Gerbner (2015) Español
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Resumen
Aunque la evangelización y la conversión cristianas fueron a menudo las principales justificaciones de
la expansión imperial en el mundo atlántico de principios de la Edad Moderna, el significado de la
palabra "conversión" sigue siendo controvertido entre los estudiosos, sobre todo cuando se utiliza para
referirse a la conversión no europea al cristianismo. Varios historiadores sostienen que el término
"conversión" simplifica un proceso complejo y reitera una mentalidad misionera. En este artículo se
analizan diversas alternativas a la palabra "conversión", como el sincretismo, la hibridez, la filiación, la
apropiación y la práctica. Al tiempo que evalúa las ventajas e inconvenientes de cada uno de estos
términos, sostiene que descartar la palabra "conversión" entraña el riesgo de minimizar o pasar por
alto las experiencias de los conversos no europeos. En su lugar, es más exacto decir que la
conversión -tanto para los europeos como para los no europeos- fue un proceso de transformación
que se produjo en múltiples planos. Las implicaciones sociales, culturales y políticas son más fáciles de
identificar en el registro histórico, pero los historiadores también deben tomarse en serio la posibilidad de
una transformación religiosa.
Para ello, este ensayo se basa en la literatura de los campos de la antropología y los estudios
religiosos para identificar dos métodos que pueden ser especialmente útiles para describir la
conversión no europea: en primer lugar, el énfasis en la "religión vivida" puede ayudar a los
historiadores a superar la idea errónea de que el cristianismo es un sistema obligado. Al centrarse en la
práctica más que en la doctrina, se descentra a los misioneros y se busca, en cambio, ex- aminar la
práctica religiosa desde "abajo hacia arriba". En segundo lugar, cuestionar el proceso de traducción tiene
un gran potencial para los historiadores de la conversión, especialmente durante un periodo de
encuentro colonial. Al explorar cómo se redefinieron los términos cristianos mediante su traducción a
lenguas no europeas, los historiadores podrán comprender mejor las cosmologías, creencias y
prácticas de los nativos americanos y africanos. Utilizando estos métodos -y reconociendo que el
significado de "conversión" está, y siempre ha estado, en f lux- los historiadores pueden dejar atrás
la "mentalidad misionera" y reconocer la importancia de la elección que muchos no europeos
hicieron de participar en los ritos cristianos.
A finales de 1737, una anciana llamada Marotta expresó su deseo de ser bautizada.
Marotta, que recibió el nombre de Magdalena, era natural de Popo, una región del oeste de
Benín. Esclavizada en la década de 1690 y trasladada a la colonia danesa de Santo Tomás,
trabajó en la isla hasta que fue liberada por su amo en la década de 1730, cuando tenía
más de setenta años. Marotta, considerada una mujer devota y piadosa, se había
involucrado cada vez más con la recién formada congregación morava de la isla en los años
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posteriores a su manumisión. En algún momento de esa época, decidió convertirse al
cristianismo moravo.1
¿Qué significó la "conversión" para Magdalena?2 ¿Fue, como esperaban los misioneros
moravos, un momento de transformación espiritual trascendental que marcó la adopción de una
nueva identidad? ¿Fue un intento de construir una nueva comunidad espiritual y social en el
contexto de la esclavitud atlántica? ¿O sería más exacto decir que Magdalena se estaba
apropiando de elementos del cristianismo en una práctica religiosa "sincrética"? Además,
¿creía Magdalena estar renunciando a un conjunto previo de creencias o el Dios cristiano
estaba integrado en una cosmología preexistente? Por último, ¿es realmente apropiada la
palabra "conversión" para describir las opciones de Magdalena?
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En este artículo se abordan estas cuestiones examinando diversos métodos que los estudiosos
han desarrollado para describir la conversión de los no europeos al cristianismo en el
mundo atlántico de principios de la Edad Moderna. Dentro de este campo, el tema de la
conversión ha sido, y sigue siendo, muy controvertido. Hay dos críticas centrales a la palabra
"conversión". En primer lugar, algunos han sugerido que implica falsamente que los
"conversos" abandonaban un sistema de creencias por otro. Como han escrito Jean y John
Comaroff, "el propio uso de 'conversión' como sustantivo conduce, sin saberlo, a la reifi-
cación de 'creencia' religiosa". Como explican, "[e]sta abstracción convierte el compromiso
espiritual en una elección entre confesiones que compiten entre sí, y los 'sistemas de
creencias' en doctrinas desgarradas libres de todo arraigo cultural".3 En segundo lugar,
algunos historiadores han argumentado que el uso de la palabra "conversión" refleja más
las intenciones misioneras que las experiencias de los no europeos. En el contexto de la
expansión imperial y la esclavitud atlántica, estos argumentos son especialmente significativos,
porque muchas "conversiones" se produjeron en el marco de encuentros coloniales muy
desiguales.
Como resultado, muchos historiadores han evitado cuidadosamente el término. Como
han escrito Anthony Grafton y Kenneth Mills, los eruditos prefieren "evitar discretamente
la conversión religiosa o, si no, postergarla a un abanico de alternativas más comprensibles (e
historiográficamente de moda)".4 Aunque este enfoque es ciertamente seguro, este artículo
sostiene que los historiadores deben luchar con las connotaciones problemáticas de la
conversión para comprender mejor las experiencias de los cristianos europeos y no
europeos. En lugar de permitir que los misioneros cristianos decidan quién es un "verdadero"
converso, los historiadores deberían reconocer la tensión existente en la palabra
"conversión" y utilizar diversas técnicas metodológicas para examinar cómo percibían y
narraban los no europeos su participación en los rituales cristianos.
Para ello, este ensayo comenzará con una breve historia de la conversión en Europa para
mostrar que el significado de "conversión" siempre ha sido objeto de apasionados debates,
incluso entre los cristianos europeos. A continuación, pasará a un análisis historiográfico de
obras recientes que abordan la conversión de los no europeos en Norteamérica y el mundo
atlántico. Aunque este estudio podría ampliarse para incluir Asia y el Pacífico, este ensayo
se limitará a la literatura sobre el mundo atlántico para centrarse más explícitamente en los
debates académicos de esta región. La sección final examina la terminología empleada por
historiadores, antropólogos y estudiosos de la religión para hablar de "conversión" y evalúa las
ventajas e inconvenientes de cada enfoque. Se prestará especial atención a los enfoques
teóricos de la "conversión" desarrollados por no historiadores.
1. Historia de la conversión
Etimológicamente, conversión deriva de la palabra latina convertere, que significa "volverse".
En el contexto cristiano, esta "conversión" se ha calificado y definido de diversas maneras.
Mientras que los primeros cristianos se dirigían a los "paganos", la conversión cristiana se
asoció a la expansión del Imperio Romano tras la adopción del cristianismo por Constantino.
Como resultado, "conversión" adquirió dos significados principales: podía referirse a la
transformación interior de un individuo (por ejemplo, la conversión de Agustín de Hipona) o
a la conversión colectiva de todo un pueblo, normalmente mediante una victoria militar.
En este último caso, la conversión estaba ligada a la idea de "civilización": la adopción de
las costumbres romanas y las reglas cristianas.5 Pero incluso cuando la conversión se
refería a una transformación interior, no siempre significaba un "momento de iluminación",
como el de Agustín. En cambio, los primeros escritores cristianos hablaban a menudo de la
conversión como un proceso: "la posibilidad de salvación mediante la adhesión continua a una
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nueva visión 'religiosa'".6
A principios de la Edad Media, el cristianismo se había extendido por la mayor parte de
Europa.7 En consecuencia, como ha escrito Bruce Hindmarsh, "la cristiandad se había vuelto
tan absorbente que la conversión ya no podía ser la experiencia prosélita de conversión del
paganismo". En su lugar, "la palabra conversio pasó a denotar no principalmente la
transición de pagano a cristiano, sino el paso
En los últimos 30 años, los estudios sobre los nativos de Norteamérica han pasado de
condenar la evangelización y la conversión como parte de la agenda colonial a explorar con
más matices lo que la conversión cristiana ofrecía a los nativos americanos. Sin embargo,
los estudiosos siguen debatiendo sobre cómo describir el compromiso de los nativos con el
cristianismo. ¿Fueron los cristianos nativos oportunistas políticamente astutos que
reconocieron que pertenecer a una comunidad cristiana ofrecía beneficios materiales? ¿Eran
refugiados desesperados que buscaban reconstruir redes de parentesco dentro de una
congregación cristiana? Además, ¿la conversión se experimentó como un acontecimiento
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único de transformación o como un elemento de una práctica religiosa diversa?
El estudio clásico de James Axtell, The Invasion Within, fue un texto que marcó un hito al dejar
atrás la opinión de que los nativos eran víctimas pasivas de la evangelización. Axtell sostenía
que los indios eran agentes históricos que podían convertir a los europeos a las costumbres
nativas. Comparó el éxito variable de las misiones francesas e inglesas y llegó a la conclusión
de que los jesuitas franceses tenían más éxito porque,
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entre otras cosas, eran menos propensos a condenar las prácticas nativas.12 Desde su
publicación en 1985, los estudiosos han avanzado aún más en el examen de las experiencias
autóctonas de conversión cristiana. Daniel Richter ha argumentado que los estudiosos necesitan
cambiar su perspectiva de las in- tenciones misioneras y centrarse en la apropiación de las
prácticas cristianas por parte de los nativos. Aunque los misioneros rechazaban a menudo el
cristianismo nativo, algunos indios incorporaron el bautismo y la oración cristianos a sus
propias prácticas religiosas, independientemente del juicio de los misioneros.13
Los estudios recientes también han rechazado la idea de que la evangelización representara
siempre un choque de culturas o un agente del imperialismo. En su ensayo "The Practice of
Native American Christian- ity", Michael McNally argumentaba con contundencia que los
historiadores han reducido el contacto entre los euroamericanos y los nativos a una
"colisión" de sistemas de creencias y han considerado el cristianismo nativo como una
forma de "aculturación". Dentro de este contexto, la conversión nativa se ha definido como
una pérdida de la práctica religiosa tradicional, en lugar de un "proceso complejo
moldeado tanto por los misioneros como por los cristianos nativos".14 Del mismo modo,
el estudio de Allan Greer sobre la mujer mohawk Katherine Tekakwitha no consideraba el
catolicismo como parte de la agenda colonial, sino como una oportunidad para fortalecer
y renovar los lazos de parentesco dentro de las comunidades nativas y negociar alianzas
con los europeos. Así pues, la conversión "no implicaba sumisión al dominio europeo" y
no debía tratarse "como un acontecimiento discreto y unidireccional, sino como un
problema que había que desentrañar en toda su ambi- guidad, inestabilidad y especificidad
local".15
Algunos estudiosos han llegado a rechazar por completo la palabra "conversión",
argumentando que atrapa a los historiadores "en un paradigma misionero". En su artículo
"Embracing Ambiguity", Neal Salisbury argumentaba que los historiadores deberían
"desterrar los términos [es decir, 'converso' y 'conversión'] de una vez por todas de sus
vocabularios para evitar más confusión y ofuscación". Según Salisbury, el uso de la palabra
"conversión" no reconoce que los nativos "podían abrazar lo que la tradición euroamericana
sólo podía y puede comprender como ambigüedad".16 Siguiendo a Salisbury, algunos
historiadores han desarrollado nuevas formas de describir la participación de los nativos en los
rituales cristianos. Linford Fisher ha utilizado los términos "compromiso religioso" y
"afiliación" para referirse a la participación de los nativos en las iglesias cristianas, mientras
que David Silverman se centró en el acto de la traducción religiosa, en lugar de la
conversión, como una forma de investigar las interacciones culturales y religiosas entre los
misioneros puritanos y los wampanoags en Martha's Vineyard.17
Recientemente, los estudiosos de Nueva Francia se han mostrado más dispuestos a retomar
el lenguaje de la "con- versión". Kenneth Morrison ha sugerido que cuando la conversión se
define como un "proceso de re-descubrimiento" más que como un "cambio ideológico radical",
puede utilizarse eficazmente para describir las experiencias nativas.18 Tracy Leavelle se ha
basado en el concepto de traducción para revisar el significado de "conversión". En The
Catholic Calumet, sostiene que los estudiosos deberían adoptar un "concepto plural, dinámico y
flexible de conversión que tenga en cuenta los cambios en todos los participantes". En un
capítulo ilustrativo sobre la traducción de oraciones y conceptos cristianos, Leavelle
demostró cómo "la traducción permitió a los ilicitanos hacer suyo el cristianismo".19
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Varios estudios establecen conexiones específicas entre las prácticas religiosas africanas y
afroamericanas.
Uno de los defensores más influyentes de la tesis de la africanización es John Thornton,
quien recordó a los historiadores que el Reino del Kongo, en África Central, abrazó el
cristianismo ya en el siglo XV y que muchos hombres y mujeres esclavizados conocían el
catolicismo antes de salir de África. Para Thornton, la cosmología africana informó al
cristianismo kongoleño y afroamericano, y el cristianismo "proporcionó una especie de lingua
franca que unió varias tradiciones religiosas nacionales" en el Nuevo Mundo.22 James Sweet,
al igual que Thornton, ha hecho hincapié en la persistencia y "recreación" de las
tradiciones religiosas africanas a través de la práctica del catolicismo, aunque difiere de
Thornton en su concepción de la conver- sión. Mientras que Thornton hizo hincapié en la
importancia de la revelación para las tradiciones religiosas africanas y cristianas, Sweet
subrayó la diferencia entre las cosmologías africana y cristiana y argumentó que, incluso
cuando los africanos adoptaron el cristianismo, "siguieron viendo el mundo a través del
prisma religioso de sus pasados africanos".23
Mientras que Thornton y Sweet han examinado la conversión africana al catolicismo, los
estudiosos del afroprotestantismo se enfrentan a una tarea más difícil al conectar el
cristianismo negro con África. Las iglesias protestantes que poblaban la mayor parte de
Norteamérica no tenían misiones uniformes o regulares para los africanos esclavizados, lo que
significa que el afroprotestantismo no surgió hasta el siglo XVIII.24 Además, las colonias
protestantes carecen de los amplios registros creados por la Inquisición católica, que han
alimentado muchos de los estudios sobre el afrocatolicismo.25 Sin embargo, a pesar de estas
dificultades, los estudiosos han encontrado métodos nuevos e innovadores que utilizan
datos demográficos sobre la trata de esclavos, así como la cultura material, para examinar
la influencia claramente africana en el afroprotestantismo.26
Aparte de un mayor énfasis en la africanidad del cristianismo negro, los estudios
recientes sobre la práctica cristiana negra en Norteamérica han seguido considerando la
conversión al cristianismo a través del prisma de la "adaptación" o la "resistencia" a la
esclavitud. Mientras que los estudios más antiguos tendían a considerar el cristianismo
como una fuerza mejoradora en las plantaciones de esclavos -un método de "control de la
esclavitud"-, los estudios más recientes se han movido en la dirección opuesta. John
Thornton y Mark Smith han sostenido que el afrocatolicismo supuso un importante
impulso teo- lógico para las rebeliones a ambos lados del Atlántico, mientras que Jason
Young ha argumentado que las prácticas espirituales entre los esclavos -incluido el
protestantismo afroamericano- fueron "persistentemente resistentes".27
3. Terminología
Como muestra este breve repaso a la literatura sobre la conversión en Norteamérica y el
mundo atlántico, los historiadores han tratado cada vez más de entender el cristianismo
desde la perspectiva de los no europeos. Dejando atrás la presunción de que la conversión al
cristianismo representaba una capitu- lación a la expansión imperial, una forma de "control
esclavista" o una "pérdida" de la "cultura tradicional", han tratado de describir la conversión
como un proceso de múltiples capas que representaba una elección por parte de los
"conversos" nativos y africanos. Sin embargo, al centrarse en la continuidad, más que en el
cambio, entre las religiones nativas y africanas y el cristianismo, se ha erosionado la posibilidad
de que los no europeos pudieran experimentar la "conversión" como un proceso transformador.
Como hemos visto, la palabra "versión" suele evitarse porque se considera demasiado
representativa de una mentalidad misionera y una visión cristiana del mundo. En su lugar,
palabras como "sincretismo", "compromiso", "afiliación", "diálogo", "traducción" e
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"hibridez" se han convertido en sustitutos populares de la palabra "con- versión". Los
historiadores han tomado prestada gran parte de esta terminología de los campos de la
antropología y los estudios religiosos, sobre todo de los estudios publicados a finales de los años
ochenta y principios de los noventa. Esta última sección analizará las ventajas e inconvenientes
de cada uno de estos términos examinando la
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Los estudios más influyentes sobre la conversión no europea en los campos de la historia, la
antropología y los estudios religiosos.
SINCRETISMO E HIBRIDEZ
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Mientras que términos como "sincretismo" e "hibridación" se refieren a procesos abstractos,
"afiliación", "aprobación" y "práctica" hacen hincapié en las elecciones de los individuos y,
por tanto, han ganado popularidad entre los historiadores que buscan una nueva forma de
describir la conversión de nativos y africanos al cristianismo. En el estudio de Linford Fisher
de 2012 sobre El Gran Despertar Indio, sostenía que el término
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"afiliación" era más apropiado para describir el compromiso religioso de los nativos con el
cristianismo porque los indios "llevaban mucho tiempo incorporando nuevas ideas y
habilidades prácticas junto a las antiguas, a menudo sin intención de abandonar, eliminar o
alterar las existentes". Aunque a veces optaban por afiliarse a una iglesia cristiana
concreta, más tarde podían considerar que esta afiliación no les satisfacía y elegir formas
alternativas de incorporar ideas, creencias o prácticas cristianas a sus vidas.36
El uso que Fisher hace del término "afiliación" está relacionado con un movimiento
dentro de los estudios religiosos que hace hincapié en la "religión vivida" más que en la
doctrina. Los defensores de la religión vivida no ven la religión como un conjunto de
creencias, sino como una práctica dinámica inextricable de otros elementos de la vida cotidiana,
como la familia y las redes de parentesco. Como ha escrito David D. Hall, hacer hincapié en la
práctica religiosa vivida "abarca las tensiones, la lucha continua de definición, que se
constituyen dentro de cada tradición religiosa".37 Para los estudiosos de la conversión, el
enfoque de la "religión vivida" es útil porque amplía el campo de la religión tanto para los
europeos como para los no europeos, facilitando el reconocimiento de que había una tensión y
ambigüedad constantes en el significado de "versión" incluso dentro de las comunidades
cristianas europeas. También deja claro que los estudios sobre la "conversión" no pueden
centrarse únicamente en los individuos, sino que también deben reconocer la influencia de las
comunidades y las familias en la decisión de convertirse.
Mientras que el término "afiliación" suele referirse al compromiso nativo o africano con las
instituciones cristianas, "apropiación" e "incorporación" suelen denotar la integración de
símbolos o prácticas cristianas en un contexto indígena o africano. Tomemos, por ejemplo, la
descripción que hace Allan Greer de la "conversión" en Mohawk Saint. Greer rechazó la
sugerencia de que los iroqueses estuvieran "a punto de convertirse en europeos" tras su
conversión. En su lugar, "las creencias y prácticas cristianas se incorporaron a un marco
indígena... no podía haber otra forma de 'conversión'".38 A menudo, sin embargo, los
europeos se negaban a reconocer la legitimidad de las apropiaciones nativas y africanas del
cristianismo. Y en algunos casos, la apropiación de los rituales cristianos molestó
profundamente a los europeos. En las Antillas danesas, Ray Kea ha escrito sobre cómo "la
apropiación del pietismo por parte de los esclavos desestabilizó la noción que los dueños
de las plantaciones tenían de los negros".39 Del mismo modo, la mujer kongo Doña
Beatriz se apropió tanto del bautismo católico como del sacramento de la penitencia en su
búsqueda de la reunificación del reino de Kongo, una misión que la llevó a entrar en
conflicto directo con los misioneros capuchinos y los reyes rivales.40 Como muestran estos
ejemplos, el énfasis en la "apropiación" y la "incorporación" demuestra que los conversos
nativos y africanos no eran receptores pasivos de la doctrina cristiana, sino participantes
activos en la creación de nuevos significados religiosos para los símbolos, prácticas y rituales
cristianos, muchos de los cuales amenazaban las nociones europeas del cristianismo.
Aunque los debates sobre afiliación, apropiación y práctica demuestran la capacidad de
acción de los no europeos, así como la importancia de las redes de parentesco y la vida cotidiana
en el proceso de conversión, este lenguaje también tiene sus defectos. Por ejemplo, centrarse en
la afiliación puede llevar a los historiadores a restar importancia o incluso pasar por alto
toda la trascendencia de la conversión como experiencia subjetiva de transformación.
Aunque esta visión de la conversión puede a veces refutar las expectativas de los misioneros,
merece la pena considerar la posibilidad de que los no europeos considerasen su participación
en los rituales cristianos como parte de una transformación subjetiva intencionada. Además, al
restar importancia a los elementos teológicos y experienciales de la conversión se corre el
riesgo de malinterpretar el significado de la conversión para los conversos nativos y
africanos.
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TRADUCCIÓN
Uno de los métodos más prometedores para examinar la conversión de los no europeos
consiste en interrogarse sobre la traducción de la teología cristiana a lenguas no europeas. Dos
de los estudios más influyentes sobre este tema son los dos volúmenes de John y Jean Comaroff
sobre la misión protestante a Europa.
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de los tswana en Sudáfrica, Of Revelation and Revolution (1991, 1997), y The Slippery Earth
(1989), de Louise Burkhart, que, como ya se ha mencionado, examina la misión católica a los
nahua en el México del siglo XVI. Estos estudios, ambos realizados por antropólogos,
pretenden articular nuevas formas de hablar de la "conversión" en el contexto de la
expansión colonial y el contacto intercultural. Aunque exploran temas muy diferentes, ambos
introducen un lenguaje que puede ser útil para los historiadores que estudian las
conversiones no europeas.
En Of Revolution and Revelation, John y Jean Comaroff criticaron el término conversión por su
asociación con la modernidad europea y la historia cristiana. Como explican, "la conversión
protestante moderna es en sí misma una construcción ideológicamente saturada. Enmarcada
en la imaginería de la razón y el yo ref lexivo, es una metonimia de una economía moral". En
otras palabras, es imposible desvincular la conversión del poder colonial y de las
concepciones europeas de modernidad y autocapitalidad. Los Comaroff concluyen, en su
declaración más contundente contra la conversión, que "pretender, por tanto, que [la
conversión] puede ser una herramienta analítica, un principio explicativo, es disfrazar la
ideología de sociología, e ignorar el hecho de que, en el contexto del colonialismo europeo,
la 'conversión' siempre ha formado parte de su aparato de coerción cultural".41 Si esto es
cierto, ¿qué ocurría cuando un individuo decidía "convertirse" al cristianismo? Los
Comaroff argumentaron que existía una disyuntiva fundamental entre lo que los misioneros
llamaban "conversión" y lo que los tswana pretendían al unirse a la iglesia protestante.
Mientras que los misioneros creían que la conversión era un proceso universal que
implicaba "la eliminación de la diferencia y la distinción", los tswana intentaban situar al
Dios cristiano en su propia comprensión relativista del cosmos.42 En este sentido, es de vital
importancia comprender el proceso de traducción del inglés al setswana. Aunque los
misioneros creían que el setswana "cedería al penoso esfuerzo de traducir literalmente y con
precisión el mensaje inglés que deseaban transmitir", no reconocieron tanto la imposibilidad
de este proyecto como su naturaleza inherentemente coercitiva.43 En otras palabras, el
proceso de traducción hacía imposible la conversión, al menos en los términos buscados
por los misioneros.
Al igual que los Comaroff, Louise Burkhart investigó el proceso de traducción para
analizar el significado de "conversión" para los nahuas en el México del siglo XVI.
Aunque los frailes católicos "intentaron convertir a los nahuas convirtiendo la retórica
indígena en la expresión de las preocupaciones morales cristianas", Burkhart sostiene que,
en realidad, "la retórica cristiana se hizo indígena".44 Así, por ejemplo, los frailes eligieron
traducir la palabra "pecado" como tlatlacolli, una palabra con una amplia gama de significados
que giran en torno al "daño". Sin embargo, mientras que para los europeos "pecado" describía
únicamente un daño metafísico, tlatlacolli podía referirse a un daño literal (por ejemplo, una
cadena rota) o no intencionado (por ejemplo, un cantante que no armoniza), así como a un
daño metafísico. Así, aunque tlatlacolli y pecado tenían puntos en común, los términos "no
eran sinónimos". Lo más significativo es que los frailes también utilizaban tlatlacolli como
traducción de "culpa", eliminando así la relación causa-efecto entre culpa y pecado y
cambiando fundamentalmente el significado teológico de las palabras.45
Subyacente a estos problemas concretos de traducción estaba la diferencia estructural
más amplia entre las cosmologías cristiana y nahua. Mientras que el cristianismo es una
religión semidualista que combina un Dios omnipotente y benevolente con el problema
simultáneo del mal, la cosmología nahua es politeísta y monista: un único principio divino,
Teotl, es responsable de los aspectos negativos y positivos del universo. En consecuencia, "las
fuerzas negativas no se interpretaban como enemigos de la bondad", como en el
cristianismo, sino "como componentes... esenciales del cosmos".46 Así, cuando los frailes
utilizaron la palabra nahua Teotl para representar tanto a Dios como a lo sagrado, acabaron
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cambiando la teología cristiana para adaptarla a la visión nahua de que el mundo era una
lucha por mantener el equilibrio. El bien y el mal se convirtieron en orden y caos. Como
resultado de este proceso de traducción, la conversión se produjo en gran medida en
términos nahuas, a pesar del mayor poder de los frailes en el contexto colonial. En lugar
de representar un elemento coercitivo de una colonización
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y que tradujo la trinidad cristiana a través de Vodún e Ifá. Sin embargo, estos hechos no
significan que su conversión deba considerarse parcial o incompleta. Aunque es posible que
algunos sionistas del siglo XVIII creyeran esto, los historiadores del siglo XXI deben
ampliar su concepto de "conversión" para abarcar las formas en que los no europeos
crearon una narrativa de su propia transformación espiritual.
Para ello, hay dos métodos especialmente útiles para describir la conver- sión no europea:
en primer lugar, hacer hincapié en la "religión vivida" puede ayudar a los historiadores a
superar la idea errónea de que el cristianismo es un sistema obligado. Al centrarse en la
práctica más que en la doctrina, descentra a los sionistas y, en su lugar, trata de examinar la
práctica religiosa "desde abajo". En segundo lugar, inter- rogar el proceso de traducción tiene
un gran potencial para los historiadores de la conversión, especialmente durante un periodo
de encuentro colonial. Al explorar cómo se redefinieron los términos cristianos a través de
su traducción a lenguas no europeas, los historiadores podrán comprender mejor las
cosmologías, creencias y prácticas de los nativos americanos y africanos. Utilizando estos
métodos -y reconociendo que el significado de "conversión" está, y siempre ha estado, en f
lux- los historiadores pueden dejar atrás la "mentalidad misionera" y reconocer la
importancia de la elección que muchos no europeos hicieron de participar en los ritos
cristianos.
Agradecimiento
El autor desea agradecer a los participantes en el Early Modern Atlantic Workshop de la
Universidad de Minnesota sus útiles comentarios y sugerencias sobre un borrador anterior
de este artículo.
Breve biografía
Notas
* Correspondencia: Universidad de Minnesota, 1239 Heller Hall, 271 19th Ave. S., Minneapolis, MN 55455, EE.UU.
Correo electrónico: kgerbner@umn.edu
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4 Mills y Grafton, Conversión, x.
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9 Los estudiosos han debatido si los conversos deben entenderse como "verdaderos" cristianos o si eran criptojudíos. Véase
Beinart, Conversos on Trial; Netanyahu, The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain; Starr-LeBeau, In the Shadow
of the Virgin; Abrera, The Tribunal of Zaragoza and Crypto-Judaism, 1484-1515.
10 Hindmarsh, The Evangelical Conversion Narrative, 31.
11 Los debates sobre el bautismo y la conversión en la Inglaterra moderna temprana formaban parte de una
conversación más amplia sobre el significado del verdadero cristianismo en toda Europa y América. Para más
información sobre este tema, véase Morgan, Visible Saints; Holifield, The Covenant Sealed; Hambrick-Stowe, The
Practice of Piety; Brown y Hall, "Family Strategies and Religious Practice"; Lindberg, The Pietist Theologians.
12 James Axtell, La invasión interior.
13 Richter, "Algunos de ellos... siempre tendrían un ministro con ellos". Véase también Richter, Facing East from
Indian Country. Para otros estudios recientes que destacan las perspectivas nativas sobre el cristianismo, véase Griffiths y
Cervantes, Spiritual Encounters; Anderson, The Betrayal of Faith; Martin y Nicholas, Native Americans, Christianity, and the
Reshaping of the American Religious Landscape.
14 McNally, "The Practice of Native American Christianity", 843.
15 Greer, "Conversion and Identity: Iroquois Christianity in Seventeenth-Century New France", 177; Greer, Mohawk Saint.
17 Fisher, "Native Americans, Conversion, and Christian Practice in Colonial New England, 1640-1730"; Fisher, The
Indian Great Awakening; Silverman, "Indians, Missionaries, and Religious Translation"; Silverman, Faith and Boundaries;
Andrews, "Prodigal Sons", 12; Andrews, Native Apostles.
18 Morrison, La solidaridad de los parientes, 129.
19 Leavelle, The Catholic Calumet, 8, 124. Otro enfoque prometedor de la conversión nativa en Nueva Francia se ha
centrado en la centralidad del matrimonio. Tanto Susan Sleeper-Smith como Robert Morrissey han demostrado que los
matrimonios mixtos entre hombres franceses y mujeres indias fueron vitales para la construcción y el desarrollo de las
comunidades cristianas nativas. Sleeper-Smith, Indian Women and French Men; Morrissey, "Kaskaskia Social
Network".
20 Aunque Sylvia Frey y Paul Lovejoy han utilizado el término "revisionista", yo lo he sustituido por el término
"africanización" porque es más descriptivo de la dimensión centrada en África de este enfoque. Lovejoy, "La diáspora
africana: Revisionist Interpretations of Ethnicity, Culture and Religion under Slavery"; Frey, "The Visible Church".
21 Los orígenes de este debate se remontan a la disputa anterior sobre las "retenciones" culturales africanas. En la década
de 1940, Melville Herskovits argumentó que los afroamericanos no habían "perdido" su cultura en su migración
forzada a través del Atlántico. E. Franklin Frazier cuestionó su postura insistiendo en que Herskovits no había tenido
plenamente en cuenta el impacto destructivo de la esclavitud. En la década de 1970, los antropólogos Sidney Mintz y
Richard Price introdujeron la tesis de la "creolización", que revisaba el argumento de Herskovits. Mintz y Price
criticaron la concepción estática de la "cultura" de Herskovits y argumentaron que, mientras las instituciones africanas
eran destruidas, los africanos de las Américas recurrían a sus historias culturales para crear nuevas instituciones. Un
estudio clásico que traslada el modelo de "creolización" al estudio de la conversión es Trabelin' On, de Michel Sobel,
mientras que una formulación más reciente puede encontrarse en la obra del antropólogo Stephan Palmié. La tesis
"revisionista" o de la "africanización" es, en muchos sentidos, una renovación del intento de Herskovits de conectar
África con las Américas con una metodología y un vocabulario conceptual más sofisticados. Herskovits, The Myth of
the Negro Past; Herskovits, "The Negro in Bahia, Brazil"; Frazier, "The Negro Family in Bahia, Brazil"; Frazier, The
Negro Church in America; Sobel, Trabelin' on; Mintz y Price, The Birth of African-American Culture; Palmié, Africas of the
Americas.
22 Thornton, Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400-1800, 268; Thornton, "On the Trail of Voodoo".
Véase también Thornton, The Kongolese Saint Anthony; Heywood y Thornton, Central Africans, Atlantic Creoles, and the
Foundation of the Americas, 1585-1660. Para otros ejemplos del enfoque de la "africanización", véase Gómez, Exchanging Our
Country Marks.
23 Sweet, Recrear África, 100.
25 Aparte de la obra de James Sweet, entre los estudios recientes más importantes sobre el afrocatolicismo a partir de los registros
sobre el afroprotestantismo es Raboteau, Slave Religion. Para la síntesis más reciente, véase Frey y Wood, Come Shouting
to Zion.
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Otros estudios importantes que demuestran la influencia africana en el afroprotestantismo son Gómez, Exchanging Our
Country Marks; Chireau, Black Magic; Sensbach, Rebecca's Revival.
27 Smith, Stono; Young, Rituals of Resistance, 184.
29 Greenfield y Droogers, Reinventing Religions, 24; Herskovits, The Myth of the Negro Past.
31 Burke, Cultural Hybridity, 49, 54. Michael McNally, por ejemplo, ha argumentado que los estudiosos necesitan
desarrollar un vocabulario más sofisticado para definir la hibridez que se centre en la práctica nativa más que en las
creencias. McNally, "The Practice of Native American Christianity". Otros estudiosos han argumentado que la hibridez
pasa por alto las diferencias desiguales de poder. Véase, por ejemplo, Carrasco, "Borderlands and the 'Biblical
Hurricane'".
32 Véase el debate sobre el término "sincretismo" en Leopold y Jensen, Syncretism in Religion.
39 Kea, "Del catolicismo al pietismo moravo: El mundo de Marotta/Magdalena, mujer de Popo y Santo Tomás", 128.
40 Frey y Wood, Come Shouting to Zion, 20; Thornton, The Kongolese Saint Anthony.
42 Ibídem, 1:244-5.
43 Ibídem, 1:217.
45 Ibídem, 28-33.
46 Ibídem, 37.
47 Ibídem, 188.
48 El vodún era, como describe Kea, "un lugar metafísico de prácticas de representación y de modos de significación
sobre los mundos de los vivos, los muertos y el cosmos". Ifá, o Fa, era "un complejo de metalenguajes asociados a
discursos y prácticas de adivinación y estaba igualmente extendido". Kea, "Del catolicismo al pietismo moravo: El
mundo de Marotta/Magdalena, Mujer de Popo y Santo Tomás", 117.
49 Ibid.
50 Ibídem, 121-2.
51 Ibídem, 123.
52 "Carta de la Anciana de la Iglesia de los Negros de Santo Tomás a su Majestad la Reina de D. 1739". Cartas de St.
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