Creer, saber,

conocer
Luis Villoro

siglo
veintiuno
editores
14 DEL PROBLEMA Y DEL MÉTODO
pío, en una teoría psicológica, las relaciones entre creencias y
actitudes afectivas, entre saber y acción, si no se precisan antes
esos conceptos? El análisis filosófico puede ayudar a lograr la
precisión requerida.
Otro concepto fronterizo suministra un ejemplo más de la
necesidad de relación entre el análisis filosófico y las inter­
pretaciones científicas: el concepto de ideología. Si no se ha
llegado a una teoría sociológica precisa de la ideología es, en
gran medida, por la ambigüedad de ese concepto. Con todo, su
utilización en estudios históricos y sociales ha resultado prove­
chosa. El análisis de los distintos sentidos de '‘ideología”, su
definición precisa y la determinación de sus relaciones con los
conceptos epistémicos fundamentales es un paso previo, indis­
pensable, para la formulación de una teoría de la ideología
que pueda tener pretensiones de explicar los hechos.
En todos esos casos, el análisis de los conceptos epistémicos
puede servir, a la vez, al mejor planteamiento de problemas
filosóficos tradicionales y al adelanto en la formulación de teo­
rías científicas sistemáticas.

El análisis del Teetetes

Partamos pues de la situación actual en el análisis del concepto
de "conocimiento”. Casi todos los estudios analizan el conoci­
miento proposicional, es decir, el que se refiere a un hecho o
situación expresados por una proposición. En castellano, esa
forma de conocimiento se traduciría por "saber”.
En pocos temas filosóficos podemos encontrar un consenso
tan general como en la definición de "saber”. La gran mayoría
de los autores contemporáneos que escriben sobre teoría del
conocimiento, por diferentes que puedan ser sus enfoques y
posiciones teóricas, coinciden en el análisis de ese concepto,
con variantes, sin duda, en la manera de expresarse.3 Ese aná­
lisis puede acudir a una larga tradición que se remonta hasta
el Teetetes de Platón. Podríamos designarlo como el “análi­
sis tradicional” de saber. Lo expondremos brevemente.
1. Preguntemos primero: ¿saber implica creer? En el lenguaje
" Véase A. J. Ayer (1956), R. M. Chisholm (1957 y 1966), J. Hintikka
(1962), A. C. Danto (1968), I. Scheffler (1965) y, para una discusión re­
ciente, K. Lehrer (1974).
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ordinario podemos usar “creencia” en, por lo menos, dos senti­
dos. En un primer sentido, “creer" es opuesto a “saber". Si digo
“creo que hay otra vida" doy a entender que no lo sé. A la
inversa, si sé algo, suelo a veces oponer mi saber a una simple
creencia; este sentido tiene “creer" cuando afirmamos: “no
creo tal cosa, la sé" (“no creo que Pablo sea inocente, lo sé");
queremos decir que no tenemos una mera suposición insegura,
sino mucho más que eso. “Creer" tiene entonces un sentido
restringido: quiere decir tener algo por verdadero pero sin estar
seguro de ello, ni contar con pruebas suficientes. Equivale a
“suponer", “presumir", “conjeturar", pero no a “estar cierto".
En este sentido restringido puede hablarse de una creencia
“vacilante" o “insegura", adjetivos que no podrían aplicarse a
un saber.
Hay otros usos, menos frecuentes, de “creencia" en que pa­
rece también que “saber" no implica “creer". En esos casos se
emplea “creer" en un sentido peculiar, distinto a su significado
común. Puedo exclamar, por ejemplo: “ya sé que mataron al
Che pero todavía no puedo creerlo"; lo que quiero expresar es
que no puedo explicármelo, o que no puedo aún asimilar ese
hecho, por lo inesperado o contrario a mis expectativas. “Creer"
no significa, en esa oración, “tener un hecho por existente" sino
algo como “aceptar un hecho sin conflicto".
Pero en todos esos casos “creencia" tiene un sentido restrin­
gido o especial. Si tomamos “creer" en su sentido más general
significa simplemente “tener un enunciado por verdadero" o
“tener un hecho por existente", aceptar la verdad y realidad
de algo, sin dar a entender que mis pruebas sean o no sufi­
cientes. En este sentido general, saber implica necesariamente
creer, pues no se puede saber sin tener, al mismo tiempo, algo
por verdadero. Si alguien sabe que p (un hecho cualquiera
expresado por una proposición) también cree que p. La prueba
es que afirmar que alguien sabe algo sin creerlo sería contra­
dictorio. Decir que S (un sujeto cualquiera) sabe que la tierra
es redonda, que 2 más 2 suman 4 o que los gatos son taimados,
pero que no cree nada de eso, es contradictorio. Si sé algo no
puedo menos de creer en ello, en el sentido más general de
tenerlo por verdadero.
No es contradictorio, en cambio, decir que alguien cree que
p pero no sabe que p. Si bien nadie puede saber sin creer en
lo que sabe, todos creemos muchas cosas sin que podamos ase­
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gurar que las sabemos. Todo saber implica creencia pero no

toda creencia implica saber.
Por otra parte, no puedo distinguir, en mi saber que p,
entre dos componentes: uno que fuera mi creencia que p y
otro mi saber. Si sé que p, no puedo separar de ese saber mi
creencia; saber que p es creer que p de una manera especial,
es creer que p . .. y algo más, aún por determinar.
Podemos decir pues que una primera condición para que S
sepa que p es que S crea que p.
2. ¿Qué es ese “algo más” que habría que añadir a una creen­
cia para calificarla de “saber”? Puedo decir, por ejemplo: “los
egipcios no sabían que la tierra era redonda, creían que era
un disco plano”. Su creencia no era saber, porque en verdad
la tierra no es un disco plano. Lo que le faltaba a su creencia
para ser un saber es que correspondiera a la realidad. Sólo a
creencias que consideramos verdaderas llamamos “saberes”. Se­
ría contradictorio afirmar: “cualquier escolapio sabe que el
agua se compone de hidrógeno y oxígeno, aunque eso no sea
cierto*' o "Aristarco sabía que el sol ocupaba el centro del
sistema; claro que se equivocó”. Si se equivocó, no puedo sos­
tener que sabía, a lo más que creía saber. Teetetes (200e) acier­
ta cuando, a la pregunta de Sócrates sobre “qué es saber”, con­
testa: saber es ékv\%f\ 5ó£a, es decir, “creencia verdadera”.
Una creencia es verdadera sólo si la proposición en que se
expresa lo es. Si, de acuerdo con las convenciones usuales, desig­
namos con la letra p al hecho o situación objetiva al que se re­
fiere una proposición y con la misma letra entre comillas (“/>”),
a la proposición misma, podemos decir que una segunda condi­
ción para que S sepa que p es que "p” sea verdadera.
3. ¿Basta con eso? Si creo en algo y esto es cierto ¿no puedo
decir en todos los casos que sé? No en todos. Podría resultar
que mi creencia fuera cierta por casualidad, porque acertara
sin proponérmelo siquiera o sin tener conciencia del porqué
de mi acierto. De una persona que crea en algo sin ningún
fundamento, sin razones que justifiquen su creencia, o bien
que crea por livianas o equivocadas razones, no diré que sepa,
aunque resulte por azar verdadero aquello en que cree. Platón
aduce un ejemplo. Unos jueces se dejan conmover por la retó­
rica del defensor y absuelven al acusado, sin haber sopesado
las pruebas ni haber escuchado a los testigos. Acontece que el
acusado era, de hecho, inocente. Se cumplen pues las dos con­
diciones anteriores: los jueces creen que p y “p” es verdadera.
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¿Podemos decir que los jueces sabían que el reo era inocente?
No, porque su acierto fue casual; en verdad no tenían razones
suficientes para justificar su fallo. Del adivino no diremos que
sabe, aunque su vaticinio resulte cierto, porque puede haber
acertado por azar. Quien apuesta a la ruleta porque cree que
saldrá un número y acierta, cree que p y “p” resulta verdadera,
pero no sabe que p. Con todo, si su acierto se repite por haber
dado con un sistema que le permita, usando un cálculo espe­
cial, prever que la bola caerá en. determinado número, entonces
sí podremos afirmar que sabía, porque entonces podrá aducir
razones que justifiquen su acierto.
Así, las dos condiciones anteriores no bastan para saber; una
última condición falta: tener razones suficientes que justifiquen
la creencia. En palabras de Platón (Teetetes, 201cd): “La creen­
cia verdadera por razones (psxá Xóyov) es saber, la desprovista
de razones (SXoyov) está fuera del saber/’
En resumen, S sabe que p supone tres condiciones:
1] S cree que p ,
2] “p” es verdadera,
3] S tiene razones suficientes para creer que p.4
Podemos llamar “justificada” a una creencia basada en razo­
nes suficientes. Saber es, entonces, creencia verdadera y justifi­
cada.

Un enfoque alternativo: el Menón

El Teetetes trata el conocimiento como un acontecimiento pu­
ramente intelectual, desprendido de sus relaciones con la prác­
tica. ¿No hay otro aspecto, esencial al conocimiento, que el
análisis debería destacar? Antes de cualquier saber que describa
cómo es el mundo, ¿no nos interesa acaso un conocimiento que
oriente nuestra acción en él? Queremos conocer, ante todo, por
motivos prácticos; nos interesa saber porque, de lo contrario,
no podríamos actuar ni, por ende, vivir. Es éste segundo aspecto
el que aparece en el Menón.
Imaginemos dos hombres, uno que conoce el camino a la
ciudad de Larisa y otro que, sin conocerlo, la encuentra por una
4 La manera de expresar esta última condición varía según los auto­
res. Chisholm y Danto hablan de “tener razones adecuadas (adequatc
evidente)”. Ayer, de “tener el derecho de estar seguro”, Lehrer, de “estar
completamente justificado”.
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conjetura acertada; ambos, el uno con su saber, el otro con su
creencia cierta, serán buenos guias; ambos por igual podrán
conducirnos a nuestra meta. "Desde el punto de vista de la
práctica (jipdietog) correcta la creencia verdadera no es peor guía
que el conocimiento” (Menón, 97b). ¿Qué añade, entonces, el
conocimiento a la creencia verdadera? No el hecho de acertar
siempre en la práctica, porque puede darse el caso de quien
acierte siempre por fortuna, por tener una creencia que de
hecho sea correcta aunque carezca de base; de él no diriamos
que conoce, sino sólo que sus conjeturas resultan acertadas.
¿Cuál es pues la diferencia específica del conocimiento? Que
en el caso del saber, a diferencia de la mera creencia, nuestras
creencias están firmemente "ligadas”, "sujetas”, de tal modo
que no pueden escapársenos. "Por eso el conocimiento es
más valioso que la creencia correcta, porque a diferencia de
ella, el conocimiento es una atadura (óeopóg)” (Menón, 98a).
Platón emplea el verbo biso, que significa “ligar”, “atar”, y el
sustantivo Seo|í¿£, "encadenamiento”, "atadura”, para expresar
la propiedad que tiene el conocimiento de asegurar con firmeza
el acierto de nuestras creencias. Si bien la creencia cierta basta
para orientar nuestras acciones en el mundo, sólo si tenemos una
garantía segura de que nuestra acción corresponde a la realidad,
podemos confiar que la creencia no fallará; sólo entonces te­
nemos conocimiento. La "atadura”, de que habla Platón, su­
jeta nuestras creencias a la realidad; es el razonamiento (Xo-
yiqióg) (98b). El conocimiento, a diferencia de la creencia, es
una guia de la práctica, firmemente asegurada en razones. Co­
nocer es pues poder orientar en forma acertada y segura la
acción.
El Menón no propone una definición de saber distinta a la
del Teetetes, sólo la considera desde otro aspecto. En efecto,
en ambos análisis el saber es una forma de creencia verdadera
y justificada en razones, pero sólo en el Menón se presenta
como una guía acertada para la práctica. La diferencia especí­
fica entre creencia cierta y saber son, en ambos diálogos, las ra­
zones en que se funda la creencia, pero sólo en el Menón la
justificación en razones se presenta como una "atadura” de las
creencias que asegura su presa en la realidad.
Cada uno de los diálogos trata de expresar una intuición
básica acerca del conocimiento. A instancias de Sócrates, Tee­
tetes intuye que el saber no es una creencia verdadera por for­
tuna, sino que debe tener razones que le aseguren alcanzar la
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realidad. Es la intuición de que el saber implica una justificación
suficiente. En el Menón, en cambio, Sócrates parte de la intui­
ción de que el conocimiento responde a la necesidad de orien­
tar nuestra vida en el mundo —como en el camino de Larisa—
de manera que esa orientación “encadene” nuestra acción a la
realidad. Es la intuición de que el conocimiento implica una
garantía de acierto en la acción. En ambos casos, el conocimien­
to se ve como una forma en la que el sujeto puede anclarse
en la realidad: las razones son los eslabones con que la in­
teligencia alcanza la verdad y la amarra que asegura el éxito
de nuestra práctica. El análisis del conocimiento deberá hacer
justicia a ambas intuiciones.

Problemas planteados
Tanto el análisis tradicional, basado en el Teetetes, como el
enfoque alternativo del Menón, plantean complejos problemas.
Podríamos resumirlos en tres renglones principales.
1. El saber se analiza como una especie del género creencia.
Pero ¿qué es creencia? Estamos ante un concepto vago e im­
preciso. Por una parte, es menester distinguirlo de otros estados
internos del sujeto, como intenciones, actitudes, afectos. La
creencia forma parte de una personalidad; está enlazada con
otros elementos psíquicos, como motivos, propósitos, razones.
Para tener un concepto más claro de creencia, y por ende de
saber, es indispensable precisar las relaciones entre esos con­
ceptos.
Por otra parte, el Menón tiene razón: cualquier definición
de creencia debe dar cuenta de su propiedad de conducirnos
por el camino de Larisa. ¿Cómo analizar tanto la creencia como
el conocimiento, de modo que nos expliquen su relación con
la práctica? Este problema supone otro inicial: si la creencia
es un estado interno del sujeto, ¿cómo podemos conocerla?
¿No será menester comprenderla en relación con el comporta­
miento observable del sujeto, con su acción?
Los capítulos 1 a 5 tratarán de resolver este género de di­
ficultades.
2. Las otras dos condiciones del análisis tradicional de saber
plantean diferentes interrogantes. ¿Qué es “justificación”? ¿Cuán­
do son las razones suficientes para saber? Sobre todo: ¿qué
relación hay entre la segunda condición (verdad) y la tercera