C. LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA...................................................................................

0. INTRODUCCIÓN................................................................................................................... 1

0.1. PROPÓSITO DEL ESTUDIO HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA ........................ 1

0.2. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL ................................................... 2
0.3. HISTORIA DE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA ........................................................... 3
0.4. PERIODIZACION DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ................................ 3

1. FILOSOFÍA ANTIGUA ......................................................................................................... 6

1.1. INTRODUCCIÓN ................................................................................................... 6

1.1.1. El valor de la antigüedad ............................................................................ 6
1.1.2. Características generales de la Filosofía Antigua ...................................... 7
1.1.3. La división de la Filosofía Antigua ............................................................ 8

1.2. LA FILOSOFÍA PRESOCRATICA ..................................................................... 9

1.2.1. Origen de la filosofía ................................................................................ 10
1.2.2. Mythos y logos ......................................................................................... 11
1.2.3. La filosofía cosmológica .......................................................................... 12
1.2.4. Los pitagóricos ......................................................................................... 13
1.2.5. Los metafísicos ......................................................................................... 15
1.2.5.1. El dinamismo de Heráclito ....................................................... 15
1.2.5.2. El estaticismo de Parménides ................................................... 16
1.2.5.3. Las paradojas de Zenón ............................................................ 18
1.2.6. Los pluralistas ........................................................................................... 18
1.2.6.1. Empédocles ............................................................................... 18
1.2.6.2. Anaxágoras................................................................................ 20
1.2.7. Los atomistas ............................................................................................ 20
1.2.8. Los sofistas ............................................................................................... 21
1.2.9. Los presocráticos: Resumen esquemático ............................................... 23

1.3. LA FILOSOFÍA ANTIGUA CLÁSICA ............................................................. 24

1.3.1. Sócrates y sus escuelas ............................................................................. 24
1.3.1.1. La persona de Sócrates ............................................................. 24
1.3.1.2. La filosofía de Sócrates............................................................. 25
1.3.1.3. Las escuelas socráticas.............................................................. 26
1.3.2. Platón ........................................................................................................ 27
1.3.2.1. La persona de Platón ................................................................. 27
1.3.2.2. La obra de Platón ...................................................................... 28
1.3.2.3. La idea platónica ....................................................................... 29
1.3.2.4. El alma platónica ....................................................................... 32
1.3.2.5. La gnoseología platónica .......................................................... 34
1.3.2.6. La política platónica .................................................................. 36
1.3.2.7. La escuela platónica .................................................................. 37
1.3.3. Aristóteles ................................................................................................. 38

1
 1.3.3.1. La persona de Aristóteles.......................................................... 39
1.3.3.2. La obra de Aristóteles ............................................................... 39
1.3.3.3. La lógica como herramienta ..................................................... 41
1.3.3.3.1. La lógica del concepto............................................... 41
1.3.3.3.2. La lógica de la proposición ....................................... 42
1.3.3.3.3. La lógica del raciocinio ............................................. 44
1.3.3.4. La gnoseología aristotélica ....................................................... 44
1.3.3.5 La metafísica .............................................................................. 45
1.3.3.5.1. El ente en cuanto ente ................................................ 46
1.3.3.5.2 El hilemorfismo .......................................................... 47
1.3.3.5.3. Substancia y accidentes ............................................. 47
1.3.3.5.4. Potencialidad y actualidad......................................... 49
1.3.3.5.5. Causalidad ................................................................. 51
1.3.3.5.6. Resumen de la metafísica .......................................... 51
1.3.3.6. La ética aristotélica ................................................................... 52
1.3.3.6.1. La felicidad como fin universal ................................ 52
1.3.3.6.2. Las virtudes................................................................ 53
1.3.3.6.3. La política o ética social ............................................ 54
1.3.4. Filosofía clásica antigua: resumen esquemático ...................................... 55

1.4. LA FILOSOFÍA HELÉNICA-ROMANA.......................................................... 56

1.4.1. La Academia Platónica ............................................................................. 57
1.4.1.1. La Academia Antigua ............................................................... 57
1.4.1.2. La Academia Media .................................................................. 57
1.4.1.3. La Academia Tardía.................................................................. 58
1.4.1.4. El impacto del platonismo en la filosofía occidental ............... 58
1.4.2. El Peripato................................................................................................. 59
1.4.2.1. La escuela aristotélica ............................................................... 59
1.4.2.2. El impacto del aristotelismo en la filosofía occidental ............ 60
1.4.3. La Estoa .................................................................................................... 60
1.4.3.1. La lógica estoica........................................................................ 61
1.4.3.2. La física estoica ......................................................................... 62
1.4.3.3. La ética estoica .......................................................................... 63
1.4.4. El epicureismo .......................................................................................... 63
1.4.4.1. La canónica epicúrea................................................................. 64
1.4.4.2. La física epicúrea ...................................................................... 65
1.4.4.3. La ética epicúrea ....................................................................... 65
1.4.5. El escepticismo ......................................................................................... 66
1.4.6. El Gnosticismo ......................................................................................... 67
1.4.7. El neoplatonismo ...................................................................................... 68
1.4.7.1. Plotino ....................................................................................... 68
1.4.7.2. El neoplatonismo después de Plotino ....................................... 70
1.4.8. Filosofía helénica-romana: resumen esquemático................................... 71

2
C. LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

0. INTRODUCCIÓN

0.1. PROPÓSITO DEL ESTUDIO HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA

El estudio de la historia de la filosofía no se debe solamente a un interés netamente

histórico, sino corresponde con la necesidad de entender el presente. Como el individuo humano
no comprende solo el momento actual, sino todo el recorrido de su vida que le da la identidad,
también la humanidad se entiende como proceso que viene de un pasado remoto y que se dirige
hacia un futuro desconocido. En este proceso, el desarrollo de las ideas (es decir: la 'historia del
espíritu') juega un papel muy importante.

Sin entrar al debate entre materialismo e idealismo sobre la cuestión si lo ideal o lo

material es lo primero, podemos manifestar que muchas ideas de la humanidad han determinado
su rumbo y forjado su destino. La filosofía como reflexión de la totalidad de fenómenos en base
de la razón es como el acompañante fiel en todo este proceso. A veces funciona como
vanguardia, anticipando importantes cambios y verdades, a veces como resumen racional de un
cierto momento de la historia (Hegel: "la filosofía es la época captada en concepto"), y a veces
como reflexión posterior sobre acontecimientos ya pasados.

En todo esto la filosofía es un fenómeno cultural que está en estrecha relación con las
demás expresiones de la humanidad, tanto en lo político, social, religioso como en el arte y la
técnica. Existe entonces una interrelación de la filosofía con las demás ciencias a través de la
historia. Para un estudiante de la teología por ejemplo es imprescindible es estudio de la historia
de la filosofía con el fin de entender mucho mejor el desarrollo teológico y la problemática
actual de la teología. Más aún porque las dos son 'ciencias gemelas' que caminan juntos, a veces
enfrentándose, y a veces ayudándose mutuamente.

El estudio de la historia de la filosofía sirve para entender la historicidad de la verdad,

no en un sentido escéptico, sino como proceso humano de maduración y crecimiento espiritual.
El momento histórico pertenece a la esencia de la teología cristiana, sobre todo con respecto a la
teología bíblica. La salvación tiene una historia, y así también lo tiene la revelación divina. La
verdad se revela a través de un proceso que emprende el pueblo de Dios; todavía vemos (como
dice San Pablo) 'como en un espejo', pero un día vamos a ver 'cara a cara'. La filosofía más
todavía está en camino hacia un entendimiento mayor del mundo, avanzando paso por paso,
superando errores anteriores.

Por lo tanto no se puede encontrar toda la verdad filosófica en una sola corriente en una
época determinada. No existe una 'revelación definitiva' que funcionaría como 'canon' (como es
el caso en la teología), sino más bien hay que tomar en cuenta la 'iluminación permanente' del
espíritu humano. Aunque muchos filósofos han pretendido de establecer una vez para siempre
la 'verdad filosófica' por medio de un 'sistema total' (Platón, Aristóteles, Hegel, Marx), sin
embargo la historia misma ha demostrado de que la verdad filosófica está como semilla en toda
la historia y que nunca se nos da como fruto maduro y definitivo.

1
 Descubrir esta verdad histórica es un reto al estudiar la historia de la filosofía. Aunque
es cierto que existen algunos temas 'eternos' de la filosofía (la philosophia perennis), sin
embargo también existen un sinnúmero de diferentes expresiones de los mismos temas a lo
largo de la historia. En este sentido la filosofía sistemática con sus verdades y temas siempre se
encuentra inculturada dentro de un determinado marco cultural e histórico. El estudio de este
proceso enriquecerá definitivamente los conocimientos de la filosofía sistemática.

Estudiar la historia de la filosofía requiere de una actitud crítica y a la vez tolerante

frente a expresiones por un tiempo remoto. El espíritu crítico es imprescindible al analizar
manifestaciones filosóficas que entre si parecen incompatibles. Sin embargo hay que
entenderlas también como expresiones auténticas de un cierto tiempo con determinados
supuestos. Estudiarlas es como estudiar costumbres de otros pueblos, con tolerancia y respeto.
En la historia de la filosofía nos encontramos con la alteridad humana en la forma de otros
pensamientos, ideas y modelos racionales del mundo, realizados en tiempos diferentes.

0.2. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL

Hablando de la 'historia de la filosofía' en general, es preciso aclarar el alcance de esta

historia. Como hemos visto en la parte sistemática, no existe un solo tipo de filosofía, sino
varias diferentes tradiciones de acuerdo al ambiente cultural de donde provienen. Aparte de la
filosofía occidental existen las filosofías chinas, de la India, árabes, judías, y las innumerables
'filosofías autóctonas' de los pueblos colonizados por otro pensamiento dominante.

Ya hemos tratado en la parte sistemática un cierto paradigma filosófico que ha

intervenido en la construcción del mundo intelectual latinoamericano, en especial en el ámbito
andino. La 'filosofía andina' representa una tradición totalmente diferente de la tradición
dominante occidental. La cultura del continente de América Latina es una cultura mestiza, un
sincretismo cultural e intelectual de pensamientos autóctonos y de un pensamiento ajeno pero
impuesto por el proceso de colonización. Hablando en términos históricos es muy difícil de
reconstruir una historia de las filosofías autóctonas, ya que resulta muy arduo el trabajo de
rescatar sus contenidos sistemáticos. La falta de escritura nos impide analizar el desarrollo
intelectual de los propio de estos tipos de pensamiento.

Por el otro lado las tradiciones orientales (China, India, Arabia) están muy lejos de la
misma cultura latinoamericana. Sería solamente por interés enciclopédico y etnológico de
incluir en una historia de filosofía aquellas paradigmas del pensamiento humano. Por estas
razones pragmáticas nos hemos decidido de limitarnos en la exposición histórica a la tradición
occidental de la filosofía, siempre tomando en cuenta que existen otras tradiciones de igual o
mayor valor. Gran parte de la vida intelectual, inclusive la teología católica de América Latina
está marcada por esta filosofía. Conociendo más de cerca esta tradición nos permitirá entender
mejor el mundo intelectual de nuestros días en nuestro medio.

0.3. HISTORIA DE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

Para que el estudio de la historia de la filosofía no sea netamente un asunto académico

para un estudiante de teología, es necesario destacar la importancia de ideas filosóficas en el

2
transcurso del tiempo para la formulación de modelos teológicos. La filosofía siempre ha sido el
trasfondo de luz para la aclaración de asuntos teológicos, aportando un marco de análisis y
reflexión. Por lo tanto no se puede entender a fondo la historia de la teología (sobre todo la
dogmática y ética), y hasta la teología actual, sin tener conocimientos de la historia de la
filosofía.

Para facilitar el entendimiento, trataré de relacionar las diferentes problemáticas

filosóficas con el impacto que han tenido para el desarrollo teológico. Esto puede ser un aporte
para ver más claro el carácter histórico de la misma teología, inculturándose cada vez en un
mundo propio de un cierto tiempo. La teología católica tenía hasta el Segundo Concilio
Vaticano exclusivamente rasgos occidentales del mundo griego-latino. Así la filosofía
occidental ha servido durante casi veinte siglos como matriz para el quehacer teológico,
sobreponiéndose a la tradición original oriente de la Sagrada Escritura. También ha impedido
por su carácter de presunta 'verdad universal y eterna' que otros paradigmas filosóficos e
intelectuales tomaran parte en la construcción de la teología.

El estudio de la filosofía servirá al estudiante de teología entonces para ubicar el propio

quehacer teológica en las diferentes corrientes de ideas, encontrando criterios más-allá de lo
autoritativo. Por varias razones la teología católica se ha encarnado sobre todo en la tradición
occidental de la filosofía, y además en ella de una cierta época (Escolástica). Aunque esta
alianza ha sido muy valiosa y sigue siendo fructífera, sin embargo se trata de un acontecimiento
contingente, que más y más se manifiesta como eurocentrista y monocultural.

0.4. PERIODIZACION DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Toda periodización del tiempo en épocas o períodos es algo artificial, porque la historia
es un continuo de acontecimientos, ideas, costumbres y situaciones. No existen saltos grandes
que nos permitirían distinguir nítidamente una época de otra. Acontecimientos históricos tienen
el valor que el hombre se les da; es sí mismo son mudos y sin sentido evidente. Así el ser
humano siempre concibe la historia como una cadena ordenada de significados, es decir como
desarrollo o proceso que pasa en forma lineal desde un inicio hasta un fin. Aunque esta
concepción (judía-cristiana) no es universal, está en la base de casi todas las 'filosofías de la
historia'.

Analizando el desarrollo del pensamiento ('historia de ideas') suponemos de que haya

avance o progreso, en el sentido de que lo posterior supera a lo anterior, sea en forma lineal o
dialéctica. Nosotros como ciudadanos del siglo XX nos sentimos 'más avanzados' que el
hombre neanderthal o la población de una ciudad medieval. Toda esta concepción (no-
cuestionada) es el fundamento ideológico de la actual periodización de la historia en general, y
de la filosofía en específico. La misma terminología revela este supuesto progresista en el
análisis de la historia. Así llamar a un cierto período 'antigüedad' sugiere de que se trata de algo
'pasado', 'anticuado', 'senil' y 'obsoleto'. O hablar de la 'Edad Media' define una época por sus
dos vecinos y el intermedio entre ellos; así queda el cualicativo de ser pasajero, episódico, sin
identidad e importancia.

3
 La periodización clásica toma en cuenta las tres épocas de Antigüedad, Edad Media y
Modernidad, resultado del siglo XVIII como una de las formas de reencontrar el principio
trinitario en la historia (como lo ha hecho antes Joaquín de Fiore). Bajo la influencia del
pensamiento dialéctico (Hegel, Marx), esta tripartición fue eternizada y valorizada de un cierto
punto de vista: la Antigüedad como 'tesis' nueva y poderosa, la Edad Media como 'antítesis'
oscura y domesticada, y la Modernidad como 'síntesis' culminante y decisiva. Otras
concepciones de la historia consideran la Antigüedad como expresión auténtica del espíritu
humano de acuerdo al lema in principio veritas (Heidegger, Renacimiento). Y por último
también existe la idea de que la verdad filosófica está comprimida en una cierta corriente de la
Edad Media (la Escolástica).

A todas estas concepciones (antigüístas, medievistas, modernistas) le falta el sentido

histórico de que la verdad no se puede fijar definitivamente en una determinada expresión del
espíritu humano. La verdad filosófica es el resultado del esfuerzo humano de penetrar los
misterios del mundo, sometiéndose a la crítica y rectificación por medio de la razón. Cada
expresión histórica tiene su propia verdad, relativa a tiempo y espacio, pero también contribuye
para llegar a construir sintéticamente una verdad sobre-temporal (la philosophia perennis). Esta
verdad no se obtiene a priori como revelación específica o como totalidad especulativa, sino
sólo como la síntesis de las diferentes verdades históricas. Estudiando la historia de la
filosofía es entonces una contribución imprescindible para llegar a dicha síntesis.

Aunque la periodización clásica de la historia contiene muchas deficiencias

(ideologización, época-centrismo, absolutización), sin embargo conviene por razones metódicas
y prácticas de seguir este esquema. En esto hay que tomar en cuenta que los períodos siempre se
sobreponen uno con otro. Siguen existiendo muchos rasgos de la Edad Media en plena
Modernidad, y ya había aspectos sumamente modernos en la época medieval. Un período nunca
es uniforme, aunque tiene características generales típicas; existen 'in-sincronizidades' de
fenómenos (p.e. inquisición en pleno siglo XX). Cada época ya es anticipada en la anterior y
sigue todavía vigente por un buen rato en la posterior. Esto nos hace muy difícil de establecer
límites temporales de los períodos.

Si la periodización es algo artificial, la delimitación del tiempo es más artificial todavía;

podemos decir que es el producto de una decisión convencional que tiene carácter heurístico y
práctico más que carácter ideal y especulativo. Por lo tanto existen también otros criterios
valiosos para determinar el inicio o fin de una cierta época. Nosotros agregamos a los tres
períodos clásicos por razones prácticos un período más que corresponde al tiempo cercano a la
actualidad, y que se puede llamar 'Filosofía Contemporánea'.

Por consiguiente tenemos los siguientes cuatro períodos de la historia de la filosofía:

1. La Antigüedad que abarca todo el tiempo desde los principios del pensamiento
filosófico (VI siglo a.D.) hasta un momento entre el IV. y VIII. siglo d.D. Para el fin de
la filosofía antigua podemos usar diferentes criterios. Si consideramos que la filosofía
antigua es en el fondo un pensamiento pagano, sería el cierre de la Academia Platónica
en el año 529 d.C. por el emperador Justiniano también el fin de la Antigüedad. Si
tomaríamos la consolidación de la religión cristiana como criterio, sería el año 314, es
decir el Decreto de Constantino, la fecha indicada para el fin de la filosofía antigua. El

4
 filósofo Boecio (480-524) es uno de los últimos filósofos 'paganos', y los Padres de la
Iglesia Justino (*165), Clemente (*215), Orígenes (*253) y Agustín (* 430) ya anticipan
mucho de la Filosofía Medieval. Así que no resulta fácil de determinar un fin de la
Filosofía Antigua; para establecer un límite ' pragmático, uno podría pensar en el año
500 como fecha convencional para el fin de la Antigüedad.

2. La Edad Media que empieza - según el criterio que uno emplea - en los siglos III, VI o
hasta VIII, tomando en cuenta la reforma de Carlos Magno que ha afectado
sustancialmente la vida cultural y filosófica.
El fin de la Edad Media nos plantea los mismos problemas como el fin de la
Antigüedad. Uno puede considerar a Descartes (1596-1650) como 'padre de la
modernidad' y hacer empezar la filosofía moderna con él. Pero también se podría
considerar el Renacimiento (1450-1550), la Reforma Protestante (1520-50), el
Humanismo (~1500), los grandes descubrimientos (1450-1510) o el cambio del modelo
cosmológico por Copérnico (1543) como fin definitivo de la Edad Media. Por otra parte
algunas corrientes medievales (nominalismo, dialéctica) ya anticipan importantes temas
de la modernidad. También aquí conviene establecer un límite convencional, tomando el
año 1500 como fecha 'artificial' para el fin de la Edad Media.

3. La Modernidad que empieza en forma paulatina en todos aquellos acontecimientos

arriba mencionados y que por primera vez toma forma expresa en los grandes sistemas
de Descartes, Pascal, Espinoza y Leibniz. La 'liberación' de conceptos medievales se
produce en forma parcial, a la para con los avances revolucionarios de la ciencia
(Newton, Galilei, Bruno, Kepler).
Aunque recién en nuestros días estamos tal vez viviendo un cambio de paradigma hacia
una época posmoderna, conviene por razones prácticas tratar al siglo XX de forma
especial.

4. Así la Filosofía Contemporánea abarca a grandes rasgos el siglo XX, empezando con
los grandes cambios a principio del siglo en los diferentes campos (Freud, Husserl,
Einstein, Planck, Kandinsky), y continuando aún en las últimas corrientes del
estructuralismo, posmodernismo y Filosofía Analítica.

Así, por razones más prácticas (es decir: como 'tipos ideales') tenemos la siguiente
periodización de la filosofía occidental:

╔══════════════════════════════════╦═════════════════╗
║ HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ║ ÉPOCAS ║
╠══════════════════════════════════╬═════════════════╣
║ Filosofía Antigua ║sglo. VI a.-V d.C║
╟──────────────────────────────────╫─────────────────╢
║ Filosofía Medieval ║sglo. II.-XV. ║
╟──────────────────────────────────╫─────────────────╢
║ Filosofía Moderna ║sglo. XVI.-XIX ║
╟──────────────────────────────────╫─────────────────╢
║ Filosofía Contemporánea ║sglo. XX ║

5
 ╚══════════════════════════════════╩═════════════════╝
1. FILOSOFÍA ANTIGUA

1.1. INTRODUCCIÓN

1.1.1. El valor de la antigüedad

Como ya hemos mencionado, resulta muy difícil para dar un marco absoluto
cronológico para el primer período de la filosofía occidental. Esta época se suele llamar
'antigüedad'; este término tiene su origen en el Renacimiento, una época de los siglos XV y
XVI que planteaba un retorno a los valores clásicos de la antigua Grecia, es decir al período
'antiguo'. Sin embargo el término puede sugerir de que se trata de un tiempo remoto y pasado
con ideas 'anticuadas' y una filosofía superada en los períodos posteriores.

Podemos decir en síntesis que la filosofía antigua contiene in nuce toda la problemática
filosófica que poco a poco iba a desarrollarse en el transcurso de la historia. Hasta hay filósofos
que sostienen que toda la historia medieval y moderna de la filosofía es nada más que "una serie
de notas de pie a Platón y Aristóteles". De todas maneras podemos decir, que la filosofía
antigua ha planteado los temas principales de la filosofía (diseñando así lo que llamamos la
'filosofía perenne'), y que ha señalado también los problemas fundamentales con los cuales la
filosofía en adelante tendría que ver.

Para algunos filósofos es entonces la Filosofía Antigua que contiene la originalidad y la

verdad fundamental de la filosofía en general. El lema de "regresar a los orígenes" expresa esta
idea, pero puede suscitar malentendimientos. Considerar el origen como lo 'verdadero' y 'puro'
es una cierta concepción (ideológica) de la historia, calificando todo el proceso histórico que le
sigue como una 'decadencia' o 'desviación' de la intención original. Aunque la Filosofía Antigua
ha planteado los temas y problemas fundamentales, sin embargo no lo ha hecho de manera
madura. La recepción de estos temas por épocas posteriores es sumamente importante para
aclarar cada vez más lo que mueve al ser humano.

Filosofía es pensar y repensar, es decir retomar temas ya planteados y problemas no

resueltos para someterlos a otra vuelta de análisis y reflexión. Ninguna época puede
reivindicarse como 'ortodoxia' o 'filosofía verdadera'; cada dogmática contradice el carácter
racional y crítico de la filosofía. La verdad se manifiesta a través del debate y de la discusión en
base de criterios racionales. En este sentido también la Filosofía Antigua tiene que ser
analizada, tanto desde un punto de vista histórico (juzgando dentro del propio marco histórico)
como desde el punto del conocimiento moderno (juzgando desde el final provisional de la
historia).

La Filosofía Antigua no es un pensamiento homogéneo, sino comprende toda una serie

de corrientes y modelos filosóficos. Podemos definir una corriente filosófica como una teoría
general e integral de la totalidad de lo que existe, surgida en un cierto tiempo y por ciertas
personas (filósofos) y desarrollada en el transcurso de la historia. También podríamos hablar de
paradigmas filosóficas o modelos teóricos que parten de ciertos supuestos y exponen las

6
consecuencias que emanen de ellos. Cada época comparte algunos supuestos (inconscientes), es
decir 'axiomas' ideológicos que no son discutidos, sino tomados como dados.

1.1.2. Características generales de la Filosofía Antigua

El 'paradigma antiguo' de la filosofía occidental comprende algunos rasgos que valen la

pena de recordar antes de entrar a las 'filosofías particulares' de aquel período.

a. La filosofía antigua es una filosofía del logos, es decir una filosofía que busca el
entendimiento y conocimiento en base de una capacidad casi mística del hombre
concedido por los dioses. El logos es 'palabra', 'principio' y 'espíritu'; por lo tanto no
sorprende que la filosofía antigua está relacionada estrechamente con el idioma griego
(y en parte menor con el latín). Además es una filosofía de los 'principios' (arkhé), es
decir 'arqueo-logía intelectual'.

b. Es una filosofía sumergido del mito que usa la terminología mitológica como un medio
para expresar el contenido del logos. No pone en duda al panteón griego sino más bien
lo trata de 'racionalizar'.

c. Es una filosofía estática que enfatiza 'formas eternas' y estructuras permanentes e

inmutables del mundo. La 'historia' y el cambio no son conceptos importantes en la
filosofía antigua. No existe una noción de desarrollo y progreso, ni de relatividad del
conocimiento (salvo en el escepticismo).

d. Es una filosofía de la necesidad. El carácter estático lleva por si mismo a una

concepción determinista del mundo, reemplazando el destino mítico de los dioses (la
'fatalidad') por la inmutabilidad de la verdad y de los rasgos fundamentales del ser. La
filosofía antigua desconoce el concepto de 'contingencia', o lo interpreta netamente
como cambio temporal.

e. Es una filosofía cíclica. El tiempo no es concebido como una línea que viene de un
inicio y que pasa a un fin. La concepción lineal corresponde con la eternidad del mundo
y el estatismo de las formas (ideas). El círculo es el movimiento perfecto y sirve como
símbolo para la circularidad del tiempo.

f. Es una filosofía de lo universal. Existe un menosprecio expreso frente a la

individualidad, y una idealización de lo universal. La verdad nunca puede ser individual
- ni en sentido histórico, ni antropológico - sino es la abstracción total de lo concreto que
es individual y pasajero. Por lo tanto existe un cierto desprecio frente a la experiencia
sensitiva, la corporeidad y la investigación científica.

g. Es una filosofía con objetivo práctico. La filosofía antigua no se queda nunca

solamente en la pura especulación teórica, sino quiere dar pautas para el
comportamiento ético y político de los hombres. En este sentido la filosofía antigua es
enseñanza de la verdad para la vida práctica.

7
h. Es una filosofía de escuelas. La actividad filosófica en la Antigüedad tiene un carácter
casi-religioso, realizándose en círculos de maestro y discípulos, parecidos a los
conventos religiosos de la Edad Media.

i. Es una filosofía de diálogo. La filosofía es un producto del intercambio de ideas y

criterios mediante la conversación pública o el diálogo entre amigos. Aunque aparecen
como creadores de la filosofía hombres determinados, en su sombra está un gran
número de 'colaboradores' e 'interlocutores'.

1.1.3. La división de la Filosofía Antigua

Tomando en cuenta que cada periodización de la filosofía resulta muy problemática y

difícil, optamos en este curso por un criterio más pragmático. La discusión sobre el fin de la
filosofía antigua se puede resolver pragmáticamente, cuando reservamos la filosofía antigua
para la 'filosofía pagana' es decir la filosofía todavía no inspirada y penetrada por la doctrina
cristiana. La filosofía medieval resultaría entonces ser una filosofía en un entorno cristiano,
judío y musulmán, dejando la 'paganidad' de la filosofía antigua.

Con este criterio (pragmático), la filosofía antigua terminaría con el filósofo de la

Antigüedad Tardía, Boecio (ca. 480-524), lo que coincide prácticamente con el cierre de la
Academia en Atenas en el año 529. Pero a la vez la filosofía medieval empezaría con los
primeros Padres de la Iglesia: Justino (*165), Irenéo (*200), Clemente (*215), Tertuliano
(*220), Orígenes (*253), San Agustín (*430). Así tenemos un tiempo (ca. 100-529) que
compete tanto a la filosofía antigua como a la filosofía medieval. Esto no nos debe extrañar
porque siempre existen sobreposiciones de épocas y corrientes; ideas nuevas ya surgen mientras
otras antiguas todavía están en plena vigencia.

El inicio de la Filosofía Antigua se identifica tradicionalmente con el primer de los tres

milesios, Tales, que vivía de 625-545 a.C.. Sin embargo la filosofía tiene sus raíces en
expresiones pre-filosóficas mucho más antiguas de la literatura y mitología griega. Por razones
pragmáticas fijamos como fecha del inicio el año 600 a.C. Así tenemos como marco histórico y
temporal para la filosofía antigua: 600 a.C. hasta 529 d.C..

La división interna de la Filosofía Antigua obedece a factores políticos (la república

griega, el imperio romano), geográficos (Asia Menor, Grecia, Roma, Alejandría) y doctrinales
(escuelas). La división tradicional considera tres períodos distintos, que se puede dividir a su
vez en sub-divisiones de corrientes y escuelas filosóficas. Así tenemos el siguiente esquema:

8
 Los cosmólogos Tales, Anaximandro,
Anaxímenes

FILOSOFÍA
PRESOCRATICA
(600-440 a.C.)
Los pitagóricos Pitágoras
Los metafísicos Parménides, Zenón,
Heráclito
Los pluralistas Empédocles,
Anaxágoras
Los atomistas Leucipo, Demócrito
Los sofistas Protágoras, Gorgias
Sócrates
FILOSOFÍA CLÁSICA Platón
(440-322 a.C.) Aristóteles
Academia Platónica Jenócrates, Arcesilao,
Cicerón

FILOSOFÍA
HELÉNICA- ROMANA
(322 a.C. - 529 d.C.)
Peripato Teofrasto, Estratón
Estoa Zenón de Citión,
Séneca, Marco Aurelio
Epicureismo Epicuro, Lucrecio
Escepticismo Pirrón
Gnosticismo Basílides, Valentín
Neoplatonismo Plotino, Boecio

9
 La Filosofía Presocrática comprende todo el período desde los inicios hasta Sócrates,
es decir de 600-440 a.C. Esta época es caracterizada por los primeros intentos de explicar el
mundo en su totalidad, usando por partes la mitología y las ciencias naturales.
La Filosofía Clásica es el período de esplendor griego con las tres grandes figuras que
han diseñado el desarrollo filosófico para muchos siglos: Sócrates, Platón y Aristóteles. Con
Sócrates empieza un enfoque humanístico, y Platón y Aristóteles plantean todo un sistema
filosófico. Este período comprende los años 440-322 a.C.
La Filosofía Helénica-Romana comprende una serie de corrientes filosóficas que
llevan adelante los sistemas platónicos y aristotélicos, o que empiezan con modificaciones,
sobre todo en lo ético. Este período cubre el tiempo de 322 a.C. - 529 d.C.

1.2. LA FILOSOFÍA PRESOCRATICA

Siempre se ha considerado que la Grecia Antigua ha sido la cuna del pensamiento

filosófico. Cuando al inicio del siglo VI a.C. los milesios empezaron con su especulación
filosófica, en otras partes del mundo también estaban surgiendo movimientos espirituales que
merecen la denominación 'filosofía': en la India vemos en los Upanishades aparecer la tradición
antigua de los Vedas en una forma muy sublime de gran sabiduría; en la China aparece en esta
época la filosofía de Confucio y del I Ging con los principios de Ying y Yang; este es el tiempo
de la cultura Chavín en el Perú.

De la filosofía presocrática solo se conoce por fuentes secundarias (sobre todo

Aristóteles y Teofrasto), es decir informes doxográficos (doxa significa: 'doctrina'), y algunos
fragmentos trasmitidos en obras de filósofos más tardíos (Plutarco, Estobeo). Ninguna obra
completa fue guardada; esto dificulta mucho la interpretación de la filosofía presocrática. Los
fragmentos de los presocráticos fueron sistematizados por Hermann Diels (Doxographi Graeci,
Berlín 1879).

1.2.1. Origen de la filosofía

La filosofía no tiene partida de nacimiento; su existencia no se originó de un día al otro,

sino en un proceso paulatino desde un pasado pre-filosófico hasta las primeras expresiones
llamadas sophia, es decir: 'sabiduría'. En la fabulosa época de los Siete Sabios, el espacio
cultural de la Magna Graecia (Grecia Grande) fue el caldo de cultivo favorable para que se
originara algo como la 'filosofía'. Es el tiempo de la polis, de la ciudad griega con sus formas de
organización democrática y los ciudadanos libres (anthropos polítikos, pero también es el
tiempo de la expansión del poder hacia Italia del Sur y Asia Menor.

Es justamente en unas de estas 'provincias' de Grecia donde encontramos el lugar de

origen de la filosofía, o sea las costas de Asia Menor. Recién con Sócrates (160 años después) el
centro de gravitación filosófica se trasladara a la capital Atenas. La civilización occidental
entonces tiene sus orígenes en lo que hoy día es parte de Asia. Esto tiene su lógica, porque el
surgimiento del quehacer filosófico requiere de algunas condiciones necesarias para su
desarrollo. Las costas de la Asia Menor (en especial Mileto) ocupaban en el mundo antiguo un
lugar estratégico para el comercio entre la tierra madre de Grecia (Atenas) y el Oriente (Persia,

10
Palestina, Arabia, India). Ahí entonces no solo se intercambiaba mercadería y armas, sino
también experiencias, vivencias e ideas. Se originó un clima muy favorable para la reflexión
filosófica.

Pero aparte de esta condición estratégica, podemos mencionar como condiciones para el
origen de la filosofía:

- Un cierto bienestar social y económico. Si las necesidades básicas no están atendidas,

nadie puede dedicarse a reflexionar sistemáticamente, porque esto es - de punto de vista
económico - un 'lujo'.

- Una organización económica y política que garantiza orden y seguridad para sus
ciudadanos. La actividad filosófica requiere la posibilidad de 'retiro' de la vida cotidiana
y sus preocupaciones.

- Una división de trabajo. Solo porque una parte de la población se dedica a la producción
de los bienes, otra parte puede ocuparse del sector reproductivo. Ahí encontramos -
entre sacerdotes, comerciantes y políticos - a los sophos, los 'sabios' que tratan de
encontrar soluciones racionales para los secretos de la realidad.

- Un cuestionamiento de la cosmovisión y religión actual. La religión politeísta y mítica

de la Antigua Grecia entra en crisis por la crítica de gente que se atreve de usar la razón.
Esto abre caminos más-allá de una interpretación mitológica del mundo.

- Una curiosidad científica. Según Aristóteles, la filosofía tiene su origen en la

"admiración". La navegación, el comercio y la organización social requirieron
conocimientos de astronomía, matemática y de las humanidades. En Mileto ya existían
el papiro como medio de escribir y monedas como medio de intercambio comercial. La
admiración de la naturaleza y del mismo ser humano causó interrogantes que ya no
podían ser resueltos por los viejos esquemas religiosos y míticos.

1.2.2. Mythos y logos

Es una concepción ya clásica de contraponer la filosofía 'lógica' a una explicación

'mitológica' del mundo; según esta idea la filosofía ha reemplazado al mythos (mito), expresado
en las grandes obras literarias e históricas de Homero (Iliade y Odisea) y Hesíodo (Teogonía),
como también en los 'misterios' de Delphi, en los proverbios y la sabiduría de los Siete Grandes
Sabios.

Sin embargo, los estudios sobre el rol y valor de los mitos en los últimos años ha
demostrado que no existe una contradicción intrínseca entre mythos y logos, sino que son dos
expresiones de una misma cosa, aunque con una 'lógica' diferente. Mientras el mito es una
manifestación imaginativa y comparativa de las cuestiones más profundas de la existencia, la
filosofía es una expresión racional y abstracta de las mismas preocupaciones. En cierto modo
podemos decir que mythos y logos son como las dos caras de una medalla; el uno siempre es
acompañado por el otro. Así también el mito tiene un núcleo racional que hay que

11
descubrir a través de un análisis del lenguaje simbólico. Así por ejemplo en la Sagrada Escritura
encontramos muchos contenidos teológicos (es decir: una cierta 'lógica') vestidos por una
manifestación mítica (relato de la creación, diluvio, patriarcas etc.).

Hasta en la actualidad el mito juega un papel importante en la orientación del hombre,

no solo en civilizaciones autóctonas (p.e. el mundo andino), sino en el mismo seno de la
civilización occidental. Las 'ficciones' de Batman y del Hombre Araña, las explicaciones
míticas del psicoanálisis (Edipo), de la astronomía (Big Bang), de la micro-física (quartz) y de
la biología (dinosaurios, Loch Ness) demuestran que el logos tiene sus límites y tiene que ser
complementado por el mythos. La explicación exclusiva por la razón es en sí mismo un 'mito'
que tiene sus orígenes en la Ilustración y su aplicación reduccionista, llevando al 'mito' de que la
ciencia iba a explicar un día todos los misterios del universo.

Sin embargo la filosofía - como 'logía' - ha surgido dentro de una explicación mítica del
mundo, gobernado por un panteón de dioses, semi-dioses y héroes, planetas-dioses y fuerzas
numinosas de la naturaleza. El logos de los primeros filósofos trata de 'desmitificar' al mundo,
es decir de ver la realidad cada vez más con una propia lógica y normatividad más-allá de los
caprichos de los dioses. Esta lucha titánica de sacar el panteón griego de sus tronos y de poner
en su sitio al nuevo 'dios logos' no era posible sin una profunda crítica de la religión establecida.
Así que no debe sorprender que muchos de los nuevos filósofos fueron acusados de sacrilegio y
blasfemia.

1.2.3. La filosofía cosmológica

La tradición occidental considera a Tales de Mileto como primer filósofo, siguiendo a

Aristóteles en su esquematización de la filosofía pre-platónica. La época cosmológica
comprende los tres Milesios (Tales, Anaximandro y Anaxímenes), entonces el período de 600-
546 a.C.. Estos tres no eran todavía 'filósofas' en un sentido clásico, sino comerciantes que se
preocupaban por la matemática, la astronomía y la contemplación del universo en general.

El interrogante más principal de los primeros 'cosmólogos' era justamente el orden

cósmico y sus rasgos más generales. En este sentido la primera filosofía era cosmología, es
decir explicación racional del cosmos o de la naturaleza en general. El cosmos como realidad
objetiva ordenada y normada es la oposición del chaos como realidad desordenada y 'sin
fundamento'. La preocupación principal del los tres Milesios justamente se refiere a este
'fundamento' que ellos llamaron arkhé; esta palabra griega significa tanto 'inicio' (en sentido
temporal) como 'principio' (en sentido lógico). El interrogante entonces es: Que es el arkhé del
cosmos? - Es decir: Que entidad está como inicio y principio de todo lo que existe?

Lo nuevo de los Milesios consiste en que ya no recurren para contestar a principios

míticos o religiosos (los dioses Zeus y Hera), ni a narraciones míticas (Homero), sino a
principios inmanentes del mismo universo, sean concretos (en sentido físico), sean abstractos,
pero sin recurrir a un principio trascendente (Dios, espíritu etc.). Es seguramente por esta

12
novedad y el espíritu empírico que se ha considerado como los iniciadores de la filosofía
occidental.

Tales ya tenía fama por su 'ley de Tales' en la matemática, que establece que todos los
triángulos en un semi-círculo con el diámetro como base (hipotenusa) son rectos. Su aporte
filosófico consiste en determinar como arkhé del universo el agua (hylé). Aunque hoy día esta
teoría nos parece bastante primitiva, sin embargo podemos entender los motivos que han
llevado a Tales a tal conclusión. El lugar geográfico de Mileto indicaba que toda tierra estaba
rodeada por el mar, lo cual fue confirmado todavía por la concepción antigua de que la tierra es
como un disco en medio del mar universal (Okéanos), descansando sobre columnas gigantescas.
Además Tales pudo observar que sin agua no aparece vida, dando lugar a la idea generalmente
aceptada de que el agua fuera la fuente y el origen de vida.
Todo esto no está muy lejos de los conocimientos modernos: 95% del hombre consiste
de agua; el embrión vive en el agua; los vivientes más antiguos son los peces y 'monstruos'
marítimos; los componentes químicos del agua (H y O) abundan en el universo.

Anaximandro no se contentó con esta explicación, porque determinando a una cosa

concreta (agua) como arkhé de todo llevara a una contradicción. Para evitar esto él designó algo
indeterminado, invisible y amorfa como principio del universo, llamándolo aperion (lo
indeterminado). Esto no significa que ya ha pensado en un principio 'metafísico' o 'ideal', sino
en un estado amorfa de lo físico, es decir en el caos. Así retomaba la vieja creencia (que
también aparece en génesis) expresado por Hesíodo en su Teogonía de que la tierra había
surgido desde el chaos.

Anaxímenes por fin retomó la intención de Tales de determinar un elemento concreto

de la naturaleza como arkhé, pero consideraba que debiera ser algo más sutil y omnipresente
que el agua. Por lo tanto es el aire (aër) que según el forma el principio universal de toda la
realidad. En cierto sentido es una síntesis entre Tales y Anaximandro, guardando tanto lo
concreto como lo indeterminado del arkhé. Además Anaxímenes identificó también el 'alma'
(aunque algo material) con el aire, estableciendo así una co-naturalidad entre lo cósmico y los
psíquico, como lo podemos apreciar también en la Filosofía Andina.

Los tres cosmólogos establecieron un materialismo monista (o monismo materialista),

afirmando dos principios fundamentales:

1. El arkhé, es decir el fundamento y principio de la totalidad de lo que existe, es uno solo.

Semejante concepción filosófica se suele llamar monismo (monas significa: 'uno'), en
oposición a un dualismo o pluralismo. Esto sorprende dentro del marco de un politeísmo
tan expreso como era la religión griega.

2 El arkhé es un principio material o físico. Por lo tanto los Milesios todavía no eran
'metafísicos', sino cosmólogos en un sentido más físico. La concepción según la cual la
realidad en su totalidad puede ser explicada y derivada desde un principio material, se
suele llamar materialismo, en oposición al idealismo o espiritualismo.

1.2.4. Los pitagóricos

13
 Todo el mundo conoce a Pitágoras (ap. 570-495 a.C.) por su famosa 'ley geométrica'
(a +b =c ) sin tomar en cuenta el trasfondo filosófico y hasta místico de dicho aporte para la
ciencia. Pitágoras era una figura mesiánica con todo un número de 'discípulos' quienes le
siguieron y difundieron su mensaje. La escuela pitagórica estaba funcionando como un
monasterio medieval, con reglas y ritos establecidos, dedicándose tanto a la ciencia como a la
meditación. Esto ha dado lugar a dos facciones pitagóricas: Los akousmátikoi ('los que
escuchan') guardan la doctrina 'esotérica' (secreta, interna) por la práctica ritual, y los
mathematikoi ('los que investigan') que observan el universo, estudian leyes científicas y
enseñan los resultados.

La escuela pitagórica fue fundada por el mismo Pitágoras después de su huída de la isla
Samos a Italia meridional (Crotona). Esta comunidad u orden religioso-filosófico ha inspirado a
generaciones de intelectuales griegos, hasta el mismo Platón. Hoy día ya no se sabe
exactamente lo que viene del mismo Pitágoras, y lo que han enseñado sus discípulos. En la
filosofía pitagórica podemos distinguir dos campos muy diferentes: la cosmología y la
psicología.

Siguiendo la tradición de los Milesios, también Pitágoras se preocupó por el fundamento

del universo, buscando un arkhé de todo lo que existe. Sin embargo podemos apreciar un
proceso de abstracción en su cosmología que ya no es netamente 'física', sino matemático-
simbólica. Según Pitágoras el arkhé del universo es el número, es decir una entidad intelectual
y abstracta, y no un elemento físico como el agua o el aire. Todo el universo consta de dos
principios expresados por entidades matemáticas: lo ilimitado (par) y lo limitado (impar). De
ambos se forma lo uno que, 'respirando' el vacío de lo ilimitado, se convierte sucesivamente en
los demás números. Aquí tenemos in nuce la teoría binominal que forma la base para la
informática moderna.

El número tiene no solo un valor cuantitativo, sino sobre todo cualitativo; cada número
tiene un valor simbólico, como en parte también lo podemos apreciar en la Biblia. El número
perfecto según los pitagóricos es el diez, la suma de las primeras cuatro números, representado
por los puntos de un triángulo equilátero (tetractis):
. 1
. . 2
. . . 3
. . . . 4

Como entre los números pares e impares hay desigualdad, se necesita de una armonía que los
una; esta se expresa por la proporción aritmética y puede ser aplicada para la música (los
intervalos de octava [1:2], quinta [2:3] y cuarta [3:4]) y la astronomía. La famosa 'armonía
esférica' resulta de la proporción aritmética entre los planetas, lo cual que produce una 'música
celestial'.

El simbolismo numérico ha dado a lugar también a una concepción astronómica del

universo en base del número perfecto (10). Los cuerpos celestes deberían de ser diez,
ordenados todos en torno al fuego central. Pero como en aquel tiempo solo se conocía cinco
planetas (Marte, Venus, Mercurio, Júpiter, Saturno), era necesario de suponer otro cuerpo

14
celeste, llamado 'Antitierra' que siempre estaría al lado opuesto de la Tierra. Así el universo
pitagórico consiste de las siguientes esferas: El fuego central, rodeado (en forma ascendente)
por la Antitierra, la Tierra, la Luna, el Sol, los cinco planetas y la esfera de las estrellas fijas,
dando el número de diez esferas.

Según Pitágoras el universo tiene entonces una estructura matemática, es decir un

orden que corresponde con el logos que sabe captar la 'fórmula' del cosmos. La física moderna
confirma que el universo puede ser descrito por la matemática, aunque ya no considera el
carácter cualitativo de los números.

En cuanto a su psicología Pitágoras es el primer filósofo (occidental) que considera la

existencia de un alma (psikhé), dando inicio a una larga tradición de la psicología filosófica.
Sobre todo Platón ha recogido (150 años más tarde) los principios fundamentales de la
psicología pitagórica que pueden ser resumidos como sigue:

1. La inmortalidad del alma, aunque no especifica si se trata del alma individual o

universal. Sin embargo el segundo principio sugiere que se trata de la inmortalidad
sobre-individual del alma, lo cual que Platón profundiza en su monopsiquismo.
2. La transmigración (metempsicosis) del alma, es decir la migración del alma de un
cuerpo a otro. Esta concepción presupone la doctrina de la reencarnación, según la cual
el alma se encarna varias veces en diferentes cuerpos (humanos y animales). Parece que
esta concepción ha llegado a Grecia desde los Egipcios, o tal vez (a través del comercio)
desde el Oriente (India).

La transmigración del alma es la razón para un sinnúmero de ritos específicos y

preceptos alimenticios que tenían que guardar los akousmatikoi en la escuela pitagórica. En
principio eran vegetarianos para no 'comerse a los antepasados', pero también había vegetales
que no se comía (p.e. habas).
Se dice de Pitágoras que se recordara de hasta diez vidas anteriores.
La psicología pitagórica es típica para la filosofía antigua que sostiene en general los principios
del dualismo antropológico, del monopsiquismo (un solo alma universal) y de la reencarnación.

1.2.5. Los metafísicos

Aunque el término 'metafísica' recién aparece en los comentarios de Andrónico de

Rodos sobre la obra de Aristóteles (ap.230 a.C.), podemos sin embargo llamar 'metafísicos' a
algunos filósofos presocráticos por el hecho de que en su especulación sobre los principios más
fundamentales de la realidad ya no recurren a elementos físicos ni matemáticos, sino a una
estructura 'más-allá de lo físico' (meta-ta-physika). Alrededor del año 500 a.C. aparecen en
seguida dos corrientes metafísicas que entre si son opuestos como día y noche. Se trata del
dinamismo de Heráclito y del estatismo de Parménides y su escuela eleática.

1.2.5.1. El dinamismo de Heráclito

Aunque sigue como preocupación principal la búsqueda del arkhé de todas las cosas, a
partir de Heráclito (54--475 a.C.) entra en debate el fenómeno de la mutabilidad de las cosas

15
percibidas por los sentidos y su constancia en el conocimiento intelectual. La problemática es
parte de lo que los filósofos medievales llamaron la 'cruz metafísica', una cuestión eterna sin
resolución definitiva: Como se puede llegar de la realidad sensitiva que se encuentra en
permanente cambio a la realidad intelectual (conceptos, lógica) que es inmutable?

Heráclito el 'Oscuro' (por su doctrina enigmática) resuelve la interrogante (como

Parménides) de una manera radical, rompiendo simplemente el famoso nudo górdico: Todo lo
que existe, está en permanente cambio; no hay ninguna realidad constante e inmutable. Este
dinamismo radical se expresa en la imagen famosa del panta rhei (todo fluye): "No puedes
bañarte dos veces en el mismo río porque nuevas aguas corren siempre sobre ti". Así la realidad
empírica es la única que existe, y la única verdad constante e inmutable es aquella sobre la
transformación permanente de todo. Esta concepción llevaría a un relativismo radical: nada
tiene valor absoluto, sino solo relativo, es decir: en relación con otro.

Sin embargo para Heráclito la realidad no es 'caótica' y sin orden. La 'ley invisible' en la
naturaleza es la unidad de opuestos; lo contrapuesto constituye a la vez una unidad. El filósofo
'oscuro' ha expresado esta realidad fundamental con las palabras crípticas: "La guerra es el
padre de todo". Tendríamos que interpretar el término 'guerra' de manera simbólica, indicando
la naturaleza dialéctica de todo acontecimiento; la tensión, la oposición y hasta la
contradicción son los motores de todo. Cada ente resulta el producto y equilibrio de dos
principios opuestos expresados por binomios como día-noche, invierno-verano, guerra-paz,
enfermedad-salud, esfuerzo-descanso, vida-muerte.

Heráclito puede ser considerado entonces como 'padre de la dialéctica', que considera
que la contradicción no paraliza sino dinamiza. En este sentido es familiar espiritual del taoísmo
chino con su principio de complementaridad, pero también del pensamiento andino que
considera las oposiciones aparentes como complementos necesarios. En la filosofía occidental
ha sido Hegel y Marx que han recogido el pensamiento dialéctico de Heráclito, y en la teología
cristiana apreciamos su herencia intelectual en el pensamiento analógico y en la 'teología
negativa' de Nicolás de Cues.

Aunque Heráclito es 'metafísico' en su concepción dinámica y dialéctica de la realidad,

asume una actitud 'física' semejante a la de los Milesios cuando se trata de determinar el arkhé
detrás de todo cambio y de toda relatividad. Según él es el fuego la unidad última de todos los
opuestos; quema pera también da calor, ilumina pero también echa sombras. Esta realidad
trascendente (y a la vez inmanente) es idéntica con Dios mismo y puede ser descrito como logos
que existe en todo. Aquí vemos que el principio 'físico' del fuego se convierte en principio
'intelectual' o hasta 'lógico'. El mundo en el fondo es 'lógico' y puede ser descifrado por el
razonamiento lógico humano. Cada hombre participa en el logos; vemos en esta doctrina tanto
una anticipación del (neo-)platonismo como también de la concepción 'lógica' de Dios en el
prólogo del Evangelio según San Juan (Jn 1,1-18).

1.2.5.2. El estaticismo de Parménides

La posición de Parménides de Elea en Italia meridional (ap.540-480) frente a la

problemática del cambio es completamente opuesta a Heráclito; en el fondo no existe

16
mutabilidad y cambio, sino permanencia eterna. En la filosofía eléata de Parménides y Zenón
podemos ver el origen de muchos conceptos que han influenciado tanto la historia de la filosofía
como de la teología occidental. Parménides es el padre de la ontología por sus especulaciones
sobre el ente y el ser. Con él empieza la tradición metafísica en el sentido estricto de la palabra,
y con él hace ingreso al pensamiento occidental una corriente fuerte del determinismo y del
dualismo ontológico y gnoseológico.

Para Parménides el ente es lo eterno, lo imperecedero, inmutable, perfecto, necesario,

inmóvil, estático y pleno. Este estaticismo ontológico fue recogido y asimilado por las ideas
platónicas, la teología aristotélica, neoplatónica y escolástica, pero también por los atomistas
antiguos y el materialismo moderno. Se trata de una solución radical frente al problema de la
historicidad del la verdad y la contingencia radical del mundo empírico: Todo cambio y
temporalidad solo es 'apariencia' (doxa) para los sentidos, pero en el fondo (para el intelecto)
existe exclusivamente el ser necesario e inmutable.

Parménides se ve dentro del poema didáctico en su carrera ante la disyuntiva propuesta

por la diosa Dike:

1) El ser es y no puede dejar de ser.

2) El ser no es y no puede dejar de no ser.
3) El ser es y no es.

Reconocemos en la posición 3) el dinamismo de Heráclito que resulta ser contradictorio para

Parménides. La posición 2) es absurdo porque el mismo pensamiento ya presupone 'algo' que se
piensa; de tal modo el 'nihilismo ontológico' es absurdo (contradictorio en sí mismo). La única
posición consistente para Parménides es 1): la inmutabilidad y necesidad del ser.

Sin embargo los eléatas conceden a Heráclito que la realidad mudable y contradictoria
(3) no es totalmente absurda, porque es percibida en la vida cotidiana por nuestros sentidos. Sin
embargo resulta ser pura doxa (opinión, apariencia), en donde cada uno opina según su parecer
sin llegar a una verdad universal y necesaria. La realidad sensitiva y material entonces es
básicamente un engaño de los sentidos, y por lo tanto es imperfecto, perecible, falso y pasajero.
Aquí vemos el inicio de un menosprecio de lo material, temporal, corporal y sensitivo que
tendría un impacto incalculable en el pensamiento occidental, tanto en la filosofía como en la
teología.

La única vía de la verdad es el conocimiento intelectual del ser inmutable, eterno y

perfecto. La verdad según Parménides siempre es necesaria y atemporal; no existe verdad
histórica o empírica. El intelectualismo gnoseológico de Parménides corresponde con el
estatismo ontológico; el ser y el entendimiento en el fondo son idénticos. Solo lo que se puede
pensar existe. Vemos aquí una formulación de la logicidad de la realidad, como lo resumiría
más tarde Hegel en su famoso lema: "Lo razonable es real, y lo real es razonable."

Resumiendo este dualismo ontológico y gnoseológico:

SER DEVENIR

17
 Características Imperecible, inmóvil, inmu- Perecible, móvil, mudable,
table, uno, uniforme, eterno, múltiple, pluriforme,
lleno, necesario temporal, vacío, contingente
Facultad gnoseológica Razón Percepción
correspondiente (conocimiento intelectual) (conocimiento sensitivo)
Valor cognoscitivo episteme doxa
(verdad, certeza) (opinión, apariencia)
Valor lógico Verdad Falsedad

El ser parmenidano resume todos los atributos que los filósofos cristianos de la Edad
Media atribuyen a Dios: Necesidad, eternidad, infinitud, inmutabilidad, simplicidad, perfección.
Por lo tanto podemos concluir que la realidad verdadera según Parménides es divina, lo cual
implica un panteísmo. La teoría de que inmutabilidad es necesidad y mutabilidad es
contingencia, ha tenido un impacto incalculable sobre Platón, Aristóteles y gran parte de la
filosofía medieval y moderna. El primero que ha cuestionado esta teoría, ha sido Duns Escoto
(1268-1308).

El determinismo parmenidano implica los siguientes teoremas (P: "es posible que"; N:
"es necesario que"; q: un acontecimiento; t: un momento de tiempo):

1) El principio de contradicción con respecto al mismo momento de tiempo (-P(qt1 & -

qt1).
2) La realización necesaria de cada posibilidad (Pqt1  -P-qt1).
3) La necesidad de cada acontecimiento (qt1  Nqt1); necesidad sincrónica.
4) La inmutabilidad de cada acontecimiento (-M(qt1 & -qt2)); necesidad diacrónica.

Los principios 2) y 3) implican un determinismo metafísico, y 4) todavía niega la existencia de

cada tipo de cambio. Si (q) significaría "Dios existe", no hubiera ningún problema; pero en el
caso de Parménides (q) puede ser aplicado para cualquier acontecimiento.

1.2.5.3. Las paradojas de Zenón

El discípulo de Parménides, Zenón de Elea, es conocido por sus demostraciones

paradójicas del estaticismo parmenidano. Estos argumentos son 'reducciones a lo absurdo'
(reductio ad absurdum), partiendo de la hipótesis adversaria (de Heráclito) de que sí existe
pluralidad y movimiento, e infiriendo una contradicción lógica, la cual que falsifica la hipótesis
y verifica su contrario. Así Zenón pretende demostrar lógicamente la doctrina ontológica de
Parménides.

Como ejemplos desarrollamos las dos primeras pruebas contra el movimiento:

18
1) Es imposible que un cuerpo recorra un determinado trayecto, porque antes de recorrer
toda la distancia tendría que haber recorrido la mitad de ésta, y la mitad de esa mitad...
Es decir, que tendría que recorrer infinitos trayectos parciales. Lo cual no es posible en
un tiempo finito.

2) Aquiles, tan veloz en la carrera, nunca podrá alcanzar a la lenta tortuga. Supongamos
que Aquiles corre a una velocidad diez veces superior a la de la tortuga, y que ésta ha
avanzado 100 metros. Cuando Aquiles haya recorrido esos 100 m, la tortuga habrá
recorrido otros 10 m; y el héroe recorra esos 10 m, ya el animal habrá avanzado 1 m.
Así, aunque la distancia entre los dos será cada vez menor, nunca conseguirá Aquiles
alcanzar la tortuga.

Es evidente que Zenón recurre al mismo dualismo gnoseológico como su maestro

Parménides: aunque nuestros sentidos nos muestran pluralidad y movimiento, el intelecto
demuestra que esto no es el caso. Pero en este afán intelectualista de demostrar la inmutabilidad
y simplicidad de la realidad, Zenón incurre en el error lógico de la 'reducción a lo infinito',
tomando el continuo temporal como un 'infinito real' (o categoremático), y no como un proceso.
De ahí que aparece la paradoja.

1.2.6. Los pluralistas

Un grupo de filósofos (Empédocles, Anaxágoras y los atomistas) siguen en parte la

doctrina de Parménides, pero la modifican en algunos aspectos importantes. Según ellos,
tampoco existe la formación de entes desde la nada, ni la desaparición de algo en nada. Pero sí
existe transformación, es decir mutabilidad de las cosas; los sentidos son fiables y nos dan una
representación verdadera de la realidad. Así los pluralistas tratan de formular una teoría
mediadora entre el dinamismo de Heráclito y el estaticismo de Parménides. Cuando Parménides
puede ser llamado 'padre del idealismo', Empédocles de Acragas (ap.500-430 a.C.) merece el
título de 'padre del empirismo'.

1.2.6.1. Empédocles

Como todos los presocráticos, también Empédocles se interesa por la naturaleza del
arkhé que subsiste como algo permanente y inmutable debajo de las múltiples transformaciones
del mundo experimental. Pero su solución ya no es reduccionista como aquella de los Ionios; la
realidad no se puede reducir a un solo principio, sino son varios (plures) los principios que
forman el arkhé de todo. Este pluralismo metafísico es algo común entre Empédocles,
Anaxágoras y los atomistas; sin embargo vamos a tratar los últimos en un acápite separado por
la importancia.

Los últimos elementos del cosmos según Empédocles son las cuatro 'raíces': agua, aire,
fuego y tierra. Así recoge los principios propuestos por Tales (agua), Anaxímenes (aire) y
Heráclito (fuego), agregando como cuarto principio la tierra. La doctrina de los cuatro
elementos da inicio a una física cualitativa que estaría en vigencia hasta el siglo XVIII, cuando
se impone la física cuantitativa. Aristóteles añadirá como quinto elemento el éter, reservado

19
para los cuerpos celestes. Los elementos de Empédocles tienen las mismas características como
el ser parmenidano, es decir son ingenerados e incorruptibles.

La realidad empírica es el resultado de la mezcla de los cuatro elementos según

diferentes proporciones; esto es la causa de un proceso cíclico de composición y
descomposición de los elementos por las dos fuerzas universales: el amor y el odio. Aquí
vemos la herencia intelectual del pensamiento dialéctico de Heráclito. La cosmogonía de
Empédocles consiste en un ciclo de cuatro estadios:

A) Cuando el amor domina completamente, los elementos forman una esfera homogénea
(el sphairos), en el que se interpenetran mutuamente.

B) Cuando incrementa el odio y disminuye el amor, el sphairos se disuelve y los elementos

se descomponen.

C) Cuando el odio domina totalmente, los elementos están por completo separados entre sí.
Esto es el estadio del caos y desorden total.

D) Cuando el amor incrementa y el odio disminuye, los elementos nuevamente se juntan en

una composición que llega hasta el sphairos final de A).

El proceso de A a C, la descomposición de los elementos, significa el perecer o la

corrupción; y el proceso de C a A, la composición de los elementos, significa el devenir o la
generación. Según Empédocles, un solo ciclo es de unos 30'000 años; después empieza otro
'mundo' que sigue las mismas características como el ciclo anterior. Aquí tenemos por primera
vez la concepción cíclica del tiempo, que es típica para el pensamiento antiguo, y que está
opuesta a la concepción lineal del judéo-cristianismo. En cierto sentido resuena el determinismo
parmenidano como fatalismo, dirigido por dos fuerzas antagónicas, el amor y el odio, pero sin
que el uno vencerá un día.

Empédocles también formuló por primera vez una teoría gnoseológica, tomando como
base la percepción. Según el principio de la connaturalidad entre lo percibido y el percibiente,
cada órgano sensitivo consiste sobre todo de aquellos elementos que entran desde el objeto
percibido. Así el ojo consiste en gran parte de fuego, porque percibe sobre todo la luz y sus
diferentes grados. La capacidad pensante del hombre (que es una manera de percepción) es la
sangre en torno al corazón, porque ahí están mezclados todos los elementos de la forma más
equilibrada. Vemos aquí un empirismo mecanicista en base de principios netamente físicos y
corporales, que sería recogida por los mecanicistas del siglo XVIII.

1.2.6.2. Anaxágoras

Anaxágoras de Clazomene (ap. 500-428 a.C.) sigue a grandes rasgos la teoría de

Empédocles, pero no define un número fijo para los últimos elementos de la realidad. Según él
más bien existe una multitud infinita de elementos cualitativamente diferentes, pero
infinitamente divisibles. En la naturaleza no se da ningún cambio cualitativo, sino solo
diferentes grados de composición o separación de los elementos. Con Empédocles (y

20
Parménides) concuerda de que no se puede hablar de 'generación' o 'desaparición', sino
solamente de 'composición' y 'descomposición'.

También existe el espíritu (nous) que sin embargo es materia, aunque la más fina y
pura; el espíritu es el principio conocedor, que todo lo sabe y ordena el mundo. Su actividad
ordenadora consiste sobre todo en el movimiento más perfecto, que es la rotación. La materia al
comienzo carece por completo de cualidades. Mediante el proceso rotativo se pone en marcha
un proceso de diferenciación que, en una sucesión ordenada (fuego, aire, agua, tierra, piedra)
produce el cosmos. Esta teoría primitiva parece en el fondo mucho a la teoría astronómica
moderna del big bang (explosión primordial) y de la expansión y hasta pulsación del universo.

Anaxágoras tenía un espíritu crítico e iluminista. Por enseñar que el Sol era simplemente
una masa de piedra incandescente, fue acusado de impiedad y expulsado de Atenas. Su aparente
materialismo, combinado con un principio espiritual (nous), quiere llevar el monismo iónico a
una concepción mucho más compleja de la materia, considerando la divisibilidad ilimitada y el
ordenamiento sucesivo por un principio 'espiritual'. La concepción del nous va jugar un papel
importante en la filosofía de Platón y de Plotino.

1.2.7. Los atomistas

El pluralismo metafísico presupone una pluralidad (por lo menos dos) de principios

básicos ya no reductibles uno a otro de la realidad existente. Tanto Empédocles como
Anaxágoras consideraron que estos últimos elementos (cuatro o infinitos) eran solamente
diferentes uno del otro en la calidad. El atomismo plantea un pluralismo basado en la cantidad
y rechaza a la vez el principio de divisibilidad propuesto por Anaxágoras.

Leucipo de Mileto (comienzos del siglo V) fue el iniciador de la teoría atomista, pero
sobre todo su discípulo Demócrito de Abdera (ap. 460-370) elaboraba con detalle el atomismo
conocido por la filosofía posterior. A diferencia de Parménides (y Empédocles), Demócrito
afirma tanto la existencia del ente como del no-ente. Pluralidad y movimiento solo pueden ser
explicados por un espacio vacío (vacuum), en el cual se mueven los entes, que en el fondo son
partículas no-divisibles (átomos), en un movimiento perpetuo e interminable. Los 'átomos' (de
a: "sin" y tomein: "cortar") tienen las mismas características como el ser de Parménides: son
llenos (es decir: sin vacío), incorruptibles, eternos e inmutables.

Los átomos se distinguen entre si solo por su magnitud, su posición y su ordenamiento,

es decir por propiedades cuantitativas y relacionales. El mundo surge a través de un torbellino,
que separa los átomos por su magnitud. Los mayores se juntan en el centro y forman la tierra;
los menores vuelan hacia fuera dando origen a los astros. Tanto el espacio vacío como la
multitud de átomos son infinitos; por lo tanto Demócrito admite la existencia de un número
infinito de mundos que surgen y desaparecen en un proceso incesante. El peso de un ente se
debe a la magnitud de los espacios vacíos entre sus átomos.

Demócrito también afirma la existencia de un alma, pero no como un ente inmaterial,

sino consistiendo de átomos de fuego muy sutiles y móviles, que pueden desplazarse muy
rápido y penetrar materia ligera. De ahí surge el modelo sensualista del conocimiento (parecido

21
a Anaxágoras), según el cual cada conocimiento es el efecto de un impacto de átomos de lo
percibido en el órgano de percepción. Así las cosas irradian unas imágenes finas que se
encuentran con las irradiaciones del ojo. Esta gnoseología mecanicista presupone el principio
universal de causalidad: todo lo que ocurre tiene una causa, y nada puede escapar de ello. Por
lo tanto el atomismo clásico implica un determinismo mecanicista, que no deja lugar a la
libertad.

A pesar del materialismo aparente, Demócrito también tiene una concepción teológica.
Existen los dioses, pero lejos de nuestro mundo (en un espacio inter-mundano) y no se
preocupen en nada del quehacer terrestre. Esta concepción se llama deísmo y fue revitalizado
por los racionalistas de los siglos XVII y XVIII (D'Holbach, Toland, Rousseau, Voltaire). El
atomismo de Leucipo y Demócrito fue retomado por Epicuro y Lucrecio (siglos III y I a.C.), y
jugaba siempre un papel importante en el desarrollo de las ciencias naturales. Sin embargo la
teoría moderna atomista solo tiene el nombre en común con el atomismo antiguo, que era más
que todo una concepción ontológica y no solo física del mundo. El materialismo moderno (no-
dialéctico) del siglo XIX considera a Demócrito como su padre espiritual.

1.2.8. Los sofistas

Con el fenómeno social de los sofistas empieza en la filosofía una época de transición
del pensamiento cosmológico al pensamiento antropológico. Los siglos V y IV a.C. son los
Siglos de Oro del período ático, tanto en la filosofía como en el arte y la política de la Grecia
Antigua. La sofística es una corriente filosófica que pone énfasis en la trasmisión pedagógica de
la filosofía (presocrática) y que ya prepara el ambiente para el período humanístico de los tres
grandes filósofos antiguos Sócrates, Platón y Aristóteles.

El término sophistés significa 'sabio' o 'maestro de sabiduría'; anteriormente se los

llamó a todos los filósofos sophoi, es decir 'sabios'. Los sofistas del período ático se suele llamar
'la primera sofística', para distinguirla de una 'segunda sofística' del siglo II d.C. (Herodes Atico,
Elio Aristides). Los sofistas enseñaron sus conocimientos como 'predicadores ambulantes',
usando las técnicas de convencimiento a través de la retórica. Esto les ha traído la mala fama de
charlatanes que venden gato por liebre. Hasta hoy día el término 'sofista' tiene esta conotación.
Sobre todo el hecho de que cobraron por sus servicios de enseñanza (a la juventud rica) hizo
surgir sospechas sobre sus verdaderas intenciones y calidades.

Sin embargo la sofística era sumamente importante para instalar un nuevo tipo de
formación y educación, saliendo de los círculos cerrados y concentrándose en su aplicación
práctica. Estamos en el auge de la Ilustración Antigua con su giro intelectual hacia el sujeto
humano (antropocentrismo). Podemos decir que con la sofística empieza el racionalismo en el
sentido de que los argumentos tienen que ser demostrados o refutados por la razón, y ya no
solamente por el peso de la tradición o de la autoridad intelectual. Un supuesto importante de
los sofistas es el desarrollo de la democracia ateniense; eso trae la necesidad de una amplia
formación de los ciudadanos y el domino de la retórica como arte de argumentación en público.

22
 Los representantes más destacados de la sofística son Protágoras y Gorgias (también
Pródico e Hipias). Ellos se interesaron sobre todo por la filosofía del lenguaje, estudiando la
naturaleza intrínseca o convencional de las palabras y su anfibología, sinonimia y etimología.
Protágoras introdujo el lema famoso: "El hombre es la medida de todas las cosas" (conocido
como ley 'homo mensura'). Esto implica dos principios fundamentales:

1) Un antropocentrismo de la verdad en lo teórico como en lo práctico. Antes la verdad

era 'objetiva', relacionada con la estructura misma del universo. Ahora la verdad es
'relacional' al hombre, es decir se vuelve subjetiva.

2) Un relativismo del conocimiento. No existe una verdad absoluta más-allá de lo que

considera el hombre como tal. Por eso Protágoras dijo que "de cada asunto hay dos ideas
contradictorias". Esta dialéctica es la base de todo el arte retórico.

Los sofistas también eran críticos de la religión, no en un sentido ateo moderno, sino
como crítica de las creencias y rituales de la población, inclusive la religión oficial de la polis
griega. Protágoras sostenía un agnosticismo, diciendo de que "de los dioses yo no sé nada, ni si
existen, ni si no existen, ni cómo existen". Y también Gorgias era famoso por su crítica de la
religión como un 'reflejo de los hombres', anticipando así la famosa tesis de Feuerbach (siglo
XVIII).

Una discusión específica que empezó con la sofística, era el debate sobre la
fundamentación de las normas éticas, sociales y políticas. Mientras algunos sostenían de que
el orden es una expresión de la physis (naturaleza) o de los dioses, otros se inclinaron hacia la
idea de que más bien es nomos (uso, ley, convención). Los 'naturalistas' (Heráclito) encuentran
un aliado en los sofistas para criticar la relatividad del orden político y moral impuesto por los
políticos en Grecia. El nomos según ellos es algo antinatural y nocivo, que está sobre todo al
servicio y provecho de una determinada clase social. Así vemos un elemento de lucha social de
la sofística, buscando más justicia e igualdad. Hasta hoy día conocemos este mismo debate en la
ética y política; mientras algunos fundamentan las normas en el 'derecho natural', otros rechazan
este afán y recurren al acuerdo social y la convencionalidad de la ética (teoría del pacto).

1.2.9. Los presocráticos: Resumen esquemático

23
 Corriente Represen- Ideas Términos Período Lugar
tantes centrales técnicos (siglo
a.C)
Cosmólogos Tales, Hay un solo principio arkhé, VII Mileto
Anaxi- como inicio y fun- monismo, (Asia
mandro, damento de la rea- materialismo Menor)
Anaxímenes lidad
Pitagóricos Pitágoras La realidad tiene estr- armonía VI Crotona
uctura matemática- esférica, me- (Italia
simbólica. tempsicosis, meridi-
Inmortalidad y tra- reencarnación onal)
nsmigración del alma.
Metafísicos Heráclito, Todo cambia. Todo dialéctica, VI-V Éfeso
es un efecto de la uni- dinamismo, (Asia
dad de contrapuestos. relativismo, Menor)
panta rhei

inmobilismo,
Solamente existe el determinismo,
Parménides, ser inmóvil, necesario plenitud Elea
Zenón y eterno. (Italia
meri-
dional)
Pluralistas Empédocles, Son varios los ele- pluralismo, V Acragas
Anaxágoras mentos que constitu- tiempo cíclico (Sicilia)
yen la realidad.
Concepción cíclica
del tiempo.
Atomistas Leucipo, La realidad está atomismo, V Abdera
Demócrito compuesta por partes deísmo, (Tracia)
indivisibles (átomos). causalidad
Sofistas Protágoras, Arte de convencer relativismo, V-IV Atenas
Gorgias (retórica). Enfoque agnosticismo, (Gre-
del derecho natural. antropocen- cia)
trismo

1.3. LA FILOSOFÍA ANTIGUA CLÁSICA

El período entre 430 y 320 a.C. puede ser llamado el Siglo de Oro de la cultura griega;
en este tiempo la democracia ateniense llega a su punto culminante, el arte y la literatura

24
producen las obras magníficas que podemos apreciar hasta hoy día, y la filosofía llega a su
expresión más madura y decisiva para el futuro. De ahí que se puede llamar esta época la
filosofía clásica en el sentido de que ha formulado las pautas para el futuro y diseñado en
grandes rasgos soluciones 'clásicas' para los interrogantes permanentes de la filosofía.
Encontramos en este período los dos grandes sistemas de la antigüedad: el platonismo y el
aristotelismo; antecedido por la figura carismática de Sócrates.

Con el período clásico la preocupación filosófica toma otro rumbo, alejándose de la

especulación cosmológica y enfocando con rigor sistemático al hombre, su pensamiento y su
quehacer. Este giro antropológico a la vez da inicio a un pensamiento desde y hacia la razón
como criterio, medio y fin del filosofar. El período clásico es la Ilustración Antigua con un
afán de fundamentar la realidad por medios razonables sin necesidad para recurrir a una
interpretación mitológica, religiosa o tradicional. El racionalismo nace con Sócrates y
determina básicamente el rumbo de la filosofía occidental, que más bien se convierte en 'filo-
logía', es decir en el 'amor al logos', el 'amor a la aventura racional'.

1.3.1. Sócrates y sus escuelas

El lugar de Sócrates en la historia de la Filosofía Occidental es tan decisivo que sin él no

se entendiera ni a Platón, ni a Aristóteles. Pero además Sócrates encarna la figura del 'filósofo'
no como profesión, sino como vocación y hasta misión. Muchos ven en él al sabio auténtico y
comprometido, quien convence más por su ejemplo que por su mensaje racional.

1.3.1.1. La persona de Sócrates

Sócrates ha sido comparado frecuentemente con Jesús, porque comparte muchas

características con el fundador de la religión cristiana. El "Cristo pagano" Sócrates ha dado
testimonio de su mensaje por su propia vida, hasta la muerte; el mismo no ha escrito nada, y su
lugar de prédica predilecto era el mercado y la plaza pública. El motivo para su muerte y las
circunstancias tienen mucho en común con la muerte de Jesús. Es cierto que Sócrates ha sido
una personalidad excepcional y controvertida; esto podemos sacar de las fuentes que relatan los
acontecimientos.

Como no tenemos nada por escrito del mismo Sócrates, tenemos que sacar toda la
información de fuentes secundarias. Estas fuentes discrepan en puntos importantes, y no
resulta fácil de extraer la misma filosofía socrática. La fuente más importante es la obra de su
discípulo más famoso, Platón, en especial la Apología y los diálogos Critón, Eutifrón y Fedón.
Pero no se puede decidir con toda seguridad lo que es de Sócrates, y lo que es agregado por
Platón. Después tenemos la información de Jenofonte con sus Memorables, en donde Sócrates
aparece como un ciudadano virtuoso y probo que sufre una muerte injusta. Aristófanes en la
obra las Nubes diseña una imagen muy crítica y negativa de Sócrates, identificándolo con los
peores sofistas. Y por fin tenemos algunos pasajes de Aristóteles, quien califica a Sócrates
como un filósofo de la naturaleza ilustrado y ateo, como también un sofista que enseña a los
jóvenes a convertir la justicia en derecho.

25
 Sócrates (470-399 a.C.) era hijo del cantero Sofronisco y de la comadrona Fenarete; se
casó con Jantipa, que le dio tres hijos. Participó en diferentes batallas y era miembro del consejo
político. En el 399 fue acusado de corromper a la juventud, de no reconocer a los dioses del
culto estatal y de introducir divinidades nuevas y fue condenado a muerte mediante la bebida de
una copa de cicuta. Su muerte siempre ha sido interpretada como el triunfo de la razón y de la
integridad personal sobre una tradición irracional y la corrupción moral y política. Seguramente
Sócrates no era 'ateo' en un sentido moderno, sino en el mismo sentido como los primeros
cristianos fueron acusados de ser 'ateos' por rehusar de venerar a las deidades oficiales. Sócrates
ha muerto en nombre de la Razón, Jesús en nombre del Amor; los dos han criticado una
tradición anti-humana e hipócrita.

1.3.1.2. La filosofía de Sócrates

La filosofía socrática ya no es cosmología ni metafísica en general, sino sobre todo

antropología y ética, pero no en un sentido muy teórico y abstracto, sino con un objetivo
práctico y concreto. Sócrates es un filósofo de una auténtica unidad entre doctrina filosófica y
vida; su preocupación por la justicia y la verdad le costó hasta la vida. Su pensamiento es un
producto de numerosos diálogos en la plaza principal o en el mercado de la polis con gente de
diferentes lugares, clases y naciones; por eso su filosofía no es sistemática. El carácter dialógico
indica que se trata de una búsqueda de la verdad, más que una verdad ya establecida; Platón
retomaría más tarde este medio estilístico para desarrollar su propio pensamiento.

De ahí podemos resumir el método socrático:

1. El diálogo: La verdad se establece dialécticamente en el debate entre diferentes personas,

tratando de refutar los argumentos y mejorar la base del razonar. La conversación socrática es
un examen de la vida; una vida que no se cuestiona a sí misma es una vida que no merece
vivirse.

2. La mayéutica: El arte de 'dar a luz' en sentido figurativo trata de sacar la verdad y el

conocimiento del hombre mismo. Mediante preguntas graduadas que obligan a discurrir por sí
mismo, la verdad va salir a la luz del día y se llega a resultados asombrosos con personas que no
tienen ninguna formación.

3. La ironía: Sócrates intenta de llevar las opiniones del interlocutor a contradicciones abiertas
mediante preguntas muy precisas, aceptándolas aparentemente. La ironía del resultado (en la
lógica se habla de la 'reducción a lo absurdo') es por sí mismo la refutación de las falsas ideas.

4. La nesciencia: El punto de partida para el quehacer filosófico es para Sócrates el

reconocimiento de que uno no sabe nada. Hasta este punto quiere llevar a sus interlocutores,
para poder empezar sin perjuicios y verdades aparentes la búsqueda de la verdad. Esto dice su
famoso lema: "Solo sé que no sé nada, pero aún supero a la generalidad de los hombres que no
saben esto tampoco."

Se entiende que por su método de cuestionamiento Sócrates no ha tenido solamente

amigos. El último criterio para juzgar una idea u opinión es la razón; con Sócrates empieza una

26
larga tradición del racionalismo. Esto también rige para la ética, porque según Sócrates el bien y
el razonable no pueden ser opuestos. El no acepta las normas autoritarias de la religión y
tradición griega, sino quiere fundamentar la ética sobre cimientos más sólidos y universales. La
virtud (como el arte) es un entender sobre algo, es la práctica de una vida lograda y feliz.

La pregunta clave de Sócrates es: " Qué es x?", buscando definiciones para términos
importantes. Por ejemplo: Qué es el bien? - Qué es virtud? - Qué es honestidad? - Que es
verdad? ... Preguntando así, uno está obligado a revisar los conocimientos aparentes y dejarse
llevar más-allá de costumbres y tradiciones. Según Aristóteles, Sócrates es el padre de la
definición; cuando otros solamente aportan ejemplos de 'virtud', 'honestidad' etc., Sócrates
insiste en el significado esencial del término buscado, que se puede determinar solamente por
abstracción. Así llegamos poco a poco a conceptos generales y a una ética universal más-allá
de factores coyunturales y situacionales.

Con Sócrates también empieza la interiorización de la verdad y de las normas éticas.

La verdad se encuentra 'adentro', en la profundidad de la personalidad; así la búsqueda filosófica
es un camino hacia adentro. En esta búsqueda hay un guía que Sócrates llama daimonion, es
decir un genio interior, una voz interna que más tarde se llamaría 'conciencia moral'. Para
Sócrates es a la vez la voz de Dios. De aquí el lema socrático, tomado del frontispicio del
templo de Apolo en Delfi: "Conócete a ti mismo". Con Sócrates entonces estamos ante un giro
subjetivo de la filosofía, revirtiendo el enfoque desde la naturaleza objetiva (Presocráticos)
hacia la intimidad del sujeto. Este mismo 'giro' vamos a poder apreciar - bajo otras
circunstancias - en los inicios de la Filosofía Moderna.

1.3.1.3. Las escuelas socráticas

La influencia de la persona y del pensamiento de Sócrates ha sido inmensa, a pesar de

que él mismo nunca a fundado un círculo de discípulos o una 'escuela' de adeptos. Se suele
llamar a la filosofía de Platón y Aristóteles las escuelas socráticas mayores. Pero también se
conoce a una corriente diferente de las dos grandes figuras, que tienen como padre espiritual a
Sócrates. Esta corriente se llama las escuelas socráticas menores, con los dos grupos de los
cirenaicos y los cínicos.

Los cirenaicos (Aristipo de Cirene) acentuaron la independencia personal y la búsqueda

del bien a través de un equilibrio entre placer y sufrimiento. Así el placer (hedoné) es un fin en
sí, y la felicidad es la suma de todas vivencias de placer. Aquí tenemos entonces la primera
escuela hedonista que influiría un siglo más tarde en las teorías de Epicuro de Samos.

Los cínicos (Antístenes) conciben la libertad humana en la dirección opuesta: no es la

vivencia del placer y de la vida exterior que aumenta la libertad, sino la independencia de lo
exterior. Así los cínicos (de kynas: 'perro') vivieron deliberadamente en condiciones muy pobres
y con un mínimo de necesidades. Muchas veces despreciaron las obras del espíritu humano
como la estructura política, el arte y las clases sociales. De ahí viene la expresión moderna del
'cinismo'. Existían muchas leyendas sobre los cínicos; de Diógenes de Sinope se dice que había

27
vivido como un perro (kynas) en un barril, insultando a la gente por su autoestima inflada. La
filosofía de los cínicos iría a ser recogido más tarde por la Estoa y su ideal de la apatheia.

1.3.2. Platón

Ningún filósofo occidental ha tenido una influencia tan grande como Platón; esto sobre
todo a través de canales casi inconscientes y a veces en contra de su propia intención. Hay
filósofos modernos que esta de la idea de que 'toda la filosofía occidental es nada más que una
nota de pie muy extensa de la obra platónica' (Whitehead). La historia del cristianismo no se
puede entender a fondo sin tomar en cuenta el impacto incalculable de Platón sobre el desarrollo
de la teología occidental. Muchas veces ni nos damos cuenta de los elementos platónicos en la
dogmática cristiana, sobre todo en su aplicación popular (por ejemplo el dualismo alma-cuerpo,
cielo-tierra etc.).

Hasta el siglo XI d.C. Platón fue el filósofo de autoridad para los teólogos y filósofos
cristianos; porque de Aristóteles se conocía en el Occidente solo sus obras lógicas, hasta que por
medio de los árabes llegaron las obras metafísicas y éticas a las manos de los intelectuales
cristianos. Así todo un milenio de esfuerzo teológico y filosófico fue determinado en gran parte
por el pensamiento platónico (San Juan, Clemente, San Agustín, Pseudo-Dionisio, Abelardo,
San Anselmo). Después del intermedio aristotélico (1100-1450), el pensamiento platónico vivió
una resurrección muy importante por la reapertura de la Academia Platónica en Florencia
(1459), inspirando el Renacimiento y el Humanismo européos.

Con Platón encontramos por primera vez todo un sistema filosófico, abarcando casi la
totalidad de ramas y disciplinas, desde la gnoseología, metafísica y antropología hasta la ética y
política. Solo la lógica sería reservado para su discípulo Aristóteles. Además tenemos fuentes
mucho más confiables que aquellas de los presocráticos y del mismo Sócrates. Platón nos ha
dejado una obra muy extensa (unos 27 diálogos, disertaciones, cartas, poemas etc.), que no
siempre es coherente y consistente. Esto se debe al hecho de que el mismo pensamiento de
Platón se ha desarrollado (interpretación genética). Sin embargo podemos sacar algunos
momentos importantes de su filosofía en general, aplicando así una 'interpretación sistemática'
(más que biográfica o genética).

1.3.2.1. La persona de Platón

El filósofo Platón (427-347 a.C.) nació en Atenas de una familia aristocrática que
desempeñaba diferentes funciones políticas en la democracia ateniense. Toda su formación era
clásica: música, gramática, pintura, matemáticas y literatura. El era predestinado desde un inicio
para la carrera política. El encuentro con Sócrates en 407 fue decisivo tanto para su vida como
su filosofía. Cuando los espartanos suprimieron la democracia en Atenas (404) e introdujeron la
oligarquía con el gobierno de los Treinta Tiranos, Platón tenía esperanzas que crearan
condiciones más justas. Pero se desengaño; y restableciendo la democracia, pensaba otra vez en
la carrera política. Esta vez fue la muerte de su maestro Sócrates (399) que le hizo apartarse por
completo de la política activa.

28
 Sin embargo podemos notar que su afinidad y predestinación política ha tenido un
impacto fuerte en su filosofía. Hasta podemos decir que en el fondo toda su filosofía tiende
hacia un ordenamiento político justo, bajo verdades eternas y normas universales. La muerte de
Sócrates también fue el motivo de abandonar Atenas; Platón emprendió tres viajes a Italia
meridional y Sicilia. En estas oportunidades trató de poner en práctica su teoría política en
Siracusa, que terminó en un completo fracaso. Por fin regresó a Atenas y fundó allí la
Academia, su escuela con la forma jurídica de una asociación religiosa, en un santuario
dedicado al héroe Hecádemos. En este círculo desarrollaba su filosofía y debatía los asuntos
polémicos con sus discípulos, en especial con el joven Aristóteles.

Platón era un espíritu muy vivo, buscando la verdad y sabiduría con mucho entusiasmo,
siguiendo el camino de su gran maestro Sócrates. Sin embargo fue decepcionado en muchos de
sus anhelos. Sócrates sufrió la muerte injusta dentro del régimen democrático; la política real se
reveló como un manejo irracional de poderes; la cultura humana estaba en peligro de caer en
barbarismo. Todas estas experiencias causaron una cierta resignación en el gran 'idealista'
Platón, dando lugar a una filosofía 'escapista' que busca los fundamentos y valores más-allá del
quehacer cotidiano de la gente. En este sentido Platón tiene mucho que ver con el Eclesiastes de
la Biblia Hebréa que se queja de la vanidad del mundo; solo que Platón desarrolló toda una
teoría de 'otro mundo', transcendiendo los vaivenes de esta vida.

Entre los maestros que influyeron a Platón hay que mencionar en primer lugar a su guía
personal Sócrates, que le heredó la técnica dialógica, la importancia de la ética y el problema de
los universales que iba a dar lugar a la doctrina de las ideas. Además Platón tenía conocimiento
de Heráclito y su filosofía a través de Cratilo. En Italia meridional tenía contactos con la escuela
pitagórica y su metafísica de los números. Y en Megara conocía la ontología de Parménides.
Mucho de su filosofía puede ser interpretado como un intento de encontrar una mediación entre
las doctrinas antagónicas de Heráclito y Parménides, resultando en un dualismo ontológico.

1.3.2.2. La obra de Platón

Además de las 13 cartas (probablemente no todas auténticas), la obra escrita (exotérica)

de Platón está constituida por diálogos, que se nos han conservado todos. La crítica moderna
discute sobre todo la autenticidad y la sucesión cronológica de las obras según criterios de
lenguaje y coherencia intrínseca del contenido. Los diálogos sirven para discutir algunas ideas
conocidas de corrientes presocráticos y de los sofistas mediante un debate ficticio, en donde
normalmente Platón está representado por la figura de Sócrates. La solución se establece
dialécticamente por la pelea intelectual y argumentativa, dejando como síntesis la misma
doctrina filosófica de Platón.

Podemos distinguir (según el desarrollo genético) tres grupos de diálogos con su

características propias:

1. Los primeros diálogos (o diálogos socráticos): Apología, Critón, Laques, Lisis, Cármides,
Eutifron, Hipias menor, Hipias mayor (tal vez no auténtico), Protágoras, Gorgias, Ión.
En estas obras tempranas de Platón, la ética está central. Muchos diálogos tratan de una cierta
virtud (valentía, piedad, discreción), de la amistad o de la belleza. El personaje central es

29
Sócrates y su mayéutica; los primeros diálogos dan una impresión más auténtica del maestro de
Platón. Casi todos los diálogos son una controversia con los sofistas (de ahí los nombres).
También es característico que la mayoría de estos escritos es aporética, es decir no llega a una
determinación definitiva del asunto de debate.

2. Los diálogos centrales: Menón, Fédon, Politeia (o República), Banquete, Fedro, Eutidemo,
Menéxeno, Cratilo.
En estos diálogos Platón diseña su propia filosofía, tanto la metafísica (doctrina de ideas), la
gnoseología, antropología como la política. Ahí vemos como punto central la problemática de
los universales, tocando asuntos del lenguaje y de la epistemología. Las corrientes discutidas ya
no es tanto la sofística, sino posiciones presocráticas (aunque anónimas); estos diálogos
contienen una determinación definitiva del asunto.

3. Los diálogos tardíos: Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Critias, Filebo, Nomoi
(o Leyes).
Epicentros de las obras tardías de Platón son la ontología, la dialéctica, la gnoseología y la
cosmología. Además vemos un intento de aplicar su teoría metafísica al orden político, más-allá
de una utopía como en la Politeia. Aquí vemos la controversia con Parménides y Heráclito,
como también una cosmogonía racional y matemática (Timeo). Los Nomoi no fueron
concluidos, probablemente porque se trata de la última obra (incompleta) de Platón.

Platón no ha dejado ninguna obra 'sistemática', disertando en forma discursiva su

pensamiento; tampoco ha tomado en cuenta la división de la filosofía en diferentes ramas
distintas. Todo el contenido de su filosofía está presente en forma dialógica. Así Platón siguió
su maestro Sócrates, buscando la verdad más que exponiéndola. Tal vez que este hecho refleje
el filosofar concreto en la Academia, siendo un debate entre amigos, asumiendo diferentes
papeles para agudizar los argumentos y encontrar soluciones más sólidas. Esta forma no nos
hace fácil de 'sintetizar' el pensamiento platónico en líneas generales.

1.3.2.3. La idea platónica

La problemática que daba lugar a la concepción de la 'idea' en la filosofía de Platón ya

había planteado Sócrates; buscando la esencia de un concepto como 'virtud' o 'bondad', es decir
'lo bueno' en sí, el lo ha solucionado con sus definiciones esenciales. Pero para su discípulo
Platón esta salida no es suficiente, porque no explica el carácter de estas esencias. La
problemática 'perenne' que está en la base de la doctrina de las 'ideas', es la cuestión de los
universales que preocuparía generaciones de filósofos hasta hoy día.

De un lado, la realidad concreta y percibible por los sentidos es en su totalidad

individual: existe tal árbol y tal persona singulares, pero no existe lo universal ('el árbol', 'la
persona') como algo sensible y concreto.
Del otro lado, nuestro hablar y pensar trata de cosas generales ('el árbol es una planta') que no
encontramos como tales en la realidad concreta. De ahí que surge la pregunta sobre el carácter
ontológico de tales 'cosas generales' o 'conceptos', porque no son entes sensibles y concretos.

30
 Platón llama estas 'cosas generales' ideas (eidos o idea), es decir etimológicamente: 'lo
que se ve'. La 'idea platónica' tiene que ver con la metáfora de la 'visión'; tanto eidos como idea
vienen del verbo idein (ver, contemplar). De este modo Platón quiere decir que la 'idea' es el
objeto directo del 'ver', pero en un sentido intelectual y no sensitivo: el intelecto (como parte del
alma) 've' o 'contempla' la 'idea', es decir los 'conceptos' o 'cosas generales'. Mientras los
sentidos solamente captan las diferentes cosas hermosas (ta kala) como una flor, un cuadro, un
cuerpo etc., el intelecto 've' lo hermoso en sí (to kalón), es decir: la idea 'hermoso'.

Pero donde existe esta 'idea' de lo hermoso? Como ya hemos visto, no existe como
ente concreto y sensible. Podríamos decir que existe en nuestro intelecto. Pero Platón no se
contenta con esta solución, porque no explicaría que todos los hombres en todos los tiempos
tienen unas mismas ideas. De ahí que Platón plantea la existencia ontológica de las ideas, es
decir la existencia substancial y no solamente accidental, inhiriendo en otro (intelecto, ente
concreto). Pero esta existencia tiene que ser de otra naturaleza que las cosas individuales (ta
onta); la 'idea' tiene entonces una realidad y existencia más-allá del mundo sensitivo y concreto,
en un mundo 'ideal', diferente del mundo concreto.

Aquí tenemos el fundamento para la famosa doctrina de los dos mundos de Platón: un
mundo material, concreto e individual, y otro mundo ideal, abstracto y general. Este segundo
mundo trascendente se suele llamar - porque es la residencia de las 'ideas' - el 'mundo de las
ideas', resp. el 'cielo de las ideas'. Podemos ver en esto la herencia intelectual de Parménides,
cuyo dualismo gnoseológico entre doxa y episteme se ha convertido en un dualismo
metafísico. También vemos en Platón el padre espiritual para un dualismo entre el 'aquí' y el
'más-allá', integrado a la teología cristiana y desarrollado en el transcurso de los siglos. El 'cielo'
cristiano es una síntesis del cielo de la Biblia (shemayim) y del 'cielo platónico'; las huellas del
dualismo platónico vemos por ejemplo en los escritos de San Juan (evangelio, cartas,
apocalipsis), y más adelante en Orígenes y San Agustín.

Pero el dualismo entre el mundo sensitivo y el mundo ideal no es un dualismo

equitativo; como las cosas individuales (ta onta) cambian y desaparecen, no pueden ser parte
del propio 'ser' (to ón). Más bien son las 'cosas universales' o 'ideas' que forman el 'ser'; de ahí
que las ideas son los 'entes' propiamente dicho y resumen la 'esencia' (ousía) de lo que existe.
Ousía es la substantivización del verbo ón ('ser'); así que no es el ente concreto (este árbol) que
existe en sí mismo, sino su 'esencia', es decir la idea 'árbol'. El 'mundo de las ideas' es el propio
ser, y el mundo sensitivo solamente tiene 'ser' secundum quid, o sea: por participación del ser
ideal. Los entes individuales no 'son en sí', sino tienen una existencia aparente. En el fondo
tenemos aquí entonces al dualismo parmenidano con las siguientes características:

Contenido Atributos Calificación Facultad gno-

seológica

MUNDO Ideas General, espiritual, esen- SER Intelecto

IDEAL cial, eterno, (Razón)
estático, necesario, ver-
dadero, absoluto

31
 MUNDO Entes con- Individual, material, ac- APARIEN- Sensación
REAL cretos cidental, CIA (Sentidos)
temporal, mudable,
contingente, falso,
relativo
La concepción platónica de las 'ideas' es un idealismo objetivo, porque son las ideas
(algo ideal) que tienen existencia objetiva y absoluta, mientras la realidad material y sensitiva
solo tiene existencia participativa o secundaria. Este idealismo tiene una implicación
axiológica en el sentido de que lo 'ideal' tiene mayor valor que lo 'material'. De ahí viene un
menosprecio sistemático de lo individual, temporal (histórico), material y contingente, que es
típico para el pensamiento griego, pero que ha ingresado también con mucha fuerza a la
teología y filosofía cristiana. Siempre existe la concepción de que la 'verdadera existencia' es
una 'vida futura en el cielo', mientras la 'vida terrestre' solo sirve como estadía provisional.

La relación entre idea y entes concretos puede ser entendido de tres maneras:

1. Participación (methéxis): Los entes concretos (p.e. diferentes árboles) 'participan' o 'toman
parte' en una idea común (p.e. 'árbol'). Cada ente 'participa' en diferentes ideas: un árbol son
solo es 'árbol', sino también 'grande', 'fructífero', viejo' etc. Mientras las cosas individuales son
pluriformes (participan en varias 'formas' o 'ideas'), la idea misma es uniforme.

2. Paradigma (paradeigma): La idea es el 'paradigma' o 'proto-tipo' (original) para los entes

que son subsumidos a esta idea. Así la idea 'árbol' es el modelo original o el 'paradigma' para
todos los árboles concretos, que son 'ejemplos' o 'copias' de esta misma idea eterna. Así cada
idea se 'ejemplifica' en un sinnúmero de 'ejemplares' que reflejan en algo a su único prototipo.

3. Presencia: La idea está 'presente' en sus diferentes ejemplares, no de manera absoluta, sino
relativa o participativa. La presencia de la idea 'árbol' en los diferentes árboles concretos no
puede ser 'por completo', porque la misma idea tendría que dividirse y multiplicarse (lo cual
estaría en contra de la 'simplicidad' de la idea). La idea está presente como esencia (ousía) de
los entes concretos que está detrás de la pluriformidad e individualidad del ente mismo, y que
puede ser conocido como 'concepto' por el intelecto.

Así la idea tiene en cierto sentido una existencia triple:

A) Como idea eterna en el mundo trascendente de las ideas (existencia absoluta).
B) Como concepto en nuestro intelecto, es decir en el alma humana (existencia
gnoseológica).
C) Como esencia en los entes individuales y sensibles (existencia participativa).

Dentro del 'mundo de las ideas' existe una jerarquía real que corresponde con la
jerarquía lógica de los conceptos, ilustrada por el 'árbol lógico' de especies y géneros. Así por
ejemplo la idea 'color' está por encima de la idea 'rojo'. La idea suprema es la idea de lo
'bello-bueno' (kalokagathon); en la 'parábola de la caverna', Platón simboliza esta idea
insuperable por el Sol y su poder de iluminación. En otras partes la identifica con Dios, que es
el 'demiurgo' (hacedor) del mundo material, y que es co-eterno con todas las ideas.

32
 La doctrina de las ideas es el eje de la filosofía platónica; todas las demás
concepciones y teorías tienen una relación estrecha con este fundamento metafísico. Las
teorías antropológicas, gnoseológicas, éticas y políticas de Platón no pueden ser entendidas a
fondo sin tomar en cuenta el marco metafísico, que es la doctrina de las ideas.

1.3.2.4. El alma platónica

Dentro de la concepción de los dos mundos, el hombre ocupa un lugar muy especial.
La antropología platónica es una antropología de la dualidad; el hombre es fundamentalmente
metaxy , es decir 'en medio'. Mientras las cosas materiales forman parte del mundo sensitivo y
las ideas del mundo ideal, el hombre se encuentra en un terreno intermedio entre los dos
mundos. Está entonces entre Dios y el animal, entre muerte e inmortalidad, entre cosmos
perecible y mundo eterno, entre libertad y necesidad. Esta existencia intermedia se explica por
la dualidad de su naturaleza: por una parte es cuerpo, y por otra parte es alma.

Como cuerpo pertenece al reino de la materia, a este mundo pasajero y aparente; y

como alma (psykhe) pertenece al reino de las ideas. Así el hombre está separado en sí mismo
y no forma una unidad sustancial; la 'unión provisional' de cuerpo y alma más bien es algo
casual y se debe a una caída del alma (parecido al 'pecado original'). Tenemos aquí entonces
el reflejo del dualismo metafísico en forma extrema, dando lugar a un dualismo
antropológico. El hombre es una unidad muy frágil de dos principios opuestos que se
excluyen mutuamente. Platón ilustra esta situación antropológica con la 'parábola del carro
alado': El hombre es como un carro alado jalado por dos caballos, uno de color blanco y otro
de color negro. El caballo blanco (alma) siempre tiende hacia arriba, es decir hacia el mundo
eterno de las ideas, y el caballo negro (cuerpo) tiende hacia abajo, es decir hacia el mundo
sensitivo y material.

Según Platón, el alma humana es inmortal porque pertenece al mundo eterno e

inmutable de las ideas; es decir: el alma humana es también una de las ideas eternas. Así
afirma tanto la pre-existencia como la pos-existencia del alma, recogiendo la doctrina de la
reencarnación y de la metempsicosis (migración del alma) de los pitagóricos. El alma reside
desde la eternidad en el 'cielo de las ideas', contemplándolas (idein) en perfecto conocimiento
directo (visión). Pero por circunstancias particulares tiene que 'bajar' y juntarse con un cuerpo
(encarnación), lo cual para Platón es un castigo y una alienación de sí misma. Aquí vemos la
gran diferencia con el valor que tiene la 'encarnación' en la concepción cristiana. La
dimensión corporal del hombre es un mal necesario, que hace sufrir al alma en un ambiente
ajeno a su procedencia (reino de las ideas). Por lo tanto, el cuerpo para Platón es la 'cárcel del
alma', de la cual uno tiene que liberarse lo más antes posible.

Este desprecio frente a todo material y corporal ha tenido consecuencias fatales a lo

largo de la historia de la filosofía y teología occidentales. El dualismo antropológico ha tenido
su ingreso en la teología a través de San Agustín y Orígenes. De ahí que surge la
'satanización' de la sexualidad, la idealización del celibato y la promoción de la vía ascética
dentro de la religión cristiana. Tenemos aquí otro choque con los mismos contenidos de la
teología bíblica, que alaban la materia y el cuerpo como creación de Dios y hasta como

33
'templo de Dios'. El dualismo antropológico de Platón ha penetrado la teología cristiana de tal
manera, que mucha gente lo reconoce como básicamente 'cristiano'.

Para Platón, la muerte es entonces la 'liberación' del alma de sus cadenas materiales e
inferiores; el alma regresa a su 'hogar', el reino eterno de las ideas, y permanece ahí antes de
ser obligada otra vez a 'bajar'. Pero en cierto sentido no se trata de un alma individual que
cada vez busca otro cuerpo; más bien es el alma del mundo universal que por participación
se 'individualiza' en la encarnación. Así Platón sostiene la doctrina del monopsiquismo
(mono: 'uno' y psykhé: 'alma'), según la cual existe una sola alma universal ('alma del mundo')
de la cual 'emanen' las almas particulares como gotas del mar. Pero las almas particulares no
tienen individualidad y existen solo por participación en el alma universal. El monopsiquismo
también fue defendido por Aristóteles y causó en la Edad Media un debate muy candente,
sobre todo por su introducción por los aristotélicos árabes (Avicenna, Averroës); en 1277 fue
condenado oficialmente por la Iglesia, porque no permite la individualidad del alma, y por
ende, la responsabilidad y culpabilidad individual.

Platón distingue tres facultades del alma humana, debido a los diferentes fenómenos
psíquicos:

1. La concupiscencia (epithymia) o la parte vegetativa: Con esta parte corresponden las

necesidades básicas de alimentación y sexualidad, es decir la conservación biológica.
Ahí tenemos los impulsos, las pasiones y la emoción.

2. El afecto (sinderesis) o la parte sensitiva o volutiva: Esta es la parte que corresponde

con la voluntad y los afectos de amor, odio, agresividad, ira, fortaleza etc.

3. La razón (logistikón) o la parte intelectiva: Esta parte del alma también se llama
'espíritu' o intelecto, y tiene como función el razonamiento.

Mientras las dos partes inferiores comparte el hombre con los animales (1.y 2.), resp. plantas
(1.), la parte superior del intelecto es algo exclusivo del hombre. Según Platón, la
concupiscencia y el afecto son relacionados tan estrechamente con el cuerpo, que también
perecen con el y comparten su individualidad y materialidad. Solamente la parte intelectiva
goza de la inmortalidad, porque 'contempla' las ideas eternas. Según la antigua doctrina (de
Empédocles) que 'solo lo parecido conoce a lo parecido', el alma intelectual tiene que ser co-
natural con las ideas como lo conocido, es decir eterno, necesario y universal. En este sentido
Platón no ha demostrado la inmortalidad del alma individual, sino del 'alma del mundo', que
tiene pre- y post-existencia.

La división tripartita del alma fue recogido también por Aristóteles y tenía vigencia en
la Edad Media (p.e. Santo Tomás), afirmando de que todos los entes vivos tienen 'alma', o sea
'fuerza vital'. El problema que se produce es la relación entre las tres partes del alma, sobre
todo entre la parte racional y las dos partes inferiores, que son de diferente naturaleza. Platón
lo explica con la comparación política: La razón 'domina' al afecto y la concupiscencia, como
el gobernador a sus ciudadanos. En la muerte es separa solo la parte intelectiva del cuerpo, y
así se termina la individualidad del hombre. Las doctrinas cristianas de la creación del alma
y de la 'resurrección de la carne' encuentran varias dificultades en la antropología platónica: El

34
monopsiquismo, la eternidad del alma, el dualismo absoluto, el desprecio del cuerpo, la
reencarnación y la metempsicosis.

1.3.2.5. La gnoseología platónica

Con el idealismo metafísico y el dualismo ontológico corresponde a nivel del

conocimiento un intelectualismo. Platón retoma el planteamiento de Parménides de distinguir
la doxa (opinión) y la episteme (verdad), para llegar a afirmar un dualismo gnoseológico. La
'parábola de la caverna' en el 7 libro de la politeia quiere ilustrar este dualismo: Los hombres
encadenados en la caverna, mirando las sombras en las paredes opuestas, representan nuestra
situación 'terrenal' que obedece al dictado de los sentidos y afectos. Como tales vivimos en la
apariencia (doxa) y el engaño, y afirmamos los reflejos como originales. Saliendo de la cueva,
los hombres ven la luz del sol, que simboliza la iluminación del hombre por las ideas eternas;
la contemplación del sol es asunto de la razón, que de esta manera llega a la verdad
(episteme). El dualismo gnoseológico corresponde perfectamente con el dualismo ontológico
y antropológico, desestimando la sensación y absolutizando la razón. Según Nietzsche, con
Platón empieza una larga tradición de despreciar a la sensualidad y afectividad, que es la otra
cara del racionalismo.

Aunque doxa y episteme son dos extremos gnoseológicos, Platón nos da en la

'metáfora de las líneas' en la politeia un ejemplo de la variedad de valores gnoseológicos que
corresponden con un cierto nivel de realidad. Veamos entonces esta línea gnoseológica con
los modos de conocimiento y los ámbitos de objetos que les corresponden en cada caso:

┌────────────────────────────┬────────────┬───────────────────
────────────┐
│modos de conocimiento │ línea │ objetos nivel de realidad │
└────────────────────────────┴────────────┴───────────────────
────────────┘
──┬── B
│
│
├─
│
│ ousia
noesis (pensamiento) ├─ eidé (ser)
episteme (verdad, saber) │ (ideas)
│ noetá
├─ (lo pensable)
│
│
──┼── E
│
│

35
 dianoia (razón) ├─ mathematika
│ (p.e. lo impar, lo par, las
│ figuras geométricas)
──┼── C genesis
│ (devenir)
│ aistheta
pistis (fe) ├─ zoa, phyta (lo perceptible)
│ (animales, plantas)
│ horaton
doxa (opinión) ──┼── D (lo visible)
eikasia │ eikones
(suposición) │ (sombras, reflejos)
──┴── A

La línea A-C simboliza el modo de conocimiento de la opinión (doxa), la línea C-B el modo
de conocimiento del pensamiento (noesis).
Objeto de la opinión es el mundo visible, que también es el mundo de cambio
(genesis) y de la mutación. La doxa puede ser de modo de suposición (como en la caverna) o
de pistis (fe) cuando se trata de testimonios. La opinión tiene como objeto el mundo del
devenir, captado por los sentidos en la percepción.
Objeto del pensamiento es el mundo inteligible que es el mundo del ser inmutable y
eterno, es decir: de las ideas. El pensamiento puede ser de modo del razonamiento discursivo
(dianoia), sobre todo en la matemática, o de modo de la contemplación intelectual (noesis) de
las ideas. El pensamiento tiene como objeto el mundo del ser, captado por el intelecto.

El conocimiento que alcanzan los sentidos es un saber secundario y deficiente;

solamente captan las 'copias' o 'imágenes' (eikones) de las cosas verdaderas que son las ideas.
Recién el intelecto es capaz de conocer a los 'originales' o 'prototipos' (paradeigmata), al
mundo verdadero y eterno de las ideas. La opinión nunca es estable, porque percibe al mundo
en su mutabilidad. Según el principio de conaturalidad, los sentidos mismos son materiales
y perecibles, porque tienen como objeto al mundo material y perecible, mientras el intelecto
(es decir: la parte intelectual del alma) es espiritual y eterno, porque tiene como objeto al
mundo ideal y eterno. La correspondencia entre dualismo metafísico y gnoseológico es uno de
los axiomas de la filosofía griega.

Como los sentidos no pueden ser fuente del conocimiento verdadero, el hombre tiene
que tener otro acceso. De acuerdo a la doctrina de la eternidad del alma (intelectual) y de la
(re-)encarnación de la misma, todo el conocimiento se adquiere en la contemplación eterna
('visión': idein) de las ideas por el alma en el 'mundo ideal' antes de la encarnación en el
momento de la concepción. Así el hombre nace con un intelecto ya completamente equipado
y llenado por el conocimiento perfecto de la realidad en sí mismo (ideas). Esto es el axioma
del intelectualismo como modelo platónico del conocimiento: Todo conocimiento tiene
como fuente al intelecto, y los sentidos no aportan nada de contenido para el conocimiento
verdadero.

36
 Sin embargo los sentidos y la percepción tienen en este modelo una función de
motivación o impulso para activar un conocimiento ya presente virtualmente, pero ausente
actualmente. Según Platón, el alma al momento de 'encarnarse', es decir: al juntarse con un
cuerpo, pierde todo su conocimiento, debido al choque que produce el impacto entre algo
ideal y algo material. Así, el hombre al nacer, aunque teniendo todo el conocimiento, ha
olvidado todo lo que el alma en la pre-existencia ha contemplado; de ahí que poco a poco
tiene que recordarse de este conocimiento virtual. Este recuerdo (anamnesis) se activa por
medio de los sentidos que reconocen en las cosas concretas (un cierto árbol) la esencia como
un reflejo de la idea ('árbol'). Así la sensación solo sirve como momento de estimulación de
un conocimiento ya presente, pero olvidado en el intelecto. Todo 'aprendizaje' y 'enseñanza'
en el fondo es simplemente anamnesis: 'recuerdo' intelectual. Así Platón retoma el principio
socrático de la 'mayéutica' (arte de partera) como único criterio pedagógico.

El intelectualismo tiene en la filosofía una tradición larga, desde su padre espiritual

Platón hasta la modernidad. En sí sabe evitar el perenne problema gnoseológico que se suele
llamar la cruz metafísica: Como las cosas materiales, individuales y mutables pueden
convertirse en conceptos ideales, universales y necesarios? El intelectualismo simplemente
niega el paso de lo individual (cosas concretas) a lo universal (conceptos), suponiendo un
conocimiento a priori completo y perfecto, antes de todo tipo de experiencia. Sin embargo,
esto se sostiene - como va demostrar muy pronto Aristóteles - solo a precio de una
duplicación de la realidad y la eternidad del alma, inclusive su reencarnación.

1.3.2.6. La política platónica

En la obra de Platón todavía no encontramos una ética bien elaborada y sistemática

(como es el caso de Aristóteles), aunque en muchos diálogos discute temas correspondientes a
virtudes y actitudes éticas. Sin embargo tenemos una teoría de la ética social, es decir sobre la
constitución y la organicidad de la polis, la forma pública de la vida. La politeia o 'república'
representa un primer modelo ideal de la sociedad y del estado, una teoría política que más
adelante se llamaría una 'utopía' (de u: 'no' y topos: 'lugar'), es decir un 'ideal' no realizable en
lo concreto. Por su descendencia Platón tenía una cierta predestinación hacia asuntos
políticos; pero sabemos que se ha retirado del quehacer político práctico, para dedicarse con
más fervor a la elaboración teórica de un 'estado ideal'. En cierto modo podemos ver en esto la
herencia intelectual de la sofística, que también se preocupó por la aplicación política de la
filosofía.

Platón estaba decepcionado tanto de la oligarquía como de la democracia, porque

según él no corresponden con la naturaleza humana y los mismos principios de la filosofía.
Por eso la única forma ideal de un estado debe ser una organización que refleja la metafísica
como la psicología y gnoseología de Platón. La política no es un asunto separado de las
verdades 'ideales', sino más bien es una consecuencia de la antropología y metafísica. Para
Platón el estado es un organismo, comparable con el cuerpo humano, en donde cada parte
cumple una determinada función para el bien del todo. Así Platón descarta el principio de la
igualdad de los hombres por naturaleza; más bien existen personas aptas para el trabajo
manual, otras para la defensa, y otras para el trabajo intelectual. Esta aristocracia intelectual

37
es la mejor de las formas políticas, porque corresponde con el dualismo metafísico entre
intelectualidad y materialidad, como también con la división tripartita del alma.

El estado ideal entonces tiene que ser una sociedad en donde gobiernan las personas
aptas para conocer la verdad y el bien, es decir: las personas que han llegado al conocimiento
intelectual de las ideas y del bien supremo. La democracia no permite esta correspondencia
porque cada uno tiene poder de decisión sin tomar en cuenta su nivel de conocimiento y
sabiduría; de ahí que resulta una forma política injusta y mediocre. Lo justo según Platón no
corresponde con igualdad formal, sino con la competencia intelectual: los 'mejores' (aristhoi)
tienen el derecho de gobernar sobre los inferiores, porque tienen el privilegio de conocer la
verdad y el bien. Así la aristocracia intelectual es la expresión más justa de la antropología y
metafísica platónica.

El estado platónico tiene entonces - de acuerdo a las tres partes del alma - tres clases
sociales, pero no en base de lo económico (como en el capitalismo o feudalismo), sino en base
del nivel de conocimiento. La parte vegetativa del alma corresponde con la clase de los
trabajadores o el pueblo, que es responsable para la 'base económica'. Los miembros de esta
clase tienen que aportar todo lo necesario para satisfacer las necesidades 'vegetativas'
(alimentación, vivienda, reproducción) de los ciudadanos. La virtud correspondiente es la
asiduidad.

La clase inmediatamente superior es la clase de los guardianes o guerreros que es

responsable para impedir las consecuencias de la concupiscencia por medio de la guerra u
otros actos de violencia. Esta clase corresponde con la parte sensitiva del alma. Para no
permitir dentro de la clase de los guardianes peleas por envidia o celo, Platón planteó para
esta clase la abolición de la propiedad y de la familia. Los guardianes entonces tienen todo en
común, tanto lo material como lo inmaterial; nadie tiene esposa e hijos exclusivamente, sino
en común. La educación de los hijos es asunto de personas especialmente destinadas para tal
fin, y no de los padres. Además Platón propone una educación idéntica para muchachos y
muchachas. La procreación se planifica a través de una 'selección genética' para obtener una
raza óptima; para tal fin se organiza 'bodas organizadas'. La virtud correspondiente es la
bravura.

La clase superior es la clase de los gobernantes o filósofos. Como solamente los

'filósofos' son capaces de conocer la realidad en sí misma, es decir las ideas eternas y
verdaderas, ellos pueden gobernar según criterios de 'verdad' y 'justicia'. Los gobernadores
tienen que ser filósofos, y los filósofos gobernadores. La clase gobernador corresponde con la
parte intelectual del alma. Los miembros de esta clase se constituyen por una selección
intelectual de los 'mejores' (aristhoi), resultando así una aristocracia ('gobierno de los
mejores') intelectual. Como las demás partes del alma son subordinadas a la parte intelectual,
también el pueblo y los guardianes son dominados por los filósofos-gobernantes. La virtud de
la clase superior es la sabiduría.

Cabe mencionar que tanto para Platón como Aristóteles existe todavía una 'clase
debajo de toda clase' que ni merece el título de 'seres humanos': los esclavos. Así todo el
idealismo platónico está construido en cierta manera sobre las espaldas del 'mal necesario' de
la materia, sensualidad, economía y corporeidad. La utopía platónica es un intelectualismo

38
extremo, que en realidad recién se podría realizar más-allá de la muerte. En este sentido ha
inspirado la especulación cristiana sobre la 'ciudad divina' (Reino de Dios), sobre todo a
través de San Agustín y su Ciudad de Dios, instalando un fuerte dualismo entre lo político
(secular) y lo religioso (clerical).

1.3.2.7. La escuela platónica

Platón fundó por el año 387 a.C. la Academia, un círculo de estudios filosóficos y
científicos, llamado en referencia al lugar, un santuario dedicado al héroe Hecádemos. La
Academia era seguramente el ambiente en donde la mayoría de los diálogos de Platón tienen
su origen; ahí se debatía los problemas y asuntos de la filosofía. La Academia tiene una
duración muy larga; recién fue cerrada en el año 529 d.C. por el emperador bizantino
Justiniano. En el Renacimiento, Cosimo de Medici fundó nuevamente en Florencia una nueva
Academia Platónica (1459) para promover el pensamiento platónico; su cabeza era Marsiglio
Ficino. Esta Academia terminó en el año 1521.

En la Academia Platónica (387 a.C.- 529 d.C.) podemos distinguir tres épocas: La
Academia Antigua (387-310 a.C.) que se suele llamar también el platonismo antiguo; la
Academia Media (310 a.C.- 200 d.C.) que comprende el platonismo medio; la Academia
Tardía (200 - 529 d.C.) que es el tiempo del neoplatonismo. Vamos tratar el pensamiento y
su desarrollo de la Academia en el capítulo sobre la 'Filosofía Helénica-Romana'.

El discípulo más famoso de Platón ha sido sin duda Aristóteles que ha trasmitido,
pero también modificado sustancialmente el pensamiento platónico de tal manera, que ya no
se habla de un 'platónico'. Sin embargo Aristóteles -y toda la filosofía medieval - no hubiera
sido posible sin Platón. El impacto de su pensamiento era más fuerte fuera de su propia
'escuela', en la confrontación con la tradición judéo-cristiana en los Padres de la Iglesia y con
la tradición musulmana por la expansión del islam a partir del siglo VI d.C..

En la Edad Media, Platón fue recogido por los primeros grandes filósofos (San
Agustín, Abelardo, San Anselmo), hasta que el Aristóteles redescubierto hizo desaparecer casi
por completo la influencia platónica. Recién el Renacimiento optó otra vez por el
pensamiento platónico (Ficino), regresando a la obra el original. En Inglaterra se estableció la
'Escuela de Cambridge' (Cudworth, More) fines del siglo XVII e inicio del siglo XIX. De ahí
el platonismo tenía un impacto fuerte sobre el idealismo alemán (siglo XIX).

1.3.3. Aristóteles

Mientras que Platón ha tenido el impacto más fuerte para toda la historia de la filosofía
occidental en lo implícito (y hasta inconsciente), Aristóteles tenía sobre todo un impacto
explícito. Con excepción de un tiempo largo de silencio (siglo III a.C. hasta siglo XII d.C.)
por motivos de la suerte extraña de su obra, el fue conocido por todo el mundo intelectual
como el gran maestro en filosofía. En la Edad Media (período escolástico) se lo conocía
simplemente como El Filósofo, citándolo como autoridad máxima en asuntos filosóficos
(philosophus dixit: 'el filósofo lo ha dicho'). A través de Santo Tomás y Buenaventura,

39
Aristóteles avanzó prácticamente a ser uno de los 'Padres de la Iglesia', es decir una autoridad
reconocida y citada por el mismo Magisterio.

Sin embargo quedó un 'filósofo pagano' con sus errores (que fueron condenados en
1277), que trató de corregir el 'Aristóteles Cristiano', es decir Santo Tomás de Aquino. A
través del proceso de dogmatización de los contenidos centrales de la fe cristiana, muchos de
los conceptos aristotélicos ('esencia', 'sustancia', 'forma', 'naturaleza', 'persona') fueron
introducidos al mismo seno de la teología cristiana. Este proceso de 'inculturación' causa hoy
en día muchos problemas, porque la mayoría ya no entiende el marco de referencia de los
dogmas cristológicos y trinitarios, formulados en los siglos IV y V d.C. por medio de
conceptos aristotélicos (p.e. 'transubstanciación', 'conaturalidad', 'co-esencialidad').

Aristóteles ha impulsado a través del Renacimiento fuertemente el desarrollo de las

ciencias naturales y la actitud empírica. El empirismo inglés del siglo XVIII sería imposible
sin la herencia aristotélica. En cierto sentido, tanto la Escolástica con su concepción jerárquica
del universo, como la secularización de la ciencia con la Ilustración tienen una misma fuente
en Aristóteles. Hasta hoy día, el es el abogado de un espíritu sobrio y realista, y puede ser
considerado como el antecesor espiritual de la Filosofía Analítica de nuestro siglo XX.

1.3.3.1. La persona de Aristóteles

En comparación con Platón, Aristóteles era en el mundo ateniense un 'forastero' sin

descendencia aristocrática ni herencia política. Nacido en la provincia de Tracia, en la ciudad
jónica de Estagira (por eso también es llamado "el Estagirita") en el año 384 a.C., el
pertenecía al pueblo macedónico que no vivía en paz con Atenas y su élite político. Su padre
Nicómaco era médico al servicio del rey Amintas III, abuelo de Alejandro Magno. Aristóteles
seguramente heredó una cierta disposición hacia las ciencias exactas y empíricas, que se
puede comprobar por su obra que contiene un buen número de escritos científicos (biología,
zoología, astronomía).

A los 17 años se trasladó a Atenas, el epicentro de la vida intelectual de aquel tiempo,

para ingresar a la Academia de Platón, donde se quedó hasta el año 347 (la muerte de Platón).
En este tiempo se enteró de la filosofía platónica, discutió los asuntos polémicos con los
demás discípulos de Platón, y empezó a enseñar la filosofía, en parte la platónica, y en parte
ya una concepción propia. En 347 tenía que abandonar Atenas por motivos políticos
(crecimiento del movimiento antimacedónico) y se trasladó a la isla Lesbos, donde empezó la
colaboración con su discípulo más fiel Teofrasto.

En 343/2 le invitó el rey Filipo de Macedonia para hacerse cargo de la educación de su

hijo Alejandro, que más adelante iba a ser el emperador Alejandro Magno. En 335 Aristóteles
pudo regresar a Atenas, donde empezó a enseñar en el Lykeion (Liceo), que era un gimnasio
público. De ahí que la escuela aristotélica se iba a llamar el 'Liceo' o el 'Peripato', debido a la
forma ambulante (peripatein: 'caminar adelante y atrás') de la enseñanza en el Liceo. Con la
muerte de Alejandro Magno (323), Aristóteles otra vez tenía que huir de Atenas; esta vez se
dirigió a la casa de su madre en la isla de Eubea, donde murió de enfermedad el 322 a la edad
de 63 años.

40
 Aristóteles nunca a asumido una función política, ni pretendía realizar sus ideas
políticas en un experimento concreto como su maestro Platón. El más bien era un
'investigador', un estudioso universal de toda la realidad, fomentando así las ciencias
considerablemente en la Antigüedad. En 341/0 se casó con Pitias y tenía una hija con el
mismo nombre y un hijo llamado Nicómaco como su padre. De ahí una de sus obras ética
tiene el nombre ('Ética a Nicómaco').

La relación de Aristóteles con su maestro Platón era como la relación de Marx con
Hegel; Aristóteles debía mucho a su maestro, pero también se ha distanciado en algunos
puntos claves. Podemos hablar de una identificación crítica, que le permitía el desarrollo de
un pensamiento propio y novedoso. Aunque no se considera a Aristóteles como sucesor de
Platón en la Academia (era Espeusipo), sin embargo era de repente el 'platónico más creativo',
hasta dejar de ser platónico. Por lo tanto, en Aristóteles tenemos un pensamiento auténtico y
nuevo, que no puede ser reducido a cualquier tipo de 'platonismo'.

1.3.3.2. La obra de Aristóteles

La obra de Aristóteles (Corpus Aristotelicum) es un conjunto de escritos y fragmentos

mucho más dispersos que en el caso de Platón. Hay que distinguir por una parte los escritos
exotéricos, es decir todo lo que fue destinado para la publicación por él mismo; casi la
totalidad de estos escritos se ha perdido. Por otra parte los escritos esotéricos o los
pragmateiai (escritos de uso interno) que comprenden las obras doctrinales y que fueron
destinados para el uso escolar en el Liceo. Estos escritos han tenido una historia llena de
vicisitudes en su transmisión; Aristóteles los ha dejado desordenados y sin títulos. Durante
más de 200 años nadie ha hecho uso de ellos, hasta que Andrónico de Rodas ordenó los
escritos en pragmateiai según las materias, titulando y editándolos, sin recoger los escritos
exotéricos todavía existentes.

Según el esquema de ordenamiento que ha aplicado por primera vez el platonista y

miembro de la Academia Jenócrates, todo el Corpus Aristotelicum puede ser dividido en
obras de lógica, física y ética.

1. Los escritos lógicos se suelen comprimir bajo la denominación de Organon, que significa
'herramienta espiritual'. En el Organon encontramos todos los escritos sobre la lógica
aristotélica como las Categorías (Categoriae), la Hermenéutica (De interpretatione), los dos
Analíticos (Analytica priora y Analytica posteriora), los Tópicos (Topica) y las Refutaciones
sofísticas (Sophistici elenchi).

2. Los escritos físicos que abarcan todos los escritos de la filosofía natural, biología,
psicología, como también la obra llamada 'metafísica'. Aquí tenemos la Physika que trata del
cambio, del continuum y hasta del 'primer motor inmóvil' que sería recogido por Santo Tomás
en sus demostraciones de la existencia de Dios. La obra De caelo ('Del cielo') introduce la
concepción astronómica de las esferas (lo sublunar y lo celeste), como también el quinto
elemento, el éter. De generatione et corruptione ('De la generación y corrupción') trata la
transformación de los elementos. El escrito psicológico De anima ('Del alma') describe la

41
naturaleza del alma y las diferentes facultades psíquicas. Entre los escritos zoológicos
podemos mencionar la Historia animalium ('Historia de los animales') y De generatione
animalium ('De la generación de los animales'). Por fin queda un conjunto de 14 libros que
Andrónico de Rodas ha insertado como una obra que sigue en orden a la Physika, tomando así
el nombre de Metaphysika (es decir: 'después de la Physika'). Esto es tal vez la obra que ha
causado el mayor impacto sobre la Edad Media, porque fue conocido en Occidente recién por
la mediación de los aristotélicos árabes (Avicenna, Averröes). La Metaphysika como 'Primera
Filosofía' resume los últimos principios del ser.

3. Los escritos éticos contienen tanto obras sobre la ética, la política, pero también sobre la
retórica y la poética. Tenemos tres tratados de Aristóteles sobre la ética: la Ethica
Nicomachea ('Ética a Nicómaco'), la Magna moralia ('Ética mayor') y la Ethica Eudemica
('Ética a Eudemo'). En estos escritos Aristóteles desarrolla su ética eudaimonista en base del
concepto de la felicidad y de las virtudes. En su escrito político, la Política, Aristóteles
analiza tanto la estructura económica como los tipos de constituciones, llegando a una
división de poderes en el gobierno ideal de la democracia. La Retórica trata del arte del
oratorio, mientras la Poética diseña una teoría estética en base de la mimesis (imitación,
exposición).

Además existen todavía algunos fragmentos como los diálogos De philosophia y

Eudemos, el escrito de propaganda Protreptikos y el tratado De ideis. Pero las obras con
mayor importancia para la historia de la filosofía eran sin duda el Organon, la Metaphysika y
la Ética Nicomachea. El Organon fue conocido en Occidente ya a principios de la Edad
Media, mientras la Metaphysika y la Ética Nicomachea recién se llegó a conocer en el siglo
XII, causando toda una revolución intelectual entre los filósofos cristianos.

Existe otro modelo de la división de la filosofía que tiene su origen en el mismo

Aristóteles. La filosofía teórica (de theorein: 'contemplar') trata los principios de la existencia
en lo físico, matemático como teológico, y comprende la metafísica. La filosofía práctica (de
praxis: 'actividad') describe el comportamiento humano en lo ético, económico y político. Y la
filosofía productiva (de poiesis: 'confección') trata de la actividad productiva del hombre en
los artes como la poesía y la artesanía. Esta tripartición en theoreia, praxis y poiesis estaba
vigente hasta el siglo XIX.

1.3.3.3. La lógica como herramienta

Aristóteles ha tomado en serio la concepción moderna de que antes de hablar del

'mundo objetivo', hay que ponerse de acuerdo primero sobre las condiciones subjetivas del
pensamiento. Aunque no es trascendentalista ni subjetivista, Aristóteles quería esclarecer la
normatividad del razonar para tener una 'herramienta espiritual' (Organon) en las manos a fin
de explorar la realidad en su totalidad (ser). Esta herramienta se llama desde Aristóteles
lógica, es decir 'ciencia del logos', que sirve como propedéutica para las demás ramas
filosóficas. Es cierto que Sócrates ya había desarrollado una 'lógica incipiente' en su afán de
definir los conceptos éticos. Pero sin embargo era Aristóteles, que ha puesto los cimientos
sistemáticos para la lógica formal, o en general: para el pensamiento lógico de Occidente.

42
 La lógica aristotélica ha determinado generaciones de filósofos; en la Edad Media ha
causado un debate arduo entre los filósofos y teólogos cristianos en el sentido de si la lógica
pueda o no ser aplicada para asuntos teológicos. Los 'dialécticos' (Abelardo, San Anselmo)
eran defensores apasionados del valor universal de la lógica, mientras los 'voluntaristas' (San
Agustín, Duns Escoto) sostuvieron la subordinación de la lógica bajo la voluntad. Aunque la
lógica moderna se ha ampliado y simbolizado considerablemente, los principios lógicos de
Aristóteles siguen vigentes dentro de un marco más general.

Según Aristóteles, nuestro pensar se realiza a tres diferentes niveles con tres
diferentes contenidos que se implican jerárquicamente:
1) El nivel de la abstracción con los conceptos.
2) El nivel del juicio intelectual con las proposiciones.
3) El nivel del raciocinio con las conclusiones (inferencias).

1.3.3.3.1. La lógica del concepto

La lógica del concepto presupone una cierta gnoseología que es opuesta al

intelectualismo platónico. El concepto no se capta intelectualmente por un recuerdo
(anamnesis), sino por una actividad dirigida del intelecto que se llama 'abstracción'. El
concepto (o la 'idea') es un producto del proceso abstractivo, y no una condición del mismo
como idea eternamente existente. Las implicaciones gnoseológicas y metafísicas vamos a
discutir en los respectivos acápites. El concepto siempre es general y corresponde con la
esencia (específica) de un ente; el concepto se expresa por palabras.

Los conceptos corresponden con las categorías que Aristóteles expone en sus escritos
metafísicos. Un concepto se delimita por medio de la definición lógica para tener
inequívocamente el contenido esencial, es decir el significado de un cierto concepto. Por eso
la definición lógica también se llama 'esencial' o 'intensiva', para distinguirla de otros tipos de
definición como la genética, la etimológica o la extensiva. Aristóteles presupone - como lo ha
hecho Platón de manera trascendente - una jerarquía (lógica) de los conceptos; esto nos da
un 'árbol lógico' o 'conceptual', en donde un concepto con más extensión ('animal') está por
encima de otro concepto con menos extensión ('ser humano'). Los conceptos supremos en esta
jerarquía son las mismas categorías, y los conceptos inferiores son aquellos conceptos que
están directamente por encima de los individuos ('Pedro'), que no son conceptos.

La definición aristotélica es una 'definición por el género próximo y la diferencia

específica' (definitio per genum proximum et differentiam specificam). Definiendo un
concepto, hay que buscar su lugar inequívoco dentro del 'árbol conceptual', determinando
primero el concepto que está directamente por encima ('género próximo') y después
encontrando las características que lo distinguen de todos los demás conceptos del mismo
nivel ('diferencia específica'). Si por ejemplo queremos definir el concepto 'hombre' (homo),
tenemos el siguiente 'árbol conceptual':

│
┌─────────┴──────────┐
│ │

43
 ┌───────ente material─────┐
│ │
┌───ente inorgánico──┐ ┌───ente orgánico─────┐
│ │ │ │
│ ┌──ente inerte─┐ ┌────ente vivo──┐
│ │ │ │
┌──plantas ┌─ente animado─┐
│ │ (1) │
┌──animal─┐ ┌──hombre─┐
│ (2) │ │ │
varón mujer

Así se busca (1) el género próximo ('ente animado') que está directamente por encima del
concepto por definir ('hombre'), para después (2) determinar lo que distingue al 'hombre' de
todos los conceptos en el mismo nivel ('animal'), lo que resulta ser su característica de
'pensar'. Así resulta la definición clásica del 'hombre' como 'animal racional' (animal
rationale).

El concepto es el fundamento y el elemento básico de cada pensamiento, es decir: el

'átomo lógico' que entra a la estructura racional de los demás niveles lógicos. Para Aristóteles
cada concepto ocupa un lugar determinado y fijo en la jerarquía lógica, que corresponde con
una jerarquía ontológica. Tenemos aquí la base para el estaticismo de las formas que es
característico para el pensamiento griego en su totalidad, y que no permite cambios esenciales
o evolutivos de las formas.

1.3.3.3.2. La lógica de la proposición

Un concepto solo no tiene ningún valor lógico (verdad y falsedad), porque no dice
nada sobre la existencia o no-existencia de un ente. Un concepto tiene ante todo existencia
intelectual, es decir es un 'ente posible'. Recién cuando se 'predica' (afirma o niega) algo de un
concepto, podemos determinar su valor lógico. Por ejemplo el concepto 'hombre' ni es
verdadero ni falso, sino simplemente existe en el intelecto; recién cuando 'predicamos' otro
concepto 'mortal' de 'hombre', llegamos a una afirmación 'el hombre es mortal' que tiene su
valor lógico de acuerdo a su adecuación con la realidad. Este tipo de afirmación (o negación)
se llama proposición o juicio lógico, porque se juzga sobre su valor lógico.

Una proposición es un enunciado intelectual que consiste de un sujeto y un predicado

(lo que se predica), relacionados entre sí por la cópula; en el lenguaje, la proposición se
expresa mediante la oración. Aristóteles distingue diferentes tipos de proposiciones, según su
carácter y su correspondencia con las categorías de calidad, cantidad y modalidad:

Calidad: a) Proposiciones afirmativas ('el hombre es mortal')

b) Proposiciones negativas ('El hombre no es mortal')

c) Proposiciones singulares ('Juan es hombre')

44
Cantidad: d) Proposiciones particulares ('Algunos hombres son varones')
e) Proposiciones universales ('Todos los hombres son mortales')

Modalidad: f) Proposiciones problemáticas ('El hombre puede ser inmortal')

g) Proposiciones apodícticas ('El hombre tiene que ser mortal')

Para sistematizar las relaciones entre los diferentes tipos de proposiciones, Aristóteles
ha desarrollado el famoso cuadrado lógico de proposiciones. De este cuadrado resultan
cuatro tipos de relaciones entre las proposiciones, de las cuales solamente dos resultan ser
consistentes.

contrariedad
A╔════════════════════════════════════╗E -------universal
║ ║
║ ║
║ ║
║ ║
subalternidad║ ║subalternidad
║ contradicción ║
║ ║
║ ║
║ ║
║ ║
I╚════════════════════════════════════╝O ------particular
| subcontrariedad |
| |
| |
afirmativo negativo

A: proposición afirmativa-universal ('Todos los hombres son salvados')

E: proposición negativa-universal ('Ningún hombre es salvado' = 'Todos los
hombres no son salvados')
I: proposición afirmativa-particular ('Algunos hombres son salvados')
O: proposición negativa-particular ('Algunos hombres no son salvados')

Entre las proposiciones A y O, como también entre E e I, existe contradicción, es decir estas
proposiciones se excluyen mutuamente; no pueden ser verdaderas, ni falsas a la vez. Entre las
proposiciones A y E existe contrariedad, es decir que no pueden ser verdaderas, pero sí
falsas a la vez. Entre I y O existe la relación de subcontrariedad, es decir que pueden ser
verdaderas, pero no falsas a la vez. Y entre A e I, como también entre E y O existe una
relación de subalternidad, es decir que la proposición universal (A,E) implica la proposición
particular (I,O), pero no al revés. De ahí podemos ver que solamente entre las proposiciones I
y O, como también entre A e I, resp. E y O (en una dirección), existe consistencia, es decir
las respectivas proposiciones 'cuadran' o pueden ser verdaderas a la vez.

45
1.3.3.3.3. La lógica del raciocinio

El raciocinio es una actividad intelectual que junta diferentes proposiciones conocidas

con el fin de sacar nuevas proposiciones como conclusión. Este proceso en la lógica se llama
inferencia; Aristóteles ha elaborado toda una teoría de un cierto tipo de inferencia que se
llama silogismo (syllogismós). Un silogismo es una inferencia lógica que consiste de dos
proposiciones conocidas y demostradas, llamadas premisas, y una proposición nueva que se
llama conclusión. La primera premisa se llama el Mayor, y la segunda el Menor.

En cada una de la proposiciones de un silogismo intervienen dos conceptos, pero de un

orden fijo y establecido. Los conceptos del 'mayor' son el término mayor (T) y el término
medio (M) ; los conceptos del 'menor' son el término menor (t) y el término medio (M); y
los conceptos de la conclusión son el término mayor (T) y el término menor (t). Vemos un
ejemplo:

Mayor (premisa 1): 'Todos los hombres (M) son mortales (T)'
Menor (premisa 2): 'Sócrates (t) es un hombre (M)'
---------------------------------------------------------------
Conclusión: 'Sócrates (t) es mortal (T)'

El término medio sirve como bisagra entre los demás dos conceptos, para sacar la
conclusión. Considerando los tres diferentes tipos de proposiciones (A,E,I,O) y las posiciones
de los términos en ellas, llegamos teóricamente a 256 posibles silogismos, de las cuales
solamente 19 son válidas. La teoría del silogismo ha sido muy fructífera hasta en la
modernidad; hoy día es parte de la teoría general de inferencia lógica.

1.3.3.4. La gnoseología aristotélica

Como la concepción metafísica de Aristóteles descarta la posibilidad de un

conocimiento prenatal del alma en un mundo trascendente, el afirma un teoría empirista del
conocimiento. El alma al nacer es pura potencialidad (intelecto paciente) de recibir
contenidos, pero no contiene ninguna idea o ningún concepto. El intelecto es una tabula rasa
('una pizarra limpia') al momento de nacer, y recién poco a poco se llena de ideas, conceptos y
pensamientos. Según Aristóteles no existe ninguna idea innata; todo lo que conocemos,
hemos adquirido un día.

El empirismo sostiene que todo conocimiento proviene de la experiencia, sea a través

de los sentidos externos (vista, oído, olfato, gusto, tacto), sea a través de los sentidos internos
(sentido común, estimativa). Este principio sería mucho más tarde el lema del empirismo
inglés (siglo XVII): nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu ('no hay nada en el
intelecto que no haya estado antes en el sentido'). Mientras el intelectualismo ha explicado la
existencia de conceptos universales ('ideas') en el intelecto por la teoría de la pre-existencia
del alma en un reino eterno ideal, el empirismo tiene que explicarla por razones netamente
inmanentes. Como la sensación es la única fuente de conocimiento, también tiene que ser el
punto de partida para el proceso de conocimiento que termina en el pleno entendimiento.

46
Pero: Como las formas sensibles e individuales de los entes concretos pueden convertirse en
conceptos intelectuales y universales?

El eje de la explicación gnoseológica de Aristóteles es el concepto de abstracción.

Contemplando el material sensible aportado por los sentidos, el intelecto realiza un proceso de
'abstracción' para llegar a captar la esencia en el concepto universal. 'Abstracción' (de ab-
trahere: 'quitar', 'desprender') significa el proceso de 'quitar algo (x) de algo (y)' para
encontrar lo que queda. Sin tenemos un ente concreto (y), por ejemplo un cierto árbol, el
intelecto 'quita' en forma intelectual (no realmente) todos los aspectos individuales y
accidentales de este árbol (x), para encontrar la misma esencia o el núcleo del árbol que tiene
en común con todos los ejemplares 'árbol'. Esta esencia es captada por el intelecto bajo la
forma del concepto 'árbol'.

Así el concepto universal no existe realmente (como lo sostenía Platón), sino solo
virtualmente como el aspecto esencial de los entes, y como el resultado de la abstracción en la
mente. Aristóteles niega la existencia ontológica de los universales. El orden gnoseológico es
el inverso de Platón: para Platón, lo primero es la idea existente, y después la sensación como
un catalizador para el anamnesis; para Aristóteles, lo primero es la sensación que capta
contenidos reales, y después recién se establece la existencia (intelectual) de la idea a través
de una abstracción. La experiencia es imprescindible para obtener conocimiento.

Los modelos gnoseológicos de Platón (intelectualismo) y de Aristóteles (empirismo)

han determinado la filosofía occidental hasta la crítica racional de Manuel Kant, que trata de
mediar con su concepción trascendentalista entre estos dos modelos. En la Edad Media, el
intelectualismo es vigente hasta el siglo XII y determina la forma a priori de las
demostraciones de la existencia de Dios, como también el concepto de la revelación natural
interna (naturaleza humana) de Dios (San Agustín, San Anselmo). El empirismo empieza a
dominar a partir del siglo XII, introduciendo las demostraciones a posteriori de la existencia
de Dios, como también la revelación natural externa (creación objetiva). El racionalismo
moderno (Descartes, Espinosa, Leibniz) se fundamenta sobre el intelectualismo (platónico),
mientras el empirismo inglés (Hobbes, Hume, Locke) se basa sobre la teoría aristotélica.

1.3.3.5 La metafísica

La crítica más decisiva de Aristóteles hacia su maestro Platón tiene que ver con su
solución del problema de los universales. Platón ha recurrido para explicar la universalidad
y necesidad del conocimiento a un mundo trascendente, y así ha caído en la trampa del
dualismo metafísico. Aristóteles critica esta duplicación del mundo (en un mundo material y
otro ideal) como incoherente y además innecesario. Todo el viejo problema de ser y devenir,
de individualidad y universalidad, de eternidad y temporalidad puede ser resuelto
inmanentemente, es decir sin 'construir' otro mundo trascendente más-allá del mundo
sensitivo y material. La metafísica de Aristóteles es una metafísica de la inmanencia; el borra
el 'cielo de las ideas' como innecesario y falso. De este modo aplica el 'principio de austerida d
ontológica', también conocido como 'la navaja de Ockam' (1300-1350): En la explicación de
la realidad hay que limitarse a soluciones sencillas y no aumentar innecesariamente las
entidades (entia non multiplicanda praeter necessitatem).

47
 Aunque el término 'metafísica' no tiene su origen en el mismo Aristóteles (sino en su
comentarista y editor Andrónico de Rodas), en cuanto al contenido, el ha fundamentado la
definición de la metafísica para la tradición occidental. La 'metafísica' es para Aristóteles la
Primera Filosofía (Philosophia Prima), que forma la condición necesaria para todas las ramas
particulares (física, ética, política) de la filosofía y todas las ciencias particulares. Mientras
estas ciencias solamente tratan un aspecto de la realidad, la metafísica tiene como objeto el
conjunto de los entes bajo el punto de vista de su ser. De ahí resulta la definición de la
'metafísica' como la 'ciencia del ente en cuanto ente' (ens inquantum ens) como nos da
Aristóteles. A partir del siglo XVII, la 'metafísica general' se llama consecuentemente
'ontología' (ciencia del ser).

1.3.3.5.1. El ente en cuanto ente

Las ciencias particulares investigan ciertos aspectos de una cierta cantidad de entes;
por ejemplo la biología estudia todos los entes vivos bajo el aspecto orgánico. Ahora la
metafísica como 'ciencia universal y fundamental' se pregunta por los principios más
fundamentales de todos los entes, sin consideración de sus aspectos secundarios. De este
modo Aristóteles define la metafísica también como aquella ciencia que busca las últimas
causas y los principios más fundamentales de los entes. De ahí que el objeto propio de la
metafísica es el 'ente', sea material, ideal, espiritual, intelectual, psíquico o lingüístico, es
decir: sin considerar su naturaleza específica. Lo que interesa es el ser del ente, que
comparten todos; así podemos decir que la metafísica estudia el ente en cuanto ente (on he
on), y no: en cuanto animal, planta, mineral, hombre, Dios etc.

Pero qué es un 'ente'? - Aristóteles da una respuesta muy sencilla: Es 'lo que es' (id
quod est). Vale la pena analizar esta expresión para obtener la estructura básica del 'ente' en su
generalidad. 'Lo que es' consiste de dos partes: 'Lo que' (id quod) y 'es' (est). Mientras que 'lo
que' se refiere al modo de ser, es decir al contenido esencial de un ente, 'es' se refiere
simplemente a su acto de existencia. De ahí tenemos los dos aspectos fundamentales del 'ente
en cuanto ente': Esencia ('lo que') y existencia ('es'). Por ejemplo un determinado gato es
'gato' (lo que), y como tal existe ('es'). La existencia no añade nada de contenido a la esencia,
pero sin embargo es la condición para que la esencia pueda realizarse. La 'esencia pura' sería
el mismo concepto posible (possibilia) en un intelecto infinito (Dios) o finito (hombre), sin
realizarse; sería entonces un ente netamente 'intelectual'. Los entes que transcienden el
intelecto, tienen tanto esencia como existencia.

Para Platón, la 'esencia' (ousía) existe en primer lugar en un mundo trascendente; para
Aristóteles, existe en primer lugar inmanentemente en los mismos entes. La ousia tiene según
Aristóteles diferentes significados:

1. Es el qué de la esencia (to ti en einai), es decir el conjunto de características que tiene

un ente. Podemos decir que esta es la esencia extensiva (a veces también llamada
'esencia segunda').

48
2. Es lo universal, es decir lo que un ente comparte con otros entes y que puede ser
expresado por conceptos. Esto sería la esencia por abstracción.

3. Es el genus, o sea el nivel ontológico superior del ente, definido por el árbol lógico o
conceptual. Esta sería la esencia específica o genérica.

4. Es el substrato (hypokeimenon), es decir lo que está debajo de las características

accidentales. En este sentido sería la esencia intensiva (también llamada 'esencia
primera') que corresponde con la 'substancia primera'.

Mientras los significados 2. y 3. reflejan el modelo gnoseológico empirista en contra de la

'ontologización' platónica de la ousía, 1. y 4. subrayan la existencia real de la 'esencia' en el
ente. La duplicidad de estas dos 'esencias' ha causado mucha confusión en el transcurso de la
historia de la filosofía; vamos a analizarlo más detenidamente más adelante.

1.3.3.5.2 El hilemorfismo

Ante la problemática de la mutabilidad del mundo, Aristóteles ha concebido la

realidad bajo dos aspectos; la dualidad trascendente de Platón se limita ahora a la inmanencia
de los entes. Así cada ente en sí mismo tiene estos dos aspectos, que Aristóteles llama
'materia' (hylé) y 'forma' (morfé). En la metafísica idealista de Platón, la materia era
exclusivamente presente en el 'mundo terrestre', y la forma (o 'idea') exclusivamente en el
'mundo celeste', separados ontológicamente el uno del otro. Ahora la gran revolución de
Aristóteles consiste en concebir estos dos aspectos en el mismo ente concreto. Veamos la
diferencia:

╔════════════════════════════════╦════════════════════════════
════════╗
║ Platón: ║ Aristóteles: ║

╠════════════════════════════════╬════════════════════════════
════════╣
║ mundo de ideas: ║ ║
║ formas (eidé) ║ ║

╟────────────────────────────────╫────────────────────────────
────────╢
║ mundo concreto: ║ forma (morfé) ║
║ materia (hylé) ║ mundo concreto: ------------- ║
║ ║ materia (hylé) ║

╚════════════════════════════════╩════════════════════════════
════════╝

49
 El hilemorfismo afirma que todos los entes tienen tanto un aspecto material y otro
aspecto formal, que no pueden ser separados en realidad, sino solamente por abstracción.
Según Aristóteles no existe ningún ente con materia nomás ('materia pura'), ni un ente con
forma nomás ('forma pura'). Recién en la Edad Media, los filósofos modifican el
hilemorfismo de tal modo que Dios y todos los entes espirituales (ángeles, almas) son
definidos como 'formas puras', reservando la estructura hilemórfica exclusivamente para los
entes corpóreos (objeto de la 'cosmología'). El aspecto material es lo sensible, individual,
accidental, potencial y mudable de un ente; y el aspecto formal es lo inteligible, universal,
esencial, actual y perduradero del ente. Así Aristóteles repite el dualismo ontológico de
Parménides y Platón, pero ahora a nivel inmanente.

La forma se 'saca' del ente por abstracción, llegando así a conceptos generales que
tienen valor transtemporal y universal, garantizando así una verdad por encima de la
mutabilidad (en contra de Heráclito), pero sin descartar la existencia de individualidad y
mutabilidad (en contra de Parménides). El hilemorfismo de Aristóteles quiere llegar (como
Platón) a una síntesis entre el estaticismo parmenidano y el dinamismo heraclitéo, sin recurrir
a un dualismo ontológico.

1.3.3.5.3. Substancia y accidentes

Confrontado con el problema de la mutabilidad de los entes, Aristóteles tenía que

distinguir en cada ente (aparte de materia y forma) un aspecto perduradero y otro aspecto
mudable. Porque cada cambio presupone los siguientes aspectos:

1) Lo que cambia: el substrato que permanece idéntico a través del cambio.

2) El estado inicial del ente antes del cambio (terminus a quo).
3) El estado final del ente después del cambio (terminus ad quem).
4) El proceso de cambio que relaciona estado inicial y estado final.

┌────────┐ ┌────────┐
│ ┌────┐ │ │ ┌────┐ │
│ │ 1 │ │ ───────────────────> │ │ 1 │ │
│ └────┘ │ 4 │ └────┘ │
└────────┘ └────────┘
2 3

Para poder distinguir el estado inicial (2) del estado final (3) del ente, manteniendo su
identidad (1) a través del cambio, tenemos que afirmar dos diferentes aspectos en el mismo
ente: Un aspecto substancial que permanece idéntico 'debajo' de todo cambio, y un aspecto
accidental que cambia.

Para Aristóteles, la 'substancia' también tiene diferentes significados (como la

'esencia'); la palabra griega ousía que significa 'esencia' y viene del verbo einai ('ser'), fue
traducido al latín como substantia, es decir literalmente: 'lo que está por debajo'. El griego
más bien tenía el término hypokeimenon para denominar la 'substancia' en el sentido de

50
'substrato'. Además el latín tiene otro término para denominar al eidos ('idea', 'esencia'), o sea
essentia. De ahí resulta una confusión que ha causado mucho dolor de cabeza para los
estudiosos.

1. 'Substancia' para Aristóteles es en primer lugar 'lo que está debajo' de los atributos
(accidentales) de un ente como hypokeimenon o 'substrato' que lleva los atributos. Esta
es la 'substancia' como núcleo perduradero del ente y corresponde con la esencia
intensiva o primera. Por lo tanto Aristóteles la llama también 'substancia primera'
(proto ousía).

2. En segundo lugar 'substancia' es también el ente concreto en su totalidad, es decir el

individuo discreto, que posee tanto aspectos 'esenciales' como accidentales. En este
sentido coincide perfectamente con la esencia extensiva o segunda; así que
Aristóteles la llama también 'substancia segunda' (deutero ousía).

Así tenemos el siguiente esquema:

S2 / E2
┌───────────────┐
│ │---ente concreto = substancia segunda (S2)
│ ┌─────┐ │ = esencia segunda (E2)
│ │S1/E1│ │
│ └─────┘--------núcleo = substancia primera (S1)
│ A │ = esencia primera (E1)
└───────|───────┘
|
accidentes

Y las correspondencias son de la siguiente manera:

┌─────────────────────────────┐
│ S2 = S1 + A = E1 + A = E2 │
└─────────────────────────────┘
Los accidentes son aquellos aspectos de un ente, que 'inhieren' en una substancia, pero
que no existen en sí mismo. Mientras la substancia tiene 'existencia en sí mismo', los
accidentes tienen solamente existencia-en-otro, es decir en una substancia. Aristóteles ordena
la substancia y los accidentes en 10 categorías ( de kategorein: 'enunciar', 'predicar') como
atributos fundamentales de los entes, que pasan a ser 'predicamentos' o 'conceptos' en la
lógica. Los nueve categorías accidentales son: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo,
posición, acción, pasión, estado.

Aristóteles distingue los cambios accidentales y los cambios substanciales. Un

cambio accidental deja incambiable a la substancia que subyace, y solo afecta aspectos
accidentales (por ejemplo: un hombre que crece). Un cambio substancial es un cambio que
afecta la misma esencia (primera) de un ente, transformándolo en otro ente diferente (por
ejemplo: un hombre que muere). Cada cambio substancial es acompañado siempre por

51
cambios accidentales (la única excepción, pero sobrenatural, es la 'transubstanciación' en la
eucaristía).

1.3.3.5.4. Potencialidad y actualidad

Aunque la distinción entre substancia y accidentes sabe explicar el fundamento

ontológico del cambio, falta todavía un principio de formación que lleva un estado virtual a
un estado actual. Aristóteles entonces distingue dos principios de origen o formación: la
potencia y el acto.

La potencialidad (dynamis) es la capacidad inherente de un ente de adquirir o perder

una cierta propiedad que no tiene actualmente. Así por ejemplo un hombre con ojos cerrados
tiene la 'potencia' (posibilidad, capacidad) de ver, aunque en la actualidad no ejerce esta
actividad. La potencia está relacionada con la misma naturaleza del ente; un ser humano por
ejemplo no tiene la potencia de volar. Así 'potencialidad' no es la misma cosa como la
'posibilidad lógica' que permite todo lo que no incluye contradicción. La 'potencia' es un
principio ontológico y no lógico.

La actualidad (energeia) es la realización de una capacidad de un ente, adquiriendo o

perdiendo una cierta característica. Cuando un hombre abre sus ojos, la capacidad o 'potencia'
de ver se 'actualiza', es decir se pone en práctica. Antes, la 'vista' estaba en potencia, ahora
está en acto. Hay que precisar el significado filosófico de 'acto', porque es muy diferente del
significado común. Acto es la plena realidad de algo, es decir la indexación existencial ('es')
de algo. Un ente siempre está en acto, mientras que existe; pero unos aspectos del ente pueden
estar en acto, y otros en potencia.

Cuando una cierta capacidad (x) se convierte en acto, la negación de esta capacidad se
convierte a la vez en potencia; abriendo los ojos, la capacidad de ver se vuelve actualidad,
mientras el atributo de 'estar cerrado' de los ojos ahora es potencia. Según Aristóteles no
existe ningún ente con solo potencialidad y nada de actualidad; esto significaría que el ente ni
existiera, porque la misma existencia es un acto. Tampoco existe un ente (corpóreo) que sea
solamente acto; esto debería ser un ente inmutable y absolutamente necesario. Por esto los
filósofos medievales han reservado el título de acto puro para Dios.

La potencialidad corresponde con la materia, y la actualidad con la forma; la materia

es entonces la condición para que un ente pueda adquirir otras características (es decir:
formas). La forma más bien es la plena realización, expresada por las categorías. Esto implica
que los entes espirituales son inmudables, porque todas sus capacidades ya están realizadas.
Aquí vemos una consecuencia del platonismo, según el cual el mundo material es el lugar del
devenir y de la mutabilidad, mientras el mundo ideal es inmudable y eterno.

Como no existe la 'potencia pura', tampoco puede existir la materia pura. La materia
siempre es un co-principio en el ente, y no puede ser separada de la forma. Esto lleva a
Aristóteles a hacer otra distinción en el mismo concepto de la 'materia': Lo que nosotros
llamamos comúnmente 'materia' (madera, piedra, tierra), para Aristóteles ya es 'materia
informada', o sea materia mezclada con forma; esta 'materia' Aristóteles llama materia

52
segunda (deutero hylé). La materia como principio abstracto, es decir como 'materia pura',
que no existe en realidad, es llamada materia primera (proto hylé). Nuestra 'materia prima'
siempre sería 'materia segunda' en sentido aristotélico. La 'materia segunda' corresponde con
la substancia segunda, como también con la esencia segunda; pero la 'materia primera' no
corresponde con la substancia primera, resp. esencia primera, porque la esencia abarca tanto
aspectos formales ('forma substancial') como aspectos materiales.

Cada ente tiene una cierta proporción de potencialidad y actualidad,

respectivamente de materia y forma, según el nivel de ser que tiene. Lo superior que esté un
ente en la 'cadena del ser', lo más actualidad tiene, y lo menos potencialidad. Una piedra tiene
mucha potencialidad (porque no ha realizado muchas características) y poca actualidad; un
hombre tiene mucha actualidad, pero poca potencialidad, porque se ha diferenciado ya en un
sinnúmero de características. Dios tiene actualidad infinita ('acto puro', 'forma pura') y nada de
potencialidad, porque eternamente ya existe en todas sus características. Esta concepción de la
'proporcionalidad' lleva en la Edad Media' a la famosa analogia entis (analogía del ente), que
es una curva continua de entes desde los más ínfimos hasta los más supremos.

Esto obedece a un principio metafísico que también Aristóteles ha (aunque no

explícitamente) afirmado: el principio de plenitud. Este principio dice que no existe un vacío
(contra los atomistas) entre los entes, es decir: que todas la posibilidades una vez serán
realizadas. Así el principio de plenitud rechaza los possibilia pura (entes netamente posibles),
que nunca se realizan, aunque son posibles. Esto tiene como consecuencia un determinismo
ontológico, que se expresa como rechazo de la 'contingencia sincrónica'. Es cierto que
Aristóteles no afirma la tesis de Parménides de que no hay ningún cambio; sin embargo el
también (y con el casi todos los filósofos de la Edad Media) cae en la trampa del
determinismo. El punto decisivo es que Aristóteles (y Santo Tomás) define la contingencia
como 'cambio' y 'mutabilidad', es decir como 'contingencia diacrónica'. Por esto tiene que
afirmar los siguientes teoremas lógicos:

a) -P(pt1 & -pt1) [principio de contradicción]

b) P(pt1)  -P-(pt1) <==> P(pt1)  N(pt1) [principio de plenitud]

c) pt1  -P-(pt1) <==> pt1  N(pt1) [determinismo sincrónico]

d) P(pt1 & -pt2) [contingencia diacrónica]

Resulta lo mismo que en el determinismo absoluto de Parménides salvo d). Sin embargo
también abraza la equivalencia de existencia, posibilidad y necesidad.

Esta teoría modal - que implica un determinismo - fue vigente hasta la modernidad,
salvo algunos pocos filósofos que la rechazaron. Entre estos era Duns Escoto (1270-1308) que
ha introducido la concepción de la 'contingencia sincrónica', y más tarde Leibniz (1646-1716)
que introdujo el concepto de los 'mundos posibles'. También Santo Tomás abrazó la teoría
modal de Aristóteles, y con el entró a la teología, causando muchos problemas con respecto a
la predestinación y la preciencia de Dios.

53
1.3.3.5.5. Causalidad

Como observador de la naturaleza, Aristóteles llegó a un rasgo universal de los entes,

que es la relación de la causalidad como un cierto modo o tipo de potencialidad y actualidad.
Cada ente puede ser tanto causa de otro, o efecto de otro. Una piedra por ejemplo tiene la
potencia de ser causa para la rotura de una ventana, mientras la ventana tiene la potencia de
ser rota por la piedra (ser un efecto). Actualizando la causalidad, estas dos potencias se
vuelven actualidad; cada causa siempre está acompañada de un efecto, y cada efecto
presupone una causa. El principio metafísico de la causalidad dice, que cada efecto tiene una
causa en otro ente diferente y más-allá del ente efectuado. Así todos los entes (corpóreos)
son tanto causa como efecto, es decir: son causas causadas. Solo Dios (como lo diría Santo
Tomás) es una causa sin ser efecto, o sea: 'causa no causada' o 'causa sui'.

Aristóteles distingue cuatro diferentes tipos de causa:

1. La causa material: Es el aspecto material de un ente que entra como causa para
realizar un cierto efecto. Tomamos como ejemplo la construcción de una casa. Ahí la
causa material sería el 'material' como ladrillo, cemento y piedra.

2. La causa formal: Es el aspecto formal de un ente que causa en forma abstractiva, es

decir como 'idea' o 'concepto' en un intelecto que concibe una cosa antes de realizarla.
En nuestro ejemplo sería el plano en la mente del arquitecto, que resume la esencia (o
forma) de la casa por construir.

3. La causa eficiente: Es el agente que lleva estas causas necesarias a la realización

concreta, ejecutando tanto la causa material como formal. La causa material (ladrillo)
por sí mismo no llega al efecto (casa), si no interfiere un actor como 'efectivizador'. En
nuestro ejemplo serían los obreros de construcción quienes llevan el 'material' y los
planos a la realización plena.

4. La causa final: Es la proyección final de la realización de un ente, es decir el destino o

fin (telos). En nuestro ejemplo sería el uso futuro de la casa que determina como
'causa' tanto la elaboración de los planos, la compra de materiales como la contrata de
personal. En cierto sentido, la causa final (aunque tiene su efecto desde el fin) viene al
inicio.

1.3.3.5.6. Resumen de la metafísica

Los diferentes principios y aspectos de los entes y su respectiva correspondencia

pueden ser resumidos en el siguiente esquema:

ente concreto
substancia segunda
esencia segunda

54
 materia segunda
unidad hilemórfica
individuo

───────────────────────────────╥──────────────────────────────
──
materia (primera) ║ forma

───────────────────────────────╫──────────────────────────────
──
materia esencial ║ forma esencial
(materialidad) ║ (forma substancial)

───────────────────────────────╫──────────────────────────────
──
materia accidental ║ formas accidentales
(aspectos sensibles) ║ (universales)

───────────────────────────────╫──────────────────────────────
──
individualidad ║ universalidad

───────────────────────────────╫──────────────────────────────
──
substancia primera ║ substancia primera
(parte material) ║ (parte formal)

───────────────────────────────╫──────────────────────────────
──
potencia ║ acto
(posibilidad ontológica) ║ (realidad ontológica)

───────────────────────────────╫──────────────────────────────
──
causa material ║ causa formal

───────────────────────────────╫──────────────────────────────
──
mutabilidad ║ estabilidad

───────────────────────────────╫──────────────────────────────
──
sensibilidad ║ inteligibilidad

───────────────────────────────╫──────────────────────────────
──

55
 cuerpo humano ║ alma humana

───────────────────────────────╨──────────────────────────────
──

1.3.3.6. La ética aristotélica

Aristóteles es el primer filósofo occidental que presenta toda una teoría ética que
determinaría gran parte de la discusión ética de la Edad Media. La ética diseñada tanto en la
Ética a Nicómaco como en la Ética Eudemica es una concepción teleológica (de telos: 'fin')
del actuar humano, es decir una teoría que define los actos humanos desde su finalidad. La
concepción opuesta, es decir una ética deontológica (de deon: 'deber'), recién entra a la
discusión a raíz de la ética formal de Manuel Kant. Desde el punto de vista de la naturaleza
del fin que Aristóteles concibe para el comportamiento humano, se trata de una ética
eudaimonista (de eudaimonia: 'felicidad').

1.3.3.6.1. La felicidad como fin universal

El hombre en sus diferentes ocupaciones y actividades persigue siempre un fin; no

existe (salvo algunas excepciones) una actividad humana sin finalidad propia. Para que el fin
último sea motivación para el actuar, tiene que ser un fin universal y deseable por todos los
hombres. Para llegar a tal fin, el hombre tiene que elegir los medios apropiados, pero el fin
mismo ya no puede ser medio para otro fin. Por lo tanto podemos decir que se trata de un
único fin. Pero que es el contenido de este fin universal?

Aristóteles como empírico observa que los hombres aspiran a la felicidad, en el

sentido de una vida buena. Así la ética puede ser definida como la ciencia de la vida buena.
Para Aristóteles todavía no existe una diferencia entre una ética individual (moral) y otra ética
social (política). Toda ética tiene implicaciones políticas y no es meramente un asunto
personal. La individualización de la ética es un fenómeno moderno, originado por la
Ilustración y el romanticismo, y llevado a un extremo por el liberalismo.

Aunque todos los hombres tienden a la felicidad, las diferencias surgen con la cuestión
de en qué consiste concretamente la felicidad. De esta interpretación depende la misma
naturaleza de las éticas teleológicas; algunas se conciben como hedonistas, otras como
utilitaristas, y otras como eudaimonistas. Para Aristóteles, la felicidad es la actividad que el
alma ejercita en su mejor disposición. Así la felicidad es una forma de vida, de acuerdo a la
posición del hombre en el ordenamiento jerárquico de la naturaleza. Así la felicidad
necesariamente tiene que incluir lo específico del hombre, que es su ser racional (Aristóteles
define al hombre como: animal rationale).

56
 La felicidad no es algo dado por naturaleza, sino es el resultado del obrar (ergon) del
hombre, es decir: requiere un esfuerzo. De ahí que el concepto finalista de la felicidad lleva
por sí mismo al concepto de la virtud como una actitud de esfuerzo hacia la vida buena.

1.3.3.6.2. Las virtudes

"Virtud" es la traducción imperfecta del griego arete que tiene un uso mucho más
amplio. Arete significa una capacidad, tanto en lo productivo, intelectual como en lo práctico.
'Virtud' entonces es una cierta excelencia en algo práctico o productivo del hombre; la
traducción latín (virtus) enfatiza la relación con la fuerza viril (vir: 'varón'). Las virtudes son
los mejores medios para alcanzar el último fin de la vida humana, la felicidad. Según
Aristóteles, nosotros alabamos la virtud, pero estimamos la felicidad. No hay que confundir
este fin con un estado pasajero (alegría, gozo), sino con la vida humana completa. De ahí la
palabra famosa de Aristóteles: "Una golondrina no hace primavera."

Aristóteles relaciona las virtudes con las facultades del alma, como su maestro
Platón. Pero la antropología aristotélica no considera un dualismo entre cuerpo y alma, sino
una unidad esencial ('unidad substancial'); el alma es la forma del cuerpo y no podría existir
sin este. Aristóteles distingue más facultades psíquicas que Platón: las facultades vegetativa,
perceptiva, racional, apetitiva y de automoción. Ahora solamente importan aquellas facultades
que el hombre no comparte con los demás vivientes: la facultad racional y la apetitiva.
Existe entonces en el hombre un conflicto psíquico entre la razón (lo intelectual) y el apetito
(lo emocional). De acuerdo a esta bipartición, Aristóteles llega a la distinción entre virtudes
dianoéticas (razón) y virtudes éticas (apetito).

Las virtudes éticas (ethos: 'carácter') son disposiciones de la facultad psíquica no

racional, es decir de lo que se llama el 'apetito', que está en grado de obedecer a lo racional.
Las virtudes éticas no poseemos por naturaleza, sino adquirimos poco a poco a través de la
educación y de la vida social. Aquí una vez más podemos observar la actitud anti-idealista y
la consecuencia de una gnoseología empirista de Aristóteles, que no permite 'ideas innatas',
tampoco en lo ético. Las actitudes morales tienen que reducirse a unas maneras de conducta,
es decir: manifestarse como 'costumbres'.

Para determinar el contenido concreto de una virtud, Aristóteles desarrolla su conocida

doctrina del punto medio: Una virtud ética es el medio entre dos extremos. Así el valor se
ubica en el medio entre cobardía e impestuosidad, la generosidad entre prodigalidad y
avaricia. Este punto medio no se encuentra de una manera matemática, sino por medio de
todo un proceso de entrenamiento cotidiano. El punto de referencia son las emociones que
nos dan indicaciones sobre placer o desagrado. Así para Aristóteles existe una relación
estrecha entre los valores emotivos (agradable y desagradable) y los valores éticos (bueno y
malo). De ahí podemos definir la 'virtud ética' con Aristóteles como la 'ordenación de la
facultad apetitiva que salvaguarda la recta decisión en tanto que asegura la recta reacción
emocional'. Las diferentes virtudes se obtienen por medio de la relación con los tipos de
emociones: El valor pertenece a las emociones de temor y confianza, la temblanza al placer, la
generosidad al dinero etc.

57
 Las virtudes dianoéticas (dianoia: 'razonamiento') tienen que ver con la facultad
racional del hombre. La razón o el logos tiene dos facultades diferentes, de acuerdo a la
naturaleza del objeto que contempla: este puede ser necesario o contingente. Cuando la razón
tiene que ver con lo necesario, las virtudes dianoéticas son la episteme (ciencia), el nous
(inteligencia intuitiva) y la sophía (sabiduría). La 'ciencia' se sirve de la demostración
mediante el silogismo para conocer su objeto; se trata entonces de lo que más tarde se
llamaría 'pensamiento discursivo'. El nous capta con intuición el contenido, que son los
principios y conceptos universales como productos de un proceso abstractivo. Y la sabiduría
alcanza el conocimiento de las realidades supremas como es la esfera del cielo y el motor
inmóvil (Dios).

Las virtudes dianoéticas que corresponden con lo contingente son la tekhné (arte) y la
phronesis, la cual puede ser traducida como 'prudencia', 'conocimiento moral', 'juicio ético' o
'razón práctica'. El 'arte' es la capacidad productiva en el sentido más amplio, la 'razón
práctica' que da lugar a la producción de algo útil y valioso. La phronesis es la virtud que
capacita al hombre para conocer la decisión o actuación recta. Como tal presupone
experiencia y edad, y está ligada a la virtud ética. La phronesis es el razonamiento sobre lo
que puede ser la acción recta aquí y ahora, tomando en cuenta las normas éticas como las
circunstancias y la experiencia personal del actor.

1.3.3.6.3. La política o ética social

El concepto de felicidad (eudaimonia), que es central en la ética aristotélica, recién

llega a su destino principal, cuando se la concibe como una entidad sumamente social. El
hombre solo puede llegar a la felicidad plena en comunión con otros. Así la polítika de
Aristóteles es la consecuencia necesaria de sus pensamientos éticos. Según él, la polis tiene su
origen en la necesidad del hombre de juntarse para realizar su vida en lo más básico; pero su
finalidad es la vida perfecta del ciudadano o la felicidad humana en su plenitud. El hombre
según Aristóteles no es por naturaleza egoísta e individualista (como lo diría Hobbes), sino
tiene una inclinación natural hacia la comunidad; por eso la famosa definición del hombre
como zoon politikón ('animal político').

Toda organización política se basa en la administración de la 'casa' (oikos), es decir de

la comunidad básica. Esta oikonomia (que significa literalmente: 'ley de la casa') investiga los
fundamentos de la producción y del comercio para garantizar la vida en sus necesidades
básicas. Aquí Aristóteles hace un esfuerzo para legitimar la esclavitud desde la misma
naturaleza. Tanto esclavo como amo tienen un mismo interés, es decir la conservación de la
vida. El que es capaz de prever y planificar gracias a su intelecto, es por naturaleza el
dominante y gobernante; y el que solo es capaz de realizar lo previsto gracias a sus fuerzas
físicas, es por naturaleza el dominado y gobernado. Aristóteles no considera al esclavo como
un ser humano en sentido pleno, sino como una 'parte' de su amo; por lo tanto no tiene 'razón'
propia (es decir: alma intelectiva), ni derechos políticos. Estos argumentos fueron usados
todavía por los conquistadores españoles en América para negar la 'humanidad' y el 'alma' del
indio.

58
 La aplicación de las virtudes éticas a lo social nos da las virtudes políticas por
excelencia de la justicia y de la amistad. La justicia no se basa en la igualdad de todos los
hombres, sino en sus capacidades respectivas. Por eso no es la democracia, que para
Aristóteles el la forma más justa de gobierno, sino la polis que conforma una forma
intermedia entre aristocracia y democracia. El gobierno de la polis se basa en méritos, y no
tanto en la procedencia. En este sentido Aristóteles rechaza el ideal político de Platón por ser
'irrealista' y en contra de la naturaleza humana. Los que gobiernan la comunidad tienen que
conocerse y respetarse mutuamente; de ahí resulta el valor imprescindible de la 'amistad'. Esta
virtud tiene que garantizar que el manejo político no sea un producto de desconfianza y
mentiras. Las virtudes éticas tienen su valor también a nivel político.

1.3.4. Filosofía clásica antigua: resumen esquemático

REPRESEN- PERÍOD IDEAS CAMPOS TÉRMINOS

TANTE O PRINCIPALES FILOSÓFICOS TÉCNICOS
Sócrates 470-399 giro antropológico, ética, mayéutica,
a.C. racionalismo, preo- retórica daimonion,
cupación ética, ironía,
ignorancia sabia, método socrá-
diálogo tico
Platón 427-348 separación del mundo metafísica, idea,
a.C. sensible y del mundo gnoseología, anamnesis,
inteligible, eternidad psicología, idealismo,
del alma, dualismo ética, dualismo ant-
gnoseológico, re- política ropológico,
encarnación del alma, demiurgo, ari-
conocimiento apriori, stocracia
ética racionalista, po-
lítica aristocrática
Aristóteles 384-322 abstracción lógica, lógica, hilemorfismo,
a.C. proceso empírico de gnoseología, abstracción,
conocimiento, metafísica, silogismo,
explicación inmanente, ética, empirismo,
causalidad universal, política substancia,
ética eudaimónica, potencia,
substancia y acci- eudaimonía,
dentes, acto y potencia, polis

59
 contingencia
diacrónica

1.4. LA FILOSOFÍA HELÉNICA-ROMANA

Aunque este período de la filosofía antigua cubre más de ocho siglos (de 322 a.C.
hasta 529 d.C.), sin embargo no se producen avances revolucionarios en el pensamiento, ni
posturas absolutamente nuevas. Más bien es un tiempo de adaptación y de continuación
creativa de lo que habían planteado los grandes clásicos Platón y Aristóteles. Parece que los
hitos son puestos, y que se trata ahora de profundizar y actualizarlos. Este período se
caracteriza por el derrumbe de la Graecia Magna, la antigua democracia griega, el auge y
esplendor del Imperio Romano y hasta su decadencia y partición en dos, sobreviviendo a lo
largo sólo el imperio oriental de Constantinopla. Así también la filosofía ya no es netamente
un asunto griego, sino entra en el mundo romano y tiene más y más una letra en latín.

De acuerdo a las dos culturas y épocas políticas se podría hablar de una filosofía
helénica (la época del helenismo se prolonga de 323 a 31 a.C.) que trasmite los pensamientos
de Platón y Aristóteles en un ambiente helénico, y una filosofía romana (el período imperial
romana se inicia con la batalla de Accio en 31 a.C.) que desarrolla nuevas formas de filosofar,
sobre todo en lo ético. A la vez se hace presente paulatinamente otra corriente, de origen
oriental-semítico, que muy pronto se denominaría como 'cristianismo'. A partir del siglo 2
d.C., este pensamiento (que al inicio más bien es una forma de vivir) también empieza a
expresarse en términos filosóficos, sobre todo en los Padres de la Iglesia, tanto los Latinos
como los Griegos. Es inevitable que este nuevo pensamiento entra en contacto con las ideas
vigentes de aquel tiempo, como son el platonismo, la gnosis, el maniqueísmo y la estoa,
incorporando poco a poco conceptos sustanciales de la 'filosofía pagana' en el seno de su
propia doctrina. Aunque todo este proceso de 'inculturación helénica' del cristianismo cae en
el período helénico-romano, preferimos tratarlo a fondo dentro de la Filosofía Medieval.

En la época helénica-romana se puede distinguir tres diferentes tipos de filosofías:

En primer lugar la continuación oficial de los grandes sistemas clásicas de Platón y
Aristóteles en sus respectivas escuelas (Academia y Peripato); este trabajo de recepción y
'relectura' no aporta mucho sustancial para una renovación filosófica, con excepción a la
corriente conocida como 'neoplatonismo'.
En segundo lugar dos nuevas corrientes propias, la estoa y el epicureísmo, que fueron
desarrollados sobre todo en un ambiente romano.
En tercer lugar la aparición de corrientes sincretistas como la gnosis y un fuerte tendencia
escéptica como reacción a los modelos metafísicos planteados por los maestros Platón y
Aristóteles.

1.4.1. La Academia Platónica

Como ya hemos mencionado, el mismo Platón había fundado en el año 385 a.C. un
círculo de estudios llamado akademeia en honor al héroe Hekádemos, cuya estatua dominaba

60
el terreno fuera de Atenas, donde se reunían los seguidores de Platón. Al inicio esta 'escuela'
era como un convento semejante a la congregación de Pitágoras en Italia del Sur, donde no
sólo se estudiaba y dialogaba, sino también se practicaba una vida de acuerdo a los principios
de la filosofía platónica. Aristóteles estudió y trabajó durante 20 años (367-347 a.C.) en la
Academia, antes de que tenía que abandonar Atenas por motivos políticos. Sin embargo el se
alejó poco a poco del pensamiento platónico y fundó su propio círculo de discípulos en el
Liceo. La Academia se convirtió en un lugar de trasmisión y estudio del contenido del
pensamiento platónico.

De acuerdo al rumbo y a la novedad del pensamiento se suele hablar de tres fases de la

Academia Platónica:

1) La Academia Antigua, que cubre un lapso de tiempo bastante corto, desde su

fundación por Platón en el año 385 a.C. hasta 268 a.C.
2) La Academia Media, que empezó en el año 268 a.C. y que demora hasta el siglo III
d.C..
3) La Academia Tardía, a partir del siglo III d.C. hasta su cierre por el Emperador
Romano Justiniano en el año 529 d.C.

1.4.1.1. La Academia Antigua

La Academia Antigua está todavía casi totalmente bajo la sombra de su fundador

Platón. No hay un desarrollo innovador de los pensamientos platónicos, sino más bien un
comentario sobre las obras de Platón y una adaptación de sus ideas a las circunstancias. En la
dirección de la Academia (escolarcas) sucedieron a Platón su sobrino Espeusipo (hasta 339
a.C.), Jenócrates de Calcedonia (314 a.C.), Polemón de Atenas (275 a.C.) y Crates de Atenas
(268 a.C.). Pero no siempre fueron los escolarcas que han aportado pensamientos valiosos
para llevar adelante el pensamiento platónico.

Espeusipo desarrolló una ontología de orientación matemática, tratando de reconciliar

Platón con Pitágoras. En su filosofía ya se puede apreciar la importancia del 'Uno' (hen) que
después en el Neoplatonismo jugaría un papel decisivo. Jenócrates ejerció una gran
influencia sobre el desarrollo ulterior del platonismo como de la estoa; fue el primero en
dividir la filosofía en física, ética y lógica. El diversifica la doctrina de las ideas de Platón en
tal sentido de que entre la idea mayor y el mundo visible existe toda una continuidad de
principios y esferas, lanzando así la famosa doctrina de la 'gran cadena del ser' que tendría un
impacto inmensurable en la Edad Media. Jenócrates también trata de relacionar la imagen
filosófica del mundo con la religión mítica. Vamos a ver que el acercamiento a la religión
(helénica como - más tarde - cristiana) constituye una característica del platonismo medio y
tardío. Polemón se anticipa a la ética de la estoa, insistiendo en la conformidad del obrar
humano con la naturaleza. De Heráclides Póntico (390-310 a.C.) interesan sobre todo sus
tesis astronómicas, que anticipan de alguna manera el modelo heliocéntrico de Aristarco y
Copérnico. El sostenía que la tierra gira diariamente sobre su eje y anualmente sobre el centro
del mundo.

61
1.4.1.2. La Academia Media

Como fundador de la Academia Media se considera a Arcesilao de Pitana quién

asumió en 268 a.C. la dirección de la Academia como escolarca. Bajo su influencia el
platonismo se acercaba al escepticismo. Pero es sobre todo Carnéades de Cirene quien
profundiza el aspecto escéptico dentro de la misma Academia, desarrollando una gnoseología
de representaciones verosímiles (pithanos). Esta teoría de 'probabilidad' tiene su renacimiento
en nuestro siglo en partes de la Filosofía Analítica (Popper).

Bajo Antíoco de Ascalón (130-68 a.C.), el platonismo nuevamente vuelve al

dogmatismo, pero con una influencia fuerte estoica. De ahí resulta la concepción de que las
ideas son pensamientos de Dios, una doctrina que defendería cuarto siglos más adelante San
Agustín, y que tendría su recepción en la escolástica dentro del 'problema de los universales'.
Eudoro de Alejandría prepara el monismo platónico (el hen como causa de todo) y las
hipóstasis de Plotino. En la Academia Media, el centro de gravitación se desplaza hacia
Alejandría, y a la vez busca un acercamiento filosófico al pensamiento religioso de aquel
tiempo.

Así el judío helenizado Filón (25 a.C. - 50 d.C.) conecta el monoteísmo judío con la
filosofía platónica mediante una exposición alegórica de la Biblia. Dios como es Uno
trascendente ordena al mundo por medio del Logos, hijo suyo como modelo de la razón
humana e 'idea de las ideas'. Platón es el hijo espiritual de Moisés; la revelación divina se
junta con el logos filosófico. Probablemente el mismo San Juan, autor del evangelio, de las
cartas y del apocalipsis, fue inspirado por Filón en su teología platonizante.

En su Didaskalikos (compendio de la filosofía platónica), Albino (s. II d.C.) intenta

una síntesis entre Platón y Aristóteles. Las ideas (incorpóreas) existen transcendentemente
como pensamientos de Dios (en la escolástica se diría: ante rem), pero inmanentemente (in
rebus) como formas (aristotélicas) en los entes materiales. También ya anticipa las hipóstasis
de Plotino con el 'Dios primero, el espíritu y las formas, el alma'. Bajo Atico (ha. 176 d.C.) el
platonismo medio se vuelve una vez más ortodoxo, criticando acerbamente las doctrinas de
Aristóteles y de la Estoa.

1.4.1.3. La Academia Tardía

A partir del siglo III d.C. la Academia Platónica está bajo la influencia fuerte del
neoplatonismo, iniciado por Plotino. Esta corriente se entiende como una continuación
creativa de Platón, utilizando cada vez más un lenguaje religioso y místico. Como se trata de
una postura bastante diferente de la ortodoxía platónica, vamos a tratar al neoplatonismo en
un acápite aparte (1.4.7.). Era el pensamiento platónico de la Academia Tardía, que ha
ingresado fuertemente a la teología cristiana, mediante los Padres de la Iglesia, como también
los primeros Concilios Ecueménicos.

Por fin la Academia Platónica fue clausurada por el emperador romano de

Constantinopla, Justiniano I, en el año 529 d.C., porque sus miembros se resistieron a
cualquier acercamiento a la religión cristiana. En el Oriente, el pensamiento platónico terminó

62
oficialmente por la conquista de Alejandría por los árabes en el año 642 d.C. El platonismo
sobrevivía a través de su recepción cristiana en la Edad Media, y resucitó fuertemente en el
Renacimiento (Ficino). De 1459 a 1521 existía en Florencia una nueva Academia Platónica,
fundada por Cosimo de Medici.

1.4.1.4. El impacto del platonismo en la filosofía occidental

El filósofo Whitehead ha escrito una vez, que 'la filosofía occidental no es otra cosa
que una nota gigantesca sobre Platón'. Tal vez no tenemos que ir tan lejos, pero sin duda el
pensamiento platónico ha tenido un impacto fuerte para todo el pensamiento occidental. Con
Platón empezó toda una tradición, un paradigma metafísico, gnoseológico y antropológico,
que se manifestaba en las diferentes épocas de modo diferente, y que podemos denominar el
paradigma idealista-racional. Aunque el platonismo como 'sistema' desapareció con la
Academia, el platonismo como paradigma filosófico tenía sus herederos en sistemas y
tiempos distintos. Intentamos diseñar la influencia de este paradigma por el siguiente
esquema:

PLATÓN 427-347 a.C.

ACADEMIA PLATONICA 385 a.C. - 529 d.C.
NEOPLATONISMO s. III - VI d.C.
FILOSOFÍA CRISTIANA s. II - XII
PLATONIZANTE
(San Agustín, Orígenes, San Ansel- mo,
Pseudo-Dionisio)
RENACIMIENTO PLATONICO s. XV
(Ficino)
RACIONALISMO CONTINENTAL s. XVII
(Descartes, Leibniz, Espinoza)
ESCUELA DE CAMBRIDGE s. XVII
(Cudworth, More)
IDEALISMO ALEMÁN s. XVIII - XIX
(Fichte, Schelling, Hegel)
FENOMENOLOGIA s. XX
(Husserl, Scheler)

1.4.2. El Peripato

63
1.4.2.1. La escuela aristotélica

Regresando a Atenas en el año 335 a.C., Aristóteles empezó a enseñar en el lykeion

('Liceo'), un gimnasio público al nordeste de la capital. Los seguidores de Aristóteles fueron
llamados peripatetikoi ('los que pasean en el pórtico) por su manera de dialogar y enseñar
(paseando cara a cara). A partir de 285 a.C., la palabra peripatos (literalmente: 'pórtico para
pasear') adquirió el significado de escuela aristotélica. Por el santuario de Apolo Liceo como
lugar de enseñanza, se le conoce a la escuela aristotélica también bajo el nombre de Lykeion
(Liceo).

En comparación con la Academia Platónica, el Peripato es mucho menos un lugar de

convivencia y de culto, sino más bien un círculo de estudios empíricos. Continuando con el
hilo conductor empírico de la filosofía aristotélica, el Peripato se convierte en un centro de
estudios en las ciencias particulares. La figura más importante es Teofrasto de Ereso (370-
287 a.C.), quien a catalogado toda la obra de Aristóteles, dando lugar a la denominación
metaphysika. El trata de demostrar algunas deficiencias en las doctrinas de su maestro y las
aplica a la vida cotidiana.

El Peripato tenía una tendencia muy clara anti-platónica, pero se acercaba por otro
lado a los pitagóricos (Aristóxeno de Tarento). Estratón de Lámpsaco (340-270 a.C.)
rechazo el eidos de Aristóteles y adoptó una doctrina materialista muy parecida a la de los
atomistas. El sucesor como escolarca, Aristarco de Samos (s.III a.C.) se adelantaba a
Copérnico sosteniendo una imagen heliocéntrica del universo; las planetas y la tierra giran
alrededor del Sol y a la vez sobre sus propios ejes. Soción de Alejandría escribió una historia
de la filosofía (diadokhé), de la que iba a servirse cinco siglos más tarde Diógenes Laercio
para su De vitis, dogmatibus et apophthegmatibus clarorum philosophorum. Con la edición de
Andrónico en el primer siglo a.C. empieza un renacimiento del aristotelismo.

Sin embargo el Peripato no sobrevivió como escuela; los escritos de Aristóteles en

gran parte (con excepción de los escritos lógicos) se perdieron de la vista por un gran lapso de
tiempo, y fueron recién redescubiertos por los filósofos árabes que los tradujeron al árabe y
los llevaron a España. Ahí Aristóteles fue redescubierto en el siglo XII por los pensadores
escolásticos, traducido al latín e introducido con fuerza en la filosofía cristiana.

1.4.2.2. El impacto del aristotelismo en la filosofía occidental

El impacto de Aristóteles en la historia ulterior de la filosofía occidental no es tan

expreso como en el caso de Platón. Muchas veces la filosofía aristotélica aparece
'inconscientemente' sin ser reconocida como tal. Aquí también podemos hablar más bien de
un paradigma filosófico en sus diferentes manifestaciones (metafísica, gnoseología,
antropología) que podríamos denominar del paradigma empírico-realista. Este modelo tenía
un impacto inmensurable para la génesis y el desarrollo de las ciencias modernas y el cambio
del modelo cosmológico. Vemos en el siguiente esquema algunas líneas de influencia por el
paradigma aristotélico:

64
 ARISTÓTELES 384-322 a.C.
PERIPATO s. IV - I a.C.
ARISTOTELISMO ÁRABE s. XI-XII
(Averroës, Avicenna)
ARISTOTELISMO JUDÍO s. XII
(Maimónides)
ARISTOTELISMO CRISTIANO s. XIII
(Alberto Magno, Santo Tomás)
RENACIMIENTO ARISTOTÉLICO s. XV-XVI
(Pomponazzi)
EMPIRISMO INGLÉS s. XVI-XVIII
(Bacon, Locke, Hume, Hobbes)
POSITIVISMO s. XIX
(Comte, Mill, Spencer)
FILOSOFÍA ANALÍTICA s. XX
(Russell, Carnap, Austin, Ryle)

1.4.3. La Estoa

Con la Estoa o el estoicismo hace su apariencia en el mundo antiguo una corriente que
se entiende fuera de los dos grandes paradigmas de Platón y Aristóteles. El fundador de la
escuela de la Estoa y el iniciador del pensamiento estoico (aunque no su representante más
importante) fue Zenón de Citio (333-262 a.C.). Después de haber hecho el conocimiento con
el cínico Crates y el platónico Jenócrates, empezó a enseñar en el pórtico (stoa: 'pórtico)
decorado por Polignoto, cerca de la Acrópolis. De ahí toda esta corriente tiene su nombre que
podemos ubicar entre 300 a.C. y 180 d.C.

Se suele distinguir dentro de la escuela de la Estoa (como en la Academia) una estoa

antigua (con Zenón, Cleante, Crisipo), una estoa media (Panecio, Posidionio) y una estoa
tardía (Séneca, Epicteto, Marco Aurelio). Aunque la estoa tardía es la más conocida por
factores políticos (un emperador como filósofo), sin embargo se trata sobre todo de una
versión popular de las dos etapas anteriores. En la Estoa podemos apreciar, como una
corriente filosófica pasa de una cultura (el helenismo) a otra (romana). En partes, el
pensamiento estoico tenía buena acogida por la teología cristiana, sobre todo con respecto a la
ética.

Los estoicos dividen la filosofía, siguiendo a Jenócrates, en tres partes: Lógica, física y
ética, pero siempre considerándolos como una sola unidad. Parece que la concepción
fundamental es el logos que une las partes de la filosofía como un solo cuerpo en donde la
lógica corresponde con el esqueleto, la ética con la parte carnosa, y la física con el alma.

65
1.4.3.1. La lógica estoica

Si la estoa habla de 'lógica', hay que entenderlo en un sentido muy amplio,

comprendiendo tanto lógica, como gnoseología, semántica y retórica. La lógica estoica
anticipa en muchos aspectos la lógica y semántica modernas, yendo así mucho más-allá de la
lógica aristotélica.

La gnoseología estoica es una modificación de la concepción sensualista del

atomismo presocrático: Las cosas exteriores causan en los sentidos una representación
(phantasia) comprensiva o cataléptica (de katalepsis: 'comprensión'), que es objeto de nuestro
asentimiento para llegar a ser una verdadera percepción. De ahí se obtienen los conceptos y
principios, y por lo tanto se llega a conocimientos científicos de la realidad.

En su semántica la estoa parece muy moderno. El sonido (phone) se articula en el

caso del ser humano como lexis que corresponde con el signo material de letras (significante).
Mientras los signos lingüísticos son algo material, lo significado (lekton) es algo incorpóreo.
La diferencia entre lexis y lekton (significante y significado) deriva de la que existe entre oír y
entender. Sin embargo los estoicos rechazan que los lekta tengan existencia óntica como la
idea platónica; más bien adoptan una posición conceptualista en el sentido de que los
'significados' existen exclusivamente en la inteligencia humana. Así adelantan la concepción
medieval del conceptualismo de Duns Escoto y Guillermo Ockam.

La lógica estoica es sobre todo una lógica proposicional, investigando la naturaleza de

las proposiciones compuestas; los estoicos conocían las proposiciones implicativas ("si p,
entonces q"), subimplicativas ("porque p, también q"), conyunctivas ("p y q") y disyunctivas
("p o q"), como también las leyes más principales de inferencia lógica. Entre estos silogismos
elementales o leyes lógicas de inferencia podemos mencionar los siguientes:
(1) Modus ponendi ponens: (p  q); p ├ q
(2) Modus tollendi tollens: (p  q); -q ├ -p
(3) Negación de conjunción: -(p & q); p ├ -q
(4) Disyunción exclusiva: (p  q) <==> (p  -q) & (-p  q); p ├ -q
(5) Disyunción exclusiva: (p  q) <==> (p  -q) & (-p  q); -q ├ p
Los silogismos (3), (4) y (5) son en sí combinaciones de (1), (2) y la ley de eliminación de
conjunción [(p & q) ├ p, resp. ├ q], de tal manera que (3) es equivalente a (4), porque -(p & q)
<==> (p  -q) & (-p  q), y (4) es una combinación de la eliminación de conjunción y del
modus ponendi ponens, (5) de la eliminación de conjunción y del modus tollendi tollens.

1.4.3.2. La física estoica

El término 'física' (physis) se refiere a todo el cosmos como una unidad orgánica,
entonces tiene como objeto material lo que se suele llamar en la filosofía sistemática
'metafísica'. Por lo tanto la física de los estoicos comprende tanto ontología, cosmología,
psicología como teología. La metafísica estoica - o la 'física' según su definición - se dirige en

66
primer lugar contra el idealismo platónico con sus esencias ónticas (ideas), pero también
contra la concepción aristotélica de esencias universales en el seno de los entes como son
substancia, esencia, materia y forma. Más bien recurren al materialismo presocrático de
Heráclito.

Aunque se podría definir la posición metafísica de la estoa como 'materialismo', se

trata de un materialismo sui generis, que incluye un principio espiritual (logos), la
concepción de Dios y del alma. El cosmos es un organismo vivo en donde rigen dos
principios: el operativo que se llama logos ('razón') o pneuma ('soplo'), y el pasivo que es la
physis ('naturaleza') como materialidad de todo lo que existe. En esta materia, el logos está
presente en todas sus partes como logos spermatikos ('semilla de razón'), para activar, dirigir
y vitalizar este organismo cósmico. Según la estoa el arkhé principal de la realidad física es el
fuego (como para Heráclito) que se transforma por el aire y el agua. El logos penetra la
materia como fuego o pneuma para 'racionalizar' todo el cosmos; de ahí la estructura 'lógica'
de la realidad.

Más bien los estoicos identifican al logos con la deidad que crea el cosmos de la
materia por medio del 'soplo-fuego'. El dios estoico no es un ente trascendente y personal,
sino la misma inmanencia del logos spermatikos; así se trata de una concepción panteísta,
que anticipa la tesis de Espinoza de una identidad entre naturaleza y Dios. El hombre participa
en la deidad, y por lo tanto tiene una idea innata de Dios que le permite demostrar la
existencia de Dios desde la intuición (a priori). Partiendo de las numerosas imágenes de la
deidad que existen, los estoicos desarrollaron una 'teología tripartita': la 'teología mítica' es la
concepción imaginativa, la 'teología política' es la concepción del culto, y la 'teología física' es
la concepción filosófica que supera la diversidad de las religiones existentes. Vemos aquí un
intento de establecer una 'religión natural', como se concebiría mucho más tarde en la
Ilustración (Voltaire, Lessing).

La concepción teológica de los estoicos es inseparable de los conceptos de

'providencia' (pronoia) y 'destino' (heimarmene). Dios es como la ley necesaria en todo el
proceso del universo, y a la vez su destino último a donde apunta este proceso con necesidad
absoluta. Tenemos aquí un determinismo teológico que contradice en sus consecuencias la
concepción ética de la estoa. La estoa anticipa las demostraciones ontológicas de la existencia
de Dios de San Agustín y San Anselmo, y a la vez influye mucho en la teología cristiana,
causando serios problemas para la libertad humana y la moral, sobre todo en el 'pelagianismo'.

1.4.3.3. La ética estoica

La estoa se ha hecho famoso sobre todo por su concepción ética, dando lugar al
término moderno 'estoico' (sin perturbación; firme). Sin embargo la ética de la estoa tiene
relación estrecha con la física, porque nadie puede juzgar el bien y el mal, si no conoce el plan
de la naturaleza. Esto puede causar la sospecha de que los estoicos eran víctimas de lo que se
llama 'falicia naturalista', es decir de la inferencia ilegítima de valores éticos (deber) desde la
naturaleza (ser). Sin embargo, la misma 'naturaleza' para la estoa ya tiene carácter 'racional';
por lo tanto una vida buena es una vida 'según la razón, resp. según la naturaleza'. Y en última

67
instancia - tomando en cuenta el carácter panteísta de la metafísica - se trata de una ética
teológica, que busca una vida según el 'destino' y la 'providencia'.

Vemos aquí in nuce la concepción del 'derecho natural', como la teología moral iría a
defender a partir de la Edad Media; el 'destino divino' se traduce ahí como 'voluntad divina
puesta en la naturaleza'. El hombre entonces tiene que guiarse por la razón para llegar a la
felicidad; solo el 'sabio' puede ser feliz, porque conoce las consecuencias de una vida que está
sujeta a las pasiones internas y la varia fortuna de afuera. Séneca resume esta concepción con
el siguiente silogismo: "Quien posee sabiduría plena, se domina a sí mismo; quien se domina,
queda sin alteración; quien queda sin alteración, vive imperturbado; quien vive imperturbado,
es libre de tristeza; quien es libre de tristeza, es feliz; entonces el sabio es feliz, y la sabiduría
basta para una vida feliz."

La concepción básica en la ética estoica es la imperturbabilidad (ataraxeia) como un

ideal de la vida. Para llegar a tal fin, hay que liberarse de toda perturbación que puede venir
desde afuera (desastres, reacciones de otras personas, golpes) y del impacto de los impulsos y
pasiones. Esta libertad de las pasiones (apatheia) es una expresión del dominio sobre sí
mismo y de la fuerza de la 'virtud'. El estoico tiene como personas ejemplares a Sócrates
quien a vivido según la virtud, y a Diógenes quien vivió en absoluta apatía o ausencia de
deseos. La virtud es una categoría racional y representa la disponibilidad de la persona de
vivir según la naturaleza.

Los estoicos también desarrollaron un concepto de una ética social que tiene su base
en la concepción panteísta y racionalista de la física. En oposición con Platón y Aristóteles, la
estoa enseñó la igualdad principal entre todos los hombres, porque cada uno participa en el
logos universal y en la misma ley que rige en el universo. Así todos los hombres son
hermanos, abriendo todos los límites de nación, raza, religión y sexo. Este cosmopolitismo es
una de las bases para la Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1948.

La teología cristiana - a pesar del materialismo implícito - siempre ha mostrado una

cierta simpatía para la estoa, sobre todo con respecto a la ética. El ideal de la 'apatía', en
conjunto con el dualismo antropológico de Platón, sirvió para muchos como paradigma para
una vida cristiana contemplativa. La práctica de la ascesis y del retiro del mundo para no ser
perturbado por nada, tiene su anticipación filosófica en la ética estoica. Además concordó la
hermandad universal de los hombres con la concepción evangélica de superar cualquier
discriminación racial, sexual y política.

1.4.4. El epicureismo

Contemporánea con la escuela estoica surgió otra corriente filosófica, que parece en
mucho ser lo opuesto a la estoa, pero que también tiene mucho en común, sobre todo la crítica
frente a Platón y Aristóteles. El epicureismo o la 'escuela del jardín' tiene como su fundador a
Epicuro (341-270 a.C.) quien fundo en 306 a.C. una 'escuela' en el jardín de su propia casa en
Atenas. Esta escuela era más que solo un círculo de estudios, más bien un lugar de diálogo

68
entre amigos, pero también con aspectos cúlticos. Lo nuevo y revolucionario de esta escuela
era de que también participaron mujeres y esclavos.

Como representantes principales del epicureismo podemos mencionar al mismo

Epicuro y su sucesor Hermarco en el ámbito griego, y a Lucrecio (96-55 a.C.) y en partes a
Cicerón (106-43 a.C.). La escuela como tal no duró mucho tiempo (ha. s.II a.C.), pero como
corriente tenía un impacto fuerte, sobre todo en la cultura romana de los primeros siglos d.C..
Epicuro conocía al discípulo de Demócrito y estudió profundamente los fenómenos naturales.
Tenemos entonces una característica parecida a la Estoa, en el sentido de que el epicureismo
recurre a la filosofía presocrática para superar la especulación metafísica de Platón y
Aristóteles. Lo más importante para Epicuro era la vida en tranquilidad; por eso su filosofía se
concentra en la física y ética.

Diógenes Laercio (un gran historiador de la filosofía) divide la filosofía de Epicuro en

canónica, física y ética. La designación 'canónica' se debe al título de un escrito epicúreo
Kanon ('Sobre el criterio'); la palabra kanon significa literalmente 'vara recta' y fue usado en
sentido lógico como la medida para juzgar ('criterio') la verdad o falsedad de una proposición.

1.4.4.1. La canónica epicúrea

La canónica o gnoselogía epicúrea es en el fondo un sensualismo parecido a la

concepción estoica. Existen tres criterios de verdad: las percepciones (aisthesis), las
prenociones (prolepsis) y los afectos (pathe), pero estos últimos corresponden con los juicios
de valor, es decir con la ética.
La percepción es el fundamento y la fuente de cada conocimiento y lleva en sí mismo la
certeza por evidencia que no puede ser refutado por nada. Como las percepciones son
causadas por los mismos objetos externos en forma directa, representan 'de verdad' el mundo
exterior.

La prenoción (prolepsis significa literalmente 'anticipación') designa el significado de un

término general, es decir concuerda con el lekton de los estoicos. La prenoción es una
representación general (un concepto 'árbol') de muchas percepciones parecidas (p.e. árboles);
en raíz de esta se forma proposiciones que son portadores de un valor lógico. Las prenociones
no se obtienen por la abstracción aristotélica, sino por una combinación de actividades, que
son la analogía, la semejanza y la coincidencia.

Sin embargo el conocimiento humano puede llegar más-allá de las percepciones si se

considera las siguientes reglas:
1) Una proposición sobre lo perceptible es verdadera, cuando se confirma mediante una
percepción.
2) Una proposición sobre lo no-perceptible es verdadera, si coincide con contenidos
perceptibles (p.e. la existencia de átomos).
3) Una proposición sobre lo no-perceptible es falsa, cuando contradice unos contenidos y
realidades perceptibles.
4) Una proposición sobre lo perceptible es falsa, cuando no está confirmada por las
percepciones.

69
Cabe resaltar que aquí el epicureismo anticipa algunas teorías de la epistemología moderna,
sobre todo los principios de verificación y falsificación.

1.4.4.2. La física epicúrea

En la filosofía metafísica (los epicúreos siguen diciendo 'física') Epicuro recurre a las
teorías presocráticas de Parménides y Demócrito. Los axiomas principales pueden ser
resumidos como sigue:
1) Nada nace del no ente (ex nihilo nihil fit).
2) Nada pasa al no ente.
3) El universo es eterno e infinito.
Este universo según Epicuro consiste de cuerpos y del espacio vacío, como lo afirmó ya
Demócrito. Fuera de estos dos elementos no existe nada; por lo tanto podemos afirmar la
concepción epicúrea como un materialismo.

Los cuerpos consisten de elementos indivisibles e inmudables, que se llaman átomos

que son infinitos en cantidad y inabarcables para nosotros en la diversidad de formas. Estos
átomos se mueven desde la eternidad por el espacio vacío infinito, con toda necesidad en
líneas paralelas. Pero así nunca se originaría algo, porque un ente es una cierta composición
de átomos. Por lo tanto Epicuro introduce el concepto del clinamen, es decir una ligera
declinación de los átomos en su caída que ocurre sin causa ninguna. Este momento de
casualidad rompe en algo el determinismo estricto de Epicuro y permite introducir en la ética
el concepto del libre albedrío.

La física epicúrea es virtualmente ateísta, porque no considera ningún papel en el

mecanismo del sistema atómico a un Dios. Sin embargo Epicuro afirmó la existencia de
dioses, pero en un sentido deísta. El deísmo sostiene, de que existe una deidad, pero que no se
mete por nada con los asuntos del mundo, ni del hombre. El dios epicúreo vive 'entre los
mundos' en perfecta tranquilidad y felicidad, sin dejar afectarse por los quehaceres de los
hombres. Epicuro era un crítico duro de la religión y teología oficial que impone el miedo a
los hombres y no les deja tranquilos.

1.4.4.3. La ética epicúrea

El criterio (kanon) de los juicios de valor consiste en los afectos (pathe) humanos;
sobre todo el placer y el dolor son percepciones que sirven para dar un juicio sobre la calidad
de acciones. El placer es deseable, y el dolor hay que evitar. De ahí que se denomina la ética
epicúrea normalmente como hedonismo (de hedoné: 'placer'), porque el último criterio para
juzgar un acto humano es el placer. Sin embargo la ética epicúrea no promueve el libertinaje o
una vida orgiástica, como muchos han criticado.

'Placer' para los epicúreos significa tanto un sentimiento agradable, ligado al proceso
de restablecimiento (el 'placer cinético'), como también la mera ausencia de dolor (el 'placer
catastemático'). En este sentido no es tanto la búsqueda constante de placer ('cinético') el ideal
de la vida epicúrea, sino evitar el dolor. La libertad del dolor y del miedo, es decir el 'placer

70
catastemático', es el verdadero fin de una vida feliz. Este estado también se llama ataraxía
(atharaxeia: imperturbabilidad), que comparten con la Estoa.

No se trata entonces de buscar 'lo más placer posible' en un sentido netamente

hedonista, sino un óptimo de tranquilidad física y psíquica. Por lo tanto siempre hay que hacer
un cálculo de placer, como lo propone el utilitarismo moderno; si me gusta por ejemplo tomar
mucho, tengo que calcular si no me causa a lo largo más dolor que placer (trastornos
corporales etc.). Para llegar al ideal de la atharaxeia el hombre tiene que liberarse de falsos
temores y miedos; Epicuro menciona sobre todo los dioses y la muerte como fuentes de
miedo. Los dioses existen en un lugar apartado y no interfieren en nada en la vida humana;
por lo tanto no hay que tener miedo en absoluto. Y frente a la muerte, conocemos el famoso
dicho de Epicuro: "Cuando está la muerte, ya no somos nosotros, y cuando somos nosotros,
todavía no está la muerte". De este citado vemos que los epicúreos no tenían la concepción de
una vida eterna o post-mortal.

La teología cristiana siempre estaba a distancia con el pensamiento epicúreo, en parte

debido a una interpretación muy tendenciosa ('estos borrachos y comilones'), en parte por su
núcleo anti-metafísico y anti-religioso. El epicureismo no tenía muchos seguidores a través de
la historia; el materialismo de los siglos 18 y 19 recurrió a él (Marx escribió su tesis sobre
Epicuro), y Nietzsche lo consideró como una excepción saludable en la filosofía mediocre del
occidente.

1.4.5. El escepticismo

Aunque la estoa y el epicureismo nacieron a raíz de una crítica fundamental de los

sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles, sin embargo desarrollaron también una
concepción doctrinal de su filosofía. No ponen en duda sus supuestos gnoseológicos,
metafísicos y éticos; por lo tanto se podría llamar a tal tipo de pensamiento 'filosofía
dogmática', porque se trata de una 'doctrina' (dogma). Aunque esta terminología recién viene
de Kant, puede ser aplicada para explicar la diferencia entre posiciones 'doctrinales' y
posiciones 'críticas' como lo era el escepticismo antiguo.

El escepticismo antiguo tiene dos tradiciones: Una de ellas tiene su origen en el

filósofo Pirrón de Elis (365-275 a.C.), y la otra se desarrolla en la Academia Media y Tardía
(Arcesilao, Carnéades). La fuente más confiable para conocer al escepticismo es Sexto
Empírico (170-250 d.C.). El término 'escéptico' debe de venir del mismo Pirrón; sképtomai
significa 'mirar con mirada crítica', y un skeptikós es una 'persona que se detiene razonando'.
El escepticismo de la Academia ya hemos considerado en el capítulo respectivo (1.4.1.2.).
Nos limitamos entonces a diseñar los principios del escepticismo pirrónico.

Pirrón tenía (como Zenón y Epicuro) un afán practico en su filosofía, es decir: llegar a
una situación de tranquilidad y atharaxeia. Pero para ello uno tiene que formarse una juicio
verdadero sobre la realidad. Ahora Pirrón observa que existen tantas concepciones
('doctrinas') opuestas sobre la naturaleza y el destino del universo, y que entre ellas existen
severas inconsistencias. El escepticismo no se ve en la capacidad de formarse un juicio
definitivo frente a la realidad; entonces no puede decidirse entre las diferentes 'doctrinas'

71
filosóficas. Esta diversidad e inconsistencia es el punto de partida para la concepción
escéptica: "El escepticismo es el arte de enfrentar entre sí de todos los modos posibles las
cosas que aparecen y se piensan; con ayuda de este arte, por la equivalencia (isotheneia) de
las cosas y argumentos enfrentados, llegamos primero a la epokhé (actitud de reserva), y
después a la atharaxeia (imperturbabilidad del alma)" (Sexto Empírico).

Para introducir la epokhé - que es la abstención de un juicio - los escépticos

clasificaron los diferentes 'modos de contraposición' que llamaron tropoi ('tropos'). Una de las
primeras listas de 'tropos' enumera diez tipos o causas por los que ocurren contradicciones:
1) La diversidad de los seres vivos; 2) La diversidad de los hombres entre sí; 3) La diferente
estructura de los órganos sensibles; 4) Diversidad de estados como salud y enfermedad; 5) La
diferentes posiciones y distancias; 6) La contraposición de pareceres; 7) El regressus in
infinitum; 8) La relatividad; 9) La demostración circular (petitio principii); 10) La diversidad
de religión, leyes y creencias.

Sobre todo los tropos del regressus in infinitum y la petitio principii entraban a la
lógica filosófica como sofismas que hay que evitar. En la historia de la filosofía, la actitud
escéptica tiene una cierta tradición. Descartes (1596-1650) aplica la duda metódica, pero no
como modo de vivir, sino como instrumento para llegar a un fundamento indudable. Francis
Bacon (1561-1621) utiliza los 'tropos' de los escépticos para criticar los prejuicios (idola) de
la gente. Kant (1724-1804) asume una posición crítica frente a los sistemas 'dogmáticos'. Y
Husserl (1859-1938) hace uso de la epokhé para establecer su punto de vista fenomenológico.

1.4.6. El Gnosticismo

En el primer siglo d.C. se produjo en el mundo helénico-romano un fenómeno que

tenía que ver con la crisis general política y cultural. Se formó un movimiento ecléctico y
sincretista que se llamaba 'gnosticismo' (de gnosis: 'conocimiento'). El gnosticismo era al
inicio una corriente pre-cristiana, pero en el transcurso de la historia fue abrazada también por
algunos teólogos cristianos y se convirtió en una secta herética de la Iglesia Primitiva. A partir
del siglo III d.C. el gnosticismo prácticamente desaparece como una corriente aparte. Como
representantes del gnosticismo extra-cristiano podemos mencionar a Basílides y Ptolemeo, del
gnosticismo herético cristiano a Valentín y Marción, y al gnosticismo integrado en la teología
cristiana a Clemente de Alejandría y Orígenes.

El gnosticismo contiene muchos elementos de diferentes orígenes: de Pitágoras, de

Platón, de la Estoa, de la religión mística de Egipto, del maniqueísmo de Persia y Siria y de la
teología judía. Esta 'mezcla' de 'doctrinas' filosóficas resulta ser un eclecticismo (de eklegein:
'escoger'), y como doctrina religiosa se habla más bien de un sincretismo ('crecer juntos').
Más que una postura filosófica bien elaborada, el gnosticismo es una vía práctica para el
hombre de escapar (escapismo) de este mundo tan problemático. Los primeros cristianos,
dándose cuenta de que la llegada del Reino de Dios se postergara todavía, abrazaron por
partes esta postura, sobre todo en los tiempos difíciles de la persecución romana.

El gnosticismo es una religión o sabiduría filosófica redentiva cuya doctrina haga

depender la redención personal del conocimiento (gnosis) de Dios, del sentido y finalidad del

72
mundo y de la propia vida; solo este conocimiento hace posible a los hombres conducirse y
obrar conforme a las intenciones de Dios. Como elementos principales del gnosticismo
podemos mencionar:
a) Es sobre todo conocimiento, pero no en sentido racional, sino religioso y místico, por
el que el hombre trata de penetrar en el misterio de Dios y sus relaciones con el
mundo.
b) Este conocimiento obra la redención inmediatamente (eo ipso), no como condición o
medio.
c) Se concibe al universo en términos dualistas, juzgando el mundo material y concreto
como algo malo, y el mundo sobre-sensorial como el verdadero mundo bueno.
d) La redención es personal y consiste en la huida de este mundo para unirse con el
misterio divino.

En la teología, el gnosticismo tenía un impacto muy fuerte en los primeros siglos de la

Iglesia. San Ireneo de Lyon luchó enérgicamente contra la corriente gnóstica, sobre todo la
secta de los marcionitas. Marción integró el gnosticismo pre-cristiano de tal manera que
sustentó un dualismo teológico extremo: El creador del mundo no puede ser idéntico con el
salvador, es decir: el Dios del Antiguo Testamento es un principio malo y violento, mientras
que el Dios de Jesucristo es el verdadero Dios bueno. El mundo no tiene su origen en este
salvador y redentor. Por lo tanto rechaza el Antiguo Testamento y solo acepta el evangelio de
Lucas y las cartas de San Pablo. Probablemente también San Agustín estaba bajo la influencia
del gnosticismo, en la forma de un maniqueísmo cristianizado.

1.4.7. El neoplatonismo

La Academia Antigua ha producido - como un canto de cisne - un último gran

esfuerzo del pensamiento antiguo antes de desaparecer bajo el nuevo pensamiento cristiano.
Este fruto se puede apreciar sobre todo en la corriente que se suele llamar 'neoplatonismo'.
Con este pensamiento estamos en una época (s. III-VI d.C.) en la cual ya se produce en forma
incipiente una filosofía totalmente distinta que se llama 'filosofía patrística'. Mientras el
neoplatonismo pertenece todavía a la Antigüedad, la 'filosofía patrística' ya marca el inicio
paulatino de la Filosofía Medieval. No debe sorprender entonces, que se trata de un tiempo de
penetración intelectual de dos culturas: el pensamiento griego (sobre todo platónico) y el
pensamiento judéo-cristiano. Es el período de los primeros filósofos cristianos y de los
dogmas cristológicos y teológicos.

El neoplatonismo es una síntesis de elementos platónicos, aristotélicos, estoicos,

pitagóricos y hasta cristianos bajo el dominio de un Platón, 'despojado de Sócrates', es decir:
de sus doctrinas éticas, prácticas y políticas. Esta síntesis marca una clara tendencia hacia la
mística y religión, interpretando a Platón en el sentido de un idealismo teológico. El padre
espiritual y es representante más ilustre del neoplatonismo fue Plotino (205-270 d.C.).
Representantes del neoplatonismo tardío fueron Jámblico, Porfirio, Proclo y Boecio.

1.4.7.1. Plotino

73
 Plotino tenía como maestro a Ammonio Saccas quien le hizo familiar con Platón y
Aristóteles, pero también con la mística de las religiones paganas de aquel tiempo. La mayor
parte de su vida pasó en Roma, que se había ya convertido en una centro cultural e intelectual,
al lado de Atenas y Alejandría. Plotino dejó 54 escritos que fueron ordenados por Porfirio en
seis grupos de nueve (hennéa); así conocemos la obra de Plotino ordenada en las seis
ennéadas. Plotino se ve como auténtico intérprete del mismo Platón; sin embargo el
neoplatonismo de Plotino se aleja en muchos puntos de su maestro filosófico:
1) Se trata de un platonismo místico que refleja el interés religioso de Plotino.
2) Es una síntesis de la metafísica con la mística.
3) Es un platonismo como orientación de vida.
4) La trascendencia platónica se vuelve inmanencia; el camino hacia la idea suprema (el
Bien o Dios) es el camino hacia el abismo del alma.

El mundo trascendente de las ideas, como Platón lo ha concebido en oposición al

mundo inmanente de los cuerpos, llama la atención de Plotino, pero no como objeto de
especulación, sino para diseñar un camino para llegar al destino supremo. De ahí que
introduce una graduación del mismo mundo trascendente en tres hipóstasis (hypostasis:
'base, substrato'): el Uno, el espíritu y el alma. El mundo material como indeterminado y
diverso no es 'hipóstasis' o ente en sí mismo, porque solo existe por participación del mundo
trascendente. En Plotino se agrava el menosprecio por lo temporal, corporal y material, y
como tal fue acogido por los autores cristianos (Orígenes, San Agustín).

Aunque cada ente es 'uno', sin embargo también lleva en sí mismo una diversidad. Lo
que le da realmente unidad, es el eidos, la 'idea' o 'forma' que se expresa en el concepto lógico.
Además de la unidad, cada ente también participa en la belleza, pero no de forma perfecta. Lo
'bello' recién se capta por el alma que contempla las cosas. Plotino anticipa la concepción
escolástica de los trascendentales, sobre todo de la unidad y belleza, de las cuales participan
todos los entes. Sin embargo hay que dejar el mundo material para llegar a la verdadera y
última unidad y belleza. La primera 'hipóstasis' es el alma (psykhé) que tiene las mismas
características como en la psicología platónica (inmaterialidad, eternidad, anamnesis). Pero en
el alma se produce todavía una diversidad por las diferentes facultades que tiene; no puede ser
entonces la última unidad.

Por encima del alma está la segunda 'hipóstasis', el espíritu (nous) que resume como
espíritu universal todas las ideas eternas (el 'cielo de ideas' de Platón). Pero tampoco el
espíritu es unidad sin diversidad, porque siempre se opone un objeto de su conocer. La tercera
y suprema 'hipóstasis' es el Uno (hen), que está más-allá de toda determinación y diversidad,
y que se identifica con el Bien y la Belleza supremos. El Uno ni es ente ni algo, y no es
accesible por el razonamiento. Se lo puede 'conocer' solamente a través de una 'visión'
mística, en donde el alma se 'funde' con el Uno trascendente. La palabra myein significa
'cerrar los ojos'; la vía mística entonces es el camino hacia adentro, hacia el fondo del alma, y
tiene como fin la unión (unio mystica) del alma con el Uno o lo divino. Pero ahí se nos
producen dos dificultades: no se puede hablar de esta experiencia, porque el lenguaje no es
adecuado; y el pensamiento se vuelve negativo, se puede solo decir lo que 'no' corresponde
con el Uno, pero no se puede dar características positivas.

74
 El Uno es la realidad absoluta y eterna, identificada con el Dios absolutamente
trascendente; en sí es la única realidad porque encarna la unidad absoluta. Sin embargo el Uno
por propia necesidad hace 'emanar' de sí mismo todo lo que existe en formas inferiores. Así
podemos decir que según Plotino, las hipóstasis inferiores y el mundo material se han
originado por emanación. Del Uno 'emane' en primer lugar el Espíritu que a su vez hace
'emanar' al alma, y de esta última 'emane' la materia, que corresponde con el no-ente y que es
la negación absoluta del Uno. La materia es una consecuencia del alejamiento del alma
(caída) de su origen; así la tarea del alma consiste en dejar el mundo material y dirigirse hacia
el Uno, tratando de unirse místicamente con el.

Como ya hemos dicho, la filosofía de Plotino tenía un impacto inmenso para la

teología cristiana, sobre todo a través de la Escuela de Alejandría (Orígenes, Clemente, San
Agustín). La doctrina de las 'hipóstasis' entró al dogma de la trinidad, según el cual las
personas divinas son tres 'hipóstasis' de una misma realidad trascendente. La graduación de un
mundo sobre-material daba lugar a la concepción medieval de una 'cadena continua de entes'
en la gran analogia entis, desde la materia, por almas, espíritus (ángeles) hasta Dios. La
mística cristiana recurrió a la concepción de Plotino y desarrolló toda una 'teología negativa'
(Meister Eckhard, Juan Gerson, Nicolás de Cues). En general se nota una tendencia creciente
en la teología cristiana de considerar al mundo como un 'lugar del mal' y de retirarse de el,
huyendo a un mundo interior del alma.

1.4.7.2. El neoplatonismo después de Plotino

El neoplatonismo tardío ya no aportó algo esencialmente nuevo, sino profundizó el

pensamiento de Plotino. Sin embargo podemos ver una serie de diferentes escuelas que tenían
su impacto para la filosofía cristiana de la patrística. Podemos diferenciar una corriente
metafísica y especulativa de una corriente culta.

La corriente metafísica se desarrolla dentro de la misma escuela de Plotino por

Porfirio (234-301 d.C.). Para el la filosofía tiene que estar al servicio de la salvación del alma,
anticipando el lema medieval de la philosophia ancilla theologiae ('la filosofía como sierva de
la teología'). En la escuela siria destaca Jámblico (250-330 d.C.) quien resalta la trascendencia
del absoluto y multiplica el número de las hipóstasis (ocho) a fin de facilitar la ascensión
hacia lo absoluto. En la escuela ateniense, es decir la Academia Tardía, destaca Proclo (410-
485 d.C.) como gran sistematizador de la obra de Plotino. El resalta el problema entre el Uno
y la pluralidad de las cosas. El último escolarca en la Academia fue Damascio.

La corriente culta que no se opone tajantemente al nuevo pensamiento cristiano como

la corriente metafísica, tiene sus seguidores en la escuela alejandrina y en el occidente. En
Alejandría encontramos tanto pensadores 'paganos' como cristianos, que integran elementos
cristianos en su filosofía; es el lugar más distinguido del encuentro entre neoplatonismo y
cristianismo. Podemos mencionar a la filósofa Hipacía, la obispo Sinesio de Cirene,
Hierocles, Ammonio y Juan Filópono. En el occidente Mario Victorino impresionó mucho a
San Agustín, y por fin Boecio (480-524 d.C.) abrió la filosofía neoplatónica para la reflexión
teológica, aportando muchos términos técnicos (eternidad, persona, naturaleza) para el

75
lenguaje dogmático cristiano. Con su famoso escrito De consolatione Philosophiae ('Del
consuelo de la filosofía'), la Filosofía Antigua se despide definitivamente.

1.4.8. Filosofía helénica-romana: resumen esquemático

CORRIENTE REPRESEN- IDEAS PERíODO TÉRMINO
TANTES PRINCIPALES S
TÉCNICOS
ACADEMIA Espeusipo, una continuación del 385 a.C.- -
Jenócrates pensamiento platónico, 529 d.C.
Polemón, acercamiento a la religión,
Arcesilao, escepticismo,
Carnéades
PERIPATO Teofrasto, una continuación del 335 a.C.- -
Estratón, pensamiento aristotélico,  50 a.C.
Andrónico investigación empírica,
modelo heliocéntrico
ESTOA Zenón, gnoseología sensualista, 300 a.C.- materia-
Séneca, semántica, lógica de 180 d.C. lismo, logos
Epicteto, inferencia, un materialismo spermati-
Marco Au- con Dios que está en todo kos, pan-
relio como fuego-logos, ética de teísmo,
libertad de pasiones y determi-
hermandad de todos los nismo,
hombres ataraxía,
apatía,
cosmopo-
litismo
EPICUREIS- Epicuro, sensualismo, determinismo 306 a.C.- sensua-
MO Lucrecio, teológico con Dios sin s.II d.C. lismo,
Cicerón influencia ninguna en el prolepsis,
mundo, atomismo con un atomismo,
margen de inclinación, deísmo,
ética hedonista hedonismo,
ataraxía,
ESCEPTI- Pirrón, contraposición de II a.C.- epokhé,
CISMO Sexto Em- doctrinas, abstención de un II d.C. tropos,
pírico juicio teórico, ideal de la regressus in
imperturbabilidad infinitum
GNOSTICIS- Basílides, el conocimiento como ss I-III d.C. eclecti-
MO Valentín, camino hacia Dios y cismo,
Marción garantía para la redención, sincretismo,
marcio-

76
 menosprecio de lo material nismo
NEOPLATO- Plotino, el Uno como absoluto 250-529 hipóstasis,
NISMO Porfirio, trascendente, que hace d.C. emanación,
Proclo, emanar las hipóstasis del mística
Boecio espíritu y del alma;
ascensión por la vía
mística

77
 Este libro fue distribuido por cortesía de:

Para obtener tu propio acceso a lecturas y libros electrónicos ilimitados GRATIS

hoy mismo, visita:
http://espanol.Free-eBooks.net

Comparte este libro con todos y cada uno de tus amigos de forma automática,
mediante la selección de cualquiera de las opciones de abajo:

Para mostrar tu agradecimiento al autor y ayudar a otros para tener

agradables experiencias de lectura y encontrar información valiosa,
estaremos muy agradecidos si
"publicas un comentario para este libro aquí".

INFORMACIÓN DE LOS DERECHOS DEL AUTOR

Free-eBooks.net respeta la propiedad intelectual de otros. Cuando los propietarios de los derechos de un libro envían su trabajo a Free-eBooks.net, nos están dando permiso para distribuir dicho
material. A menos que se indique lo contrario en este libro, este permiso no se transmite a los demás. Por lo tanto, la redistribución de este libro sín el permiso del propietario de los derechos, puede
constituir una infracción a las leyes de propiedad intelectual. Si usted cree que su trabajo se ha utilizado de una manera que constituya una violación a los derechos de autor, por favor, siga nuestras
Recomendaciones y Procedimiento de Reclamos de Violación a Derechos de Autor como se ve en nuestras Condiciones de Servicio aquí:

http://espanol.free-ebooks.net/tos.html