República Bolivariana de Venezuela

Ministerio del Poder Popular para la Educación

Universidad Nacional Experimental Rómulo Gallegos
Área Ciencias de la Salud – Medicina
Núcleo – Calabozo

Escuelas Antropológicas

Facilitador: Bachiller:
Lcdo. Luis Bello Pedro Hernández
C.I: 30.493.748

Calabozo 2021
 Introducción
En lo que conocemos hoy como antropología se han sucedido diferentes escuelas de
pensamiento. Los nombres de algunas de estas escuelas y los de las figuras más
destacadas son hoy reconocidos por prácticamente por todos los antropólogos, mientras
que los de otras han sido olvidadas o son solo recordados por unos cuantos. Desde la
aparición de la llamada Antropología general en el siglo XIX, y en especial después de
la formulación de las teorías de Charles Darwin sobre la evolución, la antropología se
separó del resto de ciencias naturales y se conformó en un campo de estudio
independiente, con sus propias escuelas y teorías rivales. A lo largo de la historia de la
antropología, diferentes corrientes de pensamiento han predominado entre la comunidad
científica. Por ende esta misma constituye una asignatura indispensable para la
formación de los estudiantes, en tanto que permite adquirir conocimientos
fundamentales sobre el ser humano; su evolución, su interacción con el hábitat y su
organización social y cultural. Por lo cual esta es importante para la vida cotidiana, ya
que se estudia la evolución y otros factores que son necesarios para el ser humano.
Índice
Portada……………………………………………………………………………1
Introducción……………………………………………………………………….2

Índice……………………………………………………………………………….….3

Escuela evolucionista………………………………………………….…4

Escuela evolucionista social……………………………………………5

Escuela evolucionista cultural……………………….……………….6

Escuela positivista……………………………………………………….……7

Escuela difusionista………………………………………………………..8

Escuela británica……………………………………………………………………9

Escuela alemana…………………………………………………………………….10

Escuela norteamericana…………………………………………………………11

Escuela funcionalista…………………………………………………………..12

Escuela estructuralista.........................................................13

Escuela neo evolucionista.................................................14

Escuela marxista…………………………………………………………...15

Escuela etnometodologica………………………………………....16

Escuela indigenista………………………………………………………17

Escuela determinista……………………………………………………18

Cuadro comparativo……………………………………………………19

Conclusión……………………………………………………………………..20

Bibliografía………………………………………………………………………21
Anexos........................................................................ 22
ESCUELAS ATROPOLÓGICAS
Las escuelas antropológicas son los distintos enfoques que se utilizan dentro de la
antropología para estudiar al ser humano en su totalidad. Cada una de ellas utiliza una
explicación distinta para fenómenos como la cultura, el lenguaje, las sociedades y la
evolución biológica de la humanidad.

Desde la aparición de la llamada Antropología general en el siglo XIX, y en especial

después de la formulación de las teorías de Charles Darwin sobre la evolución, la
antropología se separó del resto de ciencias naturales y se conformó en un campo de
estudio independiente, con sus propias escuelas y teorías rivales.

ESCUELA EVOLUCIONISTA.

En la historiografía convencional, los antecedentes intelectuales más inmediatos de la

antropología moderna, como de otras disciplinas sociales, se encuentran en el siglo
XVIII en lo que se ha conocido como la Ilustración. Muchos pensarían que el
evolucionismo en antropología es el resultado de la influencia de El origen de las
especies de Darwin, publicado en 1859. No obstante, el concepto de evolución
circulaba, al menos, desde principios del siglo XIX en diferentes campos de la filosofía
y la reflexión social, mucho antes de que Darwin le diera su sentido del evolucionismo
biológico (Harris). Influjo de la filosofía positivista de Herbert Spencer. Hacia las
últimas décadas del siglo XIX, confluyen una serie de pensadores que son referidos
como los primeros antropólogos asociados a una corriente que ha sido denominada
evolucionismo. Dentro de los autores más destacados del pensamiento evolucionista
encontramos: Helbert Spencer, Edward Tylor y James Frazer en Inglaterra y a Lewis
Henry Morgan en los Estados Unidos. El siglo XIX es testigo de una expansión de
colonialismo e influencia europea en el mundo. Esta expansión estuvo asociada no sólo
a transformaciones de orden tecnológico como la revolución industrial, sino también a
cambios en el imaginario político y social de los europeos (Wallerstein). Aunque como
veremos más adelante se ha cuestionado al evolucionismo por su justificación
ideológica de tal expansión e influencia, también debe indicarse que reconocía que
incluso las sociedades más ‘salvajes’ respondían a una racionalidad y eran
representantes de la unidad psicológica y biológica del género humano: “[…] el
evolucionismo del siglo XIX se presenta como el reconocimiento pleno de una
racionalidad de las prácticas y de las creencias de las sociedades salvajes. Donde el
siglo XVIII no había visto frecuentemente sino ‘supersticiones’, en todo lo que difería
de las prácticas y creencias de Europa, la nueva antropología reconoce ‘costumbres’”
(Leclerc 1973: 34-35).

Lewis Morgan publicó en 1877 Ancient society. En este libro se encuentran los
planteamientos del pensamiento antropológico evolucionista. Distingue tres grandes
fases en la historia de la humanidad: salvajismo, barbarie, civilización. En cada una de
estas fases, Morgan identifica tres periodos: antiguo, medio y tardío. En el salvajismo
inferior se subsistía mediante la recolección. En el salvajismo medio se daba el
descubrimiento del fuego y se recurría a la pesca. En el salvajismo superior se descubría
el arco y la flecha orientándose la subsistencia hacia la cacería. En la barbarie inferior se
empieza a utilizar la cerámica, mientras que en la barbarie media se domestican los
animales y se descubre la agricultura. El manejo de los metales, en particular del hierro,
es un indicador del estadio superior de la barbarie. Finalmente, la civilización empieza
con la invención de la escritura. En cuanto a la evolución de las relaciones sociales y de
familia, las fases serían las siguientes: la consanguínea, la punalúa (caracterizada por la
prohibición de casamiento entre hermanos), la sindiásmica (que consistiría en un estado
de transición hacia la monogamia), la patriarcal y la monógama. Por tanto, Morgan traza
una línea de evolución que se inicia desde la filiación matrilineal y el incesto para
arribar a la filiación patrilineal y la prohibición del incesto. Edward Tylor (1832-1917).
Sus ideas evolucionistas se encuentran ya presentes en su trabajo Reserches into the
Early History of Mankind (Investigaciones en la historia temprana de la humanidad)
publicado en 1865. Pero es con su libro Primitive culture (Cultura primitiva) de 1871
que su pensamiento evolucionista adquiere madurez y es objeto de reconocimiento. La
definición de cultura que Tylor propuso en este libro fue ampliamente citada.

La escuela evolucionista se ha basado en una serie de ideas centrales y relacionadas

entre sí que podemos denominar postulados. Algunos de estos postulados eran muy
novedosos e incluso radicales para la época. Estamos en el siglo XIX donde muchas
ideas que hoy nos parecen obvias, sonaban realmente extrañas para la gran mayoría de
los pensadores de aquellos tiempos. Entre los postulados del pensamiento evolucionista
en antropología encontramos la afirmación de que existía una unidad psíquica y
biológica fundamental de la especie humana. Es decir, afirmaban que todos los seres
humanos existentes sobre la tierra, a pesar de las inmensas variaciones de costumbres e
idiomas que pueden ser constatadas, constituyen una única especie y son portadores de
las mismas cualidades mentales. La unidad biológica y psicológica de la especie
humana no era una idea aceptada por todos los intelectuales de aquel entonces. Algunos
consideraban que las ‘razas’ eran realmente especies humanas distintas y otros pensaban
que las ‘sociedades primitivas’ eran grupos humanos que habían caído en un proceso de
degeneración. Los evolucionistas cuestionaron estas ideas, planteando que todos (desde
el europeo hasta el bosquimano, desde el japonés hasta el masai en África) no sólo
éramos parte de la misma especie, sino que también compartíamos el mismo sustrato
biológico y psíquico. Así, para los evolucionistas, no solo todos pertenecemos a la
misma especie sino que todos los grupos humanos tienen las mismas capacidades
mentales y la misma habilidad para pensar lógicamente. Si todos los seres humanos
compartimos estas características, la pregunta es entonces ¿cómo explicar las
diferencias observables entre los grupos humanos en la actualidad y en el pasado?, ¿por
qué unos son cazadores-recolectores mientras que otros son sociedades industriales?
Como lo indica Stocking (1987), el dilema teórico más profundo para los antropólogos
evolucionistas era la pregunta por ¿cómo explicar la evidente variedad social y cultural
de los grupos humanos si se parte de la unidad biológica y psicológica de la especie
humana? El segundo postulado del pensamiento evolucionista en antropología trata de
dar cuenta precisamente de la variedad social y cultural de los grupos humanos
planteando que esta variación es la expresión de diferentes fases o etapas en la
evolución social. En la evolución social se diferenciaban fases o etapas que, siguiendo
la clasificación de Morgan, se denominaron: salvajismo, barbarie y civilización. Así,
para los pensadores evolucionistas, todos los grupos humanos existentes en el presente
así como los que habían existido en el pasado se encuentran ubicados en una fase o
etapa de un solo proceso de evolución de la especie humana. Así, por ejemplo, un grupo
humano de cazadores recolectores en Australia estaban en la fase de salvajismo,
mientras que unos agricultores en Asia estaban en la fase de barbarie. Los europeos, por
su parte, se encontraban en la fase de la civilización. Los pensadores evolucionistas
propusieron una serie de criterios tecnológicos o sociales para diferenciar una fase de
otra así como etapas al interior de cada una de estas fases. Según los pensadores
evolucionistas, entonces, unas sociedades se encontraban en el punto más alto de la
evolución, mientras que otras estaban en fases menos evolucionadas. Por tanto, la
diferencia en el espacio se transforma en una diferencia en el tiempo.

Un tercer postulado de estos pensadores evolucionistas del siglo XIX consiste en

plantear que todas los grupos humanos, sin excepción, transitan el mismo camino y
aunque algunos lo hayan hecho más rápido que los otros, pero todos llegarían a la
misma fase de evolución tarde que temprano. Por tanto, ningún grupo podría por sí
mismo saltarse una etapa 14 ni recorrer una trayectoria diferente. Este postulado se
puede identificar como el postulado de la trayectoria unilineal de la evolución. Por
tanto, la evolución social de la especie humana se ha efectuado en una sola dirección.
Así, los diferentes grupos humanos han recorrido cambios paralelos, aunque unos lo han
hecho más lenta e incompletamente que otros: unos van a medio camino (los barbaros)
y otros se han quedado prácticamente en el comienzo del camino (los salvajes), mientras
que unos cuantos han logrado estar en el punto cúspide del proceso evolutivo (los
civilizados). Un cuarto postulado es el de que todos los grupos humanos inventan o
descubren por sí mismos, en el momento adecuado, las técnicas, prácticas, relaciones,
costumbres e ideas. Eso de que cada uno recorre por sí mismo un único camino
evolutivo, implica que todos entonces pueden inventar independientemente los
artefactos materiales e ideacionales que les permite establecer este recorrido. La
agricultura o la cacería, por ejemplo, son inventadas de forma independiente por cada
uno de los grupos humanos en un momento determinado de su proceso evolutivo. Esto
significa, que los evolucionistas consideraban a los diferentes grupos humanos o
sociedades como entidades discretas, cada una de las cuales recorre el mismo proceso
evolucionista, en relativa independencia de los otros. Finalmente, un quinto postulado
concibe a la evolución como el paso de formas más simples a unas más complejas, de lo
indiferenciado a lo diferenciado, de lo homogéneo a lo heterogéneo. Un grupo humano
era más evolucionado con respecto a otro porque tenía tecnologías productivas más
complejas (se consideraba que la agricultura era una tecnología productiva más
compleja que la recolección, por ejemplo) o porque su estructura social era más
diferenciada (si había estratificación social con autoridades diferenciadas se consideraba
que eran formas más complejas que un grupo humano que fundaba su estructura social
en el parentesco). Lo complejo nace de lo simple, lo diferenciado de lo indiferenciado,
lo heterogéneo de lo homogéneo, ese era el postulado. Por tanto, los pensadores
evolucionistas partían del supuesto de que las sociedades son organismos o sistemas
naturales que tienen un curso necesario de desarrollo el que, a su vez, puede ser
reducido a principios o leyes generales.

ESCUELA POSITIVISTA

El positivismo, escuela positivista o filosofía positiva, fue una corriente dentro de la

filosofía que propugnaba que el conocimiento científico es el único tipo de
conocimiento auténtico. Por ese motivo, la única vía para alcanzarlo es el método
científico. Siguiendo esta idea, sus seguidores daban especial relevancia a las ciencias
físicas.
Esta corriente filosófica, que se oponía a la metafísica, derivó de la epistemología y el
empirismo aparecidos a principios del siglo XIX. Sus primeros representantes fueron
Henri de Saint-Simon y Auguste Comte, ambos franceses, y el británico John Stuart
Mill. A partir de la segunda mitad de ese siglo, el positivismo se extendió por el resto de
Europa.
La primera intención del positivismo, muy influido por la Revolución francesa y por la
Revolución Industrial, fue colocar la ciencia que estudiaba a los seres humanos por
encima de otras creencias metafísicas.
En ese contexto histórico, los positivistas fomentaron la aparición de un optimismo
histórico basado en la creencia de que el ser humano y la sociedad estaban en continuo
progreso. Además, estos filósofos dieron una gran importancia a la sociología, ya que la
entendían como la ciencia ideal para comprender la estructura social y los fenómenos y
estructuras de la propia sociedad.
Origen del positivismo
El positivismo surge del empirismo y de la epistemología que autores como Saint-
Simon o Comte introdujeron en el pensamiento europeo a principios del siglo XIX. En
la segunda mitad de ese siglo, la corriente se extendió por el resto del continente.
En un principio, ese positivismo tenía una forma muy extrema y después fue
transformándose en uno casi idealista. El punto común de todas las escuelas positivistas
era colocar al método científico como la única manera de alcanzar el conocimiento
legítimo.
Uno de los primeros filósofos que usó el término positivismo, a principios del siglo XIX
, fue Henri de Saint-Simon, un pensador francés seguidor del socialismo utópico.
Saint-Simon fue, junto con Auguste Comte, uno de los padres de la filosofía social, muy
relacionada con el positivismo.
Auguste Comte, que había trabajado con Saint-Simon durante varios años, es
considerado como el padre del positivismo. Este pensador continuó con la revuelta que
había iniciado Francis Bacon en contra de las creencias antiguas, ya que consideraba
que la razón y la ciencia debían ser las únicas guías para la humanidad.
Para Comte, las ideas dominantes anteriores estaban basadas en oscurantismos
metafísica o teológicos, que consideraba inadecuados.
Aunque estas ideas de Comte compartían muchos postulados con la Ilustración, el
pensador se enfrentó con autores representativos de esta corriente, como Voltaire o
Rousseau. Para Comte, las posiciones de estos dos filósofos generaban utopías
irresponsables.
La idea principal de Comte era que las ciencias tenían una jerarquía y que cada eslabón
dependía del anterior. En la base se encontraban las matemáticas, a las que seguían la
mecánica, la química, la biología y, por último, las ciencias sociales. El autor, por lo
tanto, consideraba que la sociología podía dar todas las respuestas a los problemas de la
sociedad.
Según esta perspectiva, Comte opinaba que todos los asuntos sociales y morales tenían
que analizarse con el método científico, esto es, observar empíricamente los fenómenos
que se convertían y descubrir las leyes universales que los explicaran.
Este filósofo, político y economista inglés fue otro de los primeros representantes del
positivismo. Como miembro del Partido Liberal, parte de sus pensamientos estuvieron
centrados en la económica.
Stuart Mill era un defensor acérrimo de la libertad individual frente al control estatal. Al
mismo tiempo, defendió el método científico como la única manera de llegar al
conocimiento.
Este pensador consideraba que la filosofía y la ciencia debían basarse en los hechos
observados y comprobados mediante el método científico.

Características del positivismo

La época en la que apareció el positivismo estuvo marcada por las ideas de la
Ilustración, que pusieron la razón y el empirismo en la base de sus postulados.
Estas corrientes filosóficas influyeron en gran medida en el estallido de la Revolución
francesa y en los cambios económicos, políticos y sociales posteriores. En líneas
generales, el resultado fue convertir a los individuos y a las sociedades en objetos de
estudio partiendo de sus experiencias reales.
De esta forma, el positivismo se basó en la idea de que el conocimiento debía adquirirse
mediante la observación y la experimentación.
Historia según Comte
Auguste Comte dividió la historia humana en tres fases diferentes:
– Fase teológica o mágica: corresponde al inicio de la humanidad, una época en la se
creía que los fenómenos naturales eran debidos a la intervención de dioses o seres
sobrenaturales.
– Fase metafísica o filosófica: el ser humano dejó de creer en esos seres sobrenaturales
y comenzó a hacerlo en las ideas. Fue entonces cuando las explicaciones comenzaron a
ser racionales, aunque los dioses fueron sustituidos por términos metafísica o entidades
abstractas
– Fase científica o positiva: según Comte, esta sería la etapa definitiva. La mente
humana renunció a buscar ideas absolutas y comenzó a estudiar las leyes que
provocaban los fenómenos. El conocimiento empezó a basarse en la experimentación y
la observación.
¿Qué es el difusionismo?

El difusionismo fue una escuela de pensamiento en antropología que intentaba explicar

las culturas en términos del origen de rasgos o características culturales y su posterior
dispersión o difusión hacia otras culturas. En su forma más extrema –llamada a veces
hiperdifusionismo- postulaba que todas las culturas se habrían originado en un sólo
centro de cultura ancestral. Así, el hiperdifusionismo consideraba que el contacto
transoceánico con civilizaciones eurasiáticas era la única explicación posible del origen
de las culturas americanas, incluyendo su agricultura. A inicios del siglo XX Grafton
Simth, en trabajos publicados en 1929 y 1931, postuló que Egipto era el centro único de
origen de la civilización y que sus rasgos culturales –junto con la agricultura- se habían
dispersado hacia otras partes del mundo, incluyendo América. Hoy en día si bien se
reconoce que puede existir difusión de algunos rasgos, se considera que la evolución
paralela es otro mecanismo importante para explicar el origen de algunas características
culturales, por ejemplo, la agricultura.

A finales del XIX se descubre la “movilidad” de los objetos culturales y se abandona la

corriente que explica la cuestión por las concordancias formales de diferentes culturas
en el sentido de una evolución paralela, a favor de la búsqueda de una transmisión
histórica y sus relaciones. En los años veinte, la escuela de geografía cultural de la
Universidad de California distinguió entre innovación (relativamente escasa) y difusión
(bastante común).La difusión se puede definir simplemente como la expansión de un
elemento cultural desde su lugar de origen a otros sitios o ya más extensamente, como el
proceso por el cual rasgos culturales son transferidos de una sociedad a otra, a través de
la migración, el comercio, la guerra u otro tipo de contactos.
Por lo tanto, el difusionismo es una corriente antropológica que considera un origen
único para los rasgos culturales, los cuales se extienden geográficamente, siendo
adoptados por distintas sociedades. Los principales factores de ests teoría pertenecen a
las escuelas alemanas y austriacas. Tras la crisis del Evolucionismo cultural surgió el
nacimiento del difusionismo, debido a diversas causas:
1. Aparición de dos escuelas difusionistas, fueron las escuelas que consideraron válida
la presución del desarrollo cultural por contactos entre diferentes grupos humanos son:
– Primera escuela: Hiperdifusionismo inglés (extremo) de Grafton E. Smith, Perry, y
Williams H. R. Rivers Smith, abre nuevos caminos a la disciplina, y plantea la teoría de
la difusión aduciendo que cada civilización es deudora de otras con las que haya tenido
algún contacto, ya sea en el pasado o en el presente, con los grupos más cercanos o de
cualquier parte del mundo. Por otro lado, coincidiendo con Perry, menciona a los
agipcios como pioneros de la civilización (difusionismo pan-egipcio), es decir, el
mundo sería un reflejo de lo que en el antiguo Egipto ocurrió culturalmente, lo cual hoy
no es aceptado. Esta escuela niega la capacidad inventiva independiente de los pueblos,
por el contrario, cree que existen rasgos culturales con origen único y que son
difundidos a través del contacto entre culturas.
– Segunda escuela: Escuela alemana de los círculos culturales, cuyos representantes son
Fritz Graebrer y W. Schmidt, cogida sobre las sociedades antiguas y primitivas. Según
ellos la cultura es un préstamo y no una invención o creación. El método que emplearon
es el histórico cultural en el que Graebrer se preocupa por refutar las fuentes, interpretar
los hechos y combinar los hechos comprobados e interpretados a través dee la
determinación de los siguiente: tipos de cultura, distribución espacio-temporal, y causas
o leyas de su constitución y transformación. Asímismo, este autorse interesa por la
cosmovisión de la sociedad primitiva, mostrando cinco formas de concibir el mundo:
mágica, animista, personalista, chamanista y mixta de la cultura superior antigua, sin
pretender que signifiquen etapas evolutivas. Más bien, a lo que aspira es a reconocer el
recorrido de las rutas mentales y su desenvolvimiento.
La reacción fue que los principales temas de tales investigaciones fueron la difusión
cultural y la historia particular de los pueblos. Para la escuela del difusionismo la
etnología y las culturas ágrafas son un campo sin regularidades. Se trata de buscar
formas originales y su origen cronológico y geográfico, de entre las producciones
culturales fruto de la evolución y la mezcla. En lugar de la construcción de estadios
abstractos de evolución de lo simple a lo complicado, el interés se centra ahora en el
origen exacto de los bienes culturales; en vez de buscar regularidades universales, ahora
se concentran en la originalidad de esos bienes.
2. Es la presencia de la difusión en la obra de ciertos evolucionistas, como por ejemplo
en la de Tylor.
En los EE.UU el difusionismo cobró gran importancia con el concepto de áreas
culturales, que son regiones geográficas donde cierto número de sociedades comparten
un conjunto común de rasgos, que a menudo se llamó “complejo cultural”. Se veía el
origen de estas áreas en las innovaciones, y algunos antropólogos creían que su edad
podía inferirse en función del grado de propagación. Solían definirse en relación con sus
fuentes de subsistencia o por un complejo de rasgos comunes. En Europa se dio origen a
la noción de círculos culturales (o Kulturkreise), complejos de rasgos culturales que han
perdido su inicial unidad geográfica y se presentan dispersos por todo el mundo. Los
difusionistas austriacos y alemanes defendían que había varios centros culturales y no
sólo uno en el mundo antiguo. Las características culturales se difundieron no como
elementos aislados, sino como todo un complejo cultural, mediante la inmigración de
individuos de una cultura a otra. Las grandes migraciones históricas dan la respuesta.

La difusión a partir de mediados del siglo xx:

A mediados del XX los estudios sobre la aculturación y el modelo cultural

reemplazaron a la difusión. El concepto de difusión desempeña sólo un papel
secundario.
Recientemente se ha desarrollado la antropología teórica que trata de explicar los
procesos contemporáneos de globalización cultural y corrientes de cultura transnacional
(“antropología del lugar”). Intenta entender y explicar cómo las formas de cultura
dominante son “impuestas, inventadas, trabajadas y transformadas”. Para ello, cada
orientación etnográfica debe estudiar las interrelaciones de la cultura, el poder y el
espacio en que se desarrolla.
A pesar de que el difusionismo tiene sus raíces en la antropología, la arqueología y la
geografía cultural, la investigación moderna relacionada con el proceso de difusión se
ha traspasado desde estas áreas a los estudios de economía agraria, educación, geografía
económica, historia, ciencias políticas y sociología rural, disciplinas en las que (salvo en
la historia) la investigación observa a las sociedades para dilucidar cómo pueden recibir
influencias para innovar y predecir los resultados de estas intervenciones.
3. Escuelas difusionistas.

Escuela británica

Como bien hemos mencionado anteriormente, el difusionismo se centra en las

relaciones entre las distintas culturas que conlleva al cambio de las sociedades. Y con
ello, dio lugar a las áreas culturales (unidades geográficas relativamente pequeñlas
basadas en la distribución de elementos culturales).
A partir de aquí, es cuando nace el “Difusionismo británico”, fundado principalmente
por Rivers, quien buscó la explicación de los contrastes entre las culturas malesianas y
polinesias en unos originales que supuestamente se habían difundido por el movimiento
de los inmigrantes. Y por esta dispersión original de la humanidad, Rivers sostiene que
grandes partes de la Tierra quedaron privadas de contacto unas con otras, de forma que
el proceso de la evolución se desarrolló en ellas independientemente.
Siguiendo este modelo, G.Elliot Smith y un discípulo de Rivers, W.J. Perry, trataron de
hacer llegar a todo el mundo las diferencias y las semejanzas culturales haciendo
referencia a combinaciones de migraciones, adiciones, pérdidas y mezclas de complejos
de rasgos.
Aunque la explicación que Smith da de la evolución de la civilización arcaica en Egipto
y de su posible difusión a otras partes del mundo se asemeja notablemente a la versión
bíblica de la historia mundial.
Por otra parte, Smith y Perry estaban convencidos de que la evolución de la cultura
egipcia resultaba coherente una vez que se produjo la adopción de la agricultura. Pero
pensaban que estos hechos eran obvios para el hombre, quien los tenía que inventar para
su desarrollo.
Por tanto, desde la perspectiva de los difusionistas ingleses parecía casi como si la
evolución de la cultura por encima de los niveles de la caza y la recolección fuera un
milagro.
.

Escuela alemana

Su empeño principal fue reconstruir las líneas en las cuales los diferentes rasgos
culturales se habían difundido.
Esta escuela se centró en la similitud de objetos pertenecientes a diferentes culturas y
especulaciones sobre la difusión de estos objetos entre culturas. Así, un objeto se había
inventado una sola vez en una sociedad en particular y a partir de allí se expandía a
través de diferentes pueblos. De esta forma, al producirse un contacto entre dos culturas,
se establece un intercambio de rasgos asociados que pasan a formar parte de la cultura
que los ha tomado en calidad de préstamo. Dicha corriente trajo consigo el traspaso de
elementos culturales a través de un proceso selectivo del cual, los rasgos que más se
adaptan a la cultura son asimilados de modo tal que hasta se transforman incluso en su
función.
En Europa se dió origen a la noción de círculos culturales (Kulturkreise), a saber,
complejos de rasgos culturales que han perdido su inicial unidad geográfica y se
presentan dispersos por todo el mundo. Los difusionistas austriacos y alemanes
defendían que había varios centros culturales y no sólo uno en el mundo antiguo. Las
características culturales se difundieron no como elementos aislados, sino como todo un
complejo cultural, mediante la inmigración de indivuduos de una cultura a otra. Las
grandes migraciones históricas dan la respuesta.
Los estudiosos más sobresalientes de la escuela alemana son F. Graebner y W.
Schmindt; ambos parecen haberse inspirado en la idea, presente en las obras de Ratzel y
Frobenius, según la cuál existe una conexión histórica entre los elementos de las
culturas en su totalidad.
Comparten con el resto de los difusionistas la creencia en la escasa capacidad inventiva
del hombre, pero a diferencia de los británicos, no creen en una sola expansión a partir
de Egipto, sino en un desarrollo múltiple.
Su idea básica es que los hombres crearon una serie de complejos culturales que con el
tiempo empezaron a transmitir a otros pueblos.
De las escuelas difusionistas es la alemana la que mayor influencia ha ejercido de forma
directa o indirecta entre los autores españoles.

Escuela norteamericana

El difusionismo norteamericano apareció a principios del S.XX y esta representada por

tres escuelas:
-La Estadounidense, que agrupa a los discípulos de F. Boas, A.L.Kroeber y Sapir, que
admite la posibilidad de la aparición de los mismos inventos en culturas diferentes,
distinguen círculos de difusión con céntricos y destacan que un rasgo sólo surge después
de ciertas adquisición técnicas que lo hacen posible.

Estas teorías subestiman la capacidad inventiva del hombre, esquematizan en exceso los
mecanismos psicológico de la adopción o el rechazo colectivo de ciertos rasgos
culturales.
Colark Wissler (1870-1947). Este investigador Americano hereda las ideas de Schmidt
y Gaebner sobre la existencia de las “areas culturales” ( difusionismo
policéntrico)rasgos culturales.
n los E.EUU. el difusionismo cobró gran importancia con el concepto de áreas
culturales, que son regiones geográficas donde cierto número de sociedades comparten
un conjunto común de rasgos, que a menudo se llamó “complejo cultural”. Se veía el
origende estas áreas en las innovaciones, y algunos antropólogos creían que su edad
podía inferirse en función del grado de propagación. Solían definirse en relación con sus
fuentes de subsistencia o por un complejo de rasgos comunes.
En Europa se dio origen a la noción de círculos culturales (o Kulturkreise), complejos
de rasgos culturales que han perdido su inicial unidad geográfica y se presentan
dispersos por todo el mundo. Los difusionistas austriacos y alemanes defendían que
había varios centros culturales y no sólo uno en el mundo antiguo. Las características
culturales se difundieron no como elementos aislados, sino como todo un complejo
cultural.
ESCUELA FUNCIONALISTA
Lo que se ha conocido con el nombre de funcionalismo dominó el campo antropológico
británico desde finales de los años veinte hasta la década del sesenta. Para muchos esta
escuela del pensamiento antropológico significó un gran avance en términos
metodológicos puesto que a menudo se argumenta que con una de sus figuras más
emblemáticas, Malinowski, se inicia el trabajo de campo etnográfico moderno. Todavía
hoy se recurre frecuente a Malinowski y a su ya mitológico trabajo de campo en
Trobriand para indicar el punto de partida de la etnografía en la tradición
antropológica.5 Al igual que el particularismo histórico, con el funcionalismo 5 Como
suele suceder, los procesos de invención son más complejos que los cuentos que suelen
ser contados sobre tales inventos. 27 se cuestionan el grueso de los planteamientos del
evolucionismo y del difusionismo. Pero a diferencia del particularismo histórico, el
funcionalismo se centra prácticamente de forma exclusiva en el presente de las
sociedades y culturas que estudia ya que su interés primordial radica en examinar las
interrelaciones y funciones de los componentes de una sociedad o cultura determinada.
De ahí que se diga que el funcionalismo se enfocó en el estudio de culturas particulares
de pueblos aislados abandonando la investigación de leyes del cambio histórico y
menospreciaron las explicaciones históricas. Así, los pensadores funcionalistas más
convencionales rechazaron lo que aparecía a sus ojos como ‘historia conjetural’ de las
escuelas antropológicas anteriores (concretamente evolucionismo y difusionismo) para
resaltar el funcionamiento interno de totalidades sociales o culturales aisladas. Además
de Bronislaw Malinowski, el otro exponente destacado de la escuela funcionalista
británica es A. R. Radcliffe Brown. No obstante, en varias ocasiones Radcliffe-Brown
cuestionó tanto la existencia de una escuela funcionalista como que él mismo fuese uno
de sus figuras: “Se ha dicho en más de una ocasión que pertenezco a algo llamado
‘escuela funcional de antropología social’, y hasta que soy su líder. Esta Escuela
Funcional no existe realmente; es un mito inventado por el profesor Malinowski”
(Radcliffe-Brown 1974: 215). Este rechazo responde más a pugnas internas entre estos
dos académicos y al modelo de antropología como ciencia que avalaba Radcliffe-Brown
que al hecho de que no existiese el funcionalismo ni que él no ocupase un lugar
destacado en esa corriente del pensamiento antropológico. Esto no significa que no se
dieron diferencias teóricas entre Malinowski y Radcliffe-Brown. Como veremos más
adelante, por ejemplo, por sus categorías y propuestas Radcliffe-Brown elabora lo que
se puede denominar un funcionalismo estructural, estando mucho más cercano a los
desarrollos posteriores del estructuralismo francés que el mismo Malinowski. Algunos
de los alumnos de Malinowski o Radcliffe-Brown también lograron amplia visibilidad y
reconocimiento no sólo entre sus colegas en Gran Bretaña, sino en los anales de las
antropologías realizadas en otros países. Nombres como los de Evans Pritchard,
Raymond Firth y Emund Leach son quizás tres de los más evidentes. 28 Bronislaw
Malinowski nació en Cracovia (Polonia) el 7 de abril de 1884. Su padre era profesor de
filología eslava. Las narrativas míticas, afirman que reducido a la cama por una fuerte
enfermedad, leyó el libro de Frazer La rama dorada, lo que lo interesa en la
antropología. No obstante, una vez recuperado siguió sus estudios en física y química,
los que combina con psicología e historia económica. Para 1910 empieza sus estudios
en Gran Bretaña, en el London School of Economics y en 1912 consigue fondos para
adelantar su primera investigación de campo en Nueva Guinea. La primera guerra
mundial lo sorprende en campo, y siendo polaco, se le niega la posibilidad de regresar a
Inglaterra. Solicita un permiso con el gobierno Australiano para que se le conceda el
adelantar su trabajo de campo, el cual es otorgado. En este marco, Malinowski adelanta,
en las Islas Trobrian, lo que sería un ampliamente conocido trabajo de campo en tanto
que, con base en el mismo, publicase en 1922 su libro Los argonautas del Pacífico
occidental y formulase algunos de los criterios centrales de lo que se constituyó la
etnografía moderna. Alfred Radcliffe-Brown (1881-1855). Realizó su primer trabajo de
campo en las islas Andaman entre 1906 y 1908 y entre 1910 y 1912 estudió entre las
poblaciones indígenas australianas, bajo la tutela del por aquel entonces difusionista W.
H. R. Rivers en Cambridge, Inglaterra. Fue profesor en Sidney (Australia) y en Chicago
(Estados Unidos), antes de ocupar la cátedra de antropología social en la Universidad de
Oxford (Inglaterra). Fue una de las figuras más destacadas de la antropología británica
de la primera mitad del siglo XX, y en particular uno de los propulsores el enfoque
funcionalista. Dentro de sus aportes a esta escuela de pensamiento se encuentran la
noción de estructura social y su énfasis en el carácter de ciencia natural de la
antropología, considerándola como sociología comparada. 29 Postulados teóricos Entre
los postulados que conforman la escuela funcionalista, se pueden destacar los
siguientes. Un primer postulado del funcionalismo, que puede ser llamado el de la
totalidad integral, consiste en señalar que la cultura o la sociedad constituye una
totalidad coherente en la cual sus diferentes componentes se encuentran estrechamente
relacionados. Dada esta interdependencia de los distintos componentes de una cultura o
sociedad, no es adecuado estudiar uno de estos componentes de manera aislada, sin
tener en consideración ese conjunto de relaciones que mantiene con otros componentes.
En palabras de un destacado antropólogo de la escuela británica: “Las sociedades
humanas son sistemas naturales cuyas partes integrantes son interdependientes,
sirviendo cada una de ellas para mantener el todo en un complejo de relaciones
necesarias” (Evans-Pritchard [1962] 1978: 11). Un segundo postulado de la escuela
funcionalista puede ser denominado como el postulado de la universalidad funcional.
Este postulado consiste en argumentar que todos los componentes de una cultura o
sociedad existen debido a que tienen una función determinada. En sus versiones más
extremas se argumenta que no hay componente de una formación social o cultural que
no desempeñe una función. Pero en sus versiones suaves, esto se plantea sólo como
hipótesis de trabajo que debe ser demostrada. Para Malinowski este postulado es
elaborado desde su teorización sobre la relación entre función y necesidades.6 Así, la
noción de función se encuentra asociada más a una concepción biológica ya que concibe
la cultura como un organismo e indica el papel desempeñado en el mantenimiento y
reproducción de tal organismo: “La función no admite ser definida sino como la
satisfacción de necesidades por medio de una actividad en la cual los seres humanos
cooperan, usan utensilios 6 Esto se diferencia de una noción de función en sentido
matemático en donde decir que x es una función de y significa que la relación entre
ambas es constante, y que todo cambio de y supone un cambio de x. 30 y consumen
mercancías” (Malinowski [1942] 1967: 52). Derivadas de sus condicionamientos
biológicos, los seres humanos tienen necesidades universales ante los cuales cada
cultura responde de forma particular para satisfacerlos. Existe una respuesta cultural a
cada necesidad, lo que permite la constitución de instituciones específicas cuya función
radica en su satisfacción. Para satisfacer sus propias necesidades, los seres humanos
deben procurarse una organización y, con este propósito, se crean las instituciones. La
existencia de cualquier institución supone un acuerdo sobre las normas y las relaciones
que implican dentro del grupo. De ahí que Malinowski haya considerado a la institución
como la unidad básica del comportamiento organizado y la función como el concepto
que da cuenta de este comportamiento. En Malinowski, la noción de “[…] función
puede interpretarse como el papel que desempeña una institución en la promoción de la
cohesión social y en la persistencia del modo de vida o una cultura dados en un medio
ambiente determinado” (Kaberry 1974: 98). Malinowski elabora toda una teoría de las
necesidades biológicas o básicas y las necesidades derivadas. Las necesidades básicas
eran las siguientes: nutrición, reproducción, cuidados corporales, seguridad, relajación,
movimiento y crecimiento: “Entiendo por necesidad, entonces, el sistema de
condiciones que se manifiestan en el organismo humano, en el marco cultural y en la
relación de ambos con el ambiente físico, y que es suficiente y necesario para la
supervivencia del grupo y del organismo” (Malinowski [1942] 1967: 107). La cultura es
la respuesta organizada de la sociedad para satisfacer sus necesidades, es un ambiente
artificial por medio del cual todos los seres humanos satisfacen sus necesidades. En fin,
la cultura es un medio que permite a los seres humanos alcanzar determinados fines de
satisfacción de sus necesidades. Para Malinowski la cultura es entendida como “[…]
una unidad orgánica o un todo conexo y vivo que tenía tres dimensiones: organización
social, equipo material y creencias” (Kaberry 1974: 99). Radcliffe-Brown, el otro gran
exponente del funcionalismo, tiene una manera diferente de entender este postulado a
como lo hace Malinowski. Para evitar ambigüedades en la noción de función Radcliffe-
Brown (1974: 203) no habla de necesidades sino de condiciones necesarias 31 de
existencia. Esto lo diferencia grandemente del concepto de función propuesto por
Malinowski. La definición sugerida por Radcliffe-Brown es la siguiente: “‘función’ es
la contribución que una actividad parcial hace a la actividad total de la que forma parte.
La función de un uso social particular es la contribución que hace a la vida social total
como funcionamiento del sistema total” (1974: 206-207). Antes que una correlación
entre unas necesidades biológicas o sociales que deben ser satisfechas por unas
instituciones como lo imagina Malinowski, para Radcliffe-Brown la noción de función
se refiere a la de estructura social en tanto que es a la existencia y continuidad de esta
estructura a la que refiere: “Tal como acostumbro a usar la palabra, siguiendo a
Durkheim y a otros, definiría la función social de un modo socialmente regularizado de
actividad, o de un modo de pensamiento, como su relación con la estructura social, a
cuya existencia y continuidad contribuye de algún modo” (Radcliffe-Brown 1974: 228).
Estrechamente asociado a los dos postulados anteriores, un tercer postulado del
funcionalismo consiste en su concepción de la reproducción de la cultura o de la
sociedad. Dado que desde el funcionalismo hace énfasis en la función que desempeña
cualquier institución o componente de la totalidad cultural o social, esto deriva en el
postulado de que en su conjunto estas funciones tienden a mantener el equilibrio del
sistema, posibilitan su reproducción. Este postulado puede llamarse el de la unidad
funcional: “Podemos definirlo como una condición en la que todas las partes del sistema
social trabajan juntas con un grado suficiente de armonía y consistencia interna, es
decir, sin producir constantes conflictos que no puedan resolverse o regularse”
(Radcliffe-Brown 1974: 207). Inspirados en los principios durkheimianos de equilibrio
y normatividad, desde el enfoque funcionalista se argumentaba que la cultura constituye
un todo funcional, integrado y coherente.
ESCUELA ESTRUCTURALISTA
En antropología, el estructuralismo se encuentra asociado con uno de los antropólogos
más conocidos dentro y fuera de la disciplina: Claude Lévi-Strauss. Sin lugar a dudas,
Lévi-Strauss aparece como la solitaria figura y el referente del estructuralismo en la
disciplina antropológica (o, para ser más precisos, en la etnología). El estructuralismo
no se da solo en la antropología, sino que se lo puede considerar como la orientación
teórica dominante en el campo intelectual francés de mediados del siglo XX. En
ámbitos del conocimiento como la filosofía (más concretamente en la filosofía marxista)
también encontramos importantes figuras del estructuralismo como lo es Louis
Althusser y en el psicoanálisis se halla la de Jaques Lacan. Aunque ambos autores han
sido muy influyentes no sólo en sus respectivas áreas de conocimiento, es Lévi-Strauss
el emblema del estructuralismo en general. Ahora bien, el más referido origen del
estructuralismo se remonta al trabajo del lingüista sueco Ferdinand de Saussure, medio
siglo antes. Es Saussure quien da origen a la lingüística estructural y sustenta la noción
de lengua como estructura que será de inspiración al movimiento estructuralista,
incluido Lévi-Strauss. Saussure constituye un aporte decisivo para la fundación de la
lingüística moderna, ya que introduce el “método estructural” en el campo de los
fenómenos lingüísticos. El libro de Saussure, titulado Curso de lingüística general
(1916), es considerado como el origen del estructuralismo. 50 Los planteamientos más
relevantes realizados por Saussure en este libro son: 1. La lingüística estudia los signos
lingüísticos, mientras que la semiología es el estudio general de los signos. Esto hace
que lingüística sea una rama de la semiología. En efecto, Saussure establece una clara
ddistinción entre semiología y lingüística. La semiología sería la ciencia de los signos
en general, mientras que la lingüística sería una de sus ramas destinada al estudio de la
lengua en particular. 2. Para fundar la lingüística como ciencia, debe partirse de la
distinción entre lengua y los actos habla. La lengua es el objeto de la lingüística y
consiste en un código inconsciente compartido por todos los hablantes de un idioma
determinado, mientras que los actos de habla son la expresión y utilización por cada
hablante de ese código. La lengua se manifiesta en los diferentes actos de habla, permite
decir unas cosas de manera correcta (y hace que otras sean incorrectas o prácticamente
impensables) por lo que define un conjunto de posibilidades para los hablantes. El habla
es material, es algo que se oye y se pude leer, y es individual en tanto es efectuada por
un hablante particular (o quien escribe) con unos acentos y características propias de ese
hablante. El habla es inmaterial porque solo se ven sus manifestaciones en el habla y es
colectiva ya que son todos los hablantes de un mismo idioma los que la comparten. 3. El
signo lingüístico se encuentra compuesto de una relación entre el significante y el
significado. Son como la cara y el sello de una moneda. El significante constituye la
imagen acústica o visual, mientras que el significado es el concepto. Es importante
considerar que, para Saussure, el signo lingüístico no une una cosa (el objeto ‘árbol’,
por ejemplo) con un nombre (la palabra ‘árbol’) sino que une un conceptoidea (el
concepto-idea que tenemos de ‘árbol’) con una imagen acústica o visual (la secuencia
de sonidos o fonética á-r-b-o-l), que tenemos en nuestra memoria. 51 Significante
(‘árbol’) imagen acústica o visual Signo lingüístico = Significado ( ) concepto-idea 4.
La relación entre el significante y el significado es arbitraria, es decir, el concepto de
árbol puede ser expresado en significantes distintos. Así, en diferentes idiomas existen
palabras distintas (significantes distintos) a la palabra del español para referirse al
concepto-idea de árbol. En inglés, por ejemplo, es tree. La palabra tree en inglés y la de
árbol en español tienen el mismo significado. Pero en español se pudo haber inventado
la palabra “lobra” (o cualquier otra) para referirse al concepto-idea de árbol, por lo que
no es la expresión necesaria de alguna característica del objeto con hojas, tallo y tronco
que llamamos árbol. Pero también los conceptos-ideas no son universales sino que
pueden variar dependiendo de la formación cultural en la que operen. El ejemplo más
obvio es el de los pueblos del polo norte que no tienen un concepto-idea de blanco
(como lo podemos tener aquí en Colombia), sino muchos conceptos de blancura, en los
cuales diferencias matices y texturas asociados a lo que para alguien aquí es sólo uno
concepto-idea. En un signo lingüístico, entonces, la asociación de un sonido o una
imagen a un sentido es arbitraria. 5. Un signo lingüístico adquiere su valor y sentido en
un conjunto de relaciones de con otros signos de los cuales se diferencia. Lunes, por
ejemplo, solo tiene sentido en un sistema de signos lingüísticos (martes, miércoles,
jueves, viernes, sábado y domingo) de los días de la semana. El lunes es día de trabajo
en oposición al domingo que se supone es de descanso. Es el primer día de trabajo, por
oposición al viernes que es el último… y así sucesivamente se constituye su sentido por
el lugar que opone y por su diferencia con respecto a los otros días. Por tanto, para
Saussure el sentido (o valor) de un signo lingüístico depende del sistema de diferencias
que lo constituye: tanto lo que es como lo que no es, tanto lo que afirma como a lo que
se opone, tanto lo que indica como su posición en el sistema. 52 6. Distinguir entre un
estudio sincrónico y otro diacrónico de la lengua. Lo sincrónico es un estudio de la
lengua en un momento determinado mientras que lo diacrónico es un estudio del
proceso de transformación de la lengua. Lévi-Strauss fue influido por Saussure, pero
también por otros lingüistas conocidos como los formalistas rusos y, más
específicamente, por los miembros de la Escuela de Praga, como Roman Jakobson y
Nikolai Trubetzkoy. Lévi-Strauss se conoció con Jakobson durante la Segunda Guerra
Mundial, cuando ambos vivían en Nueva York. La Escuela de Praga, se centró en el
estudio de los fonemas. Sus estudios llegaron a la conclusión de que los fonemas de una
lengua constituyen un sistema, a partir de una serie de relaciones de contraste y
oposición. Así, el inventario de sonidos significativos en un idioma podía ser analizado
en términos de series de contrastes. Claude Lévi-Strauss nació hace ya más de un siglo
en Bruselas, el 28 de noviembre de 1908. Murió en París el 31 de octubre de 2009.
Estudio filosofía en París (1931) e hizo su doctorado en letras (1948). Una vez terminó
sus estudios de filosofía, viajó a Brasil, donde estuvo dictando clases en la Universidad
de Sao Paulo por un par de años antes de regresar a Francia. Años después relatará
partes de este viaje y de sus expediciones etnográficas al Mato Grosso y la amazonia
brasileña en su libro Tristes trópicos. En el marco de la Segunda Guerra Mundial, viaja
en 1941 a los Estados Unidos invitado como profesor de una universidad (New School
for Social Reserch). En Nueva York participa de la vida intelectual de la ciudad,
conociendo a diversos académicos y artistas que confluyeron durante los años de la
guerra. Con otros intelectuales franceses funda una universidad llamada Escuela Libre
de Altos Estudios, de la cual fue profesor y posteriormente su secretario general.
Regresa a Francia en 1949 tras haber ocupado el cargo de consejero cultural de la
embajada francesa en los Estados Unidos 53 La lingüística estructural y la fonología se
convertirían en la base paradigmática para el estructuralismo en una gran variedad de
formas. En tanto antropólogo, Lévi-Strauss recoge algunos de los planteamientos del
análisis estructural que se derivaba del trabajo de Saussure y de los lingüistas de la
ESCUELA NEOEVOLUCIONISTA
La corriente neo-evolucionista en antropología argumenta que las sociedades pasan por
diversas etapas evolutivas, pero rechaza la idea de que estas etapas son necesarias y,
más aun, que deban reproducir una misma línea de desarrollo. Se cuestiona así la
necesaria universalidad de las fases de la evolución y se postula la existencia de líneas
evolutivas diversas, no una sola como en el evolucionismo clásico. Para los años
cuarenta y cincuenta del siglo pasado, el antropólogo estadounidense Leslie White
introdujo nuevamente la perspectiva evolucionista. Así reivindicó los aportes que
habían realizado los evolucionistas clásicos del siglo XIX como Morgan y Tylor. No
obstante, White no retomó tal cual los planteamientos de aquellos evolucionistas
decimonónicos sino que propuso que la evolución de los sistemas sociales debían ser
consideradas desde el punto de vista de la acumulación de la energía. En efecto, White
argumentó que toda cultura sigue una trayectoria evolutiva directamente relacionada
con su capacidad de producción de energía con una tecnología determinada. La idea la
expresó en la siguiente fórmula: E x T --> C, donde C (el nivel del desarrollo cultural),
E (cantidad de energía aprovechada anualmente per capita) y T (calidad o eficiencia de
las herramientas empleadas en el consumo de energía). La ley básica de la evolución
cultural es, 40 según White la siguiente: “Si se suponen constantes los demás factores,
la cultura evoluciona a medida que aumenta la cantidad de energía aprovechada
anualmente per cápita, o a medida que aumenta la eficiencia de los medios
instrumentales usados para poner a trabajar la energía” (1964: 341; cursiva en el
original). En este sentido, la cultura evolucionaría dependiendo de la cantidad de
energía que produzca con una tecnología determinada. El enfoque evolucionista de
White, con concibe entonces la cultura como un mecanismo de adaptación que tiene
como propósito la producción y captura de energía. En esta formulación de la
evolución, White tiene en mente las dos leyes de la termodinámica. Por lo que su
concepción de cultura está inspirada en un sistema termodinámico y el sistema
sociocultural sería, en su conjunto, un mecanismo de esta naturaleza. White propone
considerar la cultura como un sistema organizado e integrado compuesto por tres
sistemas estrechamente relacionados entre sí: el tecnológico, el sociológico y el
ideológico. White considera que el componente tecnológico se encuentra “[…]
compuesto por los instrumentos materiales, mecánicos, físicos y químicos, junto con las
técnicas de su uso, con cuya ayuda el hombre, como una especie animal, es articulado
con su hábitat natural” (White 1964: 338). Por tanto, en este sistema se encuentran las
herramientas y los medios de subsistencia. El sistema sociológico “[…] está compuesto
por las relaciones interpersonales expresadas por pautas de conducta, tanto colectivas
como individuales” (p. 338). Se encuentra en este sistema las relaciones familiares,
económicas, políticas, militares, profesionales, ocupacionales, entre otras. Finalmente,
en sistema ideológico “[…] está compuesto por ideas, creencias, conocimientos,
expresados en un lenguaje articulado u otra forma simbólica” (p. 338). Entre los hechos
que entran en este sistema ideológico esta: “[…] las mitologías, leyendas, literatura,
filosofía, ciencia, saber popular y conocimientos de sentido común” (p. 338). Este
sistema ideológico es denominado por White también como sistema filosófico. Los
sistemas sociológico e ideológico se encuentran con el hecho de que el papel principal
corresponde al sistema tecnológico. De ahí que el subsistema tecnológico tiene una
primacía en el análisis y comprensión de la cultura como un todo: “El sistema
tecnológico tiene así una 41 importancia tanto primaria como básica: toda la vida
humana y toda la cultura se apoyan sobre dicho sistema y dependen de él” (p. 339). De
ahí que “Los sistemas sociales son, en un sentido muy verdadero, secundarios con
respecto a los sistemas tecnológicos […] Los sistemas sociales son […] determinados
por sistemas tecnológicos” (p. 339). Igualmente sucede con los sistemas ideológicos.
Para White ellos secundarios con respecto a los sistemas tecnológicos. En una cultura
como un todo, entonces, hay tres estratos horizontalmente definidos: el tecnológico (en
la base), el sociológico (en el medio) y el ideológico (arriba). El primero es básico y
primario (el tecnológico) en tanto determina los otros dos (el sociológico y el ideológico
o filosófico). Esto no significa que los dos últimos no condicionen a su vez al primero,
pero condicionar no es lo mismo que determinar. White plantea esto en las siguientes
palabras: “El factor tecnológico es, por tanto, el determinante de un sistema cultural
considerado como un todo. Determina la forma de los sistemas sociales, y la tecnología
y sociedad determinan juntas el contenido y la orientación de la filosofía [del sistema
ideológico]. Naturalmente, ello no equivale a decir que los sistemas sociales no
condicionen el funcionamiento de las tecnologías, o que los sistemas sociales y
tecnológicos no sean influidos por las filosofías. Es una suerte de dependencia
claramente manifiesta. Pero condicionar es una cosa; determinar algo completamente
diferente” (1964: 340). Unos años más tarde, Julian Steward cuestiona el modelo
unilineal o universal de la evolución sugerido por White. Steward clasifica los enfoques
evolucionistas en tres, a diferencia de los clásicos del XIX, que creían que todas las
culturas pasaban por las mismas etapas únicas o unilineales. El evolucionismo unilineal,
según Steward, colocaba las culturas concretas en los estadios de una secuencia
universal (Morgan y Tylor). El segundo tipo, el universal, era una readaptación del
evolucionismo unilineal (White) y finalmente el multilineal se interesaba por las
culturas concretas; mas en lugar de ver en las variaciones locales y en la diversidad
hechos molestos que le obligan a pasar del sistema de 42 coordenadas particular al
general, se ocupa sólo de aquellos paralelos limitados de forma, función y secuencia que
tienen validez empírica. Steward argumentó que antes que una sola línea, la evolución
debe ser pensada como un proceso de ramificaciones sucesivas que no apuntan
necesariamente en la misma dirección ni implican los mismos pasos. En un intento de
articular los postulados realizados por autores como White (una sola línea de evolución)
con los de Steward (una evolución multilineal), Sahlins y Sevice propusieron pensar el
proceso evolutivo compuesto de dos aspectos interrelacionados pero analíticamente
diferenciados en términos de evolución en general y evolución especifica. Para los
antropólogos como Marshal Sahlins y Elman Service las discusiones entre el
neoevolucionismo de White de carácter unilineal y el de Steward definido como
multilineal responden a una confusión en las escalas y las direcciones simultáneas en las
cuales se piensa el proceso evolutivo. Para Sahlins y Service hay dos tipos de evolución
que denomina evolución general y evolución específica. Ambos tipos de evolución
constituyen dos puntos de vistas analíticamente diferenciables, pero que son
complementarios para entender en sus verdaderas dimensiones el proceso de evolución
cultural. La evolución específica es aquella que da cuenta de la adaptación de una
cultura particular a su entorno específico. En la escala de cada cultura en particular se
evidencia la diversidad. En tanto proceso de adaptación a un entorno específico, la
evolución especifica apunta hacia una diferenciación y particularización de los rasgos
culturales propios. Al respecto Sahlins anota que: “Consideradas específicamente, las
modificaciones de adaptación que ocurren en diferentes circunstancias históricas son
incomparables; cada una es adecuada a su propia manera, dados los problemas de
adaptación presentados y los medios disponibles de conocerlas” ([1960] 1993:378). Por
su parte, la evolución general se refiere al progreso de una sociedad determinada en
relación con su avance en un marco evolutivo. La escala no es ya la adaptación de tal
cultura a tal entorno, sino de cómo se articula en términos del progreso la evolución
cultural, es decir, el proceso mediante el cual las formas superiores se originan de
formas inferiores: “La progresión de clases de formas, o, en otras palabras, la sucesión
de la cultura a través de etapas de progreso total, es evolución 43 general” (Sahlins
[1960] 1993: 388). Esta progresión está dada en términos de una mayor transformación
de energía, niveles de integración superiores y de una adaptabilidad total mayor: “[…]
la evolución cultural general pasa de una transformación menor de energía a una mayor,
de niveles de integración inferiores a superiores, y de la adaptabilidad total menor a
mayor” (Sahlins [1960] 1993: 385). Para Sahlins, para los seres humanos nos
encontramos que la evolución supone a la cultura: “La cultura continúa el proceso
evolutivo por medios nuevos” ([1960] 1993: 376). Pero esta evolución tiene algunas
diferencias a la evolución biológica que opera sólo en términos de adaptaciones
genéticamente consolidadas: “Puesto que estos medios son únicos, la evolución cultural
tiene características distintivas” (p. 376). En este punto, entonces, es claro que Sahlins
sigue a otros antropólogos en considerar a la cultura como un mecanismo de adaptación
específicamente humano: “La cultura proporciona la tecnología para obtener energía de
la naturaleza y ponerla a su servicio, así como los medios sociales e ideológicos para
realizar el proceso” (Sahlins [1960] 1993: 377). Pero no solo la naturaleza constituye el
entorno al cual se debe adaptar una cultura, sino que también otras culturas son
componentes del entorno (histórico-social) al cual debe adaptarse: “Económicamente,
políticamente y de otros modos, una cultura también se adapta a otras culturas de su
entorno, a la parte superórganica de su entorno” (p. 377).

Escuela Marxista
La antropología marxista-estructural se originó en Francia derivada de una doble
influencia de la antropología de Lévi-Strauss y del marxismo estructural de Louis
Althusser. Entre sus más visibles exponentes se encuentran Maurice Godelier, Claude
Meillasoux y Emmanuel Terray. La antropología marxista-estructural tiene una doble
tarea. Por un lado, busca mostrar el impacto que una perspectiva antropológica tendría
en el modelo teórico planteado por Marx. La antropología al tener presente teórica y
empíricamente una amplia gama de sociedades humanas existentes en el presente
aportaría al modelo marxista de análisis social una visión mucho más amplia que la que
se deriva de la historia Occidental en la que se ha basado principalmente este modelo
marxista. De otro lado, la antropología marxista-estructural recoge los aportes teóricos
de Marx para formularle a la antropología preguntas así como para retomar algunas de
las categorías y premisas que reorienten el trabajo de los antropólogos. La antropología
marxista-estructural opera, entonces, sobre una conocida interpretación del modelo
analítico marxista. Esta interpretación parte de la distinción de la totalidad social entre
el ser social y la conciencia social. El ser social serían las condiciones materiales de
existencia de una población determinada. Estas condiciones materiales de existencia
incluyen las relaciones sociales que los seres humanos establecen en la reproducción de
su existencia y en la producción de los bienes que garantizan su supervivencia. Por su
parte, la conciencia social 61 se refiere al conjunto de ideas que los seres humanos se
hacen sobre el mundo que habitan y sobre sí mismos, a los pensamientos y valores que
tienen. Cualquier religión, por ejemplo, supone un sistema de ideas que articulan una
manera de percibir y de habitar en el mundo. En esta interpretación del modelo
marxista, el ser social estaría en la base de la vida social y estaría siendo un
determinante, en última instancia (como suele afirmarse), de los otros aspectos o
componentes de la vida social. En tanto la conciencia social se derivaría, más o menos
directamente, del ser social se le ha denominado superestructura. Usualmente, en la
superestructura se identifican tres niveles: el jurídico, el político y el ideológico. En el
siguiente esquema se muestra la relación entre estos diferentes aspectos de esta
interpretación del modelo marxista que es fundamental a la antropología marxista-
estructural.

Escuela determinista
El determinismo es una doctrina filosófica que sostiene que todo acontecimiento físico,
incluso el pensamiento y las acciones humanas, están causalmente determinados por la
irrompible cadena causa-consecuencia y, por tanto, el estado actual «determina» en
algún sentido el futuro. Existen diferentes formulaciones de determinismo, que se
diferencian en los detalles de sus afirmaciones. Hay tres tipos de determinismo:

Determinismo lógico: sostiene que el valor de verdad de cualquier proposición es

intemporal. Por ejemplo: la frase «Mañana lloverá» es verdadera o falsa, y si es
verdadera, entonces mañana lloverá por necesidad lógica.
Determinismo epistémico: sostiene que si se conoce cualquier hecho futuro de
antemano, entonces debe ocurrir tal hecho inevitablemente.
Determinismo causal: sostiene que todos los eventos son el resultado de leyes
naturales y de condiciones precedentes.
Para distinguir las diferentes formas de determinismo conviene clasificarlas de acuerdo
con el grado de determinismo que postulan:

Determinismo fuerte: sostiene que no existen sucesos genuinamente aleatorios o

azarosos y que, en general, el futuro es potencialmente predecible a partir del presente.
El pasado también podría ser «predecible» si conocemos perfectamente una situación
puntual de la cadena de causalidad. Pierre-Simon Laplace defendía este tipo de
determinismo.
El determinismo débil sostiene que es la probabilidad lo que está determinado por los
hechos presentes, o que existe una fuerte correlación entre el estado presente y los
estados futuros, aun admitiendo la influencia de sucesos esencialmente aleatorios e
impredecibles.
Cabe resaltar que existe una diferencia importante entre la determinación y la
predictibilidad de los hechos. La determinación implica exclusivamente la ausencia de
azar en la cadena causa-efecto que da lugar a un suceso concreto. La predictibilidad es
un hecho potencial derivado de la determinación certera de los sucesos, pero exige que
se conozcan las condiciones iniciales (o de cualquier punto) de la cadena de causalidad.
Determinismo en los sistemas sociales Editar
Existen varias teorías que postulan alguna forma de determinismo para la evolución de
los sistemas sociales. En general, estas teorías postulan alguna forma de determinismo
débil, justificando el determinismo no tanto a que el comportamiento de los individuos
pudiera ser determinista, sino a que la propia estructura y las restricciones de los
sistemas son los que producen determinismo, aun cuando los individuos puedan estar
dotados de libre albedrío.[4] Algunas formas de determinismo son:

Determinismo económico: afirma que la evolución de las sociedades está gobernada o

restringida por factores económicos. El filósofo Karl Marx sugirió que las estructuras
sociales están fuertemente condicionadas por factores económicos y el modo de
producción, a su vez determinado por la tecnología (las fuerzas productivas). Esta
posición no debe confundirse con el determinismo económico strictu sensu (la
diferencia está en "condicionar" frente a "determinar" completamente). Dentro de
algunos enfoques tecnocráticos, neoclásicos y neoliberales actuales, parece existir una
asunción tácita de determinismo económico, a saber, que un mismo conjunto de
medidas económicas aplicadas a gran escala producirán resultados idénticos (o muy
parecidos) en sociedades diferentes y en tiempos diferentes, con independencia de otros
factores extraeconómicos de tipo político, social y cultural.
Determinismo tecnológico: las fuerzas técnicas determinan los cambios sociales y
culturales. Esta posición es similar a la mantenida por Jared Diamond, Marvin Harris o
Karl Marx para los cuales los factores materiales, entre ellos la tecnología y los recursos
disponibles, condicionan fuertemente otros desarrollos sociales, aunque ninguno de los
tres autores es un determinista propiamente dicho. Esta corriente, que se perfila
mayoritariamente en torno a la denominada Escuela de Toronto, estudia los medios de
comunicación que prestan especial atención a su naturaleza tecnológica y a cómo esta
influye y determina los usos sociales que se hacen de ella e incluso las formas sociales
que surgen de ellos.
Determinismo geográfico: Para muchos autores, sobre todo de la segunda mitad del
siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, el medio físico determina a las sociedades
humanas como colectivo y al hombre como individuo y a su nivel de desarrollo
socioeconómico y cultural, por lo que los seres humanos deben adaptarse a las
condiciones impuestas por el medio. Esta "escuela geográfica" o "forma de hacer
geografía" se considera impulsada por el geógrafo alemán Friedrich Ratzel.
Determinismo de clase: dice que el nivel social en el que morirá una persona está
ligado (o correlacionado, probabilísticamente) con el nivel social en el que nace, de
manera que en términos sociales existe inamovilidad. Se considera un antónimo del
sueño americano, porque la sociedad no mide el valor de las personas en función de sus
ideas, pensamientos o logros personales, sino por su nivel social, y resulta imposible
entonces escalar en la sociedad, a menos que se esté destinado para eso.

Determinismo biológico: Conjunto de teorías que defienden la posibilidad de dar

respuestas últimas al comportamiento de los seres vivos a partir de su estructura
genética. Por lo tanto, la conducta de los seres humanos como de otros animales,
obedece a formas que han sido necesarias para la supervivencia de sus genes y que se
extienden a complejos sistemas sociales adaptados a su más favorable proceso
evolutivo.
Determinismo genético: afirma, en su versión más fuerte, que el ser humano no es
libre porque está condicionado o determinado por sus genes. En las versiones más
débiles, el determinismo genético sostiene que la personalidad y en gran medida el éxito
y las acciones en la vida están sujetas ante todo a los genes, que son el factor explicativo
principal.
Determinismo ambiental: (también, determinismo educacional o determinismo
conductista) afirma que no son los genes los que condicionan al ser humano, sino la
educación que recibe a lo largo de la vida, que es la causante de su comportamiento
(véase también correlación y su comparación con causalidad). Para el determinismo
conductista, el ser humano no es libre porque sus conductas se condicionaron. El
psicólogo B. F. Skinner defendía esta postura (conductismo), al igual que J. B. Watson.
Determinismo psíquico: concepto acuñado por el psicoanálisis, parte de que todo
fenómeno psíquico tiene una causa y, por lo mismo, también la libre elección o decisión
humana, en las que la causa es la fuerza del motivo más potente, o bien la situación
interna psicológica determinada por todos los condicionamientos procedentes de la
herencia, la biología, la educación, el temperamento y el carácter de la persona que
decide o el inconsciente.
Determinismo lingüístico: Se refiere a que la forma concreta de la lengua que se habla
y los conceptos presentes en la misma imponen o condicionan fuertemente el tipo de
razonamientos, concepciones e ideas sobre el mundo. La hipótesis de Sapir-Whorf, muy
popular a mediados del siglo XX, es una forma de determinismo lingüístico. En general,
la mayor parte de formas de determinismo lingüístico han sido muy criticadas y
discutidas tanto por lingüistas como por especialistas en ciencia cognitiva.

Determinismo religioso:
La postura del determinismo teológico o determinismo religioso se resume así: «Si Dios
lo sabe todo, será porque Él mismo ha determinado todas las cosas según su criterio, por
lo que Dios es la causa de las acciones humanas».
Escuela etnometodológica 
 El término Etnometodología fue utilizado por primera vez por Harold Garfinkel para
denominar la forma de trabajo psicosociológico que estaba realizando en 1954
(Garfinkel:1968). La "etiqueta" se ha extendido a toda una corriente de la psicología
social que se desarrolló a partir de los años sesenta en ciertas universidades
californianas, tomando diferentes orientaciones en la investigación y extendiéndose
paulatinamente a los ambientes internacionales relacionados con las ciencias sociales.

La Etnometodología pretende describir el mundo social tal y como se está

continuamente construyendo, emergiendo como realidad objetiva, ordenada, inteligible
y familiar. Desde este punto de vista, la etnometodología recomienda no tratar los
hechos sociales como cosas, sino considerar su objetividad como una realización social.
Considera además, que esta autoorganización del mundo social no se sitúa en el Estado,
la política o cualquier superestructura abstracta sino en las actividades prácticas de la
vida cotidiana de los miembros de la sociedad. Estas actividades se realizan
conjuntamente en las interacciones; y la gente las realiza ateniéndose a los presupuestos
y a los tipos de conocimiento propios de la "actitud natural".

 Encontramos en esta descripción dos perspectivas: heredera de T. Parsons la primera,

que se interesa en las condiciones de emergencia y de mantenimiento del orden social,
seguidora de A. Schutz la otra, que se refiere a la racionalidad práctica de las
actividades cotidianas y al tipo de conocimiento social que se pone implícitamente en
práctica. La conjunción de ambas es el punto de partida de la obra de Garfinkel.

 Tanto Parsons como Schutz elaboraron una revisión de la obra de Max Weber, pero
mientras que el primero se volvió hacia la tradición sociológica clásica integrando en su
teoría los trabajos de Durkheim y Pareto, Schutz recurrió a la fenomenología de Husserl
y a los análisis de la conciencia de Bergson. Parsons buscaba una teoría omniexplicativa
de la sociedad mientras que Schutz pretendía una metateoría de las ciencias sociales.

 La relación que Garfinkel estableció con Parsons y Schutz, en particular durante su
tesis doctoral titulada "The perception of the other :a study in the problem of social
order" (Garfinkel:1952) es difícil de definir puesto que Garfinkel toma prestada la
cuestión del primero, y la respuesta del segundo. Esta relación se hace más complicada
dada la peculiar lectura que Garfinkel hace de los dos autores, lo que conduce
fundamentalmente a relaciones ambiguas entre etnometodología, funcionalismo,
fenomenología y estructuralismo.

 El punto de partida de Garfinkel es el problema del orden social tal como es planteado
por Parsons y se sirve de las reflexiones de Schutz para desarrollar una nueva
aproximación empírica. Este procedimiento tiene un carácter paradójico puesto que
trabaja de manera empírica problemas que hasta entonces se habian considerado como
filosóficos.

 En el prefacio del libro fundador de la etnometodología, Studies in Ethnomethodology

(1967), Garfinkel acuñó el "eslogan" de su enseñanza, situando así su política de
investigación con respecto a la sociología tradicional:
"En contraposición a ciertas versiones de Durkheim que enseñan que la realidad
objetiva de los hechos sociales es el principio fundamental de la sociología, tomamos la
enseñanza y proponemos como política de investigación que, la realidad objetiva de los
hechos sociales, entendida como realización continua de las actividades concertadas de
la vida cotidiana, realización efectuada por miembros que conocen, usan, y consideran
como obvios los procedimientos ordinarios e ingeniosos para esta realización es, para
los miembros haciendo sociología, un fenómeno fundamental." (Garfinkel:1967, p.7)

 Para Durkheim el hecho social era exterior al individuo que determina. Para Garfinkel,
tomar el postulado durkheimiano como orientación general de su trabajo priva a la
sociología del estudio de los fenómenos que le interesan en primera instancia en tanto
que ciencia de los fenómenos sociales, los procedimientos de los que se sirven los
miembros para establecer las situaciones sociales. Mientras el sociólogo trate los hechos
sociales como cosas, conserva la actitud ingenua del actor social, es decir, se impide
describir la actividad humana. Describir esta actividad es, darse cuenta de que es
productora de sentido, de que construye un orden y de que propicia la existencia de la
sociedad como entidad organizada. Para realizar esta tarea, el sociólogo debe cuestionar
la dimensión de la acción social, debe observar el hecho social no como objeto estable
sino como proceso contingente, como producción continua de los miembros que la
hacen existir mediante sus acciones e interacciones. Para hacer esto, los actores ponen
en práctica un "savoir-faire", una serie de procedimientos, reglas de conducta y
recomendaciones, en resumen una metodología de cuyo estudio se ocupa la
etnometodología.

 La etnometodología entendida como, la investigación empírica (logía) de los métodos

(método) que utiliza la gente (etno) para dar sentido y  producir, al mismo tiempo, la
actividad social cotidiana, es decir, el estudio de los procedimientos constitutivos de la
inteligibilidad social, supera el marco de la sociología tal como se define
tradicionalmente, puesto que la inteligibilidad social recubre el conjunto de las
actividades humanas. Todas las ciencias, la linguística, la psicología, incluso las
ciencias naturales estan afectadas por la etnometodología, en tanto que actividades
sociales.

 En este sentido, la etnometodología ocupa un lugar propio y distinto de la sociología y

del resto de las ciencias humanas, puesto que se ocupa de sus propios fenómenos.
Estudia los procedimientos por los que los miembros de otras disciplinas concretan su
objeto inteligible de investigación. Es una ciencia propedéutica al estilo de la
Fenomenología dado que, como esta, no forma parte de la filosofía sino que la prepara,
y porque surje de una crisis de la ciencia, crisis endémica en la que se ponen en duda las
bases de las disciplinas científicas y que exige un retorno a "las cosas mismas", a
aquello de lo que se habla.

 Aunque la influencia interaccionista en la Etnometodología es palpable, -su situación

histórica y geográfica, las referencias de Garfinkel a Thomas o Mead, sus relaciones
personales así como el interés común en el significado de la acción para el actor, son
buena prueba de ello- la etnometodología no es una forma del interaccionismo
simbólico. Una diferencia fundamental, por ejemplo, es la noción de indexicalidad (ver
Indexicalidad). Los interaccionistas asumen la existencia de un sistema simbólico
transituacional. Además, siguen considerando los hechos sociales como el principal
interés de la sociología y estudian las reacciones de los individuos ante ellos.
En definitiva, la Etnometodología ha transformado la teoría de la acción social y ha
puesto ha disposición de los investigadores los dispositivos metodológicos y la
cobertura teórica para la explicación de su constitución continua.

BIBLIOGRAFIA

CICOUREL,A.,1979:La Sociologie Cognitive, Paris, PUF.

DOUGLAS,J.,1971:Understanding Everyday Life, Londres, Routledge & Kegan Paul.
GARFINKEL,H.,1967:Studies in Ethnomethodology, Englewood Clifs, Prentice Hall.
(1984: Cambridge, Polity Press).
GIDDENS,A et al.,1990:La teoría social hoy, Madrid, Alianza.
RODRIGUEZ,F.,1995:Etnometodología:Deconstruyendo el sentido común, San
Sebastián, Iralka.
SCHWARTZ,H & JACOBS,J.,1984:Sociología cualitativa, México, Trillas.

Bibliografía determinismo Editar

Harris, Marvin: El desarrollo de la teoría antropológica: una historia de las teorías de la
cultura (1968, 1a. edición en español: 1979) (revisado y reeditado en 2001).
Huntington, Ellsworth. Civilization and Climate. Publisher: Yale University Press,
1915. Disponible en línea en [1], Universidad de Harvard.
Gonzalo Sanz, Luis Mª. Entre libertad y determinismo, 2007 ISBN 978-84-7057-519-8

https://www.lifeder.com/escuelas-antropologicas/
http://eldifusionismo.blogspot.com/2011/12/el-difusionismo.html
ESCUE Definici Característic Persona
ANEXOS Objetivo de Similitud Diferen
LA ón as jes Estudio es cias
Resalta
ntes

Evolucio Evoluci Se compara Edward A grandes Al igual Evoluc

nista on el Tylor rasgos, el que la ion en
comportamie Lewis pensamiento evo social y general
nto humano Morgan lucionista es el cultural, familia
con el de los esfuerzo por estudia la r,
animales conceptualizar la evolució social
forma en que se n ect
da el cambio en
los fenómenos
sociales.
Evolucio Fenóme su trabajo se Emile El objetivo de la Estudia Solo se
nista nos centraba en Durkhei escuela la enfoca
Social sociales el estudio de m. antropológica evolució en la
la francesa era n social y evoluci
interdepende conseguir una cultural ón
ncia de los teoría capaz de social
distintos unificar todos
fenómenos los fenómenos
sociales culturales de los
seres humanos
mediante el
estudio tanto de
la historia como
de la sociedad
del momento.

Evolucio Fenóme experiencias Boas La escuela Busca al Se

nista nos de manera americana de igual que centra
Cultural culturale simbólica, de antropología se la social en la
s tal forma que centra en la entender evoluci
los símbolos cultura como la ón
sean principal objeto evolució cultural
entendidos de estudio. n de los
por el resto individuo
de la s
población
Positivist Hechos Observación August El positivismo es Tiene A
a y e una corriente similitud diferen
experimentac Comte filosófica que es con el cia de
ión para la afirma que todo determini las
búsqueda de conocimiento smo al demás
leyes y deriva de alguna regirse escuela
teorías. manera de la por s la
experiencia. hechos al positivi
hacer sus sta se
 estudios centra
100%
en
hechos
Difunsio cultura llevamos la Graebn El difusionismo  Tiene Se
nista ancestral cultura al er fue una escuela similitud centra
extremo Smith de pensamiento es con la 100%
Rivers en antropología evolucio en la
que intentaba nista cultura
explicar las cultural
culturas en al ser su
términos del campo
origen de rasgos principal
o características
culturales y su
posterior
dispersión o
difusión hacia
otras culturas.
Funciona Estructu La corriente Malino El funcionalismo Al no Sin
lista ra social funcionalista wski estudia la regirse tomar
se ha Radcliff sociedad sin por la en
diversificado e-Brown tener en cuenta historia cuenta
de tal modo su historia (no tiene la
que ha tiene en cuenta similitud historia
llegado a la diacronía, sólo es con la esta
convertirse la sincronía); estructur observ
en la escuela estudia la al al a a la
más sociedad tal y centrarse socieda
extendida en como la en el d desde
ciencias encuentra. presente el
sociales. punto
de vita
actual
Estructur Estructu son lo que Claude El Estructuralis Tanto Analiz
alista ra produce el Lévi- mo basa su esta a los
sentido y el Strauss estudio en los como la Patrone
significado modelos o funcional s de la
de las cosas estructuras que ista socieda
rigen los estudian d
fenómenos a la
humanos del sociedad
mismo modo con
que existe un métodos
sistema que da actuales
coherencia a los y
signos dejando
lingüísticos en la la
construcción del historia
lenguaje. de lado
Neo- Evoluci  se ocupa de Leslie El Recurre a Evoluc
Evolucio ón la evolución White Neoevolucionis los ión
nista Multilin del cambio JulianSt mo estudios según
eal social y de eward es una teoría y teorías las
los patrones V. social que trata o teorías
normales del Gordon de explicar la hipótesis y
desarrollo Childe evolución de las como el escritos
que pueden sociedades evolucio
ser vistos en recurriendo a nismo
relación a la Charles Darwin
cultura y la teoría de la
evolución
Marxista Determi  El fin Maurice El objetivo del m Tiene Busca
nación, del Godelier arxismo es que similitud el
Domina siste sean los propios con la igualita
ción ma de trabajadores etnometo rismo
desig quienes, a través dologia
ualda del Estado, al
d de manejen los estudiar
clases medios de individuo
social producción, lo s sin
es cual posibilitará clasificar
para una sociedad sin los los
que clases define
exista como un
una solo
única grupo
clase para
o ananizar
grupo su
social evolució
. n en
equipo
Etnomet Racional La etnometo Harold El centro de Guarda Analiz
odolista ismo dología es la Garfink interés de la similitud a como
que estudia el etnometodología con la en
los métodos son las distintas marxista diferen
o formas como los porque tes
procedimient miembros de una estudia a escenar
os con los sociedad, a los ios se
que los través de formas diferente compor
integrantes de razonamiento s tan los
de la práctico individuo diferen
sociedad dan comprenden, s sin tes
sentido a la describen, clasificar individ
vida producen y los uos
cotidiana o sostienen juntos define
actúan en un sentido de la con el
ella estructura social mismo
en la cual estatus
 actúan.
Indigenis culturas  Se Antonio una corriente de Estudia Se
ta indígena trata de pensamiento que los centra
s de Montesi tiene como indígenas en la
mirar nos objeto la experime historia
más valoración de las ntando ,
al culturas sus evoluci
indíg indígenas en el hechos ón, y
ena continente socieda
como americano d
héroe, indigen
más a
como
los
seres
posee
dores
de
una
gran
mític
ay
con
costu
mbres
ances
trales
impor
tantes
y con
funda
ment
os.

Determin Razon, El determinis Friedric afirma que todos Guarda Se rige

ista Causa mo es una h los fenómenos o similitud por las
teoría Ratzel acontecimientos con la razones
filosófica que están positivist lógicas
afirma que determinados a al para
todos los por algún motivo regirse justific
hechos y por ar sus
acciones hechos hechos
humanas para sus
están estudios
condicionado
s antes de
que estos
sean
ejecutados
 Conclusión:

Tylor encuentra la noción de cultura en el año 1871, en su primera formulación y una

de las más citadas. Taylor estaba hablando de la cultura de la humanidad como
una sola, en el marco de su enfoque evolucionista que suponía unas leyes evolutivas y
unas fases o estadios de evolución. Con el particularismo histórico de Boas ya no se
pretende realizar este tipo de generalizaciones del evolucionismo y se descarta la
noción de cultura como una sola para empezar a hablar de culturas en plural.

El  neoevolucionismo  y  la  ecología  cultural  estadounidense  de  los  años 

cincuenta, piensa  la  cultura  como  un  mecanismo  de  adaptación  extrasomático  en 
estrecha  relación  con  el  entorno  ambiental.  Con  Lévi‐Strauss  y  el  estructualismo 
en  antropología,  se  impone  la  analogía  de  la  cultura  estructurada  como  el 
lenguaje  (o  más  precisamente,  como  lengua),  esto  es,  un  sistema  de  diferencias 
compartido  e  inconsciente.  El  interpretativismo,  por  su  parte, introduce  una 
noción  semiótica  de  cultura  al  definirla  como  esa  telaraña  de  significados  en las 
que los  seres  humanos  nos  encontramos  atrapados,  pero  que  hemos construido 
nosotros  mismos.  El  interpretativismo, entonces, entiende la cultura como texto.

Simplemente tylor definio la cultura como ese complejo que comprende el

conocimiento, creencias, arte, moral, la ley y otros hábitos adquiridos por el hombre en
cuanto a la sociedad.
 Bibliografías

https://www.aacademica.org/eduardo.restrepo/5.pdf