Critica de La Razon 93 193

III.
Aníbal Quijano y
la colonialidad del poder
Andrea Barriga*
Todo lo sólido se desvanece en el aire
Si se define el ámbito de la ciencia por su capacidad de producir co-

nocimientos que descubran las relaciones necesarias de los fenóme-
nos, ello no lleva a identificar necesidad histórica (ex post facto) con
inevitabilidad histórica (ex ante) (Pereyra, 1988, 108),
en otras palabras,
A nuestro futuro lo definen incontables decisiones, cada decisión,

cada momento, es una pequeña onda en el río del tiempo. Con sufi-
cientes ondas puedes cambiar la marea. Pues el futuro nunca está
definido.
97
Andrea Barriga
Un primer acercamiento
En las últimas décadas, ha comenzado a consolidarse en América

(latina y anglosajona), una corriente de pensamiento que se autode-
nomina giro decolonial, cuyo principal eje de debate es el “capitalismo
colonial/moderno y eurocentrado, como nuevo patrón de poder mun-
dial”. Esta corriente se ha ido fortaleciendo no sólo dentro de los ám-
bitos universitarios, sino en diferentes áreas de formación de profe-
sionales, como son los diseños curriculares de las escuelas de
educación primaria, media y terciaria, al menos en Argentina. La
“pedagogía decolonial” se ha ido introduciendo en algunos espacios
educativos en los últimos años, y está adquiriendo cierta relevancia.
También hay un aumento de la producción intelectual de áreas disí-
miles en las que ha arraigado la propuesta decolonial. Es por ello
que se hace imprescindible analizar sus principales planteos teóricos
o, como ellos los denominan, epistémicos.
Mi acercamiento personal a esta corriente de pensamiento co-
menzó hace varios años, cuando estaba finalizando mis estudios de
grado (profesorado en Historia), en la Universidad Nacional del Co-
mahue, situada en las provincias de Río Negro y Neuquén de la Ar-
gentina. Estaba en la búsqueda de una teoría crítica que no fuera, o
al menos no estuviera centrada en, la teoría marxista. Esta búsqueda
estaba fundamentada en lo que en su momento denominaba un “em-
pacho de marxismo”. Este sentimiento tenía que ver con dos cuestio-
nes que iban necesariamente de la mano. En primer lugar, la mayor
parte de la bibliografía de la carrera, tanto en las materias de corte
más empírico como en las teóricas, pertenecía a esta corriente de
pensamiento, y estaba necesitando salir un poco de la “jaula del mar-
xismo”, entiéndase, las determinaciones económicas que pretendían
dar una explicación del total funcionamiento de la sociedad. Este
énfasis puesto en las estructuras económicas que determinan la su-
perestructura, no satisfacía diferentes esferas de análisis que, a mi
entender, eran importantes. Además, desde el comienzo de mis estu-
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III. Aníbal Quijano y la colonialidad del poder
dios, había estado participando de los diferentes conflictos políticos

que atravesaron esta universidad, los más fuertes centrados en el re-
chazo a las reformas educativas neoliberales -iniciadas durante los
noventa- cuyo eje principal tendía a la mercantilización de la educa-
ción. Los grupos políticos predominantes en la facultad eran de ten-
dencia marxista-trotskista, de forma minoritaria también maoístas,
y casi sin fuerza, peronistas. Participaba, en ese momento, en una
agrupación independiente que, sin ser trotskista, era fuertemente
marxista. Entre tanto, los debates con ciertos grupos –a mi entender
en ese entonces- ultra radicalizados de tendencia trotskista acerca
de cómo llevar el conflicto adelante, había ayudado al rechazo que
comencé a tener, por aquel entonces, en relación a todo lo que tuviera
que ver con el marxismo. En ese momento, llevé todo a una simplifi-
cación tal que me indujo a mezclar prácticas políticas, teorías expli-
cativas de la realidad e ideales políticos de organización social. Todo
como si fuera una sola cosa, pasible de rechazo absoluto.
Fue en este momento, de reconstrucción político-intelectual, de
búsqueda de algo distinto pero crítico, que di con el pensamiento de-
colonial. Este grupo estaba recién conformándose en la Universidad
del Comahue. Cuando me acerqué, sus planteamientos me deslum-
braron. Me parecieron innovadores, con una retórica que salía del
“burdo lenguaje economicista del marxismo” (como lo consideraba
en ese momento), y sentía que, a partir de los aportes de esta corriente,
se abría un nuevo abanico de posturas críticas que abarcaban otras
esferas de lo social, como la cultura, el lenguaje, la forma de enun-
ciación, y hasta la epistemología en la que había sido formada. La re-
tórica de la deconstrucción, caló fuertemente en una mente inquieta
que, una vez terminados los estudios, necesitaba seguir explorando
diferentes áreas del conocimiento y “otras” prácticas políticas de re-
sistencia. Sus críticas al eurocentrismo, la modernidad y el marxismo
me parecieron totalmente seductoras (y posteriormente enceguece-
doras), ya que encontraba la razón de todos los males. Todos estaban,
estábamos, colonizados.
99
Andrea Barriga
Sus generalizaciones respecto a lo que se comprendía como mo-

dernidad parecían, en aquel momento, cuestiones indiscutibles. La
preponderancia de la racionalidad como forma de imposición del
paradigma cuantitativo, surgido a partir de la filosofía cartesiana al
servicio del capitalismo opresor, la unidireccionalidad del desarrollo
del proceso histórico, que mantenía la visión teleológica de la Edad
Media, la crítica a la civilización y razón occidental que no lograba
concebir al otro, sólo negarlo y dominarlo. En suma, la idea de una
reconstrucción desde un paradigma “otro” que tuviera en cuenta sa-
beres no considerados como válidos dentro del pensamiento hege-
mónico moderno, fueron como oasis en un desierto, una retórica
completamente seductora. Suponía que todas estas enunciaciones
estaban fuertemente discutidas y argumentadas por los pensadores
decoloniales, ya que pretendían rechazar pensamientos desarrollados
durante, al menos, cinco siglos.
No obstante, lo que en un principio se me había presentado como
un conjunto político-intelectual de corte crítico comenzó a incomo-
darme, y empecé a sentir un desequilibrio. Venía acostumbrada a
una fuerte participación política en diferentes ámbitos y problemá-
ticas, y lo que se me ofrecía tenía un fuerte peso en lo intelectual y
nada de discusión ni participación en las problemáticas políticas ge-
nerales del momento o particulares sobre la institución a la que per-
tenecíamos. Al contrario, las reuniones eran para arreglos netamente
intelectuales o estrechamente académicos, como la escritura de artí-
culos para la publicación y el armado de los congresos de este grupo
de investigación que en Comahue, recibe el nombre de CEAPEDI
(Centros de Estudios y Actualización en Pensamiento Político, Deco-
lonialidad e Interculturalidad). El nombre era prometedor para mis
expectativas; no obstante, las prácticas quedaban ceñidas a discusio-
nes más bien teóricas y no siempre versaban sobre el “pensamiento
político”. En ese momento pensaba que era una cuestión de tiempo,
que no era fácil romper con ciertas prácticas cristalizadas en las ins-
tituciones, ya que en su mayoría, los grupos de investigación aquí en
100
Comahue no tienen contacto con la práctica política, lo que es asu-

mido como natural por quienes participan de ellos. Este ha sido uno
de los motivos por el cual había tomado otras elecciones en mi for-
mación profesional. No porque esta forma de concebir el conoci-
miento “estuviera mal”, simplemente porque en lo personal, elegía
otros espacios de debate y participación política, que no estaban –ni
están- en los ámbitos académicos.
Pero luego de acompañar, desde un lugar secundario (o marginal)
a este grupo, me di cuenta de que su dinámica no era diferente a las
dinámicas de cualquier otro grupo de investigación de la universidad,
salvo por los temas que trabajaba. Lo que en un primer momento ha-
bía vislumbrado como una alternativa teórica y de práctica política
no compensaba la parte de praxis política de mis expectativas. En
consecuencia, comencé a alejarme del mismo para dedicarme de
lleno a comprender el desarrollo intelectual, intentando no juzgar,
por la ausencia de estas prácticas, al contenido teórico que podía ha-
ber. Mis inquietudes políticas las continué por fuera del ámbito aca-
démico, y me dediqué a profundizar sus postulados epistémicos y a
investigar qué teorías y con qué pensadores estaban discutiendo.
Continuación del desencanto
Luego de recibirme comencé mi desempeño laboral, primero en ins-

tituciones de educación media y luego en una de educación terciaria.
La investigación comenzaba a correr por cuenta personal, ya que en
estas instituciones no hay financiamiento para ello, como sí lo hay
en las universidades. Esto, que puede ser visto como una desventaja
material, me permitía mucha libertad para profundizar mis estudios
sin la necesidad de cumplir con requisitos o plazos institucionales.
Decidí profundizar en el pensamiento decolonial y, aprovechando
que debía ahondar en los temas que involucraban los espacios curri-
culares que dictaba (y dicto en la actualidad: Antropología, Filosofía,
101
Andrea Barriga
Economía y Teoría de la Historia), analizar a partir de allí esa “epis-

teme moderna y eurocentrada” con la que discuten y a la que critican.
Me pareció una oportunidad realmente enriquecedora para desarro-
llar aún más la crítica, y poder “desprenderme” del entramado epis-
témico eurocentrado, aprendido en la formación de grado.
Para comenzar la sistematización de mis estudios decoloniales
me centré, en un principio, en uno de los ejes que se presentan como
fundamentales: la modernidad. La idea era contrastar lo que los de-
coloniales planteaban como modernidad con los pensamientos eu-
rocéntricos que, justamente, la constituían. Mi lectura había sido,
hasta el momento, desordenada. Comencé a sistematizarla con uno
de los pensadores decoloniales más reconocidos, que justamente se
encarga del tema elegido: Walter Mignolo. Paradójicamente, mientras
más avanzaba en la lectura de sus escritos, cada vez tenía una idea
más confusa de lo que denominaba “modernidad”. Parecía ser que
“moderno” era todo aquello pensado en, o influenciado por, lo que se
pensaba en Europa. Tampoco encontraba un recorte histórico cohe-
rente, cuestión que, por mi formación, me parece importante. En
cada escrito de Mignolo me encontraba con un recorte temporal dis-
tinto, y no quedaba nunca clara su justificación. No obstante, aunque
cuanto más leía menos me convencían los argumentos de Mignolo,
sus apelaciones al “desprendimiento”, su llamado a combatir al eu-
rocentrismo y a las lenguas coloniales, continuaba tocando una fibra
íntima.
La perspectiva decolonial me ayudaba a dar sustento a algunas pos-

turas políticas que siempre me había costado sostener en el ámbito
intelectual, como por ejemplo lo era mi negación por profundizar el
conocimiento del idioma inglés. Esto, lo podía justificar ahora te-
niendo en cuenta que sería equívoco asumir que los legados teóricos
de las lenguas de la modernidad (francés, alemán, inglés) son los úni-
cos con legitimidad científica. Inscribir las lenguas del primer periodo
colonial (español, portugués, quechua, aymara, náhuatl) en las lenguas
teóricas de la modernidad es un primer paso hacia la descolonización
102
intelectual y hacia la negación de la negación de la contemporaneidad

(Mignolo, 2009, 169).
La opción decolonial me permitía justificar mi preferencia por aprender

mapudugun y mi negación al inglés. Aprender mapudugun me acercaba
a la cosmovisión mapuche, y me ayudaba a “decolonizar mi ser”.
El territorio que habito sólo lleva algo más de cien años en manos
del estado, tanto argentino como chileno. Recién a fines de 1800,
1880 para ser precisa, los estado-nación avanzaron con violencia
sobre las comunidades indígenas a las que pertenecía este territorio.
En el caso del estado argentino bajo el lema “conquista del desierto”
y en el caso del estado chileno bajo el lema “pacificación de la Arau-
canía”, las campañas militares cometieron asesinatos despiadados,
separando comunidades, llevándose a las mujeres y niños para ser
vendidos en Buenos Aires como empleadas/os domésticos, y a los
hombres al norte a trabajar bajo un régimen seudoesclavista, en los
ingenios azucareros.1 A quienes se resistían, los mataban. Gracias a
la tenacidad de estos pueblos, algunas comunidades han logrado so-
brevivir, aunque siempre amedrentadas por el estado. Les siguen sa-
cando las tierras por la fuerza, para vendérselas a Benetton y Lewis,
o para hacer “parques nacionales” o expandir las ciudades.2 Las heri-
1
Hace muy poco tiempo que comenzaron a cuestionarse en Argentina las miradas his-
toriográficas respecto a los pueblos originarios, ya que la historia tradicional los trata
como si estuviesen muertos. De esta visión, el más representativo es Rodolfo Casami-
quela, que ha profanado cementerios mapuce para “reconstruir el pasado de las co-
munidades indígenas”, cuando sus familiares, nietos, bisnietos, aún están con vida.
Un excelente trabajo historiográfico, que clarifica la cuestión y saca a relucir las hipo-
cresías de los discursos predominantes, lo ha llevado a cabo, junto a intelectuales com-
prometidos como Walter Delrío, Diana Lenton, entre otros, nuestro queridísimo
Osvaldo Bayer, Intelectual y militante, ha acompañado durante casi toda su vida la
lucha de los pueblos originarios, incluso cuando era una voz disonante, antes de que
este tema fuera “moda” para los intelectuales. (Bayer, 2010).
2
Un ejemplo de la violencia de la que siguen siendo víctimas estas comunidades por
parte del Estado argentino, se encuentra en el caso de desaparición y posterior muerte
de Santiago Maldonado en 2017 en manos de la gendarmería, y de Rafael Nahuel acri-
103
Andrea Barriga
das aquí, son recientes. Nietos y bisnietos de quienes se enfrentaron

con las fuerzas del estado son hoy adultos. Una batalla fuerte se man-
tiene, además, en el ámbito político y académico. La cultura impuesta
por los estados nación ha sembrado la idea que estas tierras eran
parte del imperio hispano; que también, en esta parte del mundo, el
colonialismo lleva quinientos años, una mentira que se instala hon-
damente en el “sentido común” de la población y que lleva a negar la
identidad del pueblo mapuce.
La historia del territorio hoy conocido como Patagonia no es in-
diferente a mi reconstrucción identitaria, y creí que la propuesta de-
colonial me permitía darle un nuevo giro a esa búsqueda. Pero, en
ese momento, personal e intelectual, releyendo más detenidamente
el libro de Mignolo, El lado oscuro de la modernidad que parecía dar el
sustento a mi indagación, me encontré con el siguiente comentario
del autor, que me permito citar en extenso:
Entonces, ¿por qué escribir este texto originalmente en inglés y no
en español? En este momento, escribir en español significa quedar al
margen de las discusiones teóricas contemporáneas. En el mundo
donde las publicaciones académicas son significativas, hay más lec-
tores en inglés y francés que en español. Como los estudiantes cuando
escriben una disertación en estudios literarios, esto requiere un doble
esfuerzo: conocer el canon y el corpus. Escribir en español es un intento
por inscribir los legados hispano y latinoamericanos e indígenas en
los actuales debates sobre el Renacimiento/periodo moderno tem-
prano y en los legados coloniales y teorías poscoloniales significa
marginalidad antes que tener la posibilidad de participar en una con-
versación intelectual que, desde el siglo XVIII, ha estado dominada
por el alemán, el francés y, más recientemente, por el inglés (Mignolo,
2009). (Subrayado propio)
billado por la espalda por la prefectura naval argentina el mismo año. Ambos partici-
paban de los movimientos de recuperación de tierras llevadas adelante por algunas
comunidades. En el caso chileno, a finales del 2018 la muerte de Camilo Catrillanca
luego de un allanamiento a cargo del Comando Jungla de Carabineros en la comunidad
de Ercilla, es sólo una muestra de la violencia despiadada de ambos estados.
104
En su momento me quedé sin forma de enunciar mi sentimiento al

respecto. No sabía si me indignaba más la hipocresía de hablar de
decolonización -haciendo énfasis justamente en las lenguas colonia-
les- y, al mismo tiempo, escribir (y justificar su escritura) en la lengua
que actualmente es la colonizadora por excelencia, heredera cultural
de lo que Mignolo mismo denomina eurocentrismo, o la justificación
en sí de la escritura en inglés, para no quedar al “margen de los deba-
tes”. Me pregunté (y aún me lo pregunto), ¿con quién está preten-
diendo debatir Walter Mignolo? ¿Hay realmente una genuina bús-
queda de mostrar a los “dominados”, a los “colonizados”, cómo es
que pasamos a formar parte de esta colonización? ¿O más bien es un
intento de buscar reconocimiento de una elite intelectual, cuya forma
de diálogo necesariamente consiste en renunciar a la lengua madre
del autor y hacer el esfuerzo de escribir en una lengua justificada
únicamente por la aceptación? ¿Hay un verdadero planteamiento
crítico, o es la conformación de otra “elite intelectual” dentro de los
ámbitos académicos, que busca el reconocimiento de los que ya están
instalados? Es cierto que la lengua más hablada en América Latina
es el español, la lengua de los colonizadores, diría Mignolo, pero ¿es
el inglés, -la lengua impuesta por la potencia hegemónica mundial
que, lejos está de romper con la “colonización del ser, y mucho menos
del saber”- la adecuada para descolonizarnos?
Con todos estos interrogantes, y la indignación que los acompa-
ñaba, decidí no dar por tierra con lo que se presentaba como una co-
rriente alternativa de pensamiento por uno de sus autores (aunque,
recordemos, uno de los más reivindicados). No quería sentirme nue-
vamente “despojada” de lo que creía haber encontrado como salida
a mis inquietudes, aunque en vez de diseminarse fueran mutando
de forma. Ya me había decepcionado la falta de interés en la praxis
política por parte del CEAPEDI, ahora me encontraba con afirmacio-
nes contradictorias por parte de Mignolo. ¿Qué más me podía en-
contrar? Decidí explorar, nuevamente, el análisis de otro de los auto-
res que, según los propios decoloniales, mejor representa y más ha
105
Andrea Barriga
desarrollado esta línea de pensamiento, y a mi entender era en ese

momento uno de los más sólidos exponentes, de hecho quien acuña
el concepto de colonialidad: Aníbal Quijano.
¿Quién es Aníbal Quijano?
Ya había leído los textos sobre colonialidad del autor, pero continuaba
en mi afán de ser sistemática para comprender mejor sus plantea-
mientos. Al mismo tiempo, pretendía contrastarlos con otras lecturas,
tal como había sido mi proyecto con Mignolo; pero no pude llevarlo
a término, en parte por lo oscuro de sus escritos, en parte por la in-
dignación personal que me llevó a abandonar a este autor. En los ar-
tículos que conocía de Quijano, siempre había uno u otro concepto o
afirmación que no estaban desarrollados. El autor explicaba que eso
se debía a la falta de espacio, y referenciaba otro artículo escrito por
él en el que supuestamente, estaba mejor trabajado el tema. Por lo
tanto, para leerlo de la forma que me proponía, debía hacer un rastreo
minucioso de su bibliografía.
La misma es extensa, ya que comienza sus escritos en la década
de 1950 y tiene una producción constante hasta poco antes de su fa-
llecimiento. En sus aproximadamente dos centenares de publicacio-
nes (sumando entrevistas, conferencias, artículos y cinco libros) dis-
cute variados temas, todos los cuales están en consonancia con las
discusiones predominantes en los ámbitos académicos. Casi un cuarto
de sus escritos están publicados fuera de América Latina, en EUA,
Italia, Alemania, Polonia, entre otros. Entre fines de la década de
1950 y principios de los sesenta, sus preocupaciones estaban mayori-
tariamente abocadas a los conflictos culturales en Perú, específica-
mente a la “emergencia del grupo Cholo”, a los movimientos campe-
sinos y a los procesos de urbanización y la marginalidad social de
ellos derivados (Quijano, 1964; 1965; 1966a; 1966b; 1967a). Varios de
estos últimos estudios, los realizó durante su colaboración con la Di-
visión de Asuntos Internacionales de la CEPAL. Hacia fines de esta
106
misma década hubo un incremento, por su preocupación respecto a

las discusiones sobre la teoría de la dependencia (Quijano, 1967b;
1967c; 1967d; 1968), y más entrada la década de los setenta, comienza
a sumergirse en los debates sobre el imperialismo, el neoimperialismo
y su crisis (Quijano, 1971a; 1971b; 1974a; 1974b), como sobre la domi-
nación cultural y lucha de clases, temas que abarcarán, con diferentes
énfasis, toda la década3. A partir de los años ochenta, nuevas proble-
máticas van a sumarse a la discusión, como el debate sobre lo público
y lo privado, la democracia, la tecnología y el desarrollo (Quijano,
1080a; 1980b; 1981a; 1981b). En la década siguiente, comenzarán a to-
mar mayor entidad las discusiones sobre las crisis de las ciencias so-
ciales y el socialismo real, así como los debates respecto a la moder-
nidad/posmodernidad, y será el momento en el que comenzará a
configurar su pensamiento decolonial (Quijano, 1990a; 1990b; 1991a;
1991b; 1992; 1994), sin pasar por alto los debates que se daban en este
momento respecto al estado, la nacionalidad y la globalización (Qui-
jano, 1997a; 1997b). Ya en los años 2000 toma gran centralidad, dentro
de las discusiones teóricas del autor, la colonialidad del poder. Como
podemos observar, ha “estado al pie del cañón” para discutir temáticas
diversas, que afloraban en los ámbitos intelectuales y políticos de
cada momento histórico. Sin embargo, me abocaré específicamente
a indagar cómo Quijano va sugiriendo y termina consolidando la
conceptualización de “colonialidad del poder”.
Un tropezón no es caída
Al discutir las obras de Aníbal Quijano, uno de los primeros proble-

mas con el que nos encontramos es que no podemos encasillarlas
dentro de una disciplina específica, más allá de que el autor se reco-
3
Es interesante el debate que hay respecto a uno de los escritos de este momento de
Quijano: “Imperialismo, Clases Sociales y Estado en el Perú 1895-1930”, realizada por
Augusta Alageme (1979).
107
Andrea Barriga
nozca como sociólogo. En un principio, cuando comencé a sumer-

girme en ellas hace algunos años, me pareció una virtud haber lo-
grado romper con las lógicas disciplinares que tanto mal han hecho
a las ciencias sociales. Inmediatamente, se me vino a la cabeza la
idea de Immanuel Wallerstein (quizá porque Quijano había escrito
algunos artículos con este intelectual) sobre ese “nuevo constructo
disciplinar” que denominaba “ciencias sociales históricas”. Decía Wa-
llerstein para justificar su propuesta
No es posible referirse al mundo real con enunciados que no estén rela-

cionados con la ciencia; con esto me refiero al supuesto de que el mundo
es real y puede conocerse. Cada una de las palabras que usamos cuando
hablamos o escribimos lleva detrás una teoría y un gran relato, y no hay
forma de escapar a eso, por mucho que lo intentemos. Por otro lado, el
mundo no puede analizarse y describirse sin situarse en la historia, y con
esto quiero decir que toda realidad forma parte de un contexto que cambia
y evoluciona continuamente (Wallerstein, 2005).
Sin embargo, a medida que iba profundizando, me daba cuenta que

esto, en la producción de Quijano, era un gran problema. En sus es-
critos se juntaban grandes generalizaciones, falta de datos empíricos
para sostener afirmaciones –cuando no errores empíricos de gran
peso-, y una mezcla de discusiones del campo filosófico, arbitraria-
mente cruzadas con el campo científico, que derivan en una gran di-
ficultad para comprender las problemáticas que plantean. Sin em-
bargo, no me di por vencida. Fui intentando ordenar el debate, para
comprender qué discutía, con qué teoría o autores lo estaba haciendo,
en fin, intenté aclarar y precisar los conceptos y argumentos que se
desarrollaban a lo largo de sus obras.
Uno de los primeros textos que leí del autor para ordenar la géne-
sis del concepto de colonialidad fue Colonialidad del poder y clasifica-
ción social, publicado por primera vez en 2000 (en inglés, 2007 en es-
pañol). En este texto, el autor comienza afirmando que la colonialidad
y la modernidad son los elementos constitutivos del capitalismo (que
108
denomina patrón mundial de poder), y que se fundan a partir de la

constitución de América Latina y la imposición de la clasificación
racial del mundo. Visto así, pareciera indiscutible. Pero, aunque el
concepto de modernidad reaparecía, como en las obras de Mignolo,
como central, el autor no lo desarrollaba sino que remitía a otros es-
critos anteriores en los que había discutido el tema. Pero antes de
rastrear estos escritos, me encontré nuevamente con algo que co-
menzó a desalentarme bastante, no en cuanto a la discusión episté-
mica, si se quiere, sino más bien respecto a un “desliz” histórico que
aparecía ante mí. Fue una cita al pie en la segunda página de este
texto en la que se refiere a “la constitución de América Latina (sic)”,
que transcribiré en su totalidad
La apropiación del nombre “América” por Estados Unidos ha origi-

nado una extendida confusión que aquí nos obliga a recordar que
originalmente el nombre correspondía exclusivamente a los dominios
ibéricos en este continente, que abarcaban desde Tierra del Fuego hasta
más o menos la mitad suroeste del actual territorio de los Estados
Unidos” (Quijano, 2007). (Subrayado propio)
Como tuve la oportunidad de comentar más arriba, esto no sólo es

históricamente falso, sino políticamente inaceptable, en especial den-
tro de un texto que plantea la imposición de la colonización racial
como eje constitutivo del actual patrón de poder. Aquí no sólo es
algo que contradice el planteamiento central de su pensamiento,
como en el caso de Mignolo, sino que muestra una falta histórica no
menor. Obviamente, imaginará el lector que fue un duro golpe.
Comenzaba así a fortalecer mi desencanto, aunque a pesar de ello
no descarté al autor y su planteamiento. Volvía, empero, a sentir esa
indignación que tuve con algunos marxistas que hablaban del obrero
y nunca habían sentido en su piel la explotación laboral, o hablaban
de los pobres y habían crecido en Recoleta4, ya que iba sumando
4
Recoleta es uno de los barrios de Buenos Aires, en el que vive una población con gran
poder adquisitivo. Parte de la clase media alta de la sociedad argentina.
109
Andrea Barriga
cuestiones que me hacían percibir una pose académica más que un

convencimiento epistémico. Fue en este momento que hice un primer
cambio en mi forma de pensar. Comprendí que no podía juzgar una
teoría por los usos que se hicieran de ella. Una cosa es la teoría, en
tanto búsqueda de explicar, comprender o describir el devenir de las
sociedades, y otra muy distinta, las interpretaciones y los usos que
se hagan de ellas5. Con esto en mente, decidí centrarme en las pro-
puestas teóricas de Quijano, pero también de otras corrientes expli-
cativas que había desechado, como lo era el marxismo. Esta vez, me
iba a centrar sólo en las discusiones teórico-epistémicas de los dife-
rentes campos del saber, teniendo como eje lo rescatable de cada
propuesta, y Quijano seguía, en este sentido, pareciéndome lo más
sólido dentro del campo decolonial.
La colonialidad…
¿una nueva forma de universalismo?
Quijano acuña el concepto de colonialidad y, como pasó a ser uno de

los centrales, decidí iniciar allí mi análisis. Según el autor, la colo-
nialidad hace referencia a una episteme eurocentrada, que se con-
forma a partir del ingreso de América al sistema mundo capitalista
y se constituye a partir de la clasificación étnico/racial de las socie-
dades; todo lo que conformaría el pensamiento racional moderno.
En rasgos generales, parecía completamente aceptable, pero me in-
teresaba saber qué significaba aquello, cómo estaba sustentado, cuáles
eran los argumentos que se esgrimían para su defensa, ya que como
“nueva teoría” debía tenerlos.
5
Aunque debo decir que en los casos de Aníbal Quijano y Walter Mignolo no se trataba
de los usos que otros hicieran de sus teorías, como se puede ver en el caso del mar-
xismo, sino los mismos autores son los que, en el desarrollo de su teoría, tropezaban
con contradicciones importantes.
110
Lo novedoso del planteo parecía ser que se comienza a tener en

cuenta la clasificación racial en el marco de la conformación de las
relaciones de poder dentro de las sociedades actuales, así como que
la discriminación racial no se acaba con el fin del colonialismo eco-
nómico y político, sino que se mantiene como colonialismo episté-
mico. Aun cuando el primer punto ya había sido expuesto con ante-
rioridad, lamentablemente Quijano no daba cuenta de ello. Gracias
a las lecturas que había hecho para formarme en antropología, me
había encontrado con autores muy significativos cuyos planteamien-
tos iban en este sentido, aunque mencionaré solo dos a modo de
ejemplo. Frantz Fanon ya ponía en discusión, en 1961, la importancia
de la racialidad respecto a la situación del colonialismo europeo en
África. Posteriormente, Peter Worsley, en su obra más reconocida, El
tercer mundo, en 1973, hace un análisis muy interesante acerca de
por qué el colonialismo europeo se diferencia de otros tipos de colo-
nialismo que habían existido con anterioridad. En consideración al
segundo punto, hay un debate riquísimo en antropología que data
de la década 1970, y la bibliografía al respecto es bastante voluminosa.
Baste mencionar el sugestivo libro de Jack Goody, en el cual leemos
“el problema con las categorías es que están enraizadas en una divi-
sión nosotros/ellos, que es a la vez binaria y etnocéntrica, cada uno
de estos hechos es limitativo de un modo propio” (Goody, 1977), o las
discusiones planteadas sobre este punto por Peter Winch, en varias
de sus obras. En consiguiente, después de un poco de búsqueda para
nada exhaustiva, lo novedoso parecía no serlo tanto. Desgraciada-
mente, Quijano nunca cita o hace referencia a estos debates o pensa-
dores, lo que sería una oportunidad de enriquecer el tema abordado.
Seguí rastreando el concepto de colonialidad en Quijano, a fin de
no perderme detalles. Llegué así a un artículo escrito en 1991, titulado
“Colonialidad y modernidad-racionalidad” que, según el mismo autor,
es el texto en el que introduce este concepto. Me encontré que a lo
largo de las diez páginas del escrito hace fuertes afirmaciones que
continuará desarrollando en artículos posteriores. Es un texto muy
comprimido, sin referencia bibliográfica, y en el que se busca discutir
111
Andrea Barriga
la total construcción filosófica y científica europea desde el siglo XV

hasta el siglo XX, lo que trabajaremos específicamente más adelante.
En tan poco espacio, el autor no puede desarrollar en profundidad
los temas que plantea, quedando así la mayoría de las cosas como
fuertes afirmaciones, sin suficiente sustento teórico.
Quijano no ha acuñado aún la idea de racialidad, por lo que se re-
fiere a “clases”, a “dominadores” y “dominados” o “explotadores” y
“explotados”. Pero su énfasis está puesto en la constitución de lo eu-
ropeo y no europeo a partir del descubrimiento de América6.
Desde aquí en adelante el autor va a ir consolidando cada vez
más la idea de la importancia de América para explicar todo lo ocu-
rrido en el mundo desde el siglo XV hasta la actualidad. Desde una
perspectiva histórica, este hecho es innegable. El problema se plantea
en lo referente a la centralidad única que da el autor, no sólo a este
acontecimiento, sino a las consecuencias que, según él, se derivan
del mismo. Esto es complejo, ya que los escritos del autor no preten-
den ser sólo una reconstrucción de identidad, sino la conformación
de las bases de una nueva episteme, es decir, un nuevo marco teórico
desde el que analizar los acontecimientos mundiales. Si el autor en-
tiende por episteme alguna otra cosa, no lo ha dejado explícito.
No obstante, el peligro mayor radica (tanto en el sentido de buscar
una reconstrucción identitaria como de formular un nuevo marco
teórico) en que lo que comienza siendo una crítica al etnocentrismo
europeo, eurocentrismo como le gusta denominarlo a Quijano, ter-
mina lindando en un etnocentrismo latinoamericano, o podría lla-
mársele también americocentrismo. Como vamos a ir viendo en el
6
Es viable pensar, por el recorrido intelectual del autor, que la impronta en este punto
esté dada porque al año siguiente, 1992, se cumplirían los 500 años de la “conquista de
América”, y toda la intelectualidad, no solo americana, sino mundial, tenía sus ojos
puestos sobre el tema. Esto se podría reafirmar si consideramos que otro de los textos
fundantes de la idea de colonialidad, según el mismo Quijano señala en más de una
ocasión, es publicado en 1992 junto a Immanuel Wallerstein. En este texto ya se puede
ver una de las introducciones al tema de “la raza”.
112
desarrollo del pensamiento del autor, todo nace con América. Y esto
es algo cuestionable desde un punto de vista histórico e igualmente,
desde un punto de vista político. Pongo como ejemplo del peligro de
este tipo de posturas el racismo invertido de algunos grupos “negros”
respecto a los “blancos”. Un racismo invertido no deja de ser racismo,
aunque pudiéramos entender las causas a partir de las cuales surge.
De esto se sigue que Quijano pareciera querer sustituir un universa-
lismo por otro, acusando a todo aquel que no lo comparte de euro-
céntrico, de estar colonizado, con lo que el diálogo es imposible de
establecer.
Para ilustrar lo que estoy planteando veamos cómo se desliza esta
idea. En el texto antes citado, el autor plantea que América fue la
que más sufrió el colonialismo europeo, al punto tal que afirma
América Latina es, sin duda, el caso extremo de la colonización cultural
por Europa (…) En el África, la destrucción cultural fue sin duda mucho
mas intensa que en el Asia; pero menor que en América. Los europeos no lo-
graron tampoco allí la destrucción completa de los patrones expresivos,
en particular de objetivación y formalización visual. Lo que hicieron fue
despojarles de legitimidad y de reconocimiento en el orden cultural mun-
dial dominado por los patrones europeos (Quijano, 1991a).
Aquí vemos como utiliza el mismo paradigma eurocentrado que cri-

tica, ya que cae en la cuantificación de un proceso social. Así, los
americanos son los más sufridos, los más despojados, los más coloni-
zados. No pongo en duda el sufrimiento y despojo de nuestra gente,
aún lo experimento en lo cotidiano en un lugar del mundo en el que
el estado acusa de terrorista a todo aquel que se considere mapuce, y
así pretende justificar sus muertes. Pero no nos olvidemos que el
apartheid duró en Sudáfrica hasta 1994. La comparación sólo sirve
como medio analítico con algún fin específico, para comparar orga-
nizaciones sociales o la forma de las relaciones dentro de una esfera
específica. No sirve para comparar sufrimientos, o para saber cuales
de los pueblos colonizados fueron más despojados, cuando el despojo
hace referencia a la parte inmaterial de la cultura. El autor hace lo
113
Andrea Barriga
que critica, utiliza valores que se esconden en una retórica de pre-

tensión científica, y son campos que deben separarse. ¿Cómo medir
si una destrucción cultural fue más o menos intensa, mayor o menor
en un lugar que en otro? ¿Podría alguien pensar que el apartheid,
como caso extremo del racismo sufrido por los pueblos africanos,
no implicó una “destrucción completa de los patrones expresivos, de
objetivación y formalización visual”?
Racialidad, lo que pretende aclarar y lo que oculta
Otro de los conceptos que va a tomar cada vez mayor importancia

en los escritos de Quijano es el de raza. Como venimos viendo, para
el autor el nacimiento de América, y en consecuencia de Europa, es
central para comprender la colonialidad y la racialidad de ella deri-
vada. Son ejes de la conformación del nuevo patrón de poder mundial,
que surgiría en el siglo XV. En sus palabras,
En 1492, con el nacimiento de América y de Europa, del capitalismo y

de la modernidad, se inicia un proceso de brutal y violenta reconcen-
tración de los recursos del mundo (Quijano, 1993a)
y más adelante agrega
lo que emergió como radicalmente nuevo en la conquista y destruc-

ción de las sociedades precolombinas y la formación de América: la
constitución de las categorías que ahora conocemos como ‘raza’, ‘co-
lor’, ‘etnia’ y el derivado complejo ‘racismo/etnicismo’, como elemen-
tos fundantes e inherentes a la relación de poder entre europeos y
no-europeos (Quijano, 1993a).
Esta propuesta no coincidía con lo que yo sabía sobre el tema, ya que

el concepto de raza se puede rastrear a la Ilustración europea, situada
históricamente en el siglo XVIII, y más aún, es el evolucionismo bio-
logicista el que toma esta categoría como central, que se consolidaría
114
recién en el siglo XIX. Pensé en ese momento que quizá mi formación

eurocentrada me hacía dudar del planteamiento de Quijano. Por lo
tanto, me puse a rastrear cómo desarrollaba el autor la idea de raza,
por lo que, como caballo de ajedrez, comencé a saltar de un texto al
otro, según el autor me iba indicando en cuales había discutido el
tema. Así encontré continuamente, en diferentes escritos, afirmacio-
nes al estilo de “la idea de raza no existe en la historia del mundo
antes de América” (Quijano, 2003), o que
La idea de raza es, con toda seguridad, el más eficaz instrumento de

dominación social inventado en los últimos 500 años. Producida en
el mero comienzo de la formación de América y del capitalismo, en
el tránsito del siglo XV al XVI, en las centurias siguientes fue impuesta
sobre toda la población del planeta como parte de la dominación co-
lonial de Europa (Quijano, 1999).
Al fin, guiada por las citas del autor, dí con el texto en el que desarrolla
este planteamiento. Publicado en 1993, casi contemporáneo al plan-
teamiento de colonialidad, “Raza, etnia y nación en Mariátegui”, es
el ensayo en el que, a lo largo de casi veinte páginas, tocando variados
temas, plantea el surgimiento de la idea de raza en 1492. Lo fuerte de
su argumento en este tema específico, podría resumirse en la si-
guiente cita:
Con la formación de América se establece una categoría mental nueva,

la idea de “raza”. Desde el inicio de la conquista, los vencedores inician
una discusión históricamente fundamental (…) sobre si los aborígenes
de América tienen “alma” o no; en definitiva si tienen o no naturaleza
humana. (…) desde entonces, en las relaciones intersubjetivas y en las
prácticas sociales del poder, quedó formada, de una parte, la idea de
que los no-europeos tienen una estructura biológica no solamente
diferente de la de los europeos; sino, sobre todo, perteneciente a un
tipo o a un nivel “inferior”. De otra parte, la idea de que las diferencias
culturales están asociadas a tales desigualdades biológicas y que no
son, por lo tanto, producto de la historia de las relaciones entre las
115
Andrea Barriga
gentes y de éstas con el resto del universo. (…) Ese complejo es lo que
conocemos como “racismo” (Quijano, 1993b).
Estas afirmaciones me llevaron a la búsqueda de sustento del plante-

amiento. Hice una relectura de las fuentes que el mismo Quijano
cita, como los escritos del Fray Bernardino de Sahagún, o de Fray
Bartolomé de Las Casas, entre otras. Ya las había leído, y no tenía re-
gistro de que raza fuera un concepto enunciado ya entonces. Y la re-
lectura me lo confirmó. No existe en estos textos, ni en otros de la
época, la mención del concepto de raza.
En otro orden de ideas, Quijano muestra dos concepciones sobre
lo que incluiría la raza que son disímiles y que pertenecen a diferentes
épocas históricas. La carga biológica en la idea de raza es muy poste-
rior a 1492, ya que será una idea conformada a partir de la ilustración,
y deberemos esperar hasta el siglo XIX para que sea una idea relati-
vamente central dentro del desarrollo de las nacientes ciencias so-
ciales y humanidades. Dice Marvin Harris al respecto: “aunque la
actividad intelectual del siglo XVIII se interesara profundamente
por la evolución, el racismo científico siguió siendo hasta después de
la Revolución francesa el punto de vista de una minoría” (Harris,
1979, 71). Por consiguiente, pensé, quizá Quijano se refiera a la idea
de evolución sociocultural, sin justificación biológica, como forma
de concepción nacida con la llegada de los europeos a América. Pero
nuevamente encontré que esto no era sostenible, ya que esta idea
está presente en el pensamiento occidental desde mucho antes del
ingreso de América a la “episteme” europea. Para mi sorpresa, podí-
amos rastrear esta forma de concepción del devenir histórico a los
griegos:
En realidad, en la cuestión de la evolución sociocultural la Ilustración
se limitó a volver a colocar en una posición intelectualmente respe-
table una doctrina existente desde muy antiguo. Todo el pensamiento
evolucionista de la Ilustración delata la influencia de Lucrecio, el
gran poeta y filósofo materialista romano del siglo I. d. C. En su poema
De la naturaleza de las cosas, Lucrecio, que se inspiraba en otras ideas
116
evolucionistas aún más antiguas, las expresadas por el griego Epicuro,

alcanzó un nivel de comprensión de la evolución sociocultural y bio-
lógica que no sería igualado hasta dieciocho siglos más tarde (Harris,
1979: 23).
Según mis investigaciones, lo que podemos observar como proceso

histórico es más bien cómo los europeos, en especial los españoles,
aplican en el continente americano a su llegada diferentes ideas e
instituciones que las acompañan, muy arraigadas dentro de Europa
antes de que apareciera América. Así vemos que el nombre “indios”
no es una “invención racial”. Es la denominación que queda para
unos pueblos a los que Europa no conocía con anterioridad y que, al
inicio, en los primeros viajes de Colón, se llamaron así por su ubica-
ción geográfica, ya que creían haber llegado a la India. Con el tiempo,
esta denominación adquiere rasgos y justificaciones que tienen que
ver con la concepción del mundo europeo, en plena transición del
predominio de la visión teológica hacia la conformación científica.
Transición que dura, al menos, trescientos años. De allí que los pri-
meros debates fueran sobre la posesión de almas, o que se viera a los
“indios” como el “hombre natural”. Fijémonos que ya Lucrecio, en el
siglo I D.C, es decir catorce siglos antes de América, planteaba que
Los primeros hombres eran como brutos, más toscos que los hombres
modernos, con huesos más gruesos, con músculos más robustos, me-
nos afectados por los rigores del clima. En un principio, los hombres
vivían como bestias, sin arado y sin útiles de hierro con los que tra-
bajar en los campos, plantar y cortar los árboles. Aquellos primeros
hombres no comían más que lo que el sol y la lluvia les querían dar;
no tenían ropas ni construían viviendas permanentes, sino que se
refugiaban en cuevas y abrigos hechos con ramas (Harris, 1979).
Esta es la visión que se desenvuelve en los primeros años de la con-

quista. Las instituciones que Quijano entiende como “raciales” son
la aplicación de las relaciones sociales europeas de ese momento, en
las que predominaba la sociedad dividida en castas. De esta forma se
117
Andrea Barriga
pueden comprender las diferenciaciones entre los españoles “puros”

y los “no puros” (cristianos-no cristianos, europeos-no europeos), que
en el ideal de la época, es decir, en la episteme de la época, se referían
a los “cristianos viejos” en oposición a los conversos, devenidas de
las luchas religiosas que afectaban gran parte del mundo europeo de
entonces. De ahí la importancia que muchos daban a la posibilidad
de “conversión” de los indígenas.
Separemos las cosas. Bajo ningún punto de vista estoy negando
que los europeos llegados a estas tierras hicieran desmanes, muchas
veces justificándolos con argumentos de la “superioridad” que ellos
pretendían tener. Pero si lo que estamos haciendo, como se propone
Quijano, es construir una nueva episteme, pretendo que sea sensata
y tenga en cuenta la gran complejidad del proceso histórico. Varias
corrientes, que Quijano no duda en denominar eurocentradas y co-
loniales, ya han hecho simplificaciones que han costado mucho a las
ciencias sociales, y han llevado a la toma de decisiones políticas erró-
neas, por partir de una comprensión inexacta de la realidad. De
hecho, es la crítica más fuerte que el mismo autor le hace al materia-
lismo histórico, por caso.
Para criticar la “episteme eurocéntrica” es necesario conocerla a
fondo y comprender que no es pasible de simplificaciones banales, ya
que esto nos confunde más, nos coloniza más. Debemos ser más, no
menos meticulosos a la hora de plantear críticas y asumir la responsa-
bilidad de “crear una nueva episteme”, tal como lo pretende el autor.
Porque de lo contrario, tales simplificaciones nos pueden jugar en con-
tra. Si la idea de raza se comprende como Quijano la plantea, ¿no se po-
dría sostener acaso que los incas eran racistas? ¿Y los aztecas?
De igual manera, no debemos desconocer que dentro de la misma
Europa siempre hubo voces disonantes a estas conformaciones epis-
témicas que Quijano critica, y a las que no reconoce, como también
hubo siempre voces y acciones disidentes respecto a las atrocidades
cometidas por quienes detentaban el poder a lo largo de todo el pro-
ceso de mundialización que comenzó, este sí, en el siglo XV. Sólo
para poner un ejemplo de lo que planteo, y sin que Locke sea uno de
118
mis pensadores predilectos, veamos que opinión tiene, con Helvetius,

en ese momento en que comenzaba a tomar forma lo que sería el
evolucionismo biologicista
... Locke y yo decimos: la desigualdad de los espíritus es el efecto de
una causa conocida. Y esta causa está en las diferencias de educación
(...) Todo, pues, en nosotros es adquisición (…) Nuestro conocimiento,
nuestros talentos, nuestros vicios y virtudes y nuestros prejuicios y
caracteres (…) no son, en consecuencia, efecto de nuestros diversos
temperamentos hereditarios, Nuestras pasiones mismas no dependen
de ellos (...] He probado que la compasión no es ni un sentido moral
ni un sentimiento innato, sino el simple efecto del egoísmo, ¿Qué se
sigue de esto? Que es un mismo amor, diversamente modificado según
la diferente educación que recibimos y según las circunstancias y las
situaciones en que la suerte nos ha colocado, el que nos hace humanos
o Insensibles (Harris, 1979).
Por último, para cerrar con el tema de la racialidad, es imprescindible

llamar la atención sobre otro de los puntos que me parecen de mayor
trascendencia: la importancia de África en la constitución del ra-
cismo. No podemos desconocer que en los siglos XVIII y XIX se pro-
duce un incremento de la trata negrera, y aparece fuertemente la
idea de raza para justificarla, con la colonización del continente afri-
cano y sus poblaciones, en la fase imperialista de consolidación del
capitalismo. Poner el énfasis de la idea de raza en América, invisibiliza
este proceso. No se trata de ver quien ha sufrido más, sino de lograr
comprender los procesos históricos, con todas sus complejidades y
contradicciones. Y no debemos perder de vista que las “teorías seu-
docientífcas de las razas biológicas, (surgen para) demostrar la exis-
tencia de diferencias entre las razas desde el punto de vista físico y
mental, con el fin de justificar el mercado de personas” (Fundora,
2001). No solo América ha sido víctima de la opresión por parte de
ciertas elites europeas a lo largo de la historia, también lo han sido
África, Asia, Oceanía, y la misma Europa.
119
Andrea Barriga
La episteme eurocentrada
A esta altura del análisis del pensamiento de Quijano era creciente

en mí el cuestionamiento de su propuesta. Dos de los grandes núcleos
de la teoría no tenían asidero, ni en los procesos históricos ni en la
historia del pensamiento. En su afán de hacer una generalización
que explicara las diferencias raciales, Quijano mezclaba muchas co-
sas, quizá demasiadas, sin una fundamentación que pudiera servir
de base. De hecho, es muy difícil encontrar esas argumentaciones,
ya que la mayoría de sus escritos son artículos relativamente cortos,
e indudablemente de extensión inadecuada para la complejidad de
los temas que trata. Generalmente su recurso argumentativo es hacer
fuertes afirmaciones y luego citar un artículo en el que supuestamente
ese tema está desarrollado. Es cierto que en los artículos señalados
se debaten esos temas. Pero, insisto, no con la profundidad que ame-
ritarían discusiones que pretenden romper con las lógicas de con-
formación de conocimiento y rediscutir la explicación de procesos
históricos profundos y prolongados en el tiempo.
En la perspectiva de Quijano, todo surge en el siglo XV. La colo-
nialidad, el nuevo patrón de poder, el capitalismo, la modernidad y
la episteme eurocentrada. Uno de los principales problemas con este
enfoque es que el mundo aparece como si no hubiera tendido historia
antes del ingreso de América al imaginario europeo. Es, si se me per-
mite la expresión, una forma distorsionada de eurocentrismo, porque
lo trascendental, sigue siendo el ingreso de América al mundo euro-
peo. Sin embargo, esta forma de encarar el proceso histórico, insisto,
desconoce que, si bien es innegable que la llegada de los europeos al
continente y todo lo que acontece después, modifica al mundo en va-
riados sentidos, debemos tener presente que las instituciones y las
relaciones no se “inventan” allí. Jamás Quijano hace referencia a los
procesos anteriores a la llegada de los europeos a América, por lo
que una mente incauta o sin las herramientas necesarias puede que-
dar enceguecida con su planteamiento. Pero es un planteamiento
120
fragmentario, que simplifica terriblemente la historia. La historia no

empieza en 1492 y, para lograr una comprensión de la importancia
de los acontecimientos, debemos tener presente el complejo marco
de relaciones mundiales que existía antes de la mundialización de
las relaciones sociales. Mundialización que comienza en el siglo XV,
no por el ingreso de América al imaginario europeo, sino porque en
ese momento, una parte de Europa tuvo los avances tecnológicos ne-
cesarios para explorar los mares como nunca antes ningún otro pue-
blo había podido hacerlo y llegar así tanto a América como al sur de
África y a islas antes inexploradas
Que la expansión atlántica sólo podían protagonizarla los países ma-

rítimos del suroeste de Europa, es una evidencia avalada por la acu-
mulación de conocimientos cosmográficos, el desarrollo de las artes
cartográficas y la notable evolución de conocimientos técnicos en el
arte de marear, entre los que el descubrimiento de la carabela repre-
sentaría un avance sustancial en el dominio de la navegación a vela
que llevaría a los nautas de su tiempo a abrir nuevas rutas oceánicas
(Floristán, 2015).
Comprender estas cuestiones nos ayuda a entender por qué las cosas
sucedieron de una forma y no de otra. La historia no siguió un camino
pre-escrito, como el presente no sigue un único destino posible. Esta
concepción nos permite comprender la conformación de las relacio-
nes sociales que se expresan en instituciones y en valores, sean mo-
rales o culturales. Quiero decir con esto que la investigación histórica
busca las diferentes razones por las cuales los hechos acontecieron
de una forma y no de otra. Sea que los historiadores adhieran a una
teoría explicativa, que busquen comprender, o solamente se queden
con la descripción, en la actualidad, y ya desde la década de 1980,
mayoritariamente se ha logrado quebrar la visión positivista que,
entre otras cosas, planteaba que la historia había sido de una manera
y no podría haber sido de otra. En realidad, hace décadas que, cuando
miramos al pasado, lo que pretendemos es entender los diferentes
factores que actuaron para la conformación actual de las sociedades.
121
Andrea Barriga
Esta complejidad del análisis histórico queda desecha en manos

de Quijano, porque su planteamiento queda entrampado en la lógica
de pensamiento positivista del siglo XIX, en la que se pensaba que
las cosas no podrían haber sido de otra forma. Más de una vez, sus
argumentos van en este sentido. Y sabemos, por la experiencia his-
tórica justamente, que esta forma de encarar la reconstrucción de
nuestro pasado es muy sesgada y nos lleva a errores de interpretación.
Cuando uno analiza de forma sesgada el pasado, conforma, muchas
veces, un análisis igual de sesgado para el presente. Debemos buscar
en el pasado los diferentes factores que actuaron para que los acon-
tecimientos tomaran el rumbo que tomaron y no otro. A esto se
refiere el epígrafe elegido para este escrito. Si comprendemos esto,
podremos tener una mirada más liberadora.
Así, es importante resaltar que si bien Quijano intenta romper la
episteme moderna eurocentrada y pone a América en el centro, en
sus escritos siempre hay mayor referencia a los procesos que aconte-
cieron en Europa que a cómo se vivía y a cómo se vivió la llegada de
los europeos entre los diferentes pueblos que habitaban con anterio-
ridad el continente. Parecería que las consecuencias del “actual patrón
de poder”, como denomina a las formas que han tomado las relacio-
nes sociales desde el siglo XV, tienen que ver con el “poder” que tuvo
Europa para imponerse, cuando en realidad, hubo muchísimos fac-
tores que influyeron en el trascurso de los cinco siglos que el autor
intenta analizar. Por caso, si no comprendemos los funcionamientos
sociales predominantes en las sociedades de este continente, no po-
dremos comprender por qué la llegada de cientos de hombres tuvo
el poder de dominar a millones. Y se idealiza el pasado americano,
imaginando sociedades sin conflictos, con mejores ideales, mejores
valores que los europeos.; éstos, al estar signados por la “avaricia” de
la dominación en base a su creencia de superioridad, lograron domi-
nar el resto del mundo. Es necesario desconocer, por ejemplo, que
en cuestiones tecnológicas los europeos tenían superioridad sobre
los pueblos americanos, ya que si sólo terminaron dominando por
“su creencia” en la superioridad, por su “episteme”, eso indicaría que
122
los pueblos que habitaban el continente no opusieron ninguna resis-

tencia a aceptar esa inferioridad de la cual estaban convencidos los
europeos.
La historia del continente americano es rica y compleja, incluso
desde antes de la llegada de los europeos. Quijano, empero, así como
excluye la historia de Europa antes del siglo XV, excluye la historia
de los pueblos americanos antes de la llegada de los europeos. Lo
mismo pasa con los pueblos africanos. Hay que conocer su historia
para comprender por qué los europeos pudieron establecer el colo-
nialismo en el siglo XIX. Decir que sólo fue por la superioridad tec-
nológica (cuestión que Quijano nunca analiza, y es muy importante
cuando esa tecnología se expresa en armas), o que fue porque los eu-
ropeos ubicaron como raza inferior a los africanos, es simplificar el
proceso y terminar cayendo en una forma más de lo que él pretende
denominar como eurocentrismo. Debemos tener en cuenta que el
racialismo fue una forma de justificar hechos; que efectivamente
surge después de la dominación, no antes. Sin duda, es una herra-
mienta eficaz, una vez que ya, con la violencia de las armas o con la
imposición de sus valores, el europeo ha ingresado en otras socieda-
des. En este sentido, Quijano confunde constantemente la causa con
el efecto.
No me quiero ir de tema, aunque la simplificación histórica del
autor me abruma. Empero me quiero centrar en la cuestión de la
episteme moderna eurocentrada. Una y otra vez, Quijano mantiene
la idea de una episteme europea, con supuestos en común, que se
empezaría a conformar en el siglo XV y se mantendría, reformulán-
dose pero sin cambiar sus principales características, hasta la actua-
lidad. Aquí hay que especificar las pretensiones de un escrito univer-
sitario, ya que Aníbal Quijano no está escribiendo por fuera de los
ámbitos académicos7, sino justamente desde sus centros (digo centros
7
Es diferente el caso, por ejemplo, del subcomandante Marcos. Sus escritos no tienen
pretensiones académicas, sino que buscan visibilizar otras cosmovisiones y la forma
en que los pueblos de la selva lacandona han vivido la historia. Sería erróneo entonces
123
Andrea Barriga
y no periferias, ya que numerosos artículos suyos han sido publicados

en EUA, Francia, Italia, es decir en los centros propiamente dichos de
producción del conocimiento). Esto requiere que se identifiquen los pa-
rámetros a partir de los que se va a llevar adelante la discusión. Porque
es sabido que no es lo mismo hacer ciencia social que filosofía, por caso.
En este aspecto Quijano es confuso porque, en su afán de tener
en cuenta cosmovisiones otras, habla constantemente de saberes.
Pero en los saberes incluye una infinidad de temas, que no necesa-
riamente tienden a ser problematizados8. Es innegable que cada so-
ciedad tiene su cosmovisión, sus conocimientos respecto a la medi-
cina natural, y a todo lo que la rodea, y que también tiene una
explicación, si se quiere, del funcionamiento del mundo y las rela-
ciones sociales. Pero también es sabido que esas cosmovisiones no
buscan la comprensión o explicación de la misma forma que lo busca
el “saber” científico o académico. Por mucho que respetemos otras
cosmovisiones, no podemos negar ni la especificidad, ni los logros
relativos que el pensamiento científico ha generado para la humani-
dad. Es a partir de esta forma de aplicar el conocimiento que se en-
contraron las vacunas para muchas enfermedades que, con anterio-
ridad, habían hecho estragos en la historia de la humanidad; que se
ha logrado explorar el universo; que se han desarrollado todo tipo
acusarlo de que no respeta las reglas del campo intelectual. El caso de Quijano, sin em-
bargo, es diferente, porque él sí pretende discutir la ciencia y la filosofía, la construc-
ción del conocimiento académico o intelectual. Pero no se ciñe a ninguna de las reglas
imperantes en cuanto a la forma de construir conocimiento. Sin embargo, nunca cues-
tiona el funcionamiento del campo académico. Su vida intelectual transcurre entre
congresos realizados en los grandes centros de hegemonía del conocimiento y la pu-
blicación de artículos en lugares “reconocidos” por otros intelectuales. Y su participa-
ción política, cuando la tuvo, estuvo centrada en el marxismo, del que después busca
“desprenderse”, pero no estuvo centrada en la lucha de los pueblos indígenas. Su cos-
movisión siempre fue occidentalista, inclusive cuando intenta salirse de ella.
8
Hablo de problematizado en el sentido de buscar el por qué. La ciencia problematiza
porque además de intentar responder el qué, el cuándo y el cómo, busca además res-
ponder al por qué.
124
de herramientas que facilitan la vida del ser humano. Esto no significa

que otras formas de conocimiento no sean válidas, o sean inferiores,
simplemente significa que son distintas. La exactitud que otras formas
de adquirir conocimiento han logrado respecto al movimiento del
universo, por ejemplo, aún sigue sorprendiendo a los científicos. Pero
es innegable que la ciencia es la que ha permitido, por ejemplo, la re-
volución comunicacional a partir del envío de satélites a la atmósfera.
Que este pensamiento científico se haya desarrollado en Europa antes
que en otros lugares, es algo a explicar, no algo a condenar. Otra
cosa muy distinta es que discutamos el uso que en un determinado
momento histórico damos a esos avances tecnológicos. La ciencia
no es ni mala ni buena: lo malo o bueno son los usos (y abusos) que
hacemos de ella.
Además, dentro de “saberes” no solo nos encontramos con otras
cosmovisiones, sino también con lo que podemos denominar “sentido
común” u “opinión”, como se ha identificado a este tipo de saber
desde Platón a nuestros días. La doxa se diferencia de la episteme, o
saber más específico, porque este último busca una reflexión y cono-
cimiento sistemático respecto de lo que quiere conocer9. Han trans-
currido dos milenios desde la exposición del gran filósofo griego, y
ha habido varias complejizaciones sobre el conocimiento que pode-
mos denominar episteme.
Asimismo, hay que establecer si se pretende un conocimiento
científico o filosófico, ya que cada uno aborda problemáticas distintas
y tiene formas particulares de abordaje de esas problemáticas y un
vocabulario específico. Quijano no parece tener en cuenta estas dife-
rencias, y en sus escritos siempre aparece una mezcla de lo que es el
saber filosófico y el saber científico. No sólo en sus propuestas, sino
más bien en la discusión que plantea de ciertos pensadores. Para él,
Descartes, Hegel, Marx, Locke, Newton, Spinoza, todos ellos forman
parte de la episteme eurocentrada moderna en el mismo nivel, cuando
9
Un interesante texto al respecto de la diferencia entre conocimiento científico y sen-
tido común puede hallarse en Nagel, 1978.
125
Andrea Barriga
en realidad, lo único que podemos decir que tienen en común, si

analizamos sus campos de pensamiento y el desarrollo de sus pro-
puestas, es que nacieron en Europa. No desconocemos que este es un
tema muy discutido, pero a pesar de ello, podemos marcar algunas
diferencias entre el saber científico y el filosófico. Insisto en ello, por-
que muchas veces las afirmaciones que hace Quijano respecto a un
proceso histórico, por ejemplo, no tienen sustento fáctico, sino más
bien parecen sustentarse en supuestos filosóficos e incluso metafísi-
cos. Más adelante retomaré esta cuestión con ejemplos concretos.
Pero es necesario hacer primero algunas distinciones.
La ciencia es un saber que se basa en supuestos, no discute la
existencia de lo que analiza. Por ejemplo, la física da por supuesto la
existencia del movimiento; las ciencias sociales dan por supuesto la
existencia de relaciones sociales que se transforman en el devenir de
la historia y la existencia de personas que interactúan de formas
complejas, y buscan comprender o explicar estas complejas formas
de relación. Puede no haber acuerdo sobre si esas relaciones pueden
denominarse “sociedad”, “cultura”, “civilización”, si conforman tota-
lidades con las sumas de sus partes, si se pueden o no separar en par-
tes, si esas relaciones las llevan a cabo “sujetos”, “individuos”, o “gen-
tes”. Pero no hay duda que las relaciones existen, y que forman ciertas
pautas de comportamiento. La filosofía en cambio, se pregunta sobre
esos supuestos, y es sobre ellos que va a ir desarrollando, a lo largo
del pensamiento filosófico, diferentes respuestas a estos cuestiona-
mientos. Se preguntará si realmente existen las relaciones, si existe
la “realidad”, si existe el devenir. Otra de las diferencias entre saber
filosófico y saber científico, es que el científico es un saber acumula-
tivo, mientras que el filosófico es un saber no acumulativo: esto ha
llevado a que se puedan plantear concepciones filosóficas que tienen
fundamentos completamente distintos, como el idealismo y el rea-
lismo, o el empirismo y el racionalismo. Por último, cabe mencionar
que la ciencia es un saber que busca, y necesita, la comprobación
empírica o fáctica en el caso de la historia, por ejemplo, y que el
saber filosófico es un saber que puede desarrollarse prescindiendo
126
totalmente de ello, ya que puede ser solo desarrollo especulativo, y

por ello mismo indemostrable. Es en este último punto en el que, en-
tiendo, Quijano tiene mayor confusión.
Por otra parte, si nos planteamos dentro del conocimiento cientí-
fico (lugar que ocupa la sociología, desde donde escribe Quijano) de-
bemos además ser claros sobre aquello que buscamos: comprender,
describir el mundo, o bien explicarlo. Nuevamente, cada elección in-
telectual tiene particularidades específicas. La sociología se posiciona
dentro de las ciencias sociales que buscan una explicación del mundo,
no solo una mera descripción, ni específicamente una humanística
comprensión. Y por último, si no estamos de acuerdo con todo este
complejo abanico intelectual que se ha ido desplegando, con incon-
tables variables, a lo largo de dos mil años, deberíamos al menos
hacer una argumentación de por qué ninguna de esas formas de ac-
ceso al conocimiento nos parecen adecuadas para lo que se quiere
presentar, y dar a conocer la propuesta epistémica. Lamentablemente,
a lo largo de los escritos de Quijano se confunde descripción con ex-
plicación, con comprensión, con fundamentos filosóficos y determi-
nismos históricos. Vuelvo aquí a utilizar un ejemplo anteriormente
mencionado: el inicio de “todo” en 1492. Esta afirmación parece fun-
darse más bien en una concepción metafísica -como cuando Hegel
habla del espíritu absoluto como la consecuencia del devenir histó-
rico- pero aplicada al pasado más que en hechos factuales, al menos
en su forma argumentativa.
Retomo nuevamente uno de los puntos trabajados con anterioridad,
la idea constante en Quijano de que algunos acontecimientos históricos
no podrían haber sido de otra forma. Un grave error, ya que ni en las
ciencias sociales, ni mucho menos en la filosofía, tenemos leyes abso-
lutas que nos permitan tales aseveraciones. Así, se confunde lo que se
debe explicar —en este caso el por qué en Europa en un momento dado
de la historia se conforma el capitalismo— con la idea de que una pre-
tendida superioridad europea metafísica hizo que los procesos fueran
de esa forma y no podrían haber sido de otra.
127
Andrea Barriga
Un ejemplo de esta forma de encarar lo histórico, es decir, de en-

tender que las cosas no podrían haber sido de otra manera, lo en-
contramos cuando Quijano habla de la constitución de la modernidad
europea
¿Cómo se podría imaginar, sin América, el advenimiento de la peculiar

utopía europea de los siglos XVI y XVII en la cual ya podemos reco-
nocer los primeros signos de una racionalidad, con la instauración
del futuro como reino de la esperanza y de la racionalización, en
lugar de un omnipresente pasado (…)? (Quijano, 1988).
Aquí nuevamente cae en un error, ya que no tiene en cuenta el pasado

del pensamiento europeo. Los ideales de sociedades más justas que
aquellas en las que viven quienes desarrollan sus pensamientos se
pueden rastrear a la Grecia clásica. Justamente La república de Platón
es una propuesta de cómo debería funcionar una sociedad regida
por los valores del bien y la justicia. Uno de los mitos que más ha
sido desarrollado en el imaginario de Occidente, el mito de la Atlán-
tida, también puede leerse en este sentido.
Del mismo modo, la idea de que “sin el nuevo lugar del futuro, el
imaginario de la humanidad, la mera idea de modernidad sería sim-
plemente impensable” (Quijano, 1988) es al menos muy discutible,
ya que, justamente la idea de modernidad, históricamente ha deno-
tado más bien una ruptura con el pasado, con lo “antiguo”, más que
una visión utópica de futuro.
El término moderno ha realizado un largo camino (…) La palabra
latina moderrnus, fue usada por primera vez en el siglo V, para distin-
guir el presente, ya oficialmente cristiano, del pasado romano pagano.
Con diversos contenidos «moderno» expresó una y otra vez la conni-
vencia con una época que se mira así misma en relación con el pasado,
considerándose el resultado de una transición desde lo viejo hacia lo
nuevo (…) El modernismo romántico quiso oponerse a los viejos ideales
de los clásicos; buscó una nueva era histórica y la encontró en la ide-
alización de la edad media (Habermas, 2004).
128
La episteme moderna
Como vimos en el apartado anterior, Quijano nunca termina de ex-

plicitar qué es lo que concibe como episteme o epistémico. Sin em-
bargo, esta enunciación va de la mano mayoritariamente con la idea
de modernidad o moderno. Así, habla de episteme moderna. Veamos
qué es lo que Quijano entiende por moderno. Es importante rescatar
que los primeros textos en los que se dedica a esta cuestión son de fi-
nales de la década de 1980, justamente una época en la que este tema
está en auge, gracias al debate entre “modernos y posmodernos” y la
fuerte presencia de esta última corriente filosófica en los ámbitos in-
telectuales.
En el pensamiento de Quijano, el concepto de modernidad está
definido de forma bastante ambigua. En los escritos más recientes,
el autor plantea que
Desde el siglo XVII, (…) fue elaborado y formalizado un modo de pro-
ducir conocimiento que daba cuenta de las necesidades cognitivas
del capitalismo: la medición, la cuantificación, la externalización (ob-
jetivación) de lo cognoscible respecto del conocedor, para el control
de las relaciones de las gentes con la naturaleza, y entre aquellas res-
pecto de ésta, en especial de la propiedad de los recursos de producción
(Quijano, 2007).
Para el autor no es posible comprender ese “paradigma moderno”

sin tener en cuenta la racionalidad que surge de él. Aquí nos encon-
tramos con que, si bien desde el vamos es difícil identificar qué es lo
que el autor denomina “modernidad”, más aún lo es entender qué es
lo que entiende por racionalidad. De hecho Quijano parece mezclar
dos concepciones. Por un lado, rastrea el surgimiento de la raciona-
lidad/modernidad y pone como punto de partida, ahistóricamente,
el desarrollo de Descartes en la filosofía. En el mismo escrito en el
que introduce la idea de colonialidad, Colonialidad y modernidad/ra-
cionalidad ya trabajado en un apartado anterior, sintetiza una de sus
129
Andrea Barriga
concepciones de racionalidad. Citaré en extenso, pues me parece im-

portante analizar el pasaje:
En primer término, en ese presupuesto, “sujeto” es una categoría re-

ferida al individuo aislado, porque se constituye en sí y ante sí mismo,
en su discurso y en su capacidad de reflexión. EI “cogito, ergo sum”
cartesiano, significa exactamente eso. En segundo termino, “objeto”
es una categoría referida a una entidad no solamente diferente al
“sujeto/individuo”, sino externo a él por su naturaleza. Tercero, el
“objeto” es también idéntico a sí mismo, pues es constituido de “pro-
piedades” que le otorgan esa identidad, lo “definen”, esto es, lo deslin-
dan y al mismo tiempo lo ubican respecto de los otros “objetos”. Lo
que está en cuestión en ese paradigma., es, primero, el carácter indi-
vidual e individualista del “sujeto”, que como toda verdad a medias
falsea el problema al negar la intersubjetividad y la totalidad social,
como sedes de la producción de todo conocimiento. Segundo, la idea
de “objeto” no es compatible con el conocimiento a que llega la inves-
tigación científica actual, según el cual las “propiedades” son modos
y momentos de un dado campo de relaciones, y en consecuencia no
hay mucho lugar para una idea de identidad, de originalidad ontoló-
gicamente irreductible, al margen de un campo de relaciones. Tercero,
la exterioridad de las relaciones entre “sujeto” y “objeto”, fundada en
diferencias de naturaleza, es una exacerbación arbitraria de las dife-
rencias, puesto que la investigación actual llega más bien al descu-
brimiento de que hay una estructura de comunicación más profunda
en el universo (Quijano, 1991a).
En primer lugar, es inadecuado el intento de sintetizar el desarrollo

filosófico de Descartes, como el de cualquier otro pensador que por
diferentes motivos haya pasado a conformar parte de la historia, en
tan pocas líneas. Por otra parte, la propuesta no está situada. Nueva-
mente, se desconoce el contexto en el que Descartes está planteando
esta problemática, como también con quiénes está discutiendo y cuá-
les son sus intenciones. Y todo ello se mezcla con los usos que, en al-
gunos casos, se ha hecho de su teoría. Responsabilizar a Descartes de
todas las implicancias, que sin mayores argumentos, le atribuye Qui-
130
jano, puede seducir a quienes desconocen el campo específico del

desarrollo filosófico, como me aconteció a mí misma en un momento.
Pero en cuanto me introduje en los debates de la filosofía, lamenta-
blemente observé que nuevamente sus postulados no tenían forma
de ser aceptados. Lamentablemente, y creo que es una de las fortalezas
que ha sostenido las propuestas de Quijano, es tal su punto de sim-
plificación que desarmar ese entramado me llevaría a comentar ex-
tensamente el contexto y el desarrollo del pensamiento filosófico
cartesiano, lo que excede ampliamente el objetivo de este trabajo.
Y es en este punto en el que quedamos entrampados. Recuerdo
que, cuando sin tener mi conocimiento actual sobre estos temas, dis-
cutía con personas que criticaban el planteamiento de Quijano, yo
resolvía la discusión muy fácilmente. Convencida, como estaba, de
que el autor sabía de lo que escribía, acusaba a mi interlocutor de
que su falta de empatía, de comprensión del planteamiento, era por
causa de su colonización epistémica. Después de varios años de seguir
formándome, me encantaría seguir sosteniendo esa postura, pero si
quiero ser honesta, no puedo. Es tan grave, tan -paradójicamente-
compleja la simplificación que realiza Quijano, que es difícil demos-
trar sus errores. Lamentablemente, es aquí donde utiliza lo que su-
puestamente critica, el privilegio epistémico. Al ser un intelectual
reconocido por diferentes centros de poder, su palabra tiende a la
sacralización. Ninguna persona dudaría que sus afirmaciones están
sostenidas por serios análisis de las cuestiones que se encarga de de-
batir, porque, justamente pertenece a la elite intelectual. Una persona
que no se dedica a la cuestión, puede entender que su planteamiento
es verdadero y poner a cualquiera que se atreva a criticarlo en el
lugar de “epistémicamente colonizado”, más si en esas críticas es ne-
cesario defender a los pensadores que él critica. Si defiendo a Des-
cartes, me acusarán de estar colonizada. Pero, quien quiera oír que
oiga, Descartes es mucho más de lo que plantea Quijano y sus críticas
están totalmente infundadas.
131
Andrea Barriga
Retomemos lo que había planteado como ambigüedad, por parte

de Quijano, a la hora de definir la modernidad/racionalidad euro-
centrada. Vimos, por un lado, que constantemente hace enunciados
situando su surgimiento en el siglo XV: “en 1492, con el nacimiento
de América y de Europa, del capitalismo y de la modernidad” (Qui-
jano, 1993), o también, “América Latina, (…) es un sujeto fundamental
de la historia de los últimos 500 años. Con la constitución de lo que
hoy llamamos América, se constituye también el capitalismo mundial
y comienza el período de la modernidad” (Quijano, 2003); más aún,
“con la constitución de América (Latina), en el mismo momento y en
el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista se
hace mundial, (…) y como ejes centrales de su nuevo patrón de domi-
nación se establecen también la colonialidad y la modernidad” (Ídem).
Pero vemos que, cuando busca definirla, la sitúa en el siglo XVII,
como en la cita que está al principio de este apartado. Vemos, entonces
una incongruencia del recorte histórico, ya que entre uno y otro mo-
mento, pasaron ni más ni menos que doscientos años.
Por otro lado vemos que sitúa como uno de los puntos fundantes
de ese pensamiento moderno/racional la filosofía cartesiana. Veamos
otro de sus escritos, en los que se encarga del tema
En el proceso de producción de la modernidad, la idea de racionalidad

inherente a ella no significaba lo mismo, en cada uno de sus centros
productores y difusores en Europa. De manera simplificada, en los lí-
mites de este trabajo, podría señalarse que en los países del norte o
sajones, la idea predominante de racionalidad se vincula, desde la
partida, fundamentalmente a lo que desde Horkheimer se conoce
ahora como la razón instrumental. Es ante todo, una relación entre
fines y medios. Lo racional es lo útil. Y la utilidad adquiere su sentido
desde la perspectiva dominante (Quijano, 1988).
Puedo decir que donde más ha predominado la “racionalidad instru-

mental” a la que hace referencia Horkheimer es en el empirismo fi-
losófico, uno de cuyos exponentes principales es Hume, quien hace
su obra, justamente, discutiendo con el racionalismo filosófico que
132
había presentado Descartes, y que dará lugar al positivismo lógico

del siglo XX.
Vemos aquí una mezcla de diferentes formas de pensamiento de-
sarrolladas en Europa, y cuando uno se sumerge en ellas, cuesta mu-
cho ver por qué el autor las presenta como si fueran de una misma
raigambre, o como si hubiesen dado un mismo resultado, más porque
no desarrolla, -siempre por falta de espacio- cómo va uniendo sus
propuestas epistémicas. En el caso de la anterior cita, vemos que se
fusionan fuertemente dos corrientes filosóficas antagónicas que se
desarrollaron durante los primeros años de lo que el autor denomina
modernidad.
Veamos otra de las generalizaciones que plantea Aníbal Quijano
cuando habla de un invento suyo, el “empirismo atomista”. Lamen-
tablemente, como ya es su costumbre, el autor nunca explica a qué
se refiere con estos conceptos que no tienen existencia como teorías
o paradigmas más allá de su propia mente. Es necesario hacer un ex-
cesivamente breve recorrido, solamente enunciado, de los cambios
en el pensamiento occidental, para comprender la equivocación del
planteamiento expuesto. Debemos tener en cuenta que a partir de
Kant (de quien Quijano no se encarga) se diferencian con mayor in-
tensidad las formas de conocimiento que se van a ir desarrollando.
De su planteamiento sobre cómo se conforma el conocimiento se
desprenderá la versión más acabada del idealismo en Hegel, y luego
las críticas que vendrán de Nietzsche, Heidegger, Foucault, por sólo
nombrar algunos de los filósofos que seguirán debatiendo estos pre-
supuestos. Asimismo, a partir de los neokantianos y de la escuela de
Viena, se sentarán las bases de lo que se conocerá como positivismo,
y que en las primeras décadas del siglo XX se denominará positivismo
lógico. Por último, el marxismo se desprenderá de todo este anda-
miaje, haciendo una fuerte crítica al idealismo hegeliano, y presen-
tando una forma histórica de analizar las relaciones sociales en tanto
relaciones entre los seres humanos y su forma de materializar los
valores predominantes en cada momento histórico particular. Como
133
Andrea Barriga
vemos, el escenario es muy complejo y no se puede simplificar a “una

episteme moderna eurocentrada”, ya que tal cosa no existe.
Para cerrar, debemos tener claro que una cosa es el empirismo y
otra el atomismo. El primero surge como una filosofía que pretende
discutir con el racionalismo cartesiano.
La corriente empirista se inicia con F. Bacon (1561-1626), quien, limi-
tándose predominantemente al plano metodológico, establece el prin-
cipio según el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia, o,
en otros términos, que el único método científico consiste en la ob-
servación y la experimentación, y construye en consecuencia una te-
oría de la inducción. J. Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar
sistemáticamente la teoría gnoseológica empirista, sosteniendo que
todo conocimiento en general deriva de la experiencia. Pero el repre-
sentante más ilustre de la escuela, y con quien el empirismo llega a
su culminación, fue el escocés David Hume (1711-1776), porque llevó
esta teoría casi hasta sus últimas consecuencias con una hondura y
sutileza que convierten sus análisis en piezas maestras de la argu-
mentación filosófica; sus profundas críticas a los dos principales con-
ceptos de que se valía el racionalismo, los conceptos de causalidad y
de substancia, preparan el camino para las investigaciones de Kant
(Carpio, 2015).
En cambio, el atomismo es una corriente filosófica de la antigua Gre-

cia, o bien la filosofía planteada por Russell en las primeras décadas
del siglo XX. Russel desarrollará un tipo de análisis del lenguaje que
aspira a poner de manifiesto sus imperfecciones lógicas, y nos ad-
vierte que “el lenguaje nos extravía por su vocabulario y por su sin-
taxis. Debemos estar en guardia sobre ambas cosas para que nuestra
lógica no nos conduzca a una falsa metafísica” (Pescador, 1989), ad-
vertencia que evidentemente Quijano ha tomado a la ligera.
134
Y todo lo sólido se desvanece en el aire
He utilizado mi experiencia personal porque me parece realmente

ilustrativa. En su momento, me sedujeron los planteamientos deco-
loniales. Pero al comenzar a hacer un estudio metódico de sus pro-
puestas, para mi gran decepción, me encontré que inclusive el que
parecía ser el más sólido exponente de esta (supuesta) corriente de
pensamiento se desvanecía en el aire. Lo que en su momento apareció
como un oasis terminó siendo no más que un espejismo.
Entiendo que las problemáticas que se intentan abordar desde el
“pensamiento decolonial” deben plantearse con seriedad y tenerse
en cuenta para mejorar, día a día, la comprensión sobre el funciona-
miento de las relaciones sociales que predominan en nuestro mundo.
Personalmente, esto me parece sustancial cuando aún no renuncio
a la utopía de construir una sociedad cada vez más justa, cada vez
más igualitaria, cada vez más democrática. En palabras del subco-
mandante Marcos, un mundo en el que quepan muchos mundos.
He trazado las líneas centrales que fui desgranado a lo largo de
mis investigaciones. Todo lo planteado, y muchas cosas que no he
podido desarrollar, me han llevado al abandono de esta forma de
presentar el conocimiento, y me han acercado nuevamente al mar-
xismo al que he leído con la misma meticulosidad, y en el que he ha-
llado mundos riquísimos de análisis de lo social. Y en este punto no
puedo olvidar las palabras de un gran pensador, que sintetizan mi
posición:
Sin un compromiso profundo con el marxismo (…) habríamos buscado
un puerto de refugio en la vida interior o bien nos abríamos colocado
al servicio de los amos. Pero, entre quienes nos salvamos de estos dos
destinos, sólo unos pocos conservamos una pequeña bolsa en la que,
antes de lanzarnos al mar, guardamos, para preservarlos, los frutos
más saludables de la tradición intelectual europea, el valor de la in-
vestigación, el fermento de la duda, la disposición al diálogo, espíritu
de crítica, moderación en el juicio, rigor filológico, sentido de la
135
Andrea Barriga
complejidad de las cosas. Muchos, demasiados, se privaron de este

bagaje: lo abandonaron, por considerarlo un peso inútil, o bien jamás
contaron con él, pues se lanzaron al agua antes de haberlo adquirido.
No se los reprocho, pero prefiero otras compañías. (Bobbio citado en
Anderson, 1998).
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140
IV. Inconsistencias teóricas y políticas del
giro decolonial
Miguel Ángel Urrego
Se afirma que el giro decolonial o descolonial (GD) no expresa propia-

mente un colectivo unificado, pues existen diversas posturas teóricas
y metodológicas; hay transformaciones en la exposición de las ideas
y cambios teóricos en los miembros fundadores. No obstante, hay
un conjunto de ideas comunes, de autores citados, de conceptos em-
pleados, etc., que nos permite hablar de una tendencia claramente
identificable debido a un origen teórico similar: asumen que la cate-
goría de colonialidad tiene la misma importancia que las nociones
de plusvalía en Marx e inconsciente en Freud; destacan el concepto
de raza como central a la hora de explicar el orden social y político
construido en América Latina desde el siglo XVI; vienen trabajando
como grupo por casi dos décadas, especialmente porque han acuñado
una serie de conceptos y un lenguaje que los identifica.1 Finalmente
1
La reconstrucción de la trayectoria del grupo la hacen Santiago Castro-Gómez y Ra-
món Grosfoguel en la introducción al libro El giro decolonial. Reflexiones para una di-
141
MIguel Ángel Urrego
existe una reivindicación de la denominación, pues muchos investi-

gadores se autodefinen como decoloniales, al igual que las publica-
ciones especializadas, sin importar la variedad de los temas que es-
tudian (ecología, feminismo, pedagogía, etcétera). 2
El debate promovido en los últimos años por el denominado giro
decolonial ha cuestionado la forma de entender los conceptos de
Ilustración, modernidad, universalidad y colonialidad al establecer,
en primer lugar, que la modernidad se origina a partir de 1492 y que, por
tanto, la Ilustración y las revoluciones del Atlántico pueden ser conside-
radas como una segunda modernidad, fundamentalmente de carácter
europeo. En segundo lugar, consideran que la modernidad debe ser con-
cebida junto a la colonialidad como dos caras de la misma moneda. La
colonialidad se manifiesta en diversos terrenos, por lo que puede afir-
marse la existencia de una colonialidad del saber, del ser, etcétera. En
tercer lugar, sostienen que el colonialismo español creó un modelo de
organización de la sociedad y la economía, del orden político y cultural,
de las relaciones de género, etc., que se basó en el concepto de raza, por lo
que la noción de clase social deja de ser operativa. Finalmente la moder-
nidad/colonialidad se expresa en una visión europea, machista, racio-
nalista y de extrema violencia que recibe el nombre de eurocentrismo y,
por ello, no es adecuado utilizar a los pensadores ni a la ciencia europea,
sino más bien reivindicar el lugar de enunciación y volver a las episte-
mologías prehispánicas.
versidad epistémica más allá del capitalismo global (2007). Nótese que en esta introducción
establecen una continuidad entre el colectivo modernidad/colonialidad y el giro de-
colonial o descolonial, como recientemente se autodenomina, y que asignan a Nelson
Maldonado-Torres la paternidad del concepto, p. 9. Es Walter Mignolo quien afirma
que la categoría colonialidad tiene la misma importancia que la de plusvalía e incons-
ciente y que fue Aníbal Quijano quien estableció la diferencia entre ésta y la noción
de colonialismo.
2
De hecho existe un centro difusor de publicaciones y grupos descoloniales, el deno-
minado Directorio de revistas descoloniales y de pensamiento crítico de nuestro Sur
(Deycrit-Sur).
142
IV. Inconsistencias teóricas y políticas del giro decolonial
A pesar de la pertinencia de algunos de los cuestionamientos de

este grupo de intelectuales —que como lo veremos no son nuevos en
la historia de la filosofía—, la aparente radicalidad de sus afirmacio-
nes o la importancia de su inclinación por la causa de los subalternos,
creemos que existe un variado tipo de debilidades teóricas y meto-
dológicas en sus concepciones y unas muy cuestionables implicacio-
nes políticas de sus fundamentos, por lo cual se hace necesaria una
revisión de su propuesta a partir de una crítica desde la historia y la
filosofía. Para el desarrollo de nuestro punto de vista -que en lo fun-
damental es el de un historiador que coquetea con la filosofía- nos
detendremos únicamente y de manera breve en tres aspectos: el pro-
blema del origen y la legitimación del grupo; el rechazo al eurocen-
trismo y la reivindicación del lugar de enunciación; y las implicacio-
nes políticas de la postura decolonial.
El origen y la legitimación de una tradición
El giro decolonial descansa sobre un conjunto variado de principios,

entre ellos el de ser el lugar más avanzado y el único enfoque válido
para realizar crítica en la actualidad. Para ello, sin embargo, introduce
sistemáticamente trampas en la argumentación: diríamos que es una
estrategia en su necesidad de lograr el reconocimiento de su proyecto.
En primer lugar, se reclama heredero de lo más avanzado del pensa-
miento latinoamericano: según algunos de sus voceros, es el último
peldaño de una larga tradición, lo que como veremos más adelante
no es del todo cierto pues la mayor parte de sus representantes ha
establecido fuertes críticas a estas mismas tradiciones. Eduardo Es-
cobar, al explicar el origen del grupo modernidad/colonialidad, señala
que existen:
(…) a number of factors that could plausibly enter into the genealogy
of this group’s thinking, including: liberation theology from de 1960s
143
and 1970s; debates in Latin America philosophy and social science

around notions of liberation philosophy and autonomous social
science (e.g. Enrique Dussel, Rodolfo Kusch, Orlando Fals Borda, Pablo
Gonzalez Casanova, Darcy Ribeiro); dependency theory; debates on
Latin America modernity and postmodernity in the 1980s, followed
by discussions on hybridity in anthropology communications and
cultural studies in the 1990s; and, in the United States, the Latin Ame-
rican Subaltern Studies Group (Escobar, 2002: 1-2).
En segundo lugar, se resalta el hecho de que se trata de la síntesis de

muchas propuestas. Ramón Grosfoguel, en un artículo de 2006 que
el lector puede encontrar en varias versiones en revistas o libros de
las que también es editor, señala que su propósito es articular cinco
perspectivas decoloniales: world-sistems analysis (Wallerstein, 1974),
coloniality of power (Quijano, 1991), U.S. Third World Feminism (Moraga
y Anzaldúa, 1983), philosophy of liberation (Dussel, 1977) y border
thinking (Mignolo, 2000)” y, reiteramos, las considera a todas críticas
“decoloniales” (Escobar, 2002: 1-2).
En tercer lugar, se reinvindica como una forma distinta de pensar,
situada en los bordes del sistema:
the MC program should be seen as another way of thinking that runs

counter to the modernist narratives (Christianity, liberalism, and
marxism); it locates its own inquiry in the very borders of systems of
thought and reaches toward the possibility of non-eurocentric modes
of thinking (Escobar, 2002: 2)
Esta forma de plantear el origen del grupo modernidad/colonialidad

se aparta de la manera en que Castro-Gómez y Grosfoguel presentaron
el giro decolonial. En efecto, para estos autores el origen del grupo
debe buscarse en los inicios de la década de 1990. Su explicación co-
mienza con las actividades del Coloniality Working Group que dirigía
el sociólogo puertorriqueño Kelvin Santiago y culmina con la defensa
de la noción de lugar de enunciación con la que rechazan el postmo-
dernismo, la teoría poscolonial y los estudios subalternos (Castro-
Gómez y Grosfoguel, 2007).
144
La primera trampa de la argumentación consiste en incluirse

como parte de una tradición –término que emplea Escobar- y ser el
último peldaño del pensamiento crítico. La relación del grupo mo-
dernidad/colonialidad y luego del giro decolonial con las corrientes
mencionadas nunca se explica y, por el contrario, muchos han ela-
borado comentarios despectivos hacia las mismas opciones mencio-
nadas por Escobar. La pregunta es entonces ¿cómo se reivindica la
pertenencia a una tradición? ¿Cómo se puede afirmar que forman
parte de una tradición, de la teología de la liberación por ejemplo, en
la que dos de los componentes (teología y marxismo) son catalogadas
al mismo tiempo como “narrativas modernas” y expresiones del eu-
rocentrismo?
Nótese, además, que no existe ningún reconocimiento por parte
de los autores mencionados al marxismo, olvidando que precisa-
mente uno de los orígenes del concepto de eurocentrismo y de su
crítica se debe al marxismo, a la elaboración de Samir Amin. Esto no
es gratuito: si hay algo que caracteriza al giro decolonial es precisa-
mente ser antimarxista. Pero preguntamos ¿cómo se puede hacer re-
ferencia a las corrientes críticas en América Latina sin mencionar al
marxismo?3 ¿Cómo considerar algunas de estas escuelas sin contem-
plar el marxismo? Lo paradójico es que en sus inicios, cuando no ha-
bían roto con las teorías poscoloniales tan decididamente, la relación
con Marx era distinta, pues se reconocían sus aportes. Luego, a me-
dida que el grupo fue trabajando, el rechazo fue casi absoluto. Veamos
con ejemplos este tránsito.
3
Los decoloniales han expresado un fuerte rechazo al marxismo, deformando los ar-
gumentos algunas veces, desconociendo sus aportes otras y finalmente señalando que
Marx nunca se refirió al colonialismo, a la dominación masculina, al cristianismo y
que es un pensador eurocentrista. Véase a manera de ejemplo lo dicho por Castro-
Gómez y Grosfoguel (2007) y en la mayor parte de los artículos del libro de Boaventura
S. Santos y María Meneses (2014), especialmente los artículos de Aníbal Quijano, Ed-
gardo Lander y Grosfoguel.
145
En las primeras reuniones del grupo modernidad/ colonialidad

Marx aparece como uno de los artífices de la crítica. Al hablar de las
teorías poscoloniales se dice: “el propósito de este ejercicio era doble:
por un lado, provincializar las pretensiones universalistas y civiliza-
torias de la cultura europea; por el otro, desenmascarar la supuesta
neutralidad política de las llamadas ciencias humanas, continuando
y renovando de esta manera el proyecto marxista de la ideologiekritik.”
(Castro-Gómez, Guardiola, Millán, 1999: 10).4
Sin embargo, luego observamos como Marx es presentado como
un eurocéntrico, identitario, occidental y que no entiende la natura-
leza del colonialismo, señala Grosfoguel:
Lo que Marx mantiene en común con la tradición filosófica occidental

es que su universalismo, a pesar de que surge de una localización
particular, en este caso el proletariado, no problematiza el hecho de
que dicho sujeto sea europeo, masculino, heterosexual, blanco, ju-
deo-cristiano, etc. El proletariado de Marx es un sujeto en conflicto
en el interior de Europa; lo que no le permite pensar fuera de los lí-
mites eurocéntricos del pensamiento occidental. La diversalidad cos-
mológica y epistemológica, así como la multiplicidad de relaciones
de poder sexual, de género, racial, espiritual, etc., no queda incorpo-
rada ni situada epistémicamente en su pensamiento. (Castro-Gómez
y Grosfoguel, 2007: 64).
Por su parte Santiago Castro-Gómez señala que Marx es heredero de

las tesis de Hegel de los “pueblos sin historia”; que para Marx el colo-
nialismo no es un fenómeno digno de ser considerado por sí mismo;
que lo percibe como un tránsito necesario para el advenimiento del
comunismo; y que nunca vio que tuviera incidencia en las prácticas
ideológicas de la sociedad (Castro- Gómez, 2005: 16 y 19).
Pero cuando se rechaza este tipo de afirmaciones por sus impre-
cisiones o incluso tergiversaciones, algunos decoloniales señalan que
Marx es un pensador aún útil y que subyace en la crítica decolonial!.
4
Las cursivas son nuestras.
146
¿Cómo explicar esta dualidad? Por el hecho, creemos nosotros, de

que permanentemente se busca construir artificialmente la perte-
nencia de los decoloniales a una tradición de resistencia del pensa-
miento latinoamericano.5 Como lo veremos más adelante, de lo que
se trata con esta estrategia es únicamente lograr un efecto de legiti-
mación. Si se forma parte de lo más crítico del pensamiento latinoa-
mericano ¿cómo dudar de la nobleza del giro decolonial?
La segunda trampa es ocultar el origen en el posmodernismo y el
posestructuralismo. Escobar es muy cuidadoso en no negar el hecho
de que el grupo modernidad/colonialidad “finds inspiration in a num-
ber of sources, from European and North American critical theories
of modernity and postmodernity to South Asian subaltern studies,
Chicana feminist theory, postcolonial theory, African philosophy;
many of this members operate winthin a modified world systems
perspective” (Escobar 2002: 2). Sin embargo, la mayor parte de los
autores prefieren evitar cualquier referencia directa a este origen te-
órico.
La trampa consiste en reivindicar un pensamiento crítico latino-
americano y el lugar de enunciación, pero a la vez desarrollar una
fuerte postura posmoderna.6 Pero como veremos, existe al exponer
el concepto de lugar de enunciación y explicar la necesidad de opo-
nerse a la pretensión de universalidad del pensamiento europeo, un
rechazo sistemático a corrientes como la teoría poscolonial, el pos-
modernismo y los estudios subalternos. Por otra parte, se tiende a
obviar que quienes se consideran piedras angulares de los decolo-
niales (Mignolo, Castro-Gómez) tienen como referencia teórica al po-
sestructuralismo, en particular Foucault, y no a los pensadores lati-
5
No es extraño encontrar esfuerzos de diversos autores por colocar a la fuerza dentro
de la etiqueta poscolonial a críticos latinoamericanos, aunque su trabajo sea de otra
época o no tenga nada en común, tal como ocurre con Mariátegui, Fanon o Paulo Freire.
Véase a manera de ejemplo, Germano y Avelino de Lima, 2013: 103-170.
6
De hecho, en los primeros años no hay una ruptura con las teorías poscoloniales, tal
como se evidencia con el título del libro que reunió uno de los primeros encuentros del
grupo (Castro-Gómez, Guardiola, Millán, 1999).
147
noamericanos. De hecho existen notables diferencias entre las es-

cuelas críticas latinoamericanas y el giro decolonial, aunque también
cambios permanentes de criterio. Es el caso de Enrique Dussel, que
pasó de criticar a miembros del giro decolonial —especialmente a
Castro-Gómez— por ser posmodernos, a señalar que la filosofía de
la liberación y en particular él, ya había expuesto críticas al euro-
centrismo o reivindicado a las mujeres; es decir que no había novedad
en los decoloniales y que simplemente eran una continuidad de su
proyecto filosófico.7 Más recientemente utiliza los nombres de las
dos corrientes –decolonialidad y filosofía de la liberación- como si-
nónimos.8 Por otra parte, miembros del giro decolonial han expresado
críticas a Dussel, especialmente Castro-Gómez y en menor grado
Mignolo (Castro-Gómez, 1996; Mignolo, s/f).
Pero aún más, se liga el concepto de colonialidad a la legitimiza-
ción del giro gecolonial, a la institucionalización de esta corriente
como la “única” opción posible. En palabras de Castro-Gómez y Gros-
foguel: “Más que como una opción teórica, el paradigma de la deco-
lonialidad parece imponerse como una necesidad ética y política para
las ciencias sociales latinoamericanas” (Castro-Gómez y Grosfoguel
2007: 21). Con tal afirmación, ¿quién osaría cuestionar algo?
Posteriormente se produce la institucionalización de una serie
de conceptos que los autores que se reclaman exponentes del giro
decolonial retoman constantemente, en una permanente estrategia
de citarse mutuamente… El objetivo es lograr el efecto ya señalado:
institucionalizar el giro decolonial como la única “teoría crítica” la-
7
Dussel es muy crítico a la hora de señalar el origen posmoderno de filósofos como
Santiago Castro-Gómez. Además sostiene que su obra está en contra del pensamiento
progresista de América Latina, resalta las limitaciones de Foucault y las virtudes de Le-
vinas (Dussel, 2015: 36 y ss.).
8
Otro ejemplo de este ir y venir de Dussel se da cuando destaca su propio trabajo de
más de una década alrededor de Marx, critica a quienes hablan de este autor sin conocer
su obra, y no obstante afirma recientemente que la hipótesis de que la raza es la categoría
central para entender América Latina y no las clases sociales es el aporte más grande de
Aníbal Quijano al marxismo latinoamericano (Dussel, 2018).
148
tinoamericana posible. A los ya mencionados ejemplos de Escobar y

de El giro descolonial habría que sumar varios ejemplos de esta práctica
de cita mutua y en algunos casos de autocita ininterrumpida, actitud
que repiten otros autores que rodean y alaban permanentemente al
grupo principal. Se dirá que esto es común y necesario, dada la pre-
sentación de la perspectiva decolonial en el medio intelectual latino-
americano, pero la estrategia la seguimos encontrando en una gran
cantidad de artículos que hablan de pedagogía, feminismo, ecología,
etcétera.
Además de esta permanente autocita y repetición de la misma
idea, recientemente algunos que defienden la corriente tratan de dar
un paso adicional en la legitimación repitiendo que el giro decolonial
suma y supera las anteriores propuestas críticas del pensamiento la-
tinoamericano (Gandarilla, 2016: 257)9. Los nuevos conceptos que van
a caracterizar a este grupo son, entre otros: sistema moderno colonial;
colonialidad del poder; diferencia colonial y colonialidad global; co-
lonialidad del ser; eurocentrismo; epistemologías y pensamiento no
eurocéntrico; exterioridad; transmodernidad; pensamiento borde;
epistemología borde; y hermenéutica pluritópica.
La estrategia empleada tiene varios problemas señalados al inicio:
uso a comodidad de los autores, radicalismo verbal antioccidental y
anti eurocéntrico y condena del empleo de filósofos europeos en al-
gunos casos y en otros no. Pero lo que nos parece más grave es que el
culto de la novedad los lleva a no citar a los autores que han originado
los conceptos y las propuestas, como lo hace Quijano con la centrali-
dad de la noción de raza. Hay que señalar que la propuesta tiene una
importante tradición en la perspectiva negra elaborada en Estados
Unidos, donde Quijano trabajó por varios años. Uno de los tantos
9
Sostiene este autor correctamente que el problema colonial ya había sido abordado
en 1948 por Héctor Álvarez Murena y en 1953 por Pablo González Casanova, pero luego
introduce la trampa de ligar estas problematizaciones con el giro decolonial cuando
dice: “estos dos planteamientos prefiguran el planteamiento decolonial”. Las cursivas
son nuestras.
149
autores no reconocidos es Cedric J. Robinson, quien publicó un fa-

moso texto en 1983 en el que llamó la atención sobre las limitaciones
del marxismo para estudiar la problemática de la raza, sobre el hecho
de que se basa en un modelo europeo y sobre la necesidad de vincu-
larse con las tradiciones africanas; casi el mismo programa de los
decoloniales (Robinson, 1983)10. Si uno se detiene un poco, entenderá
que otras nociones, como la lucha contra el eurocentrismo, la noción
de colonialidad, la reivindicación de otras filosofías periféricas, venían
exponiéndose desde varias décadas en los trabajos de quienes estu-
diaron la filosofía africana, árabe y oriental, los negros, los chicanos,
las mujeres, etc.; sin embargo, las explicaciones y categorías se nos
presentan como novedosas y elaboradas por los decoloniales. Es tan
evidente este defecto que quienes tienen origen caribeño, entre los
que también hay significativos desarrollos del marxismo negro a lo
largo del siglo XX, deben aceptar que la centralidad de la raza no es
de Quijano. Lo más extraño es que Dussel nos presenta esta propuesta
como el último desarrollo del marxismo latinoamericano. 11
Por otra parte, si se enfatiza la noción de colonialidad del saber y
se reivindica una tradición de pensadores “nuestros” -Guamán Poma,
Franz Fanón, Aimé Césaire- en nombre de una epistemología borde
o del lugar de enunciación ¿cómo colocar en el mismo terreno a pen-
sadores como Dussel, Quijano o Grosfoguel? ¿Acaso Dussel no viene
de una larguísima reflexión sobre filósofos catalogados como “euro-
céntricos” (cristianismo, Marx, Levinas, Apel, etcétera)? ¿Acaso miem-
bros del giro decolonial no han reivindicado a Foucault como un
autor indispensable? Y acaso este filósofo ¿no ha sido clasificado
como posestructuralista y piedra angular de la teoría poscolonial y
10
De hecho, el posestructuralismo había otorgado un lugar central a la noción de raza,
por lo que un lector cuidadoso puede encontrar entre los investigadores de esta co-
rriente muchos ejemplos del modelo expuesto años más tarde por Quijano.
11
Grosfoguel, de origen puertorriqueño y conocedor de la problemática del negro en el Ca-
ribe, ha tenido que reconocer en diversos escenarios que el modelo de raza no es de Quijano
y que éste no cita a autores como Cedric J. Robinson, compañero de trabajo de Quijano.
150
catalogado como pensamiento crítico, aunque válido según algunos

decoloniales por su lugar de enunciación únicamente para Occidente?
Reducir la discusión al lugar de nacimiento de los autores empobrece
el debate.
El problema del punto de partida, de las fuentes teóricas, del
origen de los conceptos, de la valoración de las escuelas críticas lati-
noamericanas, etc., no es un problema menor y, por el contrario, nos
permite constatar la existencia de un proyecto posmoderno que erige
una postura aparentemente radical pero con implicaciones políticas
muy cuestionables.
Colonialidad, eurocentrismo y lugar de enunciación
El giro decolonial ha justificado su propuesta a partir de la articula-

ción de tres conceptos: colonialidad, eurocentrismo y lugar de enun-
ciación. Con ellos plantea no solamente un rechazo al posmoder-
nismo, las teorías poscoloniales, los estudios subalternos, el
marxismo, es decir todo lo que no es latinoamericano, sino que a la
vez abre las puertas a quienes sugieren un retorno a las epistemes
indígenas.
Para explicar la colonialidad comienza por señalar que al arribo
de los españoles se creó un orden fundado en la raza, que no sola-
mente significó la explotación de los recursos económicos y el domi-
nio político, sino que creó un orden en el terreno de las ideas que in-
validó cualquier otra forma de conocimiento. Este orden facilitó la
supremacía total de Europa y creó una visión en la que aparece como
el paradigma de la civilización y única fuente de conocimiento y
ciencia. Este orden expresa los valores del hombre blanco, cristiano,
racionalista y europeo. A pesar de haberse roto con España a co-
mienzos del siglo XIX y de haberse creado una vida republicana re-
lativamente independiente, para América Latina esto no significó
una ruptura en el orden de las ideas; por el contrario, la colonia
151
siguió –más bien sigue- viviendo, pues la asumimos como natural. A

renglón seguido señala que la modernidad se origina en el momento
de arribo de los españoles a América y que desde el comienzo el con-
tinente formó parte de los circuitos capitalistas, por lo que la colo-
nialidad es su doble. 12
Afirma que la ruptura con este orden establecido por la moderni-
dad capitalista ha tenido varias alternativas: el posmodernismo, las
teorías poscoloniales y los estudios subalternos. Sin embargo, estas
salidas corresponden a la forma en que se producen las rupturas en
el capitalismo central y en las naciones de África y Asia, que fueron
colonias hasta hace relativamente poco. Son respuestas a situaciones
históricas, geográficas y culturales distintas, corresponden a lugares
de enunciación diferentes a los de América Latina. Por su parte, el
marxismo también representa una salida teórica específicamente
europea; además, según los decoloniales, Marx no se enfrentó al co-
lonialismo.
Este rechazo a las alternativas teóricas mencionadas en nombre
del combate contra el eurocentrismo se acompaña con una propuesta
de retorno a las epistemes prehispánicas y al uso de los teóricos lati-
noamericanos. Por ello la fascinación con el mundo quechua y ai-
mara, las poblaciones negras, las mujeres y los teóricos que han in-
tentado desde América Latina romper con las epistemes occidentales.
Este retorno a las raíces en nombre del lugar de enunciación se
justifica con dos quejas. La primera es que no se reconocen los aportes
intelectuales de los latinoamericanos en las enciclopedias y manuales
universitarios y que los filósofos consagrados no citan a los nuestros,
desconocen sus reflexiones y sus aportes (Gandarilla, 2016: 258).13 La
12
La formulación del concepto de colonialidad tiene una larga historia, aunque con
respecto a los decoloniales alcanzó un gran desarrollo gracias a un congreso y a la pu-
blicación del libro de Edgardo Lander (2000).
13
Este es un punto de partida de la mayor parte de los decoloniales en sus artículos y
conferencias. También de gran parte de los latinoamericanistas que trabajan en Esta-
dos Unidos, como Jorge Gracia. José Gandarilla cita tres obras, manuales o enciclope-
152
queja no es nueva y evidentemente tiene una larga tradición, espe-

cialmente en algunos momentos estelares del debate sobre si existe
o no filosofía en América Latina y en balances sobre la filosofía lati-
noamericana en Estados Unidos (García, 2010: 17-34). El plantea-
miento es parcialmente cierto. No podemos obviar el hecho de que
en algunos lugares no aparezcan filósofos latinoamericanos, pero
eso no hace cierta la hipótesis del desprecio por todo lo elaborado en
América Latina. Por el contrario, hay muchísimas referencias a la
importancia de los aportes latinoamericanos a la filosofía, al arte y
la literatura.14
La segunda queja es que somos “consumidores” de conceptos, au-
tores y formas modulares. Con ello se quiere decir que sólo copiamos
o que únicamente consumimos teoría. El argumento es falso, pues
es imposible reproducir un autor, así se intente “copiarlo”. Por otra
parte, hay que señalar que América Latina se ha anticipado a la re-
flexión a partir de algunos autores, incluso antes que en muchos lu-
gares del mundo. La traducción y el uso de Heidegger, por ejemplo,
fueron frecuentes en nuestro continente en los años treinta del siglo
pasado. 15
Para elaborar un balance adecuado del uso de los conceptos y te-
orías originadas en Europa es necesario referirse brevemente a dos
hechos: a la pregunta por la existencia de la filosofía latinoamericana
y a los aportes de la historia de la lectura. En varios momentos de la
historia de la filosofía latinoamericana, especialmente a lo largo del
siglo XX, se ha abordado la pregunta por su existencia y su especifi-
cidad. No queremos repetir dicha polémica, sino más bien asumirla
dias, por ejemplo, en las que América Latina no es considerada plenamente, especial-
mente su pensamiento crítico y decolonial.
14
Perry Anderson sostiene, por ejemplo, que el concepto de posmodernidad se originó
en América Latina (Anderson, 1998).
15
No podemos explicar este planteamiento dada la naturaleza del presente texto, pero
una historia de los intelectuales permite apreciar de una manera distinta el supuesto
desconocimiento o desprecio por los pensadores latinoamericanos.
153
desde una pregunta: ¿cómo se concibe su periodización? Se sabe que

toda historia establece períodos, y aunque para muchos es obvia la
respuesta, nos permite establecer diferencias sustanciales entre las
distintas corrientes de pensamiento, lo que finalmente también define
la posibilidad de una respuesta afirmativa o negativa. Grosso modo
existen tres respuestas al problema de la periodización: aquella que
establece el inicio de la filosofía en el siglo XVI, con la llegada de los
españoles; la que sólo, y a regañadientes, acepta para la segunda
mitad del siglo XX el término “filosofía latinoamericana”; finalmente
aquella que exalta la existencia de una filosofía antes de la llegada
de los españoles. Veamos muy brevemente los argumentos que justi-
fican tales modelos y la manera en que los decoloniales participan
de la polémica.
El principal problema que subyace a la pregunta por la existencia
o no de una filosofía en América Latina es que únicamente se concibe
su formulación y respuesta desde la manera en que Occidente ha
concebido la filosofía. En particular, se remite al modelo del mundo
griego y desde un lugar específico: la escritura. La única manera en
que la filosofía es factible es con su transmisión a través del libro. De
igual forma, se ha concebido la respuesta desde una definición car-
tesiana de la filosofía, es decir a partir de su vinculación con la razón,
los sistemas filosóficos y la modernidad. En estos hechos radica la
dificultad de la respuesta a la formulación de la pregunta, pues su
negación o afirmación se da dentro de una jaula de la que no hay es-
capatoria posible. ¿Cuál sería entonces la forma de romper el cerco?
Aunque no lo podemos abordar por cuestiones de espacio, creemos
que es necesario responder a cuatro problemas: el del humanismo,
el de la noción de símbolo, la historia del libro y la universalidad o la
forma en que circulan por el planeta las ideas.
El primer problema es suponer que lo específicamente humano
es un atributo de una raza o de una zona geográfica o de una época.
Evidentemente Occidente se ha construido sobre esta visión y ha he-
cho de Grecia o de Alemania la cuna de civilización, y del hombre
blanco, llámese ario o de cualquier otra forma, el artífice de la filoso-
154
fía. Los demás pueblos aparecen como simples espectadores de la

historia, consumidores de formas modulares o portadores de visión
de mundo. De manera que no extraña que exista una afirmación que
emparenta la filosofía con Occidente. Lo paradójico es que nuestros
filósofos interiorizaron tal punto de partida y lo asumieron como
propio; por ello, a la hora de formular la pregunta de si existe o no
una filosofía en América Latina, responden como europeos, como si
fueran representantes de los grandes centros de poder. Por este mo-
tivo al definir la filosofía se recurre a cualquiera de las siguientes op-
ciones: 1) es una actividad separada de la religión y la cultura; 2) está
alejada del mito; 3) se diferencia de las visiones de mundo; 4) sólo es
posible cuando se desarrollan sistemas; 5) es científica; 6) sólo es fac-
tible dentro del sistema educativo y particularmente en las universi-
dades; 7) es imposible su existencia en América Latina pues el predo-
minio del ensayo y la escritura en castellano impiden hacer ciencia
y filosofía. En la crítica a este modelo aciertan la teoría poscolonial,
los estudios subalternos y los decoloniales.
El resultado de este modelo que asocia filosofía y Occidente es
que instituye la división de la humanidad en razas y geografías a las
cuales le están vedadas el pensamiento y la reflexión, la razón y la
formulación de la ciencia. Pero ¿cómo entender que un grupo hu-
mano carezca de las habilidades o disposiciones que lo hacen especí-
ficamente humano -en este caso el pensamiento- solo por el hecho
de ser negro, pobre, tercermundista o mujer? Evidentemente pensar
es una respuesta típicamente humana que no tiene ninguna limita-
ción, sencillamente es posible o no. Por supuesto, pensar no es una
actividad que se realiza en abstracto, sino en condiciones específicas:
es posible porque concurren posibilidades concretas para su realiza-
ción. Diríamos con Bourdieu que existe una distribución de capital
cultural que hace factible una forma de circulación de los resultados
del pensar, por lo que ya no se trataría de un atributo perteneciente
a una raza o nación. Pensar aparece como imposible porque existe
una distribución de capitales y pertenencias a lugares en la produc-
ción y circulación que restringen tal posibilidad. En la modernidad,
155
el atributo se restringió con las lógicas de la división internacional

del trabajo a tal punto que la forma en que Occidente se imaginó la
modernidad se constituyó en el único modelo aceptable. Por supuesto,
pensar, como atributo humano y a pesar de todas las condiciones
que impuso la colonización, fue posible, pues al pensar solo le es ne-
cesario lo humano.
El segundo gran problema es que la filosofía se asocia con la es-
critura. Esta es una herencia de antiquísimas taxonomías que divi-
dieron a los pueblos en primitivos y civilizados, y aquellos que tenían
historia y otros que tenían prehistoria. Por ello es fácil encontrar
que las periodizaciones sobre la historia de la filosofía establecen
una división según las formas de acceso a la escritura. Señala Jorge
Gracia, por ejemplo, “la filosofía latinoamericana se extiende por
casi 500 años. Se inicia en 1550, cuando los primeros libros de filosofía
fueron publicados en Méjico…” (Gracia, 2010: 31). No obstante, la de-
finición básica del alfabeto es que es uno entre muchos otros sistemas
simbólicos y ya sabemos que el hombre, la especie, ha producido
una infinidad de símbolos, es un animal simbólico. ¿Acaso existen
unos símbolos superiores a otros? Creemos que no. Únicamente hay
que reconocer que se trata de un tipo específico de símbolos los pre-
dominantes en las culturas anteriores a la llegada a América de los
españoles, portugueses o ingleses. Pero la noción de símbolo no se
altera por la forma que adopte el significante, de manera que para
expresar un concepto las culturas no se han limitado exclusivamente
al alfabeto. Así que resulta imposible la supremacía de una forma
simbólica sobre otra. Por tanto debemos aceptar que el sistema logo-
silábico de los mayas, por ejemplo, puede comunicar tanto como la
escritura las ideas filosóficas. Adicionalmente, hay que considerar
que en una cultura esta definición supone el cumplimiento de una
función y a la vez de un significado. La pregunta no sería, entonces,
si existe o no filosofía prehispánica; es más adecuado saber si la labor
de los tlamatini –los hombres de conocimiento mexicas- tenía un re-
conocimiento, un estatuto, dentro de la cultura. En otras palabras,
156
que no se trataba de un pasatiempo individual cuyos resultados lo-

graron sobrevivir a la conquista española y por azares del destino se
conocen aún hoy.
El tercer problema es que se esgrime la existencia de la razón
como un hecho específico de la filosofía: así lo dicen Samuel Ramos
y Carlos Beorlegui al cuestionar la existencia de una filosofía antes
del arribo de los españoles. ¿Qué nos queda entonces? ¿Las visiones
de mundo, las religiones y la cultura? O algo que no se atreven a
decir con sus palabras pero que se deriva del planteamiento: el senti-
miento y el mito que permiten un arte refinado, barroco y esplendo-
roso, y una inclinación por la observación de la naturaleza que facilitó
a los indígenas conocimientos astronómicos aislados de una ciencia
racional. Conocimientos que no pudieron trascender, porque carecían
de una religión monoteísta y de una organización social como la
existente en Europa, y por las limitaciones que suponen las tradicio-
nes orales y la ausencia del castellano.
El cuarto problema es suponer la existencia de una etapa de “nor-
malización” o “normalidad filosófica”, según lo expuesto por Fran-
cisco Romero, como si se pudiese llegar a un momento de “normali-
dad” o de mayoría de edad. Evidentemente existen desarrollo,
instituciones, formas de consagración y medios de comunicación,
pero no hay manera de establecer lo que es la normalización, es una
trampa de las taxonomías. Más cuando la filosofía se explica como
una actividad separada de la religión. La definición nos parece erró-
nea en un doble sentido. Por un lado, por ser una típica herencia mo-
derna, racionalista, que pretende defender la supremacía de una ra-
zón emancipada y laica. Por otra parte, la afirmación no se
corresponde con la historia de la filosofía occidental, en la que gran-
des tradiciones y sistemas filosóficos se han formulado con un estre-
cho vínculo con ideas religiosas. Finalmente, porque se vincula la fi-
losofía con una institución: la universidad. Recordemos que José
Vasconcelos señaló que donde había arquitectura, había filosofía, o
más exactamente, no puede haber estética sin filosofía.
157
La discusión planteada por Miguel León Portilla desde mediados

del siglo XX nos parece fundamental para señalar efectivamente la
existencia de destacados pensadores indígenas que antes de la llegada
de los españoles se preguntaban por los grandes temas que preocupan
a la humanidad (León Portilla 1956).16 No obstante, creemos que la
búsqueda de un personaje que encarne la función del filósofo –el tla-
matini- tiende a encerrar el problema en los límites de la noción de
intelectual. En efecto, lo que nos dice León Portilla es que efectiva-
mente en dichas culturas hubo un especialista en la reflexión y el
pensamiento, un especialista en el saber. El problema es que tal defi-
nición se ha intentado encerrar en un límite dudoso: la escritura. Lo
que se pregunta a continuación es si dejaron a la posteridad el pro-
ducto de su reflexión. 17
En este lugar del debate aparecen los decoloniales con su pro-
puesta del lugar de enunciación. Esta corriente de pensamiento, al
establecer este punto de partida como un instrumento para rechazar
el eurocentrismo, rescata la última periodización que explicamos y
responde afirmativamente a la pregunta por la existencia de la filo-
sofía en América Latina. Igualmente reconocen la existencia de una
tradición filosófica que existió antes de los españoles y de un pensa-
miento disidente que desde entonces se enfrentó a la colonialidad.
Por ello formulan la hipótesis de un retorno a las epistemes indígenas.
El planteamiento no es nuevo, pues en países como Perú a lo largo
del siglo XX han existido proyectos de rescate de la “filosofía incaica”
y algo similar ocurre en Bolivia. Sin embargo, lo paradójico es que
algunos sostienen que es con Fray Bartolomé de Las Casas, un euro-
peo, que el pensamiento de resistencia adquiere forma.
16
Miguel León Portilla escribió un importante texto sobre la filosofía náhuatl. Además
del debate generado en México, hay que recordar que este texto fue traducido al ruso
en 1961 y al inglés en 1963.
17
Los más recientes congresos de filosofía en México y América Latina le otorgan un
lugar central al tema de la filosofía durante el periodo prehispánico.
158
La hipótesis del lugar de enunciación ha generado grandes con-

tradicciones dentro de los decoloniales, porque deben oponerse al
principio de universalidad del eurocentrismo desde la reivindicación
de lo indígena, y a la vez están obligados a pronunciarse contra el
colonialismo desde algo más que América Latina. De igual forma, el
lugar de enunciación genera grandes dificultades políticas, como ve-
remos más adelante.
El segundo tema que queremos abordar es el aporte de la historia
de la lectura. Los historiadores que estudian el libro y la lectura nos
han enseñado varias cosas importantes, que son útiles para com-
prender las dificultades que entraña el concepto del lugar de enun-
ciación y la crítica al eurocentrismo desde condenas totales a las
ideas elaboradas en Europa. Si consideramos un periodo fundamental
de la historia de América Latina, como fue la independencia, obser-
varemos que en dicha coyuntura circularon una gran cantidad de
ideas liberales. En ese momento varios de los que después se desta-
carían en la conducción del proceso político estudiaron en Europa,
formaron parte de las sociedades masónicas, leían en varios idiomas,
tenían sus propias bibliotecas con ejemplares que contenían los de-
bates europeos más avanzados y generalmente participaban de cír-
culos de lectura, todo esto a pesar de encontrarse en la periferia del
sistema mundo. El hecho de que la independencia fuese de tal mag-
nitud y que inaugurara el proceso de constitución de las naciones
mucho antes que en Europa, nos permite entender que nuestro con-
tinente se anticipó a problemáticas que gran parte de los pueblos del
mundo abordarían varias décadas después.
Por otra parte, la historia de la lectura nos enseña un hecho básico:
ésta comprende la resignificación de conceptos. Por ello, hombres
como Simón Bolívar y Francisco de Paula Santander, para solo men-
cionar dos casos, pudieron elaborar una verdadera teoría de la for-
mación de la nación. En particular Santander fue muy creativo a la
hora de emplear los conceptos ligados a la formación de la república
y a la creación de instituciones y en general consideró las condiciones
159
históricas específicas de América Latina para elaborar su proyecto

político.
En segundo lugar la lectura contempla, por principio, la necesidad
de conectarse con los sucesos mundiales, participar en una suerte
de destino humano compartido, hoy se diría de cosmopolitanismo.18
De manera que existe siempre la certeza de formar parte de un des-
tino colectivo, de buscar a los autores -los ejemplos- que alimenten
una idea, una utopía. La historia de los sectores populares latinoa-
mericanos del siglo XIX nos muestra el uso de conceptos como so-
cialismo y comunismo desde mediados del siglo, la referencia a los
sucesos europeos o asiáticos en las culturas populares, la necesidad,
por ejemplo, de seguir la suerte del Papa o la revolución rusa, y
cuando aparecen organizaciones como la Internacional Comunista
o se populariza el formato de congresos de escritores o intelectuales,
siempre se buscó la forma de estar representados y de participar. Si
consideramos la lucha de los anarquistas mexicanos, observamos
que actuaron junto a sus hermanos de Estados Unidos, y la resistencia
contra el fascismo unificó a grandes contingentes de hombres y mu-
jeres en el mundo.
La tercera enseñanza de la historia de la lectura es que no es ne-
cesario ser letrado para acercarse al mundo de las ideas. En efecto,
tanto en Europa como en América Latina las masas analfabetas pu-
dieron acceder a los debates políticos del momento gracias a la lectura
en voz alta. De hecho hay propuestas teóricas, como la del historiador
marxista George Rudé, que sostienen que es posible encontrar en los
movimientos sociales una ideología derivada, proveniente de las
elites ilustradas, y otra inherente, una ideología natural, basada en
la experiencia oral y la memoria popular que les permite elaborar
sus propias consignas y crear sus liderazgos (Rudé 2000). Hay muchos
18
Este es otro tema que cuestiona la propuesta decolonial, pero que no ampliamos por cues-
tión de espacio. Mignolo intenta encontrar, a nuestro juicio sin éxito, una salida al hablar
de cosmopolitanismo decolonial, pero con ello abre las puertas a la consideración de lo uni-
versal, véase Mignolo, 2000: 721-748. Texto reelaborado en Mignolo, 2016: 387 y ss.
160
ejemplos en América Latina de destacados dirigentes populares que

luego de superar su analfabetismo incursionaron en la escritura, y
en sus memorias se percibe el esfuerzo por romper las limitaciones.
En cuarto lugar la opinión pública, la construcción de un espacio
moderno donde las ideas permiten la reunión de hombres y mujeres
en torno a un interés común, fue una actividad muy importante de
la “ciudad letrada” pero no exclusiva de las elites ilustradas, pues
también el pueblo llano participó en su construcción. La publicación
de hojas volantes, periódicos, y la circulación por diferentes medios
de ideas fue vista como una necesidad y hay muchísimos ejemplos
de artesanos impresores y fundadores de periódicos.
En síntesis, pensar en el lugar de enunciación y desconocer los
aportes de las corrientes críticas de Europa o de cualquier otro lugar
del mundo por suponer que responden exclusivamente a realidades
distintas, es volver a las viejas ideas desde las que se afirmó que la
nación es sólo para católicos o que el comunismo es ajeno a la nacio-
nalidad; supone un empobrecimiento simbólico con nefastas conse-
cuencias; e impide la construcción de proyectos de verdadera ruptura
con el capitalismo, pues para combatirlo efectivamente es necesario
inscribirse en lo universal, no hay otro camino.
Las cuestionables implicaciones políticas de la postura de-

colonial
Las implicaciones políticas de la postura decolonial hay que exami-

narlas considerando la confluencia de una doble dinámica: por una
parte, las tendencias planetarias de las últimas décadas a la derechi-
zación de las sociedades y el pensamiento; por otra, las consecuencias
prácticas de sus orígenes y sus posturas teóricas.
A nivel mundial, desde la caída del muro de Berlín y la desinte-
gración de la URSS se conoció un discurso sobre la supuesta desapa-
rición de las ideologías, que se transformó en consigna empleada
161
permanentemente y que coincidió con la supremacía de las corrientes

posmodernas en el terreno de la filosofía. Por ello constatamos una
serie de pronunciamientos y ataques contra los legados humanistas
y universales, los sistemas filosóficos y los metarelatos, el papel de
los intelectuales como conciencias de su época y los discursos eman-
cipatorios. De igual forma se abogó por el fortalecimiento de las pos-
turas hedonistas y la ironía privada, la desaparición de los grandes
sujetos (la clase obrera) y la exaltación de una enorme variedad de
sujetos ligados a intereses particulares. Tal tendencia favoreció el
hedonismo, el esteticismo y la ironía privada -como la califico Richard
Rorty- más que la acción desde la utopía social de carácter revolucio-
nario. 19
Esta postura filosófica se desarrolló en paralelo al auge de con-
cepciones monetaristas y a la hegemonía neoliberal. Este modelo
económico generó un fuerte impacto no solamente en los países po-
bres y de capitalismo medio, sino también en las grandes potencias.
Dicho de otra manera, el neoliberalismo también generó una pro-
funda crisis en naciones con gran incidencia en el comercio mundial,
como Estados Unidos, donde las industrias tradicionales, como la de
la fabricación de automóviles, sucumbieron ante la tendencia a tras-
ladar las plantas a lugares donde la mano de obra era más barata,
como México, y las clases medias comenzaron a perder sus empleos
y las otrora ciudades industriales se hundieron en la crisis. Ello ex-
plica por qué se produjo el respaldo electoral a Donald Trump en los
denominados cinturones industriales de Estados Unidos. La situación
en Europa fue similar y en países como España y Grecia se produjeron
importantes recortes presupuestarios, se perdieron empleos y au-
mentó la pobreza.
En dicho contexto afloraron los discursos antisistémicos pero con
un claro matiz ultraderechista, e incluso fascista, que comenzaron a
19
El planteamiento de Rorty se presentó en un congreso dedicado al tema “Decons-
trucción y pragmatismo”, realizado en París en 1993, y generó un variado tipo de res-
puestas, véase Simon Critchley, Jacques Derrida, Ernesto Laclau en Mouffe, 1998.
162
demandar el abandono del libre cambio, el cierre de fronteras, la de-

fensa de la cultura local, etcétera. En otras palabras, se ha fortalecido
la xenofobia, el racismo y el proteccionismo. Evidentemente las ma-
nifestaciones más visibles de esta tendencia han sido el Brexit, las
expresiones de xenofobia contra los asilados sirios y los migrantes
del Tercer Mundo en Europa y el ascenso electoral de movimientos
de extrema derecha.
Lo particular es que la emergencia de la ultraderecha se produce
en un ambiente de fortalecimiento de las sectas religiosas mesiánicas
o fuertemente inclinadas al uso de la violencia, que se pronuncian
contra los homosexuales, el matrimonio igualitario y el aborto, y rei-
vindican la familia, las tradiciones, los valores morales y el patrio-
tismo mientras elaboran un discurso de retorno a un pasado glorioso.
Este fenómeno ya era conocido en América Latina, donde ciertas
iglesias protestantes fueron de la mano con los grupos paramilitares
que combatían las insurgencias. Así sucedió con las rondas campesi-
nas que enfrentaron a Sendero Luminoso en el Perú, con la lucha
contra las guerrillas en Centroamérica, con los paramilitares colom-
bianos que combatían a las izquierdas armadas y hoy se expresa en
el respaldo de iglesias protestantes a proyectos autoritarios como el
del centro democrático de Álvaro Uribe en Colombia o a la extrema
derecha en Brasil. Si consideramos que también hay avances de las
ultraderechas en Alemania, Polonia o Francia podemos hablar de
una tendencia planetaria.
Así que nos encontramos con dos caras de la misma moneda:
auge de las ultraderechas y discurso antineoliberal, y fuertes reivin-
dicaciones de lo local, lo propio y la búsqueda de un pasado glorioso.
Todo esto se suma a la popularidad de las corrientes posestructura-
listas y posmodernas en el medio académico y el desprecio de postu-
ras con el propósito de transformar radicalmente el capitalismo,
como el marxismo.
De manera que no es casualidad que los decoloniales aparecieran
en esta época y que la mayor parte de ellos manifestaran temprana-
163
mente su afinidad con el posmodernismo y el posestructuralismo.

Tampoco es gratuita la coincidencia en el uso de pensadores como el
primer Foucault. Aclaramos que no pretendemos condenar total-
mente a Foucault y tampoco desconocer sus aportes. Por el contrario,
creemos, en primer lugar, y en esto seguimos una amplísima crítica
desde diversos ángulos, que bien pueden establecerse etapas en el
pensamiento del filósofo francés y al menos hay dos claramente di-
ferenciables por su implicaciones políticas, pues una cosa es su etapa
genealógica y otra los estudios sobre gubernamentalidad.20 Aunque
su propuesta tiene una importancia reconocida por autores decolo-
niales (Mignolo, Castro-Gómez) nos queremos detener muy breve-
mente en el tema que genera más cuestionamientos: su noción de
poder. Aunque la definición de Foucault resulta particularmente útil
a la hora de cuestionar las relaciones entre saber y poder, hay tres
derivaciones que conducen a la inmovilidad política: la heterarquía
(establecimiento de diferentes ejes sin jerarquía entre ellos), la emer-
gencia de micropoderes y una gran cantidad de sujetos, y el estable-
cimiento de un modelo en el que la resistencia se hace prácticamente
imposible. Por ello, el hecho de que los decoloniales reivindiquen
precisamente la heteronomía, las salidas esteticistas y desdibujen
las luchas por el Estado, los derechos universales y los proyectos de
utopía social -más si muestran vinculaciones con el marxismo-, tiene
serias implicaciones: hace perder de vista los aspectos centrales de
la lucha política y al final el modelo del poder y de la represión es
20
Algunos autores han argumentado que hay tres etapas en Foucault claramente di-
ferenciables y otros insisten en que son dos. Este no es momento de ahondar en estos
detalles, pero sí resaltamos que las implicaciones políticas del cambio teórico en Fou-
cault son tan evidente que algunos filósofos hablan de un retorno a Marx, de una
“alianza táctica” con el filósofo alemán y de la posibilidad de que los dos proyectos, es-
pecialmente a partir de la noción de gubernamentalidad, tengan una amplia unidad.
Uno de los filósofos que establecen la existencia de dos etapas, genealógica y guber-
namentalidad, es Santiago Castro-Gómez (2010).
164
tan cerrado que hace que cualquier lucha general (universal) se vuelva
estéril o que el mismo acto de luchar sea necesario.21
Un segundo gran bloque de problemas políticos derivados de la
postura decolonial es que su rechazo al eurocentrismo lleva a algunos
a condenar todo lo europeo (conceptos, teorías y autores), lo que re-
sulta absurdo desde muchos puntos de vista y, por supuesto, no se
corresponde con los orígenes del grupo, especialmente porque la ma-
yor parte de ellos trabajan con filósofos occidentales. Además, porque
las hipótesis de los decoloniales no se sostienen desde los aportes de
la historia cultural e intelectual, la historia de la lectura o la de los
medios de comunicación. ni desde las polémicas sobre los procesos
de globalización o conceptos como el de cosmopolitanismo. 22
Como ya señalamos, no partimos de rechazar en bloque los aportes
de Foucault sobre las relaciones entre saber y poder, ni tampoco de
negar la importancia de la aplicación de tal perspectiva –como lo
hace Edward Said en Orientalismo-, pero la aproximación a la historia
del lenguaje político, a la historia de los conceptos y a la historia de
la lectura nos han enseñado varias cosas importantes. En primer lu-
gar, que la humanidad se mueve con unos conceptos que, aunque
originados en una experiencia histórica específica, sirven de medio
21
Las implicaciones de la noción de poder de Foucault vienen siendo cuestionadas por
diversos autores desde hace décadas. Así, por ejemplo, en 1988 Gayatri Chakravortuy
Spivak elaboró un muy conocido artículo donde abordó las limitaciones del filósofo
francés (Spivak, 2003: 297-364). Algunos autores incluso afirman que Foucault es “ra-
biosamente eurocéntrico”; el propio Santiago Castro-Gómez al evaluar su trayectoria
académica y hacer un detallado análisis de las etapas de Foucault y de sus implicacio-
nes políticas llega a una conclusión similar (Castro-Gómez, 2010; 2016).
22
La historia de la lectura y el libro tiene en Roger Chartier y Robert Darnton a dos de
sus más importantes autores. Un texto introductorio puede ser el de Robert Bonfil
(1997). Por otra parte la idea de la articulación de las más apartadas regiones del mundo
siempre ha estado presente, ya no digamos en la historia del capitalismo ni limitada a
las necesidades de la economía. Por el contrario, está presente desde que los chinos
construyeron la ruta de la seda e incorporaron los intercambios económicos la cultura
y los símbolos.
165
de acción a los diversos pueblos. Así, “democracia” y “ciudadanía”

han movilizado millones de personas en el mundo, y no podemos
decirles a las mujeres que a lo largo de los últimos siglos han luchado
por sus derechos civiles –el voto por ejemplo- que la ciudadanía es
una construcción colonialista e imperial.
En segundo lugar, los conceptos, como los signos, son campos de
batalla. Son empleados y cargados de significado según la época, la
sociedad, la experiencia histórica y alrededor de ellos se enfrentan
las clases y sectores sociales en pugna. Nuevamente, si recurrimos a
la noción de “ciudadanía” podemos observar que, evidentemente,
una cosa fue el discurso de la revolución francesa, y otra la realidad
del tratamiento a la revolución haitiana: esto no tiene discusión; pero
las luchas del mundo andino nos muestran cómo las más recientes
constituciones de Ecuador, Bolivia y Venezuela —reiteramos, cons-
tituciones— le asignan un contenido más amplio a la noción de ciu-
dadanía que conocimos a lo largo del siglo XX y ello fue posible tras
largas décadas de movilizaciones de indígenas, campesinos y obreros.
De manera que suponer que unos señores europeos construyen unas
categorías desde los intereses de sus imperios y que éstas nociones
siempre cumplen la función de someter el Tercer Mundo y que desde
estos lugares no hay resignificación, reapropiación, lucha y trans-
formación del lenguaje político es totalmente absurdo. La historia
conceptual y la historia del lenguaje político nos han mostrado en la
última década que un mismo concepto puede ser concebido con di-
ferentes contenidos o atributos en Europa y en América.23
Un tercer bloque de problemas es que los decoloniales abogan
por un retorno a las raíces más puras del pensamiento indígena
(Abya Yala), y en no pocas ocasiones hacen esta reflexión desde la
apología del zapatismo o de los gobiernos como los de Evo Morales,
23
En España existe un grupo dedicado a la historia del lenguaje político (Fernández
Sebastián, 2014). En México historiadores como Annick Lempériere o Alfredo Ávila,
para sólo mencionar un par de ejemplos, nos muestran claramente que en América se
entendió de diversas maneras el lenguaje típico del liberalismo europeo.
166
Rafael Correa y Hugo Chávez. De acuerdo, la defensa del zapatismo

por ejemplo es muy importante y necesaria, pero el efecto político
del punto de partida se transforma en rechazo a las luchas por el
control del Estado, los derechos políticos, a la existencia de una or-
ganización con presencia nacional —dotada de un proyecto— y a
una amplia movilización social alrededor de objetivos globales y en
torno a clases específicas.24
No somos indígenas, no podemos pretender trabajar desde tradi-
ciones epistémicas que no nos corresponden. Lo urgente, por el con-
trario, es reivindicar su legado histórico y cultural, el otorgamiento
de los más amplios derechos civiles y políticos expresados en la au-
tonomía, el bilingüismo, y respeto por la tierra, la cultura y la lengua
y un larguísimo etcétera, pero no podemos volver al pasado, pues se
trata de construir con ellos, a la par, las nuevas sociedades. Esas pre-
tensiones de retornar a un pasado ideal no siempre han sido lo más
adecuado para los pueblos ,y las experiencias políticas que lo han in-
tentado generalmente han sido muy peligrosas. Los historiadores
han advertido sobre las diversas facetas que adquiere este retorno o
esperanza en un mejor futuro a partir de la exaltación del pasado,
con los conceptos de milenarismo o el de economía moral. Así por
ejemplo E.P. Thompson y James Scott han explicado desde finales de
la década de 1970 que ante las alteraciones o transformaciones del
mundo —especialmente alzas de precio, crisis económica e inmi-
nencia de una revolución— no siempre los campesinos o los sectores
populares se inclinan por la protesta y los cambios. Para ellos lo
mejor es guiarse no por la racionalidad económica o política sino
defender el statu quo de un pasado idealizado. Hoy las ultraderechas
aprovechan esta circunstancia para oponerse a toda alteración del
status quo en nombre del retorno a la grandeza de una raza (aria), de
24
Anotará Dussel: “si es verdad que hay una historia hegeliana, 'gran relato' encubridor
y eurocéntrico, no es sostenible que las víctimas necesiten sólo micro relatos fragmen-
tados” (2015: 43).
167
un pasado glorioso (hacer grande a Estados Unidos), etcétera.25 Ello

explica el por qué en momentos de crisis los pueblos se inclinan por
las salidas ofrecidas por la extrema derecha, más si tienen un matiz
populista. 26 El fascismo en Alemania fue un movimiento de masas
con inocultable apoyo popular (Gellately, 2007).
Un cuarto bloque de problemas es que la defensa del lugar de
enunciación, afirmando que el posmodernismo, la teoría poscolonial
o los estudios subalternos no nos sirven, el rechazo generalizado a la
producción de ideas en Europa, el retorno a epistemes indígenas y el
colocar como centro de toda la acción la lucha contra un etéreo co-
lonialismo, establecen una contradicción entre lo local y lo global
que no se resuelve y que deja sin efecto la lucha contra el capitalismo,
a pesar de los pronunciamientos contra la “hidra capitalista”. En
efecto, abogar por los principios enunciados lleva a consideraciones
generales que desprecian el legado de las experiencias de construc-
ción del socialismo, pues como ya lo señalamos se parte de considerar
que el marxismo es colonialista y eurocéntrico, que es la otra cara de
la moneda del liberalismo, que fue una experiencia “totalitaria”, et-
cétera y a desconocer las luchas políticas por el control del Estado y
la liberación nacional –que ya Toni Negri había expresado años an-
tes-. En palabras de Grosfoguel:
Un Estado periférico puede modificar sus formas de incorporación a

la economía-mundo, una minoría de Estados periféricos puede in-
cluso elevarse a una posición semiperiférica. Pero una ruptura del sis-
25
El concepto de economía moral se explica en Thompson, 1979: 62 y ss. y Scott, 1979.
26
El ejemplo paradigmático es Colombia. Allí las fuerzas políticas que expresan el pa-
ramilitarismo y el narcotráfico, el Centro Democrático de Álvaro Uribe, tienen gran
respaldo popular y por ello los colombianos votaron en contra de los acuerdos de paz:
se inclinaron por el candidato presidencial impuesto por Uribe que abiertamente pro-
puso lanzar al país a un nuevo ciclo de guerra. A pesar de esto último, logró congregar
más de 10 millones de votos en las elecciones presidenciales de 2018. Finalmente, es el
único país donde se requiere un plebiscito para instaurar la lucha contra la corrupción
y los ciudadanos votan en contra de su establecimiento (agosto de 2018).
168
tema o transformarlo desde el nivel del Estado-nación es algo fuera

de sus posibilidades. Un problema global no puede tener una solución
nacional o local, requiere de soluciones globales (Grosfoguel 2003: 161.
Las cursivas son nuestras).
Esta última afirmación lleva a los decoloniales a buscar salidas que

los enredan aún más: primero, buscaron la opción de un cosmopoli-
tanismo decolonial con Mignolo; luego, un pronunciamiento des-
contextualizado contra el colonialismo por parte de Grosfoguel; re-
cientemente han recurrido a conceptos como el de “sur global”; y,
por último, Castro-Gómez en su revisión de Foucault acepta la im-
portancia de lo universal y se aparta de sus colegas.
Evidentemente es necesario, diríamos indispensable, el debate
urgente y sin concesiones sobre las experiencias del socialismo y de
quienes en América Latina dicen seguir este camino; pero no se puede
decir que las generaciones de luchadores populares que abandonaron
sus familias y dieron su vida por la construcción del socialismo en
América Latina perdieron su tiempo por seguir a un señor eurocen-
trista, colonialista y racista como lo era Marx.
En síntesis, proponer proyectos que promueven el retorno al pa-
sado idealizado, la condena a toda idea, autor o concepto europeo o
estadounidense y la promoción de lo “nuestro”, la construcción de
razones absolutas que condenan o absuelven en bloque y que no
aceptan la definición de prioridades en el campo de la lucha política
a nombre de las heterarquías, el nihilismo y las acciones individuales
y el rechazo a morales universales y verdades parciales, no puede
menos que beneficiar a los proyectos políticos de extrema derecha,
pues en la práctica coincide con la aversión de las ultraderechas a
las diferencias sexuales y raciales y a las ideologías que considera
ajenas a la nacionalidad.
169
Comentarios finales
El giro decolonial ha venido constituyéndose en el paradigma de la

crítica en América Latina, instituyendo la idea de que es la única
forma posible del pensamiento más avanzado. Sin embargo, esta pre-
sentación tiene varios problemas. En primer lugar, hay que señalar
que esta corriente hunde sus raíces en el posmodernismo, lo que ge-
nera problemas principalmente de orden político, pues tiene claras
implicaciones conservadoras y en algunos casos hasta reaccionarias.
Recordemos que ya Aijaz Ahmad señaló que el posestructuralismo y
el posmodernismo son una ideología que oculta sus intereses de clase
(Ahmad, 1993). En segundo lugar, establece que las tradiciones críticas
en el continente (Fanon, Freire, Mariátegui) son decoloniales o cul-
minan en giro decolonial. Con ello pretenden crear legitimidad, pero
ocultan las diferencias teóricas y se apropian indebidamente de la
lucha de diversas corrientes, que vistas en detalle resultan, como
Mariátegui, alejadas de las perspectivas teóricas y especialmente po-
líticas del giro decolonial.
Con la crítica al eurocentrismo, la reivindicación del lugar de
enunciación y la pretensión de retorno a epistemes prehispánicas o
indígenas, establecen una perspectiva de rechazo a grandes tradicio-
nes de pensamiento europeas con argumentos que mezclan críticas
justificadas al eurocentrismo con reivindicaciones chauvinistas y
populistas. Por supuesto, debemos retomar toda la tradición filosófica,
las formas de entender la naturaleza, las morales alternativas, etc.,
que tuvieron y poseen las comunidades indígenas y llevarlas no so-
lamente a los marcos constitucionales sino a la vida misma; pero de
igual forma hay que entender que no somos indígenas, tenemos
otras tradiciones intelectuales, y es indispensable la universalidad
como punto de partida de toda enunciación y de toda resistencia.
En cuarto lugar, el rechazo a las morales universales, a la necesi-
dad de centralizar las luchas políticas por el control del Estado y a la
defensa del legado ético de la ilustración —el humanismo— y, por el
170
contrario, la reivindicación de la heterarquía, los sujetos fragmenta-

dos, el nihilismo, la ironía privada, la negativa a establecer prioridades
de los blancos de la resistencia social, y la hipótesis de que toda re-
sistencia está perdida de antemano, dejan sin efecto las luchas polí-
ticas de los subalternos y no permiten enfrentar decididamente el
capitalismo. Así, todas las declaraciones de apoyo a los indígenas y a
los gobiernos de izquierda de los decoloniales se pierden y, por el
contrario, contribuyen a desmovilizar y a favorecer, paradójicamente,
los proyectos de extrema derecha.
Se requiere de proyectos de utopía social que permitan a los lati-
noamericanos establecer prioridades de la lucha política, organizar
la sociedad en formas adecuadas y centralizadas y establecer pro-
gramas con prioridades específicas y, como señalan algunas femi-
nistas decoloniales, retornar a la noción de totalidad. De nada sirven
proyectos que renuncian al humanismo y a la perspectiva universal,
pues en esta coyuntura mundial el destino de la especie pende de un
hilo.
Son tantas las contradicciones en que incurre el proyecto del giro
decolonial y la debilidad de su postura contra la explotación capita-
lista, que lentamente algunos filósofos de mayor reconocimiento se
desmarcan de sus postulados, aceptan los errores y excesos de los
decoloniales de segunda y tercera generación y se inclinan por acep-
tar las luchas universales y la utopía social. Por otra parte, se comienza
a aceptar que muchos de los conceptos dieron popularidad a los de-
coloniales ya habían sido expuestos por diversos autores y que lo
que se hizo fue una apropiación indebida de los mismos, es decir se
emplearon como propios sin reconocer su gestación por otros autores.
Un buen ejemplo de esta transformación teórica y política es la de
Santiago Castro-Gómez en los últimos años, quien luego de situarse
en la perspectiva genealógica de Foucault y defender las posturas
posmodernas elabora recientemente un balance crítico de este filó-
sofo, afirma la importancia de la lucha por el Estado y las morales
universales y reconoce los peligros del retorno a epistemes prehispá-
171
nicas. Evidencias que a nuestro criterio señalan que se avecina una

crisis en los decoloniales: de un lado quedarán los gestores del pro-
yecto, buscando nuevas perspectivas, y del otro los círculos de quienes
repitieron ciegamente los postulados y que tardarán unos años en
asimilar las autocríticas de los teóricos que dieron origen al giro de-
colonial. Por otra parte, la necesidad de la lucha política que se avecina
en el continente y en el mundo contra el auge de las ultraderechas y
el capitalismo demandará la superación de la ironía privada, las he-
teronomías y los lugares de enunciación y la reivindicación de la
utopía anticapitalista.
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V. ¿Epistemologías del Sur? Crítica de
Boaventura de Sousa Santos
Enrique de la Garza Toledo*
Introducción
Cuando a inicios de la década de 1990 parecía que se agotaban las

perspectivas que ponían el acento en la relación centro-periferia
como eje de la dinámica mundial, un nuevo impulso emergió con la
poscolonialidad, y también con la teoría del sistema mundo (Mezza-
dra, 2008). El primer soplo de aire realmente novedoso para esta re-
lación entre países desarrollados y subdesarrollados provino de la
poscolonialidad surgida en Inglaterra y Estados Unidos, con fuerte
presencia de intelectuales indios. Estos pensadores, formados en el
giro lingüístico, el posestructuralismo y la posmodernidad, pusieron
el acento en la dominación cognoscitiva del Norte sobre el Sur del
planeta y su crítica se ha basado en una forma de relativismo reto-
177
Enrique de la Garza Toledo
mado de las corrientes mencionadas, pero aplicada a la relación

Norte-Sur (Callinicos, 1993). Sin embargo, la poscolonialidad más ori-
ginal no lo es tanto, puesto que al relativismo relacionado con el giro
lingüístico, con el pospositivismo –-el poder determinando al saber-
o con el textualismo, lo que han hecho es añadirle la relación centro-
periferia en tanto imposición de la razón científica de la modernidad
a los países del Sur. Es decir, el Centro o el Norte impone verdades y
fundamentos que no pueden justificarse como verdades sin adjetivos,
aunque no precisamente por ser la periferia dominada, sino porque
la crítica posmoderna sería supuestamente válida para todo conoci-
miento que pretendiera fundarse en su relación con la realidad ex-
tralingüística. Esta poscolonialidad sajona nace de la crisis del mar-
xismo (aunque su crítica más sistemática sea al positivismo) y de la
emergencia de los nuevos movimientos sociales, que no reconocen
la centralidad del trabajo o del movimiento obrero. Políticamente,
en el inicio influyeron los marxismos del tercer mundo –maoísmo-
que encontraron como fuerzas principales de sus revoluciones a los
campesinos. Es decir, la poscolonialidad tuvo inicialmente un pro-
pósito subversivo, al buscar sujetos transformadores del capitalismo
alternativos a la clase obrera. Sin embargo, con el triunfo del neoli-
beralismo y la globalización -incluso la caída del socialismo real y su
transformación en formas de neoliberalismo- y, por qué no, la derrota
de la clase obrera frente a los dos fenómenos mencionados, en este
segmento crítico se impuso la posmodernidad, con su alta dosis de
nihilismo, pesimismo y refugio en el presente, ante la ausencia de
sujetos alternativos amplios, de nuevos proyectos de sociedad, de
nuevos discursos. Sería el fin de historicidad, el vivir en el presente
(Cusset, 2015).
La poscolonialidad, cuyo eje central es la discusión epistemológica
de la posmodernidad, se basó también en el posestructuralismo a la
manera de Foucault (poder= saber) pero adaptado a la relación cen-
tro-periferia, como si la propuesta original no abarcara al propio
centro. Esta adopción implicó ver la realidad como simple sistema
178
V. ¿Epistemologías del Sur? Crítica de Boaventura de Sousa Santos
de signos y, por tanto, al discurso de la ciencia como juego de lenguaje,

sin pretensión de objetividad más allá de la basada en el poder. Para-
dójicamente, en esta línea tampoco habría sujetos transformadores
privilegiados. Esta “poscolonialidad epistemológica” o mejor dicho
posmoderna, es también la negación del concepto de historia uni-
versal y de los conceptos abstractos; es crítica, como en la posmoder-
nidad, del concepto de estructura y de totalidad. Nació en los años
1980, ante la crisis del dependentismo y del sistema mundo; por lo
tanto, ya no cabría la distinción entre centro y periferia frente a la
hibridación y el trasnacionalismo.
Así, es posible enunciar las siguientes críticas específicas al “pos-
colonialismo epistemológico”:
1) hay ambigüedad con respecto a lo que se quiere decir con “pos”

(Gandhi, 1995). La crítica epistemológica más profunda a la mo-
dernidad no vendría como etapa posterior a la modernidad. Por
ejemplo, el relativismo con respecto del conocimiento y la ausen-
cia de fundamentos para una metodología científica no serían
propios de una etapa, sino de toda la historia. Sin embargo, ante
el nihilismo de la poscolonialidad han surgido conceptos alter-
nativos, como el de neocolonialidad (Marañón), menos extremista
en cuanto a las capacidades de hombre para conocer su realidad.
2) El relativismo multicultural poscolonial oscurece que, de cualquier

forma, el mundo está moldeado no por la modernidad sino por el
gran capital, que sin duda domina e impone económica, política,
social, cognitivamente, y que la salida del laberinto no se logrará
con la sola reivindicación de la coexistencia de lo múltiple (Lander,
2011).
3) En este sentido, parecería que el objetivo de la poscolonialidad es

ir en contra de la modernidad y no centralmente del capital. No
liberar revolucionando, sino partir de los márgenes del capita-
lismo, puesto que se proclama la imposibilidad de la revolución
con un intenso antimarxismo.
179
4) Porque, como dice uno de sus críticos, una cosa es deconstruir el

pensamiento occidental y otra es acabar con la miseria del tercer
mundo. Posiblemente por su inocuidad hoy lo poscolonial es lo
políticamente correcto en muchos segmentos de la academia de
los Estados Unidos (Bialakovsky, 2013).
5) Hay una idealización de lo comunitario, con imágenes de solida-

ridad y amor, así como la reivindicación de los otros saberes, que,
para ser consecuentes con los posestructuralistas y posmodernos,
se tendrían que ver también a la luz del poder.
Las propuestas latinoamericanas neocoloniales son menos extremis-

tas que las poscoloniales. Por ejemplo, se declara que Quijano no es
poscolonial, porque acepta que no solo Europa generó modernidad,
reconoce la importancia de la totalidad concreta –de origen mar-
xista- en contra de fragmentación posmoderna y entiende que la re-
alidad no se reduce al discurso. Aunque, por otro lado y a diferencia
del marxismo, el concepto central es el de raza y no el de trabajo. Se
manifiesta en contra de reivindicar el desarrollo destructivo (con
crecimiento económico); en cambio, el único desarrollo sustentable
constituiría un socialismo no productivo. Coincide con los poscolo-
niales en la importancia de la marginación de los saberes populares
en el neocolonialismo. Por el contrario, acepta que partes de estos
saberes han sido expropiados en la relación neocolonial, es decir, sa-
beres populares asimilados a la ciencia moderna.
Por su parte, los llamados decoloniales tienen más en común con
los neocoloniales que con los poscoloniales. No se trata solamente
de la relación colonizador-colonizado, sino específicamente de la ca-
pital-colonia, aunque como Quijano consideran central en esta rela-
ción de subordinación la raza y no el trabajo. Van en contra de la
modernidad, la evolución, el progreso, el desarrollo y la democracia
representativa, aunque confunden eurocentrismo con positivismo,
cuestión que, como veremos, es común en estas corrientes emparen-
tadas con la poscolonialidad. No se refieren al relativismo y al anti-
fundacionalismo de los poscoloniales, sino que plantean un diálogo
180
de saberes entre ciencia y sentido común, y no igualan discurso con

realidad; la interculturalidad no es el simple rechazo a lo occidental.
Rechazan la fragmentación universal de la posmodernidad y reivin-
dican el concepto de totalidad. Algunos incluso se basan en el con-
cepto de Marx de General Intelect para fundamentar la pertinencia
de los saberes populares (Bialakovski, 2013).
Cabe entonces matizar la comunión entre los poscoloniales, los
neocoloniales y los decoloniales. Son los primeros los que caen en el
nihilismo posmoderno más explícito y en un furioso antimarxismo,
aunque los tres niegan los cambios evolutivos y la existencia de suje-
tos privilegiados en las transformaciones y le oponen el optimismo
de la hibridación, la multiculturalidad, el diálogo de saberes y el tras-
nacionalismo. Sin embargo, el “proyecto” alternativo decolonial o
neocolonial no pasa de reivindicar los saberes populares y, sobre
todo, las formas de producción, circulación y consumo que se dan
en el margen del capitalismo –economía solidaria, economía popular.
Las respuestas de la posible sustitución paulatina de la producción
capitalista por la de las cooperativas, o bien las empresas recuperadas,
no ha conllevado una reflexión a la manera de Rosa Luxemburgo
acerca de las dificultades de la sustentabilidad de una economía so-
lidaria presionada por otra basada en la rentabilidad capitalista, al
darse en un contexto de mercado. Tampoco plantean cómo sería po-
sible satisfacer las necesidades de una multimillonaria población
mundial, aunque las necesidades cambiasen históricamente, ni cómo
resolverlas a partir solamente de la pequeña producción comunitaria.
¿Cómo podrían operar los servicios que suponen alta tecnología,
como internet o las telecomunicaciones? (Santos, 2011).
La “epistemología” de Boaventura de Sousa Santos
Boaventura Santos es probablemente el autor más conocido de la

oleada neocolonial (Santos, 2004). Es autor de una obra muy extensa
y los temas que aborda son muy variados. En este ensayo nos limita-
181
remos a explorar sus planteamientos epistemológicos, contenidos

en obras como, por ejemplo, Epistemologías del Sur (2004).
La discusión con la epistemología de Boaventura no puede em-
prenderse sin un acuerdo acerca de qué entendemos por epistemo-
logía: de otra manera, corremos el peligro de criticar algo que el autor
no se ha propuesto. El concepto de epistemología es una creación de
la modernidad; viene aparejado al surgimiento de la ciencia moderna,
especialmente de la ciencia natural. Se trata de la reflexión filosófica
acerca de los fundamentos de la ciencia. En el plano filosófico, las
primeras reflexiones de esta epistemología de la ciencia vienen del
Renacimiento, luego de la Ilustración y posteriormente del positi-
vismo. Hay razón en la crítica poscolonial cuando considera que en
estas reflexiones de los primeros siglos epistemológicos, se trataron
de imponer fundamentos únicos y absolutos para la ciencia, que
luego serían trasladados a la metodología por el positivismo. Con re-
traso, estos mismos principios serán adjudicados a la ciencia social,
bajo la perspectiva de un método, una ciencia, unos fundamentos
metodológicos únicos para alcanzar la verdad: la aplicación de un
método –que en el siglo XX se consolidará como el método hipotético
deductivo- y la prueba a través del dato empírico, la verificación. De
tal forma, la epistemología de la ciencia aparece como la reflexión
acerca de los fundamentos de la verdad en la ciencia, que contrastará
relativamente con la antigua gnoseología o teoría del conocimiento
y con otras formas de conocer, como el arte, la religión, el sentido
común. Es decir, la epistemología en sus orígenes es la reivindicación
de una forma de conocimiento, el científico, distinto de otros, basado
en una metodología que busca ser rigurosa y, sobre todo, un saber
validado por la experiencia sensible (Adorno, 2004).
Sin embargo, escapa a los poscoloniales y a sus perspectivas afines
que, aunque la ciencia social empieza como ilustrada y luego positi-
vista, tratando de aplicar las reflexiones epistemológicas y metodo-
lógicas de las ciencias naturales a las sociales, muy pronto aparecen
—a fines del siglo XIX, con sus antecedentes en el Romanticismo—
182
lo que llamaremos perspectivas hermenéuticas. Se trata del conglo-

merado de reflexiones acerca de la epistemología y de la metodología
de las ciencias sociales iniciadas modernamente por Dilthey y Rickert,
seguidas por Husserls. Hiddeger, Schutz, el interaccionismo simbó-
lico, la etnometodología, hasta los nuevos relativismos (Cicourel,
1978). De una manera o de otra, y en el plano principalmente episte-
mológico, este conglomerado heterogéneo, con mil disputas en su
interior, conforma desde la modernidad perspectivas en general ri-
vales al positivismo. Es decir, resulta inexacto adjudicar a toda la
modernidad la presunción de leyes universales, el eje metodológico
en la causalidad o la concepción de que el dato empírico está dado
en la realidad y que es el juez universal de la verdad (Hinkelammert,
2014). Los inspiradores centrales de los epistemólogos poscoloniales
no son sino los filósofos de la última generación de este conglomerado
surgido en Occidente, especialmente en Francia (French Theory). Ca-
bría aclarar también que hay razones para ubicar a una parte del
marxismo dentro de la perspectiva ilustrada y positivista enunciada.
Se trataría en parte del Marx de la relación entre base y superestruc-
tura, pero no del Marx que reivindica la cara subjetiva del objeto y
que pone en el centro de la prueba no la contemplación (verificación
positivista), sino la praxis (Gramsci, 1976). En cuanto al método de la
economía política de Marx, se equivocan los posmodernos al creer
que puede asimilarse al del positivismo: las leyes marxistas no son
universales, sino históricamente determinadas. El eje central de su
método es el camino de lo abstracto a lo concreto en el pensamiento,
y no la prueba de las hipótesis; y, aunque los datos empíricos inter-
vienen, el camino de la investigación es el reconstructivo de la teoría
y la prueba final es en la praxis (Zemelman, 1987).
Los poscoloniales tienen razón cuando adjudican a la modernidad
una razón científica, la del positivismo, pero no la tienen al ignorar
a las corrientes hermenéuticas como las mencionadas, ni al marxismo
del concreto-abstracto-concreto. Y yerran al pensar que la moderni-
dad, en lo epistemológico, quedó reducida al positivismo, a pesar de
183
su hegemonía hasta los años 1970. Lo anterior es oscurecer que, prác-

ticamente desde los orígenes de la modernidad, la epistemología se
ha desarrollado en debate: empirismo clásico versus racionalismo;
positivismo versus historicismo; positivismo lógico versus hermenéu-
tica-pospositivismo-terxtualismo-giro lingüístico. En debate también
con una parte del marxismo occidental: la crítica de Gramsci al Tra-
tado de sociología de Bujarin; las críticas de Adorno al positivismo ló-
gico; las de E.P. Thompson al estructuralismo y positivismo soviéticos;
las nuevas elaboraciones epistemológicas en torno del marxismo de
Bashkar.
Es decir, para ser válida, la crítica poscolonial a la epistemología
moderna debería añadir que la línea que viene de Comte hasta el po-
sitivismo lógico, dominante hasta los años 1970, ya no lo es. Asimismo,
que sus baterías antimarxistas pueden ser pertinentes para una di-
mensión de Marx -para el marxismo de la segunda internacional,
para el leninismo y, por supuesto, para el estalinismo, Althusser in-
cluido-, pero no para la parte más sofisticada del marxismo occidental.
Sus críticas no serían válidas para Gramsci, Adorno o Thompson,
solo para mencionar algunos de los más notables
Es decir, el concepto de epistemología que ha acompañado a la
modernidad ha cambiado y siempre estuvo en disputa. La versión
cerrada de fundamentos únicos e inalterables ya no es dominante.
Boaventura lo advierte, cuando pasa revista superficial a las refle-
xiones epistemológicas sobre la nueva física, pero deja de lado la
gran polémica “por los métodos” (Santos, 1998), como denominaron
en Alemania a la disputa entre positivismo y hermenéutica en el pe-
riodo entre guerras, en la que el marxismo de la escuela de Frankfort
tuvo mucho que decir. Boaventura, por ignorar la disputa actual
entre realismo y relativismo, no se percata de que la reivindicación
del pensamiento cotidiano ya forma parte de esta disputa desde hace
decenios (Santos, 2007), ni de que el postulado positivista –que inco-
rrectamente atribuye a toda la epistemología moderna- de distinción
tajante entre ciencia y metafísica (pensamiento cotidiano) ya no es
184
aceptado, que se ha llegado a la conclusión de que el programa del

empirismo lógico fracasó, y esto no ha tenido que esperar a la posco-
lonialidad. Es decir, a Boaventura le hace falta una reflexión profunda
acerca de las corrientes actuales del relativismo, para no seguir pele-
ando con fantasmas que están relativamente enterrados (Santos,
2015). En particular, que no es necesario ser poscolonial para llegar a
la conclusión de que conocimiento científico y cotidiano se interpe-
netran. Así mismo, que la gran disputa epistemológica actual no es
la de la ecología de saberes (Santos, 2010ª), sino aquella entre realismo
y relativismo, por una parte y por la otra, entre fundacionismo y an-
tifundacionismo. Esta última se relaciona, pero no se reduce a la pri-
mera. Se trata del problema epistemológico clásico de si el hacer
ciencia implica fundamentos. Al principio se impuso que los funda-
mentos eran unos e inalterables. A inicios del siglo XXI la mayoría
de los filósofos no aceptan lo anterior, pero hay quienes plantean
que no existe ningún fundamento, lo que los conectaría con el rela-
tivismo. Para otros puede haber diversos fundamentos, según no solo
una razón, sino en conexión con la visión del mundo, la teoría, el
concepto de dato y de sujeto. Para estos últimos, para quienes sí
puede haber fundamentos para la ciencia y a la vez tener un papel el
conocimiento cotidiano, el punto de partida es también la crítica al
positivismo. Pero esta crítica no desconoce los grandes logros de las
ciencias naturales modernas –a pesar de sus desgracias-, que resul-
tarían no desvinculadas, sino jerárquicamente superiores al sentido
común. Así, no se renuncia a los métodos, en plural, ni al concepto
de prueba, aunque no se restrinja a la verificación positivista. Se con-
fronta también con el pragmatismo (Santos, 2000) enarbolado por
Boaventura, que sin profundizar, trata de convertirlo en la validación
del conocimiento cotidiano. Por no profundizar, no advierte que el
planteamiento pragmático fue pensado para la ciencia. Es decir, no
habría método para la ciencia, sino que el pensamiento se prueba de
acuerdo con los resultados prácticos (éxito). Esta perspectiva resulta
simplista, desde el momento en que la discusión sobre la prueba se
185
había sofisticado mucho previamente. Primero, al concebir que el

dato empírico está necesariamente mediado por el lenguaje, que el
conocimiento también está mediado por la cultura, por el poder. En
esta medida, el pragmatismo no es capaz de responder cuándo un
conocimiento es exitoso, porque elude las preguntas de exitoso para
quién y de acuerdo con qué concepciones (poder, cultura, lenguaje).
El éxito práctico no es de significado absoluto, sino relativo a poder,
lenguaje, cultura, teoría, etc.
Es decir, la reflexión actual acerca de la epistemología no puede
eludir la polémica con las respuestas positivistas sobre problemas
como: qué es una teoría, qué relación habría entre teoría y dato, qué
es verificar, qué es explicar, etc. No puede detenerse donde quedaron
los positivistas, sino que tiene que incorporar las críticas hermenéu-
ticas y relativistas y, por qué no, la mirada retrospectiva del marxismo
no positivizante (diferencia entre abstracto y concreto, totalidad con-
creta, abstracción históricamente determinada, cara subjetiva del
objeto, praxis, etc.). Todas estas reflexiones se dieron principalmente
en Occidente y cuando se afirma la necesidad de incorporar el cono-
cimiento cotidiano a la ciencia, esta es también una reflexión actual
a partir del giro lingüístico. Si se quiere acuñar una “epistemología
del Sur”, el punto de partida no puede ser simplemente que el cono-
cimiento cotidiano se prueba en la práctica. Porque una práctica que
ignora la teoría (y en ciencias naturales el experimento con perspec-
tiva empirista en la prueba práctica sin laboratorio), ignora conse-
cuencias no deseadas –por ejemplo, los efectos positivos de la guaná-
bana en el tratamiento del cáncer ignoran que puede causar, a la
vez, daño neurológico. En todo caso, una epistemología del Sur debe
partir de rebatir el papel de la teoría –como sistema hipotético de-
ductivo o no-, el de las hipótesis o su alternativa en un método re-
constructivo, el del dato –como dado o mediado por el lenguaje–, el
de la prueba –por los datos, por la práctica, por la praxis y la diferencia
entre estas.
186
En pocas palabras, hablar de una “epistemología del Sur”, impli-

caría la necesidad de reconstruir el propio concepto de epistemología,
criticar las respuestas positivistas y poder identificar nuevos proble-
mas y avanzar soluciones en cuanto a formar alternas de construc-
ción de conocimiento. ¿Hace Boaventura todo esto lo en su obra?
Recapitulando
1) Un punto de partida de la “epistemología” de Boaventura es la

crítica al positivismo. Sin embargo, esta crítica es superficial, se
reduce a la concepción de ley universal, pero al considerar solo
este aspecto no da cuenta del enorme desarrollo que tuvo el posi-
tivismo lógico, ni de sus transformaciones. De Comte al Círculo
de Viena medió la revolución en las ciencias naturales. Entre el
Círculo de Viena y su concepción del fisicalismo al hipotético de-
ductivo y la teoría de los dos niveles del lenguaje científico de
Carnap, hay diferencias importantes. No hay mención alguna de
Boaventura acerca de qué es la teoría, de cómo se concibe el dato
empírico. Es decir, no hay profundidad ni muestra de conoci-
miento en la temática (Santos, 1992). Además, comete el error de
adjudicar el concepto de ley universal a toda la modernidad e ig-
nora la gran disputa por los métodos iniciada por Dilthey desde
finales del siglo XIX, y su continuación en el relativismo actual.
De la misma forma, para este autor, el marxismo es sinónimo del
soviético, como si no hubiera marxismos que reivindicaran la re-
lación sujeto-objeto para la epistemología, la ontología y la meto-
dología. Es cierto que incluye observaciones acerca de la nueva
física, que resultan insuficientes para dar cuenta del complejo de-
bate sobre las nuevas ciencias sociales. Por este desconocimiento
o la superficialidad de la polémica en ciencias sociales acerca de
la agencia del sujeto, abraza apresuradamente la teoría de siste-
mas, nuevamente sin profundizar, ni advertir que hay una varie-
187
dad de posiciones al respecto. Se concreta a adoptar la crítica a la

causalidad en aras del sistema, creyendo que con esto supera al
positivismo, al decir, que así se pueden incluir una multiplicidad
de factores. Como si el análisis multifactorial fuera ajeno al posi-
tivismo. Pero, ignora lo más grave, que las teorías de sistemas
tienden a ignorar la agencia de los sujetos colectivos en aras de
unas leyes de sistemas que parecen nuevos universales, como por
ejemplo la autopoiésis o la homeóstasis. Por la superficialidad de
la adopción apresurada, luego entrará en contradicción cuando
plantea proyectos voluntaristas de sujetos emergentes de cambio
paulatino del sistema social (Santos, 2010).
2) Aunque señala el autor que no coincide con la perspectiva que se-

para sujeto y objeto, no aclara si esto lo lleva al relativismo y al
subjetivismo, en particular cuando reduce la objetividad a la re-
tórica (argumentación), lo que no deja de ser una afirmación re-
lativista (Santos, 1999).
3) Así, propone un conocimiento emancipador-retórico, próximo a

lo estético expresivo, pero no aclara si en este conocimiento hay
un papel para la ciencia, o si la ciencia es pura retórica. Lo cual lo
situaría también en el relativismo, aunque, contradictoriamente,
o tal vez envuelto en su retórica, en otros pasajes parece dar un
papel a la ciencia.
4) En un momento insiste en coincidir con el relativismo, sin pro-

fundizar si habría fundamentos metodológicos del conocimiento,
aunque en otro texto sí propone articular ciencia y sentido común,
rompiendo con el sentido común conservador. Es notoria la falta
de profundidad en su pensamiento. Se trata de frases ampulosas
que nunca son profundizadas y que hacen pensar en una forma-
ción epistemológica no suficiente (Santos, 1998).
5) En otros textos solo menciona a los relativistas sin profundizarlos

y dice adherirse a una posición pragmatista de la ciencia, que su-
puestamente coincidiría con el sentido común. Al menos algo
188
está claro: no profundiza en nada, hace frases contundentes y se

declara pragmático sin reflexionar acerca de esta corriente anti-
fundacionista.
6) La incongruencia continúa: todos los conocimientos son autoco-

nocimientos, expresión propia del subjetivismo de Husserl, sin
profundizar en el giro lingüístico o la nueva hermenéutica.
7) Se declara posmoderno, pero su definición de esta corriente es

improcedente: sería la que entra en relación con otros saberes.
Ya señalamos cómo la filosofía analítica, con todo y ser heredera
del positivismo, no separa hoy tajantemente ciencia de sentido
común. Putnam dice que entre ciencia y no ciencia más bien hay
un continuum. Esta posición en un extremo puede llevar al relati-
vismo y a la posmodernidad, pero no necesariamente. El concepto
central de la posmodernidad es la fragmentación –con la que
nuestro autor no coincide. Y confunde posmodernidad con prag-
matismo cuando define que el sentido común es pragmático, no
disciplinario ni metódico. Aunque no se atreve a decir que la cien-
cia sea así, no profundiza en cómo se pueden articular conoci-
mientos metódicos y sistemáticos –mejor sería, conocimientos
fundados en alguna noción de prueba que implique a la teoría-
con el conocimiento cotidiano, con aquellos que no lo son. No
hay referencias a las corrientes que hablan del pensamiento coti-
diano y sus características (Heller, 2002), a las formas del razona-
miento cotidiano (Schutz, 1970; Cicourel, 1978; Goffman, 2001;
Garfinkel, 1967) o a la epistemología del sentido común (Moscovici,
1978). Todo es siempre simplificado, poco profundo, poco ilustrado.
No hay recuperación de los autores que antes que él se han preo-
cupado por las características del pensamiento cotidiano. Por
ejemplo, por la hipergeneralización de Heller, la regla práctica o
el principio etcétera de Schutz, la metáfora y la metonimia de Ci-
courel o las categorías de la argumentación como el principio de
autoridad de Putnam.
189
8) Ante la falta de profundidad, la epistemología del Sur está plagada

de términos que buscan impactar –a la manera de Bauman. Por
otro lado, no es cierto que en los últimos treinta años la teoría crítica
no haya logrado explicar los nuevos movimientos sociales. Esta es
una afirmación de inicios de los años ochenta, no válida actual-
mente. En sus inicios (años setenta) es cierto que no había teorías
de movimientos sociales, pero para los ochenta aparecieron dos for-
mas que luego se sofisticaron, la de la movilización de recursos y el
paradigma de la identidad. En lugar de ponerse a estudiar acuña
términos, “sociología de las ausencias”, “de las emergencias”, “pen-
samiento abismal” (para referirse a la ruptura positivista desactua-
lizada entre ciencia y no ciencia), “ecología de saberes” (la síntesis
entre ciencia y conocimiento cotidiano), aunque sí reconoce la su-
perioridad de la ciencia pero no profundiza.
9) Su crítica al marxismo es por ser moderno, por su fe en la ciencia,

en el progreso, aunque reconoce que en Marx hay utopía, la que
parcialmente retoma al reconocer la contradicción capital trabajo;
no obstante, la principal sería del capital con la naturaleza. La
crítica a Marx, quien enfatiza el desarrollo de las fuerzas produc-
tivas sin acotaciones, puede ser válida. Sobre todo porque Marx
no previó la afectación de las fuerzas productivas sobre la natu-
raleza, aunque no queda claro cómo se podría acabar con el ham-
bre en el mundo con un desarrollo de las fuerzas productivas ba-
sado en la pequeña comunidad. Asimismo, sería válida la crítica
a la versión soviética de la sucesión evolutiva entre modos de pro-
ducción, aunque no sería exactamente la posición de Marx. El
autor se centra principalmente en la crítica al marxismo leninismo
a la manera soviética, que en estos momentos resultaría un ana-
cronismo. Nunca entra a discutir con el marxismo vivo actual-
mente, con Gramsci, la escuela de Frankfort, Thompson, Bashkar.
En esta crítica al marxismo pasa rápidamente a asimilarlo con el
positivismo y adjudica al primero una separación tajante entre
ciencia y no ciencia que no le es propia a Marx, desde el momento
190
en que siempre planteó la relación entre ciencia e ideología. Des-

conoce que en Marx existe también la noción de ciencia situada,
de validación en la praxis –aunque sin desprecio de la teoría y del
método–, de su relación con el poder.
10) Dice diferenciarse de los poscoloniales, nuevamente sin profun-

dizar en estos, como simple afirmación. Los poscoloniales, en
cambio, resultan más conocedores de la epistemología actual
que Boaventura.
En síntesis, Boaventura, no demuestra que haya una “epistemología

del Sur”, como tampoco lo demostraron los poscoloniales epistemo-
lógicos. Los segundos no hicieron sino adaptar el agnosticismo pos-
moderno a la relación centro periferia. Es decir, añadir la situación
colonial al giro lingüístico, al pospositivismo, a la hermenéutica re-
lativista. Pero todos los elementos de relativismo ya estaban enunciados
desde el Norte: poder, imposición en las relaciones sociales, en insti-
tuciones, en el lenguaje. Solo añadieron una situación particular, la
dominación poscolonial. Boaventura, aunque no dice por qué, no
coincide con este relativismo –aunque a veces afirma lo contrario.
Apuesta por una ecología de saberes, conjunción entre ciencias y di-
versos saberes no científicos, y está en contra del conocimiento
abismal –el famoso criterio de demarcación del positivismo. Lo
anterior no tiene nada de original y pensadores anteriores lo
plantearon sin recurrir a la noción de poscolonialidad, aunque se
puede inferir que sería válida para esta situación. En Boaventura no
hay la menor profundidad acerca de la diferencia entre estos saberes,
ni mucho menos cómo se podrían articular. Algo muy diferente
hubiera sido si hubiera profundizado en las discusiones acerca de la
estructura de una teoría científica, y hubiera pasado de verla -a la
manera positivista- de sistema de hipótesis vinculadas entre sí en
forma deductiva, a configuración con relaciones duras (deducción,
causalidad, funcionalidad) entre dichos conceptos y otros blandos
(formas de razonamiento cotidiano). La teoría no estaría compuesta
entonces solamente de términos teóricos, sino también de términos
191
del lenguaje común (Sneed), como en la concepción conjuntista de

la teoría. Boaventura podría objetar que reflexiones como las men-
cionadas son occidentales o del Norte, es cierto, y el autor con su
planteamiento de “Epistemologías del Sur” no logra llenar otras al-
ternativas. Nunca profundiza en el conocimiento cotidiano; le faltaría
leer a Agnes Heller, Garfinkel, Goffman, Schutz, Cicourel, Moscovici,
al menos.
Es decir, no hay originalidad epistemológica en este autor. Sí en
cambio mucha superficialidad y desconocimiento de las polémicas
más importantes de esta disciplina. Es un gran reductor de profundas
polémicas a lo más simple, sin entrar nunca a profundizar. Cree en-
contrar inspiración en la epistemología de la nueva física, pero toma
aquellas versiones que conducen a la teoría de sistemas, sin pregun-
tarse si las ciencias sociales deberían nuevamente basarse en la física,
por muy novedosa que sea. En otras palabras, sus inspiradores,
cuando los hay, son sobre todo occidentales.
Hay una permanente reducción de lo moderno al positivismo. En
esta reducción, la crítica al marxismo es pertinente en parte, pero en
otros momentos no es sino la crítica al sovietismo. Tanto la idea de
progreso como la de crisis de la civilización son sobre todo occiden-
tales. El positivismo es tan occidental como el relativismo actual e
incluso la poscolonialidad, aun la más escéptica. La idea de sujeto si-
tuado, de no divorcio sujeto-objeto nació en Occidente, tanto como
su opuesto. El Renacimiento inauguró una nueva concepción de co-
nocimiento basado en la prueba y prueba es la verificación, así como
es la praxis. En cambio, el conocimiento cotidiano puede tener ele-
mentos de objetividad situada, pero carece de fundamentos en teoría,
en metodología, en alguna concepción científica del mundo. El co-
nocimiento cotidiano para vincularse con la ciencia tiene que aceptar
criterios de cientificidad, sin negar que estos también están en dis-
cusión, tiene que someterse a pruebas metódicas vinculadas con la
teoría. Boaventura no ofrece una nueva epistemología, la del Sur;
sus críticas a la modernidad siguen inspirándose en pensadores del
192
Norte principalmente, y su énfasis en la ecología de saberes o en el

pensamiento abismal resulta superficial frente a las reflexiones acerca
de la relación entre ciencia y no ciencia actuales. Es decir, no hay
epistemología del Sur más allá de epistemólogos originarios del Sur.
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Zemelman, Hugo (1987) Horizontes de la razón. Barcelona: Anthropos.
194
Sobre las autoras y los autores
Andrea Barriga
Maestra en Historia, profesora del Instituto de Formación Docente

Continua de Luis Beltrán, Rio Negro, Argentina (email: andreapba-
rriga@gmail.com)
Enrique De la Garza Toledo

Doctor en Sociología por El Colegio de México. Postdoctorado en las
Universidades de Warwick, Inglaterra, Berkeley, California, Cornell
y la Universidad de Texas, con estancia de Investigación en la Uni-
versidad de Roma, Italia, Barcelona, España, Evry, Francia. Es Profe-
sor Investigador Titular C de tiempo completo en el Doctorado en
Estudios Sociales de la Universidad Autónoma Metropolitana y fun-
dador del mismo; Profesor Distinguido de dicha Universidad; miem-
bro del Sistema Nacional de Investigadores nivel III e investigador
Emérito del SNl. Premio Nacional de Economía, Premio Nacional de
Ciencias y Artes. Autor o coordinador de 59 libros, es autor de 308 ar-
tículos publicados en revistas académicas y presentado 298 ponen-
cias escritas en extenso en 27 países, ha dirigido 48 tesis terminadas
de Postgrado. Sus especialidades son Sociología del Trabajo, Relacio-
nes Industriales, Metodología de las Ciencias Sociales y Teoría Social.
195
Julio César Neffa
Investigador del Conicet, Argentina; Profesor Titular de la Universi-

dad de la Plata; Profesor Emérito de la Universidad Moreno. Es Licen-
ciado en Economía Política por la Universidad de Buenos Aires, y
Doctor en Ciencias Sociales del Trabajo por la Universidad de París I.
Es uno de los padres de la Sociología del Trabajo en América Latina,
creador de postgrados, asociaciones, revistas y consultor de muchos
organismos internacionales. Email: juliocneffa@gmail.com
Ariel Petrucelli
Doctor en Historia, profesor de la Universidad Nacional de Camahue en

la Patagonia, Argentina. Es parte de la Asamblea de Intelectuales en
Apoyo del Frente de Izquierda y los Trabajadores de Argentina y uno de
los editores de la revista de teoría y política “Contratiempos”. Entre otros
libros ha publicado “Ensayos de Teoría Marxista de la Historia” (1998),
“Materialismo Histórico, Interpretaciones y Controversias” (2010), el
“Marxismo en la Encrucijada” (2011). Email: arpetrus@gmail.com.
Miguel Ángel Urrego
Doctor en Historia por la Universidad de Puerto Rico y Doctor en His-

toria por El Colegio de México. Investigador del Instituto de Investiga-
ciones Históricas del Instituto de Investigaciones Históricas de la
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México. Coordi-
nador de la Maestría en Enseñanza de la Historia en dicha Universidad.
Investigador Nacional Nivel I del CONACYU y Coordinador General de
la Red de Estudio de las Izquierdas en América Latina. Especialista en
política y cultura de América Latina. Coeditor de “Por una Historia de
Todos y Para Todos” (2013). Email: miguelangelurrego@@yahoo.com.
196

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III.

Todo lo sólido se desvanece en el aire

Si se define el ámbito de la ciencia por su capacidad de producir co-

A nuestro futuro lo definen incontables decisiones, cada decisión,

En las últimas décadas, ha comenzado a consolidarse en América

dios, había estado participando de los diferentes conflictos políticos

Sus generalizaciones respecto a lo que se comprendía como mo-

Comahue no tienen contacto con la práctica política, lo que es asu-

Continuación del desencanto

Luego de recibirme comencé mi desempeño laboral, primero en ins-

Economía y Teoría de la Historia), analizar a partir de allí esa “epis-

La perspectiva decolonial me ayudaba a dar sustento a algunas pos-

intelectual y hacia la negación de la negación de la contemporaneidad

La opción decolonial me permitía justificar mi preferencia por aprender

das aquí, son recientes. Nietos y bisnietos de quienes se enfrentaron

En su momento me quedé sin forma de enunciar mi sentimiento al

desarrollado esta línea de pensamiento, y a mi entender era en ese

¿Quién es Aníbal Quijano?

misma década hubo un incremento, por su preocupación respecto a

Al discutir las obras de Aníbal Quijano, uno de los primeros proble-

nozca como sociólogo. En un principio, cuando comencé a sumer-

No es posible referirse al mundo real con enunciados que no estén rela-

Sin embargo, a medida que iba profundizando, me daba cuenta que

denomina patrón mundial de poder), y que se fundan a partir de la

La apropiación del nombre “América” por Estados Unidos ha origi-

Como tuve la oportunidad de comentar más arriba, esto no sólo es

cuestiones que me hacían percibir una pose académica más que un

Quijano acuña el concepto de colonialidad y, como pasó a ser uno de

Lo novedoso del planteo parecía ser que se comienza a tener en

la total construcción filosófica y científica europea desde el siglo XV

Aquí vemos como utiliza el mismo paradigma eurocentrado que cri-

que critica, utiliza valores que se esconden en una retórica de pre-

Racialidad, lo que pretende aclarar y lo que oculta

Otro de los conceptos que va a tomar cada vez mayor importancia

En 1492, con el nacimiento de América y de Europa, del capitalismo y

y más adelante agrega

lo que emergió como radicalmente nuevo en la conquista y destruc-

Esta propuesta no coincidía con lo que yo sabía sobre el tema, ya que

recién en el siglo XIX. Pensé en ese momento que quizá mi formación

La idea de raza es, con toda seguridad, el más eficaz instrumento de

Con la formación de América se establece una categoría mental nueva,

Estas afirmaciones me llevaron a la búsqueda de sustento del plante-

evolucionistas aún más antiguas, las expresadas por el griego Epicuro,

Según mis investigaciones, lo que podemos observar como proceso

Esta es la visión que se desenvuelve en los primeros años de la con-

pueden comprender las diferenciaciones entre los españoles “puros”

mis pensadores predilectos, veamos que opinión tiene, con Helvetius,

Por último, para cerrar con el tema de la racialidad, es imprescindible

A esta altura del análisis del pensamiento de Quijano era creciente

fragmentario, que simplifica terriblemente la historia. La historia no

Que la expansión atlántica sólo podían protagonizarla los países ma-

Esta complejidad del análisis histórico queda desecha en manos

los pueblos que habitaban el continente no opusieron ninguna resis-

y no periferias, ya que numerosos artículos suyos han sido publicados

de herramientas que facilitan la vida del ser humano. Esto no significa

en realidad, lo único que podemos decir que tienen en común, si

totalmente de ello, ya que puede ser solo desarrollo especulativo, y

Un ejemplo de esta forma de encarar lo histórico, es decir, de en-

¿Cómo se podría imaginar, sin América, el advenimiento de la peculiar

Aquí nuevamente cae en un error, ya que no tiene en cuenta el pasado