Apuntes de Filosofia Medieval 23-24

APUNTES DE FILOSOFÍA MEDIEVAL Colegio Santa María del Pilar Madrid 23-24 1
A diferencia de lo que había ocurrido con la filosofía griega, que había centrado su reflexión en
torno a la determinación del objeto, la filosofía medieval centrará su interés en Dios.
Frente a la inicial hostilidad hacia la filosofía manifestada por algunos de los primeros padres
apologistas cristianos, sus continuadores encontrarán en la filosofía, especialmente a partir del
desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un instrumento útil, no sólo para combatir otras religiones o
sistemas filosóficos, sino también para comprender, o intentar comprender, los misterios revelados.
Surge de ahí una asociación entre filosofía y cristianismo o, más en general, entre filosofía y religión,
que pondrá las bases de la futura filosofía medieval, entre los cristianos, los musulmanes y los judíos.
El tema fundamental de reflexión pasará a ser la divinidad, quedando subordinada la
comprensión e interpretación del mundo, del hombre, de la sociedad, etc. al conocimiento que se
pueda obtener de lo divino. La fe, que suministra las creencias a las que no se puede renunciar, tratará
de entrar en diálogo con la razón. La inicial sumisión de la razón exigida por la fe, dejará paso a una
mayor autonomía propugnada por Santo Tomás de Aquino entre otros, que conducirá, tras la crisis de
la Escolástica, a la reclamación de la independencia de la razón con la que se iniciará la filosofía
moderna.
El cristianismo y la filosofía
La relación de los primeros pensadores cristianos con la filosofía fue compleja. Mientras unos
mostraron su hostilidad hacia la filosofía, considerándola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofía
un arma para defender con la razón sus creencias religiosas.
Las diferencias que podemos destacar entre el pensamiento griego y el cristianismo señalamos:
El planteamiento del tema de Dios; el mundo griego se limitaba a su interpretación como
inteligencia ordenadora, como causa final, o como razón cósmica, tal como aparece en Anaxágoras,
Aristóteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entenderán un ser
providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana
con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, único, pero también paternal.
No menor dificultad representa la adecuación de la noción de verdad; el origen divino de la
verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difícilmente se puede
reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptación de los límites del conocimiento.
También en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha
sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitará al final de los
tiempos (lo que supone una concepción lineal de la historia, opuesta a la concepción cíclica de los
griegos), uniéndose a aquélla, siendo juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo por su
conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redención).
A pesar de
estas dificultades,
los pensadores
cristianos
encuentran con el
platonismo (y con el
neoplatonismo y
algunas teorías
estoicas) algunas
coincidencias que
les animan a
inspirarse en dicha
corriente filosófica
para justificar y
comprender su fe.
Entre ellas, merecen
destacarse el
dualismo platónico,
con la distinción de
un mundo sensible y
un mundo inteligible, y la explicación de la semejanza entre ambos a partir de las teorías de la
imitación o la participación; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible,
lo que para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creación"; y la idea de Bien, como fuente de toda
realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmación simbólica del
monoteísmo y de la trascendencia de Dios. También respecto al hombre, la afirmación de su
composición dualista, alma y cuerpo, y la afirmación de la inmortalidad del alma se consideraron
apoyos sólidos para la defensa de las creencias cristianas.
SAN AGUSTÍN DE HIPONA (354 - 430)
Biografía y obras
Agustín nació el año 354 d.c. en Tagaste (ciudad conocida en la actualidad

como Souk Ahras, en Argelia). Hijo de Patricio, un pequeño propietario rural, y de
Mónica, nació en el seno de la familia con una posición económica desahogada, lo
que le permitió acceder a una buena educación. Sus primeros estudios los realizará
en Tagaste, continuándolos en la cercana ciudad de Madaura; a partir del año 370
estudiará en Cartago, dedicándose principalmente a la retórica y a la filosofía.
Pese a los esfuerzos de su madre, Mónica, que le había educado en el cristianismo desde su más
tierna infancia, Agustín llevará en Cartago una vida orientada hacia el disfrute de todos los placeres
sensibles. En esa época convivirá con una mujer con la que tendrá un hijo, Adeodato, el año 372.
Se adhiere a las teorías de los maniqueos, hacia el año 373, aunque lo abandonará
decepcionado en el 383. Ese mismo año se trasladará a Roma, y luego a Milán, donde enseña retórica.
Escuchando los sermones del obispo de Milán, san Ambrosio, se acercará al cristianismo. En este
período descubre también la filosofía neoplatónica, leyendo las obras de Plotino y las epístolas de San
Pablo.
En el año 386 se convierte el cristianismo. El año siguiente se bautiza en Milán y opta por una
vida ascética y casta. Tras la muerte de su madre, se traslada a África el año 388, estableciéndose en
Tagaste donde fundará un monasterio en el que permanecerá hasta el año 391. Dicho año se trasladará
a Hipona, (actualmente Annaba, también en Argelia), donde será consagrado sacerdote por el obispo
Valerio. Allí fundará otro monasterio, en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una fecunda
actividad filosófica y religiosa, destacando el carácter polémico contra las diversas herejías (donatistas,
pelagianistas...) a las que se enfrentaba el cristianismo, y que San Agustín consideraba el principal
problema con el que habría de enfrentarse.
El año 396 es nombrado obispo de Hipona hasta su muerte en el 430. Su activa producción filosófica y
religiosa abarcará más de 100 volúmenes, sin contar las Epístolas y Sermones.
San Agustín ha dejado una obra inmensa de la que destacaremos a continuación algunos de sus
títulos más significativos:
 Del libre albedrío (sobre el tema de la libertad y la gracia)
 Confesiones (obra de carácter autobiográfico)
 La ciudad de Dios (sobre su concepción política y de la historia)
La filosofía de Agustín de Hipona
Cuando San Agustín comienza la elaboración de su síntesis filosófica parte ya de una previa
adaptación de la filosofía al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III,
fundamentalmente. En su obra analizará los distintos sistemas filosóficos griegos mostrando una
especial admiración por Platón, recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo así como del
estoicismo, del que aceptó numerosas tesis. Por el contrario el epicureísmo, el escepticismo y el
aristotelismo serán objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su
obra le convertirán en un pensador con una gran influencia continuada a través de los siglos en el
cristianismo.
La relación entre razón y fe
No hay una distinción clara entre razón

y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará
el discurrir de todo su pensamiento. Existe una
sola verdad, la revelada por la religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para
comprender", nos dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de
la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios; "comprende para
creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de
aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente
utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. Esta vinculación
profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior hasta la nueva
interpretación de la relación entre ambas aportada por santo Tomás de Aquino, y supone una clara
dependencia de la filosofía respecto a la teología.
El problema de Dios
El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de

Dios. Su filosofía es predominantemente una teología,
siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el
conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre,
que encuentra su razón de ser en la beatitud, en la visión
beatífica de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la
otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso
de la gracia divina.
San Agustín encuentra a Dios en el interior del
hombre, a donde acostumbra a dirigirnos para encontrar en
nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el
que vamos a encontrar la que suele considerar con
propiedad la demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el
fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino
que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.
Agustín utiliza otros caminos para mostrar a Dios: el orden y la belleza del mundo, y en el
“consentimiento universal”, es decir, en el hecho de que todos los pueblos y todos los hombres creen
en un Dios que es “autor del mundo”, incluso si son politeístas, buscando colmar el anhelo de verdad
que hay en el hombre.
Respecto a la creación, es el resultado de un acto libre de Dios. Rechaza la visión griega que
consideraba la materia como eterna, afirmando la verdad de un acto creador por parte de Dios. Agustín
entiende el mundo como creación de Dios. Este concepto
de “creación” no tiene correlato en el pensamiento
griego; es un concepto puramente religioso que implica el
surgimiento del ser, de lo que existe, a partir de la nada.
Ya desde Parménides se tiene claro que de la nada, nada
puede surgir… sin la intervención de Dios, añaden los
autores cristianos. La creación es entendida como un acto
libre de Dios: Dios crea, “porque quiere”. No obstante,
las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en
la mente de Dios como ejemplares o modelos de las
cosas, tanto de las creadas en el momento original como
de las que irían apareciendo con posterioridad, es decir,
de todo lo posible, pero no existente todavía. Es el
llamado ejemplarismo, que se complementa con la teoría,
de origen estoico, de las rationes seminales (razones
seminales). Los seres materiales se componen de materia
y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de la
creación Dios depositó en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las
circunstancias necesarias, germinarían, dando lugar a la aparición de nuevos seres que se irían
desarrollando con posterioridad al momento de la creación.
El conocimiento
Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento San Agustín se ocupará de establecer
las condiciones en las que se puede dar el acceso a
la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda
de Cristo y la sabiduría.
Distinguirá varios tipos de conocimiento: el
conocimiento sensible y el conocimiento
racional; el conocimiento racional, a su vez,
podrá ser inferior y superior. El conocimiento
sensible es el grado más bajo de conocimiento y,
aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera
en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable
(puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto
(mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al
conocimiento que tiene el alma de lo sensible.
El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de
universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar
ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se
produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón
origine tales conocimientos universales.
El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría; es
el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las
ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más bajos,
sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o
esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo
eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (De ideis, 2).
Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las
ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se
pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior
de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina, porque se refiere a las
verdades universales y necesarias, que son eternas e inmutables. Estas verdades, que están en nuestro
interior, las descubrimos en el proceso de iluminación de Dios en nuestro interior.
Antropología (concepción del ser humano)
El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Aunque considera a

ambos como sustancias, entiende que la realidad más importante es el alma, dentro de la más estricta
tradición platónica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento a su servicio. El alma es una
sustancia espiritual, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la más
importante será la realizada por la razón superior, ya que tiene como objeto la sabiduría (y es en ella en
donde se da la iluminación). Además de las funciones propias de la inteligencia le corresponden
también las de la memoria y la voluntad. Estas tres funciones son las que reflejan más claramente que
el ser humano ha sido creado “a imagen y semejanza de Dios”, tal y como lo afirma la fe cristiana.
El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurría en el platonismo no es eterna. Los
argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza
simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal.
Por lo que respecta a la explicación de su origen San Agustín oscila entre dos posiciones: el
creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Según la primera Dios crearía el alma con ocasión
de cada nuevo nacimiento de un ser humano. Según la segunda teoría el alma se transmitiría de padres
a hijos al ser generada por los padres, igual que éstos generan el cuerpo. Agustín se inclinará más por
esta segunda postura, que le permite explicar mejor el pecado original.
El mal moral tiene su origen no en Dios sino en la libertad del hombre, en la capacidad de
elección y realización. Esta libertad entendida como libre albedrío (es decir, como la capacidad de
elegir entre bien y mal, prefiriendo el bien) queda corrompida por la presencia del pecado original.
Aunque el pecado original ha separado al hombre de Dios, no le ha privado de su deseo de volver a él;
pero el hombre es incapaz por sí solo de realizar este deseo. El hombre necesita de la gracia de Dios
que le impulsa a realizar el bien. Sólo así podemos entender la famosa frase de San Agustín: “Ama y
haz lo que quieras”.
(Nota para el alumno: en la filosofía agustiniana el tema del pecado original hay que desarrollarlo
tanto en su antropología como en su ética)
Ética
La ética agustiniana, aunque inspirada

directamente por los ideales morales del cristianismo,
aceptará elementos procedentes del platonismo y del
estoicismo, que encontramos también en otros aspectos
de su pensamiento. Así, compartirá con ellos la
conquista de la felicidad como el objetivo o fin último
de la conducta humana; este fin será inalcanzable en
esta vida, dado el carácter trascendente de la naturaleza
humana, dotada de un alma inmortal, por lo que sólo
podrá ser alcanzado en la otra vida.
Hay aquí una clara similitud con el platonismo, mediante la asociación de la idea de Bien con
la de Dios, pero prevalece la inspiración cristiana al considerar que la felicidad consistiría en la visión
beatífica de Dios, de la que gozarían los bienaventurados en el cielo, tras la práctica de la virtud.
Además, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo,
lo que hace imposible considerar la salvación como el simple efecto de la práctica de la virtud, tal y
como defendía la herejía del pelagianismo (entre otras cosas por la imperfección de la naturaleza
humana que supone el pecado original), y planteará no pocos problemas teológicos, recurrentes a lo
largo de la historia del cristianismo.
Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad ¿por qué
lo permite?) la solución se alejará tanto del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia,
como del maniqueísmo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se oponía al bien; para San
Agustín el mal no es una forma de ser, sino su privación; no es algo positivo, sino negativo: carencia
de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican; y Dios no puede ser
bueno, y al mismo tiempo el creador del mal. El mal moral tiene su origen no en Dios sino en la
libertad del hombre, en la capacidad de elección y realización. Esta libertad entendida como libre
albedrío (es decir, como la capacidad de elegir entre bien y mal, prefiriendo el bien) queda corrompida
por la presencia del pecado original. Aunque el
pecado original ha separado al hombre de Dios, no le
ha privado de su deseo de volver a él; pero el
hombre es incapaz por sí solo de realizar este deseo.
El hombre necesita de la gracia de Dios que le
impulsa a realizar el bien. Sólo así podemos
entender la famosa frase de San Agustín: “Ama y
haz lo que quieras”.
Política y sociedad
En cuanto a la sociedad y la política, San

Agustín expone sus reflexiones en “La ciudad de Dios”, obra escrita a raíz de la caída de Roma en
manos de Alarico y de la desmembración del imperio romano. Los
paganos habían culpado a los cristianos de tal desastre,
argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor
del cristianismo, convertido desde hacía tiempo en la religión del
imperio, había sido la causa de la pérdida del poder de Roma y de
su posterior destrucción. En esa obra San Agustín ensaya una
explicación histórica para tales hechos partiendo de la concepción
de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del
Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las
tinieblas.
La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra,
los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuará
hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfará
sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados
del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposición
señalada será utilizada posteriormente para defender la prioridad
de la Iglesia sobre los poderes políticos, exigiendo su sumisión, lo
que ocurrirá en la alta edad media. Asegurada esa dependencia,
San Agustín aceptará que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus
instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la
sociabilidad natural de Aristóteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.
SAN AGUSTÍN: DEL LIBRE ALBEDRÍO (Texto y comentario orientativo)
EVAU HISTORIA DE LA FILOSOFÍA Modelo orientativo Curso 16-17
TEXTO B
“Evodio: —Concedo que Dios ha dado al hombre la libertad. Pero dime: ¿no te parece que,
habiéndonos sido dada para poder obrar bien, no debería tener la posibilidad de pecar? Así sucede con
la justicia, que le ha sido dada al hombre para obrar el bien, ¿acaso puede alguien vivir mal en virtud
de la misma justicia? Pues igualmente, nadie podría servirse de la voluntad para pecar si ésta le hubiera
sido dada para obrar bien.
Ag: —El Señor me concederá, como lo espero, poderte contestar, o mejor dicho, que tú mismo te
contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra soberana y universal de todos.
Pero quiero que me digas brevemente si, teniendo como tienes por bien conocido y cierto lo que antes
te pregunté, o sea, que Dios nos ha dado la libertad, procede decir ahora que no ha debido darnos Dios
lo que confesamos que nos ha dado”.
(San Agustín, Del libre albedrío)
En este texto, Agustín de Hipona reflexiona sobre el ser humano.
Cuestiones:
1. Exponga las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas. (2,5
puntos)
MODELOS DE COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL
MODELO 2. San Agustín de Hipona
“Así, pues, cuando Dios castiga al pecador, ¿qué te parece que le dice, sino estas palabras: te castigo
porque no has usado de tu libre voluntad para aquello para lo cual te la di, esto es, para obrar según la
razón? Por otra parte, si el hombre careciese del libre albedrío de la voluntad, ¿cómo podría darse
aquel bien que sublima a la propia justicia, y que consiste en condenar los pecados y premiar las
buenas acciones? Porque no sería ni pecado ni obra buena lo que se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo
mismo, si el hombre no estuviera dotado de voluntad libre, sería injusto el castigo e injusto también el
premio. Mas por necesidad ha debido haber justicia, así en castigar como en premiar, porque éste es
uno de los bienes que proceden de Dios. Necesariamente debió, pues, dotar Dios al hombre de libre
albedrío”.
San Agustín reflexiona en este texto sobre el problema de la libertad humana.
1. Exponga las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas.
El presente fragmento pertenece a la obra de San Agustín Del libre Albedrío, obra situada en
torno al siglo IV d. C y escrita en forma de diálogo (influencia de Platón y Cicerón). En la obra,
Agustín debate con su amigo Evodio sobre diversos temas especialmente relevantes de la Filosofía
Medieval: Dios, Fe-Razón, Mal, Pecado…En este fragmento concreto se trata sobre el problema de la
Libertad y el Mal. San Agustín es considerado uno de los principales representantes de la Patrística,
corriente cristiana formada por los padres de la iglesia que frente a la posterior corriente escolástica, se
basa en la interpretación platónica del cristianismo y la colaboración entre Fe y Razón.
En el texto San Agustín reflexiona sobre la voluntad libre, concluyendo que es lo que da
sentido al orden moral. Es decir, no tendría sentido que las buenas obras fuesen “premiadas” y las
malas “castigadas” si el hombre no pudiera elegir entre unas y otras. “Si el hombre no estuviera dotado
de voluntad libre, sería injusto el castigo e injusto también el premio”. Pero puesto que Dios castiga a
aquel que elige el mal y premia a aquel que elige el bien, entonces tenemos que admitir que la libertad
existe. Dios hizo al hombre libre para que fuese responsable y merecedor de recompensa o castigo por
unos actos que solo tienen pleno sentido si surgen de la decisión libre por parte del sujeto.
El libre albedrío es un bien, algo “necesario” que permite al ser humano hacerse digno a los
ojos de Dios si elige obrar racionalmente o bien hacerse indigno si actúa de forma irracional
MODELOS DE COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL.pdf (madrid.org)
PAU HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODELO 2012-2013
«Y no porque el libre albedrío sea el origen del pecado por eso se ha de creer que nos lo ha
dado Dios para pecar...hay una razón suficiente de habérnoslo dado y es que sin él no podría el
hombre vivir rectamente. Y habiéndosenos dado (el libre albedrío) para este fin, de aquí puede
entenderse por qué es justamente castigado por Dios el que usa de él para pecar, lo que no sería justo
si nos hubiera sido dado no sólo para vivir rectamente, sino también para poder pecar. ¿Cómo
podría, en efecto ser castigado el que usara de su libre voluntad para aquello que le fue dada? Así,
pues, cuando Dios castiga al pecador, ¿qué te parece que le dice sino estas palabras: te castigo
porque no has usado de tu libre voluntad para aquello para lo cual te la di, esto es, para obrar según
razón?»
(SAN AGUSTÍN, Del libre albedrío)
En este texto su autor reflexiona sobre el problema de la moral.
Cuestiones
1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas.
TEXTO PARA COMENTAR:

“Obedientes, pues, a los preceptos del Señor, seamos constantes en la investigación.
Iluminados con su luz, encontraremos lo que por su consejo buscamos, en la medida que estas cosas
pueden ser halladas en esta vida por hombres como nosotros; porque si, como hemos de creer, los
perfectos ya mientras viven aquí, y ciertamente los buenos y religiosos después de la presente vida,
contemplan y consiguen estas verdades con más claridad y perfección, es de esperar que también
nosotros lo consigamos. Despreciando las cosas terrenas y humanas, debemos desear, y amar estas
divinas”.
(Agustín de Hipona, Del libre albedrío)
SANTO TOMÁS DE AQUINO (1225 - 1274)
Biografía y obras
Tomás de Aquino nació en el año 1225 en Nápoles. Hijo de

familia de nobles estudió en el monasterio de Montecasino y después en
la Universidad de Nápoles. En el año 1244 toma el hábito como
dominico y conoce a Alberto Magno, con quien
estudiará en Colonia iniciándole en el conocimiento
de la filosofía de Aristóteles. Posteriormente en 1252
ejerce como maestro de teología en la Universidad de
París, y en otras ciudades europeas como Roma,
Bolonia y Nápoles. El 7 de marzo de 1274 murió en
Fossanova, camino del segundo concilio de Lyon.
Entre sus obras principales podemos destacar:
 Suma teológica: su obra más importante, en ella domina el pensamiento

aristotélico y realiza una sistematización entre teología y filosofía.
 Suma contra gentiles: responde a las objeciones presentadas en la discusión con el judaísmo y
el islam.
1. Relación entre la razón y la fe
Santo Tomás de Aquino replanteará la relación entre la fe y

la razón dotando a ésta de una mayor autonomía. No obstante,
también será deudor de la tradición filosófica cristiana, de carácter
fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo
teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica, así como los
elementos de la fe que deben ser considerados como
imprescindibles en la reflexión filosófica cristiana: el creacionismo,
la inmortalidad del alma, las verdades
reveladas de la Biblia y los evangelios, y
otros como la concepción de una historia
lineal y trascendente, en oposición a la
concepción cíclica de la temporalidad
típica del pensamiento clásico.
La relación de dependencia de la
razón con respecto a la fe heredada del
pensamiento agustiniano será modificada
sustancialmente por santo Tomás de
Aquino. A lo largo del siglo trece, el
desarrollo de la averroísmo latino había
insistido, entre otras, en la teoría de la
"doble verdad", según la cual habría una
verdad para la teología y una verdad
para la filosofía, independientes una de
otra, y cada una con su propio ámbito de
aplicación y de conocimiento. La verdad
de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe
interferir una en el terreno de la otra.
Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede
ser conocida desde la razón y desde la fe. Reconoce la particularidad y la independencia de esos dos
campos, por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La filosofía se
ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la
razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo
puede ser conocidas mediante la luz de la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial
de la concepción tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, el
ámbito propio de aplicación de la razón deja de ser la "sierva" de la teología, al reconocerle un objeto y
un método propio de conocimiento. La posición de santo Tomás supondrá el fin de la sumisión de lo
filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se irá aceptando en los siglos
posteriores, constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento
de la filosofía moderna.
2. Metafísica
La "Suma Teológica" se considera la obra cumbre de santo Tomás, quien comienza en ella su
discurso planteando el problema teológico de la existencia de Dios, pasando a continuación al
tratamiento de otras cuestiones de carácter teológico y, posteriormente, al estudio del ser creado. La
mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, aunque también hay elementos
procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe, como veremos a continuación.
Al igual que para Aristóteles, para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia del "ente en cuanto
ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristóteles
aceptará, pues, la teoría de las cuatro causas, la teoría de la sustancia y la teoría del acto y la potencia.
Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva
estructura metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia. Además,
recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser.
De Aristóteles acepta la teoría de las cuatro causas: la causa material, aquello de que ésta ha
hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la
causa final, el para qué de una cosa. Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y
particular,
constituida por
un compuesto
indisoluble de
materia y forma.
En cuanto tal, es
el modo
privilegiado de
ser, el sujeto en
el que existen los
accidentes, las
formas de ser
que no son sujeto
sino que se dan
en un sujeto.
Acepta, por lo
tanto, la misma
ordenación de
las categorías accidentales que Aristóteles: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición,
estado, acción y pasión. ¿Es posible la existencia de sustancias que no estén compuestas de materia y
forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofía aristotélica con la revelación, que se refiere, al
menos, a dos de ellas: los ángeles y Dios, quien es acto puro, es decir acto sin potencia porque es ya
todo lo que puede llegar a ser.
También con Aristóteles compartirá la distinción entre ser en acto y ser en potencia. Por ser en
acto se refiere, con Aristóteles, a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y
la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia
para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Junto con las dos teorías anteriormente citadas
dispone santo Tomás de todas las estructuras metafísicas necesarias para dar cuenta de la realidad
física, del mundo, pero no de Dios, por lo que se verá forzado a recurrir a una nueva estructura
metafísica de procedencia no aristotélica: la de esencia y existencia.
La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente conciliable con
el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto
tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la creación? La distinción
que ya había establecido Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará santo
Tomás: además de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría del acto y
la potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia está
respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser
comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o
no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es.
Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no
hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en
potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que
nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un
compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la
necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de
proceder de otra sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista
en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o jerarquía entre
los seres: los contingentes, los que reciben su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y
la existencia se identifican. Se establece pues una separación radical entre Dios y el mundo, haciendo
del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, único ser
necesario. Santo Tomás recurre a las teorías platónicas de la participación y la causalidad ejemplar:
los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna
manera de la existencia de Dios, el único ser necesario.
4. Teoría del conocimiento
Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos (“Nada hay en el entendimiento que no
haya estado antes en los sentidos”); siguiendo la posición aristotélica al respecto, santo Tomás,
habiendo rechazado las Ideas o formas separadas, estará de acuerdo con los planteamientos
fundamentales del estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay
contenidos impresos. Los objetos del conocimiento suscitan la actividad de los órganos de los
sentidos, sobre los que actúan, produciendo la sensación, que es un acto del compuesto humano, del
alma y del cuerpo, y no sólo del alma como pensaba Platón. Para que haya conocimiento es necesario,
pues, la acción conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuición intelectual pura, que
ponga directamente en relación el intelecto y el objeto conocido, queda descartada.
Santo Tomás seguirá la explicación del conocimiento ofrecida por Aristóteles. El objeto propio
del conocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma sólo puede ser captada en la
sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea captada
mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta
actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la
memoria, producen una imagen sensible ("phantasma") de la sustancia, que sigue siendo una imagen
concreta y particular; sobre esa imagen actuará el entendimiento agente, dirigiéndose a ella para
abstraer la forma o lo universal. El proceso de abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente
lo universal, que sólo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar
como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento, también en el conocimiento de las
cosas divinas.
Al igual que para Aristóteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo
universal, y no lo particular. Por lo demás, aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible,
lo corpóreo, su objeto propio es la forma, lo inmaterial. ¿Qué ocurre entonces con aquellas sustancias
no materiales? Para santo Tomás está claro: no es posible tener en esta vida un conocimiento directo
de ellas (los ángeles y Dios); el conocimiento de estas sustancias sólo se puede obtener por analogía,
en la medida en que podamos tener un conocimiento de los principios y de las causas del ser.
3. Teología (el problema de Dios)
Por lo que respecta la existencia de Dios santo Tomás afirma taxativamente que no es una
verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razón,) por lo que, quienes la afirmen, deberán
probarla de un modo evidente para la razón, de un modo racional, en el que no intervengan elementos
de la Revelación o de la fe.
Pero ¿qué tipo de demostración hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que
eso es precisamente lo que se trata de demostrar. Tampoco podemos recurrir a la demostración "a
priori ", puesto que esta demostración parte del conocimiento de la causa, y de él llega al conocimiento
del efecto: pero Dios no tiene causa. Sólo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la
experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a través de
ellos, a su causa, es decir, argumentando "a posteriori".
Siendo tal la posición de Sto. Tomás comprendemos por qué criticará duramente el argumento
ontológico y rechazará su validez. El argumento de san Anselmo toma como punto de partida la idea
de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Santo Tomás, procede de la fe, y no tiene por qué ser
aceptada por un no creyente. Además, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegítimo de lo
ideal a lo real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia
pensada no tiene más realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro entendimiento,
pero no fuera de él. Para santo Tomás la única existencia indudable para nosotros es la existencia
sensible. Por ello desarrollará sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la
experiencia sensible.
En dichas pruebas, va a seguir siempre el mismo proceso de razonamiento:

 Se inicia la demostración acudiendo a lo que se percibe la realidad a través de los sentidos.
 Se expone la imposibilidad de llevar el razonamiento hasta el infinito por resultar absurdo.
 Se expone la necesidad de la existencia de un primer principio, que será identificado con Dios.
En la "Suma Teológica", encontramos formuladas estas cinco pruebas o vías así:
Primera vía: Movimiento. Nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se
mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es
imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmóvil. Y ese
primer motor inmóvil es Dios.
Segunda vía: Eficiencia. Nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de
sí mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es imposible.
Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que
existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.
Tercera vía: Contingencia. Hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son
necesarios; si todos los seres fueran contingentes no existiría ninguno, pero existen; por lo que
deben tener su causa en un primer ser necesario, ya que una serie causal infinita de seres
contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.
Cuarta vía: Grados de perfección. Observamos distintos grados de perfección en los seres de este
mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual
establecemos la comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser
supremo es Dios.
Quinta vía: Finalidad. Observamos que seres inorgánicos actúan con un fin; pero al carecer de
conocimiento e inteligencia sólo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente.
Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigiéndolas a
su fin. Y ese ser inteligente es Dios.
5. Antropología
También la concepción del ser humano en Sto. Tomás está basada en la concepción aristotélica.
Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las
creencias básicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creación. El ser humano es un
compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de
dicha sustancia. Santo Tomás afirma la unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad
en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que da forma inmediata y directamente a
la materia prima constituyendo el compuesto "hombre".
Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una sola alma en el ser
humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Tomás afirma que esa única alma es la
que regula todas las funciones del "hombre" y determina su corporeidad.
El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento,
pero se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el alma y el cuerpo, en el sentido de
que Platón había atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas,
mientras que la interpretación hilemórfica de santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al
"hombre": es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que
imagina y siente. Todo ello es imposible sin
tener un cuerpo, por lo que éste ha de
pertenecer al "hombre" con el mismo derecho
que le pertenece el alma.
La relación del alma y el cuerpo es una
relación natural y no una situación forzada y
antinatural según la cual estaría el alma en el
cuerpo como el prisionero en la celda. No se
puede interpretar la interdependencia entre el
alma y el cuerpo como un castigo para el
alma, en contra de lo que los neoplatónicos
afirmaban, y que dio pie al desarrollo de
algunas herejías basadas o inspiradas en el
gnosticismo, como la de los cátaros. Sto.
Tomás defenderá la inmortalidad del alma
apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es
inmaterial, luego no es corruptible, luego es
inmortal) y en el ansia de inmortalidad del
"hombre": un deseo de inmortalidad
implantado por Dios que no puede ser vano.
No obstante, dada la necesidad de
explicar la inmortalidad del alma, santo Tomás afirmará que en ella existe ciertas facultades que le
pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relación con el cuerpo. Tenemos una
clasificación similar a la aristotélica. No se trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o
potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo
relacionado con la nutrición y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo
relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, así como la imaginación y la memoria. En
sus funciones racionales santo Tomás distingue como facultades propias del alma el entendimiento
(agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual, quedando el
sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma.
Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el tratamiento que hace santo
Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza la voluntad está orientada al bien en general, es decir,
la felicidad, la beatitud. ¿Quiere eso decir que el "hombre" está inevitablemente determinado en su
comportamiento? No, dice Sto. Tomás, ya que el "hombre" dispone del libre albedrío para elegir su
conducta. El libre albedrío no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de
la elección de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es capaz de juzgar
libremente, en cuanto a la elección de los medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta.
6. Ética
La teoría moral de santo Tomás está basada en la ética aristotélica. El eudemonismo

aristotélico está claramente presente en la ética tomista. Siguiendo estas raíces Sto. Tomás está de
acuerdo con Aristóteles en la concepción teleológica de la naturaleza y de la conducta del hombre:
toda acción tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una acción. Hay un fin último hacia el que
tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristóteles llama la felicidad. Santo Tomás, en
su continuo intento por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la
contemplación beatífica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepción trascendente del
ser humano.
Santo Tomás añadirá que esta contemplación no la puede alcanzar el hombre por sus propias
fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de
alguna manera la ayuda de Dios, la gracia, que le permitirá al alma adquirir la necesaria capacidad
para alcanzar la visión de Dios.
Al igual que Aristóteles, distingue dos clases de virtudes: las morales y las intelectuales.Pero
además añade las virtudes teologales, fe, esperanza y caridad (amor), que vienen dadas por Dios. Por
virtud entiende también un hábito selectivo de la razón que se forma mediante la repetición de actos
buenos y, al igual que para Aristóteles, la virtud consiste en un término medio, de conformidad con la
razón. A la razón le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde
con su naturaleza por lo que, al igual que ocurría con Aristóteles, la actividad propiamente moral recae
sobre la deliberación, es decir, sobre el acto de la elección de la conducta.
Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la
razón descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el
mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio al
estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la ley
moral natural, es decir, el fundamento último de toda conducta y, en
la medida en que el hombre es un producto de la creación, esa ley
moral natural está basada en la ley eterna divina. De la ley natural
emanan las leyes humanas positivas, que serán aceptadas si no
contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la
contradicen.
Ley: ordenación de la razón al bien común y promulgada por
aquel que tiene a su cargo el cuidado de la comunidad.
Ley divina: ley de Dios que está fundada en la revelación y
que la conocemos a través de la revelación escrita (la Biblia).
Ley natural: Expresión de la ley eterna prescrita por Dios para
todos los seres creados; en los seres humanos la encontramos en la
conciencia, que nos dicta lo que hay que hacer u omitir.
7. Política
Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de poder en el siglo XIII,

especialmente los problemas derivados de la
relación entre la Iglesia y el Estado, llevarán a Sto.
Tomás a un planteamiento inspirado también en la
Política aristotélica, aunque teniendo en cuenta las
necesarias adaptaciones al cristianismo.
Para Sto. Tomás, siguiendo a Platón y a
Aristóteles, la sociedad es el estado natural de la
vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por
naturaleza un ser social nacido para vivir en
comunidad con otros hombres; pero ya sabemos
que Sto. Tomás asigna al hombre un fin
trascendente, por lo que ha de reconocer un papel
importante a la Iglesia en la organización de la
vida del hombre.
Del mismo modo que había distinguido entre la razón y la fe y, aun manteniendo su autonomía,
concedía la primacía a la fe sobre la razón, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la
distinción y la independencia del Estado y la Iglesia, aquél ha de someterse a ésta, en virtud de ese fin
trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien común, para lo cual legislará de acuerdo
con la ley natural.
La ley positiva, es decir la ley promulgada por legisladores humanos legítimamente
autorizados, debe concretar la ley natural; es lo que conocemos como “iusnaturalismo”. Las leyes
contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien común, o las
dictadas por egoísmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecerlas,
marcándose claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la legislación religiosa.
Como sistema de gobierno, santo Tomás defiende la monarquía siempre que busque el bien
común y cumpla con la justicia; en caso contrario, el rey se convierte en un tirano y debe ser
derrocado, aunque considerando que dicha acción no provoque como consecuencia un mal aún mayor.
SANTO TOMÁS DE AQUINO: SUMMA TEOLÓGICA (Texto y comentario orientativo)
EVAU HISTORIA DE LA FILOSOFÍA Modelo orientativo Curso 22-23
TEXTO B
«La cuarta vía se toma de los grados que se encuentran en las cosas. Pues se encuentra en las cosas algo más y
menos bueno, y verdadero, y noble, y así otras cosas semejantes. Pero este más y este menos se dice de las cosas
en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al
máximo calor. Hay algo, por tanto, que es verísimo y óptimo y nobilísimo; y, en consecuencia, es el máximo
ser; pues las cosas que son máximamente verdaderas, son máximamente seres [...]. Pero lo que es máximamente
tal en algún género es la causa de todas las cosas que son de ese género, como el fuego, que es el máximo calor,
es causa de todos los calores [...]. Del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su ser, de su
bondad, de cualquier otra perfección, y a esto lo llamamos Dios»
(TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica).
Este texto trata del problema filosófico de la existencia de Dios.
Cuestiones:
B.1. (2,5 puntos). Exponga las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas.
SOLUCIONES
(Documento de trabajo orientativo)
TEXTO B
«La cuarta vía [...] lo llamamos Dios»
El texto recoge una de las vías tomistas, en concreto la cuarta, para demostrar la existencia de Dios. Esta vía
tiene una estructura similar a las otras. Su punto de partida es la afirmación de que las cosas que se perciben
sensorialmente tienen perfecciones de diversos grados, esto es, unas poseen mayor perfección que otras. Ahora
bien, decir, por ejemplo, que A es más bello que B equivale a afirmar que A está más cerca de la belleza
absoluta o máxima que B. El ejemplo de Tomás es un poco distinto. Si A está más caliente que B es porque A
está más cerca del calor absoluto que B. Pero esto no tiene sentido, ya que no cabe hablar de un calor máximo
como tampoco del mayor número natural.
Ahora bien, a pesar del ejemplo utilizado, el calor, la cuarta vía se refiere no a cualquier perfección, como el
tamaño, donde es absurdo hablar de un tamaño máximo, sino solo a ciertas perfecciones, que la tradición
llamará puras, como la bondad, la verdad, la nobleza. Perfecciones que no tienen en sí mismas ninguna
limitación. Son también denominados conceptos transcendentales, y son aplicables a todo lo que es. Las
perfecciones designadas mediante los conceptos transcendentales pueden graduarse. Dicho de otro modo,
conocemos seres en que estas perfecciones están restringidas –algo es bueno, pero no completamente bueno–.
¿Cómo pasar del reconocimiento de la existencia de seres con perfecciones limitadas a la afirmación de la
existencia de la perfección absoluta correspondiente?
Es claro que ninguna perfección puede limitarse por sí misma. Tendría, entonces, que desempeñar una doble
función: ser a la vez la razón de su ser y la razón de su no ser. Por tanto, si una perfección está limitada no es
por sí misma, sino por algo distinta de ella, a saber, el sujeto que la posee. Pero si el sujeto que tiene la
perfección no es la perfección (simplemente la posee sin identificarse con ella), entonces no se la ha dado a sí
mismo, sino que la ha recibido de otro. Ese otro puede tener esa perfección o ser esa perfección. Si simplemente
la posee, a su vez, la habrá recibido de otro y, así, sucesivamente. Como esta cadena no puede ser infinita, habrá
que concluir que, si hay un ente con una perfección limitada, entonces existe necesariamente un ente que es (no
que posee sin más) esa perfección en sentido absoluto.
Como las perfecciones transcendentales son intercambiables entre sí, hay un ente que es (no que posee)
máximamente ser, máximamente verdadero, máximamente bueno, etc. Y a ese ser, todos lo llaman Dios. Luego
Dios existe.
MODELOS DE COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

MODELO 1. Santo Tomás de Aquino
“Toda demostración es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se la llama: a
causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como
más evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto
puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes):
porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la
causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta como evidente,
en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos encontramos.”
En este texto Tomás de Aquino reflexiona sobre el problema de Dios
1. Exponga las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas.
El presente fragmento pertenece a la Suma Teológica, obra de Santo Tomás de Aquino, autor
perteneciente a la corriente escolástica que supone la síntesis entre el cristianismo y el aristotelismo, situada en
el siglo XIII d.C. En términos filosóficos la Escolástica supuso una reinterpretación de Aristóteles a través de
textos y traducciones judías y árabes. Las categorías de Aristóteles sirvieron para una comprensión nueva del
cristianismo y asentaron una nueva etapa de desarrollo de las relaciones entre Fe y Razón (con la subordinación
última de la Razón a la Fe) y el inicio de las primeras grandes Universidades.
En el fragmento propuesto, Tomás de Aquino se plantea si es posible demostrar, o no, la existencia de
Dios. Frente a quienes mantienen que esa demostración resulta imposible, porque es un artículo de fe, porque no
conocemos la naturaleza de Dios o porque sólo podríamos demostrar su existencia partiendo de sus efectos y,
como estos son finitos, no podemos concluir de ellos la existencia de un ser infinito, como es Dios, Tomás de
Aquino considera que la clave de la cuestión está en distinguir entre dos tipos de demostraciones (“Toda
demostración es doble”): las que proceden de la causa a los efectos que produce, y las que, partiendo de los
efectos, se remontan hasta la causa que los ha producido. (como puede leerse en las primeras 3-4 líneas del
texto).
El primer tipo de demostraciones resulta aquí inviable, porque da por supuesta la existencia de aquello
que hay que demostrar. Dios, pero el segundo tipo sí puede aplicarse, porque pate de los datos que encontramos
en nuestra experiencia (recordemos aquí el empirismo de herencia aristotélica de Tomás), los cuales nos
permiten concluir la existencia de un ser superior que los ha producido, identificable con Dios (aunque su
esencia siga siendo desconocida para el limitado poder de nuestra razón finita).
MODELOS DE COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL.pdf (madrid.org)
PAU HISTORIA DE LA FILOSOFÍA SEPTIEMBRE 2010-2011
La segunda [vía] es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo
sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa
eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible
proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia;
y esta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que desaparece el efecto al quitar la causa si en el orden de
las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas
eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia, no
habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una
causa eficiente primera. Todos la llaman Dios».
(TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica)
En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la existencia de Dios.

Cuestiones:
1. Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas.

Apuntes de Filosofia Medieval 23-24

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Apuntes de Filosofia Medieval 23-24

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APUNTES DE FILOSOFÍA MEDIEVAL Colegio Santa María del Pilar Madrid 23-24 1

Agustín nació el año 354 d.c. en Tagaste (ciudad conocida en la actualidad

La filosofía de Agustín de Hipona

La relación entre razón y fe

No hay una distinción clara entre razón

El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de

Antropología (concepción del ser humano)

El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Aunque considera a

La ética agustiniana, aunque inspirada

En cuanto a la sociedad y la política, San

SAN AGUSTÍN: DEL LIBRE ALBEDRÍO (Texto y comentario orientativo)

EVAU HISTORIA DE LA FILOSOFÍA Modelo orientativo Curso 16-17

MODELOS DE COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

MODELO 2. San Agustín de Hipona

San Agustín reflexiona en este texto sobre el problema de la libertad humana.

MODELOS DE COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL.pdf (madrid.org)

PAU HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODELO 2012-2013

TEXTO PARA COMENTAR:

Tomás de Aquino nació en el año 1225 en Nápoles. Hijo de

Entre sus obras principales podemos destacar:

 Suma teológica: su obra más importante, en ella domina el pensamiento

1. Relación entre la razón y la fe

Santo Tomás de Aquino replanteará la relación entre la fe y

4. Teoría del conocimiento

3. Teología (el problema de Dios)

En dichas pruebas, va a seguir siempre el mismo proceso de razonamiento:

La teoría moral de santo Tomás está basada en la ética aristotélica. El eudemonismo

Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de poder en el siglo XIII,

SANTO TOMÁS DE AQUINO: SUMMA TEOLÓGICA (Texto y comentario orientativo)

EVAU HISTORIA DE LA FILOSOFÍA Modelo orientativo Curso 22-23

Este texto trata del problema filosófico de la existencia de Dios.

MODELOS DE COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

En este texto Tomás de Aquino reflexiona sobre el problema de Dios

MODELOS DE COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL.pdf (madrid.org)

PAU HISTORIA DE LA FILOSOFÍA SEPTIEMBRE 2010-2011

En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la existencia de Dios.

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