¿Desarrollo o Descolonización en los Andes?

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 ¿Desarrollo o
Descolonización
en los Andes?

Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas

© PRATEC
Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas
Pumacahua 1364 Lima 11 Perú.
Teléfono 72 9380

Primera Edición : Marzo 1993

Carátula: Presentación Andina de la Constelación de la

Collqa (Huaca del Almacenamiento de las Cosechas)
que se encuentra en el Templo de Tambo Colorado,
en el Valle de Pisco - lea. Perú.

Diseño Carátula : Gladys Faiffer

Cuidado de Edición: Coceo Gómez

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 Indice

lndice 5
Presentación 7

La Cosmovisión Andina de Siempre y la

Cosmología Occidental Moderna
Eduardo Grtllo Femández 9

Las Plantas en la Cultura Andina y

en Occidente Moderno
]ulto Valladoltd Rtvera 63

Agroastronomía Andina
]ulto Valladoltd Rtvera 95
\ Educación en Occidente Moderno y
en la Cultura Andina
Grtmaldo Rengifo Vásquez 163
La Economía en las Culturas Andina y
Occidental Moderna
Eduardo Grtllo Femández 189
El Arte en las Culturas Andina y
Occidental Modena.
]ulto Valladoltd Rtvera 237
\ ¿Desarrollo o Descolonización en los Andes?
Eduardo Grtllo Femández 257
Indice Analítico 321
6
 Presentación

En este libro el PRATEC continúa la elaboración de su discurso que

muestra tanto a la cultura andina de siempre como a la cultura
occidental moderna y facilita su comparación de igual a igual.
El modo de ser andino es el amor al mundo vivo, es el criar y el
dejarse criar en el mundo tal cual es, mientras que el modo de ser
occidental moderno es la competencia y la violencia, es el afán de
transformar al mundo, a la naturaleza, a quien se ve como al enemigo,
como al obstáculo parala realización plena de "lo que debe ser', esto
es, de sus desbocados deseos de dominio; es el imperio de la idea, de
ese fantasma descarnado de la materia y poseido por la voluntad de
poder, de poder hacer.
La cultura andina tiene en nuestros países la presencia y la vitalidad
necesarias para no permitir que se la enrede en las imposiciones del
proceso de desarrollo del capital que es propio y endógeno del
occidente moderno. El imperialismo se postula como el paradigma del
mundo y se realiza en el despliege de acciones compulsivas con las que
trata de vender los productos que le son propios como si fueran de
necesidad mundial. Por tanto, sin importarle ello para nada, desconoce
el modo de ser propio de las culturas originarias, una de las cuales es
la andina. El imperialismo, por comparación consigo mismo, sólo
repara en lo que, siéndole propio, no existe en los otros pueblos y es
entonces cuando detecta "carencias" que interpreta como demandas de
un mercado que habria que satisfacer.

7
 El imperialismo ve en los otros pueblos demandas a lo que él está
deseoso de vender. Con la complicidad de los gobernantes de los países
en los que ha detectado "carencias", pero sin la aprobación de los
pueblos, vende sus productos y genera así nuestras impagables deudas
externas. Esto incluso ha sido institucionalizado en la empresa mundial
de desarrollo que, bajo la tutela de los EE.UU., ha hecho del desarrollo
una tarea de todos. Unos participan como benefactores, con el
prestigio, los privilegios y el rango que eso implica, y otros como
"beneficiarios", con las desventajas consiguientes. Organos ejecutivos
de la empresa mundial de desarrollo son ei FMI, el Banco Mundial, el
BID, las Naciones Unidas.
Sin embargo, cuatro décadas de desarrollo no han hecho en los
Andes más que generarnos una impagable deuda externa y lo que
Palao yGaraycochea han llamdo "la arqueología de desarrollo", esto es,
que las obras construidas por "la ayuda para el desarrollo" han devenido
en verdaderas ruinas porque no se las usa o porque se las usa mal. El
desarrollo no ha logrado cambiamos, no ha hecho carne en nosotros.
Estas obras nos las han hecho ingerir a la fuerza, sin que nosotros las
hayamos pedido, pero, consecuentemente, las hemos excretado luego
de haber sido digeridas pero no asimiladas por nuestros pueblos.
Es que somos como somos. Por eso decimos que la cultura andina
tiene la presencia y la vitalidad necesarias para no enredarse en el
dominio imperialista: el proceso de descolonización que empezó hace
500 años, hoy es más fuerte que nunca. Es que el mundo tal cual es,
el mundo vivo de la cultura andina, aún enfermo, es más cierto y más
fuerte que cualquier mundo alternativo, que cualquier utopía sostenida
en la locura del desenfreno de los deseos y en la petulancia de "lo que
debe ser".
PRATEC

S
 La CosmovisiónAndina de
Siempre y la Cosmología
Occidental Moderna
(Segunda versión revisada•)

Eduardo Grillo Fernández

A Héctor Martínez Arellano,

mi amigo desde siempre y para siempre.

(*) La primera versión apareció con el nombre de "Cosmovisión" Andina y

"Cosmología" Occidental Moderna, en, Manejo Campesino de Semillas en los
Andes, PPEA~PRATEC.Lima, 1989, pp. 17-36. El13deNoviembrede1992hasido
reproducida en Opciones Suplemento Catorcena! N° 22, pp. 12-16., del Diario
mejicano El Nadonal. La segunda versión apareció con el mismo nombre que
ahora tiene, en el formato de Documentos de Estudio N° 21, PRATEC, Abril de
1991, 67 p. Este último documento fue revisado en Febrero de 1993 para tener la
versión presente. las partes 1 y n de la segunda versión. no revisada, han sido
reproducidas con el nombre de La Cosmovisión Andina de Siempre en la revista
del Instituto Indigenista Peruano, Perú Indígena, Voll3, N° 29, pp. 33-53 y en
el libro Agricultura Ecológica del Perú, pp. 61-88. publicado por la Red de
Agricultura Ecológica.

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 CONTENIDO

I. INTRODUCCION.

JI. LA COSMOVISION ANDINA DE SIEMPRE

l. Consideraciones previas.
2. El devenir de "lo de siempre"
3. El mundo-animal.

m. LA COSMOLOGIA OCCIDENTAL MODERNA.

l. Consideraciones previas.
2. El devenir histórico.
3. El mundo máquina.

IV. BIBLIOGRAFIA

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I. INTRODUCCION
El imperialismo es el ejercicio desembozado del poder a escala mundial
por unos pocos países y empresas transnacionales en beneficio propio y en
perjuicio de las grandes mayorías poblacionales del planeta, incluso de las
mayorías de los propios patses imperialistas. El imperialismo abarca integra-
mente los aspectos del mundo moderno: militar, politico económico, social
y cultural. Para su realización necesita sancionar como normas universales los
comportamientos que convienen a sus intereses así como también necesita
de celosos funcionarios (estatales o no) dentro y fuera de los paises
imperialistas para que vigilen el estricto cumplimiento de esas normas. En la
universidad es donde se forma a tales funcionarios. Ahí se les inculca la
convicción en los •principios• que rigen a los paises imperialistas, la seguridad
de que ellos constituyen el modelo a seguir. Estos funcionarios consideran
que quienes son perjudicados por el imperialismo se lo merecen porque no
son capaces de ordenarse con arreglo a esos ·principios•.
La dominación del imperialismo requiere de la sumisión de los domina-
dos. El imperialismo se empeña en mostrar que su poder se legitima por la
superioridad de su capacidad, de su organización, de sus "Principios•. Por eso
requiere del colonialismo de los colonizados que aceptan esa pretendida
superioridad. Este servilismo logra su mejor expresión en la sumisión ansiosa
de las personas "cultas" que se esfuerzan por encontrar "lo bueno de
Occidente" a pesar de ser el causante de nuestros malestares o en los que dicen
con la mayor convicción e ingenuidad: "¡Qué bueno hubiera sido que nos
conquistaran los ingleses en vez de los españoles!·; o en aquellos otros que
afirman: "el pueblo peruano es inculto".

11
 Concretamente, en los Andes, en la escuela y en la universidad se ignora
tanto la vigenáa como las capacidades de la cultura andina para el
mejoramiento de la calidad de la vida de nuestros pueblos. Los desarrollistas
y los misioneros del progreso que forma la universidad, relegan al pasado
lejano lo mejor de las virtudes de la cultura andina mientras que en el presente
sólo advierten en el"hombre real" andino, a través de sus encuestas, pobreza
y miseria, y claro, según ellos, unas grandes aspiraciones a los beneficios que
le podrian deparar los logros de Occidente. Así cumplen su misión. Su
apreciación es sesgada. Se limitan a aplicar acriticamente a nuestro mundo
andino teorias y metodologías funcionales al imperialismo. Sin embargo, es
cada vez más claro que no se puede aceptar tales instrumentos como
neutrales: son hechura del imperialismo exclusivamente para su legitimación
científica".
En este contexto el presente ensayo se propone presentar, por separado,
la cosmovisión andina de siempre y la cosmología occidental moderna. Con
ello tratamos de mostrar las raíces más profundas, las entrañas, de la cultura
andina y de la cultura occidental moderna. Mostramos a la cultura andina
como la cultura de un mundo-vivo basada en la conversación amigable y en
la reciprocidad fraterna, como la cultura de la crianza en la que saber criar es
indesligable de saber dejarse criar. Asimismo, contribuimos a develar el
imperialismo, a dejar al desnudo su codicia de poder.
Considérese, por ejemplo, que en los Andes las dificultades, las contrarie-
dades, los conflictos, se perciben como inconvenientes a la vida de la
"colectividad natural", a la vida del mundo-vivo y es por eso que se las disuelve
cotidianamente en el propio flujo de la vida mediante el rito del tinku. Así es
como se cria la vida en los Andes: facilitando su diversidad, su variabilidad,
su dinamicidad, su creatividad, su armonia. En cambio en el Occidente
moderno se percibe el conflicto como inconveniente al orden impuesto por
el más fuerte, que es el que sirve de referencia a los intereses del individuo.
Es por ello que se procede a cosificar la vida, a sistematizarla, a jerarquizarla
en estratos, a homogeneizarla dentro de cada estrato, a institucionalizarla, a
organizarla, para construir una estructura social y un Estado que faciliten el
ejercicio del poder concentrado, que impongan un orden al servicio de la
viabilidad de la economia, al servicio de la viabilidad de la rentabilidad, para
mayor garantía de quienes concentran la propiedad del capital.
Así pues, en el mundo-vivo andino por sobre todo está la vida de los muy
heterogéneos pero equivalentes seres vivos cuya simbiosis lo conforma. En
el mundo-rrtáquina, en el mundo-cosa del Occidente moderno lo que cuenta
es el orden que favorezca las ganancias de quienes concentran el capital.
¿Cómo puede ser pertinente, entonces, aplicar las teorias y metodologías
propias del mundo-máquina al mundo-vivo andino?

12
 Con el modo espurio de proceder consistente en imponer la cultura
occidental moderna como la cultura universal se trata de escamotear la
vigencia de la cultura andina, su presencia entrañable en las grandes mayorías
pobladonales del campo y de las ciudades. Esta presencia es la mayor garantía
para el mejoramiento de la calidad de vida en los Andes: las alternativas
convenientes y el vigor necesario para su realización están contenidos en la
cultura andina que es la exaltación de la vida. Pero el diagnóstico sesgado de
la oficialidad no detecta la vigencia de la cultura andina porque está interesado
en servir al imperialismo, porque no está al servido del pueblo andino,
porque no tiene ojos para ver. De esta manera se presenta oficialmente el
desarrollo del capital en los Andes como la única posibilidad de mejoramiento
de la vida, cuando en realidad es todo lo contrario: las políticas que impone
el FMI en nuestros paises son genocidas.
No debemos perder de vista hechos tan relevantes y que ponen de
manifiesto la gran capacidad del hombre andino de hoy, como que los
campesinos en el Perú poseen sólo 10% de la superficie predial rural pero
producen más de 60%, de la cantidad de alimentos. Los migrantes andinos han
construido en las barriadas de Lima más de 60% del valor de la tasación de
la ciudad. La comunidad campesina andina ha minado pacientemente a esa
institución todopoderosa que fue la hacienda hasta verla desaparecer del
paisaje y se ha re-creado, se ha renovado, a sus expensas (unas veces por
compra, otras por invasión) y ahora asiste a la descomposición de las
empresas asociativas impuestas por la reforma agraria: la comunidad
campesina sobrevive a sus enemigas y se constituye en la única verdad del
agro. Es de destacar también que, luego de casi 500 años de evangelización
compulsiva se constata hoy que el panteismo de la religiosidad andina se ha
re-creado, se ha renovado, incluyendo a Cristo, a la Virgen Maria y a algunos
santos pero no como todopoderosos sino con la incompletitud propia de lo
andino: no se les adora sino que se conversa y reciproca con ellos.
Así pues, consideramos que no es correcto decir que la cultura andina está
derrotada y a la defensiva. Lo que sucede es que ella, que es la cultura de un
mundo-vivo, se re-crea, se renueva, al ritmo de la vida sin apuro alguno
digiriendo al dogma, a la hacienda, al capital y a la gran ciudad.

II. LA COSMOVISION ANDINA DE SIEMPRE

Queremos dejar constancia de que este texto se ha forjado en un proceso
continuo de aprendizaje en las fuentes vivas de lo andino de hoy, sin recurrir
ni a las crónicas de los primeros invasores ni a los textos de los
-estudiosos colonialistas de ayer y de hoy.

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1. Consideraciones previas.

En la cultura andina la capacidad de ver, la visión, tiene una relevancia

singular como atributo de cada uno de los seres de este mundo vivo. Por eso
es que el ojo sse encuentra presente en los monumentos, en la cerámica, en
etc., de
la textilería, en la orfebrería, carácter ritual.Así, en el obelisco Tello
correspondiente al período Chavín, conuna antigüedad de 4, 000 años, se les
ha esculpido ojos al sol, a las plantas, a los caracoles. Esto muestra que en la
cultura andina todo cuanto existe comparte el atributo de la visión, todo
cuanto existe es capaz de ver. Asimismo, los sacerdotes andinos durante las
ceremonias rituales adquieren una extraordinaria capacidad de ver e incluso
en algunas ocasiones pueden hacer participes de esta visión ampliada a
quienes participan en el ritual. Precisamente por el destacado rol de la visión
en la cultura andina consideramos pertinente denominar cosmovisión a su
intuición (lntuitio - ver) de la totalidad del mundo.
Queremos señalar también que en este trabajo consideramos .área andina
no solamente a la sierra o región de alta montaña sino a toda el área cuyos
pueblos comparten una misma cultura forjada tanto a lo largo de los tres
periodos de las federaciones panandinas: Chavín, Tiawanaku yTawantinsuyo,
como en las fraternales relaciones inter-émicas de los periodos regionales.
Nos referimos entonces al macizo andino y a sus piedemontes occidental:
costa, y oriental: selva alta.
La cosmovisión andina se re-crea, se renueva, cada año en las numerosas
fiestas rituales que acompañan a las labores agrícolas y pastoriles. En este
ensayo tratamos de ofrecer una versión resumida y sistematizada con el
propósito de facilitar, a quienes no tienen la experiencia de la vivencia andina,
una primera aproximación a ella.
2. El devenir de "lo de siempre».
..Los mundos de pueblos diferentes tienen formas diferentes.. dice
Goldschmidt (1974: 25) y admite la existencia de ..una limitación que nuestra
cultura y nuestro lenguaje imponen a la percepción" (id.: 26). Esta limitación
impide a los occidentales modernos explicarse en sus propios términos a una
cultura ajena. Si los mundos de pueblos diferentes tienen formas diferentes
es porque cada pueblo ve y deja de ver el mundo según su propia fndole. Con
está constatacióh cesa la pretendida universalidad de las nociones básicas de
la cultura occidental.
Asf por ejemplo, el espacio y el tiempo, como nociones netamente
separadas entre sí, no son más que modos de la sensibilidad propia de la
éultura occidental moderna con el ánimo de cosificar al mundo y hacerlo
medible. No son nociones universales.

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 La cultura andina, que es la culturade un mundovivo y vivificante,late
al ritmo de los ciclos cósmicosy de Ios ciclos telúricos que es el ritmo de la
vida: su "tiempo", por tanto es cíclico. Sin embargo, las ceremonias del
calendario ritual andino son momentos de conversación íntima con tales
ciclos en los que no se repite un "arquetipo" sino que se sintoniza la situación peculiar. En los

cósmicos y telúricos, es sumamente variable e irregular. Esto condiciona una

diferencia importante con el mito del eterno retomo de los griegos de la Edad
Clásica y con el modelo del tiempo circular. En los Andes hay una
una re-creación,
una renovación, anual de los ritos, esto es, de la conversación íntima entre
iodos los componentes del mundo vivo, quese armoniza con el estado
ccorrespondiente del clima. Esta re-creación, esta renovación, es la digestión,
por parte del mundo-vivo, de las condiciones de vida en el momento del rito,
que, repetimos, son muy variables e irregulares.
Es o bvio que el "tiempo" andino no es eltiempo lineal e irreversible del
Occidente moderno en eel que continuamente se·cancela el pasado con el
ansía de proyectar lo que se va a vivir en el futuro y de esta manera se
escamotea el presente y, con ello, la vida. El "presente" en el mundovivo
andino se re-crea, _se re-nueva,.por digestión del "pasado", es decir,por
inclusión del "pasado" Pero, a la vez, la cultura andina es capaz de saber
continuamente cómo se va a presentar el "futuro" por la participaciónde todos
los miembros de la colectividad natural en la conversación-cósmico telúrica
propia del mundo vivo. En los Andes no hay una distinción tajante y
cancelatoria entre "pasado" y ..futuro" porque el "presente" los contiene a
ambos. Por tanto no hay lugar aquí para el tiempo lin lineal e irreversible del
Occidente moderno. En los Andes, desde luego, existe la noción de secuencia,
las nociones de antes y después, pero ellas no se oponen como pasado y
futuro en la cultura occidental, sino que se encuentran albergadas en el
«presente», en el «presente de siempre», en "lo de siempre"siempre re-creado,
siempre renovado. Es que en los Andes vivimos en un mundo vivo, no en el
mundo-reloj de Occidente.
Por ello es que el sacerdote andino, en la ceremonia ritual, puede
remontarse en el "pasado" miles de años y ver hoy en pleno funcionamiento
ritual una huaca y participar activamente en aquel acto: de esta manera
incluye el "pasado" en el "presente". Asimismo, el sacerdote puede por su
capacidad de conversar con todos los componentes del mundo vivo, saber
el clima que corresponderá a la campaña agricola-pastoril venidera y también
puede remontarse más y llegar a saber el clima de las diez próximas campañas:
de esta manera incluye el "futuro" en el "presente",...En losAndes, "pasado",,
"presente" y "futuro", antes, ahora y después, no son compartimientos estancos
sino que ellos concurren en el ahora que, poreso mismo, es siempre. Siempre
re-creado, siempre
-'
renovado, siempre novedoso, sin anquilosis alguna.
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 Asimismo, en las labores cotidianas del campesino andino"en la chacra,
sembrar precede a cosechar pero tambiéncosechar precedea disponer de
semilla para sembrar: en la semilla está la planta que luego se cosechará
'y en la cosecha está lasemilla próxima. La semilla se re-crea, se renueva,
en la cosecha y la cosecha se re-crea, se renueva, en la semilla. El antes y
el después se confunden en el ahora ritual, en el ahora festivo, de las
siembras y las cosechas.
Como ya hemos visto, en la cultura andina la "forma del mundo" no ocurre
en el tiempo y el espacio. Aqui la vida ocurre en el pacha que podña, si se
quiere, incluir al tiempo y al espacio peroantes de toda separación, y que
podña, también si se quiere, significar cosmos o mundo para el modo de ser
de Occidente; sin embargo el pacha, es, más bien, el micro-cosmos, el lugar
particular y específico en que uno vive. Es la porción de la comunidad de la
sallqa o "naturaleza" en la que habita una comunidad humana, criando y
dejándose criar, al amparo de un cerro tutelar o Apu que es miembro de la
comunidad de huacas o "deidades" (Ver gráfico No.l). Es decir, pacha es la
colectividad natural local, que, como todo en el mundo andino, se re-crea
continuamente.
La Pachamama, la Madre Tierra, cada año, cada ciclo telúrico, concibe -
fecundada por el Sol- y pare un nuevo pacha, (dentro del pacha, a su vez, el
agua fecunda a la tierra, yasi sucesivamente). Los sacerdotes y las sacerdotisas
toman el pulso a la Pachamama y palpan el feto durante la gestación para
conocer antes del parto el carácter de la cña. Por eso pueden saber el clima
del año venidero. Pero ellos también, por su conocimiento tan intimo de la
Pachamama y del Sol, asi como de las circunstancias de su vida, pueden saber
incluso el carácter de sus criaturas aún no engendradas.
La colectividad natural andina siendo sumamente diversa, es sin embargo
la de siempre. Sucede pues que lo de siempre es la diversidad, la renovación,
la re-creación. La diversidad es lo habitual, es lo nonnal. Pero no cualquier
diversividad sino la que conviene a la vida. Por este modo de ser es que la
cultura andina ha podido mantener su presencia entrañable en las grandes
mayoñas poblacionales del campo y de las ciudades y continuar con su
diversidad pertinente a la vida.
Contrariamente, durante todo el colortiaje se han producido en los Andes,
por parte de los colonizadores, cambios negativos a la vida, con el único fm
de favorecer la concentración de riquezas en su beneficio.
J La cultura andina, en su confrontación con el imperialismo, se empeña
en la terca afirmación de la vida debido a su convicción de que la vida es
más fuerte que el veneno, que la violencia y que el imperialismo.

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 Veamos ahora la secuencia de algunas diversidades en "el devenir"• de
la cultura andina de siempre.
En este sentido refirámonos en primer lugar al chaco, modalidad de caza,
pesca y recolección andina, que constituye una refinada manera de contribuir
a la armonia de la naturaleza" a la vez que se satisface las necesidades de la
comunidad humana en alimentos y materiales (Rengifo, 1990). Se trata de una
forma de raleo o de poda de la sallqa que favorece el rebrote vigoroso de la
vida. En el chaco de vicuñas, por ejemplo, se empieza por rodear a los
animales para estrecharlos dentro de un cerco humano, luego se procede
al."raleo" de los depredadores, se realiza la esq uila de las vicuñas y se
selecciona a los animales viejos o defectuosos o lesionados para matarlos y
proveerse de carne en la medida en que esto es estrictamente necesario. En
el chaco para obtener leña se corta el matorral o las ramas de las especies
arbóreas, también dentro de los límites de lo estrictamente imprescindible,
considerando la fase de la luna más adecuada, no concentrando la extracción
en pequeñas áreas sino dispersándola al máximo y cuidando de no dañar a
las plantas podadas para asegurar su rebrote. La extracción de leña y de
madera de algarrobo ha alcanzado una perfección eximia que aún se
mantiene en algunos lugares. La pesca también se realiza con una gran
sabiduría del ciclo biológico de los peces y de la mejor oportunidad para
capturar cada especie. (Rodríguez Suy Suy, 1990). Y así se procede en cada
caso, con un especial cuidado, para reciprocar con la "naturaleza" de modo
que, satisfaciendo las necesidades humanas no se lastime la capaddad de
reproducción de la fauna y de la flora sino que más bien se la vigorice. Por
lo tanto es pertinente considerar que el chaco no es un simple acto de caza
sino una forma de crianza, un ritual. Las pinturas rupestres referentes a los
chacos, numerosas en el espacio andino, muestran muy frecuentemente la
presencia de sacerdotes andinos en estos actos, lo cual evidencia su carácter
ritual (Núñez, 1986).
Asimismo, la agricultura y el pastoreo son también actividades rituales en
los Andes. Esto es, se trata de un criar y dejarse criar llenos de cariño y
consideración. A través de ellos la comunidad humana asume directamente
el compromiso de contribuir anualmente a la renovación de la vida de una
parte de la "naturaleza., de contribuir al renacer de la vida cada año. La
agricultura y el pastoreo en los Andes no son excluyentes sino
completamentarios con el chaco.
Fue aquí, en los Andes, donde apareció por primera vez en el mundo el
paisaje agrícola: la chacra. Y lo hizo no para reemplazar a la "naturaleza" ni
para oponérsele sino para acompañarla, para conversar y reciprocar con ella.
En un mundo vivo como el andino, en un mundo siempre dándose, en un
mundo en continua re-creación, en continua renovación, la aparición de algo

17
nuevo como la chacra, no vino a contradecir sino a afirmar el modo de ser
del mundo. Vino a acrecentar la diversidad de la "naturaleza", a aumentar aún
más la multiplicidad de formas de vida que ella alberga. La chacra es una re-
creación, una renovación, de la "naturaleza" con participación de la comunidad
humana.
Los elementos de la chacra son tomados de la "naturaleza" por el hombre
y re-creados dentro de un proceso de conversación y reciprocidad. Asi es que
el hombre toma una parcela de tierra natural y la convierte en suelo agrícola
por la labranza, toma la lluvia natural para la agricultura de la chacra y cría
el riego re-creando el comportamiento de los ríos, tonia algunas especies
vegetales de la "naturaleza" y al criarlas en la chacra re-crea, renueva, su modo
de ser haciéndolas más agradables y más productivas a la vez que con ello
acrecienta la diversidad genética vegetal que en los Andes alcanza su mayor
expresión a nivel mundial, así pues la comunidad humana se suma a la
"vocación" de la "naturaleza" andina por la diversidad La parcela de tierra que
el hombre toma para hacer su chacra tiene un clima natural pero él con su
actividad de labranza, riego, nivelado, cercado, cultivo, etc., modifica el clima
re-creando, renovando, micro-climas espeáficos y con ello también no hace
sino continuar, el modo de ser de la "naturaleza" andina que tiene una gran
diversidad de climas y que es el territorio de mayor diversidad ecológica en
el mundo, medida por el número de ecosistemas diferentes en cada unidad
de superficie (Earls, 1977). Así pues la chacra efectivamente no contradice,no
se opone a la "naturaleza"sino que más bien es su re-creadón, su renovación,
hecha por el hombre en conversación y reciprocidad con ella, afirmando su
modo de ser en vez de agredirla.
Simultáneamente, el hombre andino toma de la "naturaleza"" algunas
especies animales y se compromete en su crianza dando lugar a las re-
creaciones, a las renovaciones, de la fauna natural que son la llama y la alpaca,
re-creando también las condiciones necesarias para la mejor vida de estos
animales criados al pastoreo.
Pero la agricultura y el pastoreo andinos no son sólo conversación y
reciprocidad entre la comunidad humana y la "naturaleza" sino que también
son conversación y reciprocidad entre el hombre y las "deidades". Una
manifestación de ello es la re-creación, la renovación, de "deidades" que es
propia de la agricultura andina como por ejemplo el rito de las ispallas, esto
es, el rito a las "deidades" de las "cosechas" de la agricultura, que se practica
en la zona aymara del altiplano de Puno. Asimismo, la llama y la alpaca tienen
un rol central en la ritualidad andina.
Refirámonos ahora al tipo de agricultura y pastoreo que se re-creá en los
Andes. En primer lugar hay que señalar la indisoluble relación entre

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agricultura y pastoreo en los Andes que nos lleva a afirmar que se trata de una
sola actividad, es decir que no dan lugar a especialización alguna sino que
todos labran la tierra y todos pastorean. El conjunto de estas actividades
permiten lo que Murra (1972) ha llamado "control vertical de un máximo de
pisos ecológicos en la economia de las sociedades andinas".
La actividad agropecuaria andina permite a la comunidad humana
conversar cariñosamente con el territorio, desde los lugares más fríos, al pie
de los nevados, hasta los parajes más cálidos en el fondo de las profundas
quebradas interandinas así como en la costa y en la selva.
Al pie de la nieve perpetua comienza el pastoreo de llamas y alpacas
exclusivamente; más abajo empieza la agricultura de la papa amarga en
asociadón con el pastoreo de llamas y alpacas. Es necesario señalar que en
los Andes el pastoreo de llamas y alpacas a grandes alturas se realiza durante
todo el año en territorios relativamente pequeños, practicándose una rotadón
espacial y estadonal de las áreas de pastoreo. Se trata de una modalidad
específicamente andina, radicalmente diferente a la modalidad de pastoreo
de migradón nómada que hace uso de un espado muy amplio. Siguiendo
hacia abajo, en los Andes, tenemos el piso de la papa dulce y sus asociados
(oca, olluco, mashua y quinua) que se cultivan en la modalidad de barbecho
sectorial, esto es, con la puesta en cultivo de la tierra por sectores que van
rotando año a año y que luego de un periodo de cultivo entran en descanso
por un periodo más amplio del que han estado activos. Inmediatamente más
abajo está el pequeño centro poblado o aldea, de modo que los sectores del
barbecho están en su vedndad. Al pie del centro poblado, se encuentra por
lo general las "chacras de sembrar de todo tiempo" (Fonseca, 1972). Así
inmediatamente debajo de la aldea está el piso del maíz y sus asociados y, en
los lugares cálidos, más abajo aún, se cultiva la yuca y sus asociados, así como
los frutales.
Estas caracteristicas especiales del modo de ser de la agricultura y el
pastoreo andinos originales permitieron la distribudón territorial original de
la población andina que se caracteriza por una gran dispersión: pequeños y
muy numerosos ámbitos agrarios con sus pequeñas aldeas. En cada uno de
estos ámbitos se cria las armonías específicas locales que ahí convienen para
la mejor convivencia y entendimiento entre las huacas o "deidades",la sallqa
o "naturaleza"y la comunidad humana correspondientes. Esta crianza de la
armonía es específica en cada lugar e implica una armonía local definida que
conversa y reciproca con las otraS armonías locales vecinas.
Este conversar y reciprocar entre las armonías propias de territorios locales
vecinos da lugar, cuando así lo consideran necesario, a la crianza de una
armonía mayor -lo suficientemente elástica como para albergar a las armonías
19
locales que la integran-, que a su vez conversa y reciproca con las armonías
de los territorios mayores vecinos. Así paulatinamente, se va forjando cada
región étnica como una variante definida de la cultura andina consustanciada
a una determinada región geográfica multicuencas regida por un Apu mayor.
Cada región étnica multicuencas alberga en su seno una gran variabilidad de
climas, suelos y fuentes de agua que posibilitan la crianza de una diversidad
de plantas y animales para la consecución de la autosuficiencia vital de la
"colectividad natural" correspondiente. Como ya se ha visto, el tipo de
agricultura y de pastoreo criado en los Andes conversa y reciproca bien con
la diversidad ecológica natural y con la diversidad de armonías propias de las
"colectividades naturales" y es por eso que facilita el asentanúento de las etnias
en regiones relativamente pequeñas. Por lo general, en el período autónomo,
estas regiones étnicas dispusieron de territorios complementarios al núcleo
geográfico base, que incluso, a veces, pudieron estar bastare lejos y a partir
de los cuales se proveyeron de alimentos y materias primas muy especiales.
Simultáneamente a la armonización de los pequeños ámbitos locales que
daba lugar a la crianza de la región étnica, se conformaba también el fino tejido
de la autoridad carismática étnica.
Se trata, sin duda, de un proceso complicado no exento de conflictos. Pero
en la cultura andina, como ya hemos dicho, los conflictos no se exacerban
sino que, por el contrario, se resuelven rituahnente en ceremonias especiales
de tinku, de encuentros recondliatorios que, por ejemplo, pueden incluir
luchas con látigos. Después de la lucha ritual de purificación los conflictos
desaparecen por completo, se olvidan para siempre y la vida recupera su
armonía al re-crearse, al renovarse, las armonías más convenientes.
Considérese que para todo aquello relacionado con la armonía étnica,
cada aldea, cada "armonía local", independientemente del número de sus
integrantes, es considerada en la cosmovisión andina como un organismo
vivo equivalente a cualquier otro y por lo tanto actúa como una persona para
los efectos de sus relaciones. De esta manera, todas las "colectividades
naturales" locales -y sus componentes: "deidades", "naturaleza"y comunidad
humana -tienen plena partidpación en el conderto étnico, en la conversación
y en la reciprocidad intra-étnicos. En tales condiciones, la autoridad carismática
étnica puede provenir de cualquiera de las colectividades locales incluidas en
la etnia.
La relación inter-étnica ha sido siempre intensa en los Andes. Esto se ha
visto facilitado por la cosmovisión andina según la cual los Apus principales
de las regiones étnicas conversan fraternalmente entre ellos acerca de los
asuntos de su competencia, no importando para el efecto cuan lejos se
encuentren f!Sicamente los unos de los otros. Consecuentemente, las
"colectividades naturales" tuteladas por estosApus pueden también conversar

20
y reciprocar entre ellas. Por otra parte, es también importante considerar que
en las relaciones inter-étnicas a cada etnia le corresponde plena participación
independientemente de la cuantía de su población y de su terrttorio.
La federación panandina de las etnias y la consiguiente crianza de las
armorúas a gran escala necesarias para tal efecto se produce únicamente
cuando se presentan variaciones extremas en las condiciones climáticas, que
se prolongan durante siglos. La federación panandina es la forma de re-
creadón, de renovación, de la armonía del mundo-vivo para superar, con
buena salud de la "naturaleza", de la comunidad humana y de las "deidades",
períodos de cambios muy prolongados. En tales circunstancias también la
autoridad andina surge con carácter carismático.
Como ya se ha señalado, se conoce tres momentos de federación
panandina: Chavín, Tiawanaku e Inka o Tawantinsuyu, intermediados por
momentos más amplios de consolidación del carácter étnico-regional. Esto
implica pulsaciones en el mundo vivo andino, con momentos en los que sólo
es posible criar la armonía en la federación étnica panandina y con momentos
en los que la armonía se re-crea, se renueva, en lo regional-étnico. Se trata
de sístoles y diástoles orgánicas que facilitan la continuidad de la vida en
condiciones drásticamente fluctuantes. Rodríguez Suy Suy (1990), postula un
cuarto momento panandino: el lítico.
Por otra parte, los estudios del clima andino en el largo plazo han tomado
conocimiento de tres momentos de fuerte resecamiento: hace 700 años (entre
los años 1160 y 1500 de nuestra era), hace 2100 años (posiblemente el período
de sequía más pronunciado estuvo entre hace 2700 a 2000 años); y hace 4000
años (Absy, 1980; Thompson et al. 1985). La coincidencia del resecamiento
más reciente con la aparición de la federación panandina del Tawantinsuyu
es evidente, así como la de Chavín con el primero de ellos. Sin embargo, hasta
ahora (y seguramente por deficiencias en el fechamiento arqueológico de las
federaciones panandinas o en el fechamiento geológico-biológico de los
resecamientos) no es tan clara la correspondencia de Tiawanaku con el otro
resecamiento. A pesar de esta dificultad, coincidimos con Rodríguez Suy Suy
(1990) al postular que tal correspondencia se esclarecerá próximamente.
Si así fuera se constataría la gran plasticidad de la respuesta organizativa
de la ·colectividad natural" andina en su conversación y reciprocidad internos.
Cuando el clima es caliente y húmedo, la línea de las nieves está alta y es
posible la plena conversación y reciprocidad de la comunidad humana con
los muy numerosos ecosistemas andinos, "el control vertical de un máximo
de pisos ecológicos", pudiéndose lograr la autosuficiencia para la vida en cada
uno de los terrttorios correspondientes a las regiones étnicas multicuencas,
y entonces florecen las formaciones étnico-regionales; y, cuando el clima es
frío y seco, se toma francamente desfavorable en los ecosistemas situados a

21
mayor altitud porque la línea de las nieves desciende, y entonces se procede
a la conversación más exhaustiva con los pisos andínos íntermedios y bajos,
que son favorecidos por la abundancia y regularidad de las aguas para riego
procedentes de los nevados que entonces abundan. De este modo se
densifica la población en los pisos intermedios y bajos, tomándose más
intensas las relaciones ínter-étnicas. Es por ello que se recurre a criar la
armonía a la escala de la federación panandína con especial énfasis en la
conformación de la autoridad carismática correspondiente así como en la
construcción de la infraestructura productiva necesaria, por ejemplo andenes
y grandes depósitos de alimentos, como la. base de un sistema de redistribución
que asegura a cada una de las etnias federadas el acceso a los alimentos
requeridos, con independencia de las condiciones climáticas que hayan
habido en su ámbito.
Sin duda que estos grandes resecamientos han dado lugar a migraciones
masivas desde las partes altas de los Andes hada las bajas (Cardich, 1975).
Pero una vez superado el estado de gran exigencia climática deviene
improcedente la federación panandina y se vuelve a afirmar la organización
étnico-regional.
Con respecto al proceso del Tawantinsuyu, considérese que el último
resecamiento registrado ocurrió en el periodo de los años 1160 a 1500 de
nuestra era (Thompson et. al. 1985). Por consiguiente, en 1532, cuando se
inició la invasión europea a los Andes, ya el clima había mejorado
considerablemente. Esto se constata incluso en las anotaciones de los propios
cronistas. Por lo tanto, el Tawantinsuyu no estaba entonces en su apogeo
como algunos afirman, sino más bien ya en proceso de disolución mientras
que se daba paso a una nueva era de apogeo de la organización étnico-
regional.
De lo expresado se desprende fácilmente que las federaciones panandinas
no se forman de la noche a la mañana sino en un proceso de largo plazo en
el que se van configurando federaciones parciales como pasos previos. Po-
siblemente el proceso de regresión de la federación panandina y de
afirmación de las etnias regionales sea similar en cuanto a su gradualidad. Sin
duda que ante fenómenos climáticos de incidencia no tan generalizada como
los resecamientos expuestos debíeron haber respuestas parciales en forma de
federaciones étnicas limitadas a los ámbitos afectados.
También creemos conveniente señalar que, lamentablemente, la mayoria
de los historiadores de los Andes, tomando acriticamente como modelo la
génesis y el desarrollo de los Imperios y Estados de otros continentes, han
visto en la expansión de las federaciones panandinas Chavín, Tiawanaku e
Inka o Tawantinsuyu un afán de conquista militar. Sin embargo, ello también
pudo deberse a un esfuerzo no de conquista sino de federación, de alianza

22
multiétnica, de fonnación de una •colectividad multiétnica•, como una
respuesta adecuada a una variación drástica del clima y como contraparte de
la "colectividad panandina de los Apus" de la religiosidad.

3. El mundo-animaL
El mundo de la cultura andina es un mundo -animal (Kusch, 1962). Es un
mundo-vivo altamente Sensitivo, mudable según las circunstancias, suscep-
tible de ser presa de sus propias preferencias, de sus deseos, de sus apetitos,
y, desde luego, de su sensualidad. Un mundo así es necesariamente
misterioso, impredecible y hasta caprichoso. Por eso es que la cultura andina
trata con familiaridad y soltura a lo inesperado, a lo insólito, a lo contradictorio,
sin repugnancia ni inhibición alguna. A pesar de su rareza los acepta como
manifestaciones de un mundo-animal, de un mundo caprichoso, de un
mundo que se re-crea, de un mundo que se renueva.
El mundo andino es un mundo vivo y vivificante en el que, sin embargo,
lo relevante no es la vida en sí, que es una abstracción, sino más bien los seres
vivos concretos que lo habitan en simbiosis, con su gran diversidad y
complicación, la gran multitud de formas de vida, los innumerables procesos
orgánicos que alberga.
Se trata de un mundo-animal en cuyo seno todo cuanto existe a su vez
también es vivo. Considérese que en la cultura andina no sólo son seres vivos
los hombres, los animales y las plantas sino también los suelos, las aguas, los
ríos, las quebradas, los cerros, las piedras, los vientos, las nubes, las neblinas,
las lluvias, los montes o bosques y todo cuanto existe.
La plenitud de la vida implica la plenitud de la armenia en el mundo vivo
y esto se cria mediante la conversación y la reciprocidad entre todas las formas
de vida existentes para que ninguna quede excluida de la fiesta de la vida en
un mundo enteramente vivo. La plenitud de la vida consiste en gozar de todo
un poco, sin aferrarse, que es lastimar la vida, sino en vivir la simpatía, en vivir
la empatía, en realizar la armenia. Es la exaltación de la sensibilidad que
encuentra tanto placer al escuchar el crecer del maizal, el zumbido del vuelo
de los insectos, el canto de las aves como al mirar una flor o aspirar su perfume,
al realizar el esfuerzo para roturar la tierra, al pastorear llamas y alpacas, al
bailar, al cantar, al sentir la lluvia o el sol sobre la piel, al acariciar a un niño,
al hacer el amor. Por este modo de ser de la cultura andina, el placer de vivir
a plenitud es inseparable de la austeridad, de la delicadeza.
Ahora bien, la austeridad, en el sentido de moderación, en el sentido de
templanza, se vive en los Andes sin mortificación ni pertitencia alguna sino
que, por el contrario, la austeridad es la fonna de ser propia del mundo-vivo
pues todo desperdicio y todo exceso lastima a la armenia propia de la vida.

23
Incluso la muerte es un no-aferrarse a una forma de vida determinada, es
descansar de ella luego de un período más o menos prolongado para asumir
otra forma de vida, humana o no, en la que se accederá a otras vivencias, a
otros placeres. La muerte en los Andes es parte del proceso de la vida y
contribuye a la dinamicidad, al flujo continuo de la vida de unas formas a otras.
Pero en los Andes el paso de una forma de vida a otra no es una negadón
de la anterior, no es una canceladón. Si en el "tiempo cíclico" andino, el ahora
contiene al antes y al después, entonces, la persona que "muere ", la persona
(ya sea un hombre, un árbol, una piedra) que pasa a otra forma de vida sigue
siempre conversando sigue siempre reciprocando, con lo que le fue familiar
en sus formas de vida anteriores. Su presencia está siempre ahi donde alguna
vez le tocó vivir (en cualesquiera formas de vida) y en cierto modo también
está ahí donde todavía no ha vivido, donde vivirá después.
En el mundo vivo de la cultura andina la vida de cada quien es de lo más
variada: el "camino"se bifurca frecuentemente y uno tiene que escoger una
u otra vía. Sin embargo, esa decisión no es definitiva pues si uno no se siente
cómodo puede volver y seguir la otra senda. Si se ha escogido un camino
errado uno se siente amarrado o tropieza (Tito, 1990). En una de estas
bifurcaciones ocurre la "muerte", el paso de una forma de vida a otra... y el
«camino» continúa bifurcándose.
Por otra parte se constata que la concepción andina es holista porque en
el mundo-animal lo que incide en uno cualquiera de sus órganos, afecta
necesariamente al organismo, al ser vivo. El órgano es indesligable del
organismo y en el órgano está incluido el organismo. Se trata de un mundo
comunitario de un mundo de amparo en el que no cabe exclusión alguna.
Cada quien (ya sea un hombre, un árbol, una piedra) es tan "importante"como
cualquier otro.
En este mundo que no excluye, el nombre de los hombres, de los
animales, de las plantas, de los cerros, de los ríos, y así sucesivamente, no es
algo inventado por los hombres sino que es una cualidad, un atributo, una
propiedad sustancial de ellos: es su modo de presentarse ante los otros a la
vez que es el modo como los otros lo reconocen. El nombre establece
conjunción, establece relación inmediata, entre quien pronunda el nombre
y quien es nombrado. El nombrar a una persona (ya sea hombre, árbol,
piedra) trae de inmediato la presencia de esa persona al lugar donde se la
nombra. Esto es así porque en la cosmovisión andina, que no excluye, que
no discrimina, no se concibe separar a la palabra del hecho, a la idea de la
materia, al sujeto del objeto, a lo real de lo imaginario, al orden del caos, a
lo esencial de lo acddental y así sucesivamente. La exclusión y la discrimina-
ción son características específicas de la cultura ocddental moderna que es
dualista. Porque el mundo holista andino no excluye es que el "ahora de

24
siempre», el «presente de siempre, siempre re-creado, siempre renovado,
alberga al antes y al después. El holismo de la cultura andina consiste en el
sentimiento de unidad del mundo.
Ahora bien, con referencia al holismo es de destacar que en los Andes cada
familia conduce vatias chacras en diferentes agroecosistemas, los que pueden
estar contiguos: desde la parte baja hasta las alturas de un mismo valle o
pueden estar lejanos, como por ejemplo, unos en el altiplano y otros en la
selva alta. Las parcelas agñcolas de cada familia, por lo general se encuentran
en diferentes momentos de su ciclo de actividad (rotación de cultivos) o en
la fase de descanso. Como complemento a la agricultura la familia realiza
actividades de pastoreo. En cada parcela agrícola se conduce comúnmente
varias especies asociadas. A la muy diversificada actividad agropecuaria se
añade siempre una también variada actividad artesanal familiar e incluso
algunos de sus miembros deben migrar para, a través de relaciones
interregionales, conseguir acceso, por modalidades de reciprocidad, a
productos complementarios a los que por sí misma obtiene.
Pero eso no es todo. La familia campesina andina está fuertemente
asociada en grupos de trabajo colectivo (ayni, minka, minga), debiendo
contribuir en determinados momentos en las chacras de las familias con que
está vinculada. Ello, a su vez, lleva a conocer la situación concreta de
producción de las familias asociadas tanto como conoce la suya propia. Más
allá de estos grupos familiares de trabajo, están las responsabilidades para con
otros grupos más amplios que requieren también presencia según modalida-
des colectivas. Se trata pues de un proceso de "administración" muy
complicado, dentro del cual todo está intrincadamente relacionado.
Lo que acabamos de presentar nos hace ver que el holismo es propio de
un mundo colectivista, embebido de un sentimiento de pertenencia: uno sabe
siempre que es miembro de una comunidad con cuya persistencia se siente
íntimamente comprometido. Uno sabe que es miembro de una comunidad
que vive en uno. Es así como se vive la experiencia de unidad de la vida propia
con la vida toda del mundo-animal andino.
Otra característica de la cosmovisión andina es su inmanencia, esto es, que
todo ocurre dentro del mundo -animal. El mundo andino no se proyecta al
exterior y no existe algo que actúe sobre él desde fuera. Esto implica que en
la cultura andina no exista lo sobrenatural ni "el más allá" ni lo trascendente.
El mundo inmanente andino es el mundo de la sensibilidad: nada en él escapa
a la percepción. Todo cuanto existe es patente. Todo cuanto existe es
evidente. Hasta la "deidad" Viracocha es perceptible, es visible (Valladolid,
1991, 1992).
Asimismo, el mundo andino, es consubstancial: comparte la misma
substancia. De ahí que en él no quepa jerarquización ni discriminación alguna

25
entre sus componentes por consideraciones de origen o de substancia, puesto
que se trata de los órganos del mismo mundo-animal.
El mundo-animal andino, por ser inmanente, no excede a la naturaleza:
la naturaleza lo es todo. De otro lado, por su modo de ser, el mundo-animal
andino es necesariamente una colectividad: la colectividad natural. Sin
embargo, en la naturaleza, en la colectividad natural, y con arreglo a lo más
conveniente para la armonía de la vida misma, se han diferenciado, dentro
de ella, las comunidades de huacas o "deidades", las comunidades humanas
multiétnicas y las comunidades de la sallqa o "naturaleza" pluriecológicas (Ver
gráfico N° 1).
El mundo-animal andino comprende estas tres formas de comunidades.
Pero estas tres comunidades no existen por separado: una cualquiera de ellas
no es viable con independencia de las otras dos. No son comunidades "en si"
ni "para si".Sólo existen en y para la mejor vida de la colectividad natural. Estas
comunidades se necesitan vitalmente la una a las otras y, repetimos, no son
viables por separado. De ahi que estén íntimamente relacionadas entre ellas
por la conversación y la reciprocidad, que son el modo de ser de la vida. Pero
incluso esto no basta: ellas están siempre interpenetradas para recuperar
continuamente su unidad: el mundo-animal. No son comunidades nítida-
mente limitadas. En todo caso sus "limites" son confusos, borrosos. Hasta
podria decirse que estas comunidades no tienen limites puesto que sus
componentes son intercambiables. No se trata de cuerpos opacos una para
otra sino transparentes. Se hallan en continua disolución, en continua diálisis,
en continua digestión de cada una por!os otras dos. Pero todos estos procesos
de interpenetración, intercambio de componentes, diálisis, digestión, no
destruyen, no anulan a las tres comunidades de la colectividad natural sino
que, por el contrario, tonifican el modo de ser de cada una de ellas porque
su forma no es rígida sino elástica y no es superficial sino interna.
Esto es asi porque el mundo andino no es un mundo de cosas, de objetos,
de instituciones sino un continuo acontecer, una continua re-creación, una
continua renovación, un continuo flujo, una continua conversación, una
continua reciprocidad. La inviabilidad de las comunidades de la colectividad
natural, por separado, es la manifestación de una característica sustancial del
mundo andino: la incompletitud de las comunidades que se re-crea en la
incompletitud de la colectividad natural. La interpenetrabilidad y la
intercambiabilidad de sus componentes, entre las comunidades de la
colectividad natural, testimonia su equivalencia (mejor que su igualdad) que
es otra característica sustancial del mundo-animal andino. La equivalencia y
la incompletitud son condiciones necesarias para la existencia de la conver-
sación y de la reciprocidad que constituyen el modo de ser de la vida. Sólo

26
GRAFICO Nº 1

COSMOVISION ANDINA

COLECTIVIDAD NATURAL

27
entre equivalentes puede haber conversación pues si se rompe la equivalen-
cia ya no hay conversadón sino que los unos dan órdenes y los otros las
ejecutan. Tampoco puede haber reciprocidad sin equivalencia. Si se rompe
la equivalencia, las relaciones se tornan asimétricas, de modo que unos se
benefician y otros se perjudican. Por otra parte, quien es o se considera
autosuficiente, es dedr, completo en sí mismo, no necesita conversar ni
reciprocar. La autosuficiencia es la negación de la vida y por tanto no tiene
lugar en el mundo vivo.
Es pertinente hacer notar que en la cultura andina la conversación y la
redprocidad son complementadas por la redistribución, quien se encarga de
hacer imposible la acumulación, que es la enemiga de la equivalencia y la
destructora de la armonía. La redistribución asegura que los excedentes
satisfagan a quienes los neoesitan para garantizar en todo momento la
equivalencia; para que la conversación y la reciprocidad continúen fluyendo
y la vida siga floreciendo.
Ya nos hemos referido a que en un mundo inmanente la naturaleza es todo
cuanto existe. Pero otra característica sustancial de la cultura andina es su
religiosidad panteísta. Ahora bien, el panteísmo es el modo de vivir la vida
en que todo es templo, en que no existe la profanidad pues todo es sagrado.
Por tanto, la comunidad humana y la comunidad de la sallqa quedan incluidas
en la comunidad de huacas.
Asimismo, en el mundo-animal andino que es holista, que es el mundo
de la conversación y de la reciprocidad, de la incompletitud y de la
equivalencia, la comunidad humana no tiene caracteñstica alguna que le sea
exclusiva sino que las comparte con todas las otras formas de vida del mundo-
vivo: todo cuanto existe vive, todo cuanto existe ve, todo cuanto existe habla,
todo cuanto existe "hace chacra", todo cuanto existe aprende, y así sucesiva-
mente. Uno de los basamentos principales del mundo occidental considera
que la cultura es atributo exclusivo del hombre, atributo. que lo hace radical
y tajantemente distinto a la naturaleza. Por el contrario, en el mundo andino
la cultura no es patrimortio exclusivo de la comurtidad humana sino que ésta
la comparte con la comunidad de huacas y con la comurtidad de la sallqa o
·naturaleza ...
En tal sentido es que podemos decir que el mundo-animal andino es
panculturalista para señalar que en él todas las personas (ya seamos hombres,
arboles, piedras) tenemos cultura.
Vemos pues cómo en el mundo andino cada una de las •comunidades , de
la colectividad natural abarca a las otras. No cabe mejor expresión de su gran
intimidad y de su equivalencia. Revisemos ahora algunos ritos que refuerzan
lo dicho.

28
 Al respecto considero pertinente anotar que Guamán Poma (1980) ha
elaborado una lámina mostrando los ritos que corresponden al mes de junio.
Considérese que en los Andes este mes es el más frío y el más seco. La vida
se manifiesta al mínimo en junio. Es entonces que la comunidad humana
interviene para ayudar al Sol, para que la vida continúe y vuelva a "florecer".
En esta lámina Guamán Poma presenta a la comunidad humana por una
autoridad que está brindando con chicha, la bebida sagrada, al Sol y entonces
la constelación de las Pléyades actúa como un mensajero alado que está
alcanzando al Sol un vaso de chicha. De esta manera la comunidad humana,
que en junio ya ha cosechado sus cultivos y que tiene llenos de alimentos sus
almacenes, contribuye al fortalecimiento del Sol justo en el momento en que
éste se encuentra más débil. Otra lámina de Guamán Poma referente a julio
muestra un rito en el que hay teas encendidas con el fin de calentar al Sol
cuando tiene menos calor. Esto evidencia claramente que en los meses de
junio y julio la autoridad carismática en la ·colectividad natural" de la
cosmovisión andina le corresponde a la comunidad humana puesto que ella
es una huaca que realiza entonces ritos de dación en apoyo a una de las
principales huacas que es el Sol que muestra su incompletitud, su carencia
de autosuficiencia. En cambio en otros momentos los ritos que realiza la
comunidad humana son de invocación, de petición de ayuda a las "huacas"
que ejercen entonces la autoridad carismática.
Consideremos también que la chacra es el lugar donde cada familia
conversa y reciproca con las otras a las que está unida porla minka o minga
o ayni, denominaciones que recibe en diferentes lugares el grupo de familias
que trabaja colectivamente las chacras que cada una de ellas posee por
separado. La chacra es entonces reforzadora de los lazos de la comunidad
humana. Pero la chacra es también el lugar de simbiosis entre la comunidad
humana y la comunidad de la sallqa o "naturaleza". A base de los elementos
del paisaje natural: suelo, agua, flora, fauna, clima, es que la comunidad
humana "hace chacra": la chacra singular que ahí es posible. Ninguna chacra
andina es igual a otra. Cada cual tiene su propio modo de ser, su identidad,
su personalidad. Por eso decimos que la agricultura andina es una agricultura
de filigrana. Finalmente, la chacra es también el templo en que la familia y el
grupo de familias con que trabaja colectivamente, realiza ritos de invocación
y de dación a las huacas. En la chacra se realiza la comunión de la comunidad
humana con la comunidad de huacas.
Así pues, la chacra es el lugar donde se fortalece la unión entre las familias
de la comunidad humana. Ahi también se fortalece la unión de la comunidad
humana con la comunidad de la sallqa o "naturaleza" y la unión de la
comunidad humana con la comunidad de huacas. Por todo esto es que
decimos que la cultura andina es agrocéntrica.
29
 Con la agricultura y el pastoreo andinos, con la crianza de plantas y
animales, aparecen nuevas formas de vida que enriquecen a la flora y a la
fauna naturales andinas; asimismo, se cría nuevas formas de reladones entre
las familias de la comunidad humana; y finalmente se cria incluso nuevas
huacas, nuevas "deidades": en la zona aymara de Puno, las ispallas son las
deidades de las cosechas. En marzo se realiza el rito de las ispallas (Apaza y
Pacoricona, 1990). Para el caso de la papa el rito consiste en juntar, para que
conversen, a la papa vieja de la cosecha anterior, que se conserva en el
. almacén, con la papa nueva, recién cosechada del campo. Es entonces que
la papa vieja dice a la joven: "cría a estos hombres como nosotras los hemos
criado". Se pone así en evidencia que si bien el hombre cria a la papa, la papa
a su vez también cria al hombre. La vida en los Andes, tan cargada de
sacralidad,consiste pues, fundamentalmente, tanto en saber criar como en
saber dejarse criar. Y, justamente, la chacra es el lugar por excelencia en donde
esto ocurre. Constatamos así, otra vez, que la cultura andina es agrocéntrica.
Con la palabra "agrocéntrica" lo que queremos decir ante todo es que la
pancultura andina es inseparable de la crianza desde siempre y para siempre:
la sabiduría consiste en saber criar y en saber dejarse criar. Esto es así con
independencia del surgimiento en determinado momento del devenir de "¡o
de siempre", de la agricultura y del pastoreo como rituales de re-creación, de
renovación, de la religiosidad andina. Sin embargo, la agricultura y el pastoreo
han marcado muy profundamente la re-creación, la renovación, del mundo
andino, asumiendo la chacra un rol clave. En la cosmovisión andina sucede
que, así como la comunidad humana "hace chacra" bajo la tutela de la
comunidad de huacas y a partir de los elementos de la comunidad de la sallqa,
también la comunidad de huacas tiene su propia chacra constituida por la
comunidad de la sallqa y la comunidad humana. De ahí pues que hayan
reciproddades y conversaciones entre tales chacras: las semillas que se
utilizan en la chacra de la comunidad humana, aunque han suftido
modificaciones para tal efecto, provienen de las chacras de la comunidad de
las huacas y, viceversa, cuando las semillas de las chacras de la comunidad
humana después de algún tiempo se cansan de estar ahí, regresan a la chacra
de la comunidad de las huacas para descansar y revitalizarse.
La chacra se ha incorporado tan íntimamente en el "ahora de siempre", que
resulta imposible concebir al mundo sin agricultura y sin pastoreo. Es por eso
que Guamán Poma (1980) cuando representa a Adán y a Eva, los dos primeros
seres humanos, que fueron directamente creados por Dios según la religión
católica, dibuja a Adán y a Eva abriendo la tierra con la chakitaklla y
sembrándola. Hasta este punto ha sido interiorizada la chacra en la
cosmovisión andina y hasta este punto ha sido digerida la religión católica por
el panteísmo andino.

30
 En el mundo-animal andino todo está dándose continuamente, generándose
y re-generándose, manteniendo y renovando su armonía interior. Este es el
mundo de la diversidad, de la heterogeneidad, donde cada quien (ya sea un
hombre, un árbol, una piedra) es una persona, en el sentido que conversa y
reciproca de igual a igual con cualquier otro pues siempre se está relacionan-
do con equivalentes (equivalencia de los heterogéneos), a pesar de su
incompletitud y de su pertenencia a una comunidad. Por tanto, no tiene lugar
en los Andes la noción de masa homogénea, de agregado indiferenciado:
cada quien tiene su personalidad, su identidad, su nombre. Podemos referir
también la variabilidad del mundo andino que consiste en la aparición en el
proceso de la vida, de nuevos personajes (ya sean hombres, arboles o piedras)
por re-creación, por renovación, a partir de los ya existentes. Asimismo,
tenemos la propiedad de la dinamicidad según la cual cada quien se va
renovando al vivir, al sumergirse en el flujo de la vida cuyo modo de ser es
la continua re-creación, la continua renovación.
Presentemos ahora el modo de relacionarse de la cultura andina con lo no-
andino. Para esto es decisivo reconocer sus caracteres de conversadora y
redprocante, así como sus nodones de equivalencia e incompletitud que
llevan a la cultura andina espontáneamente a fraternizar con los forasteros.
Sin embargo, no se puede negar que la invasión europea a comienzos del
siglo XVI tuvo un carácter muy especial. En primer lugares conveniente hacer
notar que antes del arribo de los españoles en 1532 ya habían ingresado a los
Andes las pestes que ellos trajeron a América desde 1492 y cuyos agentes
patógenos, completamente desconocidos en esta parte del mundo y por
cierto muy virulentos, causaron entre nosotros una catástrofe demográfica por
carecer la población nativa de inmunidad o resistencia hacia ellos. Además
de sus pestes los invasores trajeron una forma de gobierno y una religión
sumamente autoritarias y arbitratias. Los gobernantes no estaban preocupa-
dos por fomentar la armonía sino que por el contrario se dedicaban a
exacerbar los conflictos. Los sacerdotes no eran hombres carismáticos ni
sabios sino fanáticos llenos de ira, dogmáticos y explotadores. La cultura de
los invasores no era la de la vida sino la de la muerte. Ellos no vinieron a
conversar ni a reciprocar sino a guerrear, a asesinar, a robar, a explotar.
Se trataba pues, de gente muy extraña y hostil con una disposición criminal
e intrigante jamás conocida en los Andes. El Dios de los invasores era
todopoderoso y severo, y la conducta cotidiana de sus fieles era repugnante.
A los españoles les interesaba el oro y la plata no asíla agricultura y el pastoreo.
A pesar de todo, los hechos revelan que el modo de ser de los invasores
fue rápidamente comprendido por los andinos, a pesar de lo extraño que les
resultaba, pero jamás fue aceptado. En cambio los invasores no han sido
capaces hasta ahora de comprender a la cultura andina.

31
 La actitud propia de la cultura andina ante lo desconoddo que súbitamen-
te aparece en su entorno es, desde el primer momento, la de digerirlo y esto
puede demorar tanto como indigestible sea aquello, pero, a la larga, nada hay
que no pueda ser digerido por la vida. La actitud andina de digestión de lo
extraño no implica su destrucción sino su asimilación pardal, su re-creación,
su renovación, parcial para incorporarlo al mundo-vivo. Sólo una muy
pequeña parte del "aporte" occidental ha sido asimilado por la cultura andina:
generalmente lo que fue portado pero no criado por ella como la cebada, el
trigo, las habas, las arvejas que provienen de centros de cultura original como
el nuestro. Lo demás ha sido digerido, ha pasado por el "aparato digestivo•
de la cultura andina pero no ha sido asimilado, no ha sido aceptado, sino que
ha sido excretado.
Lo que ha ocurrido con la labor de catequesis, durante casi 500 años, de
la Iglesia Católica en los Andes es muy instructivo para conocer el proceso
de digestión de lo ajeno por lo andino. Hans van den Berg, sacerdote agustino,
dice que: ·El proyecto de los evangelizadores del pueblo aymara de los
primeros tiempos de la colonia, y en parte también de los tiempos posteriores,
fue el de borrar o hacer olvidar la religión autóctona para substituirla por la
religión cristiana (. ..) (Van den Berg, 1989: 146). Y este mismo autor más
adelante evalúa los resultados de ese proyecto, en los siguientes términos: "La
experiencia de la evangelizadón ha enseñado que este optimismo ha sido
infundado y que no era nada fácil convencer a los indígenas de la supuesta
fatuidad de su propia religión. Esta religión ha seguido existiendo y ha
mantenido su vigencia en todo sentido. Los aymaras no han abandonado su
propia religión, pero tampoco se han cerrado al cristianismo. No han dejado
lo propio para integrarse al cristianismo sino que han aceptado al cristianismo
para integrarlo en lo propio (...)" (id.: 169).
Así pues, es completamente na tural para el panteísmo de la cultura andina,
en la que todo es sagrado, en la que todo es comprendido por la comunidad
de huacas, que, por la presencia del cristianismo en su entorno, se hayan
incluido en su panteón algunos elementos cristianos, del mismo modo que
antes, con la vigenda de la agricultura, se acrecentó el panteón andino con
las huacas de las cosechas: con las ispallas. Pero esta aceptación de lo cristiano
es, desde luego, "para integrarlo en lo propio", esto es, para digerirlo,para
asimilarlo, para re-crearlo, para renovarlo, dentro de la equivalencia y de la
incompletitud propias del mundo-vivo andino. Cristo, la Virgen María y los
Santos son re-creados, son renovados, no como divinidades a las que adora
sino como huacas con las que se conversa y reciproca.
Al respecto es aleccionadorlo expresado por Ramón Conde, un catequista
católico aymara: "Quisiera esclarecer algunos conceptos de que nosotros no
adoramos, los aymaras no adoramos, nosotros con nuestras wacas hacemos

32
una reciprocidad, en aymara se llama hacemos ayni, hacemos mlnka, como
yo lo puedo hacer aqui con el hermano o lo puedo hacer con cualquier otro.
Nosotros no adoramos, es decir esa es la lógica occidental de que nosotros
estuviéramos adorando a las piedras, a la Pachamama, a los Achachilas, esa
es una visión muy falsa; nosotros, como son nuestros mayores, les hacemos
el ayni, nos minkamos, porque la Pachamama nos da el fruto y nosotros
tenemos que retribuir· (citado por Van den Berg 1989: 217).
Se constata asi, a casi 500 años de la invasión europea, que la cultura
andina de siempre, siempre re-creada, siempre renovada, mantiene
inalterada su índole de cultura de un mundo-vivo y vivificante en el que
la vida, cargada de sacralidad, consiste fundamentalmente en saber criar y
en saber dejarse criar.
m. LA COSMOLOGIA OCCIDENTAL MODERNA.
Para la conformación de este texto hemos seleccionado autores de
indudable relevancia en Occidente moderno, de modo que ellos mismos nos
expliquen su mundo.
1. Consideraciones previas
La cultura occidental moderna tiene sus raíces en la tradición judeocristiana
según la cual el mundo ha sido creado a partir de la nada, por obra de la
Palabra divina, del Verbo divino, del Logos. Según la Biblia, primero fue el
Verbo: Dios dijo hágase ... y las cosas se hicieron.
Esta cultura sostiene que el conocimiento de la esencia universal absoluta
viene dado por la doctrina del Logos "por el que todas las cosas han sido
hechas", al mismo tiempo que (el Logos) es la luz que "ilumina a todo hombre
que viene a este mundo" (Juan 1, 3-9).
El rol tan importante que desempeña el Logos en la cultura occidental nos
lleva a considerar pertinente denominar a la idea de la totalidad del mundo
que le es propia, con la palabra cosmología.
Por otra parte, la palabra Occidente que en el Diccionario de la Lengua
Española, en su primera acepción remite al "punto cardinal del horiwnte por
donde se pone el sol en los dias equinocciales", en su tercera acepción se
refiere al "conjunto de naciones de la parte occidental de Europa, de su
civilización y de su poderío politico, en oposición a los pueblos situados al
este, principalmente asiáticos, y a su civilización o su poderío. Es en este
último sentido que utilizamos la palabra en este articulo.
Finalmente, la palabra "moderna", en la frase "cosmología occidental
moderna", se refiere a la era que se inicia en el periodo que media entre los

33
años 1650 a 1750 y que se prolonga hasta nuestros dias. Es la era de la
civilización occidental basada en la razón y la máquina.
2. El devenir histórico.
Para empezar diremos que, al parecer, la cultura occidental pre-
moderna ha sido de una índole muy diferente a la cultura andina de siempre
que es la cultura del mundo-animal, de la re-creación, de la renovación,
pues en aquella habrían prevalecido el arquetipo y la repetición. Mircea
Eliade dice al respecto:
Si observamos el comportamiento generai del hombre arcai-
co [el autor se refiere al hombre de Europa, de Asia y de Africa
del Norte] nos llama la atención un hecho: los objetos del
mundo exterior, tanto, por lo demás, como los actos humanos
propiamente dichos, no tienen valor intrínseco autónomo. Un
objeto o una acción adquieren un valor y, de esta forma, llegan
a ser reales, porque partidpan de una manera u otra, en una
realidad que los trasciende. Una piedra, entre tantas otras, llega
a ser sagrada -y, por tanto, se halla intrínsecamente saturada de
ser- por el hecho de que su forma acusa una partidpación en
un símbolo determinado, o también porque constituye una
hierofanla [manifestadón de lo sagrado], posee mana [manan-
tial], conmemora un acto mítico, etcétera. El objeto aparece
entonoes como un reoeptáculo de una fuerza extraña que lo
diferencia de su medio y le confiere sentido y valor. Esta fuerza
puede estar en su sustancia o en su forma; una roca se muestra
como sagrada porque su propia existenda es una hierofanía:
incomprensible, invulnerable, es lo que el hombre no es.
Resiste al tiempo, su realidad se ve duplicada por la perennidad
(. .. ) (Elia de, 1985: 12)
Más adelante, Eliade añade:
Todo ritual [el autor se refiere a la Grecia Clásica y a la India]
tiene un modelo divino, un arquetipo;el hecho es suficien-
temente conocido para que nos baste con recordar algunos
ejemplos: "Debemos hacer lo que los dioses hicieron al
principio". "Así hicieron los dioses; así hacen los hombres".
Este adagio hindú resume toda la teoría subyacente en los
ritos de todos los países (. .. ). Dicho sea de paso, entre los
"primitivos" no sólo los rituales tienen su modelo mítico, sino
que cualquier acción humana adquiere su eficacia en la
medida en que repite exactamente una acción llevada a cabo
 en el comienzo de los tiempos por un dios, un héroe o un
antepasado (. ..). (Eliade: 26-27).
El mismo autor, al continuar con el desarrollo del tema, advierte:
(. ..) la necesidad para las sociedades arcaicas [repetimos, el
autor se refiere a Europa, Asia y Africa del Norte] de regenerarse
periódicamente por medio de la anulación del tiempo. Colectivos
o individuales, periódicos o esporádicos, los ritos de regenera-
ción encierran siempre en su estructura y significación un
elemento de regeneración por repetición de un acto arquetípico,
la mayoría de las veces el acto cosmogónico. Lo que nos detiene
principalmente en esos sistemas arcaicos es la abolición del
tiempo concreto y, por tanto, su intención anti-histórica. La
negativa a conservar la memoria del pasado, aún inmediato, nos
parece el índice de una antropología particular. Es, en una
palabra, la oposición del hombre arcaico a aceptarse como ser
histórico, a conceder valor a la "memoria" y por consiguiente a
los acontecimientos inusitados (es decir, sin modelo arquetípico)
que constituyen, de hecho, la duración concreta. En última
instancia, en todos esos ritos y en todas esas actitudes desci-
framos la voluntad de desvalorizar el tiempo. llevados a sus
límites extremos, todos los ritos y todas las actitudes que hemos
recordado cabrian en el enunciado siguiente: si no se le
concede ninguna atención, el tiempo no existe; además cuando
se hace perceptible (a causa de los "pecados" del hombre, es
decir, debido a que éste se aleja del arquetipo y cae en la
duración), el tiempo puede ser anulado. En realidad si se mira
en su verdadera perspectiva, la vida del hombre arcaico
(limitada a la repetición de actos arquetípicos, es decir, a las
categorfas y no a los acontecimientos, al íncesante volver a los
mismos mitos primordiales, etc.), aún cuando se desarrolla en
el tiempo, no por eso lleva la carga de éste, no registra la
irreversibilidad; en otros ténninos, no tiene en cuenta lo que es
precisamente característico y decisivo en la conciencia del
tiempo. Como el mistico, como el hombre religioso en general,
el primitivo vive en un continuo presente. (Eliade: 80-81).
Considero que la presentación de Eliade acerca de lo que llama arcaico
o primitivo es inapropiada para postularse como universal porque está
limitada, empañada, por tres "filtros" sucesivos: su propia formación en la
cultura occidental moderna, su conocimiento libresco y no directo de la vida
de los pueblos a los que llama arcaicos, y, el tratamiento de sus lecturas según
el método estructuralista. Expresiones como "hombre arcaico•, "sociedades
35
arcaicas" "sistemas arcaicos" son impertinentes por su afán universalista y
porque se refieren, desde una posición occidental moderna, postulada como
superior, a las otras culturas como auna masa indiferenciada a la que hacen
extensivos conceptos modernos como sociedad y sistema. Asimismo, el
"arquetipo" no es más que un constructo: una imagen que el estudioso
occidental moderno construye para tratar de entender y explicar en términos
simples, algo que siéndole ajeno y extraño, no es simple sino complicado. El
"arquetipo" es construido por quienes observan "lo otro" desde posiciones
propias del tiempo histórico, lineal e irreversible. Pero Eliade se esfuerza
también por mostramos el momento originario de la historia y en esto sí nos
es sumamente útil:
(. ..) los hebreos, inmediatamente después de la aparición de
los grandes imperios militares asiriobabilónicos en su horizonte
histórico, vivieron sin intenupciones bajo la amenaza anuncia-
da por Yahvé: "Más si no oyereis la voz del Señor, sino que
fuereis rebeldes a sus palabras,caerá la mano del Señor sobre
vosotros, y sobre vuestros padres" (Reyes I, 12, 15).
Los profetas no hicieron sino confiar y ampliar, mediante sus
visiones aterradoras, el ineluctable castigo de Yahvé respecto a
su pueblo, que no había sabido conservar la fe. Y solamente en
la medida en que tales profecías eran validadas por catástrofes
-como se produjo, por lo demás, de Elías a Jeremías- los
acontedmientos históricos obtenían una significadón religiosa,
es decir, aparecían claramente como los castigos infligidos por
el Señor a cambio de las impiedades de Israel. Gracias a los
profetas, que interpretaban los acontecimientos contemporá-
neos a la luz de una fe rigurosa, esós acontecimientos se
transformaban en "teofanías negativas" en "ira· de Yahvé. De
esta manera no sólo adquirian un sentido, sino que también
desvelaban su coherencia íntima, afirmándose como la expre-
sión concreta de una misma, única, voluntad divina. Así por vez
primera, los profetas valoran la historia, consiguen superar la
visión tradicional del ciclo -concepción que asegura a todas las
cosas una eterna repetición- y descubren un tiempo de sentido
único. Este descubrimiento no será inmediata y totalmente
aceptado por la conciencia de todo el pueblo judio, y las
antiguas concepciones sobrevivirán todavía mucho tiempo.
Pero por vez primera se ve afirmarse y progresar la idea de
que los acontecimientos históricos tienen un valor en sí mismos,
en la medida en que son determinados por la voluntad de Dios.
Ese Dios del pueblo judio ya no es una divinidad oriental

36
 creadora de hazañas arquetípicas, sino una personalidad que
interviene sin cesar en la historia, que revela su voluntad a
través de los acontecimientos (invasiones, asedios, batallas,
etc.). Los hechos históricos se convierten así en "situaciones" del
hombre frente a Dios, y como tales adquieren un valor religioso
que hasta entonces nada podía asegurarles. Por eso es posible
afirmar que los hebreos fueron los primeros en descubrir la
significación de la historia como epifania [manifestación] de
Dios, y esta concepción, como era de esperar, fue seguida y
ampliada por el cristianismo. (Eliade: 95-96).
Continuando con la presentación de la concepción de la historia, Mircea
Eliade escribe:
Una línea recta traza la marcha de la humanidad desde la
Caída inicial hasta la Redención final, y el sentido de esta historia
es único, puesto que la Encamadón es un hecho único. En
efecto, como se insiste en el capítulo IX de la Epístola a los Hebreos
y en la Prima Petri, III 18, Cristo murió por nuestros pecados
sólo una vez, una vez por todas; no es un acontecimiénto
repetible que pueda retomarse en cualquier ocasión. El desa-
rrollo de la historia se ve así requerido y orientado por un hecho
único, radicahnente singular y, por consiguiente, tanto el
destino de toda la humanidad como el destino particular de
cada uno de nosotros se juegan una sola vez, de una vez por
todas, en un tiempo concreto e irremplazable que es el de la
historia de la vida. Esta concepción lineal del tiempo y de la
historia es la que, esbozada ya en el siglo III por Ireneo de Lyon,
será retomada por San Bacilio, San Gregario y, finalmente,
elaborada por San Agustín (Eliade: 129-130). (. ..) A partir del
siglo XVII el "linealismo" y la concepción progresista de la
historia se afirman cada vez más instaurando la fe en un
progreso infmito, fe proclamada ya por Leibniz, dominante en
el siglo de las "luces" y vulgarizada en el siglo XIX gracias al
triunfo de las ideas evolucionistas (Eliade: 131-132) (. ..)para
Hegel, el acontecimiento histórico era la manifestación del
espíritu universal. Hasta puede entreverse un paralelismo entre
la filosofía de la historia de Hegel y la filosofía de la historia
presentida por los profetas hebreos: para éstos como para
aquél, un acontecimiento es irreversible y válido en sí mismo
en cuanto es una nueva manifestación de la voluntad de Dios
-posición caractetisticamente "revolucionaria", recordémoslo,
en la perspectiva de las sociedades tradicionales dirigidas por
la repetición eterna de los arquetipos-. Según Hegel, el destino

37
 de un pueblo conservaba todavía una significación transhistórica,
porque toda historia revelaba una nueva y más perfecta
manifestación del espíritu universal. Pero con Marx la historia
se despoja de toda significación trasoendente; no es más que la
epifania de la lucha de clases. ¿En qué medida semejante teoría
podia justificar los sufrintientos históricos? Basta con interrogar,
entre otras, a la patética resistencia de un Bielinski o de un
Dostoievski, quienes se preguntaban cómo podrian rescatarse
en la perspectiva de la dialéctica de Hegel y Marx todos los
dramas de la opresión, las calantidades colectivas, las deporta-
ciones, las humillaciones y las matanzas de que está plagada la
historia universal.
El marxismo conserva, sin embargo, un sentido de la historia.
Parael marxismo los acontedntientos no son una sucesión de
arbitrariedades; acusan una estructura coherente y, sobre todo,
llevan a un fin preciso: la elintinadón final del terror a la historia,
la "salvación". Es por ello por lo que al término de la filosofia
marxista de la historia se encuentra la edad de oro de las
escatologías arcaicas. En este sentido es cierto decir que Marx
no sólo ha "hecho que la filosofia de Hegel volviera a poner los
pies en la tierra", sino que asimismo ha revalorizado en un nivel
exclusivamente humano el ntito printitivo de la edad de oro,
con la diferencia de que coloca la edad de oro exclusivamente
al final de la historia en vez de ponerla también al principio.
Ahí está, para el ntilitante marxista, el secreto del remedio al
terror a la historia: así como los contemporáneos de una "edad
oscura" se consolaban del acrecentantiento de los sufrintientos
diciéndose que la agravación del mal precipita el rescate fmal,
del mismo modo el militante marxista de nuestro tiempo
advierte en el drama provocado por la presión de la historia un
mal necesarió, el pródromo del triunfo próximo que acabará
para siempre con todo "mal" histórico (Eliade: 134-135).
Eliade nos cuenta que los profetas, siguiendo la palabra de Yahvé,
predijeron las catástrofes que luego ocurrieron realmente y así ·descubren un
tiempo de sentido único", para ellos la historia es una teofanía: Dios revela
su voluntad a través de los acontecintientos, y claro, este es un modo de ver,
pero lo curioso es que entre los siglos XVII y XIX, en pleno proceso de
desácralización, el tiempo lineallogta hegemonía al servicio del capital y de
la burguesía. Para Hegel (1770-1831) el acontecimiento histórico era la
manifestacón del espíritu universal, y para Marx (1818-1883) la historia no es
más que la epifanía de la lucha de clases. Es que, como dice Heidegger, la
cultura occidental moderna, la cultura del capital, se caracteriza por haoer del
mundo una imagen: el mundo no es como es sino como me lo represento
(Peña, 1987). Pero, desde luego, no una imagen cualquiera sino una imagen
funcional al capital, que le permita la manipulación de la naturaleza, su
explotación, su reducción a recursos productivos. La imagen que es el mundo
para el occidental moderno se construye en base a los instrumentos de
espacio y tiempo. Estos instrumentos le aseguran un mundo que resulta
aprehensible, del cual uno se puede apropiar, del cual uno puede hacer uso,
un mundo que se puede comprar y vender.
Descartes (1596-1650) clasificó lo existente, que para él no era más que
un conjunto de cosas, en res cogitans (cosa pensante), esto es, el hombre; y
en res extensa (cosa medible), o sea, la naturaleza. Con ello la naturaleza
deviene en lo medible, lo conmensurable, lo cuantificable: en "los recursos•"
Descartes mismo construye la geometria analitica para contnbuir a aprehen-
der, a medir a la naturaleza. Leibnitz (1646-1716) y Newton (1643-1727)
construyen el cálculo infinitesimal completando los instrumentos para medir
la res extensa. Ahora bien, medir es un acto distinto al de contar, se cuenta
unidades enteras, cosas-unidades, respetadas en su integridad, esto es,
cantidades discretas. Pero con el cálculo infmitesimal el mundo deviene en
una cantidad continua, susceptible de ser cortado a· la medida: susceptible de
ser medido. Como dice Sábato "(. ..) La empresa que fleta un barco cargado
de valiosas mercancías(. .. ) necesita cartógrafos no poetas. El artillero que va
a atacar una plaza fuerte necesita que el matemático le calcule el ángulo de
tiro. El ingeniero civil que construye canales y diques, máquinas de hilar y de
tejer, bombas para minas; el constructor de barcos, el cambista, el ingeniero
militar, todos ellos tienen necesidad de matemática y de un espacio
cuadriculado• (Sábato, 1980: 24). Pániker a su vez señala: "(. ..). Con la llegada
de la modernidad y la industrialización, se fue generando un tiempo
meramente mercantil, tiempo vinculado a la venta del trabajo, tiempo
cuantitativo, lineal, abstracto (. .. ). Pániker, 1989: 47)
Para complementar la ilustración del devenir histórico en la cultura
occidental moderna viene bien la siguiente presentación de Marx que hace
Kostas Axelos:
El célebre Prólogo a la Contribución a la CrítiCa de la eco-
nomía política [escrito en 1859] expresa la concepción de
conjunto de Marx, tanto del joven como del viejo, y formula
esquemáticamente, lacónicamente, toda la visión del mate-
rialismo histórico, y lo que es más: intenta captar el sentido de
la historia (de la historia europea y moderna mucho más que
de la historia universal del pasado) para que la práctica política
pueda orientar la sociedad en un sentido nuevo. Serán los
trabajadores quienes realizarán la verdad (oculta e invertida) de

39
la historia. Leamos, pues, atentamente, este texto marxiano y
marxista, fundamental:
"En la producción social de su vida, los hombres entran en
relaciones detenninadas, necesarias, independientes de su
voluntad, relaciones de producción que corresponden a un
cierto grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales.
El conjunto de esas relaciones de producción constituye la
estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que
se eleva una superestructura juridica y política y a la que
responden unas fonnas detenninadas de conciencia social. El
modo de producción de la vida material condiciona el proceso
de la vida política, social y espiritual en general. No es la
conciencia de los hombres lo que define su ser, sino que,
inversamente, su ser social es lo que defme su conciencia. En
un cierto grado de su desarrollo, las fuerzas materiales produc-
tivas de la sociedad entran en contradicción con las relaciones
de producción existentes, o, lo que no es sino la expresión
juridica de éstas, con las relaciones de propiedad en las que se
habían movido hasta entonces. De formas evolutivas de las
fuerzas productivas, que eran hasta ahí, estas relaciones se
convierten en trabas. Entonces se abre una época de revolución
social. La transfonnación de la base económica revoluciona más
o menos aprisa toda la enonne superestructura. Cuando se
considera estas revoluciones, siempre hay que distinguir entre
los cambios materiales que se operan en las condiciones
económicas de la producción -y que se pueden verificar
fielmente, con una exactitud científica semejante a la de las
ciencias de la naturaleza- y las fonnas juridicas, políticas,
religiosas, artísticas o filosóficas, en suma, las fonnas ideológicas,
en que los hombres toman conciencia de este conflicto y luchan
para resolverlo. De la misma manera que no se puede juzgar a
un individuo por lo que él piensa de sí mismo, no se puede
juzgar estas épocas de revoluciones según su propia conciencia;
antes al contrario, hay que explicar esa conciencia por las
contradicciones de la vida material, por el conflicto que existe
entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de
producción. Una fonnación social nunca desaparece antes de
que hayan sido desarrolladas todas las fuerzas productivas que
ella es capaz de contener; y unas relaciones de producción
nuevas y superiores nunca las sustituyen antes de que sus
condiciones materiales de existencia hayan madurado en el
seno de la vieja sociedad. Por eso la humanidad se propone
 únicamente Jos objetivos que puede alcanzar: pues, si observa-
mos atentamente, siempre hallaremos que estos objetivos no
surgen sino ahí donde se dan ya las condiciones materiales para
resolverlos, o al menos están en vías de formación. Esbozados
a grandes rasgos, los modos de producción asiáticos, antiguos,
feudales y burgueses modernos pueden ser designados como
épocas progresivas de la formación económica de la sociedad.·
(. ..)
"Las relaciones de producción burguesa constituyen la última
forma antagónica del proceso de producción social, antagónica
no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un
antagonismo que nace de las condiciones de la vida social de
los individuos; ahora bien, las fuerzas productivas que se
desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo
tiempo las condiciones materiales que permiten resolver ese
antagonismo. Con esta formación social se acaba, pues, la
prehistoria de la sociedad humana."
Este texto resume todo el pensamiento de Marx y expone
clara y sumariamente -dado que todo el pensamiento de Marx
se mantiene siempre lacónico, sumario y poco explicitado- el
esquema de la perspectiva del materialismo hístórico, teoría que
quiere guiar la práctica revolucionaria de los trabajadores.
Resume y subsume todas las épocas históricas bajo un esquema
rígido y sumario, ciertamente, pero esclarecedor. No buscando
la verdad de las particularidades históricas, capta violentamen-
te, "el" sentido del devenir hístóríco que desemboca en el
capitalismo occidental, y los trabajadores son los encargados de
resolver de arriba a abajo esta época, con el fin de conducir a
la humanidad a la verdadera historia universal (Axelos, 1969).
Kostas Axelos continúa diciendo:
El materialismo de Marx es histórico (el fundador del
marxismo nunca habló del materialismo dialéctico), está
fundado en la idea de la primacía del proceso económico
estructural que determina todo el desarrollo de la superestructura.
Este materialismo histórico se preocupa poco de saber si
efectivamente explica el devenir de la historia universal en
cuanto al pasado, al presente y al porvenir , y si es aplicado a
todo lugar de cultura: describe el estado de cosas existente en
la Europa burguesa y capitalista y tanto se le da de los enigmas
que plantee la historia india o china; piensa que la verdad del
mundo europeo actual es la verdad actual del planeta. El

41
 occidentalismo se hace así universal, y los trabajadores del
mundo entero están encargados de unirse y de realizar el
destino social y global del mundo. Marx no se pregunta ni
siquiera si ese estado de cosas existente en el que la técnica
económica determina causalmente todo lo demás, no es una
realidad particular, resultado y producto de una cierta meta-
fisica realizada, de una cierta lectura del mundo (primeramente
griega, despsués cristiana y finalmente europea y moderna)
que privilegia la techné, la idea de creación y la razón
práctica. (id).
Las citas que hemos tomado de Eliade acerca de la filosofía de la historia
de los profetas hebreos, de Hegel y de Marx así como lo que nos explica
Axelos acerca del materialismo histórico de Marx ponen en evidencia, a
nuestro juicio, que el marxismo o el socialismo científico no es la negación
de la cultura burguesa y del capital sino su afirmación. El marxismo no es
más que la continuación de tal línea de pensamiento. Es una expresión de
la cultura occidental moderna. No es alternativa. Es una variación del
mismo tema.

3. El mundo máquina.
En la cultura occidental moderna el cosmos, el mundo, la naturaleza toda
es intuida como una máquina, como un mecanismo. Asimismo, se considera
que el comportamiento correcto del hombre es el que más le asemeja al
funcionamiento de una máquina.
Al respecto, Wolfgang Sachs ha expresado lo siguiente:
La imagen del reloj se introduce a fines del siglo XIV para
interpretar el cosmos. Hasta el siglo XVII esta metáfora sirve
para desacralizar gradualmente la concepción de la naturaleza,
del hombre y de la sociedad y para concebir un orden exterior
al marco religioso (y posteriormente exterior al marco moral).
La visión de la naturaleza como mecanismo y ya no a la luz
de analogías y correspondencias entre lo visible y lo invisible,
abre el camino a una visión teleológica y a sustituir la
entelequia como principio organizador por el concepto de
fuerza. Como consecuencia también el concepto medieval de
universitasse convierte en el concepto de sociedad compuesta
por individuos autónomos que se mantienen juntos por la
aritmética de las pasiones.
Pero un orden mecánico requiere fronteras: el estado-na-
ción adquiere legitimidad y el espacio global que surge se

42
percibe como caracterizado por los movimientos de entidades
llamadas estados-nación. Como respuesta a la erosión de la
universitas, se supuso, primero, que el estado, bajo el con-
trato social, compense las pasiones individuales y, después, que
es el mercado el que garantiza la autorregulación de los
intereses, versión purificada de lo que antes se concebía como
pasiones. A medida que la riqueza sustituye al bonum
commune, el ansia de posesión deja de sancionarse como
avaritia y la riqueza, cuyo anterior propósito era proporcionar
magnificencia, se redefine entonces como un lujo comercial-
mente útil.
En la primera mitad del siglo XIX la metáfora del reloj es poco
a poco suplantada por la imagen de la máquina impulsada por
una fuerza motriz, en particular la máquina de vapor. Lo que
cautiva la imaginación ya no es el movimiento incesante dentro
de un designio con un fin determinado, sino el despliegue de
potencia La naturaleza, otrora un mecanismo bien ordenado;
empieza a verse como una reserva de energía que expresa la
capacidad de convertirse en trabajo. Al igual que los trabaja-
dores que son pe rcibidos como poseedores de fuerza de trabajo,
los poderes de la naturaleza pueden emplearse para producir
riqueza, un proceso acumulativo que entonces puede medirse
como crecimiento.
Bajo esta perspectiva productivista el concepto del siglo XVIII
del progreso en términos del mejoramiento continuo de algo
(por ejemplo, las ciencias y la moral) se puede condensar en el
progreso como fuerza motriz de la historia. Por consi-
guiente, la dialéctica entre las fuerzas productivas y las
relaciones productivas proporciona la clave para entender
todas las sociedades humanas. Mientras que anteriormente la
atención se concentraba en los intereses individuales de los
dueños de las propiedades, se desplaza más adelante, antici-
pando la era de la producción en masa, hacia las necesidades
de los consumidores que se satisfacen, ya no en el lujo, sino
en el confort.
Pero este confort lo proporcionan una serie de artefactos
propulsados por energía que permiten racionalizar la vida
cotidiana a escala masiva, lo que a su vez abre el hogar a las
opciones económicas racionales; así nace el maximizador de
los servicios públicos. Bajo el imperativo de la maximización
de la producción, la búsqueda de recursos para propulsar la

43
 producción se extiende a paises lejanos que deben ser primero
desarrollados para que puedan ser apropiados por las nacio-
nes imperialistas.
En la actualidad, como nos encontramos probablemente en
medio de otra vertiente, parece ocurrir un cambio en las
metáforas: de la máquina a la computadora. Mientras que los
límites al crecimiento han inaugurado una nueva era de
eficiencia, la industria se está desvinculando tanto de la
economía de materias primas como del empleo. De acuerdo
con estas tendencias, ya no es la máquina que produce trabajo
la que sirve como espejo para interpretar a la naturaleza sino el
ciclo autoregular de la retroalimentación.
En efecto, a medida que los circuitos integrados penetran en
el mundo, la vida se percibe como si operara en ciclos
integrados. Los ecosistemas de la naturaleza, así como la
complejidad de la naturaleza, se ven a imagen de una máquina
adaptativa que constantemente supervisa y regula su desempe-
ño a través de sus circuitos de retroalimentadón. Ya no es la
energia sino la información la que gobierna los procesos
autorreguladores: este es el concepto clave que da su nombre
a esta era.
Además el progreso se percibe no ya a nivel de la cantidad
sino más bien a nivel de la calidad; se impone un crecimiento
cualitativo que se aleja de la max:imización en favor de la
optimización. Bajo estas circunstancias las necesidades tam-
bién adquieren un nuevo color y la futura ausencia de límites
se anuncia bajo el rubro de necesidades materiales.
Obviamente estas no deben verse como si estuvieran vincu-
ladas en primer lugar con el confort sino con la esfera de la
comunicación. Finalmente, la disminución de recursos prove-
nientes del extranjero crea la oportunidad de redefinir como
aldea mundial lo que fuera arena del (neo) imperialismo.
(Sachs, 1989).
Esta extensa cita de Sachs muestra muy claramente la comprensión del
mundo como máquina en la cultura occidental moderna. Asimismo, es
indudable que la cosmología occidental moderna es la exaltación del
individuo y del poder. Veamos el rol que cabe en ello al monoteísmo cristiano.
Van Kessel en un excelente trabajo ha escrito:
(. ..) En la lectura atenta de un resumen textual del primer
capítulo de la Biblia, podemos observar que la mitología

44
cristiana, expresada en este relato de la creadón del mundo,
representa ya las raíces de la cosmovisión del Horno Faber
europeo:
"En el prindpio Dios creó el deJo y la tierra. La tierra estaba
desierta y sin nada. Las tinieblas cubrian los abismos.
Dijo Dios: 'Haya un firmamento (. .. )'
Dijo Dios: 'Júntense las aguas en un solo lugar y aparezca el
suelo seco'. Y vió Dios que estaba bien hecho.
Dijo Dios: 'Que produzca la tierra toda clase de plantas (...)
hierbas(. .. ) árbolles que den fruto, con su semilla adentro'. Y vió
Dios que estaba bien hecho.
Dijo Dios: 'Haya lámparas en el deJo (. .. ) que brillen para
iluminar la tierra'. E hizo dos grandes lámparas, una grande para
el día y otra más chica para la noche, y también hizo las estrellas.
Las colocó en lo alto del cielo para alumbrar la tierra. Y vió Dios
que estaba bien hecho.
Dijo Dios: '(. ..) llénense las aguas de seres vivientes y .
revoloteen aves sobre la tierra(. .. ). Produzca la tierra animales
vivientes, bestias, reptiles y animales salvajes(. .. )'. Y vió Dios
que estaba bien hecho.
Dijo Dios: 'Ahora hagamos al hombre (. .. )'. Entonces formó
Dios al hombre de barro de la tierra y sopló en sus narices
aliento de vida y lo hizo un ser viviente (. ..). Vió Dios que todo
cuanto había hecho era muy bueno. Y atardedó y amaneció el
día sexto.
Así fueron hechos el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos.
Dios terminó su trabajo el séptimo día y descansó en ese día(. ..)
de todo su trabajo de creación. (Gen. 1/1 - ss.).
Se trata de un Dios que se distingue del mundo y que se le
opone como el trabajador a su obra. Es totalmente ajeno y
trascendente al mundo y al universo creado. Es un Dios
Hacedor (Ver gráfico No. 2). El creador bíblico no es de ninguna
manera un dios procreador, un padre o progenitor, sino un dios
hacedor, que confecciona (a modo del artesano), o que
produce (a modo del campesino), o que ordena y organiza (a
modo del empresario) al mundo, a los animales y al hombre
mismo. Así produce hábilmente, con gran facilidad, ingenio y
perfección, y a su libre criterio, los astros, mares, rios y campos

45
 con su flora y fauna. Finalmente, Dios "hace" al hombre
modelándolo en barro. Después de una atenta lectura del relato
nos damos cuenta que con justa razón este Dios creador se
llama: el Supremo Hacedor". (van Kessel, 1989: 11-12).
Más adelante continúa el autor:
Es muy notorio que en la Biblia, la obra de la creación es
representada como un "trabajo productivo". Es un trabajo
perfecto y ejemplar de un Deus Faber (el prototipo del Horno
Faber), porque seis veces se repite: "(...) y vió Dios que todo
estaba bien hecho'. Indudablemente se nos pinta aquí!a imagen
de un Supremo Hacedor, de un super-técnico, o -como se decía
en el siglo de las luces- del invisible Maestro Relojero. (van
Kessel, 1989: 12) (...).
Otro aspecto llama poderosamente la atención. En conse-
cuencia de su "trabajo", este Dios Hacedor en la Biblia es el
propietario y dueño absoluto del mundo y su plenitud y las
criaturas le deben estricta obediencia.
Dijo Dios: 'Ahora hagamos al hombre. Se parecerá a nosotros
y tendrá poder sobre los peces, las aves, los animales domés-
ticos y los salvajes y sobre los que se arrastran en el suelo'. Y
así hizo. Cuando Dios creó al hombre, lo creó parecido a Dios
mismo(... ) (y dijo:). 'llenen el mundo y gobiémenlo: dominen
a los peces y a las aves y a todos los animales que se arrastran
(...)'y les dijo: 'Miren, a ustedes les doy todas estas plantas de
la tierra y todos los árboles (. ..)'. (Gén. 1/26-29).
En todas estas expresiones bíblicas sobresale la relación de
propiedad y poder respecto a los elementos del medio ecológico:
Dios es su dueño y propietario y delega esta propiedad al
hombre, que es su plenipotenciario, su mayordomo. Pero, a su
vez, el hombre debe a su Hacedor la más estricta obediencia,
y ésta quedó sancionada con el castigo máximo: '(...) Si no,
morirás(...)'. (Gén. 2/17 y 3/3).
Una tercera característica muy notoria -que por lo demás es
común en los mitos cosmogónicos de todos los pueblos- es
que el hombre 'se parece a Dios'. En el relato bíblico, el
hombre se parece al Deus Faber y al Dios Propietario
todopoderoso. Leemos: 'Hagamos al hombre a nuestra ima-
gen y semejanza' (Gén. 1/26). Y 'Creó Dios al hombre a su
imagen y semejanza; a imagen de Dios lo creo' (Gén. 1/27).
Esta característica, tan acentuada en la Biblia justifica que el
46
 hombre occidental, cristiano, se auto-define y se desenvuelve
también como Horno Faber, como ingeniero y como propie-
tario de las cosas de su medio.
Con la secularización de la cultura occidental, desapareció
Dios de la perspectiva. Quedó solamente el hombre, ahora
como propietario absoluto y autónomo de la tierra y sus cosas.
Porque se siente dueño, la relación de propiedad lo ha
enajenado de su medio natural, de modo que se concibe a sí
mismo como totalmente distinto del mundo en que vive, y hasta
trascendente, y opuesto a él. Además de sentirse dueño, el
Horno Faber occidental se concibe ahora como el creador
autónomo de todos los milagros de la tecnología moderna. Su
utopía es que espera el día en que podrá demostrar su
"omnipotencia", y su capacidad de crear -con su ingeniería
genética, etc- a su propio hombre; ese día será para él el "Sexto
día· de su propia obra de la creación tecnológica, para luego
descansar en la feliz ilusión de su omnipotencia creadora y para
ver cumplida la promesa de la serpiente: 'Entonces serás como
Dios' (Gén. 3/5).
Finalmente, tomemos del excelente articulo de van Kessello siguiente:
( .. .) El hombre occidental considera las cosas de su medio
ecológico como "la materia". Para él, el universo natural no es
más que un inmenso reservorio de material que está a su
disposidón para trabajarlo a su gusto y criterio autónomo, y aún
legitimado por la Biblia que dice:
"Después Dios (el empresario divino) plantó un jardín en
Edén y puso allí al hombre ( ... ) para que lo cultivara y cuidara
(Gén. 8/2). ( ... )llevó todos los animales de la tierra al hombre
para que les pusiera nombre. El hombre les puso nombre a
todos los animales y ese nombre quedó". (Gén. 19/2).
Este detalle de los nombres, no es un mero agregado o una
fantasía poética. Es el rito formal con que el hombre establece
su dontinio sobre los animales, con que asume la facultad de
disponer de ellos en forma autónoma. Este detalle confirma el
panorama de una cosmovisión centrada en un Deus Faber,
trascendente y un Horno Faber a su semejanza. Así se defme y
se legitima ab origine una relación hombre-medio natural de
dontinio (ver gráfico N°• 2), un modo de trabajarla con una
tecnología de fuerza, sujetando, dominando y controlando este
medio, y aún violentándolo (van Kessel, 1989: 13-15).

47
 GRAFICO N° 2

COSMOLOGIA OCCIDENTAL

Sociedad

MUNDO CREADO

De lo expuesto en las citas de Sachs y van Kessel se desprende con claridad

meridiana la intimidad originaria de la cultura occidental con el poder, la
propiedad, la violencia.
La cosmología occidental concibe como separados a la materia de la idea.
En ella cabe el ejercicio de las ideas con independencia de la realidad material.
Fue así que surgió el pensamiento especulativo en la Grecia del siglo VI antes
de Cristo, y alcanzó un nivel notable con Sócrates, Platón y Aristóteles en el
siglo IV antes de Cristo.
La separación de la idea de la materia permite, en caso de que uno esté
disconforme con la realidad del presente, idear realidades satisfactorias que,
o bien ya ocurrieron en el pasado, como es el caso del paraíso, o bien ocurrirán
en el futuro: este es el caso de las utopías.
Pero la cosmología occidental moderna separa también de la comunidad
humana al individuo. Abugattas dice que:

48
 (. .. )El individuo es el más importante invento moderno, y es
el protagonista de cuanto ha acaecido y se ha hecho en
Ocddente desde su aparición. El individuo es, ante todo, un ser
solitario, que se concibe a sí mismo enfrentado al mundo, al que
llama por ello 'objeto', y a los demás hombres. Cognitivamente
plantea su reladón con la naturaleza en ténninos de la
oposición sujeto-objeto; vitalmente concibe su reladón con los
demás seres vivos en términos de una oposición de intereses.
Las únicas restricciones que admite en su conducta y en sus
aspiraciones son aquellas que derivan bien de una condliación
de intereses que sea producto de la necesidad; o de una
moderación que le sea impuesta por la ignorancia o por la
debilidad (. .. ).
El individuo no admite estar motivado sino por fuerzas
internas. Tales fuerzas son sus pasiones. El instrumento de
realización de esas pasiones es el instinto. Pero el instinto, que
tiene un carácter inmediatista y que no permite juzgar ade-
cuadamente el medio sobre el cual se debe actuar, resulta
deficiente para garantizar éxito a plazo largo. El instinto debe
ser entonces suplido por la razón. La razón puesta al servido de
las pasiones, es la ciencia moderna.
Ahora bien, como son las pasiones, que demandan satisfac-
ción pronta, las que determinan el ritmo de la vida, la ciencia
será adecuada solamente en la medida en que pueda entregar
soluciones rápidamente. La mejor vía, pues, es la más simple,
la más directa. La complejidad [la complicación dirían Moles
y Noiray 1974] es contraria a los intereses del individuo, que
por eso la equipara a la irracionalidad. El individuo no puede
entonces sino presumir que el mundo es simple y, por ende,
que sus representaciones verdaderas de él deben también
serlo (. ..).
(. .. ) la ciencia debe estar primariamente encaminada a
conocer la naturaleza y a permitir su manipulación. Esto es, la
cienda debe ser práctica (. .. ) el objeto de la dencia no debe ser
este objeto que está ahora presente aquí, sino todos los objetos
análogos a éste, que en el futuro pueden servir para satisfacer
una necesidad similar(. .. ) la denda (. .. )sin dejar de ser práctica,
debe de ser genérica. Esto se logra, según lo había sugerido ya
Guillermo de Ockam, mediante la "abstracción", de modo tal
que el objeto de que trata la denda no es directamente la cosa,
sino la representación que de ella nos hacemos de manera
49
 genérica. Hay aqui obviamente un segundo nivel de simplifica-
dón, pues abstraer no es sino dejar de lado todas las
determinaciones que realmente aparecen en la cosa.
(...) en la medida en que quiere ser práctica y útil, la ciencia
moderna debe ser experimental. El experimento es el instru-
mento que permite la intervendón del individuo en la naturaleza
y el que le abre las puertas a su manipulación.
Podemos, ahora si, tratar de responder a la pregunta '¿Para
qué quiere el individuo conocer a la naturaleza?'. La respuesta
genérica ya la hemos considerado: para servirse de ella. En
términos reales, esto quiere decir, como bien lo ha señalado
Heidegger, que lo que el individuo busca es extraer algo de la
naturaleza. Extraer algo de la naturaleza significa separar parte
de ella del conjunto dentro del cual se dá normalmente. En
cierta manera, pues, la explotación de la naturaleza es el
equivalente práctico al acto mental de abstracción que, según
vimos, es característico de la ciencia moderna. En su acepción
clásica el término "abstracción" significa separar mentalmente lo
que se da junto o unido en la naturaleza. La dencia moderna
aspira a ser un conocimiento práctico, abstrae para que este acto
mental posibilite la extracción de un producto natural, de un
componente de la naturaleza (...).
La ciencia moderna lleva pues, necesariamente, a una
alteración y aún a una recomposición del orden natural de los
elementos del mundo ( ... ).
Justamente la 'tecnologia' se defme como el conjunto de
procedimientos de los que se dispone gracias a la ciencia para
sistematizar y acelerar la recomposición y la explotación de la
naturaleza. La tecnologia es, por ende, no la aplicación de la
ciencia, sino su realización. Un saber que no se traduce en
tecnología no es meramente inútil, sino que no es científico, no
es un verdadero saber. La tecnologia es la pasión del hombre
volcada sobre la naturaleza a través de su instrumento de acción
por excelencia, la ciencia. Parecerla, entonces, que cuando la
tecnologia se desboca lo que realmente estamos viendo sin
percatarnos claramente de ello es el desbocamiento de las
pasiones humanas (Abugattas, 1986: 102-105).
Las citas que hemos consignado del excelente articulo de Abugattas hacen
realmente redundante cualquier comentario acerca de las relaciones entre
individuo, pasión, ciencia, tecnologia y explotación de la naturaleza, en la
cosmologia ocddental moderna.

50
 Por su parte, Adorno y Horkheimer se refieren al concepto de sodedad,
concepto que fuera formulado tan sólo después del ascenso de la burguesía
moderna:
(. ..)Por "sociedad", en el sentido más importante, entendemos
una especie de contextura inter-humana en la cual todos
dependen de todos; en la cual el todo sólo subsiste gradas a la
unidad de las funciones asumidas por los co-partidpes, a cada
uno de los cuales, por principio, se le asigna una función; y
donde todos los individuos, a su vez, son determinados en gran
medida por la pertenencia al contexto en su totalidad. El
concepto de sociedad, pues, designa más bien las relaciones
entre los elementos y las leyes a las cuales esas relaciones son
subyacentes, y no a los elementos y sus descripciones simples;
así entendido es un concepto de función (Adorno y Horkheimer,
1971: 23-24).
Sucede que, en el Occidente moderno la constitudón en sociedad es
concebida sobre la base de la división del trabajo, de la especialización, como
el medio para satisfacer las necesidades materiales. Asimismo, hay constitu-
ción en sociedad sólo en la medida en que la convivencia de los hombres es
mediada, objetivada, "institucionalizada".
Los autores susodichos indican que:
( ...) el principio de la constitución en sociedad era al mismo
tiempo, un principio de conflicto social entre trabajo vivo y
momentos "estáticos", como las instituciones cosificadas de la
propiedad. No por nada la oposición de nomos y physys será
entendida, con el surgimiento de la sociedad industrial, como
oposición entre trabajo y propiedad. Ya en Saint-Simon estas
dos categorías desempeñan un papel esencial. Hegel,frente a
la nueva economia política-clásica, ofrece una rotunda elabo-
ración de la relación así constituida: la satisfacción de las
necesidades del individuo es posible para él, sólo mediante 'la
general dependencia reciproca', "y la satisfacción de la totalidad
de sus necesidades es un trabajo de todos". "La actividad del
trabajo, y la necesidad como movimiento de éste, tiene, del
mismo modo, su aspecto inmóvil en la posesión". De la relación
dialéctica entre trabajo y posesión resulta, no sólo lo "general",
la sociedad, sino la existencia misma del individuo como
hombre, como persona. Sin embargo, a diferencia de los
economistas, Hegel construye su concepto del trabajo, no sólo
en lo que respecta a la obra común de transformación del
mundo exterior, y a la distribución de las funciones laborales

51
 individuales entre los miembros de la sociedad, sino, además,
con referencia a la historia del hombre mismo, a su "formación"
(Adorno y Horkheimer, 1971: 33-34).
Lukács ha escrito respecto al tema que estamos tratando:
La exigencia de Marx de entender la "sensibilidad", el objeto,
la realidad, como actividad sensible humana, significa una toma
de conciencia del hombre acerca de si mismo como ser social,
acerca del hombre como sujeto y simultáneamente objeto del
acaecer histórico social. El hombre de la sociedad feudal no
podia hacerse consciente de si mismo como ser social porque
sus relaciones sociales poseían aún en muchos respectos un
carácter como natural, porque la sociedad misma en su
totalidad estaba demasiado poco unitariamente organizada, y
abarcaba en su unidad demasiado escasamente todas las
reladones entre los hombres para poder presentarse en la
conciencia como la realidad del hombre. (La cuestión de la
estructura y la unidad de la sociedad feudal no tiene que
examinarse aquí). La sociedad burguesa consuma ese proceso
de per-socializadón de la sociedad. El capitalismo derriba todas
las barreras que separan espacio-temporalmente los diversos
páíses y territorios, igual que los tabiques juridicos de la
estratificación estamental. En su mundo de la igualdad formal
de todos los hombres desaparecen aceleradamente las reladones
económicas que han regulado inmediatamente el intercambio
entre el hombre y la naturaleza. El hombre se hace ser social en
el más pleno sentido de la palabra. Y la sociedad llega a ser la
realidad para el hombre.
De este modo el conodmiento de la sociedad como realidad
no es posible más que sobre la base del capitalismo, de la
sociedad burguesa. Pero la clase que se presenta como
portadora histórica de esa transforrnadón, la burguesía, consu-
ma esa su función de un modo todavía inconsciente; las fuerzas
sociales que ella misma ha desencadenado, las fuerzas que, por
su parte, la han llevado a ella misma al poder, se le contraponen
como una segunda naturaleza, aunque con menos alma y
menos penetrable que en el caso del feudalismo. Sólo con la
aparición del proletariado se consuma el conocimiemo de la
realidad social. Y ese conocimiento se consuma al descubrif el
punto de vista de clase del proletariado, punto a partir del dial
se hace visible el todo de la sociedad Precisamente porque para
el proletariado es una necesidad vital, una cuestión de vida o

52
 muerte, conseguir completa claridad acerca de su situadón de
clase; precisamente porque sus acdones tienen como presu-
puesto inevitable ese conodmiento; precisamente por eso han
nacido con el materialismo histórico la doctrina ·de las condi-
dones de la liberación del proletariado· y la doctrina de la
realidad del proceso total del desarrollo social. La unidad de
teoria y práctica no es, pues, sino la otra cara de la situación
histórico social del proletariado, el hecho de que desde su
punto de vista coinciden el autoconodmiento y el conocimiento
de la totalidad, el hecho de que el proletariado es a la vez sujeto
y objeto de su propio conocimiento (Lukács, 1975: 22-23).
La cita de Abugattas nos hace conocer al individuo y las referendas a
Adorno y Horkheimer y a Lukács nos explican la noción de sociedad como
específica del capitalismo. Su lectura cuidadosa nos ayuda a comprender que
en el Perú, que en los Andes, no somos individuos ni formamos sociedad:
somos comuneros, somos campesinos. Por tanto, si aquí no hay individuo ni
sodedad, entonces las ciencias sociales tienen poco que decir acerca de
nuestro mundo andino. En estas condiciones, ante su impotencia para
percibir y entender la vida de los Andes recurren al rótulo de "informal"para
calificar lo que se les escapa.
La dta tomada de Lukács nos permite también discutir su profunda
convicción: "Sólo con la aparición del proletariado se consuma el conoci-
miento de la realidad social. Y ese conocimiento se consuma al descubrir el
punto de vista de clase del proletariado, punto a partir del cual se hace visible
el todo de la sociedad•. A nuestro modo de ver, los hechos ocurridos desde
que se escnbió el Martifiesto del Partido Comunista hasta nuestros días
muestran que el proletariado ha sido manejado por la burguesía en los países
capitalistas: en los países-sociales; igualmente el proletariado ha sido mane-
jado por la burocracia de comportamiento burgués en los países-socializados;
y, finalmente, el proletariado ha tenido un rol politico insignificante en el
"tercer mundo". Esta es una constatación. Constatación esperable si se tiene
en cuenta que el proletariado es resultado de la división del trabajo en la
sodedad a favor de los intereses de la burguesía y del capital. El proletariado
es funcional a la burguesía. Igual puede decirse de los intelectuales y de los
técnicos. Sólo los campesinos poseen la posibilidad de no depender del
capital porque ellos producen sus propios alimentos. Ellos no han roto la
unidad de producción-consumo. No son el resultado de la división del trabajo,
de la separación de la producción del consumo intermediada por el mercado.
Refirámonos fmalmente al modo de relacionarse de la cultura occidental
con las otras culturas del mundo. Es evidente que ellos son motivados por el
interés, por el utilitarismo. Su finalidad es conseguir la acumulación de las

53
riquezas del mundo en los países ocddentales. Sus procedimientos son la
agresión y la guerra de exterminio. Así es como ellos imponen el dominio de
sus intereses y convierten a los otros pueblos del mundo en colonias, esto es,
en sus dependientes. Imponen ahí el orden que más conviene a su fmalidad
de extracdón de riquezas. Así han logrado la situadón de crecimiento
económico que los ha convertido en países ricos. Esto benefida en primer
lugar y desmesuradamente a unas pocas familias o empresas que concentran
el poder en esos países. Pero también es cierto que benefida a toda la
población de los países ocddentales que comparte, en alguna medida, el
botin de guerra, las riquezas extraídas de los otros pueblos del mundo. De
esta manera es que los pueblos de cultura occidental logran condidones de
vida mejores que los colonizados: siendo agentes y cómplices de la agresión,
de la masacre y de la explotadón. Esta complicidad consolida a las clases
sedales de los países de cultura ocddental en contra de los otros pueblos. La
burguesía y el proletariado comparten el robo. Unos se sirven el banquete y
los otros las migajas, pero todos comen de lo robado.
Ahora bien, esta forma agresiva e impositiva de Occidente se legitima por
la doctrina judea-cristiana: "Más así habéis de hacer con ellos [los enemigos];
sus altares destruiréis y quebraréis sus estatuas y cortaréis sus bosques y
quemaréis sus esculturas en el fuego- (Deuteronomio, 7: 5-6)". "Destruirés
enteramente todos los lugares donde las gentes que vosotros heredaréis
sirvieron a sus dioses, sobre los montes altos, y sobre los collados, y debajo
de todo árbol espeso" (. .. ) "sus bosques consumiréis con fuego (...)
(Deuteronomio, 12: 2-3) . "Sed fructíferos, multiplicaos, poblad la tierra y
dominadla" (Génesis, 1: 28).
Por otra parte, considero conveniente regresar a la dta de Sachs que antes
hemos reproduddo para inddir en lo referente al confort del que tanto se
enorgullece la cultura ocddental: "Pero este confort lo propordonan una serie
de artefactos propulsados por energía que permiten racionalizar la vida
cotidiana a escala masiva, lo que a su vez, abre el hogar a las opciones
económicas radonales; así nace el maximizador de los servicios públicos
(...) (Sachs, 1989). Al respecto quiero señalar que este confort mecanizado,
que abre el hogar al mercado es tan sólo un sustituto que la cultura ocddental
ha desarrollado en reemplazo al gozo de vivir plenamente la vida que se re-
crea, que se renueva, continuamente en las culturas no-occidentales. El
bienestar que ofrece la burguesía occidental a su pueblo en forma de
mercancías, con apoyo de la doctrina cristiana y de la propaganda (los
electrodomésticos, por ejemplo) configura un estilo de vida homogeneizante,
normalizado, en el que los satisfactores son estándares, vienen ya dados, son
resultado de la producción en masa. Tienden a hacer del hogar más un
depósito de artefactos que un ambiente propicio para el amor, para ella
conversación, para el descanso. El consumismo, el afán de acumular, se

54
introduce también al hogar. La rápida obsolescenda de los artefactos que
obliga a su continuo reemplazo, da una falsa sensadón de cambio mientras
que en realidad se trata de "más de lo mismo". El único cambio real es el
aumento de la dependenda del mercado y de la angustia por "estar a la moda".
El asunto es importante porque este confort ocddental constituye el
modelo de lo que se entiende por desarrollo. De lo que se tratarla, pues, en
los pueblos no-ocddentales, llamados por eso mismo subdesarrollados, es de
alcanzar ese confort ocddental Marx en el prólogo a la primera edidón de
El Capital. dice: "(. ..) Los países industrialmente más desarrollados no hacen
más que poner delante de los países menos progresivos el espejo de su propio
porvenir. (Marx, 1956: 6).
El investigador alemán Jürgen Wittpoth escribe: "Cuando, en amplio
consenso, se sostiene que la conciencia relacionada con el desarrollo es
necesaria, por lo general se parte de la base de que existe claridad sobre qué
es el desarrollo y hacia dónde deberla estar dirigido. Y como si fuera la cosa
más normal del mundo, tácitamente, se importan como parámetros la
veloddad y el sentido de los principios fundamentales y modos de funciona-
miento de los llamados páiSes desarrollados'. El colapso evidente de los países
del socialismo real, en su calidad de alternativa a la forma organizativa del
capitalismo, ha reducido más aún el espectro: a partir de ahora no existen
más caminos distintos (aparentemente), que una única 'justa senda'.
Independientemente del punto de vista con que se observe esa autocerteza,
a partir de la cual ya se habla incluso de fin de la historia, lo cierto es que
es altamente engañosa.
Si llegáramos a imaginar que sólo China e India hubiesen alcanzado
nuestros niveles de producción y consumo, la historia habria llegado
efectivamente a su fin, ya que la cantidad de automóviles en circulación no
nos dejaría aire para respirar (...). (Wittpoth, 1991: 11).
Más adelante este autor insiste: "(...) la limitación de los recursos impide
efectivamente alcanzar nuestro nivel de vida a nivel mundial (. ..). (id.: 12).
Es claro entonces que la cultura occidental moderna es un fenómeno
particular que ya entró en crisis y que no puede ser modelo para las otras
culturas del mundo. En la cita que anteriormente hemos tomado de Kostas
Axelos este autor critica a Marx por haber considerado que el estado de cosas
existente en la Europa burguesa y capitalista es la verdad actual del
planeta:·Marx no se pregunta ni siquiera si ese estado de cosas existente en
el que la técnica económica determina causalmente todo lo demás, no es una
realidad particular, resultado y producto de una cierta metafísica realizada, de
unaciertalecturadelmundo(. .. )queprivilegialatechné, la idea de creación
y la razón práctica". (Axelos, 1969).

55
 Susan Hunt se refiere también a la realidad particular de la cultura
occidental moderna en los siguientes ténninos: "La escasez es el axioma
básico de la economía(. .. ). El supuesto de la escasez distingue a la civilización
occidental de cualquier otra condición humana conocida. Los deseos tienen
limites culturalmente establecidos en todos los pueblos excepto en los de
sociedades económicas. Los hombres y mujeres 'económicos' están motiva-
dos por el supuesto de que los deseos materiales son naturalmente ilimitados.
Dado que sus deseos no tienen límite, los medios para satisfacerlos siempre
serán escasos. Así, conquistar la escasez (o la pobreza) se convierte en el
objetivo del esfuerzo humano en las sociedades económicas, sean capitalistas,
socialistas o comunistas(. .. ). Cada cultura tradicional [no-occidental moderna]
es un conjunto bien definido de costumbres y creencias que evita el
surgimiento de la escasez". (Hunt, 1986). Así pues, la pobreza es hechura
exclusiva de la cultura occidental moderna.
Veamos cómo se construye la pobreza. Rudolf H. Strahm dice que: "Los
países industrializados consumen de las riquezas de la tierra. En 1980
disponían de 26% de la población mundial y producian 78% del valor de la
producción mundial, consumían 81% de la energía, 70% de los fertilizantes
.) químicos, disponían de 85% de los tractores, de 88% del mineral de hierro y
de 87 % del armamento". (Strahm, 1986: 12). Así mismo, en 1980, "un habitante
de Estados Unidos consumía tanta energía como 2 europeos, 55 hindúes, 168
tanzanianos y 900 nepaleses (id: 14)". "El 6% de la población mundial, que
vive de los Estados Unidos consume más de un cuarto de la energía mundial,
2.3 veces más que todos los paises en desarrollo juntos (incluyendo a los
paises productores de petróleo)" (id: 15). Según Beaudel consumo energético
mundial, expresado en millones de toneladas de equivalente carbón, ha
crecido así: en 1900 era 1,000; en 1950 pasó a 3,000 y en 1986 era 12,000
.(Beaud, 1988).
Ahora me parece conveniente volver de nuevo a la cita de Sachs para
comentar su afirmación optimista que con el cambio de metáfora para intuir
el mundo, de la máquina impulsada por una fuerza motriz a una máquina
computadora, "el progreso se percibe no ya a nivel de la cantidad sino más
bien a nivel de la calidad; se impone un crecimiento cualitativo que se aleja
de la maximización en favor de la optimización. Bajo estas circunstancias
las necesidades también adquieren un nuevo color y la futura ausencia de
límites se anuncia bajo el rubro de necesidades materiales" (Sachs, 1989). Este
es un esfuerzo por presentar un lado bueno del desarrollo del capital que
infunda una perspectiva optimista. Sin embargo, hay que aclarar que ello tan
sólo sería factible, tal vez, en los paises industrializados "más desarrollados"
que han logrado su situación actual mediante la explotación del resto de la
humanidad Si el industrialismo ha alcanzado a sólo 26% de la población
mundial, el •pos-industrialismo- no abarcaría a más de 5% y sería menos
56
replicable aún que el industrialismo. Lo que sucede es que los países más
altamente industrializados, para limpiar la contaminación de su ambiente,
están trasladando su industria masiva de bienes estándar, altamente contami-
nante, al Lejano Oriente, a Brasil, a México y al Caribe sin perder ni la
propiedad ni el control de ella. Volviendo a Sachs, él afirma que: "l[la
disminución de recursos provenientes del extranjero [a los países
industrializados] crea la oportunidad de redefinir como aldea mundial lo que
fuera arena del (neo) imperialismo• (id).
Efectivamente, en 1981, la participación en el total de las exportaciones
mundiales fue de 71% para los países industrializados (del Oeste y del Este)
y 29% para los países -en desarrollo· (incluyendo a China y la OPEP). Las
exportaciones de los países industrializados hacia los países -en desarrollo·
fue 19 % del total mundial, mientras que las exportaciones de los países -en
desarrollo- hada los industrializados alcanzó 21%. Las exportaciones entre los
países industrializados abarcó 52% del total y entre los países "en desarrollo·
8%. (Strahm, 1986: 134). Esto significa que los países industrializados son cada
vez más autosufidentes, que pueden prescindir de los "en desarrollo", que
devendrían en la aldea mundial. Dicho de otra manera, los pueblos no-
occidentales modernos tienen cada vez menos lugar en el mercado mundial,
lo cual impide el desarrollo del capital en ellos pero eso mismo facilita su
reencuentro consigo mismos, la afirmación de su propia cultura. Esta
constatación deja sin base a las teorias del desarrollo y al activismo
desarrollista en los pueblos no industrializados. De lo que se trata es de ser
nosotros mismos, de recuperar la salud de nuestra colectividad natural: de
nuestra comunidad humana, de nuestra comunidad de la sallqa, de nuestra
comunidad de huacas. El desarrollo además de impertinente es imposible.

57
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61
62
Las Plantas en la Cultura Andina
y en Occidente Moderno *
Julio Valladolid Rivera

(*)Este articulo se publicó en Marzo de 1992 en la Serie Documentos de Estudio

PRATEC, con el N° 23.

63
C0NTENIDO

INTRODUCCION
I. CONCEPCIÓN OCCIDENTAL MODERNA DE LAS PLANTAS
l. El Proceso Productivo Agrícola como un sistema complejo
2. La planta como un componente más del mecanismo
productivo agócola.
3. La planta como una máquina transformadora de energía.
4. La planta como una máquina a la cual 'se maneja'.
5. La planta como un elemento despersonalizado dentro de la población
de un cultivo.
6. La planta como "almacén de genes".

II.CONCEPCION ANDINA DE LAS PLANTAS.

l. La crianza de las plantas un sistema complicado.
2. La planta como un ser vivo integrante de un mundo vivo.
3. La planta como un acompañante con quien se dialoga y
reciproca.
4. La planta como una deidad que nos cóa y se deja criar.
S. La planta un ser vivo al que se cóa personificándolo.
6. La planta como ente vivo que con su diversidad y
variabilidad enriquece la naturaleza.

BIBLIOGRAFIA

64
INTRODUCCION
Cada cultura tiene una concepdón de su realidad y de acuerdo a ella vive,
"viendo" y dejando de "ver"detenninados aspectos.
La concepción que del mundo tienen, se ha desarrollado a través de un
pmlongado proceso de interacciones entre las etnias y el medio natural que
les sirve de sustento para su persistenda y reproducdón. Como cada etnia y
el medio natural que habitan tienen caracteristicas que las diferendan de otras;
el resultado de sus interacdones también es diferente, estas diferencias son
las que tipifican a cada cultura.
A nivel mundial, los pueblos más antiguos que llegaron a ser "Centros de
Cultura Original" se desarrollaron en los Andes, Centroamérica, India, China,
Medio Oriente y en las costas del Mediterráneo. Las etnias que habitan estas
regiones, tienen singulares maneras de "ver"y vivir en interacdón con los
elementos de su medio natural.
Las plantas, tanto las silvestres como las cultivadas, son parte de este medio
natural y por lo tanto son también consideradas de manera diferente por cada
cultura.
Las plantas de cultivo, elementos básicos de la agricultura, se originaron
y también fueron domesticadas en estos mismos "Centros de Cultura Original"
y por lo tanto también son "Cunas de Agricultura Original".
El presente ensayo trata de alcanzar criterios para reflexionar acerca de la
concepdón que cada cultura tiene de las plantas, con tal fin nos referiremos
a la cosmovisión desarrollada autónomamente en uno de los centros más
antiguos de "Cultura y Agricultura Original", como son los Andes; y a la
65
Cosmología Occidental Moderna como resultado de un proceso que se
desarrolló en Europa central y del norte en base a importantes y significativos
aportes conceptuales y materiales de otros "Centros de Cultura y Agricultura
Original".
Se trata pues de hacer una comparación entre una cultura que, indepen-
dientemente de otras, generó en los Andes un tipo de agricultura singular, que
en lo fundamental aún está vigente y que es la base de la Agricultura
Campesina Andina; y de otra cultura que sin ser "Centro de Cultura y
Agricultura Original", ha desarrollado últimamente otro tipo de agricultura
dependiente de la industria, mediante la aclimatación y mejoramiento
genético de plantas domesticadas y cultivadas en otras "Cunas de la
Agricultura", alcanzando productividades espectaculares con la aplicación de
los avances de la ciencia agricola occidental.
Se enfatizará en las consecuencias que se derivan de la manera como
"miran" y "dejan de ver" y como "sienten" a las plantas estas culturas, de tal
manera que cada uno conozca a quien shve y1o por quienes es cortejado, en
el complicado proceso, en unos casos de querer ser los adalides y en otros
simples acompañantes de los campesinos, en la vigorización de la agricultura
campesina andina.
l. CONCEPCION OCCIDENTAL MODERNA DE LAS PLANTAS
La Cosmología Occidental Moderna que es una manera de ver el mundo
y en particular las plantas, se inicia con los aportes de culturas antiguas del
Medio Oriente y el Mediterráneo y se intensifica en Europa central y del norte
a partir de la Revolución Industrial.
Estos países europeos, se encuentran situados en la zona templada del
planeta entre los 30 y60 grados de latitud norte, con estaciones bien marcadas
y precipitaciones pluviales muy regulares. Aquí las tierras agricolas tienen
grandes extensiones y topografla plana. En la última centuria han desarrollado
un tipo de agricultura, mayormente en base a plantas de cultivo que se han
originado y domesticado en otros lugares y también en base a técnicas de
manejo de las plantas, que se sustentan en los avances de la ciencia agrícola
moderna.
La llamada "agricultura moderna" se caracteriza por el empleo de grandes
cantidades de insumas: fertilizantes, insecticidas, fungicidas, nematiddas,
herbicidas, sustancias reguladoras del crecintiento o fitohonnonas y un
intensivo empleo de maquinaria y equipos agrícolas, tanto para la prepara-
ción de las tierras como para las labores del cultivo: siembra, aporque,
aplicación de pesticidas, cosecha y post cosecha.

66
 Estas sociedades, mayormente bajo un sistema capitalista, tienen una
agricultura que se ha desarrollado subordinada al crecimiento de la industria,
su dinámica depende de lo que suceda en otros sectores económicos. Sus
éxitos iniciales en cuanto a productividad y rentabilidad han sido presentados
como ejemplos a seguir por todas las culturas del mundo.
Samaniego, 1982 dice:
"el capitalismo aparece en lugares muy concretos y es
contemporáneo a otros sistemas pero su desarrollo permitió
que su particularidad se convirtiera en universal y que se
considere que esto es natural. Algo similar ocurre con la
agricultura: los logros de la producción agócola capitalista
pretenden ser universales y de aplicación irrestticta en cualquier
sistema y medio ecológico".
La agricultura moderna es producto de un proceso que ocurre iniciahnente
en Europa y posteriormente en otros lugares como Estados Unidos y el
Canadá, también situados en la zona templada del hemisferio norte y a donde
fue llevada por los europeos, y que después de un proceso de modernidad,
deviene en un sistema de explotación de las plantas y del medio donde ellas
crecen, para satisfacer las necesidades de alimentos y materias primas que
requieren estas sociedades capitalistas indusrtiales, pero que la pretendida
universalidad de los medios que emplea, pertinentes a zonas templadas de
ecología y régimen social semejante a los lugares donde se desarrolló, son
discuubles y mayormente impertinentes en regiones con otras ecologías y
sistemas de organización social.
Como consecuencia del proceso de modernidad, el occidental ha
desarrollado la concepción del mundo que lógicamente más conviene a sus
fines en donde priman los criterios de rentabilidad y eficiencia para lograr una
mayor rentabilidad. Considera el funcionamiento de su realidad social
naturalmente como algo semejante al de una máquina, donde todo se puede
separar, reemplazar, jerarquizar y donde "no hay efecto sin causa". Todo
hecho es consecuencia directa de una causa y en consecuencia se la puede
manejar.
Para esta manera de concebir el mundo la agricultura moderna es el
proceso productivo más eficaz para explotar la tierra. Aquí las plantas de
cultivo son consideradas en sí como "máquinas transformadoras de energía"
las que son "manejadas" al igual como se maneja una máquina. Son parte de
un mecanismo para producir los alimentos que la sociedad industrial requiere
en su insaciable afán de alcanzar mayor comodidad, derroche, y lujo,
paradigma de bienestar occidental moderno, sin que importe los daños que
cause en el medio natural.
67
1. El Proceso Productivo Agrícola como un sistema complejo.

Moles y Noiray (1974) desarrollan los conceptos de complejidad y

complicación, que podemos emplearlos para comprender el sentido y las
consecuencias que se derivan de la concepción del mundo, desarrollado por
occidente moderno.
"Un sistema es complejo (sin ser forzosamente complicado) cuando está
compuesto de gran número de elementos parecidos o pertenecientes a un
número limitado de categorías".
Grillo (1990), al hacer una interpretación del concepto de complejidad
dice: "una realidad es compleja cuando bastan pocas categorias taxonómicas
para incluir a todos sus elementos. Así pues, cada categoria comprende gran
número de elementos y se tiene notables diferencias entre las categorias
taxonómicas pero en cambio gran semejanza entre los elementos pertene-
cientes a cada una de ellas".
En la concepción occidental moderna el mundo es complejo porque se
"ve" sólo lo que se considera pertinente a sus fmes de rentabilidad y eficiencia.
No se captan todas las singularidades que caracterizan a cada elemento del
sistema, sino que en un acto de abstracción se separan las "características que
se consideran principales porque convienen al sistema de las secundarias y
en función de las semejanzas que han servido precisamente de criterio para
hacerlas principales, se las agrupa en categorias, lo cual hace posible que la
ciencia occidental, cumpla con su objetivo cual es el de generalizar sus
propuestas, no a un solo objeto que está presente aquí y ahora, sino a todos
los objetos semejantes a este, que en el futuro pueden servir para satisfacer
una necesidad similar" (Abugattas, 1986).
Inherentes a esta concepción son las caracteristicas de homogeneidad,
estabilidad y especialidad que hacen posible la producción industrial a gran
escala con el consiguiente abaratamiento de los costos, que redunda en mayor
eficiencia y por consiguiente rentabilidad.
La moderna estadística, la cibernética y el enfoque de sistemas que han
hecho posible el uso de cada vez más complejas y costosas computadoras no
son sino teorias para manejar con mayor eficiencia la complejidad. Mediante
ellos se trata de "matematizar" y "modelizar" todo proceso complejo, para
comprender su funcionamiento con la finalidad de transformarlo, volverlo
más apropiado al sistema y predecir cualquier cambio que pueda afectar la
rentabilidad y eficiencia del proceso productivo.
Esta misma concepción se aplica para manejar el proceso productivo
agricola como si fuera un mecanismo en el que uno de sus componentes fuera
la planta de cultivo.

68
2. La planta como un componente más del mecanismo
productivo agrícola.
El proceso de producción agrícola básico se considera como un mecanis-
mo que tiene cinco componentes (Navarro, 1979):
a) Los recursos. Sustancias que en forma natural son proporcionadas a
la planta de cultivo por la atmósfera. (02, C02 y energía solar) y por el suelo
(agua y sales minerales esenciales).
b) Los insumos. Son los materiales que pueden agregarse al proceso de
producción básico, con la finalidad de mejorar la acción transformadora de
la planta; son insumas: los fertilizantes, el agua de riego, la energía empleada
en la preparación del suelo, en la aplicación de los fertilizantes, pesticidas,
herbicidas, fitohormonas, etc.
e) Condiciones ambientales. Tanto las climáticas como las de indole
social y económico que determinan el tipo de agente transformador y las
tecnologias de manejo en uso.
d) El operador y las técnicas de manejo. El operador es el agricultor
que tratará de optimizar el proceso escogiendo entre aquellos sistemas que
le proporcionen la mayor producción con el núnimo costo. Este agricultor
debe reunir los siguientes requisitos entre otros (Iowa State University, 1964):
Ambición para triunfar, conocimiento de la agricultura moderna y criterio para
los negocios.
Las técnicas de manejo se refieren a la combinación e interacciones
específicas que se escoge para los recursos, insumas, factores ambientales y
agente transformador, durante el proceso de producción; y finalmente;
e) El agente transformador, que es la planta de cultivo que transforma
los recursos básicos en productos con ayuda de los insumos.
En este mecanismo productivo, la planta tiene el papel de simple agente
transformador de la energía lunúnica en productos a través de la fotosintesis
y debe hacerlo con la mayor eficiencia y al más bajo costo, de otra manera
se la elimina y es reemplazada por otra especie y/o variedad más eficiente.
El mejor ejemplo de esta manera de concebir la planta, considerándola
sólo como un engranaje más del mecanismo productivo agricola, es el que
propicia desde la década del cincuenta la llamada "Revolución Verde",
mediante la introducción masiva de variedades de plantas genéticamente
mejoradas de alta productividad y también de alto consumo de agua,
fertilizantes, pesticidas y maquinaria agricola que condicionan que la siembra
de estas variedades venga "amarrada" a un "paquete tecnológico- que
necesariamente debe ser empleado si se quiere que el agente transformador
manifieste toda su potencialidad productiva.
 Después de varias décadas de implementar la Revolución Verde, sobre
todo en los países en desarrollo, con ayuda de los agentes de la modernidad,
agrónomos y antropólogos de instituciones oficiales (Ministerios, universida-
des) y particulares (ONGs), se ha determinado que los mayores beneficiarios
no han sido los medianos agricultores de estos países, quienes no podian
pagar los insumos cada vez más caros, ni mucho menos los pequeños
agricultores que en los Andes mayormente son los campesinos de escasos
recursos económicos y por lo tanto imposibilitados de adquirir estos insumos,
sino que los beneficiarios para quienes la revolución verde es aún un negocio
altamente rentable, fueron las grandes empresas transnacionales de los países
industrializados, fabricantes de los insumes agricolas y que últimamente han
devenido en dueños de las semillas mejoradas, pues la extensión de la "ley
de patentes" ha permitido que las semillas mejoradas conseguidas por los
científicos de estas empresas sean de propiedad de ellas y por lo tanto se tiene
que pagar si se las quiere sembrar.
Lo curioso es que las grandes empresas transnacionales que producen
fertilizantes y pesticidas son las mismas que se han metido al negocio de las
semillas mejoradas amparadas por la ley de patentes, porque saben que quien
maneja la semilla, maneja todo el mecanismo productivo y el mercado
agricola. (Mooney, 1979 y Hobbelink, 1987).
3. La planta como una máquina transformadora de energía.
Para un agrónomo formado en una moderna universidad occidental, una
planta de cultivo es una máquina que transforma la energía electromagnética
de la luz, que llega a las células clorenquimáticas de la planta en forma de
fotones, en energía química potencial contenida en los enlaces covalentes de
los carbohidratos, lípidos y proteinas que como consecuencia del proceso
fotosintético elabora la planta; entonces, para que mejore la eficiencia
transformadora de esta máquina debe proporcionársele suficientes insumos
y/o mediante métodos fitogenéticos mejorar su capacidad fotosintética bien
para hacerla más productiva o más agresiva para que pueda competir con
ventaja frente a las llamadas malas yerbas en el aprovechamiento de los
recursos e insumas o si no para volverlas más tolerantes, resistentes o aún
inmunes al ataque de plagas (insectos) y enfermedades producidas por
viroides, virus, micoplasmas, bacterias, hongos y nemátodos, de tal manera
que sus órganos transformadores, principalmente las hojas, no se vean
dañadas por estos patógenos.
Cualquier mejora que se haga a la planta de cultivo bien sea a nivel de
su estructura y función o mediante la aplicación de insumes, es para que
esta máquina transformadora de energía luminosa funcione con mayor
eficiencia y proporcione mayores ingresos monetarios a quien la explota.
70
Si la máquina no es competitiva, eficiente o resistente se la cambia por otra
sin mayores miramientos.

4. La planta como una máquina a la cual "se maneja".

No sólo se considera a la planta de cultivo como una máquina en sí misrria
y como un componente más de un mecanismo mayor; sino también como
un ente al cual se puede "manejar" mediante las técnicas de cultivo.
En esta forma de "ver" la planta, si se quiere que ésta tenga un crecimiento
más rápido, más lento o que no crezca, basta aplicar una sustancia activadora,
retardadora o inhibidora del crecimiento es decir se la puede "manejar" como
a un automóvil en donde la fitohormona activadora es el "acelerador"y la
retardadora o inlubidora son los frenos.
La aplicación de fertilizantes y pesticidas para que la máquina transformadora
de energía sea más productiva o la aplicación de sustancias antitranspirantes
para que tolere mejor un periodo de sequía, son manifestaciones de la
pretensión occidental de conducir la planta de cultivo como se maneja una
máquina.
Para este modo de concebir la agricultura es pertinente el término "manejo
de plantas". Se maneja la planta para volverla más eficiente y productiva de
tal manera que la rentabilidad sea mayor.

5. La planta como un elemento despersonalizado

dentro de la población de un cultivo.
La agricultura moderna es el manejo de grandes extensiones de tierras
agricolas ocupadas con una sola especie y aun una sola vatiedad de plantas
de cultivo. Aquí no cuenta la planta para nada; aquí la población de plantas
es lo importante.
Las técnicas de cultivo se aplican a la población de plantas mediante
equipos y maquinaria agricola para bajar los costos de producción y aún se
llega a utilizar avionetas para la aplicación de pesticidas a grandes extensiones
de cultivo.
Lo que pase a una planta no importa, sólo merece atención la población
de plantas. En esta concepción el manejo de la población es frío e impersonal.
No se siente cariño ni menos se trata de comprender a la planta. Sólo causa
preocupación lo que sucede a los millones de plantas que conforman la
población.

71
6. La planta como "almacén de genes".
La distribución de especies vegetales en el mundo no es uniforme, un
cierto número de regiones poseen un elevado número de especies de plantas
silvestres y cultivadas.
En 1935 Vavilov, después de evaluar las amplias colecciones de plantas
que varias expediciones cientfficas bajo su coordinación colectaron en
diferentes partes del mundo, concluye que las plantas de cultivo sólo se
originaron en ciertas áreas geográficamente determinadas llamadas "centros
de Origen de plantas cultivadas".
La existencia de una gran concentración y diversidad de formas hereda-
bles, así como la de ciertos caracteres varietales endémicos y la presencia de
formas silvestres o cultivadas estrechamente relacionadas entre sí, fueron
consideradas como evidencias que confirman probables centros de origen.
Los Centros reconocidos por Vavilov (Figura Nº 1) fueron:
l. CHINA. Regiones montañosas de China central y occidental y las tierras
bajas adyacentes.
Il. A. INDIA. Comprende la India, Nepal, Birmania.
11. B. INDO-MAlAYO. Indochina - Malasia e Indonesia.
III. ASIA CENTRAL Nor Oeste de la india, Pakistán, Afganistán, URSS:
Tadjikistan, Usbiekistan, Montes Tanshan.
IV. CERCANO ORIENTE O ASIA MENOR: Irak, Irán, Turkia, Siria, Israel,
]ordania.
V. MEDITERRANEO. Costas del mar Mediterráneo y zonas adyacentes.
Vl. ETIOPIA. Comprende Etiopia, incluida Eritrea y parte de Somalia.
Vll. MEXICO Y CENTROAMERlCA. Sur de México, Guatemala, Honduras
y Costa Rica.
Vlll. A. PERU, ECUADOR Y BOLIVIA. Area de las Altas Montañas de estos
países.
Vlll. B. CHILOE. Archipiélago de Chiloé. Sur de Chile.
VIII. C. BRASIL-PARAGUAY.
Para una especie o variedad, su centro de origen se caracteriza por la
riqueza de genes dominantes. Conforme se aleja del centro, los genes
recesivos son más numerosos, hasta que por efecto del largo aislamiento
llegan a formar grupos de variedades recesivas en la periferia, diferentes al
tipo original. Actualmente se considera a estos centros como regiones de extra
diversidad genética y se les denomina "Centros Vavilov" en donde existe gran
riqueza de variedades de especies de cultivo y de especies silvestres
genéticamente relacionadas a ellas.
Zhukovskij, 1968, propone 12 "Mega Centros de genes" que son grandes
regiones con alta concentración de genes. Otros proponen otras regiones

72
''

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73
pero "cualquiera que sea la aceptación de las teorías de Centros de Orígen,
hay un valor permanente en la obra de Vavilov: el haber llamado la atención
sobre la desigualdad en la distribución espacial del germoplasma, lo que ha
tenido una influencia decisiva en su utilización, mejoranúento y conserva-
ción·. (León, 1987).
Según Vavilov, la agricultura se desarrolló en cada uno de estos Centros
en forma independiente, debido a las diferencias en especies cultivadas,
técnicas agticolas y animales domésticos. Estos centros serían también "Cunas
de la Agricultura".
El mayor número de "Centros de Diversidad Genética", se encuentra en
paises del tercer mundo; de ellos los países industrializados colectaron
especies y variedades de cultivo para aclimatarlas a sus condiciones y,
constituyen actualmente la base de su sistema alimentario. Los casos más
resaltantes son la papa, el malz, el trigo, la cebada.
La agricultura moderna no cultiva la diversidad o heterogeneidad de
variedades. Recordemos que en la concepción de occidente moderno la
agricultura, al igual que la industria, debe hacerse a gran escala, es decir
sembrar miles de hectáreas con una sola especie y aún variedad de planta de
cultivo, de tal manera que con esta práctica se tiende hacia la homogeneidad
genética, propiciando el monocultivo (la especialización) repetido año tras
año en el mismo suelo.
Se piensa que la naturaleza conserva una relativa estabilidad es decir no
presenta en el tiempo cambios sustantivos, de tal manera que mediante la
aplicación de fertilizantes para restituir los nutrientes del suelo extraldos por
"la máquina transformadora de energía" es decir la planta de cultivo, y
mediante la aplicación de pesticidas para matar a insectos y nticroorganismos
patógenos; se puede cultivar una misma variedad mejorada en grandes
extensiones y por varios años.
Pero la evolución de la naturaleza que no tiende hada la estabilidad sino
hada la variabilidad, que no propicia la homogeneidad, en este caso genética,
sino la heterogeneidad o diversidad y que no privilegia una sola especie de
cultivos, ni mucho menos una sola variedad mejorada, sino a la totalidad de
la naturaleza, tanto de sus componentes bióticos (vivos), como los abióticos
(no vivos), como los llama la ciencia occidental, les ha hecho volver a la
realidad destruyendo periódicamente sus monocultivos de variedades su-
puestamente mejoradas para resistir el ataque de un determinado patógeno
y aún pese a la aplicación de cantidades masivas de pesticidas que
supuestamente los controlan.
Los ejemplos más ilustrativos son la Panfitia incitada por el hongo de la
Roya del trigo, que entre 1970 y 1975, destruyó el 75% de los trigos duros de

74
los Estados Unidos de Norteamérica. En este mismo país, en 1970, la roya del
maíz,yrodujo la pérdida del 50% de la cosecha en los estados del sur (Mooney,
1979). De la noche a la mañana, la resistencia extrema fue reemplazada por
extrema vulnerabilidad.
El afán de lograr eficienda y alta rentabilidad y considerar al proceso
productivo agrícola, como un mecanismo; a menudo, obnubila las mentes
más lúddas de la ciencia agricola occidental. A raíz de las grandes pérdidas
producidas por las enfermedades en Jos cultivos de trigo y maiz en los Estados
Unidos, el Dr. Caldwell del Departamento de Agricultura comentó: "Estába-
mos todos sentados, gordos, tontos y felices ... los híbridos (variedades
mejoradas) iban bien y de improviso aparece la enfermedad No creíamos que
pudiera suceder, pero sucedió". (Mooney, 1979).
Los fmes de la empresa agrícola capitalista, hace que "no vean" o mejor
dicho "que se hagan los que no ven" que la homogeneidad genética de un
cultivo equivale a una invitación para que una epifitia lo destruya.
En 1972 una comisión técnica de los Estados Unidos publicó el informe
"Genetic vulnerability of Mayor Crops", que concluye diciendo: "Los cultivos
estadounidenses son de una uniformidad genética impresionante y de una
impresionante vulnerabilidad ... esta uniformidad deriva de poderosas fuer-
zas económicas y legislativas".
Mientras que en las universidades y Esta dones experimentales agrícolas
del Estado o de las grandes transnacionales, que controlan la producción de
insumas agrícolas y semillas mejoradas, se crea variedades mejoradas
tolerantes o resistentes a un determinado patógeno, y que una vez lanzadas
al mercado, son las que integran el monocultivo por varios años. En la
naturaleza los patógenos también se "mejoran", mediante recombinaciones
genéticas espontáneas que ocurren a cada momento, de tal manera que
continuamente se van formando nuevas "razas fisiológicas" de mayor
virulencia, para quienes la supuesta variedad mejorada de cultivo resistente,
es susceptible.
La limitada base genética de las variedades mejoradas de las plantas de
cultivo que maneja Occidente, hace que sus cultivos muestren susceptibilidad
a plagas y enfermedades, y es por esta razón que los paises apoyan
expediciones dentificas para recolectar las variedades cultivadas y silvestres
en los "Centros de diversidad" del mundo para que en sus llamados "Bancos
de Germoplasma", tengan una amplia diversidad de material genético
disponible que servirá para mejorar sus cultivos incluyéndoles, mediante
métodos de mejoramiento fitogenético, genes de resistenda contra determi-
nadas enfermedades.
La FAO de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) ha creado el
Consejo Internacional de Recursos Fitogenéticos (CIRF) cuyas siglas en el

75
idioma inglés es IBPGR, cuya función principal es la creación de una red
internacional de Bancos de germoplasma y un banco de datos de
información.
La National Seed Storage Laboratory (NSSL) en Fort Collins, en el Estado
de Colorado de los Estados Unidos, mantiene una amplia y diversa colección
de base de material vegetal de todo el mundo, de igual manera en Rusia se
tiene el "Banco de Genes Vavilov·, por otra parte muchas grandes empresas
transnacionales relacionadas al negocio de semillas e insumas agrícolas
tienen sus propios Bancos de Genes; así la FAO informa que una sola
empresa, la United Brands, la antigua United Fruit, tiene alrededor de las dos
terceras partes del germoplasma bananero del mundo.
En estos Bancos la diversidad de especies y variedades de plantas,
generalmente se mantiene en forma de semilla, a baja temperatura, poca
humedad, o en "cultivos de tejidos". En ambos casos se requiere de especiales
y costosos equipos de conservación.
Después de años de experiencia en la conservación y almacenamiento de
este valioso material, se ha concluido que estos Bancos de genes son
instituciones muy vulnerables. Inadecuadas técnicas y fallas en el equipo
plantean serios problemas. William Brown, ex-presidente de la Pioneer Hi-
Bred, la mayor compañía semillera de maíz en el mundo, dice que
·actualmente se pierde más diversidad de maíz dentro de los Bancos de Genes
que en el mundo exterior a ellos". Pero preocupa más el hecho de que las
semillas, una vez almacenadas, quedan marginadas del proceso de evolución
natural.
La Academia Nacional de Ciencias de los Estados Unidos en un informe
técnico dice al respecto que: "después de considerar todas las medidas
dispombles para la preservación de especies en peligro, en condiciones
controladas, nos vemos forzados reiteradamente a concluir que "el único
método fiable está en el ambiente natural" es decir en las pequeñas
parcelas en condiciones de campo y mucho mejor aún en las chacras de los
campesinos quienes más que nadie saben criarlas con cariño y comprensión,
ya que ellos han sido los que inicialmente las domesticaron y luego las
conservaron hasta hoy como parte importante para su alimentación.
Mooney, 1979, mediante una interesante metáfora, dice: "Por más
importantes que sean los Bancos de Genes, parecería poco prudente que el
mundo pusiera todos sus huevos en la misma canasta (el Fort Collins en USA
o el Banco de Genes Vavilov en la URSS, por ejemplo). "Por otra parte se está
invitando al Tercer Mundo a poner todos sus huevos en la canasta de otro".
Si esto último sucediera, los países que siendo "Centros de diversidad de
genes" no tienen un sistema propio de Conservación e incremento de la
diversidad de genes en el que la unidad básica de conservación, evaluación

76
y utilización sean los propios campesinos, perderán la autonomía y el control
sobre sus variedades nativas.
Los recursos genéticos de los cultivos de cada país son un valioso
patrimonio nacional, entonces es muy importante que estos recursos sean
manejados nacionalmente.
Por otra parte no olvidemos que los programas de colección están
actualmente orientados hacia las necesidades de los países desarrollados
(Academia Nacional de Ciencias de Norteamérica) y, no de los países del
Tercer Mundo en cuyos territorios se colecta estas especies.
El CIRF que apoya económicamente la recolección de gerrnoplasma en
el mundo, al hacer una evaluación de la primera década de su existencia
(1974-1985) concluye que en este periodo, los países del Tercer Mundo
aportaron en calidad de donantes más del91% del material colectado, que fue
de 126,444 muestras, mientras que los países industrializados aportaron el 9%
restante. Norteamérica aportó el 0.09 %.
En teoña cuando se recolectan muestras de semillas; un duplicado se
queda en el país anfitrión y otro es enviado a los Bancos de Genes de otros
países. Los países del Tercer Mundo recibieron el15% del material distribuído
que fue de 105,927 muestras, mientras que los países industrializados
redbieron el 42%, Norteamérica recibió el 23%. También en este periodo el
CJRF de la FAO, concedió aproximadamente 11 millones de dólares USA en
donaciones, a instituciones de diversos países con el fm de activar las acciones
de conservadón de recursos genéticos. De estas donadones más del 58%
fueron a los países desarrollados, siendo beneficiada Norteamérica conel25%
del total. Durante muchos años, los Estados Unidos ha sido un beneficiario
neto de los fondos del CIRF, quedando superada su contribución al
presupuesto del CIRF. (Rural Advancement Fund Jntemational, 1987).
De todo esto concluimos que los recursos genéticos son la única materia
prima en todo el mundo que es donada gratuitamente ... y es donada en gran
medida por los países pobres a los ricos (Rural Advancement Fund lntema-
tional, 1987), e incluso, al igual que con la Revolución verde, los grandes
beneficiarios son los países industrializados.
En la actualidad, los avances de la ingenieña genética abren la posibilidad
de almacenar sólo genes, en lugar de semillas pero, mientras las empresas
transnacionales de los insumos agñcolas y semillas mejoradas, sean las
mismas que también controlen la creación de nuevas variedades mediante las
técnicas de recombinantes de ADN (ingenieria genética), toda promesa de
erradicar el hambre mediante la biotecnología o de desarrollar productos para
el bienestar humano es un saludo a la bandera.

77
 En la concepción occidental moderna el mecanismo de producción
agricola debe ser eficiente y rentable y cuando se trata de negocios, no se duda
en establecer prioridades en función a las ganancias; entonces los beneficia-
rios de la ahora llamada "Revolución Biotecnológica" o "Biorrevolución no
serán los campesinos del Tercer Mundo únicos dueños de los genes a partir
de los cuales se crean las nuevas variedades mejoradas mediante los métodos
de mejoramiento genético clásicos y/o los métodos que ofrece la moderna
biotecnología (Ingeniería genética).
Actuahnente se encuentra en discusión el denominado "Derecho de
Propiedad Intelectual" de los Centros de Investigación Agricola sobre el
material genético que trabajan que les permitirá tener derecho de Patente
sobre los genes, las tecnologías y las variedades mejoradas producidas por
ellos a partir de los genes identificados en los Bancos de Germoplasma que
manejan. Pero con qué derecho los Centros Internacionales pueden reclamar
como exclusivamente suyos determinados genes, que cuando colectados
fueron gratuitamente cedidos por los campesinos.
No hay que olvidar que las semillas de las variedades nativas colectadas
por los cientificos de los Centros Internacionales en las chacras y/o mercados
campesinos, son el producto final de un prolongado esfuerzo de mejorarrtien-
to realizado por los campesinos quienes han conservado, adaptado y
mejorado sus serrtilla desde el corrtienzo de la agricultura hace 10,000 años.
Si alguien tiene que reclamar derechos sobre los genes ellos son los
campesinos, para el bienestar de su propia comunidad.
ll. CONCEPCION ANDINA DE LAS PLANTAS

La Cosmovisión Andina es otra manera de "vivir" el mundo que se inida

con la llegada del hombre a los Andes hace 20,000 años. Esta región es uno
de los Centros "Vavilov" donde se originó una gran diversidad de especies
vegetales cuya variabilidad es aún mayor. En base a esta riqueza natural las
etnias inventaron un tipo ele agricultura original, a través ele la domesticación
ele múltiples espedes de plantas y mediante la crianza integral, integrada y
sostenida ele su paisaje natural pudieron satisfacer sus necesidades ele
alimentos y ele materias primas.
La región Andina se extiende mayormente entre los cero a 20 grados de
latitud sur, geográficamente está en la zona tropical del planeta y debe
corresponderle un clima cálido y húmedo, pero debido a la presencia ele la
cordillera de los Ancles con nieves perpetuas en plena zona tropical y al
anticiclón del Pacífico Sur que interaccionan con la corriente oceánica ele
Humbolt y la contracorriente ecuatorial oceánica o del Niño, presenta una
gran cliversiclacl de climas que determinan que los Andes sea la zona de mayor
densidad ecológica del mundo.

78
 La diversidad de climas va acompañada de una gran variabilidad en las
estaciones climáticas, que en los Andes se caracterizan por no ser muy
definidas ni mucho menos regulares. No son muy definidas, en el sentido de
que la época de frió y la de calor no alcanzan niveles extremos como en el
centro y norte de Europa y son muy variables por la presenda de repentinas
heladas, sequías, granizadas o excesos de lluvia aún en plena estación cálida
o lluviosa. Aquí la variabilidad del clima es lo normal.
La cordillera andina detetmina además que el suelo sea de irregular
topografía en donde los terrenos planos son escasos. Es frecuente que las
tierras de cultivo sean suelos de ladera con pendientes pronunciadas.
En este medio natural de gran densidad, diversidad y variabilidad climática
y con suelos de relieve accidentado, tuvo lugar un prolongado proceso de
interacciones entre un medio pluriecológico y variable con las múltiples etrúas
que aún las habitan. Como consecuenda de ello se desarrolló un modo de
"ver"y sobre todo de "vivir" y "sentir" el mundo, que si bien es singular en cada
lugar, tiene características generales que en conjunto tipifican este modo de
concebir la vida.
Para los andinos el mundo es una totalidad viva. No se comprende a las
partes separadas del todo, "cualquier evento se entiende inmerso dentro de
los demás y donde cada parte refleja el todo" (Grillo, 1990). Este mundo
integro y vivo es conceptuado como si fuera un arúmal (Kusch, 1986),
semejante a un puma capaz de reaccionar con inusitada fiereza cuando se le
agrede. La totalidad es la colectividad natural (Figura N° 2) o Pacha en runa
simi; comprende al conjunto de comurúdades vivas, diversas y variables, cada
una de las cuales a su vez representa al Todo.
Esta totalidad está confirmada por la comurúdad natural pluriecológica
constituída por el suelo, clima, agua, animales, plantas y todo el paisaje en
general, por la comunidad humana multiétnica que comprende a los
diferentes pueblos que viven en los Andes y por la comunidad de deidades
telúricas y celestes, a quienes se les reconoce el carácter de Huaca, de sagrado,
en el sentido de tenerles mayor respeto, por haber vivido y visto mucho más
y por haber acompañado a nuestros ancestros, porque nos acompaña y
acompañará a los hijos de nuestros hijos.
Estas comunidades se encuentran relacionadas a través de un continuo y
activo diálogo, reciprocidad y efectiva redistribución. Cada comunidad es
equivalente a cualquier otra; todas tienen el mismo valor, ninguna vale más
y por lo tanto todas son importantes, merecen respeto y consideración, en la
concepción andina esto se expresa cuando se reconoce que todo es sagrado,
es sagrada la tierra (Pachamama), los cerros, CApus, Achachilas, Huamanís,
Auquis), las estrellas, el sol, la luna, el rayo, las piedras, nuestros muertos, los

79
 FIGURA N° 2: CONCEPCION ANDINA

Di

*Diálogo Todos son personas

* Reciprocidad Trato Equivalente
* Redistribución Sentimiento de
* Regocijo Insuficiencia.

80
ríos, puquiales, lagunas, los seres humanos vivos, los animales y las plantas,
no sólo las cultivadas sino también las silvestres.
Los miembros de todas estas comunidades forman unAyllu que ocupa un
Pacha local, es decir todos son parientes pertenecientes a una misma familia.
No sólo son parientes los runas sino también los rios, los cerros, las piedras,
las estrellas, los animales y las plantas que se encuentran en el Pacha local
acompañándose los unos a los otros todos son personas equivalentes.
El mismo hecho de reconocer equivalencia entre todos, hace que cada
comunidad y en especial la humana sienta su insuficiencia para mantener ella
sola, la integridad de las funciones de la colectividad natural de la cual forma
parte, como un integrante más y no el más importante.
Diálogo y reciprocidad entre comunidades que sienten, que tienen igual
valor y, que reconocen su insuficiencia, posibilita lograr una armonía con
bienestar para todas las comunidades de la naturaleza.
Es importante constatar que esta concepción no ha tenido un desarrollo
reciente o que sólo corresponde al horizonte Inca; estuvo ya presente en
épocas tan tempranas como el horizonte Chavín, hace 4,000 años y lo
resaltante es que aún, hoy en día, en lo fundamental, continúa vigente en las
comunidades campesinas de los Andes.
La Cosmovisión Andina se encuentra bellamente simbolizada en el
denominado "Obelisco Tello.., (Fig. Nº 3) correspondiente a las primeras fases
de Chavín. Esta piedra sagrada a través de las figuras finamente grabadas de
felinos, serpientes, llamas, cóndores, caracoles, diferentes clases de flores,
frutos y tubérculos de plantas, del sol, la luna y constelaciones de estrellas
estrechamente ligadas a los ciclos de crecimiento de las plantas de cultivo, nos
dicen que la totalidad de la naturaleza es como un animal, en este caso un
felino (Fig. 3 parte A) y por lo tanto que es una totalidad viva cuyos elementos
que la conforman también son vivos. Podemos observar que todo lo
representado: los animales, las plantas, el sol etc. tienen ojos, es decir "ven",
tienen boca, ..hablan", "conversan... En el Obelisco Tello claramente también se
distingue las dos estaciones climáticas que son caracteristicas de los Andes:
la estación fría y seca (Fig. 3-B) periodo donde mayormente descansan las
tierras agricolas y la cálida y lluviosa (Fig. 3-C) periodo donde crecen los
cultivos y las plantas en general, cada una está asociada a una constelación
"cuya aparición por el horizonte Nor-Este y Sur-Este, respectivamente, en los
solsticios de junio y diciembre anuncia la acentuación de dichas estaciones.
Así tenemos que la simbolización de la Collca (las Pléyades) (Fig. 3-D) está
asociada a la simbolización de un sol de tamaño pequeño (Fig. 3-E) con lo
cual nos "dicen" que calienta poco y por lo tanto que en esta época hace frío
lo que es propio del solsticio de junio, corresponde también a este periodo
la simbolización de una planta suculenta xerófita (Fig. 3-F) propia de climas

81
 B C
___

FIGURA Nº 3: Obelisco Tello

82
 secos, con Jo que nos "dicen" que este período también es seco. En cambio,
en la estación cálida y lluviosa podemos apreciar la constelación del Amaru
(Fig. 3-G) relacionada a la simbolización de un sol grande (Fig. 3-H) que nos
"dice" que calienta mucho más, es la época de temperaturas mayores.
Mediante la simbolización de diversas clases de flores (Fig. 3-D nos "dicen"
también que corresponde a la época donde crecen toda la diversidad de
plantas.
Las figuras que corresponden a cada estación se encuentran encima de la
representación de una cabeza grande de un felino con ojos y boca y ambas
cabezas están frente a frente, esto nos "dice"que cada estación a su vez es viva
"ve", "habla" y que están estrechamente relacionadas; lo que suceda en una
determina a la otra.
La Chakana que se encuentra en la pane superior del Obelisco (Fig. 3-J)
es la simbolización de la constelación andina del Wiraqocba (Valladolid,
1991) que acompaña al campesino durante todo el periodo de crecimiento
de sus cultivos "diciéndoles"con su salida por el horizonte S-E alrededor del
equinoccio de setiembre el inicio de la época de siembra y con su puesta en
el horizonte S-W alrededor del equinoccio de marzo el inicio de la época de
cosecha.
El campesino observa la salida y puesta de la Chakana en las madrugadas
de estos periodos, 3.00 a 4.00 a.m.; horas donde normalmente se levanta para
iniciar su labor diaria.
Otra huaca, muy asociada al crecimiento de las plantas de cultivo es la luna
y por esta razón está simbolizada por un círculo situado dentro de la cruz
andina o chakana; ambas tuvieron y tienen gran importancia, para el
campesino, por su relación con el periodo de cultivo y por esta razón la cultura
agrocéntrica Chavín las representó juntas y en la pane superior de la huaca
llamado hoy "Obelisco Tello".
Esta concepción fue recreada por cada cultura de acuerdo a las particu-
laridades del medio natural donde viven, pero siempre teniendo en cuenta
las caracteristicas esenciales del medio andino: La diversidad y la variabilidad
y la necesidad de considerar esta realidad como una totalidad-viva, a la que
se tiene que respetar para alcanzar la armonía natural con bienestar para todas
las comunidades del Pacha.
La representación del altar mayor del Coricancha o Templo del Sol en
Qosqo perteneciente al horizonte lnka, hecha por el cronista andino
Pachacuti Yamqui Sallqamayhua, es otra evidencia de la persistencia de esta
cosmovisión en ese periodo y que aún hoy en día se mantiene en las
comunidades campesinas de Jos Andes.

83
 Las plantas dentro de esta concepción son consideradas como seres vivos
con quienes se conversa, a quienes se cría con cariño y comprensión y por
quienes uno es también criado, o sea que la agricultura en los Andes se
conceptúa no como un frio e impersonal "manejo de las plantas" sino como
un acto ritual, lleno de sacralidad, de crianza de plantas juntamente con la
crianza de todo el paisaje natural.
1. La crianza de plantas como un sistema complicado.

Moles y Noiray, 1974, dicen que "un sistema es complicado cuando es la

disposición de un gran número de órganos distintos, entonces hay que
estudiar las propiedades de cada uno" Grillo, 1990, dice que "una realidad es
complicada si sus elementos son tan diferenciados entre ellos que se
necesitaría de un gran numero de categorías taxonómicas para abarcarlas y
cada categoría contendria sólo pocos elementos". Grillo sigue diciendo que
"el mundo andino es complicado porque la multiplicidad de situaciones
existentes no se deja reducir, no admite ser clasificada en unas cuantas
categorías. Los hechos están caracterizados por su gran variabilidad", y
también gran diversidad. En la concepción andina todas las características de
la planta y de todos los elementos de la naturaleza son importantes y sólo es
posible captarlas mediante su crianza y un acompañamiento continuo; pero
en la parcela de cultivo o chacra no sólo se cría plantas sino también,
simultáneamente, se cria el suelo, el agua, el microclima y se enriquece la
diversidad del paisaje en general.
Además la chacra es el lugar donde se realizan los rituales de la
Pachamama. Todo ésto es pues una realidad complicada, que muchas veces
los científicos de las ciencias agronómicas y/o sedales, en su afán de
"modelizar" y "matematizar" complejizan lo complicado, obteniendo así, ni
siquiera un retrato a colores sino una fria "radiografía" que dice muy poco de
la riqueza de esta totalidad viva, diversa, variable y llena de sacralidad.
2. La planta como un ser vivo integrante de un mundo vivo.
En la concepción andina de las plantas, éstas son seres vivos, con quienes
se conversa, a quienes se canta, se les hace participar en las danzas, en los
ritos, se les viste, se les cría y también ellas nos crían.
Tanto las plantas de cultivo como las silvestres son consideradas como
partes de una totalidad viva donde cada una de ellas a su vez refleja esta
totalidad. En esta concepción, la actividad agrícola no sólo se limita al proceso
productivo básico que realizan las plantas entre la siembra y la cosecha,sino
que es la crianza de la totalidad que incluye al suelo, agua, microclima,
animales y a las mismas plantas y todos los elementos de la colectividad
natural; son seres vivos que son sensibles al trato que se les brinda y por lo
tanto responden bien al buen trato y al mal trato.
En ayrnara se denomina a la práctica del aporque Issi churaña" que
significa "dar de vestir a la planta". Las plantas le dicen al hombre "si no me
vistes yo tampoco voy a producir bien". Y es por eso que el amontonamiento
de tierra al pie de la planta durante el aporque, es "como si se le pusiera ropa
a las plantas".
Otra evidenda de que las plantas son consideradas entes vivientes es la
celebradón de las fiestas de los carnavales, en algunas comunidades
campesinas de Ayacucho, donde los productos de las primeras cosechas
participan de las danzas; las mazorcas de maíz, plantas de haba,etc. son
amarradas en las espaldas de los danzantes, algo similar ocurre en la fiesta
de la Virgen de la Candelaria, donde en el campo se hace bailar a las ispallas,
que en ayrnara son los primeros productos de la cosecha (Chambi, 1991).
A las plantas, en el proceso de criarlas en el campo de cultivo, se les trata
con cariño y comprensión; "el cariño indica la relación personal del campesino
con la planta y la comprensión se refiere a su actitud de acuciosa observadón
de los fenómenos de la naturaleza y su capacidad de sentir la vida de las cosas,
de entender su lenguaje secreto y de relacionarse delicadamente con ellas"
(Van Kessel, 1988).
3. La planta como un acompañante con quien se dialoga y
reciproca.
Los campesinos "conversan" con las plantas de cultivo y especialmente con
las silvestres, ellas les "dicen"si el suelo ya está "a punto" para redbir la semilla,
le indican cuándo y dónde sembrar y con qué clase de clima interaCtuarán las
plantas de cultivo que crían.
En Chetilla, Cajamarca, los campesinos observan el crecimiento de una
planta silvestre a la que llaman Chupika Kewa, en los suelos en descanso y
de acuerdo a su mayor o menor crecimiento y frecuenda, saben si el suelo
está apto o aún no, para recibir la semilla. (Grillo el. al, 1988).
El conodrniento campesino, sobre las plantas indicadoras del clima es
asombroso. Conocen múltiples plantas, especialmente silvestres, que a través
de su mayor o menor floración les "dicen" si el año será lluvioso o seco.
Incluso hay plantas silvestres indicadoras del clima, para cada cultivo y para
cada región altitudinal, yunga, quechua, suni y/ o puna, donde los campesinos
tienen sus múltiples y dispersas parcelas de cultivo. Los informes de Tito 1991,
yChambi 1991, para Puno; Blanco, 1990 paraAyacuchoy Alva y Angulo 1991,
para Cajamarca son una muesira del amplio y variado conocimiento que sobre

85
los indicadores de clima posee el campesino y en especial sobre las plantas
silvestres con las que actualmente sigue dialogando en el sur, centro y norte
del país.(Chambi Laymey, s/f. Antúnez de Mayolo, 1978, Gallegos, 1980,
Antúnez de Mayolo, 1981, Valladolid, 1989).
4. La planta como una deidad que nos cría y se deja criar.
Para la agricultura moderna el cultivo de plantas es una actividad en la cual
el hombre las "maneja" a fin de obtener la mayor producción con el menor
costo posible, de tal manera que la rentabilidad sea máxima. En esta
concepción incluso al agricultor se le considera como "El operador"(Navarro,
1979) en el sentido de ser el que conduce o maneja a las plantas. Cuan
diferente es la concepción del campesino andino para el que la planta es un
ser vivo, al igual que una persona, que merece respeto y consideración y a
quien se cria, porque sólo se cría lo que es vivo, y se "maneja" lo que es
máquina; pero no sólo la planta es criada por el campesino sino que el
campesino es criado a su vez por la planta.
Esta manera de "ver" y "sentir" a las plantas de cultivo se manifiesta con
claridad en el"rito de las ispallas", que realizan los campesinos de Puno, a los
primeros frutos que producen los cultivos y se celebra alrededor de las fiestas
de la Virgen de la Candelaria en el mes de febrero. En la víspera del día
escogido las mujeres de las autoridades, ritualmente, sacan los primeros frutos
o semillas, éstas son las ispallas, las que en ese momento adquieren el carácter
de deidades o huacas y por lo tanto son tratadas con sumo respeto.
Ritualmente se les hace abrazar con las ispallas viejas, con las semillas de la
cosecha anterior que aún permanecen guardadas y que para ese día las sacan
del almacén, entonces el paqo (sacerdote andino) manifiesta que la ispalla
vieja dice a la ispalla joven: "así como nosotros hemos criado a estas gentes
ahora les toca también a ustedes criarlas". (Apaza y Pacoricona, 1989). En esta
otra forma de ver a las plantas no sólo las plantas son criadas sino que ellas
también nos crian.

5. La planta como un ser vivo al que se cría personificándolo.

En los centros de diversidad genética del Asia Menor y Asia Central se
domesticaron diversas formas de trigo; estos cereales de grano pequeño, se
siembran al volteo de tal manera que en una hectárea existe un número muy
alto de plantas y por lo tanto éstas no pueden ser atendidas individualmente
y menos aún cuando el cultivo abarca grandes extensiones.
El cultivo del trigo fue uno de los primeros cuya producción en Occidente
se tecnificó, se modernizó, para obtener producción a gran escala, con tal fin
se mecanizaron las diversas etapas del manejo del cultivo: preparación de
tierras, siembra, fertilización, deshierbo, riego, cosecha y todo el procesa-

86
miento del trigo después de la cosecha. Este manejo de poblaciones de plantas
es uno de los mejores ejemplos de cómo la agricultura de occidente moderno
considera a las plantas, no se las personaliza, se las masifica, al respecto
Hemández Xolocotzi; 1985, dice "en Mesoamérica (otro centro de agricultura
americana original) el manejo de las plantas es individual, lo que redunda en
mayor atención a la planta y no a la población cultivada como en el caso de
los cereales menores". Igual situación ocurre en la cultura andina, donde en
sus pequeñas y múltiples chacras, el campesino cría a sus plantas nativas
individualmente, las personifica y como a tales las atiende. De la Torre y
Cuzco, 1989 determinaron que aún hoy en dia los campesinos de caseríos de
Cajamarca mantienen una relación personal con las semillas.

6. La planta como ente vivo que con su diversidad y variabilidad

enriquece la naturaleza.
Los Andes se caracterizan por su diversidad y variabilidad natural. Los
campesinos "ven" y viven esta diversidad y variabilidad propidando su
incremento en todo lo que crian, en espedal en las plantas que cultivan y en
las técnicas mediante las cuales las crian. Para vivir de acuerdo a esta
diversidad y variabilidad también se organizan de un modo diverso y flexible.
La comunidad campesina no es estática, la prueba más evidente de su activa
y continua variación es su continuidad a través del tiempo y su actual vigencia,
a pesar de las reducciones, las encomiendas, las haciendas, las plantaciones,
las empresas asociativas del periodo no autónomo del país.
La crianza ritual de las plantas en los Andes aprovecha la diversidad y
variabilidad naturales y propida su mayor diversidad. El cuadro N°. 2, muestra
la riqueza en la variabilidad de formas que tiene cada espede de origen
andino. Este material fue creado por los campesinos y mantenido en sus
chacras desde hace 8,000 años. La concepción que ellos tienen de las plantas
unida a su gran capaddad de observación de los procesos naturales de
mutación y la cuidadosa selecdón de sus semillas, ha hecho posible la
sorprendente diversidad y variabilidad de formas en cada uno de sus múltiples
cultivos.
Las variedades nativas de cultivos forman parte de un sistema agrícola en
el que éstas se encuentran estrechamente reladonadas con los diversos
modos de crianza, con las diversas costumbres del pueblo que las cria y se
deja triar, es por eso qu.e cuando se extingue una antigua. variedad que
durante cientos de años se ha adaptado al clima local, que ha participado en
la vida ritual de esos pueblos, el que más pierde no es algún distante y
prestigioso Centro Internacional de Mejoramiento de Plantas, sino la misma
cultura de ese pueblo, pues con esa variedad se extingue ut\a parte de su
misma vida, se debilita su identidad.

87
 CUADRO N° 2
NUMERO DE ACCESIONES (Colecciones) POR CULTIVO
EN CADA BANCO DE GERMOPLASMA (1985) EN EL PERU.

ESPECIE: PUNO cuzco HUANCAYO AYACUCHO CA,JAMARCA TOTAL

ESPECIES
GRANOS:
QUINUA(*) 1,500 198 48 425 425 2596
KAÑIWA 330 14 47 391
ACHITA 570 32 109 17 728
TARWI (*) 228 (') 1200 (') 1500 325 126 3379

TUBERCULOS:
PAPA AMARGA 68 130 42 257 497
OCA 120 610 168 122 30 1050
OLLUCO 40 18 118 61 18 255
MASHUA 65 14 47 107 233

TOTAL: 9129
======
(*) Incluye material de otros países andinos.
Fuente: TapiayMateo, 1990.

Los países industrializados después de reconocer la vulnerabilidad de sus

cultivos estratégicos al ataque de plagas y enfermedades (Mooney, 1979)
debida principalmente a la alta homogeneidad genética de las pocas
variedades mejoradas que cultivan en grandes extensiones; prestaron mayor
apoyo a la recolección, mantenimiento y evaluación del material genético en
los Centros de Diversidad del mundo, para almacenarlas en los llamados
Bancos de germoplasma o Bancos de genes, utilizando para ello técnicas cada
vez más sofisticadas y de elevado costo; poco les importa el hecho de que las
semillas una vez almacenadas queden marginadas del proceso de evolución
natural.
Los campesinos mantienen sus diversas variedades en sus múltiples,
dispersas y pequeñas chacras. No es raro encontrar que en la comunidad
campesina de Sorochuco en Cajamarca, Don Manuel Tafur mantenga cerca
a cien formas de papas, entre especies y variedades; conoce a cada una de
ellas por su nombre local y también por sus propiedades.

88
 El campesino no aisla a la planta de su medio natural; al sembrarlas
mezcladas, propicia el diálogo y redproddad entre ellas, con el suelo, el clima
y sobre todo con los campesinos que las crían y que de ellas se alimentan.
En los Andes esta crianza de plantas se hace en un ambiente festivo y de
alta ritualidad, siempre propiciando la diversidad para mantener la armorúa
y continuidad de la totalidad o colectividad natural, tanto de la comunidad
humana multiétnica, de la comunidad de deidades y de la misma comunidad
natural.

89
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Julio Valladolid Rivera

95
CONTENIDO

I. INTRODUCCION

ll. AGROASTRONOMIA ANDINA

l. El Conocimiento Agroastronómico en la Etapa Autónoma
(2,000 A.C. a 1,532 D.C.).
1.1 Movimiento Pan Andino Chavín (2,000-500 A. C.).
1.2 Movimiento Pan Andino Tiwanaku (200-1,000 D. C.).
1.3 Movimiento Pan Andino Tawantisuyu.
2. Vigencia del Conocimiento Agroastronómico en las Actuales
Comunidades Campesinas.

m. BIBLIOGRAFIA

96
I. INTRODUCCION
La Agroastronomia Andina es el conjunto de conocimientos acerca de los
astros del cielo austral, que el campesino andino viene desarrollando desde
hace por lo menos 4,000 años. Estos conocimientos son coherentes con su
realidad y están indesligablemente relacionados con el proceso de crianza del
paisaje natural,y con la crianza en la "chacra" de las plantas, de los animales,
de los suelos, las aguas, los climas y de los hombres mismos.
La "chacra"como parte del paisaje natural, es el lugar donde confluyen
ritualmente todos los elementos de la naturaleza para "comprometerse" en su
revitalizadón yrecreadón; por consiguiente, en los Andes decir Agroastrononúa
es decir Agricultura Andina.
El presente ensayo trata de dar una visión general del cielo andino, en
reladón con las actividades agrícolas y pecuarias y los ritos asociados a ellas.
No intenta discutir los cuerpos celestes como astros solamente, como lo
hace la astrononúa moderna rti tampoco pretende discutir, usando parámetros
ajenos a la cosmovisión andina, las costumbres de las gentes en relación con
los astros, como lo hace la etnoastronomíade occidente, sino que considera
a los astros como "acompañantes"de los campesinos con quienes "dialogan"
y "reciprocan", para proteger y criar mejor a sus plantas y artimales. Considera
al conjunto de astros o "comunidad estelar"como un integrante más y no el
más importante, de una comunidad mayor que involucra a todo cuanto existe
en la naturaleza y que llamamos "colectividad natural" constituida por las
"comunidades humanas", las "comunidades de la sallqa" y las "comunidades
de Guacas o deidades", de éstas últimas forma parte la "comunidad de cuerpos
celestes o astros", a quienes además se le considera como "chacareros"que

97
crían los montes, los pastos naturales, las chacras de cultivo y a los hombres.
Todo es la chacra de los astros.
Este artículo, tampoco pretende legitimar por comparación con los
conodmientos de la astronomía moderna, el saber campesino andino. Más
bien intenta resaltar que, el sistema de conceptos y hechos que utilizó y aún
mantiene en uso el campesino, es coherente e integrado a su realidad físico-
agroecológica-cultural.
En la concepción andina de la realidad todo es vivo, y por lo tanto todo
"habla". Se habla con los cerros, con los ríos, con las plantas, con las estrellas.
Como todo es vivo. todo cambia y por lo tanto continuamente se tiene que
estar "reciprocando"; se hacen ofrendas a los cerros protectores (Apus,
Achachilas, Auquis, Huamanis o Apuyayas), a la Pachamama y también al sol,
a la luna y a las estrellas.
Otra característica de la Cosmovisión Andina es que todo es inmanente,
es decir que todo está "acá", que nada está fuera de la colectividad natural,
entonces nada es sobrenatural (Grillo, 1990). En esta concepción, el sol, la
luna, los planetas, las estrellas no son entes sobrenaturales, son nuestros
mayores y acompañantes que nos "dicen", nos aconsejan cómo criar a la
chacra: plantas, animales, agua, suelo, clima; a quienes a nuestra petición nos
los prestan con la condición de que los cuidemos bien, si no es así, ellos se
van (erosión de suelos, de plantas, de animales, sequías, heladas, inundaciones,
etc.).
En esta concepción se considera que el "diálogo",y "reciprocidad", que se
establece, entre los elementos de una Naturaleza pluriecológica muy variable
con las comunidades multiétnicas organizadas agrocéntricamcnte, deben
realizarse también con nuestros "consejeros" y "acompañantes", las denomi-
nadas "deidades telúricas y estelares"" o comunidades de las Guacas, a quienes
debemos reconocimiento y respeto porque "saben" más que nosotros por
haber "vivido" y "visto" muchísimo más. Estas deidades, juntamente con las
"comunidades de la sallqa", y las "comunidades humanas" conforman el Pacha,
concepto que involucra todo cuanto existe en el tiempo y el espacio a los que
considera como una sola unidad. indcsligable.
El Pacha comprende el Kay Pacha y el Uk'u Pacha. En el Kay Pacha, o
"suelo ele aquí", viven las comunidades humanas y las "comunidades ele la
Sallqa" en diálogo y reciprociclacl con la "Colectividad de Apus y la Pachamama
y con la colectividad estelar". El Uk'u Pacha o "suelo de adentro", es la morada
ele la "colectividad ele nuestros ancestros". La "comunidad ele astros" o
"comunidad estelar", está conformada por el sol, la luna, los planetas, y las
estrellas agrupadas en constelaciones brillantes y oscuras. Estas Comunidades
ele deidades telúricas y estelares también dialogan y reciprocan entre sí.

98
 En la Cosmovisión Andina, la "comunidad de astros" no se encuentra sola
y aislada de las otras comunidades del Pacha, sino que habla con ellas, presta
ayuda y redbe ayuda. Es dedr, en esta concepción las deidades estelares, en
un determinado momento de su ciclo, también necesitan ayuda. Las deidades
no son todopoderosas ni siempre perfectas.
Desde la aparidón de la agticultura en los Andes, hace 10,000 años, las
diversas y múltiples etnias que se desarrollaron, siempre tuvieron como
principal actividad para su sobrevivencia y reproducción, la crianza de plantas
y animales. Todas las demás actividades fueron utilizadas para mejorar estas
crianzas. La observación de los astros para "conversar"con ellos también fue
para mejorar estas crianzas, de allí que el ténnino Agroastronomía sea el más
adecuado para refe1irse al sistema de conodmícntos estelares que empleó y
aún usa el campesino andino, para producir ritualmente sus alimentos y
materias primas mediante la agricultura.
En realidad, el contexto lógico dentro del cual los hechos astronómicos
en los Andes adquieren consistencia y valor sodal, es cuando se relacionan
los movimientos estelares con el ciclo de la agricultura y las predicdones de
cosecha (Urton, 1981).
El sistema de conocimientos agroastronómicos que se viene desarrollando
desde la época autónoma hace 4,000 años, en lo fundamental continúa aún
vigente y en pleno uso, y por su pertinencia y coherencia con el entorno físico-
agroecológico-cultural ele los Andes, es el que permite a los campesinos lograr
cosechas mediante una agricultura de secano expuesta a la aleatoriedad y
variabilidad del clima andino con quien el campesino tiene que "conversar"
y "reciprocar" continuamente.
Este amplio, denso y diverso conjunto coherente de conocimientos, debe
ser rescatado y vigorizado para revitalizar la crianza del paisaje andino y con
ello asegurar la producción sostenida de los alimentos y materias primas que
necesitan las mayorias poblacionales andinas.

ll. AGROASTRONOMIA ANDINA

En los Andes el desarrollo de los conocimientos astronómicos siempre

estuvo estrechamente relacionado a la crianza de plantas y animales desde
sus orígenes hace 10,000 años.
Las múltiples culturas regionales y los denominados movimientos Pan
Andinos -Chavín, Tiwanaku e Inca- que se extendieron a lo largo, ancho y
alto del territorio andino, desarrollaron un sistema coherente ele conocimien-
tosAgroastronómicos, que debido a la diversidad, variabilidad y densidad del
medio ecológico andino tuvieron características particulares en cada caso,
pero con un sistema de conocimientos comunes debido a que compartían

99
experiencias derivadas de vivir en un medio natural heterogéneo, de una gran
densidad ecológica y con un clima muy variable (Valladolid, 1990). Existió
una activa relación entre ellas y muchas culturas regionales frecuentaron
Centros Ceremoniales de influencia panandina como por ejemplo Chavín de
Huántar en Ancash, Tiawanaku, en el altiplano boliviano y Pachacamac en
Lurín, al sur de Lima. En estos Centros Ceremoniales se "reciprocaba" y
afirmaba la Cosmovisión Andina de la cual forma parte el sistema de
conodrnientos agroastronómicos.
1. El Conocimiento Agroastronómico en la Etapa Autónoma
(2,000A Ca 1,532 D. C).
Los Andes es uno de los pocos Centros en el mundo donde se originó una
singular agricultura ritual.
Las diversas etnias que pueblan estos territorios son culturas agrocéntricas
desde sus lejanos orígenes y desde entonces desarrollan un coherente sistema
de conocimientos astronómicos muy relacionado a su actividad más importante:
la Agricultura Andina, base y sostén de su persistencia y vigencia. Cada cultura
construyó centros ceremoniales especiales, donde se densificó el diálogo y
la reciprocidad entre la comunidad humana y la comunidad de huacas, uno
de cuyos integrantes es la comunidad de astros.
Las evidencias arqueológicas que en los diferentes centros ceremoniales
permanecen en forma de petroglifos, restos arquitectónicos, bellas represen-
taciones simbólicas en la cerámica empleada en ofrendas y entierros, y en los
tejidos de carácter ritual; demuestran un amplio conocimiento agroastronómico
que los campesinos andinos de hoy, en lo esencial, aún emplean en sus
actividades agrícolas.
En los últimos 4,000 años en los Andes se sucedieron tres grandes
movimientos culturales pan andinos que extendieron su influencia cultural a
grandes regiones del territorio andino. Estos fueron:
l. Movimiento Pan Andino Chavín (2,000 a 500 A.C.)
2. Movimiento Pan Andino Tiwanaku (200- 1,000 D.C.)
3. Movimiento Pan Andino Tawantinsuyu (1,400- 1,532 D.C.)
Entre estos movimientos pan andinos surgieron las denominadas Culturas
Regionales.
Nosotros nos vamos a referir al conocimiento agroastronómico en cada
Movimiento Pan Andino, que en lo fundamental es el mismo en cada Cultura
Regional, lógicamente con características muy propias de acuerdo al entorno
natural y cultural de cada una ele ellas.

100
1.1. Movimiento Pan Andino Chavín (2,000-500A C).

Las muestras más evidentes del conocimiento agroastronómico de esta

etapa están en la sierra norte, en Cajamarca y Ancash. En Cajamarca se
encuentra el ,complejo Ritual de Cumbemayo" constituido por un canal
ceremonial de riego, labrado en la roca viva, por piedras pródigamente
trabajadas y por cuevas rituales, todas ellas con petroglifos que representan
la identidad de la etnia o etnias que las construyeron con su entorno natural.
Las paredes del canal ceremonial presentan de trecho en trecho petroglifos
de evidente influencia Chavín (2,000 a 500 A. C.), que representan a los astros
o conjunto de ellos (constelaciones) que tuvieron especial relación con la
crianza de las plantas y animales, es decir con su actividad agricola.
En este lugar se realizaron rituales principalmente con fines agrícolas, al
agua y a la comunidad de Apus de la región, uno de los cuales es el imponente
Apu Huallgayoq situado a inmediaciones de este complejo y de la Comunidad
Campesina de Chetilla. También ritualmente se "dialogaba" y "reciprocaba"
con los astros del cielo austral, como el grupo de estrellas que hacia el sur
forman la CHAKANA, conocida también como Cruz cuadrada o Cruz Andina,
que no es la Cruz del Sur de la astronomía de occidente moderno. Al AMARU
o culebra gigante se la simboliza mediante una "S" o una cola en espiral y al
SUCHU o COLLCA a través de un agrupamiento de peque ños agujeros
labrados en piedra. El Amaru corresponde a la constelación cccidental del
Escorpión y el Suchu o Collca a las Pléyades o Siete cabrillas; lógicarnente las
etnias de entonces no las conocieron con los nombres quechuas con que aquí
se les nombra.
Los petroglifos que simbolizan a la Chakana y al Amaru se encuentran en
las paredes del canal ceremonial; y en la llamada "piedra de los sacrificios" que
es un gran bloque de roca labrada en forma cilíndrica, donde se ubican en
lados opuestos, petroglifos uno en forma de una cola en espiral que simboliza
al Amaru, y otro en forma de dos pequeñas protuberancias que representa
al "Llamapa ñawin"estrellas componentes de la Chakana.
En las paredes y el piso de la denominada "cueva ritual" a inmediaciones
del canal ceremonial se hallan grabados la cruz cuadrada y el Suchu o
Pléyades.
Todos los petroglifos de significación astronómica se encuentran orienta-
dos hacia el lugar del cielo donde se ubican estas constelaciones andinas en
las madrugadas de los meses de Octubre y Noviembre meses de siembra o
de Abril y Mayo, meses de cosecha.
Lo interesante de todo esto es el hecho de comprobar que en épocas tan
remotas, como 2,000 años A. C. ya se conocía la Chakana, el Amaru y el Suchu

101
que constituyen los elementos básicos que integran el ciclo estelar, a los ciclos
solar, lunar y al calendario ritual productivo. Es decir se tenía un sistema
astronómico coherente e integrado a las actividades agricolas. Más adelante
se mostrarán evidencias que respalden esta afirmación.
El canal de Cumbemayo no es un simple canal de riego que lleva agua de
la veníente occidental a la oriental, sino principalmente es un canal
ceremonial en donde ritualmente se hacía "caminar" al agua, pues debido a
su poca pendiente, ésta se mueve lentamente. Allí ritualmente se establecía
el diálogo y reciprocidad entre las comunidades humanas, la naturaleza y las
deidades telúricas y estelares.
En Ancash las excavaciones realizadas en el viejo "templo del lanzón" del
complejo ceremonial Chavin de Huántar, que es uno de los principales
Centros Rituales Panandinos, se han encontrado claras evidencias del
conocimiento agroastronómico de las etnias que lo edificaron.
En las galenas del "templo del lanzón" se observan representaciones
grabadas en piedra de la cruz cuadrada o chakana. (Milla, 1983) (Figura N°. 1).
Las últimas excavaciones de la plaza circular hundida delante del viejo
templo han puesto en evidencia piedras grabadas o decoradas en relieve
plano a manera de lápidas que simbolizan la Chakana y el Amaru. Así por
ejemplo el relieve numerado con el símbolo IX-NW5 (Lumbreras, 1989)
representa un felino en cuyo cuerpo se aprecia cuatro cruces andinas
rodeadas por tlguras sigmoidales que simbolizan a ocho Amarus (Figura N° 2).
Estos símbolos se repiten en otras lápidas.
Por otra parte, cerca a uno de los vértices de la gran Plaza cuadrangular
hundida, del denominado "Castillo", se ubica un bloque pétreo grande,
llamado la "piedra de los pocitos" (Sholten, 1982), de forma rectangular, (figura
N° 3) labrado en su cara superior con siete oquedades drculares que en
conjunto son semejantes al agrupamiento que en el cielo tienen las estrellas
de la constelación del Suchu, Pléyades o "Siete cabrillas". Llama la atención
que esta piedra se encuentre cerca al vértice sur-oeste, pues hacia la
prolongación de la diagonal que pasa por el vértice opuesto Nor-este aparece
en la madrugada del solsticio del mes de junio, precisamente la constelación
del Suchu.
Entonces, nuevamente en Chavín encontramos las simbolizaciones de las
tres constelaciones del sistema agroastronómico andino: la Chakana, el
Amam y el Suchu.
La más bella expresión lítica del movimiento pan andino Chavín, la
constituye una piedra cuadrangular alargada pródigamente labrada en sus
cuatro caras con una multiplicidad de representaciones en bajo relieve que
en conjunto simbolizan la diversidad de plantas, anímales, constelaciones y

102
 FIGURA N° 1: Petroglifo Chavín con Cruces Andinas.

FIGURA N° 2: Lápida Chavín con Cruces Andinas y Amaru.

Fuente: Lumbreras, 1989

103
 o o o
o
o
n
o o aví
h
C
en

104
otros astros como el sol y la luna. Esta piedra con connotaciones sagradas es
el denominado "Obelisco Tello" en honor al arqueólogo Julio C. Tello quien
la trasladó de Chavín de Huantar al Museo Antropológico de Lima.
En la figura Nº 4, se muestra gráficamente dos lados del Obelisco. En el
lado A, encerrados en árculos se inclican la Chakana o Cruz Anclina con el
número 1 y el Amaru con el número 2. Al centro de la cruz anclina se observa
un círculo que simboliza a la luna, esto nos "dice" que hay una estrecha
relación entre la Chakana y las fases de la luna en el proceso de crianza de
plantas y animales.
La salida de la Chakana en el horizonte sur-este señala la época de siembra,
mientras que determinadas fases de la luna inclican el momento de siembra,
incluso los actuales campesinos sólo siembran ciertos cultivos como el maíz
en cuarto creciente y luna llena y no en luna nueva.
En el lado B, se señala a la constelación del Suchu o Pléyades con el
número 3; simbolizado mediante un personaje alado; en forma semejante, el
cronista andino Guamán Poma de Ayala, simboliza a las Pléyades, aproxi-
madamente 3,500 años después, cuando dibuja la lámina correspondiente al
mes de junio. Otra vez en el "Obelisco Tello" encontramos la Chakana, el
Amaru y el Suchu o Callea. Pero veamos con ojos anclinos esta huaca, es decir
contemplémosladetenidamentey sintamos el mensaje que nos transmite. Nos
"dice" que en el mundo todo "Ve", todo "habla", es decir que todo es "vivo", así
el Sol, el Amaru, el Suchu, los animales, las plantas tienen ojos, tienen boca
y algunos manos. Además nos muestra que todos los integrantes de este
mundo vivo: plantas, animales y astros se encuetran estrechamente ligados
entre ellos y con los demás elementos de la naturaleza y al mismo tiempo, se
autoubican como elementos conforrnantes de la misma naturaleza, (De la
Torre, 1990), sin priorizaciones de ninguna clase, pues tanto el sol y las
constelaciones, se hallan, en el Obelisco Tello, entremezclados con los
animales y las plantas. El mensaje es que todo está dentro del mundo vivo
(mundo inmanente), que todo es importante y que es la totalidad la que
importa (holismo).
Además de ser una bella simbolizadón de la Cosmovisión Andina, este
Obelisco tiene un significado agro astronómico. En la parte inferior del lado
B, se representa al sol de un tamaño pequeño y también en el lado A, pero
de un mayor tamaño. El sol pequeño está representando en el mismo lado
que el Suchu y el sol grande en el mismo lado que el Amam. Más adelante
se explicará con mayor detalle que el Suchu juntamente con el sol marcan el
solsticio de junio indicando la acentuación de la estación fria y seca en los
Andes y que el Amaru también con el sol señala por su parte el solsticio de
diciembre, a partir del cual se acentúa la estación cálida y lluviosa favorable
para la crianza de plantas y animales.

105
 '
'

lado A ladoB
FIGURA Nº 4: "Obelisco Tello" del Pan Andino Chavín.

106
 Entonces el lado B, representa la estación fría y seca de los Andes debido
a la presencia del Suchu y por el menor tamaño del sol que nos "dice" que
calienta menos y por lo tanto hace frío en este período; mientras que el lado
A simboliza la estación cálida y lluviosa debido al Amaru y a la representación
del sol de un mayor tamaño que nos "cuenta" que es un sol que calienta más.
El menor y mayor tamaño del sol también están dibujados en las láminas de
Guamán Poma correspondientes a los meses de junio y diciembre.

1.2 Movimiento Pan Andino Tiwanaku (200-1,000 D. C).

El siguiente movimiento pan andino corresponde al llamado por unos

Horizonte Tiwanaku y, por otros Horizonte Tiwanaku-Wari. Tuvo sus más
remotos orígenes en el altiplano Perú-Boliviano.
El Centro ritual más importante de este Movimiento corresponde al
Complejo arquitectónico ceremonial de Tiwanaku, situado en el Altiplano de
Bolivia. Incluye este complejo los Templos de Kalasasaya, Akapana y
Pumapunku. En ellos encontramos claras representaciones de la Cruz
cuadrada o Chakana, esculpidas en bajo relieve en grandes bloques de piedra
labrada.
La monumental "Portada del sol" y la "portada de la luna" se encuentran
en Kalasasaya que tuvo funciones ceremoniales como lo indica la presencia
de un patio hundido y grandes monolitos. Las evidencias líticas relacionadas
a los astros nos muestran que en el complejo ceremonial de Tiwanaku
también se efectuaban rituales a la comunidad estelar.
La "Portada del sol" (Figura Nº 5), es un enorme bloque de piedra
primorosamente labrada de 4 metros de largo por aproximadamente tres
metros de alto con un vano central a manera de puerta; en la parte superior
está omado por un friso, con una resaltante figura central que representaría
al sol, al rayo o a Wiraqocha, alrededor de la cual se agrupan 48 figuras de
menor tamaño que representan a personajes con alas que se dirigen en actitud
respetuosa hacia el personaje central.
Pensamos que todo el friso simboliza a la Víaláctea o "Mayu" y el personaje
central a la constelación andina del Wiraqocha, por las siguientes evidencias:
a) El personaje central representa a un conjunto de constelaciones
brillantes y oscuras que se ubican en la parte central de la vía láctea del cielo
austral y que en conjunto simbolizan a una determinada deidad de las muchas
que conforman el panteón andino, denominada Wiraqocha (Figura Nº 6). Más
adelante fundamentaremos esta aseveración.
b) Los 48 personajes alados representarían estrellas de la vía láctea, porque
de acuedo a la concepción andina como' todo es vivo las estrellas también lo

107
108
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109
son, y para que se sostengan en el cielo deben tener alas; cmiosamente el
conjunto de estrellas que forman el Suchu o Pléyades tanto en el Obelisco
Tello de Chavín como en el dibujo de Guamán Poma correspondiente al mes
de junio, son también simbolizados por un personaje alado.
El personaje central del friso, presenta una cara e marcada por una franja
cuadrangular de la cual parten rayos que terminan unos, en cabeza de
camélido (llama o alpaca) y otros en dos árculos concéntricos; éstos últimos
simbolizan los "ojos de agua"de los puquiales. Se tienen múltiples evidencias
de que para los andinos el sapo o hanpato siempre está relacionado con el
agua. En la figura Nº 7 correspondiente a una estilización andina del sapo se
aprecia claramente esta asociación, entonces para el andino referirse al sapo
es referirse al agua. Por otra parte la cabeza de camélido simbolizarla al fuego,
pues en los rituales andinos que aún realizan los campesinos de la sierra sur
y del Altiplano Perú-Boliviano, la grasa de llama siempre está presente entre
los elementos de la parafemalia que se ofrenda a la comunidad de deidades
cósmicas y telúricas.
Además de tener una connotación ritual, la grasa de llama facilita que los
otros elementos de la ofrenda "pasen bien", es decir se quemen bien. La grasa
de llama está pues estrechamente relacionada con el fuego, de tal manera que
este camélido lo simboliza.
Algunos historiadores dicen que el personaje central que en ambas manos
lleva un bastón, símbolo de "Poder". , es la representación del sol, y otros
sostienen que simboliza al rayo y por último otros creen que es Wiraqocha,
el imprópiamente llamado "dios creador andino.. por los evangelizadores
cristianos. Los trabajos de Duviols (1977) y Pe ase (1985) aclaran que el término
Wiraqocha se refiere a la deidad que tiene atributos de "ordenar" las cosas más
que de "crearlas.. y por otra parte la palabra Wiraqocha denota al personaje,
divinidad que infi.mde respeto, en tal sentido el calificativo ele Wiraqocha
puede darse no sólo a una única deidad sino a todas aquellas del panteón
andino que tengan estas cualidades. Entonces el personaje central ele la
"portada del sol.. ele los Tiwanaku representa a una de estas deidades
ordenadoras a la que mayonnente se conoce como Wiraqocha, deidad que
ele acuerdo a la mitología andina es la más antigua que aparece con distintos
nombres y cuyo culto se extendió en un extenso territorio desde el altiplano
Perú-Boliviano hasta la región central del Perú con ramificaciones diseminadas
por el norte argentino y chileno y el norte del Perú (Pease, 1973). Dice también
este acucioso investigador que Wiraqocha es una deidad claramente uránica
o celeste, es decir que se encuentra en el cielo.
En la Cosmovísión Andina, todas las deidades andinas del Ucu Pacha o
"suelo de adentro", y del Kay Facha o "suelo de aquí.. "son patentes, es decir,
se pueden ver... El Wiraqocha celeste simbolizado en la portada del sol

110
F'IGURA N° 7: Representación Estilizada del Sapo o hanp'atu con
círculos concéntricos que simbolizan puquios u
"ojos de agua".

111
también lo es, aunque las evidencias que aportan algunos cronistas den pie
a argumentaciones que sostengan lo contrario.
Esta deidad se encuentra en el cielo austral y se la puede distinguir
prácticamente todo el año, bien al amanecer o al anochecer, sobre todo en
las noches de mayo, época del año donde el cielo se encuentra comple-
tamente despejado.
En las noches de luna nueva y hacia el polo sur celeste se distingue una
nube brillante, la vía láctea o mayo, "río celeste" que atraviesa el cielo de
Sur-Este a Noroeste o de Sur-Oeste a Nor-Este, dependiendo de la época
en que se hace la observación; en ella se ubica la conocida constelación
de la Cruz del Sur y al lado izquierdo de ésta se distinguen dos estrellas muy
brillantes, Alfa y Beta del Centauro, en quechua "llamapa ñawin", "los ojos
de la llama", que indican la parte central del "Mayu", que en la concepción
andina representa a un río andino con sus afluentes que convergen para
luego diverger en forma de canales de riego (Utton, 1981), precisamente
en esta región del cielo austral donde converge y diverge el "Mayu", se
encuentran las estrellas y constelaciones oscuras que en conjunto simbo-
lizan al Wiraqocha de la "Portada del Sol". (Figura Nº 8).
Las estrellas Alfa y Gama de la Cruz del sur y Epsilón y Beta del Centauro
conforman la cara cuadrangular de Wiraqocha y las estrellas Alfa, Zeta y
Delta del Centauro unidas imaginariamente a la estrella Omega de la
Constelación de la Mosca, forman un cuadrado que enmarca la cara de
Wiraqocha a manera de rayos que salen de ella. Ahora, si imaginariamente
unirnos los vértices opuestos de este cuadrado mayor, mediante lineas
diagonales, entonces aparece una enorme y bella cruz cuadrada, también
llamada Cruz Andina o Chakana (Fig. Nº 9) que es la representación más
estilizada de Wiraqocha. Su continua presencia en la cerámica y tejidos de
carácter ritual y en petroglifos de los centros ceremoniales de las diversas
etnias andinas, son evidencias elocuentes de su importancia, persistencia
y continuidad.
En esta constelación los pies de Wiraqocha están delineados por
estrellas de menor brillo cercanas al polo sur celeste.
Con relación a la descripción y ubicación que se hace de la constelación
de Wiraqocha; algunas personas puede argumentar que en el cielo se
puede formar muchas Cruces Andinas uniendo imaginariamente cuatro
estrellas equidistantes, esto es cierto, pero ninguna de esas cruces tendría
el simbolismo que representa al personaje central de la "portada del sol, ni
menos su ubicación en el centro del río celeste o "Mayu".
En cuanto a lo que simboliza la constelación de Wiraqocha tenemos,
que a la izquierda de la cara del Wiraqocha celeste se ubica la "constelación

112
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113
oscura" de la llama, cuyos ojos, "llamapa ñawin", son las estrellas Alfa y Beta
del Centauro conformantes de la Chakana, mientras que a su derecha se
encuentra, otra "constelación oscura " que delinea la figura de un sapo, que
en la astronomía quechua se conoce con el nombre de "Hampato" que
significa precisamente sapo (Figura N° 9). Entonces, en este conjunto de
constelaciones oscuras y brillantes, se ubican los mismos elementos que
considerados como un todo nos transmiten el mismo mensaje que nos
transmite la simbolización del Wiraqocha de la portada del sol.
La llama simboliza al fuego y el sapo o hampato al agua.el fuego
representa la energía del sol, la fuerza vital que anima todo cuanto existe
y el agua es la sangre de la "Pachamama", madre tierra, a quien fecunda.
Pease (1973) dice que "es patente la imagen fecundadora de Wiraqocha
relacionada con el agua y con el maíz". También menciona que la versión
Colla sobre Wiraqocha de Santa Cmz Pachacuti lo identifica con capacidad
de generar o engendrar, "corroborando esta imagen que recuerda una
polaridad secundaria en la naturaleza: el fuego que brilla en el sol es el
mismo que arde en las tormentas fertilizadoras; la energía que está tras la
pareja elemental de contrarios, el fuego y el agua es una y la misma".
Por otra parte, sin dejar de considerar las connota dones que la palabra
Wiraqocha tiene, este nombre está compuesto de dos palabras quechuas:
"Wira" que significa grasa y "Qocha"; laguna, fuente de agua.
Por todas estas consideraciones pensamos que Wiraqocha también
simboliza la síntesis de los opuestos complementarios, fuego-agua que
representa la energía, la fuerza que anima y fecunda a todo cuanto existe
en el mundo.

Recordemos nuevamente que el Wiraqocha celeste, simbolizado por la

Cruz Cuadrada o Andina no es cualquier cmz ubicada en algún lugar del
cielo austral: es una enorme cmz que incluye a las estrellas de la Cmz del
Sur y del "llamapa ñawin" ubicada en el centro del río celestial andino o
Mayu y que gira a 26° del polo sur de la bóveda celeste, por lo tanto las
estrellas más brillantes que la conforman: Alfa y Beta cmcis de la cmz del
sur y Alfa y Beta del Centauro pueden ser consideradas como semi-
circumpolares, es decir se las puede observar todos los meses del año bien
sea en el cielo oscuro del anochecer o del amanecer: y como veremos
después, la Chakana o Cmz andina es importante en la relación que
establecen los andinos entre la vía láctea y algunas estrellas, con los
movimientos del sol en el horizonte y con el ciclo de crecimiento de las
plantas de cultivo.
Urton, 1979 dice que para las condiciones del Cuzco, la estrella Alfa
crucis tiene su salida heliaca (') alrededor del 3 de setiembre y su "puesta
114
 Suchu
FIGURA N°9: Estrellas que conforman Wiracocha y la Chakana en relación a las
Constelaciones oscuras y brillantes del cielo Austral Andino.

Mayu

Wiracocha

Polo Sur
heliaca" (*) alrededor del 22 de abril, que aproximadamente coinciden con
el inicio de la época de las siembras tempranas y con el fin del período de
crecimiento de los cultivos y el inicio de cosechas (Valladolid, 1989). Esta es
otra razón para considerar al Wiraqocba celeste como animador de la vida en
los Andes; "acompaña" al campesino durante todo el período que dura la
crianza de sus cultivos, "diciéndole" acerca de las épocas de siembra y cosecha
de sus cultivos.
La Chakana o Cruz Andina es una de las constelaciones básicas del sistema
agro astronómico en los Andes, cuyo conocimiento por las etnias andinas
tiene orígenes que sobrepasan el movimiento Pan Anclino Tiwanaku y llegan
hasta Chavín.
Existe semejanza entre el personaje central de la "Puerta del sol" y el
personaje simbolizado en la llamada "Estela de Raimondi o "Piedra de Chavín",
ambos representan a deidades de gran sacralidad pues estuvieron en los
Centros Rituales Pananclinos más importantes de esos tiempos y ambos
sostienen un bastón o báculo en cada mano, que denota "poder", pero no un
"poder para mandar", sino la capacidad de "poder hacer".
El culto a esta deidad va a ser una de las grandes contribuciones Tiwanaku
a la cultura Wari de Ayacucho, que en varios de sus jarrones y tejidos
ceremoniales representa al Wiraqocha de la "puerta del sol". Este culto también
llega al movimiento Pan Andino del Tawantinsuyo, donde la representación
de la Chakana o Cruz cuadrada se encuentra con frecuencia en los tejidos
(Tocapu), queros (vasos ceremoniales) y cerámica de uso ritual.
1.3. Movimiento Pan Andino Tawantinsuyu.
El sistema de conocimiento sobre la astronomia inca es el que más se
conoce debido a que los cronistas españoles y andinos han recogido variada
información sobre este saber; por otra parte, las evidencias arqueológicas
como los complejos ceremoniales que incluían templos y otras construccio-
nes no sólo fueron lugares de alta densidad ritual, sino también sitios desde
donde se efectuaban las observaciones agroastronómicas especializadas por
los amautas incas, esto no quiere decir que el resto de los campesinos no
conoáan el cielo, en relación al proceso de crianza de sus plantas y animales,
sino que tuvieron un variado y amplio conocimiento agroastronómico como
lo prueban las crónicas y el saber de los campesinos de hoy, herederos y
depositarios de este rico saber.

(*)Se considera salida heliaca de una estrella, al primer día en que dicha estrella
se hace visible en el horizonte este, antes del amanecer. Igualmente la "puesta
heliaca" de una estrella se refiere al primer día en que dicha estrella se pone en
el horizonte Oeste antes del anochecer.

116
 Las evidencias arquitectónicas y los ceramios y tejidos incas relaciona-
dos al terna astronómico están mejor conservados por ser relativamente
más recientes que Chavín y Tiwanaku. Ellas muestran que los incas
conocieron la Chakana o Cruz cuadrada o andina, al Amaru o serpiente
gigantesca y a las Pléyades a las que denominaron Callea que en quechua
quiere decir "almacén". Estas tres constelaciones: la Chakana, el Amaru y la
Callea constituyen la base del sistema agroastronórnico andino. Este sistema
también incluye al "Mayu" o vía láctea con sus constelaciones "brillantes", y
"oscuras", al sol o "inti", a la luna o "killa", y a planetas corno Venus y Júpiter.
Toda esta "comunidad de astros" se encuentra estrechamente relacionada con
los ciclos de producción y reproducción de plantas y animales.
La Vía Láctea o "Mayu", se conceptuó como un "río andino", con sus
afluentes que como ramales convergen para formar el cauce central para
luego diverger corno canales de riego. (Figuras Nº 9 y 10).
El Mayu se observa mejor en las noches de la estación fría y seca de los
Andes, corno una nube brillante, que atraviesa el cielo de sur a norte y que
a fines del mes de junio, sigue una dirección que va del Sur-Este hacia el Nor-
Oeste.
El "Mayu" sirvió a los incas corno eje de orientación ritual. El Cronista
Cristóbal de Malina describe un peregrinaje ceremonial anual, que realizaban
los sacerdotes incas durante el solsticio de junio. Del Cuzco se dirigían hacia
el Sur-Este, siguiendo la dirección del Mayu hacia el lugar hoy denominado
La Raya, donde de acuerdo a la mitología inca nacía el sol. De este lugar
regresaban al Cuzco, dirigiéndose hacia el Nor-Oeste, pero ahora siguiendo
la dirección del "río sagrado" el río Vilcanota que también fluye de Sur-Este
a Nor-Oeste (Urton, 1981). En este peregrinaje ceremonial de revitalización
del sol, también se involucra ritualmente la organización calendárica del
Tawantinsuyo y se relaciona, siempre ritualmente, al río celestial, el Mayu, con
el río terrestre, el Vilcanota.
El "Mayu"" no sólo fue un eje de orientación importante, sino que constituyó
un plano de referencia a lo largo del cual se ubican las constelaciones incas.
Estas fueron de dos clases: las "constelaciones brillantes" formadas por un
conjunto de estrellas unidas imaginariamente para formar una determinada
figura. Ejrn. la Chakana y las "Constelaciones oscuras", formadas por las
manchas oscuras de la Vía Láctea. Estas últimas se encuentran en la región del
"río celestial" o "Mayu" donde la densidad y mayor brillantez de la superficie
de la vía láctea hacen que las manchas oscuras que tiene esta galaxia parezcan
sombras de enormes siluetas, generalmente de animales ejrn.la llama, el sapo.
(Figuras N' 11 y 12).

117
 FIGURA N• 10: El Cielo Austral Andino.

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 Las prindpales consteladones incas fueron:

CONSTELACIONES AGROASTRONOMIA AGROASTRONOMIA

INCA MODERNA
Brillantes Chakana (Cruz Andina) --

Collca Las Pléyades

Amaru Escorpión

Oscuras Llaama --
Hanp'atu (Sapo) --
Yutu (Perdiz) "saco de
Carbón"

Uña llamacha --
(Cría de la llama)

Machacuay --
(Culebra)

El Mayu, plano de orientación celeste conformado por una franja de

estrellas y manchas oscuras) dispuestas de sur a norte, también fue utilizado
para determinar los tiempos de los solsticios mediante la observadón en el
horizonte de la salida y la puesta de una detenninada estrella o de un grupo
de éstas. Ejm. la salida de la Collca en junio y del Amaru en diciembre.
También a través de la determinación de la salida helíaca de un conjunto
de estrellas como la Chakana o de una sola como la estrella Achernar que los
incas denominaron Catachillay, se detenninaban las épocas de siembra y
cosecha respectivamente.
Si observamos en el horizonte-Este la salida del sol durante un año nos
daremos cuenta que el sol "camina", desde un extremo situado al Nor-Este
(solsticio de junio) hasta otro ubicado al Sur-Este (solsticio de diciembre) para
luego regresar nuevamente hacia el límite Nor-Este. (Figuras N° 13 y 14).
Este camino de ida y vuelta lo realiza en el lapso de un año. Esta ida y
venida del sol fue detenninada por los incas desde un lugar fijo de observación
121
denominado "Ushno" que comprendía al "Intihuatana" o reloj solar. Desde
este lugar de connotaciones rituales se marcaba en los horizontes Este y Oeste,
mediante pilares verticales de piedra denominados "Sucancas", los lugares por
donde salia y se ponía el sol en los solsticios y en las fechas donde el sol
alcanzaba el cenit('), en estas últimas fechas el sol de medio día no da sombra
y este hecho lo podían detenninar mediante el "gnomon" (**) del Intihuatana
o cualquier pilar o torre vertical. También marcaron la salida y puesta del sol,
en las fechas de importancia agricola que indican los límites donde comienza
y tennina la estación lluviosa-cálida, periodo de crecimiento de las plantas
(Figura N° 13); estas dos últimas fechas las fijaron en forma lunar, observando
el paso por el cénit de la luna llena más próxima a estas fechas, en las que
precisamente la sombra que sobre el gnomon proyecta la luna a media noche
es minima (Zuidema, 1989). Astronómicamente estas fechas aproximadamente
corresponden al paso del sol por el anti-cénit (***) del lugar.
Para las condiciones del Cuzco situado a 13° 30' de latitud sur, estos
momentos corresponden a las siguientes fechas:
1) Sol-Cenit 13 de Febrero.
2) Luna-Cenit 18 de Agosto (medio año después del 13 de febrero).
3) Sol-Cenit 30 de Octubre
4) Luna-Cenit 23 de Abril (medio año después del 30 de de octubre).
El paso de la luna por el Cenit, debió corresponder además a la salida
heliaca de las estrellas más brillantes de la constelación andina de la Chakana,
que son las estrellas alfa y beta del centauro y alfa y beta crucis, las que a su
vez están relacionadas con la salida y puesta de la estrella Catachillay en la
siguiente forma:

INICIO DE lA ESTACION LLU- FIN DE lA ESTACION LLUVIOSA-

VIOSA-CALIDA. INICIO DE lA CALIDA. INICIO DE lA EPOCA
EPOCA DE SIEMBRA DE COSECHA
Sale la estrella alfa centauro de la Sale la estrella Catachilla y por el
Chakana por el horizonte Sur-Este horizonte Sur-Este y simultánea-
y simultáneamente, se pone la mente, se oculta la estrella alfa
estrella Catachillay por el horizonte crucis de la Chakana.
Sur-Oeste.

(*) Cenit: Punto del cielo que se halla directamente sobre nuestra cabeza
(intersección de la esfera celeste con la vertical de un lugar).
(**) Gnomón: Varilla, pilar o torre puesta verticalmente en el suelo.
(***) Anti-Cenit o Nadir: punto opuesto al Cenit.

122
 FIGURA N°13: Salidas y puestas del sol en el horizonte del Cuzco.

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' 1. 21 Junio
2. Luna-Cenit 18 Agosto
' 3. 30 Octubre
' ' 4. Solsticio 21 Diciembre
5. Sol-Cenit 13 Febrero
6. Luna-Cenit 23 Abril
1 . Solsticio 21 Junio
 Las obselVadones que sustentan el cuadro anterior fueron realizadas en
las madrugadas entre las 4:00 y 5:00a.m. de los meses de agosto y abril, desde
la dudad de Humangasituada a 13° 10' y durante los años 1989, 1990y 1991.
Más adelante se verá con mayor detalle las reladones de estas estrellas de la
Chakana con las estadones andinas, el ciclo de credmiento de las plantas y
los ritos correspondientes.
Estas evidencias nos muestran que para la determinación de épocas
agricolamente tan importantes como son el inido de las siembras y el inicio
de las cosechas, los incas obse!Varon las salidas y puestas de las estrellas más
brillantes de la Chakana en relación a la puesta y salida de la estrella
Catachillay, y además obse!Varon también en estas fechas el paso de la luna
llena por el Cenit del lugar. Los lugares del horizonte por donde sale y se pone
el sol en estas fechas, determinadas estelar y lunarmente, debieron ser
marcadas también con "sucancas". (Figura N° 14)
Los solsticios del 21 de junio y del 21 de diciembre marcaban la
acentuación de las condiciones climáticas correspondientes a la estadón fría
seca y cálida-lluviosa respectivamente. Estas fechas fueron determinadas a
través de la obse!Vación de la salida por el horizonte Este, de las "constela-
ciones brillantes- de la "Collca" (Pléyades) y el Amaru (Escorpio) Figura N° 15.
El21 de junio (solsticio de junio), la Collca sale por el horizonte Nor-Este,
entre las 4:00 y 4:30a.m., dependiendo esto de la altura del horizonte real del
lugar, y dos horas más tarde lo hace el sol, por el mismo sitio. Este hecho fue
comprobado simultáneamente el21 de junio de 1988 por Sergio Cuzco y Anita
de la Torre, desde la cumbre del Apu Huallgayoq, en Cajamarca y por Julio
Valladolid desde Huamanga, Ayacucho.
La constelación de las Pléyades fue conocida por todas las etnias andinas,
así lo confirman las referencias que citan Zuidema, 1980; Urton, 1981;
Scholten, 1982; Millones, 1990; Valladolid, 1989. En quechua del Cuzco se le
dice "Collca", en Ayacucho, "Suchu"; en Cajamarca, "Qoto", en aymara, "Cheje"
o también "Qoto" y en el idioma muchik, "Fur".
La estrella Antares de la constelación del "Amaru", que en la astronomía
moderna pertenece a la constelación de Scorpio, sale en la madrugada del
21 de diciembre y por el horizonte Sur-Este a las 4:10a.m. y una hora y
media más tarde por ese mismo lugar sale el sol. El Amaru era la otra
constelación que marcaba el otro extremo del "camino" del sol, el solsticio
de diciembre, a partir de este límite el sol regresaba hacia el otro extremo
marcado por la salida de la Collca en el solsticio de junio. Existe un término
quechua para referirse a este hecho, "Villacuti" significa "el regreso del sol"
(Zuidema y Urton 1976).

124
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FIGURA Nº 14: Determinación de las salidas y puestas del sol en el Cuzco

125
126
 Cavero, 1990 dice: "dentro de la mitología andina merece especial
atención la presencia de una gigantesca serpiente de poderes sobrenatu-
rales denominada Amaru";citando a Earls y Silverblatt también dice: "este
animal está íntimamente relacionado a fuerzas explosivas tanto atmosféri-
cas como subterráneas y que el Amaru y en general las serpientes están
íntimamente relacionadas con el agua ... ". Por otra parte al referirse a "Ccoa"
deidad mítica andina dice que tiene una "figura de felino volador, que
lanzaba relámpagos de sus ojos, orinaba lluvia y escupía granizo y gruñía
produciendo el trueno".
El Amaru está representado por la constelación del escorpión que en el
cielo austral se presenta como una enorme secuencia de estrellas que en
conjunto tiene una forma sigmoidal con los extremos que tenninan casi en
espirales opuestas, (Figura N° 11), es decir como una enorme serpiente, cuya
salida en las madrugadas del mes de diciembre, como mencionamos
anteriormente anuncia la acentuación del periodo de lluvias, es decir la
llegada de las aguas. Por otra parte Scholten, 1982, al referirse al
"choquechinchay" clibujado por el Cronista anclino Pachacuti Yamqui
Sallqamaygua en el llamado "altar mayor" del Coricancha, .dice que éste
corresponde a un .conjunto de estrellas mayormente de la constelación del
escorpión (Figura N° 16). El Choquechinchay de aspecto felínico correspon-
dería también a la descripción del "Ccoa" que menciona Cavero, 1990; sobre
todo porque en el mencionado clibujo se le relaciona con el granizo y el "Ccoa"
era un felino volador que "orinaba lluvia y escupía granizo".
Entonces la constelación andina del Amaru es el choque chinchay y
también es el mismo "Ccoa" que con su salida en el solsticio de diciembre
anuncia la llegada de las aguas.
Los incas conocieron la constelación andina del Amaru, prueba de ello es
la danza ritual del Amaru que se realizaba anualmeme en el mes de enero en
la plaza principal del Qosqo (Espinoza, 1987). Este rito consistía en que
hombres y mujeres, sosteniendo el cuerpo de una larguísima serpiente,
confeccionada de cuerdas multicolores, danzabari éri presencia del Sapa Inca
quien presidía este rito en honor al Amani celeste que justamente en las
madrugadas del mes de enero, muestra toda su magnificencia presentándose
en el cielo austral como ya dijimos como una secuencia de estrellas brillantes
que en conjunto dan la impresión de una gigantesca serpiente, inaportante
para los andinos porque es la "señal" que anuncia la llegada de las aguas
necesarias para la crianza ritual de los cultivos.
La Callea y el Amaru, en especial su estrella Antares, se encuentran en
direcciones opuestas del cielo, sus salidas por el horizonte Este anunciando
los solsticios, se realizan con una cliferencia de 6 meses junio y cliciembre, y
127
 /

Choquechinchay (dibujo: Pachacuti Yamqui)

FIGURA N° 16: La Constelación de Choquechinchay (Fuente: Sholten, 1982.)

se encuentran a distancias equidistantes de la ecliptica (') (Figura N° 9). Este
rol similar de anunciar los solsticios hacía que a ambas se les llame también
en quechua con nombres similares ejemplo "Catachillay" (Zuidema y Urton,
1976).
Los incas determinaban los meses del año mediante los períodos lunares;
en.unaño ocurren 12lunaciones. Casi todos los nombres de los meses derivan
de actividades relacionadas con la agricultura, la irrigación y la ganadería. En
el Cuzco la puesta del sol correspondiente al paso de la luna por el Cenit el
18 de Agosto detemunó el mes lunar denominado ..Tarpuyquilla ..[una de
sembrar", que como su nombre lo indica lo dedicaban a iniciar la siembra.
(Zuidema, 1989 b) piensa que los meses incas fueron movibles de acuerdo
a la luna nueva. La primera luna nueva de agosto determinaba los meses
siguientes.
Las fiestas rituales incas más importantes eran celebradas en los meses de
junio, setie.mbre y diciembre. En junio tenía lugar el Inti Raymi, ..fiesta del sol
y del Inca",en Setiembre la "fiesta de la luna y la Coya" (esposa del Inca) y en
el mes de diciembre, ..[a fiesta del Huarachico". Las fiestas de junio y diciembre
se celebraban alrededor de los solsticios, realizándose la ceremonia central
en la luna llena más próxima a estas fechas.
Las fases de la luna fueron usadas en diferentes formas para determinar
la fecha de siembra más conveniente de los diferentes cultivos y también para
determinar los mejores momentos en que debían efectuarse las actividades
del aporque y aún de la cosecha. La fase lunar específica dependía de que
si el cultivo producía sus frutos encima de la tierra ejm. el maíz que produce
sus granos sobre el nivel del suelo; o si producían debajo de la tierra, ejm. la
papa que forma sus tubérculos dentro del suelo; también los incas tenían
conocimiento de la influencia de las fases de la luna, en los ciclos de
reproducción de los animales y aún en la determinación del sexo de las crías
en el momento de su concepción. Vemos pues, que los períodos lunares
fueron usados como la base del calendario ritual inca y para la regulación de
las actividades agricolas (Urton, 1981).
Una smtesis del sistema agroastronómico andino también se encuentra en
el dibujo que hizo el cronista andino Pachacuti Yamki Sallqamaywa, 1613, del
..altar mayor" del Coricancha, ..Templo del Sol" en el Cuzco. Diversos
estudiosos como Lehmann-Nitsche, Kusch, Zuidema, Kendall, Rocha, Scholten
y otros, lo analizan, bajo diversos puntos de vista. Aquí sólo nos referiremos
a algunas de estas representaciones en su relación con la agroastronomfa; sin
embargo es necesario decir que el mensaje simbólico que transmite sobre la

(*) Eclíptica, círculo máximo que el sol describe en su movimiento anual sobre la
esfera celeste.

129
realidad soda!, natural y ritual reinante en aquellas épocas, sólo se capta
considerando todo el conjunto alli representado, que incluye por supuesto,
a la " Comunidad de astros". (Figura Nº 17).
En la parte superior del referido dibujo que se señala con el Nº 1 y encima
de la figura ovoide (Nº. 2) que representa a la vía láctea o "Mayu", río celestial
andino, se encuentra la Chakana o cruz cuadrada o And Andina, que insistimos,
no es la cruz del sur como algunos estudiosos dicen. Su resaltante ubicadón
dentro de todo el dibujo nos "dice" de la importancia que tenía dicha
constelación andina en el sistema agroastronómico inca} pues como ya
explicamos la Chakana, que es la simbolizadón más estilizada de Wiraqocha,
con sus salidas y puestas indica las épocas de siembra y cosecha de los cultivos
y por lo tanto "acompaña" al campesino durante todo el período de
crecimiento y desarrollo de sus cultivos. Además recordemos que la Chakana
o Wiraqocha se encuentra en el cielo austral en el centro del "Mayu" o río
celestial.
Debajo de la figura ovoide que representa al "Mayu" o río celestial, también
se encuentra nuevamente dibujada la Chakana e incluso se le pone su
nombre, también se observa que al lado izquierdo de dicha representadón
se dibuja una estrella cuyo nombre Catachillay aparece escrito debajo de ella.
Remrdemos que la salida y puesta simultánea en el horizonte sur de la
Chakana y Catachillay señala el momento de siembra mientras que la salida
y puesta simultánea de la estrella Catachillay y de la Chakana, seis meses
después, indica la época de cosecha La Chakana y Catachillay fueron
agricolamente tan importantes que no sólo aparecen representados por
Pachacuti Yamki en el dibujo del "altar mayor" del Coricancha del Cuzco, sino
que también se encuentran presentes en el lugar ritual denominado "Inca
Misana" en el complejo ceremonial de Ollantaytambo en el Cuzco, donde
existe un gran petroglifo en alto relieve labrado en la roca viva del mismo cerro
que representa a la Chakana y Catachillay; además este petroglifo se
encuentra dando frente al horizonte sur donde estos astros pueden ser
observados en las madrugadas de las épocas de siembra y cosecha.
Volviendo al dibujo de Pachacuti, también se aprecia que a ambos lados
del "Máyu", eje de orientación de la agroastronomia andina, se encuentra el
sol o inti (No 3), la luna o "killa" (Nº 4), las Pléyades o "Suchu" (Nº5), el Amaru
(N°6) y estrellas que representanal lucerodel amanecer ((N° 7) y del atardecer
(Nº 8), que es el planeta Venus; es decir se encuentran todos los elementos
de la agroastronomía andina.
Las Pléyades, que Pachacuti Yamki las denomina con el nombre quechua
"Suchu"; término con el que actualmente la siguen conociendo los campesinos
ayacuchanos, se encuentra al mismo lado que el sol y simbolizan la estadón
andina fría y seca, que Pachacuti Yamki llama verano; mientras que al lado

130
FIGURA Nº 17: "Altar Mayor" del Coricancha, según Pachacuti
Yamqui Sa//qamavwa.

131
derecho se encuentra el Amaru o Choquechinchay, simbolizado por una
figura con aspecto de felino y que de su boca proyecta granizo, que de
acuerdo a la mitología andina es otra forma de representar al Amaru. Esta
figura se encuentra junto a los elementos que simbolizan el agua: mama
qocha=laguna (N'9), puqyo=manantial (Nº 1O) y nubes de lluvia (N' 11), que
en conjunto representan la estación andina cálida y lluviosa, que el cronista
andino llama invierno. En esta estación crecen las plantas, simbolizadas por
el árbol o mallqui (N° 12).
El dibujo de Pachacuti Yamki no sólo corresponde al modelo de
organización del "ayllu" como sugieren algunos autores, sino que también
muestra la realidad del medio natural andino, en el cual destacan la Chakana,
la Collca o Suchu y el Amaru o Choquechinchay, bases del sistema
agroastronómico andino y las estaciones que caracterizan al clima andino:
Una época seca y fría y otra lluviosa y cálida.
Las evidencias más claras del amplio conocimiento que tuvieron los incas
sobre los astros en relación a su principal actividad: la crianza de plantas y
animales, se muestran en la orientación agroastronómica que dieron a las
edificaciones cuyos restos hoy impropiamente llamamos fortalezas, templos,
observatorios astronómicos etc. Tales son los casos de Machupijchu,
Ollantaytambo situados en el curso del río Vilcanota o "río sagrado de los
incas" e incluso esto mismo ocurrió con los lugares más sagrados del Qosqo,
capital del Tawantinsuyu, el Qorikancha y Saqsaywaman. Cronistas como
Garcilazo De la Vega, Antonio de Herrera y Cieza de León (Saccsay Huamán
a través de la documentación histórica según los cronistas, historiadores y
arqueólogos. 1970) al referirse a ambos dicen que eran las casas del sol y
además que eran templos de oración y sacrificio.
En Machupijchu los lugares de mayor sacralidad como son el lntiwatana
y la "Piedra Sagrada" tienen claras connotaciones astronómicas.
El Intiwatana es una pirámide irregular escalonada y truncada ubicada en
el lado occidental del sector urbano, en cuya cima se encuentra un bloque
de roca viva que surge del mismo cerro y que ha sido primorosamente labrada
dándole la forma de un cubo irregular que presenta una espede de plataforma
donde se encuentra un "nomon" cuadrangular. La superficie de la plataforma
presenta dos niveles y precisamente la línea que separa estos dos niveles se
encuentra orientada hacia el lugar del horizonte Nor-Este, alrededor de los 45°
del norte magnético, por donde en el solsticio de junio sale la constelación
andina de la Collca y horas después por el mismo lugar, el sol.
El lado del cubo pétreo que da hacia el Sur-Este, presenta una especie de
sillón labrado en la misma piedra que está orientado hacia el llamado
Intipunku o "puerta del sol", situado en el horizonte Sur-Este, alrededor de los

132
120°, lugar por donde en la madrugada del 21 de diciembre, sale la
constelación andina del Amaru y horas después por el mismo sitio el sol,
indicando con ello el solsticio de diciembre.
Mediante el "nomon" del Intiwatana se determinaban dos fechas
agñcolamente importantes, el correspondiente al "Sol-cenit" que señala la
época del HatunTarpuy o siembra grande y seis mese.s después la "Luna cénit"
que indicaba la época en la que empezaba las cosechas grandes.
El Intiwatana además de ser una especie de calendario agñcola fue un
Ushno o lugar sagrado donde se realizaban los principales rituales a los astros,
a los muertos, a la Pachamama y a los Apus.
En el extremo norte de la zona urbana de Machupijchu, donde comienza
el camino hacia el cerro Wainapijchu, se encuentra en el lado que da hacia
oriente de una plaza rectangular, una enorme roca plana de contornos
irregulares y de forma más o menos triangular, llamada la "Piedra sagrada", de
3 metros de altura, 7 de largo y un metro de espesor. Los lados planos de la
roca dan hada el oriente y occidente. El borde superior es irregular y copia
el perfil del horizonte de los cerros situados hacia el Nor-Este. Lo interesante
es que esta enorme roca se encuentra sobre un pedestal de piedra labrada
orientada de tal manera que mirando hacia el Este desde el extremo oeste de
la plaza cuadrangular hacia la punta más alta de la "piedra sagrada se observa
el lugar por donde sale la constelación de la Collca y horas después el sol
en el solsticio de junio, alrededor de los 45°. Si observamos esta roca aplanada
de perfil desde el extremo que da hacia el norte vemos que está orientada
hacia el lntipunicu situado en el horizonte Sur-Este a 120°, lugar por donde
sale la constelación del Amaru y después el sol en el solsticio de diciembre.
La ·Piedra Sagrada· está ubicada de tal manera que señala los solsticios, que
como ya comentamos fueron momentos agñcolamente importantes porque
indicaban la acentuación de la época seca y fría (solsticio de junio) y la
intensificación de la época lluviosa y cálida (solsticio de diciembre) favorable
para la crianza ritual de plantas y animales.
Algo similar a lo observado en Machupijchu ocurre en Ollantay Tambo,
complejo ritual inca en el que se encuentra el denominado "Templo del sol"
y el "Inca Misana", los lugares más sagrados de este complejo.
Del templo del sol, sólo queda la pared orientada hacia el sur y está
conformada por seis enormes bloques de piedra rojiza prodigiosamente
labradas. Uno de los bloques centrales presenta tres representaciones en alto
relieve del signo escalonado que simboliza a la chakana y por consiguiente
a Wiraqocha. Lo interesante es observar que estas enormes piedras están
ubicadas dando frente al horizonte Sur-Este aproximadamente a 160°, lugar
del horizonte donde se aprecia la chakana en las madrugadas de los meses

133
del Hatun Tarpuy, pero hay algo más, detrás de esta enorme y bella pared
existe un estrecho corredor orientado hacia el oriente alrededor de los 40°,
lugar del horizonte Nor-Este por donde sale la Callea y luego el sol en el
solsticio de junío.
El "Jnca Misana" de O llantay Tambo se encuentra en la base del flanco Sur-
Este del cerro donde está ubicada la mal llamada "fortaleza". Inca Misana es
un complejo ritual que incluye canales, ventanas, asientos, ménsulas, etc. que
indica que fue un lugar de liturgias, es decir un lugar sagrado donde también
se realizaban obseiVaciones agroastronómicas y los ritos correspondientes a
las fechas de importancia agricola. En una de las paredes verticales de dicho
cerro, se observa cinco pilares horizontales muy cortos labrados en la roca
viva a dos metros del suelo. Cuatro de ellos formando un cuadrado, uno en
cada vértice. El quinto pilar está a un lado, separado del resto. Todo este
conjunto da frente al horizonte Sur-Este por donde en las madrugadas de los
meses donde se realicen las siembras y cosechas mayores se aprecia la
Chakana y la estrella Catachillay. Vemos pues que estas cinco ménsulas
representan a la Chakana y a Catachillay. Una vez más comprobamos que los
lugares más sagrados del Complejo Ritual de Ollantay Tambo se encuentran
orientados agroastronómicamente.
En la Ciudad del Qosqo, los dos complejos ceremoniales de más alta
ritualidad, el Qorikancha y Saqsaywaman, también están orientados
agroastronómicamente. Una prueba de ello es la alineación que presentan las
tres ventanas abiertas en las tres paredes que dan al sur de los llamados
Templos Menores del Qorikancha, uno dedicado al Kuichi o arco iris y otro
al Illapa (rayo, trueno, relámpago). Si uno mira desde el interior del templo
al Arco iris hacia el sur encuentra que la ventana abierta se alínea
perfectamente con otras dos ubicadas en las paredes del templo al Illapa, de
tal manera que a través de ellas se mira el horizonte Sur-Este alrededor de los
160° que como sabemos es el punto del horizonte Sur-Este por donde salen
las estrellas más brillantes de la Chakana en el período donde se realizan las
siembras grandes y seis meses después, por este mismo punto sale la estrella
Catachillay que señala el inicio del período de cosechas grandes.
Seguramente el Templo dedicado al sol en el importante Complejo
Ceremonial de Qorikancha estuvo orientado con respecto a las salidas de las
constelaciones andinas de la Callea y el Amaru y el sol en los solsticios y de
la Chakana y el Catachillay en los momentos de siembra y Cosecha
respectivamente.
Pero donde se apreda claramente esta orientación agroastronómica y las
evidendas que aún allí se encuentran son por demás patentes, es en el
Complejo Ceremonial de Saqsaywarnan. Allí se encuentra otra de las llamadas
Casa del sol y templo de oración y sacrificio, nos estamos refiriendo al Gran

134
Calendario Ritual Agroastronómico de Muyuqmarca. Los incas muestran allí
su profundo y amplio conocimiento no sólo de Jos ciclos del sol, la luna y de
las principales constelaciones andinas en relación con la crianza ritual de
plantas y animales, sino que también Muyuqmarca es la muestra más evidente
del continuo diálogo y reciprocidad que en aquellos tiempos existió entre las
Comunidades de los Runas y de la sallqa o naturaleza con las comunidades
de las guacas o deidades tanto telúricas como estelares.
En la parte más alta del cerro enmarcado por las paredes de la mal llamada
fortaleza de Saqsaywaman, se encuentra el sector de los Torreones donde
existieron tres torreones formando l!nea recta en la cima del cerro (Angles,
1979). Hacia el oeste se encontraba el torreón Paucarmarka y hacia el Este el
torreón Sallaqmarca, ambos eran de planta rectangular. Al centro se encuentra
el muy mal llamado torreón de Muyuqmarca de base circular.
En realidad, por las evidencias que pasamos a describir dándoles una
interpretación desde la concepción andina, Muyuqmarca no fue un torreón
que como dicen los cronistas servía de residencia al Inca, sino que fue un Gran
Calendario Ritual Agroastronómico que además tuvo funciones de Ushno es
decir Jugar sagrado en donde se realizaban los principales ritos a las guacas
con participación del Inca y los sacerdotes-amautas más connotados del
Tawantinsuyu.
Describiremos brevemente la estructura de Muyuqmarca para después
explicar su función, es decir cómo se encontraba relacionado con los ciclos
del sol, la luna, las constelaciones de la chakana, Collca y el Amaru y los ciclos
de la crianza de las plantas que producen granos como el maíz o tubérculos
como la papa. Mostraremos también cómo estas relaciones concuerdan con
las láminas que para los trabajos agricolas dibujó para cada mes del año el
Cronista andino Felipe Guaman Poma en 1615 y por último mostraremos que
aún el calendario agricola de Muyuqmarca muestra estrecha relación con el
calendario de las labores agricolas que realizan los actuales campesinos de
la región.
Antes es prudente reflexionar sobre lo que los incas entendieron por
calendario y lo que entendemos hoy bajo una concepción occidental
moderna.
El calendario de Muyuqmarca fue para los incas sólo una referencia de una
secuencia de ciertos fenómenos que se repetían cíclicamente, pero que
tratándose del clima se tenia plena conciencia que no se repetía igualmente
todos los años. Tampoco Muyuqmarca es un calendario de indicaciones
precisas y exactas, sino que entendiendo que la naturaleza andina es diversa
y variable, el continuo diálogo que a través de él establecían las comunidades
de los runas con las comunidades de las Guacas, debían ser enriquecidas con

135
un diálogo más directo con las comunidades de la sallqa o naturaleza
mediante las denominadas "señas" que muestran los denominados indicadores
que podían ser plantas o animales silvestres o determinados fenómenos
físicos como vientos, arco iris, celajes, etc. que «dicen» a los runas sobre las
características del clima con el que van a dialogar las plantas y animales que
ritualmente crían (Valladolid, 1990) y además mediante estas "señas" podían
precisar el momento de la mayor siembra dentro del período de siembra
indicado por el calendario. Se trata pues de un calendario de aproximaciones
más que de precisiones y esto concuerda con la concepción que de su realidad
tenían y aún tienen las culturas andinas que consideran a la naturaleza como
un organismo vivo, como a un animal vivo que continuamente va cambiando
y que reacciona de acuerdo al trato que se le da y que por lo tanto se debe
"dialogar" con ella continuamente y reciprocar de manera diferente cada año.
En cambio el calendario matemático de la cultura occidental moderna es
un calendario de precisiones y exactitudes que debe funcionar como un reloj.
Este calendario también refleja la concepción que de la realidad tiene
occidente moderno, a la que considera como un mecanismo, mejor dicho un
reloj que no cambia porque es como una máquina. Entonces sólo conside-
rando la manera como cada cultura mira y deja de mirar su realidad, podremos
aproximamos a la manera como ve y entiende cada cultura el entorno natural
y cultural en el cual está inmerso.
Muyuqmarca (Figuras N° 18 y 19) está conformada por tres muros de
piedra de aproximadamente medio metro de altura, finamente labradas y
dispuestas en tres drculos concéntricos unidos radialmente por muros
transversales de tal manera que entre el muro más externo y el que se
encuentra en el medio, se forman doce pozas trapezoidales aproximadamen-
te de iguales dimensiones. Entre el muro medio y el interno existen seis pozas;
resalta una de ellas por sus mayores dimensiones.
Al centro se encuentra una gran poza circular de 9.5 metros de diámetro.
Entre las pozas de la periferia como entre las pozas del medio existen
pequeñas pozas rectangulares alargadas de tal manera que en conjunto el
aspecto de Muyuqmarca es el de una gigantesca rueda radiada de aproxima-
damente 25 metros de diámetro enmarcada por un muro cuadrangular.
Es notoria la presencia de tres canales finamente labrados en piedra que
cruzan los muros concéntricos radialmente. En la figura N° 18 se indica con
el número 1 el canal que va desde la periferia hasta la poza circular interna;
los otros dos señalados con los números 2 y 3, sólo llegan a las pozas medias.
Es posible que originalmente hayan llegado también hasta la poza circular
interna.
Lo primero que llama la atención de Muyuqmarca es la presencia de las
doce pozas periféricas que ya nos dice de su relación con las doce lunaciones

136
FIGURA N° 18: Muyuqmarca en Relación a las Constelaciones Andinas.

Canales Rituales: 1, 2, 3.

137
que se presentan a lo largo de un año calendario y que aproximadamente
coinciden con los doce meses que tiene un año, de tal manera que se tiene
una lunación por mes.
Pero cuando en setiembre de 1991 con ayuda del personal que labora en
el Centro de Setvidos Agropecuarios (CESA) de la dudad del Qosqo, se
realizó el levantamiento con teodolito de Muyuqmarca, se pudo comprobar
que los tres canales se encuentran orientados hacia lugares espeáficos del
horizonte Este por donde en las madrugadas de los meses de junio, setiembre,
noviembre y diciembre salen las estrellas más brillantes de las constelaciones
andinas de la Collca, la Chakana y el Amaru.
El canal1 está orientado alrededor de los 40° a partir del norte magnético
(Figura Nº 19) e indica la salida de la Callea en el horizonte Nor-Este
aproximadamente a las 4:00a.m., horas después saldrá por este mismo lugar
el sol, indicando con ello el solstido de junio que para los incas tenían
connotaciones especiales pues señalaba el ténnino de un año agricola y el
inicio de otro, además de ser la "señal" que indica la acentuación de las
condiciones de sequedad y frio.
El canal2 se orienta alrededor de los 100°, lugar del horizonte Sur-Este por
donde sale la estrella más brillante del Amaru denominada Antares por la
astrononúa ocddental, aproximadamente a las 4:00 a.m., horas después lo
hará el sol por el mismo lugar, señalando el solstido de didembre que señala
la acentuación de las lluvias y el aumento de temperaturas favorables para la
crianza de las plantas.
El canal3 se orienta 160°hacia el horizonte Sur-Este y señala el lugar por
donde aproximadamente saldrán las estrellas más brillantes de la consteladón
andina de la Chakana: Alfa de la Cruz del Sur y Alfa del Centauro.
Alfa de la Cruz es la que sale primero en las madrugadas de fines de
setiembre señala el inido del periodo de la siembra grande de los granos
andinos. Alfa del Centauro sale también en las madrugadas a fines de octubre
indicando el comienzo del período de la siembra grande de los tubérculos.
La Chakana se ve completa y encima del horizonte Sur-Este, las primeras
semanas del mes de noviembre, seis meses después y por el mismo lugar,
alrededor de los 160°, sale en las madrugadas de la última semana de abril
y primera de mayo la estrella Catachillay indicando el inicio del periodo de
las cosechas grandes de granos y tubérculos.
Zuidema, 1989 dice que los incas determinaban el mes lunar correspon-
diente al Tarpuyquilla o ,]una de sembrar" reladonándolo con la puesta del
sol por detenninado lugar y fecha. En el Muyuqmarca para ubicar cuál de las
12 pozas periféricas correspondía al mes lunar Tarpuyquilla, que en el

138
FIGURA Nº 19: MUYUQMARCA: . Calendario Agricola relacionado con las
Constelaciones Andinas -Chakana, Collca y Amaru- y Solsticios.

CHAKANA
MAYO: CATACHILLAY
CATACHILLAY
NOVIEMBRE: CHAKANA

SOLSTICIO
DICIEMBRE

AMARU

-E-

SOLSTICIO
JUNIO

COLLQA

Calendario Agrícola: Meses:

Siembra Maíz 1 Enero E Julio J
Siembra Papa 2 Febrero F Agosto A
Aporque 3 Marzo M Setiembre
Maduración de Cultivos 4 Abril A Octubre o
Cosecha 5 Mayo M Noviembre N
Canales Rituales Junio J Diciembre D

139
calendario occidental es el mes de agosto, se detenninó la dirección por la
que sale el sol en la fecha correspondiente a la luna llena del mes de agosto
que pasa por el Cenit del lugar y se vió en Huamanga (13° 10') que el sol salía
en esta fecha alrededor de los 50°, entonces en el esquema de Muyuqmarca
se trazó una línea con esta dirección que pasó por la tercera poza a partir del
canal N° 3, siguiendo el sentido de las agujas del reloj, entonces a esta poza
debía corresponder el mes lunar de Tarpuyquilla o mes de agosto y las
siguientes pozas, siempre en el sentido de las agujas del reloj, a los demás
meses (Figura Nº 19). Al hacer esto se encontró que la ubicación de los meses
así determinados se reladonaban muy bien con la secuencia de las seis pozas
del meclio, que indican la secuencia de las "estaciones" del clima andino y de
las actividades agrícolas que se realizan en los cultivos anclinos de granos y
tubérculos.
Los andinos saben que durante el año el clima presenta dos períodos
resaltantes, uno seco y frío y otro lluvioso y cálido, también conocen que en
el paso de uno a otro período se presentan períodos intermedios, es decir que
el cambio de un período a otro no se realiza bruscamente sino gradualmente;
de tal manera que la secuencia de estos períodos es la siguiente:
l. Período ........... . Seco y frío
2. Período intermedio .. Seco y cálido
3. Período ........... . lluvioso y cálido
4. Período intermedio .. Húmedo y frío
Para luego pasar nuevamente a un periodo seco y frío y de esta manera
iniciar un nuevo ciclo.
Esta misma secuencia del clima se encuentra representada en la secuencia
de las 6 pozas intermeclias, de tal manera que la poza de mayores dimensiones
corresponde al período seco y frío que comprende los meses de mayo, junio,
julio y agosto.
La siguiente poza del medio, siempre en el sentido de las agujas del reloj,
es el Período Intermedio: seco y cálido que corresponde a los meses de
setiembre y octubre. Las tres pozas siguientes señalan el período lluvioso-
cálido e incluyen a los meses de noviembre diciembre enero y febrero. La
1 1

última poza es el período intermeclio: húmedo y frío que corresponde a los

meses de marzo y abril. Esta secuenda se encuentra claramente demarcada
en el Muyuqmarca por dos ejes que se entrecruzan y que están conformados
por las pequeñas pozas rectangulares alargadas y que en la figura N° 19 están
pintadas de color morado.
En la región del Qosqo esta secuencia del clima aproximadamente sigue
presentándose así, pues al compararla con un climatograma para la ciudad
del Qosqo, hecho en base a registros meteorológicos, se observa que la

140
correspondenda es bastante estrecha. Entonces las pozas intermedias de
Muyuqmarca representan la secuencia de los periodos climáticos del año,
pero no sólo eso sino que representan también la secuenda de las actividades
agrícolas que se realizan en la crianza de las plantas de cultivo, en especial
el maíz y la papa, es dedr es un calendario agrícola.
Sabemos que sobre todo en los Andes el clima y la crianza de plantas están
estrechamente relacionados, es así que la poza media que incluye a los meses
de setiembre y octubre representa también el periodo de siembra de los
granos andinos, en espedal del ma!z (Figura N° 19). La siguiente poza media
el periodo de siembra de tubérculos andinos, principalmente la papa e incluye
a los meses de noviembre y didembre. Las dos pozas siguientes que son de
dimensiones más pequeñas y que pareoe que en realidad conforman una sola
poza de igual tamaño que las anteriores corresponde al periodo de aporque
de los cultivos en los meses de enero y febrero. La poza siguiente representa
el periodo de maduración de los cultivos en los meses de marzo y abril y la
última poza media la más grande, corresponde al periodo donde se realizan
la cosecha, almacenamiento y procesamiento de productos tales como el
chuño en los meses de mayo, junio, julio y agosto.
Esta secuenda de prácticas agrícolas se encuentra muy relacionada con
la secuenda de trabajos agrícolas que dibujó el Cronista andino Guaman
Poma en 1613, para los doce meses del año (Figura N° 20).
Por otra parte, el calendario agñcola de Muyuqmarca muestra aún estrecha
reladón con las prácticas agrícolas para el ma!z y la papa que actuaimente
realizan los agricultores, andinos de las comunidades campesinas de Amaru,
Paru-Paru, Sacaca y Cuyo Grande de la región de Pisaq, Qosqo. (PISCA, 1981)
y que en la Figura N° 19 se gráfica mediante semicírculos de colores alrededor
del Muyuqmarca.
Al Oeste de Muyuqmarca se encontraba el torreón Paucarmarca de base
cuadrangular (Angles, 1979). Este torreón debió ser de varios pisos y una
especie de mirador para observar las salidas de las constelaciones andinas
de interés agrícola, las salidas del sol y la luna, relacionando todas estas
observaciones con las alineaciones presentes en el Muyuqmarca y con
pilares de piedra o Sucancas que debieron estar ubicados en los cerros
aledaños de los horizontes Nor-Este y Sur-Oeste que indicaban las salidas
y puestas del sol. Juan de Betanzos (1551) dice que hubieron cuatro
sucancas donde el sol salla y cuatro por donde se ponia. Estas sucancas
juntamente con las alineaciones a partir del Muyuqmarca marcaban los
límites del recorrido anual de las salidas y puestas del sol y de las salidas
y puestas del sol en otros momentos de interés agrícola. (Valladolid, 1992).
(Ver figura N° 21).

141
 FIGURA Nº 20: GUAMAN POMA: Labores Agrícolas relacionadas a
la siembra y cosecha.

Setiembre : Siembra de Granos Mayo : Cosecha de Granos

o
3

143
 SUR

MUYUQMARCA

FIGURA N° 21: Muyuqmarca en relación a las salidas y puestas del sol y

las 12 lunaciones del Año.
 Por todas las evidencias mostradas, vemos pues que Muyuqmarca no fue
un torreón, fue un gran calendario ritual agroastronómico y decimos ritual,
porque en cada uno de los momentos de importancia agrícola marcados en
el Muyuqmarca mediante la orientación de sus tres canales, debieron
realizarse detenninadas liturgias que comprendían el hacer "caminar" ritual-
mente al agua por el canal correspondiente. Las crónicas dicen que en
Muyuqmarca "había una fuente de mucha y muy buena agua, que era traída
desde lejos, por debajo de la tierra ... "((Garcilazo De la Vega /nSaccsayhuaman
a través de la documentación histórica según los cronistas, historiadores y
arqueólogos. 1970).
Muyuqmarca integra los dclos del sol, la luna y de las constelaciones
andinas con el ciclo de crecimiento y reproducción de las plantas de cultivo
y adquiere todo su sentido sólo si lo miramos con ojos andinos, es decir
aproximándOnos a la concepción andina.
Muyuqmarca es pues la evidenda más clara del conocimiento astronómico
andino, que es una astronomía de agricultores, nada comparable a la
astronomía occidental moderna desarrollada bajo otra concepción, muy
diferente y con fines que no consideran el aspecto agricola.
En vista que la astronorrúa andina es un sistema coherente de conocimientos
desarrollados por agricultores para agricultores, por chacareros para chacareros,
las observaciones relacionadas a los astros generalmente se realizan en las
madrugadas alrededor de las 4:00 a.m. hora en que normalmente se levanta
el campesino. Sólo observando el delo de las madrugadas" adquieren
coherencia los conocimientos andinos relacionados a los astros y a las
estructuras y fundones que cumplen los complejos ceremoniales como
Machupijchu, Ollantaytambo, Qoricancha y el Muyuqmarca de Saqsaywaman,
lugares desde donde se realizaban las principales observaciones y en donde
se efectuaban los prindpales ritos, todos ellos muy ligados al agua,· de allí la
infaltable presencia de canales orientados ritualmente en todos los complejos
ceremoniales andinos.
De todo lo anteriormente expuesto se puede concluir que desde el
Movimiento Pan Andino Chavín hace 4,000 años antes del presente, pasando
por el Pan andino Tiwanaku (200-1, 000 D. C.) hasta el Pan Andino Inca (1, 400
a 1,532 D. C.), el mensaje que la cultura andina nos transmite a través de las
representaciones gráficadas en petroglifos, ceramios y tejidos ubicados en los
centros rituales más importantes de cada movimiento pan andino, en lo
esencial nos "dice" que los elementos básicos del sistema agroastronómico
andino son: la Chakana, las pléyades (Collca, Suchu, Qoto, Cheje), el Amaru
(Choquechinchay, Ccoa), el sol y la luna, los que se hallan estrechamente
relacionados al proceso ritual productivo de plantas y animales, es dedr a la
llamada Agricultura Andina.

145
 La Agroastrononúa Andina integra en un solo sistema los dclos siderales,
solares y lunares en reladón con la variable y múltiple realidad ecológica y
étnica, en fundón y alrededor de la Agricultura ritual Andina.

2. Vigencia del Conocimiento Agroastronómico en las

Actuales Comunidades Campesinas.
Los conocimientos básicos del sistema agroastronónúco andino de la
etapa autónoma continúan vigentes y en lo esendal siguen siendo utilizados
por los actuales campesinos. A lo largo, ancho y alto de los Andes se encuentra
abundante y variada información acerca de ello. (Chambi, 1991; Tito, 1991;
Machaca, 1991; Urton, 1981). Asílos campesinos siguen utilizando la via láctea
como eje de orientación celeste; se conocen las constelaciones brillantes y
oscuras del "Mayu"; la Collca y el Amaru son los indicadores de los solsticios
de junio y didembre; la observadón de la salida y puesta heliaca de las
estrellas más brillantes de la Chakana o Cruz Andina asociadas a la
constelación oscura de la llama, indican el inicio y el término de la estación
agricola andina.
Se sigue midiendo el tiempo de acuerdo a la duración de los ciclos lunares;
y las fases de la luna siguen tomándose en cuenta para determinar el mejor
momento para la siembra y demás labores agrícolas (Valladolid, 1989). El
campesino no realiza ninguna práctica agricola importante al finalizar el
cuarto menguante; a esta luna se le llama "Quilla Wañuy" en quechua y "Qara"
en aymara. También se observa la luna para efectuar algunas prácticas
pecuarias, por ejemplo la esquila del ganado lanar y de alpacas.
Aún se observa el brillo de las estrellas de la consteladón andina del Suchu
o Collca y de las estrellas Alfa y Beta del Centauro o "llamapa ñawin" de la
constelación oscura de la llama, para saber sobre la clase de clima con el que
"dialogarán" sus plantas de cultivo durante el periodo en que crecen y
desarrollan en la chacra (Valladolid, 1989 b).
Se observa también la posición que toma la delgada superfide brillante de
la luna inmediatamente después de luna nueva. Esta luna conodda como
"luna verde" sirve para prededr si en el periodo de tiempo que durará esa
lunación habrá abundante o poca lluvia.
En la figura Nº 22 se muestra, a manera de un primer ensayo, las salidas
y puestas del sol en los solsticios y equinocdos y en las fechas en que el sol
pasa a medio día por el Cenit y las fechas en que a medianoche, la luna
también pasa por el cénit (luna-cenit), también se muestra las condiciones
climáticas en reladón a la fenologia del proceso de crecimiento y desarrollo
del cultivo de papa, así aparece la duración relativa de los días, la alternancia
de las temperaturas máximas y mínimas y las condiciones de humedad del

146
 (Soi,Cenit)

21 Mar.
1 (Equinoccio)

(EQUINOCCiO)

23 Abr.
(Luna-Cenit)

(Solsticio)

·FIGURA Nº 22: Relaciones entre las salidas del sol, clima, fenologia del
cultivo de papa y el calendario ritual Cristiano y Andino.

147
suelo. Todos estos datos se muestran en relación al calendario ritual cristiano
y andino de la zona de Ocongate, Cuzco (Cuadro Nº 2), donde anualmente
los campesinos de las diversas etnias de la región sur realizan la gran
peregrinación de Qoyllur Rit'i, en honor al Apu Ausangate y a las Pléyades
(Randall, 1982). Se considera las fechas rituales de esta zona, por su riqueza
tanto en fiestas de origen cristiano como en ritos andinos (Flores, 1984).
Sin embargo, es necesario hacer la siguiente aclaración: las condiciones
relacionadas al clima, las condiciones de humedad del suelo y las fenofases
del cultivo de papa, corresponden al lugar de Allpachaka (3, 500 m.s.n.m.) en
Ayacucho, situado aproximadamente a 13° 15'de latitud sur, mientras que la
zona de Ocongate en el Cuzco está a 13° 30'. Como ambos lugares se
encuentran entre los 13 y 14 grados de latitud sur y aún reconociendo que
las conrliciones de clima, suelo y ciclos de crecimiento de las plantas de cultivo
pueden ser algo diferentes, sin embargo siguen tendencias semejantes en
ambos sitios, de tal manera que con fines de comparación pueden servir como
ejemplo de la vigencia del conocimiento astronómico andino, en la deter-
minación de las fechas más importantes del proceso de producción de
alimentos y materias primas en los Andes.
En la figura Nº 22 se aprecia que alrededor del18 de Agosto (Luna-Cenit)
comienza a cambiar la estación fría-seca y de días cortos, éste cambio se
acentúa a partir de fines de setiembre (equinoccio). Las primeras siembras con
riego se hacen a partir de estas fechas incrementándose en el mes de Octubre.
El solsticio de diciembre señala la acentuación de las condiciones favorables
de duración del día, temperatura y humedad para el crecimiento y desarrollo
de las plantas. Alrededor del equinocdo de marzo comienzan a cambiar
nuevamente estas condiciones, acentuándose este cambio a fines de abril
época en que comienza la cosecha grande y el comienzo de la estación fría-
seca y de rlias cortos.
Las fechas correspondientes a los solsticios de junio y diciembre, se
determinan aún merliante la observación de la salida del sol en relación con
las constelaciones que señalan los límites del recorrido anual del sol en el
horizonte. Se observa la Collca, Suchu, Qoto o Cheje, como indicadora del
solsticio de junio y el Amaru asociado a la constelación oscura de la llama,
para el solsticio de rliciembre. En aymara, al Amaru se le conoce como Katari.
La determinación de las 2 fechas agricolamente más importantes que
señalan el inicio de la siembra y el fin del periodo del crecimiento y desarrollo
de los cultivos y por lo tanto el inicio de la cosecha, se hacen observando la
salida y puesta heliaca de las estrellas más brillantes de la Chakana, alfa y beta
crucis y alta y beta del centauro (llamapa ñawin); que en promedio están
alrededor del 20 de setiembre para el inicio del periodo agricola y del 6 de
mayo para el término de rlicho periodo y comienzos de las cosechas.

148
 CUADRO N' 2. CALENDARIO RITUAL CRISTIANO Y ANDINO EN IA ZONA DE OCONGATE·CUZCO (Flores, 1984)
CRISTIANAS ANDINAS
N° Fecha Fiesta N° Fecha Rito
1 6 de agosto Mamacha Nieves 18 Del1' al 30 de Ofrenda de la Pachamama
2 15 de agosto Mamacha Asunta agosto y a los Apus protectores
3 15 de agosto San Roque de plantas y animales
4 30 de agosto Santa Rosa Se observan las "cabanillas"
grandes y pequeñas.
5 8 de setiembre Mamacha Natividad 19 Durante los meses Malt'a mayt'uy (hacer
6 14 de setiembre Exaltación de la Cruz de setiembre y cruzar)/Qonuy (señalar)
(Señor de Huanca) octubre alpacas y llamas. Se hacen
7 4 de octubre San Francisco ofrendas.
8 1 y 2 noviembre Todos los Santos y 2 de noviembre Se recuerda ancestros. Ritual
Día de los Muertos de origen andino.
9 8 de diciembre Mamacha Concebida 20 febrero Phallchay (adornar) de papa
10 25 y 26 diciembre Navidad y San Esteban y maizales.
11 2 de febrero Mamacha Candelaria Tikanay (poner flores a los
12 febrero(*) Carnavales animales). Estos ritos se unen
a los carnavales.
13 3 de mayo Santísima Cruz 21 abril, Ofrendas al Apu Ausangate
14 mayo(*) Señor de Qoyllur-riti mayo, Gran Peregrinaje: Qoyllur-riti
junio junio (Fiesta a las Pléyades)
15 24 junio San Juan
22 23/24 junio Qonuy de Ovejas Intiraymi
16 16julio Mamacha del Carmen (Fiesta al Sol)
17 25julio Patrón Santiago 23 24/25 julio Pallchay/Tikanay/Chuyay
(purificar) llamas machos.
Fiestas con fechas variables.
 Cada uno de estos momentos claves están asociados a ritos andinos que
se celebran bajo el disfraz de fiestas cristianas, así tenemos:

FIESTA CRISTIANA

Solsticio de junio (21 de Junio) San Juan (24 de Junio)

Inicio del Ciclo Agrícola Exaltación de la Cruz

(20 de Setiembre) (14 de Setiembre)

Fin del Ciclo Agrícola Santísima Cruz

(6 de Mayo) (3 de Mayo)

Solsticio de diciembre Navidad (25 de diciembre)

(21 de diciembre) y San Esteban (26 de diciembre).

Es curioso encontrar, que justamente en las dos fechas agrícolamente

más importantes señaladas por la salida y puesta heliaca de la Chakana o
Cruz andina, también se celebran fiestas cristianas donde se venera a la cruz
cristiana. En estas fechas el campesino al ofrecer sus ofrendas al Apu
protector de la etnia también lo hace pensando en la Chakana o Wiraqocha.
También podemos observar en la Figura N' 22 y Cuadro N' 3, que las
fenofases agrícolamente más significativas del cultivo de papa, se encuen-
tran asociadas a fiestas religiosas que sirven al campesino como fechas de
referencia alrededor de las cuales realizan determinadas prácticas agrícolas,
así tenemos que el inicio de la siembra grande de papa, coincide con Todos
los Santos y el día de los muertos, 1 y 2 de noviembre; el inicio del
estolonamiento donde el campesino realiza el primer aporque, con la fiesta
de Mamacha Concebida (8 de diciembre); el inicio de la tuberización,
donde se realiza el segundo aporque, con Mamacha Candelaria; la etapa
de plena floración corresponde a la fiesta de los carnavales, momento en
que también tiene lugar el Phallchay = adornarlos cultivos de papa y de maíz
y el Tikanay a los animales. Finalmente, la época de cosecha grande
coincide con la fiesta a la Santísima Cruz, 3 de Mayo.

150
 Setiembre

Solsticio

20Atbr.
Luna-Cenit)

Estaciones Andinas
Marzo
Templado- Lluviosa 21 Mar.
Equinoccio
Seca

FIGURA Nº 23: Ciclos estelar, solar y lunar en relaciona los, ciclos de las
estaciones Andina y del maíz, la papa y las fiestas rituales.

151
 CUADRO Nº 3 FENOLOGÍA DEL CULTIVO DE PAPA.

Símbolo usado FENOFASES

en la Figura Nº

A SIEMBRA
B INICIO DE FORMACION DE ESTOLONES
e INICIO DE FORMACION DE BOTONES FLORAI.ES
D INICIO DE FORMACION DE TUBERCULOS
E PLENA FLORACION
F LLENADO DE TUBERCULOS
G MAXIMO NUMERO DE TUBERCULOS
H COSECHA

La figura Nº 23 corresponde a obse1vaciones del cielo estelar desde la

ciudad de Huamanga, Ayacucho; las que se relacionan con las salidas del sol
en fechas agrícolamente importantes, con el cid o lunar y con las estaciones
climáticas andinas. Además se grafican las épocas de siembra y cosecha de
los cultivos de maiz y papa de la Comunidad Campesina de Qasanqay,
Ayacucho (Valladolid, 1989), situada a similar latitud de Huamanga (13º 10'
latitud sur) y finalmente se grafican algunas fiestas de connotación ritual
asociadas a estas fechas.
La variación de las cond.idones climáticas ocurre en forma similar a lo
explicado en el gráfico anterior.
Desde fines de agosto, época en que termina la estación fría y seca, se
comienza con la siembra temprana de papa en las pocas chacras que tienen
riego. Después del equinoccio del 23 de setiembre mejoran las condiciones
de lluvia y temperatura favorables para el cultivo y después, cuando en las
madrugadas de fines de octubre y comienzos de noviembre se encuentran
sobre el horizonte Sur-Este las estrellas alfa y beta del Centauro, "llamapa
ñawin" y simultáneamente se oculta en el horizonte Sur-Oeste la estrella
Catachillay o Achernar, Figura Nº 24 se comienza con la siembra grande,
primero de maíz y después de papa. Esto ocurre alrededor de mediados del
mes de octubre y principios de noviembre.
La salida del Amaru en la madrugada del 21 de diciembre, alrededor de
las 4:00a.m. y la salida del sol, una hora y media después por el mismo lugar
del horizonte Sur-Este por donde lo hizo la estrella Antares de la constelación
brillante del Amaru; señalan el solsticio de diciembre, fecha a partir de la cual
se acentúan las lluvias.
Después del equinoccio de marzo cambian las condiciones climáticas los
cultivos tenninan de madurar y a fmes de abril comienza la estación fria y seca.

152
 Setiembre

Solsticio
21 Dic.

20Abr.
Luna-Cenit
Estaciones AndinaTe

templadao lluviosa 21 Mar.

Equinocclo
Fria-Seca

FIGURA N° 23: Ciclos estelar, solar y lunar en relaciona los, ciclos de las
estaciones Andina y del maíz, la papa y las fiestas rituales.

151
 CUADRO N° 3 FENOLOGÍA DEL CULTIVO DE PAPA.

Símbolo usado FENOFASES

en la Figura N"

A SIEMBRA
B INICIO DE FORMACION DE ESTOLONES
C INICIO DE FORMACION DE BOTONES FLORALES
D INICIO DE FORMACION DE TUBERCULOS
E PLENA FLORACION
F LLENADO DE TUBERCULOS
G MAXIMO NUMERO DE TUBERCULOS
H COSECHA

La figura N° 23 corresponde a obsetVaciones del cielo estelar desde la

ciudad de Huamanga, Ayacucho; las que se relacionan con las salidas del sol
en fechas agrícolamente importantes, con el ciclo lunar y con las estaciones
climáticas andinas. Además se grafican las épocas de siembra y cosecha de
los cultivos de maíz y papa de la Comunidad Campesina de Qasanqay,
Ayacucho (Valladolid, 1989), situada a similar latitud de Huamanga (13° 10'
latitud sur) y finalmente se grafican algunas fiestas de connotación ritual
asociadas a estas fechas.
La variación de las condiciones climáticas ocurre en forma similar a lo
explicado en el gráfico anterior.
Desde fines de agosto, época en que termina la estación fña y seca, se
comienza con la siembra temprana de papa en las pocas chacras que tienen
riego. Después del equinoccio del 23 de setiembre mejoran las condiciones
de lluvia y temperatura favorables para el cultivo y después, cuando en las
madrugadas de fines de octubre y comienzos de noviembre se encuentran
sobre el horizonte Sur-Este las estrellas alfa y beta del Centauro, "llamapa
ñawin" y simultáneamente se oculta en el horizonte Sur-Oeste la estrella
Catachillay o Achernar, Figura Nº 24 se comienza con la siembra grande,
primero de maíz y después de papa. Esto ocurre alrededor de mediados del
mes de octubre y principios de noviembre.
La salida del A.maru en la madrugada del 21 de diciembre, alrededor de
las 4:00a.m. y la salida del sol, una hora y media después por el mismo lugar
del horizonte Sur-Este por donde lo hizo la estrella A.ntares de la constelación
brillante del A.maru; señalan el solsticio de diciembre, fecha a partir de la cual
se acentúan las lluvias.
Después del equinoccio de marzo cambian las condiciones climáticas los
cultivos terminan de madurar y a fines de abril comienza la estación fría y seca.

152
 o

o
o

o
.. .....
..
.

...

FIGURA Nº 24: Salida y Puesta heliaca del "Llamapa Nawin" de la Chakana y

la Estrella Achernar (Catachillay).
En el delo de las madrugadas alrededor del 20 de abril, sale por el horizonte
Sur-Este la estrella Achernar y se oculta por el horizonte Sur-Oeste la estrella
alfa crucis de la Chakana (Figura Nº 25). Después de este momento seco-
mienza la cosecha grande primero de papa y luego de maíz seco.
Finalmente, la salida del Suchu, en la madrugada del 21 de junio,
aproximadamente a las 4:00 a.m. y la salida del sol, dos horas después por
el mismo sitio por donde lo hizo el Suchu, marca el solstido de junio, época
en que terminan las cosechas y empieza un nuevo ciclo agricola.
La mayoría de los campesinos de Qasanqay, siguen orientándose por las
fases de la luna para realizar sus principales prácticas agrícolas. En la figura
Nº 23 se señalan los momentos de la siembra y cosecha grandes con lineas
más gruesas y con asteriscos, los momentos en que la mayoña de los
campesinos las efectúan, y se puede apreciar que ninguno de estos momentos
coincide con luna nueva. (Killa wañuy).
La agricultura andina es ritual, prueba de ello son los ritos que se realizan
en determinados momentos del ciclo productivo. Los campesinos celebran
Todos los Santos y el día de los dífuntos, los primeros días del mes de
noviembre, en esta fecha recuerdan a sus muertos y "Conversan" con ellos para
que permitan y protejan el crecimiento de los cultivos recién sembrados. En
la figura Nº 23 podemos observar que alrededor de esta fecha termina la
siembra grande de maíz y prácticamente se inicia la de papa.
Los carnavales es otro rito festivo que se celebra en los momentos en que
se cosecha los primeros tubérculos de papa y el choclo de las siembras
tempranas. Esta fiesta que ahora llamamos carnavales está estrechamente
ligada a la agricultura; generalmente alrededor de esta fecha se realiza el
segundo aporque de la papa en los cultivos de la siembra grande o "Hatun
Tarpuy". Los carnavales son un rito a las plantas; es la fiesta de los primeros
frutos de las plantas. Ritualmente se les hace bailar. Los campesinos que
participan en las comparsas de baile llevan choclos de maíz a manera de
"Huallas" o collares.
Alrededor de la fiesta de la Cruz de Mayo se inidan las cosechas grandes
de papas y después de maíz. Se celebra la cruz cristiana, pero a la manera
andina. Se "visten" las cruces de madera, con flores silvestres y con los
productos de la cosecha. Generalmente díchas cruces se encuentran en la
cima de los cerros protectores de la comunidad, Apus o Huamanis. También
en estos momentos se hace ofrendas o pagapus a estos huamanis, en
agradecimiento por los productos obtenidos, pero curiosamente estas cruces
de madera situadas en los cerros más altos de la comunidad están orientadas
mirando hacia el horizonte Sur-Este, lugar donde se encuentra situada la
constelación andina de la Chakana o Cruz Andina en el cielo del anochecer
de esas fechas, entonces los campesinos al hacer sus ofrendas al Apu de la

154
 ..

...
..
: o
:o
o ,' o

Llamapa Ñawin
o
o

E
o

FIGURA N°25: Salida y Puesta heliaca de Achernar (Catachillay) la Estrella

1 Alfa Crucis de la Chakana
5
5
comunidad, también lo están haciendo a la Chakana que como ya se dijo les
indica, les "dice", es la "seña".. para efectuar dos de las actividades fundamen-
tales del proceso de crianza de las plantas; la siembra y la cosecha.
Entonces, en estas fiestas que en esencia son ritos andinos se "dialoga".. y
se les hace participar, bien pidiendo su ayuda (dia de los muertos),
haciéndoles bailar (carnavales) o agradeciéndoles por su ..acompañamiento"
durante el proceso de criar a sus plantas y animales (Cruz de mayo).
Al observarlas 12 tablas pictóricas de la Comunidad Campesina de Sarhua,
al sur del departamento de Ayacucho, (ADAPS, 1988) donde cada una
representa las costumbres y actividades agrícolas que se realizan en cada mes
del año, se constata que existe una estrecha correspondencia entre los
momentos claves del sistema agroastronómico andino y las actividades
agrícolas y religiosas allí representadas.
Todos estos casos que hemos comentado son una prueba de la vigencia
y pertinencia de los conocimientos agroastronómicos andinos, los que en sus
principios básicos se desarrollaron desde el Pan Andino Chavín hace 4,000
años, pasando por los Pan Andinos Tiwanaku (200 a 1,000 años D. C) e Inca
(1,400 a 1,532 D. C.) hasta llegar a nuestros dias donde continúan vigentes y
son plenamente usados por los campesinos.
Teniendo en consideración lo mostrado en el presente articulo podemos
decir que:
l. Los fundamentos básicos de la Agroastronomía Andina, se desarrollan
desde hace 4,000 años; los conocieron y emplearon todas las etnias andinas,
como lo demuestran las evidencias líticas, arquitectónicas, textiles y cerámicas
del pasado. En lo esencial aún continúan vigentes y los campesinos los usan
plenamente.
2. La Agroastronomía Andina comprende un conjunto coherente de
conocimientos acerca de la "comunidad de astros". Este sistema está estre-
chamente relacionado al crecimiento de las plantas de cultivo, a la reproducción
de los animales y a las actividades rituales donde la ..comunidad humana..
..dialoga" y ..reciproca.. con la "comunidad natural" y con la "comunidad de las
huacas.., uno de cuyos integrantes es la "comunidad de astros ...
3. La "comunidad de astros" esencialmente está conformada por el "Mayu",
río celestial andino o vía láctea, las constelaciones andinas: la Chakana o Cruz
Andina, situada en el centro del Mayo; el "Suchu", "Collca o Cheque.. (las
Pléyades); y el "Amaru", "Choquechinchay".. o "Ccoa" (Escorpión). Además se
conocen las constelaciones oscuras de la "llama" con sus ojos, a los que se les
denomina "llamapa ñawin", el sapo o .."hanp'ato", la culebra, "machaguay".. o
"maqta uru", la perdiz o "yutu.. y la cría de la llama "Uña llamacha... También

156
comprende al Sol o "lnti" y a la Luna o "Killa" y a los planetas Venus y Júpiter.
Cada etnia tiene además conodtnientos muy patticulares acerca del cielo y
en especial de ciertas estrellas y consteladones. El conocimiento Andino de
los astros es pues muy amplio y diverso.
4. El "Mayu" o rio celéstial andino es el eje de orientadón celeste, en él se
encuentran las principales constelaciones de la Agroastronomía andina que
señalan en el horizonte fechas de importancia agrícola.
Los lugares en el horizonte-Este por donde salen la "Collca" y el "Amaru",
indican los límites del recorrido anual del sol. En los solsticios, la salida de la
"Collca" el21 de junio y el "Amaru" el21 de diciembre, indican el lugar donde
horas más tarde sale el sol.
La salida y puesta heliaca de las estrellas más brillantes de la consteladón
Andina la "Chakana", estrellas alfa y beta crucis y alfa y beta centauro, "llamapa
ñawin", en promedio marcan el comienzo y el fin de la estación agricola en
los Andes.
Las fases de la luna siguen siendo tomadas en cuenta para la determinación
de los momentos más favorables para realizar las prácticas agricolas.
5. La Agroastronomia Andina combina las observaciones de las salidas y
puestas del sol en los horizontes Este y Oeste respectivamente, con un amplio
conocimiento de las salidas y puestas heliacas de ciertas constelado-
nes o estrellas agricolamente importantes. Integra en un solo sistema lo
sideral, solar y lunar con los dclos de las estaciones climáticas de los Andes;
con los dclos agricolas y con el calendario ritual correspondiente.
6. Cada vez se hace más necesario recuperar y vigorizar el amplio y variado
conocimiento agroastronómico andino, debido a que sigue siendo el único
sistema que integra el saber agroastronómico al proceso ritual productivo de
la crianza de plantas, animales y del mismo hombre.

157
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1989 c. Burocracia y conocimiento sistemático en la sociedad
Andina. In: Reyes y Guerreros. Ensayos de Cultura
Andina. M. Burga compilador. Ed. FOMCIENCIAS. Lima.
162
Educación en Occidente Moderno
y en la Cultura Andina.
Lima. Diciembre 1992.

Grima/do Rengifo Vásquez

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CONTENIDO

INTRODUCCION

l. LA SABIDURÍA EN LA VIDA ANDINA: CRIAR Y DEJARSE CRIAR.

2. LA EDUCACIÓN EN OCCIDENTE MODERNO.
2.1. El conocimiento
2. 2. La escuela.
3. LA ESCUELA EN EL MUNDO ANDINO.

BIBLIOGRAFIA.

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INTRODUCCION
!van illich nos recuerda que:
"a menudo olvidamos que la palabra "educación" es de
acuñación reciente. No se conoda antes de la reforma. La
educación de los niños se menciona por primera vez en francés
en un documento fechado en el año 1498. En la lengua inglesa
la palabra education hiw su primera aparición en 1530. En
tierras de España, el uso de la palabra y la idea de educación
tardó otro siglo más. En 1632, Lope de Vega sigue refuiéndose
a la educación como una cosa novedosa. Los centros de
aprendizaje existían antes que el término educación entrara al
lenguaje común... " (Illich, l. 1991: 20).
El concepto es pues nuevo en la historia de Occidente y se halla
temporalmente asociado al surgimiento de la vida moderna europea. Ello no
quiere decir, como el mismo Illich nos lo recuerda, que no existiesen, antes
de la modernidad variedad de modos de aprender. La pregunta es en qué
momento la educación comienza a sustituir a la crianza.
Dos elementos asociados al tema de la modernidad europea nos ubican
en los momentos en que la educación aparece. Estos son: la separación del
hombre de la naturaleza, lo que Carlos Cullen (1977) llama la desnaturaltzacion
del hombre, y la desacralización del mundo. Obviamente, estos elementos
son parte ae procesos de lenta ydesigual maduración en la geogralia cultural
europea hasta que llegan a ser -al término de las revoluciones burguesas
(1750-1850)- dominantes en el escenario de sus ideas. Cuando esto sucede,
el hombre se piensa distinto y distante de la naturaleza a la que empieza a

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llamar objeto, y libre también de la tutela divina al conferir causas explicables
por el razonamiento humano al funcionamiento del mundo. La naturaleza es
apreciada ya no como la creación divina a la que hay que respetar sino como
el ámbito donde se realiza la experiencia humana. Curiosamente, es en el
propio mito judeocristiano en el que se hallan incubadas las ideas de que la
naturaleza está allí para ser dominada.
Para establecer dominio sobre la naturaleza haoe falta,sin embargo, un
conocimiento preciso de ella. Conocimiento es , un concepto, que parece
haber sufrido transformaciones en la historia de Occidente Moderno. Como
nos precisa Pannikar refiriéndose al conocimiento de los antiguos:
"... por conocimiento se entendía aquella facultad del espíritu
humano por la que el hombre se ponía en contacto con la
realidad por participación en ella, y entraba en comunión con
ella por un renacimiento espiritual ("con-naissance") en virtud
de una comunión natural con la realidad" CPannikar, R. 1992).
Peña Cabrera nos dice que el intelectual antiguo:
"se mueve entre cosas y no entre objetos. Al conocerlos se
asimila a ellos, se vuelve semejante a ellos. En este sentido
verdad, es cómo la cosa realmente es". (Peña Cabrera, A. 1984:
98).
Conocer supone una toma de distancia entre hombre y naturaleza, pero
esta situación no llevó a los antiguos en Occidente a intervenir sino a
confundirse a asimilarse con la naturaleza.
El conocimiento en plan moderno, sin embargo es otro, porque el hombre
ya no forma ni se siente parte de la naturaleza sino que se propone poseedor
de ella y su saber es instrumental, no es el saber para contemplar sino para
explotar a la naturaleza que se supone está allí para ser dominada. Francis
Bacon (1561-1626) nos recordó, además de decirnos que saberes poder que
para acceder a los secretos de la naturaleza hay que librarse del espontaneísmo
y poseer un método que nos permita llegar a la verdad con ahorro de tiempo
yesfuerzos. Este método es el experimental. De otro lado, Pannikar, R. (Ob.
cit. pag. 20) nos dice que:
"El hombre moderno tiene miedo al caos, tiene temor de que
la realidad sea "mala" o sea su enemiga. Confia solamente en su
poder, en su inteligencia, en lo que él mismo puede controlar".
Saber no sólo es poder, sino que el poder requiere del saber
para consolidarse. (Peña Cabrera, A. 1992).
El surgimiento y desarrollo del conce to de educación en Occidente·
moderno no es ajeno a los avatares del conocimiento, pues se halla asocia o

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a la posesión y transmisión de un saber que permita al que lo posea operar
sobre la naturaleza para propiciar su transformación. Abugattas nos dice:
"que el que quiere conocer la naturaleza para esta finalidad
no es el hombre de la Edad Media, sino (. .. )un de un ser que
no tuvo precedentes en la historia de occidente: este hombre
es el individuo". (Abugattas, J. 1986)
El individuo e de la modernidad, surge de la separación del
hombre de la naturaleza y de la iso ución e
a comunidad. Por ello, como
señalan Adorno y Horkheimer (1971: 55) es un ser solitario "un ser contrario
al ser natural, un ser que se emancipa y se aleja de las simples relaciones
naturales". Este es el hombre que ya no confia en modos de aprender no
sistemáticos, requiere de un método para aprehender la realidad, modalidad
que en adelante tomará el nombre de educación, pues en la medida en que
el individuo esté equipado de la informaciónso5re el mundo y maneje las
destrezas que le permitan su disección, estará en condiciones no sólo de
dominar la naturaleza sino de competir mejor con otros individuos en este
plan de conquista del mundo.
La educación será así el modo, inventado ydeseado por los modernos, de
proporcionar al individuo los argumentos y la manera más eficaz de ampliar
su dominio sobre las cosas. Como deda eufóricamente Voltaire (1694-1778):
"El idioma se embellece dia tras día: se está empezando a
educar a los niños en vez de criarlos" (Bemac, H. 1956).
La educación será luego materia de institucionalización; la escuela se
convertirá en el canal exclusivo de selección de la gente para acceder al
conocimiento transformador del mundo. Otro es el caso de los pueblos
andinos.
En los Andes es común escuchar en la actualidad a los campesinos
criadores de alpacas decir que: "Así como nosotros criamos a las alpacas, ellas
nos crian a nosotros», o también: " así como criamos a las papas, ellas nos crian
a nosotros". La cualidad de crianza no es atributo sólo de la comunidad
humana, sino de la naturaleza y de todo cuanto puebla el mundo, y es ásí
porque la comunidad humana andina no se ha desafiliado de la naturaleza,
sino que forma parte de ella.
Si el conocimiento presupone una relación de distancia entre un sujeto y
fuera
un objeto fuer de él, no es dificil asumir que este modo de vincularse con
la naturaleza no es un atributo de la comunidad humana andina ".Lo que se
aprecia entrecomunidad humana, deidades y naturaleza andinas es diálogo
recíproco, relación que no presupone distanciamienitos y o5¡etivación de los
dialogantes, sino una actitud de cariño y comprensión respecto a la vida del

167
otro. Este diálogo no lleva al conocimiento del otro, sino a empatarse, a
sintonizarse con su modo de ser para, en compañía, hacer brotar y rebrotar
la vida. Se trata de un diálogo germinador, seminal, que conduce a la
sabiduría.
La sabiduria para el pueblo andino no está asociada a la acumulación de
conoonuentos, a saber mucho de muchas cosas, sino al atributo de la crianza,
donde la sensibilidad para saber criar es tan importante como la sensibilidad
para saber dejarse criar. Esta crianza recíproca es la ue recrea la vida en los
pueblos andinos y no el conoanuento que unos puedan tener otros. En
éste modo de vivir el mundo no puede haber surgido la edu :ación como
justificación social para la conquista de la naturaleza.
l. lA SABIDURÍA BN lA VIDA ANDINA: CRIAR Y DEJARSE CRIAR

En la cosmovistón andina, el mundo es percibido como anidado por una

multiplicidad de seres animados. El cerro, las aguas de los rios. las lluvias, las
huacas o deidades, las plantas, los animales, la comunidad humana y el viento
tienen vida. El mundo es un mundo lleno de vida donde no cabe la nodón
de algo inerte o sin vida.
Los seres se comunican entre sí mediante el diálogo recíproco. Siendo todo
vivo, todo habla, todos dialogan. Un campesino boliviano dice por ejemplo:
"Tenemos gran fe en lo que la naturaleza nos transmite. Estos
indicadores no son el resultado de la ciencia del hombre ni
tampoco la invención de gente de gran experiencia. Más bien,
es la voz de la naturaleza misma que nos anuncia el modo en
que debemos sembrar nuestros cultivos (Van den Berg, H.
1990: 38).
.El ccerro es al mismo tiempo que vivo, nuestro abuelo. La Tierra es nuestra
madre. Las papas que se mcorporan por primera vez a la chacra son tratadas
como nueras. En el mundo andino no sólo todo es vivo y habla, sino que todo
tiene el atributo de ser persona y familia . DonJesús Urbano Rojas, un artesano
ayacuchano dice:
"... yo mismo soy hijo de mis padres que en paz descansen
pero también soy hijo de la Pachamama ... "(Utbano,]. y Macera,
P. 1992: 164).
Se trata pues de un mundo de equivalentes, donde todos son familia,
importantes y necesarios en la recreación de la vida, y donde nadie se siente
autosuficiente. Esta incompletitud es la que hace surgir el diálogo recíproco.
No dialoga ni es recíproco el que lo puede todo. La completitud en el mundo
andino es lograda por el concurso de todos. El ayllu es el microcosmos donde

168
 se vive a plenitud las relaciones parentales de reciprocidad, amparo y crianza
mutua.
Este
Es mundo vivo es, por su propio modo de ser, dinámico, está en un
continuo acontecer. Importa el acontecimiento y no el hecho que congela. La
percepción del mundo por el andino no es "fotográfica"sino "cinematográfica"
para decirlo de algún modo. Hechos y acontecimientos se suceden en un
mundo que siempre se está dando. Nose trata de un mundo dado, congelado,
coagulado. Lo que existe, fluye, mana porque se trata de un mundo vivo y
vivificante. Se trata de un vigoroso y burbujeante puquial cuya fisiología se
mueve al ritmo de diástoles ysístoles cósmicas.
En este modo de vivir, cada quien está mostrando su modo de ser, cada
quien está diciendo, está hablando. Cada ser se expresa a traves ae "señas"que
están diaendo siempre algo de su persona y de cómo siente su relación con
los demás. La posición y el brillo de las estrellas por ejemplo: "dicen" al
campesino aspectos del clima porque el comportamiento que tienen las
estrellas en ese momento corresponde a un modo de dialogar con los otros
seres; la frecuencia, intensidad y color de los vientos están "dicíendo" al
campesino el clima que luego viene porque el viento presenta un color y un
olor que expresa el modo circunstancial de cómo dialoga con otros seres.
La naturaleza "habla" al campesino, así como el campesino "habla" a la
naturaleza y a su huacas sobre asuntos diversos. No hay aquí una objetivación,
una toma de distancia de la comunidad humana hacia la naturaleza, sino que
se trata de una "danza" donde todos están fraternalmente bailando al son de
la música natural, en una danza cósmica a la que nos entrapamos yapándola. Aquí

La
quí no hay partituras individuales, sino comunión rítmica.
La arrnoniosidad que se expresa por ejemplo cuando brota una planta, o
cuando florean los maíces, expresa la sintonía surgida del encuentro
armonioso entre los seres que danzan y no por la repeticíón de un código
aprendido de antemano. Es esta armoniosidad de circunstancia, es este
"tinkuy" el que hace brotar la variabilidad y la diversidad de formas de vida
y no la transformación de la naturaleza por acción del hombre.
Para hacer brotar la arrnoniosidad hay que estar atento a las "señas" de los
otros seres. Estas "señas" (lomasas le dicen los aymaras) nos están diciendo
del comportamiento del otro y se alcanza a lograr la empatia, el lazo que une,
el encuentro que hace brotar, en la medida en que se sabe dialogar con esas
señas, con ese modo de ser de la persona. La sabiduría andina se edifica, se
construye, en el diálogo con la multiplicidad de señas. Todos los seres "emiten "
señas pero no todos dialogan con la diversidad existente. La abstracción
justamente consiste en suprimir muchas de ellas para quedarse con algunas
consideradas importantes. Este es el camino de la ciencia. El holismo, es sin

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embargo diferente a la abstracdón. Es una actitud de vida que no suprime lo
complicado porque se sabe dialogar con todo.
En una ceremonia a las lspallas (deidades de los frutos) que se lleva a cabo
en febrero en el altiplano puneño, las papas viejas dialogan ritualmente con
las las nuevas (recién cosechadas). Les dicen: "así como nosotras hemos
criado a estos hombres así Uds. también lo tienen que hacer". En el mundo
andino la crianza no es sólo un atributo de los humanos. La naturaleza y todo
cuanto anida en ella también tienen el atributo del cultivo, de la crianza. Crían
los cerros, el agua, los arboles o montes, la quínua, las llamas, las papas, las
huacas o deidades y la comunidad humana. Se trata de un mundo pancriador.
Y es que en los Andes, como en muchos pueblos originales, la naturaleza
lo es todo, de modo que la crianza recíproca se realiza, como dijimos, en un
mundo de equivalentes en el que todas las formas de vida y no sólo los
humanos comparten la dignidad de ser consideradas personas. Nadie es más
ni menos que otro. Son tan personas las quínuas como las alpacas y los
humanos y las huacas. Aquí no estamos en el mundo de sujeto y objeto. El
agua y la piedra son vivos, y el trato p.e. de la comunidad humana con el
granizo es un trato de persona a persona. (el granizo es denominado
"compadre" por la comunidad humana de Quispillacta, Ayacucho).
La comunidad humana noseha distandado delanaturalezay obra dentro
de ellacomo un miembro más. Las huacas o deidades y los humanos son parte
de la naturaleza. Siendo todo naturaleza, todo mana de ella, y todo nos es
patente y eVldente a través de la emotividad, de la sensibilidad, pues no existe
el más allá, lo sobrenatural. La deidad Wiracocha, considerada por muchos
estudiosos como sobrenatural, se aprecia como persona presente; se trata de
una huaca patente con quien se dialoga. (Valladolid, J. 1992.)
Si un mundo, como el andino, está constituido por personas y no por
sujetos y objetos, sus miembros no están interesados en "conocer" al otro,
porque no ven al otro como cosa u objeto y porque tampoco les interesa
actuar sobre él y transformarlo. La preocupación está centrada en sintonizarse
entre sí, en "captar" cariñosamente la seña, porque en la medida que la
conversadón mutua brote, la crianza fluye. El diálogo aquí no termina en una
acción que recae sobre alguien, sino en crianza reciproca. El diálogo andino
es un diálogo que cria, que hace brotar y fluir la vida, es personal,
engendrador, seminal, es diálogo para la vida.
El diálogo en un mundo emotivo y vivo es comunicación de sensibilida-
des. Se dialoga con la boca, las manos, el olfato, la vista, el oido, los gestos,
las floradones, los colores de la piel, el sabor de la lluvia, el color del viento,
etc. Como todos son personas, todos hablan. Hablan las papas, las llamas, la
comunidad humana, los cerros, la lluvia, el granizo, las huacas. El lenguaje

170
no es una representadón verbal que congela a la persona nominada; en un
mundo vivoellenguaje también es vivo. La palabra "presentifica" al nominado,
no es, como 'se dice, una representadón, una interpretadón reflexiva. La
palabra pronunciada hace "brotar" a la persona, es la persona ntisma quien
se hace presente por la palabra pronundada; se trata de una palabra seminal.
Al respecto, Castelnuovo y Creamer dicen refiriéndose a las culturas
originales:
"En rigor para que pueda hablarse de "pensamiento" debe
existir disaiminación entre mundo interno y mundo externo,
entre símbolo y simbolizado. Lo que se da en este tipo de
personalidades es un "mentar", donde no hay diferencia entre
símbolo y ssimbolizado. En este "pensamiento" concreto, la
palabra no es un símbolo, es lo simbobzado. De igual manera
que la hostia no es el "símbolo" del cuerpo de Cristo, sino que
es su cuerpo. Por esta razón, en estas culturas hay palabras que
no se pueden nombrar: pronunciar el nombre del diablo, por
ejemplo, implica la presencia del diablo" (Castelnuovo y
Creamer 1987: 31).
Para el andino la lila de la Llama no es la representación de la llama, sino
la llama misma. La lila acompaña ritualmente al andino como estímulo para
el engendramiento. No es un objeto, un símbolo o un amuleto para traer de
modo mágico la suerte en la crianza a quien lo posee, sino una Llama querida
y entregada por los Apus al campesino para que sea su "guía"en la crianza.
De ahí que tampoco tiene sentido, hablar de símbolo y simbolizado. El
símbolo se halla al centro de la construcción del sujeto en Occidente Moderno.
Este no dialoga con la realidad de mododirecto, sino con representaciones
ae la cosa, cuyo sentido es arbitrario e Impuesto por el suJeto como concfiaon
para controlar la naturaleza. Para los que creen en una realidad transcendente,
el símbolo les permite seguir afinnando sus creencias, pues consideran que
lo espiritual es una realidad invisible que se hace patente a través del símbolo.
Por ello consideran y ven el ritual en los pueblos originales como acción
simbólica opuesta a la acción real sobre el mundo. Esto es diferente para el
pueblo andino, pues como dice Federica Apffel Marglin (comunicación
personal a Grillo, E. 1992)
"Para los que viven en armonía y diálogo con el mundo, esta
distinción -entre símbolo y simbolizado" es nociva. La Diosa no
debe ser entendida como un símbolo de la tierra o de las
mujeres. Esa manera de comprender las cosas nos deja en el
dualismo entre lo mental y la realidad, o sea entre la naturaleza
y la cultura. La Diosa en su existencia muestra que las mujeres
y la tierra son lo ntismo ... "

171
 De otro lado, en los Andes, la visión tiene. un papel importante. En el
obelisco Tello de Chavin, una escultura monumental de hace 4,000 años, todo
ve. Los caracoles, las plantas, el sol, las pléyades, la comunidad humana, la
serpiente, entre otros seres, están presentados con ojos enormes. Esta
concepción continúa; en la cosmovisión andina todo cuanto existe comparte
el atributo de la visión. Los sacerdotes andinos de hoy y de siempre, aprecian
la vida y la salud a través de los ojos e incluso pueden, en el ceremonial,
compartir esta visión con los que participan del rito. La visión es un atributo
importante en el diálogo. El ojo nos pennite "ver" el lado interior, anterior y
posterior de la vida. La visión es también una visión "engendradora", directa,
hace "ver", "aparecer", "brotar"la vida que no se muestra a través de la visión
corriente.
Un artesano cajarnarquino del norte del Perú, al ser preguntado por el
molde que daba la forma a sus "artesanias de piedra, "decía no tenerlos, y
comentaba que "en su dentro de la piedra está su forma". El "veía la forma,
de modo que la expresión final artesanal, era la culminación del diálogo
mutuo entre piedra (que es viva) y artesano. La denominada artesanía no
viene ser sino otra modalidad de crianza, de hacer surgir, de engendrar nuevas
formas de vida.
En la visión, no se ve una "realidad aparte", sino que es la misma vida
apreciada de modo intenso, en toda su llenura y en su circunstancia. De ahi
que el Ayahuasca no es una droga que otorga un paraíso a quien lo toma, sino
que es una persona que nos acompaña en la "mesa" porque sabe "ver"y nos
"hace ver". Todos vemos, pero en intensidades distintas. Quien ve más es
porque tiene atributos especiales para ver, pero también ve más quien ha
vivido más. Así las personas mayores pueden saber cómo será el clima de
mañana, de la próxima campaña. Un sacerdote andino puede decimos
también como ha sido la vida ayer.
Las modalidades del diálogo son múltiples, y no llevan, como dijimos, a
una acción, sino que cuhninan en crianza. Nos referiremos brevernente a dos
de ellas: el chaco y la chacra.
El Chaco es un modo de crianza ritual de la naturaleza. En ella, y previa
ceremonia de petición, la comunidad humana "ralea" la naturaleza. En el
chaco se rodean, atajan a miembros de la Sallqa o naturaleza, llámense
vicuñas, peces, zorros, perdices, montes, etc. La comunidad humana hace una
"saca" de lo estrictamente necesario. Se torna los animales viejos, a otros se les
trasquila, se corta las ramas que impiden el macollamiento de los arboles, etc.
De modo que la naturaleza es "podada" para pennitir su rebrote y vigorización
al tiempo que la comunidad humana es criada y beneficiada de los productos
de la naturaleza.

172
 La chacra es otra modalidad de crianza recíproca entre la naturaleza,
huacas y comunidad humana. En la chacra, parte de los suelos que habitan
en la naturaleza devienen en suelos criados; parte del agua natural se recrea
en agua de riego; ciertas plantas de la sallqa se crian y devienen en cultivos
a los que se cría para incrementar su variabilidad. El clima de la chacra deviene
en. microclima; algunos animales, devienen en crianzas. De este modo parte
del paisaje natural se recrea en paisaje agropecuario. La chacra es pues
naturaleza recreada, pues ella no se cria para negar a la naturaleza sino para
propiciar su dinamicidad y diversidad. En reciprocidad las papas, la chacra,
crian a la comunidad humana.
La chacra, sin embargo, no es sólo el escenario de la vida agricola. Los
campesinos dicen por ejemplo que la llama es Kayuni yapu "chacra con pies",
existen "chacra de sal", "chacra de oro", "chacra de totora", etc. De modo que
"chacra" viene a ser todo escenario donde la comunidad humana, la
ñ'aturaleza. y Jas huacas dialogan recíprocamente para criar la vida _En el
mundo andino, las vicuñas son consideradas crianzas de los Apus (cerros
tutelares). De otro lado, en la naturaleza existen ·chacras de oca de los zorros".
La sallqa misma es considerada "chacra de las huacas•.l.a comunidad humana
misma es chacra de los Apus.
Huamán Poma de Ayala, catequista indio de la Colonia, dibuja a Adán y
Eva con su chaquitaclla haciendo chacra. A pesar de la evangelización sufrida,
este andino no entiende a miembros de la comunidad humana, aún a nuestros
·primeros padres", que no sean chacareros. La chacra se halla así en el centro
mismo de las preocupaciones de la comunidad natural andina. De alú que en
PRATEC digamos, que la cultura andina es agrocéntrica.
Si no hay conocimiento tampoco hay un saber acumulado. La crianza es
diálogo que se recrea, que surge en cada circunstancia. Si hay algo que
caracteriza la vida andina es la diversidad. Usualmente este término es usado
para designar la variabilidad fitogenética y de la naturaleza andinas. También
hay que considerar que esta variabilidad es del paisaje, de las chacras, de las
comunidades humanas, de las deidades y del clima mismo. No hay una dia
y un momento del mismo dia en que el clima sea semejante al anterior. Si bien
pueden haber periodos húmedos y otros secos, en su interior existe una
variabilidad de circunstandas. La acumulación de un saber -en este contexto-
sólo contribuye a su petrificación.
Para criar en cada circunstancia el recuerdo y la memoria son útiles, pero
son sólo referenciales para el acto mismo, pues lo que se cría y lo que se hace
en ese instante es expresión del diálogo que en ese momento hacen los
miembros de la comunidad humana, las deidades y la naturaleza. Puede
ocurrir que se haya acordado hacer un canal o una terraza, pero el modo
mismo de hacerlo dependerá del diálogo que haya con la coca, con la piedra,

173
con la naturaleza en cada momento. Uno puede saber regar, pero el modo
cómo lo hará dependerá de un conjunto de circunstancias que no será una
repetición de lo hecho, sino una sintonización con las circunstancias allí
presentes. No estamos aquí en el mundo de la normalización, de la
estandarización industrial ni del voluntarismo humano. Los manuales para
hacer las cosas no tienen sino un valor referencial en los pueblos andinos.
Tampoco cabe aquí el concepto de reproducción del saber, porque una
actividad no es igual a la otra. Tampoco caben aquí los conceptos de zonas
homogéneas de producción porque los suelos de una chacra no son iguales
a los de otra, aún estando en similar altitud. Por eso un campesino no está
interesado en enseñar cómo se hace una cosa. Lo que hace es mostrar el
modo cómo lo hace. El que dialoga y el que ve la muestra no va a repetirlo
en su chacra. Lo que hará es recrearlo, es decir sintonizarse con la
circunstancia particular de su chacra, que como dijimos no es igual a otra.
Siendo así, sobran aquí los conceptos educativos de enseñanza-aprendizaje.
Estos corresponden a un mundo normalizado que no es predsamente el
andino.
La experiencia no lleva a los campesinos a decir "así hay que hacer", sino
que conducen a saber dialogar mejor, a saber criar con más intensidad, a estar
alertas respecto lo que dice el otro, a estar en actitud de sintonía con los demás.
La sabiduría en el mundo andino, no tiene que ver con saber más, sino con
saber criar y saber dejarse criar.
2. lA EDUCACION EN OCCIDENTE MODERNO

2.1. El conocimiento.

Cuando Colón regresa luego de su "descubrimiento", los que lo apoyaron

estaban interesados tanto en los tesoros que traía o vió, como en el modo
cómo hizo el viaje, en sus papeles de navegación, en su conocimiento de los
mares. Para estos últimos el oro era importante pero lo era también poseer
1

el conocimiento para acceder a él, pues daba a quién lo poseía el poder y un

método para acceder de modo permanente a caminos que llevan a la riqueza
y a su disfrute.
El viaje de Colón hizo posible también la concreción de la idea y del
método para plasmarlo. Como muchos, él no conocía las Indias. Se tenía
imágenes, leyendas vagas, representaciones de ella, pero ninguno de sus
propulsores vió las Indias antes de emprender el viaje. Inspirado en el Dios
judeocristiano, el hombre, que es idea y materia, y que además está hecho
a semejanza de su Dios, también puede idear realidades que, si bien no
existen en su conocimiento presente, pueden ser plasmables en el futuro.

174
 Las nodones de idea (Dios) y materia (mundo creado) como la de hombre
semejante a Dios la encontramos en las Sagradas Escrituras. En ellas, dijo Dios:
"Ahora hagamos al hombre. Se parecerá a nosotros y tendrá poder sobre los
peces, las aves, los animales domésticos y los salvajes y sobre los que se
arrastran en el suelo". Y así hizo. Cuando Dios creó al hombre, lo creó pareddo
a Dios mismo.(y dijo:)
"Llenen el mundo y gobiémenlo: dominen a los peces y a las
aves y a todos los animales que se arrastran"y les dijo: "Miren,
a Ustedes les doy todas las plantas de la tierra y todos los
árboles ... " (Gen.l/26-29).
Colón no tenía por qué ser la excepdón de este mandato que se halla
profundamente incubado en la mentalidad del hombre moderno occidental.
No sólo se trataba de conquistar o conocer para el Reino Ibérico Cristiano un
pedazo de territorio de ultramar, sino de dominar a los seres que viven en este
espacio, al tiempo que hacer de éste, un lugar parecido a lo conoddo, lo que
en otras palabras equivalía a negar lo existente y a luchar por su transformadón
El ejemplo es interesante, pues nos permite apreciar, con un caso de moda
-los 500 años de la invasión europea- el vuelco de la actitud del hombre
europeo respecto a la naturaleza al tiempo que cambia la noción del concepto
conocer. El conocimiento ya no debería hacerse sólo inteligiendo la realidad,
como pensaba Santo Tomás, o contemplándolo, como era el modo griego
(Santo Tomás decia que intellectus viene de intus-legere, leer dentro,
descubrir la articulación interna de las cosas y penetrar de ese modo en la obra
de Dios. (Peña Cabrera, A. 1984: 99) sino que había que actuar sobre el mundo
para tener un saber sobre éste, saber que a su vez debería servir para volver
a actuar sobre la naturaleza propiciando su transformación. Desde entonces,
es la acción sobre el mundo y no la contempladón la que provoca el
conocimiento.
Cuando el conocimiento es producto de la contemplación, la naturaleza
conserva su propio dinamismo, sus propios equilibrios pues no existe
intromisión humana que altere sus ciclos. Esta idea dominó el escenario de
los g1iegos y todavía fue una idea predominante en la Edad Media, pues se
consideraba que se podia también acceder a Dios por contemplación de su
obra. Pero cuando se presume que el mundo puede ser explicado por causas
no divinas, cuando Dios ya no media en las explicaciones humanas sobre el
mundo, se inicia un proceso de intromisión sobre la naturaleza que modifica
su composición. Esta acdón requiere de un modo planificado de interrogar
a la naturaleza; este modo es el experimento.
Como afmna Van Kessel este proceso se hará más violento, conforme el
hombre se separe de la tutela Divina. El nos dice:

175
 "Con la secularización de la cultura occidental, desapareció
Dios de la perspectiva. Quedó solamente el hombre, ahora
como propietario absoluto y autónomo de la tierra y sus
cosas. Porque se siente dueño, la relación de propiedad lo ha
enajenado de su medio natural, de modo que se concibe a si
mismo como totalmente distinto del mundo en que vive, y
hasta transcendente, y opuesto a él. Además de sentirse
dueño, el Horno Faber occidental se concibe como un ser
creador autónomo de todos los milagros de la tecnología
moderna ... "(Van Kessel, ]. 1991: 17).
Estas ideas, los viajes de Colón y otros hechos que ocunian en Europa
central (p.e. el descubrimiento del arado de vertedera que permitió ampliar
la frontera agrícola) fueron afirmando la noción de que la naturaleza estaba
allí para ser explotada. Quienes esperaban tesoros de los viajes de Colón, no
especulaban que ellos fuesen producto del esfuerzo de sus intrépidos
navegantes. Estaba claro que la naturaleza estaba para ser explotada, pero
también y por extensión todos los hombres que no eran como ellos, es decir
los no cristianos, los infieles. Las cruzadas les mostraron además que no había
que confiar en aquellos que no creían en la Biblia. No fue ninguna novedad
para los europeos de entonces, la forma genocida en que esta obra fue
continuada.
El conocimiento no tiene como fin el saber en sí. De haberlo sido, Colón
y quienes lo promovieron se hubieran contentado con contemplar y describir
el mundo nuevo que conocian. A los Reyes de la época, les hubiese bastado,
como constatación de tal aventura y como contribución al saber de su tiempo,
alguna fórmula novedosa del mundo que afirme su fe religiosa y una que otra
pintura o poesía renacentista del paisaje de los pueblos de esta parte del
mundo. Pero no fue así, porque si asi hubiera ocurrido, bastaban Petrarcas,
y lo que se escogió fue gente con experiencia guerrera interesada en dominar
el mundo.
Conforme el hombre se distancia de la naturaleza se afirma también la
noción de individuo, un ser separado y opuesto a la naturaleza. El saber
no sería resultado -como afirma Pannikar- de una simpatía, de una
identificación con la naturaleza, sino de la captación de su ser por su
objetivación, su toma de distancia. El conocimiento presupone entonces
una suerte de puente entre un sujeto cognoscente y un objeto a Conocer,
y el saber viene a ser la administración de este conocimiento obtenido. El
hombre que afirma saber es porque considera que ha triunfado sobre la
naturaleza. Contrariamente, no saber va a ser interpretado como ignorancia
e inferioridad respecto a ella.

176
 Como señala Abugattas (ob. dt.: 100):
"el individuo asume que la naturaleza lo domina en la medida
que éste es ignorante. El individuo se libera de la naturaleza en
la medida que puede llegar a desentrañar sus misterios y puede
invertir su reladón con ella para cumplir el deseo divino
expresado según las escrituras al momento de la creadón, a
saber, que el hombre es dueño de todas las demás criaturas y
debe ejercer su dominio sobre ellos"
Es en este contexto ideológico moderno que aparece de modo gradual la
educadón como una solicitud del individuo para superar sus carendas en su
afán de dominio del mundo.
Pero el dominio actual de la naturaleza toda y de la comunidad humana
no occidental, hubiera sido impensable sin la dencia y la tecnología. La
ciencia no es sólo conocimiento sistematizado de modo orgánico para deleite
de sus creadores, por definición ella es práctica, debe servir para transformar
el mundo, mientras que la tecnologla no es sólo instrumentos sino la
realizadón de la cienda.
Con la ciencia moderna se profundiza esta relación de objetivación de la
naturaleza y por tanto del modo de conocer. Antonio Peña Cabrera, nos dice
al respecto lo siguiente:
"El científico moderno, al contrario del escolástico y del griego
clásico, al conocer la cosa se distancia de ella mediante la
representación que tiene de ella. La operación sobre la repre-
sentación se vuelve la presentación del fenómeno de la
naturaleza. En otros ténninos, la verdad de una teoña cientifica
no procede de la mera observación sino de la construcción
mental a partir de la cual se considera el fenómeno. La
característica del hombre moderno -dice Heidegger- no es que
tenga una imagen del mundo, sino que toma al mundo como
imagen (. .. ). Y agrega más adelante que el proceso de la
modernidad es la conquista del mundo como imagen (. .. ).
Ahora bien, ¿qué es lo que Heidegger entiende por "imagen"?
El mismo lo dice: es la formación del producir representado.
Al fmal pues, la verdad es para el moderno lo que él hace(. .. ).
De esa manera conocer la naturaleza es preguntarle para que
ella responda mediante el experimento" (Peña cabrera, A 1986: 76)
El mundo real resulta un referente, la arena donde se realizan las
experiencias, pues lo que interesa es la construcdón mental de una imagen
del mundo y la adecuadón del mundo a ésta. Aquí ya no se dialoga con la
realidad sino con una imagen del mundo y lo que va a interesar en el futuro
177
es la utopia, la edificación de paraisos no existentes pero que pueden existir
gracias a la ciencia y a la tecnologia. El saber sobre la realidad por acción sobre
ella irá a la par de la capacidad de saber imaginar utopias.
2.2. La escuela.
Los enciclopedistas, maravillados por el desarrollo del pensamiento
occidental y por el modo rápido con que la máquina transformaba la
naturaleza, consideraron que el camino del progreso estaba ya trazado. Lo
que debian hacer las naciones no occidentales era evitar el tortuoso camino
que ellos -los occidentales de entonces- hablan conocido para encontrar la
verdad. Quedaba asimilar y reproducir lo ya andado. Eso nos podia llevar a
todos a gozar de la felicidad en un plazo corto.
Para ello era importante la institucionalización y no sólo la acumulación

del mundo,asienen el eje del

el centro de proceso
la transmisión del
educativo.
del saber. La escuela se constituyóde la educación está asociada a una idea
de salvación del hombre surgida a fines del siglo XVI.
"El hombre, mucho antes de la ilustración, fue redefinido por
sus nuevos tutores pedagógicos como un ser que, después de
nacer de su propia madre, debe renacer con la intervención del
alma· mater, una nueva madre "santa", la Escuela. (Illich, l. 1992: 6)
Pero se requería, para los propósitos de los enciclopedistas, que el saber
sea sistematizado (lo que fue esbozado mucho antes por Comenius -1592-
1670- en su Magna Didáctica) y difundida la escuela a nivel mundial. Lo que
empieza a ocurrir luego de la segúnda mitad del siglo XIX, en que Francia
instaura y diseña un sistema educativo que va desde la escuela a la
Universidad, sistema que se difunde por todo el planeta, al tiempo que se fue
configurando la actual división del mundo entre paises industrializados
productores de ciencia y tecnologla y paises no industrializados.
Como señala Alberto Merani refiriéndose al proceso educativo francés que
culminó con la reorganización de la instrucción pública hecha por Napoléon
Bonaparte (1769-1821):
"Por primera vez en la historia, la educadón fue organizada
como un todo unitario, a partir de la escuela primera hasta llegar
a la Universidad constituyendo el pasaje por sus distintas etapas
una "carrera .., la del hijo del burgués, que iniciándola en las
primeras letras terminaba por entregarlo "profesional".. a la
sodedad. Todos los pasos fueron regulados con minucia,
estipulados con predsión, y de tal manera el organismo
didáctico terminó por convertirse en eficiente maquinaria,

178
 capaz de preparar adecuadamente hombres para los cuadros
del Estado, burocracias, militares y científicos. En 1872, se aplica
en Francia la Ley de educación común, y de entonces, y de
allá, el ejemplo se expande en todas direcciones las viejas
naciones de Europa y las muy nuevas de América adoptan el
sistema, y el derecho de cualquiera de saber leer y escribir, a
recibir gratuitamente los rudimentos de la educación primaria,
queda sancionado". (Merani, A. 1969: 13).
Como dice el propio Illich:
"la nueva vía de salvación se convirtió primero en un camino
para los privilegiados y después en una supercarretera inevita-
ble, pavimentada cuidadosamente de buenas intenciones (. ..).
En adelante, el aprendizaje fue visto como un resultado de la
enseñanza de maestros profesionales, los padres o el medio. En
el siglo XlX, si una persona sabia algo pero no era posible
identificar el agente de ese conocimiento, se le defmia como
"autodidacta", el que se enseña a si mismo". (lllich, l. !bid.)
Mientras los paises industrializados consolidan sus propias posiciones de
poder entre ellos y se distribuyen el mundo en áreas de influencia, los sistemas
educativos que se implementan en las naciones no industrializadas no
llegaron a tener la masividad que se aprecia hoy en dia. !.a empresa mundial
de la educación se monta luego de la segunda guerra mundial, cuando
estaban definidas las áreas de influencia, y luego de que los expertos
diseñaran y lanzaran al mercado la empresa mundial del desarrollo tal como
fue definido por los Estados Unidos y anunciado por el presidente Truman
una fría mañana de enero de 1949.
El presupuesto que recorre los pasillos de las instituciones de la empresa
mundial de la educación es el de la incompetencia intrinseca del ser humano
para aprender por si solo, y el de un único destino para un mundo: el hombre
es ignorante mientras no conoce los secretos de la naturaleza. !.a educación
y con ella la ciencia y la tecnología están para liberar al hombre de las trabas
que dificultan su conocimiento rápido y eficaz de la naturaleza. De otrO parte,
si queremos hombres libres y vivir en una única comunidad de destino, paz
y desarrollo, la institucionalización y ampliación del servicio educativo debe
ser compromiso de todos.
Para Illich:
"la educación como una institución• implica suponer que cada
tino nace como un individuo en una sociedad contractual que
debe ser comprendida antes que vivirla. Según esta interpreta-
ción, nadie puede llegar a ser parte de este tipo de sociedad
salvo a través de una grada que se otorga bajo el disfraz de
179
 educación. Esta educación es algo por lo que debe trabajar. Pero
esta educación es también algo que no puede obtenerse salvo
a través de la mediación de una agencia -la Escuela, para el
horno educandus es análoga a la Iglesia para los cristianos-.
Según esta visión "reformada" de la naturaleza humana, la
salvación sigue viniendo a través del libro, aunque ese libro ya
no sea la Biblia. El nuevo libro debe ser leído de una nueva
manera libresca y este tipo de lectura exige prolongadas
ceremonias que se realizan en los salones de clase. Para poner
en acción esta nueva iglesia, cobró existencia un nuevo clero
de maestros que se alimenta de las nuevas necesidades
defmidas por la nueva visión de la naturaleza humana. El
flamante poder del nuevo clero requirió justificación. Se basó
en el dogma que proclama la alfabetización libresca como algo
necesario para la salvación(. .. ). En el curso de nuestro siglo, se
descubrió una nueva razón para la educación obligatoria y
universal. La escuela fue definida como algo necesario para el
trabajo. La socialización democrática, la cultura libresca y la
capacitación de la fuerza de trabajo llegaron a fusionarse como
racionalización de la existenda de una iglesia trasnacional"
(illich. l. 1bid: 7).
Legitimada la escuela, surgieron las instituciones promotoras y celadoras
del nuevo orden escolar. (La UNESCO por ejemplo). El mundo fue dividido
en paises educados y en proceso de ser educados. Los no educados son los
que ignoran los secretos de la ciencia y la tecnología, que son las armas que
penniten el desarrollo. Si desean el desarrollo deben consumir educación.
Esta empresa tiene sus primeros éxitos cuando el sistema es montado por
doquier al tiempo que la ilusión por el consumo atrae la mente de las clases
medias de los países no industrializados. Para lograr que esta ilusión sea
compartida por todos se requiere poseer las competencias necesarias que una
buena educación puede proporcionar. Cuando la escuela se constituye como
el ansiado canal de movilidad y de plasmación del progreso la victoria está
asegurada, no importa para tal propósito la calidad y la densidad de la
información recibida para transformar el mundo. El poder se asienta así en
la medida en que la noción de un mundo único para todos es consumido y
difundido masivamente.
Como sabemos, el reparto de los ideales occidentales es relativamente
democrático, pero ello no sucede con los conocimientos. Con el desarrollo
de la gran industria, son los dueños del capital, las grandes empresas
imperialistas las que acumulan el saber científico y técnico sobre la produccción
y reproducción de máquinas que dominen el mundo. Como señala Marx:
180
 "La acumulación del saber, de habilidad y de todas las fuerzas
productivas generales del cerebro social, son absorbidas por el
capital que se opone al trabajo; tales acumulaciones aparecen
en lo sucesivo, como una forma de propiedad del capital, o más
exactamente del capital fijo". (Marx, C. El capital. Tomo l. Cap.
XIII. p. 274. Cit. por Vasconi,T. 1976).
Esto que se produce en los países centrales del capital se reproduce en las
relaciones entre los países industrializados y los no industrializados. A los
países no industrializados les queda la humilde tarea de reproducir en
condiciones desventajosas un saber cuyo ideal ha sido interiorizado por sus
clases intelectuales, cuyas capacidades de generar sus propios conceptos se
halla subsumida por sus apuestas al saber científico y tecnológico creado en
Occidente Moderno. (Un gran logro de la escolaridad mundial es haber
creado la clase media universal que hace que un intelectual de Puno piense
de modo similar a otro de Bruselas, con la diferencia que el de Puno siempre
será díscípulo del de Bruselas pero dificilmente su maestro).
Si la educación es el modo inventado para preparar al individuo en el
acceso sistemático a los secretos de la naturaleza, lo que está en crisis no es
sólo la escuela, que desde hace tiempo mostró su irrelevancia para los ideales
de quienes apoyaron su gestación y desarrollo, sino los propios principios que
están detrás del concepto de educación, esto es: la noción de individuo, la
de sujeto y objeto, y por cierto la propia teoría del conocimiento. La naturaleza
ha mostrado reacciones preocupantes a este modo de conocer, pues ha sido
alterada y modificada en muchos casos de modo irreversible. Los daños
ecológicos causados a la atmósfera, la contaminación de mares y ríos, la
polución ambiental, etc. son síntomas de que este modo de conocer es dañino
para la conservación de la biósfera porque lleva a una intromisión que altera
y daña los ciclos de la vida. Al entrar en conflicto con la vida misma, no sólo
están en cuestión la ciencia y la tecnología, sus prindpios y sus realizaciones,
sino los mismos ideales de la vida gestados al amparo del desarrollo (empleo,
vivienda, seguridad social, democracia, etc.). y por supuesto el instrumento
que nos permitía la conquista del mundo, es decir, la educación.
Aquí de poco ayuda saber que la crisis de la escuela es universal. Se sabe
ciertamente que los países industrializados destinan 20 veces más recursos
que los no industrializados. Aún así, están lejos de haber resuelto el problema.
42% de los españoles no lee nunca y 63% no compró libros en 1990. Edith
Cresson tomó posesión como jefe del gobierno francés denunciando "los
arcaísmos educativos de Francia". El sistema educativo norteamericano, por
tanto tiempo modelo para otros, es zona de catástrofes. El porcentaje de
deserciones sigue en aumento al igual que el analfabetismo, que comprende
ya -como deficiencia funcional- a más de la mitad de la población adulta (...).
Los 140 millones de norteamericanos involucrados en el régimen educativo,
181
como estudiantes, maestros o cualquier cosa, se cuestionan cada vez más lo
que están haciendo. Los japoneses no pueden cantar victoria, aunque sus
exigencias escolares los hacen ya pagar el precio del índice de suicidios
infantiles más alto del mundo. (Opciones N° 2. 1992.)
Iván Illich el gran critico de la escuela no se queda atrás. Nos dice:
"Las sociedades que mantienen vigente su compromiso con
la escolaridad obligatoria y universal persisten en una empresa
frustrante y cada vez más insidiosa: la multiplicación de
desertores e inválidos. Desde el punto de vista que he asumido,
la fe en la escolaridad ya no puede ser inocente (. .. ). En todo
el mundo, tres cuartas partes de los niños que se inscriben en
primer grado jamás llegan al nivel que la ley de su país define
como el núnimo obligatorio• Qllich, l. 1992: 3).
En el Perú, Raúl Gonzales Moreyra en un documento evaluativo de la
situación educativa dice lo siguiente:
"La escuela con toda seguridad produce un choque inadaptativo
de origen socio-cultural en un enorme contingente infantil. Así
Cardó (1980) registra en sus datos la menor promoción en ese
primer grado en la sierra y la selva. El fracaso correspondiente
es de 45.4% para la Sierra y de 49.9"/o para la Selva. En la Costa
fracasan sólo el 25.4%. Es dedr para casi la mitad de los niños
de Sierra y Selva que ingresan a la escolaridad nacional la
escuela es una agencia de frustración y fracaso. La escuela en
vez de ofrecerse como una agencia para la fadlitación de la
sodalizadón, se convierte en los hechos en un obstáculo a ella".
(Gonzales Moreyra, R. 1989: 66).
Illich a nivel mundial afirma:
"Las mayoñas pobres han comprendido más rapidamente y
con mayor claridad que los expertos gubernamentales que las
metas de desarrollo en materia de salud, educadón, saneamiento,
transporte o vivienda han sido estúpidamente definidas y no
pueden convertirse en benefidos para la mayoría (. ..). El
director general de la Organización Mundial del Trabajo declaró
que creer en la posibilidad del pleno empleo en el futuro "en
países ricos y pobres- ya no era una ilusión excusable, sino el
fomento, por demás objetable, de falsas espectativas (. .. ). El
maestro típico cree fumemente que hasta los gatos educan a los
gatitos y que los padres "enseñan"a sus hijos a canúnar (. .. ). Vista
desde fuera, la escuela clasifica a las personas, las intimida para
que acepten juicios burocráticos sobre sus propias habilidades,

182
 las prepara para un mundo que ya no existirá, adiestra su
capacidad de fingir" (Illich, l. !bid: 7).
De modo que no se trata sólo de buscar alternativas a la escuela o de
desescolarizar la sociedad para buscar nuevas alternativas pedagógicas fuera
de la escuela, sino de abandonar en nuestros pueblos, la cosmología
occidental moderna que gestó en nuestros países una institucionalidad ajena
a su modo de ser.
3. lA ESCUELA EN EL MUNDO ANDINO
La escuela, como sabemos, empieza a penetrar en las comunidades
anrlinas de modo significativo a partir de la segunda guerra munrlial. Se
produce así el tortuoso "encuentro"de un conocimiento para transformar el
mundo con la crianza para vivir el mundo. El saber de la escuela es además
el saber de las clases medias occidentalizadas de los países no industrializados,
es el saber oficial de Estados e instituciones y cuyos contenidos de raíz cultural
occidental son difunrlidos de modo compulsivo en la población nativa.
Los anrlinos acuden a la escuela donde se les inculca un saber para
transformar el mundo, un saber desconocido para ellos. El ntual central de
la escuela es la ensenanzá de la abstracción, el analísis, fa generalización y la
experimentación, atributos del pensamiento cientifico. La abstracción, como
sabemos, no es sino tomar mentalmente por separado algo que en la realidad
se halla unido; es un modo de desgajar mentalmente la naturaleza en pedazos.
Este modo es contrario al holismo andino.
Shardakov explica bastante bien este proceso en los linderos de la escuela.
Nos dice que:
"El desarrollo de la abstracción se manifiesta en los escolares
en la formación de la capacidad de separar y aíslar de los objetos
y fenómenos singulares los rasgos, nexos y relaciones comunes
y esenciales, y también de rlistinguir los rasgos y nexos
accidentales de estos objetos y fenómenos y prescinrlir de ellos
(. ..). En el proceso de estudio de los objetos o fenómenos
aislados, primero se separan y aíslan, es decir, se abstraen las
propiedades y nexos comunes y esenciales, de aquellos que
son accidentales; solamente desp>Jés, mediante la sintesis y
generalización de los primeros, se obtienen conocimientos
generalizados y abstractos en forma de conceptos, leyes y
reglas ... "(Shardakov, M. N. 1%8: 145-147).
Esta operación supone un mundo desmontable, un mundo máquina
constituido por partes esenciales y accesorias. El método experimental, lo
sabemos desde Galileo, nos garantiza un plan coherente de manipulación de
la naturaleza, y es como rlice Abugattas (Ob. cit.: 103)

183
 "la manera inventada o, mejor, generalizada por los moder-
nos, para dialogar con las cosas"
Este modo de ver la vida es diferente a la cosmovisión andina, a un mundo
vivo en el que uno es parte de la naturaleza, siendo todos importantes en su
re-creación.
Una pregunta usual es si este saber penetra o se sincretiza realmente en
la cosmovisión andina. La escuela al igual que las denominadas variedades
de papas "mejoradas" se incorpora al mundo vivo ampliando el panteón de
crianzas. Pero como la escuela, al igual que las papas "mejoradas" exige una
artificialización y homogenización del medio, su reproducción está límitada
por el alto costo de manutención que significa su presencia en un medio de
alta variabilidad.
La escuela como sabemos es "monovarietal", enseña de modo obligatorio
el saber occidental, y tiene como propósito algo distinto a la crianza de la
chacra andina. Como señala Toffier:
"la función impHcita de la escolarización obligatoria histórica-
mente fue la de habituar a los niños a ciertos usos y costumbres
necesarios a la nueva organización económica de la sociedad,
que surge a partir de la revolución industrial. La escuela era el
lugar para entrenarlos y acostumbrarlos a cumplir horarios,
habituarlos a tareas repetitivas y a obedecer a extraños,
caracteristicas con que se organizaban las recién aparecidas
faetorías" (Toffier, A. 1980).
La chacra andina, lo sabemos, no es una factoña. De modo semejante a
lo sucedido con la denominada "revolución verde" y las papas nativas, la
escuela no ha desplazado a la crianza andina. Esta ha incorporado el
conocimiento de la lectura y la escritura como un modo más de vinculación
con el saber de la cultura oficial moderna, pero no como un modo de
insertarse dentro de ella, es decir volverse moderno y racional, menos para
transformar la naturaleza. La escuela siempre ha sido del Estado y no de la
comunidad, por más intentos reformistas y participativos que existan en esta
dirección, en cambio, la crianza de sus chacras ha seguido haciéndose al
modo andino y no como la escuela quisiese que fuese la vida agrícola de la
comunidad.
De otro lado, en la comunidad andina, una persona sabe de una crianza,
si es que la ha criado y no porque se "lo hayan contado". Para criar hay que
vivir la crianza. Como tampoco se trata de pueblos cerrados y autárquicos, su
modo de ser es la del diálogo con todas las culturas y si para eso hay que
aprender a leer y escribir en un idioma extraño al suyo, lo hará. A un pueblo
'¡ue cria nada le es ajeno, incluso la escuela.

184
 Al igual que los santos cristianos, el conocimiento ocddental no se ha
sincretizado con el andino. En su panteón de crianzas está la escuela, como
se halla el vacuno, la cebada, el arado de palo, la Virgen Maña y Cristo. Los
santos han sido incorporados en su condidón de huacas con quienes se hace
ayni, se dialoga, pero no se les adora (como esperaban sus impulsores). Claro
que por el modo compulsivo como se ha realizado y realiza esta "incorpo-
ración" algunas de estas presencias lastiman el paisaje y la crianza saludable
de lo propio.
Estas incorporaciones, a pesar que muchas de ellas son erosionantes,
no han sustituido el modo de ser andino, y las que quedan son vividas
andinamente. No ha entrado la abstracción pues a cada llama y a cada
chacra no se le clasifica colocándoles un nombre genérico, sino que se les
sigue llamando por su nombre y tratándolas como miembros de la familia.
Se conoce el castellano porque el andino es un pueblo que hablaba y está
en capacidad de hablar muchas lenguas, pero eso no le lleva a hacer
diccionarios de su propia lengua. También conoce algunas operaciones
matemáticas, pero éstas tampoco han llevado a medir el mundo y a
entender como Galileo que el libro de la naturaleza está escrito en lenguaje
matemático. El aprender historia no significa tampoco vivir el mundo del
tiempo lineal e irreversible, como la celebración de las fiestas cristianas no
los ha llevado al monoteísmo, etc.
Si la escuela tiene como propósito producir, mediante la aplicación de
formulismos, seres humanos formalizados y cuya conducta pueda predecirse
y controlarse, la escuela es un fracaso en los Andes. Los andinos continúan
siendo pueblos de conducta plástica, complicada, sutil e imprededble. Sus
actividades derivan de diálogos con la naturaleza y las huacas, y al hacer
chacras, se sintonizan con la situación particular que v1ven. El mundo se sigue
viviendo como una totalidad viva y re-creante a pesar de la escuela.
Pero es claro que los colonizadores hacen todo lo posible para que la
escuela sea sustitutoria del modo de ser andino. Este espíritu compulsivo,
colonial, fundamentalista, es el que lesiona, erosiona y causa problemas a la
recreadón armoniosa de la vida. Pero sus victorias, como la de los pesticidas,
han sido momentáneas; no han logrado la muerte de la crianza. Tan es así que,
a pesar de la empresa mundial del desarrollo y la educación, el mundo andi_no
es uno de los más diversos del planeta: se sigue criando diversidad de papas,
ocas, quinuas, llamas, alpacas, andenes. Y en plena crisis de la modernidad
y del sistema educativo tanto local como mundial los pueblos andinos
recuperan sus espades y se vigorizan.

185
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187
188
 La Economía en las
Culturas Andina
y Occidental Moderna
Eduardo Grillo Fernández

189
CONTENIDO.

l. INTRODUCCION

D. CULTURA ANDINA Y ECONOMIA

l. Cultura de la crianza.
2. Cultura colectivista.
3. Cultura de la serenidad.
4. Cultura no-económica.

m. CULTURA OCCIDENTAL MODERNA Y ECOMOMIA.

l. Cultura de la idea trascendente.
2. Cultura analítica.
3. Cultura del conflicto.
4. Cultura económica.

IV. ¿ECONOMIA CAMPESINA ANDINA?

BIBLIOGRAFIA

190
I. INTRODUCCION
Vivimos el momento en que la economia y los economistas han logrado
hegemonía en la formulación y sustentación de decisiones que afectan
vitalmente a los pueblos. Pero éste no es un hecho espontáneo. Los países
coloníalistas, eufemisticamente llamados "desarrollados" o "ricos", han logrado
-en alguna medida- construir el mercado mundial a la vez que han postulado
la primacía absoluta del mercado en las relaciones entre los pueblos. Su
propósito es administrar todo el mundo sometiéndolo a un orden único
impuesto por ellos. Dentro de esta estrategia, el incremento de la deuda
externa fue fomentado e incluso impuesto por los imperialistas como un
modo de sujeción de nuestros países al mercado financiero internacional.
El respeto que este propósito imperialista merece a nuestra "clase política"
es impresionante. Conviene señalar que en las últimas elecciones presidenciales
del Perú, todos los grupos participantes coincidieron en la necesidad de
reinsertar al país en el sistema crediticio mundial. Consecuentemente, el
gobierno actual, para cumplir su promesa -compartida con todos sus oponentes-
no vacila en esquilmar a las grandes mayorías poblacionales para obedecer
las órdenes de la banca internacional. La oposición se limita a proponer
alternativas de esquilmación del pueblo, porque todos coinciden en sacrificar
a la población para cumplir con las obligaciones adquiridas: para "honrar la
deuda". Nadie discute los derechos del acreedor a ser tan severo como quiera
con su deudor.
Nuestra "clase política" acepta que la forma de vida de los países
imperialistas es la forma hacia la cual deberíamos "avanzar". Ahora bien, para
tener posibilidades de ello hay que ser disciplinado, hay que admitir sin
discusión alguna la justeza de las imposiciones imperialistas que aparecen

191
encubiertas en el ropaje profesional de la economía y sus cifras "que no
mienten»,
La cosa se torna más petversa cuando se advierte que los países
colonialistas, han llegado -a expensas de la explotación de los otros- a un
estado económico de autosuficiencia en el que casi ya no necesitan la
concurrencia de nuestras materias primas al mercado internacional y éstas
bajan de precio día a día.
Se da asi el hecho cruel que la deuda podria ser condonada sin mayor
problema para la economía de los imperialistas, pero ellos nos la hacen pagar
y maltratan a nuestros pueblos únicamente para que reconozcamos su poder
y su autoridad. Es pues un asunto político que toma la apariencia económica
y que encuentra apoyo en nuestros políticos y economistas.
Otro abuso imperialista, que se presenta como justificado por la economía,
es la exigencia de reducir las tasas de crecimiento de la población humana
en nuestros países, como condición previa para ser candidatos a redbir su
"ayuda". Al respecto Manfred Max-Neef díce:
"En términos globales, una dísminución drástica en la pobla-
ción de las regiones más pobres de Asia, Africa y América Latina,
tendría un impacto infinitamente menor que una disminución
de sólo un So/o de los acruales niveles de consumo de los diez
países más ricos del mundo" (Max-Neef 1986: 60-61).
Motivados por el daño que se hace a nuestros pueblos en nombre de la
economía, nos proponemos examinar comparativamente la pertinencia y el
alcance de esta noción en las culturas andina y occidental moderna.
Pero precisemos mejor nuestra intención. No vamos a tratar de hacer aquí
una presentación resumida de la ciencia económica ni de su historia. Lo que
nos interesa poner en evidencia es la compatibilidad o no, de la economía con
la cosmovisión andína de siempre y con la cosmología occidental moderna.
Por otra parte, consideramos que la superación de la actual situación
económica del campesinado andíno no se logrará mediante la moderniza-
ción, esto es, por el reforzamiento de la colonización que es apoyado por los
estudiosos de economia campesina sino mediante la vigorización de la propia
cultura andína como la mejor forma de eliminar la colonización.

192
11. CULTURA ANDINA Y ECONOMIA.

1. Cultura de la crianza.

Para la cultura andina el mundo es un mundo-animal (Kusch 1962). Se trata

de un mundo-vivo en cuyo seno todo cuanto existe es vivo también. Aquí no
sólo tienen vida los hombres, los animales y las plantas sino que comparten
esta condición los suelos, los rios, las quebradas, los cerros, las piedras, las
aguas, los vientos, las nubes, las neblinas, ias lluvias, los montes o bosques,
el sol, la luna, las estrellas y todos los otros.
Los seres vivos que habitan este mundo-vivo andino son todos equivalen-
tes entre sí. Cada quien (ya sea hombre, árbol, piedra) es una persona que
se relaciona con las otras de igual a igual.
La salud de este mundo-animal andino se corresponde con la armenia
entre todos sus órganos, con la armonía entre todas las formas de vida
existentes. La plenitud de salud consiste en que tanto el mundo-animal como
cada uno de sus órganos se regodeen en la continua fiesta que es la vida en
los Andes. El modo de ser del mundo-vivo es la fiesta. La armonización de
la vida en todas sus manifestaciones se realiza en todo momento en la
simbiosis, en la conversación, en la reciprocidad, en la danza.
La salud del mundo-animal y de sus órganos se corresponde con la
fecundidad, con una continua engendradón de la vida. Así, en la cosmovisión
andina, la Pachamama cada año concibe -fecundada por el Sol- y pare un
nuevo Pacha, esto es, un nuevo microcosmos en el que ocurre la vida de las
personas (ya sean hombres, árboles, piedras); a su vez, dentro del Pacha, el
agua fecunda a la tierra, y así sucesivamente.
La vida en los Andes tiene gran diversidad, esto es, gran heterogeneidad
de formas de vida. Asimismo, en la cosmovisión andina los heterogéneos son
equivalentes. En estas condiciones todas las formas de vida existentes, todos
los seres vivos existentes, se relacionan de igual a igual entre sí. Consecuen-
temente, aquí en los Andes no existe la noción de masa homogénea, de
agregado indiferenciado, sino que cada quien (ya sea hombre, árbol, piedra)
es una persona, tiene su propio modo de ser, su personalidad, su nombre
propio. La índole del mundo andino es ajena al afán de clasificar, taxonomizar,
tipificar, compartimentalizar. Considérese que clasificar en imponer un orden
único, es agrupar la heterogeneidad en unas pocas clases. Cada clase debe
ser fácilmente diferenciable de las otras y cada clase debe estar compuesta por
una gran cantidad de elementos supuestamente homogéneos. Considérese
que se clasifica para simplificar: se construye las clases para evitar refedrse a
cada persona (ya sea hombre, árbol, piedra). Para el campesino andino las
pequeñas chacras que cultiva no se integran en un terreno de tantas hectáreas

193
ni las alpacas y llamas que cría se integran en un hato de tantas unidades
ganaderas. Para él cada una de sus pequeñas chacras y cada uno de sus
animales es una persona, con su modo de ser, con su nombre propioi no hace
un agregado de ellos porque para él no son homogéneos, no son agregables.
La vida en los Andes se caracteriza también por su variabilidad, esto es,
por la continua aparición en el proceso de la vida, de nuevas formas de vida,
de nuevos personajes (ya sean hombres, arboles, piedras) por recreación, por
renovación, a partir de los ya e.xistentes. La variabilidad contribuye al
enriquecimiento de la diversidad. El mundo andino es, pues, un mundo
dándose, no es un mundo dado.
Asimismo, la vida en los Andes se caracteriza por su dinamicidad, es decir,
por el flujo continuo de unas formas de vida a otras. El camino de la vida de
cada quien (ya sea hombre, árbol, piedra) se bifurca continuamente dándonos
la oportunidad de escoger una u otra via. Pero la decisión no es irreversible.
Si uno se siente como si esruviera amarrado o tropieza (Tito 1990) puede
regresar y tomar la otra senda. En una de estas bifurcaciones puede ocurrir
la "muerte", el paso de una forma de vida a otra ... y el camino de la vida
continúa bifurcándose.
En la exuberante vida del mundo andino la simbiosis asume la forma de
crianza, de modo que cada quien (ya sea hombre, árbol, piedra) está
comprometido en el cuidado de los otros, a la vez que es criado por los otros.
Así tenemos que las comunidades de las huacas o "deidades" asumen la
crianza de las comunidades humanas y de las comunidades de sallqa o
"naturaleza", mientras que las comunidades humanas cultivan las chacras y
pastorean el ganado; por su parte un cerro-deidad o Apu cuida de la flora y
la fauna de la sallqa que corresponde a su enlomo; y así sucesivamente. Se
trata pues de una cultura de crianza en la que la buena salud de cada quien
(ya sea hombre, árbol, piedra) y del mundo-animal, dependen de que cada
uno de sus órganos, de que cada forma de vida, de que cada ser vivo, sepa
criar y sepa también dejarse criar.
En la cultura andina cultivar la chacra no sólo es criar plantas y animales
en condiciones dadas de suelo, agua y clima sino que en la chacra también
se crían el suelo, el agua y el microclima. No se trata pues de un mundo dado
sino de un mundo dándose en el que todo es susceptible de crianza. Es
cuestión de reciprocar: uno cria al suelo y el suelo lo cría a uno, y así con el
agua, el microclima, las plantas y los animales.
Es claro entonces que en el mundo de la cultura andina, por su modo de
ser,no existe escasez, ni restricciones, ni clasillcadones, ni pobreza, ni
necesidades insatisfechas, ni intereses contradictorios, ni competencia entre
unos y otros. Se trata de un mundo de abundancia y de armonía, en el que

194
la vida es una fiesta, en el que todo se cría y se deja criar, en el que cada quien
(ya sea hombre, árbol, piedra) es una persona.
2. Cultura Colectivista.
La cultura andina concibe un mundo colectivista, un mundo-holista,
porque el mundo-animal es íntegro: si algo afecta a uno cualquiera de sus
órganos afecta necesariamente a todo su cuerpo. En este mundo no cabe
exclusión alguna. El animal no puede vivir sin alguno de sus órganos porque
en cada uno de sus órganos es que vive el animal. Cada quien (ya sea hombre,
árbol, piedra) es tan "importante" como cualquier otro: es una persona.
En la concepción holista del mundo no cabe dividir y separar lo que en
la vida está unido: la idea de la materia, la palabra del hecho, lo real de lo
imaginario, el orden del caos, lo esencial de lo accidental, lo bueno de lo malo,
el aquí del allá, el presente del pasado y del futuro, los fmes de los medios,
y así sucesivamente.
Creo pertinente señalar que no es que los pares de categoóas antagónicas
producidos por el análisis occidental se encuentren "unidos" o estén "integra-
dos· en la cultura andina. Lo que sucede, simplemente, es que aquí no existen
esas categoñas, es que aquí no existen esas particiones. El mundo andino es
el mundo-comunitario que no acepta seccionamiento alguno. Consecuente-
mente, en él no tienen lugar, por ejemplo, los pares antagónicos idea y
materia, fines y medios. La cultura andina no analiza y por eso mismo no tiene
qué sintetizar. Se trata de algo similar a lo siguiente. En la cultura andina el
agua es una persona viva y vivificante a la vez. Pero el análisis químico
occidental ha logrado descomponerla en oxígeno e hidrógeno y reducirla a
la fórmula H'O. Ahora bien, en los Andes, donde no se divide lo que en la
vida está unido, no cabe vivir el agua, que es una persona, como si fuera una
sustancia química compuesta por oxígeno e hidrógeno aunque el análisis
ajeno así lo indique. No es, pues, que en el andino estén "unidos" o
"sintetizados" el oxígeno y el hidrógeno en el agua sino que él no vive el agua
en términos de oxígeno e hidrógeno, él no analiza el agua sino que la vive
como una persona con quien conversa y reciproca.
Pasemos a examinar algunos pares de categoóas en que la cultura
occidental divide al mundo porque en eso radica una de sus diferencias
fundamentales con el mundo-comunitario andino.
Comencemos por idea y materia. El Dios creador, el Dios todopoderoso
de la religión judeocristiana es la máxima expresión del poder de la Idea que,
mediante su expresión por el Verbo divino, fue capaz de crear el mundo a
partir de la nada: Dios dijo hágase ... y se hizo. Según este modo de entender,
el Verbo, la Idea, precede a la materia. El mundo creado es materia. Pero el
hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, es idea y es materia. La

195
independencia de la idea respecto a la materia permite al hombre "idear"
mundos, alternativos al existente, en los que se satisfaga mejor sus intereses
y que podrían reemplazar al mundo directamente creado por Dios a partir de
la nada. Estas ideas de mundos alternativos reciben la denominación de
utopías. El creador de utopías es el hombre que, en la búsqueda de la
satisfacción de sus intereses, se enfrenta al mundo y se enfrenta a Dios
reclamando su condición de creador. Es así como se genera el ambiente de
conflicto, entre el hombre y Dios, entre el hombre y la naturaleza, entre el
hombre y el hombre, que es propio de la cultura occidental moderna y en el
que cada quien perfila sus intereses y se enfrenta a los otros en la lucha por
imponer los suyos y no dejarse imponer los ajenos. Con la revolución
industrial este tipo de hombre idealista y conflictivo -el individuo- ha
encontrado las condiciones favorables para sus propósitos de dominación y
es él quien ha liderado el proceso imperialista.
Como bien dice Kostas Axelos, el mundo occidental moderno es una
realidad particular, resultado y producto de una cierta metafísica realizada, de
una cierta lectura del mundo (primero griega, después cristiana y finalmente
europea y moderna) que privilegia la techné, la idea de Creación y la razón
práctica" (Axelos 1969). El mundo andino es completamente distinto del
occidental moderno. Aquí no hay todopoderosos. Aquí nadie trata de
dominar o de imponerse. Tanto las huacas o "deidades" como la sallqa o
"naturaleza" y la comunidad humana se saben incompletas y buscan la
completitud en la comunidad, en la armonía. De ahí que la vida no sea un
conflicto sino una gran fiesta en la que cada quien conversa, redproca, danza,
con los otros. En los Andes los otros son indispensables para la vida saludable
de cada quien: el mundo andino es un mundo comunitario.
En cuanto a las palabras y los hechos, en la cultura andina se considera
que los nombres de las personas (ya sean hombres, árboles, piedras) no son
inventados arbitrariamente sino que cada nombre es una cualidad, un
atributo, una propiedad sustancial de aquel a quien nomina: corresponde a
su modo de presentarse ante los otros. El nombre establece una relación
inmediata entre quien lo pronuncia y quien es nombrado. Incluso una
persona (ya sea hombre, árbol, piedra) puede ser nombrada en forma
diferente por distintas personas o por una misma persona en diferentes
momentos o circunstancias pero en cada caso el nombre usado correspon-
derá a su modo de presentación.
En una cultura holística no cabe hacer diferenciaciones tajantes entre lo
real y lo imaginario pues ambos nos afectan por igual; ni diferenciar entre lo
esencial y lo accidental pues la persona con la cual conversamos y
reciprocamos, abarca en su vivir a ambos; tampoco cabe diferenciar entre lo
bueno y lo malo porque ambos se encuentran conformando a toda persona

196
(ya sea hombre, árbol, piedra): algunos hablan, refiriéndose a los Andes, que
su clima es adverso, que su geografía es hostil, pero quienes asl hablan son
extranjeros porque Jos miembros de la cultura andina saben criar este clima
y saben criar esta geografla, asl como también saben dejarse criar por ellos.
En la cultura andina el aqul y el allá no se oponen sino que se
complementan. Los territorios étnicos andinos no siempre tienen continui-
dad. Sucede que, por ejemplo, el territorio prindpal de una etnia puede estar
ubicado en la zona alto-andina pero también tiene acceso a zonas de costa
y selva. En Jos Andes no existe la noción de límite como algo excluyente que
conduce a una separación drástica entre el aquí y el allá de conformidad al
interés de la propiedad privada que es central en el occidente moderno.
En cuanto a la separadón del presente respecto del pasado y del futuro,
eso no ocurre en la cultura andina. El tiempo lineal e irreversible del Occidente
moderno se construye mediante una continua cancelación del pasado
conjuntamente con el ansia de proyectar, esto es, de idear lo que se pretende
vivir en el futuro. De esta manera se escamotea el presente que deviene
eflmero y con ello se sacrifica a la vida de hoy en aras de una vida
hipotéticamente mejor en un futuro que nunca llega. En cambio, la cultura
andina, que es la cultura de un mundo vivo y vivificante, late al ritmo de los
ciclos cósmicos y de Jos deJos telúricos que es el ritmo de la vida: su "tiempo"
por tanto es áclico. En los Andes, el clima, que es la expresión concreta de
Jos dclos cósmicos y telúricos, es sumamente variable e irregular. Esto
condiciona una diferencia importante entre el calendario ritual andino y el de
los griegos de la Edad Clásica. Estos últimos, en correspondencia con la escasa
variabilidad de su clima en el largo plazo, desarrollaron el mito del eterno
retomo y un modelo de tiempo drcular en el que el calendario ritual repetía
año tras año un "arquetipo", es decir, un modelo único invariable. Por el
contrario, en los Andes, en correspondencia con la variabilidad errática del
clima, no cabe "arquetipo" alguno ni el tiempo es circular sino de una ciclicidad
irregular. El calendario ritual andino es re-creado, es renovado, cada año para
sintonizar la situación peculiar del clima correspondiente. En estas circuns-
tancias, en el mundo-vivo andino, el "presente" no resulta de una cancelación
del "pasado" sino más bien de una digestión, de una asimilación del "pasado"
que por tanto vive en el "presente", está incluído en él. Pero, por otra parte,
la cultura andina es capaz de prededr continuamente el ..futuro" particular-
mente en lo que se refiere al tiempo en la campaña agrícola venidera, con la
participación en ello de todos los miembros de la colectividad natural
mediante la conversación cósmico-telúrica propia del mundo-vivo. Asi pues
en Jos Andes no hay una separación tajante y cancelatoria entre "pasado" y
"futuro" porque el "presente"los contiene a ambos. Sucede que aquí "pasado",
"presente"y "futuro», antes, ahora y después, no son compartimientos estancos
sino que ellos concurren en el ahora que, por eso mismo, es siempre. Siempre

197
re-creado, siempre renovado, siempre novedoso, sin anquilosis alguna. En las
labores del campesino andino en la chacra, el tiempo cíclico (no drcular) toma
vida en el hecho que sembrar precede a cosechar pero también cosechar
precede a disponer de semilla para sembrar. La semilla se recrea, se renueva,
en la cosecha y la cosecha se recrea, se renueva, en la semilla. Así pues, en
la chacra, el antes y el después se confunden en el ahora ritual de las siembras
y las cosechas, en el ahora ritual de la fiesta de la vida.
La diferenciadón entre fmes y medios es propia de la cultura ocddental
moderna cuyos grupos hegemónicos, por sus ambiciones desmedidas, se
muestran disconformes con la realidad y se proponen transformarla en
beneficio de sus intereses. Para ello encuentran apoyo en su cosmología que
les hace posible trascender la realidad. Según este modo de entender, Dios
Todopoderoso ha creado al mundo de la nada y ha hecho al hombre a su
imagen y semejanza. De ahí que el hombre sea también un creador y pueda
por tanto modificar la realidad en correspondenda con sus propósitos.
Asimismo, el hombre ha sido expresamente facultado por Dios Todopode-
roso para que utilice en su provecho todo lo que necesite para conseguir sus
fines. En tales .condiciones, para transformar el mundo en su beneficio el
hombre sólo requiere orientar su actividad por una finalidad precisa, por un
objetivo claro, por un proyecto de conquista de la realidad que sea el motivo
ordenador de su labor transformadora. En este proceso, todo aquello que le
sea útil para alcanzar el fin deseado se convierte en un medio que está a su
servicio. El motor de la transformación es la racionalidad. Se considera que
el hombre es racional cuando persigue finalidades coherentes entre sí y
cuando emplea los medios apropiados a la consecución de las finalidades
perseguidas. En los Andes, donde todo cuanto existe sabe criar y sabe dejarse
criar, no caben las nociones de fines y medios. Este mundo es ajeno a la
racionalidad porque aquí las comunidades humanas no ponen en tensión su
voluntad colectiva para imponerse una disciplina de conformidad con las
prioridades de un plan cuya fmalidad sea imponerse a la naturaleza y realizar
en ella sus propósitos de extraer los materiales en busca de beneficios. En los
Andes tampoco existen, dentro de las comunidades humanas, grupos que se
propongan la dominación de los otros sino que por el contrario éste es el
mundo de la reciproddad y del diálogo entre equivalentes para re-crear,para
renovar, continuamente la armonía velando así por la buena salud del mundo-
animal y de cada una de las personas (ya sean hombres, árboles, piedras) que
lo conforman. En el mundo holístico no caben las nociones de fines y medios
ni tampoco, consecuentemente, las de razón y racionalidad.
El colectivismo es la actitud vital en que no cabe exclusión ni segregación
alguna porque cada quien es equivalente al otro. Es el sentimiento de que la
unidad del mundo se va re-creando, se va renovando, continuamente con la
participadón, nuestra y de cada uno de los otros, en la conversación, en la

198
redproddad, en la danza, en la fiesta que es la vida. Es el sentimiento de que
únicamente la pertenencia a la colectividad hace que seamos lo que somos
y así logremos la completitud de vivir, porque sin la comunión con los otros
seriamos incompletos. Así pues, el holismo es propio del mundo colectivista,
del mundo comunitario. La vida es una fiesta, es un juego de destrezas, de
desaños. Para jugar este juego, para vivir la fiesta hay que estar alerta y alegre.
En la cultura andina que es holista y comunitaria no cabe la presencia del
individuo, ya que Adorno y Horkheimer señalan que:
"(... ) Individuo es sólo el que se diferencia a sí mismo de los
intereses y puntos de vista de los otros, se hace sustancia de sí,
instaura como notma la propia autoconservación y el propio
desarrollo.(... ). (Adorno y Horkheimer 1971:52). Estos mismos
autores precisan que: "( ... ) Los dos conceptos, individuo y
sociedad, son recíprocos¡ e individuo en sentido amplio es, sin
duda, lo contrario del ser natural, un ser que se emandpa y se
aleja de las simples relaciones naturales, y desde el comienzo
está referido específicamente a la sociedad, y precisamente por
eso es en sí mismo solitario(... ) . (id: 55).
En consecuencia, se puede afirmar que en la cultura andina, que es
colectivista, que no excluye ni discrimina, tampoco cabe la noción de
sodedad que es la institución propia de la cultura ocddental moderna, surgida
de la asodadón contractual entre los individuos, para dominar a la naturaleza.
Resumiendo, el mundo de la cultura andina, por su modo de ser, no
discrimina entre fmes y medios ni somete su actividad a un proyecto
tranSformador de la realidad. No caben en él ni el individuo ni la sodedad.
Se trata de un mundo al que es ajena la radonalidad: la separadón entre fines
y medios. Pero no por ello es irradonal puesto que eso significarla que acepta
la racionalidad pero que no acierta en su aplicación, ya sea porque sus
finalidades no son coherentes entre sí o porque los medios usados no son los
apropiados a las finalidades. Tanto el individuo como la sociedad son
instituciones de la racionalidad. Sus fines vienen dados por sus intereses y
todo lo demás deviene en medios, en recursos.
La cultura andina es colectivista porque éste es el modo de ser que
corresponde a su concepción del mundo-holistico, en el que no cabe división
ni separación alguna.
3. Cultura de la serenidad.
La más ligera aproximación a la cultura andina hace patente la serenidad
que le es propia. Esta serenidad radica en el sentimiento de pertenencia al
mundo-animal en el que todo cuanto existe es vivo, en el que la vida es

199
una fiesta, en el que todos formamos una gran familia, en el que cada quien
está siempre rodeado de hermanos solidarios, en el que no hay muerte
como cesación de la vida sino que la muerte es el tránsito de una forma de
vida a otra.
El mundo andino es un mundo de crianza en el que la sabiduría consiste
en saber críar y saber dejarse criar. No cabe entonces aquí utilitarismo alguno.
Si la persona (ya sea hombre, árbol, piedra) nos simpatiza, se la invita, se la
trae a la casa, a la chacra, se la considera como de la familia (como si fuera
una nuera, por ejemplo) y se le da cariño y comprensión para ver si se
acostumbra, para ver si "se enseña" con nosotros, para que se sienta como en
su casa, pero no es que nos aferremos a ella, no es que nos apropiemos de
ella sino que siempre podrá irse si así lo desea.
La serenidad en la cultura andina no se corresponde con la quietud. Todo
lo contrario, el mundo andino no es un mundo dado sino un mundo dándose,
es un mundo-vivo exuberante, con gran diversidad, variabilidad y dinamicidad
en sus formas de vida, con un metabolismo saludable. Así, por ejemplo,
sucede que cuando se dota de riego a un área no es que se proyecte un sistema
de riego y se construya canales sino que se va criando los ríos, riachuelos y
acequias convenientes para que el agua se aproxime a conversar y reciprocar
con los suelos, las plantas, los animales, los microclimas de las chacras que
ah1 se encuentran si la zona ya ha sido cultivada anteriormente; si no fuera
así, se cría también las chacras. Esta crianza de hace al ritmo de la vida, que
a veces es rápido y a veces es lento pero que siempre es ajeno al inmed.iatismo.
La crianza del riego se realiza con la partidpadón plena de todas las personas
(ya sean hombres, árboles, piedras) que habitan el paisaje y que de una u otra
manera modificarán su vida por la presenda del riego. Por eso es que se
procede conforme ellas lo vayan pidiendo. Durante la crianza del riego se
considera el largo plazo en la conversadón correspondiente pues él es
conoddo por los Apus, por el río, por los cerros, por los hombres más viejos.
De este modo se facilita la reciprocidad entre el agua de riego y las chacras,
tanto en los momentos de núnima disponibilidad de agua como en los de gran
abundancia, asegurando así la permanencia en el tiempo de los ríos, los
riachuelos, las acequias y las chacras que se está criando. Para conocer el largo
plazo no se inquiere, no se interroga, no se pregunta con intención utilitaria
que convierte en «medio de_ información", en "informante", al interlocutor.
Asimismo, durante la crianza de los ríos, riachuelos, acequias y chacras, no
se administra, no se ordena. En todo momento se establece la conversación,
la redprocidad, la danza, en esta fiesta de la vida que es la crianza del riego
porque con él se acrecienta la vida ya que de otra manera no tendría lugar
el riego en los Andes.
Esta actitud de asamblea permanente, de continua conversación, recipro-
cidad y danza entre todas las personas (ya sean hombres, arboles, piedras)

200
que abarca el mundo-vivo en cada lugar, hace que las alteraciones que
puedan ocurrir no sean vividas como catástrofes, como desastres, esto es,
como sucesos infaustos que alteran gravemente el orden regular de las cosas.
En el mundo andino lo inesperado se acepta siempre como un capricho
esperable en el comportamento de un mundo-animal de quien somos parte.
Son las arbitrariedades de un padre que sin duda nos quiere pero que también
nos castiga cuando no contribuimos lo sufidente a la armonizadón del mundo
y nos hace patente la necesidad de esa vigilancia a través de la advertenda
que implica una alteración del pacha, a través de un pachacuti. De esta
manera, lo que ocurre en el pacha siempre está ligado a nosotros, no es
independiente de nuestro comportamiento. En los Andes nunca somos
inocentes víctimas de la fatalidad sino más bien negligentes vigilantes de la
armonía, que hemos de reparar los daños causados. En tales condiciones, por
una parte, las personas más viejas de la asamblea (ya sean hombres, arboles,
piedras) conocen de la ocurrenda de tales hechos en la antigüedad y conocen
la forma de conversar y reciprocar con ellos, gracias a eso se puede re-crear,
se puede renovar, las relaciones convenientes. Incluso la alteración podría
haber sido prevista en la asamblea permanente y reordenar oportunamente
las relaciones. Pero aún cuando sea una alteración imprevista, la asamblea
sabe cómo relacionarse con ella: la "solución" al "problema" siempre se
encuentra dentro de los propios afectados. Por otra parte, esta misma actitud
de asamblea permite hacer de conocimiento de cada quien que la situadón
es reversible, que nada es fatal en los Andes en donde se vive el tiempo cíclico
(no circular) y no el tiempo lineal e irreversible de la cultura ocddental
moderna. Así pues, la fiesta de la vida puede continuar aunque quizás haya
un cambio de ritmo en la danza. No se pierde la serenidad porque siempre
estamos todos juntos, porque nos acompañamos solidariamente. Sólo en
condiciones ajenas a la cultura andina, como aquellas de poca vitalidad, de
poca capacidad de conversación y reciprocidad, es que pueden existir
catástrofes o desastres, es dedr, la pérdida temporal de relación plena con el
mundo circundante.
Consideremos un ejemplo para ilustrar lo anteriormente dicho. Los
estudios del clima andino en el largo plazo han tomado conocimiento de tres
momentos de fuerte resecamiento y enfriamiento: entre los años 1160 y 1500
de nuestra era, posiblemente entre hace 2700 a 2000 años, y hace 4000 años
(Absy 1980, Thompson et al. 1985). Estos momentos estuvieron alternados
con otros que fueron húmedos y calientes. Por otra parte, los estudios
arqueológicos señalan tres momentos de federación panandina: Chavin,
Tiawanaku y Tawantinsuyu, intermediados por momentos más amplios de
floredmiento del ordenamiento étnico-regional. A partir de estas dos fuentes
de información diferentes podemos postular que los periodos de federadón
panandina coinciden con los momentos de resecamiento y enfriamiento,

201
mientras que las culturas regionales tuvieron más importancia en los periodos
de mayor humedad y calor. Esto implicaría pulsaciones en el mundo-vivo
andino, con momentos en que sólo es posible criar la armonla organizándose
en la federación étnica panandina y con momentos en que la mejor crianza
de la armonla se hace en las regiones étnicas.
Considérese que en los momentos de resecamiento y enfriamiento baja
el nivel de las nieves perpetuas en los Andes haciéndose imposible la crianza
de plantas y animales en las zonas altas. De esta manera se reduce
verticalmente el espacio andino en que es factible criar plantas y animales.
Esto hace que las poblaciones humanas de las alturas se desplacen hacia los
niveles medios y bajos de los valles interandinos así como hacia la costa y la
selva alta en donde se intensifica la agricultura mediante la crianza de andenes
en los valles interandinos y en la selva alta y la crianza de la ampliación del
área irrigada en la costa. Así se estrechan las relaciones étnicas y se crían las
armonías a gran escala, la federación panandina, que conviene a la salud del
mundo-vivo y de cada uno de sus órganos, esto es, de las comunidades
humanas, de las comunidades de sallqa y de las comunidades de huacas, en
condiciones extremas de frio y sequedad. Ahora bien, tan luego el clima se
toma caliente y húmedo y con ello se amplía verticalmente el ámbito de
factibilidad de la crianza de las plantas y los animales por el retiro de las nieves
perpetuas a niveles más elevados, las poblaciones rnigrantes regresan a sus
regiones étnicas, en donde han quedado sus Apus principales, a pesar que
han vivido varios siglos fuera de su ámbito. De esta manera se re-crean, se
renuevan, las regiones étnicas y se disuelve la federación panandina que ya
no es lo que conviene a la buena salud del mundo-vivo ni de sus órganos.
Estas idas y vueltas han ocurrido tres veces durante los últimos 4000 años y
con ello se ha enriquecido la cultura andina y se ha confirmado el carácter
reversible de sus cambios climáticos extremos. Es interesante también
constatar otra propiedad del mundo-vivo consistente en su homeostasis, es
decir, en su capacidad para conservar la vida aún cuando cambien notable-
mente las condiciones en que ella ocurre. Así pues, el mundo-vivo sabe
conversar y reciprocar plenamente con su propio mundo en ambos extremos
de la dinámica del clima andino. Esto reafirma una vez más a la cultura andina
como la cultura de la serenidad.
El mundo andino mantiene la calma y la serenidad, la paciencia y el buen
humor, porque le son consubstanciales. Aquí, dentro, no hay individuos ni
sociedades presas de la ambición que traten de imponerse a los otros para
realizar sus propias utopías en desmedro de todo lo demás. Cuando eso nos
llega de fuera se sabe que ocurre por un capricho del mundo-animal, por un
descuido de nuestra vigilancia. Este es el caso de la actual condición de
coloniaje que vivimos desde hace 500 años. Pero en los Andes se sabe que
la colonización, como rualquier otra ocurrencia, es reversible.

202
 Al igual que después de un período de clima frío y seco, que se prolongara
incluso por varios siglos, asistimos a la disolución de las nieves "perpetuas",
que al incorporarse al ciclo del agua devienen en abundante lluvia,
renovándose la factibilidad de conversar y reciprocar con zonas del pacha
que permanecieron inhabitables, así también se "disolverán" las relaciones
coloniales y brotarán nuevamente la conversadón, la redproddad y la danza
propios de la fiesta andina de la vida.
Que ésto no es un vano esperar ni una absurda resistencia, lo muestran
hechos tan evidentes y palpables como aquellos que se refieren a "la suerte
que han corrido" las instituciones que son la hacienda y la comunidad. Luego
del imperio de la hacienda en el campo andino durante tres siglos, el siglo
y medio pasados ban presenciado la crisis y la desaparición de la hacienda
mientras que la comunidad pasaba a ocupar los terrenos usurpados por las
antiguas haciendas. Más recientemente, la reforma agraria de 1969 quizo
también imponer el modelo ajeno de la cooperativa y esta vez bastaron 20
años para asistir a la crisis y la desaparición de las cooperativas y las SAIS
mientras que la comunidad se sigue fortaleciendo e incluso ha ingresan do a
una nueva fase en que se está descentralizando en tanto eso significa
descolonización, para restituir los ayllus auténticamente andinos, volviéndose
así al patrón de distribución poblacional muy disperso en pequeñas aldeas
que favorecen la mejor conversación y reciprocidad con el pacha. Esto va
ocurriendo a través de las invasiones que recuperan territorios y a través de
la división del "común" impuesto por la colonia. La restitución de los ayllus
posibilita la restitución de las regiones étnicas por la re-federalización de los
ayllus y por la disolución de toda traba colonial.
La serenidad es una forma de aprendizaje en los Andes donde sólo se
aprende viviendo. El coloniaje no se lo van a contar a la cultura andina que,
por haberlo vivido, lo conoce. Algunos autores impadentes se han apresu-
rado a calificar de "vencidos" a los andinos que saben bien que todo malestar
es pasajero, que toda colonización es reversible.
La cultura andina es la cultura del mundo-vivo, es la cultura del mundo
comunitario. Por eso es que le son propias la serenidad y la padencia,
capacidades indesligables de la vida y de la solidaridad.
4. Cultura no-económica.
En el mundo-vivo, en el mundo-animal de la cultura andina, la
motivación más profunda de cada forma de vida, de cada ser vivo, es la de
contribuir a la armonización, es la de contribuir a la re-creación, a la
renovación, de la armonía que conviene a la plenitud de la vida. La salud de
cada forma de vida es indesligable de la salud de todas las otras formas de
vida. La tranquilidad -si asíse quiere decir- de cada quien, de cada persona,

203
es indesligable de la tranquilidad de todas las otras personas. En los Andes
es imposible separar a cada persona de todas las otras. Son indisolubles. En
los Andes es imposible que alguien postule cambiar o manipular el ambiente
en beneficio suyo porque el ambiente es vivo, porque el ambiente es una
multitud de personas equivalentes a cualquier otra persona, que conversan
y reciprocan con cada quien. En los Andes es imposible que alguien postule
propósitos propios contrapuestos a los de otros. Aquí no cabe la diferenciación
entre fines y medios ni tampoco cabe, consecuentemente, racionalidad
alguna. El mundo-vivo, el mundo-animal, también es el mundo holístico,
también es el mundo-colectivo. Octavio Paz refiriéndose al ejido mejicano,
pero con plena pertinencia para el Ayllu de los Andes, dice: "el ejido no sirve
para producir más sino para vivir mejor" (Paz, 1981). La vida es la motivación
profunda del mundo-vivo. Todas y cada una de las pesonas del mundo (ya
sean hombres, árboles, piedras) comparten en su simbiosis el sentimiento de
solidaridad con todas las otras personas, comparten el sentimiento de
solidaridad con la vida en toda su diversidad de formas.
En la cultura andina el Sol es una huaca, es una "deidad". Sin embargo, no
es todopoderoso ni infalible. Dentro del ciclo anual el mes de junio es el más
seco y más frío en los Andes. La vida se manifiesta al mínimo. El Sol en el
solsticio de invierno está lejano y sus rayos calientan muy poco. Entonces se
realiza el rito en que la autoridad de la comunidad humana ofrece chicha al
Sol para contribuir a su alimentadón, para que recupere fuerzas y pueda, en
la continuación del ciclo anual, volver a calentar con fuerza en Diciembre,
durante el solsticio de verano, cuando la vida alcanza su mayor presencia. En
este rito la constelación estelar de las Pléyades es el mensajero alado que
acerca al Sol el vaso de chicha. Otro rito del mes de julio, consiste en que la
comunidad humana enciende fogatas para calentar al Sol que entonces está
frío. También se acostumbra hacer fogatas cuando hay eclipse de Sol. Estos
ritos muestran la incompletitud del Sol así como la contribución que la
comunidad humana hace para que la vida recupere su esplendor cada año
luego de pasar por un momento dificil en junio.y julio. La comunidad humana
se compromete, en la celebración de estos ritos, con la recuperación de la vida
cada año.
El chaco es el rito que vincula íntimamente a las comunidades humanas
con las comunidades de sallqa, bajo el auspicio de las comunidades de huacas
o "deidades". En la cosmovisiónandina sucede que las comunidades humanas
y las comunidades de sallqa son las "crianzas"de las comunidades de las
huacas o "deidades". Así pues, metafóricamente el chaco vendría a ser el
"pastoreo" de las comunidades de sallqa por las comunidades humanas. Ahora
bien, este "pastoreo", toma la forma de caza, pesca y recolección de la
comunidad humana dentro de la comunidad de la sallqa. Se realiza con gran
cuidado y delicadeza (Rengifo 1990) como corresponde al comportamiento

204
humano dentro del territorio de las huacas. Las pinruras rupestres de chaco
son bastante numerosas y frecuentemente muestran la presencia de sacerdo-
tes andinos en estos actos, haciendo así patente su carácter ritual (Núñez
1986).
Asimismo, la agriculrura y el pastoreo son también actividades riruales en
los Andes. A través de ellos la comunidad humana asume más intimamente
el compromiso de contribuir al renacer de la vida cada año porque así logra
participar directamente en la re-creación, en la renovación, de la naturaleza.
Fue aquí en los Andes donde apareció por primera vez en el mundo el paisaje
agricola: la chacra. Y lo hizo no para reemplazar a la naruraleza ni para
oponérsele sino para acompañarla, para conversar y reciprocar con ella. La
chacra andina no contradice sino que afirma el modo de ser del mundo
andino. La chacra viene a acrecentar la diversidad propia de la naruraleza
andina y a aumentar las posibilidades de su variabilidad. Simultáneamente,
el hombre andino toma prestadas de la naruraleza algunas especies animales
y se compromete en su crianza dando lugar a re-creaciones, a renovaciones,
que alcanzan su mejor expresión en la llama y la alpaca pero que incluyen
también al cuy, al pato, al perro.
La vivencia en los Andes del chaco, de la agriculrura y el pastoreo, como
rito, esto es, como comunión: como participación en lo común, muestra el
modo de ser de la cultura andina. Ahora bien, lo común en los Andes es la
motivación de contribudón en la re-creación, en la renovación, de la armonía
que conviene a la plenirud de la vida. Así pues resulta claro que en la culrura
andina no alberga la razón porque aquí no se divide lo que está unido en la
vida, porque aquí no se diseca la vida.
Por el contrario, la culrura occidental moderna toJo lo entiende dividido,
por acción del interés hegemónico, en fmes y medios. De ahí que los
historiadores occidentales consideren que la actividad agricola y el pastoreo,
dondequiera que sea, se ha originado como una respuesta humana a una
situación de escasez, como un modo de asegurarse una mayor y más
controlada producción de subsistencias.
Que esto obedece más a una idea del mundo que a hechos comprobados
lo ilustra d'Ans (1976) al indicar que jamás un emógrafo ha encontrado una
culrura original, no intervenida por el imperialismo, que tenga dificultad para
aprovisionarse de los alimentos que requiere. Lo usual es que ocupe en ello
pocos meses al año o pocas horas al día.
Por su parte, Susan Hunt precisa que:
"La escasez es el axioma básico de la economía ( ...). El
supuesto de la escasez distingue a la civilización occidental de
cualquier otra condición humana conocida. Los deseos tienen

205
 límites culturalmente establecidos en todos los pueblos excepto
en los de sociedades económicas. Los hombres y mujeres
"económicos" están motivados por el supuesto de que los
deseos materiales son naturalmente ilimitados. Dado que sus
deseos no tienen límite, los medios para satisfacerlos siempre
serán escasos. Así, conquistar la escasez (o la pobreza) se
convierte en el objetivo del esfuerzo humano en las sociedades
económicas, sean capitalistas, socialistas o comunistas (. .. ).
Cada cultura tradicional !no -occidental-moderna] es un conjun-
to bien definido de costumbres y creencias que evita el
surgimiento de la escasez". (Hunt 1986).
Como hemos insistido, la motivación más profunda en el mundo-animal
de la cultura andina es la de contribuir a la re-creación, a la renovación, de
la armonía que conviene a la vida. De ahí su austeridad en el sentido de
moderación, en el sentido de templanza. En los Andes la austeridad se vive
sin mortificación ni penitencia alguna porque es propia del mundo-vivo,
donde el desperdicio y el exceso lastíman a la armonía de la vida.
Así, pues, se hace claro que la cultura andina es una cultura no-económica.
Al mundo andino le son ajenas tanto la racionalidad: la separación entre fines
y medios, como la economía: la escasez. Aquí la motivación no es producir
más sino vivir mejor. No es este un mundo de expectativas sino de vivencias.
m. CULTURA OCCIDENTAL MODERNA Y ECONOMIA
1. Cultura de la idea transcendentaL
En la cosmología occidental moderna Dios Todopoderoso creó al mundo
de la nada, en el acto de máxima expresión de poder, por obra de la Idea,
del Verbo divino, de la Palabra divina, del Logos. Primero fue el verbo: Dijo
Dios hágase ... y las cosas se hicieron. La idea precede al hecho, la idea halla
concreción en el mundo creado.
El historiador de las religiones Mircea Eliade nos dice:
"(...) el judeocristianismo (. ..) introdujo en la experiencia
religiosa una nueva categoria: la fe. No hay que olvidar que si
la fe de Abraham se define: para Dios todo es posible, la fe del
cristianismo ímplica que todo es posible también para el
hombre: '(. .. ) Tened fe en Dios. En verdad os digo que
cualquiera que dijere a ese monte: Levántate y échate en el mar,
y no dudare en su corazón, mas creyere que se hará cuanto
dijere, todo le será hecho. Por tanto os digo que todas las cosas
que pidiereis orando, creed que las recibiréis, y os vendrán'

206
 (Marcos XI, 22-24). La fe, en ese contexto, como asimismo en
muchos otros, significa la emandpación absoluta de toda
especie de 'ley' natural y, por tanto, la más alta libertad que el
hombre pueda imaginar: la de poder intervenir en el estatuto
ontológico mismo del universo. Es, en consecuencia, una
libertad creadora por excelencia. En otros términos, constituye
una nueva fórmula de colaboración del hombre en la creación,
la primera, pero también única, que haya sido dada desde la
superación del horizonte tradicional de los arquetipos y de la
repetición(... ). (Eliade 1985:145-146).
Así, pues, en la Biblia se encuentran las bases justificatorias del dominio
del hombre sobre la naturaleza, movido por el anhelo de la plasmación de
su propia idea correctora de la obra de Dios, movido por el ansia de la
plasmación de su utopía.
Según el relato bíblico, en el Paraíso había dos arboles: el árbol de la vida
y el árbol del conocimiento. Dios creador dió a Adán y a Eva acceso ürestricto
al goce de los frutos del árbol de la vida pero les prohibió que comiesen los
frutos del árbol del conocimiento. Sin embargo, ellos desobedecieron y
fueron castigados. La desobediencia de Adán y Eva y el castigo que les da Dios
Creador manifiestan la voluntad judeocristiana de optar por el conocimiento,
por la teoria, por la utopía, incluso a expensas de la vida. Por su parte, el
filósofo Kostas Axelos dice que el mundo occidental moderno "es una realidad
particular, resultado y producto de una cierta metafísica realizada". Asimismo,
y desde su propia vertiente, el gran poeta alemán Goethe ha expresado con
eximio acierto: "Verde es el árbol de la vida y gris es toda teoría". Me parece
que, efectivamente, el mundo occidental moderno es la plasmación de una
utopía, es la concreción de una idea ajena a la vida, es el imperio de la razón
sobre la vida. Se trata, pues, de una realidad gris habitada por fines u objetivos
y por medios o recursos.
Forbes dice:
"Sed fructíferos, multiplicaos, poblad la tierra y dominadla" fue
un mandamiento cristiano (Génesis 1: 28) que ya insinuaba la
posibilidad de que el hombre conquistara a la naturaleza. Esto
puede interpretarse como algo radicalmente diferente de la
creencia prevaleciente en los antiguos de que la naturaleza es
animada. En la ciencia precoz había una corriente subterránea
de animismo que adquirió nueva vida con el auge del
neoplatonismo. Las ninfas y los dioses de los rios no eran
meramente concepciones poéticas sino muy reales para las
masas en la antiguedad. La cristiandad, de un golpe, eliminó
este mundo de espíritus animados y, despojando a la naturaleza

207
 de esta aureola sobrenatural, abrió la puerta al '' uso racional de
las fuerzas naturales que habría de producir la tecenología que
avanzó con pasos muy rápidos en la Edad Media" (Forbes
1969: 37).
El ft!ósofo peruano Juan Abugattas refiere que:
"La mecanización de la imagen del mundo, esto es, la
superación de la fase animista de la concepción moderna de
la materia, era inevitable. Su inevitabilidad proviene del
sentido que tiene la relación hombre-naturaleza en la moder-
nidad. Pues si la naturaleza debe ser utilizada como mero
instrumento en la satisfacción de las necesidades, sin que se
admitan límites naturales para esa utilización, entonces no es
admisible pensar en la naturaleza como en un ser animado.
La razón es que los seres animados imponen, necesariamente,
condiciones éticas, no así aquellos que carecen totalmente de
alma. Lo que se busca no es esclavizar a la naturaleza sino
dominarla" (Abugattas 1984: 47).
Más adelante, el mismo autor añade:
"( ... ) la idea del hombre máquina, que se había referido en
primera instancia exclusivamente al cuerpo reservando para el
alma o espíritu un estatuto privilegiado, se extenclió hasta
abarcar esas esferas antes vedadas. En Marx ya se habla del
proceso de producción de la conciencia. No solamente la
sodedad es una máquina, sino también el hombre tanto en su
dimensión corporal como en la espiritual. No es de extrañar, por
ello, que Marx ponga en cuestión la idea de la existencia de una
naturaleza humana incambiable y permanente. Como todo
artefacto, la sociedad y el hombre son moclificables, son
adaptables a las circunstancias, y la ciencia de la sociedad es,
precisamente, la que puede permitir lograr el control sobre los
procesos de cambio y de adaptación. Es en base a la ciencia
social, a la ciencia del hombre, que puede pasarse, dirá Marx,
de la prehistoria a la historia de la humanidad, que se caracteriza
porque el hombre alcanza el control de su propio ser a través
del control de los procesos de cambio de la sociedad y de la
naturaleza, (Abugattas 1984: 49-50).
El economista autocrítico chileno Manfred Max-Neef, al referirse al
antropocentrismo y el mito origínal, ha escrito:
Conforme a la Biblia el hombre y la mujer fueron creados al
sexto día. El "mito original" adquiere el rol de ente normativo y,
208
 por lo tanto generador de cultura, según el relato del aconteci-
miento en el Libro del Génesis. Después de completar su tarea
ese día: "Dios los bendijo diciendo: Creced y multiplicaos,
llenad la tierra y dominarlla•. Yo creo que este mandato otorgó
sanción divina, por lo menos dentro de la cultura Judeo-
Cristiana-Musulmana, a lo que habria de convertirse en
aspiraciones ilimitadas de expansión y conquista, que inevita-
blemente desembocaron en dominio, explotación y en el
establecimiento de jerarquías de clase.
El hecho indiscutible es que los seres humanos, especialmen-
te los hombres, como también lo indica el relato del Génesis,
fueron puestos por encima de la naturaleza que se extendía a
su alrededor con el propósito exclusivo de servirlos. El
mandato no era de integrarse, lo que habria podido generar una
cierta actitud de humildad; el mandato era de someter a la
naturaleza, y como tal sólo podia estimular acciones y
emociones de arrogancia y desdén para con el entorno, asi
como para aquellos seres humanos más débiles o menos
inclinados a involucrarse en juegos de poder y dominio (Max-
Neef 1986: 43).
Continúa diciendo el autor:
Las ideologías, especialmente las que se consideran a si
mismas como científicas, surgen inevitablemente como oposi-
ción al mito. No obstante, incluso al negarlo no logran eliminar
su influencia (tal vez podríamos decir su "hechizo"), por la
sencilla razón de que sus armas y argumentos racionales son
parte intrinseca del ente cultural que el mito ha generado. La
prueba no es difícil de encontrar. Las ideologías se han
expandido por el mundo estableciendo fronteras dentro de las
cuales pueden consolidar su eficiencia o por lo menos sus
ventajas. Han creado y establecido sistemas supuestamente
opuestos entre si. Han obligado a la gente a tomar posiciones
que van desde las barricadas hasta el curul parlamentario. Todo
ésto a nombre de la legítima confrontación entre alternativas
parcial o radicalemnte diferentes. Asi se ha trazado el curso de
nuestra historia. Los conflictos han sido percibidos como
especificas e inevitables. Sin embargo, resulta curioso que en
relación con las inquietudes ecológicas o ambientales, ninguna
ideología haya desacreditado la potencia del "mito original":
Continúan actuando en concordancia con él. Todas contribu-
yen a un escalamiento persistente del espíritu antropocéntrico

209
 sobre el que pesa la mayor responsabilidad de la situación que
afecta al mundo (id.: 45).
Y el autor de "Economía Descalza" insiste:
El liberalismo, así como el conservantismo y socialismo,
surgieron como alternativas para la sociedad humana. Sus
diferencias frente a varios problemas fundamentales son bien
conocidas, pero -dentro de este contexto específico- resulta
más pertinente destacar los aspectos que tienen en común. En
primerlugar, todos aceptan el crecimíento como indispensa-
ble, aunque difieren en cuanto a las formas y mecanismos más
adecuados para la distribución de sus frutos. En segundo
lugar, todos limitan sus inquietudes filosófico-políticas prima-
rias a las relaciones de poder entre los hombres, a la vez que
ignoran el poder directo que, tanto la naturaleza como la
tecnología al nivel existencial, son capaces de ejercer en el
destino de la humanidad. De hecho esto significa ignorar dos
de los tres factores básicos en el drama de la historia humana.
En tercer lugar, todas cultivan una admiración ilimitada por
la tecnología en cuanto instrumento para resolver problemas.
Finalmente están de acuerdo en que uno de los medios
inevitales para lograr un destino humano superior reside en
el control y dominio de la naturaleza, por lo cual la tecnología
representa de nuevo el gran arma principal. De esta manera,
los mitos de Génesis y Prometeo se han fundido en un
ecuación única (id.: 47).
Desde su propia perspectiva, Franz Hinkelammert examina lo que
denomina como las tres ideologías de la modernidad, es decir, el liberalismo,
el socialismo y el fascismo-nazismo, de la manera siguiente:
La ctisis de la modernidad parece estar muy estrechamente
vinculada con su enfoque de la relación entre su utopía básica,
que la inspira, y el proyecto político que pretende realizarla. En
toda la modernidad se interpreta la utopía como una imagen de
sociedad perfecta que es necesario realizar.
Eso comienza con el liberalismo que, de hecho funda la
gran utopía que subyace a toda la modernidad. Esta utopía
liberal es una secularización -una expresión en ténninos
seculares- de las utopías milenaristas de los siglos XV y XVI.
En toda su nitidez aparece en el siglo XVIII, como utopía de
la libre espontaneidad (... ).

210
 Al momento que aparece esta utopía total, ella tiene que ser
institucionalizada para poder ser enfocada en el contexto de un
proyecto político. Hay que destacar las instituciones encargadas
de la realización de la utopía. Esa es, precisamente, la ímpor-
tancia de Adam Smith. En su obra destaca la propiedad privada
y las relaciones mercantiles como los portadores adecuados de
esa gran utopía, el camino de su realización. Les asigna una
mano invisible que ordena espontáneamente las relaciones
entre los individuos autónomos y promete como resultado la
realización de la libertad natural; una libertad no restringida sino
por las exigencias de la institucionalización de ella mediante el
cumplímiento de contratos y la propiedad privada (. .. ).
Lo contrario de esta libertad es el Estado. Por lo tanto la
ideología liberal es profundamenteantiestatista. Al asegurar la
libertad por el mercado, se bu1sca esta misma libertad en la
abolición del Estado. Al no ser posible esta abolición, se busca
la marginación del Estado, transformándolo en un Estado-
guardián cuyo objeto se restringe a la ímplantación de las
condiciones del mercado: cumplintiento de contratos y propie-
dad privada. Como tal, es un Estado que asegura la libertad
(Hinkelammert 1989: 82-S3).
En seguida el mismo autor señala:
La critica que surge contra el liberalismo no es una critica a
su imagen subyacente de libertad y de utopía de la esponta-
neidad sino del proyecto político para realizarlas. La utopía de
la espontaneidad emigra del liberalismo al anarquismo y son los
anarquistas quienes crean la expresión "orden espontáneo". Su
critica será que la propia propiedad privada destruye la libertad
y la transforma en explotación. Es la libre explotación. Se dirige,
por tanto, en contra de la sociedad burguesa, asuntiendo la base
utópica de la ideología burguesa. Lanza esta misma utopía en
contra de la sociedad que se estaba constituyendo en nombre
de su realización. El anarquista; entonces, percibe: la utopía es
destructora al vincularse con la sociedad burguesa; hay que
liberarla en contra de ella para, por fin, realizarla. Para que se
realice, no hay solamente que abolir o marginar el Estado, sino
la misma propiedad privada, que es el origen del Estado y el
propio patrimonio. Aparece la visión anti-institucional de la
utopía. Pero no hay proyecto político, porque cualquier
proyecto tiene que basarse en una institución que sea la
encargada de realizar la utopía. El anarquismo puede solamente

211
 anunciar la destrucción como creadora, pero políticamente no
puede crear nada.
Aparece así la crítica anticapitalista referente al anarquismo,
que sostiene la necesidad de la construcción del comunismo a
través del socialismo. Sigue siendo anti-mercantil y anti-estatista.
Sin embargo, anuncia ahora la planificación como la institución
eficaz para superar la propiedad privada y para abolir el Estado.
La planificación económica es ahora la institución encargada de
realizar la utopía orginal del orden espontáneo y de su libertad.
Nuevamente la utopía emigra para buscar su camino de reali-
zación (id: 83 -84).
Más adelante Hinkelammert continúa el tema:
Tanto el pensamiento liberal como el socialista de Marx son
pensamientos de totalidad, derivados del racionalismo del siglo
XVIII. En el liberalismo se trata de una totalidad ordenada por
la mano invisible del mercado; en el socialismo por la planifi-
cación. La ideología fascista-nazista reacciona en contra de esta
totalidad. Pero subyace la misma imagen de la libertad espon-
tánea, que es invertida hacia una libertad de guerra. El hombre
asume esa libertad al asumir libremente la guerra en contra de
los otros para estructurar sus relaciones por los resultados de la
guerra. Por lo tanto, la voluntad por el poderes su lema de orden
espontáneo. La guerra ordena; ni el mercado ni la planificiación
lo hacen. Un eterno retomo por el cambio de los resultados de
la voluntad por el poder. La libertad es voluntad por el poder
a través de la guerra, de la lucha en todas sus formas.
Como pensamiento, el anti-racionalismo es pensamiento
anti-totalidad. Va en contra delliberalimso y del socialismo a la
vez, al identificarlos con el pensamiento de la totalidad y, por
lo tanto, pensamientos de derechos humanos y de ética
universal, que són denunciados como moral de esclavos (... ).
También es un pensamiento anti-estatista, al sustituir el
Estado por la identidad del líder y pueblo en la guerra de la
voluntad por el poder (id: 85).
Finalmente concluye Hinkelammert:
De esta manera, tenemos una gran utopía de la libre
espontaneidad con su secuencia libertina, que subyace a iodas
las ideologías de la modernidad. Afirmaciones e inversiones
hacen emigrar esta utopía de un lugar a otro, sin destruir su
212
 continuidad. Pero siempre el enfoque de la relación entre
proyecto polltico y utopía es el de la realización empírica de la
utopía. El camino indicado llevará a la realización de la utopía,
que ya está presente a partir del momento en el cual se inicia
la caminata (id: 86).
La cultura de la idea transcendente lleva inexorablemente a la transforma-
ción de la realidad de conformidad a los intereses, a las ideas, dominantes.
Se impone así, a la vida, una racionalización con arreglo a fmes: se expulsa
y erradica a todo lo heterogéneo. Así se ha construido el mundo moderno en
el que imperan el trabajo, el consumo y el ejercicio del poder. Es el mundo
complejo en el que unos pocos estratos diferentes bastan para abarcar a toda
la diversidad existente. Cada estrato agrupa a gran número de miembros
homogéneos. Se trata de un mundo simplificado adrede para facilitar el más
pleno ejercicio del poder.
Forbes llama la atención sobre la no pertinencia de la aplicación de los
términos modernos a épocas anteriores:
"Puesto que las grandes tensiones políticas e ideológicas de
nuestro tiempo están relacionadas inevitablemente al impacto
del cambio técnico, existe la tendencia de considerar la historia
del desarrollo tecnológico únicamente en términos de su
producto final. Pero lo cierto es que el vocabulario moderno
pierde significado rápidamente a medida que procedemos
hacia el pasado. Voces contemporáneas tales como "progreso",
"mecanización", "eficiencia", "proletariado" y hasta "fábrica", no
tuvieron vigenda hasta, comparativamente, los años recientes
(...)" (Forbes 1969: 13). "El primer empleo legal del vocablo
"fábrica" (factoria) fue en la l.ey de Fábricas Textiles de 1844" (id:
56). "En la gran transición entre 1750 y 1850, el "oficio" se
convirtió en "trabajo", "tarea"(id: 56).
2. Cultura del análisis.
En la cosmología occidental moderna se intuye metafóricamente la
totalidad del mundo como si se tratara de un mecanismo. Esto da lugar a la
separatidad del mundo, esto es, a la posibilidad de distinguir físicamente a los
componentes que lo integran, cuya índole es material-corpórea. Se trata
entonces de un mundo discreto formado por la yuxtaposición de partes
nítidamente separadas unas de otras. En estas condiciones el mundo resulta
siendo desmontable, se le puede desarmar.
Como dice Abugattas en una cita reproducida anteriormente, la mecani-
zación de la imagen del mundo, al negarle la condición de ser animado, facilita

213
la posibilidad de su dominio por el hombre así como también facilita su
escrutinio, su desmenuzamiento, su hurgamiento, sin respeto alguno.
Así la comunidad humana original se disgrega en individuos que luego,
por contrato, se integran en la sociedad, donde la fmalidad del quehacer
humano se reduce a la producción y al trabajo productivo. El individuo, en
aras de la eficiencia de su experiencia productiva, reduce el mundo a la mera
materia corpórea, esto es, el mundo deviene en átomos y en espacio
astronómico. Incluso la percepción sensorial visual es reducida a un
fenómeno de fisica óptica.
Dentro de este proceso radical de secularización, de desacralización, llama
la atención que incluso la teología se subordine al racionalismo y con ello la
principal finalidad religiosa deja de ser el obrar correctamente, que es
reemplazado por la fe en Dios, por la creencia en Dios. Ya no se trata de vivir
a Dios sino de pensar en El y asi se afirma el dogma.
La cultura occidental moderna se caracteriza por su disconfornúdad con
el mundo tal cual es. No le interesa criar al mundo sino transformarlo. No le
interesa observar al mundo ni conversar con él sino más bien idear utopías
que lo reemplacen. Ya en 1620 Francis Bacon decía:
"El conocimento de la naturaleza es un presupuesto para su
dominio" (citado por Peña 1986: 77J.
El análisis es el instrumento del desarrollo de la ciencia que permite
descomponer al objeto de conocinúento en sus partes integrantes. Análisis
deriva del griego analyn = desatar, procedente de lyo = soltar.
La ciencia moderna, por su culto a la razón y a la matemática, considera
esenciales a aquellas caracteristicas del objeto que pueden ser contadas,
medidas o pesadas, de modo que se pueda hacer un registro estadístico de
ellas sobre la base de repetidas observaciones. Se pretende así reducir las
caracteriSticas del objeto a un recuento numérico. Esto lleva al empobreci-
miento del conocimiento, a un esquematismo en que lo existente se restringe
a lo material-corpóreo y las relaciones entre los seres a lo meramente causal.
El experimento es el instrumento que hace factible la intervención del
individuo en la naturaleza abriéndole las puertas a su manipulación.
Conocer a la naturaleza es preguntarle, mediante el experimento, para que
ella responda. El experimento permite medir algunos aspectos de la
naturaleza para cuantificarlos, y con ello, hacerlos motivo,de tratamiento
científlco. La ciencia moderna es experimental: el experimento es la
herramienta del análisis.
Complementariamente al análisis se realiza el esfuerzo de sistematización
que se empeña en ordenar el conodmiento, que se encuentra atomizado en

214
datos aislados, mediante un proceso ajustado a principios taxonómicos y
explicativos. Ahora bien, este proceso presenta dificultades graves. En primer
lugar, tenemos al "todo-integro-concreto-singular"que existe en el mundo y
que es dividido, por el análisis, en sus partes constituyentes. Algunas partes
resultan esenciales a los intereses que sirve el analista y pasan a ser definidas.
Otras devienen prescindibles y no se las torna en cuenta. De las partes
consideradas esenciales, se defme, a su vez, sólo lo esencial presdndiéndose
del resto. Si luego queremos reconstruir el "todo-integro-concreto-singular",
a partir de la defmición de sus partes esendales, lo que obtenemos es el "todo-
integrado", como suma de las esendas de sus partes. Así obtenemos, una
vetSión monstruosa (no caricaturezca) del "todo-integro-concreto-singular",
que no existe en su pretendida esencia sino en su integridad. Por tanto, el
"todo-íntegro-concreto-singular" es muy diferente del "todo-integrado". De ahí
que la visión analítico-sintética de mundo, si bien es fundonal a la industria
y al capital, conduce inevitablemente a una situación problemática y
conflíctiva porque a la deformidad de las partes, en que el análisis ha dividido
al todo, se añade la deformidad introdudda por el esquema de la sisternatizadón
integradora de las partes, por el proceso de reconstrucción del todo mediante
la herramienta de la clasificación, según principios ordenadores, que reduce
las relaciones entre los componentes del todo a meras relaciones racionales.
La siguiente cita, tornada de Abugattas, muestras las relaciones entre
individuo, pasiones, instintos, razón, ciencia, abstracción, explotación, ex-
perimento y tecnología:
(. .. )El individuo es el más importante invento moderno, y es
el protagonista de cuanto ha acaecido y se ha hecho en
Occidente desde su aparidón. El individuo es, ante todo, un ser
solitario, que se concibe a sí mismo enfrentado al mundo, al que
llama por ello "objeto", y a los demás hombres. Cognitivamente
plantea su relación con la naturaleza en términos de la
oposición sujeto-objeto; vitalmente concibe su relación con los
demás seres vivos en términos de una oposición de intereses.
Las únicas restricdones que admite en su conducta y en sus
aspiraciones son aquellas que derivan bien de una condliación
de intereses que sea producto de la necesidad; o de una
moderación que le sea impuesta por la ignorancia o por la
debilidad (. .. ).
El individuo no admite estar motivado sino por fuerzas
internas. Tales fuerzas son sus pasiones. El instrumento de
realizadón de esas pasiones es el instinto. Pero el instinto, que
tiene un carácter inmediatista y que no permite juzgar adecua-
damente el medio sobre el cual se debe actuar, resulta deficiente

215
 para garantizar éxito a plazo largo. El instinto debe ser entonces
suplido por la razón. La razón puesta al servicio de las pasiones,
es la dencia moderna.
Ahora bien, como son las pasiones, que demandan satisfac-
ción pronta, las que determinan el ritmo de la vida, la ciencia
será adecuada solamente en la medida en que pueda entregar
soluciones rápidamente. La mejor vía, pues, es la más simple,
la más directa. La complejidad [la complicación dirían Moles
y Noiray 1974] es contraria a los intereses del individuo, que
por eso la equipara a la irracionalidad. El individuo no puede
entonces sino presumir que el mundo es simple y, por ende,
que sus representaciones verdaderas de él deben también
serlo (. .. ).
(. ..) la denda debe estar primariamente encaminada a
conocer la naturaleza y a permitir su manipulación. esto es, la
cienda debe ser práctica (. ..) el objeto de la denda no debe ser
este objeto que está ahora presente aqui, sino todos los objetos
análogos a éste, que en el futuro pueden servir para satisfacer
una necesidad similar(. ..) la denda(. ..) sin dejar de ser práctica,
debe ser genérica. Esto se logra, según lo había sugerido ya
Guillermo de Ockam, mediante la "abstracción", de modo tal
que el objeto de que trata la ciencia no es directamente la cosa,
sino la representación que de ella nos hacemos de manera
genérica. Hayaqul obviamente un segundo nivel de simplicadón,
pues abstraer no es sino dejar de lado todas las determinaciones
que realmente aparecen en la cosa.
(. ..) en la medida en que quiere ser práctica y útil, la ciencia
moderna debe ser experimental. El experimento es el instru-
mentoquepermitelaintervencióndelindividuoenlanaturaleza
y el que le abre las puertas a su manipulación.
Podemos, ahora si, tratar de responder a la pregunda "¿para
qué quiere el individuo conocer a la naturaleza?•. La respuesta
genérica ya la hemos considerado: para servirse de ella. En
términos reales, esto quiere decir, como bien lo ha señalado
Heidegger, que lo que el individuo busca es extraer algo de la
naturaleza. Extraer algo de la naturaleza significa separar parte
de ella del conjunto dentro del cual se da normalmente. En
cierta manera, pues, la explotadón de la naturaleza es el
equivalente práctico al acto mental de abstracción que, según
vimos, es caracteristico de la dencia moderna. En su acepción
clásica el término "abstracción" significa separar mentalmente lo
que se da junto o unido en la naturaleza. La ciencia moderna

216
 aspira a ser un conocimiento práctico, abstrae para que este acto
mental posibilite la extracción de un producto natural, de un
componente de la naturaleza (. ..).
La ciencia moderna lleva pues, necesariamente, a una
alteración y aún a una recomposición del orden natural de los
elementos del mundo (. .. ).
Justamente la "tecnología" se define como el conjunto de
procedimientos de los que se dispone gracias a la ciencia para
sistematizar y acelerar la recomposición y la explotación de la
naturaleza. La tecnologia es, por ende, no la aplicación de la
ciencia, sino su realización. Un saber que no se traduce en
tecnologia no es meramente inútil, sino que no es científico, no
es un verdadero saber. La tecnología es la pasión del hombre
volcada sobre la naturaleza a través de su instrumento de acción
por excelencia, la ciencia. Parecería, entonces, que cuando la
tecnología se desboca lo que realmente· estamos viendo sin
percatarnos claramente de ello es el desbocamiento de las
pasiones humanas (Abugattas 1986: 102-105).
3. Cultura del conflicto
Thomas Hobbes, uno de los primeros teóricos del poder, escribió en 1651,
fundamentando la necesidad del surgimiento del Estado, lo siguiente:
La causa final, fin o designio de los hombres (que naturahnen-
te aman la libertad y el dominio sobre los demás) al introducir
esta restricción sobre sí mismos (en la que los vemos vivir
formando Estados) es el cuidado de su propia conservación y,
por añadidura, el logro de una vida más armórúca; es decir, el
deseo de abandonar esa miserable condición de guerra que, tal
como hemos manifestadoj es consecuencia necesaria de las
pasiones naturales de los hombres, cuando no existe poder
visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a
la realización de sus pactos y a la observancia de las leyes de
naturaleza (. .. ) (Hobbes 1983: 1, 175).
Como dice Hobbes, entonces Europa occidental vivía sumida en "esa
miserable condición de guerra"que se presenta como si fuera "consecuencia
necesaría de las pasiones naturales de los hombres". En realidad es una
propiedad exclusiva del individuo.
Hegel se refiere al mismo fenómeno en los siguientes términos:
En efecto, siendo esa [el orden invertido bajo el imperio de
la ley del corazón], y siendo inmediatamente todos los indivi-
duos este universal, dicho orden es de una efectividad que es

217
 sólo la efectividad de la individualidad existente por si o del
corazón. La conciencia que propone la ley de su corazón
advierte, pues, resistencia por parte de los otros, porque
contradice las leyes también individuales de sus corazones; y
éstos, en su resistencia, no hacen otra cosa que proponer la
propia ley y darle validez. El universal ahora presente es, por
lo tanto, sólo una resistencia general y un combatir reciproco
de todos; cada uno quiere hacer válida su propia singularidad,
pero sin lograrlo, porque incluso su singularidad exhibe la
misma resistencia y es reciproc;unente envanecida por las otras
singularidades. Lo que parece orden público es por lo tanto,
esta guerrilla general en la que cada uno arrebata lo que puede,
ejerce la justicia sobre la individualidad de los otros y consolida
su propia individualidad, que a su vez se disipa por obra de
otros. Este orden público es el curso del mundo, apariencia de
un andar constante, pero que es sólo una universalidad
opinada, y cuyo contenido es más bien el juego inesencial del
consolidarse y disolverse en las individualidades (citado por
Adorno y Horkheimer 1971: 45-46, a pie de página).
Por su parte Emilio Barrantes, refiriéndose a la inupción de Europa en
América dice:
Es preciso tener en cuenta que la vida de Europa estuvo
siempre dominada por una actitud bélica. Su historia es, en gran
parte, la historia de la guerra. Cada pais, encerrado dentro de
sus fronteras atisbaba al otro, temeroso de su poder o alentado
por su debilidad para actuar en consecuencia.
La guerra era mirada como la solución definitiva de los
conflictos, y el triunfo, como la fuente de la gloria. Los nobles,
impedidos de trabajar, tenian ante si, como la primera opción,
el ejercicio de las armas. Los segundones debian elegir entre
este camino y el sacerdocio porque, como decia Don Quijote,
"con las armas se defienden las repúblicas, se conservan los
reinos, se guardan las ciudades, se aseguran los caminos ... ",
razón suficiente para que se tenga como un honor el ser
soldados.
El Occidente (léase Europa) tuvo siempre una vocación de
empuje y dominio. Amold Toynbee, después de reconocer que
el "encuentro entre el mundo y el Occidente puede demostrar
que es el acontecimiento más importante de la historia moder-
na", destaca esta vocación cuyos efectos han sido de la mayor
importancia en el mundo. Si se preguntara su opinión sobre

218
 Occidente a los rusos, mahometanos, hindúes, chinos, japone-
ses -dice el autor- "los rusos recordarian que su país ha sido
invadido por ejércitos occidentales en 1941, 1915, 1812, 1709,
1610. Los asiáticos recordarian que los occidentales se han
adueñado de tierras en las Américas, Australia, Nueva Zelanda
y en el sur y este de Africa. Los africanos recordarian que ellos
fueron esclavizados. Los descendientes de la población aborigen
de Norteamérica recordarian que sus antepasados fueron
barridos para dejar lugar a los intrusos europeos y a sus esclavos
africanos". (Barrantes 1991).
Lo expuesto evidencia suficientemente el modo de ser conflictivo que es
propio de la cultura occidental moderna.
4. Cultura económica.
Como señala Max-Neef, en una amplia cita que hemos reproducido
anteriormente, en el Génesis de la Biblia se encuentra mandatos "a lo que
había de convertirse en aspiraciones ilimitadas de expansión y conquista, que
inevitablemente desembocaron en domino, explotación y en el estableci-
miento de jeraquías de clase".
En otra parte este mismo autor dice: "(... ) la ciencia económica se originó·
-sin que sus creadores se percataran de ello- en una noción entrópica: la
escasez (...)". (Max-Neef 1986: 57). Esto coincide con lo expresado por Susan
Hunt en una cita antes reproducida: "La escasez es el axioma básico de la
economía".
Por su parte, Maurice Godelier nos alcanza la definción de economia
política de Robbins retomada por Van Mises, Samuelson, Burling, etc., es "la
ciencia que estudia el comportamiento humano en cuanto relación entre
finalidades y medios" (Godelier 1967: 13).
Este mismo autor nos muestra la definición de Maurice Allais acerca de la
racionalidad:
Estamos obligados a recurrir a la definición que parece
derivarse de la lógica científica, según la cual se considera que
un hombre es racional cuando:
a) Persigue finalidades coherentes entre si,
b) Emplea medios apropiados a las finalidades perseguidas.
(Godelier 1967: 12).
Como es fácil observar, ambas defmiciones coinciden. De alú que se
pueda afirmar que la economia política es una ciencia que se propone la
racionalización de la sociedad occidental moderna con arreglo a fines. Esto
lo decimos porque supone la división de la realidad entre fines y medios lo
cual es exclusivo de la cosmología occidental moderna.

219
 Femand Dumont por su parte nos hace ver que:
En el curso de la historia moderna de Ocddente, muchos
mecanismos sodales -y no solamente económicos- han expre-
sado una voluntad de "racionalización"; podriamos establecer
una lista considerablemente larga que iria desde el derecho
hasta las técnicas más modernas de selecdón de trabajadores
y de manipulación de la opinión; la racionalizadón de la
economía es, pues, un caso entre otros. Más aún, podemos
observar la existenda de dertos mecanismos de enlace y unión
entre la evolución económica y la historia que la engloba. El
mejor ejemplo de ello son estos grupos que, utilizando preci-
samente estas técnicas de radonalización a que acabamos de
referimos [se pretende detenninar cómo la economía ha
pasado, en un momento dado, de la historia a la evolución.
Se abre asi, al mismo tiempo, la posibilidad de atribuir fases
concretas a la misma evolución: la idea de crecimiento pennite
distinguir sectores desigualmente "maduros" en la estructura
actual de la economía y detenninar después, por proyección en
el pasado, fases caracteristicas o, mejor aún, procesos típicos de
transición], han sido los autores de muchas decisiones econó-
micas y, al mismo tiempo, los agentes de manipulaldón de las
instituciones, de los comportamientos y de los valores.
En los origenes de la economía moderna, la instalación de los
mecanismos de la evoludón económica suministra sin duda la
mejor ilustración de ello. Refiriéndose a esta cuestión, Kuznets
ha hablado de "revolución controlada". Una transidón de este
tipo en las estructuras económicas había de suponer tensiones
y conflictos en el medio social: era necesaria la intervención de
nuevos factores de cohesión que impidieron la desintegración.
Puesto que la mayor parte de los agentes económicos se
referían todavía, por sus actitudes y sus comportamientos, al
antiguo contexto de costumbres y valores, era necesario
también que dichos factores fueran puestos en práctica por una
minoría dirigente. Al crear así nuevos poderes y nuevos ideales
económicos, esta minoria no podía dejar de modificar el curso
más general de la historia, de suerte que ésta fuera, de alguna
forma compatible con el crecimiento. Así pues, la evolución
económica nos remite, más allá del uso de indices y factores
de que nos hablan los economistas, a las estrategias concretas
que han pennitido la disociación y la estructuración de esta
evolución en el seno de la historia global.

220
 Las tentativas de arranque de las economías denominadas
subdesarrolladas nos conducen a consideraciones del mismo
tipo. Desde hace algunos años, han sido denunciadas las
perspectivas demasiado estrechamente económicas con que se
aborda este problema; recursos, capitales, costes mínimos, etc.
Se ha dicho que éstas son coordenadas de un cálculo econó-
mico que ignora las diferencias de estructura que existen entre
estas sociedades y las de Occidente. Incluso, si es posible a
veces constituir, en el seno de estas economías, un sector en el
que nuestras reglas económicas puedan funcionar, este sector
contribuye entonces fatalmente a acentuar más aún la
desintegración del conjunto. Recordaremos sólo un ejemplo:
en una sociedad de tipo arcaico, la constitución de un sector
moderno de la economía lleva consigo una emigración rural;
ahora bien, esta emigración contribuye a acrecentar la
deterioración de la sodedad tradicional al privarla de sus
individuos más dinámicos. La ciencia económica está forzosa-
mente obligada a tener en cuenta estos fenómenos. Su perspectiva
debe ser ampliada cuando es aplicada a los países subdesa-
rrollados; ¿y qué queda entonces, realmente, de sus intenciones
fundamentales? A primera vista, sólo la voluntad de insertar,
en la historia de esos países, los procesos de la evolución
económica.
Esta intención puede ser tan flexible como se quiera; pero no
puede ser suprimida sin que desaparezca al mismo tiempo el
problema en cuestión. Toda tentativa de arranque supone una
diferenciación y una reorganización de las reladones existentes
entre la actividad económica y la historia global, susceptibles
de provocar el credmiento (Dumont 1971: 135-137).
La extensa cita de Dumont de vela el rol de la economía en la racionalizadón
de la sociedad occidental moderna y las pretensiones de ampliar esta
racionalización a los países subdesarrollados. Así se ha construido esa
"realidad particular, resultado y producto de una cierta metaftsica realizada"
como se refiere Kostas Axelos a la cultura occidental moderna.
Pero Marx es quien considera, como un resultado y producto acabado, la
racionalización de Ocddente por la economía cuando afirma rotundamente
en el Prólogo a la Contribución de la Crítica de la Economía Política:
(...) en la producdón social de su existencia, los hombres
entran en relaciones detenninadas, necesarias, independientes
de su voluntad; esas relaciones de producción corresponden a
un detenninado grado de desarrollo de sus fuerzas productoras

221
 materiales. El conjunto de estas reladones de producción
constituye la estructura económica de la sociedad, la base real
sobre la cual se eleva una superestructura juridica y política y
a la que corresponden formas sociales determinadas de con-
ciencia. El modo de producción de la vida material condiciona
el proceso de la vida social, política e intelectual en general
(Marx 1988: 69-70).

IV. ¿ECONOMIA CAMPESINA ANDINA?

El político de la República Federal Alemana Erhard Eppler dice lo siguiente
acerca de la noción de desarrollo:
No hay palabra que más fácilmente se nos vaya de la lengua
que la palabra "desarrollo". Aquí no hay diferencias de sistema
o de horizontes. Erich Honnecker la empleó en su discurso ante
el VIl Congreso del partido del S. E. D. 95 veces.
No sólo los políticos tartamudearían si, de pronto, se les
prohibiese esa palabra. La palabra es cómoda, encaja casi
siempre; suena seria y es un poco optimista.
Esto está relacionado con su origen. Todavía en el siglo XVII
se entendia y se enseñaba la Historia como una sucesión de
hechos, de personajes y de anécdotas que, en todo caso, podían
interpretarse alegóricamente o censurarse moralmente. Hasta
mediados del siglo XVIII no empezó a comprenderse la Historia
como el credmiento, el desenvolvimiento, la floración y la
decadencia de culturas y naciones. Aquí, en Hamann y Herder,
tiene su origen el concepto de "desarrollo".
Este concepto expresa un nuevo descubrimiento: la Historia
no es un proceso mecánico, una sucesión de hechos aislados,
un gabinete de curiosidades, sino algo que se realiza
análogamente al proceso de la Naturaleza, donde una hoja se
desarrolla de un botón.
A esta mezcla de romanticismo e ilustración se añadió la idea
de equilibrio del liberalismo: el libre juego de fuerzas que se
despliegan según sus propios fines, y que opera y acelera el
desarrollo.
Tras la palabra "desarrollo" se oculta, por consiguiente,
aunque no tengamos concienda de ello, una concepdón de la
Historia, que surgió hace dosdentos años. El desarrollo encierra
en sí la idea de lo natural, lo orgánico, lo necesario, lo racional
y, sin duda, la de progreso y evolución.

222
 Donde nada de esto, al parecer, ocurre, hablamos de falta de
desarrollo, el cual es una deplorable desviación de lo normal,
pero que en cualquier momento -y esto va implícito en el
concepto de desarrollo- volverá a recuperarse.
Cuando hablamos de paises en desarrollo, hay en este con-
cepto más ideología de la que creemos. Todo desarrollo tiene
un fin; en este caso, probablemente, la sociedad industrial que
hemos creado en muchos puntos del hemisferio Norte. Hada
ese fin deben dirigirse constantemente estos paises sin oscila-
dones demasiado grandes. Lo cual es sencillo, natural, necesario
y, por tanto, también razonable. El que esta premisa ideológica
pueda ser falaz, empieza a clarear lentamente en nosotros.
Esto comienza por la finalidad: nadie puede concebir una
india donde los 1,000 millones de habitantes que deben vivir allí
en el próximo cambio de milenio circulen por el pais con 250
millones de autos. Esto seña el standard del Occidente europeo.
Actualmente hay en la India medio millón de autos, y estos
bastan para hacer irrespirable el aire en las grandes ciudades
indostánicas. Naturalmente, se industrializará la india; pero
seguramente no puede ser su finalidad una sociedad industrial,
según el modelo de la nuestra en 1970.
Todavía es mayor la duda cuando nos fijamos en el camino
para llegar al fin. Para la mayoña de los paises del tercer mundo
hay, al comienzo def proceso que llamamos desarrollo, acon-
tecimientos que no tienen nada que ver con el desenvolvimiento
natural por propio impulso: la eliminación de todas las
estructuras autóctonas, la destrucción de un equilibrio social. El
ejemplo más conoddo es el Imperio de los incas. Había allí una
relación equilibrada entre el hombre y el pais cultivado, una
comunidad bien organizada, con formas de seguridad sodal.
Pero el Imperio no se desarrolló, y cayó víctima de los
conquistadores. Esto puede haber sido menos espectacular en
otros sitios; es posible que las normas de organizaciones hayan
sido en otras partes más primitivas. Pero siempre la intromisión
de los europeos significó, en un principio, la ruptura de un
desarrollo, la destrucción de un equilibrio, la violenta inserción
en un sistema de economia mundial y, concretamente, por lo
general, en el papel claramente definido de proveedor de
materias primas.

223
 De aquí resultaron las contradicciones, de cariz a veces
grotesco, entre lo viejo y lo nuevo, lo autóctono y lo postizo,
sintomas de la persistencia y del cambio, que pueden confundir
a todo el que visite Africa o Asia. Seguramente un Gandhi con
su sábana, la rueca y el teléfono, no era el símbolo de un
desarrollo orgánico, sino el de un pueblo que -desviado de su
propio camino- busca uno nuevo; de un subcontinente donde
el estatismo social e institucional choca con el dinamismo de la
técnica y de la economia. La mayoria de los paises en desarrollo
se caracterizan, de hecho, porque se les negó un desarrollo
orgánico de propio impulso y propias energias; porque tienen
que dirimir los conflictos resultantes de la injerencia de otra
civilización; porque tienen que buscar penosamente un nuevo
equilibrio dinámico (a veces incluso su identidad), ya que lo
antiguo -no queremos darle una aureola romántica- se desmo-
ronó irremisiblemente (Eppler 1973: 7-10).
Reproducimos esta extensa cita porque la consideramos muy aleccionadora.
Rescatamos muy especialmente la confesión de parte de que el imperialismo
ha lastimado gravemente a nuestros países al alterar el discurrir propio de su
vida. Pero no admitimos, para el caso de los Andes, que "lo antiguo se
desmoronó irremisiblemente•. Tampoco aceptamos la imagen de Gandhi
renunciando al desarrollo orgánico propio de su pueblo. Al respecto
Domininique Lapierre y Larry Collins nos cuentan:
"Gandhi se oponia resueltamente a todos los que pretendían
que el futuro de la India dependia de su capacidad para imitar
a la sociedad industrial y tecnocrática del Occidente que la había
colonizado. Combatía con todos los sistemas que habían
arraigado en ella. La salvación de la India, afirmaba, reside, por
el contrario, en su facultad de desaprender lo que ha descu-
bierto en los cincuenta últimos años. La ciencia no debe regir
los valores humanos, como tampoco debe la técnica gobernar
a la sociedad; la verdadera civilización no es la multiplicación
indefinida de las necesidades del hombre, sino, por el contrario,
su deliberada limitación, a fin de permitir a todos compartir lo
esencial. La civilización occidental había concentrado el poder
en las manos de una minoria, a costa de los intereses de la
mayoria. Era ese un discutible beneficio para los pobres de
Occidente, y una amenaza real para las poblaciones del mundo
subdesarrollado" (Lapierre y Collins 1977).
La cita de Dumont que hemos reproducido anteriormente nos muestra
muy claramente que el desarrollo es propidado por el imperialismo en
nuestros países no para mejorar la calidad de vida de las mayorias poblacionales

224
sino como un modo de racionalizar nuestro modo de vida para facilitar su
dominación.
El manto ideológico que trata de justificar la racionalización de nuestros
países a través de la introducción de tecnologías ajenas, se expresa en R.J.
Forbes:
La moderna tecnología nadó en la Edad Media, en el
Occidente crístiano. Su espíritu motivador está saturado de
ideas cristianas, notablemente el reconocimiento del valor
innato del individuo y la creencia de que las fuerzas de la
naturaleza no son espirituales sino materiales y están destinadas
a servir a la humanidad. Estos principios de fe penetraron en la
totalidad de la cultura de Occidente mucho más allá de los
límites de las iglesias organizadas y han sobrevivido a la
influencia decreciente de la religión en una edad escéptica.
Muchas de las dificultades que se encuentran en la exportación
de la tecnología avanzada de Occidente a otras partes del
mundo están arraigadas en las diferencias de actitudes religiosas
y nuestras ansias de extender los beneficios materiales de
nuestros sistemas avanzados, al menos en parte, son una
reacción del credo básico y humanitario del crístianísmo
(Forbes 1969: 154).
Al respecto el ftlósofo peruano Antonio Peña ha escrito:
En la idea cristiana de la creación, la naturaleza aparece como
sierva del hombre. Pero el hombre es también parte de la
creación. Al fmal el hombre terminará siendo siervo o esclavo
de su propio proyecto de dominación. Si en un primer
momento estas implicaciones no eran claras, ahora son bastante
manifiestas. En la época de la Ilustración se pensó que el
progreso científico corria paralelo con la emancipación del
hombre mediante la razón. Por la denda se salvarían no sólo
los pueblos que la crearon, sino toda la humanidad. En el
proyecto de Condorcet Tableau des progrés de \'esprit humain
el entusiasmo es desbordante: "Europa -dice Condorcet- ha
desarrollado una civilización denúfica que está en camino de
convertirse en una civilización universal: Ningún poder será
capaz de impedir la propagación de la Ilustración; incluso las
grandes religiones de Oriente están ya en decadencia. Europa
y América libre serán los maestros del mundo, cuyos pueblos
sólo deberán esperar de nosotros los medios de la civilización".
Y agrega: "Su progreso será más rápido y más seguro que el que
lo fue para nosotros, pues ellos solamente recibirán lo que

225
 nosotros debimos descubrir; y porque para conocer aquellas
verdades simples y aquellos métodos seguros, que nosotros
hemos conseguido Juego de seguir caminos difíciles y tortuo-
sos, o a veces equivocados, sólo requerirán leer las pruebas y
explicaciones de nuestros tratados y libros". Este credo del
racionalismo iluminista es expresado en otra forma, pero en el
fondo con el mismo contenido, por el positivismo del siglo XIX
y hasta forma el fundamento ideológico de las diferentes
modalidades de "ayuda al desarrollo" que vienen como asisten-
cia de los países industrializados para sacar a los países del
Tercer Mundo de su atraso. En suma, se supone que por la
ciencia y la técnica el hombre se liberará del trabajo y gozará
de bienestar y libertad plenos. Pero acaso sea cierto lo contrario.
Gilbert Simondon nos advierte: "La máquina es un esclavo que
sirve para hacer otros esclavos" (Peña 1986: 78-79).
Dentro de esta corriente ideológica, desarrollista y colonialista, se
inscriben los estudios que sobre economía campesina se vienen realizando
en los Andes. Su propósito es contribuir a la formulación de políticas
económicas que faciliten la modernización del campo, esto es, su racionalización
que facilite su funcionalidad al mercado mundial hegemonizado por el
imperialismo. Para tal efecto se procede a "encontrar". que los andinos
"también tienen un comportamiento racional". Esto resulta fácil desde que -
como señala Godelier- R. Burling en 1962 sostuvo que:
No existen técnicas ni metas económicas específicas. Sola-
mente la relación entre finalidades y medios es económica. Si
todo comportamiento que implica una "asignación" (de medios)
es económico, entonces la relación de una madre con su niño
es igualmente económica, o más bien, tiene un aspecto
económico al igual que la relación de un patrón con un obrero
asalariado (citado por Godelier 1967: 13).
Como señala el mismo Godelier: "Toda actividad orientada a un fin
deviene de derecho "económica" o por lo menos lo es ya en esencia, de tal
modo que ninguna actividad orientada a un fin se queda de hecho como tal,
y la econonúa política se disuelve en una teoria general de la acción, donde
ya nada la distingue de las teorias de la política, de lo religioso, etc." (id.).
Lo cierto es que en la cultura andina el hijo no es un fm ni es un medio
para su madre, sencillamente, porque no existen fines ni medios en su mundo.
Consecuentemente, a la cultura andina le son ajenos la racionalidad y la
economfa.
Sin embargo, esto no puede ser óbice para que quien quiera ver
comportamiento económico lo vea. Pues, como bien dice Kusch:
226
 Cuando Levi-Strauss descubre la organización social de los
bororo hace referencia a tres estructuras, una diametral que
reparte la comunidad en dos mitades, la otra concéntrica, en
donde lo sagrado se da en el centro y lo profano en la perifeóa,
y una tercera, triádica, según la cual cada uno de los 8 clanes
de la aldea se subdividen en tres parcelas: superior, media e
inferior. Esto, según el autor, conduce a una exogamia aparente por
mitades y a una endoganóa real de acuerdo con el esquema triádico.
Pero estas estructuras no han de ser totalmente decisivas para
un indigena, sino que sólo constituyen un elemento connotable
para nuestra mentalidad occidental, que satisface nuestro afán
de conciencia. Se ve lo que ocurre en la aldea del bororo, pero
no se comprende la vida de éste. Las estructuras son apenas un
aspecto de esta vida pero no la vida en si(...) (Kusch 1970: 368-369).
Asf, pues, al margen de la vida misma cabe todo tipo de especulaciones,
algunas de las cuales hasta pueden ser elegantes o interesantes. Es asf como
el economista Bruno Kervyn ha llegado a escnbir:
Para la teoría marxista "clásica", cuando el modo de produc-
ción capitalista es dominante [es decir cuando todos los
productores son subsumidos real o formalmente al capitalismo]
hay un solo objetivo económico posible: la maximización de la
ganancia. Asf, un productor adopta la lógica de producción
capitalista aún cuando es sólo formalmente subsumido al
capital (es decir cuando está relacionado con el mercado
capitalista y explotado a través de él) y no exclusivamente
cuando participa de las relaciones de producción capitalistas.
Por esta razón los pequeños productores campesinos pueden,
hasta un cierto punto, ser asimilados a productores capitalistas
(Maletta 1979): las caracteósticas, categorías y lógica de la econo-
mia capitalista se aplican, mutatis mutandis, a los campesinos.
En realidad la integración al capitalismo es un proceso
gradual,pero que implica que los comportamientos son cada
vez más individualistas y competitivos (teñidos de lógica
capitalista) y que actitudes de solidaridad o reciprocidad son, o
meras ilusiones, o vestigios del pasado condenados a desapa-
recer (Kervyn 1988: 25-26).
Creo, personalmente, que se trata de una extensión abusiva de la
racionalidad y de la econonúa, por lo que me parece pertinente la siguiente
cita de Octavio Paz, referida por supuesto, a Méjico:
(...) Nuestros antropólogos son los herederos directos de los
misioneros, del mismo modo que los brujos lo son de los sa-

227
 cerdotes prehispánicos. Como los misioneros del siglo XVI, los
antropólogos mexicanos se acercan a las comunidades indíge-
nas no tanto para conocerlas como para cambiarlas. (...). Los
misioneros querían extender la comunidad cristiana a los
indios; nuestros antropólogos quieren integrarlos en la sode-
dad mexicana. El etnocentrismo de los primeros era religioso,
el de los segundos es progresista y nacionalista. Esto último
limita gravemente su comprensión de ciertas formas de vida.
Sehagún comprendía profundamente la religión india, incluso
si la concebía como una monstruosa artimaña del demonio,
porque la contemplaba desde la perspectiva del cristianismo.
Para los misioneros las creencias y prácticas religiosas de los
indios eran algo perfectamente serio, endemoniadamente
serio; para los antropólogos son aberradones, errores, produc-
tos culturales que hay que clasificar y catalogar en ese museo
de curiosidades y monstruosidades que se llamaetnografia (Paz
1974: 14-15).
Para el caso peruano habría que añadir a los antropólogos, los economis-
tas agrícolas.
Pero Kervyn, imperturbable, continúa su labor científica. Es así que en un
trabajo posterior explicita su marco teórico de referencia, parte del cual
reproducimos seguidamente:
¿Cómo pasar de la economía campesina a la econonúa
comunal o cómo abordar el estudio de las organizaciones
agrarias?
A medida que renacía el interés de los economistas por las
instituciones, éstos afmaron un instrumental analítico relativa-
mente novedoso que permite explicar las formas que toman las
instituciones humanas de manera bastante precisa y rigurosa.
Esta teoría, llamada en general "la nueva economia institucional",
parte de cuatro prindpios básicos.
l. El primero retoma un concepto del marxismo según el cual
las instituciones son endógenas, es decir que no son formas
históricas casuales, sino que dependen a la vez del desarrollo
de las fuerzas productivas y del entorno f!Sico, económico,
soda! y político. Así, el papel de las instituciones es el de regular
uno de los dos elementos de la estructura econórnica: las
reladones sociales de producción; es decir, las relaciones
establecidas entre los hombres en el proceso mismo de la
producción, en los intercambios y en el control de los bienes
de la naturaleza. Como hay una relación dialéctica entre
228
desarrollo de las fuerzas productivas y relaciones sociales, las
instituciones -en una sociedad dinámica- experimentarán cam-
bios y adaptaciones. En otras palabras,instituciones y
organizaciones agrarias (la comunidad campesina, por ejem-
plo) existen para responder a necesidades materiales y no
por tradición o por razones solamente culturales. En particular,
es indispensable tomar en cuenta el entorno de las sociedades
estudiadas y su evolución a fin de comprender sus instituciones.
Se insistirá particularmente sobre el entorno f!Sico.
2. Un segundo principio de la economía institucional es
suponer que las personas están interesadas en los beneficios
individuales de sus acciones, sean éstas privadas o colectivas.
A su vez, este individualismo conduce a comportamientos
oportunistas (egoístas). La cooperación libre entre individuos
y las organizaciones colectivas autónomas no resulta de un ideal
cooperativo o de un altruismo que seria típico de sociedades
individuales en ambientes determinados.
3. El tercer principio releva el hecho que en cualquier
sociedad los comportamientos oportunistas crean costos
y asimetrías en la distribución de la información; es decir
que los agentes económicos tienen un acceso desigual a la
información y que puede ser caro obtenerla. Por ejemplo, a
menudo un comprador no dispondrá de la misma información
sobre una semilla o un ganado que el vendedor y si el primero
quiere datos exactos, tendrá que conocer el origen de la semilla
o del animal, lo que puede ser muy costoso. Como estos agentes
son egoístas (segundo principio), buscarán esconder o defor-
mar la información que poseen cuando puedan así sacar alguna
ventaja de este comportamiento. En la literatura esto recibió el
nombre de problema de "azar moral".
4. El cuarto principio establece que el control de las
asimetrías en la distribución de la información implica
costos de transacción. En general, los costos de transacción
son directos cuando se refieren al tiempo, dinero o productos
gastados en establecer contratos y transacciones entre indivi-
duos, e indirectos cuando expresan los gastos en incentivos,
controles y sanciones que derivan del comportamiento oportu-
nista de los individuos (Platteau 1987: 8 y 9). Además, la teoria
de la acción colectiva nos presenta un problema suplementario
ligado a los bienes e instituciones comunes: como las personas
buscan beneficios individuales de las acciones colectivas y
puesto que la información se distribuye asimétricamente, la

229
 tentación de beneficiarse de esas acciones sin pagar el costo
correspondiente es permanente. Esta actitud es un problema
típico de la acción colectiva que en la literatura recibió el
nombre de "free riding", lo que traduciremos por "polizones".
Controlar a los polizones puede ser muy caro y puede
convertirse en el principal costo de transacción de una institu-
ción o acción colectiva. (Kervyn, 1989).
Parece que a nuestro autor le preocupan más las novedades de su oficio
que la pertinencia de sus teorias y métodos al mundo andino.
Yo creo que la relación de la población andina con el mercado y con la
economía es similar a la que tiene con la religión católica. Muchos son los que
al ver que en el panteón andino se ha incluido a Cristo, a la Virgen y a algunos
Santos, consideran que con ello se ha generado el cristianismo andino o una
sincresis. Pero lo que ha ocurrido, simplemente, es que Cristo, la Virgen y los
Santos al ser incluidos en el panteón andino han dejado de ser todopoderosos
y milagrosos para convertirse en huacas con la equivalencia e incompletitud
propios de todos los seres del mundo andino. No se les adora sino que se
conversa y se reciproca con ellos. Asi se ha enriquecido el panteismo andino
que ha digerido al monoteísmo católico. Con el mercado sucede lo mismo.
Es algo que está ahi y no hay por qué ignorarlo. Hay que participar en él en
tanto no resulte incómodo a la vida. Pero en caso contrario se prescinde de
él. El mercado no es un medio ni es un fin, es algo que está ahí y por tanto
hay que conversar y reciprocar con él tanto como sea conveniente a la vida.
El mercado, como el cristianismo, se vive andinamente. La vida digiere al
mercado. Así, por ejemplo, en la comunidad campesina de la Jalea Grande
en la provincia de Chachapoyas, departamento de Amazonas, se cultivó,
durante varios años, papa para el mercado usando fertilizantes químicos y
biocidas, pero en la actualidad este cultivo se ha reducido a la medida del
requerimiento local y ya no se usa insumos químicos. El elevado precio de
los insumos, el intoxicarniento de varios comuneros por el manejo de los
biocidas asi como la pérdida de la fertilidad natural de los suelos por daño
de los abonos químicos han causado el alejamiento del mercado.
Sin embargo sucede que los economistas en los Andes, en su afán de
ejercer su profesión, en su afán de ganar créditos personales, en su afán de
aplicar las metodologías que sus profesores les han enseñado en las
universidades de Europa y de EE.UU., no tienen la menor consideración, no
tienen el menor respeto por la cultura de nuestros pueblos. No les interesa.
Les resulta invisible. Están convencidos -como ansiosos aspirantes a ser
buenos misioneros- de que la cultura andina debe ser eliminada para ser
reemplazada por la cultura occidental moderna que para ellos es superior y
es universal. Carecen de sensibilidad y de perspicacia. Allá ellos.

230
 Resulta incluso que en su afán activista se olvidan hasta de los basamen-
tos teóricos de la disciplina que aplican con tanto ahinco. Bástenos aquí
recordarles lo que escribió Marx en el primer tomo de El Capital:
Ni el dinero ni la mercancia son de por sí capital, como no lo
son tampoco los medios de producción ni los artículos de
consumo. Necesitan convertirse en capital. Y para ello han de
concurrir una serie de circunstancias concretas, que pueden
resumirse así: han de enfrentarse y entrar en contacto dos
clases muy diversas de poseedores de mercancias; de una
parte, los propietarios de dinero, medios de producción y
artículos de consumo, deseosos de explotar la suma de valor
de su propiedad mediante la compra de fuerza ajena de
trabajo; de otra parte, los obreros libres, vendedores de su
propia fuerza de trabajo, por tanto, de su trabajo. Obreros
libres en el doble sentido de que no figuran directamente
entre los medios de producción, como los esclavos, los
siervos, etc., ni cuentan tampoco con medios de producción
de su propiedad, como el labrador que trabaja su propia
tierra, etc.; libres, solos, y escoteros. Con esta polarización del
mercado de mercancías, se dan las dos condiciones funda-
mentales de la producción capitalista. El régimen del capital
presupone el divorcio entre los obreros y la propiedad sobre
las condiciones de realización de su trabajo. Cuando ya se
mueve sobre sus propios pies, la producción capitalista no
sólo mantiene este divorcio sino que lo reproduce y acentúa
en una escala cada vez mayor. Por tanto, el proceso que
engendra el capitalismo sólo puede ser uno: el proceso de
disociación entre el obrero y la propiedad sobre sus condicio-
nes de trabajo, proceso que de una parte convierte en capital
los medios sociales de vida y de producción, mientras que de
otra parte convierte a los productores directos en obreros
asalariados. La llamada acumulación originaria no es, pues,
más que el proceso histórico de disociación entre el productor
y los medios de producción. Se llama "originaria" porque
forma la prehistoria del capital y del régimen capitalista de
producción (Marx, 1956: 1, 573-574).
Así, pues, es preciso entender que en la realidad panicular del Occidente
moderno, la dinámica propia del proceso histórico endógeno de la produc-
ción capitalista, racionalizante y homogeneizante, hizo emerger ahí a la
economía como la "base real" de la sociedad Pero las otras culturas del mundo
son no-económicas.
Sin embargo, el comportamiento voluntarista e imperialista de los países
lideres de Occidente los ha impelido a construir impositivamente el mercado
231
mundial y a postular la primaáa absoluta de las relaciones económicas entre
los pueblos. El propósito imperialista es administrar a todo el mundo
homogeneizándolo y sometiéndolo a un orden único con la ayuda de la
racionalidad económica. Así pues, llevar la economía más allá del mundo
occidental moderno es una clara expresión del dominio imperialista.
Para esclarecemos, veamos bien aquello del mercado mundial. Considé-
rese que en 1981 la participación de los países industrializados (del Oeste y
del Este) en el total de exportaciones mundiales fue de 71% y sólo 29% para
los países "en desarrollo" (incluyendo a China y la OPEP) (Strahm, 1986: 134).
Si descontamos a la OPEP se constata que la suma de los países llamados "en
desarrollo" sólo pesa 15% en el mercado mundial. Esta es la magnitud de la
suma total del enclave capitalista-imperialista en nuestros pueblos.

232
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235
236
El Arte en las Culturas Andina
y Occidental Moderna

Julio Valladolid Rivera

237
CONTENIDO

INTRODUCCION

L DESDE LA CONCEPCION ANDINA ¿EXISTE ''EL ARTE" Y lA "OBRA

DE ARTE"?
1. n En su dentro esta su forma"
2. La Illa de la llama es la llama
D. EN OCCIDENTE MODERNO¿QUE ES EL ARTE Y LA OBRA DE ARTE?

238
INTRODUCCCION

Cada cultura tiene una singular concepdón del mundo derivada de las
reladones entre lo étnico y el contexto natural y social en el cual se
desarrolla. De acuerdo a su concepdón una cultura "ve" y "no ve" la realidad
que la rodea.

El ambiente natural andino se caracteriza por su gran heterogeneidad,

variabilidad y densidad de paisajes naturales. Esta gran diversidad natural
hace que las etnias que la pueblan seañ también variadas es decir sean
"Comunidades multiétnicas".
Es en este ambiente natural donde se crea y re-crea una singular
concepdón del mundo que considera que todo cuanto existe en el universo
es vo
viv diverso y variable, es "vivo" tanto un cerro como el campesino que
cultiva sus laderas, una laguna como las plantas que crecen en sus orillas,
una estrella como el venado que la contempla extasiado en las noches del
239
estío andino. Tanto el cerro, la laguna y la estre lla "sienten" como siente un
animal y "cambian" en su actitud hacia los seres con los cuales dialogan y
reciprocan, de acuerdo al buen o mal trato que de ellos reciben.
En este mundo andino-vivo nada es sobrenatural, todos pertenecen a
la naturaleza, nada existe fuera de ella y a todo se puede acceder a través
de la sensibilidad y emotividad (Grillo, 1991). Todos están hechos de la
misma esencia y por lo tanto son tratados con respeto y como personas que
participan en el quehacer de la chacra y por consiguiente también todos
tienen cultura. La cultura no es pues una característica sólo del hombre sino
que los ríos, montes, cerros, estrellas, plantas, animales.también tienen
cultura.
Lo andino es el mundo de la totalidad, donde lo que interesa no son las
partes de un todo sino el tod o íntegro, aquí no se le divide, no se separa,
no se abstrae, no se clasifica y por lo tanto todo es esencial e imprescindible.
Es un todo viviente en el que sus partes están en comunicación viviente.
El todo está ligado a un sentimiento de unidad y cada uno se siente
responsable de esta unidad, esto nos lleva al sentido de colectividad o
comunidad que se ve expresado en el concepto de ayllu. Son miembros del
ayllu no sólo las familias de gentes que lo conforman, sino todo cuanto vive
en la región que ocupa la etnía. En el Ayllu todos son parientes, el cerro,
el río, las estrellas, el sol, la luna, las plantas, los animales son parientes de
las gentes que viven con ellos. Todos se comprometen a "criar" la armonía
en la unidad de este todo viviente llamado Pacha.
l Andes, la totalidad y el sentido de unidad se viven intensamente
En los
en el rito, que es ante todo un acto mediante el cual todos se compro meten
a criar la armonía del Pacha. El Rito expresa la unidad de todo cuanto existe.
Aquí todo es sagrado, en determinado momento cada uno de los miembros
del ayllu, en su concepto extenso, puede llegar a ser Huaca y autoridad,
es decir tener mayor sacralidad y autoridad para contribuir a recrear en ese
mome nto la armonía en el ayllu, pero esto no es para siempre. Para cada
circunstancia que vive el ayllu surgirá la huaca y autoridad correspondien-
te, a la cual no se la elige sino se la reconoce por sus propios méritos.
En la concepción andina de la vida nadie se siente suficiente, nadie
prescinde de los otros miembros del ayllu en su afán de re-crear
continuamente la armonía en el Pacha en la región que vive la etnía. Más
bien es conciente de su insuficiencia para lograr esta armonía y por eso
mismo considera que son importantes cada uno de los otros miembros del
ayllu con quienes ritualmente dialoga y reciproca continuamente. Esta
concepción de vida, esta manera de ver el mundo, de vivir la realidad, se
expresa en el hecho de que todos los miembros del ayllu crían y son criadós

24o
por todo el ayllu "contribuyendo de esta manera a la recreación de la
armonía que conviene a la plerútud de la vida toda" (Grillo, 1991).
Esta singular forma de perdbir la realidad tiene su concredón en la chacra,
que es una recreadón de la naturaleza mediante el diálogo y reciprocidad de
todos los elementos del ayllu para enriquecer la diversidad y variabilidad del
Pacha. Es pues la cultura andina una cultura agrocéntrica. Nada de lo que
ocurra en ella se puede entender al margen de esta concepdón andina
agrocéntrica, de profunda religiosidad panteísta y colectivista y que se
manifiesta a través del rito. El rito es pues la forma como se expresa lo andino.
En los Andes roda es ritual: la crianza de las plantas, de los animales, del
suelo, del
d agua, del clima, de los hombres y del paisaje andino en general
Entendiéndose por ritual todo aquello que se realiza con todo respeto.
Terúendo en cuenta esta singular forma de perdbir la realidad y vivirla,
cabe preguntamos entonces ¿Cómo se entienden las bellas manifestaciones
artísticas que producen? es decir, los tejidos, cerarnios, esculturas, orfebrería,
las danzas y la música? ¿son obras de arte? ¿no son obra de arte?
Para responder a tan interesantes preguntas es necesario considerar
ahora; ¿cuál es la concepción del mundo que tiene la cultura dominante?
la cultura ocddental moderna. Con este propósito y desde la perspectiva
del tema e se trata, diremos uela cultura ocadental mOderna tiene una
concepáón que considera mundo como un mecanismo, on e
todo se puede separar y ser sustituido por otro, todo es desmontable. Nadie
nin ada es impresondible. ES el mundo del individuo donde cada quien está
para defender lo suyo y evitar que se lo arrebaten, con este mismo fin firman
un contrato llamado "contrato social" para mantener un orden que les
permita desarrollarse formando sodedad. Aquí los dos conceptos indivi-
duo y sociedad son recíprocos y pertinentes sólo a la cultura de ocddente
moderno, donde no hay sociedad sin individuo.
En la cultura occidental moderna, todo se entiende dividido. Todo es
posible dividirlo, separarlo, analizarlo mediante la abstracdón que significa
separar en partes lo que en la realidad se da urúdo. Aquí cabe la separación
entre fines y medios. El hombre es el fin y la naturaleza deviene en el medio.
La naturaleza es la fuente de recursos al servido del hombre, pero no sólo
la naturaleza es considerada como medio sino también los otros hombres
que no comparten esta concepción. En occidente moderno es más radonal
y eficiente aquél que usa más apropiadamente los medios para conseguir
un fin. Se valora a la gente sólo por su inteligencia sobre todo por su
eficiencia para obtener las mayores ganandas monetarias con el menor
costo de inversión.

241
 Aquí se reconoce que hay un solo Dios verdadero (religiosidad
monoteísta) lo que implica que hay una única verdad (fundamentalismo).
La cultura se define como algo sólo propio del hombre y que este hecho
lo hace diferente de la naturaleza y finalmente, la cultura ocddental
moderna es un mundo de conflicto donde el individuo sólo se realiza en
el conflicto y vive de él.
Esta concepción muy singular del mundo, tuvo sus más lejanos origenes
en Europa hace 36 siglos y se desarrolló con carácter hegemónico como
consecuencia de la denominada ·Revolución Industrial· desde hace sola-
mente un par de siglos. Este proceso de desarrollo se realizó en un
ambiente natural completamente diferente al andino. En esas latitudes el
clima es relativamente más uniforme y estable en cuanto a sus variaciones
diarias; sus suelos son planos y precisamente la abundancia de lluvias en
la estadón correspondiente al período de crecimiento de las plantas es
mucho mayor que en los Andes. Entonces, de la interacción de las etnías
que aún las pueblan con el medio natural, se desarrolla una concepción del
mundo muy diferente a la andina, sin embargo cuando los eurooeos llegan
a América hace cinco siglos imponen su cultura a los pueblos que coloruzan
y desde hace dos siglos coñ mayor intensidad tratan también de imponer
los productos de la modernidad, seguramente adecuados y pertinentes
para aquellos sitios donde se originaron y para países de latitudes similares
a los de Europa como por ejemplo Estados Unidos de Norteamérica,
Canadá, japón, Australia y gran parte de Argentina y Chile, pero no para
los Andes.
Bajo esta otra concepción del mundo cabe también preguntarnos ¿qué
es "el arte" y la "obra de arte" modernos?, toda vez que lo que ellos llaman
arte es considerado como una forma de conocimiento mediante la cual
también expresan su concepción del mundo.
Con e l fin de mostrar hechos y reflexiones alrededor de tan interesantes
preguntas primero trataremos acerca de las bellas manifestaciones que se
producen bajo la concepción andina y después acerca de las expresiones
estéticas en el mundo occidental moderno.

242
l. DESDE LA CONCEPCION ANDINA ¿EXISTE "EL ARTE"
y "LA OBRA DE ARTE"?
La Cultura Occidental moderna todo lo entiende dividiendo, analizando
para lo cual abstrae, es decir separa lo que en la realidad se da unido. Es
así que separa la idea de la materia, la palabra del hecho, los fmes de los
medios, etc.,etc... así como el sujeto del objeto.
Desde este punto de vista, en el tema que tratamos, el sujeto es el "artista"
que crea la "obra de arte" que viene a ser el objeto, producto de la
materialización de su creadón artística.
También son "el sujeto" todas las otras gentes que contemplan embele-
sadas la obra de arte. Pero lo que importa en el mundo andino es la
totalidad tal cual ella es vivida y que al no dividir la realidad no separa la
idea de la materia, la palabra del hecho, los fines de los medios.ni tampoco
el sujeto del objeto, lo cual no quiere decir que no existan s ino simplemente
que no se conceptúan separados y por lo tanto en lo andino no cabe el
término "artista" ni la expresión "obra de arte" pertinentes sólo a la cultura
occidental, tampoco hay los contempladores de "la obra de arte" ni menos
los llamados "críticos de arte".
En la concepdón andina no hay "arte" ni "obra de arte" en los términos
como lo entiende la cultura occidental moderna. En los idiomas andinos
como el quechua y el aymara no existen palabras que directamente
signifiquen "arte" u "obra de arte".
Si esto es asi, entonces, ¿qué es la bella combinación de figuras y de
colores que presenta por ejemplo un poncho ritual andino?
Para los occidentales en quienes esta manifestación andina produce un
"placer estético", indudablemente es una "obra de arte" pero para el propio
andino que ha tejido este poncho no lo es... simplemente lo bonito de esta
combinación armoniosa de figuras y colores es otra de las formas como él
se sintoniza con la naturaleza. Es otra manera de resaltar la vida y dar más
vida, es otra forma de enriquecer la diversidad del Pacha, de dialogar y
reciprocar con los Apus.
En la "fiesta del agua" o yarja aspi que se realiza anualmente en varias
comunidades de la sierra central o en la gran peregrinación campesina al
Señor de Qoyllur riti, al Apu Ausangati en el Qosqo, los campesinos
hombres y mujeres concurren a estas fiestas multitudinarias de origen
claramente andino, vistiendo ropas bonitas, muy bien tejidas con bellos
bordados e incluso adornan sus sombreros con vistosas flores o cintas
multicolores para contribuir al enriquecimiento del paisaje y de la vida
misma, para que la Pacharnama, la Mama Qocha y los Taita Orcco también
243
se alegren y continúen acompañándolos para que unos a otros sigan
criándose con cariño.
Los campesinos al tejer sus vestidos no están pensando que están
haciendo obras de arte ni menos que son artistas, ellos viven nomás lo
bonito de estas "expresionesartísticas", así llamadas por occidente.
El valor artístico es una categoria de occidente moderno y por eso hay
que tener cuidado cuando se hable de lo artístico en lo andino. Sin embargo
para los fines de la reflexión sobre el tema, seguiremos usando estos
términos enmarcados entre comillas para referimos a la actividad "arte" y
al producto de esta actividad "obra de arte", pero sin olvidar sus implicancias
y pertinencia.
No sin ejercer violencia contra su naturaleza original, nos empeñamos
en llamar "objetos de arte" a muchas manifestaciones de la cultura andina.
Para Hegel, pensador de Occidente moderno, el a.rte es la actividad que
realiza sólo el hombre como "un modo de expresión y realización de su
espíritu en busca de sí mismo" y dice además que "En la "obra de arte" el
espíriru se realiza. Bajo una forma sensible se convierte en realidad exterior
a sí mismo, y desde ese momento, en el goce estético, se reconcilia
consigo". (Hegel, citado por Akoun y Ferrier, 19m. Es decir que el arte es
sólo una actividad humana y la obra de arte una expresión de esa actividad
humana. En ellas sólo participa el hombre.
En la concepción andina de profunda religiosidad panteísta y de un
arraigado sentimiento colectivista, donde para la realización de cualquier
crianza concurren todos los integrantes del ayllu; toda manifestación
artística por ejemplo un bello tejido de lana de llama es sagrada.
Generalmente estos son objetos que intervienen en los ritos, bien como
parte de la parafernalia del "sacerdote andino" o como objeto que se ofrenda
a la deidad o huaca. En su recreación no sólo interviene el campesino
tejedor que la fábrica, sino la asamblea del ayllu del Pacha local (Grillo,
1991) con quienes dialoga para que el tejido salga bien. El campesino o
campesina al iniciar el trabajo de tejer un manto pide permiso a Jos Apus
y menciona los nombres de sus ancestros fallecidos que sabían tejer bien.
El tejido es entonces el producto de la crianza de todos los miembros del
ayllu y no sólo del hombre como lo es en occidente moderno.
Entonces pues, en la concepción andina no hay "arte" ni "obra de arte"
en los términos como lo conceptúa la cultura occidental moderna. El "arte"
es la actividad en la que participan todos los miembros del ayllu y no sólo
el hombre. La "obra de arte" es la expresión sagrada y por lo tanto ritual,
producto de la actividad de la asamblea del ayllu.

244
l. "En su dentro está su forma".
La chacra es el mejor escenario para que las manifestaciones andinas se
expresenplenamente. En la chacra el campesino vive en continua y directa
relaaón con todos los elementos de su ayllu. Sin necesidad de intermedia-
rios dialoga y reciproca ritualmente con ellos.
Rito no sólo es la ceremonia donde se ofrenda a la Pachamama y al Apu
o Huamani, sino que también es rito una danza o la ejecución de una música
pues todas estas manifestaciones están ligadas a las fiestas rituales del ayllu.
Esta permanente relación sin intermediarios con los elementos de la
naturaleza hace que el campesino tenga una aguda sensibilidad y percep-
ción que le facultan para captar todo lo que existe. Para él todo es patente.
Ve y escucha lo que no ve y escucha un hombre común y corriente de la
dudad, incluso un sacerdote andino "Ve" mucho más . "Ve" los hechos que
ocurrieron y los que están por ocurrir, y durante el ceremonial ritual puede
hacer "ver" "hacia atrás" y "hacia adelante" de sus existencias a los que
participan del rito.
Su desarrollada capacidad para percibir sonidos y/o imágenes y aún
sentirlas hace posíble que entiendan el lenguaje de las cosas. Pueden
dialogar y reciprocar con el cerro, con el rio, el viento, el sol, las estrellas,
las plantas, los animales ...
Algunos campesinos saben dialogar y reciprocar mejor con la ardlla,
resultando como consecuencía de este diálogo un bello objeto de cerámica,
otros lo harán mejor con los metales; con las hebras de algodón o lana; así
como algunos dialogarán más fluídamente con el viento, captando sus
sonidos que los expresarán en hermosas melodías musicales.
En la cultura andina es el "campesino-tallador" quien sabe dialogar y
reciprocar mejor con la piedra, no necesita de bosquejo ni diseño previo
alguno, para conseguir la forma que desea, porque mediante el diálogo irá
develando la forma que va "diciéndole" la piedra. Por eso es que cuando
el campesino-tallador ante la pregunta del rnisti (hombre blanco) que
indaga de cómo él a partir de la piedra obtiene formas tan bellas, responde
"en su dentro está su forma", es decir que dentro de la piedra sin tallar ya
está la forma que él va a poner de manifiesto con la ayuda de la asamblea
de todos los miembros del ayllu: el rio, las plantas, animales, montes...
Todos están de acuerdo para que el campesino-tallador devele la forma que
contiene en "su dentro" la piedra.
Aquí la relación del tallador con la piedra es una relación de persona a
persona.
245
 Cuando un campesino teje su manta no hace un diseño previo, es en
el transcurso del trabajo que se va haciendo, además no hace mantas
iguales; en cada manta recrea el diseño y los colores.
Octavio Paz, poeta mexicano y premio Nobel de literatura dice, al
referirse al"arte mágico" (Paz, 1984), "lo específico de la magia consiste en
concebir al universo como un todo en el que las partes están unidas por
una corriente de secreta simpatía. El mundo está animado y cada parte está
en comunicación viviente con ese todo", dice también "todo tiene afán de
salir de sí mismo y transformarse en su próximo o en su contrario, esta silla
puede convertirse en árbol, el árbol en pájaro, el pájaro en muchacha, la
muchacha en grano de granada que es picoteado por otro pájaro en el patio
de un palado persa. El objeto mágico abre ante nosotros su abismo
relampagueante: nos invita a cambiar y a ser otros sin dejar de ser nosotros
mismos". La concepció n andina de vivir la vida, concuerda plenamente con
esta reflexión de Octavio Paz. Lo andino es un mundo magico, donde la
piedra al convertirse en una hermosa escultura, no ha dejado de ser piedra,
sino que ha pasado a otra forma de vida, gradas no sólo a la habilidad del
"campesino-tallador" que en amoroso diálogo con ella devela la forma de
"su dentro", sino debido a que así lo han "acordado" los ríos, las estrellas,
las plantas, las nubes ... del Pacha.
2. La I1la de la llama, es la llama.
"En una cultura holística lo que importa es la totalidad tal cual ella es vivida,
no cabe hacer diferenciaciones tajantes entre lo real y lo imaginario pues
ambos nos afectan por igual; ni diferencias entre lo esencial y lo accidental
pues el íntegro, que es con lo cual dialogamos y reciprocamos, abarca en su
vivir a ambos; tampoco cabe diferenciar entre lo bueno y lo malo porque
ambos se encuentran conformando a toda persona (ya sea hombre, árbol,
piedra)" (Grillo, 1991), es decir que en una concepción totalizadora del mundo
como es la andina no se "siente ni entiende" esta totalidad conceptuando
separadamente lo real de lo imaginario y lo bueno de lo malo que se
encuentran y se dan al mismo tiempo en una misma persona. Siguiendo lo
esencial de este razonamiento sobre la inseparatidad del mundo podemos
decir también que no se separa lo bonito de lo no bonito.
Una illa es todo aquello que tiene connotación sagrada y que representa
a un miembro del ayllu, así la illa del maíz puede ser una piedra en forma de
mazorca que el campesino la encuentra en su camino o una mazorca de
piedra tallada por "el campesino-tallador" en diálogo y reciprocidad con la
piedra y con los demás integrantes del Pacha. De igual manera la illa de la
llama puede ser una piedra en forma de llama o el dibujo de la llama realizado
ritualmente en las paredes de una cueva.

246
 En ambos ejemplos para el campesino la illa del maíz o de la llama no es
sólo una represetanción escultórica o gráfica de la planta del maíz o del
camélido denominado llama, sino que la illa del maíz, es la misma planta de
maíz y la illa de la llama es la propia llama.
Cuando a un campesino alpaquero se le da un dibujo a lápiz de una alpaca
rualquiera, é l dice "esto no es mi alpaca" y dibuja su alpaca con todas sus
peculiaridades caracteristicas y entonces para él este dibujo no es la
representación de su alpaca sino que es su alpaca misma.
En lo andino no hay cosa representada sino lo representado es ella misma;
es decir el dibujo de la alpaca es la alpaca misma.
Por otro lado en cada una de las "manifestaciones artísticas" del ayllu están
presentes "lo bonito" y "lo no bonito" no en forma mezclada ni menos
separada; lo que sucede simplemente es que para el andino los aiterios de
bonito o no bonito no se sienten ni menos se entienden, separados o
mezclados como lo hace occidente moderno. Aquí se vive no más lo bonito
y lo no bonito sin separarlos.
La inseparatidad de lo "bonito" y de "lo no bonito" se refleja en el uso en
quechua de una misma palabra "atatau" para referirse a algo que "está bonito"
o "no está bonito" de acuerdo a las circunstancias y a la manera como es
pronunciada, es decir, con una misma palabra se puede nombrar "lo bonito"
y "lo no bonito".
Esto no quiere dedr que para el occidental moderno, que sí separa "lo
bello" y lo "no bello" y los juzga en función a un "juicio de gusto" condicionado
por su educadón occidental moderna, no existan manifestaciones artísticas
andinas a las cuales él las califica de bellas, es decir de "obras de arte" y que
despiertan admiración por lo armonioso de su diseño y fmo gusto en la
combinación de sus colores o por la armoniosa combinación de sonidos que
dan lugar a una hermosa melodía musical.
Los andinos de antes y de ahora, no tienen la culpa que sus expresiones
rituales sean calificadas de obras de arte por los occidentales de ahora.
En el mundo mágico andino que es el mundo de la armoniosidad y de lo
íntegro, un dibujo, por ejemplo de una chacra, es representada en detalle con
todos sus atributos y caracteristicas tanto espaciales como temporales, es por
esta razón que desde los tiempos del Cronista Andino Guamán Poma, hace
aproximadamente cuatrocientos años, hasta los actuales campesinos de la isla
de Amantarú en Puno, cuando representan cualquier actividad, en especial
las rituales, no sólo dibujan la actividad en sí misma, sino el contexto en el
cual se realiza, es decir, los cerros, rios, árboles, animales, plantas, etc. y
además el sol y la luna.

247
 Cuando se preguntó a un campesino por qué dibujaba a los danzantes
junto con el sol y la luna, respondió que esta danza comenzaba de día y
duraba toda la noche, es decir en el dibujo campesino no sólo se
representaba el momento en que se produce lo representado sino también
el proceso mediante el cual se realiza.
El occidental aprecia una "manifestación artística andina" como la
representacón de un momento estático y no capta la dinamicidad que ésta
encierra que nos dice también de su concepción de ver la vida como
transformación continua, de allí su dificultad de entenderla.
Toda manifestación ritual como una bella piedra tallada, un vaso
ceremonial de arcilla o un hermoso manto de algodón, es la expresión de esta
otra concepción de la vida que es muy diferente a la occidental moderna.
D. EN OCCIDENTE. MODERNO ¿QUE ES EL ARTE Y LA. OBRA
DE ARTE?
Los pensadores de Ocddente moderno, al tratar sobre "el problema del
arte y lo bello", lo hacen desde diferentes puntos de vista sin llegar a
ponerse de acuerdo en sus esfuerzos por aclarar la esenda de la belleza
debido, dicen ellos, a lo complejo y huidizo del"fenómeno estético", pero
en lo que si todos concuerdan es que aquí si hay un "artista-creador" ((sujeto)
y "obra de arte" creada (objeto), es decir se separa al sujeto del objeto, pero
no sólo se hace esta separación a nivel de las expresiones artísticas
realizadas por el hombre sino también con las bellas manifestaciones de la
naturaleza por ejemplo separan al admirador de un paisaje (sujeto), del
paisaje contemplado (objeto). Esto tiene su origen primigenio en la
separación que hace el hombre de occidente entre idea y materia (Génesis
de la Biblia) y se concreta con la aparidón del pensamiento especulativo:
Sócrates, Platón, Aristóteles en el siglo IV A.C.
El problema estético en occidente se inicia al hacer esta separación y todo
el esfuerzo posterior radica en hacerla más evidente, es así que Schiller, 1963,
en su afán por aclarar la esencia de la belleza dedica todo su esfuerzo en
separar el espíritu de la materia, la idea de la realidad En el mundo andino
no se hace esta separación por lo tanto no hay "problema estético".
Muchos conceptos sobre el arte y las obras de arte son de reciente
creadón, sobre todo los relacionados con el arte occidental moderno o
contemporáneo que no van más allá os dos últimos siglos.
Aún en occidente la creación artística no siempre fue una actividad a la
cual el artista se dedicaba íntegramente y con plena libertad para expresar
mediante su creación pictórica o musical su concepción de la realidad
 "Para los griegos y para los hombres de la edad media, existe sin duda
una búsqueda de la belleza, pero inseparable de otras actividades
concebidas como mis importantes" (Akoun, 1977). Sigamos a este profesor
de la Universidad René-Descartes de Francia en sus enjuiciamientos acerca
del proceso histórico del arte en occidente. Akoun dice:
"Con el Renacimiento las cosas empiezan a cambiar, y la
producción artística adquiere pogresivamente su autonomía. A
partir del siglo XVI, el arte se autonomiza, deja de ser el lenguaje a
través del cual una colectividad entra en contacto con sus dioses (o
con su Dios), y aspira a un fin nuevo concerniente al hombre
privado (concerniente al individuo en sociedad): la emoción estética.
Es el comienzo del humanismo, de esa concepción del mundo que
hace al hombre fundamento de todas las cosas" "El humanismo
convierte al hombre en soberano y centro de todas las cosas. Un
hambre radonal que transforma el caos en orden, tanto en la
naturaleza como en el arte (. ..). En la última parte del siglo X1X el
arte conoce una transformacíón.. vinculadaal devenir de la sociedad
industrial y a su escala de valores".
Akoun sigue diáendo:
"El mundo comercial, (de la soáedad industrial) por otro
lado, harádel artista el productord e un objeto dotado de valor vanal
y sujeto a las coyunturas del mercado. Esa estructura comercial
impone a la obra de arte, las leyes del objeto comercializable: debe
ser aislable, transportable por
por el
el comprador.
comp ...".
"El humanismo y el mercantilismo se unen mutuamente en esta
concepción, que se impone y hace considerar a la obra de arte no
a sí misma sino en su reladón a un creador".
Finalmente dice:
"El siglo XX es la coronaáón de este humanismo y su
fracaso: el descubrimiento de que el hombre, tomado como
fundamento, es la ausencia de fundamento".
"La obra de arte ya no se concibe como una traducción o
interpretación de un mundo de objetos o esencias preexistentes
en el espacio exterior, en la subjetividad o en el entendimien-
to del autor. La obra tiene su propia consistenáa, existe. El
arte moderno se libera así del prejuicio de la referencia".
Es decir se inicia el arte no figurativo, el arte abstracto.
Vemos pues cómo la actividad artística y el arte en occidente moderno
son consecuencia también de un proceso simultáneo al de modernización
y que se acentúan con la Revolución industrial dando lugar a los

249
movimientos artísticos de la modernidad tales como el expresionismo,
subjetivismo, impresionismo, cubismo, etc.etc., hasta llegar al denonirnado
"Arte Pop" o arte publidtario propio de los valores mercantilistas de la
sodedad indutrial. Concebido para la gran masa de las grandes dudades
a las que ofrece la bella imagen de un produéto consumible a corto plazo,
de bajo costo, produddo en serie y dirigido a la juventud. Es el arte de
vender la imagen de un producto.
Todas estas tendencias no son sino expresiones de la concepción
occidental moderna que enamorada del tecnicismo cientificista traduce
esta ideología hasta el punto de que algunos consideren que el autor de
una obra de arte se condba a sí mismo como un proceso mecánico de igual
naturaleza que las propias máquinas y que conciba a su obra como
producto de un acoplamiento de máquinas, es decir como un montaje.
"El montaje es la unión y yuxtaposición de una serie de
elementos aislados independientes y cerrados en sí mismos que
pueden volver a desunirse y sustituirse por otros. El arte como
montaje no reconoce ya ninguna creación orgánica y dotada de
unidad (. ..) el arte como montaje es el reflejo formal de la
"irrupción de la realidad", de una "realidad nueva", tal como ha
sido acuñada, de un lado, por las grandes transformaciones
políticas, sociales y económicas, y, de otro lado por los
conocimientos revoludonarios de la ciencia".."(Glaser, 1968).
El mejor escenario de la concepción del mundo disodado y "montado"
es la gran dudad donde el individuo aislado de la naturaleza y en compañía
de su propia soledad, vive en sociedad pero también aislado de los otros
individuos; fasdnado de lo simultáneo, lo momentáneo y lo incoherente
de un mundo de imágenes que le llega mediante la televisión, la radio y
otros medios de comunicación. Estas imágenes del mundo exterior, donde
todo ocurre sin que nada haya sucedido realmente, se convierten no sólo
en las impresiones del mundo externo, sino también del mundo interno del
hombre. El hombre se inserta como una pieza más en el montaje de la vida,
en el montaje del mundo-máquina. Es otra manera de ver y vivir la realidad
y entonces, si el arte es la forma como el hombre expresa su concepción
del mundo, la obra de arte resultante de este mundo será muy diferente a
la andina que como hemos visto conceptúa el mundo de una manera
radicalmente diferente a como lo hace ocddente moderno. Mientras para
ocddente el arte es la actividad mediante la cual un "artista-creador"
materializa su propio y singular modo de ver y sentir el mundo, en los
Andes esta actividad la realizan todos los miembros del ayllu para recrear
la a.rmonía del Pacha. En ocddente moderno la obra de arte refleja la
concepción del mundo que en determinado momento y circunstancia el
artista tiene de su realidad

250
 Actualmente, esta realidad corresponde a un mundo industrial, mercan-
tilista, consumista donde la novedad tiene precio y donde se trata más que
nunca de hacer que los objetos de gran difusión sean individualizados
"estéticamente", lo que tiene la ventaja de hacerlos pasados de moda en
poco tiempo y de lograr que respondan a la estructura narcisista del mundo
moderno· (Akoun, 19m.
Aquí no cabe la decidora expresión campesina "en su dentro está su
forma" ni mucho menos hay lugar para la reflexión sobre la "illa de la llama,
es la llama" y es porque el hombre se aleja cada vez más de la naturaleza,
artificializando progresivamente su mundo externo y al mismo tiempo él
mismo se artificializa. Cada vez "palpa" menos con su inteligencia y "piensa"
muchos menos con su cuerpo... "siente" menos con su cerebro y "piensa"
mucho menos con su corazón. ..

251
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255
256
 ¿Desarrollo o
Descolonización
en los Andes?
(Segunda versión revisada •)

Eduardo Grillo Fernández.

(*) La primera versión corresponde a la serie: Documento de Estudio N°

22, que publicó el PRATEC en Octubre de 1991. La segunda versión se
publicó en Octubre 1992, en la misma serie y con el mismo número. La
segunda versión ha sido revisada en Febrero de 1993 para su inclusión
en este libro.

257
CONTENIDO

INTRODUCCION

L IMPERIALISMO Y DESARROLLO
l. La Utopía.
2. El Poder.
3. La Pobreza.
4. El Orden.
5. El Desarrollo.

H. ANDINIDAD Y DESCOLONIZACION
l. La Crianza.
2. La Equivalencia.
3. El Amparo.
4. La Armonía.
5. La Descolonización.

BIBUOGRAFIA

258
INTRODUCCION
Consideramos que la pregunta ¿desarrollo o descolonización en los
Andes? es conveniente en este momento porque si bien es claro casi para
todos que el imperialismo nos oprime y que tenemos la necesidad de
descolonizamos, sin embargo hay consenso político acerca de que el
desarrollo es el camino que nos llevará a la liberación. Este consenso no se
percata de que precisamente el desarrollo es un importante instrumento del
imperialismo para sujetarnos aún más al mercado mundial que él domina. Por
eso en este trabajo que forma parte de la serie de reflexiones que acerca de
la vida andina viene realizando el PRATEC (Proyecto Andino de Tecnologias
Campesinas), tratamos de presentar el origen y los alcances_ del_ concepto de
desarrollo. Ocurre que, muy hábilmente, el imperialismo ha logrado legitimar
la imagen de- un Mundo Unico, cuyo paradigma es la forma de vida
estadounidense y en donde el desarrollo homogéneo es lo normal.Ahora
bien, si en algún lugar el desarrollo no ha ocurrido a plenitud es porque se
han. interpuesto obstáculos, se han producido "cuellos de botella" cuya
solución técnica es siempre factible. Sobre esta base conceptual el imperia-
lismo ha montado una empresa mundial de desarrollo que vende la promesa
de el progreso universal ininterrumpido. Está dispuesto a damos su "ayuda"
en forma de préstamos que acrecientan la cuantía de nuestra impagable deuda
externa. Sin embargo, transcurridos ya 50 años de funcionamiento de esta
empresa mundial de desarrollo, se constata que nadie, excepto las ganancias
financieras de Estados Unidos, ha logrado los beneficios esperados.
Aqui en el Perú y concretamente en el departamento de Puno, Juan
Bernardo Palao e Ignacio Garaycocbea han acuñado la acertada frase de
"arqueología del desarrollo" (Palao y Garaycocbea 1989) para referirse a esos
259
vestigios núnosos de infraestructura para el desarrollo dispersos por todo el
altiplano, cuya antigüedad no pasa de cuatro o cinco décadas pero que, por
ser completamente ajenos a los requerimientos de la comunidad rural
puneña, han quedado expuestos a la rápida destrucción por la intemperie, sin
utilización alguna, formando "basurales de desarrollo" que estropean el
paisaje.
Ante estos hechos consumados e irrefutables, proponemos que la
verdadera forma de lograr el mejoramiento de la calidad de vida de nuestras
mayorías poblacionales humanas, de nuestra naturaleza y de nuestras huacas,
consiste, simplemente, en recurrir a nuestros propios saberes, a nuestras
propias capacidades: a lo que ciertamente sabemos y podemos. Es hora ya
de rechazar la intromisión imperialista explotadora y los afanes de desarrollo
que nos ha vendido. Sólo la cuhninación de la descolonización de los Andes,
nos devolverá a nosotros mismos, nos devolverá a la vida sana y gozoza que
sabemos vivir.

l. IMPERIAI.JSMO Y DESARROLLO
Examinaremos la relación íntima entre imperialismo y desarrollo pasando
revista sucesivamente a los conceptos de utopía, poder, pobreza, orden y
desarrollo.
1. La Utopia.
El mundo occidental moderno, la sociedad capitalista, es el mundo de la
competencia en el que la persona humana deviene reducida al individuo,
producto de la disgregación alienante de la comunidad y que se ve librado
a su propia suerte carente de todo amparo. El individuo es el verdadero
soporte de una sociedad que lo ignora, que hace de él una cosa desechable
sujeta a los azares de la oferta y la demanda.
El trabajo, que es el dinarnizador de la sociedad, no es para el individuo
una forma de realización propia sino una rutina sin gratificación ni sentido.
De alú, pues, la profunda angustia que embarga al hombre en el-munao
occidental moderno, la profunda angustia de la sociedad capitalista. De ahí
también la necesidad de huir del presente que se hace factible mediante el
masivo e indetenible consumo de drogas que es estructural a las sociedades
norteamericana y europeas.
Pero la sociedad capitalista produce también por sí misma su propia droga
legal: la utopía, es decir la imagen de un mundo que todavía no existe pero
que puede construirse en el futuro. Es una fuga del presente. La utopía sólo
puede surgir como la expresión de un profundo descontento de la gente con
el mundo en que vive, así como de la convicción que este mundo

26o
efectivamente puede ser modificado para que resulte menos cruel, menos
insoportable, menos frustrante. Ahora bien, estaconvicción, a su vez tiene dos
requisitos: su legalidad y su factibilidad. La legalidad de la transformación ael
mundo por el hombre con arreglo a sus deseos viene dada por la concepción
judeocristiana del mundo. Su factibilidad encuentra sustento en la doctrina del
progreso ilimitado de la ciencia y la tecnología como instrumentos de dominio
del hombre sobre la naturaleza.
En la concepción judeocristiana Dios creó al mundo a partir de la nada.
En los cinco primeros días Dios creó a la naturaleza y el sexto día creó al
hombre. Finalmente, el séptimo día descansó y contempló la perfección de
su. obra. La creación del mundo a partir de la nada es la máxima expresión
de poder que cabe imaginar.
Dios Todopoderoso creó al mundo mediante el Verbo divino, mediante
el Logos. Así pues, en esta concepción, la idea precede a la materia. Diós es
la Idea y el mundo creado es la materia. Dios dijo: "hágase" y las cosas se
hicieron. La materia en este contexto no es más que la concreción de la idea.
Pero Dios hizo al hombre "a su imagen y semejanza". Entonces, el hombre
también posee la idea; él es una mezcla de idea y de materia. Dios es creador
y es todopoderoso porque El es Idea. Por eso es que en la concepción
judeocristiana, y sólo en ella, el hombre es también, en cierta medida, un
creador.
En estas condiciones, propias del judeocristianismo, el hombre, por haber
sido creado "a imagen y semejanza de Dios" no tiene por qué conformarse con
el mundo, creado por Dios, en el que le ha tocado vivir. El hombre también
es un creador y, por tanto, si el mundo le resultara incómodo, no satisfactorio,
esto es, si sus deseos no encuentran satisfacción cabal en el mundo en que
vive, él siempre podrá crear un mundo distinto. Se trata sólo de modificar al
mundo para acomodarlo a la satisfacción de los propios deseos. Todo ésto
aparece como perfectamente posible para el hombre judeocristiano y es por
eso que sus deseos no aceptan límite alguno. Aquí se encuentra las raíces de
los desaforados deseos que caracterizan al hombre occidental moderno.
. Como en este mundo lo primero, lo decisivo, es la palabra, es la idea, el
procedimiento para alcanzar el mundo deseado consiste primeramente en
idearlo y verbalizarlo, esto es, en formular la utopía. Hay que crear a nivel de
idea "un mundo feliz" que no existe aquí y ahora pero que no escapa a nuestra
capacidad de crear, a nuestra capacidad de construir. Se perfila así la
expectativa. Pero entre tanto, en el transcurso entre el deseo desaforado y la
satisfacción correspondiente se instalan, en el mundo occidental moderno, la
ansiedad, la .angustia, "el anhelo, el desasosiego, la tensión nerviosa, la
frustración.

261
 La búsqueda de felicidad es una empresa individual de cada quien por
separado en un mundo atomizado sólo concebible como consecuencia del
desenfreno de los deseos individuales. La búsqueda de la felicidad individual
es un movimiento que expresa la sobetbia del hombre creadorjudeocristiano
que no acepta el mundo, creado a partir de la nada, que le ofrece su propio
Dios.
El estallido de los deseos se expresa, por ejemplo, en el hecho que en 1980
un habitante de Estados Unidos consumia, en promedio, tanta energia como
2 europeos, 55 hindúes, 168 tanzarúes y 900 nepaleses (Strahm 1986: 14). "El
6% de la población mundial que vive en Estados Unidos, consume más de un
cuarto de la energla mundial, 2.3 veces más que todos los países en desarrollo
juntos (incluyendo a los países productores de petróleo)" (id: 15). Por su parte,
Beaud nos hace conocer que el consumo energético mundial, expresado en
·millones de toneladas de equivalente catbón, ha crecido asl: en 1900 fue
1,000; en 1950 pasó a 3,000 y en 1986 era 12,000 (Beaud 1988). Pero lo más
trágico es que este individt10, con deseos desenfrenados que lo llevan a
consumir en exceso no sólo energla sino todo lo que esté a su alcance, sabe
en su fuero interno que asl no está consiguiendo lo que desea, esto es, la
felicidad, la utopla hecha ya no a la medida de la sociedad sino del individuo.
Sabe que consume paliativos y eso agrava su frustración.
En cuanto a la doctrina del progreso ilimitado de la ciencia y la tecnologla,
Meadows y otros en 1972 escribieron su famoso "Los Límites del Crecimiento",
que puso punto fmal a esa ilusión
El fisico austriaco Robert]ungk se refiere al uso de la energla atómica como
"la nueva tirarúa que amenaza la libertad, la salud y la supervivencia de la
humanidad" y afirma lo siguiente:
Con la utilización técnica de la fisión nuclear se ha dado un
salto hacia una dimensión completamente nueva de la violencia.
Al principio no se dirigla sino contra enemigos militares. Hoy
amenaza a los mismos ciudadanos. Pues los "átomos para la paz"
no se diferencian substancialmente de los "átomos para la
guerra". La intención manifestada de utilizar la fisión nuclear
exclusivamente para fmes constructivos en nada afecta al
carácter biodda de la nueva energla. Los esfuerzos para
controlar esos riesgos sólo parcialmente pueden dominar los
peligros. Sus mismos partidarios se ven obligados a admitir que
nunca será posible excluirlos por completo. El pequeño (o
grande, es una cuestión de punto de vista) resto de incertidum-
bre cubre un potencial de calamidades tal que ensombrece
todas las posibles ventajas.

262

'
 Una catástrofe atómica producida por un fallo técnico, por
negligencia humana o por una acción malintenciÓnada causaría
no sólo enormes daños inmediatos, sino que sus efectos se harían
sentir durante décadas, siglos y. según las circunstancias, hasta
milenios. Esta hipoteca sobre el futuro, este miedo de las
consecuencias de la energía nuclear incontrolada se convertirá
en la carga más pesada imaginable de la humanidad: ya se trate
de vestigios tóxicos persistentes, ya del espectro de una inquietud
que no desaparecerá jamás.
Los partidarios de la industria atómica no desconocen esas
sombrías posibilidades. Están, ciertamente, convencidos de
poder protegerse a sí mismos y a sus conciudadanos introducien-
do medidas de seguridad sin precedentes. Si esa protección fuera
de naturaleza estrictamente técnica, sería problema sobre todo de
ingenieros y -dados sus excepcionales costos- de economistas.
Pero este descubrimiento humano ha de ser incluso preservado,
y de un modo más esnicto que cualquier otro, de los propios
hombres: de sus errores, de sus debilidades, de sus enfados, de
sus artimañas, de su ansia de poder, de su odio. Y si se intentara
hacer a las instalaciones nucleares completamente inmunes a
todo ello, la ineludible consecuencia sería una vida llena de
prohibiciones, de controles y de obligaciones que buscarían su
legitimación en la magnitud de los peligros que a toda costa
habría que evitar (fungk 1979: 9-10).
Así pues, el camino hacia la utopía parecería que se ha extraviado y no
conduce ya a la anhelada felicidad sino que, por el contrario, desembocaría
en un verdadero infierno de violencia y catástrofe.
2.ElPoder.
Ya hemos dicho en el punto anterior que el Dios judeocristiano, al crear
al mundo a partir de la nada, realizó el acto de máximo poder que es posible
imaginar. Poder es pues realizar lo que uno quiere.
Ya hemos dicho también que el judeocristianismo al presentar al hombre
como hecho "a imagen y semejanza de Dios" le da la posibilidad de
transformar al mundo creado por Dios y realizar la utopía. Pero es claro que
para que esa posibilidad, que habita tan sólo en la idea, se encame en el
mundo se necesita la ocurrencia de una serie de condiciones previas, una serie
de circunstancias muy especiales.
Ahora bien, fueron las revoluciones burguesas y la revolución industrial
en Europa, durante los siglos XVlll y XlX las que comenzaron a hacer realidad

263
tal posibilidad. Durante ellas se comenzaron a construir los instrumentos
efectivos para pasar de los deseos desaforados a las acciones desaforadas que
en escala creciente, desde entonces hasta ahora, se vienen realizando para el
logro efectivo de una serie de hechos impresionantes pero que, simultánea-
mente, han llevado al planeta Tierra al borde del colapso. Es verdad que estas
revoluciones fueron hechas en un ambiente de secularización, de
desacralización del mundo, pero también es verdad que ellas se inspiraron
y llevaron a la exaltación las ideas tanto de la capacidad creativa del hombre
como de su capacidad de dominio de la naturaleza. Estas "ideas fuerza" de las
revoluciones burguesas y de la revolución industrial son ideas judeocristianas.
En su libro sobre las revoluciones burguesas Hobsbawn señala que
hubieron tres olas revolucionarias entre 1815 y 1848. La primera tuvo lugar
de 1820 a 1825. En Europa se limitó principalmente al Mediterráneo, con
España, Nápoles y Grecia como epicentros. Pero en 1822 toda la América
española del sur era libre, en 1821 se produjo la independencia mexicana y
en 1822 Brasil se separó de Portugal.
La segunda ola revolucionaria se produjo de 1829 a 1834 y afectó a toda
la Europa al oeste de Rusia y al continente norteamericano. Marcó la derrota
definitiva del poder aristocrático por el burgués en la Europa occidental. Sin
embargo, en los Estados Unidos, Oiberados de Inglaterra por el Tratado de
Versalles de 1783), la democracia jacksoniana supuso un paso más allá: la
derrota de los ricos oligarcas no demócratas por la ilimitada democracia
llegada al poder por los votos de los colonizadores, los pequeños granjeros
y los pobres de las ciudades.
La tercera y mayor de las olas revolucionarias fue la de 1848. Casi
simultáneamente la revolución estalló y triunfó en Francia, en casi toda Italia,
en los Estados Alemanes, en gran parte del Imperio de los Habsburgos y en
Suiza. "Nunca se estuvo más cerca de la revolución mundial soñada por los
rebeldes de la época" dice Hobsbawn (1971).
El mundo económico y social de 1840 no parecía muy diferente del de
1788, salvo en Inglaterra y algunos pocos países fuera de ella. La mayor parte
de la población del mundo seguía siendo campesina.
Lo que sucediera a la tierra determinaba la vida y la muerte de la mayoría
de los seres humanos entre la primera revolución burguesa en Francia en 1789
y el año 1848. Como consecuencia, el impacto de ambas revoluciones sobre
la propiedad, la posesión y el cultivo de la tierra, fue el fenómeno más
catastrófico del período. Ni la revolución política ni la económica pudieron
menospreciar a la tierra, a la que la primera escuela de economistas -la de los
fisiócratas- consideraba como única fuente de riqueza y cuya transformación
revolucionaria todos consideraban necesaria, tanto condición como conse-
cuencia de la sociedad burguesa.
264
 Hobsbawn señala que:
Dos grandes obstáculos aparecian en el camino de la reforma
y ambos requeñan una acción combinada política y económica:
los terratenientes precapitalistas y el campesinado tradicional.
Frente a ellos los más radicales fueron los ingleses y los
norteamericanos que eliminaron al mismo tiempo a ambos.
(Hobsbawn 1971).
Luego este mismo autor añade:
La revolución en la propiedad fue el aspecto político de la
disolución de la tradicional sociedad agraria; su invasión por la
nueva economía rural y el mercado mundial, su aspecto
económico (Hobsbawn id).
La opinión tradicional que ha visto en el algodón el primer paso de la
revolución industrial inglesa es acertada -según lo demuestra Hobsbawn en
el mencionado libro. Entre 1750 y 1769la exportación de géneros de algodón
británicos aumentó más de diez veces. En términos mercantiles, la revolución
industrial puede considerarse como el triunfo del mercado exterior sobre el
interior: en 1814 Inglaterra exportaba cuatro yardas de tela por cada tres
consumidas en ella; en 1850, trece por cada ocho.
La cantidad de algodón en bruto importado por Inglaterra subió desde 11
millones de libras en 1785 a 588 millones en 1850; la producción total de telas
varió en ese lapso desde 40 millones a 2,025 millones de yardas. Las
manufacturas de algodón representaron entre 40 y 50 por ciento del valor de
todas las exportaciones inglesas entre 1816 y 1848.
Algo que es muy importante señalar es que el ritmo de cambio divergía
entre las zonas industriales y las no industriales en el período entre 1789 y
1848. De todas las consecuencias económicas entre ambas revoluciones, la
más profunda y duradera fue aquella división entre países "avanzados" y
"atrasados" -anota Hobsbawn- . En 1848 era evidente qué países pertenedan
al primer grupo: la Europa occidental (menos la península ibérica), Alemania,
Italia del norte y algunas partes de Europa central, Escandinavia, los Estados
Unidos y quizá las colonias establecidas por emigrantes de habla inglesa.
Igualmente claro era que el resto del mundo, salvo algunas pequeñas
parcelas, bajo la presión irregular de las exportaciones e importaciones
occidentales o la presión militar de los cañones y las expediciones militares
occidentales, se estaba quedando retrasado o pasaba a depender económi-
camente de Occidente. Hasta que los rusos, recién en los años treinta del siglo
presente, encontraron los medios para salvarlo, el abismo entre los "atrasados"
y los "avanzados" permaneció inconmovible, infranqueable y cada vez más

265
ancho, entre una minoría y la mayoría de los habitantes del mundo. Ningún
otro becbo determinaría la historia del siglo XX más firmemente que éste.
Hasta aquí hemos seguido a Hobsbawn (1971).
Por su parte Pearson hace notar con nitidez una caractetistica fundamental
de los países "avanzados":
Durante el proceso del "decenio del hambre" de 1840, a través
de depresión económica, malas cosechas y verdadera inedia,
hasta Ilegar en 1848 al "año de las revoluciones", los profetas de
mal agüero parecían convencedores: lo que cambió la lobreguez
de esos dos lustros en la bonanza y optimismo popular fue, más
que nada, el acceso dado a los migrantes europeos, a todo el
resto de la fértil zona templada que quedaba por conquistar y
habitar (Pearson 1970).
Sucedió entonces que grandes cantidades de europeos salieron de Europa
Ocddental para ocupar todas las tierras templadas que quedaban "disponi-
bles", despojando a los aborígenes de sus territorios. Este proceso se realizó
en el transcurso de sólo dos siglos, de mediados del XVII a mediados del XIX.
Según Kemmerer y Jones (1959) en los decenios de 1870 y 1880 la Ucrania
rusa, Argentina, Canadá y Australia ya competían en la producdón de trigo
y de ganado con los Estados Unidos.
Pearson añade al respecto:
Cabe mencionar otra consecuenda más. Todavía no se ban
agotado los derivados del susodicho apoderamiento que les dió
a los pueblos atlánticos -menos del 20% de la población de la
Tierra- un poderío sobre los recursos de nuestro planeta que
han logrado mantener y acrecentar. Los años de ocupación y los
de conquista, de que se valieron para ingeniar instrumentos
enteramente originales de dominio y organización, les conce-
dieron plena libertad de acción por el mundo entero: todavía
en 1945 gobernaban la mayor parte de la Tierra y reunían en sus
dominios un 80% de los recursos, y siguen gozando de la misma
participadón en los réditos del mundo entero. En efecto la
desproporción sigue creciendo. (Pearson id.).
Una prueba de la eficacia de los instrumentos de dominio y organizadón
que manejan los países imperialistas contra los otros es el hecbo que Brown
(citado por Wortman 1976) ha constatado estadisticamente: antes de 1940 las
zonas hoy llamadas subdesarroUadas de Asia, Africa y Latinoamérica exportaban
trigo, arroz, maíz y otros granos a los países centrales del sistema capitalista.
Pero, finalizada la segunda guerra mundial, la corriente invirtió su sentido, y

266
así el mundo menos desarrollado perdió su capacidad de autoabastecimiento.
Bairoch (1969) señala coincidentemente que: "Los países del Tercer Mundo,
cuyo saldo positivo en el intercambio de cereales en el período prebélico se
ha ido cambiando gradualmente en un déficit creciente, importan cada vez
más trigo". Y todo ésto no ha sido casual.
Loquehasucedidoesquealfmalizarlasegundaguerramundial,lospaíses
centrales del capitalismo decidieron asumir una politica de seguridad
alimentaria que les garantizara la producción de los alimentos necesarios
dentro de sus propias fronteras. Para ello otorgaron altos subsidios a la
producción ·de alimentos. Como allá también la producción agrícola es
dependiente del clima, en los años buenos no se puede limitar a lo
estrictamente necesario sino que se logra un excedente para cubrir cualquier
posible déficit por mal clima. Así fue cómo los excedentes almacenados
fueron creciendo y exigiendo grandes gastos para su conservación. Entonces
decidieron subsidiar a los agricultores para que se abstuvieran de producir
cereales a la vez que grandes cantidades de granos fueron destinados a la
crianza intensiva de animales para producir carne. Asimismo decidieron
poner sus excedentes a disposición del mercado e incluso los obsequiaron
en forma de "ayuda alimentaria" a los países del Tercer Mundo.
La "ayuda alimentaria", expresada como porcentaje del total de exporta-
ciones alimentarias de Estados Unidos, ene! período 1955-1959 fue 39.2%, en
1960-1964 fue 30.3o/o, en 1965-1969 era 22.4o/o, en 1970-1974: 9.3o/o, en 1975
-1979: 5.4o/o y en 1980: 3.0 % (Santos 1983). Se aprecia así un fuerte cambio
de una politica de "ayuda" a otra de comercio.
El significado del comercio de exportación de alimentos en la balanza de
pagos de Estados Unidos en los años 1970, 1978 y 1980, es sumamente
interesante. Las exportaciones agricolas pasan de 7.0 miles de millones de
dólares en 1970, a 24.0 en 1978 y a 41.0 en 1980. Por su parte, la balanza
comercial agricola cambia de 1.0 miles de millones de dólares en 1970 a 14.0
en 1978 y a 24.0 en 1980; en contraste, para esos mismos años, la balanza
comercial no agrícola fue l. O, -48.0 y -51.0 miles de millones de dólares (Lajo
1985). Se evidencia así que el comercio de alimentos ha pasado a ser un gran
negocio para Estados Unidos. De ahí pues que las constataciones de Brown
y Bairoch corresponden a un fenómeno que no es casual ni espontáneo.
Las grandes donaciones que se prolongan por un período significativo, al
competir con la producción nacional, debilitan fuertemente la capacidad
productiva agraria de los países "beneficiarios". A través de estas exportacio-
nes masivas de alimentos, el imperialismo logra independizar la demanda
alimentaria de las grandes ciudades del Tercer Mundo respecto a la
producción agropecuaria de sus propios países, pues la alimentación de ellas

267
depende de lo importado. Primero se dona alimentos para ir desactivando
progresivamente su producción en los países del Tercer Mundo; y, cuando
el proceso llega a la situación critica, el comercio de cereales se convierte en
un gran negocio de Estados Unidos.
Para tener una idea de la polltica agraria en el Perú considérese que
Billone, Carbonetto y Martinez 0982) estudiando, en el período 1970 a 1980,
la evolución del sistema de precios y los flujos de transferencia del excedente
potencial en los procesos productivos de algodón en rama, arroz en cáscara,
caña de azúcar, maíz amarillo duro, papa-costa y papa-sierra, han encontrado
que estos productos, con un valor total anual de 19,511 millones de soles, en
promedio, a precios constantes de 1973, sólo transfirieron 1,300 millones de
soles (6. 7%) hacia el poder adquisitivo de los trabajadores (agricultores
individuales, cooperativistas y trabajadores eventuales), y, en cambio, 18,212
millones de soles (93.3%) fueron hacia las diferentes industrias relacionadas:
9,656 millones (49.5%) a los proveedores de insumos, 3,122 millones (16.0%)
a los proveedores de bienes de capital y 5,432 millones (27.8%) a las industrias
de bienes de consumo. Estas circunstancias son altamente desincentivadoras
de la actividad agrícola nacional.
Mientras tanto, la crisis de producción mundial de 1973-1974, debido a la
drástica reducción de los stocks y al aumento de los precios del grano y de
los fletes desde los países exportadores a los países importadores, puso en
trágica evidencia las consecuencias de la "ayuda alimentaria" de los países
ricos. Se constató que los países del Tercer Mundo habían perdido su
capacidad de autoabastecimiento que conservaban hasta 1940 y que,
simultáneamente, había crecido en ellos la situación de hambre de las
mayorías poblacionales. Con ello los alimentos se convirtieron en un
producto clave en la economia global de los países exportadores, principal-
mente de Estados Unidos. Para entonces ya se había consolidado el mercado
mundial de alimentos en el que unas pocas empresas transnacionales
lograron la hegemonía.
Para poner en evidencia la violencia que entraña la pérdida de la
capacidad de autoabastecimiento alimentario de nuestros países, basta
indicar que la Central Intelligence Agency (CIA) de Estados Unidos aconsejó
a su gobierno, en un famoso documento (1974), acrecentar su influencia en
el Tercer Mundo a través del manejo político de sus excedentes alimentarios.
3. La Pobreza
La organización de la sociedad en función de las necesidades del
desarrrollo de la producción capitalista, reduce a la persona humana a un
estado de ansiedad desesperada cuando es capaz de constatar que, dentro del
sistema del capital, ha devenido en una cosa, en algo impersonal, insignifi-

268
 cante y desechable. Como dice Marx en El Capital "El régimen del capital
presume el divorcio entre los obreros y la propiedad sobre las condiciones
de realización de su trabajo". La persona humana, al ser reducida a individuo
integrante de la sociedad, ha sido despojada al extremo de quedar en la más
denigrante vacuidad, en la más espantosa impotencia, en la más miserable
soledad De esto nos hablan ftlósofos tan notables como Heidegger y Sartre.
Por su parte el ftlósofo Karel Kosík en su libro "La Dialéctica de lo
Concreto" hace la siguiente reflexión sobre este terna, muy pertinente al
hombre occidental moderno, razón por la que nos parece necesario
reproducir en extenso:
El modo primordial y elemental de existir la economia para
el hombre es la preocupación. No es el hombre quien tiene
preocupación, sino que es la preocupación la que tiene al
hombre. El hombre no está preocupado o despreocupado,
sino que la preocupación está presente tanto en un caso
como en el otro. El hombre puede liberarse de la preocupa-
ción, pero no puede eliminarla. "Mientras vive, el hombre
pertenece a la preocupación" (Herder). ¿Qué es, entonces la
preocupación?. Ante todo, no es un estado psíquico o un
estado de ártimo negativo, que se alterne con otro positivo.
La preocupación es la transposición subjetiva de la realidad
del hombre como sujeto objetivo. El hombre está siempre
vinculado por conexiones y relaciones a la propia existencia,
la cual es actividad, aunque puede presentarse también bajo
la forma de absoluta pasividad e inercia. En el individuo,
preocuparse es enredarse en la maraña de relaciones que se
presenta a él como mundo práctico-utilitario. Por tanto, las
relaciones objetivas se manifiestan al individuo no en la
intuición, sino en la "praxis", como mundo de trabajo, de
medios y fines, de proyectos, de obstáculos y éxitos. La
preocupación es la mera actividad del individuo social aislado
(Kosík 1976: 83).
(. ..) El preocuparse es el aspecto fenomenológico del
trabajo abstracto. El trabajo está ya tan subdividido y
despersonalizado que en todas sus esferas -tanto en la
material como en la administrativa e intelectual- aparece
como mero ocuparse o manipulación. (. ..) La sustitución de
"trabajo" por el "preocuparse" no refleja una particularidad del
pensamiento de un filósofo singular o de la filosofía en
general, sino que expresa en cierto modo los cambios de la
propia realidad objetiva. El paso del "trabajo" al "preocuparse"
refleja en forma mistificada la fetichización cada vez más
269
 profunda de las relaciones humanas, en las que el mundo
humano se manifiesta a la conciencia cotidiana (fijada en la
ideologia filosófica) como un mundo ya dispuesto de me-
canismos, instalaciones, relaciones y conexiones, en el que el
movimiento social del individuo se desenvuelve como ca-
pacidad emprendedora, ocupación, omnipresencia,
vinculación, en una palabra, como preocuparse. El individuo
se mueve en un sistema de instalaciones y mecanismos,
de los que él mismo se ocupa y es ocupado por ellos, pero
habiendo perdido hace tiempo la conciencia de que este
mundo es una creación humana. Su preocupación o "cura"
llena toda la vida. El trabajo se ha dividido en miles de
operaciones independientes, y cada operación tiene su
propio operario, su propio órgano ejecutivo, tanto en la
producción como en las correspondientes operaciones bu-
rocráticas. El manipulador no tiene ante sus ojos la obra
entera, sino sólo una parte de ella, abstractamente separada
del todo, que no permite una visión de la obra en su conjunto.
El todo se manifiesta al manipulador como algo ya hecho, y
la génesis sólo existe para él en los detalles, que de por sí son
irracionales.
El preocuparse es la práctica en su aspecto fenoménico
enajenado, que ya no alude a la génesis del mundo humano
(el mundo de los hombres, de la cultura humana y de la
humanización de la naturaleza), sino que expresa la práctica
de las operaciones cotidianas, en las que el hombre está
implicado dentro del sistema de cosas ya acabadas, es decir,
de dispositivos o instalaciones. En este sistema de dispositivos
el hombre mismo es objeto de manipulación. La práctica
manipuladora (el trabajo) convierte a los hombres en mani-
puladores y objetos de manipulación.
El preocuparse es manipulación (de las cosas y de los
hombres) en la que las operaciones se repiten diariamente,
transfonnándose desde mucho antes en hábito y, por tanto,
son efectuadas mecánicamente. El carácter cosificado de la
práctica, expresado en el término preocuparse, significa que
en la manipulación no se trata de la obra que se crea sino de
que el hombre es absorbido por el mero ocuparse y "no
piensa. en la obra. El ocuparse es el comportamiento práctico
del hombre en un mundo ya hecho y dado; es manejo y
manipulación de aparatos en el mundo, pero no es, en modo
alguno, creación de un mundo humano. El fascinante éxito
270
 de la filosofía, que ha dado una descripción del mundo de la
"cura" y del preocuparse deriva del hecho de que ese mundo
constituye el plano universal superficial de la realidad del
siglo XX. Este mundo no se manifiesta al hombre como
realidad creada por él, sino como un mundo ya hecho e
impenetrable, en el seno del cual la manipulación se presenta
como empeño y actividad(...). (id.: 85-87).
En la preocupación, el individuo se halla siempre en el
futuro, y se sirve del presente como medio o instrumento para
realizar sus proyectos. La preocupación como empeño práctico
del individuo concede en cierto modo un privilegio al futuro,
y hace de él la dimensión fundamental temporal, a la luz de
la cual son comprendidos y realizados el presente y el pa-
sado. "El individuo valora el presente y el pasado en razón de
los proyectos prácticos en que vive, según los planes,
esperanzas, temores, anhelos y fines. Por cuanto la preocu-
pación es una anticipación, desvaloriza el presente y tiende
al futuro, que aún no es. La dimensión temporal y la existencia
del hombre como existencia en el tiempo, se revela en la
preocupación como futuro fetichizado y como temporalidad
comprendida de un modo fetichista: el presente no es para la
preocupación la autenticidad de la existencia, "el ser pre-
sente", sino una escapada ya que la preocupación, con
respecto al presente, se encuentra ya más adelante. En la
preocupación no se revela la auténtica naturaleza del
tiempo humano. El futuro de por si no es superación del
romanticismo y de la enajenación. En cierto aspecto el futuro
es, en fin de cuentas, una fuga enajenada de la enajenación,
esto es, una superación ilusoria de la enajenación. "Vivir en
el futuro" y "anticiparse" es, en cierto sentido, la negación de
la vida: el individuo como preocupación no vive el presente,
sino el futuro, y desde el momento en que niega lo que existe
y anticipa lo que no existe, su vida se reduce a cero, es decir,
a la inautenticidad (...) (id: 90-91).
La referencia anterior al excelente trabajo de Kosik nos presenta la
tremenda angustia del hombre occidental moderno que percibe cómo su
mundo ha devenido en un sistema de cosas ya acabadas en el cual él mismo
es una cosa más al encontrarse enredado en la maraña de relaciones que es
el mercado. El trabajo se ha ido transfonnando en algo tan subdividido y
despersonalizado que ya tan sólo se trata de un mero ocuparse, de una simple
manipulación, donde el hombre ya no tiene ante sus ojos la obra entera a cuya
construcción contribuye sino tan sólo una parte de ella que ha sido
271
abstractamente separada del todo. Sucede así, pues, que "la obra entera" se
presenta ahora ante el hombre trabajador como algo que le es extraño e
incluso hostiL
Vemos también en la exposición de Kosik cómo el hombre occidental
moderno, llevado por su angustia, tiende a huir del presente para adelantarse
y vivir en el futuro, esto es, en lo que no existe, reduciendo así su vida a la
inautenticidad.
La pobreza es consecuencia exclusiva de la racionalización compulsiva de
la sociedad -enmascarada con el postulado del derecho del individuo a la
libertad- con el fm de satisfacer las necesidades del desarrollo de la
producción capitalista, desarrollo éste considerado como un fin en si, como
un fin inexorable ante el cual todo, ya sea el hombre o la vida en la Tierra,
deviene en simple medio.
Susan Hunt afirma al respecto que:
La escasez es el axioma básico de la economia (...). El
supuesto de la escasez distingue a la civilización occidental
de cualquier otra condición humana conocida. Los deseos
tienen límites culturalmente establecidos en todos los pue-
blos excepto en los de sociedades económicas. Los hombres
y mujeres "económicos" están motivados por el supuesto de
que los deseos materiales son naturalmente ilimitados. Dado
que sus deseos no tienen límite, los medios para satisfacerlos
siempre serán escasos. Así, conquistar la escasez (o la
pobreza) se convierte en el objetivo del esfuerzo humano en
las sociedades económicas, sean capitalistas, socialistas o
comunistas(...). Cada cultura tradicional es un conjunto bien
definido de costumbres y creencias que evita el surgimiento
de la escasez (Hunt 1986).
Queda claro entonces que la escasez y la pobreza son propios únicamente
de las sociedades económicas en las que los deseos materiales se presentan
como ilimitados haciendo que sus satisfactores devengan escasos.
Por eso es que el economista norteamericano J. K. Galbraith ha escrito el
siguiente razonamiento acerca de la pobreza:
La gente se ve golpeada por la pobreza cuando su ingreso,
aunque sea adecuado para la sobrevivencia, se encuentra
marcadamente por debajo de la comunidad. Entonces, no
pueden tener lo que la comunidad considera como el minimo
necesario para llevar una vida digna y no pueden escapar, por
lo tanto, al juicio de la comunidad respecto a su marginalidad
(Galbraith 1964).
272
 De esta definición se desprende que en todas partes -aún cuando se trate
del país más rico- hay pobres. Por otra parte, esto implicaría pretender
universalizar una condición que, como hemos visto, es válida exclusivamente
para los países económicos u occidentales modernos . "Las escaseces que se
constatan fuera de los países occidentales modernos no provienen del
desbocamiento de los deseos de la propia población nativa sino que se han
originado por la explotación abusiva de los países imperialistas que ha
depredado al la la naturaleza y a la comunidad humana.
Es evidente que los afanes de los economistas para universalizar y
operacionalizar la definición de pobreza, recurriendo al concepto de las
necesidades básicas para vivir en condiciones dignas, resultan extraordinaria-
mente forzados porque tales necesidades no pueden ser propiamente
apreciadas desde fuera, varían de una cultura a otra y no obedecen a ningún
patrón universal.
Todo este artificio de los economistas para cuantificar la pobreza tiene
como único propósito 'el tratar de encubrir el origen imperialista de las
escaseces existentes en los países sometidos a colonización. Se trata de hacer
aparecer como pobreza, esto es, como una característica interna de nuestros
países, lo que en verdad es .una escasez causada por la expoliación y la rapiña
imperialistas.
Me parece que viene bien aquí la siguiente reflexión del poeta y escritor
Róger Rumrrill:
Paradoja cruel de la historia: España que fue hace 500 años
la boca que engulló la riqueza del saqueo que produjo el
sistema colonial instaurado en el Nuevo Mundo y que alimentó
el estómago europeo: Francia, Holanda, Bélgica, Inglaterra y los
demás países de la próspera Europa comunitaria de fines del
siglo XX.
Hoy en día, en vísperas de la celebración del V Centenario del
Descubrimiento de América, España vuelve a ser la boca por
donde entra al estómago europeo la cocaína convertida, por
ironía del mercado, en uno de los productos más perversos de
la sociedad de consumo, pero al mismo tiempo, uno de los
negocios más suculentos de las liberales sociedades de Occi-
dente, sólo comparable al negocio de las armas.
Pero las paradojas o coincidencias de la historia no terminan
allí, hace 500 años, dos potencias coloniales de la época, España
y Portugal, pusieron las bases de un sistema que, por un lado,
es una de las causas que explican la pobreza material y moral
273
 de. las .causas que, explican la pobreza material· y moral de las ex-
colonias y, por otra, es el origen de 1a prosperidad y:riqueza de las
.. ex-potencias coloniales.
col .
..

·Quinientos años ddespu.és el saqueocontinúa y es aún más:depredador

y brutal, ·aunque ahora los saqueadores no ..requ.iereó carabelas ni
arcabuses ni yelmos 'ni ·espadas, sino de sofisticados 'mecanismos
financieros y de atildados agentes transnacionales. Porque la deuda
·externa o deuda eterna para el caso del Tercer'Mundo, si 'se
convirtiera a "oro físico el total del valor de las divisas convertibles
.netas que salen de América Latina cada año, ·sería.·superior al de
todo'el oro y la plata que España y Portugal extrajeron durante 300
años", como recordó Fidel Castro en la cumbre de Guadalajara,
hace poco. (RumrriU 1991):

Es excelente la nota de Rumrrill para señalamos la continuidad y el

acrecentamiento del saqueoimperialista. Sin einbargo, después de lo expresa-
do, no coincidimos en llamar "pobreza material y moral de las ex-colonias"
e a
una situación que no se ba originado internamente, por desmesura de los
deseos, sino por el saqueo colonial como él mismo dice.

Respecto a la cuanúa del saqueo español hay que destacar que el Colegio
de Economistas del Perú acaba de demostrar que España debe al Pení 647,075
millones de dólares (32 veces mayor que la deuda externa del Perú) conside-
rando tan sólo tres hechos: a) Rescate del Inca Atahualpa: 599,408 millones de
dólares; b) Rebaja Secreta de la Fineza Monetaria de las acuñaciones efectuadas
en la Casa de la Moneda de Lima. en tiempos de Carlos Ill: 38,569 miUones de
dólares, y; e) Deuda contraída por la Corona Española con las Comunidades
Indígenas: 9,098 millones de dólares (Roe! y Pacheco 1991).

4.El Orden

El orden establecido ha sido impuesto por el poder y por lo tanto está

plenamente al servicio de sus intereses. Sin embargo, para tratar de confun-
dimos, se postula que el orden está al servicio de los intereses universales. El
orden establecido sirve para justificar la violencia que ejerce el poder puesto
que ordena la forma de vivir según los intereses del poder y luego señala como
infracLOr y merecedor de castigo a quien incumple tal orden impuesto y a quien
pone en evidencia su índole perversa
Así pues, entonces, el conjunto de principios, preceptos y reglas, que regula
oficialmente las relaciones humanas en los paísés del occideme moderno y que
recibe el nombre de Derecho no es más que un ordenamienlO compulsivo al
servicio del poder. Incluso la Declaración de los derechos del hombre y del
ciudadano de la Revolución Francesa de 1789. el mayor logro de la moderni-
dad política, "bajo la apariencia de universalidad ( ...) definen una situación
que crea las mej ores condiciones para la burguesía, pero abandona sin mayor
sustentación a las grandes mayorías populares", dice Comblin ( 1989:67-68),
para luego afumar que: "La Revolución estableció una sociedad donde los
pobres no tienen lugar" (Combli n 1989: 69).
En nuestros. países andinos el Derecho se ha copiado de los países occiden -
tales modernos y se ha oficializado, sin tener en cuenta los caracteres de
nuestra propia cultura, con el único prop(>sito de justificar el ej erci cio
imperialista del poder en contra de nuestras grandes mayorías poblacionalcs
humanas, contra nuestra naturaleza y conlra nuestra religiosidad andina.
I gual sucede con el orden pretendidamente universal que emana de la
Economía y que en nuestros días ha logrado hegemonía en cuan to a la
fonnulación y' sustentación de decisiones que afectan vitalmente a los pueblos.
L a Economía postula la primacía absolu ta del mercado mundial en las
relaciones humanas. De esta manera se facilita que el imperialismo, que ejerce
plena hegemonía en el mercado mundial, admi nistre a su antojo a todo el
planeta sometiéndolo a un orden único impuesto por ellos. Nuestros economis-
tas y polfticos insisten en la necesidad de que intensifiq uemos nuestra
participación en el mercado mundial corno exportadores, al ex tremo que su
lema es «exportar o morir". Con ello tratan de desconocer un hecho de la
mayor trascendencia: los paises imperialistas. gracias a la expiO!ación que han
ejercido sobre todo el mundo durante sigl os, son cada día más autosuficientes
tanto en alimentos como en materias primas de modo que ya casi no necesit.an
de nuestra concurrencia al mercado internacional.
Efectivamente, en 1981, la participación en el total de las exportaciones
mundiales fue de 71% para los países industrializados (del Oeste y del Este)
y 29% para los países "en dcsarroUo>> (i ncluyendo a China y la OPEP). Las
exponaciones de los países industrializados hacia los países "en desarrollo"
fue 19% del total mundial, mientras que las exportacionesde los países "en
desarrollo>> hacia los industrializados alcanzó a 2 L%. Las exportaciones entre
los países industrializados abarcó 52% del total y entre los países "en
desarrollO>> 8% (Strahm 1986: 134). Complementariamente, el gráfico 1
muestra la pérdida de importancia, en el mercado mundial de exportaciones,
del conjunto de l os· países "en desarrollo". no exportadores de petróleo.
durante el período de 1950 a 1985.
Ent.Onces, ¿en qué mercado vamos a acrecentar nuestra participación? Un
caso patético es que hemos procedido a reali zar la red de interconexión
eléctrica naci onal , construcci ón que ha est.ad o a cargo de empresas

_ ---
transnacionales especializadas, y ni siquiera hemos logrado que se incluya
.....
2
76 GRAFICO 1
EXPORTACIONES MUNDIALES: 1950-1985
EN PORCENTAJES (EXPORTACIONES ANUALES EN PARENTESIS EN MILLONES US. DOLARES)

PAISES EN
DESARROLL.O_
PAISES PAISES EH
INDUSTRIALIZADOS EXPORTADORES PAISES EN
DE PETROLEO DESARROLLO DESARROLLO

INGLA-
PAISES
TERRA INDUST RIALIZADO$

CANADA
OTROS
INDUSTRIALES

1950 1960 1970 1960 1965

($ 283,700 Millones) ($1'827,900 Millones) ($ 1'759,400 Millones)
($ 57,100 Millones) ($114,600 Millones)

* INCLUYE ARGELIA, INDONESIA. IRAN. LIBIA, NIGERIA, OMAN, QATAR, EMIRATOS ARABES UNIDOS,
ARABIA SAUD\TA Y VENEZUELA.
*INCLUYE PAISES DE LA OECD Y DE LA EUROPA NO OECD
FUENTE= FMI
como conductor e léctrico el cobre, mela] del que somos p aís productor, sino
que para ello se ha empleado un material sintético importado. Sólo la base
de concreto de cada torre de la red de interconexión es de material na dona!.
Así lo exige el orden del mercado.
Por otra parte, la deuda externa de nuestros países, en realidad podría ser
fácilmente condonada por los países imperialistas acreedores. Prueba de ello
es el enorme de rroche que ha significado la guerra del Golfo Pérsico. Sin
embargo, nos la hacen pagar y con e llo maltratan cruelmente a nuestros
pue blos únicame nte para hacernos reconocer su poder y su autoridad: para
imponer su orden. Tanto la exigencia del pago de la deuda e xterna como el
alarde cruel que ha sido la guerra de l Golfo Pérsico tienen como único
propósito mantene r y reforzar un orde n mundial al servicio del imperialismo.
El sistema de educación oficial es el instrume nto fundame ntal para
inculcamos una conducta obecüente al orden impe rialista, al orden establecido.
Incluso se nos prepara para que seamos sus fieles servidores y defensores. Por
eso es que los profesionales universitarios que son personas que han
permanecido 15 ó 20 años en e l siste ma educativo con el ansia de encontrar
un buen puesto de trabajo al servicio de l orden establecido, al servicio del
aparato colonial, ya sea e n la empresa privada o en el Estado, son los más
eficientes servidores y defensores de l orden impuesto por e l imperialismo y
su disposición de ánimo casi siempre es anti-pupular. Sus méritos se evalúan
en función de su lealtad al orde n establecido que es considerado como
inalterable. El siste ma e ducati vo nos inculca como mode lo e jemplar de vida
el que corresponde a la clase media de los países imperialistas. Asimismo, nos
provee de l estatuto nonnalivo cuyo fiel cumplimiento nos hará "triunfar e n la
vida", esto es, alcanzar el modelo de vida postulado.
El inteligente sicólogo peruano Raúl Gonzales Moreyra en el Prime r
Encuentro de lnte lecruales y Academia sobre Proyecto Nacional expuso lo
siguiente:
Yo diría, y aquí me atrevo a hace r una afirmación muy
personal, que los países subdesarrollados somos países poco
predecibles e n e l fururo, es decir, las técnicas de furu rología
son técnicas surgidas en los países desarrollados, donde las
estructuras no rmativas que regulan a las instituciones, a la
sociedad, a los individuos, están cohesionadas fue rtemente.
Los países subdesarrollados somos altamen impredictivos por-
somos altamente
normativas institucionales y
que las estructuras normativa y .las normas
individuales están fragmentadas, poco organizadas, La regulación
de la conducta, menos que a normasse debea incentivos actuales
momentáneos, transitorios
tr y educacionales, lo cual produceunauna
aleatoriedad comportamental enorme enestos países,
277
2
7
8 '
.-: \ Y
.

8 .

.. o

. ..
 Así pues, el sicólogo González Moreyra nos ba explicado congran brillan-
tez la razón de ser de la educación,esto es,la construcción de maa estructura
estoes,
sicológicaque permita al sujeto actuarcon arregloa normas. Pero sucedeque
ennuestros países d individuo y la sociedad, es decir, los protagonistas de la
educación, no existen. Por ello nuestros pueblos presentan una conducta
aleatoria a quienes los observan bajo tales supuestos. Aquí existen personas
y Ayllus (colectividades). Entonces,noes que aquí las normasinstitucionales
e individuales estén fragmentadas y poco organizadas,como afirma González,
sino que esa institucionalidad y esa individuación nos son ajenas. Nuestra
organicidad es otra(Rengifo 1991). Pero. claro,l a tareade la educación es
universal: formar en todas partes individuos
in y sociedad.

La tarea de la educación es hacernos funcionales

funcion al orden que conviene al
imperialismo. Es hacernosnormalizados y por tanto predecibles. Pero en
nuestros países únicamentea losprofesionales universitarios,
universitario tras
t 15 o20 añ
años
de escolaridad, seles haprovisto de la estructura sicológicaque losobligaa
quelos
proceder según normas y a aceptarel supuesto de que todos los pueblos
universal hegemonizado,por los
estamos marchandohacia un sóloproyecto universa
paises imperialistas.

5. El desarrollo
Finalizada la segunda guerra mundial y establecido el nuevo repartodel
mundo entre las potencias militares victoriosas, en cuanto a suszonas de
seconfiguraronelsistema capitalista y el sis
influencia directa, se sistema socialista
y se dió comienzoa "la guerra fría" entre ambos bloques.

Esto da lugara que a los países del sistema capitalista seles clasifique en
desarrollados ysubdesarrollados según 1a cuantíade su producto nacional
bruto.Esta división, comoya sabemos porindicación de Hobsbawn (1971), DO
es nueva sino que quedó definida ya, ensus rasgos fundamentales,en 1848.
Pero en esta oportunidadsehace patentela diferenciacon conelelpropósito de de
montarunaempresamundial de desarrollo lideradapor Estados U Unidospara
afianzar así lo que algnoshanllamado neocolonialismo
Friedrich Tenbruck profesor de la universidadalem... de Tubinga, en
que a continuación extractamos,nos presenta el pro
un excelenteartículo proceso
correspondiente;
 La intención, o al menos la esperanza de mejorar el destino
de los pueblos sobre la Tierra no era en ningún caso algo ajeno
a la misión cristiana ni tampoco al colonialismo. Como padrino
del concepto estadounidense actuó tambíén el evoludonismo
del siglo XIX con su creencia en los problemas generales de
desarrollo, pero fue un paso revoludonario declarar el desarro-
llo una tarea global, y hacerla así para unos una obligación
regular, y para los otros una reivindicación justificada. Tan sólo
a partir de ésto se creó la visión de Un Mundo, que desde
entonces domina, por sobre todas las diferencias, el pensamien-
to y la acción.
El nuevo mensaje no sólo constataba diferendas de desarrollo
y tareas de desarrollo, sino que convertía más bien el desarrollo
homogéneo en un caso normal esperable, que no se había
presentado -o más bien había sido impedido- en determinados
pueblos. De este modo países que hasta el momento se habían
calificado de pobres o no desarrollados, se transformaban en
países "subdesarrollados", que se habían quedado a la zaga del
desarrollo esperado. Tan sólo a través de ésto -y por ello-
surgieron entonces las expresiones -subdesarrollo- y -países
subdesarrollados", que transformaron las condidones fácticas
en una anomalía que debía ser corregida rápidamente, estigma-
tizando así a los afectados, cuestión que se trató de aliviar
posteriormente a través de una nueva reguladón idiomática, la
de "países en desarrollo". A pesar de que apenas lo notamos,
todas las expresiones correspondientes tienen una carga
valorativa porque todas parten de un desarrollo uniforme de la
humanidad como norma válida y pronosticable.
De la idea del acuerdo global surgió el concepto de países en
desarrollo, de la realizadón del acuerdo surgió la realidad. Los
países en desarrollo se transformaron en realidad en la medida
en que la superación del subdesarrollo se transformó en la
perogrullada de una tarea normal permanente. La mayoría de
las expresiones que la realidad de los países en desarrollo nos
coloca ante los ojos (como ayuda al desarrollo, servido en favor
del desarrollo o ministerio de cooperad6n económica) surgie-

280
 ron sólo con aquellas instituciones, actividades y disciplinas que
fueran creadas para realizar la política de desarrollo y que por
lo mismo estaban dispuestas en función del objetivo: el
desarrollo uniforme y conjunto.
Los paises en desarrollo son el resultado de una política que
no sólo declaró el desarrollo uniforme de todos los pueblos
' como un objetivo digno de esfuerzo o como precepto humano,
sino también como tarea solucionable a corto plazo. Por ello se
comenzó con la convicción optimista de que la tarea se podia
realizar rápida y homogéneamente como una cuestión técnica
de no escasear la buena voluntad, el consejo especializado y
cierto grado en inversión. Al fracasar esta esperanza, las ciencias
sociales tuvieron que acudir al frente para estudiar las causas
hasta ese momento ignoradas del "subdesarrollo" y las premisas
imperceptibles para este desarrollo apetecible ( ... )
Un rol especial jugó la pedagogía, la que debido a las
recomendaciones de la UNESCO a nivel mundial introdujo en
las escuelas a la educación como comunidad de destino, de paz
y de desarrollo de un Mundo. Desde entonces crecen genera-
ciones desde la niñez con esta idea del orden mundial correcto,
encontrando en él un ideal (. .. )
El Mundo Único se entiende a sí mismo como comunidad
solidaria de pueblos libres que se sienten comprometidos con
un desarrollo uniforme y conjunto ( ... ). En su fundamento se
encuentra un concepto que en su tiempo anunció, difundió e
impuso al Mundo Único como el único orden posible o en todo
caso el único correcto (. ..).
La nueva idea de un orden correcto sólo podía surgir en un
ámbito de culturas que se sentían transportadas por mensajes
universales dirigidos a toda la humanidad y que en este sentido
se sentían llamadas por una misión mundial(...).
En ningún lugar se generó a partir de esto una concepción tan
sólida de la creencia en el progreso como en Estados Unidos,
que se había iniciado y mantenido ininterrumpidamente en la
creencia en el progreso y la conciencia misionaria. Para ésto fue
decisivo que Estados Unidos creyera poseer en su propia
democracia la receta universal para el progreso. Entendia su
propia historia como el paradigma universal para una armonía
confiable entre independencia, democracia y progreso, y veía
este paradigma en todos los demás. Aún hoy -y esto se percibe
también en la política exterior- se entiende todo movimiento de

281
 liberación nacionalcomoun levanta-
miento espontáneo
del puebloen favorde democraciasegúnd
como estaríacinceladaen todoslos seres
modelo americano, tal como
humanos por naturaleza, corazón ycompensión (...).

El pograma encontró aprobacción enlospaíses endesarrollo, sin

cuya cooperación todo e1 proyecto habría terminado siendo una
acciónunilateralde beneficenciade los países industriales.En lugar
de venir de los pueblos. estaaprobación provino de pequeños
grupos de la población nativa, que o bien habíasidoeducada en
modelos europeos o había entrado de unauotra formaencontacto
con ideas europeas (•••) habían surgidoen las colonias reducidas
élites basadas en la educación, de lascuales se reclutarían más
adelante las élitesdirigentes de losmovimientos de liberación
liber y los
futuros detentores del poder en las zonas liberadas. Ellas lograron
a través de suaprobación el entendimientocultural que permitiría
la realización de la política de desarrollo(Tenbruck 1989).

El artículo de Tenbruck nos hace conocer con toda claridad el proceso de

mundial de desarrollobajo el liderazgode Estados
constitución de la empresa mundial
Unidos. Como pilares básicos sirvieron lasideas de unMundoÚnico y de
desarrollo homogéneo,uniforme de la
uniformey conjunto de h humanidad Al inicio el
la ..
desarrollo se presentó como una tarea solucionable en el corto plazo. La
escuela, comoyalo hemos anotado anteriormente, fue fue quien seencargó de
quien se
inculcar a la niñez y á la juventud lasnuevasideas en calidad de mensajes
universales dirigidos a toda la humanidad. Como en de esperar, el modo
actual de vida de Estados Unidos se autopropuso como como utopía
utop universal.
Complementariamentees de hacernotar que la aceptación de proyecto al
los paísessubdesarrollados DO surgió de lospueblos sinode personajes
educados según el modelo occidentalque se irrogaron la representaciónDe
esta manera se ba construido un escenario oficial único paralarealización
legaldel desarrollo global: unos acuden paracumplir unaobligaciónregular,
otrospara
encalidad de benefactores,otros pres
para sentar una reivindicaciónjustificada.
El imperialismo ba impuesto el desarrollo como la única reivindicación
legítima.No hay vía alternativa Enestas condicionessucede inclusoque todo
movimientode liberaciónnacional seaprecianecesarimente comodesarrollista
y se legitimaautomáticamentetan luegoseproclamacomotal. Cualquiertipo
de malestardenuestros pueblos se interpretacomosíntoma de subdesarrollo.
ello hayque ajustarsea lo establecido pore l Fondo Monetario
Entonces, lo que cabe esemprender de inmediato la tarea del desarrolloy para
Internaciona

'
Por su parte, Paul Streeten señala que:
La mentalidadde másreciboen los años 1950y1960,codificadapor
el informe de la Comisión Pearson sobredesarrollo internacional
in
 (sometido a consideración del Banco Mundial en 1969) estaba
dominada por la doctrina de las etapas de crecimiento de
de las de Walt
Whitman Rostow, según Ja cual d desarolloes ua cursolinal a lo
largodel cual marchan todos los países (...).

El punto de vista lineal daba por sentado UD sinnúmero de

interrogantesacerca de lanaturaleza, causas y objetivosdel desa-
rrollo. Tendía a concentrarse en restricciones u obstáculos
(particularmente falta de capital) cuya eliminación dejaría en
libertad las fuerzas "naturales" que impulsaban el movimiento
continuado hacia ingresos siempe crecientes.

Aplicado al área de las relaciones internacionaleseste puntode vista

apelaba a los países ricos para que suplieran a los países en
desarrollode los "componentesfaltantes"y con ello les ayudaran a
librarse de los estrangulamientoso a quitar obstáculos. Estos
componentes faltantes pueden ser capital, divisas extranjeras,
técnicas o administración. La doctrinaofrecía unarazónde ser a la
ayuda internacional en capital. asistencia técnica, intercambioee
inversión privada extranjera Al romper los estrangulamientos, los

múltiplo de lo que les cuesta,y acelerar

países ricos podían contribuir a esfuerzos de desarrollo en un
asíd procesode desarrollo
en los paísesmenos desarrollados (...). (Streeten
(St 1977).
la verdadera
En cuanto aa la v función de la llamada"ayuda parael desarrollo"
eo nuestros países, Ernest Feder describe su relación específica con las
transnacionalesdel delagro
agroen
enel Tercer Mundo:

Es bien conocido que unas pocas firmas comercializan la mayor

partede los alimentos vendidosenel mundo. Unas cien corporacio-
c uoa de las cuales con rentas anualesen 1974 superiores a
nes, cada
mil millones de dólares, tendrán ahoraun volumentotal de ventas
que se puede estimar conservadoramenteenunos milmillones
300mil
en unos300
de dólares. Esta estadística muestra sólolapuntade la punta del
iceberg. Debo insistirunavez más en quepara apreciar el poder
total del agronegocio no se le pueda ver como si fuerala suma de
firmas especializadas en la alimentación.Más bien es un conglo-
merado formado por dos grupos de firmas gigantes y de
organizaciones que operan enentodo el mundo.
 A. Las firmas transnacionales del agronegocio que producen
o distribuyen (o ambas cosas) productos agtícolas alimenticios
o no; las que trabajan en la producción (o montaje local) y la
distribución de insumas agrícolas, y las que actúan en el campo
de los servicios de abastecimiento.
Nadie estimó jamás las ventas agregadas de productos y
servicios relacionados con la agricultura de todas esas firmas,
pero la suma total debe ser realmente fantástica aún teniendo
en cuenta que algunas de ellas pueden desempeñar simultá-
neamente dos o más de las actividades mencionadas.
B. Organismos privados o públicos, nacionales, bilaterales o
internacionales que, directa o indirectamente, patrocinan o dan
apoyo financiero y de otro tipo a las inversiones ultramarinas
de las firmas de "A". De ellos forman parte (super) organizaciones
privadas para la planificación de la inversión y el levantamiento
de fondos; bancos privados; organizaciones para la asistencia
financiera y técnica bilateral e internacional y muchos otros
organismos semejantes.
Los recursos combinados de esas numerosas organizaciones
son también enormes. Su principal función es organizar o
mejorar la infraestructura y la superestructura económica e
institucional en el Tercer Mundo para facilitar las inversiones
viejas y nuevas de las firmas del grupo "A". Sus recursos se
agregan al peso que las firmas que figuran en "A" pueden lanzar
sobre el Tercer Mundo. Lo que pocos comprenden es que "A.
y "B", la mayor parte de las veces, trabajan en común
conspiratoriamente, de modo tal que todo el peso del capital
monopolista internacional que lo apoya está detrás de una
contra-reforma a escala mundial (Peder 1979).
La referencia de Peder deja en claro que la llamada "ayuda para el
desarrollo", que se realiza. en forma de préstamos que engruesan nuestra
deuda externa, es en realidad una contribución destinada a facilitar el
desempeño delcapital monopolista internacional en nuestros paises porque
se destina, por ejempio,. a proveer infraestruc::ura que disminuye los costos
de operación de las transnacionales.
Ahora bien, en cuanto a que el modo de vida estadounidense sea la utopía
universal, viene bieri la siguiente reflexión de Richard L. Clinton, profesor de
ciencias políticas de la Universidad del Estado de Oregon:
Al admitir el concepto etnocéntrico del desarrollo, también
dejamos fuera del cuadro las pruebas crecientes de la descom-
284
posición social, del deterioro paulatino de la sociedad de los
países avanzados, industrializados, muy desarrollados (como
Estados Unidos). El continuo incremento de los delitos, de las
enfermedades mentales, del alcoholismo, la drogadicción, los
divorcios, el maltrato a los niños, los asesinatos, violaciones y
suicidios, seguramente obedece a algo más que a una mejor
información y un manejo más sistemático de los datos. Como
dijo hace algunos años el historiador Henry Lee Swint, "todo lo
que no está remachado se está aflojando".
En realidad, muchos aspectos de nuestra cultura, que estuvie-
ron remachados durante años, también se están aflojando: los
jóvenes de los ghettos aterrorizan a los ancianos desvalidos y,
en general, los niños crecen sin la estructura de una concepción
ética global de sí mismos y de la sociedad en que viven.
Cada vez estamos más conscientes del desperdicio y de la
destrucción ecológica que entraña nuestro modo de vida, al
tiempo que nuestros métodos científicos y técnicos nos indican
que muchos recursos esenciales, y la capacidad de muchos
ecosistemas para soportar nuevas agresiones, se están acercan-
do a su limite. Sin embargo, nos creemos desarrollados.
Al ir en pos del desarrollo (definido como el aumento de la
productividad y del ingreso per capita) mediante la industria-
lización y la creación de una sociedad de consumo, hemos
logrado generalizar nuestra dependencia-con respecto a méto-
dos "de" producción, vivienda, transporte y aún esparcimiento
que consumen materiales y energía en forma intensiva. En
muchas partes del mundo también hemos apoyado a la
agricultura sobre una precaria base de combustibles de origen
fósil (para bombas de riego, para tractores, fertilizantes prove-
nientes del gas natural). Y, lo que es más importante, hemos
contribuido a crear en todo el mundo una "revolución de
esperanzas crecientes»,
De una u otra manera, nuestras ideas sobre el modo de vida
"desarrollado" llegaron a conformar las opiniones y aspiraciones
de la !Ilayoria, quizá, de la población mundial. "un pollo en cada
olla" ya no es una promesa electoral adecuada. En países en
donde muchos de sus habitantes están desnutridos, una
proporción cada vez mayor de quienes votan o pesan poli tica-
mente desea "un automóvil en cada cochera" cuando no, como
dijo el economista Nicholas Georgescu-Roegen, "un auto para
dos cocheras".

285
2
286

,
 Pero volvamos ahora al artículo de Tenbruck paraapreciar
el imperialis-
mo cultural contenido en la concepción de desarrollo:
de desarro

Aun cuando la la gra

gran política mundialtenga que renunciar, como
esperamos, a la guerra, la conquista y 1a violencia, sólohabrán '
ell -dejando de lado las-z
cambiado porello vecinas-lasformasy
los medios de confrontación. Detrásde esta domesticaciónseseesconde
incluso una intensificación.Porque mientrasque en el pasado sólo
algunas culturas chocaban ensusfronterasgeográficascomunes,e l
desarrollo moderno ha pusto en en co
contacto a todaslasculturas entre
sí a travésde supresencia universal y su interrelación. Laotracara
irremediablede este desarrollo es la confrontaciónde culturas, cuya
esla que
autoafirmación es está enjuego. Y mientrasmás forcemos el
que está
desarrollo común y conjunto,en mayor medida adquirirálos rasgos
de una lucha cultural, que al final serámás importante para la
historiafutura que el meroregistrode avances del desarrollo.

Al mismo tiempo se modifican sustancia

sustancialmente lasbases de la
legitimidad y de la lealtad. La famosapérdida
de soberanía
Estados es sólounapartedeestecambio.Antesse legitimabantodas
delos
laspotencias,en laactualidadtienen quealcanzarreconocimientoen
válidoparala política,parala
la opinión mundial. Estoestambiénválido
religión u otros poderes.
DeDeestemodo se internacionalizantambién
las lealtades de las más diversasélitesde dirección,como
comoocurre
especialmente(perono sólo)en lospaíses en desarrollo Estos han
adoptadola ciencia, la educación y la formación, y s élites han
adoptadola ciencia, la educación y la formación, y suséliteshan
adoptado en parteincluso la culturay el idioma europeos. Conla
adopción dede organización de la existencia industrialsecuestiona
la la
. la relación delapoblación con respecto a su propia culturahistoria.
de lospueblos colonialesba acrecentado
Eneste sentidola liberación de
con el aumento de la modernización su dependencia de los países
desarrollados,también términos culturales. Su preocupación
enen por por
suidentidad cultural
culturalespara ellos más importantequeque desarrollo.
susu
 través de los cuales corren desarrollos culturales. Se quiera o no,
se trata aquí, por largo tiempo, de la americanización o
rusificación de sus áreas de influenda, procesos que, como es
usual en la historia, sólo se toman en cuenta cuando han
finalizado. En este sentido debe tomarse en cuenta también la
gradual colonización de las antiguas culturas europeas, cuya
independencia espiritual fue finalmente homogeneizada. Como
en su época el latín fue transformado en la lengua franca en el
Imperio Romano, así avanzan en la actualidad el inglés y el ruso
en sus respectivas áreas de influencia hada el establecimiento
de una lengua franca de la inteligencia cultural, en parte ya hacia
el idioma escrito de la cienda, y avanzan a la vez, a través de
diversos caminos laterales, en la consolidación del lenguaje
coloquial.
De todo esto surgen las trazas de una lucha cultural global,
cuyo fin es aún desconocido. La confrontación de las potencias
culturales es parte de la esencia del desarrollo(Tenbruck 1989).
El polrtico alemán Erhard Eppler es más todavía claro y directo al respecto
cuando dice:
(. ..) Para la mayoría de los países del Tercer Mundo hay, al
comienzo del proceso que llamamos desarrollo, acontecimien-
tos que no tienen nada que ver con el desenvolvimiento natural
por propio impulso: la eliminación de todas las estructuras
autóctonas, la destrucción de un equilibrio social. El ejemplo
más conocido es el Imperio de los Incas. Había allí una relación
equilibrada entre el hombre y el país cultivado, una comunidad
bien organizada, con formas de seguridad social. Pero el
imperio no se desarrolló, y cayó víctima de los conquistadores.
Esto puede haber sido menos espectacular en otros sitios; es
posible que las normas de las organizaciones hayan sido en
otras partes más primitivas. Pero siempre la intromisión de los
europeos significó, en un principio, la ruptura de un desarrollo,
la destrucdón de un equilibrio, la violenta inserdón en un
sistema de economía mundial y, concretamente, por lo general,
en el papel claramente definido de proveedor de materias
primas (Eppler 1973: 9-10).
Lo cierto es que los planteamientos de un Mundo Unico, de un desarrollo
homogéneo, uniforme y conjunto de la humanidad, y, del inodo de vida
estadounidense como paradigma universal, que son promovidos por el
movimiento desarrollista, contienen un claro propósito homogeneizador que
pretende arrasar toda manifestación cultural regional. Sin embargo, en los

288
momentos actuales vivimos una situación de franco resurgimiento de los
movimientos étnicos tanto en la Unión Soviética como en Europa Oriental y
Europa Occidental, ámbitos que hasta hace muy poco eran considerados
como ya definitivamente homogeneizados. Por tanto, la vigencia de lo
cultural étnico no puede ser menospreciada.
Paul Streeten pasa revista a los esfuerzos realizados en el Banco Mundial
para encontrar vías de desarrollo concretas y operativas:
En 1954, Sir Arthur Lewis había predicho que los agricultores
de subsistencia y los labradores sin tierra se trasladarian del
campo a las industrias urbanas modernas que ofrecían mayores
ingresos. Ello aumentaría lá desigualdad en las primeras etapas
del crecimiento (en tanto las desigualdades rurales no fueran
considerablemente mayores que las urbanas), pero cuando
todos los pobres rurales estuvieran absorbidos en la industria
moderna comenzarla la edad de oro y el crecimiento estaria
vinculado a la equidad (. .. ).
La reacción al dualismo en aumento que había resultado del
crecimiento industrial moderno, fue volverse hacia la necesidad
de crear empleo. Desde 1969, las labores de las misiones de la
Organización Internacional del Trabajo (. .. ) han demostrado
que "empleo" y "desempleo", según se definen en el mundo
industrial, no son conceptos que den luz para adoptar una
estrategia que llegue a los pobres en el mundo en desarrollo.
La experiencia de muchos países demostró que el "desempleo"
puede coexistir con escasez considerable de mano de obra y
con sub-utilización del capital.
(. .. ) El problema radical de la pobreza en los países en
desarrollo no es el desempleo. Es el muy duro trabajar durante
largas horas en formas de actividad no remunerativas e
improductivas. Este descubrimiento ha llamado la atención
hacia el sector informal de las ciudades (. ..). El problema
entonces volvió a definirse como el del "pobre que trabaja"(. ..).
Con la preocupación por los "pobres que trabajan", la atención
se desplazó entonces del dualismo y el empleo a la distribución
del ingreso y la equidad(. ..). Esta preocupación surgió de dos
tipos de interrogantes: (1) ¿Cómo podemos hacer que sea más
productivo el sector informal a pequeña escala con el uso
intensivo de mano de obra? ¿Cómo podemos eliminar la
discriminadón contra este sector y mejorar su acceso al crédito,
la información y los mercados? ¿Cómo afecta la redistribución

289
 la eficiencia y el crecimiento? ¿Significa ayudar al "pobre que
trabaja" sacrificar la productividad, o bien ayudar a la pequeña
empresa y a la pequeña explotación agñcola es una manera
eficiente de fomentar el crecimiento?, (2) ¿Cómo afecta el
crecimiento económico a la distribución del ingreso?(. .. )
Es una pregunta empírica la de si el crecimiento económico
afecta a la desigualdad y a la pobreza, y cómo ambas a su vez
afectan al crecimiento económico. Las respuestas a estas
preguntas varían de un país a otro y dependen en gran medida
de la distribución inicial de los bienes, de las políticas que
persigue el gobierno, de las tecnologías disponibles, de las
oportunidades de comercio exterior y de la tasa de crecimiento
de la población. Otra pregunta empírica es la de cómo las
politicas encaminadas a reducir la desigualdad y a satisfacer las
necesidades básicas afectan la libertad individual (. ..)
La actual insistencia en las •necesidades humanas básicas" es
un paso lógico por el camino del pensamiento del desarrollo.
La evolución desde la preocupación por el crecimiento, el
empleo y la redistribución a las necesidades básicas indica que
nuestros conceptos se han hecho menos abstractos y más
desenglobados, concretos y específicos.
Lo esencial en el caso del enfoque de las necesidades básicas
es que nos permite alcanzar en tiempo más corto un objetivo
de elevada prioridad sobre el cual hay amplio acuerdo, y ello
con menos recursos de los que se necesitarian si diéramos el
rodeo para aumentar solamente el empleo y los ingresos y
esperamos para satisfacer las necesidades básicas (Streeten
1979).
Streeten nos muestra con claridad las dificultades operativas del desarrollo
que lo llevan a apartarse mucho de sus postulados programáticos. Ya su
primer indicador: el crecimiento económico es tremendamente reductor y fue
criticado de inmediato. Luego se recurre al empleo, concepto que sólo tiene
sentido en la sociedad industrial en donde hay mercados de trabajo. A pesar
de ello, crecimiento y empleo son indicadores que intentan abarcar al todo.
Pero cuando se pasa a las necesidades básicas se acepta de hecho una
actividad que sólo pretende ser marginal.
Hemos visto cómo el desarrollo es algo construido, ex profeso, por el
imperialismo para canalizar por alú, dentro de un ambiente manejado y
legitimado por él mismo, las reivindicaciones de los pueblos de modo tal que
le resulten un buen negocio. Los postulados de un Mundo Unico y del
290

..
desarrollo unifonne y conjunto, son cada díamás falsos. En sólo 150 años el
mundo ha sido diferenciado en dos condiciones opuestas: imperialismo y
colonización. El crecimiento de unos pocos se ha realizado a expensas de
muchos otros. Entiéndase bien entonces que adherirse al desarrollo es
contribuir a legitimar esta empresa imperialista y es traicionar al pueblo. No
importa que le llamemos ecodesarrollo, desarrollo endógeno o de cualquier
otra manera. De lo que se trata es de reencontrar el camino propio de cada
pueblo, de lo que se trata es de volver a ser nosotros mismos, de lo que se
trata es de rechazar al imperialismo y a su instrumento colonizador: el
desarrollo.
El gráfico 2, que debemos a la economista inglesa Bárbara Ward (1971),
nos muestra el desnivel creciente al que nos conduce el engaño imperialista
llamado desarrollo.
Para apreciar cuán hondamente se ha introducido la tesis imperialista del
desarrollo como única vía en la mentalidad de nuestros intelectuales
consideremos lo que dice el economista y dirigente cubano Carlos Rafael
Rodriguez: "Lo que América Latina pide, lo que los paises subdesarrollados
están reclamando, no es que los Estados Unidos y otros centros económicos
internacionales como la Comunidad Económica Europea y e!Japón, subsidien
simplemente sus econonúas, como un acto de generosidad social internacional.
No se trata de eso. Si habitamos un solo mundo, este mundo único no debe
estar subdivídido permanentemente entre los que tienen y los que no tienen.
Entre los "have" y los "have not". Esta oposición no sólo es moralmente
insostenible sino prácticamente peligrosa. Y, sobre todo, irracional. Cualquier
cálculo económico mostraría que si el mundo subdesarrollado, con sus 4,000
millones de personas, se transforma en mundo desarrollado y los marginados
de hoy pasan a ser consumidores de mañana, los efectos positivos econó-
micos de este cambio no sólo beneficiarán al Sur sino que repercutirán con
altos rendimientos en el Norte. Solicitamos, pues, no un acto de caridad sino
una actuación en que la inteligencia de los dirigentes sea utilizada adecua-
damente." (Rodríguez 1989). Es fácil percibir en las palabras de este viejo
dirigente cubano su aval a la tesis de "un mundo único" y su reclamo de
desarrollo, presentándolo como algo factible y beneficioso para todos. Se
evidencia asi su funcionalidad a los intereses de la empresa imperialista de
desarrollo.
Por otra parte, en el Perú oficial de hoy, no se atisba una posibilidad de
lucha contra el narcotráfico -lucha que no obedece tanto a intereses
nacionales como a los del imperialismo- que no sea la entrega de nuestra selva
a las empresas transnacionales asegurándoles altas ganancias y aceptando sus
exigencias. Al respecto es esclarecedor lo que manifiesta Remando de Soto
al hacer un balance de su gestión como Asesor del Presidente Fujimori: "( ... )
291
ha sido posible interesar a grandes empresas multinacionales -que son las
únicas capaces de gerenciar un desarrollo alternativo y ofrecer un mercado
en gran escala- en este proceso" (De Soto 1992). Continúa diciendo el Asesor:
"Para ellas Uas empresas transnacionales] la seguridad primordial, sobre la que
pueden construirse todas las demás, [es] la voluntad de sustitución de cultivos
manifestada por los agricultores y el hecho de que la comunidad internacional
haya dejado de considerarlos criminales y se estén convirtiendo en interlocutores
válidos y legales, con propiedades y garantías identificables". En este sentido
se ha avanzado, según el Asesor, en "la estrategia peruana de buscar una
alianza con los agricultores cocaleros", asi como "Al haberse conseguido el
apoyo de todos los comités de productores cocaleros, sobre la base del
compromiso de insertarlos en la economia de mercado a través del
reconocimiento legal de sus propiedades tal como ellos las tienen definidas,
su participación democrática en las decisiones que los atañen y la realización
de las reformas estructurales a partir de la agenda que ellos planteen(...). (De
Soto 1992). Con estos procedimientos se dice que se hace accesible la
economia de mercado para los cocaleros que en realidad están insertos ya en
ella a través de la hoja de coca que producen y venden, para que luego sea
transformada en pasta básica de cocaina y posteriormente en clorhidrato de
cocaina. El cambio que se les ofrece es que, para la comercialización de su
producto, en vez de vérselas con el narcotráficante, lo hagan con el agente
de las transnacionales. Ya no cultivarán coca, especie adaptada durante
milenios a la región, cuya crianza dominan y cuyas hojas son de relativamente
fácil comercialización, para pasar en cambio a sujetarse a estrictas normas para
el cultivo de especies impuestas por las gerencias de las transnacionales
comercializadoras interesadas sólo en la "calidad de exportación", debiendo
asumir los agricultores todos los riesgos de la sustitución de la hoja de coca.
Hemando de Soto nos presenta asi un buen ejemplo de lo que concretamente
es el desarrollo: un buen negocio sólo para el imperialismo.

292

- __
 GRAFIC02
El desnivel creciente
Producto Interno Bruto por Persona
EE.W.
1960
Precios

Fuente: Barbara Ward The Widening Gap- Columbia University Press. 1971.

293
II. ANDINIDAD Y DESCOLONIZACION.
En esta parte del artículo nos esforzamos por presentar caracteñsticas de
la cultura andina que hacen posible y necesaria su descolonización. La cultura
andina, como se apreciará a continuación, es radicalmente distinta de la
cultura occidental moderna imperialista y, a pesar de 500 años de colonización,
mantiene el vigor suficiente para recuperar su autonomía.
1. La crianza.
Todos quienes existen en el mundo andino son como somos nosotros
mismos y son nuestros amigos. Con ellos nos acompañamos, con ellos
conversamos y reciprocamos. Les contamos lo que nos pasa y nos dan
consejos; y también ellos nos cuentan lo suyo y conflan en nosotros. Tratamos
con cada uno ele ellos de persona a persona, conversamos con ellos cara a cara.
Todo cuanto existe en el mundo andino es vivo. No sólo el hombre, los
animales y las plantas sino también las piedras, los rios, los cerros y todo lo
demás. En el mundo andino no existe algo inerte: todo es vivo. Igual que
nosotros todos participan en la gran fiesta que es la vida: todos comen, todos
duermen, todos danzan, todos cantan: todos viven a plenitud
En el mundo andino no hay poderosos ni autosuficientes. Todos nos
necesitamos los unos a los otros para vivir. En los Andes no existe el mundo
como totalidad íntegra diferente y diferenciada de sus componentes. Aquí no
existen "todos" ni "partes", que tan sólo son abstracciones. Aquí hay simbiosis
que es lo inmediato a la vida. La simbiosis se vive en los Andes en forma de
crianza mutua.
La chacra es una forma de crianza. En la chacra andina no sólo se cria a
las plantas y a los animales considerando como condiciones ya dadas al suelo,
al agua y al clima, sino que en la chacra también se cría al suelo, al agua y
al clima. Recíprocamente, la chacra cria a quienes la crian. Se trata pues de
una cultura de crianza en un mundo vivo. Por eso, si algo falta se le cria.
Actualmente se constata, en Cajamarca por ejemplo, un proceso de crianza
de suelos a partir del material parental, a partir de la roca madre, en un periodo
no mayor de 3 a S años.
La Asociación Atusparia de Cajamarca ha recogido el siguiente testimonio
de Gregorio Castrejón Chilón, campesino del caserio Plan Manzanas en el
distrito de Cajamarca:
Yo, herencia todavía no tengo, pero si tengo "mitacitas"
(pequeñas parcelas) que he comprado.
Como estos terrenos no valían nada, ya sus dueños los
vendieron. "No da nada, ya hay que venderlo" han dicho.

294
 El terreno estaba una lástima por eso el dueño se vió
descontento con su terreno (. ..). Asi lo compré puro cascajo
(roca volcánica), el terreno estaba muy desgraciado, muy
descuidado. Lo compré en 1980, pensé ¿Cómo será mejor
hacerlo? El terreno no se recupera asi nomás: 3 a 4 años
quiere. Plantitas de aliso sembré por el lindero en el primer
año. Toditas se secaron pero otra vez sembré y hoy tengo
alisos de 5 metros.
Hoy siembro maíz con frijol pero más antes ni una yerba
crecia. Su dueño que me vendió lo ha visto y me quiere quitar.
Me ha dicho: "Muy barato me has dado. Lo voy a retraer".
Como si él hubiera padecido para hacerlo como está hoy mi
terrenito.
Luego don Goyo sigue precisando:
Así estaba la chacra cuando la compré en junio de 1980. Una
lástima estaba, por eso su dueño se vió descontento. En el
mismo año, en noviembre, lo cultivé donde quedaba una
tierrita. Sembré ocas, 3 arrobas con 15 sacos de guano de oveja.
En la cosecha me rindió 18 arrobas.En el siguiente año comencé
a levantar bordos, los bordos del lindero al pie y comencé a
piquearlo hondo.Conforme se alzaba el bordo, tracé otros
bordos y asi, año a año, fue levantándose los bordos y
haciéndose tierra los cascajos y mejorando la cosecha hasta que
ahora ya está una buena chacra.
Asi, poco a poco, la tierra se ha hecho y se ha juntado en mi
terrenito. El bordo también ayuda en el riego, los bordos ya lo
mandan a los cantos al agua, ya no lo lava la tierra. Cuidándolo
asi ahora mi chacrita está así (. ..). (Castrejón 1989).
El excelente testimonio de Gregario Castrejón Chilón nos releva de
mayores argumentaciones.
En un notable articulo Sergio Cuzco, miembro de la Asociación Atusparia
dice:
Es frecuente en Cajarnarca escuchar a los campesinos, sobre
todo a los mayores, referitse a los terrenos como a un ser per-
sonificado, el cual manifesta sus propias individualidades como
el hecho de requerir "afecto", "estimación", "consideración",
incluso exigencia de rituales especiales para producir con "más
ganas", por eso incluso tienen su nombre propio igual que los
otros elementos de la chacra y también por eso, al comentar
sobre el cuidado o los arreglos de los terrenos, los campesinos

295
 opinan que "las chacras se crian", poniendo así al terreno en el
mismoplanodepercepciónquealosanimales.(Cuzco1990,2: 213).
Por su parte, el agua se cría haciendo pozos, galenas filtrantes así como
protegiendo a los manantiales o puquios.
La crianza del microclíma de la chacra se realiza desde el mismo momento
de la labranza del suelo que permite retener el agua de lluvia o de riego porque
el suelo labrado actúa como una esponja que evita el rápido escurrimiento
del agua y de esta manera se modifica el micro-clima original. También se
interviene modificando el microclima cuando se construye en la chacra cercos
de piedra, de árboles, de tapial o de champa que protegen contra el viento
y el frío. Asimismo, la nivelación del terreno, la fertilización con abundante
guano, la asociación y rotación de cultivos contribuyen a criar en la chacra
un microclima adecuado.
Pero hay otras formas de criar clima no sólo específicamente a nivel de
la chacra sino también al nivel del paisaje en que ella vive. Se trata, por
ejemplo, de la crianza del riego y del drenaje. El riego permite que el agua
de los nos se acerque a conversar y reciprocar con las chacras, mientras que
el drenaje extrae de las chacras el exceso de agua y lo devuelve al río. Estas
obras modifican el ambiente en su ámbito.
En las pampas que rodean al lago Titicaca hay alrededor de 80,000
hectáreas donde existen restos de "camellones" o "Waru-Warus". Allí se ha
hecho una crianza especial del suelo consistente en cavar zanjas de las que
se extrajo suelo para elevar la altura de las franjas que quedaban entre ellas.
Esta forma de crianza del suelo data de hace unos 3,000 años (Denevan y
Tumer 1974) para mejorar el drenaje en caso de inundaciones producidas por
la elevación de las aguas del lago. De esta manera se modifica el clíma de la
zona a la vez que se mejora la calidad de los suelos, se protege a las chacras
contra la helada, se mejora la tasa de crecimiento de las plantas y se regula
la humedad.
Otra configuración muy antigua en las pampas próximas al lago Titicaca
es la que se conoce con el nombre de "qocha". Son depresiones criadas en
el suelo a modo de grandes hoyos. Las aguas de lluvia se almacenan en las
"qochas", convirtiéndolas en estanques. Las "qochas" están conectadas entre
sí por canales. Pueden mantener el agua durante los meses sin lluvia, incluso
en los más secos: setiembre y octubre. Asimismo se puede transvasar el agua
de una a otra "qocha". Las "qochas" son utilizadas para la agricultura y en la
época de descanso para el pastoreo. Así mismo, proveen agua para consumo
doméstico y para el ganado. La superficie estimada con esta configuración es
de aproximadamente 528 Km2. comprendidos entre los ríos Pucará y
Azángaro (Flores Ochoa y Paz Flores 1986).

296
 La forma, quizás, más bella de crianza del paisaje andino son los llamados
andenes. Aquellos que se encuentran ubicados en los valles interandinos de
clima árido están provistos de instalaciones de riego y su suelo está nivelado
para evitar el escurrimiento superficial del agua, en cambio, los andenes
construidos en áreas de abundante predpitación pluvial, ya sea en los Andes
del norte o en la vertiente oriental, no necesitan provisión de riego y sus suelos
tienen una pendiente que permite evacuar el exceso de agua.
Entonces, pues, la crianza de andenes modifica la pendiente de la ladera
natural en una serie de franjas de terreno cuya pendiente corresponde a una
buena conversación con el riego o con la lluvia, donde el suelo se conserva
muy bien y el micro clima se vuelve más cálido que antes. Ocurre que la ladera
del cerro de pendiente continua, por la crianza que se le da, deviene en una
serie de "escalones" y con ello aumenta notablemente la superfide expuesta
a la radiación solar y el microclima se toma similar al que de modo natural
espontáneo sólo ocurre a altitudes menores. Así, por ejemplo, en los Andes
del sur, la andeneria, al captar mayor cantidad de energía solar y proveer agua
de riego, posibilita el cultivo de maíz a altitudes fisicas en las que de otro modo
seria imposible Osbell1974, Earls 1976).
Es importante tener presente que los andenes de riego o de secano no son
un fenómeno localizado en los Andes sino que se extienden de este a oeste
y de norte a sur incluyendo la costa y la selva alta. Luis Masson dice que: "Se
ha calculado en forma aproximada que en el Perú existe un millón de
hectáreas de andenes en diverso estado de conservadón y utilización"
(Masson 1986).
Hay que destacar también que los andenes se crian en la ladera sin que
ésta pierda la armorúa de sus formas naturales sino que más bien se adecúan
a ellas. Igual sucede con los bellos caminos peatonales andinos (mal llamados
caminos de herradura) que desde hace milenios comunican a los pueblos en
los Andes. Esto constrasta brutalmente con los torpes cortes practicados en
la ladera para construir caminos carreteros o modernos canales de riego sin
respeto alguno por el paisaje y que constituyen graves factores de erosión.
Es que en el primer caso se trata de una crianza cuidadosa y amorosa mientras
que en el segundo sólo importa alcanzar un fm ajeno minimizando costos
económicos y tratando a la naturaleza como a un medio hostil al que hay que
domeñar.
En resumen, el mundo andino es un mundo de crianza en el que la
sabiduría consiste en saber criar y en saber dejarse criar.
2. La equivalencia.
Cada uno de los seres que habitan este mundo vivo andino es equivalente
a cuaquier otro, esto es, cada quien (ya sea hombre, árbol, piedra) es una

297
persona plena e imprescindible, con su propio e inalienable modo de ser, con
su personalidad definida, con su nombre propio, con su responsabilidad
espeáfica en el mantenimiento de la armonía del mundo, y es en tal condición
de equivalencia que se relaciona con cada uno de los otros.
En la zona aymara de Puno las lspallas son las huacas (deidades) de las
cosechas. En el mes de marzo, entre otros muchos ritos, se realiza uno a la
cosecha de papas cuyo momento central consiste en juntar, ceremonialmente
en una manta, para que conversen a unas papas viejas de la cosecha anterior,
que se conservan aún en el almacén, con unas papas jóvenes, recién
cosechadas del campo. En la culminación del rito, por boca del sacerdote
andino, las papas viejas dicen a las papas jóvenes: "Críen a estos hombres
como nosotras los hemos criado". Se evidencia así en el rito que si bien el
hombre cría a la papa en la chacra con dedicación y cariño, la papa, a su vez,
también cría al hombre siendo su alimento. Por eso es que en el mundo
andino la sabiduría, esto es, la capacidad de vivir, consiste tanto en saber críar
como en saber dejarse criar. En la chacra el hombre ctia a las plantas, a los
animales, al suelo, al agua, al clima y ellos, a su vez, crían al hombre. Esta es
la base profunda de la equivalencia andina: nadie es autosuficiente. La vida
de cada quien depende de cada uno de los otros.
El mundo vivo andino es de una gran diversidad, esto es, se trata de un
mundo muy heterogéneo. Desde el punto de vista biológico, los Andes tienen
la mayor densidad ecológica del mundo, medida por el número de
ecosistemas diferentes que presenta en promedio por unidad de superficie.
De igual manera la flora y la fauna andinas son de lo más diversas que se pueda
hallar en lugar alguno del mundo. El número de climas diferentes en los Andes
es de una magnitud impresionante: desde el frío de las nieves perpetuas hasta
el calor de las profundas quebradas interandinas así como de la costa y la selva
alta, desde zonas de altísima pluviosidad como la selva alta y la sierra norte
hasta zonas de aridez casi absoluta en la costa, desde parajes con una
humedad relativa de casi 100% en la costa central en invierno y en algunas
quebradas dela sierra en la vertiende occidental de la cordillera occidental
de los Andes pero que, asimismo, en otros lugares baja hasta 20% por ejemplo
en Ayacucho. La geología andina presenta también una amplia gama de
formaciones. En este mundo andino vivo y tan diverso se da una verdadera
equivalencia de los heterogéneos, pues, lo repetimos, la vida de cada quien
depende de cada uno de los otros.
En este mundo, como es de esperar, por ejemplo, cada chacra es
diferente a cualquier otra, cada chacra tiene su personalidad única e
incomparable. Por eso es que si encontramos a un hombre andino en su
chacra y le preguntamos cómo se siembra la papa, él nos responderá, muy
concretamente, aquí nosotros la sembramos así. Pues, seguramente, él

298
mismo en sus otras chacras siembra de otra manera. En cada chacra se
siembra la papa según conviene a sus circunstancias. Por eso es que en los
Andes a nadie se le va ocurrir decir: "la papa se siembra así", queriendo dar
normas al respecto. Como cada chacra es diferente,la conversación y la
reciprocidad con cada una de ellas es singular. Este respeto a cada uno de
los otros y este comprenderlo tal como cada uno es, da una base cierta a
la equivalencia de los heterogéneos. No hay aquí el más minimo ánimo de
normalizar ni de reglamentar.
Para apreciar mejor esta equivalencia de heterogéneos pongamos un
ejemplo. El mes de junio es el más frío y seco en los Andes y por eso la vida
se presenta al minimo. El Sol, que es una huaca principal está muy lejos y por
eso calienta y alumbra poco. Es el momento en que el Sol muestra su
incompletitud y es entonces cuando la comunidad humana que para entonces
ya ha cosechado sus cultivos, hace ritos de dación al Sol, es decir, le alcanza
ritualmente chicha, la bebida sagrada, para fortalecerlo de modo tal que en
diciembre vuelva a mostrarse en todo su esplendor y con él la vida toda esté
rebosante. Así pues, Guamán Poma de Ayala (1980) tiene una lámina para el
mes de junio en que presenta a la comunidad humana por una autoridad que
está brindando chicha con el Sol y la constelación de las Pléyades es el
mensajero alado que alcanza al Sol su vaso de chicha. Se hace evidente así
que aún el Sol, siendo una huaca principal, sin embargo no es autosuficiente
sino que requiere del apoyo de la comunidad humana en el momento
oportuno para fortalecerse. Asimismo, el mes de julio también es frío en los
Andes y en este caso la lámina correspondiente de Guarnán Poma de Ayala
(1980) muestra las fogatas con que la comunidad humana contn'buye al
calentamiento del Sol.
Pero ésto que está en las láminas mencionadas ocurre actuaimente año a
año, mostrando pues que si bien el Sol nos cría y es fuente de vida, él también
necesita que nosotros lo criemos. Asimismo, cuando hay eclipses de Sol, los
andinos encendemos activamente fogatas para contribuir a calentar al Sol "qu e
está muriendo" y ayudar a que reviva.
Otra manifestación de equivalencia en el mundo andino es que todos
tenemos chacra y todos pastoreamos un rebaño. Así como el hombre hace
chacra combinando la forma de vida de las plantas, los animales, los suelos,
las aguas y los climas que toma de la naturaleza con la aquiescencia de las
huacas, del mismo modo las huacas tienen su chacra que es la flora de la
naturaleza (o la sallqa) y tiene sus rebaños que son la comunidad humana
y la fauna de la sallqa. En este contexto, el chaco, esto es, la caza y la
recolección sagradas que hace la comunidad humana en la sallqa (Rengifo
1990) equivale al pastoreo de las llamas y alpacas en las praderas y los
bofedales.

299
3. El amparo.
En el mundo andino no existe la soledad. Estamos en un mundo vivo en
el que todo nos habla y todo nos ve. Así se muestra, por ejemplo, en el obelisco
Tello de la culturaChavin que data de hace unos 4,000 años (De la Torre 1990,
Valladolid 1991). La pastora o el niño pastor, que han motivado poemas, de
quienes se dicen mestizos o criollos, lamentando su soledad, en verdad están
muy bien acompañados por cada uno de quienes les rodean y continuamente
les conversan, les narran cuentos, les cantan, les silhan y reciprocan con ellos.
Los animales de su rebaño, los Apus, los pastos, el matorral, los árboles, las peñas,
el arroyuelo, las aves, los insectos, son sus amigos y sus parientes a la vez.
Ana de la Torre ha escrito un bello libro que muestra la gran familiaridad
de los niños de la comunidad de Kilish en Cajamarca con la naturaleza, lo cual
revela su gran riqueza vivencia! y la exquisitez de su sensibilidad, de su
afectividad, que les garantiza una extraordinaria capacidad de comunicación
(De la Tarre 1986).
Recientemente Grimaldo Rengifo ha logrado ver la plenitud del Ayllu y
ha constatado que, efectivamente, como ya se venía didendo desde hace
tiempo, se trata del grupo de parentesco. Pero resulta que, bien mirada la cosa,
el grupo parental no se reduce al linaje humano como hasta ahora se había
afirmado, sino que el parentesco, y con ello el Ayllu, abarca a cada uno de
los miembros del Pacha (microcosmos) local (Rengifo 1991). La familia
humana no se diferenda de la gran familia que es el Ayllu sino que está
inmersa en él. El Aynu es la unión de la comunidad humana, de la comunidad
de la Sallqa y de la comunidad de huacas que viven en el Pacha local. La
unidad parental así constituida es muy íntima y entrañable. Cuando traemos
a la chacra una "semilla" de otro piso ecológico que ha atraído nuestro afecto
y le ofrecemos el mejor de nuestros suelos en el huerto inmediato a nuestra
vivienda y la cuidamos con cariño y esmero, ella es ya un miembro de nuestra
familia: es nuestra nuera (Yocchaen aymara). Se evidenda así que los cuitivos
vegetales de nuestra chacra son hijos de la familia humana que los cría. Las
llamas y alpacas son también hijas de la familia que las pastorea y las cuida.
Por otra parte, en las comunidades campesinas aymaras de Puno, cuando
es necesario hacer un rito muy solemne para invocar lluvia, se trae en tinajas
especiales y tras largos y esforzados viajes, espuma de agua de mar como parte
central de la parafernalia correspondiente y, como cuestión previa, se une en
matrimonio ritual esta espuma que es macho con una muchacha virgen, sin
que ella se percate de ello. De esta manera la espuma del agua de mar
emparenta con toda la comunidad como yerno y ya puede ser utilizado en
el rito.
Asimismo, los cerros-deidades: Apus, Mallcus, Achachilas son los
abuelos de la comunidad humana y de la comunidad de la sallqa.

300
 Ahora bien, dentro de la propia comunidad humana, a toda la generadón
de nuestros padres se les trata de papá o mamá, de tío o tía. A los miembros
de la propia generación se les trata de hermanos. Y a la generación que sigue
se les dice hijo o sobrino.
Se puede continuar tanto como se quiera la relación, pero es claro que en
el mundo andino hay una relación de parentesco que une fuertemente a cada
una de las personas (ya sean hombres, árboles, piedras) que son miembros
del Pacha local, y este grupo de parentesco es el Ayllu. Por eso es que hay
un gran apego al "terruño" en los Andes. Por eso es que siempre, por mucho
tiempo que uno haya pasado fuera de su tierra natal, se considera como de
paso, como un alojado, como en tierra extraña: sus Apus de referenda in-
mediata siguen siendo los del Pacha que nos vió nacer. Recíprocamente, los
Apus de nuestro Pacha siempre cuidan vigilantes de nosotros y conversan
con los Apus de las localidades que ahora nos albergan, solicitando
protecdón para nosotros y para nuestros descendientes.
Y no es que no se nos reciba bien en otras partes sino todo lo contrario.
En los Andes existe una gran fraternidad para el forastero, siempre y cuando
se cumpla con los ritos y se respete y reciproque como corresponde y no se
pretenda imponer algo. Lo que sucede es que como en los Andes hay una
gran diversidad, una gran heterogeneidad, ningún lugar es igual a nuestro
Pacba natal: estos no son mis cerros, este no es mi río, estos no son mis pastos,
estas no son mis chacras, este no es mi clima, estas no son mis canciones, estos
no son mis bailes, esta no es mi comida. Sin embargo, todo está ahí para que
yo me reladone y reciproque y, efectivamente, me relaciono y redproco. Pero
no es igual. No es que me encuentre aquí desamparado ni mucho menos. Sólo
sucede que no es lo mismo. Esto podría verse, si así se quisiera, como un derto
engreimiento. Efectivamente, porque el engreimiento sólo cabe en el amparo.
Pues ante el desamparo no hay más que aguantar y adaptarse. Aquí, en los
Andes no es así. Siempre estamos amparados pero nos llama nuestro Pacha
porque ahínos sentimos mejor que en cualquier otro sitio: ahí es nuestro
Ayllu.
De lo expuesto queda claro que en el mundo andino, doquiera nos
encontremos, nunca estamos solos, pues todo lo que nos rodea es vivo y
amigable y nos conversa, nos acompaña, nos ayuda. Pero no sólo nos
acompaña lo inmediato sino también incluso lo que está f!Sicamente lejos, allá
en el "terruño", vive, de alguna manera, en nosotros. No es entonces que
tengamos nostalgia, no es que tengamos pena por estar ausentes del Ayllu,
porque, por más lejos que estemos, él siempre anida en nosotros. Claro que
la vivencia del "terruño" no es plena cuando se está fuera de él y es por eso
que siempre estamos a punto de volver. Pero de ninguna manera vivimos la
ausencia. La ausenda es el olvido y en la cultura andina no es posible olvidar
al Pacha de nuestro Ayllu: allá está nuestra familia, allá están nuestras raíces.

301
Es cierto que pueden presentarse dificultades si nos alejamos del "terruño" sin
hacer el rito correspondiente alApu pidiendo permiso para salir y solicitando
a la vez que nos ampare en el peregrinaje. Pero eso tiene arreglo haciendo
una "mesa" con un buen sacerdote andino.
Que el Ayllu tiene una gran capacidad para recuperar a sus miembros
migrantes se muestra en lo siguiente. Se sabe que en los Andes, en los últimos
4000 años han habido 3 grandes resecamientos-enfriamientos que han
alterado gravemente el paisaje. El primero de ellos fue hace 4000 años, con
una duración no definida, y corresponde al periodo panandino Chavin; el
segundo fue en el curso de hace 2700 a 2000 años y corresponde al periodo
panandino Tiawanaku; y el más reciente ha tenido lugar entre los años 1160
y 1500 de nuestra era y corresponde al periodo panandino del Tawantinsuyu
(Absy 1980, Thompson et al. 1985, Grillo 1990, Rodríguez Suy Suy 1991). Estos
resecamientos-enfriamientos ocasionaron la migración de la población
humana de extensas áreas que quedaron inhabitables porque las nieves
"perpetuas" cubrieron las chacras, los corrales y los pastos (Cardich 1975).
Estas migraciones humanas dieron lugar a periodos culturales panandinos al
densificarse las poblaciones humanas en los niveles medios y bajos. de los
valles interandinos así como en la costa y la selva alta. Sin embargo, al concluir
cada etapa de resecamiento y retraerse la linea de las nieves "perpetuas" a
niveles más altos, dejando libres las áreas de cultivo y pastoreo que habían
cubierto, los miembros de las etnias retornaron a su región original, a su Ayllu,
desde distancias tan grandes como de Colombia a Bolivia. Por supuesto que
la migración de retomo, como todo en el mundo vivo andino, no fue absoluta
ni exhaustiva sino que algunos pocos grupos se· fueron quedando en el
camino (por ejemplo, el grupo aymara Tupe en el valle de Cañete) y, en
cambio, otros grupos no originarios del Ayllu se añadieron al retomo (por
ejemplo, el grupo de los Chimos a orillas del lago Titicaca). Este gran
movimiento de retomo, luego de algunos siglos de ausencia y habiendo
transcurrido varias generaciones, muestra que el Ayllu no es sólo el grupo
humano sino que éste es indisoluble de su correspondiente Pacba local y de
sus Apus.
4. La armonia.

La cultura andina está impregnada por el sentimiento de que la annorúa

del mundo vivo, de que la annorúa del mundo animal andino, no es algo dado
de por sí, sino que hay que criarla continuamente con la participación
comunitaria de cada uno de sus miembros. De alú que en la cultura andina
no quepa discriminación alguna. Cada uno de nosotros (ya sea hombre, árbol,
piedra) es una persona imprescindible para la atenta crianza de la armonía.
Pero en la cultura andina la crianza de la armonía no corre a cargo de la
comunidad humana que se irroga la representación universal para tomar las

302
 . _

decisiones y proceder a su aplicación. La armotúa en los Andes sólo puede

brotar de la comutúón de la comutúdad humana con la comunidad de la
sallqa y con la comunidad de huacas. Y aún así, tampoco se trata de una
decisión tomada por la asamblea de opiniones o pareceres de las comunida-
des miembros. La armotúa a criarse en cada momento tiene que ser develada
a partir de la situación particular concreta porque no debe corresponder a la
voluntad de la colectividad del mundo vivo sino a su fisiología. La forma de
annotúa a ctiar no está en la superficie de lo aparente sino oculta en lo interior
del mundo vivo. Se trata de lo que dijo el tallador de piedra cajamarquino
cuando alguien le preguntó por los modelos que inspiraban sus obras: "En
su dentro de la piedra está la forma" (Sánchez 1987).
Criar la armonía es criar las mejores condiciones posibles para la vida y
para el engendramiento que es el modo de ser de la vida. Aquí, en los Andes,
la annotúa no sirve al propósito del cumplimiento de los fines de dominadón
de los unos a los otros.
Como de lo que se trata es de acrecentar la vida en un mundo de tanta
diversidad no se puede pretender encontrar una forma de annotúa única para
todos los Andes o para grandes regiones sino que cada Ayllu debe criar la
forma de annotúa especifica que ahírequiere la vida y que incluso ahí no
siempre es la misma sino que varía con las circunstancias. Esta capacidad de
sabertomarel pulso al mundo vivo que es elAyllu y, en consecuencia, orientar
la crianza de la forma de armotúa que conviene, es tarea de toda la
colectividad natural: la comunidad humana, la comunidad de la sallqa y la
comunidad de huacas. Pero en cada momento, en cada circunstancia, hay una
autoridad carismática que facilita la vida. Es claro que no todos tenemos
condiciones para ser autoridades carismáticas, esto es, personas (ya sean
hombres, árboles, piedras) que obviamente son los que mejor pueden
orientarse y orientar a los demás enlas circunstancias actuales y que no
necesitan postular alcargo ni ser elegidas formalmente. Es claro" también que
nadie puede ser autoridad carismática para cada una de las muy diversas
actividades propias de la vida andina en el Ayllu y eso asegura que en cada
circunstancia nos conduzca el más apto y que nadie acapare el liderazgo sino
que éste se encuentre muy difundido. Ya hemos visto, por ejemplo, que en
los meses de junio y julio el liderazgo dentro de la colectividad natural está
a cargo de la comunidad humana que entonces hace ritos de dadón, pero no
es así en los otros meses, cuando hace más bien ritos de invocación
Pero si bien cada Ayllu es autónomo para criar la forma de armotúa que
le conviene, sin embargo, hay algo que compatibiliza la armonía entre los
Ayllus. Se trata del propósito común de acrecentar la vida, esto es, de mejorar
la crianza, de mejorar las chacras, tanto las chacras de las huacas como las
chacras de la comutúdad humana. Entonces, pues, la crianza de la armotúa
en los Andes es agrocéntrica.

303
 Ahora bien, la crianza de la armonía en el mundo andino, tan diverso, sólo
puede ser permanente si se sabe conversar y reciprocar solventemente con
condiciones extremas de sequedad y de inundación, de frio y de calor, de
modo tal que la vida y el engendramiento continúen, cualesquiera sean las
circunstancias. Esto pone de relieve la importancia y la autoridad carismática
de los Apus, quienes conocen desde siempre el paisaje del Ayllu y han
presenciado situaciones extremas y el modo cómo la vida se recuperó y siguió
adelante. Es por eso que pueden aconsejamos con conocimiento pleno si es
que sabemos conversar y reciprocar con ellos.
También es conveniente haoer notar que cuando alguna persona de la
comunidad humana requiere criar una chacra no puede proceder por
iniciativa propia e independiente, de modo unilateral, sino que tiene que
pedir permiso a la asamblea de la comunidad humana y también la
aquiescencia de la comunidad de huacas y de la comunidad de la sallqa. Para
conocer el parecer de estas dos últimas se realiza una serie de rituales en los
que se expresa la aprobación o negativa de ellas. Sólo se procede a criar la
chacra si se cuenta con las aprobaciones correspondientes. Por lo tanto, en
los Andes las chacras no son únicamente criadas por la comunidad humana
sino que son criadas por el ayni (trabajo en reciprocidad) entre la comunidad
humana, la comunidad de la sallqa y la comunidad de huacas.
5. La descolonización.
La descolonización consiste simplemente en la decisión y la correspon-
diente acción de recuperar aquí en los Andes, a plenitud y ahora mismo, la
cultura que nos es propia y que nos garantiza una vida sana, creativa, laboriosa
y gozosa.
Ahora bien, eso implica la decisión de romper, de una vez por todas, las
trabas coloniales, que a veoes incluso son sutiles y no tan evidentes. Hay que
acabar así con las dificultades que actualmente lastiman en los Andes a la
comunidad humana, a la comunidad de la sallqa y a la comunidad de huacas.
En este documento hemos tratado de mostrar que la senda del prometido
desarrollo no es más que una trampa construida ex-profeso por el imperia-
lismo, con la complicidad de un puñado de agentes nativos, para mantenemos
sujetos a su interés.
Sin embargo, la única opción que alcanzan a atisbar nuestros políticos,
intelectuales y técnicos es precisamente la del desarrollo, sin reparar en lo que
eso significa. Por tanto su actividad y su razón de ser no es más que servir al
mantenimiento de la condición colonial en nuestro país y eso no lo queremos
ocultar ni disimular.
Sucede que en el ambiente político, intelectual y técnico de los países
andinos, coincidiendo con la "celebración" del quinto centenario de la

304
invasión española, hay una tendencia fuertemente dominante que acepta la
colonia como un hecho consumado e irreversible ante el cual lo único
pragmático es tratar de acomodarse montando una empresa propia o
consiguiendo un empleo que los remunere lo mejor posible, haciendo valer
para ello su capacidad profesional universitaria.
Ellos han optado por los estudios universitarios no por una vocación a
conocer más y a tener una mayor capacidad critica de la realidad sino como
un medio de profesionalización, como un medio de maximizar sus ingresos.
Por eso es que no están interesados en conocer nuestro mundo andino sino
más bien en sintonizarse con las ideas que propaga el imperialismo. Lo que
quieren es vender sus servicios a quien paga más para que su vida individual
se aproxime lo más posible a su paradigma: el modo de vida de la clase media
estadounidense.
Asi las cosas, lo que les interesa saber es cuál rama de su profesión está
mejor remunerada para seguir los cursos de perfeccionamiento que mejoren
su competencia en el mercado de trabajo.
Quienes se dedican a la investigación no tienen una posición propia sino
que están atentos a las revistas cientificas y a los últimos avances técnicos para.
incorporarlos en su trabajo y lograr asi mejor cotización en el mercado.
También están atentos a las modas que predominan en los organismos
financieros de investigación y desarrollo para presentar proyectos vendibles.
Consecuentemente, todos los planteamientos políticos de los panidos que
operan en el Perú, fonnulados por profesionales universitarios, cifran sus
esperanzas en el desarrollo económico, en la inserción en el mercado
financiero internacional y en el acrecentamiento de nuestra panicipación en
el mercado mundial de exportaciones sin reparar en que se trata de una
trampa bien montada por el imperialismo en donde no tenemos nada que
ganar y si mucho que perder.
Las universidades peruanas no son centros de reflexión y critica acerca del
mundo y de nuestro país ni tampoco son centros de investigación original.
Son tan sólo lugares en los que se repite o se glosa lo reflexionado o
investigado en occidente moderno. Ahí sólo se produce profesionales para
el mercado de trabajo, aunque cada vez les es más dificil encontrar empleo.
Que quede claro, pues, que una de las principales trabas para la
descolonización son nuestros propios politicos, intelectuales y técnicos. Pero
también es cierto que gran parte de ellos son de extracción popular y
campesina, por lo que pertenecen a la cultura andina, y pueden llegar a asumir
una posición descolonizadora, previo trabajo de discusión y esclarecimiento.
Pasemos ahora a precisar algunas características del movimiento de
descolonización que está en marcha.
305
 Decimos que el proceso de descolonización está en marcha porque en los
momentos actuales se vive una gran efervescencia campesina que se expresa
en muy variadas formas mediante las cuales se afirma un notable proceso de
campesinización y de comunalización (oficial o no) en el campo, con un
sensible aumento del área puesta en cultivo en la jalea y en la puna asi como
en la selva alta (cultivo de coca incluido). Se puede entonces decir que en
medio de la muy prolongada crisis que vivimos, el campesino es quien se
muestra más vital, creativo y activo. Incluso los migrantes andinos a las
ciudades han re-creado formas de vida colectiva que, mediante la redistribución
de los escasos recursos, consigue la supetvivencia de todos sus miembros.
También es pertinente que digamos que no se trata de formar un panido
politico más porque ese formalismo trabaría la capacidad de creatividad
descentralizada que la tarea de la descolonización requiere.
Tampoco se trata de emplear métodos violentos para desactivar el aparato
de la colonización. Consideramos que lo adecuado es afirmamos cada vez
más en nuestra cultura andina, prescindiendo de acudir a las instancias
coloniales, rompiendo con las instancias coloniales dejándolas asi sin función
y obsoletas. Un ejemplo claro en este sentido es la experiencia, en su mejor
momento, de las rondas campesinas de Cajamarca que establecieron la justicia
campesina, dejando de lado a las instancias oficiales correspondientes de
policias, abogados y jueces.
Lo dicho no significa que postulemos la perpetuación del dualismo de lo
adventicio y lo propio en los Andes, sino que consideramos que el modo más
eficiente y a la vez más fácil de liquidar a lo extraño es por el desprecio y el
desuso, esto es, rompiendo con lo extraño y dejando que se extinga por
consunción. Lo oficial en los Andes, es decir, todo aquello que está al servicio
de la opresión imperialista, es tan sólo una tramoya, una ficción, que al ser
despreciada desaparece de la escena. Esto, a su vez, no pretende decir que
el capital, encamado hoy principalmente en las empresas transnacionales, sea
una mera ficción. Pero de él sabemos que cada vez es menos emprendedor
y que requiere de demasiadas seguridades e incentivos para invertir en los
Andes. El capital por su propia iniciativa se está yendo. En estas condiciones
creemos que la violencia, por el contrario, justifica la presencia y la acción de
la policia, del ejército, de los magistrados y del resto de la oficialidad. Por eso
es que la violencia retroalimenta al sistema opresivo y lo legítima.
Precisaremos a continuación, en qué consiste para nosotros la tarea de
descolonizar los Andes:
l. Ante todo, descolonizar es afirmar nuestra cultura andina
y rechazar la pretensión imperialista de homogeneizar a los
pueblos aplastando a la cultura propia de cada uno. En
consecuencia, descolonizar es romper con la empresa mundial

306
de desarrollo que, para afirmar su poder, ha montado el
imperialismo apoyándose en su dominio del mercado mundial,
para homogeneizar y normalizar a su antojo el comportamiento
de los pueblos y facilitar así su rol de sojuzgante. Instrumentos
de la empresa imperialista de desarrollo son el Fondo Monetario
Internacional, el Banco Mundial, el Banco Interamericano de
Desarrollo, la Organización de las Naciones Unidas. Para
nuestro país, el hecho de participar en la empresa mundial de
desarrollo desde sus inicios sólo ha significado un holocausto
al progreso: la enorme deuda externa, la creciente miseria de
nuestro pueblo y la degradación de nuestra naturaleza. Todo
ello en exclusivo beneficio militar, político y económico del
imperialismo. Lo que nos extraña sobremanera es el consenso
político que existe en nuestro paísen cuanto a que el desarrollo
es el único camino que nos llevará a la liberación, sin reparar
en que el desarrollo es un instrumento del imperialismo para
sojuzgamos.
2. Descolonizar es afirmar el agrocentrismo de nuestra cultura
andina. Volver a criar todo el territorio andino, suelos, aguas,
plantas, animales y microclirnas en la chacra. Sólo así podremos
volver a ligar la producción y el consumo en nuestro país. El
agrocentrismo ayudará a recuperar nuestra capacidad produc-
tora de alimentos hasta lograr el autoabastecimiento. Entonces
podremos romper los lazos que nos atan al mercado mundial
de alimentos logrando así una independencia fundamental: la
alimentaria. Considérese que desde la finalización de la segun-
da guerra mundial hasta nuestros días crece continuamente la
dependencia alimentaria del país con el agravante que,
concurrentemente a la mayor importación de alimentos crece
también el hambre de nuestro pueblo y se contrae, relativamen-
te, nuestra producción agraria al crecer a una tasa inferior a la
del crecimiento de la población humana. Como hemos señala-
do (punto 2. Poder, del capítulo l. Imperialismo y desarrollo),
la presión del mercado mundial de alimentos dominado por un
puñado de empresas imperialistas, así como una política
"nacional" agraria subordinada al imperialismo, nos han condu-
cido a la dependencia alimentaria que hoy padecemos. Sucede
que, con arreglo a sus fines, el imperialismo alimentario ha
logrado, durante los últimos 50 años, romper la ligazón entre la
producción y el consumo de alimentos en casi todos los países
del Tercer Mundo desactivando nuestra capacidad productiva
al conseguir, a través de la "ayuda alimentaria", que la gente de
nuestras ciudades ya no se alimente de lo que produce nuestro

307
 propio campo sino de lo importado. Sin embargo, sin reparar
en la importancia central del agro para el bienestar de los
pueblos andinos, hay consenso político en el país acerca de que
el agro debe subordinarse a las políticas rnacroeconómicas de
desarrollo nacional en función de proveer alimentos baratos a
las ciudades compitiendo en el mercado con los alimentos
importados. Actualmente, desde el punto de vista político, no
se prioriza la autosuficiencia alimentaria en nuestro país.
3. Descolonizar es rechazar el diagnóstico que, sesgado por
intereses adversos, dice que el Perú no es un país agricola.
Sucede que, simultáneamente a la desactivación de nuestra
producción por acción del imperialismo alimentario, el impe-
rialismo tecnocrático evalúa nuestros suelos con criterios
impertinentes -pretendidamente universales- para tratar de
"demostrar" que nuestros suelos son los peores del mundo y
que, por tanto, no tiene remedio nuestra credente dependencia
del mercado mundial de alimentos. Las tierras con potencial
agricola en el Perú, según el organismo oficial encargado de
su medición, esto es, la Oficina Nacional de Evaluación de
Recursos Naturales (ONERN), nos limitaría a cultivar, en el
mejor de los casos, 5.9 % de nuestro territorio, mientras que
el promedio mundial es 25%. Pero queremos hacer notar que
esta evaluación consiste en la simple aplicación a nuestro
medio de normas que, emanando del Departamento de
Agricultura de EE.UU. (Handbook N° 210) han sido oficializadas
en el Perú (D.S. N° 0062-75/AG, del 22 de enero de 1975).
Como era de esperar, lo que en realidad se evalúa con este
método -ateniéndonos a los aspectos que considera- es la
cuantía de las tierras que tienen condiciones apropiadas para
que la simple aplicación de la tecnología puesta en el
mercado por las empresas transnacionales (maquinaria, semi-
llas "mejoradas y certificadas•, fertilizantes químico-orgánicos,
biocidas químico-orgánicos, grandes irrigaciones con presas)
asegure ganancias suficientes al capital. Se trata entonces de
una evaluación sesgada en el sentido de los intereses del
capital transnacional, aunque se disfrace de imparcial y
científica con la aplicación de procedimientos físicos, quími-
cos, topográficos, etc. Es una técnica que evalúa los recursos
en función de la factibilidad de aplicación rentable de la
tecnología masivamente disponible en el mercado y contro-
lada por empresas transnacionales. Ubica y mide las zonas a
las cuales resulta fácilmente extensible la tecnología de
mercado. De ahí el interés por los programas agrarios de
308

..
"extensión" y "promoción". Nada interesa desde tal perspecti-
va, la sabiduóa del pueblo de cultura milenaria. Rechazamos
este modo de proceder porque la agricultura andina no se
limita a considerar las condiciones dadas del suelo como
objeto flsico-quimico sino que, en la sabiduria de la cultura
agrocéntrica andina, el suelo es un ser vivo, es una persona,
es susceptible de crianza (como se ha señalado en el punto
l. Crianza, de este capítulo II. Andinidad y descolonización).
Sin embargo, se constata también en este caso que nuestros
poHticos y técnicos de toda laya han logrado consenso en lo
referente a la necesidad de brindar apoyo a la agricultura
comercial para favorecer el desarrollo del capital en el campo,
pero, en cambio ignoran las virtudes de la agricultura andina
que no requiere de insumes importados para producir lo que
necesitamos y en cantidad suficiente.
4. Descolonizar es recuperar el Ayllu andino, es recuperar
nuestra organicidad colectiva y nuestro modo campesino de
ser. Como ya se ha señalado (en el punto 3. El Amparo, de
este capítulo Il. Andinidad y descolonización), Rengifo (1991)
ha sabido presentar al Ayllu en toda su real extensión.
Sabemos ahora que el Ayllu es una unidad familiar que abarca
no sólo a los miembros de la comunidad humana que reside
en una localidad sino también a la comunidad de la Sallqa y
a la comunidad de las huacas que residen con ella. Por tanto,
el Ayllu es el tejido de parentesco que entrama a todos los
miembros del Pacha local en una sola familia, en una única
colectividad. La unidad parental así constituida es muy íntima
y entrañable, a tal extremo que, cuando en el largo plazo, los
componentes humanos delAyllu han tenido que emigrar por
las condiciones extremas del clima, ellos han regresado tan
pronto como ha sido posible, aunque hayan transcurrido
algunos siglos y generaciones entre la partida y el regreso. Sin
embargo, con la invasión europea y la colonización que se
inició a fines del siglo XV, el Ayllu ha sido fuertemente
afectado. Los primeros en llegar, incluso antes que los
hombres mismos, fueron los agentes patógenos de sus
enfermedades desconocidas en los Andes y que causaron una
catástrofe demográfica en la comunidad humana y en la
comunidad de la sallqa. Se calcula que la población humana
de los Andes fue reducida a la décima parte de la original. Las
alpacas y las llamas también fueron tremendamente afectadas
por enfermedades y plagas como la sama. Asimismo fueron
afectados los componentes de la fauna de la Sallqa. La flora

309
 de la Sallqa ha sido afectada también por los patógenos
introducidos por los invasores. A la acción de los patógenos
biológicos introducidos por los invasores se ha sumado la
acción de las normas coloniales en desmedro del Ayllu
andino. Así, el virrey Toledo, para facilitar la recaudación de
tributos y el adoctrinamiento cristiano de la población huma-
na, ordenó la constitución de "reducciones" o "común de
indios", más tarde llamadas "comunidades indígenas", me-
diante la concentración y reasentamiento de un grupo de
antiguos Ayllus en un lugar determinado. Esto se vió facilitado
por la catástrofe demográfica. Originariamente la población
humana andina tenía un modo de asentamiento muy disperso
que le permitia dialogar con cada uno de los tan variados
ecosistemas de nuestro Pacha y reciprocaba con cada uno de
los Apus que ahí vivía. O sea que los Ayllus abarcaban a todo
el Pacha andino. Las "reducciones" significaron el abandono,
por parte de la comunidad humana, de amplios territorios
andinos en los que se fueron alojando los intrusos formando
haciendas, plantaciones, asentamientos mineros y centros
comerciales. Consideramos que ya es tiempo de romper con
los hacinamientos humanos llamados ciudades, que son
hechura del coloniaje. Consideramos que ya es tiempo de
acabar con las imposiciones tanto del mercado mundial como
del mercado de nuestras ciudades porque ambos esquilman
al campesinado andino. Consideramos que ya es tiempo de
que la comunidad humana andina retome la conversación y
la reciprocidad con toda la Sallqa y con todos los Apus, ya es
tiempo de que los Ayllus abarquen todo el Pacha andino,
recuperando su plenitud. Consideramos que ya es el momen-
to de que volvamos a criar por todo el Ande suelos, aguas,
plantas, animales y microclimas, en ese primor tan nuestro
que es la chacra. Rechazamos por tanto la pretensión
imperialista de convertimos a todos los habitantes humanos
de los Andes en empresarios, ya sea grandes, medianos,
pequeños, micros, para así ligamos al mercado mundial, a ese
ambiente impersonal y cruel en el cual nos negamos a
participar. La cultura del mundo vivo andino es agrocéntrica.
Para ser nosotros mismos y vivir a plenitud tenemos que
"hacer chacra". Descolonizar es hacer chacra andina, esto es,
desincentivar los cultivos de arroz, maíz amarillo duro,
espárragos y otros que impone el mercado, para incentivar lo
nuestro: el maíz amiláceo, frejol, papa, camote, yuca, oca,
olluco, mashua, maca, yacón, arracacha, tarhui y tantos más.
310
 Hay que criar mucho menos ovinos y cabras porque erosionan
el suelo y degradan las praderas y las sabanas naturales.
Debemos criar mucho menos vacunos porque ellos actual-
mente exigen que 25% de la superficie bajo riego de la sierra
se dedique al cultivo de pastos para complementar su
alimentación, mientras que sólo 10% de la superficie bajo
riego de la sierra se siembra con papa. Considérese al
respecto que cada hectárea cultivada con pastos bajo riego
para alimentar vacunos y obtener carne y leche, rinde, en
nutrimentos, tan sólo la décima parte de lo que se obtiene con
cualquier cultivo de consumo humano directo. En cambio, las
llamas y las alpacas son personajes centrales de nuestra
cultura y son muy eficientes en la conversión de la pradera
andina en carne y fibra excelentes y la llama nos ayuda a
cargar las cosechas de la chacra a los almacenes hogareños
asi como a hacer largos viajes en los que reciprocamos.
Debemos entonces acrentar la crianza de llamas y de alpacas
y con ello se acrecentará el bienestar de la colectividad andina
toda, de la cual son hijas predilectas.
Revisemos a continuación algunos de los rasgos operativos de la senda de
la descolonización.
" Mostrar la diferencia radical entre la cosmovisión andina y
la cosmovisión occidental moderna para poner en evidencia
que aquello de "combinar Jo bueno de occidente con Jo bueno
de la cultura andina" -pretexto con el que se trata de justificar
la modernización: instrumento de la colonización- es una
posición ecléctica e inviable.
-Mostrar la diferencia radical entre desarrollo y descolonización.
-Mostrar que en los Andes tanto el mejoranúento de la calidad
de vida de las grandes mayorias poblacionales humanas como
el mejoranúento de la salud de la naturaleza, sólo son posibles
dentro de un proceso endógeno de vigorización y macollanúento
de la cultura andina, que no transija con la modernización y que
apunte a la descolonización.
- Mostrar que a nivel mundial la cultura andina es una de las
culturas originales que se encuentran más "enteras", más
"íntegras", y que por Jo tanto su afirmación y macollamiento se
puede lograr a más corto plazo que cualquier otra.
- Mostrar, en diferentes Jugares de los Andes, con casos
prácticos concretos, las ventajas directas que para las mayorías
poblacionales humanas y para el paisaje de las regiones

311
 involucradas, significa el hecho del afianzamiento de la propia
cultura. Este proceso andino puede ofrecer experiencias útiles
(no modelos ni recetas) a otras culturas originales para su
propio trabajo de descolonización.
- Mostrar que la cultura andina no es un caso aislado en el
mundo sino que se puede decir que se trata de una de las
"especies" pertenecientes al "género" de las culturas étnicas
originales que hoy en todas partes pugnan por liberarse del
colonialismo para "ser ellas mismas". Considérese que si la
posición ecléctica no es viable para la cultura andina, tampoco
lo es para sus similares.
- Mostrar que la cultura occidental moderna es un caso
especial, es una realidad particular: se trata de una experiencia
única que está llegando a su agotamiento al haberse vislumbra-
do ya "los limites de su crecimiento".
- Mostrar que el modo de vida propio de todas las culturas
originales se armoniza con la buena salud de la naturaleza a la
que está asociada, o sea que el restablecimiento de las culturas
originales implica, de hecho, el restablecimiento de la salud de
la naturaleza en el Planeta.
-Propiciar, en base a las experiendas concretas que se vayan
logrando en los Andes, un debate mundial inter-étnico sobre la
temática de la afirmación de todas las culturas que garantice la
armoniosidad de cada comunidad humana con su propia
religiosidad y con la naturaleza que le es familiar.
- Mostrar que los actuales movimientos contestatarios en
occidente no son alternativa alguna a la corriente imperialista
que ahí domina, sino que tan sólo son variantes no suficiente-
mente diferenciadas. Esto es así porque: a) no profundizan en
el conocimiento y la denuncia de la indole agresiva del
imperialismo y se conforman con tan sólo constatar los síntomas
de la contaminación ambiental; y, b) no están dispuestos a
sacrificar parte de sus exagerados privilegios en aras de
contribuir a la armonía fraternal de los pueblos.
- Auscultar la posibilidad de fomentar nuevos movimientos
contestatarios en occidente que sí sean alternativa al imperia-
lismo y que luchen por su descolonización, esto es, por la
afirmación de su propia cultura. Se considera que este proceso
podria encontrar sustento en la creciente insatisfacción de un
sector considerable de la población de occidente que ya

312
 desconfla de la razón y se ha desencantado del progreso, que
no soporta más la contaminación ambiental y rechaza la
exitación nerviosa que le produce el creciente ritmo de los
cambios tecnológicos.
Hasta aquí esta enunciación de algunos de los rasgos operativos inherentes
al trabajo por la descolonización.
Quisiera finalmente señalar algunos avances y perspectivas al respecto.
En 1992 el PRATEC, como equipo de trabajo al servicio de la afirmación
de la culrura andina, ha cumplido ya 5 años. Nació en 1987 funcionando como
el Proyecto de Tecnologias de la ONG CEPIA y en 1988 se constiruyó
independientemente como la ONG Proyecto Andino de Tecnologías Campe-
sinas - PRATEC.
Al considerar la labor cumplida en estos 5 años apreciamos que nuestra
mayor contribución ha estado dirigida a construir las bases que permitan la
desalienación culrural de los profesionales universitarios andinos, quienes en
un proceso de 15 a 20 años de escolarización han sido moldeados
compulsivamente para que sean fieles servidores de los intereses de los
colonizadores imperialistas y para que menosprecien a la culrura andina. Ellos
son los políticos, los intelecruales, los científicos, los técnicos que trabajan en
los Andes. Son el obstáculo principal para la descolonización, esto es, para
la afirmación de la culrura andina, porque su mayor ambición es ser
reconocidos como miembros de la clase media global, con sus automóviles,
sus cuentas bancarias sus tarjetas de crédito y sus aspiraciones de carrera; y
1

condición necesaria para eso es que sostengan la universalidad de los

posrulados delimperialismo. Con este propósito desalienante hemos elaborado,
desde una posición netamente andina, un discurso que muestra tanto a la
culrura andina de siempre como a la culrura occidental moderna y que permite
compararlas de igual a igual.
La tarea ha sido particularmente dificil en lo que se refiere a la culrura
andina porque élla no se expresa en un discurso abstracto y general, sino en
la rica e incomparable singularidad de la vida misma en la que se va re-
creando, se va renovando, continuamente. La cultura andina vive espontánea
y directamente en la cotidianeidad y alcanza su mayor densidad en las fiestas
riruales siempre vinculadas al ciclo agrocpastoril. Sin embargo, el discurso de
la culrura andina es indispensable para hacerla accesible, en alguna medida,
a quienes no viven en ella asi como para devolverla a quienes habiendo
nacido en ella han sido apartados por la escuela, el colegio, la universidad.
:Ahora bien, hacer un discurso de la culrura andina implica el riesgo de
reducirla, de sistematizarla, lo cual no le es propio. Por esta via fácilmente se
puede llegar a traicionarla. Se requiere entonces de un trabajo altamente
comprometido, respetuoso y considerado, esto es, se requiere de un trabajo
ritual. En este sentido, el PRATEC ha asumido la responsabilidad de hacer un
discurso holístico de la cultura andina, de modo tal que, partiendo de
cualquier tema, ya sea la cosmovisión, la agricultura, el agua, el suelo, la
religiosidad, el arte, la educación, etc., siempre se esté mostrando el mundo
vivo e indivisible de la cultura andina. Esto se ha forjado en un proceso de
continuo aprendizaje en las fuentes vivas de lo andino, sin recurrir básica-
mente ni a las crónicas de los primeros invasores ni a los textos de los
intelectuales colonizadores de ayer y de hoy. Hemos hecho pues un trabajo
en el que, debemos decirlo sin falsas modestias, no conocemos antecesores.
Lo que existe como material disponible sobre lo andino son voluminosas
recopilaciones de "mitos" y "ritos", así como "estudios" puntuales cuyos
autores se esfuerzan por dar cuenta de lo andino en términos de la ciencia
occidental moderna que es incapaz de comprenderlo porque ella está al
servicio de la homogeneización del mundo para acabar con las particularida-
des culturales de los pueblos.
Por otra parte, para elaborar desde una posición andina un discurso acerca
de lo occidental moderno hemos procedido radicalmente. Esto es, hemos
hurgado tanto en las bases mismas de la religión judea-cristiana que le da el
sustento ideológico, como en el proceso de desarrollo concreto del capital,
que es su sustento material. En este caso hemos recurrido a prestigiosos
intelectuales occidentales que han hecho certeras criticas a su propio mundo.
En nuestras exposiciones hemos dejado en claro que el modo de proceder
del imperialismo es completamente inherente a su propio modo de ser y no
es una "desviación" de algo que hubiera podido ser mejor. Afirmación ésta
que les encanta hacer a muchos intelectuales occidentales y a los
"occidentaloides" de por acá. Así pues en este sentido, nuestro discurso
también resulta siendo original.
A partir de la comparación de igual a igual que permite nuestro discurso,
entre la cultura andina de siempre y la cultura occidental moderna,
postulamos que la aftrmación de la cultura andina en los Andes (y sólo en los
Andes) es la mejor manera de acabar, aquí en los Andes, con los daños que
nos hace la colonización.
Nuestra forma de lucha por la descolonización se diferencia netamente de
aquella propuesta por los "indigenistas" quienes tan sólo reclaman que se
hagan extensivos a las poblaciones indígenas los servicios más elementales
de la civilización occidental como escuelas, hospitales, agua y desagüe, etc.
De este modo contribuyen a demandar lo que el negocio capitalista sabe
vender, a la vez que desconocen el milenario proceso andino de transmisión
de la sabiduria así como también menosprecian la capacidad de la cultura
andina para, en sus propios términos, asegurar buena salud a la población.

314
Nos diferenciamos también de los partidos políticos que funcionan en los
Andes porque todos ellos coinciden en postular que sólo la modernización
y el desarrollo del capital en nuestros países, garantizan la solución de nuestras
dificultades. Finalmente, nos diferenciamos de los grupos subversivos alzados
en armas porque tampoco ése es un modo de afirmar lo andino sino que más
bien es otro modo para imponer en los Andes la modernización y es también
un modo de acrecentar el mercado imperialista de las armas.
Algunos consideran que nuestra actitud es irreverente y que no hace
justicia a los grandes avances de la ciencia y la tecnología occidentales que
cada dia hacen maravillas y que por lo tanto merecen universalizarse para
beneficio de todos los pueblos del mundo. Quienes afirman ésto no reparan
en que estos mismos avances que los deslumbran son los que han llevado a
la Tierra ya al borde mismo del colapso ecológico. No reparan en el engaño
de la globalidad.
Otros consideran que nuestra actitud es romántica o una vuelta al pasado.
Quienes afirman ésto no reparan en el hecho que hoy en los Andes la cultura
andina es lo más cierto de cuanto existe. Esto es así tanto porque la cultura
andina es la más numerosa como porque es la más vital. Ha sabido resistir y
vencer en una lucha de 500 años.
En el PRATEC creemos firmemente en que el reflorecimiento de cada una
de las culturas originales del mundo, por afirmación de lo propio, que no por
negación de lo ajeno, devolvería a la humanidad la alegría de la vida dulce,
el gozo de lo pequeño pero cierto. (No podemos entender las luchas étnicas
fraticidas de la Europa Oriental). Con ello volverá a florecer también la Tierra
que ahora agoniza envenenada por el desarrollo de la producción capitalista.
Dentro de esta concepción general, el PRATEC hace lo suyo en los Andes
pero no como una acción voluntarista o vanguardista sino comprometiéndose
junto con otros grupos amigos, de una manera respetuosa y cuidadosa, con
afanes de servicio y no de liderazgo, en el proceso campesino andino de
descolonización que está en marcha desde hace 500 años y que hoy es más
fuerte que nunca. Este es nuestro compromiso. Esta es nuestra razón de ser.

315
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320
Indice

321
 Indlce 5
Presentación 7

La Cosmovisión Andina de Siempre y la

Cosmología Occidental Moderna 9

l. INTRODUCCION.

Il. LA COSMOVISION ANDINA DE SIEMPRE. 13

l. Consideraciones previas. 14
2. E! devenir de "lo de siempre" 14
3. El mundo-animal. 23
III. LA COSMOLOGIA OCCIDENTAL MODERNA. 33
l. Consideraciones previas. 33
2. El devenir histórico. 34
3. El mundo máquina. 42
BIBLIOGRAFIA 58

323
 Las Plantas en la Cultura Andina y
en Occidente Moderno 63

INTRODUCCION 65

l. CONCEPCION OCCIDENTAL MODERNA DE LAS

PLANTAS 66

l. El Proceso Productivo Agrícola como un sistema

complejo 68
2. La planta como un componente más del
mecanismo productivo agrícola. 69
3. La planta como una máquina transformadora
de energía. 70
4. La planta como una máquina a la cual "se maneja". 71
5. La planta como un elemento despersonalizado
dentro de la población de un cultivo. 71
6. La planta como "almacén de genes". 72

II. CONCEPCION ANDINA DE LAS PLANTAS. 78

l. La crianza de las plantas un sistema complicado. 84

2. La planta como un ser vivo integrante de un
mundo vivo. 84
3. La planta como un acompañante con quien
se dialoga y reciproca. 85
4. La planta como una deidad que nos cría y
se deja criar. 86
5. La planta un ser vivo al que se cría
personificándolo. 86
6. La planta como ente vivo que con su diversidad y
variabilidad enriquece la naturaleza. 87

BIBLIOGRAFIA 89

324
 Agroastronomfa Andina 95

l. INTRODUCCION 97
11. AGROASTRONOMIA ANDINA. 99

l. El Conocimiento Agroastronómico en la Etapa

Autónoma (2,000 A.C. a 1,532 D.C.). 100

1.1 Movimiento Pan Andino Chavin

(2,000-500 A. C.). 101
1.2 Movimiento Pan Andino Tiwanaku
(200-1,000 D. C.). 107
1.3 Movimiento Pan Andino Tawantisuyu. 116

2. Vigencia del Conocimiento Agroastronómico en las

Actuales Comunidades Campesinas. 146

BIBLIOGRAFIA. 158

Educación en Occidente Moderno y

en la Cultura Andina

INTRODUCCION. 165

l. La sabiduria en la vida andina: criar y dejarse

criar. 168

2. La educación en Occidente Moderno. 163

2.1. El conocimiento 174

2.2. La escuela 178

3. La escuela en el mundo andino. 183

BIBLIOGRAFIA. 186

325
 La Economfa en las Culturas Andina y
Occidental Moderna 189

I. INTRODUCCION. 191

II. CULTURA ANDINA Y ECONOMIA. 193.

l. Cultura de la crianza. 193
2. Cultura colectivista 195
3. Cultura de la serenidad 199
4. Cultura no-económica. 203

Ill. CULTURA OCCIDENTAL MODERNA Y

ECOMOMIA. 206

l. Cultura de la idea trascente. 206

2. Cultura analítica. 213
3. Cultura del conflicto. 217
4. Cultura económica. 219

IV. ¿ECONOMIA CAMPESINA ANDINA? 222

BIBLIOGRAFIA. 233

El Arte en las Culturas Andina y

Occidental Moderna. 237

INTRODUCCION 239

I. DESDE LA CONCEPCION ANDINA EXISTE "EL ARTE"

Y "LA OBRA DE ARTE"? 243

l. "En su dentro esta si forma". 245

2. La Illa de la llama es la llama. 246

II. EN OCCIDENTE MODERNO QUE ES EL ARTE

Y LA OBRA DE ARTE? 248

BIBLIOGRAFIA. 252

326
 ¿Desarrollo o Descolonización en los Andes? 257

INTRODUCCION 259

l. IMPERIALISMO Y DESARROLLO. 260

l. La Utopía. 260
2. El Poder 263
3. La Pobreza. 268
4. El Orden. 27 4
5. El Desarrollo. 279
II. ANDINIDAD Y DESCOLONIZACION. 294
l. La Crianza. 294
2. La Equivalencia. 297
3. El Amparo. 300
4. La Armonía. 302
5. La Descolonización. 304
BIBLIOGRAFIA 316

INDICE GENERAL 321

327
328
¿Desarrollo o Descolonizadón en los Andes?
del Proyecto Andino de Tecnologías
Campesinas. PRATEC. Se terminó de
imprimir el 21 de abril de 1993
en los talleres de GyG Impresores S. A.
Av. La Paz 860 - Miraflores
Lima- Perú