezó con lo imposible
a descifrar sobre el enigma de la feminidad Was will das weib? ¿Qué quieren las mujeres? Pero resulta que este
enigma no es un descubrimiento del psicoanálisis, desde siempre fue obvio que la donna è mobile. Será con Lacan que
precisemos esto por el destello que nos devela lo real. Por lo tanto, cuando hablemos de ellas mejor referirse a las
mujeres en plural, una por una, en su singular testimonio al encuentro de la no relación sexual, y lo que se transformó
en una solución, es decir un modo de goce, un goce que en cada ser hablante se traduce en el estilo de vida que se
lleva y el cuerpo que se tiene.
La mujer no es una cuestión universal, por eso no nos referimos a ella con el artículo[2] definido “la”a secas. Precisar
la referencia de un sustantivo con el artículo la, no es lo mismo que hacerlo con el artículo “un”, o “una”. En este
contexto Lacan nos sugiere precisarla con una barra que la niega, de tal manera que barrando el artículo leemos
mujer no existe. Que la mujer no exista implica hacer una lectura psicoanalítica por el sesgo lacaniano, es decir saber
leer los impasses de lo real que se opone a los intentos del lenguaje en su empeño por captar los valores establecidos,
como por ejemplo el valor sexual que dice: usted es un hombre y usted es una mujer. Este tipo de identificación por
género no basta para ubicarse como masculino, o como femenino. La distribución hombres - mujeres no es lo que
más interrogue al psicoanálisis, sino la posición que cada ser hablante asume ante lo imposible de la no relación y ante
el horror a la feminidad.
Habrá que despejar el camino para tomar otro trayecto y partir de que hay mujeres para los muchachos y hombres
para las muchachas, éste será el referente por excelencia para los avatares del goce sexual - que paradójicamente es
lo que obstaculiza la relación sexual.
La sexualidad, a partir de la experiencia psicoanalítica, se torna en una lectura que no es la tradicional, sino ese plano
donde se leen las expresiones en las relaciones del ser hablante y su paso por el goce. Estas expresiones varían en
cada mujer y su modo de amar, desear, o gozar, ya sea como exceso, ya sea como extrañeza, ya sea como ausencia.
La ausencia de relación sexual no impide que haya encuentros, los hay, así como hay hijos de esos encuentros. El
punto es que la no relación sexual da ciertas condiciones que para nuestra época resultan curiosas y desafiantes. Me
atrevería a hacer un parangón entre las histerias freudianas y las de este siglo, un siglo carente y debilitado de los
“tótem y tabúes” de otras épocas que nos abre nuevas vías de investigación.
¿Qué quieren las mujeres del siglo XXI? Es una nueva interrogación al enigma de la feminidad-contemporánea. Un
enigma que los psicoanalistas estamos convocados a reflexionar y compartir a partir de la casuística. La feminidad y
sus consecuencias en la civilización actual son un faro que enseña los avatares de los síntomas contemporáneos, esta
vez, rozando ligeramente lo real que concibe la práctica psicoanalítica.
Para el psicoanálisis no se trata del goce sexual que se ocupan por ejemplo los sexólogos. Se trata de un goce, que si
bien es sexual, nos abre las puertas al goce que realmente nos interesa - psicoanalíticamente. Sin enredarse demasiado
en la psicología de la vida amorosa, sus encuentros y desencuentros -ya sea entre un hombre y una mujer, o entre un
hombre y un hombre, o entre una mujer y una mujer-.
Lo que nos interesa es leer los hitos de la falla en las relaciones ¿por qué? Porque las relaciones son siempre fallidas
- gracias a que hay lenguaje. Y, la sexualidad no es la más apropiada para dar sentido, ella es sin sentido y hace
agujero en lo real, es decir un hiato que revela un punto irreductible. Así como el hombre y la mujer no alcanzan para
definir ninguna relación en el ser hablante, así mismo son inabordables en su intento de suplir el goce sexual primero
-primero, en tanto previo al lenguaje.

Las relaciones y el goce

Cada uno de nosotros puede ser un significante, como lo ejemplifica Lacan diciendo que “Los cachorros de león, se
parecen totalmente en su comportamiento. No ustedes, debido precisamente a que se sexúan como significantes”[3]. Si hombres
y mujeres somos un significante, con ello intentamos a toda costa escribir la no relación. Lo inédito de Lacan es que él
plantea que las relaciones de los animales parlantes no se tratan solo del lenguaje y las imágenes, sino de la lógica, y
por ella es posible dar con el punto sensible de una relación, esa relación es la que hay con el propio cuerpo y a ella
la denominamos goce.

Asunción sexual
El psicoanálisis lacaniano va más allá de los universales, por ejemplo de las determinaciones biológicas, las cuestiones
de género, o la diferencia sexual anatómica que el mismo Freud describió. En vez de esto, Lacan hace una especie de
torsión y precisa lo que llamamos “asunción”. La asunción implica asumir subjetivamente el sexo, es decir que ya no
se trata de lo observable como diferente: hombre / mujer, sino de una implicación subjetiva del sexo. Es así que la
“sexuación” -para los psicoanalistas- viene a ser la manera de leer la sexualidad, y esta lectura tiene dos vertientes:
por un lado lee lo que respecta a la inscripción del goce en la función fálica, y por otro lado lo que respecta al cuerpo.
Lasignificación fálica como su nombre lo dice, significantiza la evidente diferencia de los sexos que permiten nombrar
el cuerpo de una manera sexuada. Pero, nuestro interés es la siguiente paradoja: Si bien la significación permite a cada
hombre o mujer decir algo sobre su sexualidad, paradójicamente sobre ese mismo punto hay algo de lo que no sabe
¿qué quiere decir? ese “no sé qué soy” es el síntoma que produce lasexuación.
Los remito al curso de Miller, Extimidad, en el capítulo III donde señala algo precioso: “...hombre y mujer son dos razas,
no biológicamente, sino en lo que hace a la relación inconsciente con el goce. El hecho de que pueda apoyarse en una determinación
anatómica, sobre todo cuando se la verifica genéticamente, empujaría más bien a hablar de la complementariedad, pero a nivel de
la relación inconsciente con el goce está lo que llamamos sexuación. En este nivel se trata de modos de goce”[4]
Cuando en los años ‘70 Lacan propuso la asunción del propio sexo, lo hizo a partir de que el Otro es diferente, y si
asumir el propio sexo es a condición de asumir la diferencia, esto no sería posible sin consentir a la diferencia de la
que se trata, que es la del Otro goce, la del Otro sexo.

La Histeria no es Una mujer

El Simposio de Miami, propone varias vertientes de investigación, una de ellas puede ser la transformación en la
relación con la castración, o bien, lo novedoso de la posición que se asume en el deseo, el amor, y el goce. Si Lacan
algo sabía sobre las mujeres, me parece importante situar la sutil distinción que la clínica lacaniana nos enseña
reconocer entre una mujer y la histeria. Para ello propongo algunas puntuaciones basadas en los casos que la práctica
y los controles nos enseñan:
Cuando encontramos un caso de neurosis histérica, ya sea hombre o mujer, el discurso de la queja puede apuntar
a que ella no consiente a ser tomada por una mujer. Es ahí que nos conviene recordar lo que señala Lacan sobre las
mujeres histéricas cuando dice que ellas sonhommosexuadas. Lacan escribe hommosexuelle[5] en lugar de homosexuelle,
pues en francés la doble m indica hombre (homme).. Pero tarde o temprano las hommosexuadas se topan con un impasse
del que no quieren saber, y es que el encuentro sexual encarna “lo Otro”. El Otro, para el psicoanálisis es el Otro
sexo. El Otro sexo parte de la diferencia, de lo hétero que hay entre el goce fálico y el Otro goce, o sea el goce que es
suplementario y no complementario - claro está que del goce complementario contamos permanentemente con la
ilimitada oferta del mercado.
Esto se pone interesante cuando hay una posición de duplicidad que les permite a algunas mujeres acceder tanto al
goce fálico como al goce suplementario.
Si la histérica hace de hombre, se identifica con un hombre, es porque la identificación viril la excusa, la disculpa de
la posición femenina, dejando fuera el sexo, fuerasexo[6] dirá Lacan en el Seminario 20.
La casuística femenina es abundante de excusas: cuando nos llegan casos de mujeres que por ceder la posición
femenina a la otra mujer, quedan excusadas de su feminidad. Se trata de una hábil estrategia, como nos enseña el caso
de Dora y la Señora K - la otra mujer supuestamente encarnaría la respuesta al misterio de la feminidad. Esta es la
estrategia que permite a algunas, y algunos, alejarse del horror a lo femenino y responder con la identificación viril.
Algunas mujeres se misman[7] en el Otro; y mismarse en el Otro no es lo mismo que volverse Otro para sí misma. Una
mujer puede ser Otro para sí misma si consiente como objeto con un partenaire hombre, no solo por el encuentro con
él, sino por el encuentro consigo misma. Servirse del hombre como relevo para convertirse en ese Otro para sí misma,
como lo es para él[8] está lejos de la armadura - armature, que fue del amor al padre en la histérica.
Amor al padre, deseo del Otro, rasgo unario S1, son algunas de las identificaciones que eventualmente un síntoma
tomaría de relevo para franquear en un análisis.
La creencia en La mujer como algo a descifrar puede ser síntoma de un hombre. En los casos de neurosis, encontramos
que el sujeto “creen en ella”, mientras que en las psicosis “le creen a ella”. Lacan señala que si existe un ser de la
mujer, éste solo es posible en la psicosis, ya que al no haber significación fálica, su solución-psicótica es por ejemplo
“ser la mujer que le falta a los hombres”.
Lacan es claro cuando precisa que volverse una mujer y preguntarse ¿qué es una mujer? son dos cosas esencialmente
diferentes.
Y las mujeres ¿Qué tienen que ver en este asunto?
Dice Lacan que las mujeres son más amigas de lo real, además hay un dicho francés que se usa para cuestiones de
orden policial que dice así:cherchez la femme, busquen a la mujer. Efectivamente “... para obtener la verdad de un hombre,
se haría bien sabiendo cuál es su mujer. Quiero decir su esposa [...] la pesa-persona. Para pesar a una persona, nada como pesar
a su mujer”.[9]
Lacan supo transmitir el enigma de la feminidad sin obturar con una sola y universal respuesta que defina a La
mujer, hubiese podido hacerlo seguramente, pero ¡no sería Lacan! Y nosotros no estuviéramos aquí.
A mi lectura, en Lacan hay algo de la posición femenina, como él mismo lo expresa en el Seminario 20 a propósito de
la difamación “Para que el alma resulte ser la diferencia de la mujer, y desde el comienzo. A ella se la mal-dice mujer,
se la almadice (on la dit-femme, on la diffame)”[10] Lacan, se definió a sí mismo como un “obstinado” y para quienes
seguimos su enseñanza, vamos encontrando un Lacan contra Lacan, una lógica, una clínica, que se lee en cada mujer,
una por una, así mismo en cada síntoma, uno por uno.
Lacan en femenino, puede hacernos trabajar sobre estos temas de manera ilimitada, pero es necesario poner un pie.
Y para concluir voy a leer la contratapa del libro Vida de Lacan, publicado por Jacques-Alain Miller hace dos años:
“Las anécdotas lacanianas son todas verdaderas, incluso las que son falsas ya que, en buena doctrina, la verdad se distingue de la
exactitud y tiene estructura de ficción. Todo lo que corre por ahí sobre el personaje de Lacan, de lo visto, de lo oído, o de lo forjado,
inventado, o simplemente mal-entendido, todo lo que lo difama o lo inciensa, converge para pintar al hombre de deseo, de pulsión
incluso, que era. ¿Cómo no decir: “Ahí va uno, al menos, que no se deja engatusar”. Era rebelde, insurgente, exigente, hasta en
las cosas más pequeñas de la vida. Tal vez sea eso lo más difícil, una insurrección cotidiana, a cada instante, para avanzar en
el camino propio, no dejarse distraer, no dejarse detener por los otros, por el otro, por la indiferencia del otro, por su tontería,
su torpeza, su mala fe, es decir ¿qué, en definitiva? —sus síntomas. Y, a fin de cuentas, su inconsciente. Y la tontería de su
goce”[11].
Notas
1. Lacan, J., El Seminario, Libro 19, ...o peor, Bs. As., Paidós, 2012, p. 45.
2. El artículo es un tipo de determinante actualizador, una categoría de la morfología que emplean algunas lenguas para actualizar o precisar
la referencia de un sustantivo, transformándolo de desconocido y abstracto («libro») a conocido y concreto («el libro»).
3. Lacan, J., El Seminario, Libro 19, ...o peor, Bs. As., Paidós, 2012., p. 39.
4. Miller, J.-A., Extimidad, Bs. As., Paidós, 2010, p. 55.
5. Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aun, Bs. As., Paidós, 1998, p. 102.
6. Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aun, Bs. As., Paidós, 1998, p. 103.
7. Ibid., p.103.
8. Lacan, J., Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina, Escritos II, Siglo XXI, Bs. As., 1995, p. 704.
9. Lacan, J., El Seminario, Libro 18., De un discurso que no fuera del semblante, Bs. As., Paidós, 2009, p. 34.
10. Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aun, op. Cit., p. 103.
11. Miller, J.-A., Vida de Lacan, Bs. As., Grama, 2011.
DEBATES
Tribulaciones del amor femenino en el siglo XXI

Viviana Berger
En el curso El Otro que no existe y sus comités de ética, Jacques-Alain Miller nos invita a interpretar los fenómenos
de la época, a leer la particularidad de los síntomas contemporáneos, a partir de la hipótesis de la “feminización del
mundo” (pág. 107). Esto es para decir que la época actual estaría regida no ya por el Nombre del Padre – el ideal del
principio masculino - sino más bien, por la lógica del goce femenino.
Entendido así, esto quiere decir, no que son “las mujeres” las que dominan el mundo -¡hay que cuidarse de hacer una
lectura imaginaria en los términos de mujeres contra hombres, cuestiones de “dominados-dominadores”, la guerra de los
sexos, etc., ¡atención! -, sino que se trata del imperio de la lógica femenina, esto es, el imperio delsin límites donde antes
encontrábamos la prohibición, el objeto donde antes encontrábamos el Ideal, la inexistencia del Otro y ya no más el Otro
como Ley.
La consecuencia del imperio de la lógica del no-todo es que el plus de gozar hoy ha ascendido al cenit de la civilización -el
plus de gozar se ha tragado al Ideal -, actualmente es la satisfacción, el mandato de goce, lo que rige el estado de la
civilización, y ya no el ideal del Padre. ¡Hay que gozar! y ¡Hay que gozar cada vez más! es el imperativo feroz de la época.
Les comento una breve viñeta clínica de una colega de España, Ruth Pinkasz, que salió publicada hace unos meses
en uno de los boletines de la ELP, que es nuestra Escuela de ese país. La colega comenta el caso de una madre que
le pide una consulta a raíz de su hija de 14 años. Desesperada, la señora no sabe qué hacer ante el “acto” de su hija:
ésta se rasuró el pubis y sobre él se tatuó la siguiente frase: “No pares, sigue, sigue” – aludiendo a una canción cuya
letra es bastante conocida, especialmente entre los adolescentes. La canción trata sobre un sujeto que va a una disco,
encuentra una chica que le gusta, la aborda, pero se la saca “el tiburón”. Luego, encuentra otra chica, más bonita, por
cierto - estaba muy entusiasmado – cuando, nuevamente, llega “el tiburón” y le saca esta otra también. Entonces, ahí
viene el estribillo, que invita a un goce sin límites: “No pares, sigue, sigue”. Otro punto a destacar en este caso, es que
este acto fue aplaudido por los compañeros de esta joven, formando parte, éstos también, del acto mismo.
Me parece que esta viñeta ilustra muy bien la lógica actual: “No pares, goza, goza” y a cualquier precio, de cualquier
modo, todo vale. Haz lo que sea para seguir gozando – sigue, sigue, no importa cómo – un goce a repetición, ilimitado,
sin sentido, más como acontecimiento del cuerpo que en articulación a un deseo.
Así, les propongo en esta conferencia, cuestionarnos qué pasa con la feminidad en los tiempos del No-Todo. Que el
mundo se feminice, ¿implica que la mujer se vuelve más femenina? ¿qué le pasa a lo femenino, a la posición femenina
no-toda, que en tanto tal es “no-toda”, esto es con un pie en el infinito pero “no-toda”, a su vez, sí tiene un pie en el
“todo”, en el falo – qué le pasa, entonces, a lo femenino cuando es tomado por la ley de hierro, por el empuje al goce
sin límites, por la “aspiración a la feminidad”?
Y dando un paso más, ¿qué pasa con “la comedia de los sexos” en la época del Otro que no existe? ¿qué tribulaciones
para el amor?
Partiré de un comentario de Leda Guimaraes (colega de Río de Janeiro, Brasil) durante un seminario que dictó en
Miami, U.S.A. (que encuentran publicado en el libro Logos 7, Editorial Grama). Leda comenta una provocación de
Jacques-Alain Miller al finalizar su curso El hueso de un análisis en Bahía, Brasil, en 1998. Dice ella: “Al pronunciar la
proposición en cuestión, precisamente al cierre de su ponencia, toda la audiencia estalló de risa, seguramente por
el desconcierto que produjo en relación a nuestra perspectiva de la realidad con respecto al amor; realidad psíquica
actualmente constituida por las mujeres, ya que hoy ellas asumen de manera explícita la función de la voz que
denuncia la verdad acerca de las cuestiones subjetivas. El efecto de interpretación salvaje de la frase, sin embargo,
fue suavizado por su muy gentil tono de voz, al estilo de una invitación, casi una súplica. Hablando en nombre de
los varones, y dirigiéndose exclusivamente a las mujeres, dijo: “Señoras, amen…nos”. Con esta frase impactante
selló sus comentarios finales, poco después de haber dicho que en la actualidad las mujeres tropiezan con muchas
dificultades respecto del amor, y que, por un movimiento natural, la conquista de sus derechos en auténtica igualdad
con los hombres, se traduce en dificultades en el ámbito del amor”.
“Señoras, amen… nos”. Una interpretación y una apelación directamente dirigida a las mujeres, que introduce
la interrogación respecto de qué pasó con al amor femenino, quizás, un llamado que parte de los varones… lo
“romántico” viniendo del Otro. Esto es, “el amor”, la demanda de amor – típicamente femenina, retorna desde el
exterior.
Resuena con la frase freudiana: “lo que ha sido abolido en el interior, retorna desde el exterior”, ¿no es cierto? Nos
hace pensar en una especie de forclusión en las mujeres de la dimensión del amor. Porque si no, no retornaría desde
afuera.
Que la demanda de amor de las mujeres retorne desde el exterior, es un dato que no puede pasar inadvertido.
Especialmente si tenemos en cuenta lo que Freud nos ha enseñado, “para la mujer la necesidad de ser amada es
más intensa que la de amar” (“Conferencia 33: La feminidad”, pág. 122), es decir, la mujer aspira a ser amada; la
particularidad del amor en las mujeres es que en ellas predomina el hacerse amar y desear. Incluso, hemos leído en
“Inhibición, síntoma y angustia” que el miedo a la pérdida del amor en una mujer es el equivalente a la angustia de
castración en el hombre; y se ha comprobado que, en este sentido, el amor resulta para la mujer el falo que le falta.
Una mujer que es amada, que es deseada, es restituida mediante este amor del Otro, mediante el deseo del Otro, en
su “carencia” fálica, se faliciza. Podemos reconocer muy claramente los efectos de “falicización” que tiene para una
mujer, por ejemplo, ponerse de novia, tener enamorados, incluso algún amante.
¿Qué ha sucedido entonces, con la demanda de amor de las mujeres?
Ahora bien, ser amada por el Otro, ser la causa del deseo del Otro, implica el riesgo - a su vez - que si se diluye el
dato amoroso, la mujer que ocupaba ese lugar de objeto, podría caer de la escena como deshecho, como resto del
Otro. ¡Cuántas consultas recibimos de las mujeres a partir de las rupturas amorosas, aún cuando tampoco estaban tan
enamoradas ni convencidas de la relación! La disolución del amor, sin duda, amenaza su consistencia fálica. Y si la
mujer no tiene muy en claro el funcionamiento de los semblantes -que ella hacía de semblante de objeto y no que erael
objeto-, puede ser presa fácil de los mortíferos imperativos superyoicos y se verá rápidamente invadida por los
peores sentimientos delodioamoramiento, y luego del éxtasis al que el amor la llevó, caerá finalmente en la devastación
más absoluta, “víctima” de la creencia de que la posición de objeto es equivalente a su propio ser.
El Otro (que en el caso, es un Otro sin barrar, completo) pasa a ser la causa de su tristeza, con una intencionalidad
supuesta, un Otro absoluto que toma la forma de su goce, borrándose toda posible dialéctica intrínseca al significante.
¡El asunto es cuando este Otro resulta finalmente, encarnado en un hombre!, o, peor, ¡en “todos los hombres”! Hay
casos de resignación al sufrimiento de la devastación, todo esto cargado sobre la persona propia, y hay casos de
salida combativa: entonces, la lucha, la venganza, la reivindicación, etc.
¿Podemos decir que la demanda de amor de la era del Nombre del Padre ha sido reemplazada en la era del no-todo por la lucha
contra el falo, sostenida en las pasiones del odioamoramiento? La solución histérica de hacer El Hombre en lucha contra el sexo
opuesto.
Gracias a su lucha, las mujeres han alcanzado grandes logros: el derecho a la educación, el progreso profesional y
laboral, acceso a la cultura, a la política, independencia económica, libertad sexual, etc. Sin duda, una importante
conquista en el campo de la sublimación y una redistribución más que interesante de los bienes de la sociedad. El
mérito es incuestionable, lo mismo que la ganancia en este plano en lo que a derechos se refiere. Pero distinta es
una lucha por la Ley a una lucha contra el juez (Eric Laurent, pág. 104 del curso El Otro que no existe – alude allí a la
contaminación imaginaria en el superyó femenino).
Entonces, cuando invocando una reivindicación de derechos, el Otro pasa a encarnar el semblante de la figura
obscena y feroz del superyó, en verdad se ignora que la lucha instalada no es contra el otro sino más bien, contra el
propio superyó – que, paradójicamente, finalmente, trágicamente, la mujer termina encarnando. Ella misma termina
convirtiéndose en ese superyó feroz, que exige hasta el infinito. ¡Nada más lejano a la posición femenina! ¡Y vaya que
a muchos hombres les viene muy bien! Esta es una trampa, por ejemplo, de la estructura del obsesivo - que de este
modo, satisface muy bien sus fantasmas masoquistas, erigiendo en su partenaire una pareja “sádica”, “insaciable”,
que lo mortifica, y para el cual esta condición de la mujer se presta bastante bien. Y que le viene como anillo al dedo,
a su vez, para desimplicarse de sus síntomas y su goce parapetándose en el partenaire-Bruja, por ejemplo.
Ahora bien, como decía, si bien la conquista de los derechos le ha dado a la mujer un lugar distinto en la sociedad, no
debemos confundirnos y creernos que con eso se ha resuelto el sentido de la existencia de las mujeres en tanto tales; por
esta vía no se alcanza una respuesta al enigma de la feminidad – sí se alcanzan otras cosas, que son indudablemente
muy valiosas, pero que no eximen a las mujeres del recorrido que implica inventar su respuesta propia en relación
a su feminidad.
Ya lo señalaba Lacan, del lado del tener, no hay solución para una mujer. En esa vertiente, las respuestas siempre
resultan falsas o carentes de autenticidad en tanto que la sublimación responde a la lógica del lado masculino de las
fórmulas, por ello no resulta; si lo femenino se localiza en la falla en lo simbólico, para dar una respuesta se necesita
otro tipo de entramado.
Quizás para aquellas mujeres contemporáneas que están muy alienadas en el Ideal del discurso reivindicativo
respecto de la igualdad de los sexos y la injusticia social, que se han hecho un “ser” de mujer con ello, perdiendo toda
distancia con su goce más íntimo, el precio de su narcisismo para acceder al amor, les resulte cuasi imposible. Lo
escuchamos en el diván, por ejemplo, cuando la histérica se confronta con la verdad de su goce femenino y entonces,
ahí viene el impacto de la caída de la consistencia del discurso con el que sostuvo hasta ese momento su ser de mujer.
La canción de Joaquín Sabina que se titula “Bruja” canta algo de esto, de cuando una mujer cae enamorada. Dice:
“Piénsatelo bien antes de poner tu pie en mi balcón
no sea que tu escoba me barra la alcoba y me haga de bastón
¿Qué van a decir todos los que a ti Bruja te llaman?
si saben que besas, lloras,te enamoras y me haces la cama.
No había debajo del disfraz que te ponías tú
más que una niña a la espera de algún príncipe azul
ibas para reina pero un hechicero te dejó así convertida
en una pobre bruja del montón.
Piénsatelo bien antes de poner tu pie en mi balcón
no sea que tu escoba me barra la alcoba y me haga de bastón
¿Qué van a decir todos los que a ti Bruja te llaman?
si saben que besas, lloras, te enamoras y me haces la cama”.
“¿¡Qué dirían mis amigas si me vieran así!?” – podría pensar esa mujer. “¡Tanto que hablé de la igualdad, de los
derechos de la mujer!... o … “¡Si me vieran los empleados de la oficina!, ¡¿qué pensarían de su Jefa?!” … El amor hace
caer el “disfraz” – en este caso, de “Jefa”, de “Luchadora por los derechos”, de “Bruja” – produciendo la destitución
del semblante fálico. Ahora, deponer la posición de “Excepción” y devenir “del montón”, como todas las mujeres que
gustan de amar y ser amadas, exigirá entonces, atravesar la construcción de la defensa histérica y dejar de rechazar
la verdad del propio goce.
Entonces, a falta de respuesta para el enigma de lo femenino, las mujeres se ven obligadas a producir alguna suplencia,
a hacer un amarre de algún tipo - a través de lo imaginario será alguna máscara con la que presentarse frente al deseo
del hombre - en el mejor de los casos, o también al servicio de no presentarse al deseo del hombre, rechazando tal
posición para prevenirse histéricamente de la confrontación con el goce femenino.
Actualmente tenemos distintas identificaciones, por ejemplo, “las profesionistas exitosas”, “las mujeres de la política”,
“las modelos” de pasarela, la mujer sexualmente “liberada”, la “multifuncional” (esa que es madre, ama de casa,
además trabaja, es buena hija, excelente amiga, esposa y amante, que se mantiene en línea, etc.), la artista, la soltera
que mira con desdén la maternidad, etc. Distintas versiones que vía la significación fálica responden muy bien a la
satisfacción del lado izquierdo de las fórmulas pero que, como ya se ha dicho, fallan a la hora de dar una respuesta al
goce femenino, ni tampoco le evitan a la mujer, cuando fallan, la caída en un estado de devastación.
Retomo la interpretación: “Amen… nos”, Jacques-Alain Miller no dice “Señoras, sean amadas por un hombre”,
tampoco dice “Señoras, déjenos amarlas”. “Amen… nos” es lo que regresa del propio mensaje en forma invertida.
Si para el amor es condición que el sujeto entregue su falta, la interpretación – podemos pensar - nos estaría señalando
hacia allí, hacia la castración. Porque para amar hay que mostrar la falta; evidentemente, el que asume una posición
deseante, tiene la falta de su lado, lo cual implica asumir un no tengo, algo me falta. Entonces, ¿qué fue de la castración en
las mujeres? y ¿qué consecuencias tiene para la posición femenina el olvido de la castración?
Debemos distinguir “la mujer fálica” que se constituye como la mujer que tiene, lo que se ha llamado “la mujer con
postizo” – la que rechaza la castración -, de “la mujer que se constituye del lado de ser el falo” – que es la que a partir de
asumir su falta de tener, logra ser el falo, lo que falta a los hombres. La otra, “la mujer fálica”, no sólo esconde su falta
sino que además presume de ser la propietaria, a quien no le falta nada ni nadie, y en general, presenta un carácter
decidido con el que protege “sus bienes” de manera muy atenta. - Me viene a la memoria el caso de una mujer que
atendí por un tiempo, que se presenta como “La Propietaria”, que tiene casa donde vivir, donde vacacionar, donde
alojar a su familia, un trabajo, etc. Tiene “todo” lo que le faltó de niña - de lo cual está muy orgullosa – y claro que
hay que reconocerlo… ¡se lo ha ganado en buena ley! El problema es que su solución se le ha vuelto en contra de sus
deseos como mujer. Como “La Propietaria” se le hace muy difícil establecer un lazo con un hombre que la ame. Ella
da lo que “tiene”, pero esto no le asegura ser deseada por el Otro; el otro recibe lo que ella tiene y la demanda para
eso, pero no para el amor ni para el deseo. Entonces, ¡claro!, hace parejas con hombres que no pueden feminizarla,
que se acercan por lo que tiene, a quienes mantiene – pero que finalmente, no le dan lo que ella quiere.
El postizo de la mujer lacaniana es de otro tipo. Más bien funciona, no para dar a entender que ella tiene, sino más
bien en tanto señal de que ella no tiene, una señal para indicar su falta y ponerla en evidencia, pero a su vez, velándola
– sin dejarla tan al descubierto, y usándola para causar el deseo instalando allí un enigma. Es decir, el postizo de la
mujer lacaniana es un postizo que confiesa ser un postizo. J.-A. Miller dice “de la misma manera que en el cuadro
de Magritte se confiesa ser un semblante” – recuerden por ejemplo, el cuadro de la pipa, que tiene la leyenda debajo
que dice debajo de la imagen de la pipa, “Esto no es una pipa”. El postizo de la mujer lacaniana es un postizo que no
miente, que le permite vía esta mascarada jugar el rol en la comedia de los sexos – siempre y cuando no se aliene en
él -, velando su falta, y gracias a la dialéctica del amor, ocupar ese lugar de objeto del deseo del Otro.
Entonces, volviendo a la última pregunta: ¿qué fue de la castración en las mujeres? y ¿qué consecuencias tiene para la
posición femenina el olvido de la castración?
Ubicamos a partir de los desarrollos de Freud sobre la feminidad, ese resto particular, doble, de las operaciones en
juego en el Edipo - tanto en la etapa pre-edípica con la madre como en la siguiente, con el padre - que para Freud
dejaba a la mujer en “déficit” en relación a lo simbólico, y que para Lacan, resulta la puerta abierta a un goce Otro
que el fálico, privilegio de las mujeres. Ese resto implica que la mujer es no-toda castrada, que hay algo en ella que
queda por fuera de la ley, más allá de los significantes, no limitado por el falo. Esto es, un goce no atravesado por la
castración.
Ahora bien, sabemos que cuando domina esta lógica por sobre la prohibición y se debilitan los significantes amo
fundados en el orden del padre – y esta es la idea de la feminización del mundo –, el goce femenino queda desregulado,
gravemente amenazado de las infiltraciones de las pulsiones de muerte superyoicas (con las que de por sí ya tiene
afinidad), que empujan a un goce sin límite, mortífero, y que luego, asociado a una culpa igualmente desmesurada,
va sometiendo cada vez más y más al sujeto a obedecer hasta arrasar con él.
En relación a sus consecuencias sobre la feminidad, es como si encontráramos debilitado el “no” que hace a la mujer
“no-toda loca”; y entonces, el sujeto, invadido por un goce sin control, pierde amarre con el nudo del deseo capaz
de rescatarlo de ese goce; alejándose más y más, hasta extraviarse, de su “infinito particular” (como lo nombra Leda
Guimaraes en el seminario que les comentaba al inicio), perdiéndose de lo más estrechamente vinculado a la posición
femenina: el amor del deseo, ese amor que está dirigido al Otro más allá de la figura de su partenaire - verdadera
suplencia a la relación que no existe.
Pero a su vez, (pág. 107), “La existencia de las pasiones en la mujer evita el efecto de despersonalización propio de
la sexualidad masculina, que hace que ésta pueda ser tan desapasionada que al cabo de cierto tiempo el hombre ya
no se interese en absoluto en eso”. Es decir, gracias a su condición, el goce de la mujer cuenta con la capacidad de
descompletar, de introducir una vitalidad, en contra de la tendencia monótona del goce masculino, que - si avanza
sin ese vacío que introduce la mujer, termina absorbiendo la relación en su tendencia mortífera, extinguiendo todo
deseo.
En ese sentido, tanto la pérdida del amarre al falo, así como del otro lado, la hegemonía del Uno fálico, del goce
autista y parasitario del Uno, no anuncian buenas nuevas.
“Amen… nos”, podría escucharse entonces, también, en el sentido de una especie de súplica en auxilio de esta
soledad de los goces. Algo así como “Sáquenos de nuestra armadura obsesiva”, “No nos dejen encerrados en nuestro
goce idiota”, “No se vuelvan locas del todo”. Freud mismo reconocía la función de las mujeres en cuanto a preservar
la vida sexual.
Entonces, si la mujer queda totalmente extraviada en su propio goce, ¿qué Otro puede encarnar para su partenaire? ¿qué
Otro puede ser para sí misma?
Creo que en este punto, el deseo del analista resulta esperanzador.
Bibliografía
• Miller, Jacques-Alain, El Otro que no existe y sus comités de ética, Editorial Paidós.
• Logos 7, Editorial Grama.
• Freud, Sigmund, “Conferencia 33: La feminidad”, Nuevas Conferencias de Introducción al psicoanálisis, Amorrortu, Tomo 22.
• Miller, Jacques-Alain, “De mujeres y semblantes”, Conferencias Porteñas 2, Paidós.
• Miller, Jacques-Alain, De la naturaleza de los semblantes, Editorial Paidós.
• Chamorro, Jorge, Las mujeres, Editorial Grama.
• Tendlarz, Silvia Elena, Las mujeres y sus goces, Colección Diva.
• Durand, Isabelle, El superyó femenino, Editorial Tres Haches.
• Barros, Marcelo, La condición femenina, Editorial Grama.
DEBATES
Feminización del mundo vs. Posición femenina

Gabriela Camaly
1. Reflexión sobre la feminización del mundo

En el ‘67, en el discurso de clausura de las jornadas sobre psicosis infantil organizadas por M. Mannoni[1], Lacan
anticipó la segregación naciente como el efecto directo del movimiento de sustitución del antiguo régimen paterno
por otro que destituye al lugar del gran Otro en la cultura; la función del padre que limita el goce y preserva para la
vida garantizando los lazos, desfallece. Se trata de una “subversión sin precedentes”. Como consecuencia los modos
de goce no encuentran el límite que imponía el orden simbólico ordenado a partir de un Otro consistente. Se presenta
entonces un empuje a la realización más directa de los goces, sin los velos del semblante.
Sin embargo, recordemos con Lacan que “la gula del superyó”[2] que siempre exige goce es estructural y no producto
de la civilización; es lo que Freud nombró como “el malestar de la cultura”, presentándolo como un síntoma. Y es
también lo que Lacan mismo denominó como “el desvarío de nuestro goce” que se instala en la civilización y en sus
lazos, el cual no puede ser localizado más que como plus de gozar.
En el inicio del curso El Otro que no existe y sus comités de ética[3] de J.-A. Miller, en colaboración con E. Laurent,
está planteada la cuestión del sin límite de goce femenino como paradigma respecto de la época actual. E. Laurent
señala allí que a Freud se le ha escapado lo concerniente al goce femenino en tanto tal, caracterizado por Lacan por
su imposibilidad de localización y su condición no contabilizable, y señala su consonancia con el goce ilimitado de
la época, goce que por no tener medida exige cada vez el sacrificio mismo de las condiciones de la vida y alcanza
cada vez más las formas de lo insoportable. En este sentido, surge allí la expresión “feminización del mundo”[4] para
interpretar lo que la época sintomatiza.
Sin embargo, hay una doble perspectiva en juego. Por un lado, se trata del ascenso de las mujeres en la carrera social
y la existencia de algunas “mujeres de hierro” que se erigen en el lugar del Otro en la cultura, lo cual no es otra cosa
que el llamado a la función del padre, renovado en la actualidad. Por otro lado, E. Laurent ubica a las mujeres como
aquellas más sensibles al significante del Otro que no existe y mejor posicionadas para encontrar un saber hacer
con la época ya que su relación a los ideales es más lábil que para los hombres. En este sentido, la feminización del
mundo no tiene sólo que ver -para el psicoanálisis- con el auge de las mujeres al poder y el empuje al “sin límite”,
sino también con la posibilidad de saber hacer con el S( ), es decir, con la inexistencia del Otro para nombrar el goce.
Miller agrega que tal vez ellas están entonces, por su íntima relación al no-todo, más cómodas con la época… y,
podemos agregar, mejor orientadas.
Propongo entonces distinguir entre: la posición femenina planteada por Lacan en el Seminario 20 -donde presenta las
coordenadas precisas de la subjetivación femenina de la castración y de la relación posible a un goce suplementario
por el cual ella se inscribe no-toda en relación al falo-, por un lado, y el empuje a la feminización del mundo articulado
al goce sin límite y sin medida que nuestra época encarna, por el otro.

2. Puntuaciones sobre la sexuación femenina

Sabemos que para Freud la salida normal al drama edípico femenino es a través de la aceptación de la castración y la producción
de la ecuación simbólica pene-niño que se sostiene en la lógica fálica. También en Lacan encontramos que la relación de una mujer
a un hombre se inscribe en la lógica fálica, ya sea consintiendo a ser tomada como objeto de su deseo, como haciéndose dar por el
hombre esos objetos a de lo cuales ella se ocupará maternalmente.
Al situarse una mujer como objeto del deseo, y en la medida en que consiente a ser tomada por como síntoma de un hombre
-funcionando allí como semblante del objeto del deseo-, la mascarada femenina es una solución posible a la no relación sexual
para ambos sexos. Dice Lacan enTelevisión que ella “más bien se prepara para que la fantasía del hombre encuentre en ella su hora
de verdad”[5].
Lacan se separa radicalmente de Freud al formalizar en el Seminario 20 que esta relación de la mujer a la función fálica -que
comparte con el hombre- no la define en tanto tal, y al articular que en la singularidad de la posición femenina hay en juego
un imposible de saber que concierne al goce. Si bien la mascarada femenina cumple una función esencial en la comedia de los
sexos, es a la vez el signo del rechazo de las mujeres respecto de lo más íntimo -y a la vez lo más hétero- de la feminidad[6]. Ella
se propone como objeto de deseo identificándose con el falo. De esta manera se segura un ser hecho de semblante, articulado al
significante fálico y a la demanda del Otro. Pero esta operación presentifica, a la vez que vela en el mismo movimiento, lo que
Lacan llama “su profunda verwerfung”[7] de aquello que la habita, rechazando la singularidad de su goce. Conocemos en la clínica
la inhibición, los síntomas y la angustia femenina que este rechazo produce.
Pero hay que agregar que el rechazo a la feminidad no es privativo del género femenino sino que es estructural[8]; hay un “para
todos” de este rechazo en tanto la dimensión femenina de la relación al goce confronta a unos y a otras con el agujero que implica
la no relación sexual. Es otro modo de decir que no se puede hacer Uno ni con el Otro ni con el objeto.

3. La dualidad del goce femenino[9]

Esta dualidad, determinada por la relación al goce fálico y a su vez por la relación a un goce suplementario al mismo, está
anticipada por Lacan en el Seminario 19[10], en el mismo momento de su enseñanza en el que elabora que el Otro no existe y lo
que existe es el Uno de goce, sin Otro y sin representación posible. Según Miller, lo que abre el camino a la última enseñanza de
Lacan es el goce femenino que Lacan encuentra como obstáculo ya que se trata de un goce que “se rehúsa a entrar en razones”[11],
en la medida en la que hay algo que habita a una mujer que escapa a la castración que impone el lenguaje sobre el cuerpo. En
el Seminario 20 Lacan afirma que “La mujer” no existe y escribe la posición femenina con el matema “La̸”, definiendo su posición
por estar no-toda inscripta en la función fálica. Este goce femenino, “Otro” respecto del falo, se define por su infinitud.
La dificultad radica en comprender que no se trata de un goce complementario respecto del falo sino que, inversamente, no
completa al sujeto femenino sino que la divide. Ya en el 58[12] Lacan ubicaba la función de relevo que puede tener un hombre para
una mujer en cuanto ese encuentro le permita a ella, a veces, convertirse en “Otra para sí misma” tanto como lo es para él, por la
experiencia no sólo del goce sexual que afecta al cuerpo vivo sino, más allá, por el encuentro con su propia ajenidad.
Esta dualidad del goce femenino Lacan la formaliza indicando que no hay un saber articulado en el inconsciente que permita
definir en qué consiste ese goce en más. Dice Lacan: “Hay un goce de ella, de esa ella que no existe y nada significa. Hay un
goce suyo del cual quizá nada sabe ella misma, a no ser que lo siente: eso sí lo sabe. Lo sabe, desde luego, cuando ocurre. No les
ocurre a todas”[13]. Por estar sujeta al Otro al igual que el hombre, la presencia de este goce sin inscripción simbólica, le impide
reconocerse y representarse en el Otro ya que no corresponde ni a la identificación fálica ni a la maternidad. Consentir al mismo
sería la vía posible por la cual un ser hablante del género femenino advenga a una posición femenina.

4. La lógica femenina que conviene, reverso de la feminización del mundo

El empuje a la feminización del mundo o bien “la aspiración contemporánea a la feminidad”[14], tal como enuncia
Miller, es un modo de nombrar el empuje ilimitado de la pulsión en esta época que no cuenta con la consistencia
simbólica del Otro, así como también el hecho de que, ante el desfallecimiento de los semblantes del padre, sean
algunas mujeres las que están empujadas a ocupar su lugar encarnando la ley de hierro.
La época actual, que no es la de Freud ni la de Lacan, nos obliga a un esfuerzo de lectura de los modos de presentación
del goce contemporáneo , pero la época también obliga a encontrar otros modos de tratamiento posibles cuando no
se cuenta con la consistencia simbólica del Otro. Esto afecta de manera directa a la práctica del psicoanálisis y de la
interpretación. Es el cambio de brújula anticipado por Lacan en su tiempo, y sobre el que actualmente Miller hace
hincapié.
Este movimiento no sólo implica un exceso de goce que no hace las cuentas con la castración simbólica sino también,
y en su reverso, los diferentes modos posibles de inscripción, de nominación y de reconocimiento de las formas de
goce que afectan al cuerpo de los seres hablantes, obteniendo una inscripción social. Hoy esto es posible.
Hoy es necesario leer las coordenadas actuales del goce y del deseo para poder alojar y orientar a los sujetos en el
tratamiento de los goces que no están -ni estarán- afectados por la referencia al Otro, pero que no dejarán de insistir
bajo las formas del síntoma.
Finalmente, en el caso de las mujeres, se tratará de como cada una, una por una, se las arregle con el goce femenino,
es decir, de cómo se inscriba la relación singular al goce suplementario, al goce fálico y a la inexistencia de la relación
sexual, lo cual le permita no sólo entrar en relación al deseo de un hombre sino al propio deseo puesto en juego. En el
caso de los hombres se tratará en cambio de cómo cada uno se las arregle en el encuentro contingente con una mujer,
por un lado, y con el goce indecible de su síntoma por el otro. En ambos casos se tratará de hacer caer la barradura
sobre creencia en el “todo del género femenino”. Para él y para ella se tratará de ir más allá de la creencia compartida
en la existencia de “La mujer”[15] -uno de los nombres del padre-, creencia fundamental del neurótico que conlleva
al rechazo estructural de la feminidad.
Esto implica una orientación de la cura que permita, para unos y para otras, ir más allá del fantasma que siempre se
sostiene en la lógica fálica y en la construcción de la trama edípica, por la vía del encuentro con un goce indecible,
que no tiene nombre pero que puede ser tratado.
Aislar la presencia del goce en su contingencia, por los derroteros de un análisis, permite la inscripción de la barradura
del Otro y, como consecuencia de la inscripción de lo imposible de la relación sexual, entonces, una salida posible por
la lógica que implica el lado femenino de las fórmulas de la sexuación. Este lado de las fórmulas abre el espacio para
que sea posible arreglárselas con lo innombrable del goce, siempre Otro. Es lo que Miller llama, en su curso del 2011,
una orientación del análisis que conduzca a “que el ser hablante le diga sí a la feminidad”[16].
Enero 2013
Notas
1. Lacan, J., Alocución sobre las psicosis del niño, 22 de octubre de 1967 en Otros Escritos, Ed. Paidós, p. 383
2. Lacan, J., Televisión, en Radiofonía y Televisión, 1973, ed. Anagrama
3. Miller, J.-A. , El Otro que no existe y sus comités de ética, en colaboración con E. Laurent, ed. Paidós, p. 27
4. Ib. anterior, capítulo V: “Lo real y el sentido”, p 107 -109
5. Lacan J., Televisión, 1973, en Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión, Ed. Anagrama, 1977, p.128
6. Lacan J., La significación del falo, en Escritos 2, ed. Paidós, p. 674.
7. Lacan J., El seminario 5, Las formaciones del inconsciente, ed. Paidós, p.358
8. Miller, J.-A., curso sobre el ser y el Uno, 2011, inédito, curso del 9/2/2011
9. Retomo aquí las elaboraciones presentadas en un trabajo de mi autoría, La dificultad del advenimiento a la posición femenina, publicado
en el libro No locas-del-todo, Compiladoras Alejandra Glaze y Leticia Acevedo. Grama ediciones, 2012, Buenos Aires.
10. Lacan J., El seminario 19, … o peor, ed. Paidós, p. 101
12. Lacan J., La significación del falo, op. cit.
13. Lacan J., Seminario 20, Aún, op. cit., p. 90
15. Laurent, E., Conferencia ¿Un nuevo amor para el siglo?, en El Caldero nº 18, Nueva Serie, publicación de la EOL, 2012
DEBATES
Astronospaleosteria [1]
Aníbal Mendiburo
Del Psicoanálisis como saber riguroso. [2]

Freud consideraba al Psicoanálisis una ciencia nueva, naciente. Lacan trató el problema de la relación del Psicoanálisis
con la Ciencia, hasta que, finalmente, sostuvo que el Psicoanálisis es otra cosa que la ciencia, y lo caracterizó como un
saber riguroso. ¿Qué es un saber riguroso?
Todos ustedes aquí presentes conocen a uno de los más fascinantes objetos de la Ciencia: el dinosaurio. Advirtamos
que se trata de un objeto bien particular debido a lo siguiente:
Primero: el dinosaurio no es observable. Esto significa que la Ciencia que llena libros sobre la anatomía, el
comportamiento, en fin, la vida, del dinosaurio jamás observó a uno de ellos y que todo este saber (que no estoy
cuestionando en absoluto) no se basa en la descripción de ningún aspecto del animal, sino (a grandes rasgos) en la
relación entre:
a.-la Biología como ciencia
b.-la observación de fósiles (es decir de huellas, por llamarle de algún modo, de aquello que fuera, según se supone,
un hueso – sin compartir un solo átomo con el objeto que intenta conocerse).
Cuando hablo aquí de observación lo hago en un sentido muy amplio, que incluye la medición, por ejemplo.
Notemos que si el conjunto de especulaciones sobre el comportamiento, aspecto, fisiología y demás de un dinosaurio
no guardara relación con la Biología como disciplina científica, en tanto saber (aunque sea un saber sobre animales no
extintos y ecosistemas actuales), dicha especulación sería semejante a la invención fantástica. Pero no es así.
Fósil
Teoría/Representación ---> (especulación/hipótesis) ---> Biología como Ciencia
(observación)
Notemos entonces que, independientemente de lo atractiva que nos resulte una representación sobre el
comportamiento de un animal extinto, digamos el Pterodáctilo, aquello que nos lleva a considerar que ese saber está
fundado científicamente no es – o no debería ser – la autoridad de quien especula o, si ustedes prefieren, hipotetiza,
sino la relación habida entre lo observado (el fósil) y el saber científico (que ha de tener también una base en la
observación y una coherencia interna).
Así como dijimos que el Dinosaurio (objeto legítimo de la Ciencia) no es observable, como primer punto, digamos
asimismo que:
Segundo: nada del orden del saber científico sobre los dinosaurios es experimentable. Si lo fuera, la hipótesis podría
ponerse a prueba en laboratorio, bajo condiciones controladas y reclamar el valor de ley si una y otra vez se mostrara
verdadera. Dado que esto es inconcebible en el caso del dinosaurio - su vida y su obra - debemos “conformarnos”
con una serie de representaciones, basadas en la Biología como cuerpo teórico, -como saber basado a su vez en la
observación de lo que sí resulta asequible a la misma- y en el estudio de los fósiles los cuales no son, recordémoslo,
siquiera fragmentos de dinosaurios.
Propongo pensar que el psicoanálisis puede ser un saber riguroso cuando es posible desandar, hacer explícita, la
relación entre la representación a la que se arriba, que suele aparecer como una afirmación (las cuales a veces se
agolpan unas tras otras en los ensayos), la coherencia que guarda con otros elementos del saber psicoanalítico y la
“observación”. Aquí debemos sumar un detalle más: ¿qué sería observación en el caso del psicoanálisis? Así como,
para la Paleontología como disciplina científica hemos incluido en el término “observación” la medición, en este caso,
seamos completamente explícitos: la observación en psicoanálisis no ha tenido, en su historia, una sola fuente: se ha
hecho uso de la observación, por ejemplo, del comportamiento del lactante o de la díada madre – hijo, por una parte;
y se ha hecho asimismo “observación” de un tipo muy diferente: tomando datos del tratamiento psicoanalítico: es
decir, a través de la transferencia.
Observación
<--- Psicoanálisis como saber riguroso <--- Representación
(Transferencia)
---> (Freud, Lacan Dixit) ---> (afirmación)
(excesos del “ensayismo”)
Fundamentalmente, los datos con que creamos nuestras afirmaciones, provienen de la transferencia, y cuando no es de ese modo,
en general se explicita. Cuando Lacan discurre sobre el Estadio del Espejo, lo hace con experiencias de psicología comparada como
telón de fondo, tanto como con el yo freudiano de 1914. Y no nos lo oculta.

De la Transferencia
Si el intento renovado del psicoanálisis en tanto se mantiene lo más cerca posible de su objeto, es asirlo -intento que falla, pero que
permite siempre cierto “progreso” en los bordes de lo que no logra decirse- entonces, necesariamente, la intención de decir algo
novedoso no puede plantearse como si fuera de suyo qué cosa es lo nuevo. Lo nuevo, si no es pura y simplemente lo traumático,
es porque ya estaba preparado por las condiciones del significante.
Aquí no nos proponemos decir nada novedoso.
Después de meditar sobre la elección de su analista, alguien asocia: el analista, antes de ser elegido como tal, le ha dirigido, en una
circunstancia relacionada con la transmisión del psicoanálisis, una mirada de desprecio. Allí está el amor[3]. Falla en encontrar
una ubicación respecto del deseo del Otro que le haga soportable la vida.
No está de más decir, que solamente es posible leer algo allí, si el analista no toma ese desprecio como un daño a su narcisismo.
Podemos concebir siempre la desviación consistente en argumentar, explicar, etc. para sacarse de encima ese desprecio que le han
supuesto.
¿En qué sentido podemos decir “allí está el amor” cuando lo vinculamos al desprecio? En tanto éste, el amor, es algo así como
el campo magnético que circunda la Tierra, que la protege, que redobla su redondez, que desvía lo que podría herirla, pero que
también guarda algo a lo que debe su existencia: el núcleo ardiente, de metal fundido, sobre el que caminamos todo el tiempo
sin pensar demasiado en eso. Es decir: que el amor, guarda en sí el objeto parcial y que, si el amor es algo que cautiva, es por lo
que no aparece allí de modo evidente: no es por las virtudes, por ejemplo, del objeto amado, sino por aquello que Lacan ubica en
el Seminario VIII, como agalma, dado que será lo que él vincula al objeto parcial, recubierto en el amor. Claro que aun no le dará
todo su peso, sino hasta el seminario de La Angustia, como objeto a.
La transferencia será entonces, en su fase de cierre del Inconsciente, el punto de detenimiento en que el desprecio se desdobla,
podríamos decir: el automatón es el retorno de los elementos ligados, en nuestro ejemplo, a este desprecio: recuerdos, palabras.
Pero la Tyché es un retorno silencioso. Aun más: es el retorno del silencio, dado que lo que retorna allí supone siempre lo no
simbolizado[4].
El momento de cierre, entonces, lo ubicamos en el punto preciso en que el desafío será que el sujeto se piense, en relación a su
demanda de amor y no que se sienta despreciado. O, más allá, que aun sintiéndose despreciado, tenga el coraje[5] de pensarse
allí, como quien se ubica precisamente allí y goza. El coraje que evocamos aquí es el que Lacan señala del Freud soñante, que no
despierta ante la imagen horrenda de la garganta de Irma, porque tiene huevos. ¿Cómo entender esto? Dejando atrás la hipótesis
fácil de la apoteosis de Freud, es decir, de un Lacan que intentaría hacer de Freud, una Deidad, podemos concebir hipotéticamente,
que Lacan señala aquí que el coraje no es sólo cuestión del yo. Que hay algo -aunque tal vez no tengamos una palabra para eso-
que no corresponde al orden de las representaciones del yo, y que tiene su incidencia más allá. No sólo basta mencionar al sujeto,
tal vez sea, insisto, una posición del sujeto que aun no hemos nombrado mejor, (salvo con la referencia de Lacan a los aludidos
huevos de Freud). Digamos que, desde aquella mirada, aquel que desprecia, será también aquel donde se suponga el saber. Así,
esta dolida versión del amor al padre, es, por su presentificación en la transferencia, la condición de posibilidad del acceso de un
saber al lugar de la verdad. Nada novedoso, como se dijo ya.
Cuando la demanda de amor se presenta en un primer plano es, a todas luces, un callejón sin salida. Notemos que es perfectamente
sensato decir: si el Otro sólo existe para el neurótico, es evidente que con la caída del Otro, caerá también la demanda de amor. Al
mismo tiempo, es perfectamente evidente que no alcanza con mostrar al sujeto que no hay a dónde ir a buscar que esa demanda
sea satisfecha. Como fuere, no alcanza con mostrar que no hay Otro del Otro, no se trata de adoctrinar[6]. Seguimos aquí las
elucubraciones de “Subversión del Sujeto”. Si la pregunta del neurótico es: ¿Qué me quiere el Otro?, es en términos de pulsión
que espera la respuesta y allí mismo se perfila una indicación clínica de Lacan, con la que terminamos este trabajo y que no deja
de abrir, en realidad, tantas otras preguntas:
Lacan ubica que la fantasía de un Padre que fuese perfectamente amo de sus deseos es “el principio de la transferencia en lo que
tiene de interminable”.
Por eso una vacilación calculada de la “neutralidad” del analista puede valer para una histérica más que todas las
interpretaciones…”[7].
Por eso, el analista, en aquello que Freud oponía a la interpretación como “manejo de la transferencia”, deberá: “preservar el
analista para el otro, la dimensión imaginaria de su no-dominio, de su necesaria imperfección…”[8].
Notas
1. Trabajo que fuera presentado en las XV Jornadas Anuales de la EOL, Sección Santa Fe, bajo el título: Astronosteria, para hacer un eco a Lacan,
quien no hacía lingüística sino “Lingüisteria” o “Lingüistería”. El agregado de Paleos se debe a las referencias a la Paleontología, de la
primera parte.
2. Esta primera parte, que intenta hacer pensable el “saber riguroso” al que apunta Lacan, no dialoga tal vez de la mejor manera con
la segunda, en la que nos hemos limitado en las explicitaciones de las relaciones entre los tres elementos: lo que se presenta en la
transferencia, el cuerpo teórico del psicoanálisis y nuestras propias afirmaciones; debido al formato propio del escrito para las Jornadas. No
obstante, no nos parece demás decir que la aspiración de la primera parte, bien podría cumplirse más acabadamente en la segunda, aunque
en este caso puntual, el tiempo no nos lo permita. Habrá que esperar la ocasión propicia para hacerlo.
3. Mucho después, recuerdos de infancia mostrarán hasta qué punto esa mirada de desprecio se liga al lugar de exclusión en el que se ubica
fantasmáticamente ante el Otro de la demanda de amor, encarnado por su padre.
4. Sirva aquí como contraejemplo el caso de la Bella Carnicera, en este punto: su deseo insatisfecho le permite seguir “amándose con locura”
o “seguir haciéndose la puñeta sin cesar” (según las diversas traducciones) con el llamado Bello Carnicero, su marido, destinatario de su
demanda de amor. Es decir, algo se logra en cuanto a ubicarse en un lugar vivible en relación al deseo del Otro. No obstante, si conocemos
su sueño, es porque estaba en análisis con Freud y de dicho análisis, no sabemos mucho más.
5. Nuestro agradecimiento a Norah Pérez por ofrecernos una precisión oportuna, al momento del diálogo en una de las mesas simultáneas de
las XV Jornadas Anuales de la EOL, Sección Santa Fe.
6. Lacan, Jacques. Escritos 2- 2ª edición, 1ª reimpresión, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2010, Pág. 779.
7. Op.cit., p. 784.
8. Ibid.
SALA DE LECTURA
De una lábil inscripción en el Otro

Teoría y testimonios. Volumen 1
de AAVV
Liliana Szapiro
Grama, Buenos Aires, 2013.

(Extraído del Prólogo)

Este volumen titulado De una inscripción lábil en el Otro, primer número
de la Revista Teoría y testimonios, ha sido subsidiado por la Secretaría de
Extensión de la Universidad de Buenos Aires. Su objetivo es la transmisión
de los fundamentos y los logros de una experiencia que hemos llevado
a cabo en conjunto entre la Asociación Civil Proyecto Asistir, la Práctica
profesional “Clínica con púberes y adolescentes en el Hospital” de la
Facultad de Psicología de la UBA, una escuela secundaria dependiente
del Ministerio de Educación del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires y
que ha formado parte del Proyecto”Intervenciones con jóvenes en situación
de vulnerabilidad. Promoción de la dignidad de las personas y prevención de la
violencia” que fue seleccionado para ser subsidiado por la Secretaría de
Extensión Universitaria de la UBA en el marco del Programa de subsidios
de Extensión Universitaria – Ubanex Convocatoria 190 años UBA.
A partir del trabajo previo realizado con jóvenes que asisten a la Escuela en
la cual se llevo a cabo el Proyecto por profesionales de la Asociación Civil
Proyecto Asistir que es una Fundación que atiende centralmente a niños
y adolescentes cuyos derechos han sido violentados, habíamos podido
diagnosticar que la población que asiste a esta escuela, se caracteriza por
una gran vulnerabilidad desde el punto de vista psíquico en la mayoría
de los casos. También nos encontramos que algunos de los los padres
de esos jóvenes están atravesados por coyunturas de sobrevivencia
económica que arrasan con ellos. En algunos casos esta coyuntura puede
ser uno de los factores (no necesariamente es determinante) por el cual
estos sujetos no puedan ocuparse de sus hijos, prestar atención a sus
demandas, a sus urgencias, a sus deseos. Esto tiene como efecto que los hijos queden de alguna manera, “a la deriva
“. En otros casos que hemos atendido en la Fundación Asistir (no en el marco de este Proyecto), sujetos que vivían
en una situación económica muy precaria, podían alojar a sus hijos en su deseo, escucharlos y respaldarlos. Es decir,
de ninguna manera podemos decir que en sí mismo el contexto económico social es determinante para que un sujeto
aloje o deje de alojar a un hijo. Sí, puede ser un impedimento la angustia que la penuria económica puede movilizar
en un padre o madre, pero también puede ser la angustia provocada por la falta de amor, o la labilidad estructural
de un sujeto lo que le dificulte la posibilidad de asumir un lugar paterno. Si un padre no puede o no quiere alojar
a su hijo en su deseo, este quedará perdido como sujeto, “a la deriva”. Esto va a tener graves consecuencias en su
estructuración simbólica. Así, la idea directriz que enmarca este Proyecto es que el alojamiento en el deseo de un
otro, es necesario para que un sujeto pueda constituirse como tal. Este alojamiento en el deseo de un otro que es
responsable de su venida al mundo, es fundamental para que un sujeto pueda constituirse como tal; para que pueda
hablar, pensar, aprender y desplegar sus capacidades.
Cabe destacar que la implementación de este Proyecto no habría sido posible sin el trabajo previo que venimos
realizando hace ya once años en el marco de la Asociación Civil Proyecto Asistir con los Equipos de las Defensorías
zonales del Consejo de los Derechos de niños, niñas y adolescentes.
Estos equipos intervienen en los casos en que han sido vulnerados los derechos de los niños y / o adolescentes. La
importancia del Consejo de los derechos es crucial. Es central que el Estado intervenga en estos casos a partir de
una perspectiva jurídica, social y psicológica y eso es efectivamente lo que se instrumenta a través de los Equipos
técnicos interdisciplinarios de las Defensorías Zonales dependientes del Consejo de los Derechos de niños, niñas y
adolescentes.
No es lo mismo para un analista atender a un niño que no solo no ha sido deseado por uno o ambos progenitores,
sino que padece el hecho de no ser cuidado ni protegido en cuestiones elementales de su sobrevivencia por los
responsables de su venida al mundo - cuestión que tiene por supuesto, como consecuencia una inscripción lábil en
el Otro- si el Estado ha intervenido previamente con relación al aspecto jurídico y social de la cuestión que si no lo
ha hecho.
¿Puede un analista escuchar abstinentemente a un niño cuyos padres le pegan con violencia reiterada, que no se
ocupan de los cuidados elementales de su existencia, que corre el riesgo de ser coaptado por grupos delictivos, sin
contar con la intervención del Estado desde el punto de vista jurídico y social?
Desde nuestra perspectiva consideramos que esto no es posible. No ha sido lo mismo para nosotros atender a estos
sujetos cuando el Consejo de los Derechos de niños, niñas y adolescentes había intervenido previamente que cuando
no lo había hecho.
Es por eso que hemos invitado a miembros de las Defensorías Zonales del Consejo de los Derechos a dar cuenta de la
tarea que realizan cotidianamente en el marco de ese organismo estatal y dell marco legal de dicha tarea.
Hemos invitado por otra parte, a psicoanalistas que nos enriquecen con sus reflexiones acerca de la problemática de
los niños y adolescentes que se encuentran de alguna manera como antes planteamos, “ a la deriva”, que ocupan el
lugar de objetos segregados por una cultura donde impera el Discurso capitalista que rechaza la singularidad.
Sujetos que están en un lugar desvalorizado para sus padres y para la Sociedad en general. Sujetos que se han
instalado en esa posición de objeto de desecho y desde ese lugar no piensan, no crean. Solo actúan.
Nuestra apuesta es intervenir para que ellos puedan abandonar esa posición. El proyecto Ubanex , la tarea en el
marco de la Fundación Asistir del que damos cuenta en esta publicación, así como la práctica de cada uno de los
psicoanalistas que participan en esta publicación, está enmarcada en esa apuesta.
SALA DE LECTURA
La comida y el inconsciente
Psicoanálisis y trastornos alimentarios
de Domenico Cosenza
Claudio Godoy
Tres Haches, Buenos Aires, 2013.

Una clínica del rechazo y la angustia.

Los seres hablantes tienen una relación “trastornada” con la comida, no pueden
ajustar el alimento a ninguna necesidad, he allí su enigma. Es el descubrimiento
de Freud, que hizo de ella un asunto “libidinal”, el que puso el problema en el
tapete, o quizás convenga decir “en la mesa”. Hecho que Lacan supo indagar
en los desfiladeros de la demanda y el deseo, en la dialéctica del sujeto y el
Otro, así como también en las formas de goce más opacas que puede albergar.
Es lo que Doménico Cosenza denomina “el trastorno alimentario como hecho
estructural”: la ausencia de naturalidad del humano con la comida. Es desde esta
perspectiva que se orienta La comida y el inconsciente, libro que reúne una serie
de textos dedicados al abordaje psicoanalítico de los denominados trastornos
alimentarios publicados a lo largo de quince años. La extensión temporal de
su producción y la particularidad de cada escrito no impide que el volumen
presente una gran unidad y consistencia argumentativa. Tercer libro publicado
en castellano por este psicoanalista italiano (lo precedieron Jacques Lacan y
el problema de la técnica en psicoanálisis de 2008 y El muro de la anorexia en 2013,
ambos editados por Gredos) se caracteriza por la precisión conceptual unida a la
claridad y justeza clínica que atraviesan sus páginas, tal como puede apreciarse
también en el artículo extraído de este libro -”La anorexia en la última enseñanza
de Lacan”- que presentamos como anticipo en este mismo número de Virtualia.
El autor cuestiona la universalidad homogeneizante de los “trastornos
alimenticios” mostrando cómo, desde la perspectiva psicoanalítica, pueden
situarse diversas funciones de los mismos, o pueden articularse -muchas veces
opacándola- ya sea a la estructura neurótica o psicótica, o a las formas de rechazo
del cuerpo sexuado. También indaga la distinción entre las anorexias “histéricas”
y las que se presentan clínicamente endurecidas, fuera de toda dialéctica. Nos
revela por esta vía que no es un “trastorno” a corregir -como pretenden los abordajes cognitivos-conductuales- sino un intento de
solución o autotratamiento del sujeto que constituye su respuesta a lo insoportable.
A la vez que recorre sus variaciones, matices y funciones diversas, el libro nos propone dos dimensiones clínicas y conceptuales
fundamentales para captar la lógica de estos fenómenos. Por un lado es el concepto de “rechazo del Otro”, que ha sido objeto
de una detallada investigación por parte de D. Cosenza, la cual se plasmó en su tesis de doctorado defendida en 2011 en la
Universidad de París VIII: Le refus dans lánorexie. El concepto de “rechazo” presenta así múltiples aristas que son exploradas
en varios de los artículos que componen La comida y el inconsciente, en el que el genitivo “del” debe ser leído tanto en su sentido
subjetivo como objetivo: ya sea el del Otro parental a la singularidad del sujeto, que no lograr hacerse un lugar en un discurso
“lleno”, o el que el sujeto anoréxico hace del Otro, sin poder producir una auténtica separación. Este concepto es explorado
entonces en cuatro funciones que el autor propone distinguir: como demanda, como defensa, como intento de separación del Otro
y como goce. Nos presenta así, en sus diversos matices, la clínica de la anorexia, la bulimia y la obesidad como una clínica del
“rechazo del Otro”, cuestión crucial en el manejo de la transferencia en estos casos, tal como se despliega en el texto “El rechazo y
su manejo en el tratamiento psicoanalítico de la anorexia”.
La otra perspectiva que atraviesa el libro, articulándose estrechamente con la anterior, aborda una clínica de la angustia, vertiente
en que los síntomas alimentarios se enlazan también con las toxicomanías. La sustancia (ya sea la comida o la droga) opera
como una “solución” que efectiviza un cortocircuito anestesiante frente a la angustia, un pasaje al acto que impide atravesarla,
“transitarla”, como nos dice el autor. La angustia será ubicada como un elemento clave para incidir en la posición del sujeto, es lo
que D. Cosenza denomina “restituirle al sujeto su propia angustia”. No hay tratamiento que no pase entonces por esta encrucijada
que habrá que dosificar pero nunca suprimir o eliminar, en tanto constituye un operador transformador de la posición subjetiva.
Otro de los aportes muy valiosos y de gran riqueza clínica que presenta este libro es el estudio que brinda de la obesidad, una
temática que no ha sido tan abordada como la anorexia por los psicoanalistas de lengua castellana. El detallado artículo “La obesidad
en las nuevas formas del síntoma” nos presenta su relación con la depresión y un preciso estudio de la solución compensatoria
que brinda la hiperalimentación, en tanto esta es “el revés especular -afirma el autor- de la anorexia, ya que comparte con ella
la intención de presionar al Otro, en particular al Otro parental, a través de la evidencia de la condición patológica del cuerpo,
demasiado gordo o demasiado flaco, …para que distinga su propio deseo hacia la hija de la demanda sobre la misma”.
Finalmente podemos señalar que, tal como ocurre con todo buen libro de psicoanálisis aplicado, su interés excede el marco de
los practicantes dedicados a dicho campo para concernir al psicoanálisis en cuanto tal. La clínica de la anorexia y la obesidad nos
enseñan mucho sobre el estatuto del objeto oral y el cuerpo en nuestra época, la función del objeto nada, la relación al consumo
del sujeto contemporáneo, el goce sin el Otro, las modalidades de la angustia, las metamorfosis de la pubertad o las maniobras
transferenciales frente a los síntomas actuales. El lector atento sabrá, sin duda, sacar provecho para su práctica de la autentica
transmisión que hay en este libro.
SALA DE LECTURA
La batalla del autismo

De la clínica a la política
de Eric Laurent
Silvia Elena Tendlarz
Grama, Buenos Aires, 2013.

La aparición del libro de Eric Laurent sobre el autismo marca un hito
en el movimiento psicoanalítico. Su novedoso examen del autismo es
volcado en este texto y da un giro en el estudio de este tema a partir de
la hipótesis de la “forclusión del agujero” y de las consecuencias que
comporta sobre el sujeto.
El título es portador de un doble movimiento. Por un lado, la “batalla y
la política” da cuenta del contexto político francés en el que se sitúa su
aparición. Pero, por otra parte, el aspecto clínico resulta central.
La batalla del autismo surge ante el acontecimiento mediático que se
produjo en Francia cuando el gobierno francés planteó al autismo como
Gran Causa Nacional para el año 2012. Desde entonces se inició una
campaña contra el psicoanálisis para desacreditar e incluso impedir el
tratamiento psicoanalítico con niños autistas.
El libro se compone de dos partes diferenciadas. Primero, “La causa del
autismo”, con la ambigüedad del término francés cause, que significa
causa pero también habla: se habla mucho buscando la causa primera
mientras que en realidad se trata de captar qué es lo que orienta la
aproximación psicoanalítica, sobre todo en su abordaje clínico. Laurent
pone el énfasis en el planteo de que el autismo “es una causa digna de
ser defendida”, causa que corresponde a “todo aquello que se pueda
enunciar en este campo clínico”.
La segunda parte, “Crónica de un disfuncionamiento democrático”, retoma los textos publicados por Eric Laurent en
la publicación electrónica titulada Lacan Quotidienne, a través de los cuales se incluía en el debate francés relativo al
autismo. En ellos denuncia la propaganda de las burocracias sanitarias con sus trabajos cuantitativos de gestión de
la población a través de sus clasificaciones, sus ambiciones autoritarias y el uso abusivo de los resultados puramente
estadísticos. Esta orientación sanitaria se desentiende de los “efectos segregativos de la ciencia” señalados por Lacan
y de sus efectos sobre los individuos involucrados en sus categorías.
En lo relativo a la clínica, Eric Laurent presenta un examen novedoso y original del autismo. Parte de la hipótesis,
planteada ya en 1987, del retorno del goce sobre el borde en el autismo como consecuencia de la inexistencia del
trayecto pulsional. A falta de un cuerpo, el sujeto autista constituye un “caparazón”, un “neo-borde” corporal en el
que se encierra y funciona como una burbuja de protección frente al Otro experimentado como invasor. Esta defensa
masiva, que tapona los agujeros, responde a la “forclusión del agujero”: el autista es un ser sin agujeros inmerso en lo
real. Esto conlleva una topología propia de la constitución del espacio junto a costuras particulares, como por ejemplo
cuando el sujeto autista se pega a “dobles real-izados” que suplen la ausencia de la imagen del cuerpo.
En la medida en que hablar es también un acontecimiento del cuerpo que implica una pérdida, el uso del lenguaje
queda afectado. Inmerso en lalengua, se esfuerza por callar los equívocos, el ruido alucinatorio de lalengua, que
reenvía incesantemente una palabra hacia otra, refugiándose en su exigencia de lo mismo. La “iteración” del S1
separado del resto de la cadena significante queda en primer lugar y da cuenta del samenessaislado por Leo Kanner.
La apuesta clínica consiste en lograr un desplazamiento de este encapsulamiento respetando la singularidad de

la invención encontrada por el niño. Se trata, dice Eric Laurent, “de recoger y difundir las experiencias de nuestra
práctica con estos sujetos y testimoniar acerca de los resultados obtenidos”. El abordaje clínico se entrecruza así con la
política en tanto que el autismo “es revelador de las tendencias disfuncionales de nuestra modernidad democrática”.
La lectura de este libro resulta fundamental no solo para orientarse en la singularidad del autismo sino también
para aprehender las paradojas y encrucijadas que presenta el sistema clasificatorio y diagnóstico en el mundo
contemporáneo.
SALA DE LECTURA
12 Estudios freudianos
de Serge Cottet
Damasia Amadeo de Freda
UNSAM, Serie Tyché, Buenos Aires, 2013

(Extraído del Prólogo del libro)
¿Cómo hacer un prólogo de este libro?, tal fue la pregunta que insistió
durante el tiempo que llevó la realización del mismo.
Hacer un comentario de un libro de Serge Cottet no es tarea sencilla; la
complejidad de su pensamiento -reflejada en los textos- así lo demuestra.
Lo primero que diremos es que este libro es un testimonio de que él es,
sin lugar a dudas, un lector exquisito de la obra de Freud.
Pero el conjunto de los 12 artículos que componen este libro da cuenta de
que Serge Cottet es más que eso; él construye a partir de los conceptos
freudianos; descubre casos clínicos, incluyendo entre estos el del mismo
Freud; imagina escenas entre los protagonistas del círculo más estrecho
del creador del psicoanálisis; vuelve a traer las ideas de algunos de
ellos, aun cuando muchas de ellas nos puedan parecer hoy en día un
tanto extravagantes; interroga a Freud, lo critica, le rinde homenaje,
lo defiende y, fundamentalmente, toma posición ante los problemas
clínicos, epistémicos y políticos que nacen de la mano de su descubridor
y que se hacen sentir con intensidad en la actualidad dentro y fuera del
ámbito psicoanalítico.
Clínica, epistémica y política fue la orientación que hemos decidido para
el ordenamiento de los textos. Aunque esta clasificación no es exhaustiva
-se podrá percibir en la lectura del libro que los rubros se entrecruzan, que no son independientes, y que tampoco
podemos decir con certeza si uno es el resultado del otro-, ella es el soporte de la interpretación que ofrecemos para
la lectura del libro.

Serge Cottet clínico

Los primeros cuatro textos estarían dentro de este rubro. Este sería a primera vista el rasgo que los une, aunque
rápidamente se verá que lo epistémico y lo político también los atraviesa. Pero en algún punto podemos decir que
son, sobre todo, textos clínicos.
A propósito de la neurosis obsesiva femenina es un estudio profundo sobre lo que podemos resumir, en las palabras
del propio autor: “es el sentido y la función del síntoma lo que decide la estructura y no la observación de un
comportamiento”. Así, con esta contundencia, el texto contestará a la clínica del DSM IV respecto del TOC, por
ejemplo. Asimismo, el autor advertirá a los analistas sobre la necesidad de establecer un preciso diagnóstico entre
el síntoma obsesivo como formando parte de una estructura o de otra para una correcta orientación de la cura.
Cottet echará por tierra la idea de lo obsesivo como característico del “hombre”, recordándonos la inmensa gama de
síntomas obsesivos en los casos de mujeres tratados por Freud. Este texto es también un reconocimiento a la clínica
de los post-freudianos y a la de sus colegas actuales, entre otras cosas, en el trabajo hecho en el CPCT.
Soy un cuerpo de oficial es un verdadero hallazgo clínico. Un caso de Freud prácticamente desconocido por la comunidad
analítica. Entre sus planteos, el texto advierte sobre el peligro de fascinarse con un tipo de discurso que engañaría
respecto del abonamiento del inconsciente, trampa en la que pareciera haber caído el mismo Freud. Y es un texto que
retoma -como en el primer artículo- la necesidad de establecer un diagnóstico diferencial preciso, y para ello el autor
recurre a las comparaciones hechas por el mismo Freud en otros casos.
Un sexto psicoanálisis: el caso Ferenczi, es un texto completamente original. En él se percibe a un Cottet creacionista,
un Cottet que imagina los orígenes del psicoanálisis, pero también es un Cottet que nos da pruebas de su gran
erudición. Es este un texto de reconocimiento, de homenaje a los pioneros del psicoanálisis. En algún sentido, es un
texto piadoso, y es conmovedor el relato que nos hace del destino de aquellos que participaron de los comienzos del
psicoanálisis y que no salieron indemnes de la cercanía con Freud.
Freud analizante, es la idea misma, -que luego Lacan formalizará con el procedimiento del pase- de que nadie mejor
que el propio analizante para dar cuenta del pasaje a analista. Es el testimonio del inconsciente puesto al servicio
de una causa, en este caso, la del psicoanálisis, y es el testimonio de la necesidad del franqueamiento de las propias
resistencias para soportar un deseo que se impone más allá de uno mismo. Freud, y el análisis de sí mismo -del cual
su obra está repleta-, es el testimonio de lo que decimos.
El sexo débil de los adolescentes…ya está ahí claramente la torsión, se percibe bien en este texto un nudo con lo epistémico
y lo político. Serge Cottet hace un análisis del impacto que produce la modificación del discurso en aspectos tales
como el sexo y el amor en una etapa de la vida que parece ser más vulnerable que ninguna otra a las modificaciones
de la época. El autor no duda en tomar como interlocutor a la sociología para cuestionar la idea de un goce sin límites
como resultado del híper-consumo que ofrece el capitalismo, para contraponerle la idea –extraída de Lacan- de las
dificultades de los adolescentes ante el “agujero de lo real del sexo” cuando el mundo se vacía de normas que lo
enmarquen.

Serge Cottet epistémico

De los tres textos siguientes, también sostendremos lo dicho anteriormente. Lo epistémico que pareciera caracterizarlos,
no se separa de una concepción de la clínica que los subyace, la cual, a su vez, determina y está determinada por una
política.
Construcciones y metapsicología del análisis es un texto de juventud, el más antiguo de este volumen. Es este un texto
formidable, una escritura difícil, que requiere de una lectura muy concentrada. Partiendo de “Construcciones en
psicoanálisis”, el autor se paseará por la obra freudiana para hacer pasar su idea de que hay homogeneidad entre el
proceso analítico y la estructura del aparato psíquico. Consideramos que hay en este texto algo de extraordinario,
porque en él se puede entrever la idea del análisis como un proceso, más que de construcción, de pura creación, de
pura invención, en el mejor sentido del término.
Refoulement versus répresion, más allá de recordarnos las teorías de Wilhelm Reich y su desviacionismo con respecto a
Freud, es un texto que da cuenta de las resistencias tempranas a los conceptos fundamentales del psicoanálisis. En él
se nos recuerda cómo conceptos como el de represión o el de pulsión de muerte fueron rechazados en el seno mismo
del movimiento analítico creado por Freud. Al mismo tiempo, el autor no se priva de rescatar de entre el delirio de
una concepción psicoanalítica, un antecedente del objeto a de Lacan.
El inconsciente es ya una lección, tanto epistémica como política. Escrito para ser publicado en el “Diccionario de
ciencias humanas”, lo que podría haber sido una definición del concepto lo más sintética y clara posible, se convierte
en un recorrido que va desde la elección del término por parte de Freud hasta las modificaciones que del sentido del
mismo se encuentran en la enseñanza de Lacan. Se ve en este texto el trazado de un arco que apunta a lo político; es
decir, la idea de que hay una estrecha dependencia entre la concepción que se tenga del inconsciente y la dirección
de una cura. Es también un texto político en el sentido de ser una clara toma de posición a favor de la política
de orientación lacaniana sostenida por Jacques-Alain Miller frente a las teorías cognitivo-comportamentalistas que
desearían hacerla desaparecer.

Serge Cottet político

Este rubro reúne lo que consideramos también los textos de actualidad. En ellos se percibe la preocupación del
psicoanalista ante los embates que padece el psicoanálisis, y se ve más que nunca la causa que lo anima, la cual
supone mantener vivo el nombre de Freud.
Freud y su actualidad en el malestar en la civilización, verdadero homenaje hecho en la Unesco en París para el aniversario
de los 150 años de su nacimiento, lo menos que puede decirse es que es este un texto altamente político. El contexto
en el que fue expuesto demuestra el calado hondo del pensamiento de Freud en la cultura. Sin embargo, su contenido
no disimula que tal descubrimiento fue un cachetazo para cualquier idea de progreso o de promesa, ya sean las que
ofrecen las políticas de Estado como la religión. Pero, sobre todo, es un texto que advierte que debido a la resistencia
que se le opone desde siempre a tal descubrimiento -por el malestar que trae consigo esta nueva verdad-, el analista
debe estar siempre en estado de alerta.
Lacan y lá Freud es también un texto que conmemora un aniversario, en este caso, el de los 30 años de la muerte de
Lacan. Homenaje a Lacan, no deja de ser también un tributo a Freud. El título, que antepone la letra a -propiamente
lacaniana- al nombre de Freud, así lo demuestra. Si bien este texto trata sobre la transformación hecha por Lacan a
partir del descubrimiento freudiano, el autor no dejará de declarar –parafraseando a Lacan- que si bien el inconsciente
es lacaniano, el campo seguirá siendo freudiano.
¿Quiénes son los freudianos?, como su título lo indica, este texto denuncia el desviacionismo y el bastardeo que los
psicoanalistas de la misma institución creada por Freud hicieron de su nombre y de sus conceptos. En una especie
de contrapunto con el texto anterior -aunque no deliberado-, aquí el autor demuestra cómo, no por ampararse en un
nombre se lo destruye menos.
Las tendencias cientistas… finalmente. Este texto va más lejos que el anterior; aquí ya no es únicamente la tergiversación
de los conceptos freudianos, es la alianza del supuesto freudismo con aquellos que más se oponen a Freud. Queriendo
proteger supuestamente la obra del padre de la herejía lacaniana, sus hijos “legítimos” no hacen más que empeñarse
en hacer desaparecer a su progenitor. La clínica desopilante de algunos de ellos –que con gracia Cottet no se priva
de interpretar- permite ver el abismo que hay entre la interpretación que el autor de este libro hace de la clínica
freudiana y la de quienes se dicen los acérrimos defensores de Freud.
Llegados al final, los lectores podrán constatar que el ordenamiento y la lectura que ofrecemos aquí de los textos
responde también a la idea profunda de que el psicoanálisis no está asegurado. Consideramos que el último texto es
un claro ejemplo de que dentro del psicoanálisis mismo se corre el riesgo de que ya nada se parezca a nada.
Este motivo nos anima para contribuir con esta publicación para que el psicoanálisis continúe siendo elucidado de la
mejor manera. Consideramos que este anhelo se cumple con los 12 estudios freudianos de Serge Cottet.
SALA DE LECTURA
Las películas que Lacan vio

y aplicó al psicoanálisis
de Carlos Gustavo Motta
Marcelo Barros
Paidós, Buenos Aires, 2013

Arnold Hauser sostiene que el arte contemporáneo parece haberse
convertido en un libro casi cerrado para el gran público, mientras que
el cine alcanza otro destino al emerger como un arte cuyo impacto
en la subjetividad de nuestro tiempo todavía resta por medir. Como
hombre formado en el siglo XIX, Freud conoció el cine, pero no accedió
a él, si podemos decirlo así, aunque las relaciones entre este arte y el
psicoanálisis son muy tempranas y ciertamente ocuparon al fundador
del psicoanálisis. El caso de Lacan es muy otro. Hijo del siglo XX, se nos
muestra como un sujeto influenciado ya –al igual que nosotros- por este
arte complejo capaz de configurar las subjetividades acaso como no lo
ha hecho ningún otro. Toda narrativa, sea cual fuere su soporte material,
está influida hoy por el lenguaje del cine. Decir esto es necesario para
comprender la razón por la que el libro de Carlos Gustavo Motta no se
deja inscribir en la dilatada serie de trabajos psicoanalíticos sobre cine.
Su esfuerzo, que es de linaje de acontecimiento, inaugura una propuesta
de investigación. Como la carta robada del cuento de Poe, lo que el
título anuncia es tan explícito que la magnitud de lo que implica pasa
inadvertida. Hasta que uno empieza a leer el texto. Lo que declara es
una toma de posición –ciertamente feliz- porque no se trata solamente
de “las películas que Lacan vio” y comentó en el curso de su enseñanza,
sino de las que aplicó al psicoanálisis. Un subtítulo que supera y modifica
aquello a lo que estaría subordinado. El autor no entiende el psicoanálisis
aplicado como la confirmación del saber analítico a través del cine, sino
como el esclarecimiento y la formación del psicoanalista por el cine. Se
trata de aplicar el cine al psicoanálisis, de modo que el primero es más
que la ilustración fílmica de nuestros saberes establecidos. Incide en
nuestras nociones, las modifica, incluso las produce, las inspira. El recorrido nos permite entrever cómo el cine
pudo haber influido en el pensamiento de Lacan, en la laboriosa parición de sus conceptos. ¿No lo hizo la tragedia
en el pensamiento de Freud? Hallaremos aquí una muestra verdadera de lo que significa que un psicoanalista esté
a la altura de la subjetividad de su época, consigna a menudo degradada a la veneración de fetiches ideológicos
que no tienen otro valor que ser los de hoy. Nuestro autor asume una auténtica posición analítica escuchando al
arte y no entorpece con su saber la emergencia de lo que el arte tiene para enseñar. El espíritu del libro se deja ver
ya cuando se permite ir más allá de las películas que Lacan vio, haciendo referencia a la importancia de un director
como Krzysztof Kieslowski cuya enseñanza nos llega a través de la trilogía Bleu, Blanc y Rouge. Esa enseñanza, acaso
ya prefigurada en su Decálogo, muestra cómo las categorías de lo universal cambian de sentido al aplicarse al caso
individual. No incurrimos en exceso si pensamos que lo que Carlos Motta nos transmite de su experiencia con la
obra de Kieslowski -con quien hizo un seminario en 1994- permitiría arrojar una luz muy diferente sobre nuestras
concepciones cristalizadas sobre el ideal, el significante amo, la metáfora, y el Nombre del Padre. El desarrollo de
este trabajo que es más que una guía de consulta –aunque pueda servir con éxito a ese propósito- sabe alojar tanto al
lector metódico como al curioso. Las aristas del diálogo entre el cine y el psicoanálisis son tan variadas y amenas que
sobre el final de un recorrido relativamente breve -si se considera la extensión del libro como libro- es sorprendente
la profusión de temas que hablan allí, como si el texto se viese tocado en algo por el mismo lenguaje del cine en el que
las categorías del tiempo y del espacio se confunden.
Borges dice que el sueño es la actividad estética más antigua de la humanidad. ¿Qué otro arte se le compara con
mayor fortuna que el cine? En cierto modo este libro retoma con acierto el espíritu de la Traumdeutung, invitándonos
a conocer algo del lenguaje de ese “código de la imagen” que, al igual que la narración onírica no puede ser reducido
al registro imaginario.
SALA DE LECTURA
L@s nuev@s adict@s

La implosión del género en la feminización del mundo
de Ernesto S. Sinatra
María Eugenia Cora
Editorial Tres Haches

Buenos Aires, 2013.

La espectacular Pantalla Retina [1]

Con el formato y el peso de una iPad Mini último modelo, este texto logra una
presentación compacta: 20 cm de alto por 14 cm de ancho, un grosor de 0,72 cm
y 330 gramos. En no más de 78 páginas se puede leer en él una pintura precisa
y no menos preciosa de la época; lo que de otro modo se hubiera extendido más
allá de los límites del tiempo de consumo y procesamiento de la información
en nuestros días, Ernesto Sinatra lo expone aquí con su estilo ágil, punzante y
jugado.
Dando muestras de su inmersión y participación en los fenómenos que analiza,
constituyéndose en cada capítulo como lector de su tiempo, el autor refresca las
ideas sobre la imposibilidad del encuentro entre los sexos y destaca la modalidad
de goce actual que encarnan los consumidores hoy, en todas sus variantes: adictos
a sustancias variadas, cyber adictos, work-aholics, tele adictos, ludo adictos, sexo
adictos... incluso el paradojal tipo que sustentan los autodenominados asexuales.
Se trata de “la masificación del consumo y sus poliadicciones... girando en torno
a las nuevas vestimentas de la sexuación”, como anuncia el autor.
Desde el título somos llevados a leer la marca de una época que rechaza la
diferencia, o que intenta segregarla en los márgenes, dejándola en una especie
de litoral.
El signo @ se inscribe en su función de comodín, para designar en una sola
palabra -¿para integrar?- las formas masculina y femenina. Más allá de la regla
lingüística, porta la marca de la web-globalizaciónasí como la lucha y la hiancia
entre los géneros de la que resta como cicatriz.
Como Sinatra mismo nos traduce, tiene algo de impronunciable este título, siendo
el resultado de la modificación en el uso y la práctica cotidiana del lenguaje, de los usuarios y consumidores de chat, sms,whats
app, facebook... Sujetos menos sujetados al Ideal que a los objetos de consumo y prácticas de goce ritualizadas o autistas, proyectadas
en pantallas no-todas.
El libro se presenta como precipitado, producto de una investigación sobre Psicoanálisis y género, en el marco del Instituto
Clínico de Buenos Aires, durante el período 2010-2012. Texto y enunciación singular, a la par que resuena como eco del debate y
la problematización constantes de las ideas y los alcances de un estudio que refleja las complejidades del tema: lo femenino y sus
vías de acceso, así como las de su resolución.
Resulta un análisis riguroso de la época y de lo que el autor llamó “nuev@s adict@s”, modo en que Ernesto Sinatra nombra y
caracteriza a los individuos hípermodernos de la toxicomanía generalizada, considerando “otro goce definitorio del estado de
globalización: el goce autista, autoerótico, del que los toxicómanos suelen ser probados representantes”.
Aporta la lectura de las “micrototalidades”, nuevo modo de caracterizar a las tribus urbanas en torno al propio modo de goce, que
van al lugar del Todo y la excepción, cuando ya no se cuenta con el conjunto cerrado del Para Todos.
La hipótesis central del libro sigue una secuencia: 1-caída del padre, 2-declive de lo viril y 3-feminización el mundo. Este
ordenamiento despliega un argumento que pone a prueba los conceptos y las propias ideas del autor. Y se sirve de la lógica para
su desarrollo, tomando las fórmulas de la sexuación como punta de lanza para delinear las respuestas posibles a las problemáticas
suscitadas. Y para suscitar nuevas preguntas.
Dan cuerpo al texto tres capítulos: 1- La implosión del género, 2- La feminización del mundo y 3- Los nuev@s adict@s.
En cada uno de ellos adquiere relieve la descripción del estado actual de situación y sus coordenadas de producción; la lectura
psicoanalítica y lacaniana da volumen a los cuerpos de hombres y mujeres implicados en ella y el sesgo del humor de Sinatra
otorga un revestimiento que funciona como tratamiento de un real con el que los analistas tenemos que trabajar cada vez.
La implosión del género recoge el verdadero estallido que implican las variaciones queer, los transexuales, intersexuales, hasta los
asexuales, con una lectura que visualiza las transformaciones producidas en las clasificaciones de las teorías de género. El análisis
parte del imperativo actual de la civilización, ¡hay que gozar!, en una época que sabe demasiado de la inexistencia de la relación
entre los sexos, y se ocupa del tratamiento que le dan los medios, las instituciones y el derecho, siempre un paso detrás de las
respuestas que inventan los sujetos. Instala el matrimonio igualitario, la identidad de género, la rectificación registral del sexo,
como el estado de cosas del que debemos ocuparnos, aún cuando el abordaje de la sexualidad en el campo psicoanalítico haga foco
en la sexuación, la elección inconsciente del sexo y lo real de la sexuación.
Para nosotros, los analistas, “es determinante la barra vertical, que al trazarse, crea el emplazamiento, distribuyendo los sexos
de un modo radical a partir de dos lados, instituyendo con esa operación el muro real de la sexualidad humana”. Sinatra nos
invita a “no ceder en los principios: ni el cuerpo es el organismo, ni el género es lo real del sexo”. Y formula dos preguntas que
permiten dejar el tema abierto a las verificaciones de la práctica clínica: una por el destino del amor en el siglo XXI, a partir de las
transformaciones de género y de la intimidad. La otra, acerca de como sostener los principios de nuestra práctica en el contexto
del empuje del mercado de consumo hipermoderno.
La feminización del mundo para Sinatra comporta la apropiación de una interpretación lanzada por J.-A. Miller con la que leemos
los fenómenos de la globalización regidos por la lógica del no-todo. Se deduce como efecto de la caída del padre, la autoridad
del padre ya no es lo que era. Ya no funciona la excepción y no hay el conjunto universal. Y más allá de los notorios efectos en lo
imaginario, con la ascensión de las características femeninas a los ámbitos de dominio en la escena social (escucha, comprensión,
paciencia) están las nuevas modalidades de lo viril y lo femenino.
¿Qué sucede? El todo no puede constituirse. Se trata de la extracción de la excepción. La consecuencia es el desplazamiento hacia
el otro lado de la fórmula: el no-todo, como lugar de inscripción de los cuerpos. Son elecciones inconscientes del sexo.
En ausencia del todo unificante eso muestra su inconsistencia: proliferan las micrototalidades, sistemas abiertos, modos de goce
que intentan hacerse reconocer.
Es interesante el sesgo que adopta el texto en este punto al incluir la consideración del amor, retomado luego en el tercer capítulo.
Sinatra se pregunta por la existencia de un capitalismo emocional, por la sentimentalización del mundo, al lado de la aparición de
los nuevos ultraespecialistas agrupados en burbujas de saber en torno a un rasgo. Para destacar más allá de las manifestaciones
de la feminización del mundo, su estructura RSI.
Los nuev@s adict@s, tercer apartado del libro, ubica el modo en que la pantalla global mira a cada uno de los tele-adictos, en línea
con lo que Jaques Lacan planteaba: somos seres mirados por el espectáculo del mundo. Frente al empuje al goce autista Sinatra
plantea una cuestión: en la soledad globalizada, ¿qué lugar para el amor? Trabaja sus hipótesis: el amor pánico, el amor químico,
lo efímero de la pasión, la confianza inhalable, el amor tóxico. Y despliega la paradoja que existe en el goce femenino y las
toxicomanías, siendo en ocasiones estas últimas tanto un modo de rechazo como una vía de acceso a aquel. Más aún en presencia
de las sofisticadas drogas de diseño de nuestros días, que habilitan el goce autoerótico con la droga como partenaire, más allá del
amor.
Como plantea con precisión Gloria Aksman en el prólogo del libro, “creo no equivocarme al decir que el paso que da Sinatra
-en verdad que vuelve a dar- en este texto es el de ubicar la lógica que sustenta nuestro trabajo, el de los analistas, al intentar ir
más allá de los fenómenos imaginarios -impactantes por cierto- para no perder nuestra brújula: el objeto a, el plus de goce, que
los comanda. Porque en la actualidad, llevado al cenit, es decir: ¡debes gozar! -y sin límite- deja a los sujetos confrontados a la
inminencia del pasaje al acto.” De ahí la importancia de estar advertidos, de tomar posición, de estar a tono con lo que acontece y
dar respuestas convenientes.
Un texto hípermoderno en su estilo concentrado, es el libro el que nos lee en tanto consumidores consumidos.
De la pantalla retina a la pregunta por la salida: Sinatra localiza en el psicoanálisis al menos una, que va en dirección contraria al
modo de gozar contemporáneo, reintroduciendo la subjetividad en el individuo. Una salida donde tienen su entrada el amor y el
deseo, donde encuentran su lugar la invención y el lazo.
Notas
1. Del argumento de venta de la iPad mini de Apple.
SALA DE LECTURA
III Coloquio de la Orientación Lacaniana

En referencia al libro Sutilezas analíticas de Jacques-Alain Miller
Con la participación de Eric Laurent
de AAVV
Jazmín Torregiani
EOL-Grama, Buenos Aires, 2012

Nuevos caminos para la clínica psicoanalítica a la luz de la perspectiva

del sinthome
“Todo lo que puede decirse es que es posible desplazar ese goce, repartirlo de otro modo, metonimizar distinto, pero no puede
negativizarse –al menos en el empleo que propongo aquí”
J.-A. Miller [1].
Este libro es el resultado de las presentaciones que se realizaron
con motivo del III Coloquio de La Orientación Lacaniana sobre el
curso Sutilezas analíticas dictado por Jacques-Alain Miller en los años
2008-2009, del que contábamos -al momento de coloquio- con su reciente
publicación en castellano.
Consta de dos partes, la primera está constituida por la apertura del
Coloquio y las dos mesas de presentaciones realizadas durante el
mismo, que giraron en torno a dos capítulos del curso, el V que dio
nombre a la primer mesa “Clínica del sinthome”, y el XII que dio nombre
a la siguiente: “Lo real escapa a la verdad”. La segunda parte del libro
presenta el trabajo de Escuela previo al Coloquio, fundamentalmente en
torno a dos temas: “La clínica no es el psicoanálisis”, y la “Interpretación
del psicoanalista desde la perspectiva del sinthome”.
Tal como señala Daniel Millas en la apertura, los trabajos reunidos en
este libro, constituyen el intento de cernir de qué manera modifica la
perspectiva del sinthome la práctica del psicoanálisis lacaniano. Un
interrogante de gran alcance que toca de cerca al menos los siguientes
aspectos: el dispositivo analítico, la interpretación, el final del análisis y
el pase [2].
De su lectura, cabe destacar dos orientaciones fundamentales que
resultan de cada una de las mesas de presentación durante el Coloquio,
y de la conversación con Eric Laurent que intervino como interlocutor de
las ponencias realizadas.
La primera es acerca del lugar que en la clínica orientada por el sinthome cobra la presencia del analista, la encarnación
de la presencia que implica un “más de vida” o de un “sentimiento de vida” que se transmite. Eric Laurent a propósito
de algunas referencias de la página 102 del curso, sitúa “que la práctica clínica que se deduce de la pregunta por
el sinthome implica incluir este otro elemento fundamental, el “más de vida”, que aparece en el encuentro con el
analista y que se olvida detrás de lo que se dice… No un analista traumatizante, gritón, horrible, una presencia
descarnada. No. Una encarnación de esta presencia, que al mismo tiempo testimonia del impacto de lalengua sobre el
cuerpo”[3]. Laurent señala que el “sentimiento de vida” implica el intento de ir en contra del sentido de la vida, del
“sentido de”, y en cambio poder: “zafarse un poco, o estar un poco seco de lo que es el goce-sentido”[4].
La segunda está ligada a las consecuencias de una práctica orientada por el sinthome en relación al final del análisis
y el pase. Se puede seguir el modo en que las lecturas que hacen del curso Claudio Godoy, Silvia Tendlarz y Eric
Laurent convergen. Mientras que el recorrido que realiza Claudio Godoy queda situado en torno al siguiente
interrogante: “¿No es acaso hacer otro “uso” de lo que “hay”, una invención singular que surge cuando ya no se
busca atormentadamente la verdad del goce?”[5]. Silvia Tendlarz, por su parte, haciendo referencia al capítulo XV
del curso, resalta la perspectiva de “…una nueva alianza con lo imposible de negativizar, con aquello que no se deja
significar puesto que es inefable”[6]. Y Eric Laurent, retomando estas cuestiones, extrae las conclusiones de la mesa,
subrayando que la clínica del sinthome incluye la dimensión de lo curable e incurable juntos, enfatizando que de
ninguna manera es una clínica del duelo de lo curable cómo última perspectiva, que concluye en el desasimiento del
lazo al Otro. Sino que se trata de una clínica que abre a un nuevo horizonte, a un reanudamiento con el Otro, vaciado
delsentidogozado.
Laurent acentúa que no se trata de un arreglo light con el goce, una reconciliación floja; dirá que es una posición ética
final “que no apuesta por la iluminación en el porvenir, que apuesta por el mundo que ya está iluminado… Lo que
hay, entonces, no es el inspirado sino más bien el guerrero aplicado al eterno retorno...” [7].
Con este planteo señala la perspectiva del eterno retorno en términos de un nuevo régimen de la repetición: “Después
del recorrido analítico, estas ordenes superyoicas, estos significantes amos… han vacilado; es la caída de los ídolos.
Lo que aparece es un mundo de repetición más bien vinculada no a esos significantes amo sino a las contingencias
del encuentro con el goce que le fueron particulares…”[8].Lo que funciona como un encuentro sin ley pero que
determina la ley de esta repetición.
Con esta orientación, la instancia del pase viene al lugar de una articulación de este nuevo régimen de la repetición,
con el Otro. La reinscripción de este precipitado de lo más propio de cada uno, en el Otro, a partir de esta nueva
forma de repetición.
Notas
1. Miller, J.-A., Sutilezas analíticas, Paidós, Bs.As., p. 289.
2. Aspectos delimitados en la presentación de Silvia Tendlarz durante el Coloquio.
3. III Coloquio de la Orientación Lacaniana, En referencia al libro Sutilezas analíticas de Jacques - Alain Miller, EOL - Grama, Bs. As. , p. 37- 38.
4. op. cit., p. 45.
5. op. cit., p. 54.
6. op. cit., p. 59.
7. op. cit., p. 63.
8. op. cit., p. 67.
SALA DE LECTURA
A cada uno…
de Aníbal Leserre
Adrián Scheinkestel
Grama, Buenos Aires, 2013

Elogio de la sombra
Voy a presentar al libro y a su autor, como corresponde cuando aquel,
toma al psicoanálisis como su referencia fundamental.
Todo libro tiene una ambición: la de producir una discontinuidad en lo
simbólico, y éste…lo logra.
Aníbal Leserre es un intelectual, un militante, un pensador, un lector,
amante de los libros.
A quien no lo sepa le cuento, y a quien lo supo, se lo recuerdo: Aníbal ha
sido el creador de la Biblioteca de la Escuela.
Si no han estado en ella últimamente, les aconsejo que se den otra vuelta
por allí, antes de que sea desarmada en ocasión de la próxima mudanza
de la Escuela, el año próximo. Encontrarán allí, además de muchos y
valiosos libros, mucha madera…de la buena. Elegida por él, hace más
de 20 años…otro de sus amores. Madera y madera; no tablets and e-books
yet!!
Y también, Aníbal es…escritor! Si no me creen, busquen próximamente
en las librerías, encontrarán una novela titulada Contra el destino, que les
recomiendo.
Aníbal Leserre ha sido uno de los 2 primeros AE de la Escuela, desde
1996 a 1999, poco después de que el dispositivo del Pase se pusiera en
funcionamiento, en 1995.
Comprobarán, que más allá de la caducidad de la nominación (su
duración es de 3 años), los trabajos presentados en este libro, como en los anteriores, prueban la permanencia, la
vigencia de esa nominación, abordando los problemas cruciales del psicoanálisis en la actualidad.
Dan prueba de la interlocución, más bien silenciosa, que sostiene en la Escuela y con la Escuela. Se trata del testimonio
permanente, pensado en la perspectiva de la formación permanente del psicoanalista, como el mismo lo afirma.
¿Porque este título, “Elogio de la sombra”, para esta presentación?
Sombra: privación o disminución de luz en un lugar, por la interposición de un objeto entre el foco de luz y él.
Es un título que tomo prestado de un escritor japonés: Tanisaki.
Es para subrayar la importancia de la oscuridad o de las sombras, para el pensamiento…y para el psicoanálisis. ¿Se
lee mejor en la actualidad, con las luces de neón? “Baltimore al amanecer, es el inconsciente”, concluía Jacques Lacan.
En 1964, en el Seminario XI, Jacques-Alain Miller le dirige una pregunta a Lacan, sobre la relación de la Pulsión con
lo Real. Responde, y a su vez le pregunta si ha aportado algunas luces. Y Miller contesta: “algunas luces y algunas
sombras”.
La escena analítica también es favorecida por cierta penumbra. Por cierta invitación a deponer la mirada, deponer
aquel objeto que adquiere cada vez mayor importancia en la civilización actual.
Poner un poco a distancia la potencia de la sugestión hipnótica…y escuchar. Se oye mejor con un poco de oscuridad.
El niño es un pequeño espía con sus orejas, que captan algunos ruidos, que le permitirán inventar algo, ahí donde no
hay relación sexual.
Y si no, serán sus propios ruidos, que lo delatarán ubicándolo en el centro de la escena, esta vez sí, en el campo
escópico.
La sombra también es un índice del cuerpo, y salvo que la fuente lumínica, caiga verticalmente, justo sobre nuestra
cabeza, a la hora de la verdad, ella se hará presente, extendiendo nuestro cuerpo. Hay un libro que se llama El hombre
sin sombra.
La sombra no es la oscuridad, pero este pequeño recorrido me permite acercarme a uno de los trabajos de Aníbal en
la sección que aborda la Transferencia: “La oscura percepción de sí”.Allí, él aísla este sintagma, de un breve escrito
de Freud, de 1938, que fue encontrado tras su muerte y publicado en 1941: “Conclusiones, ideas y problemas”.
Cito:”Conclusiones”, plural que no habla de la conclusión definitiva; “ideas”, que se pueden vincular con el deseo,
que trasciende a la duración biológica o a la cercanía de la muerte; y “problemas”, en tanto dejar abiertas nuevas
perspectivas, en tanto y en cuanto, el psicoanálisis sostenga su posición con respecto a la subjetividad de la época.
Se trata del último párrafo, que dice así: “mística, la oscura percepción de sí del reino que está fuera del yo, del ello”.
Aníbal ubica, en primera instancia, esa oscura percepción de sí, como el inconsciente; que ese reino referido por
Freud no es del orden del oscurantismo.
Igualmente no lo deja de asombrar esa formulación, y ubica allí, “mística”, como un adjetivo, que incluye el misterio,
la razón oculta, lo enigmático… y avanza, para inferir, que la “percepción de sí” es una ganancia de saber sobre el
inconsciente en su dinámica de apertura y cierre.
Plantea la posibilidad de transmisión sobre la “oscura percepción de sí”, sobre lo desconocido de cada uno. Y lanza
la pregunta de si “es posible que la ganancia de saber producto del análisis cubra la oscura percepción de sí” y se
responde que si la división del sujeto marca el exilio irremediable con la naturaleza, el fin del análisis no pone fin al
mismo, sino que sostiene una respuesta alcanzada, una respuesta que deja al sujeto frente a su inconsciente y a su
goce en la línea de un saber hacer.
Cito: “ubicar el fin y el resto en relación a la oscura percepción de sí, es un fin que se ubica relativo a una experiencia,
una respuesta al enigma que lo hace definitivo, en el sentido de pérdida de la ilusión de que sería posible, la
reconciliación con la naturaleza”.
Se trata de mantener abierta “la oscura percepción de si” y…transmitir los resultados, nos lleva a sostener una teoría
de lo incurable del síntoma.
Y más allá del nominado AE, todo practicante del psicoanálisis, puede acercar su subjetividad al deseo del analista,
es decir, a hacer existir el psicoanálisis.
En otro de sus trabajos, (“La aplicación del psicoanálisis, operar convenientemente”), Leserre opone al psicoanalista
portátil, figura del alienado por la demanda de la Salud mental al servicio de mejorar la especie humana, la figura
del analista extraño, que citando a Miller, es el analista “que sólo puede operar a condición de responder él mismo a
la estructura de lo extraño”.
Lo extraño lo podemos poner en relación a la falla, al fracaso, si nos situamos ahora en otro texto de Aníbal: “Religión
y Nombre del Padre”. Allí él escribe que éste no es un mal lugar para el psicoanálisis en la vía de resolución del goce
doloroso. Que le conviene, en tanto la religión continúe en su vía de triunfo y los logros de la ciencia angustien.
Es también por este sesgo, que Aníbal concluye su excelente estudio sobre Foucault. Toma lo que sería la intuición
inicial de éste, la rareza. Cito: “Rareza que nos dice que no existe la racionalidad y no creo que desde el psicoanálisis
podamos estar en total desacuerdo, ni con la rareza, ni con la afirmación de Foucault, respecto de la racionalidad,
después de todo, la práctica del psicoanálisis implica…”sencillamente, abrir los ojos ante la evidencia, de que nada
es más disparatado que la realidad humana” (Lacan, 1956)”.
Todo este último recorrido, a mi modo de ver, ubica en perspectiva, eso que llamamos Paranoia, como estado nativo
del sujeto, estado que lo enfrenta con un significante venido del exterior, bajo el modo de la intrusión. Y frente al cual
queda en un cierto estado de perplejidad, perplejidad de la cual podrá surgir, si es que cuenta con otro significante,
que lo enganche a una cadena, a una comunidad de significantes.
Y ese estado nativo del sujeto, es lo que el analista en su formación debe tener en su horizonte. Disciplinarse, es lo más
difícil de la formación, en no precipitarse demasiado rápido en ir en busca del sentido, en busca de lo ya sabido (que
se tiene en el bolsillo), en busca del tiempo perdido, en busca de ser un abonado del inconsciente.
Presentación del libro A cada uno de Aníbal Leserre realizada el 12 de julio de 2013

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SUMARIO

Editorial 26: “Puntas de real”

Por Claudio Godoy

HACIA EL CONGRESO DE LA AMP: “Un real para el siglo XXI” ESTUDIOS

LACAN: DE LA ONTOLOGÍA A LA HENOLOGÍA La medición de la sexualidad en el DSM-5 y la

HACIA EL CONGRESO DE LA AMP: “Un real para el siglo XXI”

Tres reflexiones sueltas sobre el tema del próximo

Un real... para el Siglo XXI

Un real... para el siglo XXI

HACIA EL CONGRESO DE LA AMP: “Un real para el siglo XXI”

HACIA EL CONGRESO DE LA AMP: “Un real para el siglo XXI”

Modalidades de defensa contra lo real [1]

HACIA EL CONGRESO DE LA AMP: “Un real para el siglo XXI”

HACIA EL CONGRESO DE LA AMP: “Un real para el siglo XXI”

Dos preguntas sobre lo real

a) Cambio en el régimen del saber.

b) Hamlet el drama del deseo

La conclusión es: lo real como imposible es lo real de nuestras representaciones

HACIA EL CONGRESO DE LA AMP: “Un real para el siglo XXI”

2. El sinthoma de Joyce no engancha ni roza nada del inconsciente del Otro.

3. El análisis como narración y el análisis como instalación.

4. El tiempo del “ultrapase”.

HACIA EL CONGRESO DE LA AMP: “Un real para el siglo XXI”

El estatuto de un significante primordial

1- El tratamiento del padre por el padre:

2- El tratamiento del padre por el padre advertido:

4- El Sujeto supuesto Saber:

5- La infatuación del analista:

HACIA EL CONGRESO DE LA AMP: “Un real para el siglo XXI”

HACIA EL CONGRESO DE LA AMP: “Un real para el siglo XXI”

Notas de lectura - 1er. Capítulo del curso Piezas sueltas

HACIA EL CONGRESO DE LA AMP: “Un real para el siglo XXI”

¿Por qué las mujeres se encuentran más cerca de lo real?

HACIA EL CONGRESO DE LA AMP: “Un real para el siglo XXI”

Lacan, ¿un nombre de lo real? [1]

Ana Paula Britto

1 -¿Qué es ser lacaniano hoy?

HACIA EL CONGRESO DE LA AMP: “Un real para el siglo XXI”

Lo que vuelve siempre al mismo lugar [1]

LACAN: DE LA ONTOLOGÍA A LA HENOLOGÍA

Usos lacanianos de la ontología

Los usos lacanianos de la ontología

Causalidad psíquica e “insondable decisión del ser”

El alcance ontológico del deseo

Del ser a lo real por la pulsión y la angustia

La ontología superada por la ética

El goce y el ser sexuado

Traducción: Claudio Godoy

LACAN: DE LA ONTOLOGÍA A LA HENOLOGÍA

El Uno, cosa inverosímil

Las dimensiones del Uno

El Uno: que no accede al dos

Todo debe ser retomado a partir de la idea de que el Uno es 0

El Uno y la perspectiva que interroga lo real en una cierta dirección

Traducción: Claudio Godoy

Clérambault, una anatomía de las pasiones

Un observatorio sin igual

El saber del drapeado: del punto de apoyo al movimiento

La búsqueda del “principio generador de la psicosis”