Aureliano Castillo León

Mi cuerpo
vs.
El cuerpo de los Otros
O de cómo re-conozco a los demás

Introducción

Hasta ahora, tratamos de mirar el espacio, las cosas y los seres vivos
que habitan este mundo a través de los ojos de la percepción […].
Ahora, habría que recomenzar la misma tentativa
respecto del propio hombre.
–Maurice Merleau-Ponty, El mundo de la percepción.

El problema del cuerpo (y su relación con el alma, o con la mente1, propia o de los
demás) ha despertado en la filosofía toda una serie de planteamientos que van desde la
dualidad sustancial de Descartes hasta las propuestas de que la mente es sólo un
subproducto de la interacción del cuerpo con el medio en que se vive. El hecho de que
seamos seres racionales, y que –hasta antes de los estudios con chimpancés –se creyera, e
incluso se crea aún ahora, que somos los únicos que se expresan y comunican de manera
simbólica, presenta a la filosofía algunas de las siguientes preguntas:

v ¿Cómo se relacionan el cuerpo y el alma, o el cuerpo y la mente?

v ¿Puedo conocer de los Otros algo más que su cuerpo?

v ¿Cómo es posible la intersubjetividad?

Lo que aparece claramente es que de estas preguntas podemos entresacar dos

problemas distintos, pero no por ello menos íntimamente relacionados. Por un lado,
tenemos el problema mente-cuerpo, que pregunta por las condiciones de posibilidad y las
características de la relación entre ambos –dando también qué pensar sobre la naturaleza de
cada uno. Por el otro, está el problema de las otras mentes que, al menos desde el punto de
vista de quién esto escribe, parece el paso siguiente una vez que se adopta alguna de las
respuestas acerca del problema anterior.

1
No en todas las tradiciones filosóficas, a lo largo del tiempo, se han considerado ‘alma’ y ‘mente’ como
términos intercambiables; sin embargo, queremos acotar en este trabajo ambos términos, refiriéndolos –quizá
arbitrariamente –a aquello que piensa y siente, sea eso lo que sea. Por esta razón, cuando se encuentre
cualquiera de los dos, debe leerse justamente como haciendo referencia a lo que siente y piensa.

1
 Aureliano Castillo León

El problema de las otras mentes, que es en el que nos enfocaremos en este trabajo, se
centra más en las dos últimas preguntas que hemos planteado, pero no deja completamente
de lado la pregunta sobre la relación entre la mente (o el alma) y el cuerpo. De hecho, las
dos respuestas que analizaremos con respecto a este problema están íntimamente ligadas,
cada una, a una visión particular sobre la relación que hay entre alma y cuerpo, además de
acercarnos a dos autores en quienes confluyen distintos pensamientos del siglo XIX, dando
forma a lo que podría llamarse la ontología del siglo XX. Tanto Jean-Paul Sartre como
Maurice Merleau-Ponty desarrollan sus teorías sobre la alteridad desde una formulación de
la relación que hay entre una serie de propiedades, eventos y mecanismos internos (el
alma), inmediatos con respecto al sujeto, y un montón de propiedades, eventos y
mecanismos externos (el cuerpo, los cuerpos) que pueden ser mediatos o inmediatos –
respecto al sujeto –dependiendo de si se trata del cuerpo de algo más allá de mí o del
cuerpo propio, respectivamente.

Ahora bien, la cuestión de la mediatez o inmediatez de las almas ajenas con respecto
al sujeto (que podríamos llamar observador) varía en cada una de las respuestas que hemos
de analizar; podemos incluso afirmar que en tal variación radica la distinción principal
entre las propuestas de Sartre y de Merleau-Ponty en cuanto a la alteridad se refiere.
Tenemos entonces que el problema que analizaremos es el de la intersubjetividad; el de
cómo es posible la relación entre los distintos sujetos, pero visto desde la perspectiva de la
relación entre el alma y el cuerpo de dichos sujetos.

En primera instancia, intentaremos explicar la postura de Sartre acerca del cuerpo,

para posteriormente hacer un breve planteamiento sobre cómo reconocemos al otro y qué es
lo que reconocemos de él, haciendo énfasis en el peso que da Sartre a la relación con el
cuerpo de los demás. Seguidamente, pondremos sobre la mesa el planteamiento de
Merleau-Ponty sobre la relación del alma con el cuerpo y cómo ésta está a su vez
íntimamente relacionada con la intersubjetividad. Para finalizar daremos una serie de
conclusiones que intenten echar luz sobre las semejanzas y diferencias entre los
planteamientos de ambos autores.

2
 Aureliano Castillo León

La visión de Sartre

El problema del cuerpo y de sus relaciones con la conciencia

se ve a menudo oscurecido por el hecho de que se comience
por considerar al cuerpo como a una cosa dotada de sus leyes propias
y susceptible a ser definida desde afuera, mientras que la conciencia
se alcanza por el tipo de intuición íntima que le es propia.
–Jean-Paul Sartre, El Ser y la Nada

Sartre comienza el capítulo de El Ser y la Nada sobre el cuerpo presentándonos una

postura sobre la relación del sujeto con su propio cuerpo; sostiene una distinción entre el
cuerpo como cosa y el cuerpo como posibilidad. El cuerpo como cosa es lo que
percibimos, aquello de nosotros que –al ser puesta frente a nuestra percepción –deja de ser
parte de nosotros y pasa a ser de nuestra propiedad2. Uno de los ejemplos con los que
Sartre explica esta distinción es el del momento en que vemos nuestro cuerpo siendo
atendido por un médico; la pierna que percibimos siendo curada, o la mano que está siendo
vendada, o el brazo que es inyectado, no son para nosotros sino objetos que nos pertenecen,
pero que finalmente son externos a nosotros. No es la pierna la posibilidad que tengo de
correr, ni la mano y el brazo la de tomar cosas; estos objetos pasan a formar parte de la
colección de elementos externos a nosotros con los que relacionamos nuestra consciencia.
En palabras del propio Sartre, las dificultades que lo anterior presenta –que, según lo citado
en el epígrafe, dan lugar al problema del cuerpo –, “de que intento unir mi consciencia, no a
mi cuerpo, sino al cuerpo de los otros”3.

Desde el punto de vista de Sartre, ninguno de nosotros tiene noción de su cuerpo tal
como ha aprendido que éste es; es decir, como el conjunto de órganos, aparatos y sistemas
fisiológicos que estamos acostumbrados a ver en los libros de texto y en las consultas
médicas. Ese conjunto fisiológico es siempre el cuerpo del otro, del mismo modo que las
partes de nuestro cuerpo son al ser tocadas (como en el ejemplo de la pierna siendo curada,
etc.) también el cuerpo del otro. El hecho de que el otro que se nos presenta cuando nuestro
cuerpo está siendo tocado seamos nosotros mismo no representa un problema para Sartre,

2
Sartre, Jean-Paul. El Ser y la Nada, p.331
3
Ídem, p.330

3
 Aureliano Castillo León

justamente porque cuando habla de este otro parece que no se refiere a una consciencia4,
sino más bien a lo ajeno; lo que es externo, lo que percibimos más allá de nosotros.

Aquí empieza ya a configurarse parte de la postura de Sartre con respecto a los otros.
Para Sartre, el Otro es siempre una cosa que el sujeto percibe, no una consciencia. Sin
embargo, esta cosa que es para Sartre el otro es la condición de posibilidad de síntomas
propios como la vergüenza. “Acabo de hacer un gesto desmañado o vulgar –nos dice Sartre
–: este gesto se me pega, y no lo juzgo ni lo censuro, simplemente lo vivo, […] Pero he
aquí que de pronto levanto la cabeza: alguien estaba allí y me ha visto. Me doy cuenta de
pronto de la total vulgaridad de mi gesto, y tengo vergüenza.”5

Tenemos entonces que, en el caso expuesto arriba, ante la presencia del otro nos
hacemos conscientes de nuestras propias acciones. Para Sartre, uno no puede captar más
que su propia consciencia; lo que sucede ante la presencia del otro es un efecto espejo. al
saberme visto, soy consciente de lo que hago y puedo juzgarlo, y censurarlo, ya no
simplemente vivirlo. “El prójimo es el mediador indispensable entre yo y yo mismo: tengo
vergüenza de mí tal como me aparezco al prójimo”6, explica Sartre. Así, queda claro ya que
no se trata de un encuentro entre consciencias, sino de la reflexión de la consciencia propia
ante aquella cosa observante que es el otro.

Cosificamos al otro con la mirada, más aún, con la percepción, en tanto que no
percibimos su consciencia al encontrarnos con él, sino sólo su cuerpo –tal como cuando nos
observamos a nosotros mismos en tanto cuerpo; sin embargo, ante el otro percibimos
nuestra consciencia, que se refleja en su presencia, convirtiéndose el otro en un catalizador
de ésta. Experimentamos, entonces, al otro como una suerte de espejo que nos arranca de
nuestra subjetividad; una vez que nos hacemos conscientes de nosotros mismos a través de
el otro somos conscientes de lo que él ve, es decir, de nuestro cuerpo y –por tanto –, de
nuestra objetividad. El otro nos cosifica tal como nosotros lo cosificamos a él, al vernos.

4
Ya que si lo hiciera, el tocar y el ser tocado que Sartre distingue en el ejemplo de la pierna siendo curada
harían referencia a la misma consciencia y, por lo tanto –cuando ésta fuera la mía –el otro no podría ser nadie
más que yo.
5
Sartre, Jean-Paul. Op. Cit., p. 251
6
Ibídem.

4
 Aureliano Castillo León

Resulta obvio en este punto que la mirada es uno de los factores de más peso en el
planteamiento que hace Sartre sobre el reconocimiento del otro. Sin embargo, antes de
hablar algo más a fondo de ella, parece pertinente –siguiendo un poco los pasos del mismo
Sartre –establecer la otra parte del re-conocimiento que hacemos del prójimo, que no se nos
aparece solamente como un objeto. En el momento en que percibimos que, al igual que
nosotros lo hacemos, el otro reconfigura la realidad en torno a sí7, éste nos aparece como
hombre, y ya no solamente como cosa.

En este punto del planteamiento sartreano se dibuja una especie de transgresión,

porque nos damos cuenta de que ese otro, que ahora también se presenta como hombre,
realiza su re-configuración de la realidad a partir de los mismos objetos que yo uso para mi
propia reconfiguración de lo real a mí alrededor. El otro, cuando se nos descubre como
persona y ya no sólo como cosa, irrumpe en el espacio de nuestra realidad y la reconfigura
de un modo que se nos escapa, que no logramos percibir. “De pronto –dice Sartre -, ha
aparecido un objeto que me ha robado el mundo”8.

Bien, pues pasando ahora sí al tema de la mirada, resulta también que uno de los
objetos con los que el prójimo configura su realidad soy justamente yo mismo. Mi cuerpo,
mis acciones, mi ser-para-otro –como lo llama Sartre –termina por ser un objeto más que
es percibido, que es visto por el otro. La relación intersubjetiva es, en el planteamiento
sartreano, completamente dialéctica; lo que en última instancia me revela que el otro no
puede ser solamente un objeto corporal ante mí es el hecho de que es capaz de objetivarme
al verme, puesto que me vuelvo consciente de mi para-otro al reconocer que ese otro debe
percibirme de algún modo.

Resumiendo, la mirada es para Sartre la piedra angular de la intersubjetividad; si el

otro no me viera, yo no me volvería consciente de mí mismo siendo percibido, por un lado.
y por el otro no sería capaz de pensar al prójimo –a eso otro que veo –más que como un
objeto, porque (justo como ocurre con los objetos) no habría nada que me permitiera
considerar la posibilidad de que existiera una consciencia más allá de su cuerpo.

7
Ídem, p. 283
8
Ídem, p. 284

5
 Aureliano Castillo León

El Cuerpo de Merleau-Ponty

Los otros hombres jamás son para mí puro espíritu

sólo los conozco a través de sus miradas, sus gestos, sus palabras,
en resumen a través de su cuerpo.
[No podría disociar a alguien de su silueta, de su tono, de su acento].
–Maurice Merleau-Ponty, El Mundo de la Percepción

A diferencia de Sartre, Merleau-Ponty no considera que sea necesario el doble juego

de la mirada que aquel emplea para dar cuenta de cómo re-conocemos al otro como un
sujeto. Para Merleau-Ponty, el alma (que parece ser lo que él llama espíritu) se revela ante
nosotros justamente en el cuerpo del prójimo9. Es cierto que sólo percibimos su cuerpo,
pero en él está operando siempre directamente el alma, expresándose a cada momento.10

El ejemplo que ofrece Merleau-Ponty sobre la ira resulta esclarecedor porque –

siguiendo sus palabras –“no bien me vuelvo hacia la propia experiencia de ira, que motiva
mi reflexión, debo confesar que no estaba fuera de mi cuerpo, que no lo animaba desde
afuera, sino que estaba inexplicablemente con él”11. Para Merleau-Ponty, la comprobación
de lo anterior se haya en el recuerdo de la propia ira; es decir, que cuando vemos a alguien
enojado sabemos que, cuando nos sucede a nosotros, también nuestro cuerpo reacciona del
modo en que lo hace el suyo. Es un proceso de comparación intersubjetiva lo que nos lleva,
entonces, a comprobar el re-conocimiento del prójimo, pero no a llevarlo a cabo.

Merleau-Ponty argumenta que –por ejemplo –un bebé es capaz de reconocer en su

prójimo, en el rostro de su prójimo12 la benevolencia, el enojo y el miedo, en un momento
de su vida en que no se puede aducir que esta capacidad del bebé se deba a haber
examinado el estado de su propio cuerpo ante tales emociones. Esto prueba, según
Merleau-Ponty, que en la gesticulación se expresa una significación emocional que no es
necesario decodificar desde la experiencia propia; al contrario, es más bien gracias a esa
carga emocional expresada en la gesticulación del prójimo que el bebé “aprende a conocer
el espíritu tanto como comportamiento visible como en la intimidad de su propio

9
Merleau, Ponty, Maurice. El Mundo de la Percepción. p. 50
10
Ibídem.
11
Ídem, p. 51
12
Ídem, p. 53

6
 Aureliano Castillo León

espíritu”13. Es más tarde, ya empezado este aprendizaje, que el conocimiento de uno mismo
se completa con todo lo que la cultura abona al proceso. El factor cultural, finalmente, es lo
que termina de dar al sujeto las herramientas para conocerse en su intimidad. Para Merleau-
Ponty toda posibilidad de conocernos nos viene de fuera; el sujeto se construye sólo desde
el mundo que lo rodea, participando de él. Tenemos entonces que en el caso de la propuesta
de Merleau-Ponty, el hombre tiene acceso directo al espíritu del otro a través del cuerpo de
éste, que no se presenta nunca como un mero objeto. Resulta entonces que la
intersubjetividad es aquí no un resultado, sino una condición de posibilidad de la
construcción del sujeto; primero se entra en contacto con el prójimo, luego con el interior
de uno mismo.

En cierto modo, lo que tenemos en la propuesta de Merleau-Ponty es una subjetividad

construida desde afuera, a través de la percepción de lo externo; el hombre visto desde fuera
es lo que posibilita la experiencia interna del sí mismo.

En la propuesta de Merleau-Ponty tenemos que, quizá, el reconocimiento sea de uno

mismo, una vez que se conoce al otro14. Sin embargo, una vez que se ha dado ese
reconocimiento de uno mismo, resulta que nos encontramos como individuos disociados
del prójimo del que, casi paradójicamente, vivimos rodeados. No es posible para Merleau-
Ponty que se dé una subjetividad interior sin que haya sucedido la aprehensión de la
significación emocional, del hecho de que el espíritu del otro está íntimamente ligado con
su cuerpo, pero tampoco puede ser que –una vez que nos reconocemos como espíritus
independientes, gracias a las herramientas que nos da la cultura, la historia y la sociedad –
intentemos prescindir de nuestro prójimo; siempre estarán ahí. Por lo menos, su presencia
será clara para nosotros en tanto que lo exterior le es sustancial al desarrollo de lo interior.
En palabras de Merleau-Ponty

“resulta [de esto] una imagen del hombre y la humanidad

que es muy diferente de aquella de la que partimos. La
humanidad no es una suma de individuos, una comunidad de

13
Ídem, p. 54
14
Ibídem.

7
 Aureliano Castillo León

pensadores de los cuales cada uno, en su soledad, está seguro

de antemano de entenderse con los otros porque todos
participarían esencia pensante. Tampoco, por supuesto, es un
solo ser […]15”

Al contrario, al reconocernos a nosotros mismos, a nuestra subjetividad interior,

reconocemos la exterioridad de la que nos vinieron las herramientas que hicieron todo
posible; todo es un constante ciclo, por llamarlo de algún modo, en el que lo intersubjetivo
que ya está fuera de nosotros, rodeándonos, permite que se dé la reflexión necesaria para
que el sujeto se encuentre a sí mismo dentro de sí mismo.

Es claro como Merleau-Ponty da preeminencia al cuerpo, no por sobre el alma, sino

junto a ella; disociarlos –parece querer decirnos –implicaría perder el fenómeno de lo
percibido, y sería necesario entonces que aceptáramos que todo proceso del espíritu se da
más allá del mudo, más allá de nosotros, más allá de nuestro cuerpo, cuando más bien
parece lo contrario. La vida misma es intersubjetiva, no individual, y el cuerpo nos
garantiza que esa intersubjetividad se mantenga comunicada.

Esto último cobra mucha relevancia en la propuesta de Merleau-Ponty toda vez que
éste pone también sobre la mesa que –en este reconocimiento del espíritu propio y ajeno
que se expresa a través de los cuerpos –el ser humano encuentra calma ante el riesgo
indudable que le presentan la vida y el mundo externo, con los que la humanidad se
relaciona con constante tensión. La intersubjetividad se revela así, además de cómo la
condición de posibilidad de la subjetividad interior, como compañía… o más bien, como
empatía; una suerte de reconocimiento de que no sólo el otro piensa y siente lo que su
cuerpo expresa, sino que también yo expreso mis emociones y pensamientos a través del
cuerpo.

15
Ídem, pp. 54 y 55

8
 Aureliano Castillo León

Conclusiones

Ese objeto que el prójimo es para mí

y ese objeto que yo soy para el prójimo
se manifiestan como cuerpos.
–Jean-Paul Sartre, El Ser y la Nada

Queremos ahora concluir este trabajo presentando algunas de las semejanzas y

diferencias entre las propuesta que se han analizado. Resulta por demás obvio que ambos
autores coinciden en que la percepción es esencial a la hora del reconocimiento del
prójimo, no sólo porque ahí es donde nos percatamos de él, sino porque es en el proceso de
la percepción que el sujeto del otro se hace patente a nosotros.

Otro punto en común es que, tanto para Sartre como para Merleau-Ponty, la relación
con el otro es necesaria; a pesar de las diferencias en los planteamientos de cada uno, la
intersubjetividad no es entendida por ninguno de los dos como algo opcional. Al contrario,
la relación entre subjetividades es, de un modo u otro, ineludible.

Sin embargo, mientras que para Sartre la relación entre los sujetos se da sólo gracias a
que cada uno se percibe a sí mismo como sujeto, pero percibe al otro como a un objeto que
a su vez está percibiendo, Merleau-Ponty no considera necesario el movimiento dialéctico
de la intersubjetividad sartreana y más bien plantea que es directamente gracias al cuerpo
que el espíritu del otro se nos revela. Más aún, si no fuera por este revelársenos del espíritu
del prójimo, no podríamos empezar siquiera a reconocer el espíritu propio.

Un punto más –para cerrar el presente trabajo –en el que ambos autores difieren es el
de la tensión que se genera entre los sujetos; mientras que para Merleau-Ponty esta tensión
proviene del mundo exterior y es aliviada mediante la intersubjetividad, para Sartre la
tensión es co-sustancial a la relación entre dos seres que no pueden más que objetivarse el
uno al otro y reconocerse a sí mismos como objetivados, como siendo vistos precisamente
por ese otro que ha llegado a irrumpir en su realidad y se ha apropiado de ella, más aún que
los ha vuelto un objeto más de una realidad que no es ya la suya sino justamente la del otro.

9
 Aureliano Castillo León / Problemas de Ética/ Bibliografía

Bibliografía

Principal:

–Sartre, Jean-Paul, El Ser y la Nada. Ed. Altaya, Grandes Obras del Pensamiento.
Barcelona, 1993.

–Merleau-Ponty, El Mundo de la Percepción. Fondo de Cultura Económica, Colección

Popular, México, 2006.

Secundaria:

–Campbell, Keith, Mente y Cuerpo. Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM,

Filosofía Contemporánea, México, 1988.

10