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LOUIS ALTHUSSER
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Prefacio: Hoy 7
I «Manifiestos filosóficos» de Feuerbach 31
II «Sobre el joven Marx» (Cuestiones de teoría) 41
1. El problema político 43
2. El problema teórico . 46
3. El problema histórico 62
III Contradicción y superdeterminación ( N o ta s para una
investigación) ' 77
Anexo 106
U v) El «Piccolo» Bertolazzi y Brecht (Notas sobre un teatro
materialista) 119
V Los «Manuscritos de 1844» de CarlosMarx (Economía
política y filosofía) 143
VI Sobre la dialéctica materialista (De ladesigualdad de los
orígenes) 1S1
1. Solución práctica y problema teórico. ¿Por qué la
. teoría? íy j
2. Una Revolución teórica en acción 164
3. Proceso de la práctica,teórica 174
4. Un todo complejo estructurado y «ya dado» 18 J
5. Estructura d o m in a n te : Contradicción y superdeter­
minación 193
VII Marxismo y humanismo 211
N ota complementaria sobre «El humanismo real» 236
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Prefacio ♦

HOY

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Me tomo la libertad de publicar esta recopilación de notas que apa­

recieron en diferentes revistas en el curso de los últimos años. Algunos
de estos artículos están ya agotados: esta es la primera razón que me
anima, razón práctica. Si estos artículos encierran, en sus investiga­
ciones y en su inconclusión, algún sentido, éste debería surgir de su
agrupación: esta es mi segunda razón. Los presento tal y como son:
documentos de cierta historia.
Estos textos nacieron, casi todos, de alguna coyuntura: reflexión
sobre una obra, respuesta a una crítica o a objeciones, análisis de un
espectáculo, etc. Llevan la fecha y la huella de su nacimiento, aun en
sus variaciones, que yo no he querido retocar. He suprimido algunos
párrafos de polémica demasiado personal; he restaurado las palabras,
notas o páginas que entonces tuve que suprimir, ya fuese para no rozar
la sensibilidad de ciertas prevenciones, ya fuese para reducir mi exposi­
ción a la medida convenida; he precisado algunas referencias.
Nacidos cada uno de alguna ocasión particular, estos textos son,
no obstante, producto de una misma época y de una misma historia.
Son, a su modo, testigos de una experiencia singular que tuvieron que
vivir todos los filósofos de mi edad que trataron de pensar dentro del
espíritu de Marx: la búsqueda del pensamiento filosófico de Marx, in­
dispensable para salir del punto muerto teórico adonde la historia nos
había relegado.
La historia se había apoderado de nuestra adolescencia desde el
Frente Popular y la Guerra de España, para inculcarnos, en la Guerra
pura y simple, la terrible educación de los hechos. Ella nos había sor­
prendido allí mismo donde habíamos venido al mundo, y, de simples
estudiantes de origen burgués o pequeñoburgués que éramos, nos había
 10 LOUIS A LT H U SSER

convertido en hombres conocedores de la existencia de las clases, de su

lucha y de lo que en ella se jugaba. De las evidencias que ella nos
había impuesto, habíamos extraído la conclusión incorporándonos a
la organización política de la clase obrera, el partido comunista.
Era la postguerra inmediata. Fuimos lanzados brutalmente a las
grandes batallas políticas e ideológicas que conducía el Partido, tuvi­
mos que aquilatar entonces nuestra elección y aceptar sus conse­
cuencias.
En nuestra memoria política, aquel tiempo se recuerda como la
época de las grandes huelgas y de las manifestaciones de masas, del
llamamiento de Estocolmo y del Movimiento por la Paz, cuando se
derrumbaron las inmensas esperanzas nacidas de la Resistencia y comen­
zó la áspera y larga lucha que haría retroceder en el horizonte de la
guerra fría la sombra de la catástrofe, rechazada por innumerables
brazos humanos. En nuestra memoria filosófica, aquel tiempo ha per­
manecido como el de los intelectuales armados, persiguiendo al error
en todas sus madrigueras, el tiempo de los filósofos sin obras que era­
mos nosotros, pero haciendo política de toda obra, cortando al mundo
con una sola cuchilla: artes, literaturas, filosofías y ciencias, con el
implacable corte de las clases; la época que, en caricatura, se resume
aún en una consigna, alta bandera ondeando en el vacío: «ciencia bur­
guesa, ciencia proletaria».
Algunos dirigentes, para defender de la furia de los ataques bur­
gueses al marxismo que entonces se aventuraba peligrosamente en la
«biología» de Lysenko, habían restaurado la vieja fórmula izquierdista
que en otro tiempo había sido la consigna de Bogdanov y del Proletkult.
Una vez proclamada, la fórmula lo dominó todo. Bajó en línea impe­
rativa, los que entonces teníamos de filósofos no tuvimos otra alterna­
tiva que el comentario o el silencio, una convicción iluminada o
forzada, y el mutismo molesto. Paradójicamente, fueron necesarios los
comentarios de Stalin, cuyo implacable y contagioso sistema de gobierno
y de pensamiento provocaba estos delirios, para que esta locura se
plegara un poco a la razón. Entre las líneas de algunas páginas sim­
ples donde él censuraba el celo de aquellos que pretendían a toda costa
hacer de la lengua una supraestructura, nosotros vislumbramos que el
uso del criterio de clase tenía sus límites, y que se nos hacía tratar a
la ciencia, cuyo nombre cubría las propias obras de Marx, como si
 PO R M ARX 11

fuera una ideología recién llegada. Fue preciso retroceder y, en una

semi-desorientación, volver a los rudimentos.
Escribo estas lincas en mi nombre, y como comunista que sólo busca
en nuestro pasado algo con que esclarecer nuestro presente, para escla­
recer después nuestro porvenir.
N o recuerdo este episodio por placer ni por acritud, sino sólo para
sancionarlo con una observación que lo sobrepasa. Teníamos la edad
del entusiasmo y de la confianza; vivíamos en una época en que el
adversario no nos daba cuartel, hablando el lenguaje de la injuria para
sostener su agresión. N o obstante, quedamos largo tiempo confundidos
per esta peripecia, donde ciertos dirigentes, lejos de retenernos en la
cuesta del «izquierdismo» teórico, nos arrastraban a él vigorosamente,
sin que los demás hiciesen la menor cosa por moderarlos, o por adver­
tirnos o prevenirnos. Dedicábamos entonces lo mejor de nuestro tiempo
a militar, cuando hubiésemos debido también defender nuestro dere­
cho y nuestro deber de conocer y simplemente de estudiar para produ­
cir. Cierto es que no nos ocupábamos de eso. Desconocíamos a Bogda-
nov y el Proletkult, y la lucha histórica de Lenin contra el izquier-
dismo político y teórico; ignorábamos la letra misma de los textos de la
edad madura de Marx, demasiado felices y apresurados por encontrar
en la llama ideológica de sus Obras de Juventud nuestra propia pasión
ardiente. Pero, ¿qué decir de nuestros mayores? Aquéllos que tenían la
responsabilidad de mostrarnos el camino; ¿cómo podían vivir también
de la misma ignorancia? Toda esta larga tradición teórica, elaborada a
través de tantos combates y pruebas, jalonada por tantos y tan grandes
textos testigos, ¿cómo pudo haber sido para ellos letra muerta?
Por ahí llegamos a comprender que, bajo la protección del dogma­
tismo reinante, otra tradición negativa, francesa ésta, había prevalecido
sobre la primera; otra tradición, o más bien lo que podríamos llamar,
haciendo eco a la «deutsche Miserea de Heine, nuestra «miseria fran­
cesa»; la ausencia tenaz, profunda de una cultura real teórica en la
historia del movimiento obrero francés. Si bien el Partido francés había
podido avanzar hasta este punto, dando a la teoría general de las
dos ciencias la forma de una proclamación radical, si bien ha podido
comprobarla y demostrar su incontestable coraje político, también
es cierto que vivía de escasas reservas teóricas: las que le había
legado en herencia todo el pasado del movimiento obrero francés.
. 12 LOU1S A LT H U SSER

Eh realidad* aparte de los utopistas Saint Simón y Fourier, a los que

Marx gusta tanto evocar, aparte de Proudhon, que no era marxísta,
y Jaurés, que lo era poco, ¿dónde están nuestros teóricos? Alemania
tuvo a.Marx y a Engels, y el Kautsky de los primeros tiempos; Po­
lonia tuvo a Rosa Lexemburgo; Rusia, a Plejánov y a Lenin; Italia
a Labriola, que (¡cuando nosotros teníamos a Sorel!) correspondía de
igual a igual con Engels, y después tuvo a Gramsci. ¿Dónde están
nuestros teóricos? ¿Guesde, Lafargüe?
Haría , falta todo un análisis histórico para explicar una pobreza
que contrasta con la riqueza de otras tradiciones. Sin intentar iniciar
este análisis, señalemos por lo menos algunos puntos. Una tradición
teórica (teoría de la historia, teoría filosófica) en el movimiento obrero
del siglo XIX y de comienzos del XX no puede prescindir de las obras
de los trabajadores intelectuales. Fueron intelectuales (Marx y Engels)
quienes fundaron el materialismo histórico y el materialismo dialéctico;
fueron intelectuales (Kautsky, Plejánov, Labriola, Rosa Luxemburgo,
Lenin, Gramsci) quienes han desarrollado la teoría. No podía ser de
otro modo, ni en el origen ni mucho después; no puede ser de otro
modo ni ahora ni en el porvenir: lo que ha podido cambiar y cambiará,
es el origen de clase de los trabajadores intelectuales, pero no su calidad
de intelectuales.1 Es asi que por razones de principios Lenin después
de Kautsky, nos ha hecho comprender: por una parte, la ideología «es­
pontánea» del movimiento obrero sólo podía, por sí sola, producir el
socialismo utópico, el trade-unionismo, el anarquismo y el anarco-sindi-
calismo; por otra parte, el socialismo marxista, supuesto el gigantesco
trabajo teórico de instauración y de desarrollo de una ciencia y de una
filosofía sin precedentes, sólo podía ser producto de hombres poseedores
de una profunda formación teórica, científica y filosófica, de intelec­
tuales de gran valor. Si aparecieron intelectuales de esa talla en Ale­
mania, Rusia, Polonia e Italia, sea para fundar la teoría marxista, sea
para adueñarse de ella, no fue debido a azares aislados: fue que las con­
diciones sociales, políticas, religiosas, ideológicas y morales que impe-

1 Es claro q u e este térm in o d e In te lec tu a le s designa ■ un tip o m uy e sp ecifico , y en

m uchos aspecto s in éd ito , de in te lec tu a le s m ilitante*. Son verdaderos sabios, arm ados con ln
c u ltu ra c ie n tífic a y teó rica m ás a u té n tic a , conocedores d e la realid ad ap la stan te y de loa
mecaninmofc de to d as las form as d e la ideología do m in an te, c o n stan tem en te a le rta s co n tra ellas,
y capaces de to m ar, en su p rá c tic a te ó r ic a —en c o n tra d e todas las “ verdades oficiales*1— ,
las vías fecund as ab ierto s p o r M arx , p e ro p ro h ib id a s y cerradas p o r todoa lo s p reju icio s
im p e ran te s. U na em presa de esta n aturaleza y de tal rigor es im posible sin una c o n fia n »
in vencible y lú cid a en la clase o b rera, y ain p a rtic ip a c ió n d ire c ta en au com b ate.
 P O R M ARX 1}

raban en estos países hacían simplemente imposible la actividad de los

intelectuales a los que las clases dominantes (feudalismo y burguesía
comprometidas y unidas en sus intereses de clase y apoyadas por las
Iglesias) sólo ofrecían, en la mayoría de los casos, empleos del servi­
lismo y del escarnio. Allí, los intelectuales sólo podían buscar la liber­
tad y el porvenir al lado de la clase obrera, la única clase revolucionaria.
En Francia, por el contrario, la burguesía había sido revolucionaria;
había sabido y podido, desde largo tiempo atrás, asociar los intelec­
tuales a la revolución que ella había hecho, y conservarlos en su con­
junto a su lado después de la toma y consolidación del poder. La bur­
guesía francesa había sabido y podido realizar su revolución, una revo­
lución neta y franca, eliminar a la clase feudal de la escena política
(1789, 1830, 1848), sellar bajo su reino la unidad de la nación en el
curso de la revolución misma, combatir a la Iglesia, luego adoptarla
pero separándose de ella en el momento preciso, y cubrirse con las con­
signas de libertad c igualdad. Había sabido utilizar a la vez sus posi­
ciones de fuerza y todos los títulos adquiridos en el pasado, para ofrecer
a los intelectuales porvenir y espacio suficientes, funciones bastante
honorables, márgenes bastante amplios de libertad y de ilusiones, con
el fin de retenerlos bajo su ley y conservarlos bajo el control de su
ideología. Fuera de algunas grandes excepciones, que fueron justamente
excepciones, los intelectuales franceses aceptaron su condición y no
sintieron la necesidad vital de buscar su salvación al lado de la clase
obrera; y cuando se unieron a ella, no supieron despojarse radicalmente
de la ideología burguesa cuya huella llevaban, y que sobrevivió en su
idealismo y su reformismo (Jaurés) o en su positivismo. Tampoco fue
por azar que el Partido francés debiera dedicar esfuerzos animosos y
pacientes a reducir y a destruir el reflejo de desconfianza «obrerista»
contra los intelectuales, que expresaba a su manera la experiencia y la
decepción, siempre renacientes, de una larga historia. Así fue como las
formas mismas de la dominación burguesa privaron durante largo
tiempo al movimiento obrero francés de los intelectuales indispensa­
bles para la formación de una auténtica tradición teórica.
¿Hay que añadir también una razón nacional? La tenemos en la
lastimosa historia de la filosofía francesa en los 130 años que siguieron
a la revolución de 1789, en su obstinación espiritualista, no solamente
conservadora sino también reaccionaria, desde Maine de Biran y Cousin
14 LOU1S A LT H U SSER

hasta Bergson, en su desprecio por la historia y el pueblo, en sus nexos

profundos y torpes con la religión, en su ensañamiento contra el único
espíritu digno de interés que ella produjo, A. Comte, y en su increíble
incultura e ignorancia. Desde hace treinta años las cosas han tomado
un cariz muy diferente. Pero el peso de un largo siglo de embruteci­
miento filosófico oficial también ha contribuido grandemente al aplas­
tamiento de la teoría en el propio movimiento obrero.
El partido francés nació en condiciones de vacío teórico, y creció
a pesar de este vacio, nutriéndose de nuestra única tradición nacional
auténtica, por la que Marx tenía el más profundo respeto: la tradición
política. Pero, a su pesar, el partido queda señalado por esta primacía
de lo político, y por cierto desconocimiento del papel de la teoría, no
tanto de la teoría política y económica como de la filosófica. Si pudo
reunir a su alrededor intelectuales célebres, fueron ante todo grandes
escritores, novelistas, poetas, y artistas, grandes especialistas de las cien­
cias de la naturaleza y también algunos historiadores y psicólogos de
alta calidad, — y sobre todo por razones políticas; pero muy rara vez
hombres bastante formados filosóficamente para tener en cuenta que
el marxismo debía ser no sólo una doctrina política, un «método» de
análisis y de acción, sino también y sobre todo el campo teórico de
una investigación fundamental, indispensable al desarrollo no sólo de
la ciencia de las sociedades y de las diversas «ciencias humanas», sino
también de las ciencias de la naturaleza y de la filosofía. El partido
francés nació y creció en estas condiciones; sin el saber y el apoyo de
una tradición nacional teórica, y, como consecuencia inevitable, sin
una escuela teórica de donde pudieran salir los maestros.
Tal es la realidad que tuvimos que aprender a deletrear, y a
deletrear solos. Solos, porque nunca tuvimos en nuestro país, en cues­
tiones de filosofía marxista, verdaderos y grandes maestros que nos
guiaran. Politzer, que hubiera podido serlo si no hubiese sacrificado la
gran obra filosófica que llevaba consigo a tareas económicas urgentes,
sólo nos había dejado los errores geniales de su «Crítica de los Fun­
damentos de la Psicología». El había muerto, asesinado por los nazis.
N o teníamos maestros. N o me refiero a las personas de buena voluntad
ni a los espíritus muy cultivados, sabios, letrados y otros. Me refiero
a los maestros en filosofía marxista, producto de nuestra historia,
accesibles y próximos a nosotros. Esta última condición no es un
 P O R M ARX 15

detalle superfluo. Porque nosotros tenemos, al mismo tiempo que ese

vacio teórico heredado de nuestro pasado nacional, un monstruoso
provincialismo filosófico y cultural (nuestro chauvinismo) que nos
hace ignorar las lenguas extranjeras y desdeñar todo lo que se piensa
y se produce más allí de unas montañas, del curso de un río, o del
espacio de un mar. ¿Se debe a un azar el hecho de que el estudio y
el comentario de las obras de Marx hayan sido durante tanto tiempo
en nuestro país la obra de algunos germanistas animosos y tenaces?
¿Se debe a un azar el hecho de que el único nombre que podamos
exhibir más allá de nuestras fronteras sea el de un apacible héroe
solitario que, ignorado por la Universidad Francesa, prosiguió, durante
años, estudios minuciosos sobre el movimiento neohegeliano de izquier­
da y el Joven Marx: Augusto Cornu? •
Estas reflexiones podrían arrojar luz sobre nuestra indigencia,
pero no eliminarla. A Stalin debemos el primer choque, ocurrido en el
seno del mal cuya más alta responsabilidad le incumbe. A su muerte
debemos el segundo, — a su muerte y al XX Congreso— . Pero mientras
tanto, la vida también había hecho su obra entre nosotros.
N o se puede crear de la noche a la mañana, o por simple decreto,
una organización política o una verdadera cultura teórica. ¡Cuántos
jóvenes filósofos hechos hombres durante la guerra o después de
ella, se consumieron en tareas políticas agotadoras, sin dedicar tiempo
al trabajo científico! Es otro rasgo de nuestra historia social el que
los intelectuales de origen pequeñoburgués, que entraron entonces en
el Partido, se sintieran obligados a pagar en pura actividad, si no en
activismo político, la Deuda imaginaria que creían haber contraído
por no haber nacido proletarios. Sartre puede, a su manera, servirnos
de honrado testigo en este bautismo de la historia: nosotros hemos sido
de su raza, nosotros también; y sin duda es un avance el hecho de que
nuestros camaradas más jóvenes parezcan haberse liberado de esa Deu­
da, que quizá pagan de otro modo. Filosóficamente hablando, nuestra
generación se ha sacrificado, ha sido sacrificada a los combates polí­
ticos e ideológicos solamente, quiero decir: sacrificada en sus obras
intelectuales y científicas. Muchos científicos, a veces incluso histo­
riadores, quizá unos pocos literatos, pudieron librarse con poco o
ningún daño. Pero no había salida para un filósofo. Si hablaba o
escribía de filosofía con destino al Partido, se condenaba a los co­
 16 LOUIS A LT H U SSER

mentarlos y a pobres modificaciones para uso interno en las Célebres

Citaciones. No teníamos audiencia entre nuestros iguales. El adver­
sario nos echaba en cara que no éramos más que políticos; nuestros
colegas más esclarecidos, que debíamos comenzar por estudiar nuestros
autores antes de juzgarlos, justilicar objetivamente nuestros principios
antes de proclamarlos y aplicarlos. Para animar a sus mejores interlo­
cutores a prestarles alguna atención, algunos filósofos marxistas se
vieron obligados, y obligados por un movimiento natural donde no
entraba ninguna táctica reflexionada, a disfrazarse — a disfrazar a
Marx de Husserl, de Hegel, de Joven Marx ético y humanista— a
riesgo de tomar la máscara por el rostro el día menos pensado. No
exagero, cito los hechos. Todavía hoy sentimos sus consecuencias.
Estábamos convencidos política y filosóficamente de haber llegado
a la única tierra firme del mundo, pero al no saber demostrar filosófi­
camente su existencia y su firmeza, para nadie en realidad pisábamos
tierra firme: solamente teníamos convicciones. No me refiero a la
irradiación del marxismo, que, afortunadamente, puede nacer de otras
esferas aparte del astro filosófico: me refiero a la existencia paradóji­
camente precaria de la filosofía marxista como tal. Nosotros, que
creíamos detentar los principios de toda filosofía posible, y de la
imposibilidad de toda ideología filosófica, no éramos capaces de dar
la prueba objetiva y pública de la apodicticidad de nuestras con­
vicciones.
Una vez demostrada la vanidad teórica del discurso dogmático,
sólo quedaba a nuestra disposición un medio para asumir la imposibi­
lidad en que nos veíamos de pensar verdaderamente en nuestra filoso­
fía: pensar que la filosofía es en sí misma imposible. Entonces
conocimos la gran y sutil tentación del «fin de la filosofía» de que
nos hablaban los textos enigmáticamente claros de la Juventud (1840-
1845) y del corte epistemológico (184S) de Marx. Los más militantes,
y los más generosos consideraban el «fin de la filosofía» como su
«realización», y celebraban la muerte de la filosofía en la acción, en
su realización política y su cumplimiento proletario, poniendo sin
reservas a su servicio la célebre Tesis de Feuerbach, donde en lenguaje
teóricamente equívoco se opone la transformación del mundo a su
explicación. De ahí al pragmatismo teórico no había y no hay más
que un paso. Otros, con espíritu más científico, proclamaban el «fin
 POR. M ARX 17

de la filosofía» al estilo de ciertas fórmulas positivistas de la Ideología

alemana, donde ya no son el proletario y la acción revolucionaria
quienes se encargan de la realización y por tanto de la muerte de la
filosofía, sino la ciencia pura y simple: ¿no nos exhorta Marx a cesar
de filosofar, o sea, de desarrollar sueños ideológicos, y pasar al estudio
de la realidad misma? Politicamente hablando, la primera lectura era
la de la mayoría de nuestros filósofos militantes, que, dándose por
entero a la política, hacian de la filosofía la religión de su acción; la
segunda lectura, por el contrario, era la de los críticos, que esperaban
que el discurso político pleno cubriese las proclamaciones vacias de
la filosofía dogmática. Pero tanto unos como otros, si bien entraban
en términos de paz o de seguridad con la política, lo pagaban for­
zosamente con una mala conciencia respecto a la filosofía: una muerte
pragmático-religiosa, una muerte positivista de la filosofía, no son
verdaderamente muertes filosóficas de la filosofía.
Entonces nos ingeniamos en dar a la filosofía una muerte digna
de ella: una muerte filosófica. También ahí nos apoyamos en otros
textos de Marx, y en una tercera lectura de los primeros. Nosotros
dejábamos entender que el fin de la filosofía puede ser, como el
subtítulo de «El Capital» lo proclama respecto a la Economía'Política,
solamente critico: que es preciso ir a las cosas en sí, acabar con la
ideología filosófica y ponerse al estudio de lo real, — pero, y esto es
lo que creíamos nos garantizaba contra el positivismo, al volvernos
contra la ideología la veíamos amenazar constantemente a «la inteli­
gencia de las cosas positivas», acosar a las ciencias, embrollar los rasgos
reales. Confiábamos entonces a la filosofía la perpetua reducción
crítica de las amenazas de la ilusión ideológica, y para confiarle esta
tarea, hacíamos de la filosofía la pura y simple conciencia de la ciencia,
reducida totalmente a la letra -y al cuerpo de la ciencia, pero vuelta
del revés simplemente, como su conciencia vigilante, su conciencia
de lo exterior, hacia este exterior negativo, para reducirlo a nada.
Estaba acabada la filosofía, puesto que su cuerpo y su objeto se
confundían con los de la ciencia, y sin embargo ella subsistía, como
su conciencia crítica desvaneciente, durante el tiempo justo para
proyectar la esencia positiva de la ciencia sobre la ideología amena­
zadora, el tiempo justo para destruir los fantasmas ideológicos del
agresor, antes de regresar a la plaza a reunirse con los suyos. Esta
 18 LOUIS A LT H U SSER

muerte crítica de la filosofía, idéntica a su existencia filosófica

desvaneciente, nos daba finalmente los títulos y las alegrías de una
verdadera muerte filosófica, consumada en el acto ambiguo de la
critica. La filosofía no tenía, pues, otro destino que consumar su
muerte crítica en el reconocimiento de lo real, y en el retorno a lo
real en sí, lo real de la historia, madre de los hombres, de sus actos y
de sus pensamientos. Filosofar era volver a empezar por nuestra cuenta
la odisea crítica del Joven Marx, atravesar la capa de ilusiones que nos
hurta lo real, y arribar a la única tierra natal: la de la historia, para
hallar por fin allí el reposo de la realidad y la ciencia acordes bajo la
perpetua vigilancia de la critica. En esta lectura ya no es cuestión
de historia de la filosofía: ¿y cómo podría existir una historia de los
fantasmas disipados, una historia de las tinieblas atravesadas? Sólo
existe la historia de lo real, que puede estimular en el dormido inco­
herencias soñadas, sin que estos sueños, anclados en la continuidad
de esa profundidad, puedan jamás componer de derecho el contenido
de una historia. En la «Ideología alemana», el propio Marx nos lo
había dicho: «La filosofía no tiene historia». Cuando lean el texto
«sobre el Joven Marx», juzgarán si no estaba preso en parte todavía
por esa esperanza mítica de una filosofía que logra su fin filosófico
en la muerte continua de la conciencia crítica.

***

Si recuerdo todas estas búsquedas y alternativas, es porque, a su

modo, llevan la huella de nuestra historia. Y también porque el fin
del dogmatismo staliniano no las ha disipado como si fueran simples
reflejos circunstanciales, sino que siguen siendo nuestros problemas.
Los que imputan a Stalin, además de sus crímenes y sus faltas, todas
nuestras decepciones, nuestros errores y nuestra confusión, en todos
¡os dominios, se exponen a quedarse altamente desconcertados al com­
probar que el fin del dogmatismo filosófico no ha hecho retornar la
filosofía marxista en su integridad. En fin de cuentas, nunca se
puede liberar, incluso del dogmatismo, más que aquello que existe.
El fin del dogmatismo ha traído una verdadera libertad de investiga­
ción, y también una fiebre en la que algunos tienen mucha prisa en
declarar como filosofía al comentario ideológico de su sentimiento de
liberación y de su gusto de la libertad. Las fiebres se derrumban tan
 PO R M ARX 19

inevitablemente como las piedras. Lo que nos ha traído el fin del

dogmatismo, es el derecho a hacer la cuenta exacta de lo que poseemos,
a llamar por su nombre a nuestra riqueza y a nuestra indigencia, a
pensar y plantear en voz alta nuestros problemas, y a emprender con
rigor una verdadera investigación. El fin del dogmatismo nos ha
permitido salir en parte de nuestro provincialismo teórico, reconocer
y conocer a aquellos que han existido y existen fuera de nosotros, y,
viendo lo exterior, comenzar a vernos nosotros mismos desde fuera,
conocer el lugar que ocupamos en el conocimiento y la ignorancia
del marxismo, y comenzar así a conocernos. El fin del dogmatismo
nos ha puesto frente a esta realidad: que la filosofía marxista, fundada
por Marx en el acto mismo de la fundación de su teoría de la historia,
todavía está por constituir en gran parte, pues, como decía Lenin,
sólo se han sentado las piedras angulares de ella: que las dificultades
teóricas en las cuales nos habiamos debatido en la noche del dogma­
tismo no eran totalmente dificultades artificiales, sino que en gran
parte emanaban de la inelaboración de la filosofía marxista; es más,
que en las formas estáticas y caricaturescas que habíamos sufrido o
sostenido, y hasta en la monstruosidad teórica de las dos ciencias,
estaba realmente presente, con una presencia ciega y grotesca, algo
de un problema no resuelto, y me bastan como testigos las obras del
izquierdismo teórico (el joven Lukacs y Korsch) que acaban de pu­
blicarse; y que, finalmente, nuestra suerte y nuestra tarea hoy día
consisten simplemente en plantear y afrontar estos problemas a la
luz del día, si queremos dar un poco de existencia y de consistencia
teórica a la filosofía marxista.
 II

Permítanme indicar el camino que siguen las notas que van a leer.
Este texto sobre el ]ovett Marx preso todavía en el mito de una
filosofía crítica desvaneciente, contenía sin embargo la cuestión esen­
cial, que había surgido irresistiblemente en nosotros a consecuencia de
nuestras duras experiencias, nuestros fracasos y nuestra impotencia
misma: ¿qué ocurre con la filosofía marxiste? ¿Tiene derecho a la
existencia teóricamente? Y si existe de derecho, ¿cómo definir su es­
pecificidad? Esta cuestión esencial se planteaba prácticamente en una
cuestión de apariencia histórica, aunque, realmente es teórica: la
cuestión de la lectura e interpretación de las Obras de la Juventud
de Marx. No fue un azar el que pareciera indispensable someter a un
examen crítico serio estos textos famosos, con los cuales se habían
cubierto todas las banderas, y todos los usos, estos textos abiertamente
filosóficos donde habíamos creído, más o menos espontáneamente,
leer la filosofía de Marx en persona. Plantear la cuestión de la filoso­
fía marxista y de su especificidad en relación a las Obras de Juventud
de Marx, era necesariamente plantear la cuestión de la relación de
Marx con las filosofías que él había adoptado o penetrado, o sea, las de
Hegel y Feuerbach, y equivalía, pues, a plantear la cuestión de su
diferencia.
Fue la lectura de las Obras de Juventud de Marx lo que me había
llevado primeramente a la lectura de Feuerbach y a la publicación
de sus textos teóricos más importantes del período 39-41 (ver mis
considerandos pp. 31-39). La misma razón habla de conducirme
naturalmente a comenzar a estudiar, en el detalle de sus conceptos
respectivos, la naturaleza de la relación de la filosofía de Hegel con
la filosofía de Marx. La cuestión de la diferencia específica de la filo-
 P O R M ARX 21

sofía marxista tomó así otra forma: la de saber si existía o no, en el

desarrollo intelectual de Marx, un corte epistemológico que señalara
el surgimiento de una nueva concepción de la filosofía, y también la
cuestión correlativa: el lugar preciso de ese corte. Fue en torno a esta
cuestión donde el estudio de las Obras de la Juventud de Marx adquirió
una importancia decisiva teórica (¿existencia del corte?) e histórica
(¿lugar del mismo?).
Por supuesto, para afirmar la existencia de un corte y definir su
lugar, no podía ser cuestión de aceptar, a no ser como una declaración
que habría de verificar, invalidar o confirmar, la frase con la cual
Marx afirma y sitúa ese corte («la liquidación de nuestra conciencia de
otros tiempos») en 1845 al nivel de la «Ideología alemana». Para
someter a prueba los títulos de esta declaración, hacía falta una
teoría y un método, —había que aplicar al propio Marx los conceptos
teóricos marxistas dentro de los cuales se puede pensar la realidad de
las formaciones teóricas en general (ideología filosófica, ciencia). Sin
una teoría de la historia de las formaciones teóricas, no se podría, en
efecto, captar y definir la diferencia específica que distingue a dos
formaciones teóricas diferentes. A este fin, me ha parecido posible
tomar de Jacques Martin el concepto de problemática para designar
la unidad específica de una formación teórica y por consiguiente el
lugar de asignación de esa diferencia específica, y de G. Bachelard el
concepto de corte epistemológico para imaginar la mutación de la
problemática teórica contemporánea de la fundación de una disciplina
científica. Que fuese preciso construir un concepto y tomar otro
prestado, no implicaba en absoluto que estos dos conceptos fuesen
arbitrarios o exteriores a Marx; por el contrario, se puede demostrar
que están presentes y activos en el pensamiento científico de Marx,
aun si su presencia permanece la mayor parte del tiempo en estado
práctico.1 Con estos dos conceptos, yo me había procurado el mínimo
teórico indispensable para un análisis pertinente del proceso de trans­
formación teórica del Joven Marx, y para llegar a algunas conclusio­
nes precisas.*

* Sobre dnhl# Irm a - d e la p ro b le m á tic o y de) co rte epistem o ló g ico (cisió n q u e señala
la m u ta c ió n d e una p ro b le m ática p re c ie n tífic a en p ro b le m ática c ie n tífic a ) podem os le m itlrn o i
a las págiflaa, do e x tra o rd in a ria p ro fu n d id ad te ó ric a , d e Erígela en el p refacio al segundo tom o
do E i C apítol (E . S . tom o IV , p p . 20-24). H aré u n breve com en tario en L eer E l C apital,
tom o I I .
22 LOUIS ALTHUSSF.R

Permítanme resumir aquí, en forma extremadamente sumaria, al­

gunos resultados de un estudio que duró largos años y del cual son sólo
testigos parciales los textos que publico.
1) Un corte epistemológico ocurre inequívocamente en la obra
de Marx, en el punto en que el mismo Marx la sitúa, en la obra que
no fue publicada estando él en vida y que constituye la crítica de su
antigua conciencia filosófica (ideológica): «La Idelogia alemana».
Las Tesis sobre Feuerbach, que no son más que algunas frases, señalan
el borde anterior extremo de este corte, el punto donde, en la antigua
conciencia y en el antiguo lenguaje, y por tanto en fórmulas y
conceptos necesariamente desequilibrados y equívocos, despunta ya la
nueva conciencia teórica.
2) Este corte epistemológico, concierne conjuntamente a dos
disciplinas teóricas distintas. Fue al fundar la teoría de la historia
(materialismo histórico), cuando Marx, en un solo y mismo movimien­
to, rompe con su conciencia filosófico-ideológica anterior y funda una
nueva filosofía (materialismo dialéctico). Empleo intencionalmente la
terminología consagrada por el uso (materialismo histórico, materia­
lismo dialéctico) para designar esta doble fundación en un solo corte.
Y señalo dos problemas importantes inscritos en esta condición excep­
cional. El hecho de que una nueva filosofía haya nacido de la
fundación de una ciencia, y que esta ciencia sea la teoría de la historia,
plantea naturalmente un problema teórico capital: ¿cuál es la necesidad
de principio según la cual la fundación de la teoría científica de la
historia había de implicar el incluir ipso {acto una revolución teórica
en la filosofía? Esta misma circunstancia incluía también una conse­
cuencia práctica no desdeñable: la nueva filosofía aparecía tan impli­
cada por y en la nueva ciencia, que bien podía confundirse con ella.
La Ideología alemana consagra plenamente esta confusión al no hacer
de la filosofía, según ya hemos observado, más que la tenue sombra
de la ciencia, si no la generalidad vacía del positivismo. Esta conse­
cuencia práctica es una de las claves de la historia singular de la
filosofía marxista, desde sus orígenes hasta nuestros dias.
Próximamente examinaré estos dos problemas,
3) Este corte epistemológico divide, pues, el pensamiento de
Marx en dos grandes períodos esenciales: el período todavía «ideoló­
gico», anterior al corte de 184Í, y el período «científico» posterior
 PO R M ARX 23

al corte de 1845. Este segundo período puede, a su vez, dividirse en

dos momentos: el momento de la maduración teórica y el momento
de la madurez teórica de Marx. Para facilitar el trabajo filosófico e
histórico que nos espera, yo quisiera proponer una terminología pro­
visional acorde con esa periodización.
a) Propongo designar todas las obras del primer período, o sea,
todos los textos de Marx desde su disertación de doctorado basta los
Manuscritos de 1844 y la Sagrada Familia incluidos, con la expresión
ya consagrada: Obras de la Juventud de Marx.
b) Propongo designar los textos de dicho corte de 1845, o sea,
las Tesis sobre Feuerbach y la Ideología alemana, donde aparece por
primera vez la nueva problemática de Marx, si bien la mayoría de
las veces en forma todavía parcialmente negativa y muy polémica y
crítica, con la expresión nueva: Obras del corte epistemológico.
c) Propongo designar las obras del período 1845-1857 con la
nueva expresión: Obras de la maduración. En efecto, si consideramos
como corte epistemológico que separa lo ideológico (anterior a 1845)
de lo científico (posterior a 1845) la fecha crucial de las obras de
1845 (Tesis sobre Fuerbach, Ideología alemana), debemos suponer
que la mutación no podía producir de pronto, en forma acabada y
positiva, la problemática teórica nueva que ella inaugura, tanto en
la teoría de la historia como en la teoría de la filosofía. La Ideología
alemana es, en efecto, el comentario casi siempre negativo y crítico
de las diferentes formas de la problemática ideológica rechazada por
Marx. Fue necesario un largo trabajo de reflexión y elaboración posi­
tivas, un largo período que Marx dedicó a producir, dar forma y fijar
una terminología y una sistematización conceptuales adecuadas a su
proyecto teórico revolucionario. La nueva problemática fue tomando
poco a poco su forma definitiva. Esta es la razón por la que yo
propongo designar las Obras posteriores a 1845 y anteriores a los
primeros ensayos de redacción de El Capital (hacia 1855-1857), o
sea, el Manifiesto, Miseria de la Filosofía, Salarios, precios y ganancias,
etc., con la expresión: Obras de la maduración teórica de Marx.
d) Propongo designar todas las obras posteriores a 1857 con la
expresión: Obras de la madurez.
De este modo tendríamos la clasificación siguiente:
1840-1944: Obras de Juventud.
 w. \M*naa
I

24 LOUIS ALTHUSSER

184?: Obras de! corte epistemológico.

1845-1857: Obras de la maduración.
1857-1881: Obras de la madurez.
4) El período de las Obras de Juventud de Marx (1840-1844),
es decir, de sus obras ideológicas, puede a su vez subdividirse en dos
momentos:
a) el momento racionalista-liberal de los artículos de la Gaceta
Renana (hasta 1842).
b) el momento racionalista-comunitario de los años 42-4?.
Tal como lo señalo rápidamente en el texto sobre «Marxismo y
humanismo», las obras del primer momento suponen una problemática
del tipo kantiano-fichteano. Los textos del segundo momento reposan,
por el contrario, sobre la problemática antropológica de Feuerbach.
La problemática hegeliana inspira un texto absolutamente único, que
trata de modo riguroso de producir, en el sentido estricto, el «vuelco»
del idealismo hegeliano en el pseudomaterialismo de Feuerbach: los Ma­
nuscritos de 1844. De ahí viene el resultado paradójico de que, pro­
piamente hablando (dejando a un lado el ejercicio todavía escolar
de la Disertación), a excepción del casi último texto de su periodo
ideológíco-filosófico, el Joven Marx nunca ha sido hegeliano, sino
kantiano-fichteano primero, feuerbaquiano después. La tesis, corrien­
temente difundida, del hegelianismo del Joven Marx es, pues, en
general, un mito. En revancha, en vísperas de la ruptura con su
«conciencia filosófica de otro tiempo», todo ocurre como si Marx,
recurriendo por primera y única vez en su vida a Hegel, .hubiese
producido una prodigiosa «ab-reacción» teórica indispensable para
la liquidación de su conciencia «delirante». Hasta entonces, él no ha­
bía cesado de mantener las distancias respecto a Hegel, y si se quisiera
imaginar el movimiento que le hizo pasar de sus estudios universitarios
hegelianos a una problemática kantiano-fichteana, y después a una
problemática feuerbaquiana, habría que decir que, lejos de aproximarse,
Marx no había dejado de alejarse de Hegel. Con Fichte y Kant, Marx
penetraba retrocediendo en el fin del siglo XVIII, y con Feuerbach,
regresaba al corazón del pasado teórico de ese siglo, si es cierto que,
a su modo, Feuerbach puede representar al filósofo «ideal» del siglo
XVIII, la síntesis deI materialismo sensualista y del idealismo ético-
histórico, la unión real de Diderot y Rousseau. N o podemos dejar

1
 P O R M ARX 25

de preguntarnos si en el brusco y total retorno final a Hegel operado

en los Manuscritos de 1844, en esta síntesis genial de Feuerbach y
Hegel, no habrá Marx puesto en presencia, como en un experimento
explosivo, los cuerpos de los dos extremos del campo teórico que él
había perseguido hasta entonces, y si no será en ese experimento de
extraordinario rigor y conciencia, en la prueba más radical del «vuel­
co» de Hegel que nunca se haya intentado, en este texto que él
jamás publicó, donde Marx ha vivido y consumado prácticamente su
transformación. Si queremos llegar a tener una idea de la lógica de
esa prodigiosa mutación, debemos buscarla en la extraordinaria tensión
teórica de los Manuscritos de 1844, sabiendo de antemano que el
texto de la noche casi última es paradójicamente el texto más alejado
posible, teóricamente hablando, del día que iba a nacer.
5) Las Obras Jcl Corte plantean problemas de interpretación
delicados en función de su lugar en la formación teórica del pensa­
miento de Marx. Los breves relámpagos de las Tesis sobre Feuerbach
golpean con su luz a todos los filósofos que a ellos se aproximan, pero
todo el mundo sabe que un relámpago deslumbra más que ilumina,
y que no hay nada más difícil de localizar en el espacio de la noche
que un relámpago que la rompe. Algún día habrá que tornar visible
lo enigmático de estas once Tesis falsamente transparentes. En cuanto
a la Ideología alemana, nos ofrece claramente un pensamiento en
estado de ruptura con su pasado, sometiendo todos sus antiguos su­
puestos teóricos a un juego implacable de masacre critica: en primera
fila Hegel y Feuerbach, todas las formas de una filosofía ■de la
conciencia y de una filosofía antropológica. Sin embargo, este nuevo
pensamiento, tan fírme y preciso en el proceso del error ideológico,
no se define a sí mismo-sin dificultades y sin equívocos. N o se puede
romper de golpe con un pasado teórico: hacen falta por lo menos
palabras y conceptos para romper con palabras y conceptos, y son
frecuentemente las antiguas palabras las encargadas del protocolo de
la ruptura, mientras dura la búsqueda de otras nuevas. La Ideología
alemana nos ofrece así el espectáculo de los retirados («medio-suel­
dos») conceptuales reincorporados, ocupando el lugar de conceptos
nuevos todavía en la etapa de instrucción.. . y como es corriente
juzgar a estos antiguos conceptos por su rostro y tomarlos al pie de
la letra, es fácil extraviarse en una concepción o bien positivista (fin
26 LOTJIS A LTH U SSER

de toda filosofía), o bien individualista-humanista del marxismo (los

sujetos de la historia son «los hombres concretos, reales»). O bien
podemos dejarnos sorprender por el papel ambiguo de la división del
trabajo, que representa el primer papel en este texto, desempeñado en
los textos de Juventud por la enajenación, y que domina toda la teoría
de la ideología y toda la teoría de la ciencia. Por todas estas razones,
que emanan de la proximidad inmediata del corte epistemológico la
Ideología alemana exige por sí sola un trabajo crítico completo, a fin
de distinguir la función teórica supletoria de ciertos conceptos, de
esos conceptos mismos. Volveré a hablar de esto.
6) Situar el corte epistemológico 184S no deja de tener conse­
cuencias teóricas importantes en lo que respecta no sólo a la relación
de Marx con Feuerbach, sino también a la relación de Marx con
Hegel. En efecto, no fue solamente después de 184S cuando Marx
desarrolla una crítica sistemática de Hegel, sino desde el segundo
momento de su período de Juventud, como se puede ver en la crítica
de la filosofía del Estado de Hegel (Manuscrito de 1843), en el
prefacio a la crítica de la filosofía del Derecho de Hegel (1843),
en los Manuscritos de 1844 y en la Sagrada Familia. Ahora bien,
esta crítica a Hegel no es otra cosa, en sus principios teóricos, que la
reanudación, el comentario, o el desarrollo y la extensión de la admi­
rable crítica a Hegel formulada en diversas ocasiones por Feuerbach.
Es una crítica de la filosofía hcgeliana como especulación, como
abstracción, una crítica hecha en nombre de los principios de la pro­
blemática antropológica de la enajenación: una crítica que pasa de
lo abstracto-especulativo a lo concreto-materialista, es decir, una crí­
tica que sigue sometida a la problemática idealista de la cual quiere
librarse, una crítica que pertenece, por tanto, de derecho a la pro­
blemática teórica con la cual Marx va a romper en 1845.
Se comprende que en la búsqueda y definición de la filosofía
marxista, es importante no confundir la crítica marxista de Hegel
con la crítica fcuerbaquiana de Hegel, aun si Marx la reanuda en su
nombre. Porque, según que se considere o no verdaderamente marxista
la crítica (de hecho feuerbaquiana de cabo a rabo) a Hegel expuesta
por Marx en los textos de 1843, será muy diferente la ¡dea que se forme
de la naturaleza última de la filosofía marxista. Señalo este punto,
como punto decisivo en las interpretaciones actuales de la filosofía
 PO R M ARX 27

marxista; habla de las interpretaciones serias, sistemáticas, sustentadas

en conocimientos filosóficos, epistemológicos e históricos reales y en
métodos de lectura rigurosos, y no de simples opiniones, con las que
también se pueden hacer libros. Por ejemplo, la obra, en mi opinión
tan importante, de Della Volpe y Colletti en Italia, tan importante
porque es la única hasta ahora que pone en el centro de sus investiga­
ciones la distinción teórica irreconciliable que separa a Marx de Hegel
y la definición de la especificidad propia de la filosofía marxista,
esta obra supone la existencia de un corte entre Hegel y Marx, entre
Feuerbach y Marx, pero sitúa ese corte en 1843, jal nivel del prefacio
a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel! Este simple desplaza­
miento del corte repercute profundamente en las consecuencias teóricas
que de él se derivan, y no solamente en la concepción de la filosofía
marxista, sino también en la lectura e interpretación de El Capital,
como se v eri en un próximo libro.

* 4*

Me he permitido estas observaciones a fin de aclarar el sentido de

las páginas consagradas a Feuerbach y al Joven Marx y poner de
relieve la unidad del problema que domina estas Notas, puesto que
sigue siendo la definición de la especificidad irreductible de la teoría
marxista lo' que está en juego en los ensayos sobre la contradicción y
sobre la dialéctica.
Es evidente que esta definición no se puede leer directamente en
los textos de Marx y que es indispensable una crítica previa para
identificar el lugar de residencia de los conceptos propios de Marx en
su madurez; que la identificación de estos conceptos es una misma
cosa que la identificación de su lugar; que todo este trabajo critico,
preliminar absoluto a toda interpretación, supone de por sí la puesta
en práctica de un mínimo de conceptos teóricos marxistas provisio­
nales, relativos a la naturaleza de las formaciones teóricas y su historia;
que la lectura de Marx tiene, pues, como condición previa una teoría
marxista de la naturaleza diferencial de las formaciones teóricas y de
su historia, es decir, una teoría de la historia epistemológica, que es
la filosofía marxista en sí; que esta operación constituye en sí un
círculo indispensable, en el que la aplicación de la filosofía marxista
a Marx aparece como condición previa absoluta a la comprensión de
28 LCTUIS ALTHUSSER.

Marx, y al mismo tiempo como la propia condición de la constitución

y desarrollo de la filosofía marxista. Pero el círculo de esta operación
no es otra cosa, como todo círculo de este género, que el círculo dialéc­
tico de la cuestión planteada a un objeto sobre su naturaleza, partiendo
de una problemática teórica que, al poner su objeto a prueba, se pone
a prueba de su objeto. Que el marxismo pueda y deba ser el objeto
de la cuestión epistemológica, que esta cuestión epistemológica sólo
pueda plantearse en función de la problemática teórica marxista, esto
es la necesidad misma para una teoría que se define dialécticamente,
no sólo como ciencia de la historia (materialismo histórico) sino
también y al mismo tiempo como filosofía, capaz de explicar la natu­
raleza de las formaciones teóricas, y de su historia, y capaz por tanto de
explicarse a sí misma, tomándose ella misma por objeto. El marxismo
es la única filosofía que hace frente teóricamente a esa prueba.
Todo este trabajo crítico es, pues, indispensable, no sólo para
poder leer a Marx de otro modo que en una lectura inmediata, tomada
ya bien en las falsas evidencias de los conceptos ideológicos de la
Juventud, ya bien en las falsas evidencias, quizá aún más peligrosas,
de los conceptos aparentemente familiares de las obras del corte. Este
trabajo necesario para leer a Marx es al mismo tiempo, en sentido
estricto, el trabajo de elaboración teórica de la filosofía marxista.
La teoría que permite ver claro en Marx, distinguir la ciencia de la
ideología, comprender su diferencia en la relación histórica entre am­
bas, la discontinuidad del corte epistemológico en lo continuo de un
proceso histórico, la teoría que permite distinguir una palabra de un
concepto, distinguir la existencia o la no existencia de un concepto
bajo una palabra, discernir la existencia de un concepto por la función
de una palabra en el discurso teórico, definir la naturaleza de un
concepto por su función en la problemática, y, por tanto, por el
lugar que ocupa en el sistema de la «teoría», esta teoría única que
permite una auténtica lectura de los textos de Marx, una lectura a
la vez epistemológica e histórica, no es otra cosa que la filosofía
marxista en sí misma.
Nosotros nos hemos lanzado a su búsqueda. Y vemos que ella co­
mienza a nacer con su primera exigencia elemental: la simple definición
de las condiciones de su búsqueda.
Marzo de 196S
Observaciones

1. Sobre la terminología adoptada

En los artículos que siguen se notarán algunas variaciones en la terminolo­

gía adoptada.
En el artículo sobre la Dialéctica materialista se emplea el término Teoría
(con mayúscula) para designar a la «filosofía» marxista (el materialismo
dialéctico), y se reserva el término filosofía para las filosofías ideológicas. En
este mismo sentido de formación ideológica se empleó ya el término filosofía
en el artículo Contradicción y Superdeterminación.
Esta terminología, que distingue la filosofía (ideológica) de la Teoría (o
filosofía marxista constituida en ruptura con la ideología filosófica) puede
refrendarse con varios párrafos de Marx y Engels. En .la Ideología alemana,
Marx habla siempre de la filosofía como de una pura y simple ideología. En
su primer prefacio al «Anti-Diihring», Engels escribe:
«Si ¡os teóricos son semi-sabios en el campo de las ciencias de la natu­
raleza, los especialistas actuales de estas ciencias son en verdad otro tanto
en el campo de la teoría, en el campo de lo que se llamaba hasta ahora
la filosofía.»
Esta observación prueba que Engels había sentido la necesidad de señalar
con una diferencia de terminología la diferencia que separa las filosofías ideo­
lógicas del proyecto filosófico absolutamente nuevo de Marx. El proponía regis­
trar esta diferencia designando la filosofía marxista con el término de teoría.
Sin embargo, una cosa es una terminología nueva bien fundada, y otra cosa
es su manipulación y su difusión reales. Parece difícil imponer, contra un largo
uso, el término de Teoría para designar la filosofía científica fundada por Marx.
Además, la mayúscula que se emplea para distinguirla de los demás sentidos
de la palabra teoría, no se percibe en el lenguaje hablado... Por eso, después
del texto sobre la Dialéctica Materialista, me ha parecido necesario retornar al
empleo de la terminología corriente y hablar de filosofía refiriéndome al propio
Marx, empleando entonces el término de filosofía marxista.

2. Sobre los artículos publicados

El texto: Los manifiestos filosóficos de Feuerbach se han publicado en La

Nouveile Critique de diciembre de 1960.
30 LOXJIS A LT H U S5ER

El artículo Sobre el Jotren Marx (Cuestiones de teoría) se publicó en La

Pemée de marzo-abril de 1961
El artículo Contradicción y superdeterminación se publicó en La Pensée de
diciembre de 1962. Su anexo quedó inédito.
El artículo Notas sobre un teatro materialista se publicó en Esprit de diciem­
bre de 1962.
La crónica filosófica sobre los Manuscritos de 1844 se publicó en La Pensée
de febrero de 1963.
El artículo sobre La dialéctica materialista se publicó en La Pensée de agosto
de 1963.
El aftículo Marxismo y humanismo se publicó en los Cahlers de l’JSEA
de junio de 1964.
La Nota complementaria sobre el humanismo *reah se publicó en La Nou-
velle Critique de marzo de 1965.
Quiero expresar mi reconocimiento a los señores directores de las revistas,
que muy gentilmente me han autorizado a incluir estos textos en el presente
volumen.
L. A.
 I

LOS
“MANIFIESTOS FILOSÓFICOS”

DE FEUERBACH
 La Nouvelle Critique me pide presentar los textos de Feuerbach,
que se publicaron hace algunos meses en la colección Epimethée
(P.U .F.). Lo hago de buena gana, .respondiendo brevemente a algunas
preguntas.
He reunido bajo el título Manifiestos filosóficos los textos y
artículos más importantes publicados por Feuerbach entre 1839 y 1845:
Contribución a la critica de la filosofía de Hegel (1839), la Intro­
ducción a la Esencia del Cristianismo (1841), Tesis provisionales
para la Reforma de la Filosofía (1842), Principios de la filosofía del
porvenir (1843), el prefacio a la segunda edición de la Esencia del
Cristianismo (1843) y un artículo en respuesta a los ataques de
Stirner (1845). La producción de Feuerbach entre 1839 y 1845 no
se limitó a estos textos; sin embargo, ellos expresan lo esencial de su
pensamiento en aquellos años históricos.
¿Por qué este título: Manifiestos filosóficos?
La expresión no es de Feuerbach. Yo la propongo por dos razones:
una subjetiva, otra objetiva.
Los textos sobre la Reforma de la Filosofía y el prefacio a los Prin­
cipios son verdaderas proclamaciones, el anuncio apasionado de la reve­
lación teórica que va a liberar al hombre de tus cadenas. Feuerbach se
dirige a la Humanidad. Desgarra los velos de la Historia universal,
destruye los mitos y las mentiras, descubre y devuelve al hombre su
verdad. Ha llegado el momento. La Humanidad está preñada de una
revolución inminente que le dará la posesión de su ser. Que los hom­
bres tomen conciencia de ello y serán en realidad lo que son en verdad:
seres libres, iguales y fraternos.
Tales discursos son sin duda, para su autor, Manifiestos.
También lo fueron para sus lectores. Y particularmente para los
jóvenes intelectuales radicales que, en los años 40, se debatían en las
contradicciones de la «miseria alemana» y de la filosofía neo-hegeliana.
34 LO tJIS A LT H U SSER

¿Por qué de los años 40? Porque esos años fueron la prueba de esa filo­
sofía. En 1840, los jóvenes hegelianos, que creían que la historia tiene
un fin: el reino de la razón y de la libertad, esperaban del pretendiente
al trono la realización de sus esperanzas: el fin del orden feudal y
autocrático prusiano, la abolición de la censura, la entrada en razón
de la Iglesia, es decir, la instauración de un régimen de libertad política,
intelectual y religiosa. Sin embargo, apenas sentado en el trono, el
pretendiente que se decía «liberal», convertido en Federico Guillermo
IV, entra en el despotismo. Una vez confirmada y consolidada la tira­
nía, era el fin de la teoría que sustentaba y resumía todas sus espe­
ranzas. La historia era, de derecho, razón y libertad; de hecho no era
más que sinrazón y servidumbre. H abía que aceptar la lección de los
hechos: esta misma contradicción. Pero, ¿cómo concebirla? Es entonces
cuando aparece la «Esencia del Cristianismo» (1841); después, los fo­
lletos sobre la «Reforma de la Filosofía». Estos textos, que, por cierto,
no liberaron a la Humanidad, libraron a los jóvenes hegelianos de su
impasse teórico. La pregunta dramática que ellos se hacían sobre el
hombre y su historia, la respondía Feuerbach exactamente, ¡y en el
mismo momento de su mayor desconcierto! Vean el eco de este alivio,
de este entusiasmo, cuarenta años después, en Engels. Feuerbach era jus­
tamente esa «Filosofía Nueva» que anulaba a Hegel y a toda filosofía
especulativa, que ponía cabeza arriba a un mundo al que la filosofía
hacía caminar cabeza abajo, que denunciaba todas las enajenaciones y
todas las ilusiones, y que además exponía sus razones y permitía juzgar
y criticar la sinrazón de la historia en nombre de la razón, que ponía
por fin de acuerdo la idea y el hecho, y hacía comprender la necesidad
de la contradicción del mundo, y la necesidad de su liberación. He ahí
porque los neo-hegelianos fueron, como habría de decirlo el viejo
Engels, todos fcucrbaquianos. He ahí por qué recibieron sus libros
como Manifiestos que anunciaban las vías del porvenir.
Añado que se trataba de Manifiestos filosóficos. Porque, con toda
evidencia, todo sucedía aún en la filosofía. Pero suele ocurrir que los
sucesos filosóficos sean también sucesos históricos.
¿Cuál es el interés de estos textos?
Estos textos tienen primeramente un interés histórico. Yo he esco­
gido estas obras de los años 40, no sólo porque son las más célebres y
las más vivas (y vivas aún hoy día, hasta'el punto que ciertos exis-
 P O R M ARX 33

tencialistas y teólogos creen hallar allí los orígenes de una inspiración

moderna), sino también, y sobre todo, porque pertenecen a un momen­
to histórico y han representado un papel histórico (en un medio restrin­
gido, cierto es, pero rico en porvenir). Feuerbach es el testigo y el
agente de la crisis de crecimiento teórico del movimiento joven hege-
liano. Hay que leer, a Feuerbach para comprender los textos de los jóve­
nes hegelianos entre 1841 y 1843. Se puede ver, en particular, hasta
qué punto las Obras de Juventud de Marx están impregnadas del pen­
samiento de Feuerbach. N o solamente la terminología marxista de los
años 42-44 es feuerbaquiana (la enajenación, el hombre genérico, el
hombre total, el «vuelco» del sujeto en predicado, etc.), sino que, lo
cual es sin duda más importante, al fondo de la problemática filosófica
es feuerbaquiano. Artículos como «La Cuestión Judía» o la «Critica
de la filosofía del Estado de Hegel» sólo son inteligibles en el contexto
de la problemática feuerbaquiana. Es cierto que los temas de la reflexión
de Marx sobrepasan las preocupaciones inmediatas de Feuerbach, pero
los esquemas y la problemática teóricos son los mismos. Marx no «li­
quidó» (para usar su propia expresión) verdaderamente esta problemá­
tica hasta 1843. La «Ideología alemana» es el primer texto que señala
la ruptura conciente y definitiva con la filosofía y la influencia de
Feuerbach.
El estudio comparativo de los textos de Feuerbach y de las Obras
de Juventud de Marx, puede, pues permitir una lectura histórica de
los textos de Marx y una mejor comprensión de su evolución.
¿Tiene esta comprensión histórica un significado teórico?
• Sin duda alguna. Después de leer los textos feuerbaquianos del
período 39-43, no es posible engañarse sobre la atribución de la mayoría
de los conceptos que justifican tradicionalmente las interpretaciones
«.éticas» de Marx. Fórmulas tan célebres como «el convertir se-en-mun-
do de la filosofía», «el vuelco sujct.o-atributot/, «la raíz del hombre es
• el hombreé, «el Estado político es la vida genérica del hombre»;
la supresión y la realización de la filosofía», «la fisolofía es la cabeza
de la emancipación ímmana, el proletariado es su corazón», etcétera,
etcétera, son fórmulas tomadas directamente de Feuerbach o inspiradas
directamente por él. Todas las fórmulas del «humanismo» idealista de
Marx son fórmulas feuerbaquianas. Y por cierto, que Marx no ha
hecho más que citar, recoger o repetir a Feuerbach, quien, como se ve
 36 LOTJIS A L T H U S 5E R

en sus Manifiestos, piensa siempre en la política, pero apenas habla de

ella. Para él todo gira en torno a la crítica de la religión y de la teolo­
gía, y a ese disfraz profano de la teología que es La filosofía espe­
culativa. El Joven Marx, por el contrario, está obsesionado por la polí­
tica, y después por algo cuyo «cielo» es la política: la vida concreta
de los hombres enajenados. N o obstante, Marx es en «La Cuestión
Judía», en «La Filosofía del Estado de Hegel», etc... y aun la mayoría
de las veces en «La Sagrada Familia», solamente un feuerbaquiano de
vanguardia que aplica una problemática ética a la comprensión Je la
historia humana. Se podría decir, en otras palabras, que Marx, durante
este tiempo, no ha hecho más que aplicar la teoría de la enajenación,
o sea, de la «naturaleza humana» feuerbaquiana, a la política y a la
actividad concreta de los hombres, antes de extenderla {en gran parte)
a la economía política en los Manuscritos. Es importante conocer bien
el origen de estos conceptos feuerbaquianos, no para dejar todo arre­
glado con una constancia de atribución (esto pertenece a F., esto per­
tenece a M .), sino para no atribuir a Marx la invención de unos con­
ceptos y de una problemática que él tomó prestados. Es aún más
importante darse cuenta de que estos conceptos no los tomó Marx
prestados uno a uno y aisladamente, sino en bloque, como un todo:
siendo este todo justamente la problemática de Feuerbach. Este es el
punto esencial. Porque tomar prestado un concepto aislado, puede no
tener sino una significación accidental y secundaria. Tomar un concepto
aislado (de su contexto) no compromete al que lo toma con el contexto
de donde lo extrae. (Así ocurre con los conceptos de «El Capital»
tomados de Smith, Ricardo o Hegel). Pero tomar prestado un conjunto
de conceptos relacionados entre sí de manera sistemática, tomar pres­
tada una verdadera problemática, no puede ser algo accidental, pues
compromete a su autor. Yo creo que la comparación de los Manifiestos
y las Obras de Juventud de Marx demuestra evidentemente que Marx
ha adoptado literalmente durante 2 ó 3 años la propia problemática de
Feuerbach, que se ha identificado profundamente con ella, y que para
comprender el sentido de la mayoría de las afirmaciones de este período,
incluso de aquellas que conciernen a la materia de la reflexión ulterior
de Marx ' (por ejemplo, la política, la vida social, el proletariado, la
revolución, etc.) y que, por ello mismo, podrían parecer marxistas de
pleno derecho, es preciso situarse en el corazón mismo de esta idm tifi-
 P O R M ARX 37

cación, y captar bien todas las consecuencias y todas las implicaciones

teóricas.
Esta exigencia me parece capital, porque si bien es cierto que Marx
ha adoptado una problemática completa, su ruptura con Feuerbach, su
famosa «liquidación de nuestra conciencia filosófica anterior», implica
la adopción de una nueva problemática, que puede integrar cierto nú­
mero de conceptos de la anterior, pero en un todo que les otorga una
significación radicalmente nueva. Para ilustrar esta consecuencia, refe­
riré una imagen tomada de la historia de Grecia, que el propio Marx ha
citado. Después de los graves reveses sufridos en la guerra contra los
persas, Temístocles aconsejaba a los atenienses renunciar a la tierra y
fundar en otro elemento el porvenir de la ciudad: el mar. La revolu­
ción teórica de Marx consiste precisamente en fundar en un nuevo
elemento su pensamiento teórico liberado del antiguo elemento; el de
la filosofía hegeliana y feuerbaquiana.
Ahora bien, esta problemática nueva podemos captarla de dos
modos:
Primeramente en los propios textos de la madurez de Marx: «La
Ideología alemana», «Miseria de la Filosofía», «El Capital», etc. Pero
estas obras no ofrecen una exposición sistemática de la posición teórica
de Marx comparable a la exposición de la filosofía de Hegel en la
«Fenomenología», la «Enciclopedia» o la «Gran Lógica», o a la exposi­
ción de la filosofía de Feuerbach en los «Principios de la Filosofía del
porvenir». Estos textos de Marx son, o bien polémicos^ (Ideología ale­
mana, Miseria de la Filosofía) o bien positivos (El Capital). La posi­
ción teórica de Marx, que se podría llamar de un modo bastante
equívicos su «filosofía», está presente por cierto, pero oculta en su
obra misma, y confundida con su actividad, ora crítica, ora eurística,
y rara vez, o nunca, explícita por sí misma de manera sistemática y
desarrollada. Esta circunstancia no simplifica, por cierto, la labor del
intérprete.
Aquí es donde vienen en nuestra ayuda el conocimiento de la pro­
blemática de Feuerbach y las razones de la ruptura de Marx con
Feuerbach. Por medio de Feuerbach, tenemos un acceso indirecto a la
nueva problemática de Marx. Sabemos cuál es la problemática con la
cual Marx ha roto, y descubrimos los horizontes teóricos «despejados»,
por esa ruptura. Si es cierto que un hombre se revela tanto por sus
38 LO tU S A LTH U SSER

rupturas como por sus nexos* también se puede decir que un pensador
tan exigente como Marx puede descubrirse y revelarse en su ruptura
con Feuerbacb tanto conso en sus declaraciones ulteriores. Como la rup­
tura con Feuerbach ocupa el punto decisivo de la constitución de la
posición teórica definitiva de Marx, el conocimiento de Feuerbacb
representa, por esa razón, un medio de acceso insustituible, y lleno de
implicaciones teóricas, a la posición filosófica de Marx.
Yo diría, por la misma razón, que ese conocimiento puede permitir
también una mejor comprensión, de la relación entre Marx y Hegel.
En efecto, si Marx ha roto con Feuerbach, hay que considerar, por lo
menos en sus presuposiciones filosóficas últimas, la crítica a Hegel que
se encuentra en la mayoría de los escritos de Juventud de Marx como
una crítica insuficiente, incluso falsa, en la medida en que está hecha
desde un punto de vista feuerbaquiano, es decir, desde un punto de
vista que Marx rechazó ulteriormente. Sin embargo, existe la tenden­
cia constante e inocente, por razones que a veces son de comodidad, a
opinar que, aun si Marx ha modificado posteriormente su punto de
vista, la crítica a Hegel que se halla en las Obras de. Juventud sigue
estando, en todo caso, justificada y que puede ser «reanudada». Pero
esto significa olvidar el hecho fundamental de que Marx se separó de
Feuerbach cuando tomó conciencia de que la critica feuerbaquiana a
Hegel era una crítica «desde el seno mismo de la filosojia hegeliana»,
de que Feuerbach era todavía un «filósofo» que había, ciertamente,
invertido el cuerpo del edificio hegeliano, pero conservando su estruc­
tura y sus fundamentos últimos, o sea, las presuposiciones teóricas. Para
los ojos de Marx, Feuerbach seguía en el terreno hegeliano, seguía
prisionero de Hegel aunque lo criticara, y no hacía más que volver
contra Hegel los propios principios de Hegel. No había cambiado de
«elemento». La verdadera crítica marxista a Hegel supone precisa­
mente’ haber cambiado de elemento, es decir, haber abandonado la
problemática filosófica de la que Feuerbach seguía siendo el prisio­
nero rebelde.
Para resumir en una palabra, que no es indiferente a las polémicas
actuales, el interés teórico de esta confrontación privilegiada entre
Marx y .el pensamiento de Feuerbach, yo diría que lo que se juega en
esta doble ruptura con Hegel primero y con Feuerbach después es el
sentido del propio término «filosofía». ¿Qué puede ser, comparada con
 P O R M ARX 39

los modelos clásicos de la filosofía, la «filosofía» marxista? O ¿cuál

puede ser una posición teórica que ha roto con la problemática filo­
sófica tradicional, cuyo último teórico ha sido Hegel, y de la cual
Feuerbach ha tratado, desesperadamente pero en vano, de liberarse? La
respuesta a esta pregunta puede, en gran parte, derivarse negativamente
del propio Feuerbach, el último testigo de la «conciencia filosófica»
del^ Joven Marx, el último espejo donde Marx se contempló, antes de
rechazar esa imagen prestada y asumir su verdadero rostro. *
Octubre de 1960
 II

“ SOBRE EL JOVEN MARX”

( Cuestiones de te o ría )

(La crítica alemana no ha abandona­

do, hasta en sus esfuerzos más recientes,
el terreno de la filosofía. Muy lejos de
examinar sus presuposiciones filosóficas
de base, todas sus cuestiones han surgido
en el terreno de un sistema filosófico
determinado: el sistema hegeliano. No
sólo en sus respuestas, sino también en
las preguntas había una mixtificación».
C. Marx: Deutsche Ideologie, Dietz
Verlag, Berlín, 1953, p. 14.

\
 A Auguste Cornu, que consagró
su vida a un joven llamado Marx.

La revista Investigaciones Internacionales nos ofrece once estu­

dios de marxistas extranjeros «sobre el JoVen Marx»; un artículo ya
antiguo (1954) de Togliatti, J artículos procedentes de la Unión So­
viética (3 de ellos firmados por jóvenes investigadores de 27-28 años),
4 artículos de Alemania Democrática y uno de Polonia, Se podría
pensar que la exégesis del Joven Marx fuese el privilegio y la cruz de
los marxistas occidentales. La presente obra y su Presentación les dirán
que ello no son los únicos, en lo adelante, en encarar esta tarea, sus
peligros y sus recompensas.1
Quisiera aprovechar la ocasión de la lectura de esta recopilación,
interesante pero desigual,2 para examinar algunos problemas, disipar
ciertas confusiones y proponer por mi cuenta algunas aclaraciones.
Pata comodidad de la exposición, me permitiré abordar la cuestión
de las Obras de Juventud de Marx bajo tres aspectos fundamentales:
(1) político, (2) teórico y (3) histórico.

1. El problema político
El debate sobre las Obras de Juventud, de Marx es primeramente un
debate político. ¿Hay que volver a decir que las Obras de Juventud
de Marx, la historia de las cuales escribió bastante bien Mehring, des­
prendiendo su sentido, han sido exhumadas por los social-demócratas
y explotadas por ellos contra las posiciones teóricas del marxismo-leni­
nismo? Los grandes promotores de esta operación se llaman Landshut y
Mayer (1931). Se puede leer el prefacio de su edición en la traducción
de Molitor, Editorial Costes (Obras Filosóficas de Marx, T. IV, pp.
X III-L I). Todo se dice claramente allí. El Capital es una teoría ética,
1 E s no tab le el in te rés dem o strad o p o r los jó v en e s investigadores soviéticos en el e stu d io
de las O bras de Ju v e n tu d de M arx, E ste es un d e ta llo Im p o rtan te d e la ten d en cia actual dol
desarrollo cu ltu ral en la U R SS. (V er P re se n ta c ió n , p . 4, n o ta 7 ) .
* D om inada inco n te sta b lem e n te p o r el tex to m uy n o tab le d e H o c p p n e r: “ A c e re s d e algunaa
concepciones e rró n e a s d e l tra n s ito de H egel a Marx*’ (p p . 175*190).
 \

44 LOUIS ALTHUSSER
•
cuya filosofía silenciosa habla en voz alca en las Obras de Juventud de
Marx.3 Esta tesis, cuyo sentido expongo en dos palabras, ha tenido un
éxito prodigioso. No solamente en Francia y en Italia, como ya sabemos
desde hace tiempo, sino también en Alemania y en Polonia contempo­
ráneas, como nos lo dicen estos artículos extranjeros. Filósofos, ideó­
logos, religiosos, se han lanzado a una gigantesca empresa de critica y de
conversión: que Marx vuelva a las fuentes de Marx, y que confiese por
fin que el hombre maduro que hay en él no es otro que el joven Marx
disfrazado. O, si él persiste y se obstina en su edad, que confiese enton­
ces su pecado de madurez, que reconozca que ha sacrificado la filosofía
a la economía, la ética a la ciencia, el hombre a la historia. Que con­
sienta o se niegue, su verdad, todo lo que puede sobrevivirle, todo lo
que puede ayudar a vivir y a pensar a los hombres que somos nosotros,
todo esto se encuentra en sus Obras de Juventud.
Esos críticos sólo nos dejan, pues, un alternativa: confesar que El
Capital (y, en general, el «marxismo acabado») es o bien Id expresión,
o bien la traición de la filosofía del Joven Marx. En ambos casos, es
preciso revisar totalmente la interpretación establecida y retornar al
Joven Marx, en quien hablaba la Verdad.
He aquí, pues, el lugar del debate: el Joven Marx. Lo que verdade­
ramente se juega en el debate: el marxismo. Los términos del debate:
si el Joven Marx es ya Marx completo.
Una vez entablado así el debate, parece que, en el orden ideal de
la combinación táctica, los marxistas tengan la elección entre dos
quites.4
* V e r: O bras F ilo só ficas d r M arx, T ra d . M olitor, E d . C ostes. T om o IV. In tro d u c c ió n de
L a n d sh u t y M a y er: “ Es ev id eu te . q u e e n la b a te de la ten d e n c ia q u e h a dom inado en el
a n á lisis hecho en E l C a p ital, se e n c u e n t r a n ... h ip ó te s is tá c ita s , q u e so» d tu n a n ta l u
ú n icas q ue p u ed en d a r una ju stific a c ió n in trín se c a a to d a la ten d en cia d e la obra c a p ita l
d e M arx. . . e stas h ip ó tesi* son p rec isam e n te el tem a turm a! d el tra b a jo d e M arx a n te s d e
1847. Para el M arx d e El C apítol n o fueron erro res d e ju v en tu d , d e loa cuales se lib e ró
a m edida q u e su conocim iento g anaba en m adurez, y q u e, en la o p e ra c ió n d e sn d e p u ra c ió n
pnraimn!, h a b ía n de posarse com o esco ria in ú til. E n sus tra b a jo s d e 1840-47, M arx m ía
bx-n abarco todo el h orizonte d e las condiciones h istó ric a s y reafirm a el fu n d am en to hum ano
g en eral, sin lo cual to d a e x p lic a ció n d e las relacio n es eco n ó m icas s e ria el sim ple tra b a jo
d e uu econom ista sagaz. Q uien no haya c a p tad o esta co rrien te ín tim a do n d e se e fectú a
el tra b a jo del pen sam ien to en su s obraa d e ju v en tu d , y que atrav iesa to d a la o b ra d e
M arx, no p u e d e lleg ar a co m p ren d er a M arx. . . los p rin cip io s d e su a n á lis ii eco n ó m ico
em anan d ire c ta m e n te de la “ v erd ad era rea lid a d del h om bre, , ." (p p . X V *X V II). “ Con un
ligero cam bio, la p rim e ra frase d e l M anifiesto C om unista p o d ría red a c tarse a s ir to d a la
h isto ria pasada es la h isto ria d e la e n a je n a c ió n p ro p ia del h om bre. . (X L 1 I), e tc . En
el a rtic u lo d e P a jltn o v : “ Loa m an u scrito s de 1844 (In v estig acio n es, n o . 8Q>96) se e n c u en tra
una b u e n a re c e n sió n de los p rin c ip ale s a u to res d e esta c o rrien te rev isio n ista “ Joven M arx*'.
* E viden tem en te, ellos p o d ría n con toda tra n q u ilid a d — y e sta te n ta tiv a p a ra d ó jic a h a
le n id o lugar en la p ro p ia F ran cia— a d o p ta r (sin darse c u e n ta ) las tesis d e su s adversarios
y rec o n sid era r a M arx * través d e su p ro p ia ju v en tu d . P ero la h isto ria acaba siem pre
po r d isipar las equivocaciones.
 P O R M ARX 45

Si quieren salvar a Marx de los peligros de su juventud con los

cuales sus adversarios les amenazan, pueden, muy esquemáticamente,
o bien aceptar que el Joven Marx no es Marx; o bien afirmar que el
Joven Marx es Marx. Estas tesis se pueden matizar hasta el extremo:
ellas inspiran hasta sus matices.
. Es cierto que este inventario de posibilidades puede parecer bastante
irrisorio. Si se trata de una controversia de historia, ella excluye toda
táctica y sólo depende del veredicto dictado por el examen científico
de los hechos y de las cosas. Sin elnbargo, la experiencia pasada, e incluso
la lectura de la presente recopilación, demuestra que a veces es difícil
hacer abstracción de consideraciones tácticas más o menos esclarecidas
o de reacciones de defensa, cuando se trata de hacer frente a un ataque
político. Jahn 5 lo reconoce abiertamente: no son los marxistas quienes
han iniciado el debate sobre las Obras de Juventud de Marx. Y como,
sin duda, no habían estimado en su justo precio los trabajos clásicos
de Mehring y las investigaciones eruditas y escrupulosas de Auguste
Cornu, los jóvenes marxistas fueron tomados por sorpresa, mal prepa­
rados para un combate que no habían previsto. Entonces reaccionaron
como pudieron. Queda algo de esa sorpresa en su actual defensa, en su
proceder reflejo, su confusión, su torpeza. Hay que añadir: en su mala
conciencia también. Porque este ataque ha sorprendido a los marxistas
en su propio terreno: el de Marx. Quizá aún más que si se tratase de
un simple concepto, sintieron sobre sí mismos una responsabilidad parti­
cular desde que se puso en tela de juicio un problema que tocaba direc­
tamente a la historia de Marx, al propio Marx. Desde entonces están
acosados por una segunda reacción, que viene a reforzar al primer reflejo
de defensa: el temor a fallar en su responsabilidad, el temor a dejar
menoscabar la cosa cuya custodia asumen, ante sí mismos y ante la
historia. Hablando claramente: si esa reacción no es reflexionada; criti­
cada y dominada, puede inclinar al filósofo marxista a un quite acatas*
trófico», a una respuesta global que, para resolver mejor el problema,
de hecho lo suprime.
Para confundir'a los que oponen a Marx su propia juventud, se
toma resueltamente el partido contrario: se reconcilia a Marx con su
propia juventud: ya no se lee El Capital a través de la Cuestión Judía,

* W. Jahn, m 'mu artículo: “ El contenido económico do la enajenación" {Inveatigacionea,

 46 LOUIS A LTH USSES.

sino la Cuestión Judía a través de El Capital; ya no se proyecta la

sombra del Joven Marx sobre Marx, sino la sombra de Marx sobre el
Joven Marx; y se forjan así, sin darse cuenta de que es simplemente
hegeliana, una pseudo-teoría de la historia de la filosofía en «futuro
perfecto» para justificar este quite.® El temor sagrado a un atentado
a la integridad de Marx, provoca el reflejo de una defensa resuelta de
Marx por entero: se declara que Marx es un todo, que «el joven Marx
pertenece al marxismo»,7 — como si nos expusiéramos a perder a Marx
por entero al abandonar, como él, su juventud a la historia; como si
nos expusiéramos a perder a Marx por entero al someter su juventud a
la crítica radical de la historia, no de la historia que él iba a vivir, sino
de la historia que él vivía, no de la historia inmediata, sino de una
historia reflexionada, de la cual él mismo, en su madurez nos dio no
la «verdad» en el sentido hegeliano, sino los principios de su interpre­
tación científica.
Incluso en cuestión de quites, no hay buena política sin buena
teoría.

2 . El problema teórico
Por ese lado llegamos al segundo problema planteado por el estudio
de las Obras de Juventud de Marx: al problema teórico. Voy a insistir
en este problema, porque no siempre me parece resuelto, aunque si
* V e r S c h a ff: “ E l v erd ad ero ro stro del Joven M arx” ( Investigaciones, p , 193)» V e r
tam bién este ex tra c to d e la “ P re se n ta c ió n ” ( p p . 7 - 8 ) : “ N o ae p u e d e tra ta r d e co m p ren d er
se riam ente la o b ra e n tera d e M arx, y el m arxism o com o pen sam ien to y como a c c ió n ,
p a rtien d o d e la co n c ep c ió n q u e M arx p o d ía te n e r He sus p rim eras obras, en et m om ento
en que las elab o rab a. S ó lo ea v á lid a la m archa inversa, a q u e lla q u e, para com p ren d er la
sig n ific a c ió n y a p re c iar el v alo r d e e sta s p rim ic ia s ( ? ) y p e n e tra r en esos lab o rato rio s
creadores del pen sam ien to m arxiata que son textos tales com o los cu ad ern o s de K reuznach
y loa M anuscritos del 44, a rra n c a d el m arxism o tal y com o M arx nos lo lia legado, y
tam bién — esto hay q u e d e c irlo claram en te— tal y com o se h a en riq u ecid o d esde h ace un
Siglo en la fo rja d e la p rá c tic a h istó ric a . A d efecto d e e llo , n ad a p u e d e e v ita r q u e ae
evalúe a M arx coa ayuda d e c riterio s tom ados del h egelianism o, c u an d o no del tom ism o.
L a h istoria d e la filo so fía se escrib e en fu tu ro p e rfe c to . N o aceptarlo, significa en fin
d e cuentas negar la h isto ria , y erigirse e n fundador d e ella o ín m anera d e H e g e l He
subrayado In ten cio n ad am en te las dos últim as frases. P e ro el lec to r las h a b rá s u b n y a d o
p o r sí m ism o, asom brado de ver a trib u ir al m arxism o la co n c ep c ió n m ism a d e U h isto ria
hegeliana d e la filo so fía y ¡p a ra el colm o d e la p e rp le jid a d !, d e verse tra tad a d e hegeliano
ei p o r v e n tu ra la rechaza. . . Verem os m ás ad e la n te que en esa co n cep ció n se ponen cu
te la de ju ic io o tro s m otivos. E n to d o caso, este tex to in d ica claram en te el m ovim iento q u e
yo he s e ñ ala d o : M arx am enazado e n teram en te d esd e las posiciones d e su ju v en tu d , se
re c u p e ra ésta com o un m o m e n to d el lodo, y se fabrica a ese fin una filosofía de la
h isto ria d e la filosofía sim p lem en te. . . hegeliana. H o ep p n er, en su a rtic u lo : “ Acerca del
trá n s ito d e H egel a M arx” (In v estig acio n es, p . 18 0 ). p one tra n q u ila m en te los pu n to s
so b re las j e s ; “ No hay q u e m irar la h isto ria de d e la n te p a ra a trá s , ni b u sc ar d e sd e lo
a lto d e l sa b er m arxisia g é rm m es Ideales en el p asad o . H ay que a rg ü ir la e v o lu ció n de!
p e n sam ien to filo só fico p a rtien d o d e la e v o lu ció n real d e la so c ie d a d .” Esta es la m ism a
p o sic ió p da M arx, p ro fu sam en te d e sarro lla d a en la Ideología alem an a, p o r ejem p lo ,
f “ P re se n ta c ió n ” , p . 7. Los co n sid eran d o s son in eq u ív o co s.
 P O R M ARX 47

correctamente planteado en la mayoría de los trabajos inspirados por

este tema.
En efecto, demasiado a menudo nos acomodamos a una forma de
lectura de los textos del Joven Marx que tiene más de libre asociación
de ideas o de simple comparación de términos que de crítica histórica.5
Se puede reconocer, sin duda, que esa lectura puede arrojar resultados
teóricos, pero éstos no son más que lo previo a la comprensión verda­
dera de los textos. Se puede leer, por ejemplo, la Disertación de Marx
comparando sus términos con el pensamiento de Hegel;9 leer la Crítica
de la Filosofía del Derecho de Hegel (1843) comparando sus princi­
pios sea con Feuerbach, sea con el Marx de la madurez;10 leer el Manus­
crito de 1844 acercando sus principios a los de El Capital.11 Esa compa­
ración puede ser superficial o profunda. Ella puede dar lugar a
equivocaciones12 que no dejan de ser errores. O por el contrario, puede
abrir perspectivas interesantes.13 Pero esa comparación no siempre es,
en sí misma, razón.
En efecto, si nos atenemos a la asociación espontánea, e incluso
esclarecida, de los elementos teóricos solamente, nos exponemos a que­
dar prisioneros de una concepción implícita muy próxima a la concep­
ción universitaria usual de las comparaciones, oposiciones, aproximacio­
nes de elementos, que culmina en la teoría de las fuentes, —o, lo que
viene a ser lo mismo, en la teoría de las anticipaciones. U n lector de
Hegel instruido «pensará en Hegel» al leer la Disertación de 1841, e

* V e r: H o e p p n e r ( a r t. c it., p . 178) : “ La cu e stió n no e s sa b e r e n c u á l co n ten id a

m arxiste p u e d e pensar un investig ad o r m arxiste d e hoy al le e r tale s p á rra fo s, sino saber
q u é contenido social tien en pa ra el p ro p io Hegel**. E sto q u e H o e p p n e r d ice e x c elen tem en te
d e H egel, c ontra K ucxynski que busca en Hegel tem as “ marxistas**, sirve sin re stric c ió n
alguna para e l p ro p io M or» c u a n d o s e leen su s O bras d e ju v en tu d p a rtie n d o d e su s Obras
d e la m adures.
* T o g lía ttí: “ De H egel al marxismo** (In v estig acio n es, p p . 38-40).
1# N . L a p iu e : “ C ritic a de la filosofía d e Hegel*1 (In v estig acio n es, p p . 52-71).
11 W . J a h n : “ E l co n te n id o e co n ó m ico d e l co n cep to do e n a je n a c ió n d e l tra b a jo en las
O bras de ju v en tu d de Marx** (In v estig acio n es, p p . 157.174).
la P o r e jem plo, las dos c itas invocadas p o r T o g lía ttí p a ra p ro b a r el rebosam iento d e
F e u e rb a c h po r M arx son p r e c i s a m e n te ... ¡u n p lag io d e los propina textos do F eu erb ach !
H oe p p n e r, a quien nada escapa, lo ha visto c la ro : “ Las dos c itas d e lo s M anuscritos de
184-4 hechas p o r T o g lia tti p a ra p ro b ar que M arx se lia lib e rad o ya de F e u e rb a c h , no son
m á s q ue una re p ro d u c c ió n en e l fondo d e las ideas de F e u e rb a c h en laá T esis provisionales
y en loa P rin c ip io s de la F ilo so fía del Porvenir** ( a r t. c it. p. 181, ñ u ta 1 1 ), E n el mismo
se n tid o , se p o d ría d u d a r del valor p ro b ato rio de las c itas invocadas p o r P ajítoov cu las
p p . 88 y 109 de au a rtic u lo {Los m anuscritos de 1844). L a m o raleja d e estas e q u iv o cacio n es:
«e conven iente le e r a te n ta m e n te a estos a u to res. La m oraleja no es su p e rfin a tra tá n d o s e d e
F e u e rb a c h . M arx y Elígela dicen lau ta» cosas y tan b ien , que llega u n o a creerse ín tim o
d e ellos.
u P o r e jem plo, J a h n : C om p aració n sugestiva e n tre la te o ría d e la e n a je n a c ió n del
M a nuscrito d el 41 y la te o ría del v alor de E l C apital.
 48 LOUIS A LT H U SSER

incluso el Manuscrito de 1844. Un lector de Marx instruido «pensará

en Marx» al leer la Crítica de la Filosofía del Derecho.11
Ahora bien, creo que no se ha recalcado bastante que, yá culmine
en la teoría de las fuentes o en la de las anticipaciones, esa concepción
se funda, por su proximidad ingenua, en tres presuposiciones teóricas,
que siempre están presentes tácitamente. La primera presuposición es
analítica: considera reducible a sus elementos a todos sistema teórico, a
todo pensamiento constituido; condición que permite concebir por sepa­
rado un elemento de este sistema, y aproximarlo a otro elemento pareci­
do perteneciente a otro sistema.™ La segunda presuposición es ideoló­
gica: instituye un tribunal secreto de la historia, que juzga las ideas
que le son presentadas, más aún, que permite la disolución de los
(demás) sistemas en sus elementos, instituye estos elementos en ele­
mentos para medirlos luego con su norma como su (de ellos) verdad.™
Finalmente, estas dos presuposiciones reposan en una tercera, que consi­
dera la historia de las ideas como su propio elemento, y que sostiene
que nada adviene que no remita a la historia de las ideas misma y que
el mundo de la ideología es en sí mismo su propio principio de inte­
ligencia.
Creo que es preciso penetrar hasta estos fundamentos para com­
prender la posibilidad y el sentido del rasgo más notable de este método:
el eclecticismo. Cuando se indaga bajo la superficie del eclecticismo,
se encuentra siempre, a menos que se trate de formas absolutamente
carentes de pensamiento, esa teleología teórica y esa auto-inteligibilidad
de la ideología como tal. Mas no se puede menos que pensar, al leer
algunos artículos de la recopilación, que siguen contaminados, incluso
en sus esfuerzos por librarse de ella, por la lógica implícita de dicha
concepción. Todo ocurre, en efecto, como si la historia del desarrollo
teórico del Joven Marx exigiera la reducción de su pensamiento a sus
elementos, agrupados de modo general en dos rúbricas: los elementos
materialistas, los elementos idealistas; y como si la comparación de estos
elementos, la confrontación de su masa, hubiera de decidir el sentido
del texto examinado. Asi podemos poner de relieve en los artículos de145

14 V er la nota 5.
15 E xcelen te c rític a d e esta form alism o p o r H oeppney, re firié n d o se « Kuczynsfc] ( s r t .
c it., p p . 177*178).
14 E n la lee ría d e Isa fa s o le a , el origen es lo q u e m ide el desarro llo . E n la teoría
d» laa anticip acio n es, el fin es lo que decido en c u a n to al se n tid o d e loa m om entos d e «t»
cuno.
 P O R M ARX 49

la Gaceta Renana, bajo la forma exterior de un pensamiento todavía

hegeliano, la presencia de elementos materialistas, tales como la natura­
leza política de la censura, la naturaleza social (clases) de las leyes
sobre el robo de leña en los bosques, etc....; en el Manuscrito del 43
(Crítica de la Filosofía del-Derecho de Hegel), bajo una exposición
y fórmulas inspiradas en Feuerbach o todavía hegelianas, la presencia
de elementos materialistas, tales como la realidad de las clases sociales,
de la propiedad privada, y de su relación con el Estado, de la dialéctica
materialista incluso, etc. Ahora bien, es evidente que esta división en
elementos destacados del contexto interno del pensamiento expresado, y
concebidos en sí mismos como entidades significativas por sí mismas,
sólo es posible bajo la condición de una lectura orientada, o sea, teleoló-
gica, de esos textos. Uno de los autores más concientes de esta recopi­
lación, N . Lapine, lo reconoce francamente: «Este género de caracte­
rísticas . . . es de hecho m uy ecléctico, pues no responde a lá cuestión
de saber cómo se combinaron estos diferentes elementos en la concepción
del mundo de Marx».iJ El ve claramente que la descomposición de un
texto en aquello que es ya materialista y aquello que es todavía idealista
no salvaguarda su unidad, y que esa descomposición es provocada preci­
samente por la lectura de los textos de juventud a través del contenido
de los textos de la madurez. Se trata, pues, del tribunal del marxismo
acabado, el tribunal del Fin pronunciando y ejecutando el veredicto
de separación entre los elementos de un texto anterior, destruyendo así
su unidad. «Si partimos de la concepción que tenía Marx entonces de
su posición filosófica, el Manuscrito de 1843 parece una obra perfecta­
mente consecuente y acabada», —mientras que «desde el punto de vista
del marxismo desarrollado, el Manuscrito de 1843 no aparece como un
todo orgánicamente acabado, donde el valor metodológico de cada ele­
mento se encuentra rigurosamente evidenciado. Una evidente falta de
madurez hace que se dedique una atención exagerada a ciertos proble­
mas, mientras que otros que tienen importancia fundamental, sólo son
esbozados. . .»18 Yo no creo que se pueda reconocer más sinceramente
que es esta puesta en perspectiva por el fin lo que provoca la descom­
posición en elementos, la constitución de los elementos mismos. Yo aña­
diré, además, que se puede observar a menudo una especie de «delegación14*

14 L a p in e : C rític a de la n io n n d e de He-prl (In v c s lí.a - ío n e i. p, 6 8 ),

14 L a p in e : aft. c itM p . 69,
yo LOUIS A LT H U SSER

de referencia» — conferida por el marxismo acabado a un autor inter­

mediario, por ejemplo a Feuerbach. Como consideran a Feucrbach
«materialista» (aunque, hablando con propiedad, este «materialismo»
de Feuerbach se fundamenta esencialmente en las declaraciones de ma­
terialismo de Feuerbach, tomadas por buena moneda), él mismo sirve
de segundo centro de referencia, y permite realizar, a su vez, una
especie de subproducción de elementos, declarados «materialistas» por
obra y gracia de sus propios decretos, o de su propia «verdad», en las
Obras de Juventud de Marx. Así es como se declaran «materialistas»
la inversión sujeto-atributo, la crítica feuerbaquiana de la filosofía
especulativa, la crítica de la religión, la esencia humana objetivada en
sus producciones, etc . . . Esta subproducción de elementos extraídos
de Feuerbach, combinada con la producción de elementos tomados del
Marx acabado, puede ofrecer posibilidades de extrañas redundancias y
quid pro quos, cuando se trata de saber, por ejemplo, lo que puede dis­
tinguir a los elementos materialistas autentificados por Feuerbach de
los elementos materialistas autentificados por el propio Marx.1®Llevando
la cosa al extremo, como siempre podemos descubrir, por este procedi­
miento, elementos materialistas en todos los textos de la Juventud de
Marx, desde aquella carta que escribió a su padre en la que no separaba
la idea de lo real, se nos hace bien dificil decidir cuándo se puede con­
siderar a Marx materialista, o más bien, ¡cuándo no lo habrá sido! Para
Jahn, por ejemplo, aunque contengan «todavía toda una serie de ele­
mentos abstractos», los Manuscritos de 1844 señalan «el nacimiento del
socialismo científico».20 Para Pajitnov, estos Manuscritos «constituyen
el punto crucial del viraje realizado por Marx en materia de ciencias
sociales. A llí se sientan las premisas teóricas del marxismo'».21 Para
Lapine «a diferencia de los artículos de la Gaceta Renana, en los críales
aparecían espontáneamente sólo algunos elementos del materialismo, el
Manuscrito de 1843 atestigua el paso conciente de Marx al materialis­
mo», y, de hecho, «Marx parte de posiciones materialistas en su critica
a Hegel» (cierto es que ese paso conciente se califica en el mismo
artículo de «implícito» e «inconciente»).22 En cuanto a Schaff, escribe10*

10 V er p o r e jem p lo B akouradzÓ : “ Le fo rm ació n de las ideas filo só ficas de C. M arx "

(Investigacio n es, p p . 29-32).
20 J n h n : u rt. c it., p o . 139 * 100.
** P a jitn o v ; a rt. c it., p . 117
** L a p in o ; a rt. c it ., p p . 58, 67, 69
 POR. M ARX 51

rotundamente: ¿Nosotros sabemos (por relatos ulteriores de Engeis) que

Marx se hizo materialista en 1841».2i
N o quiero sacar un argumento fácil de esas contradicciones (donde
se puede ver sin dificultad el signo de una investigación «abierta»).
Pero hay derecho a preguntarse legítimamente si esa incertidumbre para
fijar el momento en que Marx pasa al materialismo, et c. . . no vendrá
del empleo espontáneo e implícito de una teoría analítico-teleológica.
¿Cómo no darse cuenta entonces de que esa teoría parece desprovista
de todo criterio válido para pronunciarse acerca de un pensamiento que
ella ha descompuesto en elementos, o sea, de un pensamiento del que
ha destruido la unidad efectiva? ¿Y de que está desprovista de ese crite­
rio precisamente porque se prohibió su uso por efecto de esa misma des­
composición? Pues si un elemento idealista es un elemento idealista, y
un elemento materialista es un elemento materialista, ¿quién puede
determinar el sentido que constituyen cuando van reunidos en la unidad
efectiva y viva de un texto? Esa descomposición lleva, pues, al resul­
tado paradójico de que el sentido globalI de un texto, como La Cuestión
Judía o el Manuscrito de 1843, se ha desvanecido, no se plantea siquiera,
porque se ha suprimido el medio para plantearlo. Sin embargo, es una
cuestión de la mayor importancia, que nunca podrá eludir la vida real
y la crítica viva. Si a un lector se le ocurriera en nuestros días, por
azar, tomar en serio y profesar la filosofía de La Cuestión Judía o del
Manuscrito de 1844 (¡y eso ocurre! Yo iba a decir: ¡todos hemos
pasado por eso! ¡y cuántos han pasado por eso y no se han vuelto
marxistas!), yo me pregunto qué diríamos de su pensamiento, consi­
derado como lo que es: un todo. ¿Consideraríamos ese pensamiento
idealista o materialista? ¿Marxista o no-marxista?24 ¿O bien debe­
ríamos opinar que el sentido de su pensamiento está en mora, aplazado
hasta cierto término al que no ha llegado? Pero, ¿cuál sería ese término
que no conocemos? Sin embargo, así es como se tratan con demasiada
frecuencia los textos del Joven Marx, como si perteneciesen a u n ’

• S c h a ff: a rt. c it., p . 202.

24 Hago esta pregunta en re la c ió n a un le rc e m . P ero todos sabem os que la p reg u n ta
concierne b lo» marx islas que utilizan las O bras d e Ju v en tu d d e M ar*. Si se sirven de
e llas sin disc e rn im ie n to , si tom an p o r textos m arx istas Lo C u e stió n J u d ía o loa M anuscritos
d e l 43 o del 44, sí se in sp iran en ellos y sacan conclusiones p a ra la te o T Í a de la acció n
id eo ló g ica , ellos responden d e h echo a lo preg u n ta , p o rq u e lo que ello s h acen resp o n d e
a su p o s ic ió n : q ue el Joven M arx p u ed e co n sid e rarse como M arx, que el Jo v en M arx ea
m a n ia ta . E llos dan en vux a lta la resp u e sta q u e da en voz b aja (e v itan d o p recisam en te el
resp o n d e r) la c rític a do q u e h a b lo . E n am bos casos, e s tá n p resen te* , y en ju eg o , lo*
m ism os p rin c ip io s.
 n LO U IS ALTHUSSEB.

dominio reservado, dispensado de la «cuestión fundamental* por la

simple razón de que tenían que desembocar en el marxismo . como si
su sentido hubiera estado en mora hasta el fin, como si hubiera que
esperar la síntesis final para que sus elementos se reabsorban por fin
en un todo, como si, antes de la síntesis final, la cuestión del todo
nunca se hubiera planteado, por la simple razón de que se ha destruido
toda totalidad anterior a la síntesis final. Pero entonces nos encontra­
mos en el colmo de lo paradójico, donde estalla el sentido oculto de
esc método analitico-teleológico: ese método, que no cesa de juzgar,
es incapaz de pronunciar el menor juicio sobre una totalidad diferente
de él. ¿Cómo se puede confesar mejor que ese método no hace más que
juzgarse a si mismo, reconocerse él mismo bajo los objetos de su re­
flexión; que nunca sale de si mismo; que el desarrollo que quiere
concebir, sólo lo imagina en definitiva como un desarrollo de sí mismo
en el seno de sí mismo? Y si alguien me dice de ese método, del cual
yo enuncio la lógica extrema: precisamente por eso es dialéctico, — yo
responderé: dialéctico, sí, pero ¡hegeliano!
Pues, de hecho, cuando se trata de concebir precisamente el porve­
nir de un pensamiento reducido a sus elementos, cuando se plantea
la cuestión, ingenua pero honesta, de Lapine: «¿De qué modo se
combinaron esos diferentes elementos en la concepción final del mundo
de Marx?», cuando se trata de concebir la relación entre esos elemen­
tos, cuyo término se conoce, lo que surge son los argumentos de la
dialéctica hegeliana, en formas superficiales o profundizadas. Ejemplo
de forma superficial: el recurso a la contradicción entre el contenido
y la forma, más precisamente entre el contenido y su expresión con­
ceptual. El «contenido materialista» entra en conflicto con la «forma
idealista», y la forma idealista tiende a reducirse a una simple cuestión
de terminología (por fuerza tiene que terminar por desvanecerse:
entonces ya sólo son palabras). Marx ya es materialista, pero se sirve
todavía de conceptos feuerbaquianos, adopta la terminología feuerba-
quiana, aunque ya no es feuerbaquiano, y nunca ha sido feurbaquiano
puro; entre el Manuscrito de 1844 y las Obras de la madurez,
Marx ha encontrado su terminología definitiva:25 una simple cuestión31

31 J a h n : a rt. c il ., p . 173. “ E n la Id eo lo g ía a le m a a a ... el m aterialism o d ialé c tic o ha

enc o n tra d o la term inología adecuarla.1* Sin em bargo, Jalm d em u estra en au p ro p io tex to , que
tra ta d e algo muy d ife ren te do la term inología.
 POR. M ARX 53

de lenguaje. Todo él «devenir» está en las palabras. Yo sé bien que

estoy esquematizando, pero es para hacer resaltar mejor el sentido oculto
del procedimiento. El procedimiento es a veces mucho más elaborado,
por ejemplo en la teoría de Lapine, que no sólo opone la forma (ter­
minología) al contenido, sino también la conciencia a la tendencia
Lapine no reduce la • diferencia de los pensamientos de Marx a una
simple diferencia de terminología. El admite que el lenguaje tiene un
sentido: es el sentido de la conciencia (de sí) de Marx en un momento
determinado de su desarrollo. Así, en el Manuscrito de 1843 (Crítica
de la Filosofía del Estado de Hegel) la conciencia de sí mismo de
Marx éra feuerbaquiana. Marx hablaba en el lenguaje de Feuerbach
porque se creía feuerbaquiano. Pero este lenguaje-conciencia estaba
entonces objetivamente en contradicción con su «tendencia materialis­
ta». Esta contradicción es el motor de su desarrollo. Esta concepción
tiene, ciertamente, apariencia marxista (se piensa en el «retraso de la
conciencia»), pero sólo es apariencia, porque, si bien se puede definir
la conciencia (el sentido global de un texto, su lenguaje-sentido), no
se ve cómo definir concretamente la «tendencia». O quizá se ve
demasiado bien cómo se define, desde el momento en que se observa
que, para Lapine, la distinción entre la tendencia materialista y la
conciencia (de sí) coincide exactamente con cía diferencia entre el
modo como aparece el contenido objetivo del Manuscrito de 184} desde
el punto de vista del marxismo desarrollado y el modo como el propio
Marx trataba ese contenido en aquella época».1* Rigurosamente consi­
derada, esta frase significa que «la tendencia» no es más que la abs­
tracción retrospectiva del resultado que justamente se trata de explicar,
o sea, el en si hegelíano concebido a partir de su término tomado por
origen. La contradicción entre la conciencia y la tendencia se reduce
entonces a la contradicción entre el en-sí y el para-sí. Lapine declara
sin rodeos que esa tendencia es «implícita» e «inconciente». Esto es
la abstracción del problema mismo dada como su propia solución. Por
cierto que yo no discuto que haya en el texto de Lapine indicaciones
que señalen el camino a otra concepción (¡me van a acusar, también
a mí, de caer en la teoría de los elementos! Para imaginarlos habría
que renunciar al concepto mismo de «tendencia»), pero también hay
que decir que su sistematización es hegeliana.*•

*• L a p in e : a rt-, c i t . t p . 69.
í 4 LO tJIS A LT H U SSER

N o es posible, pues, entrar en el estudio marxista de las Obras de

Ju v en tu d de Marx (y de todos los problemas que ellas presentan) sin
haber roto antes con las tentaciones espontáneas o razonadas del
m étodo analítico-teleológico, que está siempre más o menos asediado
por los principios begelianos. Para ello es preciso romper con las pre­
suposiciones de este método y aplicar a nuestro objeto los principios
marxistas de una teoría de la evolución ideológica.
Estos principios son radicalmente diferentes de los principios enun­
ciados hasta aquí. Ellos implican:
l 9 Que cada ideología sea considerada como un todo real, unifi­
cada interiormente por su problemática propia, y que no se pueda
sustraer de ella ni un solo elemento sin alterar el sentido.
2V Que el sentido de ese todo, de una ideología singular (aquí el
pensamiento de u n individuo) depende, no de su relación con una
verdad diferente de ella, sino de su relación con el campo ideológico
existente y con los problemas y la estructura sociales que lo sostienen
y se reflejan en él; que el sentido del desarrollo de una ideología
singular depende, no de la relación de ese desarrollo con su origen o
su término considerados como su verdad, sino de la relación existente,
en ese desarrollo, entre las mutaciones de esa ideología singular y las
mutaciones del campo ideológico y de los problemas y relaciones so­
ciales que lo sostienen.
39 Que el principio motor del desarrollo de una idelogía sin­
gular no yace, pues, en el seno de la misma ideología, sino fuera de
ella, en el lado de acá de la ideología singular: su autor como individuo
concreto, y la historia efectiva, que se refleja en ese desarrollo indivi­
dual según los nexos complejos del individuo con esa historia.
Hay que añadir que estos principios, al contrario de los principios
anteriores, no son principios ideológicos en el sentido estricto, sino
principios científicos: dicho de otro modo, no son la verdad del pro­
ceso que se trata de estudiar (como lo son todos los principios de una
historia en «futuro perfecto»). No son la verdad de, son la verdad
para, son verdaderos como condición de la posición legítima de un
problema y, por tanto, de la producción de una solución verdadera a
través de ese problema. Presuponen, pues, el «marxismo acabado», no
como la verdad de su propia génesis, sino como la teoría que permite
la comprensión de su propia génesis, como de cualquier otro proceso
 POR. M ARX SS

histórico. Sólo con esta condición, por supuesto, puede el marxismo

explicar otra cosa que de si mismo: no sólo su propia génesis, como algo
diferente de sí, sino también todas las demás transformaciones pro­
ducidas en la historia, incluso aquéllas en las que han incidido las
consecuencias prácticas de la intervención del marxismo en la historia.
Si no es la verdad de, en el sentido hegeliano y feuerbaquiano, sino una
disciplina de investigación científica, el marxismo ya está tan poco
obstruido por su propia génesis como por el correr de la historia en
la que ha dejado su huella: aquella de donde Marx ha salido, así como
aquello que ha salido de Marx, están por igual sometidos, para ser
comprendidos, a la aplicación de los principios marxistas de inves­
tigación.27
La primera condición que hay que cumplir para plantear bien el
problema de las Obras de Juventud de Marx es, pues, la de admitir
que los filósofos mismos tienen su juventud. Todo el mundo nace un
buen día, en algún lugar, y comienza a pensar y a escribir. El sabio que
pretendió que no se debía publicar jamás sus Obras de Juventud,
que ni siquiera debieron escribirse (¡pues siempre hay por lo menos
candidatos-doctores para publicarlas!) seguramente no era hegeliano,
porque desde el punto de vista hegeliano, las Obras de Juventud son
inevitables e imposibles como aquel objeto singular que exhibía Jarry:
«el cráneo de Voltaire niño». Son inevitables como todo comienzo.
Son imposibles porque no se escoge su comienzo. Marx no escogió el
nacer al pensamiento y el pensar en el mundo ideológico que la historia
alemana había concentrado en la enseñanza de sus Universidades. En
ese mundo creció, allí aprendió a actuar y a vivir, con ese mundo
«se explicó», y de él se liberó. Más adelante hablaré de la necesidad y
la contingencia de este comienzo. El hecho es que hay un comienzo,
y que, para hacer la historia de los pensamientos propios de Marx, hay
que captar su movimiento en el instante preciso en que surge ese
individuo concreto que es el Joven Marx en el mundo de los pensa­
mientos de su tiempo, para pensar él también, y para entablar con los
pensamientos de su tiempo el intercambio y el debate que constituirán
toda su vida de ideólogo. En ese nivel de controversias y recusaciones
27 £1 m arxism o bien e n te n d id o , com o to d a d iscip lin a c ie n tífic a , n o ae h a d e te n id o ea
M ane, com o tam poco la física ae d etu v o en G&lilco, au fu n d ad o r. Com o to d a, d iscip lin a
c ie n tífic a , el m arxism o lia seguido d esarro llá n d o se , incluso en vida d e M arx. Se han hech a
p o sibles nuevos d escubrim iento s gracias al d e scu b rim ie n to fu n d am e n ta l do M arx. S e r ía
b a sta n te im p ru d e n te p e n sar q ue y a todo s e h a dicho,
 S6 LOUIS A LTHU5SER.

que constituyen la materia propia de los textos, donde aparecen sus

pensamientos vivos, todo ocurre como si los autores de esos pensa­
mientos estuviesen ausentes. Ausente el individuo concreto que se
expresa en sus pensamientos y en sus textos; ausente la historia efectiva
. que se expresa en el campo ideológico existente. Lo mismo que el autor
se eclipsa ante su^ pensamientos publicados para ser sólo su rigor, la
historia concreta se eclipsa también ante sus temas ideológicos para
ser sólo su sistema. Habrá que poner en duda también esta doble
ausencia. Pero por el momento todo se ventila entre el rigor de un
pensamiento singular y el sistema temático de un campo ideológico.
La relación entre ellos constituye ese comienzo , y éste nunca tendrá
fin. Esta es la relación en la que hay que pensar: la relación entre la
unidad (interna) de un pensamiento singular (en cada momento de
su acontecer) y el campo ideológico existente (en cada momento de
su acontecer). Pero para pensar en esa relación, es preciso, en e! mismo
movimiento, pensar en sus términos.
Esta exigencia metodológica implica primeramente un conocimien­
to efectivo y no alusivo de la sustancia y de la estructura del campo
ideológico fundamental. Implica no contentarse con la representación
de un mundo ideológico tan neutro como un escenario donde compa­
reciesen, en encuentros circunstanciales, personajes tan célebres como
inexistentes. La suerte de Marx en los años 40-45 no se juega en un
debate ideal entre personajes que se llaman Hegel, Feuerbach, Stirner,
Hess, e tc .. . La suerte de Marx no »e juega entre estos mismos Hegel,
Feuerbacb, Stirner, Hess tal y como aparecen en las obras contempo­
ráneas de Marx. N i tampoco, con mayor razón, en las evocaciones muy
generales que de ellos harán después Engels y Lenin. Su suerte se
juega entre personajes ideológicos concretos, a quienes el contexto
ideológico impone una figura determinada; que no coinciden necesa­
riamente con su identidad histórica literal (ejemplo, H egel), que
sobrepasan ampliamente la representación explícita que da Marx de
ellos en los textos donde se les cita, invoca, critica (ej. Feuerbach),
y, por supuesto, las características generales resumidas que de elfos
nos dará Engels 40 años después. Para ilustrar estas observaciones con
ejemplos concretos, yo diré que el Hegel con el cual se debate el
Joven Marx desde su disertación de doctorado, no es el Hegel de
biblioteca en el que nosotros podemos meditar en la soledad del año
 P O R M ARX 57

1960: es el Hegel del movimiento neohegeliano, un Hegel instado ya

a proporcionar a los intelectuales alemanes de los años 40 algo con
que concebir su propia historia y sus esperanzas; un Hegel puesto ya
en contradicción consigo mismo, invocado contra sí mismo, a pesar
de sí mismo. Esa idea de una filosofía tornándose voluntad, saliendo
del mundo de la reflexión para transformar el mundo político, esa
idea donde se podría ver la primera rebelión de Marx contra su maestro,
está en perfecto acuerdo con la interpretación dominante de los neo-
hegelianos.28 Yo no discuto que Marx ejerza ya, en su tesis, aquel
sentido agudo de los conceptos, aquel rigor implacable en el rasgo y
aquel genio de concepción que será la admiración de sus amigos. Pero
esa idea no es de su cosecha. También sería muy imprudente reducir
la presencia de Feuerbach en los textos de Marx entre los años 41 y 44
únicamente a su mención explícita. Porque en numerosos lugares se
reproducen o plagian directamente desarrollos feuerbaquianos, sin citar
el nombre de Feuerbach. El pasaje extraído por Togliatti del Manus­
crito de 1844 viene directamente de Feuerbach; se podrían citar otros
muchos cuyo mérito se atribuye a la ligera a Marx, Pero ¿por qué
Marx había de citar a Feuerbach cuando todo el mundo lo conocía,
y, sobre todo, cuando Marx se había apropiado de su pensamiento y
tomaba los pensamientos de Feuerbach como suyos propios? Pero es
preciso, como vamos a ver enseguida, ir más allá de la presencia
inmencionada de los pensamientos de un autor vivo, es preciso ir
hasta la presencia de la posibilidad de sus pensamientos: hasta su
problemática, o sea, hasta el límite constitutivo de los pensamientos
efectivos que componen este dominio del campo ideológico existente,
con el cual un autor singular se explica en su propio pensamiento. Se
percibe enseguida que, así como no se puede concebir sin el campo
ideológico la unidad de un pensamiento singular, ese campo exige a su
vez, para ser concebido, el pensamiento de esa unidad.
¿Qué es, pues, esa unidad? Para responder a esta pregunta mediante
un ejemplo, volvamos a Feuerbach, pero esta vez planteando el proble­
ma de la unidad interna del pensamiento de Marx cuando entra en
relación con aquél. La mayoría de los comentadores de nuestra reco-

V er A . C o rn u r Cario* M arx y F . Engels.. P .U .F , Tom a 1. Los aáoe d e in fan cia

j de i'tv e n lu d . La Izq u ie rd a hcg eliau a. C a p ítu lo sobre “ la fo rm ació n d e la izq u ierd a
hegeTUná” . p a rticu la rm e n te p p , 141 y sig , C ornu in siste u iu j' a certad am en te en el papel de
yon CieskoWdki en la e la b o ra c ió n de u n a filo so fía d e ta a c c ió n de in sp ira c ió n neo h eg clian a,
adoptada p o r todos los jó v e n e s in te lec tu a le s lib e rale s tlcl m ovim iento.
 58 LOUIS A LT H U SSER

pilación se sienten evidentemente molestos por la naturaleza de esa

relación que da lugar a numerosas contestaciones. La indecisión no
procede solamente del hecho de no ser bien conocidos los textos de
Feuerbach (cualquiera puede leerlos). Procede de que no siempre se
llega a concebir lo que constituye la unidad profunda de un texto,
la esencia interior de un pensamiento ideológico, es decir, su proble­
mática,, Yo propongo este término, que Marx no ha utilizado directa­
mente, pero que anima constantemente los análisis ideológicos de la
madurez (en particular en la Ideología alemana),29 porque es el con­
cepto que permite la mejor captación de los hechos, sin caer en los
equívocos hegelianos de la totalidad. En efecto, decir que una ideología
constituye una totalidad (orgánica) es válido a título de descripción
solamente, y no a título de teoría, porque esa descripción, convertida
en teoría, nos expone a no concebir más que la unidad vacía del todo
escrito, en lugar de una estructura determinada de unidad. Por el
contrario, concebir la unidad de un pensamiento ideológico determinado
(dado inmediatamente como un todo, y «vivido» explícitamente o
implícitamente como un todo, o como una intención de «totaliza­
ción») bajo el concepto de la problemática, permite poner en eviden­
cia la estructura sistemática típica que unifica todos los elementos del
pensamiento, y permite por tanto descubrir en esa unidad un contenido
determinado, que a su vez permite concebir el sentido de los «elemen­
tos» de la ideología considerada y poner en relación esa ideología con
los problemas legados o planteados a todo pensador por la época
histórica en que vive?*

29 No p u e d o a b o rd a r aquí el estu d io d e loa co n cep to s em pleados en loa a n á lis is de la

Ideolo g ía alem an a. H e aq u í un sim ple tex to , que e x p lica todo. Se tra ta d e la “ c rítlc *
alem an a’' : “ Todas ana cu e stio n es batí su rg id o cu el terren o d e un sistem a filo só fico determ i»
□ado, el h egelianism o. No só lo en sus resp u e sta s, sino en sus p reg u n tas h a b ía ya u n a
m ix tific a c ió n ." No se p o d ría d e c ir m ejo r, q u e no es la resp u esta lo q u e hace la filo so fía,
sino la p reg u n ta m ism a h ech a p o r la filo so fía, y q u e es en la p ro p ia p reg u n ta , o sea, en
el m odo d e reflex io n ar so b re un o b jeto (y no en el o b jeto en s í) d o n d e hay que b u sc ar
Ja m ix tific a c ió n id eo ló g ica (o , al c o n tra rio , la re la c ió n a u té n tic a con el o b je to ).
80 E sta con secu en cia es d e im p o rtan cia c a p ita l. En efecto , lo q u e d istin g u e al co n cep to
de p ro b lem á tica d e loa co n cep to s su b jetiv istaa de in te r p re ta c ió n id ealista del d esarrollo d e
las id eo lo g ías, es q u e a q u él p o n e en ev id en cia, en el in te rio r de un p en sam ien to , el
sistem a d e referencia in te rn o o b jetivo d e sus pro p io s te m a s : el sistem a de las p reg u n ta»
que en cam inan las resp u estas d ad as p o r esa id eo lo g ía. H ay que com enzar, p ues, p o r p la n te a r
a una id eo lo g ía la preg u n ta d e las p reguntas, p a ra c o m p ren d er en ese nivel in te rn o , el
se ntid o de su s resp u estas. P ero e sta p ro b le m ática es, en s í m ism o, una resp u esta , n o a lúa
p ro p ia s p reg u n tas —problem as— in te rn as, sino a lo s problem as o b jetiva s planteados p or su
tie m p o a la ideología. C om parando lo s problem as p lan tead o s por la id eo lo g ía (su p ro b le m á tic a )
con los problem as reales p lan tead o s p o r su tiem p o a la id eo lo g ía, es com o se p u e d e p o n e r
en evidencia el ele m e n to p ro p ia m en te id eo ló g ico de la id e o lo g ía ; o sea, lo que caracteriza
a la id eo lo g ía como ta l, su d e fo rm a ció n in clu so . No es, p u es, la in te rio rid a d d e la p ro b le *
m a tic e lo q u e co n stitu y e su esen c ia , sino su re la c ió n con los p ro b lem as r e a le s: no se-
 PO R MARX Í9

Veamos esta cuestión en un ejemplo preciso: el Manuscrito de

1843 (Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel). Se encuentra
allí, según los comentaristas, una serie de temas feuerbaquianos (el
vuelco sujeto-atributo; la crítica de la filosofía especulativa; la teoría
del hombre genérico, etc.), pero también hay análisis que en vano se
buscarían en Feuerbach (relación entre la política, el Estado y la
propiedad privada, realidad de las clases sociales, e tc . . . ). Si nos atene­
mos a los elementos, entramos en el callejón sin salida de la critica
analítico-teleológica de que ya hemos hablado, y en sus pseudo-solu-
•ciones: terminología y sentido, tendencia y conciencia, e tc .. . Hay
que ir más allá y preguntarse si la presencia de análisis y de objetos
de los que Feuerbach no dice nada (o casi) es suficiente para justificar
esa partición en elementos feuerbaquianos y no-feuerbaquianos (o sea,
ya marxistas). Ahora bien, no es de los elementos mismos de donde se
puede esperar una respuesta, porque el objeto de que se habla no
califica directamente al pensamiento. Yo no creo que todos los autores
que han hablado de las clases sociales, incluso de la lucha de clases,
antes de Marx, hayan sido nunca considerados marxistas por la simple
Tazón de que trataban temas en los que un día se había de detener
■la reflexión de Marx. N o es el tema de la reflexión lo que caracteriza
y califica a la reflexión, sino, en este nivel, la modalidad de la
reflexión , S1 la relación efectiva entre la reflexión y sus objetos, o sea,
la problemática fundamental partiendo de la cual se reflexiona sobre
•los objetos. N o quiero decir que el tema de la reflexión no pueda
modificar bajo ciertas condiciones la modalidad de la reflexión, pero
ese es otro problema (a él llegaremos), y en todo caso, esa modifica-
•ción de la modalidad de una reflexión, esta reestructuración de la
problemática de una ideología, ¡pasa por caminos muy diferentes de
la simple relación inmediata entre el objeto y la reflexión! Por tanto,
■si queremos plantear bien el problema de los elementos en esta pers­
pectiva, debemos reconocer que todo depende de una cuestión previa:
la de la naturaleza de la problemática partiendo de la cual se piensa
efectivamente en aquéllos, dentro de un texto dado. En nuestro ejem-

p uede po r tan to p o n e r en evidencia la p ro b le m á tic a d e una ideología sin relacionarla y

c o n frontarla con los problem as reales a loa cualca d a una resp u esta fnlsa m ed ian te « i
e n u n ria c ió n deform ada. P ero no p u e d o a n tic ip a rm e al te rc e r p u n to d e m í e x p o sic ió n (v er
la no ta 4 4 ).
91 T al es e l se n tid o d e la " c u e s tió n fu n d am e n ta l” , q u e d istin g u e al m aterialism o de
Sodas laa form as d e idealism o.
 6O LOUIS A LT H U SSER

pío, la cuestión toma entopees la forma siguiente: la reflexión de Marx

sobre esos objetos nuevos que son las clases sociales, la relación propie­
dad privada-Estado, e tc .. . en la C rítica de la Filosofía del Derecho
de Hegel, ¿ha derribado las presuposiciones teóricas de Feuerbach, las
ha reducido al estado de frases? ¿O bien piensa en esos nuevos objetos
partiendo de las mismas prestsposiciones? Esta cuestión se hace posible
precisamente porque la problemática de un pensamiento no se limita
i la esfera de los objetos tratados por su autor, porque aquélla no es
la abstracción del pensamiento como totalidad, sino la estructura
concreta y determinada de un pensamiento, y de todos los pensamientos
posibles de ese pensamiento. De este modo, la antropología de Feuer­
bach puede tornarse la problemática no sólo de la religión (Esencia
del Cristianismo), sino también de la política (La Cuestión Judía, el
Manuscrito de 1843), e incluso de la historia y de la economía (el
Manuscrito de 1844), sin dejar de ser en lo esencial, una problemática
antropológica, ni aun cuando la «carta» de Feuerbach es abandonada y
sobrepasada.32 Cierto es que se puede considerar como políticamente
importante el pasar de una antropólogia religiosa a una antropología
política y finalmente a una antropología económica, y admitir que
la antropología representaba en 1843 en Alemania una forma ideoló­
gica avanzada, estoy totalmente de acuerdo; pero ese mismo juicio
presupone estar al tanto de la naturaleza de la ideología considerada,
es dqcir, haber definido su problemática efectiva.
Añadiré que, si bien no es tanto el contenido inmediato de los ob­
jetos en que se piensa como el modo de plantear los problemas lo que
constituye la esencia ideológica última de una ideología, esta proble­
mática no cede inmediatamente a la reflexión del historiador, por una
razón muy sencilla: porque, en general, el filósofo piensa en ella sin
pensarla a sí misma y porque «el orden de razones» del filósofo no
coincide con «el orden de razones» de su filosofia. Se puede aseverar
que una ideología (en el estricto sentido marxistá del término, en el
sentido en que el Marxismo no es una ideología) se caracteriza
precisamente, en este aspecto, por el hecho de que su propia problemá­
tica no tiene conciencia de si misma. Cuando Marx nos aconseja, y
lo repite sin cesar, no tomar la conciencia-de-sí de una ideología por

n V rr e l ex c ele n te ptfcftje d e H o e p p n e r: * rt. c it,, p , 188. Véav? VintMón la ñola 11 de

1« p . 1B4.
 P O R M ARX 61

su esencia, también quiere decir que, antes de ser inconciente de los

problemas reales a los que responde (o evita responder), una ideología
es primeramente inconciente.de las «presuposiciones teóricas», es decir,
de la problemática en presencia pero no declarada, que señala a aquélla
el sentido y la marcha de sus problemas y por tanto de sus soluciones.
Una problemática po se lee generalmente de corrido; es preciso arran­
carla de las profundidades de la ideología donde está inmersa pero
en acción, y casi siempre a pesar de la misma ideología, de sus
afirmaciones y proclamaciones. Si quisiéramos llegar hasta ahí, me
pregunto si no deberíamos renunciar a confundir las proclamaciones
de materialismo de ciertos «materialistas» (Feuerbach en primer lugar)
con el materialismo en si. Es muy posible que algunos problemas
quedasen esclarecidos, y que algunos falsos problemas se desvaneciesen.
El propio marxismo lograría con ello una conciencia cada vez más
exacta de su propia problemática, es decir, de sí mismo, en sus propias
obras históricas, lo cual, después de todo, es su derecho, y, me atrevo
a decirlo, su deber.
Resumiendo estas reflexiones: la comprensión de un desarrollo
ideológico implica, al nivel de la ideología misma, el conocimiento
conjunto y simultáneo del campo ideológico en el que ha surgido y se
desarrolla un pensamiento; y la actualización de la unidad interna de
ese pensamiento: su problemática. El conocimiento del campo ideoló­
gico presupone a su vez el conocimiento de las problemáticas que lo
componen o que se le oponen. La relación entre la problemática propia
del pensamiento individual considerado y las problemáticas propias
de los pensamientos pertenecientes al campo ideológico, permite deter­
minar cuál es la diferencia específica que distingue a su autor o sea,
determinar si ha surgido un nuevo sentido. Por supuesto, la historia
real acosa a todo este proceso complejo. Pero no podemos decir todo
a la vez.
Se ve entonces que este método, que rompe directamente con la
primera presuposición teórica de la crítica ecléctica, se destaca ya33 de
las ilusiones de la segunda presuposición: la que instituye un tribunal
silencioso de la historia ideológica cuyos valores y resultado se deter­
minan incluso antes de que la investigación haya comenzado. La*

** Digo “ya” , p o rq u e e u ru p tu ra , p a ra consum arse, lo m ism o que to d o este proceso

do lib e ra c ió n , p resu p o n e to m ar en serio la histo ria real.
62 L O tJIS A LT H U SSER

x/crdad de la historia ideológica no está ni en su principio (fuente) ni

en su término (fin ). Está en los hechos mismos, en la constitución
nodal de los temas, del sentido y de los objetos ideológicos, sobre el
fondo disimulado de su problemática, que a su vez se modifica sobre
el fondo de un mundo ideológico «anudado» y en movimiento, some­
tido también a la historia real. Nosotros sabemos ciertamente que el
Joven Marx llegará a ser Marx, pero no queremos vivir más aprisa
que él, no queremos vivir en su lugar, ni romper por él o descubrir
por él. Tampoco lo esperaremos al'fin al de la carrera, para echarle
sobre los hombros, como a un corredor, el manto del reposo, simple­
mente porque la cosa terminó y él llegó a la meta. Decía Rousseau
que, con los niños y los adolescentes, todo el arte de la educación
consiste en saber perder el tiempo. El arte de la crítica histórica con­
siste también en saber perder bastante tiempo para que los jóvenes
autores se hagan grandes. Ese tiempo perdido no es más que el tiempo
que les dejamos vivir. Con nuestra inteligencia lo que hacemos es
escandir la necesidad de su vida, señalando sus nudos, sus retornos y
sus mutaciones. Quizá no haya mayor alegría, en este orden, que la de
contemplar, en -una vida naciente, la génesis de la necesidad, una vez
destronados los Dioses de los Orígenes y de los Fines.

3. El problema histórico
Todo esto deja aparentemente en suspenso la tercera presuposición
del método ecléctico: que toda la historia ideológica se desarrolla en la
ideología. A eso vamos.
Es de lamentar que, aparte el artículo de Togliatti y el de Lapine,
y sobre todo el texto muy notable de Hoeppner,34 la mayoría de los
estudios que se nos ofrece dejen de lado, a no ser en algunos pasajes,
este problema.
Ahora bien, ningún marxista puede evitar, en último extremo,
plantearse el problema que se llamó, hace algunos años, del acamino
de Marx», o sea, el problema de la relación que existe entre los
acontecimientos de su pensamiento y esa historia real, una pero doble,
que es el verdadero sujeto de aquél. Es preciso, pues, suprimir esa
doble ausencia y hacer surgir los verdaderos autores de sus pensamien­

■
’** Artículos citados.
 P O R M ARX 6}

tos que hasta aquí han carecido de sujeto: el hombre concreto y la

historia real, que entre ambos los han producido. Porque, sin estos
sujetos verdaderos, ¿cómo explicar el surgimiento de un pensamiento
y de sus mutaciones?
Yo no voy a plantear aquí el problema de la propia personalidad
de Marx, del origen y de la estructura de su extraordinario tempera­
mento teórico, animado por una indomable pasión crítica, una exigen­
cia intransigente de realidad, y un prodigioso sentido de lo concreto.
Un estudio de 1¡> estructura de la personalidad, psicológica de Marx,
de sus orígenes y de su historia, ños esclarecería sin duda acerca de
ese estilo de intervención, de concepción y de investigación tan sor­
prendente ya en los textos de juventud. Allí percibiríamos, si no el
origen radical de su empresa; en el sentido en que Sartre lo entiende
(el «proyecto fundamental» de un autor), por lo menos los orígenes
de una exigencia muy profunda y muy lejana de toma de la realidad,
que daría su primer sentido a la continuidad efectiva del desarrollo de
Marx, a eso que Lapine trata de imaginar, en parte, con el término
«tendencia». Sin ese estudio nos expondríamos a no captar aquello
que ha distinguido precisamente a Marx de la mayoría de sus contem­
poráneos, salidos del mismo medio social y confrontados con los mis­
mos temas ideológicos y los mismos problemas históricos que él: los
jóvenes hegelianos. Mehring y Auguste Cornu nos han dado la materia
de ese trabajo, que merecería realizarse para permitirnos comprender
cómo un hijo de la burguesía renana pudo convertirse en el teórico
y el dirigente del movimiento obrero de la Europa de la época de los
ferrocarriles,
Pero este estudio nos conduciría, al mismo tiempo que a la psico­
logía de Marx, a la historia real y a su aprehensión directa por el
propio Marx, Voy a detenerme un momento para plantear el problema
del sentido de la evolución de Marx, y de su «motor».
En respuesta a la pregunta: ¿cómo han sido posibles la maduración
y la mutación de Marx?, la crítica ecléctica busca y da de buena
gana una respuesta que se queda en el seno de la historia ideológica.
Se dirá por ejemplo que Marx ha sabido distinguir en Hegel el método
del contenido, y que acto seguido ha aplicado el método a la historia.
También se dirá gustosamente que Marx ha puesto cabeza arriba el
sistema hegeliano (declaración no falta de humor, en cierto sentido,
 64 LOUIS ALTHUSSER.

pues se sabe que el sistema hegeliano es una «esfera de esferas»). Se

dirá que Marx ha extendido el materialismo de Feuerbach a la historia,
como si un materialismo regional no fuese un materialismo muy sos­
pechoso; se dirá que Marx ha aplicado la teoría de la alienación
(hegeliana o feucrbaquiana) al mundo de las relaciones sociales, como
si esa «aplicación» cambiase el sentido fundamental de aquéllas. Se
dirá finalmente, y aquí se junta todo, que los antiguos materialistas
eran «inconsecuentes», y que Marx por el contrario, era consecuente.
Esta teoría de la inconsecuencia y la consecuencia, que merodea en
numerosos estudios de historia ideológica marxista, es una pequeña
maravilla ideológica fabricada por los Filósofos de las Luces para su
uso personal. Feuerbach la ha heredado y la utiliza admirablemente.
Merecerla por sí sola un pequeño tratado, pues es la quintaesencia del
idealismo histórico: todos saben que si las ideas se engendran entre sí,
toda aberración histórica (y teórica) no es más que un error de lógica.
Aunque contengan cierto sentido de verdad,3® estas fórmulas, to­
madas al pie de la letra, siguen prisioneras de la ilusión de que la
evolución del Joven Marx se desarrolló y decidió en la esfera de las
ideas, y que se efectuó en virtud de la reflexión sobre las ideas pro­
puestas por Hegel, Feuerbach, etc. . . Es como si se admitiera que las
ideas heredadas de Hegel por los jóvenes intelectuales alemanes de 1840
contuvieran en si mismas, contra su propia apariencia, cierta verdad
tácita, velada, oculta, desviada, que la poderosa critica de Marx logró
arrancarles, hacerles confesar y reconocer, después de años de esfuerzos
intelectuales. En el fondo ésa es la lógica que encierra el famoso tema
de la «inversión», del «poner sobre sus pies» a la filosofía (o a la
dialéctica) hegeliana, porque, si en verdad sólo se trata de una inver­
sión, de poner derecho lo que estaba al revés, es evidente que darle la
vuelta a un objeto entero no puede hacer cambiar ni su naturaleza ni*

** D ig a m o s: d e v e rd a d p ed a g ó g ic a . E n cn a n to a a) c é le b re “ in v e rs ió n ' d e H egel, ee
la sim p le e x p re sió n d e la ten ta tiv a d e F e u e rb a c h . F eu erb ach fue q u ien la in tro d u jo y
consagró en Ja p o ste rid a d heg elian a. E s m uy digno de o b serv ar que M arx h iy a form ulado
prec isam e n te co n tra F e u e rb a c h , en la Id eo lo g ía alem an a, el rep ro c h e d e ha b er q u edado
prisionero de la filo so fía h eg elian a e n el m ism o m o m ento « a q u e p re te n d ía h a b e rla “ in v e rtid o " .
Le rep ro c h a b a h a b e r acep ta d o las p resu p o sicio n es, in clu so , d e las preguntas d e H egel, y
h a b e r d ad o resp u estas d ife ren te s, p e ro a las m ism as preguntas. E n filo so fía, solam ente las
preguntas to n in d iscreta s, al c o n tra rio q u e en la vida c o tid ian a , d o n d e lo son las respuestas.
S i ae h an cam biado las p reg u n ta s, ya no p u e d e h a b la rse p ro p iam en te d e in ve rsió n . C laro
q ue ai ee com para el nuevo orden relativo d e p reg u n ta s y resp u estas con el a n tig u o , to d av ía
s e p u e d e h a b la r d e v o lte o . P ero e n to n ces es p o r a n slo g ie , p o rq u e laa preguntas ya n o son
las m ism as, y los dom in io s q u e e llas co n stitu y en no son co ro p arah irs, o no s e r, corno yo
d e c ís , con fines p edagógicos.
 PO R M A R X 6S

su contenido. U n hombre que se pone cabeza abajo ¡es el mismo que

cuando camina con los pies! Y una filosofía invertida de esa manera,
sólo puede considerarse otra cosa que la filosofía invertida, recurriendo
a una metáfora teórica: en realidad, su estructura, sus problemas, el
sentido de sus problemas continúan envueltos por la misma proble­
mática.*16 Esa es la lógica que, la mayoría de las veces, parece obrar
en los textos del Joven Marx, o que gustosamente se le atribuye.
Ahora bien, yo creo que ese punto de vista, cualesquiera que sean
sus méritos, no corresponde a la realidad. Cierto que ningún lector de
las Obras de Juventud de Marx puede permanecer insensible ante el
gigantesco trabajo de crítica teórica a que somete Marx las ideas que
enfrenta. Pocos son los autores que han ejercido tantas virtudes
(agudeza, intransigencia, rigor) en el tratamiento de las ideas. Las
ideas son para Marx objetos concretos que él analiza lo mismo que
hace el físico con los objetos de su experimento, para extraer de ellas
un poco de verdad, su verdad (de ellas). Vean cómo trata la idea
de la censura en el artículo sobre la Censura prusiana; la diferencia
aparentemente insignificante entre la leña verde y la leña seca en el
artículo sobre el Robo de Leña; la idea de la libertad de prensa, de la
propiedad privada, de la alienación, e tc .. . El lector no puede resistir
a la evidencia del rigor de la reflexión y de la fuerza de la lógica
de los textos del Joven Marx. Y esa evidencia empuja con toda
naturalidad a creer que la lógica de su invención coincide con la
lógica de su reflexión, y que Marx ha extraído ciertamente del mundo
ideológico en que trabajaba una verdad que estaba contenida allí.
Y esa convicción se ve además reforzada por la propia convicción de
Marx, que penetra en sus esfuerzos y en su entusiasmo, o sea, reforzada
por su conciencia.
Así, pues, me atreveré a decir que es preciso guardarse no sólo
de compartir las ilusiones espontáneas de la concepción idealista de la
historia ideológica, sino también, y quizá aún más, de ceder a la
impresión que nos dan los textos del Joven Marx, y de compartir su
propia conciencia de si. Pero, para entender eso, hay que hablar de
la historia real, es decir, discutir el propio tcamino de Marx»,
Aquí volvemos al comienzo. Porque, un día se nace, en algún
lugar, y se comienza a pensar y escribir en un mundo dado. Ese mundo
■ Ver aota 35.
66 t o q u is A LT H U SSER

es, para un pensador, el mundo inmediato de los pensamientos v i t o s

de su tiempo, el mundo ideológico donde él nace al pensamiento. El
mundo en que nació Marx, es el mundo de la ideología alemana de los
años 30 a 40, dominado por los problemas del idealismo alemán, y
por eso que se ha llamado, con un término abstracto, la «descomposi­
ción» de Hegel. No se trata de cualquier mundo, por cierto, pero esa
verdad general no es suficiente. Porque el mundo de la ideología
alemana es entonces, sin ninguna comparación posible, el mundo más
aplastado por la ideología (en el sentido estricto), o sea, el mundo más
alejado posible de las realidades efectivas de la historia, el mundo
más mixtificado, más alienado en su tiempo en la Europa de las ideo­
logías. En ese mundo es donde nació Marx y empezó a pensar. La
contingencia del comienzo de Marx es esa enorme capa ideológica bajo
la cual nació, esa capa aplastante de la que tuvo que desembarazarse.
Nosotros nos dejamos llevar demasiado por la tendencia, precisamente
porque Marx se liberó, de creer que la libertad que él conquistó al
precio de esfuerzos prodigiosos y de encuentros decisivos, estaba ya
inscrita en ese mundo, y que todo el problema consistía en reflexionar.
Nos dejamos llevar demasiado por la tendencia de aceptar como buena
moneda la conciencia misma del Joven Marx, sin observar que ella
estaba sometida, desde el origen mismo, a aquella fantástica servidum­
bre y a sus ilusiones. Tenemos una tendencia excesiva a proyectar sobre
aquella época la conciencia ulterior de Marx, y a componer esa historia
en «futuro perfecto», cuando no se trata de proyectar una conciencia
de sí sobre otra conciencia de sí, sino de aplicar al contenido de una
conciencia sierva, los principios científicos de la inteligibilidad histórica
(y no el contenido de otra conciencia de sí) adquiridos ulteriormente
por una conciencia liberada.
En sus obras posteriores, Marx ha mostrado claramente por qué esa
prodigiosa capa ideológica era lo propio de Alemania, y no de Francia
o de Inglaterra: por la doble razón del retraso histórico de Alemania
(retraso económico y político) y del estado de las clases sociales corres­
pondiente a ese retraso. La Alemania de comienzos del siglo XIX, salida
del gigantesco trastorno de la Revolución Francesa y de las guerras
napoleónicas, porta la huella profunda de su impotencia histórica para
realizar a la vez su unidad nacional y su revolución burguesa. Esa
 P O R M ARX 67

«fatalidad» ha de dominar toda la historia alemana del siglo XIX, y

mucho m is allá por sus consecuencias remotas. Esta situación, cuyos
orígenes se remontan a la Guerra Campesina, tuvo por resultado hacer
a Alemania objeto y a la vez espectador de la historia real que se
desarrollaba fuera de ella. Esa impotencia alemana es lo que ha consti­
tuido y señalado profundamente a la ideología alemana, que se formó
en el curso de los siglos XVIII y XIX. Esa impotencia es lo que ha
obligado a los intelectuales alemanes a «pensar con lo que otros han
hechor, y a pensar bajo las condiciones de impotencia en que se halla­
ban: en las formas' de esperanza, de nostalgia y de idealización propias
de las aspiraciones de su medio social: la pequeña burguesía de los
funcionarios, profesores, escritores, etc., y partiendo de los objetos
inmediatos de su propia servidumbre: en particular la religión. El re­
sultado de este conjunto de condiciones y exigencias históricas ha sido
justamente el desarrollo prodigioso de la «filosofía idealista alemana»,
en cuyo seno los intelectuales alemanes han pensado en su condición,
sus problemas, sus esperanzas y hasta su «actividad».
No por el gusto de hacer una frase dijo Marx que: los franceses
tienen la cabeza política, los ingleses la cabeza económica, los alemanes
la cabeza teórica. El subdesarrollo histórico de Alemania ha tenido por
contrapartida un «superdesarrollo» ideológico y teórico sin parangón
en las demás naciones europeas. Pero lo que es capital, es que ese des­
arrollo teórico haya sido un desarrollo idológico alineado, sin relación
concreta con los problemas y los objetos reales que reflejaba. Ahí radi­
ca, desde el punto de vista que nos interesa, el drama de Hegel. Su
filosofía es verdaderamente la enciclopedia del siglo XVIII, la suma de
todos los conocimientos adquiridos y de la propia historia, Pero todos
los objetos de su reflexión están «digeridos» por su reflexión, o sea,
por la forma específica de la reflexión ideológica que tenía cautiva a
la inteligencia alemana. Se puede así concebir cuál podía y debía ser
la condición fundamental para la liberación de un joven intelectual
alemán que comenzaba a pensar entre los años 30 y 40 en Alemania.
Esa condición era el redescubrimiento de la historia real, el redescubri­
miento de los objetos reales, más allá de la enorme capa ideológica que
los envolvía, y que no sólo los había convertido en sombras, sino que
también los deformaba. De ahí viene esta consecuencia paradójica:
 68 ■ LO U 1S A L T H U 5 S E R

para liberarse de esa ideología, Marx tenía inevitablemente que perca­

tarse de que el superdesarrollo ideológico de Alemania era también, y al
mismo tiempo, la expresión de su subdesarrollo histórico, y que era pre­
ciso, por tanto, retornar al lado de acá de aquella fuga hacia adelante en
lo ideológico, para poder alcanzar las cosas en sí mismas, tocar la histo­
ria real, y ver al fin cara a cara los seres que rondaban en las brumas de
la conciencia alemana.37 Sin esta vuelta atrás, es ininteligible la historia
de la liberación intelectual del Joven Marx; sin esa vuelta atrás, es inin­
teligible la relación de Marx con la ideología alemana, y en particular
con Hegel; sin esa vuelta a la historia real (que es también, en cierta
medida, una vuelta atrás), permanece en el misterio la relación del
Joven Marx con el movimiento obrero.
Insisto deliberadamente en esa «vuelta atrás», porque tenemos una
tendencia excesiva a sugerir, bajo las fórmulas del «rcbasamiento» de
Hegel, Feuerbach, etc., una especie de figura continua de desarrollo; en
todo caso un desarrollo cuyas discontinuidades habría que concebir
(precisamente bajo el modelo de la dialéctica hegeliana del «Aufhe-
bung») en el seno de un mismo elemento de continuidad, sostenido por
la duración de la historia (de Marx y de su época); mientras que la
crítica de ese elemento ideológico consiste, en gran parte, en el retorno
a los objetos auténticos anteriores (lógica e históricamente) a la ideo­
logía que los ha reflejado y recubierto.
Me permitiré ilustrar con dos ejemplos esta fórmula de la «vuelta
atrás».
El primero se refiere a los mismos autores cuya sustancia ha «dige­
rido» Hegel, y entre ellos los economistas ingleses y los filósofos y los
políticos franceses, y los acontecimientos históricos cuyo sentido él ha
interpretado: en primer lugar la Revolución Francesa. Si Marx comienza
en 1843 la lectura de los economistas ingleses, si emprende el estudio de
Maquiavelo, Montesquieu, Rousseau, Diderot, etc., si estudia la historia

87 vo lu n tad de d isip a r to d a id eo lo g ía y d e llegar “ a las cosas eo s í m ism as'*, de

“ « v e la r lo existente'* (x u r S ach e aelbat. . . D asein tu e m b u lle n ) anim a « toda la filosofía
de F e u e rb a c h . E stas (rases son su ex p resió n conm ovedora. Su dram a es h a h e r h echo 1»
filosofía d e su in te n c ió n , y h a b e r q u ed ad o cautivo d e la m ism a id eo lo g ía d e la q u e q u e ría
lib ra rse d esesp erad am en te, im ag in an d o lib e rarse d e Ja filo so fía esp ecu lativ a con los concepto*
7 h asta con la p ro b le m á tic a d e esa filosofía. L o que h a b ía q u e h a c er era ‘‘ca m b ia r d e
elem ento'*.
 PO R M ARX <59

concreta de la Revolución Francesa,58 no lo hace solamente para volver

a las fuentes de las lecturas de Hegel y confirmar a Hegel por sus
fuentes: sino que lo hace para descubrir la realidad de los objetos de
que Hegel se había apoderado para imponerles el sentido de su propia
ideología. El regreso de Marx a las producciones teóricas del siglo XVIII
inglés y francés es, en gran medida, un verdadero retorno más acá de
Hegel, a los objetos en su propia realidad. El «rcbasamiento» de Hegel
no es en absoluto un c.Au.fhebungi> en el sentido begeliano, es decir el
enunciado de la verdad de lo que está contenido en Hegel; no es una
superación del error hacia su verdad, es, por el contrario, una supera­
ción de ¡a ilusión hacia la realidad; mejor aún, más que una «supera­
ción)>la ilusión hacia la realidad, es una disipación de la ilusión y una
vuelta atrás, de la ilusión disipada hacia la realidad; el término «supe­
ración» ya no tiene, pues, ningún sentido .30 Marx nunca desmintió la
experiencia, decisiva para él, del descubrimiento directo .de la realidad
a través de aquellos que la habían vivido directamente y sobre la cual
habían pensado con el mínimo posible de deformación: los economistas
ingleses (ellos tenían la cabeza económica, ¡porque en su país se prac­
ticaba la economía!), los filósofos y los hombres políticos franceses
(ellos tenían la cabeza política, ¡porque en su país se practicaba la
política!) del siglo XVIII. Y Marx es sumamente sensible — como se

18 V ean excelentes p á g in a s sobre esto p u n to en L a p io e, a rt. c lt,, p p . 60-61. E í M

“ ex p e rie n cia s’* inte lec tu a le s d e M srx no p u e d e n , sin em bargo, lle n a r el c o n cep to d e “ te n d e n ­
cia** (dem asiado am plio y ab stracto , y* q u e a d e m á s re fle ja el térm in o del d esarro llo en c u rso )
ba jo el cual L apine qu isiera c o n ceb irlas. E n cam bio, yo estoy to talm en te de acu erd o con t
H o e p p n e r ( s r t . cit. p p . 186*187): “ M arx no lleg a a la so lu ció n realizando m an ip u lacio n es
con la d ialé c tic a hegeíiana, sin o , e sen cialm en te, b a sán d o se en b ú sq u ed as m uy co n cretas en
h isto ria , r n sociología y en econom ía p o lític a . . . L a d ialé c tic a m a n ia ta n a c ió , en lo
e sencial, de las tie rra s nuevas que M arx h a b ía d esb ro tad o y a b ie rto a la te o ría . . . Hegel
y M arx no han sacado agua de las m ism as fuentes**.
80 P a ra q u e el térm in o ‘'superación** en se n tid o hegeliano tenga se n tid o , n o b asta
s u stitu irlo po r el c o n c ep to d e ne¿,'aciÓD-quc*CL>ntieae-en-si-mis>ma-al-térm¡no-ncgndo p a ra d esta­
car la ru p tu ra en la c o n serv ació n , p o rq u e la ru p tu ra en la con serv ació n supone uno
to n tin u id a d sustancial en el p roceso, tra d u c id o en la d ialé c tic a hegeliana p o r el paso d e
lo on-aí a p a ra -s i, d e sp u és a lo e n -e i-p a ra -si, e t c . . . A bora b ie n , lo q u e se d isc u te es
prec isam e n te esa c ontinuidad su stan cial fiel proceso q u e c o n tie n e en germ en, en su propia
in te rioridad, su p ropio porv en ir. La su p e ra c ió n hegelian a su p o n e q u e la form a u lte rio r del
proceso es la “ verdad*1 de la form a a n te rio r, P ero la p o sic ió n d e M arx, toda su c rític a d e
la id eología im plica, p o r el c o n tra rio , q u e , en su se n tid a p ro p io , la cien cia (q u e ap reh en d e
la rea lid a d ) co n stitu y e una ruptura con la Id eo lo g ía, im p lica que e lla se establezca en o tro
terren o , que se constituya a p a rtir d e nuevas cu estio n es, q u e se p lan te e a c erca de ]a re a lid a d
otras preguntas d ife re n te s a las d e la id eo lo g ía, o , lo que es lo m ism o, que e lla d e fin a su
o b je to de m odo dife ren te que la id eo lo g ía. A sí, p u es, la ciencia no p uede co n sid erarse en
m oda alguno, en el se ntido hegelíano, com o la v erdad d e la id eo lo g ía. S í q u erem os en co n tra r
tina ascendencia filosófica ó e M arx, en esto a sp ec to , m ás bien que a H egel h ay que
dirig irse a Spinoza. E n tre el p rim e r género d e co n o cim ien to y el seg un d o , S pinont e sta b lec í»
u n a rela c ió n q u e , en su in m ed iació n (si se hace a b stra cc ió n d e la to ta lid a d en Dios)
su p o n ía p recisam ente una d isco n tin u id a d rad ic a l. S i b ie s el segundo g énero p erm ito la
intelig ib ilid a d d e l p rim e ro , no es su v erdad.
 70 LOUIS A LTH U SSER

ve, por ejemplo, en su critica del utilitarismo francés, que, precisamente

para él no tiene el privilegio de la experiencia directa 10 al «distancia-
miento» ideológico provocado por esa ausencia: los utilitaristas france­
ses haciendo la teoría «filosófica» de una relación económica de utili­
zación y de explotación, de la cual los economistas ingleses describen
el mecanismo efectivo que ellos veían obrar en la realidad inglesa. El
problema de la relación entre Hegel y Marx me parece insoluble mien­
tras no se toma en serio ese desplazamiento del punto de vista, mien­
tras no se ve que esa vuelta atrás sitúa a Marx en un dominio y sobre
un terreno que no son los de Hegel. A partir de ese «cambio de elemen­
to» es cuando hay que plantear la cuestión del sentido de lo tomado
por Marx de Hegel, de la herencia hegeliana de Marx, y en particular
de la dialéctica .11
O tro ejemplo. Cuando los jóvenes hegelianos se debaten en el Hegel
que ellos han forjado para responder a sus necesidades, no cesan de
plantearle las preguntas que ¡es plantea a ellos de hecho el retraso de
la historia alemana contemporánea al compararla con Francia e Ingla­
terra. En efecto, la derrota de Napoleón no había hecho cambiar sus­
tancialmente el desnivel histórico entre Alemania y los grandes países
de Europa occidental. Los intelectuales alemanes de 1830 a 1840
contemplan la Francia y la Inglaterra como tierras de libertad y de
razón, sobre todo después de la Revolución de Julio y la ley electoral
inglesa de 1832. Una vez más,''en defecto de una experiencia real,
ellos piensan lo que otros han hecho. Pero como lo piensan en el do­
minio de la filosofía, la constitución francesa y la ley inglesa se con­
vierten para ellos en el reino de la Razón, y es entonces de la Razón
de quien esperan la revolución liberal alemana.4 04142

40 V e r : L a Id eo lo g ía alem an a. C ostes, T . IX de las O bras filo só ficas d e M arx, p p . 41-58,

“ La te o r ía , q u e c a tre lo s ingleses e ra to d av ía la sim p le c o m p ro b ació n d e u n h ech o , e n tre
los franceses se to rn a un sistem a filo só fic o " (p . 4 8 ).
41 V er Hoe-ppner, a rt. c it., p p . 186-187. Aún u n a p a la b ra so b re e l térm in o “ vu elta atrás* ” .
E v identem ente, só lo p o d ría se r en te n d id o en form a m e ta fó ric a com o el exacto o p u esto de
“ s u p e ra c ió n " . T u que no se tra ta , d e s u s titu ir la c o m p ren sió n d e la id eo lo g ía p o r au
f in , por una especie d e co m p ren sió n b asada en su o rigen. S olam ente h e q u e rid o im aginar
c ó m o , en el p ro p io seno d e la c o n cien cia id eo ló g ica del Joven M arx, se m an ifestó , esta
exigencia c rític a e je m p la r: ir a c o n su lta r los originales (filó so fo s p o lític o s franceses, e co n o ­
m istas ingleses, rev o lu cio n ario s, e t c . . . ) d e q u e h a b la b a H egel. P ero e s ta “ v u e lta ' atrás**
term in ó po r a n u la r sus ap a rie n cia s retro sp e c tiv a s d e una in v estig ació n d e lo o riginal bajo las
especies de l origen cu an d o vuelve a la p ro p ia h isto ria alem ana para d e s tru ir ia ilu sió n d e
su “ a tra so ” , es d e c ir, para p e n sarla en su rea lid a d , sin m ed itarla con un m odelo e x te rio r
com o norm a. E sta “ v u elta a tr á s ’* una r e p etició n a ctu a l, una recu p era ció n , una r e stitu c ió n d e
una realidad robada por la id eo lo g ía, que e lla h a con v ertid o en incognoscible.
42 Es el m om ento “ lib e ra l” d e l m ovim iento d e loa jó v en e s hegelianos. V e r C o m u , O bra
c ita d a , c a p . IV, p . 132
 P O R M ARX 71

Al revelar el fracaso de 1840 la impotencia de la Razón (alemana)

por sí sola, buscan auxilio fuera: y se ve aparecer en Alemania ese tema
increíblemente ingenuo y emocionante que es la propia confesión de su
atraso y su ilusión, una confesión, sin embargo, en el mismo seno de
su ilusión: que su porvenir pertenece a la unión mística de Francia y
Alemania, a la unión del sentido político francés y de la teoría alema­
na.*3 Los alemanes están obsesionados por realidades que sólo perciben
a través de su propio esquema ideológico, a través de su propia proble­
mática, por lo que se encuentran deformadas.44 Y cuando en 1843
decepcionado por el fracaso de su tentativa de enseñar a los alemanes
la Razón y la Libertad, Marx decide finalmente irse a Francia, en gran
parte va todavía en busca de un mito, al igual que, hace algunos años,
iban en busca de su mito la mayoría de los estudiantes de los países
coloniales o sometidos.45 Pero entonces se produjo este descubrimiento
fundamental: el descubrimiento de que Francia e Inglaterra no corres­
ponden a su mito, el descubrimiento de la realidad francesa y de la
realidad inglesa, de las mentiras de la política pura, el descubrimiento
de la lucha de clases, del capitalismo en carne y hueso, y del proleta-*

** Tem a largam ente desarro llad o p o r loa n eo h egelianps, F e u e rb a c h : Tesis Provisorias para
la R eform a d e la F ilo so fía , p á rra fo s 46 y 47 P .U .F . p p . 116*117).
** E sta p ro b le m ática im plica en el fondo la d e fo rm a ció n d e los p ro b lem as h istó ric o s
reates, convertidos en problem a* filo só fico s. E l pro b lem a real d e la re v o lu c ió n b u rg u esa, del
lib eralism o p o lític o , de la lib e rta d de p ren sa , del fin de la cen su ra, do la lu ch a co n tra la
Ig le sia , e tc ., es transform ado en problem a filo s ó fic o ; cf del rein o d e la R azón, cuyo triu n fo
d e b e aseg u rar la H isto ria, a p esar d e la* apariencias d e la rea lid a d . Esa c o n tra d ic c ió n en tre
la R azón, que es la esencia in tern a y el fin d e la h isto ria , y la realidad de !a h isto ria
p rese n te, constituye e l problem a fundam ental d e los neohegelianos. E sta p o sic ió n d el problem a
(esta p ro b le m ática ) rige evidentem ente sus so lu c io n e s; sí la R axóu es el fin de la H isto ria
y su e sen cia, b asta darle a conocer b asta en su s ap arien cias c o n tra ria * : la so lu c ió n resid e
p u es, en la o m nipotencia c rític a de la filosofía q u e deb e to rn arse p rá c tic a d isip an d o las
a b erraciones de la H istoria en nom bre de *u v erd ad . P o rq u e d e n u n c ia r las sinrazones d e la
h isto ria rea l, n o es m ás q ue en u n ciar au p ro p ia razó n o b ran d o en s u s sin razo n es. A sí, el
E stado es c iertam ente la verdad de h echo, la e n c a m a c ió n d e la v erd ad d e la H isto ria. B a sta
convertirlo en esa verdad, p o r «eD e sta ‘" p r á c tic a ” se red u ce en d e fin itiv a a la critica
lilaaótica y a la propaganda te ó ric a : b asta d e n u n c ia r las sinrazones p a re que éstas ced an ,
y d ecir la razón pa ra q ue triu n fe . Todo d e p e n d e, p u e s, de la filo so fía , que es p o r ex celen cia
la cabeza y el corazón (desp u és d el 1840 ya s ó lo se rá la c a b e z a . .. Jel corazón se rá
fra n c é s!) de la R evolución. E sto es lo que hay sobre las soluciones requeridas por el modo
d e plantear el problem a funda m en ta l. P ero lo que es in fin ita m e n te m á s e s cla re c rd n r, de e sta
m ism a p ro b le m ática , es d e scu b rir, c o m p arán d o la con lo* p ro b lem as reales planteado* p o r la
h isto ria de loa ncohegelianoa, que esa p ro b le m á tic a , si b ien resp o n d e a problem as verdes,
no corresponde a ninguno de estos problem as rea les; q u e n ad a se v e n tila e n tre la razón y ) •
sin ra z ó n , que La sin razó n no es una sin razó n y no efl una ap a rie n cia , que el E stado no es
la lib e rta d de hecho, etc. . . , es d e c ir, que loa ob jeto s sobre los cuales e sta id eo lo g ía
a p a re n ta reflexionar a través ¿ e sus pro b lem as, n o e s tá n s iq u ie ra rep re se n ta d o s en su rea lid a d
" in m e d ia ta ” . C uando se ha llegado al térm in o de esta co m p a ra ció n , no aó lo se d erru m b an
las soluciones ap o rta d a s p o r (a ideología a sus p ro p iu s p ro b lem as (ellas no son m ás q u e 1*
re fle x ió n de estos problem as sobre sí m ism o s), sin o q u e se d erru m b a tam b ién la p ro p iv
p ro b le m á tic a , —y lo q ue surge entonces es la d e fo rm a ció n id eo ló g ica en to d a su e x te n s ió n :
m ix tific a c ió n d e las problem as y d e los o b jeto s. E n to n c es ae c o m p ren d a lo quo q u e ría d e c ir
M arx al hablar de la n ecesidad de abandonar el terrena d e la filo so fía H cgeliana, p o rq u e " n o
s ó lo en aua resp u estas, sino tam bién en las p reg u n ta s h a b ía u n a m ix tificació n * '.
** V e r: “ C arta a Ruge” («ept. 1643), E d . C ostes d e laa O bras Filo só fica# d e M arx , p , 205.
 72 LO U IS A LTH U SSER

riado organizado. Una extraordinaria división del trabajo permitió a

Marx descubrir la realidad de Francia y a Engels la realidad de Ingla­
terra. También aquí hay que hablar de una vuelta atrás (y no de una
«superación»), o sea, de la vuelta del m ito a la realidad, de una expe­
riencia efectiva, que había de desgarrar el velo de la ilusión en que
vivían Marx y Engels por causa de su propio comienzo.
Pero esta vuelta atrás de la ideología a la realidad comenzaba a
coincidir con el descubrimiento de una realidad radicalmente nueva,
de la cual Marx y Engels no hallaban ningún eco en los textos de la
«filosofía alemana». Lo que Marx descubrió en Francia, fue la clase
obrera organizada, y Engels en Inglaterra, el capitalismo desarrollado,
y una lucha de clases que seguía sus propias leyes, prescindiendo de la
filosofía y de los filósofos,16
Este doble descubrimiento fue lo que jugó el papel decisivo en la
evolución intelectual del Joven Marx: el descubrimiento, más acá de la
ideología, de la realidad de que ella hablaba y que la había deformado,
y el descubrimiento, más allá de la ideología contemporánea, de una
realidad nueva, ignorada por aquélla. Marx alcanzó su verdadera per­
sonalidad al pensar en esa doble realidad en una teoría rigurosa, al
cambiar de elemento, y al pensar en la unidad y la realidad de ese nuevo
elemento. Es evidente que esos descubrimientos fueron inseparables de
la experiencia personal total de Marx, que es inseparable de la historia
alemana que él vivía directamente. Porque algo ocurría en Alemania,
No solamente se percibía allí el eco atenuado de los acontecimientos
del extranjero. La idea de que todo ocurría fuera y nada dentro, era
en sí misma una ilusión de la desesperación y de la impaciencia: porque
la historia que fracasa, se estanca o se repite, es también una historia,
y nosotros sabemos algo de eso. Toda la experiencia teórica y práctica
de que he hablado, fue envuelta, de hecho, en el descubrimiento expe­
rimental progresivo de la realidad alemana. La decepción de 1840, que
derribó todo el sistema teórico de las esperanzas de los jóvenes hege-
lianos cuando Federico Guillermo IV, el pseudo-«liberal», se volvió
déspota, el fracaso de la Revolución por la Razón intentada en la Gace­
ta Renana, las persecuciones, el exilio de Marx, abandonado por los
elementos de la burguesía alemana que al principio lo habían sostenido,
w V éase t el a rtíc u lo de Engels (1841) “ l ’m rísie su e in e r K ritJk d e r Nazionaloek onomie**;
este a rtic u lo que M arx h a b ía d e calificar m ás (arde d e 4*Remal’*i e je rc ió so b re él u n a
influencia m uy p ro fu n d a . E n g en eral se su b estim a su im p o rtan cia.
 PO R M ARX 73

todo esto le enseñó a Marx, en los hechos, lo que ocultaba la famosa

«miseria alemana», el «filisteísmo» denunciado por la indignación mo­
ral y la indignación moral misma: una situación histórica concreta, que
no tenía nada de mal entendido, relaciones de clase fijas y rudas, refle­
jos de explotación y de temor, más fuertes en la burguesía alemana
que todas las demostraciones de la Razón. Entonces todo se tambalea,
y Marx descubre por fin la realidad de la opacidad ideológica que lo
cegaba; entonces se ve obligado a renunciar a proyectar los mitos ale­
manes sobre la realidad del extranjero, y a reconocer que esos mitos
no sólo carecen de sentido para el extranjero, sino también para la
propia Alemania, que con ellos arrulla entre sueños su propia servi­
dumbre, y que, por el contrario, es preciso proyectar sobre Alemania
la luz de las experiencias adquiridas en el extranjero, para poder verla
a la luz del día.
Espero que habrán comprendido, que, si se quiere concebir verda­
deramente la génesis dramática del pensamiento de Marx, es preciso
renunciar a pensar en términos de «superación» y pensar en términos
de descubrimientos, renunciar al espíritu de la lógica hegeliana impli­
cada en el concepto inocente pero solapado de la superación (Aufhc-
bung), que no es más que la anticipación vacía de su fin en la ilusión
de la inmanencia de la verdad, para adoptar una lógica de la experien­
cia efectiva y de la emergencia real, que ponga fin precisamente a las
ilusiones de la inmanencia ideológica; es decir, para adoptar una lógica
de la irrupción de la historia real en la ideología, y para otorgar de
ese modo' un sentido efectivo y absolutamente indispensable a la pers­
pectiva marxista, que, además, es exigido por ella, al estilo personal de
la experiencia de Marx, a esa sensibilización ante lo concreto, tan extra­
ordinaria en él, y que,daba tal fuerza de convicción y de revelación
a todos sus encuentros con lo real.17
47 H a b la r de u na ló g ic a d e la em ergencia no consisto, como se h a b rá co m p ren d id o , en
d e lin e a r, com o lia hecho p o r ejem p lo B ergson, una filo so fía d e la invención* P o rq u e este
su rg im ien to n o es la m anifestació n do quien sab e q u é cscu cia v a c ía , lib e rta d o altern ativ a r
s o es sino el e le c to de sus p ro p ia s con d icio n es em p íric a s. Yo a ñ a d iré q u e d e eaa lógica es
req u e rid a por la c o n cepción m isma que M arx h ace de la histo ria d e las ideologías. Porque,,
en el fondo, la conclusión que su rg e de este d esarro llo d e loa d escu b rim ien to de M arx sobre
la h istoria re a l, ponen en duda la p ro p ia historia id eo ló g ica . C uando q ueda bien claro que
le tesis fn m anentísta de la c rític a id ealista ca ta refu tad a , q u e la h isto ria id eo ló g ica no es
en ai m isma bu propio p rin c ip io d e in te lig ib ilid a d ; c u an d o ae ve que la h isto ria id eo ló g ica
s ó lo p uede com prenderse po r la h isto ria real que ex p lica flus form aciones, sus deform aciones
y sus ree stru c tu ra c io n es y em erge en ella, h a llegado el m om ento de p reg u n tarse q u é es lo
q u e susbaiste de eaa historia id eo ló g ica e a cu an to histo ria y d e confesar q u e e lla d o c s n a d a .
“ L a m oral, dice M arx, la relig ió n , la m eta físic a , y to d as las d e m á s form as d e concien cia
que les corresponden, no p u ed en ya co nservar la ap arien cia de au to n o m ía. Esas form as n&
tie n e n h istorias, no tien en desarro llo , p ero los ho m b res q u e d esarro llan la p ro d u c c ió n m ate ria l
 74 LOXJIS a lth u sser

No puedo pretender hacer aquí una cronología, ni una dialéctica

de esa experiencia efectiva de la historia, que une, en ese ser singular
que es el Joven Marx, la psicología propia de un hombre y la historia
del mundo, para producir en él descubrimientos con los que seguimos
viviendo. H ay que leerlo detalladamente en el «viejo» Cornu, porque
ningún otro, aparte Mehring, que no le igualaba en erudición, ni en
informaciones, ha hecho ese trabajo indispensable. Por eso puedo prede­
cir, con toda tranquilidad, que su obra se leerá durante largo tiempo,
porque no hay más acceso al Joven Marx que el de su historia real.
Espero, sencillamente, haber dado una idea de la extraordinaria
relación que existe entre el pensamiento siervo del Joven Marx y el
pensamiento libre de Marx, mostrando, algo que generalmente se des­
cuida bastante, el comienzo contingente (respecto a su nacimiento)
de donde tuvo que partir, y la gigantesca capa de ilusiones que tuvo
que atravesar aún antes de poder percibirla. Se comprende entonces
que, en cierto sentido, si se considera ese comienzo, no se puede decir
en modo alguno que <da Juventud de Marx pertenece al marxismo», a
menos de entender que, como todo fenómeno de la historia, la evolución
de ese joven burgués alemán puede esclarecerse aplicándole los princi­
pios del materialismo histórico. Es cierto que la juventud de Marx
conduce al marxismo, pero al precio de un prodigioso desligamiento de
sus orígenes, al precio de un combate heroico contra las ilusiones con
que lo nutrió la historia de Alemania donde él nació, al precio de una
atención aguda a las realidades que aquellas ilusiones encubrían. Si el
«camino de Marx» es ejemplar, no lo es por sus orígenes y sus detalles,
sino por su voluntad ferviente de liberarse de los mitos que se hacían
pasar por la verdad, y por el papel de la experiencia de la historia real,
que derribó y barrió esos mitos. '
Permítame abordar otro punto para terminar. Si bien esta inter­
pretación permite una mejor comprensión de las Obras de Juventud, si
bien permite, al esclarecer los elementos teóricos por medio de la unidad
profunda del pensamiento (su problemática) y la marcha de esa pro­
blemática por las adquisiciones de la experiencia efectiva de Marx (su
y los cam bios m ate ria le s, m o d ifican , al m ism o tiem p o q u e r sa rea lid a d , q u e es la suya
tam bién su p en sam iento y los p ro d u cto s d e su p en sam ien to /* (D eu tsch e Id eo lo g ie. E d . Dietz,
B e rlín , 1853 p , 23.) Yo d iré , p u e s, p a ra volver a n u e stro comienzo — y e sta dos razones
son la m ism a razón— , q u e “ la h isto ria d e la filosofía** no p u e d e hacerse en “ fu tu ro perfecto**,
n o só lo p o rq u e el fu tu ro p e rfe c to no es u n a c a teg o ría d e la in te lig ib ilid a d h istó ric a , sino
tam b ié n p o iq u e la h isto ria d e la filo so fía, e a el se n tid o e stric to , na e xiste.
 P O R M ARX 75

historia: sus descubrimientos), zanjar los problemas debatidos y reba­

tidos, saber si Marx es ya Marx, si es todavia feuerbaquiano o si ha ido
más allá de Feuerbach, o sea, determinar en cada momento de su evo­
lución de juventud el sentido interno y externo de los elementos inme­
diatos de su pensamiento, en cambio deja en suspenso, o más bien
introduce otra cuestión: la cuestión de la necesidad del comienzo de
Marx, considerado entonces desde el punto de vista de su resultado
(aboutissement).
Todo ocurre, en efecto, como si la necesidad en que Marx se encon­
traba de liberarse de su comienzo, es decir, de atravesar y disipar aquel
mundo ideológico extraordinariamente pesado que lo cubría, hubiese
tenido no sólo una significación negativa (liberación de las ilusiones),
sino también una significación en cierto modo farmadora, a pesar de
esas mismas ilusiones. Se puede, por cierto, considerar que el descubri­
miento del materialismo histórico estaba «en el aire», y que, en muchos
aspectos, Marx ha hecho prodigiosos esfuerzos teóricos para llegar a una
realidad y alcanzar verdades que habían sido ya, en parte, reconocidas
o conquistadas. Tendríamos así una «vía corta» del descubrimiento (la
de Engels en el artículo de 1844 por ejemplo, 48 o también aquella cuyo-
trazo admiraba Marx en Dietzgen), y una «vía larga», la que Marx
siguió. ¿Qué ha ganado entonces Marx con esa «larga marchas» teórica
que su propio comienzo le impuso? ¿Qué ha ganado Marx con haber
comenzado tan lejos del fin , con haber permanecido tanto tiempo en la
abstracción filosófica y con haber recorrido tanto espacio para volver
a encontrar la realidad? Ha ganado, sin duda, el haber agudizado su
espíritu crítico como nadie, el haber adquirido en historia ese incom­
parable «sentido clínico» alerta a la lucha de clases y a las ideologías;
y también el haber adquirido, en contacto con.Hegel por excelencia,
el sentido y la práctica de la abstracción, indispensable para la consti­
tución de toda teoría científica, el sentido y la práctica de la síntesis
teórica, y de la lógica de un proceso cuyo modelo abstracto y puro le
ofrecía a la dieléctica hegeliana. Indico estos puntos de referencia sin
pretender dar todavía una respuesta a esta cuestión; pero ellos permi­
ten, quizá, definir, bajo reserva de los estudios científicos en curso,
cuál ha podido ser el papel de la ideología alemana, e incluso de la
«filosofía especulativa» alemana en la formación de Marx. Yo me in d i­

48 V er n o ta 46.
76 LOU1S A LTH USSER

naría a no ver en ello tanto un papel de formación teórica como un

papel de formación para la teoría, una especie de pedagogía del espíritu
teórico a través de las formaciones teóricas de la ideología misma, como
si el superdesarrollo ideológico del espíritu alemán, pero esta vez bajo
una forma extraña a su pretensión, hubiese servido doblemente de pro­
pedéutica al Joven Marx: tanto por la necesidad en que lo puso de
criticar toda su ideología para llegar al más acá de sus mitos, como
por el entrenamiento que le dio en el manejo de las estructuras abs­
tractas de sus sistemas, independientemente de su validez. Y si consen­
timos en retroceder un poco en relación al descubrimiento de Marx y
consideramos que él ha fundado una nueva disciplina científica, que
ese surgimiento mismo es análogo a todos los grandes descubrimientos
científicos de la historia, hay que convenir en que ningún gran descu­
brimiento se ha hecho sin poner de relieve un nuevo objeto, o un
nuevo dominio, sin que aparezca un nuevo horizonte de sentido, una
nueva tierra, de donde están desterradas las antiguas imágenes y los
antiguos mitos, —pero al mismo tiempo es preciso, y de toda necesidad,
que el inventor de este nuevo mundo haya ejercitado su espíritu en las
formas antiguas, que las haya aprendido y practicado, y que en la c rí­
tica de ellas haya tomado el gusto y aprendido el arte de manejar las
formas abstractas en general, sin familiarizarse con las cuales él no
hubiera podido concebir otras nuevas para pensar en su nuevo objeto.
En el contexto general del desarrollo humano que, por decirlo así, hace
urgente, si no inevitable todo gran descubrimiento histórico, el indi­
viduo que lo logra está sometido a la condición paradójica de tener que
aprender el arte de decir lo que va a descubrir en aquello mismo que
él debe olvidar. Quizás sea esta condición lo que da a las Obras de
Juventud de Marx ese sentido trágico de la inminencia y de la per­
manencia, esa extrema tensión entre el comienzo y el fin, entre el
lenguaje y el sentido, con lo cual no se podría hacer una filosofía sin
olvidar que el destino que comprometen es irreversible.
Diciembre de 1960.
 ni

CONTRADICCIÓN
Y SUPERDETERMINACIÓN

(N otas para una investigación)

«En Hegel, ella está con la cabeza ha­

cia abajo. Es necesario invertirla para
descubrir bajo la ganga mística el nú­
cleo racional».
K. Marx, El Capital,
2da. Ed., Epílogo.
 He subrayado otra vez en un artículo consagrado al Joven Marx,1
el equívoco del concepto de «inversión de Hegel». Me había parecido
que, tomada en su rigor, esta expresión convenía perfectamente a
Feuerbach, que pone efectivamente «a la filosofía especulativa sobre
sus pies», pero para no sacar de ello otra cosa, según la virtud de una
implacable lógica, que una antropología idealista; pero que no podía
aplicarse a Marx y mucho menos al Marx alejado de su fase «antro-
pologista».
Yo iría más lejos, sugiriendo que en la expresión conocida de «La
dialéctica en Hegel está con la cabeza hacia abajo. Para descubrir bajo
la ganga mística el núcleo racional es necesario invertirla »,2 la fórmula

1 La Pcnséc , N o, 96, m arzo-abril, 1961.

* K . M ane, E p ílo g o do la 2da. e d ic ió n . Traduzco lite ra lm e n te el tex to d e la ed ició n
alem ana o riginal. L a tra d u c c ió n M o lito r sigue Igualm ente ese tex to (C o stes, E l C a p ita l, t. 1,
p . X C V ), no sin algunas fan ta sía s. E n c u a n to a Roy, d e quien M arx h a revisado las p ru eb as,
endulza el tex to , tra d u c ie n d o , p o r e je m p lo : “ d ie m y stificireo d e S eite d e r h . D ia le k tik " p o r
el “ lado m ís ti c o " ., cu an d o no lo su p rim e sen cillam en te. E je m p lo : E l te x to o riginal d ic e :
' ‘en H egel, ia d ialé c tic a e s tá cabeza a b a jo . E s preciso in v e rtirla p a ra d e scu b rir b ajo la ganga
m ístic a el n ú cleo ra c io n a l" . P ero Roy tra d u c e ; " e n é l, e lla an d a d e c ab eza; b asta p o n erla
d e p ie p a ra h a lla rle la fisonom ía co m p letam en te r a c io n a l" ! ! ! E l n ú cleo y su ganga e sca ­
m oteados. Es preciso d e c ir p o r o tra p a rte , lo que no d e ja de te n e r in te ré s , p ero ¿ c ó m o
s a b e rlo ? , q ue M arx ha a cep tad o en la v e rsió n Roy u n tex to m enos " d if í c i l " , ai no m enos
e quivoco, q ue el suyo. ¿ H a b ría ac ep ta d o a s í, d espués de rec o n o c e r la d ific u lta d do algunas
de sus expresiones p rim itiv a s?
H e a q u í la tra d u c c ió n do lo s p asajes im p o rtan tes d e l tex to a le m á n : " E n su p rin c ip io
(d e r G rundlage n o ch ) m i m étodo d ialé c tic o es no so lam en te d istin to del m éto d o hcg elian o ,
sino bu c o ntrario d ire c to . P a ra H egel, el proceso del p e n sam ien to , q u e llega, bajo el nom bre
de Id ea , aun a tra n sfo rm ar en s u je to a u tó n o m o , es e l dem iurgo do lo r e a l, q u e no presenta]
(b ild e t) m ás que el fen ó m en o ex te rio r. E n m i, al co n tra rio , lo ideal no es o tra cosa que
lo m aterial tra sp u e sto y tra d u c id o en la cabeza del h o m b re. E l lado m ix tificad o r (m ystifici*
re n d e ) de la dialé c tic a h eg elian a, lo h e c ritic a d o h ace unos tre in ta años, cuando to d av ía
e staba de m o d a - .. Me d e c la re, pues, a b ie rta m e n te d isc íp u lo de ese gran p e n sad o r, y en el
c a p ítu lo sobre la T e o ria del valor lleg ab a h asta ‘flirtear*’ (ic b k o k e tl i r l e .. . m i t . . . ) aq u í y
a llá con su m anera p a rticu la r d e ex p resarse. L a m ix tific a c ió n q u e la d ialé c tic a su fre en las
m anoa de H egel no im p id e en m an era alg u n a v er q u e haya sid o el p rim ero en expresar
( d a r s tc lle n ) , con am p litu d y c o n cien cia, las form aa de m ovim ientos g en erales. E lla e stá en
él con la cabrza hacia ab ajo . E s n ecesario in v ertirla p a ra d e scu b rir b a jo la ganga m ístic a
(m ystiche H u lle) el núcleo (K c rn ) racio n al.
" E n esa form a m ix tificad a, la d ialé c tic a fu e n n a m oda alem an a, p o rq u e p a re c ía tra n sfig u rar
lo dado (das B e a teh e n d e ). E n au figura (G e sta lt) rac io n a l, esa d ialé c tic a e s u d escá n d a lo
y un o bjeto de h o rro r p a ra los burgueses. Como, incluyo en la in telig en cia d e lo dado
(B e a te h e n d e ) al m ism o tiem po tam b ién la in te lig e n c ia d e su n e g ació n y su d e stru c ció n n e ­
cesaria, como concibe toda form a m ad u ra (g cw o rd n e) en el curso de! m ovim iento y p o r
tan to tam bién ba jo su aspecto efím ero , com o no so d eja en g añ ar p o r nad a, es, cu au esen cia,
c ritic a y rev o lu c io n a ria ".
 so LOUIS A LT H U SSER *

de la «inversión» no es más que indicativa, léase metafórica, y que

plantea tantos problemas como los que resuelve.
¿Cómo, en efecto, entenderle en ese ejemplo preciso? No se trata
ya entonces de la «inversión» en general de Hegel, es decir, de la inver­
sión de la filosofía especulativa como tal. Desde la Ideología alemana
sabemos que esta empresa no tiene ningún sentido. Quien pretenda pura
y simplemente invertir la filosofía especulativa (para sacar de ella, por
ejemplo, el materialismo) no será jamás más que el Proudhon de la
filosofía, su prisionero inconciente, como Proudhon lo era de la econo­
mía burguesa. Se trata ahora de la dialéctica, de sólo la dialéctica.
Pero cuando Marx escribe que es necesario «descubrir el núcleo racional
bajo la ganga mística'», se podría creer que el «núcleo racional» es la
dialéctica misma, y la ganga mística, la filosofía especulativa__ Es,
por otra parte, lo que Engels clirá, en términos que la tradición ha
consagrado, cuando distingue el método del sistema.3 Nosotros, pues,
echaríamos a las ortigas la ganga, la envoltura mística (la filosofía
especulativa) para conservar el precioso núcleo: la dialéctica. Sin em­
bargo, en la misma frase Marx dice que ese descortezamiento del núcleo
y la inversión de la dialéctica son lo mismo. Pero ¿cómo esa extracción
puede ser una inversión? Dicho de otro modo, ¿qué es lo que en esa
extracción es invertido?
Veamos esto un poco más de cerca. Una vez la dialéctica extraída
de su ganga idealista, se convierte en el «contrario directo de la dia­
léctica hegeliana». ¿Esto quiere decir que, lejos de concernir al mundo
sublimado e invertido de Hegel, se aplicará en lo adelante, con Marx,
al mundo real? En ese sentido Hegel ha sido sin duda «cf primero en
exponer de manera amplia y candente las formas de movimiento ge­
nerales? Se trataría, pues de tomarle la dialéctica y aplicarla a la vida
en lugar de aplicarla a la Idea. La «inversión» sería una inversión del
«sentido» de la dialéctica. Pero esa inversión del sentido dejaría intacta,
en efecto, la dialéctica.
Ahora bien, precisamente en el artículo citado yo sugería, al poner
el ejemplo del Joven Marx, que la repetición rigurosa de la dialéctica
en su forma hegeliana nos podía llevar a equívocos peligrosos en la
medida en que es inconcebible admitir, en virtud de los principios
mismos de la interpretación marxista de un fenómeno ideológico cual-*

* Ver “ Feuerbach y el fin de la filoaofia cláalca alemana” .

 P O R M ARX SI

quiera, que la dialéctica pueda ser alojada en el sistema de Hegel como

un núcleo en su envoltura.* Con ello quería señalar que es inconcebible
que la ideología hegeliana haya contaminado la esencia de la dialéctica
en Hegel mismo o, puesto que esa «contaminación» no puede descansar
en la ficción de una dialéctica pura, anterior a su «contaminación»,
que la dialéctica hegeliana puede dejar de ser hegeliana y convertirse en
marxiste por el simple milagro de una «extracción».
Ahora bien, se ve que, en las lineas rápidas del epílogo, Marx ha
sentido ésa dificultad y que no solamente sugiere, en la acumulación
de las metáforas y en particular en el singular encuentro de la extrac­
ción y la inversión, un poco más de lo que dice, sino que también lo
dice claramente en otros pasajes semiescamoteados por Roy.
Basta leer de cerca el texto alemán para descubrir allí que la ganga
mística no es en lo absoluto, como podria creerse (sobre la fe de algu­
nos comentarios ulteriores de Engels),6 la filosofía especulativa o la
4 S obre el " n ú c le o " , v e r H egel, In tr o d u c c ió n a lo filo so fía d e la h isto ria . (V rin . T rad .
G ibelin, p . 3 8 ). Los grandes h o m b re s; “ Se les d e b e llam ar héroes en tan to q u e han
e x tra íd o ana fines y su v ocación no solam ente del curso de aco n te c im ien to s, tra n q u ilo ,
ordenado, consagrado p o r el sistem a en vigor, sin o de una fu en te cuyo co utbnido e stá oculto
y no ha llegado to d av ía a la ex isten cia ac tu a l, en el e s p íritu in te rio r, to d av ía s u b te rrá n e o ,
q ue golpea c ontra el m un d o e x te rio r y lo ro m p e, p orque no es la alm endra q u e co nviene a
ese núcleo**. V arian te in te resa n te en la larga h isto ria del nú cleo , de la p u lp a y la alm en d ra.
E l n ú cleo juega aq u í el papel de la c á sc a ra que co n tien e tina a lm en d ra, el núcleo ea e l
e x te rio r de é sta . L a alm en d ra (el nuevo p rin c ip io ) acaba p o r h a c er s a lla r el antig u o núcleo,
q ue no le sirve ya (era el núcleo d e la an tig u a alm e n d ra ) \ q u iere u n n ú cleo q u e sea el
s u y o : nuevas form as p o lític a s , sociales, e tc . Se p o d rá rec o rd a r ese tex to d e n tro d e unos
in sta n te s, cuando se tra te d e la d ialé c tic a hegelian a d e la h isto ria .
8 Véase el “ F e u e rb a c h " d e E ngels. No h ay que to m ar a ls le tra sin d u d a to d as las
fórm ulas de u n tex to , d e stin a d o p o r un lado a una am p lia d ifu sió n p o p u lar y p o r f í o m ism o,
cosa que Engels no o cu lta, b astan te e sq u em á tic o , y p o r o tro red actad o por un hom bre que
h a b ía vivido cu aren ta años a n te s la gran av entura in te lec tu a l d el d escu b rim ien to del mate*
rialÍ6m o h istó ric o , que h a b ía , p u es, pasado él miento por form as de c o n cien cia filo só ficas
cuya h istoria a gran d es rasgos e m p ren d e. V, en efecto , se e n c u en tra en eso tex to u n a asas
notable c rític a de la id eo lo g ía d e F eu erb ach (E ngels ve b ien q u e en él “ la n atu raleza y el
hom bre son sim ple» palab ras* ', E. S . p. 31) y una b u e n a fija ció n de las relaciones del
m arxism o con el h egelianism o. E ngels m u estra , p o r ejem p lo (lo q u e m e p arece c a p ita l) , la
e x tra o rd in a ria v irtu d c ritic a de H egel resp e c to de K an t (p . 2 2 ), y d eclara en térm in o s pro p io s
q ue “ el m étodo d ialé c tic o era in u tiliz ab le b ajo -su form a h e g e lia n a" (p . 3 3 ). O tra tesis
fu n d am e n ta l: el d esarro llo d e la filosofía no es filo só fic o : son las “ necesid ad es p rá c tic a s d e
au lu c h a " religiosa y p o lític a los q u e han forzado a los neohegeliano* a oponerse a)
“ s is te m a " de H egel (p . 12) ; es el progreso d e las cien cias y d e ls iu d u stria el q u e trasto rn a
las filosofía» (p . 1 7 ). O bservem os tam b ién el rec o n o cim ien to d e la p ro fu n d a in flu en cia d e
F eu e rb a c h so b re la Sagrada F am ilia (p . 13) e tc . Sin em bargo, ese m ism o tex to contiene
fórm ulas q u e , tom adas a la le tr a , nos llevan a un c a lle jó n sin salid a. Así, la tesis d e la
“ in v e rs ió n " ca a llí b a sta n te vivas p a ra in sp ira r a Engnls esta c o n c lu sió n , ló g ic a p o r otra
p a rte : " . . . e n fin d e cu e n ta s el sistem a d e Hegel no rep re se n ta m ás que un m aterialism o
in v ertido y de u n a m anera id ea lista , según su m étodo y su co n te n id o , in v ertid o so b re la
cab ez a " (p . 1 7 ). S i la in v ersió n de Hegel en el m arxism o está verdad eram en te fu n d ad a,
es necesario que a la in v ersa H egel n o sea d e an tem an o m ás que un m aterialism o in v ertid o
tam b ié n : dos negaciones v a ld rá n así u n a a firm a c ió n . M ás ad elan te (p . 34) vemos q u e esa
dialé c tic a h e gelian a p recisam en te po rq u e an d a d e cabeza (la id ea y no lo re a l) : “ P ero
p o r ello la d ielé c iic a d e la idea m ism a no v iene a ser m ás q u e el sim ple reflejo conciente
del m ovim iento dialé c tic o del m undo re a l, y h a c ien d o eso la d ialé c tic a d e H egel fu e p u esta
con la cabeza hacia a rrib a o m ás ex a cta m e n te , estan d o d e cabeza, fue p u esta d e nuevo sobre
sua p ie s " . F ó rm u la s e v id en tem en te ap ro x im ad a, p ero que en su a p ro x im ació n m ism a in d ican
el lugar de una d ific u lta d . O bservem os tam b ién u n a afirm ació n sin g u la r sobre la n ecesid ad
 82 LOTJ1S ALTHUS5EB.

«concepción del mundo» o el «sistema», es decir, un elemento considera­

do entonces como exterior al método, sino que se refiere a la dialéctica
misma. Marx llega a decir que da dialéctica sufre una mixtificación en
manos de H egeh, habla de su «lado mixtificador» y de su «forma
mística», y opone precisamente a esta forma mixtificada (mystificirte
Form) de la dialéctica hegeliana la figura racional (rationelle Gestalt)
de su propia dialéctica. Es difícil decir más claramente que la ganga
mística no es otra que la forma mixtificada de la dialéctica misma, es
decir, no un elemento relativamente exterior a la dialéctica (como el
«sistema»), sino un elemento interno, consubstancial a la dialéctica
hegeliana. N o ha bastado, pues, desprenderla de la primera envoltura
(el sistema) para liberarla. Ha sido necesario liberarla también de esa
segunda envoltura que se le pega al cuerpo, que es, me atrevo a decirlo,
su propia piel, inseparable de si misma, que es hegeliana hasta en su
principio (Grundlage). Digamos entonces que no se trata de una
extracción sin dolor y que ese aparente descortezamicnto es en verdad
una desmixtificación, es decir, una operación que transforma lo que
extrae.
Pienso, pues, que en su aproximación esta expresión metafórica de
la «inversión de la dialéctica plantea no el problema de la naturaleza
de los objetos a los cuales se trataría de aplicar un mismo método (el
mundo de la Idea en Hegel, el mundo de lo real en M arx), sino el
problema de la naturaleza de la dialéctica considerada en sí misma, es
decir, el problema de sus estructuras específicas. No el problema de la
inversión del «sentido» de la dialéctica, sino el problema de la trans­
formación de sus estructuras. Es apenas útil indicar que, en el primer
caso, la exterioridad de la dialéctica a sus objetos posibles, es decir, la
cuestión de la aplicación de un método, plantea una cuestión predia­
léctica, es decir, una cuestión que en todo rigor no puede tener sentido
para Marx. Al contrario, el segundo problema plantea una cuestión real,
a la cual sería muy improbable que Marx y sus discípulos no hayan
dado, en la teoría o en la práctica, respuesta concreta.
Concluyamos, pues, esta demasiado larga explicación de texto di­
ciendo que si la dialéctica marxista es «en su principio» aun lo opuesto
de to d a filosofía d e c o n s tru ir u n sistem a (p . 8 : Hegel estab a “ obligado a co n stru ir u n
s is te m a ... que d e b e , según las existencia* tra d icio n a le s, co n clu ir con una esp ecie cu a lq u ie r^
de verdad a b s o lu ta " ) , n ecesid ad “ salid a d e una necesidad im p ereced era del e s p íritu h u m an o ,
la necesidad d e su p e ra r to d as las “ c o n tra d ic c io n es” (p , 1 0 ) ; y o tra a firm ació n q u e ex p lica las
lim itacio n es del m aterialism o d e F e u e rb a c h p o r la vida en el cam po, el e n clau atram ien to y
la so le d a d co n sig u ien te (p . 2 1 ) .
 P O R M ARX 83

de la dialéctica hegeliana, si es racional y no mística-mixtificada, esa

diferencia radical debe manifestarse en su esencia, es decir, en sus
determinaciones y sus estructuras propias. Para hablar claro, esto implica
que las estructuras fundamentales de la dialéctica hegeliana, como la
negación de la negación, la identidad de los contrarios, la «superación»,
la transformación de la calidad en cantidad, la contradicción, etc.,
poseen en Marx (en la medida en que se las apropia, ¡lo que no siempre
es el caso!) una estructura diferente de la que poseen en Hegel. Esto
implica también que es posible poner en evidencia, describir, determi­
nar y pensar esas diferencias de estructura. Y si esto es posible, es, pues,
necesario, yo diría vital, para el marxismo. Pues no es posible confor­
marse con repetir indefinidamente aproximaciones tales como la dife­
rencia del sistema y del método, la inversión de la filosofía o de la
dialéctica, la extracción del «núcleo racional», etc. . . . al menos que
dejemos a esas fórmulas el cuidado de pensar en nuestro lugar, es decir,
de no pensar y de fiarse a la magia de algunas palabras completamente
devaluadas para realizar la obra de Marx. Yo digo vital, pues estoy
convencido de que el desarrollo filosófico del marxismo está actual­
mente suspendido en esta tarea .8
* * *
Y puesto que es preciso pagar de su bolsillo, quisiera por mi cuenta
y riesgo reflexionar un instante sobre el concepto marxista de contra­
dicción a propósito de un ejemplo preciso: el tema leninista del aeslabón
más débil».
Lcnin daba ante todo un sentido práctico a esa metáfora. Una ca­
dena vale lo que vale su eslabón más débil. Quien quiera, en general,
dominar una situación dada, velará por que ningún punto débil haga
vulnerable el conjunto del sistema. Quien quiera, al contrario, atacar­
le, aun si las apariencias del poder están contra él, tendrá que descu­
brir la única debilidad que hace precaria toda esa fuerza. Nada de lo
dicho hasta aquí es una revelación cuando se ha leído a Maquiavelo o
* El folleto d e Mao Tac T ung (d e la C o n trad ic c ió n ) re d a c tad o en 1937 co n tien e toda
u na acric de a n á lis is cu q u e le co n c ep c ió n m arx ista d e la c o n tra d ic c ió n ap are c e b a jo u n a lux
extraña a la persp ectiv a heg elian a. Se b u sc a ría en vano en Hegel los conceptos esenciales
de ese te x to : c o n tra d ic c ió n p rin c ip al y c o n tra d ic c ió n se c u n d a ria ; asp ecto p rin c ip al y aspecto
-Secundario de la c o n tra d ic c ió n ; co n trad iccio n es an tag o n istas y no an ta g o n ista s; ley d e la
desigualdad d e desarro llo d e las c o n trad i: clones. Sin em bargo, el tex to d e M ao, Inspirado p o r
la lu ch a contra el dogm atism o en el p a rtid o ch in o , es en general d e scrip tivo y de contra
a b stra cto en c iertu s asp ecto s. D esc rip tiv o : sus co nceptos co rresponden a e x p erien cias co n cretas.
En p a rte a b s tra c to : esos co nceptos nuevos y fecu n d o s, son p resen tad o s m ás bien como
especificaciones de la d ialé c tic a en general en vez d e im plicacio n es necesarias d e la
c o n cepción m arxista d e la so cied ad y d e la h isto ria .
84 LOU1S AETH USSER

Vauban, que conocían tanto el arte de defender como el de arruinar

una plaza, juzgando que toda coraza tiene su defecto.
Pero he aquí que el interés se anuda. Si la teoría del eslabón más
débil guía evidentemente a Lenin en su teoría del partido revolucio­
nario (será en su conciencia y en su organización una unidad' sin falla
para escapar a todo asalto adverso y abatir al adversario), inspira
también su reflexión sobre la revolución misma. ¿Por qué la revolución
ha sido posible en Rusia, por qué ha sido victoriosa allí? Ha sido posible
en Rusia por una razón que rebasa Rusia: porque con el desencadena­
miento de la guerra imperialista la humanidad había entrado en una si­
tuación objetivamente revolucionaria.1 El imperialismo había trastorna-
de el semblante «pacífico» del viejo capitalismo. La concentración de
los monopolios industriales y la sumisión de los monopolios industriales
a los monopolios financieros habían acrecentado la explotación obrera y
colonial. La competencia de los monopolios hacía la guerra inevitable.
Pero esa misma guerra, enrolando en sus sufrimientos interminables in­
mensas masas y aun a los pueblos coloniales de los cuales se sacaban
tropas, arrojaba sus gigantescos ejércitos no solamente a la matanza, sino
también a la historia. La experiencia y el horror de la guerra iban a
servir en todos los países de retransmisor y revelador de la larga protesta
de un siglo entero contra la explotación capitalista: de punto de fijación
también, dándole en fin la evidencia fulgurante y los medios efectivos
de la acción. Pero esta conclusión, a que la mayor parte de las masas
populares de Europa fueron llevadas (revoluciones en Alemania y en
H ungría, motines y grandes huelgas en Francia y en Italia, soviets en
T u rín ) no provocó el triunfo de la Revolución más que en Rjtsia, pre­
cisamente en el país tintas atrasado» de Europa. ¿Por qué esta excepción
paradójica? Por la razón fundamental de que Rusia representaba en el
,s
«sistema de Estados» imperialistas el punto más débil. Esta debilidad
fue precipitada y agravada por la Gran Guerra: no la creó. La debilidad
de Rusia zarista había sido mostrada, en su fracaso mismo, por la
Revolución de 190S. Esa debilidad resultaba de este rasgo especifico:
la acumulación y exasperación de todas las contradicciones históricas
t L en in , O bras, l. X X ÍII, p . 400 (tra d . francesa} “ Son las con d icio n es o b jetiv as reu n id as
por la guerra im p e ria lista las que lian llev ad o a ia hu m an id ad e n te ra a un c a lle jó n sin
aallrla 7 l a han e d u c a d o a u te el dilem a d e d e ja r p e re c e r to d av ía a m illones d e ho m b res j
ntiiijiiiiar la civilización e u ro p e a o tra n s m itir el p o d e r en to d o s loa p a íse s civilizados al
pru latariad u rev o lu cio n ario , realizar la rev o lu c ió n so cialista.
* L e n in , Inform e del CC al V II C ongreso, O b ras, 1. X X IV , p . 122, (cd . r u s a ) .
 P O R M ARX 8Í

entonen posibles en un solo Estado. Contradicciones de un régimen

de explotación feudal reinante, bajo la impostura de los popes, sobre
una enorme masa campesina «inculta» 9 en el alba misma del siglo XX,
tanto más ferozmente cuanto que la amenaza crecía, circunstancia que
acercó singularmente la revuelta campesina a la revolución obrera.10
Contradicciones de la explotación capitalista e imperialista desarrolladas
en gran escala en las grandes ciudades y sus suburbios, las regiones
mineras, petroleras, etc. Contradicciones de la explotación y de las gue­
rras coloniales, impuestas a pueblos enteros. Contradicción gigantesca
entre el grado de desarrollo de los métodos de la producción capitalista
(en particular en relación con la concentración obrera: la mayor fábrica
del mundo, la fábrica Putilov, que agrupaba a 40,000 obreros y auxi­
liares, se hallaba en Petrogrado) y el estado medieval del agro. Exas­
peración de la lucha de clases en todo el país, no solamente entre explo­
tadores y explotados, sino también en el seno de las clases dominantes
mismas (grandes propietarios feudales adheridos al zarismo autoritario,
policíaco y militarista; pequeños nobles que fomentaban constante­
mente conjuraciones; grandes burgueses y burguesía liberal en lucha
contra el zar; pequeños burgueses que oscilaban entre el conformismo
y el «izquierdismo» anarquizante). A todo eso vinieron a sumarse, en
el detalle de los acontecimientos, otras circunstancias «excepcionales»,11
ininteligibles fuera de ese «entrecruzamiento» de las contradicciones
interiores y exteriores de Rusia; por ejemplo: el carácter «avanzado» de
la élite revolucionaria rusa obligada por la represión zarista al exilio,
donde se cultivó y recogió toda la herencia de la experiencia política
de las clases obreras de la Europa occidental (y ante todo el marxismo),
circunstancia que no fue extraña a la formación del partido bolchevi­
que, que sobrepasaba con mucho en conciencia y en organización a
todos los partidos «socialistas» occidentales;12 el «ensayo general» de la
Revolución de 190 5, que arrojó una luz cruda sobre las relaciones de
clase, las cristalizó, como ocurre generalmente en todo periodo de crisis
grave, y permitió también el «descubrimiento» de una nueva forma
de organización política de las masas: los soviets;13 en fin, y no es lo
0 L e n ta , H ojas de l cuaderno de n o tas, O bras escogidas (ed . fran cesa) t. II, p . 1,010,
10 L e n ta. La enferm edad in fantil d e l com unism o. O bras escogidas (ed . fran cesa) t . 11,
p . 732. L a T e rce ra In te rn a c io n a l, O bras, t, X X IX , p . 313 (ed . frs n c c a s),
** L cn in , Sobre n u e stra rev o lu c ió n . O bras escogidas, t . II, p . 1,023.
19 L c n in , E nferm edad in fa n til. O bras, t, I I, p . 695,
w L e n ta , L a -T ercera In te rn ac io n a l, O bras, t, X X IX , p p , 313-314 (e d . fra n c e sa).
 86 LOUIS A LT H U SSER

menos singular, en el «respiro» inesperado que el agotamiento de las

naciones imperialistas ofreció a los bolcheviques para abrir «su brecha»
en la historia, el apoyo involuntario pero eficaz de la burguesía franco-
inglesa, que quería desembarazarse del zar, hizo en el momento decisivo
el juego a la revolución.14 En resumen, y hasta en esas circunstancias
de detalle, la situación privilegiada de Rusia ante la revolución posible
obedece a una acumulación y una exasperación de contradicciones his­
tóricas tales que hubieran sido ininteligibles en cualquier otro país que
no fuera, como Rusia, a la vez un país atrasado en un siglo por lo
menos con relación al mundo imperialista y la cabeza de éste.
Todo esto lo dice Lenin en textos innumerables,15 que Stalin ha
resumido en términos particularmente claros en sus conferencias de
abril de 1924.16 La desigualdad de desarrollo del capitalismo desembocó,
a través de la guerra de 1914, en la Revolución rusa porque Rusia era,
en el período revolucionario abierto ante la humanidad, el eslabón más
débil de la cadena de los Estados imperialistas: porque acumulaba la
mayor suma de contradicciones históricas entonces posible; porque era
a la vez la nación más atrasada y la más avanzada, contradicción gigan­
tesca que sus clases dominantes, divididas entre sí, no podían eludir ni
tampoco resolver. En otros términos, Rusia se hallaba en retraso de
una revolución burguesa la víspera de una revolución proletaria, grávi­
da, pues, de dos revoluciones, incapaz de desatar la una sin desencade­
nar la otra. Lenin veía claro al discernir en esta situación excepcional
y «sin salida» (para las clases dirigentes) 17 las condiciones objetivas,
el medio del asalto decisivo contra el eslabón débil de la cadena impe­
rialista.
¿Habían dicho Marx y Engels otra cosa al declarar que la historia
progresa siempre por su lado malo? Entendamos por esto el lado menos
bueno para aquellos que lo dominan. Entendamos también sin forzar
las palabras el lado menos bueno para aquellos que. . . esperan la his­

14 L e n in , C onferencia d e F etro g rad o , O bras, t . XXIV» p p . 133-136 (e d . fra n c e sa).

u Véase en p a rtic u la r La en ferm ed ad in fa n til. O bras escogidas, t, II, p p . 694-695; 732, 751-
752 ; 760-761. La T ercera In te rn ac io n a l, O b ras, X X IX , p p . 311-312. Sobre n u e stra rev o lu c ió n ,
O bras, t. 11, p p . 1023 y sig u ien tes. C artas d a lejo s (c a r ta 1 ), O braa, t. X X III, p p . 325 y
siguientes. L e tra d e a d ió s a los o b rero s suizos, O bras, t. X X III, p p . 396 y sig u ien tes, e tc .
La no tab le teo ría len in ista d e Jas co n d ic io n e s de una rev o lu c ió n (E n ferm ed ad in fa n til. O bras
escogidas, t. 11, p p . 750-751; 760-762) se a ju s ta p e rfe c ta m e n te a lo s efectos decisivos d e la
• itu a iió u esp ecifica d e R usia.
lfl S ia lin , P rin cip io s d e l Leninism o í c d . s o c ia le s ), t. II, p p . 12-15, 25-27, 70-71, 94-93,
106, 112. T extos en m uchos asp ecto s n o tab le s pese a sti sequedad “ p e d a g ó g ic a ",
1T L e n in , S o b re n u e s tra re v o lu c ió n , O b ras escogidas, t. 11, p . 1024.
 P O R M ARX 87

toria de otro lado, los social-demócratas alemanes de fines del siglo XIX,
por ejemplo, que se creían promovidos en breve plazo al triunfo socia­
lista por el privilegio de pertenecer al Estado capitalista más poderoso,
en plena expansión económica, y ellos mismos en plena expansión elec­
toral (hay coincidencias). Ellos creían evidentemente que la Historia
avanza por el otro lado, el «bueno», en el mayor desarrollo económico,
de la mayor expansión, de la contradicción en su más puro aspecto (la
del Capital y el Trabajo), olvidando que en este caso todo ello ocurre
en una Alemania armada de un poderoso aparato de Estado y dotada de
una burguesía que se había tragado desde hacía tiempo «su» revolución
política a cambio de la protección policíaca, burocrática y militar de
Bismarck y luego de Guillermo, a cambio del provecho gigantesco de la
explotación capitalista y colonialista; con una pequeña burguesía chau­
vinista y reaccionaria. Olvidando que en tal caso ese simple aspecto
de contradicción era simplemente abstracto: la contradicción real hacía
en ese punto cuerpo con esas «circunstancias» y no era discernible,
identificable y manejable sino a través de esas circunstancias y en ellas.
Intentemos cernir lo esencial de esta experiencia práctica y de la
reflexión que la misma inspira a Lenin. Pero digamos primero que esta
experiencia no fue la única que iluminó a Lenin. Antes de un 1917
hubo un 190S; antes de un 1905, las grandes decepciones históricas de
Inglaterra y Alemania; antes de éstas, la Comuna, y más lejos todavía
el fracaso alemán del 48-49. Todas esas experiencias habían sido re­
flexionadas en el camino18 directa o indirectamente, y habían sido
puestas en relación con otras experiencias revolucionarias anteriores: la
revolución burguesa de Inglaterra y de Francia.
¿Cómo entonces resumir esas pruebas prácticas y su comentario
teórico, sino diciendo que toda la experiencia revolucionaria marxista
demuestra que, si la contradicción en general (pero ya especificada:
la contradicción entre las fuerzas de producción y las relaciones de pro­
ducción, encarnada esencialmente en la contradicción entre dos clases
antagonistas) basta para definir una situación en que la revolución está
en «el orden del día», no puede por su simple virtud directa provocar
una «situación revolucionaria» y con mayor razón una situación de
ruptura revolucionaria y el triunfo de la revolución? Para que esta18

18 E npcla: R e v o lu c ió n y C o n tra rrevo lu ció n e n A lem a n ia . M a rx : Las luchas d e clases en

Francia, E l 18 da B ram aría. L a guerra c iv il en F rancia. C rítica d e l programa d e G otha. Erige!*;
C rítica d el programa da E rfu rt, e tc .
 ss LOUIS A LTHUSSER

contradicción se haga «activa» en un sentido fuerte, principio de rup­

tura, es necesaria una acumulación de «circunstancias» y de «co­
rrientes» tal, cualquiera sea su origen y el sentido (y gran número de
ellas son necesariamente, por su origen y su sentido, paradójicamente
extrañas y aun «absolutamente opuestas» a la revolución), que se fu ­
sionan en una unidad de ruptura: cuando alcanzan ese resultado de
agrupar la inmensa mayoría de las masas populares en el asalto de un
régimen cuyas clases dirigentes 19 son impotentes para defenderlo. Esta
situación supone no solamente la «fusión» de las dos condiciones fun­
damentales en una «crisis nacional única», sino que cada condición
misma, tomada (abstractamente) aparte, supone también la «fusión»
de una «acumulación» de contradicciones. ¿Cómo de otro modo sería
posible que las masas populares, divididas en clases (proletarios, campe­
sinos, pequeñosburgueses) puedan, conciente o confusamente, arro­
jarse juntas a un asalto general contra el régimen existente? ¿Y cómo
sería posible que las clases dominantes, que saben por larga experiencia
y por instinto sellar entre ellas, a despecho de sus diferencias de dase
(feudales, grandes burgueses industriales, financieros, etc.) la unión
sagrada contra los explotados, puedan ser reducidas así a la impotencia,
desgarradas en el instante supremo, sin solución ni dirigentes políticos
de repuesto, privadas de sus apoyos de clase en el extranjero, desarmadas
en la misma fortaleza de su aparato de Estado y súbitamente sumer­
gidas por el pueblo al que mantenían tan bien encadenado por la explo­
tación, la violencia y la impostura? Cuando en esa situación entra en
juego, en el mismo juego, una prodigiosa acumulación de «contradic­
ciones» de las cuales algunas son radicalmente heterogéneas y no tienen
todas el mismo origen ni el mismo sentido, ni el mismo nivel y lugar
de aplicación, y sin embargo se «funden» en una unidad de ruptura, no
es posible hablar de la única virtud simple de la «contradicción»
general. Cierto que la contradicción fundamental que domina ese
tiempo (en que la revolución «está en el orden del día») es activa
en todas esas «contradicciones» y hasta en su «fusión». Pero no se

10 Sobre to d o cae p a saje , v é a se : 1) L en in , E n ferm ed ad in fa n til, p p , 750-75], en p a rtic u la r'

“ solam ente C u a n d o ‘los d e abajo* n o q u iere n v iv ir m ás y ‘loa d e a rrib a ’ no p u e d e n co n tin u ar
viviendo a la m anera an tig u a , s ó lo en to n ces la rev o lu c ió n p u e d e triu n fa r” . - . ( 7 5 !) . Esas
condiciones form ales son ilu s tra d a s , p p . 760-762.
2) L enin , C artas d e lejo s, I, O bras (ed . fra n c e s a ), t. ’X X III, p p . 350-531 y p rin c ip alm en te ;
“ S i la rev o lu ció n h a triu n fa d o tan p r o n t o . ., es ú n icam en te p o rq u e, p o r razón d e u n a
situ a c ió n h is tó ric a de una e x trem a o rig in a lid a d , c o rrie n te s ab so lu tam en te d ife ren te s, Intereses
de clases ab so lu tam en te h etero g én eo s, ten d e n c ias so ciales y p o lític a s a b so lu tam en te opuestas
se h a n fu n d id o con u n a co h e re n c ia n o tab le ” . . , (p . 130, su b ray ad o d e L e n in ).
 P O R M ARX 89

puede pretender sin embargo en todo rigor que esas contradicciones» y

su «fusión» sean otra cosa que el puro fenómeno. Pues las «circuns­
tancias» o las «corrientes» que la realizan son más que su puro y simple
fenómeno. Resultan de las relaciones de producción, que son sin duda
uno de los términos de la contradicción, pero al mismo tiempo su con­
dición de existencia, superestructuras, instancias que derivan de éstas,
pero que tienen su consistencia y eficacia propias; la misma coyuntura
internacional, que interviene como determinación y juega su papel
específico.30* Es decir que las «diferencias» que constituyen cada una
de las instancias en juego (y que se manifiestan en esa «acumulación»
de que habla Lenin), si se «funden» en una unidad real no se «disipan»
como un puro fenómeno en la unidad interior de una contradicción
simple. La unidad que constituye en esa «fusión de la ruptura revolu­
cionaria,21 la constituyen por su esencia y su eficacia propias, a partir
de lo que ellas son y según las modalidades específicas de su acción.
A l constituir esa unidad, reconstituyen y realizan sin duda la unidad
fundamental que las anima, pero, haciéndolo asi, indican también la
naturaleza: que la «contradicción» es inseparable de la estructura del
cuerpo social entero en el cual se ejerce la misma, inseparable de sus
condiciones formales de existencia y de las instancias que ella gobierna,
que es, pues, afectada ella misma en su corazón, afectada por dichas
condiciones, determinante pero también determinada en un solo y
mismo movimiento y determinada por los diversos niveles y las diversas
instancias de la formación social que anima; podríamos decir superde-
terminada en su principio*11
Yo no me atengo expresamente a ese término de superdeterminacián
(tomado de otras disciplinas), pero lo empleo a falta de otro mejor a
la vez como un índice y un prohlema! y también porque permite asaz
bien ver por qué tenemos que ver con algo diferente de la contradicción
hegeiiana.

^ Lenin llega a c o n sid e rar, e n tre las causas del triu n fo d e la rev o lu c ió n so v iética, la*
riq u ezas na tu ra le s del p a ís y la ex te n sió n d e su e sp acio , abrigo de la rev o lu ció n y d e sea
in ev itab le s “ r e tira d a s " m ilita re s y po lític a s.
21 L a s itu a c ió n do " c ris is ” ju eg a como L en in lo h a d ich o a m enudo, u n p apel revelador
d e la e s tru c tu ra y la d in ám ica de la fo rm ación so cial que la vive. L o que se d ic e d e la
situai ió n revolucionaria c o n c ie rn e, p u e s , tam b ién , con to d as 1.".b p ro p o rcio n es c o n sid erad as, a
la fo rm ación social en una s itu a c ió n a n te rio r a la crisis rev o lu cio n aría,
aa Véaae el desarro llo consagrado p o r Mao Tse Tung al tem a d e la d ijtin r ió n d e ]¡ib
co n tra d ic c io n es antagonistas (explosivas, rev o lu c io n a ria s) y las co n tra d ic c io n es no an tag o n istas
(D e Ja c o n tra d ic c ió n , (e d . P e í d a ) , 1960, p p . 67 f sig u ie n te s ).
90 LOUIS A LTH U SSFR

La contradicción hegeliana, en efecto, no es jamás realmente super-

determinada, aunque lo parezca a menudo. En la Fenomenología, por
ejemplo, que describe las «experiencias» de la conciencia y su dialéctica
culminante en el advenimiento del Saber absoluto, la contradicción no
parece simple, sino, por el contrario, muy compleja. Sólo puede ser
llamada simple en rigor la primera contradicción: la de la conciencia
sensible y su saber. Pero cuanto más se avanza en la dialéctica de’su
producción y más rica se hace la conciencia, más compleja es su con­
tradicción. Sin embargo, se podría mostrar que esa complejidad no es
la complejidad de una superdeterminación efectiva, sino la comple­
jidad de una interiorización acumulativa que no tiene más que las
apariencias de la superdeterminación. En efecto, en cada momento
de su devenir la conciencia vive y experimenta su propia esencia (que
corresponde al grado que alcanza) a través de los ecos de las esencias
anteriores que la conciencia ha sido y a través de la presencia alusiva
de las formas históricas correspondientes. Por lo que Hegel indica que
toda conciencia tiene un pasado suprímido-conservado (aufgehoben)
en su presente mismo, y un mundo (el mundo del cual podría ser ella
la conciencia, pero que queda al margen en la Fenomenología, de una
presencia virtual y latente), luego que tiene también como pasado los
mundos de sus esencias superadas. Pero esas figuras pasadas de la
conciencia y esos mundos latentes (correspondientes a esas figuras) no
afectan jamás la conciencia presente como determinaciones efectivos-
diferentes de ella misma: esas figuras y esos mundos no la incumben
más que como ecos (recuerdos, fantasmas de su historicidad) de lo que
ella ha venido a ser, es decir, como anticipaciones de si misma o alu­
siones de sí misma. Por ello el pasado no es nunca más que la esencia
interior (en-sí) del futuro que encierra y esa presencia del pasado es
la presencia en sí de la conciencia misma, y no una verdadera determi­
nación exterior a ella. Circulo de los círculos, la conciencia no tiene
más que un centro, que es el único que la determina: necesitarla circuios
que tuvieran otro centro que con ella misma, círculos descentrados,
para que fuera afectada en su centro por su eficacia, dicho de otro
modo, que su esencia fuera superdeterminada por esos otros círculos.
Pero ése no es el caso.
Esta verdad está todavía más clara en la Filosofía de la Historia.
Aquí también se encuentran sin duda las apariencias de la superdeter-
 P O R M ARX 91

tninación: toda sociedad histórica está constituida por una infinidad

de determinaciones concretas, desde las leyes políticas a la religión
pasando por las costumbres, los usos, los regímenes financiero, comer­
cial, económico, el sistema de educación, las artes, la filosofía, etc.
Sin embargo, ninguna de esas determinaciones es en su esencia exterior
a las otras, no solamente porque constituyen todas juntas una tota­
lidad orgánica original, sino también y sobre todo porque esa totalidad
se refleja en un principio interno único, que es la verdad de todas esas
determinaciones concretas. Así, Roma: su gigantesca historia, sus ins­
tituciones, sus crisis y sus empresas no son otra cosa que la manifes­
tación en el tiempo y luego la destrucción del principio interno de la
personalidad jurídica abstracta. Ese principio interno contiene en sí
mismo sin duda, como ecos, todos los principios de las formaciones his­
tóricas superadas, pero como ecos de sí mismo, y por ello no tiene asi­
mismo más que un centro, que es el centro de todos los mundos pa­
sados conservados en su recuerdo: por ello es simple. Y en esa simpli­
cidad misma aparece su propia contradicción: en Roma la conciencia
estoica, como conciencia de la contradicción inherente al concepto de
la personalidad jurídica abstracta, que apunta sin duda al mundo con­
creto de la subjetividad, pero la yerra. Es esa contradicción la que
hará estallar a Roma misma y producirá su futuro: la figura de la sub­
jetividad en el Cristianismo medieval. Toda la complejidad de Roma
no superdetermina, pues, en nada la contradicción del principio simple
de Roma, que no es más que la esencia interior de esa infinita riqueza
histórica.
Basta entonces preguntarse por qué los fenómenos de mutación
histórica son pensados por Hegel en ese concepto simple de contra­
dicción, para plantear justamente la cuestión esencial. La simplicidad
de la contradicción hegeliana no es, en efecto, posible más que por la
simplicidad del principio interior, que constituye la esencia de todo
período histórico. Por ello es en derecho posible reducir la totalidad,
la infinita diversidad de una sociedad histórica dada (Grecia, Roma, el
Sacro Imperio, Inglaterra, etc.) a un principio interno simple y que
esa misma simplicidad, incluida asi de derecho en la contradicción, pueda
reflejarse allí. ¿Precisa ser todavía más claro? Esta misma reducción
(cuya idea ha tomado Hegel de Montesquieu), la reducción de todos
los elementos que hacen la vida concreta de un mundo histórico (ins­
92 LO U IS A LTH USSER

tituciones económicas, sociales, politicas, jurídicas, costumbres, moral,

arte, religión, filosofía y hasta los acontecimientos históricos: guerras,
batallas, derrotas, etc.) a un principio de unidad interna, esa reducción
no es posible sino con la condición absoluta de tener toda la vida con­
creta de un pueblo por la exteriorización-cnajenación (Entáusserung-
Entfrem dung) de un principio espiritual interno, que no es nunca otra
cesa en definitiva que la forma más abstracta de la conciencia de sí
de ese mundo: su conciencia religiosa o filosófica, es decir, su propia
ideología. Se advierte, creo yo, en qué sentido la «ganga mística»,
afecta y contamina al «núcleo», puesto que la simplicidad de esa con­
tradicción hcgcliana no es nunca más que la reflexión de la simplicidad
de ese principio interno de un pueblo, es decir, no de su realidad ma­
terial, sino de su ideología más abstracta. Por ello Hegel puede repre­
sentarnos como renovación por el juego simple de un principio de
contradicción simple, la Historia Universal desde el lejano Oriente hasta
nuestros días. Por ello no hay jamás en el fondo, para él, verdadera
ruptura, fin efectivo de una historia real, ni tampoco comienzo radical.
Por ello también su filosofía de la Historia está transida de mutaciones
todas uniformemente «dialécticas». Hegel no puede defender esta con­
cepción estupefaciente más que manteniéndose en la cima del Espíritu,
donde importa poco que un pueblo muera, puesto que ha encarnado
el principio determinado de un momento de la Idea, que tiene otros a
vuestro servicio, y puesto que, encarnándolo, lo ha despojado para
legarlo a esa Memoria de Sí que es la Historia y en la misma ocasión a
otro pueblo aun si su relación histórica con el precedente es muy floja)
que, reflejándolo en su sustancia, hallará allí la promesa de su propio
principio interno, es decir, como por azar el momento lógicamente
consecutivo de la Idea, etc., etc. Es necesario comprender de una
buena vez que todas esas arbitrariedades (aun atravesadas por instantes
de puntos de vista verdaderamente geniales) no están milagrosamente
confinadas a sólo la «concepción del mundo» al «sistema» de Hegel
solamente, sino que se reflejan de hecho en la estructura, en las estruc­
turas mismas de su dialéctica, y particularmente en esa «contradicción»
que tiene como tarea mover mágicamente hacia su Fin ideológico los
contenidos concretos de ese mundo histórico.
Por ello la «inversión» marxista de la dialéctica hegeliana es muy
otra cosa que una extracción pura y simple. Si se percibe claramente,
 P O R M ARX 93

en efecto, la relación intima estrecha que la estructura hegeliana de la

dialéctica mantiene con la «concepción del mundo» de Hegel, • es
decir, con su filosofía especulativa, es imposible arrojar verdaderamente
a las ortigas esa «concepción del mundo», sin la obligación de trans­
formar profundamente las estructuras de esa misma dialéctica. De lo
contrario, quiérase o no, seguiremos arrastrando, 15 0 años después de
la muerte de Hegel y 100 después de Marx, los harapos de la famosa
«envoltura mística».
Volvamos ahora a Lenin y con él a Marx. Si es verdad, como la
práctica y la reflexión leninista lo prueban, que la situación revolu­
cionaria en Rusia se atenía precisamente al carácter de intensa super-
determinación de la contradicción fundamental de clase, es necesario
quizá preguntarse en qué consiste lo excepcional de esa «situación ex­
cepcional» y si, como toda excepción, esta excepción no confirma su
regla, no es, a espaldas de la regla, la regla misma. ¿Pues, al fin, no
estamos siempre en la excepción? Excepción, el fracaso alemán del 49;
excepción, el fracaso parisién del 71; excepción, el fracaso socialdemó-
crata alemán de comienzos del siglo XX en espera de la traición chauvi­
nista del 14; excepción, el éxito del 1 7 ... Excepciones, pero con re­
lación a qué? Tal vez con relación a cierta idea abstracta, pero con­
fortable, tranquilizadora, de un esquema «dialéctico» depurado, simple,
que en su simplicidad misma había como conservado la memoria (o
hallado el semblante) del modelo hegeliano y la fe en la «virtud»
resolutiva de la contradicción abstracta como tal: en este caso la
«bella» contradicción del Capital y el Trabajo. Yo no niego, cierto,
que la «simplicidad» de ese esquema depurado haya podido responder
a ciertas necesidades subjetivas de la movilización de las masas: después
de todo, sabemos bien que las formas del socialismo utópico han jugado
también un papel histórico y lo han jugado porque tomaban a las
masas la palabra de su conciencia, porque es necesario tomarla cuando
y sobre todo se las quiere conducir más lejos. Será necesario hacer un
día lo c(ue Marx y Engels han hecho con el socialismo, pero esta vez
con esas formas todavía esquemáticas-utópicas de la conciencia de las
masas influidas por el marxismo (y aun la conciencia de algunos de
sus teóricos) en la primera mitad de su historia: un verdadero estudio
94 LO U IS A LTH USSER

histórico de las condiciones y las formas de esa conciencia,ss Ahora

bien, se ve justamente que todos los textos políticos e históricos im­
portantes de Marx y Engels en ese período nos ofrecen la materia de
una primera reflexión sobre esas sedicentes «excepciones». De ello se
desprende la idea fundamental de que la contradicción Capital-Trabajo
no es nunca simple, sino que es siempre especificada por las formas y
las circunstancias históricas concretas en las cuales actúa. Especificada
por las formas de la superestructura (el Estado, la ideología dominante,
la religión, los movimientos políticos organizados, etc.); especificada
por la situación histórica interna y externa, que la determina, en
función del pasado nacional mismo de una parte (revolución burguesa
realizada o «adoptada», explotación feudal eliminada, totalmente, par­
cialmente o no, «costumbres» locales, tradiciones nacionales específicas
y aun «estilo propio» de las luchas o de los comportamientos polí­
ticos, etc.) y por el contexto mundial existente de otra parte (lo que
allí domina: competencia de las naciones capitalistas o «internaciona­
lismo imperialista», o competencia en el seno del imperialismo, etc.),
pudiendo gran número de esos fenómenos depender de la «ley del desa­
rrollo desigual» en el sentido leninista.
» E npels escrib e en 1890 (C a rta a J . B loch, 21 scp. 9 0 ). “ Es a M ar* y a m í m ismo,
p a rc ia lm e n te , a q u ien debem os resp o n sab ilizar con el h ech o d e q u e a vocea loa jó v en es
concedan m á s peso q u e e l d e b id o si Indo eco n ó m ico . F re n te a n u estro s adversarios h a cia falla
señalar e l p rin cip io esencial negado p o r ellos, y e n to n ces nosotros no en co n tra m o s s ie m p r i
tie m p o , lugar y o c a sió n d e dar su p u e sto a los otros fa cto res que p a rticip a n en la ac ció n
reciproca**.
E n ese ord en d e investigaciones a em p ren d er q u isie ra c ita r 1*« n o tas q u e C ratnsci consagra
a la te n ta c ió n m e c tm iria la -ítU lisla en la h isto ria de! m arxism o en el siglo X IX (O bras
escogidas, E d. Sociales, p p , 33-35) : “ El elem en to d e te rm in ista , fata lista , m ecanieiata, ha
sido un “ aro m a1* id eo ló g ico in m e d iato d e la filosofía d e la praxis, una form a de relig ió n
y de e x c ita n te (p ero a la m an e ra d e los e stu p a c ic n te s) que h a c ía n ecesario y ju stific ab a
h istó ric a m e n te el c a rá c te r “ su b a lte rn o ’* d e las cap as sociales d eterm in ad as. C uando no so
tien e la in ic iativ a d e la lu ch a y ésta acab a p o r id en tific arse con u n a se rie de d e rro ta s, el
determ inism o m ec á n ico se co n v ierte en una fo rm id ab le fuerza d e resisten cia m o ral, d e
c o h e sió n , d e persev eran cia, p a c ie n c ia y o b stin a c ió n . “ Yo soy d e rro tad o m o m en tán eam en te,
p e ro a la larg a la fuerza d e la* cosa» tra b a ja p a ra m í’*. La voluntad rea l se disfraza en
un a cto d e fe en c ie rta racio n alid ad d e la h isto ria , en u n a form a e m p íric a y p rim itiv a de
finaliam o apasio n ad o q u e ap are c e com o un su s titu to d e la p re d e stin a c ió n , de la Pro v id en cia,
e tc . de las religiones co n fesio n ales. E s p reciso in sis tir sobre el hecho q u e aun en ese caso
e x iste una fu erte a ctiv id ad de la v o lu n ta d . Conviene p o n e r d e relieve có m o el fatalism o no
sirve m ás q u e p a ra v elar la d e b ilid ad d e u n a voluntad a ctiv a y rea l. H e ahí p o r que es
necesario siem p re d e m o stra r la fu tilid ad del d eterm in ism o m ecán ico , q u e, ex p licab le como
filo so fía in g en u a d e la m asa y ú n icam en te com o tal ele m e n to in trín se c o d e fuerza, se c o n v ierte,
cuando es tom ado com o filosofía m ed itad a y c o h e re n te p o r los in te lec tu a le s, en u n a fuente
de pasivid ad y a u to su ficien cia im b é c il...* * . E sta o p o sició n “ intelectuales** — “ masas*’) p u ed e
p a re c e r ex tra ñ a en la plum a de un te ó ric o m arx iste. P ero es necesario sab er que el c o n cep to
de G ram sci d e in te lec tu a l ea in fin ita m e n te m ás vasto que el n u e stro , que no e stá d efin id o
poT la id ea que los in te lec tu a le s se hacen d e sí m ism os, sino p o r su p a p e l social do
organizadores y d irig e n te s (m á s o m enos su b a lte rn o s ). E n ese se n tid o p u ed e escrib ir G ram sci:
“ Que tod o s los m iem bros d e un p a rtid o p o lític o deben se r considerados como In te lec tu a le s, h e
ahí u n a afirm a c ió n q u e p u ed e p resta rse a brom as y c a ric a tu ra s: sin em bargo, p e n sán d o lo b ien
n o hay n ad a m ás ex acto . S e rá p reciso d istin g u ir grados, un p a rtid o p o d rá te n e r u n a m ayor
o m en o r ex te n sió n en su grad o m ás bajo o e n su grado m ás a lto ; lo q u e im p o rta es su
fu n ció n d e d ire c c ió n y o rg an iz a ció n , luego s u fu n c ió n e d u c ativ a, su fu n ció n intelectual**.
O bras E scogidas, E d . S ociales, p . 440.
 PO R M ARX 95

¿Qué es esto sino decir que la contradicción aparentemente simple

es siempre su ¡)crde terminada? Es aquí donde la excepción descubre a la
regla, la regla de la regla, y es entonces cuando, a partir de la nueva re­
gla hay que pensar las antiguas «excepciones» como ejemplos metodoló­
gicamente simples de la regla. ¿Puedo decir entonces, para intentar
cubrir desde el punto de vista de esa regla, el conjunto de los fenó­
menos, que la «contradicción superdeterminda» puede ser superde­
terminada en el sentido de una inhibición histórica, de un verdadero
«bloqueo» de la contradicción (ej. Ja Alemania de Guillermo) o en el
sentido de la ruptura revolucionaria 2i — la Rusia del 17— , pero que,
en esas condiciones, jamás se presenta en estado apuros)? Sería en­
tonces, lo reconozco, la «pureza» misma lo que sería la excepción, pero
veo mal qué ejemplo pudiera citarse.
Pero entonces, si toda contradicción se presenta en la práctica
histórica y para la experiencia histórica del marxismo como una con­
tradicción superdeterminada; si esa superdeterminación es la que cons­
tituye, frente a la contradicción hegeliana, la especificidad de la
contradicción marxista; si la «simplicidad» de la dialéctica hegeliana
nos remite a una «concepción del mundo» y particularmente a la con­
cepción de la historia que allí se refleja, hay que preguntarse entonces
cuál es el contenido, cuál es la razón de ser de la superdeterminación
de la contradicción marxista, y plantearse la cuestión de saber cómo
la concepción marxista de la sociedad puede reflejarse en esa superde­
terminación. Esta cuestión es capital, pues resulta evidente que si no
se muestra el lazo necesario que une la estructura propia de la contra­
dicción en Marx a su concepción de la sociedad y de la historia, si no
se funde esa superdeterminación en los conceptos mismos de la teoría
de la historia marxista, esa categoría quedará «en el aire», pues, aun
exacta, aun verificada por la práctica política, no es hasta ahora más
que descriptiva, luego contingente, y por ese hecho como toda descrip­
ción, a merced de las primeras o segundas teorías filosóficas llegadas.
Pero aquí vamos a encontrar una vez más el fantasma del modelo
hegeliano, no ya el modelo abstracto de la contradicción sino el modelo
concreto de la concepción de la historia que se refleja en él. Para mos­

** V er Engels, C arla a C. S ch m id t (27-10-1890): “ La re p e rc u s ió n del p o d e r del Estado

sobre el desarrollo e conóm ico pued o ser de tre s clases. P u ed e a c tu a r en la m ism a d ire c c ió n
7 e n to n c e s lodo m archa m ás d e p r is a ; p u e d e a c tu a r en se n tid o inverso del d esarrollo
eco n ó m ico , f en nuestros d ia s h ace q u ieb ro en ceda gran p u e b lo al cab o «le un tiem po
d e te rm in a d o * * ... La c a ra c te rístic a de la s d os situ a c io n e s extrem as e stá b ien in d ic a d a 'a q u í,
96 LOU1S A LTH U SSER

trar, en efecto, que la estructura específica de la contradicción marxista

está fundada en la concepción de la historia marxista, es necesario ase­
gurarse de que esa concepción no es ella misma la pura y simple «in­
versión» de la concepción hegeliana. Ahora bien, es verdad que en
primera aproximación se podría sostener que Marx ha «invertido» la
concepción hegeliana de la historia. Mostrémoslo rápidamente. La día.
léctica de los principios internos de cada sociedad, es decir, la dialéctica
de los momentos de la idea, es la que gobierna toda la concepción he­
geliana; como Marx lo dice en veinte ocasiones, Hegel explica la vida
material, la historia concreta de los pueblos, por la dialéctica de la
conciencia (conciencia de sí de un pueblo, su ideología). Para Marx,
al contrario, es la vida material de los hombres la que explica su his­
toria: su conciencia, sus ideologías no son entonces más que el fenómeno
de su vida material. Todas las apariencias de la «inversión» están bien
reunidas en esta oposición. Llevemos entonces las cosas hasta el ex­
tremo, casi hasta la caricatura. ¿Qué vemos en’Hegel? Una concepción
de la sociedad que reanuda las adquisiciones de la teoría política y la
economía política del siglo XVIII y que considera que toda sociedad
(moderna, sin duda, pero los tiempos modernos desgajan lo que en otro
tiempo no era más que germen) está constituida por dos sociedades:
la sociedad de las necesidades o sociedad civil y la sociedad política o
Estado y todo lo que éncarna en el Estado: religión, filosofía, en re­
sumen la conciencia de sí de un tiempo. Dicho de otro modo, esque­
máticamente, por la vida material de un lado y la vida espiritual de
otro. Para Hegel la vida material (la sociedad civil, es decir, la eco­
nomía) no es otra cosa que astucia de la Razón ; es bajo la apariencia
de autonomía, movida por una ley que le es extraña: su propio Fin,
que es al mismo tiempo su condición de posibilidad, el Estado, luego
la vida espiritual. Y bien, hay una manera, aquí también, de invertir
a Hegel, atribuyéndose el mérito de engendrar a Marx. Esta manera
consiste justamente en invertir la relación de los términos hegelianos,
es decir, conservar esos términos: la sociedad civil y el Estado, la eco­
nomía y lo político-ideológico, pero transformando la esencia en fenó­
meno y el fenómeno en esencia, o si se prefiere, haciendo jugar la
Astucia de la Razón a contrapelo. Mientras que en Hegel lo político-
ideológico es la esencia de lo económico en Marx es más bien lo econó­
mico lo que constituye la esencia de lo político-ideológico. Lo político,
lo ideológico no serían entonces más que el puro fenómeno de lo eco­
 P O R M ARX 97

nómico, que vendría a ser la «verdad» de aquéllos. El principio «puro»

de la conciencia (de sí de un tiem po), principio interno simple que en
Hegel es principio de inteligibilidad de todas las determinaciones de un
pueblo histórico, sería sustituido por otro principio simple, su contrario:
la vida material, la economía, principio simple que se convierte a su
vez en el único principio de inteligibilidad universal de todas las de­
terminaciones de un pueblo histórico.25 ¿Caricatura? En ese sentido
van, si se las toma a la letra o aparte, las famosas frases de Marx sobre
el molino a mano, el molino de agua y la máquina de vapor. En el ho­
rizonte de esta tentación tenemos el «pendant» exacto de la dialéctica
hegeliana, con la casi diferencia de que no es cuestión de engendrar los
momentos sucesivos de la Idea, sino los momentos sucesivos de la eco­
nomía, en virtud del mismo principio de la contradicción interna. Esta
tentativa acaba por la reducción radical de la dialéctica de la historia la
dialéctica generadora de los modos de producción sucesivos, es decir,
en el limite de las diferentes técnicas de producción. Esas tentaciones
tienen, en la historia del marxismo, nombres propios: el economismo y
aun el tecnologismo.
Pero basta citar esos dos términos para despertar en el acto la me­
moria de las luchas teóricas y prácticas libradas por Marx y sus discí­
pulos contra esas «desviaciones». Y por el demasiado famoso texto
sobre la máquina de vapor, cuántos textos perentorios contra el eco­
nomismo... Abandonemos, pues, esta caricatura, no para oponer al
economismo el cuadro de caza de las condenaciones oficiales, sino para
examinar qué principios auténticos están en acción en esas condena­
ciones y en el pensamiento efectivo de Marx.
Es entonces decididamente imposible mantener, en su aparente rigor,
la ficción de la «inversión». Pues en verdad Marx no ha conservado
todo al «invertir» los términos del modo hegeliano de la sociedad.
Los ha sustituido por otros, que no tienen más que lejanas relaciones
con aquéllos. Mucho más: ha trastornado la relación que reinaba antes
de él entre esos términos. En Marx son a la vez los términos y su re­
lación los que cambian de naturaleza y de sentido.
En primer lugar los términos no son ya los mismos.
Sin duda Marx habla todavía de la «sociedad civil» (en particular
en la Ideología alemana: término que se traduce inexactamente por
* Y , desde luego, ro m o en to d a “ inversión**, se h a b rá n conservado lo s térm in o s mismo»
de la c o n c ep c ió n h e g e lia n a : la sociedad civil y el E stado.
98 LO U IS A LTH USSER

«sociedad burguesa»), pero es por alusión al pasado, para designar el

lugar de sus descubrimientos y no para adoptar el concepto. Seria
necesario estudiar de cerca la formación de ese concepto. Se vería dibu­
jarse allí, bajo las formas abstractas de la filosofía política y bajo las
formas más concretas de la economía política del siglo XVIII, no una
verdadera teoría de la historia económica ni aun una verdadera teoría
de la economía, sino una descripción y un fundamento de los compor­
tamientos económicos, en resumen, una especie de Fenomenología filo-
sófico-económica. Ahora bien, lo que es muy notable en esa empresa,
tanto en los filósofos (Locke, Helvecio, etc.) como en los economistas
(Smith, Turgot, etc.) es que esa descripción de la sociedad civil se
efectúa como si se tratara de la descripción (y del fundamento) de lo
que Hegel, resumiendo perfectamente su espíritu, llama ael mundo de
las necesidades», es decir, un mundo referido inmediatamente a su esen­
cia interna igual que a las relaciones de individuos definidos por su
voluntad particular, su interés personal, en resumen sus «necesidades».
Cuando se sabe que Marx ha fundado toda su concepción de la economía
política en la crítica de ese presupuesto (el homo aeconomicus y su abs­
tracción jurídica o moral, el «hombre» de los filósofos), se imagina
bien que haya podido adoptar por su cuenta un concepto que era el
producto directo de ello. Lo que importa a Marx no es, en efecto, esa
descripción (abstracta) de los comportamientos económicos ni su pre­
tendido fundamento en el mito del homo aeconomicus; es la autonomía
de ese mundo y la dialéctica de las mutaciones de esa «anatomía». Por
ello el concepto de «sociedad civil» (mundo de los comportamientos
económicos individuales y su origen ideológico) desaparece en Marx.
Por ello la realidad económica abstracta (que Smith, por ejemplo en­
cuentra en las leyes del mercado como resultado de su esfuerzo de
fundación) es comprendida por Marx como el efecto de una realidad
más concreta y más profunda: el modo de producción de una formación
social determinada. Ahí los comportamientos individuales económicos
(que servían de pretexto a la Fenomenología económico-filosófica) son
por primera vez medidos en su condición de existencia, Grado de des­
arrollo de las fuerzas de producción, estado de las relaciones de pro­
ducción; he ahí en lo adelante los conceptos fundamentales de Marx.
Si la «sociedad civil» le indicaba bien el lugar de ellos (es ahí donde
hay que excavar), es preciso confesar que esa sociedad no le suministraba
ni aun la materia. ¿Pero dónde se encuentra todo eso en Hegel?
 POR. M ARX 99

En cuanto al Estado, es demasiado fácil hacer la prueba de que no

tiene en Marx el mismo contenido que en Hegel. N o solamente, desde
luego, porque el Estado no puede ser la «realidad de la Idea», sino tam ­
bién y sobre todo porque el Estado es pensado sistemáticamente como
un instrumento de coerción al servicio de la clase dominante de los
explotadores. Ahí también, bajo la «descripción» y la sublimación de
los atributos del Estado, Marx descubre un nuevo concepto, presentido
antes de él desde el siglo XVIII (Longuet, Rousseau, etc.), adoptado
aun por Hegel en la Filosofía del derecho (que hizo de él un «fenó­
meno» de la Astucia de la Razón de que el Estado es el triunfo: la
oposición de la pobreza y la riqueza), y abundantemente utilizado pot
los historiadores de 1830: el concepto de clase social, en relación di­
recta con las relaciones de producción. Esta intervención de nuevo con­
cepto, la relación en que se le pone con un concepto fundamental de la
estructura económica, he ahí lo suficiente para rehacer de arriba abajo
la esencia del Estado, que en lo adelante no está ya por encima de los
grupos humanos, sirio al servicio de la clase dominante; que no tiene
ya como misión realizarse en el arte, la religión y la filosofía, sino poner
éstos al servicio de los intereses de la clase dominante, más aun, obli­
garlos a constituirse a partir de ideas y temas que él hace dominantes;
que cesa, pues, de ser la «verdad» de la sociedad civil para convertirse
no en la «verdad» de otra cualquiera ni aun de la economía, sino en el
instrumento de acción y dominación de una clase social, etc.
Sin embargo, no son solamente los términos los que cambian: son
sus mismas relaciones.
Aquí sería necesario creer que se trata de una nueva distribución
técnica de los papales que impondría la multiplicación de los nuevos
términos. ¿Cómo se agrupan, en efecto, esos nuevos términos? de un
lado la estructura (base económica: fuerzas de producción y relaciones
de producción); del otro la superestructura (el Estado y todas las
formas jurídicas, políticas e ideológicas). Hemos visto que se podía
intentar el mantener, sin embargo, entre esos dos grupos de categorías
la relación hegeliana misma (que Hegel impone a las relaciones entre
la sociedad civil y el E stado): una relación de esencia a fenómeno su­
blimada en el concepto de «verdad de...». Así en Hegel el Estado es la
«verdad des> la sociedad civil, que no es, gracias ai juego de la Astucia
de la Razón, sino su propio fenómeno, realizado en él. Ahora bien, en
 100 LO U IS a l t h u s s e r

un Marx que se tradujera al estatuto de un Locke o un Hobbes, la

sociedad civil podría ser bien tanto la «verdad» del Estado, su fenó­
meno, como una Astucia que la Razón Económica pondría entonces al
servicio de una clase: la clase dominante. Por desgracia en ese esquema
demasiado puro no ocurre así. En Marx la identidad táctica (fenómeno•
esencia-verdad de,..) de lo económico y lo político desaparece en pro­
vecho de una concepción nueva de la relación de las instancias determi­
nantes en la compleja estructura-superestructura que constituye la
esencia de toda formación social. Que esas relaciones específicas entre
la estructura y la superestructura necesiten todavía una elaboración e
investigaciones teóricas, de ello no hay duda alguna. Sin embargo,
Marx nos da los «dos cabos de la cadena» y nos dice que la investi­
gación hay que hacerla entre ambos... de una parte la determinación en
última instancia por el modo de producción (económica): de otra la
autonomía relativa de las superestructuras y su eficacia específica. Por
ahí rompe claramente con el principio hegeliano de la explicación por
la conciencia de sí de la ideología, y también con el esquema hegeliano
fenómeno-esencia-verdad-de... Realmente estamos ante una nueva re­
lación entre términos nuevos.
Escuchemos al viejo Engels poniendo, en el año 90, las cosas en
su lugar contra los jóvenes economistas que no han comprendido que
se trata de nueva relación.** La producción es el factor determinante,
pero sólo «en última instancia». «Ni Marx ni yo hemos afirmado otra
cosa'». Quien «torture esa frase» para hacerla decir que el factor eco­
nómico es el único determinante «la transformará en frase vacía>abs­
tracta, absurda». Y explica: «Lo situación económica es la base, pero
los diversos elementos de la superestructura — las formas políticas de
la lucha de clases y sus resultados—■, las constituciones establecidas una
vez ganada la batalla por la clase victoriosa, etc., las formas jurídicas
y aun los reflejos de todas esas luchas reales en el cerebro de los parti­
cipantes, teorías políticas, jurídicas, filosóficas, concepciones religiosas,
y su desarrollo ulterior en sistemas dogmáticos, ejercen igualmente su
acción en las luchas históricas y en muchos casos determinan de ma­
nera preponderante su forma...». Es necesario tomar esa palabra «forma»
en el sentido fuerte y hacerle designar otra cosa muy diferente de lo
formal. Escuchemos nuevamente a Engels: «Som las causas históricas
w C a rta de Engels a Bloch d e 21 d e aep . d e 1890. (E d . S o ciales.) M arx y E n g els, E stu d io
filo só fic o , p . 128.
 PO R M ARX 101

y, en última instancia, económicas las que han formado igualmente el

Estado Prusiano y han continuado desarrollándolo. Pero se podrá pre­
tender difícilmente sin pedantería que, entre, los numerosos pequeños
Estado de la Alemania del Norte, era precisamente el de Brandeburgo
el destinado por la necesidad económica y no por otras (ante todo por
la circunstancia de que, gracias a la posesión de Prusia, el Brande-
burgo era arrastrado a los asuntos polacos e implicado en las relaciones
internacionales, que son decisivas igualmente en la formación del poder
de la Casa de Austria), a convertirse en la gran potencia en que se
ha encarnado la diferencia en la economía, en la lengua y también,
desde la Reforma, en la religión entre el N orte y el Sur...»11
He aquí, pues, los dos cabos de la cadena: la economía determina,
pero en última instancia, a la larga, dice Engels, el curso de la Historia.
Pero ese curso se «abre su camino» a través del mundo de las formas
múltiples de la superestructura, de las tradiciones locales 28 y de las cir­
cunstancias internacionales. Dejó a un lado en este examen la solución
teórica que Engels propone al problema de la relación entre la deter­
minación en última instancia, la economía, y las determinaciones propias
impuestas por la superestructura, las tradiciones nacionales y los acon­
tecimientos internacionales.28 Me basta aquí retener de ello lo que es
necesario llamar acumulación de determinaciones eficaces (salidas dé
las superestructuras y de las circunstancias particulares, nacionales e
internacionales) sobre la determinación en última instancia por lo eco­
nómico. Es aquí donde puede aclararse, a mi parecer, la expresión de
contradicción superdeterminada que proponía: aquí, no porque tenemos
ya entonces el hecho puro y simple de la existencia de la superdeter-
minación, sino porque lo hemos relacionado, en lo esencial y aunque
nuestro aporte es todavía indicativo, con su fundamento. Esta super-
determinación se hace inevitable e imaginable desde que se reconoce lá
existencia real, en gran parte específica y autónoma, irreductible, pues,
a un puro fenómeno, de las formas de la superestructura y la coyuntura
nacional e internacional. Es necesario entonces ir hasta el cabo y
decir que esta superdeterminación no depende de las situaciones aparen-

w Enge]» a ñ a d e : “ M ax ha escrito r/tram enie algo en que esa teoría no juega su p a p e l,

p ero E l 18 Brum arfo es un e je m p lo e x celen te d e su a p tic n c iú n . E n E l C a p ita l se r e m ite 'a
ello a m enudo.*’ C ita tam bién el A n tid ü h rin g y el F e u e rb a c k ( ib id , p . 130).
** Engels, “las condiciones p o lític a s, e tc . y a u n la tra d ic ió n q u e acosa la m en te d e los
hom bres juegan igualm ente u n pa p el” ( ib id ,fc p. 129).
2 0 E sto «oré o h ieto He un e stu d io e s je c ia i.
 102 LOUIS A LTH USSER

teniente singulares o aberrantes de la historia (por ejemplo, Alemania),

sino que es universal, que jamás la dialéctica juega en estado puro, que
nunca en la Historia se ven esas instancias que son las superestructuras,
etc., apartarse respetuosamente cuando han realizado su obra o disiparse
como un puro fenómeno para dejar avanzar por el camino real de la
dialéctica a Su Majestad la Economía porque el tiempo ha llegado. Ni
en primera ni en última instancia la hora solitaria de la «última instan­
cias» suena jamás.
En resumen, la idea de una contradicción «pura y simple» y no
superdeterminada es, como dice Engels de la frase «economista», zuna
frase vacía, abstracta y absurdas*. Que pueda servir de modelo peda­
gógico o que haya podido, en cierto momento preciso de la historia,
servir de medio polémico y pedagógico, no le fija para siempre su des­
tino. Después de todo, los sistemas pedagógicos cambian en la historia.
Seria tiempo de hacer el esfuerzo por elevar la pedagogía a la altura
de las circunstancias, es decir, de las necesidades históricas. Pero ese
esfuerzo pedagógico presupone otro, éste puramente teórico. Pues si
Marx nos da principios generales y ejemplos concretos (El 18 Brumario,
La Guerra Civil en Francia, e tc .), si toda la práctica política de la
historia del movimiento socialista y comunista constituye un depósito
inagotable de «protocolos de experiencias» concretas, es necesario decir
que la teoría de la eficacia especifica de las superestructuras y otras
«circunstancias» está en gran parte por elaborar; y antes que la teoria
de su eficacia o al mismo tiempo (pues por el contacto de su eficacia
se puede esperar su esencia) la teoría de la esencia propia de los ele­
mentos específicos de la superestructura. Esta teoría es, como el mapa
de Africa antes de las grandes exploraciones, un campo reconocido en
sus contornos, en sus grandes cadenas y sus grandes ríos, pero a me­
nudo, fuera de algunas regiones bien dibujadas, desconocido en sus
detalles. ¿Quién después de Marx y Lenin ha intentado verdaderamente
o continuado la exploración? N o conozco más que a Gramsci.30 Sin
embargo, esta tarea es indispensable para hacer posible el enunciado
30 La» tentativa» d e L ukac», lim itada» a la h isto ria d e la lite ra tu ra y la filosofía, m e p a recen
contam inada» de un hegelianism o vergonzoso; com o si Lukac» q u isie ra h acerse ab so lv er por
H cgel de h a b e r sido alum no de Sim incl y D ilth e y . G ram sci cb de o tra trJIa. Los desarro llo s
y nota» d e su C uaderno d e P risió n tocan todo» lo» problem a» fu n d am en tales d e la h isto ria
ita lia n a y e u ro p e a : económ ico», p o lític o s , sociales, c u ltu rale s. Se h a lla n a llí p u n io s d e v ista
abso lu ta m e n te orig in ales y a veces geniales so b re el p ro b lem a hoy fu n d am en tal d e tas auper-
e stru c tu ra s. Se e n c u en tra tam b ién , com o d eb e se r cu an d o se tra ta d e v erd ad ero s d e scu b ri­
m ien to s, co nceptos n u evo s, p o r ejem p lo el c o n c ep to d e h eg em o n ía , n o tab le e jem p lo d e un
esbozo d e so lu ció n te ó ric a d e los problem a» d e in te rp re ta c ió n d e lo eco n ó m ico y lo p o lític o .
¿ Q u ié n h a pro lo n g ad o , al m enos e n F ra n cia , el esfuerzo te ó ric o d e G ram sci?
 P O R M ARX 10}

de aunque no sea más que las proposiciones más precisas de la primera

aproximación sobre el carácter, fundado ante todo en la existencia y
la naturaleza de las superestructuras, de la superdeterminación de la
contradicción marxista.
Permítaseme todavía una última ilustración. La práctica política
marxista tropieza constantemente con esa realidad que se llama las
^supervivencias». Ninguna duda: existen a buen seguro, pues si no
no tendrían la vida tan dura... Lenin las combatía en el seno del Par­
tido ruso aun antes de la revolución. Inútil recordar que antes y
después de la revolución, y hoy todavía, han suministrado materia de
muchas dificultades, de batallas y comentarios. Ahora bien, ¿qué es
una supervivencia? Se reduce a la sobrevida de ciertas estructuras
económicas que la Revolución no ha podido destruir con sus primeros
decretos: la pequeña producción (campesina ante todo en Rusia) ¿qué
preocupaba a Lenin? ¿O pone en cuestión igualmente otras estructuras
políticas, ideológicas, etc., medios, costumbres, aun tradiciones como la
«tradición nacional» con sus rasgos específicos? «Supervivencia»: he ahí
un término constantemente invocado que pide también investigación,
no diría yo de su nombre (¡tiene uno!), sino de su concepto. Ahora
bien, yo pretendo que para darle el concepto que merece (¡y que se
ha ganado bien!) no hay que conformarse con un vago hegelianismo
de la «superación» y del «mantcnimiento-de-lo-que-es-negado-en-su-ne-
gación-misma» (es decir, la negación de la negación... Pues si
volvemos por un instante todavía a Hegel, comprobamos que la su­
pervivencia del pasado como «superado» (aufgehoben) se reduce sim­
plemente a la modalidad del recuerdo, que no es por otra parte más
que lo inverso de la anticipación, es decir, la misma cosa. Lo mismo,
en efecto, que desde el alba de Ja historia humana, en los primeros
balbuceos del Espíritu Oriental, alegremente cautivo de las gigantescas
figuras del cielo, el mar y el desierto, y luego de su bestiario de piedra,
se traslucía ya el presentimiento inconciente de los futuros realizados
del Espíritu Absoluto; lo mismo en cada instante del Tiempo el pa­
sado sobrevive bajo la forma del recuerdo de lo que ha sido, es decir,
de la promesa murmurada de su presente. Por ello jamás el pasado
es opaco ni obstáculo. Es siempre* digestible, porque es digerido de
antemano. Roma puede reinar bien en un mundo impregnado de Grecia:
Grecia, «superada», sobrevive en esos recuerdos objetivos que son sus
 104 LOUJS A LTH USSER

templos reproducidos, su religión asimilada, su filosofía vuelta a pensar.

Siendo ya Roma sin saberlo cuando se empeña en morir para liberar su
futuro romano, jamás estorba a Roma en Roma. Por ello el presente
puede alimentarse de las sombras de su pasado y aun proyectarlas ante
él, como esas grandes efigies de la Virtud Romana que abrieron a los
Jacobinos la vía de la Revolución y el Terror. Es que su pasado no
es nunca otra cosa que él mismo, y no le recuerda jamás sino esa
ley de interioridad que es el destino de todo Devenir Humano.
Pero es bastante, pienso para hacer entender que la «superación»
en Marx, por lo tmismo que esa palabra tiene todavía un sentido (a
decir verdad no tiene ningún sentido riguroso), no tiene nada que
ver con esa dialéctica del confort histórico; que el pasado es allí otra
cosa que una sombra, aun «objetiva», sino una realidad estructurada
terriblemente positiva y activa, como lo es para el obrero miserable
de que habla Marx, el frío, el hambre y la noche. ¿Pero entonces cómo
pensar esas supervivencias? Si no a partir de cierto número de realidades,
que son justamente en Marx realidades, trátase de las superestructuras,
de las ideologías, de las tradiciones nacionales» y aun de las costumbres
y el «espíritu» de un pueblo, etc. Si no a partir de esa superdeterminación
de toda contradicción y de todo elemento constitutivo de una sociedad,
que hace: 1) que una revolución en la estructura no modifique ipso fac­
to (lo haría, sin embargo, si la determinación por lo económico fuera la
única determinación) las superestructuras existentes y en particular las
ideologías, pues éstas, como tales, tienen una consistencia suficiente para
sobrevivir fuera del contexto inmediato de su vida y aun para recrear,
«secretar», por un tiempo condiciones de existencia de sustitución; 2)
que la nueva sociedad, salida de la revolución, puede a la vez, por las
formas mismas, de su nueva superestructura o por «circunstancias»
específicas (nacionales, internacionales), provocar ella misma la so­
brevida, es decir, la reactivación de los elementos antiguos. Esta reac­
tivación sería propiamente inconcebible en una dialéctica desprovista
de superdeterminación. Me parece, por ejemplo, para no eludir lo más
candente, que cuando se plantea la cuestión de saber cómo el pueblo
ruso, tan generoso, tan valiente, ha podido soportar en tan vasta es­
cala los crímenes de la represión stalinista; más aún, cómo el partido
bolchevique ha podido tolerarla sin hablar de la última interrogación;
¿cómo un dirigente comunista ha podido ordenarlo? Es preciso re-
 PO R M ARX ÍOf

nunciar a toda lógica de la «superación» o renunciar a decir de ello

la primera palabra. Pero aquí también está claro que, teóricamente,
resta mucho que hacer. N o hablo solamente de los trabajos de historia
que quieren ser marxistas: el rigor, una concepción rigurosa de los
conceptos marxistas, de sus implicaciones y de su desarrollo; una in­
vestigación y una concepción rigurosa de lo que les pertenece como
propio, es decir, de lo que les distingue para siempre de sus fantasmas.
Más que nunca importa ver hoy día que uno de los primeros fan­
tasmas es la sombra de Hegel. Es necesario un poco más de luz mar-
xista sobre Hegel mismo. A ése precio escaparemos de la «inversión»,
de sus equívocos y sus confusiones.
J

funio-julio de 1962

I
ANEXO1

Desearía detenerme un instante en un pasaje de la carta a Bloch

que he dejado expresamente de lado en el texto que precede. Pues ese
pasaje, que se refiere a la solución teórica de Engels al problema, del
fundamento de la determinación «en última instancia» por la eco­
nomía, es de hecho independiente de las tesis marxistas que Engels
opone al dogmatismo «economista».
Se trata sin duda de una simple carta. Pero dado que ésta cons­
tituye un documento teórico decisivo en la refutación del esquema­
tismo y el economismo, y como ha jugado ya y puede jugar aún un
papel fmtórico en este sentido, es mejor no disimular que el argu­
mento del fundamento no corresponde a nuestras exigencias críticas.
La solución de Engels hace intervenir un mismo modelo en dos
niveles diferentes de análisis.
A ) PRIMER NIVEL: Engels acaba de demostrar que las super­
estructuras, lejos de ser fenómenos puros de la economía, tienen una
eficacia propia: <sEn muchos casos estos factores determinan de ma­
nera preponderante la forma (de las luchas históricas)». La cuestión
que se plantea es pues: ¿cómo se debe entender, en estas condiciones,
la unidad de la eficacia real, pero relativa, de las superestructuras, y
del principio determinante «en última instancia» de la economía?
¿Cómo se debe entender la relación de esas eficacias distintas? ¿Cómo
se ha de fundamentar en esta unidad el papel de «última instancia»
de lo económico? Respuesta de Engels: «Hay acción y reacción de
todos estos factores (las superestructuras) en el seno de los cuales
el movimiento económico logra al fin abrirse paso como una necesidad

1 Este anexo al artículo «Contradicción y Superdeterminación» ha per­

manecido hasta ahora inédito. La cana de Engels a Bloch tiene fecha 21 de
septiembre de 1890.
 P O R M ARX 107

en medio del tropel infinito de azares (es decir, de cosas y sucesos

cuya ligazón intim a entre unos y otros es tan lejana o tan difícil de
demostrar que podemos considerarla como inexistente y despreciarla)».
He aquí pues el modelo explicativo: «/oí diversos elementos de la
superestructura» accionan y reaccionan los unos sobre los otros, pro­
duciendo una infinidad de efectos. Estos efectos son asimilables a una
infinitud de azares (su número es infinito, y su ligazón íntima es tan
lejana y tan difícil de reconocer por eso mismo que resulta despre­
ciable), a través de los cuales «e/ movimiento económico» se abre
camino. Estos efectos son azares, el movimiento económico es la
necesidad, su necesidad. Voy a dejar de lado, por el momento, el
modelo: azar-necesidad, y sus presupuestos. Lo que resulta singular en
este texto, es el papel atribuido a los diferentes elementos de la super­
estructura. Todo sucede como si ellos estuvieran encargados aqui, una
vez puesto a funcionar el sistema de acción-reacción entre ellos, de
fundamentar la diversidad infinita de efectos (cosas y sucesos, dice
Engels) entre los cuales, como entre tantos otros azares, la economía
trazará su ruta soberana. Dicho de otro modo, los elementos de la
superestructura tienen sin duda una eficacia, por esta eficacia se
dispersa, en cierta manera en el infinito, en la infinidad de efectos,
de azares, pudiéndose considerar, una vez alcanzado ese fin en la
infinitesimal, a las ligazones intimas como ininteligibles (muy difíciles
de demostrar y por esta razón como inexistentes. La dispersión infini­
tesimal tiene pues por efecto disipar en la inexistencia microscópica
la eficacia reconocida a las superestructuras en su existencia macros­
cópica. Esta inexistencia es, ello es cierto, epistemológica (se puede
«considerar como» inexistente la ligazón microscópica, — lo que no
quiere decir que ella sea inexistente: pero resulta inexistente para el
conocimiento). Sea como sea, es en el seno de esta diversidad micros­
cópica infinitesimal, que la necesidad macroscópica «logra por fin
abrirse paso», es decir, termina prevaleciendo.
Hace falta hacer aquí dos observaciones.
Primera observación. En este esquema no se presenta una verdadera
solución, lo que se presenta es la elaboración de una parte de la
solución. Se nos enseña que las superestructuras actuando-reactuando
entre ellas acuñan su eficacia en «sucesos y cosas» infinitesimales, es
decir, en otro tanto de «azares». Vemos que es al nivel de estos azares
 IO S LOUIS A LTH USSER

que ha de poderse fundamentar la solución, puesto que estos azares

tienen como objeto introducir el contraconcepto de la necesidad (eco­
nómica), determinante en última instancia. Pero ésta no resulta más
que una semisolución puesto que la relación entre estos azares y esta
necesidad no está ni fundada ni expuesta; puesto que (esto viene a
ser propiamente negar esa relación, y su problema), Engels presenta
a la necesidad como completamente exterior a estos azares (como un
movimiento que acaba abriéndose paso entre una infinidad de azares).
Entonces no sabemos si esa necesidad es justamente la necesidad de esos
azares, y, si lo es, por qué lo es. Esta cuestión queda aquí en suspenso.
' Segunda observación. Sorprende ver a Engels, dar en este texto,
las formas de la superestructura, como el origen de una infinitud
microscópica de sucesos cuyo vinculo interno es inintelegible (y así
pues despreciable). Pues, de una parte lo mismo se pudiera decir de las
formas de la infraestructura (y es verdad que el detalle de los sucesos
económicos microscópicos pudiera calificarse de inintelegible y des­
preciable! ). Pero sobre todo estas formas, como tales, son precisamente
formas como principios de realidad, mas también formas como prin­
cipios de inteligibilidad de sus efectos. Ellas son perfectamente cono­
cibles, y en este sentido constituyen la razón transparente de los
sucesos que se derivan de ellas. ¿Cómo es posible que Engels pase tan
rápidamente sobre estas formas, sobre su esencia y su rol, para no
considerar de ellas más que el polvo microscópico de sus efectos,
despreciables e ininteligibles? Precisando más ¿esta reducción a polvo
de azares no resulta absolutamente contraria a la función real y
epistemológica de esas formas? Y puesto que Engels lo invoca, ¿qué
fue lo que hizo Marx en El 1S Brumarío, sino un análisis de la acción
y de las reacciones de estos «factores diferentes», un análisis perfec­
tamente intelegible de sus efectos? Pero Marx, para poder realizar esta
«demostración» ha tenido que cuidarse bien de no confundir los efectos
históricos de estos factores con sus efectos microscópicos. Las formas
de la superestructura, en efecto, son causa sin duda de una infinidad
de sucesos, pero no todos esos sucesos son históricos (cf. Voltairc;
todos los niños tienen un padre, pero no todos los «padres» tienen
niños), sólo lo son aquellos que, entre los demás retienen, eligen, los
dichos «factores», en breve producen como tales (para no tomar más
que un caso: todo hombre político, instalado en el gobierno, realiza
 P O R M ARX 109

en función de su política, y también en función de sus medios, una

selección entre los sucesos y los eleva de hecho al rango de sucesos
históricos, aunque no sea más que, por ejemplo, reprimiendo una
manifestación!). En este primer nivel diré pues para resumir: 1. no
tenemos todavía la verdadera solución: 2. el «acuñamiento» de la
eficacia de las formas de la superestructura (de la cual se trata aqui)
en el infinito de los efectos microscópicos (azares ininteligibles) no
corresponde al concepto marxista de la naturaleza de las superes­
tructuras.
13) SEGUNDO NIVEL: Y de hecho, en el segundo nivel de su
análisis, vemos a Engels, abandonar el caso de las superestructuras, y
aplicar su modelo a otro objeto distinto, que esta vez le corresponde:
la combinación de las voluntades individuales. También le vemos
responder a la cuestión, dándonos la relación entre los azares y la
necesidad, es decir, fundándola. «La historia se hace siempre de tal
manera que el resultado final se desprende siempre de los conflictos de
un gran número de voluntades individuales, cada una de las cuales
a su vez está hecha, así como es, por un cúmulo de condiciones
particulares de existencia; lo que hay aquí es pues fuerzas inconmen­
surables que se contrarrestan mutuamente, un grupo infinito de para-
lelogramos de fuerzas, del cual surge una resultante — el hecho
histórico— que puede ser considerado a su vez, en si mismo como el
producto de una fuerza que actúa como un todo, de manera incons­
ciente y ciega. Pues el deseo de cada individuo es impedido por cada
uno otro y lo que se desprende es algo que no ha querido nadie. A sí es
como se desenvuelve la historia hasta nuestros días a la manera de
un proceso de la naturaleza, y se somete también en substancia a las
mismas leyes de movimiento que ella. Pero, del hecho, de que las
diversas voluntades, cada una de las cuales desea aquello a que le
impulsa su constitución física, -v las circunstancias exteriores, econó­
micas en última instancia (o, sus propias circunstancias personales o
las circunstancias sociales generales), no alcancen lo que desean, sino
que se funden en una media general en una resultante común, no da
derecho a creer (fue son iguales a cero. Por el contrario, cada una
contribuye a la resultante y en este sentido está incluido en ella».
Perdóneseme esta cita tan larga, pero me era imprescindible repro­
ducirla, dado que en ella está contenida la respuesta a nuestra cuestión.
110 L O U IS A L T H U S S E R

A quí, en efecto, la necesidad es fundada al nivel de los azares mismos,

sobre los azares mismos como su resultante global: ella es pues bien
su necesidad. A quí tenemos sin duda, la respuesta que faltaba en el
primer análisis. Pero ¿bajo qué condición la heme» obtenido? A
condición de haber cambiado de objeto, a condición, de partir, no ya
más de las superestructuras y de su interacción, y finalmente de sus
efectos microscópicos — sino de las voluntades individuales enfrentadas
y combinadas en sus relaciones de fuerzas. Todo se presenta como si
el modelo aplicado a la eficacia de las superestructuras hubiera sido
en realidad tomado prestado de su verdadero objeto con el cual tenemos
que ver ahora: el juego de las voluntades individuales. Se comprende
entonces que haya podido fallar su primer objetivo, que no era su
objetivo y que haya podido alcanzar el segundo su verdadero objetivo.
¿Cómo se hace pues la demostración? Esa se basa en el modelo
físico del paralelogramo de las fuerzas: las voluntades son un número
igual de fuerzas; si dos de ellas se enfrentan una a otra en una
situación simple, su resultante será una tercera fuerza, diferente de
cada una y, no obstante, común a las dos, y, de tal manera, que
cada una de ellas, aunque no quieran reconocerse en ésta, son, sin
embargo parte, es decir, coautores. Desde el principio vemos pues
aparecer este fenómeno fundamental de la trascendencia de la resul­
tante en relación con las fuerzas componentes: trascendencia doble,
en lo que respecta al grado respectivo de las fuerzas componentes,
—y en lo que respecta a la reflexión de esas fuerzas en ellas mismas
(es decir, de su conciencia, puesto que se trata aquí de voluntades).
Lo que implica: 1. que la resultante será de un grado muy distinto
que el grado de cada fuerza (más elevado si ellas se aúnan; más débil,
si ellas se con trarían ); 2. que la resultante será, en su esencia, incons­
ciente (inadecuada a la conciencia de cada voluntad, ■—y al mismo
tiempo una fuerza sin sujeto, fuerza objetiva, pero fuerza impersonal
desde el principio). Esa es la razón por la cual en conclusión ella se
convierte en esa resultante global, pudiendo ser «considerada ella
misma, a su vez, como el producto de una fuerza que actúa como un
todo, de manera inconsciente y ciegan. Es evidente que nosotros hemos
fundamentado y engendrado esta fuerza triunfante en última instancia:
la determinación de la economía, que esta vez, ya no es exterior a los
azares a través de los cuales se abrió paso, sino que es la esencia íntima
de esos azares.
r
 PO R M ARX 111

Desearía mostrar: 1. que ahora sí tenemos que ver con el verda­

dero objeto dei modelo de Engels; 2. que gracias a esta adecuación
Engels responde efectivamente a la cuestión que él se plantea, y nos
da realmente la solución del problema planteado por él; 3. que problema
y solución no existen sino en función de la adecuación del modelo a
su objeto; 4. que como ese objeto no existe, ni problema ni solución
existen; 5. que sería necesario buscar la razón de esta vana cons­
trucción.
Dejo, a propósito, de lado, la referencia de Engels a la naturaleza.
Como el modelo que él se ha dado es en sí mismo físico (el primer
ejemplo de ello se encuentra en Hobbes, después de innumerables edi­
ciones posteriores, noto en particular la de Holbach, particularmente
pura), nada de extraño en esto que él pueda remitirnos de la historia
a la naturaleza. No se trata de una demostración sino de una tantología
(anoto que no se trata aquí nada más que del modelo utilizado, y que
evidentemente la dialéctica cíe la naturaleza no es puesta en causa en
ese desarrollo, por una razón incuestionable que ella depende de una
cuestión completamente distinta). Epistemológicamente, una tantolo­
gía es nula y carece de sentido; pero puede jugar un papel edificante.
Resulta tranquilizador poder volver directamente así a la naturaleza,
eso es indiscutible (ya lo decía Hobbes: Los hombres se arrancan los
pelos o la vida sobre política, pero se entienden de lo mejor sobre la
hipotenusa y la caída de los cuerpos).
Los que desearía examinar de cerca es la argumentación misma de
Engels, esta argumentación que realiza, a primera vista, una concor­
dancia tan perfecta entre su modelo y su objeto. Ahora bien, ¿qué es
lo que vemos? Una concordancia en el nivel inmediato del modelo y
del objeto. Pero en uno y otro, una concordancia postulada, no demos-
irada, y en su lugar, la indeterminación, es decir, desde el punto de
vista del conocimiento, el vacío.
Por una parte. La evidencia de contenido que nos sorprende cuando
nos representamos el paralelogramo de las fuerzas (voluntades indi­
viduales) cesa desde que uno se plantea (¡y Engels se la plantea!)
la cuestión del origen (o sea, de la causa) dé las determinaciones de
esas voluntades individuales. Entonces se nos remite al infinito. «Cada
una es así como es por una serie de condiciones particulares de existen­
cia». Cada voluntad individual, simple cuando se la considera como
 112 LOUIS a lth u sser

un comienzo absoluto, se convierte en el producto de una infinitud de

circunstancias microscópicas dependientes de su «constitución física*
y de las circunstancias «exteriores», de sus apropias circunstancias
personales» «o» de las «circunstancias sociales generales», de las
circunstancias exteriores, «económicas en última instancia», todo
enunciado en una mezcolanza, y, de tal manera, que al lado de
determinaciones puramente contingentes y singulares figuran también
determinaciones generales (y en particular aquello que está precisa­
mente en cuestión: las circunstancias económicas, determinantes en
última instancia). Es- obvio que Engels mezcla aquí dos tipos de
explicaciones.
Primer tipo: Un tipo no marxista, pero adaptada a su objeto presente
y a sus hipótesis, la explicación por el infinito de circunstancias, o de
azares (de esta misma forma se le encuentra en Helvecio y Holbach):
esta explicación puede tener un valor crítico (en la medida, como
fuera ya el caso en el siglo xvm, en qUe esté destinada, entre otras, a
refutar toda intervención divina), pero, desde el punto de vista del
conocimiento resulta vacua. Se presenta como una infinitud' sin con­
tenido, una generalización abstracta y apenas programática.
Segundo tipo: Sin embargo, Engels, al mismo tiempo, hace inter­
venir un tipo de explicación marxista, cuando coloca entre las circuns­
tancias infinitas, que son por esencia microscópicas) determinaciones
a la vez generales y concretas como son las circunstancias sociales y
las circunstancias económicas (determinantes en última instancia).
Pero este tipo de explicación no corresponde a su objeto, puesto que
viene a representar, en el origen, la solución misma que se trata de
producir y de fundamentar (la generación de esta determinación en
última instancia). Resumamos: o bien permanecemos en el objeto y
en el problema que se plantea Engels, encontrándonos pues de frente
al infinito, de lo indeterminado (esto es, del vacío epistemológico), o
retenemos, desde ese momento, como origen mismo, la solución (plena
de contenido) que es lo que, está precisamente en cuestión. Pero enton­
ces ya no estamos ni en el objeto ni en el problema.
Por otra parte: Nos encontramos ante la misma alternativa. Pues,
una vez planteado el primer paralelogramo, no tenemos más que una
resultante formal, que no es igual a la resultante definitiva. La resul­
tante definitiva será la resultante de una infinidad de resultantes, es
 P O R M ARX 113

decir, el producto de una proliferación infinita de paralelogramos. Aquí

de nuevo, o bien se confía en el infinito (es decir, en lo indetermina­
do, es (iecir, en el vacío epistemológico) para producir en la resul­
tante final la resultante que se desea deducir: aquella que va a coincidir
con la determinación económica en última instancia, etc.; es decir,
que se confía en el vacío para producir la plenitud (y, por ejemplo,
si nos atenemos al modelo formal puro de la composición de fuerzas,
a Engels no se le escapa que las dichas fuerzas en presencia pueden
anularse, o contrarrestarse. . . en estas condiciones ¿quién nos prueba
que la resultante global no será nula, por ejemplo, o en todo caso,
quién nos prueba que sera, sin duda, la que sé desea, la económica, y
no una distinta, la política, o la religiosa? A este nivel formal no se
tiene ninguna seguridad de ningún tipo sobre el contenido de las resul­
tantes, de ninguna resultante) , O bien, se desliza subrepticiamente en
la resultante final el resultado que se expresa, en la que se encuentran
entremezclados lo que se tenía entre otras determinaciones microscó­
picas, desde el comienzo, plenitud de determinaciones macroscópicas
en el condicionamiento de la voluntad singular: la economía. Me veo
obligado a repetir lo que acabo de decir a propósito de la primero: o
bien nos quedamos en el problema que Engels plantea -a su objeto (las
voluntades individuales), pero entonces se cae en el vacío epistemoló­
gico de la infinitud de paralelogramos y de sus resultantes, O bien se
da con toda simpleza la solución marxista, pero entonces tampoco ha
sido fundamentada y no valía la pena buscarla.
El problema que se plantea es pues el siguiente: ¿por qué todo
resulta tan evidente y esta en óptima concordancia al nivel de las
voluntades individuales, y por qué se convierte en vacío o tantológico
lo uno y lo otro? ¿Cómo es posible que, estando tan bien planteado,
correspondiendo tan bien al objeto en el cual está planteado, el problema
se vea negado de solución desde el momento que uno se aleja de su
objeto inicial? Cuestión que permanece el enigma de los enigmas, en
tanto no se advierta que es su objeto inicial quien dispone a la vez la
evidencia del problema y la imposibilidad de su solución.
Toda la demostración de Engels está en efecto suspendida en este
objeto muy particular, cual son las voluntades individuales; puestas en
relación en el modelo; puestas en relación en el modelo físico del para-
lelogramo de fuerzas. Esa és su presuposición verdadera, metodológica
 114 LOU1S A LTH U SSER

y teórica. Aquí en efecto el modelo tiene un sentido: se le puede dar

un contenido y se le puede palpar. «Describe» relaciones bilaterales
humanas de rivalidad, de resistencia o de cooperación aparentemente
«elementales». En este nivel uno puede tener la impresión de recoger
en unidades reales y discretas, y visibles, la infinita diversidad anterior
de causas microscópicas. En este nivel el azar se hace hombre, el mo­
vimiento anterior se hace voluntad consciente. Es ahi que todo comienza
y es a partir de ahí que se puede comenzar a deducir. Pero por des­
gracia este fundamento tan seguro no fundamenta nada, que ese prin­
cipio tan claro no desemboque sino en la noche, — a menos de perma­
necer en sí mismo y de repetir, como prueba inamovible de todo lo
que se espera de él, su propia evidencia. ¿Y de qué evidencia se trata
justamente? H ay que reconocer que esta evidencia no es otra que aqué­
lla de los presupuestos de la ideología burguesa clásica y de la economía
política burguesa. ¿Y de dónde parte en efecto esa ideología clásica,
sino justamente, ya se trate de Hobbes en la composición del conatus
de Locke y Rousseau en la generación de la voluntad general, de
Helvecio o de Holbach en la producción del interés general, de Smith
o de Ricardo (los textos abundan) en los comportamientos del atomis­
mo; de dónde parte ella sino es justamente del enfrentamiento de esas
famosas voluntades ind¿viduales, las cuales no son para nada el punto
de partida de la realidad, sino punto de partida para una representación
de la realidad, para un mito destinado a fundar (para la eternidad)
en la naturaleza (es decir, para la eternidad) 1 los objetivos de la
burguesía? Si Marx criticó tan bien en esta presuposición explícita
el mito del homo aeconomicus, cómo es posible que Engcls la tome
de nuevo con tanta ingenuidad por su cuenca? ¿Cómo nos puede re­
presentar él, si no es por medio de una ficción tan optimista como la
ficción de la economía burguesa, por medio de una ficción más cercana
de' Locke y de Rousseau que de Marx, que la resultante de las volun­
tades individuales, y la resultante de esas resultantes tiene efectiva­
mente un contenido general, encarna verdaderamente la determinación
en última instancia de la economía (¡pienso en Rousseau, quien pre­
tendía, a toda fuerza, que del acuerdo bien conducido, de voluntades
particulares asimiladas las unas a las otras, y compuestas entre si, sur-

1 La redundancia: «para la eternidad» aparece ya en el original en

francés. (N. del T.)

I
 PO R M ARX 115

gicsela milagrosa Minerva: la voluntad general!). Los ideólogos del

siglo XVIII (Rousseau aparte) no demandaban a su presuposición de
producir otra cosa que aquella misma (voluntad general, N . del T .).
Demandaban de ella simplemente fundar los valores que esa presupo­
sición encarnaba ya, y esa es la razón por qué, para ellos, la tantología
tenía un sentido, vedado evidentemente a Engels, quien trata de lograr
lo opuesto de la presuposición.
Esa es la razón por la cual, finalmente, Engels reduce sus preten­
siones a casi nada en su propio texto. ¿Qué nos queda pues de este
esquema y de esa «demostración»? Aquella frase, que dado todo el siste­
ma de resultantes, la resultante final contiene a todas luces algo de
las voluntades individuales originales: «cada una contribuye a la re­
sultante, y, en este sentido, esta incluido en ella». Es una reflexión,
que incluida en un contexto distinto, puede servir a tranquilizar espí­
ritus, inquietos de su asimiento en la historia, o una vez Dios muerto,
inquietos por el reconocimiento de su personalidad histórica. Yo casi
diría que es una reflexión adecuada a la desesperación, que puede nu­
trir desesperanzas, es decir, esperanzas (no es por casualidad que Sartre,
sobre la base de la «cuestión» de Engels sobre la cuestión del «funda­
mento» y de la génesis de la necesidad «sin autor» de la historia,
persiga el mismo objeto, con argumentos de igual rango filosófico,
aunque de distinta inspiración).
¿Qué nos queda aún? Una frase en la cual la resultante final no
es ya ¡a determinación económica llena de vigor, sino. . . «el suceso
histórico». ¡Las voluntades individuales producen pues los sucesos his­
tóricos! Pero si se le considera de cerca, se puede, como un último
recurso admitir que el esquema nos brinda la posibilidad del suceso (los
hombres se enfrentan: siempre sucede algo, o nada, que también es un
suceso: espera G odot), pero no nos da en absoluto la posibilidad del
suceso histórico, no nos da en absoluto la razón que distingue de la
infinidad de cosas que suceden a los hombres en sus días y en sus
noches, anónimas, a fuerza de ser singulares, el suceso histórico como
tal. Habrá que plantear el problema (¡por lo menos una vez!) a la
inversa, o más bien de otro modo. Jamás en efecto se avalará un suceso
histórico, —ni aun invocando la virtud de aquella ley que hace cam­
biar la cantidad en calidad— si se pretende engendrarlo de la posibi­
lidad (indefinida) del suceso no-histórico. Lo que hace que tal suceso
 116 LOU1S A LTH U SSER

sea histórico, no es el hecho que seg un suceso, es justamente su inser­

ción dentro de las formas propiamente históricas, dentro de formas de
lo histórico como tal (las formas de la estructura y de la superestruc­
tura), de formas que no tienen nada de ese infinito maldito al cual
se atiene Engels cuando abandona la proximidad de su modelo original,
por el contrario, de formas perfectamente definibles y conoscibles (co-
noscibles, Marx lo ha repetido, y Lcnin después de él, por disciplinas
científicas empíricas, es decir, no filosóficas). Un suceso que se en­
cuentra entre estas formas, que tiene por qué encontrarse entre estas
formas, que es un contenido posible para estas formas, que las afecta,
que les concierne, las refuerza o las conmueve, que las provoca, o que
es provocada por ellas, hasta escogen o seleccionan, he aquí un suceso
histórico. Son pues esas formas que dominan todo, que tienen por ade­
lantado la solución del falso problema que se plantea Engels, — que,
a decir verdad no tienen en si la solución, pues no ha habido jamás
otro problema que aquel que Engels se ha planteado a partir de presu­
posiciones puramente ideológicas, ¡pues no ha habido jamás problema!
Ciertamente, una vez más, había bien la apariencia de un problema
para la ideología burguesa: encontrar el mundo de la historia a partir
de principios (el homo aeconomicvs y sus avatares políticos y filosófi­
cos) que, lejos de constituir principios de explicación científica eran
por el contrario y con toda simpleza la proyección de su propia imagen
del mundo, de sus propias aspiraciones, de su programa ideal (un mun­
do reducible a su esencia: la voluntad conciente de los individuos, sus
acciones y sus empresas privadas. . . ) . Pero una vez que esta ideología,
sin la cual nunca se hubiera planteado este problema, fue barrida por
Marx, ¿cómo se conservaría el problema que ésta se planteaba, es decir,
cómo se conservaría aún un problema?
Para terminar este comentario tan largo, permítanseme aún dos
observaciones: una observación epistemológica y una observación his­
tórica.
Hago observar, pensando en el modelo de Engels, que toda discipli­
na científica se establece en un cierto nivel, en el nivel precisamente
en el cual sus conceptos pueden recibir un contenido (sin lo cual no
son conceptos de nada, es decir, no son conceptos). Tal es el nivel de
la teoría histórica: de Marx: el nivel de los conceptos de estructura, de
superestructura, y de todas sus especificaciones. Pero cuando la misma

I
 PO R M ARX 117

disciplina científica pretende producir, a partir de otro nivel que el

suyo, a partir de un nivel que no es objeto de ningún conocimiento
científico (como en este caso, de la génesis de las voluntades indivi-'
duales, partiendo del infinito de las circunstancias, y la génesis de la
resultante final, partiendo del infinito de los paralelogramos . . .) la
posibilidad de su propio objeto y de los conceptos que le corresponden,
entonces cae en el vacio epistemológico, o, en lo que es el vértigo, en
la plenitud filosófica. Esta es el destino de la tentativa de fundamento
a la cual se entrega Engels en su carta a Bloch: y que se ve que es
imposible distinguir aquí el vacío epistemológico del vértigo filosófico,
pues no son más que una y la misma cosa. En ese pasaje preciso, con
argumentos tomados (y esa es finalmente su única canción, puramen­
te moral) de los modelos de las ciencias de la naturaleza, bajo sus
mismas especies, Engels no es otra cosa que filósofo. Filosófico el uso
de su «modelo» de referencia. Pero también, y sobre todo, filosófico
es $u «modelo» de referencia. Insisto exprofeso sobre este punto, pues
tenemos otro ejemplo reciente, aquel de Sartre, quien se ha propuesto
también fundamentar filosóficamente (él le lleva, al respecto, la ven­
taja, a Engels, de saberlo y de decirlo) los conceptos epistemológicos
del materialismo histórico. Basta con referirse a ciertas páginas de la
Critica de la razón dialéctica (pág. 68-69, por ejemplo) para ver que,
si bien él recusa la respuesta de Engels y sus argumentos, Sartre en el
fondo aprueba su misma tentativa. Entre ellos no hay más que una que­
rella de medios, pero en este punto están unidos por una misma tarea
filosófica. No se puede vedar a Sartre su propia vía más que cerrando
aquélla que Engels le abre.
Pero es necesario plantearse el problema de esta tentación filosófica
en ciertos textos de Engels. ¿Por qué junto a intuiciones teóricas ge­
niales, se encuentran en Engels muestras de esta vuelta hacia atrás, más
allá de la crítica marxista dee toda «filosofía»? Esta cuestión no puede
tener respuesta más que en la historia de las relaciones del pensamiento
marxista y de la «filosofía», y de la nueva teoría filosófica (en un
sentido no ideológico) que llevaba consigo el descubrimiento de Marx.
No me es posible evidentemente abordarlo aquí. Pero sería necesario
quizá convencerse primero de la existencia de ese problema, para to­
marse interés y los medios de plantearlo correctamente, para luego
resolverla
 IV

EL “PICCOLO”

BERTOLAZZI Y BRECHT

(N otas sobre un teatro m aterialista)

t
 Quiero hacer justicia a la extraordinaria representación dada en
julio de 1962 por el Piccolo Teatro de Milán en el Teatro de las N a­
ciones. Digo hacer justicia, porque la pieza de Bertolazzi, El Nost
Milán, fue abrumada por las condenas o por los comentarios desfavo­
rables de la,critica parisina,1 y, por ello mismo, privada del público que
merecía, y porque, en lugar de distraernos con un espectáculo de rancios
vejestorios, la pieza y la escenificación de Strehler nos sitúan en el co­
razón de la dramaturgia moderna.

* +

Para comprender lo que sigue, permítanme «contar» brevemente

la pieza de Bertolazzi.2
El primero de los tres actos es el Tivoli de Milán en los años
90: un Luna-Park popular, miserable, en la bruma densa de una tarde
de otoño. Esta bruma es ya una Italia diferente de la de nuestros mitos.
Y ese pueblo que deambula, terminada la jornada, entre las barracas,
las echadoras de cartas, el circo y todos los atractivos de la feria: des­
empleados, pequeños artesanos, semi-mendigos, muchachas en busca de
porvenir, viejos y viejas a la caza de unos centavos, militares achispados,
rateros perseguidos por los guardias... toda esa gente tampoco es el
pueblo de nuestros mitos: es un sub-proletariado que pasa el tiempo
como puede, antes de cenar (no todos) y dormir. Una treintena larga
de personajes que van y vienen en un espacio vacío, esperando no se
sabe qué, que comience algo, sin duda, ¿el espectáculo? No, porque
se quedan delante de las puertas; en general, esperando que comience

1 “ M elodram a é p ic o * ',,, “ mal tea tro p o p u lar* * .., "m iserab iliam n contagioso d e E u ro p a
c e n tr a l* '... “ el m elodram a l lo r ó n * '... “ la m ás rieii-atable se n sib le ría ” . . . “ v iejo zapato gas­
t a d o " . . , “ una para P í a í'* ... "m e lo d ra m a rm acrab ilista, p u ja realista** (fó rm u la* d e l P a risién ■
lib e ré , d e Com but del Fígaro do L ib e ra tio n , P arís-P resse, L e M o n d e ).
9 A u to r d ra m á tic o m ilanéa de fine» del siglo p asad o , que hizo u n a carrera m ed io c re ; sin
d u d a p o rq u e ae em peñó en h a c er piezas “ rerisla * ” d e un estilo b astan te «inguiar p a ra
d isgustar al pú b lico que d icta b a en to n ces o! “ gusto tea tra l* ': el p ú b lic o b urgués.
122 LO U IS A LT H U SSER

algo, en su vida, donde no pasa nada. Ellos esperan. Sin embargo, al

final del acto aparece en un breve relámpago el boceto de una «his­
toria», la figura de un destino. Una jovencita, Nina, mira con toda
su alma, transfigurada por las luces del circo, a través de un rasgón de
la lona al clown que ejecuta un número peligroso. Ya es de noche.
Por un segundo, el tiempo es suspendido. Ya lo acecha el Togasso, el
malo, que quiere tomarla. Breve desafío, retroceso, partida. Llega un
viejo, «el que traga fuego»; el padre, que ha visto todo. Algo se ha
entrelazado, que podría ser un drama.
¿Un drama? El segundo acto lo olvidó por completo. Estamos en
pleno día en el inmenso local de un comedor popular. También ahí
hay una m ultitud de pobres gentes, el mismo pueblo, pero otros per­
sonajes: los mismos oficios de la miseria y del desempleo, escombros
del pasado, dramas o risas del presente: pequeños artesanos, mendigos,
un cochero, un viejo garibaldino, mujeres, etc. Hay también algunos
obreros que construyen una fábrica, resaltando en medio de aquel
luTftpen-prolet¡triado: ellos hablan de la industria, de política, y casi
del porvenir, pero apenas, y todavía mal. Es el reverso de Milán,
20 años después de la conquista de Roma y de las pompas del Resorgi-
■mento: el Rey y el Papa están en sus tronos, el pueblo en la miseria.
Sí, el día del segundo acto es la verdad de la noche del primero: este
pueblo no tiene más historia en la vida que en sus sueños. Subsiste,
nada más: come (sólo los obreros se van, al sonar la sirena), come y
espera. Una vida donde no pasa nada. Después, al terminar el acto,
*in razón aparente, Nina vuelve a escena, y con ella el drama. Nos
enteramos de que el clonan ha muerto. Hombres y mujeres se van
poco a poco. Aparece el Togasso, obliga a la muchacha a besarlo, a
darle los centavos que tiene. Apenas unos gestos. Llega el padre.
(N ina llora al extremo de la larga mesa.) El no come: bebe. Mata
al Togasso con su cuchillo después de una lucha feroz, luego huye, hu­
raño, abatido por su acto. Aún otro breve relámpago, después de
nuevo la morosidad.
En el tercer acto, es el alba en un asilo nocturno de mujeres. Viejas
apoyadas a la pared, sentadas, hablan, se callan. Una campesina fuerte,
rebosante de salud, dice que se vuelve al campo. Pasan mujeres: des­
conocidas, siempre las mismas. La Dama patrona lleva todo su mundo
a la misa, cuando suenan las campanas. Después, en el escenario vacío,
 P O R M ARX 123

resurge el drama. Nina dormía en el asilo. Su padre viene a verla,

por última vez antes de ir a la prisión: que ella sepa por lo menos que
é l ha matado por ella, por su honor... pero, de pronto, todo se invierte:
Nina se alza contra su padre, contra las ilusiones y las mentiras con
que él la nutrió, contra los mitos que lo van a llevar a la muerte,
a él. Porque ella se salvará, y ella sola, pues tiene que ser así. Ella
dejará este mundo, que no es más que noche y miseria, y entrará en
el otro, donde reinan el placer y el oro. El Togasso tenía razón. Ella
pagará el precio que sea necesario, se venderá, pero pasará al otro lado,
al lado de la libertad y de la verdad. Ahora suenan las sirenas. El
padre, que no es más que un cuerpo destruido, la besa y luego se va.
Las sirenas siguen sonando. Nina, erguida, sale a la luz del día.

# * *

Estos son, en pocas palabras, los temas de esta pieza y su orden

de aparición. Poca cosa, en total. Pero bastante para alimentar mal­
entendidos, y bastante también para disiparlos y descubrir bajo su su­
perficie, una asombrosa profundidad.
El primer malentendido es, naturalmente, el reproche de «melo­
drama miscrabilista». Pero basta haber «vivido» el espectáculo o re­
flexionar sobre su economia, para librarse de! malentendido. Porque,
si bien la pieza contiene elementos melodramáticos, el drama entero
no es sino la crítica de esos elementos. Es el padre quien vive la his­
toria de su hija a manera de melodrama, no sólo la aventura de su hija,
sino, ante todo, su propia vida en sus relaciones con su hija. Es él quien
ha inventado para ella la ficción de una condición imaginaria, y la ha
educado en las ilusiones de su corazón; es él quien intenta desesperada­
mente dar cuerpo y sentido a las ilusiones con que ha nutrido a su hija:
cuando quiere conservarla pura de todo contacto con el mundo que
él le ha ocultado, y cuando, desesperando de hacerse entender por ella,
mata a aquel que trae el Mal: el Togasso. Entonces él vive real e in­
tensamente los mitos que ha forjado para librar a su hija de la ley de
este mundo. El padre es entonces la efigie misma del melodrama, la
«ley del corazón» que se engaña sobre la «ley del mundo». Esta in­
consciencia deliberada es precisamente lo que rechaza Nina. Pues ella
pasa por una experiencia real del mundo. Con el c lo w n murieron sus
sueños de adolescencia. El Togasso le ha abierto los ojos: barriendo
 124 LOTJIS ALTHUSSER.

los mitos de la infancia y los mitos del padre a un mismo tiempo. Su

propia violencia la ha liberado de las palabras y de los deberes. Ella ha
visto, al fin, este mundo desnudo y cruel, donde la moral no es más que
mentira; ella ha comprendido que su salvación estaba sólo en sus
manos y que sólo podía pasar al otro mundo ganando dinero con el
único bien de que dispone: la juventud de su cuerpo. La gran con­
frontación del fin del tercer acto es algo más que la confrontación
de Nina con su padre: es la confrontación de un mundo sin ilusiones
con las miserables ilusiones del «corazón», es la confrontación del
mundo real con el mundo melodramático, la toma de conciencia dra­
mática que reduce a cero los mitos melodramáticos, los mismos que
se han reprochado a Bcrtolazzi y Strehler. Aquellos que hacían ese
reproche, hubieran podido sencillamente descubrir en la pieza la critica
que ellos querían hacerle desde la sala.
Pero hay otra razón, más profunda, que disipa el malentendi­
do. Creo haberla sugerido al dar cuenta del «aparecer»» de la pieza,
al mostrar el ritm o extraño de su «tiempo».
En efecto, esta es una pieza singular por su disociación interna.
Se habrá observado que los tres actos presentan la misma estructura,
y casi el mismo contenido: la coexistencia de un tiempo vacío, largo
y lento, y de un tiempo pleno, breve como un relámpago. La coexis­
tencia de un espacio poblado por una multitud de personajes con
relaciones mutuas accidentales o episódicas, y de un espacio corto, em­
peñado en un conflicto mortal, y habitado por tres personajes: el
padre, la hija, el Togasso. En otras palabras, he aquí una pieza donde
aparece una cuarentena de personajes, pero cuyo drama sólo envuelve
a tres. Es más, entre estos dos tiempos, o entre estos dos espacios,
no hay ninguna relación explícita. Los personajes del primero son
como extraños a los personajes del segundo: les ceden el lugar (¡como
si la breve tempestad del drama los echase de la escena!) para re­
gresar en el acto siguiente, con otras caras, una vez desaparecido aquel
instante extraño a su ritmo. Profundizando en el sentido latente de
esa disociación, es como se llega al corazón de la pieza. Porque el
espectador vive realmente esa profundización cuando pasa de la re­
serva desconcertada al asombro, y después a la adhesión apasionada,
entre el primer acto y el tercero. Yo sólo quisiera reflexionar sobre
esta profundización vivida, y decir en voz alta cuál es ese sentido
 PO R M ARX 12S

latente, que afecta al espectador, a pesar suyo. Pero, he aqui la

cuestión decisiva: ¿cómo es posible que esa disociación sea tan ex­
presiva, y de qué lo es? ¿Cuál es esa ausencia de relaciones que sugiere
una relación latente, que fundamenta y justifica esa ausencia? ¿Cómo
pueden coexistir esas dos formas de temporalidad, aparentemente ex­
trañas entre sí, pero unidas en cambio por una relación vivida?
La respuesta se encuentra en esta paradoja: es precisamente la
ausencia de relaciones lo que constituye la relación verdadera. La pieza
logra su sentido original al conseguir representar y hacer vivir esa
ausencia de relaciones. En pocas palabras, yo no creo que se trate de
un melodrama calcado de una crónica de la vida popular de Milán
en 1890. De lo que se trata es de una conciencia melodramática
criticada por una existencia: la existencia del sub-proletariado milanés
en 1890. Sin esta existencia no se podría saber de qué conciencia
melodramática se trata, no se podría captar el drama latente de la
existencia del sub-proletariado milanés: su impotencia. ¿Qué significa
esta crónica de la existencia miserable que constituye lo esencial de
los tres actos? ¿Por qué el tiempo de esta crónica es un desfile de seres
perfectamente tipificados, perfectamente anónimos e intercambiables?
¿Por qué ese tiempo de encuentros esbozados, de intercambio de frases,
de disputas iniciadas, es precisamente un tiempo vacío? ¿Por qué, a
medida que se avanza del primero al segundo, y luego al tercer acto,
ese tiempo tiende hacia el silencio y la inmovilidad? (en el primer
acto todavía hay una apariencia de vida y de movimiento en la escena;
en el segundo acto todos los personajes están sentados y algunos
comienzan a callarse: en el tercer acto las viejas forman parte de
las paredes). Sólo puede ser así para sugerir el contenido efectivo
de esc tiempo miserable: un tiempo en que no ocurre nada, un tiempo
sin esperanza ni porvenir, un tiempo en que hasta el pasado aparece
solidificado en la repetición (el viejo garibaldino), en que el porvenir
se busca apenas a través de los balbuceos políticos de los albañiles que
construyen la fábrica, un tiempo en el que los gestos no tienen con­
tinuación ni efecto, en que todo se resume, por tanto, en unas cuantas
frases a ras de la vida, de la «vida cotidiana», en discusiones o
disputas abortadas o que por la conciencia de su vanidad se esfuman,®
* En e sta p o b re g e n te b ey u n e co m p licid ad t á c ita p a ra Brparer a loa q u e re lla n te s, p a ra
m itig a r los dolores dem asiado vivos, com o el d e la p a re ja de jó v en e s d esem pleados, p a ra
re d u c ir todos los p e sare s y a ltib ajo s de e sta vida a su v e rd a d : al sile n c io , a la in m o v ilid ad ,
a la nada.
126 LOUIS A LT H U SSER

—en breve, un tiempo detenido en el que no ocurre nada que se

parezca a la Historia, un tiempo vacío, y sufrido como vacío: el
tiempo de la condición de sus personajes.
N o conozco nada tan magistral, en este aspecto, como la esce­
nificación del segundo acto, porque ella nos da precisamente la
p ercep ció n d ir e c ta d e ese tie m p o . En el primer acto, se podía dudar
de que la explanada d e Tivoli estuviese destinada solamente a la in­
dolencia de los desempleados o de los distraídos que, terminada la
jornada, van a deambular alrededor de unas ilusiones y de unas luces
fascinantes. En el segundo acto, no se puede resistir a la evidencia de
que el cubo vacío y cerrado del comedor popular es la figura misma
del tiempo de la condición de esos hombres. Al pie de una inmensa
pared deslustrada por el uso, y casi en el límite de un techo inacce­
sible, cubierta de inscripciones reglamentarias medio borradas por los
años, pero todavía legibles, dos enormes mesas largas, paralelas a la
balaustrada, una en el primer plano, otra en el segundo; detrás,
pegada a la pared, una barra de hierro horizontal que limita la vía
de acceso al comedor. Por allí entran los hombres y las mujeres.
A la derecha, un alto tabique perpendicular a la línea de las mesas,
separa la sala y las cocinas. Dos taquillas, una para el alcohol, otra
para la sopa. Detrás del tabique, las cocinas, marmitas humeantes, y
el cocinero imperturbable. Este espacio inmenso con las mesas paralelas,
y ese fondo interminable de la pared, componen en su desnudez un
lugar de una austeridad y de una vacuidad insoportables. Algunos
hombres están sentados a las mesas, uno aquí, otro allá. De frente
o de espaldas. Hablan de frente o de espaldas, como están sentados.
En un espacio demasiado grande para ellos, que nunca podrán llenar.
Allí esbozan sus frases irrisorias, pero por mucho que dejen su puesto
y traten de juntarse a un vecino que, por encima de mesas y bancos,
acaba de decir algo que merece respuesta, nunca podrán abolir las
mesas y los bancos, que los separan para siempre de sí mismos, bajo
el inmutable reglamento mudo que los domina. Este espacio es cier­
tamente el tiempo de su vida. Un hombre aquí, otro allá. Strchler
los ha distribuido. Se quedan donde están. Comen, dejan de comer,
vuelven a comer. Es entonces cuando los gestos adquieren todo su
sentido. Ese personaje que se ve al comienzo de la escena, de frente,
su rostro apenas más alto que su plato, que él quisiera sostener con
 P O R M ARX 127

las dos manos. El tiempo que tarda en llenar su cuchara, en llevarla

a la boca, un poco más arriba de la boca, en un gesto interminable,
para asegurarse de no perder nada, la boca, por fin llena, controlando
su ración, tomando la medida antes de tragar. Entonces se observa
que los demás, de espaldas, hacen los mismos gestos; el codo en alto
sujeta a la espalda en su desequilibrio; se les ve comer, ausente, como
se ve a todos los ausentes, a los otros, que en Milán y en todas las
grandes ciudades del mundo, ejecutan los mismos gestos sagrados,
porque eso es toda su vida, y nada les permite vivir de otro modo su
tiempo. (Los únicos que parecen tener prisa; los albañiles, porque la
sirena marca el ritmo de su vida y de su trabajo.) Que yo sepa, jamás
se ha representado con tanta potencia en la estructura del espacio, en
la distribución de los lugares y de los hombres, en la duración de los
gestos elementales, la relación profunda entre los hombres y el tiempo
que viven.
Pero, he aquí lo esencial: a esta estructura temporal de la «crónica»
se opone otra estructura temporal: la del «drama». Porque el tiempo
del drama (Nina) está lleno: algunos momentos fugaces, un tiempo
anudado, un tiempo «dramático». Un tiempo en el que no puede
dejar de pasar la historia. U n tiempo movido desde dentro por una
fuerza irresistible, y que produce por sí mismo su contenido. Es un
tiempo dialéctico por excelencia. U n tiempo que suprime al otro y
a las estructuras de su figuración espacial. Cuando los hombres han
salido del comedor, y sólo quedan allí Nina, su padre y el Togasso,
algo ha desaparecido de pronto: como si los comensales se hubiesen
llevado consigo todo el decorado (el punto genial de Strehlcr: haber
hecho de dos actos uno solo, y haber representado en el m ism o decorado
dos actos diferentes), el espacio de las paredes y de las mesas, la
lógica y el sentido de esos lugares; como si el conflicto por sí solo
sustituyese el espacio visible y vacío por otro espacio invisible y
denso, irreversible, de una sola dimensión la que lo precipita hacia el
drama, o que debería precipitarlo, si hubiese verdadero drama.
Es precisamente esa oposición lo que da profundidad a la pieza
de Bertolazzi. Por un lado un tiempo no-dialéctico, donde no ocurre
nada, sin necesidad interna que provoque la acción, el desarrollo; por
el otro, un tiempo dialéctico (el del conflicto) empujado por su con­
tradicción interna a producir su acontecer y su resultado. La paradoja
 1 2S LO U IS a l t h u s s e r

de E l N o s t M ilá n radica en que en él la dialéctica se representa, por

decirlo así, lateralmente, entre bastidores, en un rincón del escenario
y al final de los actos: esta dialéctica (al parecer, indispensable a
toda obra teatral) podemos esperarla en vano: a los personajes les
tiene sin cuidado. Ella viene lentamente, y nunca llega antes del fin,
primero de noche, cuando la atmósfera está cargada de lechuzas ilustres,
después a las doce del día en punto, cuando el sol ya desciende, y
finalmente cuando despunta el alba. Esta dialéctica llega siempre
cuando todos se han ido.
¿Cómo entender el «retraso» de esa dialéctica? ¿Está retrasada
como lo está la conciencia en Hegel y en Marx? Pero, ¿cómo puede
estar retrasada una dialéctica? Con una sola condición: la de ser el
otro nombre de una conciencia.
Si la dialéctica de E l N e s t M ilá n se desarrolla entre bastidores,
en un rincón de la escena, es porque no es otra cosa que la dialéctica
de una conciencia: la del padre y su melodrama. Y por eso su des­
trucción es la condición previa a toda dialéctica real. Recordemos aquí
los análisis que Marx dedica, en La Sagrada Familia, a los personajes
de Eugenio Sue.4 El resorte de su conducta dramática es su identifi­
cación con los mitos de la moral burguesa; estos miserables viven su
* £1 tex to d e M arx (L a Sagrada F am ilia, E d . Coatea I I , p p . B5-136; I I I , p p . S-124) do
co n tien e u na d e fin ició n e x p líc ita del m elo d ram a. P ero noa d a su g énesis, d e la q u e S u e ea
testigo elo c u e n te.
a ) E n Loa M isterios d e P a rís se ven la m oral y la relig ió n enchapadas so b re aerea
“ n a tu ra le s” (q u e lo son a p e sar d e au m iseria o d e bus d e sg ra c ia s). ¡E n c h ap a d o tra b a jo so !
Parn e llo h ace falta el cinism o d e Rodolfo, el c h a n ta je m oral del sa ce rd o te , to d o el a p a ra to
d e la p o lic ía , d e la p r is ió n , del in te rn am ien to , e t c . . , . La " n a tu r a le z a " term in a p o r c e d e r:
u na conciencia e x trañ a la h a d e g o b e rn a r (7 las c a tá stro fes se m u ltip lic a n p a ra h acerle
m erecer la s a lv a c ió n ).
b ) E l origen d e este “ e n c h a p a d o " salta a la v ista : E s Rudolfo q u ien im pone a esos
“ in o c e n te s" esa c o n cien cia p resta d a. Rodolfo no ea ni p u e b lo ni “ inocente**. P ero q u iere
(esto se e n tie n d e ) “ salv ar” al p u e b lo , en señ a rle q u e tie n e alm a, q u e e x iste un Dios, e tc .,
—b revem ente, él le da, p o r las b u en as o p o r las m alas, la m oral burguesa p a ra q u e la
im ite , a fin de que ?e e sté tra n q u ilo .
c ) Se adivin a (M arx, I II , p p . 75-76: “ loa perso n ajes d e S u e . . . c a tá n encargados de
e xponer, com o si fuesen bus p ro p ias reflex io n es, como el m ó v il- c o n cíen te do s u s a cto s, las
inte n c io n e s lite ra ria s q u e d ecid iero n al au to r a h acerles a c tu a r d e ta l o cual m an era'* ) que
la novela de Su e es la co n fesió n m ism a d e su p ro y e c to ; d a r al “ p u e b lo " un m ito lite ra rio
q ue sea a la vez la p ro p ed é u tic a d e la co n cien cia q u e él d eb e te n e r, y la concien cia que
debe te n e r p a ra ser p u eb lo (es d e c ir, p a ra s e r “ sa lv a d o ", o se a, so m etid o , p aralizad o , drogado,
en dos p a la b ra s: m oral y relig io so ). No se p u e d e d e c ir do m odo m as c ru d o , q u e ea la
p ro p ia burg u esía q u ien ha in v en tad o p a ra el p u e b lo el m ito p o p u lar del m elo d ram a, q u ie n se
lo ha p ro p u esto o im p u esto (en loa fo lletin es d e la grnn p re n s a , en las “ novelas** b a ra ta s)
al m ism o tiem p o q u e le "daba** lo s asilos d e n o che, la so p a p o p u lar, e tc .: en su m a, un
sístnm a de carid a d es p rev en tiv as b a sta n te b ien pensado,
d ) E s c ie rta m e n te irrita n te v e r a la m ayoría d e los c rític o s consagrados h acerse los
disgustados p o r el m elodram a, com o s i, en ello s, la b u rg u esía h u b iese olvidado q u e e lla lo
in v en tó . P ero hay que d e c ir, m uy h o n rad a m e n te , q u e cala in v en c ió n es v ie ja : lo s m itos y las
carid a d es d istrib u id o s al “ p u e b lo " se organizad hoy d e Otro m odo, y m ás ingeniosam ente.
T am bién h ay q u e d e c ir q u e, en el fondo, era uua in v e n c ió n p a ra lo s d e m á s, y q u e e s tá ,
seguram ente, m uy fuera d e lu g ar el v er las o bras d e usted es se n ta rse tra n q u ila m en te , en p lena
 P O R M ARX 129

miseria en los argumentos de la conciencia moral y religiosa: bajo

oropeles, prestados. Con ellos disfrazan sus problemas y su propia con­
dición.' En este sentido, el melodrama es ciertamente una conciencia
extraña enchapada sobre una condición real. La dialéctica de la con­
ciencia melodramática sólo es posible a este precio: que esa conciencia
sea tomada de fuera (del mundo que forman las coartadas de la
sublimación y las mentiras de la moral burguesa), y que sea vivida,
por tanto, como la conciencia misma de una condición (el bajo pueblo)
que es en cambio radicalmente extraña a esa conciencia. Consecuen­
cia: entre la conciencia melodramática, por un lado, y la existencia
de los personajes del melodrama, por el otro, no puede existir, pro­
piamente hablando, c o n tr a d ic c ió n . La conciencia melodramática no
es contradictoria con esas condiciones: es otra conciencia, impuesta
desde fuera a una condición determinada pero sin relación dialéctica
con ella. Por eso la conciencia melodramática sólo puede ser dialéctica
con la condición de ignorar sus condiciones reales y de parapetarse
en su mito. Al abrigo del mundo, ella desencadena entonces todas
las formas fantásticas de un conflicto jadeante, que sólo encuentra
la paz de una catástrofe en el estruendo de otra: ella toma ese es-
trépido por el destino, y su agotamiento por la dialéctica. La dialéc­
tica gira en el vacío, porque no es más que la dialéctica del vacío,
separada para siempre del mundo real. Esta conciencia extraña, sin
ser contradictoria con sus condiciones, no puede salirse de sí por sí
misma, por su «dialéctica». Le hace falta una ruptura, y el recono-

re c e p c ió n , a la d e re c h a de u n o . ■—o pavonearse sin la m ás m ín im a vergüenza en nuestros

pro p io s esccD aríos. ¿ S e im aginan, p o r eje m p lo , a la Pren sa del corazón (q u e es el " m ito "
p o p u lar d e los tiem pos m odernos) in v itad a al c o n cierto esp iritu a l d e las ideas d o m in a n tes? No
hay q ue c o n fu n d ir los ó rd en e s.
e) Ea c ie rto q ue uno lam in en p u ed e p e rm itirse lo que e s tá p ro h ib id o a los d e m á s (esto
e ra , en o tro s tiem pos, el d istintiv o d e los “ g ra n d e s " , en b u p ro p ia co n c ie n c ia ) : el cam bio de
rolca. Un pe rso n a je d e c a lid a d , p o r ju g a r, p u ed e tam b ién to m ar la e scalera d e servicio
(to m a r al p u e b lo lo q ue él le h a d ad o o le ha d e ja d o ) . T odo q u ed a e n to n ces en el^ so b re ­
en te n d id o del cam bio s u b re p tic io , en la brevedad d e la im p ro v isació n , y en sus c la u s u la s :
en dus pa la b ra s, en la iro n ía d e l ju eg o , do n d e se d em u estra ( ¿ h a b r ía n ecesid ad de eata
p r u e b a ? ..* ,) que no se d e ja un o en g añ ar p o r n a d a , n i s iq u ie ra p o r los m edios q u e uno
e m plea p a ra engañar a los d e m á s. Eu fin , d e b uena gana se tom an prestad o s al " p u e b lo "
loa m ito s, la p a c o tilla que ae fab rica p a ra él y se le d istrib u y e ( o v e n d e . . . ) , p ero con la
c o n d ic ió n de acom odarlos y “ tra ta rlo s" co n v en ien tem en te. E n este o rd en p u ed e h a b e r grandes
" tr a ta n te a " ( P ru a n t, P ia f, e tc .) o m ed io cres (lo s herm anos J a c q u e s ) . Se h ace uno " p u e b lo "
p o r 1a c o q u e te ría de e s ta r p o r en cim a d e sus p ro p io s m étodo»: p o r eso hay que ju g ar a ser
( a no aer) ese m ism o p ueblo que se obliga al p u eb lo a s e r, el p u eb lo d e l " m i t o " p o p u lar,
el p u e b lo con olor de m elodram a. Ese m elodram a no m erece siq u ie ra la escen a (la v e rd a d e ra ;
La d r l te a tr o ) . Ese m elodram a se p ala d e a en p eq u eñ o s sorbos, en el c ab aret.
i ) De todo e sto cocluyo, q u e la am nesia y la iro n ía , el d isgusto y la co m p lacen cia,
d o sun n i la som bra d e u n a c ritic a .
 130 LO U IS a l t h u s s e r

cimiento de esta nada; el descubrimiento de la no-dialecticidad de

esta dialéctica.
Eso es lo que no se encuentra jamás en Sue: pero se ve en El
Nost Milán. La última escena nos da al fin la razón de la paradoja de
la pieza y de su estructura. Cuando Nina choca con su padre, cuando
lo devuelve a la noche con sus sueños, ella rompe a la vez con la
conciencia melodramática de su padre y con su «dialéctica». Para ella
han terminado esos mitos y los conflictos que desencadenan. Padre,
conciencia, dialéctica, ella arroja todo por la borda y pasa el umbral
del otro mundo, como para demostrar que es allá donde pasan las cosas,
allá donde todo comienza, donde todo ha comenzado ya, no sólo la
miseria de este pobre mundo, sino también las ilusiones irrisorias de su
conciencia. Esta dialéctica que sólo tiene derecho a un trozo de escena,
en el lado de abajo de una historia que ella jamás logra invadir ni
dominar, representa exactamente la relación casi nula entre una falsa
conciencia y una situación real. Esta dialéctica expulsada finalmente
de la escena, es la sanción de la ruptura necesaria, que la experiencia
real impone, extraña al contenido de la conciencia. Cuando Nina
franquea la puerta que la separa del día, todavía no sabe lo que
será su vida, que quizá ella va a perder. Nosotros, por lo menos,
sabemos que ella parte para el verdadero mundo que, salvo error,
es el del dinero, pero también el que produce la miseria y le impone
a la miseria hasta su conciencia 3el «drama». Marx no decía otra cosa
cuando recusaba la falsa dialéctica de la conciencia, aun la popular,
para pasar a la experiencia y al estudio del otro mundo: el del Capital.
Quizá quieran detenerme aquí, objetando que lo que yo reflexiono
sobre la pieza excede de la intención de su autor, y que yo atribuyo a
Bertolazzi lo que pertenece de derecho a Strehler. Yo diré, sin embargo,
que esa observación no tiene sentido, porque de lo que aquí se trata
es de la estructura latente de la pieza, y nada más. Poco importan las
intenciones explícitas de Bertolazzi: lo que cuenta, más allá de las
palabras, de los personajes y de la acción de su pieza, es la relación
interna de los elementos fundamentales de su estructura. Iré más lejos.
Poco importa que Bertolazzi haya querido conscientemente o pro­
ducido en forma inconsciente esa estructura: ella constituye la esencia
de su obra, y sólo ella permite comprender la interpretación de Strehler
y la reacción del público.
 PO R M ARX 131

Por haber tenido Strehler conciencia aguda de las implicaciones

de esta estructura singular,6 por su escenificación y su dirección dq los
actores que se sometieron a ello, es por lo que el público se siente
conmovido. La emoción de los espectadores no se explica . solamente
por la «presencia» de esa vida popular minuciosa; ni por la miseria de
ese pueblo, que vive y sobrevive de un día para otro, sufriendo su
destino, tomándose la revancha de la risa a veces, de la solidaridad por
instantes, del silencio casi siempre; ni por el drama relámpago de
Nina, de su padre y del Togasso: sino, fundamentalmente, por la
percepción inconsciente de esa estructura y de su sentido profundo.
En ninguna parte se expone esa estructura, en ninguna parte es objeto
de un discurso o de una frase. En ninguna parte se la puede percibir
directamente en la pieza, como se percibiría un personaje visible o el
desarrollo de la acción. ,Sin embargo está presente, en la relación tácita
entre el tiempo del pueblo y el tiempo del drama, en su desequilibrio
mutuo, en su incesante «aplazamiento» y finalmente en su crítica ver­
dadera y decepcionante.Es esta desgarradora relación latente, esta
tensión aparentemente insignificante y sin embargo decisiva, lo que
la puesta en escena de Strehler deja percibir al público sin que pueda
traducir directamente esa presencia en términos de conciencia clara.
Si, el público aplaudía en la pieza todo lo que le excedía; que excedía
quizá a su autor, pero que Strehler le había dado: un sentido oculto,
más profundo que las palabras o los gestos, más profundo que el des­
tino inmediato de los personajes, qué viven ese destino sin poder com­
prenderlo jamás. La misma Nina, que es para nosotros la ruptura y el
comienzo, y la promesa de otro mundo y de otra conciencia, no sabe
lo que hace. En verdad se puede decir aquí, a justo título, que la
conciencia está retrasada, porque, ciega todavía, es una conciencia
que visa por fin a un mundo real.

* * «■

c “ La c a ra c te rístic a p rin c ip al de la o b ra co n sista p recisam en te en las b ru scas apariciones

■Je una verdad q ue aún n o e stá b ie s d e f i n i d a ... E l Tiost M üan ea un d ram a a raedla voz, un
dram a contin u a m e n te aplazado, pen sad o d e nuevo, que se p rec isa d e vez en cuando para
d ife rirse de nuevo, q u e se com pone de una larg a lín e a gris que tuviese lo s sob resalto s de
1
u n a m echa. E sta es ain du d a a razó n p o r la que loa g rito s decisivos d e N ina y d e su p ad re
tonina un relieve p a rticu la rm e n te t r á g i c o . .. P a ra p o n e r énfasis en esa e s tru c tu ra se c re ta de
U o b ra , ae llega a una reform a p a rc ia l d e la co n stru c ció n d e la pies*. Los c u a tro aetoa
p revistos p o r Bertolazzi se h an red u c id o a tre s p o r la fu sió n d e l segundo j el te r c e r o .,.* ’
(P re s e n ta c ió n d el e s p e c tá c u lo ).
 132 LOTUS A LTH U SSER

Si esta «experiencia» reflexionada tiene fundamento, puede escla­

recer a otras interrogándolas sobre su sentido. Aquí pienso en los
problemas planteados por las grandes piezas de Brecht, y que, en su
principio, quizá no han quedado perfectamente resueltos por el recurso
a los conceptos de efecto de distanciación o de teatro épico. Me ha
asombrado extraordinariamente el hecho de que la estructura latente
disimétrico-crítica, la estructura de la dialéctica a escondidas que se
encuentra en la pieza de Bertolazzi, sea igualmente, en lo esencial,
la estructura de pieza como Madre Coraje y (más que ninguna otra)
^Galileo. También ahí nos encontramos con formas de temporalidad
que no llegan a integrarse una en otra, que no tienen relación una con
otra, que coexisten, se cruzan, pero nunca se encuentran, por decirlo
así; con acontecimientos vividos que se anudan en dialéctica, locali­
zada, aparte, y como en el aire; son obras marcadas por una disociación
interna, por una alteridad sin resolución!^
^Es la dinámica de esta estructura latente específica, y en particular
la coexistencia sin relación explícita de una temporalidad dialéctica y
de una temporalidad no-dialéctica, lo que crea la posibilidad de una
verdadera crítica de las ilusiones de la conciencia (que se cree ser y
siempre se toma por la dialéctica), de una verdadera crítica de la
falsa dialéctica (conflicto, drama, e t c . . . . ) , por la realidad descon­
certante que es su fondo y que espera ser reconocida. Así la guerra,
en Madre Coraje, frente a los dramas personales de su ceguedad, a las
falsas urgencias de su avidez; así en Galileo, esa historia más lenta
que la conciencia impaciente de lo verdadero, esa historia tan descon­
certante para una conciencia que no logra «agarrarla» duraderamente
en el tiempo de su corta vida. Esta confrontación tácita entre una
conciencia (que vive de modo dialéctico-dramático su propia situa­
ción, y que cree al mundo entero movido por sus propios resortes)
y una realidad, indiferente, otra, en lo que respecta a esa pretendida
dialéctica, y aparentemente no-dialéctica, es lo que permite la crítica
inmanente de las ilusiones de la conciencia. Poco importa que las cosas
se digan (en Brecht se dicen en forma de apólogos o de songs)
o no: no son las palabras las que, en último extremo, efectúan esa
crítica, son las relaciones y las no-relaciones internas de fuerza entre
los elementos de la estructura de la pieza. Es que no hay más crítica
verdadera que la inmanente, que primeramente es real y material antes
 PO R M ARX 133

de ser concicnte. Así yo me pregunto si no se puede considerar esa

estructura disimétrica, descentrada, como esencial para toda tentativa
teatral de carácter materialista. Si vamos más adelante en el análisis
de esta condición, encontraremos fácilmente el principio, fundamental
en Marx, de que no es posible que ninguna forma de conciencia ideo­
lógica contenga en si misma algo con que salir de sí misma por su
propia dialéctica interna, de que no hay, en sentido estricto, dialéctica
de la conciencia: no hay dialéctica de la conciencia que desemboque,
en virtud de sus propias contradicciones, en la realidad misma; o sea,
que toda «fenomenología» en sentido hegeliano es imposible: porque
la conciencia accede a lo real no por su desarrollo interno, sino por
el descubrimiento radical de otra cosa distinta de si. ,
CEste es el sentido muy preciso en que Brecht ha conmovido la
problemática del teatro clásico: cuando renuncia a tematizar bajo la
forma de una conciencia de sí el sentido y las implicaciones de una
pieza. Yo entiendo con eso que, para producir en el espectador una
nueva conciencia, verdadera y activa, el mundo de Brecht debe ne­
cesariamente excluir de sí mismo toda pretensión de recuperarse y
figurar exhaustivamente bajo la forma de una conciencia de sí. El
teatro clásico (habría que exceptuar a Shakespeare y Moliere, — y
plantearse la cuestión de su excepción) nos daba el drama, sus con­
diciones y su «dialéctica» totalmente reflejados en la conciencia de un
personaje central— ; lo sea, el teatro clásico reflejaba su sentido total
en una conciencia, en un ser humano que habla, actúa, medita, evolu­
ciona; para nosotros el drama mismo. Y sin duda, no es un azar el
que esta condición formal de la estética «clásica» (la unidad central
de una conciencia dramática que domina sobre las demás «unidades»)
esté en relación estrecha con su contenido material. Quisiera sugerir
aquí que la materia, o los temas del teatro clásico (la política, la
moral, la religión, el honor, la «gloria», la «pasión», etc...), son
precisamente temas ideológicos y que siguen siéndolo, sin que jamás
se ponga en duda, es decir, se critique su naturaleza ideológica (la
«pasión» opuesta al «deber» no es más que un contrapunto ideológico,
—jamás es la disolución efectiva de la ideología). Pero, ¿qué es
concretamente esta ideología no criticada, sino sencillamente los mitos
«familiares», «bien conocidos» y transparentes en los cuales se reconoce
(y no: se conoce) una sociedad o un siglo? ¿Qué es sino el espejo
134 L O U IS A L T H U S S E R

donde ella se refleja para reconocerse, el espejo que tendría que rom­
per precisamente para conocerse? ¿Qué es la ideología de una sociedad
o de un tiempo, sino la conciencia de sí de esa sociedad o ese tiempo,
o sea, una materia inmediata que implica, busca y, naturalmente, en­
cuentra espontáneamente su forma en la figura de la conciencia de sí
viviendo la totalidad de su mundo en la transparencia de sus propios
mitos? Yo no quiero plantear aquí la cuestión de saber por qué esos
mitos (la ideología como tal) no han sido puestos en duda en general
en el período clásico. Me basta con poder concluir que una época
desprovista de crítica real de sí misma (no disponiendo de los medios
y no teniendo necesidad de una teoría real de la política, de la moral
y de la religión) ■había de llegar a representarse y reconocerse a sí
misma en un teatro no-crítico, o sea, en un teatro cuya materia
(ideológica) exigía las condiciones formales de una estética de la
conciencia de sí. Ahora bien, Brecht rompe con estas condiciones for­
males porque ya ha roto con sus condiciones materiales. Lo que él
quiere producir por excelencia, es una crítica de la ideología espon­
tánea en la que viven los hombres. Por eso él tiene necesariamente
que excluir de sus piezas esa condición formal de la estética de la
ideología que es la conciencia de sí (y sus derivados clásicos: las reglas
de la unidad). En Brecht (me refiero siempre a las «grandes piezas»)
ningún personaje abarca en sí, en forma refleja, la totalidad de las
condiciones del drama. En sus obras, la conciencia de sí, total, trans
párente, el espejo del drama entero, nunca es otra cosa que la figura
de la conciencia ideológica, que en su drama tiene al mundo entero,
pero sólo en cuanto que ese mundo no es más que el mundo de la
moral, de la política y de la religión, brevemente: de los mitos y de
las drogas. En este -sentido, sus piezas son justamente piezas descen­
tradas, porque no pueden tener centro, porque, partiendo de la concien­
cia ingenua, cebada de ilusiones, él se niega a hacer de ella el centro
del mundo que ella quiere ser. Por eso el centro está, si puedo decirlo
así, siempre a un lado, y, én la medida en que se trata de una des­
mixtificación de Ja conciencia de sí, el centro está siempre diferido,
siempre más allá, en el movimiento para rebasar la ilusión hacia lo
real. Esta es la razón fundamental por la que la relación crítica, que
es producción real no puede ser tematizada para ella misma: por eso
ningún personaje es en sí mismo «la moral de la historia», — excepto
 POR. M ARX 13 y

cuando, concluida la pieza, avanza hacia el público, se quita la más­

cara y «saca la conclusión» (pero entonces ya no es más que un es­
pectador que la refleja. desde fuera, o más bien, prolonga su movi­
miento: «no hemos podido hacerlo mejor; a ustedes les toca buscar
la forma»)
■ Se ve por qtic es necesario hablar de la dinámica de la estructura
latente de la pieza. Hay que hablar de su estructura en la medida en
que la pieza no se reduce a sus actores, ni a sus relaciones expresadas,
sino a la relación dinámica existente entre las conciencias de sí ena­
jenadas en la ideología espontánea (Madre Coraje, los hijos, el cocinero,
el sacerdote, etc...) y las condiciones reales de su existencia (la guerra,
la sociedad). Esta relación, abstracta en sí misma (abstracta en lo
que respecta a las conciencias de sí, porque este abstracto es lo con­
creto verdadero), sólo puede ser figurada y presentada en personajes,
en sus gestos, sus actos, y su «historia» bajo una relación que, el
mismo tiempo que los implica, los rebasa; o sea, como una relación
que pone en función elementos estructurales abstractos (ejemplo: las
diferentes formas de la temporalidad en El N ost Milán, — la exterio­
ridad de las masas dramáticas, etc...), su desequilibrio y por tanto
su dinámica. Esta relación es necesariamente una relación latente en
la medida en que no puede ser cematizada exhaustivamente por nin­
gún «personaje» sin echar a perder todo el proyecto crítico: por eso,
si la relación queda bien implicada en toda la acción, en la existencia
y los gestos de todos los personajes, es el sentido profundo de ellos,
trascendente a su conciencia, —y por eso mismo es oscuro para ellos;
visible para el espectador en la medida en que es invisible para los
actores— y por eso mismo visible para el espectador en forma de
una percepción que no se da, pero que debe discernirse, conquistarse
y, como si dijéramos, extraerse de la sombra original que la envuelva
y sin embargó la engendra.
Estas observaciones permiten quizá precisar el problema planteado
por la teoria brechtiana del efecto de distanciación. Con eso, Brecht
quería crear entre el público y la pieza representada una nueva re­
lación: una relación crítica y activa. Quería romper con las formas
clásicas de la identificación, que mantenían al público suspenso del
destino del «héroe», e invertían todas sus fuerzas afectivas en la
catarsis teatral. El quería poner al espectador a distancia del espec-
 136 LOTJIS A LT H U SSER

táculo, pero en una situación tal que fuese incapaz de huir de ¿1 o

—^ simplemente de gozar de él. En dos palabras: él quería hacer que el
espectador fuese el actor que terminase la pieza inacabada, pero en la
vida real. Esta profunda tesis de Brecht se ha interpretado, quizá con
demasiada frecuencia, en función exclusiva de los elementos técnicos
de la distanciación: supresión de todo «efecto» en el juego de los
actores, de todo lirismo y de todo «pathos»; juego «al fresco»; aus­
teridad de la puesta en escena, como para borrar todo relieve que
pudiera saltar a la vista (vean los colores de tierra sombrías y ceni­
cientos en Madre Coraje; luz uniforme: carteles-comentarios para di­
rigir el espíritu del espectador al contexto exterior de la coyuntura
(la realidad), etc. Esta tesis dio lugar también a interpretaciones
psicológicas centradas sobre el fenómeno de la identificación, y su
soporte clásico: el héroe. Se ha considerado la desaparición del héroe
(positivo o negativo) portador de la identificación como condición
misma del efecto de distanciación (ya no hay héroe: ya no hay
identificación, estando ligada la supresión del héroe a la concepción
«materialista» de Brecht, son las masas las que hacen la historia, y no
los héroes .. .). Ahora bien, yo me pregunto si estas interpretaciones
no se basan en nociones que, siendo importantes, no son determinantes,
y si no será preciso ir más allá de las condiciones técnicas y psicoló­
gicas para comprender que esa relación crítica muy particular pueda
constituirse en la conciencia del espectador. En otras palabras, para que
surja una distancia entre el espectador y la pieza, es preciso, de alguna
manera, que esa distancia se produzca en el seno de la pieza misma, y
no sólo en su tratamiento (técnico) o en la modalidad psicológica de
los personajes (¿son verdaderamente héroes o no?, En Madre Coraje,
la hija muda, subida en el tejado, dejándose disparar por los arca­
buceros mientras toca su tambor infernal para prevenir a la ciudad
descuidada de que un ejército se precipita sobre ella, ¿no es, de hecho,
un «héroe positivo»? ¿No actúa la «identificación», provisionalmente,
en este personaje secundario?) Es en el seno mismo de la pieza, en la
dinámica de su estructura interna, donde se ha producido y plasmado
esa distancia, a la vez crítica de las ilusiones de la conciencia y
desprendimiento de sus condiciones reales."^
_Es preciso partir de ahí (la dinámica de la estructura latente
produce esa distancia en la pieza) para plantear el problema de la
 P O R M ARX 137

relación entre el espectador y el espectáculo. También aquí Brecht

derriba el orden establecido. En el teatro clásico todo parecía simple:
la temporalidad del héroe era la única temporalidad, todo lo demás le
estaba subordinado; hasta sus adversarios eran á su medida; tenía que
ser así para que pudiesen ser sus adversarios; ellos vivían el propio
tiempo del héroe, su propio ritmo, estaban bajo su dependencia, no
eran más que su dependencia. El adversario era justamente su adver­
sario: en el conflicto, el adversario le pertenecía tanto como sí
mismo, era su doble, su reflejo, su contrario, su noche, su tentación,
su propia inconsciencia vuelta contra él mismo. Sí, su destino era jus­
tamente, como ha dicho Hegel,. la conciencia de sí como de un ene­
migo. Por este hecho, el contenido del conflicto se identificaba con la
conciencia de sí del héroe. Y muy naturalmente el espectador parecía
«vivir» la pieza identificándose con el héroe, o sea, con su propio
tiempo, con su propia conciencia, el único tiempo y la única conciencia
que se le ofrecían. En la pieza de Bertolazzi y en las grandes piezas
de Brecht se hace imposible esa confusión por la razón misma de su
estructura disociada.. Yo diría, no que los héroes hayan desaparecido
I porque Brecht los ha suprimido en sus piezas, sino que, por muy
héroes que sean, y en la pieza misma, la pieza los hace imposibles, los
aniquila, a ellos y a su conciencia, y a la falsa dialéctica de su con­
ciencia. Esta reducción no es efecto de la acción solamente, o de
la demostración que de ella harían, por destino, ciertos personajes
populares (sobre el tema; ni Dios ni C ésar); no es siquiera el resultado
de la pieza sola, entendida como una historia en suspenso; ella se
efectúa no al nivel de los detalles o de la continuidad, sino al nivel
más profundo de la dinámica estructural de la pieza.
Hay que prestar atención a este punto: hasta ahora se ha hablado
de la pieza solamente, — ahora se trata de la conciencia del espec­
tador. Quisiera indicar, en una palabra, que no se trata de un nuevo
problema, como se podría pensar, sino del mismo problema. Sin em­
bargo, para admitirlo así, es preciso primeramente rechazar dos mo­
delos clásicos de la conciencia espectadora, que ofuscan la reflexión.
^ El primer modelo nefasto es, una vez más, pero esta vez en el espec­
tador, el modelo de la conciencia de sí. El espectador no se identi­
fica con el «héroe»: se le tiene a distancia. JPero, entonces, ¿no está
fuera de la pieza el que juzga, hace las cuentas y extrae la conclusión?^
 138 LOUIS ALTH USSEK

Se representa «Madre Coraje». Ella actúa. Ustedes juzgan. En la

escena está la figura de la ceguedad, — en el sillón la figura de la lu­
cidez, conducida a la conciencia después de dos horas de inconsciencia.
Pero este reparto de roles equivale a dar a la sala lo que el rigor re­
chaza a la escena. En verdad, el espectador no es, por ningún concepto,
la conciencia absoluta de sí que la pieza no puede tolerar. Así como
la pieza no contiene el «^Juicio Final» de su propia «historia», el es­
pectador tampoco es el Juez supremo de la pieza. El también ve y
vive la pieza a modo de una falsa conciencia puesta en duda. ¿Qué
es él, sino el hermano de los personajes, cogido como ellos en los mitos
espontáneos de la ideología, en sus ilusiones y en sus formas privile­
giadas? Si se le mantiene a distancia de la pieza por virtud de la pieza
misma, no es porque se le quiera preservar (lépargner), o instituir
Juez, sino, por el contrario, para asirlo y enrolarlo en esa aparente
distancia, en esa «extraña», — para hacerlo a él esa distancia, que
no es más que crítica activa y viviente.
¡ Pero entonces es preciso, sin duda, rechazar el segundo modelo de
la conciencia espectadora, — que acosa hasta su rechazo: el modelo
de la identificación. Yo quisiera plantear aquí la cuestión netamente,
a falta de responderla verdaderamente: cuando se invoca, para con­
cebir el estatuto de la conciencia espectadora, el concepto de identi­
ficación (con el héroe), ¿no se aventura una asimilación dudosa? El
concepto de identificación, en su rigor, es un concepto psicológico, y
más precisamente analítico. Estoy lejos de pensar en poner en duda
la eficacia del proceso psicológico en el espectador sentado ante la
escena. Pero hay que decir que los fenómenos de proyección, subli­
mación, e tc . . . que se pueden observar, describir y definir en situa­
ciones psicológicas controladas, no pueden por sí solos explicar una
conducta compleja tan específica como la del espectador-que-asiste-
a-una-representación. Esta conducta es primeramente una conducta
social y cultural-estética, y por eso mismo, es también una conducta
ideológica. Es ciertamente una tarea importante la de dilucidar la
inserción de procesos psicológicos concretos (tales como, en su sentido
psicológico riguroso, la identificación, la sublimación, el «défoule-
ment»,0 e tc .. . .) en una conducta que los rebasa. Pero esta primera
tarea no puede, por no caer en el psicologismo, abolir la segunda: la

6 Acción do liberarse de un complejo psicológico inconciente. (N. del Trad.)

 P O R M ARX 139

definición de la especificidad de la conciencia espectadora misma.

Si esta conciencia no se reduce a una pura conciencia psicológica, si
es una conciencia social, cultural c ideológica, no se puede concebir
su relación con el espectáculo bajo la forma única de la identificación
psicológica. Antes de identificarse (psicológicamente) con el héroe,
la conciencia espectadora se reconoce en el contenido ideológico de la
pieza, y en las formas propias de ese contenido. Antes de ser la ocasión
para una identificación (consigo mismo bajo la forma de O tro ), el
espectáculo es, fundamentalmente, la ocasión para un reconocimiento
cultural e ideológico.r Este reconocimiento de sí, supone, al principio,
una identidad esencial (que torna posibles, en cuanto psicológicos,
los procesos de identificación psicológicos mismos) : la que une a los
espectadores y los actores reunidos en un mismo lugar, en una misma
noche. Estamos unidos primeramente por esa institución que es el
espectáculo, pero más profundamente unidos por los mismos mitos,
por los mismos temas, que nos gobiernan sin damos cuenta, por la
misma ideología espontáneamente vivida. Comemos el mismo pan,
aunque sea por excelencia el pan de los pobres, como en El N osí Milán:
tenemos las mismas cóleras, las mismas protestas, los mismos delirios
(por lo menos en la memoria donde ronda sin cesar este posible in­
minente) , si no el mismo abatimiento ante un tiempo que ninguna
Historia mueve. Lo mismo que la Madre Coraje, tenemos la misma
guerra a la puerta, y a dos dedos de nosotros, si no en nosotros mismos,
la misma horrible ceguedad, la misma ceniza en los ojos, la misma tie­
rra en la boca. Tenemos la misma alba y la misma noche, rozamos
los mismos abismos: nuestra inconsciencia. Compartimos la misma

T N o del>< creerse q u e ese rec o n o cim ien to tic sí escape n las ex igencias q u e rig en , en
ú ltim a in sta n c ia , el d e stin o de la id eo lo g ía. En efecto , el a rto ce tan to volunt.nl d e rec o n o c e ría
com n rec onocim iento de s i. En el orig en , p o r ta n to , la u nidad q u e yo doy p o r gentada (eo
lo esen c ia l) a fia (le lim ita r el ex am en , ese rep a rto d e m ito s, tem as, asp iracio n es com unes, que
crea la posibilidad de la re p re se n ta c ió n com o fen ó m en o c u ltu ra l e id eo ló g ico , esa u n id ad es
tan to u n a unidad q u e rid a o rechazada com o ca una u n idad se lla d a. D icho de o tro m odo,
en el m undo te a tra l, o m á s g e n eralm en te, e sté tic o , la Ideología n unca d e ja d e s e r, p o r
esencia, el lugar de una co n tro v ersia y d e un com bate do n d e resu e n a n , so rd a o b ru ta lm e n te ,
el ru id o y las sacu d id as de las lu ch as p o lític a s y sociales d e la hu m an id ad . C onfieso
q u e es b astau te e xtrañ o p o n e r en p rim e r p lan o p u ro s procesos psico ló g ico s (com o la iden»
tiíic a c ló n ) pa ra exp lic a r la con d u cta e sp ec ta d o ra , sa b ie n d o q u e su efecto q u ed a a veces p a r­
c ialm en te su sp en d id o , sab ien d o q u e h ay esp ectad o res, profesionales o n o , q u e n o q u iere n
e n te n d e r nada, a un a ntes d e q u e se lev an te el te ló n , o q u e , u n a vez Icn v an tad o , se niegan
a reco n o serse r n la ob ra q u e se les p rese n ta o en su in te rp re tac ió n » No hay q u e ir m uy
lejo s pa ra e n c o n tra r num erosos ejem p lo s. ¿ N o fue negado Bcrtolaxal p o r la b u rg u esía ita lia n a
de fines <M siglo x u , q u e lo co n sid eró com o un fracasado y un m ise ra b le ? Y aqui m ism o,
en P a rís , en ju n io di; 1902, ¿ n o fue co n d en ad o , ju n to a S tre h lc r, sin h a b e r sid o v erd a d e ra ­
m en te e n te n d id o , p o r lo s d ire c to re s e sp iritu a le s d el p ú b lic o « p arisino», m ien tras que un
am plio p ú b lic o p o p u lar ita lia n o lo h a ad o p ta d o y lo reco n o ce a c tu a lm e n te ?
 140 LOUIS A LTH USSER

historia, y ahí es donde todo comienza. Por eso, desde el principio,

somos nosotros mismos, por adelantado, la pieza misma, — y qué im­
porta entonces que conozcamos el desenlace, puesto que sólo puede
desembocar en nosotros mismos, es decir, una vez más en nuestro
mundo. Por eso, desde el inicio, antes de que se plantee el falso pro­
blema de la identificación, ya está resuelto por la realidad del reco­
nocimiento. Entonces la única cuestión es saber cuál será el destino
de esa identidad tácita, de ese reconocimiento inmediato de si: ¿qué
destino le ha dado el autor? ¿Qué destino le darán los autores movidos
por el Maestro de obras, Brecht o Strehler? ¿Qué va a ser de ese re­
conocimiento ideológico de sí? ¿Agotarse en la dialéctica de la con­
ciencia de sí, profundizando sus mitos sin jamás librarse de ellos?
¿Poner en el centro del juego ese espejo infinito? O bien desplazarlo,
echarlo a los lados, cogerlo y perderlo, dejarlo, volver a él, someterlo
desde lejos a fuerzas extrañas —y tan tensas— que termine, como
en esa resonancia física que rompe un vidrio a distancia, por no ser
de pronto más que un montón de astillas en el suelo.
Si reanudamos, para terminar, este ensayo de definición, que no
quisiera ser más que un problema mejor planteado, — se verá que
la pieza misma es la conciencia del espectador— , por la razón esencial
de que el espectador no tiene otra conciencia que el contenido que lo
une por adelantado a la pieza, y el acontecer de ese contenido en la
pieza misma: el nuevo resultado que la pieza produce partiendo de ese
reconocimiento de sí cuya figura y presencia es la propia pieza. Brecht
tenía razón si el teatro no tiene otro objeto que ser el comentario,
incluso «dialéctico* de ese reconocimiento-desconocimiento inmutable
de sí, el espectador conoce por adelantado la música: es la suya. Si
el teatro, por el contrario, tiene por objeto quebrantar esa figura
intangible, poner en movimiento lo inmóvil, esa inmutable esfera del
mundo mítico de la conciencia ilusoria, entonces la pieza es cierta­
mente el acontecer, la producción de una nueva conciencia en el
espectador, — inacabada, como toda conciencia, pero movida por ese
mismo inacabamiento, por esa distancia conquistada, por esa obra ina­
gotable de la crítica en acción; la pieza es ciertamente la producción
de un nuevo espectador: el actor que comienza cuando termina el
espectáculo, y que sólo comienza para acabarlo, pero en la vida.
 P O R M ARX 141

Cambio de posición. Y, de pronto, me asalta la pregunta irresis­

tible: ¿y si estas páginas, a su manera, torpe y ciega, no fueran más
que esa pieza desconocida de una tarde de junio, El N ost Milán, pro­
siguiendo en mí su sentido inacabado, buscando en mí, a pesar de
mí, a partir de su momento, todos los actores y decorados abolidos,
el advenimiento de su discurso mudo?
Agosto de 1962
 I

LOS “ MANUSCRITOS DE 1 8 4 4 ”

DE CARLOS MARX

(E co n om ía política y filo so fía )

 La publicación de los Manuscritos de 1844 constituye un aconte­
cimiento sobre el cual quisiera atraer la atención de los lectores de
La Pensée.1
Acontecimiento literario y crítico en primer lugar. Hasta en­
tonces, los Manuscritos sólo estaban al alcance de los lectores de lengua
francesa en la traducción de la edición Costes (Molitor. Tomo VI
de las Obras Filosóficas). Todos los que se han visto en la necesidad
de utilizar ese texto parcial, privado de importantes desarrollos, pla­
gado de errores e inexactitudes, saben que no podía constituir un
instrumento de trabajo serio. Ahora, gracias a E. Bottigelli, cuyo
gran mérito hay que proclamar, disponemos de una edición al día (la
más al día que pueda haber, pues Bottigelli ha utilizado los últimos
detalles de lectura y corrección que le han sido comunicados por el
Instituto Marx-Engels de Moscú), presentada en el orden más racional
(el de M EGA), y en una traducción notable por su rigor, su minu­
ciosidad, sus anotaciones críticas y, también se puede decir, por algo
muy importante, que es su seguridad teórica (hay que decir que sólo
se puede concebir una buena traducción con la condición expresa
de que el traductor sea mucho más que un traductor: que sea un
hombre avisado y penetrado no sólo del pensamiento de su autor, sino
también del universo conceptual e histórico en que éste se ha nutrido.
Esa condición se cumple aquí).
Acontecimiento teórico en segundo lugar. Nos encontramos ante un
texto que ha jugado un papel de primer plano desde hace 30 años en
las polémicas y en el ataque y la defensa de Marx. Bottigelli explica
muy bien cómo se han distribuido los papeles en esa gran contestación.
Fueron los social-demócratas (los primeros editores: Landshut y Mayer
prim ero), y después los filósofos espiritualistas, existencialistas, feno-
menólogos, etc. quienes han labrado el éxito de este gran texto, pero,
1 P re se n ta c ió n , tra d u c c ió n jr o o tas d e E m ita B o ttig elli. E d icio n es Sociales.
 146 LOUIS A LTH U SSER

como sabemos, en un espíritu muy ajeno tanto a la comprensión pro­

funda de Marx como a la simple comprensión de su formación. El ma­
nuscrito económico-filosófico ha alimentado una interpretación ora
etica, ora (lo que viene a ser lo mismo) antropológica, y hasta reli­
giosa, de Marx, — siendo entonces «El Capital», en su retroceso y
aparente «objetividad», sólo el desarrollo de una intruición de ju­
ventud que habría encontrado su expresión filosófica mayor en este
texto, en. sus conceptos: ante todos los conceptos de alienación, de
humanismo, de esencia social del hombre, etc. Se sabe que los marxis-
tas reaccionaron tardíamente, y que su reacción fue, a menudo, a la
medida de sus temores y de su precipitación: su tendencia fue defender
a Marx en bloque, y tomar, ellos también, pero en beneficio de El
Capital, la tesis de sus adversarios, sobrestimando así los prestigios
teóricos del texto de 1844. Bottigelli tiene fórmulas notables sobre
este punto (pp. IX, X X X IX ). Esas fórmulas introducen una exi­
gencia de la que no puede escapar ningún comentarista serio: definir
un método de investigación nuevo y riguroso, un método diferente
(p. X) del de la simple asimilación anticipadora o retrospectiva. Estos
Manuscritos, que han sido argumento de un combate, pretexto de un
proceso o reducto de una defensa, podemos y debemos tratarlos en ade­
lante con un método seguro: como un momento de la formación del
pensamiento de Marx, que como todos los momentos de una evolu­
ción intelectual, implica ciertamente un porvenir, pero también en­
cierra un presente singular e irreductible. N o es exagerado decir que
Bottigelli nos ha d^do con esta traducción irreprochable un objeto
privilegiado, que interesa a los marxistas por dos motivos teóricos:
porque concierne a la formación, o mejor dicho, a la transformación
del pensamiento de Marx, y también porque ofrece a la teoría mar-
xista de las ideologías una ocasión ejemplar para ejercer y probar su
método.
Añadiré finalmente que esta traducción tiene como introducción
una importante Presentación histórica y teórica, que no sólo nos su­
merge en los problemas esenciales, sino que los 'sitúa y esclarece.
¿Cuál es, en efecto, el carácter especifico de los Manuscritos de
1844 comparados con los textos anteriores de Marx? Las respuestas
la hallamos en este hecho: Los Manuscritos son el producto del en­
cuentro de Marx con la economía política. Cierto que no es la pri-
 PO R M ARX 14 7

mera vez que Marx se ve en la «necesidad», como él mismo lo ha

dicho, de dar su opinión sobre cuestiones de orden económico (ya en
1842, en la cuestión sobre el robo de leña evocaba toda la condición
de la propiedad feudal agraria; ep el artículo del mismo año, sobre
la censura y la libertad de prensa, encontraba la realidad de la «in­
dustria», etc. etc.), pero entonces no se trataba de la Economía sino
de algunas cuestiones económicas, y por intermedio de debates polí-
líiicos: resumiendo, no trataba de economía política, sino de ciertos
efectos de una política económica, o de ciertas condiciones económicas
de conflictos sociales («Crítica de la filosofía del Estado de Hegel»).
En 1844, Marx se enfrentaba a la economía política en persona. Engels
le había abierto la vía en su «esbozo genial» sobre Inglaterra. Pero,
tanto como Engels, le había empujado a ese encuentro la necesidad
de buscar fuera de lo político la razón de los conflictos insolubles en
su seno. Fuera de este encuentro, el primero, los Manuscritos son di­
fícilmente inteligibles. En el período parisino (febrero-mayo de
1844), decisivo en este aspecto, Marx se dedica a los economistas
clásicos (Say, Sharbek, Smíth, Ricardo), toma notas abundantes,
cuyo trazo se vuelve a encontrar en el propio Manuscrito (la parte
primera comprende tres citas extensas), como si quisiera levantar
acta de un hecho. Pero al mismo tiempo que levanta acta del hecho,
comprueba que ese hecho no se basa, por lo menos en los economistas
que él lee, en nada, que está en el aire, y carece de principio propio.
El encuentro con la economía política es, por tanto, en un solo y
mismo movimiento, reacción crítica ante la economía política, y
búsqueda exigente de su fundamento.
¿De dónde le viene a Marx la convicción de que la Economía
política no está fundamentada? De las condiciones que ella ob­
serva y registra, cuando no las acepta y transfigura: y ante todo
de la contradicción mayor que opone la pauperización creciente de los
trabajadores a la singular riqueza cuyo advenimiento al mundo mo­
derno celebra la economía política. Allí está la cruz, allí está el
fracaso de esa ciencia optimista que se erige sobre ese pobre argumento,
lo mismo que la riqueza de los propietarios sobre la pobreza de los
obreros. Allí está también su escándalo, que Marx quiere suprimir
dándole a la economía el principio que le falta, que será su luz y
su veredicto. ..
 148 LOUIS a l t h u sse r

Aquí es donde se descubre la otra cara de los Manuscritos: la fi­

losofía. Porque este encuentro de Marx con la Economía política es
todavía, Bottigclli lo dice muy bien (p. XXXIX, LIV, LXII, etc.),
un encuentro de la filosofía con la Economía política. Cierto que
no de cualquier filosofía: la filosofía erigida por Marx a través de
todas sus experiencias práctico-teóricas (Bottigelli traza sus momentos
esenciales: el idealismo de los primeros textos, más cercano a Rant
y a Fichte que a Hegel; la antropología de Feuerbach), modificada,
rectificada, ampliada por ese mismo encuentro. De todas maneras,
es todavía una filosofía, profundamente marcada por la problemática
feuerbaquiana (Bottigelli, p. X X X IX ), y tentada por la duda de una
vuelta atrás), de Feuerbach a Hegel. Esta es la filosofía que resuelve
la contradicción de la Economía política, pensándola, y a través de
ella, concibiendo toda la Economía política, todas sus categorías, a
base de un concepto clave: el concepto de trabajo enajenado. Aquí
nos encontramos verdaderamente en el corazón del problema, y cer­
canos a todas las tentaciones, sea del idealismo, sea de la precipitación
materialista.. . porque nos encontramos, a primera vista, en tierras
del conocimiento, quiero decir, en un paisaje conceptual donde po­
demos identificar la propiedad privada, el capital, el dinero, la división
del trabajo, la enajenación del trabajador, su emancipación, el huma­
nismo que es su porvenir prometido. . . Aquí encontramos todas las
categorías, o casi todas, que se encuentran en El Capital, y que po­
dríamos, por eso mismo, aceptar como anticipaciones de El Capital,
mejor dicho, como El Capital en proyecto, o aún mejor, como El Ca­
pital en punteado, ya hecho el diseño, pero sólo como esbozo, donde
ya aparece el genio, pero no el acabado de la obra completa. Los pin­
tores suelen hacer diseños, de un solo trazo, nacientes, que son más
grandes que la obra que contienen. Hay algo de ese brote en la fasci­
nación de los Manuscritos, en lo irresistible de su lógica (Bottigelli
habla precisamente de su «rigor de razonamiento, p. XXXIII, LXII,
LIV, y de su implacable lógica») y en la convicción de su dialéctica.
Pero tienen también la convicción, el sentido conferido por esa lógica
y ese rigor a los conceptos que allí reconocemos, y por tanto el sentido
mismo de esa lógica y de ese rigor: un sentido todavía filosófico, en­
tiéndase bien: filosófico, tomando esta palabra en la misma acepción
a la que Marx impondrá más tarde una condenación sin apelación.
Porque todo rigor y toda dialéctica sólo valen lo que vale el sentido
 PO R M ARX 149

que sirven e ilustran. Habrá que entrar un día en detalles y dar una
explicación de este texto palabra por palabra: interrogarse sobre el
estatuto teórico y sobre el papel teórico asignados al concepto clave
de trabajo enajenado; examinar el campo conceptual de esta noción;
reconocer que tal noción desempeña bien el rol que Marx le asignó
entonces: un rol de fundamento imaginario; pero que sólo puede des­
empeñarlo a condición de recibirlo como mandato y misión de toda
una concepción del Hombre que va a extraer de la esencia del hombre
la necesidad y el contenido de los conceptos económicos que nos son
familiares. En pocas palabras: será necesario descubrir bajo estos tér­
minos velados, en la inminencia de un sentido futuro, el sentido que
los retiene aún cautivos de una filosofía que va a ejercer sobre ellos
sus últimos vestigios y sus últimas influencias. Y aunque no quisiera
abusar de la libertad de anticiparme a esta demostración, diría que,
bajo esta relación, es decir: bajo la relación de la dominación radical
de la filosofía con un contenido que-pronto devendrá radicalmente
independiente, el Marx más alejado de Marx es aquel Marx; el Marx
más próximo, el Marx de la víspera, el Marx característico: como
si antes de la ruptura, y para consumarla, hubiera sido necesario dar
a la filosofía hasta su última oportunidad, este imperio absoluto sobre
su contrario, y este triunfo teórico sin medida, es decir, su derrota.
La presentación de Bottigelli nos lleva al centro de estos problemas.
En mi opinión, sus páginas más notables son aquellas en las que él
se plantea el estatuto teórico del trabajo enajenado, en las que com­
para los conceptos económicos de los Manuscritos con los conceptos
económicos de El Capital, en las que plantea la cuestión fundamental
de la naturaleza teórica (para el Marx del 44) de esta economía po­
lítica reconcentrada. Esta simple frase: «la economía política
burguesa le aparece a Marx como una especie de fenomenología»
(p. X L I), me parece decisiva, como me parece capital el hecho de
que Marx acepte precisamente la economía política tal como se ofrece
(p. LX V II), sin cuestionar el contenido de sus conceptos, y su siste­
matización, cosa que él hará posteriormente: es esa «abstracción» de
la Economía la que autoriza la otra «abstracción»: la de la Filosofía,
que va a emplearse en fundamentarla. Así, el reconocimiento de la
filosofía en acción en los Manuscritos, nos remite necesariamente a
nuestro punto de partida al encuentro con la economía política, obli-
1Í0 LO U IS A LTH U SSER

gándonos a hacer esta pregunta: ¿cuál es, pues, la realidad que Marx
ha encontrado bajo cubierta de esa Economía? ¿La economía en sí?
¿O más bien una ideología económicat inseparable de las teorías de
los economistas, es decir, según la fuerte expresión ya citada, una
r fenomenología»?
Para terminar, sólo añadiré una observación. Si esta interpre­
tación puede desconcertar a algunos, es debido al crédito que ellos dan
a tina confusión (difícilmente evitable, hay que confesarlo, para
nuestros contemporáneos, porque todo un pasado histórico les ahorra
la distinción) entre lo que se puede llamar las posiciones políticas y
las posiciones teóricas de Marx en su período de formación. Bottigelli
ha visto muy bien esa dificultad, y la aborda de frente al escribir por
ejemplo (p. XXXIII) que la Crítica de la Filosofía del Derecho de
Hegel (1843) «señala la incorporación de Marx a la causa del prole­
tariado, o sea, al comunismo. Esto no significa que el materialismo
histórico esté ya elaborados>. Puede hacerse, pues, una lectura política
y una lectura teórica de los textos de juventud de Marx. Un texto
como «La Cuestión Judía», por ejemplo, es un texto políticamente
empeñado en la lucha por el comunismo. Pero es un texto profunda­
mente «ideológico»: no es, por tanto, un texto teóricamente identi-
ficable con los textos ulteriores, que definen el materialismo histórico,
y que esclarecen hasta el fondo el movimiento comunista real de 1843,
nacido antes que ellos, independientemente de ellos, y al cual el joven
Marx se incorporó entonces. Por otra parte, incluso nuestra propia
experiencia puede recordarnos que se puede ser «comunista» sin ser
«marxista». Esta distinción es necesaria para no caer en la tentación
política de confundir las tomas de posición teóricas de Marx con sus
tomas de posición política y de legitimar las primeras por las segundas.
Pero esta distinción esclarecedora nos devuelve de inmediato a la
exigencia definida por Bottigelli: la de concebir «otro método» para
explicar la formación de Marx, y por tanto de sus momentos, de sus
etapas, de sus «presentes», en una palabra, de su transformación; para
explicar esa dialéctica paradójica cuyo episodio más extraordinario es
ciertamente esos Manuscritos, que Marx jamás publicó, pero que, por
eso, sin duda, nos lo muestran al desnudo, en su pensamiento "triun­
fante y derrotado en el umbral de ser al fin él mismo, gracias a un
cambio radical, el último: es decir, el primero.
Diciembre de 1962
 VI

SOBRE LA

DIALÉCTICA MATERIALISTA

(D e la desigualdad de los orígen es)

« . . . Todos los misterios que llevan la

teoría al misticismo hallan su solución
racional en la praxis humana y en la
comprensión de esa praxis».
(K. Marx, 8a. Tesis sobre Feuerbach).
 I

Si hubiera que caracterizar con una frase las críticas que me han
sido hechas, diría que, aun reconociéndoles interés, describen mis
estudios como teórica y políticamente peligrosos.
Esas críticas señalan, con diversos matices, dos faltas esenciales:
l 9 haber «puesto el acento» en la discontinuidad1 que separa a
Marx de Hegel. ¿Qué queda, pues, del «núcleo racional» de la dialéctica,
de la dialéctica misma, del Capital por consiguiente, y de la ley fun­
damental de nuestro tiempo? 1
29 haber sustituido, al proponer el concepto de «contradicción
superdeterminada», una concepción «pluralista» por la concepción
«monista» de la historia marxista. ¿Qué queda entonces de la nece­
sidad histórica, de su unidad, del papel determinante de la economía
y, por consiguiente, de la ley fundamental de nuestro tiempo? 2
Dos problemas se plantean tanto en esas críticas como en mis
ensayos. El primero interesa a la dialéctica hegeliana: ¿en qué con­
siste la «racionalidad» que le reconocía Marx? El segundo concierne
a la dialéctica marxista: ¿en qué consiste la especificidad que distingue
a esta última de la dialéctica hegeliana? Dos problemas que se re-
1 R. C a r a u d y r “ ...lo m a r U m ed id a d e lo que se arriesga e chsT p o r la b o rd a, al su b e stim a r
la h e re n c ia hegeliana en M a rx : no so lam en te las o b ras d e ju v e n tu d , E ngels y L en in , sino
E l C apital mismo** (p . 118).
1 G. M u ry : * '.„ n o p arece razonable a d m itir que ÍL . A .) haya in tro d u c id o , no sin e stré p ito ,
un c o n cepto nuevo para e n u n c ia r u n a v erdad c o n o cid a desde M arx y E ngels. E s m is verosím il
q u e le haya p a re c id o u rg en te in sistir en la ex isten cia d e un (oso in fra n q u ea b le e n tre las de*
term inaciones que vienen de la in fra e stru c tu ra y las d e term in acio n es q u e vienen d e la super*
e s tru c tu ra . P o r ello sin d u d a se niega a in v e rtir los polos d e la c o n tra d ic c ió n e n tre la
sociedad civil y el E stado afirm ada p o r H egel, h a c ien d o d e la so cied ad civ il, con M arx, el polo
d o m inante y d el estado el fen ó m en o d e esta esen cia. A hora b ie n , e sta so lu c ió n d e c o n ti­
n uidad in tro d u c id a a rtific ia lm e n te en la d ialé c tic a de la h isto ria le im pide d iacern ir cóm o el
p rin e ip in del c apitalism o m ism o, en su s c o n tra d ic c ió n esp ec ific a , en g en d ra con su p ropio
desarrollo la e ta p a suprem a del im p erialism o , la desigualdad del progreso y la n ecesid ad del
eslabón m ás d é b il...* * (p , 4 0 ). R . G a ra u d y : “ C u alq u iera sea la co m p lejid ad d e las m e­
d iac io n e s,' la p rá c tic a hum ana es u n a, y es su d ialéctica lo que co n stitu y e el m otor d e U
h isto ria . E sfum arla bajo la m u ltip lic id a d ( re a l) d e las “ s u p c rd e te rm in a c io n e i" es oscu recer
lo esencial de l C apital d e M arx que es a n te todo el e stu d io de esa c o n tra d ic c ió n m ayor, de
esa ley fundam ental del d esarru llo d e la sociedad burguesa. ¿ C ó m o es posible entonces
con cebir la ex isten cia ob jetiv a de una ley fu n d am en tal d el d esarro llo d e n u estra época, que
es la del trá n s ito al socialism o ? ” (p , 1 19). G. Bcsse su b ray a el riesgo que h a b ría “ cu p e rd e r
de v ista ’1 el c o n cepto d e c o n tra d ic c ió n fun d am en tal y en “ subestimarlo** al in sistir e n la
“ tuiperdcierm inaciói)** (p . 6 2 ).

'V
 <'

154 . LOU1S A LTH USSER

ducen a uno, puesto que bajo sus dos aspectos no se trata sino de
una comprensión más rigurosa y más clara del pensamiento de Marx.
Trataré después de la «racionalidad» y de la dialéctica hegeliana.
Pero antes quisiera examinar más de cerca el segundo aspecto del pro­
blema (que domina al prim ero): la especificidad de la dialéctica
marxista.
- Tenga el lector la bondad de considerar que me esfuerzo cuanto
puedo, por dar a los conceptos de que me sirvo un sentido riguroso,
que para entender esos conceptos es preciso prestar atención a ese
rigor y, en lá medida en que no es imaginario, desposarlo. ¿Puede
permitírseme recordar que sin el rigor que requiere su objeto no
puede haber teoría, es decir, práctica teórica en el sentido riguroso del
término?

' V
 1. Solución práctica y problema teórico

¿Por qué la teoría?

El problema que planteaba mi último estudio (¿en qué consiste

' la «inversión» de la dialéctica hegeliana por Marx? ¿cuál es la dife­
rencia específica que distingue la dialéctica marxista de la dialéctica
hegeliana?) es un problema teórico.
Decir que es un problema teórico implica que su solución teórica
debe darnos un conocimiento nuevo, orgánicamente ligado a los otros
conocimientos de la teoría marxista. Decir que es un problema teórico
implica que no se trata de una simple dificultad realmente existente
planteada bajo la forma de problema, es decir, bajo una forma some­
tida a condiciones imperativas: definición del campo de conocimientos
(teóricos) en el cual se plantea (se sitúa) el problema, del lugar
exacto de su posición; de los conceptos requeridos para plantearle.
La posición, el examen y la solución del problema, es decir, la
práctica teórica en que vamos a empeñarnos podrán suministrar
la prueba de que esas condiciones son respetadas.
Ahora bien, en el caso concreto, lo que se trata de enunciar bajo
la forma de problema y de solución teórica existe ya en la práctica
tiel marxismo. N o solamente la práctica marxista ha hallado esa «di­
ficultad» y ha verificado que es bien real y no imaginaria, sino lo
que es más, la ha «regulado» y superado de hecho en sus límites
propios. La solución de nuestro problema teórico existe ya desde hace
tiempo en estado práctico, en la práctica marxista. Plantear y resolver
nuestro problema crítico consiste, pues, al firi, en. enunciar teórica­
mente la «solución» existente en estado práctico, que la práctica
 1 S6 LOUIS A LT H U $SER

marxista ha dado a una dificultad real encontrada en su desarrollo,

cuya existencia ha señalado y regulado 3 según confesión propia.
No se trata, pues, sino de llenar, en un punto peciso, un «vano»
entre la teoría y la práctica. No se trata en modo alguno de someter
al marxismo un problema imaginario o subjetivo, de pedirle que «re­
suelva» los «problemas» del «hiperempirismo» ni aun lo que Marx
llama las dificultades que un filósofo experimenta en sus relaciones
personales con un concepto. No. El problema planteado 4 existe (ha
existido) bajo la forma de una dificultad señalada por la práctica
marxista. La solución existe en la práctica marxista. No se trata, pues,
sino de enunciarlo teóricamente. Ese simple enunciado teórico de una
solución existente en estado práctico, no surge de sí mismo, empero:
existe un trabajo teórico real que no solamente elabora el concepto
especifico o conocimiento de esa solución práctica, sino que también
destruye realmente, con una crítica radical (hasta en su raíz teórica),
las confusiones, ilusiones o aproximaciones ideológicas que pueden
existir. Ese simple «enunciado» teórico implica, pues, al mismo tiempo,
la producción de un conocimiento y la crítica de una ilusión.
Y si se piensa preguntar por qué tanto cuidado en enunciar una
«verdad» «conocida» desde hace tanto tiempo,5 responderemos, usan­
do aquí también el vocablo en su sentido riguroso: la existencia
de esa verdad está señalada> reconocida, desde hace tiempo, pero
no es conocida. Ahora bien, el reconocimiento (práctico) de una exis­
tencia no puede pasar, salvo en las aproximaciones de un pensa­
miento confuso, por un conocimiento (es decir, por la teoría). Y si
se pregunta entonces de qué nos sirve plantear ese problema en la
teoría, puesto que su solución existe desde hace tiempo en estado
práctico, por qué dar de esa solución práctica un enunciado teórico
a R egulado. E s el m ism o térm in o d e l p refacio do la C o n trib u c ió n (1 8 5 0 ), c u an d o , volviendo
a tr á s y evocando el en c u en tro con Engel» en Bruñólas en la p rim av era de 1845 y la red acció n
de la Ideolo g ía A lem a n a , M arx h a b la del arreglo d e cu en ta s (A b recb n u n g ) con " n u e s tr a c o n ­
ciencia filo só fica a n te r io r " . E l e p ílo g o d e la 2* e d ic ió n del C apital reg istra a b ie rta m e n te
ese arre g lo , q u e e n c ie rra , en b u en a co n ta b ilid a d , un reco n o cim ien to d e d e u d a : el rec o n o ­
cim iento del " la d o ra c io n a l" de la d ialé c tic a heg elian a.
* D esde lu eg o , ese p ro b lem a no es p lan te a d o a q u í p o r p rim era vez. Es actu alm en te
o b je to do tra b a jo s im p o rtan tes de investigadores m arxista» en la U R SS y, por lo que sé, en
R u m an ia, H u n g ría y la Alem ania d e m o c rá tic a , asi com o en Ita lia , do n d e h a in sp irad o e s ­
tudios h istó ric o s y te ó ric o s d e gran in te rés c ie n tífic o (D olía V o lp e, Rosai, C o llc tti, M erker,
e tc . ) . S e ria m uy d eseab le q u e d isp u siéram o s en F ra n cia d e a n a in fo rm ació n reg u la r sobre
los tra b a jo s c ie n tífico s realizados en el e x tra n je ro p o r investigacionea m a n ia ta s .
3 G. M ury d ice m u y ju sta m e n te : " n o p arece razonable a d m itir q u e (L . A .) h ay a in tro d u ­
c i d o . .. un co n cep to su e v o p a ra e n u n c ia r u n a v e rd a d con o cid a desde M arx y E n g e la ..,* ' (art,
c ita d o ).
 PO R MARX 157

del cual la práctica ha podido prescindir hasta ahora y qué ganamos

con esa investigación «especulativa», podríamos responder con una
frase de Lenin («sin teoría no hay práctica revolucionaria»), ge­
neralizándola: la teoría es esencial a la práctica, tanto a aquella
que engendra como a las que puede ayudar a nacer o crecer. Pero
la evidencia de esa frase no puede bastar: tenemos necesidad de
sus titulas de validez y de plantear, por tanto, la cuestión siguiente:
¿qué hay que entender por teoría esencial a la práctica?
N o desarrollaré de ese tema más que lo indispensable a nuestra
investigación. Propongo tener en cuenta las definiciones siguientes
a títu lo de aproximaciones previas.
Por práctica, en general, entenderemos todo proceso de trans­
formación de una materia prima dada determinada en un producto
determinado, transformación efectuado por un trabajo humano de­
terminado, utilizando medios (de «producción») determinados. En
toda práctica así concebida, el momento (o el elemento) deter­
minante del proceso no es la materia prima ni el producto, sino la
práctica en el sentido estricto: el momento del trabado de transfor­
mación mismo, que pone en acción, en una estructura específica,
hombres, medios y un método técnico de utilización de los medios.
Esta definición general de la práctica encierra en sí la posibilidad
de la particularidad: existen prácticas diferentes, realmente distintas,
aunque pertenezcan orgánicamente a una misma totalidad conjunta.
La «práctica social», la unidad compleja de las prácticas que existen
en una sociedad determinada, contiene en si un número elevado de
prácticas distintas. Esta unidad compleja de la «práctica social»
es estructurada, veremos cómo, de manera que la práctica determi­
nante en última instancia es la práctica de transformación de la
naturaleza (materia prima) dada en producto de uso por la actividad
de los hombres existentes, trabajando con el empleo metódicamente
regulado de medios de producción determinados, en el marco de re­
laciones de producción determinadas. Además de la producción, la
práctica social encierra otros niveles esenciales: la práctica política,
que, en los partidos marxistas, no es ya espontánea sino organizada
sobre la base de la teoría científica del materialismo histórico, y
que transforma su materia prima, las relaciones sociales, en un pro­
ducto determinado (nuevas relaciones sociales); la práctica ideo­
1J8 LOUIS a l t h u sse r

lógica (la ideología, sea religiosa, política, moral, jurídica o ar­

tística, transforma también su objeto: la «conciencia» de los hom­
bres) ; en fin, la práctica teórica. No siempre se toma en serio
la existencia de la ideología como práctica: este reconocimiento
previo es, sin embargo, la condición indispensable a toda teoría de
la ideología. Se toma más raramente aún en serio la existencia de
una práctica teórica: esta condición previa es, sin embargo, indis­
pensable a la comprensión de lo que es, para el marxismo, la teoría
misma y su relación con la «práctica social».
Ahora una segunda definición. Por teoría entenderemos, pues,
a este respecto, una forma especifica de la práctica, perteneciente
también a la unidad compleja de la «práctica social» de una sociedad
humana determinada. La práctica teórica cae bajo la definición ge­
neral de la práctica. La misma trabaja sobre una materia (represen­
taciones, conceptos, hechos) que le es dada por otras prácticas, ora
«empíricas», ora «técnicas», ora «ideológicas». En su forma más
general, la práctica teórica no comprende solamente la práctica
teórica científica, sino también la práctica teórica precientífica, es
decir, «ideológica» (las .formas de «conocimiento» constituyen la
prehistoria de una ciencia y sus «filosofías»). La práctica teórica
de una ciencia se distingue siempre claramente de la práctica teórica
ideológica de su prehistoria: esta distinción toma la forma de una dis­
continuidad «cualitativa» teórica e histórica, que podemos designar,
con Bachelard, con el término de «corte epistemológico». N o po­
dríamos tratar aquí de la dialéctica en acción ai advenimiento de
este «corte»; es decir, del trabajo de transformación teórica espe­
cífica que la instaura en cada caso, que funda una ciencia al desprender­
la de la ideología de su pasado y al revelar ese pasado como ideológico.
Para limitarnos al punto esencial que interesa a nuestro análisis, nos
situaremos más allá del «corte», en el interior de la ciencia consti­
tuida, y convendremos entonces en las denominaciones siguientes:
llamaremos teoría toda práctica teórica de carácter científico. Lla­
maremos «teoría» (entre comillas) el sistema teórico determinado
de una ciencia real (sus conceptos fundamentales en su unidad más
o menos contradictoria en un momento dado); por ejemplo, la teoria
de la atracción universal, la mecánica. ondulatoria, etc., o también la
«teoría» del materialismo histórico. En su «teoría», toda ciencia
 PO R M ARX 159

determinada refleja en la unidad compleja de sus conceptos (unidad,

por otra parte, más o menos problemática) los resultados, conver­
tidos en condiciones y medios, de su propia práctica teórica. Llama­
remos Teoría (con mayúscula) la teoría general, es decir, la Teoría
de la práctica en general, elaborada ella misma a partir de la Teoría
de las prácticas teóricas existentes (ciencias), que transforman en
«conocimientos» (verdades científicas) el producto ideológico de
las prácticas «empíricas» (la actividad concreta de los hombres)
existentes. Esta Teoría es la dialélica materialista, que es una con
el materialismo dialéctico. Esas definiciones son necesarias para poder
dar una respuesta teóricamente fundada a la pregunta: ¿de qué nos
sirve enunciar teóricamente una solución existente en estado práctico?
Cuando Lcnin dice que «sin teoría no hay acción revolucionaria»
habla de una «teoría», la de la ciencia marxista del desarrollo de las
formaciones sociales (materialismo histórico). Esa frase se halla en
lQ ué hacer?, donde Lenin examina las medidas de organización y los
objetivos del partido socialdemócrata ruso en 1902. Lucha entonces
contra una política oportunista a remolque de la «espontaneidad»
de las masas: quiere transformarla en una práctica revolucionaria,
fundada en la «teoría», es decir, en la ciencia (marxista) del desa­
rrollo de la formación social considerada (la sociedad rusa de ese
tiempo). Pero al denunciar esta tesis, Lenin hace más de lo que
dice: al recordar a la práctica política marxista la necesidad de la
«teoría» que la fundamenta, enuncia de hecho una tesis que inte­
resa a la Teoría, es decir, la Teoría de la práctica en general: la
dialéctica materialista.
En ese doble sentido la teoría importa a la práctica. La «teoría»
importa a su propia práctica directamente. Pero la relación de una
«teoría» con su práctica, en la medida en que está en cuestión,
interesa también, a condición de ser reflejada y enunciada, a la
Teoría general misma (la dialéctica) en que es expresada teórica­
mente la esencia de la práctica teórica en general y a través de ella
la esencia de la práctica en general y a través de ésta la esencia de
las transformaciones, del «devenir» de las cosas en general.
Si volvemos a nuestro problema, el enunciado teórico de una solución
práctica, observamos que el mismo concierne a la Teoría, es decir, a la
dialéctica. El enunciado teórico exacto de la dialéctica interesa primero
 160 LO U IS A LT H U SSER

a. las prácticas mismas en que la dialéctica marxista está en acción, pues

esas prácticas («teorías» y política marxista) tienen necesidad, en su
desarrollo, del concepto de su práctica (de la dialéctica) para no verse
desarmadas ante las formas cualitativamente nuevas de ese desarrollo
(situaciones nuevas, nuevos «problemas*) o para evitar las caídas o
recaídas posibles en las diferentes formas de oportunismo, teórico o
práctico. Esas «sorpresas» y desviaciones, imputables en último tér­
mino a «errores ideológicos*, es decir, a un desfallecimiento teórico,'
cuestan siempre caras, si no muy caras.
Pero la Teoría es esencial igualmente a la transformación de los
campos en que no existe todavía verdaderamente práctica teórico
marxista. La cuestión, en la mayor parte de esos campos, no está
«regulada» como lo está en El Capital. La práctica teórica marxista
de la epistemología, de la historia de las ciencias, de la historia de la
ideología, de la filosofía, de la historia del arte, está en gran parte
por construir. N o es que no hayan marxistas que trabajen también
en esos campos, y no tengan una gran experiencia real, pero no
tienen detrás el equivalente del Capital o de la práctica revolucio­
naria de los marxistas desde hace un siglo. Su práctica está en gran
parte delante de ellos y consiste en elaborar, si no en fundar, es
decir, en sentar sobre bases teóricamente justas, a fin de que esa
práctica corresponda a un objeto real y no a un objeto presunto o
ideológico y sea verdaderamente una práctica teórica y no una
práctica técnica. Con ese fin tienen necesidad de la Teoría, es decir,
de la dialéctica materialista como el único método que pueda anti­
cipar su práctica teórica al delinear sus condiciones formales. En ese
caso, utilizar la Teoría no equivale a aplicar las fórmulas (la del
materialismo y la dialéctica) a cierto contenido preexistente. Lenin
mismo reprochaba a Engels y Plejanov el haber aplicado la dialéctica
desde afuera a los «ejemplos» de las ciencias de la naturaleza.*
La aplicación exterior de un concepto no es nunca el equivalente de
una práctica teórica. Esta aplicación no cambia nada de la verdad
* V e r L e n in : C u ad ern o s, p . 220. “ No se p ued e a p lic a r tal cual la ló g ic a de H rgel ni
c o n sid erarla com o nn d a to . E s n ecesario e x tra e r los asp ecto s ló g ico s (gn o seo ló g ico a) d espués
de haberlo s desrm baraztyio d e la m ístic a d e las id e a s : es tam b ién un gran tra b a jo :. Li-nin,
C uadern o s, p, 270: “ La ¡listeza d e ese a sp ecto del c o n ten id o d e la d iafé^tíca (se tra ta de
“ la id e n tid a d d e los contrarios**, L. A .) d eb e se r v erificad a p o r la h isto ria d e la cie n c ia.
De o rd in a rio no se p resta b astan te a te n c ió n a ese asp ecto d e la d ialé c tic a (P le ja n o v , por
ejem plo ) : la id en tid ad d e los co n trario s es con sid erad a como una sum a d e ejem plos ( “ por
ejem plo, el g rano'*; “ p o r ejem p lo , el com unism o prim itivo**). Es lo q u e h ace tam b ién Engels.
P ero es “ p a ra h acer c o m p ren d er m ejo r y no com o ley del co n o cim ien to (y com o ley del
m undo o b jetiv o )'* . Los párrafo* e n treco m illad o s son de L en in .

*
 P O R M ARX 161

recibida desde afuera,. salvo su nombre, bautismo incapaz de producir

ninguna transformación real en las verdades que lo reciben. La apli­
cación de las «leyes» de la dialéctica a tal o cual resultado de la
Física, por ejemplo, no es una práctica teórica si esta aplicación no
cambia una jota de la estructura y el desarrollo de la práctico en
Física; peor aún, puede volverse una traba ideológica.
Sin embargo, y esta tesis es esencial al marxismo, no basta re­
chazar el dogmatismo de la aplicación de las formas de la dialéctica
y confiar en la espontaneidad de las prácticas teóricas existentes, pues
sabemos que no existe práctica teórica pura, ciencia completamente
desnuda, que estaría para siempre, en su historia de ciencia, preservada
por alguna gracia especial de las amenazas y ataques del idealismo,
es decir, de las ideologías que la asedian; sabemos que no existe ciencia
Apuras más que a condición de purificarlas sin cesar ni ciencia libre
en la necesidad de su historia más que a condición de liberarla sin
cesar de la ideología que la ocupa, la acosa o la acecha. Esta puri­
ficación y esta liberación no son conquistadas sino al precio de una
incesante lucha contra la ideología misma, es decir, contra el idea­
lismo, lucha que la Teoría (el materialismo dialéctico) puede aclarar
sobre sus razones y objetivos y guiar como ningún otro método en el
mundo. ¿Qué decir entonces de la espontaneidad de esas disciplinas
de vanguardia triunfantes, consagradas a intereses pragmáticos pre­
cisos? Que no son rigurosamente ciencias, sino que pretenden serlo
porque emplean métodos «científicos» (sin embargo, definidos in­
dependientemente de la especificidad de su presumido objeto); que
piensan tener, como toda verdadera ciencia, un objeto, cuando no
tienen que ver más que con cierta realidad dada, que por otra parte
se disputan y arrebatan muchas «ciencias» concurrentes: cierto campo
de fenómenos no constituido en hechos científicos y, por tanto, no
unificado; disciplinas que no pueden, en su forma actual, constituir
verdaderas prácticas teóricas porque no tienen a menudo más que la
unidad de prácticas técnicas: (por ejemplo, la psicosociología, la socio­
logía y la psicología misma en muchas de sus ramas),7
T L a p r á c tic a te ó ric a p ro d u ce co nocim ientos que p u e d e n desp u és fig u rar como m edios
ai servicio de loa objetivo* de una p rá c tic a téc n ic a. T oda p rá c tic a técn ica se define por
sua o b jetiv o s: talca efectos d e fin id o s p a re p ro d u cirse en tal o b jeto , en tal situ a c ió n . Los
m edios d e p e n d en de loa o bjetiv o s, T oda p r á c tic a téc n ic a u tiliz a , e n tre esos m edios, cono*
cim ientos que in terv ien en com o p ro ce d im ie n to s: sea conocim ientos tom ados del e x te rio r ■
ciencias ex iste n te s, sea “ conocim ien to s’* que la p rá c tic a técn ica p ro d u ce p o r si m ism a para
descargarse^ de su fin. E o todo s los casos la re la c ió n e n tre la técn ica y el conocim iento es
a n a re la c ió n ex te rio r, no refleja d a , rad icalm en te d ife re n te d e la re la c ió n in te rio r, refleja d a .
 \

162 lO U IS a l t h u s s e r

La única Teoría capaz de suscitar, si no de plantear la cuestión

previa de los títulos de esas disciplinas y criticar la ideología en
todos sus disfraces, incluido el disfraz de las prácticas técnicas en
ciencias, es la Teoría de la práctica (en su distinción de la práctica
ideológica); la dialéctica materialista o materialismo dialéctico, la
concepción de la dialéctica marxista en su especificidad.
Pues, todos estamos de acuerdo en ello, se trata de defender una
ciencia realmente existente conta la ideología que la asedia; dis­
cernir lo que es verdaderamente ciencia y lo que es verdaderamente
ideología, sin tomar en este caso, como se ve a veces, un elemento
realmente científico* por ideología o como se ve también a menudo
un elemento ideológico por un elemento científico. . .; se trata
también (lo que es políticamente muy importante) de criticar las
pretensiones de las prácticas técnicas dominantes y fundar las ver­
daderas prácticas teóricas de que nuestro tiempo, el socialismo y el
comunismo tienen necesidad y cada vez la tendrán más; se trata
de tareas qije todas requieren la intervención de la dialéctica mar­
xista; no cabe evidentemente conformarse con una formulación de
la Teoría, es decir, de la dialéctica materialista, que tendría el in­
conveniente de no ser exacta, de estar muy lejos de ser exacta,
como la teoría hegeliana de la dialéctica. Sé bien que también aqui
esa aproximación puede corresponder a cierto grado de realidad y
estar, con ese título, dotada de cierta significación práctica, sirviendo
de señal o indicación («es lo que hace también Engels», dice Lenin,
pero ello «para hacer comprender mejor», Cuadernos p. 279), no
solamente en la pedagogía, sino también en la lucha. Pero para
que una práctica pueda servirse de fórmulas aproximadas hace falta
necesariamente que, por lo menos, esa práctica sea «verdadera»,
que pueda en el caso prescindir del enunciado de la Teoría y reco­
nocerse globalmente en una Teoría aproximada. Pero cuando una

e x iste n te , e n tre una cie n c ia y su s co n ocim ientos. E sta ex te rio rid ad es la q u e funda la tesis
de L enin so b re la n ecesidad d e im portar la teo ría m arx ista a la p rá c tic a p o lític a esp o n tá n e a
de la clase o b rera. E-ejada a s í m ism a, u n a p r á c tic a (té c n ic a ) e sp o n tá n e a pro d u ce s o la ­
m ente la “ te o ría ’* d e q u e tie n e n ecesid ad , com o el m edio d e p ro d u cir el fin que le está
a s ig n a d o : esta “ teoría** no es n u n c a m á s q u e la reflex ió n d e ese fin , no c ritic a d o , no cono­
c id o , en sua m edios d e rea liz a c ió n . U na “ teoría** q u e no p one en c u e stió n el fin d e quo es
el su b p ro d u cto , q u e d a p risio n era d e ese Fin y de las “ realidades** q u e le han im puesto como
fin . T ales, num erosas ram as de la p sicología y la so c io lo g ía, v e r la E co n o m ía, la P o lític a , el
A rto , e tc . Ese p u n to es c a p ita l si se q u iere id c u tific a r e l peligro id eo ló g ico m ás a m en azad o r:
la c re a c ió n y el rein a d o de p re te n d id a s teo ría s q u e n o tie n e n nada q u e v er con la v er­
d ad era te o ría y no son m ás quo su b p ro d u cto s d e la a ctiv id ad técn ica. La creen cia en la
v irtu d te ó r ic a “ espontánea** de la té c n ic a tie s o su origen en esa id eo lo g ía que co n stitu y e la
esencia d el P en sam ien to T c cn o crá tico .
 PO R M ARX 163

• práctica no existe verdaderamente, cuando es preciso constituirla, la

aproximación viene a ser propiamente un obstáculo. Los investiga­
dores marxistas que prospectan esos campos de vanguardia que son
la tcoria de las ideologías (derecho, moral, religión, arte, filosofía),
la teoría de la historia de las ciencias y su prehistoria ideológicas, la
epistemología (teoría de la práctica teórica de las matemáticas
y otras ciencias de la naturaleza), etc. . esos peligrosos aunque
apasionantes campos de vanguardia; los que se plantean difíciles
problemas en el campo mismo de la práctica teórica marxista (la de
la historia), sin hablar de los otros «investigadores» revolucionarios
que afrontan dificultades políticas de formas radicalmente nuevas
(Africa, América Latina, tránsito al comunismo, e tc .) ; todos esos
. investigadores, si no tuvieran por dialéctica materialista más que la
dialéctica. . . hegeliana, aun desembarazada del sistema ideológico
de Hegel, aun declarada «invertida» (si esa inversión consiste en
aplicar la dialéctica hegeliana a lo real en lugar de la Idea), no
irían sin duda "muy lejos en su compañía. Todos tienen, pues,
necesidad, trátese 'de afrontar lo nuevo en el campo de una práctica
real o de fundar una práctica real, de la dialéctica materialista
en persona.
2. Una Revolución teórica en acción

Hablamos, pues, de las prácticas en que la dialéctica marxista

en persona está en acción: de la práctica teórica (A) y de la
práctica política (B) marxistas.

A. La práctica teórica -marxista

Existe, por tanto, una práctica de la teoría. La teoría es una

práctica específica que se ejercita sobre un objeto propio y desemboca
en su producto propio: un conocimiento. Considerado en sí mismo,
todo trabajo teórico supone, pues, una materia prima dada y los
«medios de producción» (los conceptos de la «teoría» y su modo de
empleo: el m étodo). La materia prima tratada por el trabajo feérico
puede ser muy «ideológica», si se trata de una ciencia naciente; puede
ser, si se trata de una ciencia ya constituida y desarrollada, una ma­
teria ya elaborada teóricamente, conceptos científicos ya formados.
Digamos, muy esquemáticamente, que los medios del trabajo teórico,
que son su condición misma (la «teoría» y el método), representan
el «lado activo» de la práctica teórica, el momento determinante del
proceso. El conocimiento del proceso de esa práctica teórica, en su
generalidad, es decir, como forma especificada, diferencia real de la
práctica, forma especificada del proceso de transformación general,
del «devenir de las cosas», constituye una primera elaboración teórica
de la Teoría, es decir, de la dialéctica materialista.
Ahora bien, una práctica teórica real (que produce conocimientos)
puede muy bien descargarse de su menester de teoría sin experimentar
necesariamente la necesidad de hacer la Teoría de su propia práctica,
 P O R M ARX 165

de su proceso. Es el caso de la mayor parte de las ciencias; tienen sin

duda una «teoría» (el cuerpo de sus conceptos), pero no una Teoría
de su práctica teórica, es decir, el momento en que una «teoría» ex-,
perimenta la necesidad de la Teoría de su propia práctica — el mo­
mento de la Teoría del método en sentido general— viene siempre
después, para ayudar a superar dificultades prácticas o «teóricas», a
resolver problemas insolubles por el juego de la práctica inmensa en
sus obras, luego, teóricamente ciega, o para hacer frente a una crisis
todavía más profunda. Pero la ciencia puede hacer su oficio, es decir,
producir conocimientos, durante largo tiempo sin experimentar la ne­
cesidad de hacer la Teoría de lo que hace, la teoría de su práctica,
de su «método». Véase a Marx. Este escribió diez obras y ese monu­
mento que es El Capital sin escribir jamás «Dialéctica». Habló de
escribirla, pero no lo hizo. N o tuvo tiempo nunca. Lo que quiere
decir qué no la necesitó, pues la Teoría de su propia práctica teórica
no era entonces esencial al desarrollo de su teoría, es decir, a la fe­
cundidad de su propia práctica.
Sin embargo, esa «Dialéctica» nos hubiera interesado mucho,
porque hubiera sido la Teoría de la práctica teórica de Marx, es decir,
justamente una forma teórica determinante de la solución (existente
en estado práctico) del problema que nos ocupa: ¿en qué consiste la
especialidad de la dialéctica marxista? Esta solución práctica, esta
dialéctica, existe en la práctica teórica de Marx, donde está en acción.
El método que Marx emplea en su práctica teórica, en su trabajo
científico sobre el «dato» que transforma en conocimiento, es justa­
mente la dialéctica marxista, y es esta dialéctica, precisamente, la que
contiene en sí misma, en estado práctico, la solución del problema de
las relaciones entre Marx y Hegcl, la realidad de esa famosa «inver­
sión» con que Marx, en el epílogo de El Capital (2* edición), nos
señala, nos advierte, que ha regulado su relación con la dialéctica he-
geliana. He aquí por qué podemos lamentar tanto hoy la falta de
esa «Dialéctica» que Marx no necesitó y de la cual nos privó sabiendo
perfectamente que la poseemos y que sabemos dónde: en las obras
teóricas de Marx, en El Capital, etc. Sí, la encontramos allí en estado
práctico, lo que es sin duda fundamental, pero no en estado teórico,8
* C oa qb < no tab le exc ep c ió n d e q u e >e h a rá m en ció n .
 166 LOUIS a l t h u sse r

Esto lo sabían Lenin y Engels.® Estos sabían que la dialéctica

marxista existía en el Capital, pero en estado práctico. Sabían, pues,
también que Marx no nos había dejado «dialéctica» en estado teórico.
N o confundían, pues, ni podían confundir, salvo en exposiciones ex­
tremadamente generales, o en situaciones de urgencia teórica históri­
camente definidas, la indicación con que Marx señala que sp relación
con Hegel está regulada, con el conocimiento de esa solución, es decir,
con la teoría de esa solución. Las «indicaciones» de Marx sobre la
«inversión» podían servir sin duda de señales para situarse y orien­
tarse en general en el campo ideológico: representaban sin duda la
indicación, el reconocimiento práctico de la existencia de la solución,
pero en modo alguno su conocimiento riguroso. He ahí por qué las
indicaciones de Marx deben y pueden provocarnos en teoría a enunciar
tan rigurosamente como sea posible la solución práctica cuya exis­
tencia nos señalan.

B. La práctica política marxista

Lo mismo cabe decir de la práctica política marxista de la lucha
de clases. En mi último estudio he tomado el ejemplo de la Revolu­
ción del 17, pero hubiera podido tomar cien ejemplos, diferentes o
actuales, que cada cual sabe muy bien.
En ese ejemplo tenemos en acción y a prueba, lo que es todo uno,
esa «dialéctica» que viene de Marx, y en ella la «inversión» que le
distingue de Hegel, pero también en estado práctico. Esa dialéctica
viene de Marx, puesto que la práctica del partido bolchevique está
fundada en la dialéctica de el Capital, en la «teoría» marxista.En la
práctica de la lucha de clases durante la Revolución del 17 y en las
reflexiones de Lenin tenemossin duda la dialéctica marxista en su
especificidad, pero en estado práctico. Y aquí comprobamos también
que esa práctica política, que tiene su materia prima definida, sus
instrumentos y su método, que también, comó toda práctica, produce
transformaciones (que no son conocimientos, sino una revolución en
las relaciones sociales), puede perfectamente existir y desarrollarse,
también, sin experimentar al menos durante un tiempo la necesidad
* V er L e n in : “ M arx n o non h a d ejad o L ó g ica (c o a L m ay ú sc u la), p e ro no* h a dejad o
la ló g ic a del C apital. S e ría p reciso sacar p a rtid o de rh'.a obra lo m ás co m p letam en te p o sib le.
E n E l C apital, M arx a p lic a a u n a sola cien cia la ló g ic a la d ialé c tic a y la te o ría del co n o ­
cim iento del m aterialism o (n o h ay n ecesid ad de tre s p a la b ra s, p ues es u n a sola j m iam a c o s a ),
toinandó d e H egel lo q u e tie n e v alor y d e sarro llá n d o lo ” . Cuadernos, p . 201.
 P O R M ARX 167

de hacer la teoría de su propia práctica, la Teoría de su «método».

Puede existir, subsistir, aun progresar sin ella; como lo hace cualquiera
otra práctica, hasta el momento en que su objeto (el mundo existente
de la sociedad que la práctica transform a), le opondrá una resistencia
suficiente para obligarla a colmar ese vacío, a interrogar y pensar en
su propio método a fin de producir las soluciones adecuadas, los
medios de producirla y en particular a fin de producir en la «teoría»
que es su fundamento (la teoria de la formación social existente)
los nuevos conocimientos que corresponden al contenido de la nueva
«etapa» de su desarrollo. Ejemplo de esos «nuevos conocimientos»:
lo que se llama aportes teóricos del «leninismo» para el período del
imperialismo en su fase de guerras imperialistas, o lo que se llamará
más tarde con un nombre que no existe todavía: los aportes teóricos
necesarios al período en que, en el combate por la coexistencia pacífica,
aparecen las primeras formas revolucionarias en ciertos países llamados
«subdesarrollados» más allá de su lucha por la'independencia nacional.
Dicho esto, no sorprenderá leer que la práctica de .la lucha de
clases no haya sido reflejada bajo la forma teórica del método o
Teoría,10 cuando tenemos aparentemente diez textos decisivos de
I.enin, de los cuales ¿Qué hacer? es el más célebre. Pero este último
texto, por ejemplo, si define los fundamentos teóricos e históricos de
la práctica de los comunistas rusos y desemboca en un programa
de acción, no constituye, pues no es su propósito, la teoría de su
propio método en el sentido general de la Teoría. No es, pues, un
texto sobre la dialéctica, aunque la dialéctica marxista esté allí
en acción.
Para entender bien ese punto, volvamos al ejemplo de los textos
de Lenin sobre la Revolución del 17 que he citado o del cual he dado
referencias precisas.11 Estos textos hay que precisarlos en su status.
No son los textos de un historiador, sino de un dirigente político ro­
bando algunas horas a la lucha para hablar de la lucha a los hombres
que están en ella y darles la comprensión de su lucha. Son, pues,
textos de uso político directo, redactados por un hombre empeñado
en la revolución que refleja su experiencia práctica en el campo de su
experiencia misma.
Con una exc ep c ió n n o tab le d e q u e ac b aca m en ció n .
H u b ie ra de b id o c ita r m í a textos y no conform arm e con daT, e rarn u d u , la referen cia,
a u n q u e exacta.
 168 LOUIS A LT H U SSER

Se me ha hecho un honor muy grande al reprocharme en suma el

haber respetado la forma de las reflexiones de Lenin, su detalle, su
expresión misma, dándoles por lo que eran, sin querer «sobrepasarlas»
al punto en un análisis histórico verdadero.12 Sí, algunas reflexiones
de Lenin tienen sin duda todas las apariencias de lo que se ha llamado
el «pluralismo», «el hiperempirismo», «la teoría de los factores», etc.,
cuando evocan esas circunstancias múltiples y excepcionales que han
provocado y permitido el triunfo de la revolución.13 Yo las he tomado
tal como eran, no en su apariencia, sino en su esencia, no en la apa­
riencia de su «pluralismo» sino en la significación profundamente
teórica de esa «apariencia». Esos textos de Lenin no tienen, en efecto,
el sentido de una simple descripción de una situación dada de una
enumeración empirica de elementos diversos, paradojales o excep­
cionales: tienen, por el contrario, el sentido de un análisis de alcance
teórico. Se refieren a una realidad absolutamente esencial a la práctica
política, una realidad que nosotros debemos pensar para alcanzar la
esencia específica de esa práctica. Esos textos son un análisis de la es­
tructura del campo, del objeto o (para reanudar nuestra terminología
anterior) de la materia prima específica de la práctica política en
general a través de un ejemplo preciso: 3a práctica política de un
dirigente marxista en 1917.
Comprendido así, el análisis de Lenin responde prácticamente (su
análisis en esa respuesta en estado práctico) a la cuestión teórica ge­
neral: ¿qué es la práctica política, qué es lo que la distingue de las
otras prácticas? O, si se prefiere, una formulación más clásica: ¡qué
es la acción política? A través de Lenin y contra ,1a tesis especnlativa
hegeliana, pero heredada por Hegel de una ideología más antigua,
puesto que reina ya en esa forma en Bossuet) que considera lo con­
creto de una situación política como «la contingencia en que se
«realiza la necesidad», llegamos a dar el comienzo de una respuesta
18 Ver M ury, o rt. citad o , p . 47.
13 V er L e n in : Cartas d e lejo s, I (O b ras, E d. F r ., T . 23, p . 330) ; “ bí la re v o lu c ió n ha
triu n fa d o tan p ro n to ha sido ú n icam en te p o rq u e, p o r ra tó n de una situ a c ió n h istó ric a d e Una
extrem a o rig in alid ad , co rrien tes abso lu ta m en te d ife re n te s, in tereses d e clase a b so lu tam en te he*
terogéneo» ten d e n c ias sociales a b so lu ta m e n te o p u estas se han fun d id o con una coherencia n o ­
ta b le ” ,.. No soy yo, sino L en in , el que su b ray a algunas p a la b ra s de ese tex to . U n pu co m ás
a d e la n te, L en in d e c la ra : “ Ea así y so lam en te así com o las cosas Fian p asad o . E s así y so ­
lam ente así com o deb e co n sid erar la s itu a c ió n un h o m b re p o lític o que no tem e a la v erdad,
que c ontem p la tra n q u ila m en te la rela c ió n d e las fuerzas sociales en la re v o lu c ió n , que ap recia
ludo “ m om ento a c tu a l” , no solam ente d esd e el p u n to de v ista d e su originalidad p rese n te,
de hoy, sino ten ie n d o en cu e n ta lo s reso rte s m ás p ro fu n d o s, las relacio n es m á s p ro fu n d as en tre
los Intereses del p ro le tariad o y los d e la b u rg u esía , ta n to en R usia com a el m un d o entero*',
p . 131 (esta vez el su brayado es m ío ) .
 PO R. M A R X 16?

teórica a esta cuestión real. Vemos que la práctica política de Lenin

no tiene evidentemente por objeto la Historia universal ni aun la
Historia general del imperialismo. La Historia del imperialismo está
en cuestión sin duda en su práctica, pero no constituye su objeto
propio. La Historia del imperialismo como tal es el objeto propio de
otras actividades: la del teórico marxista, la del historiador marxista,
pero es entonces en ese caso el objeto de prácticas teóricas. El im­
perialismo lo encuentra Lenin en su práctica política bajo la moda­
lidad de la existencia actual: en un presente concreto. El teórico de
la historia o el historiador lo encuentran bajo otra modalidad, la de la
inactualidad y la abstracción. El objeto propio de la práctica política
pertenece, pues, sin duda, a la historia de que hablan también el teórico
y el historiador, pero es otro objeto. Lenin sabe perfectamente que
actúa sobre un presente social que es el producto del desarrollo del
imperialismo en general: actúa sobre lo concreto de la situación, de la
coyuntura de Rusia, sobre lo que llama notablemente «el momento
actual», ese momento cuya actualidad define su práctica politica comd
tal. En ese mundo que un historiador de! imperialismo está obligadd
a ver en corte transversal para verle tal como Lenin lo vivia y com­
prendía, porque era, como es el mundo existente, el único mundo
concreto que existía, en lo único concreto posible, el de su actualidad,
en el «momento actual», Lenin analiza lo que constituye las carac­
terísticas de su estructura: esas articulaciones esenciales, esos eslabones;
esos nudos estratégicos de donde dependen la posibilidad y la salida
de toda práctica revolucionaria; esta disposición y esas relaciones t í ­
picas de las contradicciones de un país determinado (semifeudal y
semicolonial, y sin embargo, imperialista), en ese período donde la
contradicción principal se hace explosiva. Lo ¡rremplazable de los
textos de Lenin está ahí: en el análisis de la estructura de una coyun­
tura, en los desplazamientos y las condensaciones de sus contradic­
ciones, en su unidad paradójica, que son la existencia misma de ese
<momento actual», que la acción política va a transformar, en el
sentido fuerte, de un febrero en un octubre dej 17.
*

Y cuando se opone o propone a esos textos la lección irreprochable

de un análisis histórico de largo aliento 14 en que el «momento actual»
de Lenin no es ya más que un instante absorbido en un proceso que
u V éase M uryr a rt. c it., p p . 47-4B,
 170 LO’UIS ALTHUSSER

ha comenzado hace tiempo y que va a rebasarle en su propio' futuro

hecho real — uno de esos análisis históricos en que el imperialismo
explica todo, cierto, pero por el cual muy a menudo el infortunado
Lenin, que se debate en sus problemas y sus análisis de práctica revo­
lucionaría, es literalmente atrapado, barrido, arrastrado por la ava­
lancha de la demostración histórica—, uno queda en suspenso.
Como si, para Lenin, el imperialismo no fuera justamente tales o
cuales contradicciones actuales, su estructura y sus relaciones actuales,
como si esa actualidad estructurada no constituyera el único objeto
de su acción política. Como si se pudiera, así con una palabra, mági­
camente, disipar la realidad de una práctica irremplazable, la de los
revolucionarios, su vida, sus sufrimientos, sus sacrificios, sus esiucrlos,
en suma su historia concreta, por el uso que se hace de otra práctica,
fundada en la primera, la de un historiador, es decir, la de un hombre
de ciencia que reflexiona necesariamente sobre el hecho realizado de
la necesidad; como si se pudiera confundir la práctica teórica de un
historiador clásico, que analiza el pasadó, con la práctica de un diri­
gente revolucionario que reflexiona en el presente sobre el presente,
sobre la necesidad a realizar, sobre los medios de producirla, sobre los
puntos de aplicación estratégicos de esos medios, en suma sobre su
propia acción, pues actúa sobre la historia concreta, y sus errores o
sus aciertos no figuran simplemente en las citas de una «historia»
escrita en actavo en la Biblioteca Nacional; se llamará para siempre,
en la vida concreta, 1905, 1914, 1917, o Hitler, o Franco, o Volgo­
grado, o China o Cuba. Distinguir esas dos prácticas, he ahí el fondo
de la cuestión. Pues Lenin sabía mejor que nadie que las contradic­
ciones que analizaba procedían de un solo y mismo Imperialismo, el
cual producía hasta sus propias paradojas. Pero, sabiéndolo, se inte­
resaba por ellas por otra cosa más que por saber historia general, y
porque lo sabía, por ciencia experimentada, podía interesarse real­
mente por otra cosa, por lo que constituía la estructura de su objeto
práctico: por Jo típico de las contradicciones, sus desplazamientos,
sus condensaciones, y. la «fusión» de la ruptura revolucionaria que de
ello resultaba; en resumen por ese «momento actual» que constituían.
Por ello la teoría del «eslabón más débil» no es más que una y la
misma con la teoría del «eslabón decisivo».
 P O R M ARX 171

Cuando se ha visto esto se puede tranquilamente volver a Lenin.

Un .ideólogo se hundirá en vano en la demostración de un análisis
histórico: allí estará siempre un hombrecito, en el centro de la His­
toria y de nuestra vida, con su eterno «momento actual». Ese hombre
continúa hablando apacible y apasionadamente. Continúa hablándonos
de esa simple cosa: de su práctica revolucionaria, de la práctica revo­
lucionaria, de la práctica de la lucha de clases, de lo que permite, en
suma, actuar sobre la Historia, del seno de la única historia presente,
de lo específico de la contradicción que permite sencillamente, no
demostrar o explicar después, sino «hacer», en nuestro único presente,
las revoluciones «inevitables» o, como dice tan profundamente
Marx,15 hacer de la dialéctica no la teoría de un hecho realizado,
sino 16 de un método revolucionario.
Resumo. El problema planteado (¿en qué consiste la «inversión»
de la dialéctica hegeliana y cuál es la diferencia específica que dis­
tingue la dialéctica marxista de la dialéctica hegeliana?) está ya re­
suelto en la práctica marxista, sea ésta la práctica teórica de Marx
o la práctica política de la lucha de- clases.' Su solución existe, pues,
en las obras del marxismo, pero en estado práctico. Se trata ahora
de enunciarla bajo la forma teórica, es decir, pasar de lo que es, en
la mayor parte de las «célebres citas»,11 reconocimiento práctico de
una existencia a su conocimiento teórico.
Esta distinción debe evitarnos un último callejón sin salida. Es,
en efecto, muy fácil, luego tentador, tomar el reconocimiento de la
cxintencia de un objeto por su conocimiento. Es esta facilidad la que
habría podido oponerme por todo argumento, o por el equivalente de
un argumento teórico, una parte o toda la lista de las «célebres citas».
Estas son preciosas, sin embargo, ¡pues dicen que el problema existe
y ha sido resuelto! Dicen que Marx lo ha resuelto «invirtiendo» la
dialéctica de Hegel. Pero las «célebres citas» no nos dan el conoci­
miento teórico de esa inversión. Y la prueba de ello es que hay que
hacer un muy serio’ esfuerzo teórico para llegar al concepto de esa
inversión en apariencia tan evidente. . . En verdad, muchos de los
«esclarecimientos» que nos han propuesto se han limitado a repetir
15 E pilogo de E l C a p ita l, 2* e d .: “ E n su fo rm a m ix tific a d a , la d ia lé c tic a ... tra n sfig u ra «!
d a lo (d as Be«ielve«lr»)... en su form a racio n al e», e sen c ia lm e n te , c rític a y rev o lu cio n aria” .
ia Que p u e d e se r tam b ién el h ech o consum ado d e una re v o lu c ió n reb asad a.
1T L lam o a s í, po r com odidad, a loa tex to s conocidos d e loa clásico s del m arxism o i|u e ba*
lizau n u e stro p ro b lem a. C u y Bcsae lo s b a re u n id o j rec o rd a d o ( a r t. c ita d o ).
 172 LO U IS a l t h u s s e r

las «célebres citas», parafraseándolas (una paráfrasis no es, empero,

una explicación); mezclar los conceptos (indicativos pero enigmá­
ticos) de «inversión», «núcleo racional», con conceptos marxistas
auténticos y rigurosos, como si la claridad teórica de unos pudiera
aclarar por contagio la oscuridad de los otros, como si el conoci­
miento pudiera nacer de la cohabitación de. lo conocido y lo mal co-
'nocido o lo desconocido,18 ¡como si bastara la vecindad de uno o dos
conceptos científicos para transfigurar el reconocimiento de la exis­
tencia de la «inversión» o del «núcleo» en su conocimiento! Es más
probatorio asumir claramente la responsabilidad de su tesis, declarar,
por ejemplo, que la frase de Marx sobre la «inversión» es un verda­
dero conocimiento, correr ese riesgo, poner esa tesis a prueba de la
práctica teórica y examinar sus resultados. Esta tentativa es intere­
sante porque es una experiencia real y porque desemboca en una
demostración por el absurdo, enseñando que precisa alterar profun­
damente el pensamiento de Marx para hacerle confesar que nos ha
dado, en la «inversión», un conocimiento.18
Esas tentaciones y este experimento confirman a su propia ma­
nera que no es en la indicación de su existencia donde hay que buscar
la teoría de la solución. La existencia de la solución en estado prác­
tico es una cosa. El conocimiento de esa solución es otra.
H e dicho que Marx no nos ha dado «Dialéctica». No es comple­
tamente exacto. Nos ha dado un texto de metodología de primer
orden, desgraciadamente inconcluso: la Introducción a la Crítica de
la Economía Política de 1859. Ese texto no emplea la palabra «in­
versión», pero habla.de su realidad: de las condiciones de validez del
empleo científico de los conceptos de la economía política. Basta re­
flexionar sobre ese empleo para sacar de él los elementos fundamentales
de una Dialéctica, puesto que ese empleo no es otra cosa que la
Dialéctica en estado práctico.
He dicho que Lenin no nos ha dado «Dialéctica» que sea el enun­
ciado teórico de la dialéctica en acción en su propia práctica política;
más generalmente, que el trabajo teórico de enunciación .de la dia-
19 M arx. C rític a d e l Programa d e G otha, 1875: “ D^ade ese reom ento ae p lan te a la c u e stió n
de q u é tranaform acionee an frirá el Eetado en la sociedad c o m u n ista ... S ó lo la cie n c ia p uede
resp o n d e r a eaa p re g u n ta ; aco p lan d o d e mil m anera* la p a la b ra P u eb lo y la p a la b ra E stado
n o ae h a rá avanaar el p roblem a ni el salto d e u n a p u lg a " .
10 C . M ury ha in te n ta d o eae e x p e rim e n to en La P en sée, N? 108, a rt. c ita d o . Véase el anexo
•1 p ree e n te a rtíc u lo .
 P O R M ARX 173

léctica en acción en la práctica marxista de la lucha de clases estaba

por hacer. Eso no es completamente exacto. Lenin nos ha dejado en
sus Cuadernos algunas frases que son el esbozo de una «Dialéctica».
Esas notas las ha desarrollado Mao Tse-tung, en plena lucha política
contra las desviaciones dogmáticas del partido chino en 1937, en un
texto importante: A propósito de la contradicción.20
Quisiera mostrar cómo podemos encontrar en esos textos —bajo
una forma ya muy elaborada y que basta desarrollar, referir a su fun­
damento, pero reflexionar siempre— la respuesta teórica a nuestra
pregunta: ¿cuál es la especificidad de la dialéctica marxista?

30 V éase L a P ensée, d iciem b re 1962, p . 7, nota 6.

3. Proceso de la práctica teórica

«. . . La totalidad concreta como totali­

dad de pensamiento, como una concre­
ción de pensamiento, es en realidad un
producto del pensar y el concebir; de
ninguna manera un producto del con­
cepto pensante y engendrándose a sí
mismo, en el exterior o por encima de
las intuiciones y las representaciones,
sino, al contrario, un producto del tra­
bajo de elaboración que transforma
intuiciones y representaciones en con­
ceptos».
( C. Mar, Introducción a la Critica
de la Economía Política, 1859).

Mao Tse-tung parte de la contradicción en su «universalidad»,

pero para no hablar seriamente más que de la contradicción en la
práctica de la lucha de clases, en virtud, por otra parte, del prin­
cipio, también «universal», de que lo universal no existe más que
en lo particular, principio que Mao refleja, a propósito de la con­
tradicción, en la forma universal siguiente: la contradicción es siem­
pre específica; la especificidad pertenece universalmente a su esencia.
Se podrá ironizar sobre ese «trabajo» previo de lo universal que pa­
rece tener necesidad de un suplemento de universalidad para poder
dar a luz la especificidad, y tomar ese «trabajo» por el trabajo de lo
«negativo» hegeliano. Ahora bien, si se entiende correctamente lo
que es el materialismo, ese «trabajo» no es un trabajo de lo uni­
versal, sino un trabajo sobre un universal previo, trabajo que tiene
precisamente como fin y resultado impedir a ese universal la abs­
tracción o la tentación «filosófica» (ideológica) y referirle por fuerza
a su condición; la condición de una universalidad especificada cien­
 PO R M ARX 17Í

tíficamente. Si lo universal debe ser esa especificidad, tenemos de­

recho a invocar un universal que no sea lo universal de esa espe­
cificidad.
Ese punto, esencial al materialismo dialéctico, lo trata Marx en
el ejemplo de la Introducción, cuando demuestra que, si el empleo
de conceptos generales (por ejemplo, los conceptos de «producción»,
«trabajo», «intercambio», etc.) es indispensable a la práctica teó­
rica científica, esa primera generalidad no coincide con el producto
del trabajo científico: no es su resultado, sino su previo. Esta pri­
mera generalidad (que llamaremos Generalidad I) constituye la ma­
teria prima que la práctica teórica de la ciencia transformará en
«conceptos» especificados, es decir, en esa otra generalidad (que llama­
remos Generalidad 111) «concreta» que es un conocimiento. ¿Pero
qué es entonces la Generalidad I, es decir, la materia prima teórica
sobre la cual se efectúa el trabajo de la ciencia? Al revés de la
ilusión ideológica (no «ingenua», simple «aberración», pero nece­
saria y fundada como ideología) del empirismo o el sensualismo,
una ciencia no trabaja nunca sobre algo existente que tuviera por
esencia la inmediatez y la singularidad puras («sensaciones» o «in­
dividuos»). Trabaja siempre sobre lo «general», aun cuando tienen,
la forma del «hecho». Cuando una ciencia se constituye, por ejem­
plo, la física con Galileo, o la ciencia de la evolución de las for­
maciones sociales (materialismo histórico) con Marx, trabaja siem­
pre sobre conceptos existentes, «Vorstellungen», es decir, una
Generalidad I, de naturaleza ideológica, previa. N o «trabaja» sobre un
puro «dato» objetivo que sería el de «hechos» «puros y absolutos».
Su trabajo propio consiste, por el contrario, en elaborar sus propios
hechos científicos a través de una crítica de los «hechos» ideológicos
elaborados por la práctica teórica ideológica anterior. Elaborar sus
propios «hechos» específicos es, al mismo tiempo, elaborar su propia
«teoría», puesto que el hecho científico — y no el sedicente fenó­
meno puro— no es identificado más que en el campo de una prác­
tica teórica. Cuando una ciencia ya constituida se desarrolla, trabaja
entonces sobre una materia prima (Generalidad I) constituida ora
por conceptos todavía ideológicos, ora por «hechos» científicos, ora
por conceptos ya elaborados científicamente, pero que pertenecen
a una etapa anterior de la ciencia (una ex Generalidad III), Trans-
;
 176 LO U IS A LT H U SSER

formando, pues, esa Generalidad I en Generalidad III (conocimiento)

la ciencia trabaja y produce. ¿Pero quién «trabaja»? ¿Qué entender
por la expresión de «la ciencia trabaja»? Toda transformación, toda
práctica, supone, como se ha visto, la transformación de una ma­
teria prima en productos, mediante la aplicación de medios de pro­
ducción determinados. ¿Cuál es, en la práctica teórica de la ciencia,
el momento, nivel, instancia, correspondiente a los medios de pro­
ducción? Si en esos medios de producción hacemos provisionalmente
abstracción de los hombres, es lo que llamaremos Generalidad II,
constituida por el cuerpo de los conceptos cuya unidad más o me­
nos contradictoria constituye la «teoría» de la ciencia en el mo­
mento (histórico) considerado, 21 «teoría» que define el campo en
que es necesariamente planteado todo «problema» de la ciencia (es
decir, donde serán planteadas bajo la forma de problemas por y en
ese campo las dificultades «encontradas» por la ciencia en su objeto,
en la confrontación de sus «hechos» y de su «teoría», de sus «cono­
cimientos» antiguos y de su «teoría», o de su «teoría» y sus cono­
cimientos nuevos). Contentémonos, sin entrar en la dialéctica de
ese trabajo teórico, con esas indicaciones esquemáticas. Éstas nos bas­
tan para comprender que la práctica teórica produce Generalidades
III por el trabajo de la Generalidad II sobre la Generalidad I.
Nos bastan, pues, para comprender las dos importantes propo­
siciones siguientes:
1® Entre la Generalidad I y la Generalidad III no hay nunca
identidad de esencia, sino siempre transformación real, sea por trans­
formación de una generalidad ideológica en una generalidad cien­
tífica (mutación que se refleja, por ejemplo, bajo la forma que
Bachellar llama «corte epistemológico»), sea por la producción de
21 E sta generalidad I I , ' designada con el co n cep to d e "teoría**, m ere c ería ev id en tem en te tm
exam en m ás p ro fu n d o , que n o pu ed o d esarro llar a q u í. Digamos sim p lem en te que la u nidad
d e lo q u e llam ó “ teoría.'* ex iste raram en te en u n a cie n c ia b a jo la form a refleja de un ala-*
tem a te ó ric o u n ificad o . Ño co m prende so lam en te, al m enos en las cien cias e x p erim en tales,
conceptos en su ex isten cia p u ram e n te te ó ric a , sin o tam b ién to d o el cam po de la té c n ic a en
que son in v ertid o s una gran p a rte d e los co nceptos te ó rico s. La p a rte p ro p iam en te y e x p lí­
citam ente te ó ric a no es en sí m ism a u n ific ad a sino .muy raram en te b a jo una form a d o c o n ­
tra d ic to ria . A m enudo e s tá hech a d e regiones {ocalm ente u n ificad as en teo ría s reg io n ales
q ue coexisten en un to d o co m p lejo y c o n tra d ic to rio , poseyendo una u n idad n o reflejad a t e ó r i ­
cam ente. E sta u n id ad en ex trem o co m p leja y c o n tra d ic to ria es la que e s tá en 'a c c ió n , cada
ves según un m odo e sp ec ífic o , en el tra b a jo de p ro d u c c ió n te ó r ic a d e cada cie n c ia. E s , p o r
ejem plo, en las c ien cias ex p erim en tales, la que c o n v ierte los “ fen ó m eao e” en- “ h ech o s” , que
p lan te a ba jo la form a de p roblem a una d ificu ltad e x iste n te , que “ resuelve” eso p roblem a p o r
la a c ció n d e dispositivos teó rico s-té c n ico s q u e aun ci c u erp o re a l d e lo q u e u n a tradiciói»
id e a lista llam a “ h ip ó te s is ” , e tc ,, e tc .
 P O R M ARX 177

una nueva generalidad científica que recusa la antigua mientras la

«engloba», es decir, define su «relatividad» y sus límites (subor­
dinados) de validez.
29 El trabajo que hace pasar de la Generalidad I a la Gene­
ralidad III, es decir, si se hace abstracción de las diferencias esen­
ciales que distinguen Generalidad I y Generalidad III, de lo «abs­
tracto» a lo «concreto», no concierne sino al proceso de la práctica
teórica, es decir, pasa entero «al conocimiento».
Esta segunda proposición la expresa Marx cuando declara que «el
método científico correcto» consiste en partir de lo abstracto para
producir lo concreto en el pensamiento.22 Es necesario captar el sen­
tido preciso de esta tesis para evitar caer en las ilusiones ideológicas
a que esas mismas palabras están asociadas demasiado a menudo, es
decir, para no creer que lo abstracto designaría la teoría misma
(ciencia) mientras lo concreto designaría lo real, las realidades «con­
cretas» cuya práctica teórica produce el conocimiento; para no con­
fundir dos concretos diferentes: el concreto-pensamiento que es un
conocimiento y el concreto-realidad que es su objetío. El proceso
que produce el concreto-conocimiento pasa entero a la práctica teó­
rica: concierne, desde luego, al concreto-real, pero ese concreto-real
«subsiste después como antes en su independencia, en el exterior del
pensamiento» (M arx), sin que jamás pueda ser confundido con ese
otro «concreto» que es su conocimiento. Que el concreto-pensamiento
(Generalidad III) considerado sea el conocimiento de su objeto
(concreto-real) no tiene dificultad más que para la ideología, que
transforma esta realidad en sedicente «problema» (el Problema del
Conocimiento), que piensa, pues, como problemático lo que es justa­
mente producido como solución no-problemática de un problema real
por la práctica científica misma: la no problematividad de la re­
lación entre un objeto y su conocimiento. Es, pues, esencial no con­
fundir la distinción real de lo abstracto (Generalidad I) y lo con-
33 V er M arx, C o n trib u c ió n ... 1859, In tr o d u c c ió n , E d. Soc» p p , 164-165: “ Parece q u e sea
bueno el m étodo de com enzar p o r 1» real y lo c o n c re to ... Sin em bargo, m irando m ás de c e rc a ,
se advierte q ue éste es un e rro r,,, este últim o m étodo (e l d e los sistem as eco n ó m ico s que
van de las nociones g enerales a las no cio n es co p e re tas) es m an ifiestam en te el m étodo c ie n tífico
c o rre c to . L o con c re to ee c o n creto p o rq u e es la s ín te sis de m ú ltip le s d eterm in acio n es, luego
an id a d de la diversid ad . P or ello ap arece en el p en sam iento como proceso d e s ín te sis, como
resu lta d o , no com o p u n to d e p a rtid a .., (en el m étodo c ie n tífic o ) las d eterm in acio n es a b s­
tra c ta s llevan a la re p ro d u c c ió n d e lo co ncreto p o r la v ía del p en sam ien to ... E l m éto d o que
consiste en elevarse d e lo a b stra cto a lo co ncreto no es p a ra el pen sam ien to m ás que la
m anera d e ap ro p iarse lo co n creto , reproducirlo b a jo la form a d e u n c o n creto p ensado'*...
 178 L O U IS A L T H U S S E R

creto (Generalidad III), que concierne sólo a la práctica teórica,

con otra distinción, ideológica ésta, que opone la abstracción (que
constituye la esencia del pensamiento, ciencia, teoría) a lo concreto
(que constituye la esencia de lo real).
Esta confusión es precisamente la de Feuerbach, compartida por
Marx en su período feuerbaquiano: no solamente alimenta los lu­
gares comunes de una ideología de consumo corriente hoy, sino
que puede descaminar a los que se dejan engañar por las «eviden­
cias» de sus virtudes de protesta a veces generosas, por los teóricos
callejones sin salida. La crítica que opone en última instancia la abs­
tracción, que pertenecería a la teoría, a la ciencia, a lo concreto,
que sería lo real mismo, es una crítica todavía ideológica, puesto que
niega la realidad de la práctica científica, la validez de sus abstrac­
ciones y finalmente la realidad de ese «concreto» teórico que es un
conocimiento. Queriendo ser «concreta», queriendo lo «concreto», esa
concepción quiere ser, como concepción, «verdadera», quiere ser pues,
conocimiento: ¡pero ha comenzado por negar la realidad de la prác­
tica que produce precisamente el conocimiento! Permanece en la
misma ideología que declara «invertir», es decir, no en la abstrac­
ción en general, sino en una abstracción ideológica determinada.23
Es aquí adonde hay que volver implacablemente para reconocer
que en el seno mismo del proceso del conocimiento la generalidad
«abstracta» por donde el proceso comienza y la generalidad «con­
creta» por donde acaba, la Generalidad I y la Generalidad III no
son, según la esencia, la misma generalidad, y en consecuencia las
«apariencias» de la concepción hegeliana de la autogénesis del con­
cepto, del movimiento «dialéctico» por el cual lo universal abstracto
se produce a sí mismo comp concreto, descansan en la confusión de
las especies de «abstracción», de «generalidad» en acción en la prác­
tica teórica. Así cuando Hegel «concibe, como dice Marx, 24 lo real
E je m p lo : F e u e rb a c h m isino. P o r ello conviene tra ta r con m u ch a p re c a u c ió n la*
“ d eclaracio n es d e m aterialism o ’' . de F eu erb ach . H e llam ado y a la a te n c ió n so b re eate p u n to .
{V éase ¿ a P ensée, m arzo-abril 1961, p . 8 ) en un a rtíc u lo so b re el Joven M arx, d o n d e a u n he
em p lead o c ie rta s nociones to d av ía id eo ló g ica s que caen b a jo c] golpe d e la p rese n te c rític a .
E je m p lo : el c o n cep to d e “ vuelta a tr á s ” , que se rv ía d e rép lica a la ' ‘su p e ra c ió n ” d e Hegel
— y q ue q u e ría ilu s tra r e l esfuerzo d e M arx p a ra s a lir d e la id eo lo g ía, p«Ta lib erarse de
loa m itos y tom ar c o n ta c to con lo original defo rm ad o p o r H egel— , cae c o n cep to d e “ vu elta
a tr á s ” , aun en su uso p o lém ico , su g irien d o un regreso a lo “ re a l” , a lo “ co n creto ” a n te rio r
n la id eo lo g ía, lin d a b a con el p ositivism o, a dos pasos d e re d u c ir (com o la Ideología
alem ana caiil co n sta n tem e n te te n ta d a a h acerlo ) to d a id eo lo g ía (lu eg o , la filosofía) al sim ple
fenóm eno (p ro v isio n al) d e u n a d e fo rm ació n social.
84 M arx , In tr o d u c c ió n . í . 165.
 P O R M ARX 17?

como el resultado del pensamiento que se concentra en sí mismo,

que se hunde en sí mismo, que se mueve por sí mismo», cae en una
doble confusión.
1" Toma primero el trabajo de producción de un conocimiento
científico por «el proceso de la génesis de lo concreto (lo real) mis­
mo». Pero Hegel no puede caer en esta «ilusión» sino a favor de una
segunda confusión:
29 Toma el concepto universal que figura al comienzo del
proceso del conocimiento (ejemplo: el concepto de la universalidad
misma, el concepto de «ser» en la Lógica) por la esencia y el motor
de ese proceso, por «el concepto que se engendraría a sí mismo»; 25
¡toma la Generalidad I que la práctica teórica va a transformar en
un conocimiento (Generalidad III) por la esencia y el motor del
proceso de transformación mismo! Es tanto como decir, para usar
una comparación tomada legítimamente a otra práctica, 20 que sería
la hulla la que por su autodesarrollo dialéctico produciría la máqui-
quina de vapor, las fábricas y todo el extraordinario aparato téc­
nico, mecánico, físico, químico, eléctrico, etc. que permite hoy su
extracción y sus innumerables transformaciones. Hegel no cae, pues,
en esa «ilusión» sino porque impone a la realidad de la práctica
teórica una concepción ideológica de lo universal, de su función y
su sentido. Ahora bien, en la dialéctica de la práctica teórica, la
generalidad abstracta del comienzo (Generalidad I ) , es decir, la
generalidad trabajada, no es la misma que la generalidad especificada
(Generalidad III), producto de ese trabajo: un conocimiento (lo
«concreto-teórico»). La Generalidad II (que trabaja) no es en lo
más mínimo el simple desarrollo, el paso (tan complejo como' se
quiera) de lo en-sí a lo por-sí de la Generalidad I (que es traba­
jada) ; pues la Generalidad II es la «teoría», de la ciencia conside­
rada y, como tal, el resultado de todo un proceso (histórico de la
ciencia a partir de su condensación), que es un proceso de trans­
formaciones reales en el sentido pleno del término, es decir, un pro­
ceso que no tiene la forma de un simple desarrolló (en el modelo
hegeliano, desarrollo de lo en-si en por-sí), sino la forma de muta-
as Ib id .
E sta co m p a ra ció n «8 f u n d a d a : esas do» p rá c tic a » d istin ta» tien en en com ún la usencia
C«nctal do la p rá c tic a .
180 LO U IS A LT H U SSER

ciones y reestructuraciones que provocan discontinuidad cualitativas

reales. Cuando la Generalidad II trabaja sobre la Generalidad I, no
trabaja, pues, jamás sobre sí misma ni en el momento de la funda­
ción de la ciencia ni en la continuación de su historia. Por ello la
Generalidad I sale siempre transformada de ese trabajo. Si le queda
todavía la «forma» general de generalidad, esa forma no nos en­
seña nada de ella, pues ha venido a ser otra generalidad diferente —no
ya una generalidad todavía ideológica ni una generalidad pertene­
ciente a una etapa rebasada de la ciencia— sino una generalidad
científica especificada cualitativamente nueva en todos los casos.
Esta realidad de la práctica teórica, esta dialéctica concreta de
la práctica teórica, a saber, la discontinuidad cualitativa interviniendo
o apareciendo entre las diferentes Generalidades (I, II, III) en la
continuidad misma del proceso de producción de los conocimientos,
la niega Hegel o más bien no la piensa, y si le ocurre pensarla hace
de ella el fenómeno de otra realidad, para él esencial, pero ideológica
de parte a parte: el movimiento de la Idea. Ese movimiento lo pro­
yecta entonces sobre la realidad del trabajo científico para concebir
finalmente la unidad del proceso de lo abstracto en lo concreto
como la autogénesis del concepto, es decir, como un simple desarrollo,
a través de las formas mismas de la enajenación, de lo en-sí ori­
ginario en el devenir de su resultado, resultado que no es más que
un comienzo. Por esto Hegel desconocía las diferencias y transfor­
maciones cualitativas reales, las discontinuidades esenciales que cons­
tituyen el proceso mismo de la práctica teórica. Les impone un
modelo ideológico, el del desarrollo de una interioridad simple. Lo
que equivale a decir: Hegel decreta que la generalidad ideológica
que les impone es la esencia única constitutiva de tres tipos de ge­
neralidades —I, II, III— en acción en la práctica teórica.
A hí solamente comienza a aclararse en todas sus implicaciones
el sentido profundo de la crítica marxista de Hegel. El vicio fun­
damental de Hegel no concierne solamente a la ilusión «especu­
lativa». Esta ilusión especulativa, ya denunciada por Feuerbach, con­
siste en la identificación del pensamiento del ser, de lo concreto
«pensado» y de lo concreto «real». Es éste el pecado «especulativo»
por excelencia: el pecado de abstracción que invierte el orden de las
 P O R M ARX 181

cosas y da el proceso de autogénesis del concepto (abstracto) por el

proceso de autogénesis de lo real (concreto). Marx nos explica esto
muy claramente en La Sagrada Familia?' donde vemos la abstracción
del fruto producir, en la filosofía hegeliana, la pera, la uva y la
ciruela por su propio movimiento autogenésico autodeterminante. . .
Feuerbach lo había, si es posible, expuesto y explicado mejor en su
admirable análisis de lo «universal concreto» hegeliano que data de
1839. H aría, así, un mal uso de la abstracción (idealista, especula­
tivo) , que nos indicaría por contraste el buen uso de la abstracción
(materialista). Comprendemos muy bien: todo eso es sencillo y claro.
Y nos aprestamos a poner de nuevo las cosas, es decir, la abstrac­
ción, en su lugar con una «inversión» liberadora, puesto que no es
el concepto (general) de fruto el que produce los frutos (concre­
tos) por autodesarrollo, sino todo lo contrario: son los frutos (con­
cretos) los que producen el concepto de fruto (abstracto). ¿Estamos
de acuerdo?
No, en todo rigor, no podemos estar de acuerdo; no podemos
estar de acuerdo sobre las confusiones ideológicas que están impli­
cadas en esa «inversión» y que permiten simplemente hablar de ello.
No hay rigor en la inversión en cuestión, sino a condición de pre­
suponer una conclusión ideológica fundamental, la que aun Marx
debió rechazar cuando dejó verdaderamente de ser feuerbaquiano o
de invocar el vocabulario de Feuerbach, cuando hubo abandonado
conscientemente la ideología empirista que permitía sostener que un
concepto científico es producido exactamente como el concepto ge­
neral de fruto «seria» producido por una abstracción que opera
sobre frutos concretos. Cuando, en la Introducción, Marx dice que
todo proceso de conocimiento científico comienza por una abstrac­
ción, una generalidad, y no por concretos reales, atestigua que ha
roto efectivamente con la ideología de la denuncia de sólo la alas-
tracción especulativa, es decir, con sus presupuestos. Cuando Marx
•declara que la materia prima de una ciencia existe siempre bajo la
forma de la generalidad dada (Generalidad I ) , nos propone, en esa
tesis que tiene la simplicidad de un hecho, un nuevo modelo sin
87 L a Sagrada F am ilia d a ta d e 1844, £1 m ism o tem a en la Jdea lo g ía alemana (1645) y «o
M iseria d e la filo so fía (1847 ).
182 L O U IS A L T H U S S E R

ninguna relación ya con el modelo empirista de la producción del

concepto por la buena abstracción, la que partiría de los frutos
concretos y haría dimanar su esencia de la «abstracción de su indi­
vidualidad». Ello está claro ahora en cuanto al trabajo científico:
no parte de los «sujetos concretos», sino de la Generalidad I. ¿Pero
parte en realidad de esa Generalidad I? ¿No es ésta un grado previo
de conocimiento, producido precisamente por esa buena abstracción
de que la especulación hegeliana haría solamente un mal uso? Esta
tesis, desgraciadamente, no pertenece orgánicamente al materialismo
dialéctico, sino a la ideología empirista y sensualista. Es la tesis que
Marx rechaza cuando condena a Feuerbach por haber concebido «lo
sensible en la forma del objeto» es,decir, en la forma de una intui­
ción sin práctica. La Generalidad I, por ejemplo, el concepto de «fru­
to», no es el producto de «una operación de abstracción» efectuada
por un «sujeto» (la conciencia o aun ese sujeto mítico, «la prác­
tica»), sino el resultado de un proceso complejo de elaboración
donde entran siempre en juego muchas prácticas concretas distin­
tas de niveles diferentes, empíricos, técnicos e ideológicos. (El con­
cepto de fruto, para volver a este ejemplo rudimentario, es en si
mismo el producto de prácticas distintas, alimenticias, agrícolas, má­
gicas, religiosas e ideológicas, en süs orígenes. En tanto el conoci­
miento no rompe con la ideología, toda Generalidad I, está pues,
profundamente marcada por la ideología, que es una de las prác­
ticas fundamentales, esenciales, de la existencia del todo social. El
acto de abstracción, que extraería de los individuos concretos su
pura esencia, es un m ito ideológico. La Generalidad I es por esencia
inadecuada a la esencia de los objetos cuya abstracción debiera ex­
traerla. Esa inadecuación revela y suprime la práctica teórica por
la transformación de la Generalidad I en Generalidad III. La misma
Generalidad I recusa, pues, el modelo de la ideología empirista pre­
supuesto por la «inversión».
Resumamos: Reconocer que la práctica científica parte de lo
abstracto para producir un conocimiento (concreto) es también re­
conocer que la Generalidad I, materia prima de la práctica teórica,
es cualitativamente diferente de la Generalidad II que la transforma
en «concreto-de-pensamiento», es decir, en conocimiento (Generalidad
III). La negación de la diferencia que distingue esos tipos de Gene­
 POR M ARX 183

ralidades, el desconocimiento de la primacía de la Generalidad II

(que trabaja), es decir, de la «teoría», sobre la Generalidad I (tra­
bajada), es el fonda -mismo del idealismo begeliano, que Marx recusa;
he ahí, bajo la apariencia todavía ideológica de la «inversión» de
la especulación abstracta en realidad o ciencia concreta, el punto
decisivo en que se juega la suerte de la ideología hegeliana y la teoría
marxista. De la teoría marxista, digo, pues todos sabemos que las
razones profundas de una ruptura, no las que se confiesan, sino las
que actúan, deciden para siempre si la libertad que se espera será la
espera de la libertad, es decir, su privación, o la libertad misma.
He ahí por qué considerar el concepto de «inversión» como un
conocimiento es desposar la ideología que la sostiene, es decir, des­
posar una concepción que niega la realidad misma de la práctica
teórica. El «arreglo» que nos señala el concepto de «inversión» no
puede consistir entonces en invertir la teoría que concibe la auto­
génesis del concepto como la «génesis de lo concreto» (real) mismo
en la teoría contraria: la que concibe la autogénesis de lo real como
la génesis del concepto (esta oposición si fuera fundada, autorizaría
sin duda la expresión de «inversión»); ese arreglo consiste (y éste
es el punto determinante) en rechazar una teoría ideológica extraña a
la realidad de la práctica científica, para sustituirla por una teoría
cualitativamente diferente que sí reconoce la esencia de la práctica
científica, la distingue de la ideología que se le quiere imponer, toma
en serio sus caracteres propios, los piensa, los enuncia, y piensa y
enuncia las condiciones prácticas de ese mismo reconocimiento.28
Cuando se ha llegado a ese punto se ve que, en último término, no
se puede hablar ya de «inversión». Pues no se obtiene una ciencia
invirtiendo una ideología. Se obtiene una ciencia a condición de
abandonar el campo en que la ideología cree tener que ver con lo real,
es decir, abandonando su problemática ideológica (el presupuestp
23 Ese tra b a jo de ru p tu ra fue el resu ltad o d e la p ra c tic a te ó r ic a d e un h o m b re ; C arlos
M arx. No pu ed o volver a q u í so b re una c u e stió n ap en as esbozada en mi a rtic u lo so b re el
jo v en M arx. S e ría ne c esa rio m o strar p o r q u é y có m o ln p rá c tic a tró f ic a do M arx, q u e es,
tam b ién , un iraba'yo do tra n sfo rm ac ió n , lom ó necesaria/n cn lo cu lq te o ría la form a p re p o n '
d e ra n te de una r u p tu ra , de un c o rte e p istem o ló g ico . ¿ P u e d o su g erir que a p a rtir del
m om ento en que la rela c ió n «le M arx coa H egel no 0$ ya, en ú ltim o a n á lis is , u n a re la c ió n
de in v ersió n , sino una rela c ió n dol to d o d ife ren te , se p o d r í c o m p ren d er m ejor lo q u e
p a re c ía prodigioso y p a ra d ó jic o en L en in m ism o (en la so rp re sa de las reacciones inm ediata*
d e log C u a d e rn o s), q u e p u eden e n c o n tra rse en H egel a s á liáis u lilizah lr» , a u n cie rta s d em os­
tra c io n e s rea lm e n te a islad as, de c a rá c te r m a te ria lis ta ? ¿ P u e d o s u g e rir q u e sí la re la c ió n M arx-
H egel no es u na re la c ió n do in v e rsió n , la “ ra c io n a lid a d " d e la d ialé c tic a hegeliana se h ace
in fin ita m e n te m á s in te lig ib le ?
 184 L O U IS A L T H U S S E R

orgánico de sus conceptos fundamentales y, con ese sistema, la ma­

yor parte de esos mismos conceptos) para fundar «e» otro elemen­
to», 29 en el campo de una nueva problemática, científica, la acti­
vidad de la nueva teoría. Empleo seriamente esos términos y, a modo
de simple prueba, propondría el reto de que se exhibiera el ejemplo
de una verdadera ciencia que se hubiera constituido invirtiendo la
problemática de una ideología cualquiera, es decir, sobre la base
problemática misma de la ideología.30 N o pondría más que una
condición a ese desafio: tomar las palabras que se emplearan en un
sentido no metafórico, sino riguroso. >

S® He ten id o o casió n d e p ro p o n er esta “ imagen teó rica* ' tom ada d e un p a rá g ra fo del
Joven M ar*, en U ¡fouveU e C ritiq u e , d iciem b re 196Q, p á g , 36,
50 E sta esp ecie de d esafío p ienso q u e d e sp ertará ecos en la e x p erien cia p o lític a d e lo i
Tnarjcietaa. P u es lan zar un d e safío cu a lq u ie ra d e cam b iar v erd ad eram en te loa efecto s s in -
ca m b ia r la ca u sa , la e s tru c tu ra fundam enta] d e te rm in a n te , p u e d e p arecerse a la c rític a del
reform israo, al d esafío d iario q u e los com unistas d irig en a todos los reform istas del m undo
q u e creen que ee p u ed e in v e rtir el o rden d e las cosas en su m ism a base, p o r ejem p lo ,
in v ertir la desigualdad social en ig ualdad so cial, la e x p lo ta c ió n d e l hom bre p o r el hom bre en
co la b o ra ció n de loa hom bres e n tre si sobre la base m ism a d e la s relacio n es sociales e x isten tes.
E l canto de lu ch a d e los tra b a ja d o re s d ice q u e “ el m un d o va a ca m b ia r d e b a s e " j ello
ca te ó rica m e n te irrep ro ch ab le!
4. Un todo complejo estructurado y “ ya dado”

«La categoría económica más simple . . ,

no puede existir jamás sino como rela­
ción unilateral y abstracta de un todo
concreto viviente ya dado».
(C. Marx, Introducción a la Crítica
de la Economía Política)

Henos aquí bien lejos de la especificidad de toda contradicción. . .

No, no nos hemos alejado ni un paso. Pero sabemos ahora que esa
especificidad no es la espeficación de cualquier generalidad, es de­
cir, en el límite de una generalidad ideológica. Será la especificidad
de. una Generalidad III, de un conocimiento.
¿Cuál es, pues, esa «especificidad» de la contradicción?
La dialéctica «es el estudio de la contradicción en la esencia mis­
ma de las cosas» o, lo que es lo mismo, «la teoría de la identidad de
los contrarios». Por ahi, dice Lenin, asirá el núcleo de la dialéc­
tica, pero esto exige explicaciones y desarrollos», es decir, al con­
tenido de ese «núcleo», a la definición, en suma, de la especificidad
de la contradicción.
Ahí nos encontramos bruscamente frente a tres conceptos muy
notables. Dos conceptos de distinción: 1) la distinción entre la
contradicción principal y las contradicciones secundarias; 2) la distin­
ción entre el aspecto principal y el aspecto secundario de la contra­
dicción. En fin, un tercer concepto: el desarrollo desigual de la con­
tradicción. Se nos dan esos conceptos con la expresión de «así que».
Se nos dice que son esenciales a la dialéctica marxista, pues son lo
específico de ésta. A nosotros nos toca buscar la razón teórica pro­
funda de esas afirmaciones.
 186 L O U IS A L T H U S S E R

Basta considerar la primera distinción para que la misma suponga

inmediatamente la existencia de muchas contradicciones (sin lo cual
no podría oponerse la principal a las secundarias) en un mismo pro­
ceso. Esa primera distinción, pues, remite a la existencia de un
proceso complejo. En efecto, Mao dice: «En un proceso simple no
existe más que un par de contrarios; en los procesos complejos hay
más». . . pues «todo proceso complejo comprende más de dos con­
tradicciones»; luego, «en todo proceso complejo de desarrollo de los
fenómenos existe toda una serie de contradicciones, entre las cuales
hay siempre una que es la contradicción principal». . -31 La segunda
distinción (el aspecto principal y el aspecto secundario de la con­
tradicción) no hace sino reflejar en el interior de cada contradicción,
la complejidad del proceso, es decir, la existencia en el mismo de
una pluralidad de contradicciones de las cuales una es dominante,
por cuya razón es esa complejidad la que precisa considerar.
En el corazón de esas distinciones fundamentales encontramos,
pues, la complejidad del proceso. Ahi tocamos también en un punto
esencial al marxismo: en el mismo punto central, abordado desde
otro ángulo. Cuando descarta el «proceso simple de dos contrarios»,
Mao parece excluirle por razones de hecho: no concierne a su objeto,
la sociedad, que contiene sin duda una pluralidad de contradicciones.
¿Pero no contemplarla al mismo tiempo la posibilidad pura de ese
«proceso simple de dos contrarios»? Se podría entonces preguntar
si ese «proceso simple de dos contrarios» no es el proceso originario'
esencial, del cual los otros, los complejos, no serían más que com­
plicaciones, es decir, el fenómeno desarrollado. Lenin parece incli­
narse en ese sentido cuando declara que «el desdoblamiento del Uno
y el conocimiento de sus partes contradictorias — conocido ya de
Filón (incidental de Lenin)— «he ahí el fondo (una de sus «esen­
cias», uno de sus rasgos, una de las particularidades fundamentales,
si no la fundamental) de la dialéctica».32 ¿En ese uno escindido
en dos partes contradictorias, no describirá Lenin no solamente un
«modelo», íino la «matriz» misma de toda contradicción, la esencia
originaria que manifiesta toda contradicción hasta en las formas de
mayor complejidad, no siendo lo complejo entonces más que el des-
Bl M ao T ae-tung. A p ro p ó sito d e lo c o n tra d ic ció n , p p . 45-55.
33 L e n Ja . C uadernos, p á g . 279.
 POR M ARX 187

arrollo y el fenómeno de lo simple? La cuestión es decisiva. Pues

esc «proceso simple de dos contrarios» en que la Unidad se escinde
en dos partes contrarias es verdaderamente la matriz misma de la con­
tradicción hegeliana.
Aquí podemos y debemos poner a prueba una vez más nuestra
interpretación.
Mao, cierto, no cita el «proceso simple» más que de memoria y
no da ningún ejemplo. En todo su análisis no hay más que procesos
complejos que hacen intervenir, no secundaria sino primordialmente,
una estructura de contradicciones múltiples y desiguales; ningún pro­
ceso complejo nos es dado, en efecto, como el desarrollo de un proceso
simple; jamás, pues, lo complejo como el fenómeno de lo simple: al
contrario, como el resultado de un proceso también complejo. Los
procesos complejos, son, pues, siempre de complejidad dadas, cuya re­
ducción a simples originarios no es jamás contemplada de hecho ni
de derecho. Ahora bien, si volvemos a la Introducción de Marx de
1857, encontramos allí la misma exigencia, expresada con un extraor­
dinario rigor. N o solamente Marx, que reflexiona entonces sobre los
conceptos de la Economia Política, muestra que es imposible remon­
tarse al nacimiento, al origen de lo universal simple de la «produc­
ción», puesto que «cuando hablamos de producción se trata siempre
de la producción en una etapa determinada del desarrollo social, de
la producción de individuos que viven en sociedad,3S es decir, en un
todo social estructurado. N o solamente Marx excluye que podamos
remontamos aquende esc todo complejo (y es una exclusión de prin­
cipio: no es la ignorancia la que nos lo prohíbe, sino la esencia misma
de la producción como tal, »u concepto); no solamente Marx mues­
tra que toda «categoría simple» supone la existencia del todo estruc­
turado de la sociedad,34 sino que también, y es sin duda lo más
importante, demuestra que, lejos de ser originaria, la simplicidad no
es, en condiciones determinadas, más que el producto de un proceso
complejo. Sólo con ese título la simplicidad puede (¡y también en
un todo complejo!) existir como tal: bajo la forma de existencia de
M M arx, Introducción, p . 250.
C . M nrx4 in tr o d u c c ió n , p . 165: “ la c a tc p o tíá eco n ó m ic a m ás BÍropIe n o p u e d e jam ás
e x is tir d e o tro m odo «jue ba jo form a <lo re la c ió n u n ila tera l y a b s tra c ta de un to d o co n creto ,
*lvo, ya d a d o ’*.
 r

188 L O U IS A L T H U S S E R

tal categoría «simple». Así, el trabajo «parece ser una categoría com­
pletamente simple». La idea del trabajo en esta universalidad — como
trabajo en general— es también de las más antiguas. . . Sin embargo,
concebido desde el punto de vista económico bajo esa forma simple,
el «trabajo» es una categoría tan moderna como las relaciones que
engendran esa abstracción simple.35 De la misma manera el productor
individual o el individuo como sujeto elemental de producción que
los mitos del siglo XVIII imaginaban en el origen del desarrollo eco­
nómico de la sociedad, ese «cogito» económico, no aparecía en su
«apariencia» misma sino en la sociedad capitalista desarrollada, es
decir, en la sociedad que más ha desarrollado el carácter social de la
producción. Lo mismo el intercambio, lo universal simple por exce­
lencia, «no aparecía históricamente con todo su vigor más que en los
estados más desarrollados de la sociedad. Esta categoría no se abre
camino a través de todas las relaciones económicas».s“ La simplicidad
no es, pues, originaria: es, al contrario, el todo estructurado que
asigna su sentido simple o que, al cabo de un largo proceso y en con­
diciones excepcionales, puede producir la existencia económica de cier­
tas categorías simples.
En todos los casos estamos en un mundo extraño a Hegel: «Hegel
tiene razón de comenzar la filosofía del Derecho por la posesión, cons­
tituyendo ésta la relación jurídica más simple del sujeto.. Pero no
existe posesión antes de que exista la familia, o las relaciones entre
amos y esclavos, que son relaciones mucho más complejas».37 La
Introducción no es más que una larga demostración de la tesis si­
guiente: lo simple no existe jamás sino en una estructura compleja;
la existencia universal de una categoría simple no es nunca origi­
naria, no aparece sino al término de un largo proceso histórico, como
el producto de una estructura social en extremo diferenciada; jamás
tenemos que ver, pues, en la realidad, con la existencia pura de la
simplicidad, sea esencia o categoría, sino con la existencia de «con­
cretos», seres y procesos complejos y estructurados. Ese principio
fundamental recusa para siempre la matriz hegeliana de la contra­
dicción.
“ M arx. I h íd ., p . 167.
39 M arx, In tr o d u c c ió n , p . 16?.
37 I b íd ., p . 166.
 POR. M A R X 189

En efecto, si tomamos el modelo hegeliano, no en su sentido me­

tafórico, sino en su esencia rigurosa, comprobamos que requiere
sin duda ese «proceso simple de dos contrarios», esa unidad ori­
ginaria simple escindiéndose en dos contrarios, que evoca la refe­
rencia de Lenin. Es esa unidad originaría lo que constituye la unidad
desgarrada de los dos contrarios en que se enajena, viniendo a ser
otra aun siendo la misma: esos dos contrarios son la misma unidad
pero en la dualidad, la misma interioridad, pero en la exterioridad
—y por ello son, cada uno por su lado, lo contradictorio y la abstrac­
ción uno de otro, no siendo cada uno más que la abstracción de! otro
sin saberlo, siéndolo en sí— antes de restaurar su unidad originaria,
pero enriquecida con su desgarramiento, con su enajenación, en la ne­
gación de esa abstracción que niega su unidad anterior: entonces será
de nuevo Uno, habiendo reconstituido una nueva «unidad» simple,
rica del trabajo pasado de su negación, la nueva unidad simple de una
totalidad, producto de la negación de la negación. Se ve que la impla­
cable lógica de ese modelo hegeliano liga rigurosamente entre sí los
conceptos siguientes: simplicidad, esencia, identidad, unidad, nega­
ción, superación (Aufhebung), totalidad, simplicidad, etc. La dialéc­
tica hegeliana está entera ahí sin duda: es decir, entera y enteramente
suspendida de esa presuposición radical de una unidad originaria sim­
ple, desarrollándose en el seno de sí misma por virtud de la negati-
vidad y no restaurando jamás, en todo su desarrollo, ca'da vez en una
totalidad más «concreta», más que esa unidad y esa simplicidad
originarias.
Ese modelo los marxistas pueden, para ahorrar camino, a manera
de símbolo, por inadvertencia o a propósito,38 invocarlo o emplearlo:
cogida en su rigor, la práctica teórica del marxismo lo excluye
tanto como su práctica política. El marxismo lo excluye precisa­
mente porque excluye la presuposición teórica del modelo hege­
liano: la de una unidad simple originaria. Lo que rechaza el marxismo
es la pretensión filosófica (ideológica) de coincidir exhaustivamente
con un «origen radical», cualquiera sea la forma de éste (la tabla
rasa, el punto cero de un proceso, el estado de naturaleza, el con-
A p ro p o sito . P o r eje m p lo , M arx, q u e rie n d o d a r u n a le c c ió n a la to n te ría filo só fic a d e aua
con te m p o rá n e o s, “ f lirte a " con la term in o lo g ía d e H egel en el 1 er. lib ro d e E t C a p ita l ( " k o k e ttie -
r e a ” ) . ¿M erecerem os to d av ía la le c c ió n ?
190 L O U IS A L T H U S S E R

cepto del comienzo, que es, por ejemplo, en Hegcl el ser inmediata­
mente idéntico a la nada, la simplicidad, que es también en Hegel
por donde (re) comienza indefinidamente todo proceso, que restaura
su origen, etc.) ; rechaza también la pretensión filosófica hegeliana
de esa unidad simple originaria (reproducida a cada momento del
proceso) que va a producir después, por su autodesarrollo, toda la
complejidad del proceso, pero sin perderse jamás ,en éste,39 sin perder
allí su simplicidad ni su unidad, puesto que la pluralidad y la com­
plejidad no serán jamás más que su propio «fenómeno», encargado
de manifestar su propia esencia.40
La exclusión de ese ^presupuesto no sé reduce, lo lamento una vez
más, a su «inversión». Ese presupuesto no es «invertido», sino su­
primido, completamente suprimido (¡sin más! y no en el sentido de
Aufhebung, que «conserva» lo que suprime . . ) y reemplazado por
otro presupuesto teórico, que no tiene nada que ver con el primero.
En lugar del mito ideológico de una filosofía del origen y sus con­
ceptos orgánicos, el marxismo establece en principio el. reconocimiento
de lo dado de la estructura compleja de todo «objeto» concreto, es­
tructura que domina el desarrollo del objeto y el desarrollo de la
práctica teórica que produce su conocimiento. No tenemos ya esencia
originaria, sino un siempre — dado— tan lejos como el conocimiento
remonta su pasado. No tenemos ya unidad simple, sino una unidad
compleja estructurada. No tenemos pues, ya, (bajo cualquier forma)
unidad simple originaria, sino el siempre —ya— dado de una unidad
compleja estructurada. Está claro, si ello es así, que la «matriz» de
la dialéctica hegeliana es proscrita y que sus categorías orgánicas, en
lo que éstas tienen de específico y de positivamente determinado, no
pueden sobrevivirle a título teórico, en particular las catgorías que
«acuñan» el tema de la unidad simple originaria, es decir, la «escisión»
del Uno, la enajenación, la abstracción (en su sentido hegeliano)
que unen los contrarios, la negación de la negación, el Aufhebung,
e tc . . . No habrá que asombrarse, en esas condiciones, de no hallar
Su p a la b ra m ism a no es m án q u e la in m in en cia <1e su R e su rre c c ió n , com o el V iernes
Maíllo la in m in en cia d e la G loria P a sc u al. Son los sím b o lo s m ism os d e Hegel.
i!) Indiquem o s, p ara p rev e n ir to d o m a le n te n d id o , q u é es sin d u d a y, lo que ea m á s , en
su e stad o de e x tra o rd in a ria pu reza c in tran sig en cia, esa “ d ialé c tic a h e g elian a” la q u e rein a
gloriosam ente en los M anuscritos d e 1844 d e M arx, A ñadam os q u e, p a ra p erfeccio n ar la
d e m o stra c ió n , e sa d ialé c tic a hegelian a ca ta a llí rig u ro sam en te " in v e rtid a ” . P o r ello el rigor
d r rae texto riguroso no es m&rxisfa.
 PO R. M A R X 191

ninguna huella de esas categorías orgánicamente hegelianas en la In ­

troducción de Marx (1859) ni en el texto de Mao Tse-tung (1937).
Cierto que se pueden invocar algunas de esas categorías en un
combate ideológico (ejemplo, la lucha contra Dühring) o en una
exposición general destinada a ilustrar el sentido de resultados dados;
en tanto se permanezca en ese nivel de la lucha ideológica o de la
exposición y la ilustración, se pueden ■utilizar esas categorías con re­
sultados muy reales en la práctica (lucha) ideológica, en la exposición
general de una concepción. Pero esta última «exposición» (la ilustra­
ción de 'las leyes de la dialéctica mediante tal o cual .ejemplo) per­
manece a cubierto de la sanción de la práctica teórica, pues, como
tal, no constituye una verdadera práctica teórica que produzca cono­
cimientos nuevos. Si se trata, por el contrario, de una verdadera prác­
tica que transforma realmente su objeto y produce verdaderos resul­
tados (conocimientos, una revolución), como la práctica teórica o
política de Marx, Lenin, etc., entonces el margen de tolerancia teó­
rica respecto de esas categorías desaparece: las categorías mismas des­
aparecen. Cuando se trata de una verdadera práctica, orgánicamente
constituida y desarrollada durante años, y no de una simple aplicación
sin efectos orgánicos, aplicación que no cambia nada en su objeto
(por ejemplo, en la práctica de la física), en su desarrollo real;
cuando se trata de la práctica de un hombre verdaderamente empe­
ñado en una verdadera práctica, un hombre de ciencia que se aplica
a constituir o desarrollar una ciencia, un hombre político que desa­
rrolla la lucha de clases, entonces no hay ni puede haber cuestión de
imponer al objeto categorías, aunque sean aproximadas. Entonces
las categorías, que no tienen ya nada que decir, se callan o son redu­
cidas al silencio. Así, en las únicas prácticas marxistas realmente cons­
tituidas, las categorías hegelianas están muertas desde hace tiempo.
Son allí, categorías «inhallables». Por eso sin duda algunos recogen
con el cuidado infinito de la devoción que se debe a las reliquias únicas
de un tiempo ya ido, para exponerlas a tedas las miradas, las dos
únicas frases 41 que se encuentran en todo El Capitel, es decir, en 2300
páginas en octavo de la edición francesa; por eso sin duda refuerzan
esas dos frases con otra frase (a decir verdad, con una palabra
41 U na frase m uy m eta fó rico sobro lo n e g ació n d e la n e g a ció n . O tra frase, d e que
h a b la ré , sobro la tra n sfo rm ac ió n de la can tid ad en ca lid a d . E n g ría r it a y com enta esos dos
te x to s en la p rim e ra p a rta del Anli-Dühring, caps. 12 j 13.
192 L O U IS A L T H U S S E R

o una exclamación) de Lenin asegurándonos muy enigmáticamente

que, por no haber leído a Hegel, ningún marxista ha comprendido a
Marx medio siglo después de é s te .. . Volvamos a este simple hecho:
en las únicas prácticas marxistas realmente constituidas, no son las
categorías hegelianas las que están en uso y en acción; son otras
categorías, las de la dialéctica marxista en acción en la práctica
marxista.
5. Estructura dominante: Contradicción y
superdeterminación

«La relación desigual de desarrollo de

la producción material y, por ejemplo,
del desarrollo de la producción artísti­
ca. .. El punto verdaderamente difícil
de asir está aquí: ¿cómo las relaciones
de producción siguen un desarrollo
desigual en calidad de relaciones jurí­
dicas?»
(C. Marx, Introducción a la Crítica
de la Economía Política).

De esa práctica tenemos todavía que aprender lo esencial: la ley

del desarrollo desigual de las contradicciones. Pues Mao dice, en una
frase pura como el alba, que «no hay nada en el mundo que se des­
arrolle de manera absolutamente igual».
Para comprender el sentido y el alcance de esa «ley», que no con­
cierne solamente, como se cree a veces, al imperialismo sólo, sino
verdaderamente a «todo lo que existe en el mundo», es necesario volver
a esas diferencias esenciales a la contradicción marxista, que distin­
guen en todo proceso complejo una contradicción principal, y en
toda contradicción un aspecto principal. Esta «diferencia» no la con­
sidero aquí como el indicio de la complejidad del todo, diciendo que
es sin duda necesario que el todo sea complejo para que una contra­
dicción pueda dominar allí a las otras. Se trata ahora de considerar
esta dominación, no ya como un indicio, sino en sí misma, y desarro­
llar sus implicaciones.
Que una contradicción domine a las otras, supuesto que la com­
plejidad en que figura sea una unidad estructurada y que esta estruc-
 194 LOUIS A LTH USSER

tura implique la relación de dominación-subordinación señalada entre

las contradicciones. La dominación de una contradicción sobre las
otras no puede ser, en efecto, para el marxismo, el hecho de una
distribución contingente de contradicciones diferentes en una reunión
que se tomaría por un objeto. N o se «encuentra», en todo ese
complejo que «contiene toda una serie de contradicciones», una con­
tradicción que domine a las otras, como la tribuna de un estadio el
espectador más alto que los otros. El dominio no es un simple hecho
indiferente; es un hecho esencial a la complejidad misma. Por ello
la complejidad implica el dominio como esencial a sí mismo: está ins­
crito en su estructura. Afirmar que la unidad no es ni puede ser
la unidad de la esencia simple, originaria y universal, no es, pues,
como creen los que sueñan con el «monismo», un concepto ideoló­
gico extraño al marxismo,42 sacrificar la unidad en el altar del «plu­
ralismo»; es afirmar otra cosa: que la unidad de que habla el marxis­
mo es la unidad de la complejidad misma, que, el modo de organiza­
ción y articulación de la complejidad constituye precisamente su
unidad. Es afirmar que el iodo complejo posee la unidad de una es­
tructura articulada en dominante. Esta estructura específica funda
en último término las relaciones de dominación existentes entre la
contradicción y sus aspectos, que Mao describe como esenciales.
Es preciso asir y defender ese principio con intransigencia para
no arrojar al marxismo a las confusiones de que nos libera, es decir,
41 M o n ism o . C on cep to clave d e la co n c ep c ió n perso n al d e H se c k e l, gran b ió lo g o a le m á n ,
v a lie n te c o m b atien te m ate ria lista -m c c a n ic ista d e la lu ch a an tirre lig io sa y a n tic le ric a l en los
años d e 1880-1910. P u b lic ista muy activ o , a u to r d e o bras “ p o p u lare s” q u e tuvieron una
eno rm e d ifu s ió n . C read o r de la " L ig a d e los M onistas Alem anes” . C alificab a a la re lig ió n de
“ d u a lista ” y le o p o n ía el “ m onism o” . E stim ab a com o “ m o u ista” que no hay dos su b stan cies
(D ios y el m u n d o , el E s p íritu o el alm a y la m a te ria ), sino una so la. P o r su c u e n ta , H aeck el
p e n sab a que e sta U nica S u b stan c ia p o seía (algo así como la su b stan cia spinozista posee
tam b ién dos a trib u to s esen ciales) dos a trib u to s : la m ateria y la e n e rg ía . T o d as las dem os-
n a c io n e s , tan to m ateriales com o e sp iritu a le s, las te n ía p o r m odos de esa S u b stan cia, de la
c u a l afirm aba la “ O m n ip o ten cia” . P lejan o v d e b ía rec o g e r ese tem a d el “ m onism o” , q u e no
d e ja b a de te n e r afin id ad con la ten d e n c ia m ecam eista que Lenin d e b ía rep ro c h a rle tan
d u ram e n te después. Plnjanov e ra m es “ c o n secu en te q u e H a e c k e l: reco n o cía que el idealism o
m o d ern o era tam b ién “ m o n ista” , ex p lican d o to d o con una sola su b sta n c ia , el E s p íritu . T e n ía
ai m arxism o p o r un m onism o m ate ria lista (v er P le ja n o v : E nsayo sobre la co n c ep c ió n m onista d e
la h isto ria ) . E s a Plejan o v quizá a q u ien hay que im p u ta r la p rese n c ia sim u ltá n e a del
térm in o “ m onism o” en los a rtíc u lo s de C . Besse, R . G araudy y G. M ury, y expresiones
q u e d eclaran al m arxism o esen cialm en te “ m onista” . L a a p ro x im ació n d e ese concepto id e o ­
ló g ic o le h a b ía h echo co n d e n ar sin a p e la c ió n p o r E ngels y L en in . Mis c rític o s lo em plean
o ra en un se n tid o fu erte (a s í M u ry ) o ra en un se n tid o m ás o m enos flo jo ; no le o p o n en al
d u alism o , com o lo h a c ía n H aeckel y P le ja n o v , sin o al “ p lu ralism o ” ; el térm in o p u e d e aer
co n sid erad o en ellos com o un m atiz m eto d o ló g ico , p e ro siem p re id eo ló g ico . Ese c o a cep to n o
tien e uso te ó ric o po sitiv o en el m arxism o y es a u n te ó ric a m e n te peligroso. P u e d e to d o lo m á s
te n e r u n v alo r p r á c tic o n eg a tiv o : ¡cu id a d o con e l “ p lu ralism o ” [ No tie n e ningún v alor de
co n o cim ien to . C o n ferirle ta l v alo r y d e sarro lla r su s co n secuencias te ó ric a s (M u ry ) acaba por
d efo rm ar e l p e n sam ien to d e M arx.
 PO R. M A R X 19S

a un tipo de pensamiento para el que no existe más que un único

modelo de unidad: la unidad de una sustancia, de una esencia o de
un acto; en las confusiones gemelas del materialismo «mecanicista»
y del idealismo de la conciencia. Si, por precipitación, se asimila la
unidad estructurada en un todo complejo a la unidad simple de una
totalidad; si se tiene el todo complejo por el puro y simple desarrollo,
entonces se cae, en el mejor de los casos, de Marx en Hegel, y en el
peor, de Marx en Haeckel. Pero haciéndolo se sacrifica precisamente
la diferencia específica que distingue a Marx de Hegel: la que separa
radicalmente el tipo de unidad marxista del tipo de unidad hegeliana
o la totalidad marxista de la totalidad hegeliana. El concepto de
«totalidad» es hoy un concepto de gran consumo: se pasa casi sin
visa de Hegel a Marx, de la Gestal a Sartre, etc., invocando una
misma palabra, la «totalidad». La palabra es la misma; el concepto,
sin embargo, cambia a veces radicalmente de un autor a otro. Desde
que se define ese concepto, la tolerancia cesa. La «totalidad» hege­
liana no es, en efecto, ese concepto maleable que se imagina; es un
concepto completamente definido e individualizado por su papel teó­
rico. La totalidad marxista también está, por su parte, definida rigu­
rosamente. Esas dos «totalidades» no tienen en común más que 1) una
palabra, 2) cierta concepción vaga de la unidad de las cosas, 3) son
enemigas teóricas. En cambio, no tienen apenas relación en su esencia
misma. La totalidad hegeliana es el desarrollo enajenado de una unidad
simple, de un principio simple, este mismo, momento del desarrollo
de la Idea; es, pues, rigurosamente hablando, el fenómeno, la mani­
festación propia de ese principio simple, que persiste en todas sus
manifestaciones, luego en la enajenación misma que prepara su res­
tauración. En este caso tampoco se trata de conceptos sin conse­
cuencias. Pues esa unidad de una esencia simple, manifestándose en
su enajenación, produce este resultado: que todas las diferencias con­
cretas figuran en la totalidad hegeliana, incluidas las «esferas» visi­
bles en esa totalidad (la sociedad civil, el Estado, la religión, la filo­
sofía, e tc .); todas esas diferencias son negadas apenas afirmadas, puesto
que no son otra cosa que los «momentos» de la enajenación del prin­
cipio interno simple de la totalidad, que se cumple negando las dife­
rencias enajenadas que plantea; más aún, esas diferencias son, como
enajenaciones — fenómenos— del principio interno simple, igualmente
 196 LO U IS A LTH U SSER

{indiferentes», es decir, prácticamente ¡guales ante el principio y por

tanto entre sí; por ello en Hegel ninguna contradicción determinada
es jamás dominante.*3 decir que el todo hegeliano posee una
unidad de tipo «espiritual», donde todas las diferencias no son
teadas sino para ser negadas, es decir, indiferentes, donde éstas no
existen jamás por sí mismas, no tienen más que la apariencia de una
existencia independiente y no manifiestan jamás sino la unidad del
principio simple interno que se enajena en ellas; son prácticamente
iguales entre sí, como fenómeno enajenado de ese principio. Ello
equivale, pues, a afirmar que la totalidad hegeliana: 1) no está real-
mente sino aparentemente articulada en «esferas»; 2) no tiene por
unidad su complejidad misma, es decir, la estructura de esa
jidad; 3) está, pues, desprovista de esa estructura en dominante, que
es la condición absoluta que permite a una complejidad real ser uni­

formar esta estructura: la práctica política. N o es mero azar que la

teoría hegeliana de la totalidad social haya jamás fundado una
tica, que no exista ni pueda existir política hegeliana.
Eso no es todo. Si toda la contradicción lo es de un todo com-
piejo estructurado en dominante, no se puede contemplar el todo
complejo fuera de sus contradicciones, fuera de su relación de des-
4* fío h ay que c o n fu n d ir la te o ría d e Hegel con el j a ld o d e M arx so b re H egel. Por
asom broso q u e p u e d a p a re c e r a q u ien conozca a H egel a travos del ju ic io d e Marx» H egel no
es, en su te o ría d e la so cied ad , el Tever»o d e M arx, El p rin c ip io "e sp iritu a l* ’ q u e co nstituye
la u n id ad in te rn a d e la to ta lid a d h egeliana h istó ric a n o es en lo ab so lu to asim ilab le al que
figura en M arx b a jo la form a d e U “ d e te rm in a c ió n en ú ltim a in sta n c ia p o r la EconotOiaJ'-
No se e n c u en tra en H egel el p rin cip io in v erso : la d e te rm in a c ió n en últim a in stan cia p o r
é l E stad o o p o r la F ilo so fía. E* M arx el q u e d ic e : e n re a lid a d , la c o n cep ció n hegeUaúa
do U so cied ad equivale a h acer de la Id eología el m otor d e la H isto ria, p o rq u e es una
c o n c ep c ió n id eo ló g ica. P ero Hegel no dice n ad a se m e jan te . No h ay p a ra ól en la
so cied ad , en la to ta lid a d e x iste n te , d e te rm in a c ió n en ú ltim a in sta n c ia . La sociedad hegeliana
n o e s tá u n ificad a p o r u n a in sta n c ia fundam ental ex iste n te en el in te rio r de e lla m ispia, nr>
e s tá u n ificad a n i d ete rm in a d a p o r una de su s "esferas**, se a la e sfe ra p o lític a , filo só fica o
relig io sa. P a ra Hegel el p rin c ip io q u e u n ifica y d e te rm in a la to ta lid a d so cial no es tal
“ esfera” d e la so c ie d a d , sin o un p rin c ip io q u e no tien e nin g ú n lazo ni c u erp o p riv ileg iad o en
la socied ad , p o r raz ó n de q u e resid e en todos los lu g ares y en todo» lo s cu erp o s. E stá - en
to d as las determ in acio n es de la so cied ad , eco n ó m icas, p o lític a s, ju ríd ic a s , e t c . . . y b a sta en
las m ás e s p iritu a le s .. A sí, R o m a: no es su ideología la q u e la u n ifica y d eterm in a, para
H egel, sino un p rin c ip io “ « p i r i tu a r * (e s te m ism o, m om ento del d esarro llo de la I d e a ) , que
se rev ela en to d as las m an ifestacio n es rom anas, eco n o m ía, p o lític a , relig ió n , d erech o , e tc .
Ese p rin c ip io es ln perso n a lid a d ju ríd ic a abstracta. Es un p rin c ip io “ e s p iritu a l” del q u e el
dere c h o rom ano no es m ás q u e una m an ifestació n e n tre tu d as las dem ás. E n el m u ndo
m o d ern o , es la su b je tiv id a d , p rin c ip io u n iv ersa l: la eco n o m ía es a llí su b je tiv id a d , com o la
p o lític a , la re lig ió n , la filosofía, la m úsica, e tc . La to ta lid a d da la s ocU dad h eg cliaaa e s tá
becb a do tal m odo q u e su p rin c ip io le es a la vez in m an en te y tra sc en d e n te , p e ro n o
co in cid e com o tal con n inguna realid ad d ete rm in a d a d e la sociedad m ism a. P o r ello 1a
to ta lid a d hegeliana p u ed e ser co n sid erad a a fectad a d e una u n id ad d e tip o “ e s p iritu a l” , do n d e
cada elem en to es p a n totalia y do n d e las esferas v isib les d o son m á s q u e el despliegue
e n ajen ad o y resta u ra d o d e dicho p rin c ip io . Q uiere d e c ir q u e no es p o sib le en m odo alg u n e
Id e n tific a r (n i aun como rev erso ) el tip o d e an id a d d e la to ta lid a d hegelian a con 1» e s tru c tu ra
de u n id ad d e la to ta lid a d m arx lsta.
 POR M ARX 197

igualdad fundamental. Dicho de otro modo, cada contradicción, cada

articulación esencial de la estructura y la relación general de las ar­
ticulaciones en la estructura en dominante constituyen otras tantas
condiciones de existencia del todo complejo mismo. Esta proposición
es de primerísima importancia. Pues significa que la estructura del
todo, luego la «diferencia» de las contradicciones esenciales y su
estructura en dominante, es la existencia misma del todo; que la
«diferencia» de las contradicciones (aunque haya una contradicción
principal, etc. y aunque cada' contradicción tenga un aspecto prin­
cipal) es sólo uno con las condiciones de existencia del todo com­
plejo. Más claro; esta proposición implica que las contradicciones «se­
cundarias» no son el puro fenómeno de la contradicción «principal»,
que la principal no es la esencia de la cual las secundarias serían otros
tantos fenómenos, y lo serían tanto que prácticamente la contra­
dicción principal podría existir antes que ellas o después.4* Implica,
por el contrario, que las contradicciones secundarias son esenciales a
la existencia misma de la contradicción principal, que constituyen
realmente la condición de la existencia de ésta, como la contradicción
principal constituye la condición de existencia de las contradicciones
secundarias. Pongamos el ejemplo de ese todo complejo estructurado
que es la sociedad. Las «relaciones de producción» no son allí el puro
fenómeno de las fuerzas de producción: son también su condición de
existencia. Esto resulta del principio mismo, enunciado precedente­
mente por Marx: que en ninguna parte existe una producción sin
sociedad, es decir, sin relaciones sociales; que la unidad, más allá de
la cual es imposible remontarse, es la de un todo en el cual, si las
relaciones de producción tienen como condición de existencia la pro­
ducción misma, la misma producción tiene como condición de exis­
tencia su forma: las relaciones de' producción. No equivocarse aquí:
ese condicionamiento mutuo de existencia de las «contradicciones» no
anula la estructura en dominante que reina en las contradicciones
y sobre ellas (en este caso la determinación en última instancia por
la economía). Ese condicionamiento no termina, en su aparente cir-
cularidad, en la destrucción de la estructura de dominación que cons-
M Eso m ito de origen es ilu stra d o p o r la te o ría del co n tra to social ‘'b u rg u é s " , quo «•»,
en L ocke p o r e jem plo, esa p u ra a lh a ja te ó ric a , defin id a como u n a a ctiv id ad económ ica en
esta d o de naturaleza a n te rio r (d e d erech o o d e h echo, no im p o rta) en «u* condiciones ju ríd ic a s
j p o lític a » d e existencia.
;.(9 r
 198 LOUIS AI.THUSSER

tituye la complejidad del todo y su unidad. Muy por el contrarío,

es, en el interior mismo de la realidad de las condiciones de existencia
de cada contradicción, la manifestación de esa estructura en domi­
nante que hace la unidad del todo.45 Esta reflexión de las condiciones
de existencia de la contradicción en el interior de sí misma, esta
reflexión de la estructura articulada en dominante que constituye la
unidad del todo complejo en el interior de cada contradicción, consti­
tuye lo más profundo de la dialéctica marxista, lo que he intentado
asir hace poco bajo el concepto de «superde terminación».40
Para entender ese punto pasemos por el rodeo de un concepto fa­
miliar. Cuando Lenin dice que ael alma del marxismo es el análisis
concreto de una situación concreta»; cuando Marx, Engels, Stalin y
Mao explican que «.todo depende de las condiciones»; cuando Lenin
describe las «circunstancias» propias de la Rusia de 1917; cuando
Marx (y toda la tradición marxista) explican con mil ejemplos que
según los casos es tal o cual contradicción la que domina, etc., apelan
a un concepto que puede parecer empírico; esas «condiciones»,
que son a la vez las condiciones de existencia de un fenómeno con­
siderado. Ahora bien, ese concepto es sin duda esencial al marxismo
precisamente, porque no es un concepto empírico: la constancia de
lo que e x iste ... Es, por el contrario, un concepto teórico, fundado
en la esencia misma del objeto: el todo complejo siempre ya-dado.
Esas condiciones no son otra cosa,, en efecto, que la existencia recí­
proca entre las articulaciones de la estructura del todo. Por ello
es teóricamente posible y legítimo hablar de las «condiciones» como
de lo que permite comprender que la Revolución «a la orden del
*B La m ás b ella d em o stració n de la In v m a h itld a d d e la e stru c tu ra en d o m in an te en la
a p a re n te circulariditd d e loa co n d icio n am ien to s nos la da M arx en Ja In tr o d u c c ió n cuaodo
analiza la Id en tid ad d e la p ro d u c c ió n , el consum o y la d istrib u c ió n a través d e l in te rca m b io .
¿ P a ra q ué d a r al le c to r el vértigo h e g e lia n o ? “ Nada m ás sim ple en to n ces —d ice M arx— para
un begfH ano q u e c o n sid e rar la p ro d u cc ió n y el consum o com o id én tico s” (p . 158) p e ro ea
equivocarse e n te ra m e n te. “ El resu lta d o al q u e llegam os no es q u e la p ro d u c c ió n , la diatri-
b u c íó n , el in tercam b io y el consum o bou id én tico s, sin o q u e so n , todos, los elem en to s de
u na to ta lid a d , d iferen ciad o s cd el in te rio r d e una u n id ad ” , . , en la m a l es la p ro d u cc ió n ,
en su d ife ren c ia e s p ec ífic a , la d e te rm in a n te . “ U na p ro d u c c ió n d e te rm in a , p u es, un consum o,
u n a d istrib u c ió n , un in te rca m b io d e te rm in a d o s; regula igualm ente las relacio n es recíp ro cas
d e te rm in a d a s de esos d ife ren te s m om entos. A d e c ir v erd ad , la p ro d u c c ió n , b a jo su form a
exclusiva, es tam b ién p o r su p a rte dom inada p o r los otro s facto res” (p . 164).
44 Yo no b e forjado ese co n c ep to . Com o h a b ía in d icad o , lo he tom ado d e dos d iscip lin as
e x is te n te s ; en e ste caso, la lin g ü ística y r-l p sic o a n á lisis. T ien e una “ c o n n o ta c ió n ” objetiva
d ialé c tic a y —p a rticu la rm e n te en p sico an álisis— form alm ente b a sta n te e m p aren tad a con el
c o ntenido que designa aq u í p a ra q u e ese p réstam o no sea arbitrario,. H ace falta necesariam en te
una p a la b ra n ueva p a n d esig n ar a q u í una p rec isió n n ueva. Se p u e d e , c ie rto , fo rja r un
neologism o. Se p u e d e tam b ién “ im p o rta r” (com o dice K a n t) un c o n cep to b astan te em p aren tad o
para q u e su d o m esticació n (K a n t) sea có m o d a. Ese “ p a re n te sc o ” p o d r ís p e rm itir en
cernido un acceso a la rea lid a d p s u o a n a lític a .
 POR M ARX 19 9

día» no estalla ni triunfa más que aquí, en Rusia, en China, en

Cuba; en el 17, en el 49, en el 18, y no en otra parte ni en otro
«momento»; que la revolución, dominada por la contradicción fun­
damental del capitalismo, no haya triunfado del imperialismo y haya
triunfado en esas «condiciones» favorables que fueron justamente los
puntos de la ruptura histórica, esos «eslabones más débiles»: no en
Inglaterra, en Francia, en Alemania, sino en la Rusia «atrasada»
(Lenin), en China y en Cuba (ex colonias, tierras de explotación
del imperialismo). Si está teóricamente permitido hablar de condi­
ciones sin caer en el empirismo o la irracionalidad del «es así» y del
«azar», es porque el marxismo concibe las «condiciones» como la
existencia (real, concreta, actual) de las contradicciones que cons­
tituyen el todo de un proceso histórico. Por ello Lenin, invocando
las «condiciones existentes» en Rusia, no caía en el empirismo: anali­
zaba la existencia misma del todo complejo del proceso del imperia­
lismo en Rusia, en su «momento actual».
Pero si las condicioens no son otra cosa que la existencia actual
del todo complejo, son sus contradicciones mismas, reflejando cada
una en sí la relación orgánica que mantiene con las otras en la estruc­
tura en dominante del todo complejo. Por eso cada contradicción
refleja en sí (en sus relaciones específicas de desigualdad con las otras
contradicciones y en la relación de desigualdad específica entre sus
dos aspectos) la estructura en dominante del todo complejo en que
existe, luego la existencia actual de ese todo, esto es, sus «condicio­
nes» actuales, de que la misma forma parte con las otras contra­
dicciones: así, se habla sin duda de las «condiciones de existencia»,
del todo, al hablar de las «condiciones existentes».
Es necesario aún volver a Hegel para mostrar que en éste, final­
mente, las «circunstancias» o las «condiciones» no son más que «fe­
nómenos», luego evanescentes, puesto que no expresan jamás, bajo
esa forma de la «contingencia» denominada «existencia de la Nece­
sidad», sino la manifestación del movimiento de la Idea; y sin duda
por ello las «condiciones» no existen verdaderamente en Hegel, puesto
que se trata, so capa de la simplicidad desarrollándose en complejidad,
de una pura interioridad cuya exterioridad no es más que el fenó­
meno. Que la «relación con la naturaleza», por ejemplo, para el mar­
xismo, forme parte orgánicamente de las «condiciones de existencia»;

/
200 LOUIS A LTH USSER

que sea uno de los términos, el principal, de la contradicción prin­

cipal (las fuerzas de producción, aspecto principal de la contradic­
ción principal: fuerzas de producción-relaciones de producción); que
sea, como su condición de existencia, reflejada en las contradicciones
«secundarias» del todo y sus relaciones, que las condiciones de exis­
tencia sean, pues, un absoluto real, lo dado-siempre-ya-dado de la
existencia del todo complejo, que las refleja en su propia estructura,
he ahí lo totalmente extraño a Hegel, que rechaza con un mismo
rechazo el todo complejo estructurado y sus condiciones de existen­
cia, dándose de antemano una pura interioridad simple. Por ello, por
ejemplo, la relación con la naturaleza, las condiciones de existencia
de toda sociedad humana, no juegan en Hegel más que el papel de
un dado contingente, «lo inorgánico» del clima, la geografía (Amé­
rica, ese silogismo cuyo medio término — el itsmo de Panamá— es
muy delgado») el papel del famoso «es así» (frase de Hegel ante
las montañas), designando a la Naturaleza, que debe ser «superada»
(afhebung) por el espíritu, que es la «verdad» de ella . . . Sí, cuan­
do se las reduce así a la naturaleza geográfica, las condiciones de
existencia son sin duda la contingencia misma que será reabsorbida,
negada-superada por el Espíritu que es su libre necesidad y que existe
ya en la Naturaleza bajo la forma de la contingencia (que hace que
una pequeña isla produzca un gran hombre). Por eso las condiciones
de existencia, naturales o históricas, no son jamás para Hegel más
que la contingencia y no determinan en nada la totalidad espiritual
de la sociedad: la ausencia de las condiciones (en el sentido no empí­
rico, no contingente) corre necesariamente parejas, en Hegel, con la
ausencia de estructura real del todo, con la ausencia de una estruc­
tura en dominante, con la ausencia de una determinación fundamen­
tal y con la ausencia de esa reflexión de tas condiciones en la contra­
dicción, que representa su «snperdeterminación».
Si insisto en este, punto sobre esa «reflexión», que he propuesto
llamar «superdetefminación», es porque es absolutamente necesario
aislarla, identificarla, y darle un nombre para dar razón teóricamente
de su realidad, que nos impone tanto la práctica teórica como la
práctica política del marxismo. Intentemos discernir bien ese con­
cepto. La superdeterminación designa en la contradicción la calidad
esencial siguiente: la reflexión, en la contradicción misma, de sus
 POR M ARX 201

condiciones de existencia, es decir, de su situación en la estructura

en dominante del todo complejo. Esa «situación» no es unívoca. No
es ni su sola situación <sde derecho'» (la que ocupa en la jerarquía
de las instancias con relación a la instancia determinante: la econo­
mía en la sociedad) ni su sola situación «de hecho» (si es, en la etapa
considerada, dominante a subordinada), sino la relación de esa situa-
cióit¡ de hecho con esa situación de derecEp, es decir, la relación mis­
ma que hace de esa situación de hecho una «variación» de la estruc­
tura, en dominante, «invariante» de la realidad.
Si es así, es necesario admitir sin duda que la contradicción deja
de ser unívoca (las categorías dejan de tener de una vez por todas
un papel y un sentido fijos), puesto que la contradicción refleja
en sí, en su esencia misma, su relación con la estructura no iguali­
taria del todo complejo. Pero es preciso añadir que al dejar de ser u n í­
voca, no se torna «equívoca» por ello, producto de la primera plu­
ralidad empírica llegada, a merced de las circunstancias y los «azares»,
su puro reflejo, como el alma del poeta no es más que la nube que
pasa. Por el contrario: al dejar de ser unívoca, luego determinada
de una vez por todas, atenta a su papel y su esencia, se revela deter­
minada por la complejidad estructurada que le asigna su papel, como
(y perdónese esta espantosa expresión) complejamente-estructural-
iriente-desigualmente-determinada.. . Prefiero, lo confieso, una pala­
bra más corta: superdeterminada.
Ese tipo muy particular de determinación (esa superdetermina-
ción) es lo que da a la contradicción marxista su especificidad y
permite dar razón teóricamente de la práctica marxista, sea teórica
o política. Sólo esa determinación permite comprender las variantes
y las mutaciones concretas de una complejidad estructurada como es
una formación social (la única sobre la cual opera verdaderamente
la práctica marxista hasta h o y ), nó como variaciones y mutaciones
accidenealcs producidas por «condiciones» exteriores en un todo es­
tructurado fijo, sus categorías y su orden fijo (que sería mecani­
cismo), sino como otras tantas reestructuraciones concretas inscritas
en la esencia, el «juego» de cada categoría, en la esencia, el «juego»
de cada contradicción, en la esencia, e^ «juego» de las articulaciones
de la estructura compleja en dominante que se refleja en sí misma.
Hay que volver a decir todavía ahora que si no se presume y piensa,
 202 X.OUIS A LT H U SSER

después de haberle identificado, ese tipo muy particular de determi­

nación, es imposible pensar jamás la posibilidad de la acción polí­
tica, la posibilidad de la práctica teórica misma, es decir, muy preci­
samente, la esencia del objeto (de la materia prima) de la práctica
política y teórica, es decir, la estructura del «momento actual» (po­
lítico o teórico) al cual se aplican esas prácticas; hay que añadir que,
si no se concibe esa superdeterminación, es imposible dar razón teó­
ricamente de la simple realidad siguiente: el prodigioso «trabajo» de
un teórico, sea Galileo, Spinoza o Marx, y de un revolucionario, Lenin
y todos sus hermanos, consagrando sus esfuerzos, su inteligencia, su
discernimiento, su paciencia, su coraje, su sufrimiento, cuando no su
vida, a resolver esos pequeños «problemas»: elaborar una teoría «evi­
dente», hacer la revolución «inevitable», realizar en su propia «con­
tingencia» (!) personal la Necesidad de la Historia, sea teórica o polí­
tica, en que pronto el futuro vivirá naturalmente su «presente».
Para precisar ese punto volvamos a los términos mismos de Mao
Tse-tung. Si todas las contradicciones están sometidas a la gran
ley de la desigualdad, si para ser marxista y poder actuar política­
mente (yo añadiría: para poder producir en la teoría), es necesario
a toda costa distinguir lo principal de lo secundario entre las contra­
dicciones y sus aspectos, si esta distinción es esencial a la práctica y
a la teoría marxista, es, observa Mao, porque esa distinción es reque­
rida para hacer frente a la realidad concreta, a la realidad de la
historia que viven los hombres, para dar razón de una realidad en
que reina la identidad de los contrarios, es decir; 1) el paso, en con­
diciones determinadas, de un contrario al lugar de otro,ir el cambio
de los papeles entre las contradicciones y sus aspectos (llamaremos a
ese fenómeno de sustitución desplazamiento; 2) «la identidad» de los
contrarios en una unidad real (llamaremos a ese fenómeno de «fusión»
condensación). Es, en efecto, la gran lección de la práctica que,
si la estructura en dominante permanece constante, el empleo de los
papeles cambia allí; la contradicción principal se hace secundaria, una
contradicción secundaria ocupa su lugar, el aspecto principal se hace
secundario y el aspecto secundario se hace principal. H ay siempre,
sin duda, una contradicción principal y contradicciones secundarias,
De U C o n tra d ic c ió n , p p . 56-57.
 POR M ARX 20}

pero éstas cambian su papel en la estructura articulada en dominante,

la cual, por su parte, permanece estable. «No hay en lo absoluto
duda alguna — dice Mao Tse-tung— de que en cada una de ¡as di­
versas etapas del desarrollo del proceso no existe más que una contra­
dicción principal que juega el papel dirigente». Pero esta contradic­
ción principal producida por desplazamiento no se hace «decisiva»,
explosiva, más que por condensación (por «fusión»). Es esa contra­
dicción la que constituye ese «eslabón decisivo» que es necesario asir
y atraer hacia sí en la lucha política, como dice Lenin (o en la
práctica teórica.. para que venga toda la cadena o, para emplear
una imagen menos lineal: es la que ocupa la posición nodal estra­
tégica que es preciso atacar para «desmembrar la unidad» existente.*8
Tampoco aquí hay que dejarse engañar por las apariencias de una
sucesión arbitraria de dominaciones, pues cada una constituye una
etapa del proceso complejo (base de la «periodización» de la his­
toria), y por ello tenemos que ver con la dialéctica de un proceso
complejo, tenemos que ver con esos «momentos» superdeterminados y
específicos que son las «etapas», los «estadios», los «periodos», y con
esas mutaciones de dominación especifica que caracterizan cada etapa.
La nodalidad del desarrollo (estadios específicos) y la modalidad es­
pecífica de la estructura de cada estadio son la existencia y la realidad
misma del proceso complejo. Es esto lo que funda la realidad, deci­
siva en y para la práctica política (y muy evidentemente también
para la práctica teórica) de los desplazamientos de la dominación y
de las condensaciones de las contradicciones, de que Lenin nos da un
tan claro y tan profundo ejemplo en su análisis de la Revolución del
17 (el punto de «fusión» de las contradicciones: en los dos sentidos
del término, el punto en que se condensan («fusionan») muchas
contradicciones de tal modo que ese punto viene a ser el punto de
fusión (critico), el punto de la mutación revolucionaria, de la «re­
fundición» ).
Esas indicaciones permiten tal vez entender por qué la gran ley
de la desigualdad no sufre ninguna excepción. Esa desigualdad no sufre
ninguna excepción porque no es en sí misma una excepción: una
ley derivada, producida por circunstancias particulares (el Impe-
49 Id e m , p . 65.
204 LOUIS A LT H U SSER

ríalismo, por ejemplo) o interviniendo en las interferencias del desa­

rrollo de formaciones sociales distintas (desigualdad de desarrollo eco­
nómico, por ejemplo, entre paises «avanzados» o «atrasados», colo­
nizadores o colonizados, etc.). Es todo lo contrario de una ley primitiva,
anterior a esos casos particulares, y justamente capaz de dar razón
de esos casos particulares en la misma medida en que dicha ley no
resulta de su existencia. Por eso la desigualdad concierne a toda for­
mación social en toda su existencia y por ello concierne también a
las relaciones de esta formación social con otras formaciones sociales
de madurez económica, política e ideológica diferente, y permite
comprender la posibilidad de esas relaciones. No es, pues, la desi­
gualdad externa la que funda, cuando interviene, la existencia de
una desigualdad interna (por ejemplo, en los encuentros llamados
de «civilizaciones»), sino, por el contrario es la desigualdad interna
la que está primero y funda el papel de la desigualdad externa y
aun los efectos que esta segunda desigualdad produce en el interior
de las formaciones 'sociales en presencia. Toda interpretación que re­
mite los fenómenos de desigualdad interna a la desigualdad externa
(por ejemplo, que explicarla la coyuntura «excepcional» existente en
la Rusia del 17 por las relaciones de desigualdad externa solamente:
relaciones internacionales, desigualdad de desarrollo económico entre
Rusia y el Occidente, etc.) cae en el mecanismo o en lo que es a
menudo la coartada: en una teoría de la acción recíproca entre el
afuera y el adentro. Es, pues, a la desigualdad interior primitiva a la
que hay que remontarse para asir la esencia de la desigualdad ex­
terior.
Toda la historia de la teoría y la práctica marxistas verifica ese
punto. No es solamente como el efecto exterior de la interacción
entre diferentes formaciones sociales existentes como la teoría y la
práctica marxista encuentran la desigualdad, sino en el seno mismo
de cada formación social. Y en el seno de cada formación social, no
es solamente bajo la forma de la simple exterioridad (acción recí­
proca entre la infraestructura y la superestructura) como la teoría
y la práctica marxistas encuentran la desigualdad, sino bajo una
forma orgánicamente interior a cada instancia de la totalidad social,
a cada contradicción. Es el economismo (el mecanicismo), y no la
verdadera tradición marxista, el que pone en circulación de una vez
 POR M ARX 205

por tocias la jerarquía de las instancias, fija a cada una su esencia

y su papel y define el sentido unívoco de sus relaciones; es ese eco-
nomismo el que identifica para siempre los papeles y los actores, no
concibiendo que la necesidad del proceso consiste en el cambio de
los papeles «según las circunstancias». Es el economismo el que
identifica de antemano y para siempre la contradicción-dcterminante-
en-última-instancia con el papel de contradicción-determinante, el
que asimila para siempre tal o cual «aspecto» (fuerzas de produc­
ción, economía, práctica) al papel principal y tal otro «aspecto»
(relaciones de producción, política, ideología, teoría) papel secun­
dario, cuando la determinación en última instancia por la economía
actúa justamente, en la historia real, en las permutas de primer
papel, entre la economía, la política, la teoría, e t c . . . Engels lo
había visto muy bien y lo había indicado en su lucha contra los opor­
tunistas de la 2a. Internacional, que esperaban de la eficacia de la eco­
nomía únicamente el advenimiento del socialismo. Toda la obra políti­
ca de Lenin atestigua la profundidad de ese principio: que la determi­
nación en última instancia por la economía actúa, según los estadios
del proceso, no accidentalmente, no por razones interiores y nece­
sarias, por permutas, desplazamientos y condensaciones.
La desigualdad es, pues, sin duda, interior a la formación social,
porque la estructuración en dominante del todo complejo, ese Inva­
riable estructural, es en si -misma la condición de las variaciones con­
cretas de las contradicciones que las constituyen, luego de sus des­
plazamientos, condensaciones y mutaciones. . . y, a la inversa, porque
esa variación es la existencia de ese invariable. El desarrollo desigual
(es decir, esos mismos fenómenos de desplazamiento y condensación
que se pueden observar en el proceso de desarrollo del todo com­
plejo) no es, pues, exterior a la contradicción, sino que constituye
su esencia más íntima. La desigualdad que existe en el «desarrollo»
de las contradicciones, es decir, en el proceso mismo, existe, pues
en la esencia de la contradicción misma. Si el concepto de desigual­
dad no estuviera asociado a una comparación externa de carácter
cuantitativo, diría de buena gana que la contradicción marxista es
«desigualmente determinadas, a condición de que se quiera reco­
nocer bajo esta desigualdad la esencia interna que designa: la super-
determinación.
206 L O U IS A L T H U S S E R

Nos queda todavía un último punto por examinar: el papel

motor de la contradicción en el desarrollo de un proceso. La com­
prensión de la contradicción no tendría sentido si no permitiera la
comprensión de ese motor.
Lo que se ha dicho de Hegel permite comprender en qué sen­
tido la dialéctica hegeliana es motriz, y en qué sentido el concepto
es «autodesarrollo». Cuando la Fenomenología celebra, en un texto
bello como la noche, «el trabajo de lo negativo» en los seres y las
obras, la estancia del Espíritu en la muerte misma, la inquietud uni­
versal de la negatividad desmembrando el cuerpo del ser para en­
gendrar el cuerpo glorioso de ese infinito, de la nada hecha Ser, el
Espíritu, todo filósofo tiembla en su intimidad como ante los Mis­
terios. Sin embargo, la negatividad no puede contener el principio
motor de la dialéctica, la negación de la negación, sino como la re­
flexión rigurosa de los presupuestos teóricos hegelianos de la sim­
plicidad y el origen. La dialéctica es negatividad como abstracción
de la negación de la negación, esta misma abstracción del fenómeno
de la restauración de la enajenación de la unidad originaria. Por ello
en todo comienzo hegeliano está el Fin en acción; por ello el ori­
gen no hace jamás sino crecer en sí mismo y producir en sí su propio
fin en su enajenación. El concepto hegeliano de «lo que se mantiene
en sí mismo en el ser otro» es sin duda la existencia de la negati­
vidad. La contradicción, pues, es motriz en Hegel como, negatividad,
es decir, como reflexión pura del «ser en sí en ser otro»; luego, como
reflexión pura del principio de la enajenación misma: la simpli­
cidad de la Idea.
No puede ser así en Marx. Si no tenemos que ver jamás con pro­
cesos de estructura compleja en dominante, el concepto de la nega­
tividad (y los conceptos que refleja: negación de la negación, ena­
jenación, etc.) no puede servir para la comprensión científica de sus
desarrollos. Lo mismo que el tipo de la necesidad del desarrollo no
puede ser reducido a la necesidad ideológica de la reflexión del fin
sobre su comienzo, igualmente el principio motor del desarrollo no
puede ser reducido al desarrollo de la idea en su propia enajenación.
Negatividad y enajenación son, pues, conceptos ideológicos que no
pueden, para el marxismo, designar más que su propio contenido
ideológico. Que el tipo hegeliano de la necesidad y la esencia hege-
 POR M ARX 207

liana del desarrollo sean rechazados no significa en lo absoluto que

seamos por ello arrojados al vacío teórico de la subjetividad, del
«pluralismo» o de la contingencia. Todo lo contrario: bajo la con­
dición de liberarnos de los presupuestos hegelianos, estaremos seguros
de escapar verdaderamente a ese vacío. En efecto, porque el proceso
es complejo y posee una estructura en dominante, es posible dar razón
realmente de su devenir y de todos los aspectos típicos de ese devenir.
No daré de ello aquí más que un ejemplo. ¿Cómo se podría,
teóricamente, sostener la validez de esa proposición marxista fun­
damental, «la lucha de clases y el motor de la historia», es decir,
sostener teóricamente que con la lucha política es posible «desmem­
brar la unidad existente'», cuando sabemos pertinentemente que no es
la política, sino la economía la determinante en última instancia?
¿Cómo fuera de la realidad del proceso complejo de estructura do­
minante podríamos dar razón teóricamente de la diferencia real que
existe entre la economía y la política, en la lucha de clases misma,
es decir, muy precisamente, de la diferencia que distingue para siem­
pre al marxismo de todas las formas espontáneas u organizadas del
oportunismo? ¿Cómo dar razón de la necesidad de pasar por el nivel
distinto y específico de la lucha política, si no fuera, aunque distinta
y como distinta, no el simple fenómeno, sino la condensación real, el
punto nodal estratégico, en el cual el todo complejo (economía,
política e ideología) se refleja? ¿Cómo dar razón finalmente del he­
cho de que la necesidad misma de la Historia pasa así de manera
decisiva por la .práctica política, si la estructura de la contradicción
no hace posible esa práctica en su realidad concreta? ¿Cómo dar ra­
zón del hecho de que la teoría misma de Marx, que nos ha hecho
inteligible esa necesidad, haya sido ella misma producida, si la es­
tructura de la contradicción no hace posible la realidad concreta
de esa producción?
Decir que la contradicción es motriz es, pues, en teoría marxista,
decir que la misma implica una lucha red, afrontaciones reales si­
tuadas en lugares precisos de la estructura del todo complejo; es pues,
decir que el lugar de la afrontación puede variar según la relación
actual de las contradicciones en la estructura en dominante; es decir
que la condensación de la lucha en un lugar estratégico es insepara­
 208 LOUIS a lth u sser

ble del desplazamiento de la dominante entre las contradicciones; que

esos fenómenos orgánicos de desplazamiento y condensación son la
existencia misma de la «identidad de los contrarios» hasta que pro­
ducen la forma globalmente visible de la mutación o del salto cua­
litativo que sanciona el momento revolucionario de la refundición
del todo. A partir de ahí es posible dar razón de la distinción capital
para la práctica política entre momentos distintos de un proceso:
«no antagonismo», «antagonismo» y «explosión». La contradicción,
dice Lenin, está siempre en acción en cualquier momento. Esos tres
momentos no son, pues, más que tres formas de existencia. Yo ca­
racterizaría de buena gana el primero como el momento en que la
superdeterminación de la contradicción existe en la forma dominante
del desplazamiento (la forma «neconímica» de lo que se ha identi­
ficado en la expresión consagrada: «caminos cuantitativos» en la
historia o la teo ría); el segundo como el momento en que la super­
determinación existe en la forma dontinante de la condensación (con­
flictos de clase agudos en el caso de la sociedad, crisis teórica en la
ciencia, e tc .); y el último, la explosión revolucionaria (en la sociedad,
en la teoría, etc.) como el momento de la condensación global ines­
table que provoca la desmembración y remembración del todo, es
decir, una reestructuración global del todo sobre una base cualita­
tivamente nueva. La forma puramente «acumulativa», por lo mismo
-que esta «acumulación» puede ser puramente cuantitativa (la adi­
ción no es sino excepcionalmente dialéctica), aparece, pues, como
una forma subordinada, de la cual Marx nos ha dado para siempre
sólo un ejemplo puro, no metafórico éste, sino «excepcional» (una
excepción fundada en sus propias condiciones) en el único texto
-de El Capital que es objeto de un célebre comentario de Engels en el
Anti-Dühring (Libro I, cap. 2).
Si puedo, para terminar, resumir el sentido de este análisis, segu­
ramente muy imperfecto y didáctico, me estará permitido recordar
que simplemente he emprendido el enunciado teórico de la diferencia
específica de la dialéctica marxista en acción en la práctica teórica
y política del marxismo; que era ese el objeto mismo del problema
que hablamos planteado: el de la naturaleza de la «inversión» de la
dialéctica hegeliana por Marx. Si este análisis no es demasiado infiel
 POR M ARX 209

i las exigencias elementales de la investigación teórica definidas al

comienzo, entonces su solución teórica nos debe poner en posesión
de precisiones teóricas, es decir, de conocimientos.
Si éste es el caso, habremos conseguido un resultado teórico que
expresaría esquemáticamente en la forma siguiente:
La diferencia específica de la contradición marxista es su ^.desigual­
dad'» o «superdeterminación», que refleja en sí misma su condición
de existencia, a saber, la estructura de desigualdad (en dominante)
especifica del todo complejo siempre-ya-dado, que es su existencia. Asi
entendida, la contradicción es el motor de todo desarrollo. El des­
plazamiento y la condensación, fundados en su superdeterminación,
dan razón por su dominio, de las fases (no antagonista y explosiva)
que constituyen la existencia del proceso complejo, es decir, «del de­
venir de las cosas».

Si la dialéctica es, como dice Lenin, la concepción, en la esencia

rfiisma dé las cosas, de la contradicción, principio de su desarrollo y
de su no desarrollo, de su aparición, de sus mutaciones y de su des­
aparición, entonces deberemos alcanzar, en esta definición de la espe­
cificidad de la contradición marxista, la dialéctica marxista misma.10
Como todo enunciado teórico, esta definición no tiene existencia
más que por los contenidos concretos que permite pensar.
Como todo enunciado teórico, esta definición debe permitir pen­
sar primero esos contenidos secretos.
No puede pretender el ser Teoría en el sentido general del tér­
mino más que si permite pensar el conjunto de los contenidos con-
** A quellos « quienes esta d e fin ició n a b stra cta p u d iera rep u g n a r, d e b ie ra n co n sid erar que
do expresa o tra cosa q ue la esen cia d e la d ialé c tic a en a c c ió n en lo c o ncreto del pen sam ien to
y U a c c ió n m a rx isu a . A quellos a qu ien es e sta d e fin ició n d esaco stu m b rad a p u d iera s o rp re n d e r,
d e b ie ra u considerar q u e ae refiere muy e x actam en te a la co m p ren sió n d el “ d ev en ir’*, del
“ nacim ie n to y la m u e rte " de los fenóm enos a q u e u n a larga tra d ic ió n asocia La p a la b ra
“ d ialé c tic a ” . A quellos a qu ien es e sta d e fin ició n (q u e no tie n e p o r esencia ninguno de los
conceptúa hcgelí&nos n i la negalividacl ni la n e g a ció n , ni la e sc isió n , ni la neg ació n d e la
n e g a ció n , ni la e n a je n a c ió n , n i la “ su p e ra c ió n '* } p u d iera d e sco n c e rta r, d eb ieran co n sid erar
q ue te gana siem pre perdiendo un co n cep to in ad e c u a d o , cuando el c o n cep to que se gana en
e l cam bio es m ás adecuado a la p rá c tic a rea l. A quellos a qu ien es la sim p licid ad d e la
“ m t t r i t ” hegeliana persigue to d av ía , d e b ie ra n c o n sid erar q u e “ en cie rta s c ircu n stan cias d e te r­
m in a d a s11 (y a d e c ir verdad excep cio n a les) t la d ialé c tic a m ate ria lista p uede p rese n tar, en no
s e cto r m uy lim ita d o , una form a “ h c g eliao a” p ero q u e , p rec isam e n te p o r esta razó n d e e x cep ció n ,
no es sólo entonces e sta form a m ism a, es d e c ir, la e x c ep c ió n , sin o sus con d icio n es, lo que
h ay q u e generalizar. P e n sa r esas con d icio n es es p e n sar la p o sib ilid a d de sus p ro p ias “ ex cep ­
c io n e s " . La d ialé c tic a m arxista p e rm ite así p ensar lo q u e c o n s titu ía la “ crua” d e la
d ia lé c tic a be g e lia n a: po r e jem p lo , el no d esarro llo , la e stag n ació n d e las “ sociedades sin
h is to ria ’1, sean p rim itiv a s o n o ; p o r ejem p lo , el fen ó m en o d e las “ su p ervivencias” reales* e tc .
210 L O U IS A L T H U S S E R

crctos, de aquellos de que ha salido y de aquellos de donde no ha

salido.
Hemos enunciado esa definición de la dialéctica a propósito de
dos contenidos concretos: la práctica teórica y la práctica política
del marxismo.
Restaría, para justificar su alcance general, verificar que esa de­
finición de la dialéctica rebasa el dominio a propósito del cual ha
sido enunciada, y puede, pues, pretender una universalidad teórica­
mente temperada; quedaría someterla a la prueba de otros conte­
nidos concretos, de otras prácticas: por ejemplo, a la prueba de la
práctica teórica de las ciencias de la naturaleza, a la prueba de prác­
ticas teóricas todavía problemáticas en las ciencias (epistemología,
historia' de las ciencias, de las ideologías, de la filosofía, etc.) para
asegurar su alcance y eventualmente, como es lógico rectificar su
formulación, para ver si se ha asido bien en lo «particular» que se
ha examinado lo universal mismo que resultaba de ese «particular».
Esa podría o debería ser la ocasión de nuevas investigaciones.

Abril-mayo de 1963
 V II

MARXISMO
Y
HUMANISMO

«Mi método analítico no parte del

hombre, sino de un período social eco­
nómicamente dado. . .»
Marx, notas sobre Wagner, El Capital
(Ed. Soc.) Tomo III, p. 249 (1881).
 I

El «humanismo» socialista está a la orden del día.

Enfrascada en el período que, del socialismo (a cada uno según
su trabajo) la conduce hacia el comunismo (a cada uno según sus
necesidades), la Unión Soviética proclama su palabra de orden: «Todo
por el Hombre», y encara nuevos temas: libertad del individuo, res­
peto de la legalidad, dignidad de la persona. Los partidos obreros ce­
lebran las realizaciones del humanismo socialista y buscan sus cali­
ficaciones teóricas en E l Capital y, cada vez con m is frecuencia,
en las Obras de Juventud de Marx.
Es un hecho histórico. Puede incluso plantearse si el humanismo
socialista no es un tema tranquilizador y atrayente como para hacer
posible un diálogo entre comunistas y social demócratas, y hasta un
intercambio aún más amplio con esos hombres «de buena voluntad»
que rechazan la guerra y la miseria. Al presente, el gran camino del
Humanismo parece conducir, él también, hacia el socialismo.
En efecto, la lucha revolucionaria siempre ha tenido por objeto
el fin de la explotación, y, por consiguiente, la liberación del hom­
bre. Pero, en su primera fase histórica, debió, como Marx lo preveía,
tomar la forma de lucha de clases. El humanismo revolucionario no
podía ser a la sazón más que un «humanismo de clase»: el «hu­
manismo proletario». El fin de la explotación del hombre significaba
el fin de la explotación de clase. Liberación del hombre quería decir
liberación de la clase obrera y, ante todo, por la dictadura del pro­
letariado. En la URSS, durante más de cuarenta años y a través de
luchas gigantescas, antes de expresarse en términos de libertad de
 214 LO U 1S A L T H U S S E R

la persona, el «humanismo socialista» se ha expresado en términos de

dictadura de clase. 1
La terminación de la dictadura del proletariado abre, en la URSS,
una segunda fase histórica. Los soviéticos dicen: en nuestro país, las
clases antagónicas han desaparecido, la dictadura del proletariado ha
cumplido su función, el Estado ya no es un Estado de clase, sino el
Estado de todo el pueblo (de cada uno). Efectivamente, en la URSS
los hombres son tratados ya sin distinción de clase, es decir, como
personas. A los temas del humanismo de clase se ve pues suceder, en
la ideología, los temas de un humanismo socialista de la persona.
Hace diez años, el humanismo socialista no existía más que bajo
una sola forma: el humanismo de dase. Actualmente, existe bajo dos
formas: el humanismo de clase, allí donde aún reina la dictadura
del proletariado (China, etc.), y el humanismo de la persona (socia-
lista), allí donde ésta ha sido superada (URSS). Dos formas que co­
rresponden a dos fases históricas necesarias. El humanismo de «clase»
puede contemplar su propio futuro realizado en el humanismo de la
«persona».
Esta transformación de la historia esclarece algunas transforma­
ciones de los espíritus. La dictadura del proletariado, que los social-
demócratas remitían al nombre de «humanismo» (burgués) de la
persona, y que los oponía violentamente a los comunistas, está supe­
rada en la URSS. Y aún más, se prevé que ella podrá tomar, en Occi­
dente, formas pacíficas y breves. A partir de esto, se plantea una es­
pecie de encuentro entre dos «humanismos» de la persona: el huma-
mismo socialista y el humanismo liberal burgués o cristiano. La «libe^
ralización» de la URSS proporciona seguridades al segundo. En cuanto
al humanismo socialista, se puede considerar no sólo como una crí­
tica de las contradicciones, sino también, y ante todo, como el cum­
plimiento de las aspiraciones «más nobles» del humanismo burgués.
Con él, la humanidad habria realizado por fin su sueño milenario,
* N osotros entendem os a q u í ' ‘hu m an ism o de clase** en el se n tid o en que L en in d e c ía ,
de 3b R evolu ció n Socialista d e Octubre» que e lle h a b ín d ad o el p o d er a los tra b a ja d o re s, ob rero s
y cam pesinos p o b res, y que aseg n rab a pora ¿atoa con d icio n es de v id a, d e a c c ió n y d » d esarrollo
q ue ellos no h a b ía n ja m á s con o cid o a n te a : d em o cracia para los trsb a jo d o re s. d icta d u ra para
loa opresores. -N osotros no enten d em o s “ hum anism o d e ciase** en el se n tid o tom ado d e laa
ob ras ju v eniles d e M arx, en q u e el p ro le tariad o re p re s e n ta ría , eu su "enajenación**, la p ro p ia
esencia hum an a, cuya ‘'realización” debería s e r asegurada por la revolución: e sta co n c ep c ió n
“ religiosa*1 del p ro le tariad o ( “ clase u n iv ersal” ) en cu an to que “ ru in a d e l hombre** (en
“ se d ic ió n c o n tra au p ro p ia r u in a ” ) , lia sid o recogida p o r el joven L ukaca en Geschichtc und
Klassenbewusstsein.
 POR M ARX 215

esbozado en los ensayos de pasados humanismos, cristianos y bur­

gueses: que llegue por fin, en el hombre y entre los hombres, el reino
del Hombre.
De este modo se cumpliría la promesa profética de Marx, con­
tenida en los Manuscritos del 44: «El com unism o... apropiación
de la esencia humana por el hombre, este comunismo, en tanto que
naturalismo consumado=humanismo. . .»

II

Para ver más allá de este hecho, para comprenderlo, para co­
nocer el sentido del humanismo socialista, no es suficiente tomar
conciencia del hecho, ni registrar los conceptos (humanismo, socia­
lismo) dentro de los cuales el hecho mismo es pensado. Es preciso
someter a prueba los títulos teóricos de los conceptos para asegurarse
de que nos brinden un verdadero conocimiento científico del hecho.
Ahora bien, la pareja «humanismo-socialista» encierra cabalmente
una desigualdad teórica chocante: en el contexto de la concepción
marxista, el concepto de «socialismo» es un concepto científico, pero
el concepto de humanismo no es más que un concepto ideológico.
Entendámonos: no se trata de discutir la realidad que el concepto
de humanismo socialista designa, sino de definir el valor teórico de
este concepto. Al decir que el concepto de humanismo es un con­
cepto ideológico (y no científico), afirmamos de una vez que de­
signa bien un conjunto de realidades existentes, pero que, a diferencia
de un concepto científico, no proporciona los medios para conocerlas.
Designa, de un modo articular (ideológico), existencias, pero no de
su esencia. Confundir estos dos ordenes significaría privarse de todo
conocimiento, mantener una confusión y arriesgarse a caer en errores.
A modo de aclaración, mencionaré brevemente la experiencia de
Marx, quien llegó a la teoría científica de la historia sólo al precio
de una crítica radical de la filosofía del hombre, que le sirvió de base
teórica durante algunos años de su juventud (1840-1841). Empleo
el término «base teórica» en su sentido más estricto. Para el Joven
Marx, el «Hombre» no era solamente un grito que denunciaba la
miseria y la servidumbre, era el principio teórico de su concepción
 216 L O U IS a lth u sser

del mundo y de su actitud práctica. La «Esencia del Hombre»

(fuese libertad-razón o comunidad) constituía a su vez una teoría
rigurosa de la historia y una práctica política coherente.
Esto se ve en las dos etapas del período humanista de Marx.

I. La primera etapa está dominada por un humanismo raciona­

lista liberal, más próximo a Kant y a Fichte que a Hegel. Cuando
Marx combate la censura, las leyes feudales renanas, el despotismo
prusiano, funda teóricamente su lucha política y la teoría de la
historia que la sostiene, sobre una filosofía del hombre. La historia
es comprensible únicamente por la esencia del hombre, que es libertad
y razón. La libertad es la esencia del hombre al igual que la gravidez
es la esencia de los cuerpos. El hombre se debe a la libertad, su propio
ser. La rechace o la niegue, está vinculado a ella para siempre: «La
libertad es hasta tal punto la esencia del Hombre, que incluso sus
adversarios la realizan al luchar contra su realidad... Por consi­
guiente, la libertad siempre ha existido; unas veces, como privilegio
particular, otras, como derecho general».2 Esta distinción ilustra toda
la historia: de este modo, el feudalismo es libertad, sólo que en la
forma «no racional» del privilegio; el Estado moderno es libertad,
sólo que en la forma racional del derecho universal. La razón: el
hombre es libertad únicamente en cuanto es razón. La libertad humana
no es ni el capricho, ni el determinismo del interés, sino, como lo
entendían K ant y Fichte, autonomia, obediencia a la ley interior de
la razón. Esta razón que «siempre ha existido, pero no siempre bajo
la forma raciona!»3 (ej., el feudalismo), existe por fin, en los tiempos
modernos, bajo la forma de la razón en el Estado: Estado del derecho
y de las leyes. «La filosofía considera al Estado: como un gran orga­
nismo donde la libertad jurídica, moral y política debe ser realizada,
y donde cada ciudadano, al obedecer a las leyes del Estado, no obe­
dece más que a las leyes naturales de su propia razón, de la razón
humana». De ahí la tarea 'de la filosofía: «La filosofía exige que el
Estado sea el Estado de la naturaleza humana».5 Esta exhortación va
3 R heínisch c Z e itu n g : “ L a lib e rta d d e la prensa** (m ayo 1842),
11 C orta a Ruge» se p t. de 18431 a d m irab le fó rm u la q u e e s la clave d e la filosofía d e la
época ju v en il d e M arx.
* R heiniach e Z e itn n g : sobre el a rtíc u lo del N . 179 d e la K olnischc Z e itu n g ; 14 d e julio
de 1482.
R Idem .
 P O R M ARX 217

dirigida al mismo Estado; que reconozca su esencia, y se , convertirá

en razón, verdadera libertad de los hombres, al reformarse a sí mismo.
La crítica filosófico-política (que le recuerda, al Estado sus deberes
para consigo mismo) resume en este caso el todo de la política: es la
prensa libre, libre razón de la humanidad que se convierte en la política
misma. Esta práctica política que se resume en la crítica teórica públi­
ca, es decir, en la crítica pública por medio de la prensa y que reclama
como condición absoluta la libertad de la prensa:, es la de Marx en la
Rbeinische Zeitung. Al desarrollar su teoría de la historia, Marx funda
y justifica al mismo tiempo su propia práctica: la crítica pública del
periodista, que él considera como la acción política por excelencia. En
esta filosofía de las Luces, todo se sostiene con rigor.

II. La segunda etapa (42-45) está dominada por una nueva

forma de humanismo: el humanismo «comunitario» de Fcuerbach.
El Estado razón ha permanecido sordo a la razón: el Estado prusiano
no se ha reformado. Es la historia misma la que aporta este juicio
sobre las ilusiones del humanismo de la razón: los jóvenes radicales
alemanes esperaban del pretendiente que él mantuviera, hecho rey, las
promesas liberales que había formulado en espera del trono. Pero el
trono convirtió rápidamente al liberal en déspota. El Estado, que debía
convertirse por fin en razón, ya que lo era en sí, engendró, una vez
más, la no-razón. De esta inmensa decepción, que fue para los jóvenes
radicales como una verdadera crisis histórica y teórica, Marx extrae
una conclusión: « . . . El. Estado político . . . encierra precisamente en
sus formas modernas las exigencias de la razón. N o se detiene allí. En
todas partes supone realizada la razón. Pero en todas partes cae igual­
mente en la contradicción entre su definición teórica y sus hipótesis
reales». El paso decisivo está dado: los abusos del Estado ya no son
concebidos como divagaciones del Estado respecto de su esencia, sino
como una contradicción real entre su esencia (razón) y su existencia
(no razón). Al mostrar en la no-razón la enajenación de la razón, y en
esta enajenación la historia del hombre, es decir su realización, el huma­
nismo de Feuerbach permite precisamente juzgar esta contradicción.6

0 E ste e n c u en tro c a tre F cuerbach y la crista te ó ric a h acia ct <]ue la h isto ria b a h ía
a rro jad o a los jó v en e s rad ic a le s alem an es, e x p lica su entu siasm o p o r el a u to r dn la* Tesis
pro visionales, de la E sencia d e l cristianism o y d e loa P rincipios d e la filo so fía d e l fa tu ro .
E n efecto , F euerbach rep re se n ta la so lu c ió n te ó ric a a la cri$ía te ó ric a d e loa jú v c n e i inte*
 218 LOUIS AI.TM USSER

Marx profesa siempre una filosofía del hombre: «Ser radical es

buscar la raíz de las cosas: ahora bien, para el hombre, la raíz es el
hombre mismo. . (1843). Pero entonces el hombre sólo es libertad-
razón porque antes es «Cemeinwesen», «ser comunitario», un ser
que se realiza teóricamente (ciencia) y prácticamente (política) sólo
dentro de relaciones humanas universales, tanto con los hombres como
con sus objetos (la naturaleza exterior «humanizada» por el trabajo).
Aquí, una vez más, la esencia del hombre fundamenta la historia y
la política.
La historia es la enajenación, la producción de la razón dentro
de la no-razón, del hombre verdadero en el hombre enajenado. En los
productos enajenados de su trabajo (mercancías, Estado, religión),'
sin saberlo, el hombre realiza la esencia del hombre. Esta pérdida de
hombre, que produce a la historia y al hombre, supone una esencia
preexistente definida. Al final de la historia, este hombre, conver­
tido en objetividad inhumana, no tendrá más que recobrar, como
sujeto, su propia esencia enajenada en la propiedad, la religión y el
Estado, para convertirse en hombre total, en hombre verdadero.
Esta nueva teoría del hombre instituye un nuevo tipo de acción
política: la política de una reapropiación práctica. El llamado a la
simple razón del Estado desaparece. La política no es ya simple crí­
tica teórica, edificación de la razón por la prensa libre, sino reapro­
piación práctica de su esencia por el hombre. Porque, al igual que
la religión, el Estado es el hombre, pero el hombre desposeído; el
hombre es fraccionado entre el ciudadano (Estado) y el hombre
civil, dos abstracciones: En el ciclo del Estado, en los «derechos del
ciudadano», el hombre vive imaginariamente la comunidad humana
de la que está privado sobre el terreno de los «derechos del hombre».
De este modo, la revolución no será ya únicamente política (reforma
liberal racional del Estado), sino «humana» («comunista»), para
restituir al hombre su naturaleza, enajenada bajo la forma fantás­

lectuales. En su hum anism o de In e n a je n a c ió n , F e u e rb a c h , de h e c h o , les p ro p o rcio n a los

conceptos te ó ric o s q u e lea p e rm ite n juzgar 1« e n a je n a c ió n d e la esen cia h u m an a, la no
rozón (la realidad irracionni del C alado) com o m om ento n ecesario eu la realizació n de la razó n
(la idea del E s ta d o ). F e u c rb a rh les p e rm ite tam b ién ju zg ar lo q u e , d iv ersam en te, ellos
h u b iera n soportad o com o le irre rio n a lid a d m ism a: el vín cu lo n ecesario e n tre la razón y la no
raz ó n . Bien en te n d id o , e sta re la c ió n perm an ece e n c erra d a en una a n tro p o lo g ía filo só fica q u e,
b a jo esta reserva te ó ric a , la fu n d a m e n ta : la tra n sfo rm ac ió n d el co n cep to d e h o m b re, in d is ­
pensable p a ra juzgar la rela c ió n h istó ric a de la raz ó n y d e la n o -razú a h istó ric a . E l h om bre
d eja de se r defin id o p o r la razó n y la lib e rta d ! a© c o n v ierte, d e n tro de au m ism o p rin c ip io
‘'c o m u n ita rio " , en ¡n te rau b jeiív id ad c o n c re ta, am or, fra tern id ad , 4>acr g en érico 11.
 PO R M ARX 219

tica del dinero, del poder y de los dioses. A partir de este momento,
esta revolución práctica será la obra común de la filosofía y del pro­
letariado ya que, en la filosofía, el hombre es afirmado teóricamente:
en el proletariado, es negado prácticamente. La penetración de la
filosofía dentro, del proletariado será la revuelta conciente de la afir­
mación contra su propia negación, la revuelta del hombre contra sus
condiciones inhumanas. Entonces el proletariado negará su propia
negación y se apoderará de sí en el comunismo. La revolución es
la práctica misma de la lógica inmanente a la enajenación: es el mo­
mento en que la crítica, hasta allí desarmada, reconoce sus armas
en el proletariado. Ella da al proletariado la teoría de lo que éste es:
el proletariado le brinda, en cambio, su fuerza armada; una sola y
misma fuerza, donde cada uno se alia consigo mismo: la alianza
revolucionaria del proletariado, y la filosofía está pues, aquí también,
encerrada en la esencia del hombre.

III

A partir de 1841, Marx rompe radicalmente con toda teoría que

fundamente la historia y la política sobre una esencia del hombre.
Esta ruptura única comparte tres aspectos teóricos inseparables:
1. Formación de una teoría de la historia y de la política, baT
sada sobre conceptos radicalmente nuevos: conceptos de formación
social, fuerzas productivas, relaciones de producción, superestructura,
ideologías, determinación en última instancia por la economía, deter­
minación específica de otros niveles, etc.
2. Crítica radical de las pretcnsiones teóricas de todo humanismo
filosófico.
J. Definición del humanismo como ideología.
En esta concepción también todo se sujeta con rigor, pero es un
rigor nuevo: la esencia del hombre criticada (2) es definida como
ideología (3 ), categoría que pertenece a la nueva teoría de la socie­
dad y de la historia (1 ).
La ruptura con toda antropología o todo humanismo filosófico
no es un detalle secundario: constituye un todo con el descubrimiento
científico de Marx.
220 ■ LOUIS A LT H U SSER

Dicha ruptura significa que, en un solo y mismo acto, Marx

rechaza la problemática de la filosofía anterior y adopta una proble­
mática nueva. La filosofía anterior idealista («burguesa») descan­
saba, en todos sus campos y desarrollos («teoría del conocimiento»,
concepción de la historia, economía política, moral, estética, etc.)
sobre una problemática de la naturaleza humana (o de la esencia del
H om bre). Esta problemática fue, por siglos enteros, la evidencia
misma y nadie pensaba ponerla en duda, incluso ni en sus transfor­
maciones internas.
Esta problemática no era ni vaga, ni carecía de fuerza: por el con­
trario, estaba constituida por un sistema coherente de conceptos pre­
cisos, estrechamente articulados los unos con los otros. Implicaba,
cuando Marx se enfrentó a ella, los dos postulados complementarios
definidos por él en la sexta tesis sobre Feuerbach:
X9 que existe una esencia universal del hombre;
29 que esta esencia es el atributo de «individuos tomados aisla­
damente», que son sus sujetos reales.
Estos dos postulados son complementarios e inseparables. Ahora
bien: su existencia y su unidad presuponen toda una concepción
empírico-idealista del mundo. Para que la esencia del hombre sea
atributo universal es necesario, de hecho, que existan sujetos concre­
tos, como percepciones absolutas: lo que implica un empirismo del
sujeto. Para que estos individuos empíricos sean hombres es nece­
sario que lleven, cada uno en sí, toda la esencia humana, en hecho
o, por lo menos, en derecho: lo que implica un idealismo de la esen­
cia. Por lo tanto, el empirismo del sujeto implica el idealismo de la
esencia y viceversa. Esta relación puede convertirse en su «con­
trario»: empirismo del concepto idealismo del sujeto. Este vuelco no
altera la estructura fundamental de dicha problemática, que perma­
nece fija.
En esta estructura-tipo puede reconocerse no sólo el principio de
las teorías de la sociedad (de Hobbes a Rousseau), de la economía
política (de P etty a R icardo), de la moral (de Descartes a K ant),
sino también el mismo principio de la «teoría idealista y materialista
(pre-marxista) «del conocimiento» (de Locke a Feuerbach, pasando
por K ant). El contenido de la esencia humana o de los sujetos em­
 P O R M ARX 22 i

píricos puede variar (como se ve, de Descartes a Feuerbach); el

sujeto puede pasar del empirismo al idealismo (como se ve, de Locke
a K a n t): los términos en presencia y su relación varían sólo dentro
de una estructura-tipo invariable, que constituye la propia problemá­
tica: a un idealismo de la esencia corresponde siempre un empirismo
del sujeto (o a un idealismo del sujeto, un empirismo de la esencia).
A! rechazar la esencia del hombre como fundamento teórico, Marx
rechaza todo este sistema orgánico de postulados. Expulsa las cate­
gorías filosóficas de sujeto, empirismo, esencia ideal, e t c . , , de todos
los dominios donde éstas reinaban. No solamente de la economía
política (rechazo del mito del homo aeconimicus, es decir del indi­
viduo que posee facultades y necesidades definidas, en tanto que es
sujeto de la economía clásica); no solamente de la historia (rechazo
del atomismo social y del idealismo poli tico-épico); no solamente de
la moral (rechazo de la idea moral kantiana); sino también de la
propia filosofía, ya que el materialismo de Marx excluye tanto el
empirismo del sujeto (y su reverso el sujeto trascendental) como el
idealismo del concepto (y su reverso: el empirismo del concepto).
Esta revolución teórica total tiene el derecho de no admitir los
antiguos conceptos únicamente porque los reemplaza por otros nuevos.
En efecto, Marx funda una problemática nueva, una nueva forma
sistemática de plantear cuestiones al mundo, nuevos principios y un
nuevo método. Este descubrimiento se encuentra inmediatamente en
la teoría del materialismo histórico, donde M arx.no sólo propone1
una nueva teoría de la historia de las sociedades, sino* al mismo
tiempo, implícita pero necesariamente, una nueva «filosofía» con
infinitas implicaciones. De este modo, cuando Marx reemplaza en la
teoría de la historia la vieja pareja individuo-esencia humana por.
nuevos conceptos (fuerzas productivas, relaciones de producción, etc.),,
propone de hecho, y al mismo tiempo, una nueva concepción de la
«filosofía». Reemplaza los antiguos postulados (empirismo-idealismo
del sujeto, empirismo-idealismo de la esencia) que constituyen la
base no sólo del idealismo, sino también del materialismo premarxista,
por un materialismo dialéctico-histórico de la praxis; es decir, por
una teoría de los diferentes niveles específicos de la práctica humana
(práctica económica, práctica política, práctica ideológica, práctica
 222 I.OUXS a l t h u sse r

científica), dentro de sus propias articulaciones, fundada sobre las

articulaciones específicas de la unidad de la sociedad humana. D i­
gamos, en pocas palabras, que Marx sustituyó el concepto «ideológico»
y universal de la «práctica» feuerbaquiana, por una concepción con­
creta de las diferencias específicas que permite situar cada práctica
particular dentro de las diferencias específicas de la estructura social.
Para comprender lo que Marx aporta de radicalmente nuevo se
debe, por ende, tomar conciencia, no sólo de la novedad de los con­
ceptos del materialismo histórico, sino también de la profundidad de
la revolución teórica que éstos implican y anuncian. Sólo a una con­
dición es posible definir el estatuto del humanismo: rechazando sus
pretensiones teóricas y reconociendo su función práctica de ideología.
Bajo la relación estricta de la teoría se puede y se debe, por
tanto, hablar abiertamente de un antiímrnanhnto teórico de Marx,
y ver en este antihumanismo teórico la condición de posibilidad ab­
soluta (negativa) del conocimiento (positiva) del propio mundo y
de su transformación práctica. Puede conocerse algo de los hombres
únicamente bajo la condición absoluta de reducir a cenizas el mito
filosófico (teórico) del hombre. A este punto, todo pensamiento que
se apoyara en Marx para restaurar de una manera u otra una antro­
pología o un humanismo teórico, no sería, teóricamente, más que
cenizas. Pero, prácticamente, podría edificar un monumento' de ideo­
logía premarxista, que pasaría sobre la historia real y arriesgaría
conducirla hacia un callejón sin salida.
Así pues, el antihumanismo marxista teórico tiene por corolario
el reconocimiento y el conocimiento del propio humanismo: como
ideología. Jamás Marx ha caído en la ilusión idealista de creer que
el conocimiento de un objeto podría, en última instancia, sustituir
dicho objeto o hacer desaparecer su existencia. Los cartesianos, que
sabían que el sol estaba a dos mil leguas, se asombraban que se
viera a doscientos pasos: su propio dios no les alcanzaba para colmar
esta diferencia. Marx no ha creído jamás que el conocimiento de la
naturaleza del dinero (una relación social) podría destruir su apa­
riencia, su forma de existencia: una cosa tan necesaria, puesto que
esta apariencia era su mismo ser, como el modo de producción exis­
 PO R M ARX 223

tente .7 Marx jamás ha pensado que una ideología podría ser des­
truida por su conocimiento: pues el conocimiento de esta ideología
(siendo el conocimiento de sus condiciones de posibilidad, de su es­
tructura, de su lógica específica y de su papel práctico, en el seno
de una sociedad dada) es al mismo tiempo el conocimiento de las
condiciones de su necesidad. Por consiguiente, el antihumanismo teó­
rico de Marx no suprime en modo alguno la existencia histórica del
humanismo. Antes y después de Marx se encuentran, en el mundo
real, filosofías del hombre; y, actualmente, incluso ciertos marxístas
sienten la tentación de desarrollar los temas de un nuevo humanismo
teórico. Aún más; el antihumanismo teórico de Marx reconoce, rela­
cionándola con sus condiciones de existencia, la necesidad del huma­
nismo como ideología: una necesidad condicionada. El reconocimiento
de esta necesidad no es un hecho meramente especulativo. Solamente
sobre ella el marxismo puede fundar una política relacionada con las
formas ideológicas existentes, sean las que fueren: religión, moral,
arte, filosofía, derecho, y, en primer lugar, humanismo. Una polí­
tica marxista (eventual) de la ideología humanista, es decir: una
actitud política hacia el comunismo (política que puede ser el re­
chazo, la crítica, la utilización, el apoyo, el desarrollo, o la renova­
ción humanista de las formas actuales de la ideología en el campo
ético-político), sólo es factible bajo la condición absoluta de estar
basada en la filosofía marxista, cuya premisa es el anlihumanismp
teórico.

7 T u d a la te o ría en boga de la “ re iíic a c ió n ” , descansa «obre la p ro y ec c ió n d e la te o ría

d e la e n a je n a c ió n de los textos ju v en iles, y p a rticu la rm e n te d e lo s M anuscrito* del 44, so b re
la te o ría del “ fetich ism o " de E l C a p ita l. E n loa M anuscritos d el 44, la o b jetiv ac ió n d e lie
esen cia h u m a ra es c onsiderada com o la p rem isa in d isp en sab le & la rea p ro p ia c ió n de ls
a c a c ia hum ana p o r el h o m b re . D u ra n te todo e l p ro ceso d e la o b je tiv a c ió n , el hom bre e x iste
ú n ica m e n te bajo la form a de u na ob jetiv id ad e n la que e u c u en tra su p ro p ia esencia bajo la
ap a rie n cia de una esencia a je n a , n o -h u m an a. E sta “ o b je tiv a c ió n " no e stá calificada d e
“ re ific a c ió n ” , a u nque sí e s tá calificada d e in h um ana. La in h u m an id ad no está rep re se n ta d a
p o r el m odelo por excelencia de la “ c o s a " : sin o unos veces p o r el m odelo de la anim alid ad
(u incluso de la p ren n im a lid a d : un h om bre que ya no m an tien e ni las sim ples relacio n es
an im ales con la n a tu ra le z a ), otras p o r el m odelo d e o m n ip o ten cia y d e la a lu c in a c ió n , d e l s
tra sc en d e n c ia (D ios, el E stad o ) y d el d in ero , que es una “ c o s a " . En El C a p ital, la sola
re la c ió n social que se p rese n ta ba jo la form a d e u n a cosa (este troco do m e ta l) , es el
d in ero , P ero la c o a ce p c ió n d e l din ero ro m o cosa (es d e c ir, la c o n fu sió n del valor co a el
v alor do uso en el d in ero ) no corresponde a la realid ad d e esta “ c o s a " . No es a causa do
la b ru ta lid a d de una sim ple “ cobo” que se desm em bra al hom bre que e stá en rela c ió n d ire c ta
con el d in ero , sino a un p oder (o a su falta) sobre las cenias y los liom hres. U na id eo lo g ía
d a la “ rc ific a c ió o ” q u e d e n tro do las relacio n es hum anas ve ‘"cosas’* en todas p o r te s
c o n fu n d a Lujo la c a te g o ría de “ cosa** (q u e es la c a te g o ría m ás ajen a a M arx ; to d as las
rela c io n e s sociales juzgadas sobre el m odelo d e u n a id eo lo g ía del d in ero -co sa.
224 LOUIS a lth u sser

IV

Por tanto, todo depende del conocimiento de la naturaleza del

humanismo como ideología.
N o se trata aquí de esbozar una definición de la ideología. Es
suficiente saber muy esquemáticamente que una ideología es un sis­
tema (dotado de su lógica y de reglas propias) de representaciones
(imágenes, mitos, ideas, o conceptos según los casos) provisto de
una existencia y un papel histórico en el seno de una sociedad dada.
Sin entrar en el problema de las relaciones entre una ciencia y su
pasado (ideológico), digamos que la ideología como sistema de repre­
sentaciones, se distingue de las ciencias en que su función práctico-
social predomina sobre su función teórica (o función de conoci­
m iento).
¿Cuál es la naturaleza de esta función social? Para comprenderlo
hace falta remitirse a la teoría marxista de la historia. Los «sujetos»
de la historia son sociedades humanas determinadas. Estas se repre­
sentan como totalidades, cuya unidad está formada por un cierto
tipo específico de complejidad, poniendo en juego instancias que, a
la manera de Engels, pueden muy esquemáticamente reducirse a tres:
la economía, la política, y la ideología. Así, en toda sociedad, a
veces bajo formas muy paradójicas, se constata la existencia de una
actividad económica básica, de una organización política y de formas
«ideológicas» (religión, moral, filosofía, etc.) Por consiguiente, la
ideología constituye una parte orgánica, como tal de toda totalidad
social. Todo parece indicar que las sociedades humanas no podían
subsistir sin estas formaciones específicas, estos sistemas de repre­
sentaciones (de nivel diverso) que son las ideologías. Las sociedades
humanas segregan la ideología como elemento y atmósfera indis­
pensables a su respiración, a su vida histórica. Sólo una concepción
ideológica del mundo ha podido imaginar sociedades sin ideologías,
y admitir la idea utópica de un mundo donde la ideología (y no
una de sus formas históricas) desaparecería sin dejar trazas para
ser reemplazada por la ciencia. De esta utopía, por ejemplo, surgió
la idea de que la moral, que en su esencia es ideología, podría ser
reemplazada por la ciencia o convertirse en científica en su tota-
 P O R M ARX 22Í

Lidad; o la religión ser derrumbada por la ciencia que, de alguna

manera, ocuparía su lugar; y también de que el arte podría confun­
dirse con el conocimiento o convertirse en «vida cotidiana», etc.
Y para no evitar la cuestión más candente, el materialismo his­
tórico no puede concebir que una sociedad comunista pueda existir
sin ideología, trátese de moral, de arte, o de «representación del
mundo». Cierto es que en ella se puede proveer algunas modifi-
cacicnes importantes en las formas ideológicas y sus relaciones, inclu­
sive hasta la desaparición de ciertas formas existentes o la mutación
de sus funciones hacia formas cercanas; también se puede prever
(basándose en las premisas de la experiencia adquirida) el desarollo
de nuevas formas ideológicas (por ejemplo las ideologías: «Concep­
ción científica del mundo», «humanismo comunista»), pero, en el
estado actual de la teoría marxista, entendida en sentido estricto, no
es concebido que el comunismo, nuevo modo de producción que
implica fuerzas de producción y relaciones de producción determi­
nadas, pueda existir sin una organización social de la producción
y sin formas ideológicas corespondientes.
La ideología no es, pues, una aberración o una excrecencia con­
tingente de la Historia: es una estructura esencial a la vida histórica
de las sociedades. Solamente la existencia y el reconocimiento de su
necesidad pueden permitir actuar sobre la ideología y transformarla
en instrumento de acción reflejado sobre la Historia.
Se dice que la ideología pertenece a la región «conciencia». Es
preciso no equivocarse con esta calificación, que está contaminada
por la problemática idealista anterior a Marx. En realidad, la ideo­
logía tiene muy poco que ver con la «conciencia», aún suponiendo
que este término tenga un sentido unívoco. La ideología es profun­
damente inconciente, incluso cuando se presenta (como es la «filo­
sofía» premarxista) bajo una forma reflejada. La ideología es un
sistema de representaciones, que en la mayoría de los casos no tiene
nada en común con la «conciencia»: estas representaciones son, en
la mayoría de los casos, imágenes y, a veces, conceptos; pero es ante
todo como estructuras que se imponen a la inmensa mayoría de los
hombres, sin pasar por su «conciencia». Ellos son objetos culturales
percibidos-aceptados-soportados, y actúan funcionalmente sobre los
226 L O U IS A L T H U S S E R

hombres mediante un proceso que éstos no captan. Los hombres

«viven» su ideología al igual que el cartesiano «veía» —si no fijaba
los ojos en ella— la luna a doscientos pasos: en modo alguno como
una forma de conciencia, sino como un objeto de su «mundo», como
su propio «mundo». ¿Qué quiere decirse, entonces, cuando se dice
que la ideología concierne a la «conciencia» de los hombres? En
primer lugar, que la ideología se diferencia de las otras instancias
sociales, y, además, que los hombres viven sus acciones, comúnmente
relacionadas con la libertad y con la «conciencia» por la tradición
clásica, dentro de la ideología, a través y por la ideología; en pocas
palabras, que la relación «vivida» entre los hombres y el mundo,
incluyendo la Historia (en la acción o la inacción política), pasa por
la ideología, y, aún más, es la propia ideología. Este es el sentido
con que Marx decía que es en la ideología (como lugar de luchas
políticas) que los hombres toman conciencia de su lugar en el mundo
y en la historia: es en el seno de esta inconciencia ideológica que
los hombres logren modificar sus relaciones «vividas» respecto del
mundo, y adquirir esta nueva forma de inconciencia específica que
se llama «conciencia». '
La ideología concierne, pues, a la relación vivida entre los hom­
bres y su mundo. Esta relación, que se hace «conciente» sólo a
condición de ser inconciente, parece, de igual manera, ser simple
sólo a condición de ser compleja, de no ser una relación simple, sino
una relación de relaciones, una relación de segundo grado. De hecho,
los hombres expresan en la ideología no sus relaciones con sus con­
diciones de existencia, sino la manera en que ellos viven su relación
con sus condiciones de existencia lo que supone, a la vez, relación real y
relación «vivida», «imaginaria». En consecuencia, la ideología es la
expresión de la relación de los hombres con su «mundo», es decir: la
unidad superdeterminada de su relación imaginaria con sus condi­
ciones de existencia reales. En la ideología, la relación real está
incluida inevitablemente dentro de la relación imaginaria: relación
que sirve más para expresar una voluntad (conservadora, conformista,
reformista o revolucionaria) e incluso una esperanza o una nostalgia,
que para describir una realidad.
Es en esta superdeterminación de lo real por lo imaginario, y de
lo imaginario por lo real, que la ideología es, en principio, activa:
 P O R M ARX 227

que ella refuerza o modifica la relación de los hombres con sus con­
diciones de existencia, dentro de esta relación también imaginaria.
De aquí se desprende que esta acción no puede ser jamás puramente
instrumental-, los hombres que se sirven de una ideología como de
un puro medio de acción, de un instrumento, se hallan encerrados
en ella y entregados a ella desde el mismo momento en que comien­
zan a servirse de ella, y se creen sus dueños sin derecho a réplica.
Esto queda perfectamente claro en el caso de una sociedad de
clases. La ideología dominante es, en ese caso, la ideología de la clase
dominante. Pero la clase dominante no mantiene con la ideología
dominante, que es su ideología, una relación exterior y lúcida de
utilidad o de astucia puras. Cuando la «clase ascendente», burguesa,
desarrolla, durante el siglo XVIII, una ideología humanista de la
legalidad, de la libertad y de la razón, confiere a su propia reivindi­
cación la forma de la universalidad, como si por ese camino quisiera
enrolar a sus lados, formándolos con este fin, los mismos hombres que
ella libertará sólo para explotarlos. Ahí reside el mito «rousseauniano»
del origen de la desigualdad: los ricos hacen a los pobres el «discurso
más meditado» que jamás haya sido concebido, para convencerlos de
vivir su esclavitud como si fuera su libertad. En realidad, la bur­
guesía debe creer en su mito (antes de querer convencer con él a
los otros y no únicamente para convencerlos) pues, lo que ella vio
en su ideología es esa relación imaginaria con sus condiciones de exis­
tencia real, que le permite a la vez actuar sobre sí misma (formarse
una conciencia jurídica y moral, y crear las condiciones jurídicas y
morales del liberalismo económico) y sobre los otros (sus explotados
y futuros explotados: los «trabajadores Ubres»), con el fin de asu­
mir, cumplir y soportar su papel histórico de clase dominante. De
este modo, en la ideología de la libertad, la burguesía vivió muy exac­
tamente su relación con sus condiciones de existencia: es decir, su
relación real (el derecho de la economía capitalista Uberal) pero inves­
tida de nna relación imaginaria (todos los hombres son libres, incluso
los trabajadores libres). Su ideología consiste en este juego de pala­
bras sobre la libertad, que descubre tanto la voluntad burguesa de
mistificación a sus explotados («libres») para tenerlos embridados,
mediante el chantaje con la libertad, como la necesidad de la burguesía
 228 LO U IS A LT H U SSER

de vivir su propia dominación de clase como si fuera la libertad de

sus propios explotados. Al igual que un pueblo que explota a otro
no sabría ser libre, así una clase que se sirve de una ideología está
sometida, ella también, a dicha ideología. Por tanto, cuando se habla
de la función de clase de una ideología, es preciso comprender que
la ideología dominante es la ideología dela clase dominante, y que
la primera sirve a la segunda, no sólo para dominar a la clase explo­
tada, sino también para constituirse dominante ella misma, hacién­
dole aceptar como real y justificada su relación vivida con el mundo.
Pero es fuerza ir más lejos y preguntarse qué sucede con la
ideología en una sociedad donde han desaparecido las clases. Lo que
se ha dicho más arriba permite formular una respuesta. Si toda la
función social de la ideología se resumía en el cinismo de un mito
(como las «bellas mentiras» de Platón o las técnicas de la publicidad
moderna), que la clase dominante fabricaría y manipularía desde
afuera, para engañar a lo que ella explota, la ideología desaparecería
con las clases. Pero nosotros hemos visto que, incluso en el caso de
una sociedad de clases, la ideología actúa sobre la propia clase domi­
nante y contribuye a moldearla, a modificar sus actitudes para adap­
tarla a sus condiciones reales de existencia, (ej.: la libertad jurídica).
Por consiguiente, queda claro que la ideología (como sistema de re­
presentaciones de masa) es indispensable a toda sociedad para formar
los hombres, transformarlos y ponerlos en condición d<e poder respon­
der a las exigencias de sus condiciones de existencia. Si la historia es
(igualmente en una sociedad socialista), como decía Marx, una per­
petua transformación de las condiciones de existencia de los hombres,
los hombres deben ser transformados sin cesar para adaptarse a esas
condiciones; si esta «adaptación» no puede ser abandonada a la es­
pontaneidad, sino que constantemente debe ser asumida, dominada,
controlada, es en la ideología donde se expresa esta exigencia, donde
esta distancia se mide, donde esta contradicción es vivida y donde
su solución se «realiza». En la ideología es donde la sociedad sin clase
vive la inadecuación-adecuación de su relación con el mundo; es en
ella que dicha sociedad transforma la «conciencia» de los hombres, es
decir su actitud y su conducta, para ponerlos al nivel de sus tareas
y de sus condiciones de existencia.
 POR M ARX 229

En una sociedad de clase, la ideología es el «relay» por medio del

cual, y el elemento dentro del cual, la relación de los hombres con
sus condiciones de existencia se regula en provecho de la clase domi­
nante. En una sociedad sin clase, la ideologia es el «relay» por
medio del cual, y el elemento dentro del cual, las relaciones de los
hombres con sus condiciones de existencia actúan en provecho de
todos los hombres.

Henos aqui en condiciones de volver al tema del humanismo so­

cialista y de considerar la, disparidad teórica que hemos constatado
entre un término científico (socialismo) y un término ideológico
(humanismo).
En sus relaciones con las formas existentes del humanismo burgués
o cristiano de la persona, el humanismo socialista de la persona se
manifiesta como ideología, justamente dentro del juego de palabras
que autoriza- esta confrontación. Lejos de mí el pensamiento de que
puede tratarse de la confrontación entre un cinismo y una ingenui­
dad. El juego de palabras es siempre, en este caso, el índice de una
realidad histórica, y, al mismo tiempo de un equívoco vivido, y la
expresión del deseo de superarlo. Cuando los marxistas hacen énfasis,
en sus relaciones con el resto del mundo, sobre un humanismo socia­
lista de la persona, simplemente manifiestan su voluntad de cubrir la
distancia que los separa de sus posibles aliados, y se anticipan al mo­
vimiento, confiando a la historia futura el cuidado de darle a las
antiguas palabras un contenido nuevo.
Este contenido es lo que importa. Pues, desde luego, los temas
del humanismo marxista no son temas para ser usados por otros. Los
marxistas que los desarrollan, antes de hacerlo para otros, necesaria­
mente lo hacen para ellos mismos. Ahora bien, nosotros sabemos
sobre qué se funda el desarrollo de estos temas sobre las nuevas con­
diciones que existen en la Unión Soviética, sobre el fin de la dicta­
dura del proletariado, sobre el paso hacia el comunismo.
Y todo depende de esto. He aquí como plantearía la cuestión.
¿A qué corresponde, en la Unión Soviética, el desarrollo manifiesto'
230 LOUIS A LTH U SSER

de los temas del humanismo de la persona socialista? En la Ideolo­

gía alemana, al hablar sobre la idea del hombre y del humanismo,
Marx hace resaltar que la idea de la naturaleza humana, o de esen­
cia del hombre, abarca un criterio de valor acoplado, y muy preci­
samente la pareja humano- inhumano y él escribe « . . . /o ainhumano'»,
al igual que lo «humano», es producto de las condiciones actuales, es
su lado negativo. . . » La pareja humano-inhumano es el principio ocul­
to de todo humanismo que, por tanto, sólo es la forma de vivir-
soportar-resolver esta contradicción. El humanismo burgués situaba
al hombre en la base de toda teoria. Esta esencia luminosa era lo
visible de un inhumano de sombra. El contenido de la esencia hu­
mana, esta esencia aparentemente absoluta, indicaba, en esta parte
de sombra, su nacimiento trastornado. El hombre libertad-razón de­
nunciaba al hombre egoísta y desmembrado de la sociedad capitalista.
En las dos formas de esta pareja: inhumana-humana, la burguesía
del siglo XVIII vivia dentro de la forma «liberal-racional», los inte­
lectuales alemanes radicales de izquierda en la forma «comunitaria»
o «comunista»; cada uno vivía sus relaciones con sus condiciones de
existencia, como un rechazo, como una reivindicación y un programa.
¿Qué ocurre con el humanismo socialista actual? El, también, es
rechazo y denuncia: rechazo de todas las discriminaciones humanas,
sean éstas raciales, políticas, religiosas u otras; es rechazo de toda
explotación económica y servidumbre politica; es rechazo de la gue­
rra. Este rechazo no sólo es una orgullosa proclamación de victoria,
una exhortación y un ejemplo dirigido hacia el exterior, a todos los
hombres que están sometidos al Imperialismo, a su explotación, a su
miseria, a su servidumbre, a sus discriminaciones y sus guerras; está
también y ante todo enfilado hacia el interior; la propia Unión So­
viética. Con el humanismo socialista de la persona, la Unión Sovié­
tica toma conciencia, para sí, de haber superado el período de la
dictadura del proletariado, pero también rechaza y condena sus «abu­
sos», las formas aberrantes y «criminales» que tomó durante el perio­
do del «culto a la personalidad». El humanismo socialista concierne
en su uso interior, a la realidad histórica de haber superado la dicta­
dura del proletariado y a las formas «abusivas» que revistió en la
URSS. Concierne una realidad «doble»; no sólo una realidad supe­
 POR M ARX 231

rada por la necesidad racional del desarrollo de las fuerzas productivas

y de las relaciones de producción socialistas (la dictadura del prole­
tariado), sino también una realidad que no hubiera debido tenerse
que superar esta nueva forma «de existencia no racional de la razón*,
esta parce de «n-o razón» y de «inhumano» históricos que lleva en él
el pasado de la URSS: el terror, la represión y el dogmatismo; justa­
mente lo que aún no se ha terminado de superar, tanto en sus éxitos
como en sus faltas.
Pero, mediante ese deseo pasamos de la sombra a la luz, de lo
inhumano a lp humano. El comunismo en que está empeñada la
Unión Soviética es un mundo sin explotación económica, sin violen­
cia, sin discriminación: un mundo que abre a los soviéticos el espacio
infinito del progreso, de la ciencia, de la cultura, del pan y de la
libertad, del libre desarrollo; un mundo que puede existir sin sombras
ni dramas. ¿Por qué, entonces, este acento tan deliberadamente puesto
sobre el hombre? ¿En qué necesitan los hombres soviéticos, de este
modo, una idea del hombre, es decir: una idea de ellos mismos que
los ayude a vivir su historia? Es difícil aquí no relacionar, de una
parte, la necesidad de preparar y de realizar un cambio histórico im­
portante (el paso al comunismo, fin de la dictadura del proletariado,
desaparición del aparato del Estado que supone la creación de nuevas
formas de organización políticas, económicas, culturales, correspon­
dientes a este paso); y de otra parte, las condiciones históricas en
las que se debe realizar este paso. Ahora bien, es evidente que estas
condiciones llevan también la marca propia del pasado de la URSS y
de sus dificultades: no sólo la marca de las dificultades debidas al
período del «culto a la personalidad», sino también de las dificultades
más lejanas inherentes a la «construcción del socialismo en un solo
país», y de crecimiento en un país con base económica y cultural
«atrasada». Entre esas «condiciones» se deben mencionar, en primer
lugar, las condiciones «teóricas» heredadas del pasado.
Es esta inadecuación presente entre las tareas históricas y sus
condiciones, lo que puede explicar el recurrir a esta ideología. De
hecho, los temas del humanismo socialista tratan la existencia de
problemas reales: problemas históricos, económicos, políticos e ideo­
lógicos nuevos que el período stalinista había cubierto de sombras,
232 LOU1S A LTH U SSER

pero que, sin embargo, ha producido al crear el socialismo: pro­

blemas de las formas de organización económicas, políticas y cultu­
rales correspondientes al grado de desarrollo alcanzado por las fuerzas
productivas del socialismo; problemas de las nuevas formas de desa­
rrollo individual, en un nuevo período de la historia en que el Esta­
do no se ocupa ya, mediante la coacción, ni de la dirección del control
del destino de cada uno; en que todo hombre tiene en lo sucesivo
la posibilidad objetiva de escoger, es decir, la difícil tarea de conver­
tirse por sí mismo en lo que es. Los temas del humanismo socialista
libre de desarrollo del individuo, respeto de la legalidad socialista, dig­
nidad de la persona, etc.) son la forma en que los soviéticos y otros
socialistas viven sus relaciones con estos problemas, es decir, con las
condiciones en las que éstos se plantean. Es sorprendente constatar
que, conforme a la necesidad de su desarrollo, en la mayoría de las
democracias socialistas, como en la Unión Soviética, los problemas de
la poli tica y de la moral pasan a primer plano, y que los partidos
occidentales están obsesionados, ellos también, por estos problemas.
Ahora bien, no es menos sorprendente ver que estos problemas son
a veces, cuando no muy a menudo, tratados teóricamente recurriendo
a conceptos que pertenecen al período juvenil de Marx, a su filosofía
del hombre: los conceptos de enajenación, de división, de fetichis­
mo, de hombre total, etc. Sin embargo, considerados por ellos mis­
mos, en el fondo, estos problemas son problemas que, lejos de reque­
rir una «filosofía del hombre», conciernen a la preparación de nuevas
formas de organización de la vida económica, de la vida política y
de la vida ideológica (incluyendo las nuevas formas de desarrollo
individual) de los países socialistas en su faz de languidecimiento o
de superación de la dictadura del proletariado. ¿Cómo es posible, en­
tonces, que estos problemas sean planteados, por ciertos ideólogos, en
función de los conceptos de una filosofía del hombre, en lugar de
ser planteados abierta, clara y rigurosamente en los términos econó­
micos, políticos e ideológicos, etc., de la teoría marxista? ¿Por qué
tantos filósofos marxistas parecen sentir la necesidad de recurrir al
concepto ideológico pre-marxista de enajenación para, supuestamente,
pensar y «resolver» estos problemas históricos concretos?
No se constataría la tentación que ofrece este recurso ideológico
si no fuera, a su manera, el índice de una necesidad que, sin embargo,
 POR M ARX 233

no puede acogerse a la protección de otras formas, bien fundadas,

de necesidad. Está fuera de duda que los comunistas están autoriza­
dos a oponer la realidad económica, social, política y cultural del
socialismo a la «inhumanidad» del imperialismo en general: que este
contraste forma parte de la confrontación y de la lucha entre socia­
lismo e imperialismo. Sin embargo, podría ser igualmente peligroso
usar sin discriminación ni reservas, cual si se tratase de un concepto
teórico, un concepto ideológico como el humanismo, cargado, como­
quiera que sea, de asociaciones del inconciente ideológico, y que re-
* coge con excesiva facilidad temas de inspiración pequeñoburguesa (se
sabe que la pequeña burguesía, y su ideología, a las que Lenin pre­
decía un bello futuro, todavía no han sido enterradas por la Historia).
Por aquí, empezamos a tratar una razón más profunda y, sin
duda, difícil de enunciar. Este recurrir a la ideología puede también
de hecho, dentro de ciertos límites, ser considerado como el sustituto
de un recurrir a la teoría. Aquí nos tropezaríamos de nuevo con las
condiciones teóricas actuales, vinculadas al marxismo mediante su pa­
sado: no sólo el dogmatismo del período stalinista, sino también,
arrancando desde muy atrás, la herencia de las desastrosas interpreta­
ciones oportunistas de la II Internacional, que Lenin combatió du­
rante su vida pero que, ellas tampoco, aún no han sido enterradas
para siempre por la historia. Estas condiciones han entorpecido el
desarrollo que hubiera sido indispensable a la teoría marxista para
proporcionarle justamente los conceptos requeridos para los problemas
nuevos: conceptos que hoy día le permitirían plantear esos proble­
mas en términos científicos y no ideológicos; que le permitirían
llamar las cosas por su nombre, es decir, por los conceptos marxistas
apropiados, en lugar de designarlos, como sucede muy a menudo,
por conceptos ideológicos (enajenación) o sin estatuto definido.
Se deplora, por ejemplo, constatar que el concepto mediante el
cual los comunistas designan un fenómeno histórico importante de
la historia de la URSS y del movimiento obrero: el concepto de
«culto a la personalidad», sea, si se tomara por concepto teórico, un
concepto «que no se puede encontrar», inclasificable dentro de la
teoría marxista; puede muy bien describir y condenar un tipo de com­
partimiento y, como tal, poseer un valor doblemente práctico; pero,
que yo sepa, Marx jamás ha considerado que un tipo de compartí-
234 LOUIS a l t h u sse r

miento político pudiera ser directamente asimilado por una categoría

histórica, es decir, por un concepto de la teoría del materialismo his­
tórico: porque aunque designe una realidad, no es su concepto. Sin
embargo, todo lo que se ha dicho aquí sobre el «culto a la persona­
lidad» concierne muy exactamente al dominio de la superestructura,
y, por consiguiente, de la organización del Estado y de las ideologías;
concierne, además, en gran manera, a ese solo dominio del que, en
la teoría marxista, nosotros sabemos que posee una «autonomía relati­
va» (lo que explica muy simplemente, en teoría, el que la infraes-
tlictura socialista haya podido, en lo esencial, desarrollarse sin perjui­
cios, durante este período de errores que afectaron la superestructura).
¿Por qué los conceptos marxistas existentes, conocidos y reconocidos,
no han sido evocados para juzgar y situar este fenómeno, descrito de
hecho como tipo de compartimiento y relacionado a la «psicología»
de un hombre, es decir, simplemente descrito, pero juzgado? ¿Por
qué, si la «psicología» de un hombre ha podido asumir este papel
histórico, no plantear en términos marxistas la cuestión de las con­
diciones de posibilidad históricas de esta aparente promoción de la
«psicología» a la dignidad y a la dimensión de un hecho histórico?
El marxismo tiene, dentro de sus principios, con qué plantearse este
problema en términos de teoría y, por consiguiente, con qué aclararlo,
y ayudar a resolverlo.
N o menciono por casualidad el doble ejemplo del concepto de ena­
jenación y del concepto de «culto a la personalidad». Pues, los con­
ceptos del humanismo socialista (en particular el problema del dere­
cho y de la persona) tienen por objeto, ellos también, problemas
relevantes del dominio de la supraestructura; organización del Estado,
vida política, moral, ideologías, etc. Y no se puede evitar el pensar
que el recurrir a la ideología es aquí también el camino más rápido,
el sustituto de una teoría insuficiente. Insuficiente, pero latente y
posible. Tal sería el papel de esta tentación de recurrir a la ideolo­
gía: llenar este vacío, este retraso, esta distancia, sin reconocerlo
abiertamente, convirtiendo, como decía Engels, la necesidad y la
impaciencia propias de un argumento teórico, y tomando la necesi­
dad de una teoría por la teoría misma. El humanismo filosófico,
por quien corremos el riesgo de ser amenazados, y que se abriga bajo
las realizaciones sin precedentes del propio socialismo, serla ese com­
 P O R M ARX 23 S

plemento destinado a dar a ciertos ideólogos marxistas, a falta de teo­

ría, el sentimiento de teoría que les falta: un sentimiento que no
se puede comparar a lo que Marx nos ha dado de más precioso en
el mundo: la posibilidad de un conocimiento científico.
H e aquí por qué, s¡ el humanismo socialista está a la orden del
día, las buenas razones de esta ideología no pueden, en ningún caso,
servir para avalar a las malas, sin sumirnos en la confusión de la
ideología y de la teoría científica.
El anti-humanismo filosófico de Marx nos da la comprensión de
la necesidad de las ideologías existentes, humanismo incluso. Pero
nos da también, al mismo tiempo, puesto que es una teoría crítica
y revolucionaria, la comprensión de la táctica a adoptar hacia ellas:
apoyarlas, transformarlas, o combatirlas. Y los marxistas saben que
no es posible táctica alguna que no se base en una estrategia; y estra­
tegia alguna que no se base en la teoría.
Octubre de 1961
Nota complementaria sobre “ El humanismo real”

He aquí unas sencillas palabras sobre la expresión «humanismo

real».1
La diferencia específica está en el adjetivo: real. El humanismo
real se define semánticamente por oposición al humanismo no real,
el humanismo de referencia es, a la vez, mencionado como referencia
y rechazado (por su abstracción, su no-realidad, etc.) por el nuevo
humanismo real. Por tanto, el antiguo humanismo es juzgado por
el nuevo como un humanismo abstracto e ilusorio. Su ilusión es la
de encarar un objeto no-real, es la de tener por contenido un objeto
que no es el objeto real.
El humanismo real se presenta como el humanismo que tiene por
contenido, no un objeto abstracto, especulativo, sino un objeto real.
Sin embargo, esta definición sigue siendo negativa: alcanza a
expresar el rechazo de un cierto contenido, no da su nuevo conte­
nido. El contenido apuntado por el humanismo-real no se encuentra
en los conceptos de humanismo o de «real» como tales, sino fuera
de estos conceptos. El adjetivo «real» es indicativo: indica que si se
quiere hallar el contenido de este nuevo humanismo, se le debe buscar
en la realidad; en la sociedad, el Estado, etc. El concepto de huma­
nismo-real se relaciona, por consiguiente, al concepto de humanismo
como a la referencia teórica, pero se opone a él rechazando su objeto
abstracto, y dándose un objeto concreto, real. La palabra real desem­
peña una doble función. Manifiesta en el antiguo humanismo su
idealismo y su abstracción (función negativa del concepto de reali-
1 El concep to do “ hum am Bm o-rpal” apoya la a rg u m en tació n d e un a rtíc u lo d e J . Sem prum
pu b lic a d o e n e l n ú m ero 58 del d ia rio C iarte (véase N ouvelle C ritiq u e No. 164, m arzo 1965).
Ea un concepto tom ado d e las O bras de Ju v e n tu d d e M arx.
 POR M ARX 237

dad); y, al mismo tiempo, designa la realidad exterior (exterior al

antiguo humanismo) donde el nuevo humanismo hallará su contenido
(función positiva del concepto de realidad). Sin embargo, esta fun­
ción positiva de la palabra «real» no es una función positiva de
conocimiento, sino una función positiva de indicación práctica.
¿Cuál es en efecto esta «realidad» que debe transformar el antiguo
humanismo en humanismo-real? Es la sociedad. La VI tesis sobre
Feuerbach dice incluso que el «hombre» no abstracto es el «conjunto
de las relaciones sociales». Ahora bien, si se toma esta expresión al
pie de la letra, como una definición adecuada, no quiere decir nada.
Trátese simplemente de dar una explicación literal y se verá que es
un puro callejón sin salida, a menos que se recurra a una perífrasis
de este tipo: «si se quiere saber cuál es la realidad, no la que corres­
ponde adecuadamente al concepto de hombre, o de humanismo, sino
la que está directamente implícita en sus conceptos, pues bien, no
es una esencia abstracta, sino el conjunto de las relaciones sociales».
Esta perífrasis pone de manifiesto inmediatamente una inadecuación
entre el concepto hombre y su definición: conjunto de relaciones
sociales. Entre estos dos términos (hombre/conjunto de relaciones
sociales) hay sin duda una relación, pero ésta no es legible en la defi­
nición, no es una relación de definición, no es una relación de cono­
cimiento.
Sin embargo, esta inadecuación tiene un sentido, esta relación tiene
un sentido: un sentido práctico. Esta manifiesta inadecuación designa
una acción a realizar, un desplazamiento a efectuar. Significa que
para volver a encontrar y hallar la realidad a la que se hace alusión
buscando, no ya al hombre abstracto, sino al hombre real, hace falta,
pasar a la sociedad y ponerse a analizar el conjunto de las relaciones
sociales. En la expresión humanismo-real, yo diría que el concepto real
es un concepto práctico, el equivalente de una señal de un panel indi­
cador, que «indica» qué movimiento se debe efectuar y hacia qué
dirección, hasta qué lugar es preciso desplazarse para encontrarse, no
ya bajo el cielo de abstracción, sino sobre la tierra real: «¡Lo real,
por aquí!» Seguimos ai guia y desembocamos en la sociedad, en las
relaciones sociales, y en sus condiciones de posibilidad real.
238 I.O U IS A L T H U S S E R

Pero es entonces cuando explota la escandalosa paradoja: una vez

efectuado realmente este desplazamiento, una vez emprendido el aná­
lisis científico de este objeto real, descubrimos que el conocimiento de
los hombres concretos (reales), es decir: el conocimiento del con­
junto de las relaciones sociales, sólo es posible a condición de olvidarse
completamente de los servicios teóricos del concepto de hombre (en
el sentido en que existía, en su pretensión teórica, incluso antes de
este desplazamiento). De hecho, este concepto se nos presenta inuti-
lizable desde el punto de vista científico, ¡no porque sea abstracto!,
sino porque no es científico. Para juzgar la realidad de la sociedad,
del conjunto de las relaciones sociales, debemos efectuar un desplaza­
miento radical, y no solamente un desplazamiento de lugar (de lo
abstracto a lo concreto) sino también un desplazamiento conceptual
(¡cambiamos de conceptos de base!). Los conceptos mediante los
cuales Marx piensa la realidad, hacia la que señalaba el humanismo-
real, no hacen ya intervenir, ni una sola vez, los conceptos de hombre
o de humanismo como conceptos teóricos: sino otros conceptos ab­
solutamente nuevos: los conceptos de modo de producción, de fuerzas
productivas, de relaciones de producción, de superestructura, de ideo­
logía, etc. H e aquí la paradoja: el concepto práctico que nos indi­
caba el lugar del cambio ha sido consumido por el propio cambio,
y el concepto que nos indicaba el lugar de la investigación, en lo
adelante estará ausente de la investigación misma.
Aquí tenemos un fenómeno característico de esas transiciones-
intervalos que constituyen el advenimiento de una nueva problemá­
tica. En ciertos momentos de la historia de las ideas, vemos aparecer
estos conceptos prácticos, cuya especificidad es ser conceptos interior*
■mente desequilibrados. Por una parte, pertenecen al antiguo universo
ideológico que les sirve de referencia «teórica» (humanismo); pero,
por la otra, corresponden a un nuevo dominio, que indica el despla­
zamiento a efectuar para llegar a el. Con respecto a la primera parte,
conservan un sentido «teórico» (el de su universo de referencia) ; con
respecto a la segunda, sólo tienen un sentido de señal práctica, que
indica una dirección y un lugar, pero sin aportar el concepto adecua­
do. Permanecemos aún en el dominio de la ideología anterior: nos
acercamos a su frontera y un cipo señala al otro lado, una dirección
 POR M ARX 239

y un lugar. «Crucen la frontera, avancen hacia la dirección socie­

dad, y encontrarán lo real». El cipo está aún plantado en el dominio
ideológico, su texto está redactado en su lengua, incluso cuando em­
plea palabras «nuevas», el mismo rechazo de la ideología está escrito
en lengua ideológica, como puede verse en forma muy sorprendente
en Feuerbach: lo «concreto», lo «real»: he ahí los nombres que
lleva, dentro de la ideología, la misma oposición a la ideología.
Usted puede permanecer indefinidamente sobre la línea divisoria sin
cesar de repetir: ¡Concreto!, ¡concreto!, ¡real!, ¡real! Es lo que dice
Feuerbach quien, por otra parte, también hablaba de la sociedad y
del Estado, y no dejaba de hablar del hombre real, del hombre que
tiene necesidades, del hombre concreto que no es más que el conjunto
de sus necesidades humanas desarrolladas, de la política y de la indus­
tria. El se limitaba a las palabras que le reflejaban, en su propia
concreción, la imagen del hombre, del que anunciaba la realización
(Feuerbach decía, él también, que el hombre real es la sociedad, en
una definición adecuada entonces a su concepto, puesto que la socie­
dad para él jamás fue otra cosa, en cada uno de sus momentos histó­
ricos, que la manifestación progresiva de la esencia humana).
Por el contrario, usted puede tranquilamente cruzar la frontera,
penetrar en el dominio de la realidad, y ponerse «a estudiarla seria­
mente», como lo dice Marx en la Ideología alemana. En este caso,
la señal ha desempeñado una función práctica. Se ha quedado en
el antiguo dominio, en el dominio abandonado, por el mismo hecho
del desplazamiento. Ahora, está solo frente a su objeto real, bien
obligado a forjar los conceptos requeridos y adecuados para pensarlo,
bien obligado a constatar que los antiguos conceptos y, en particular,
el concepto de hombre-real o de humanismo real no le permiten pen­
sar la realidad de los /sombres, pues para alcanzar lo inmediato que.
justamente no es uno, hace falta, como siempre en materia de cono­
cimiento, un largo rodeo. Usted ha abandonado el antiguo dominio, los
antiguos conceptos. Ahora se encuentra en un nuevo dominio cuyo
conocimiento se alcanza por nuevos conceptos. Signo de que se ha
cambiado bien de lugar, de problemáticas, y de que una nueva aven­
tura comienza: una ciencia en desarrollo.
240 L O U IS A L T H U S S E R .

¿Estamos entonces condenados a repetir la misma experiencia? El

humanismo-real puede ser hoy día la consigna de un rechazo y de
un programa y, por consiguiente, en el mejor de los casos, una señal
práctica, el rechazo de un «humanismo» abstracto, que sólo existía
en los discursos, y no en la realidad de las instituciones, y* la indica­
ción de un más allá, de una realidad que aún está más allá, que
todavía no está verdaderamente realizada, sino deseada, el programa
de una aspiración a realizar en la vida. Está perfectamente claro
que los profundos rechazos y las aspiraciones auténticas, que el deseo
impaciente de superar los obstáculos, se traducen, a su manera, en
este concepto de humanismo-real. También es cierto que los hom­
bres deben, en toda época de la historia, hacer su experiencia por su
propia cuenta, y no es una casualidad si algunos rehacen el «camino»
de sus mayores o de sus antepasados. Es absolutamente indispensable
que los comunistas tomen en serio el sentido real de este deseo, y
las realidades de las que es índice este concepto práctico. Es absolu­
tamente indispensable que los comunistas sigan al vaivén entre las
formas aún inciertas, confusas e ideológicas (en que se expresan tanto
este deseo, como las nuevas experiencias) y sus propios conceptos teó­
ricos; que forjen, cuando la necesidad de ello esté absolutamente pro­
bada, los nuevos conceptos teóricos adecuados a las alteraciones de
la práctica de nuestro tiempo.
Pero no debemos olvidar que la frontera que separa la ideología
de la teoría científica ha sido franqueada por Marx hace.ya cerca
de 120 años; que esta gran empresa y este gran descubrimiento están
consignados en obras e inscritos dentro del sistema conceptual de
un conocimiento cuyos efectos han transformado poco a poco el m un­
do y su historia. N o debemos, no podemos, renunciar ni un solo
instante al beneficio de este ¡reemplazable conocimiento, al beneficio
de sus recursos teóricos, que sobrepasan en riqueza y en virtualidad
el uso mismo que se le ha dado hasta aquí. No debemos olvidar
que la comprensión de lo que sucede actualmente en el mundo y el
vaivén político e ideológico indispensables para ampliar y reforzar
las bases del socialismo, únicamente son posibles si por nuestra cuenta
no regresamos, más atrás de lo que Marx nos ha legado, a esta fron­
tera aún indefinida entre la ideología y la ciencia. Podemos ayudar
 PO R M ARX 241

a todos los que se acercan a pasar esta frontera: pero a condición

de haberla cruzado nosotros mismos, y de haber inscrito en nuestros
conceptos el resultado irreversible de este paisaje.
Para nosotros, lo «real» no es una palabra de orden teórico: lo
real es el objeto real, existente, independientemente de su conoci­
miento, pero que sólo puede ser definido por su conocimiento. Bajo
esta segunda relación, teórica, lo real forma una unidad con sus me­
dios de conocimiento, lo real es su estructura conocida, o por conocer;
es el objeto mismo de la teoría marxista, objeto señalado por los
grandes descubrimientos teóricos de Marx y de Lenin, campo teórico
inmenso y vivo, en constante desarrollo, donde, en lo adelante, los
acontecimientos de la historia humana pueden ser controlados por la
práctica de los hombres, porque están sometidos a su fuerza concep­
tual, a su conocimiento.
Al mostrar que el humanismo-real o socialista puede ser objeto
de un reconocimiento o de un malentendido, según el estatuto que
se le asigne con respecto a la teoría, sólo pretendí decir que puede
servir de consigna práctica, ideológica, en la misma medida en que
esté exactamente adaptado a su función, y no confundida con cual­
quier otra función; y que no puede en modo alguno prendarse de
los atributos de un concepto teórico. También quería decir que esta
consigna no posee luz propia, sino que, cuando más, puede indicar
en qué lugar, fuera de él, reina la luz. Quería decir, además, que
una cierta inflación de este concepto práctico, ideológico, podía inci­
tar a la teoria marxista a recaer más atrás de sus propias fronteras;
y, lo que es más, podía incluso molestar, cuando no impedir, la ver­
dadera posición y, por tanto, la verdadera solución de los problemas
cuya existencia y urgencia deben ser, a su manera, designadas por él.
Para decirlo con sencillez: el recurso a la moral, profundamente ads­
crito a toda ideología humanista, puede desempeñar la función de un
tratamiento imaginario de los problemas reales. Estos problemas, una
vez conocidos, se plantean en términos precisos: son problemas de
organización de las formas de la vida económica, de la vida política
y de la vida individual. Para plantear verdaderamente y resolver real­
mente estos problemas, es preciso llamarlos por su nombre, su nombre
científico. La consigna del humanismo no tiene valor teórico, sino
242 L O U 1S A L T H U S S E R

un valor de índice práctico: hace falta remitirse a los propios pro­

blemas concretos, es decir: a su conocimiento, para producir la trans­
formación histórica que Marx consideró necesaria. Debemos cuidarnos
de que en este proceso ninguna palabra, justificada por su función
práctica, usurpe una función teórica: y de que, al librarse de su fu n ­
ción práctica, desaparezca, al mismo tiempo, del campo de la teoría.

Enero de 1965
Impreso en la Fábrica 274-06-00 de
la E m p re sa Consolidada de Artes
Gráficas. La Habana, Cuba.