LA MAGIA EN LA GRECIA ARCAICA Y CLÁSICA

José Luis Calvo Martínez

Universidad de Granada

(Cf. Daímon Páredros: magos y prácticas mágicas en el mundo

mediterráneo / coord. Por G. Cruz Andreoti, A. Pérez Jiménez, 2002, págs. 79-106)

1. Progresivamente va cobrando fuerza la idea de que la Magia es un

fenómeno multiforme en sus manifestaciones, concepciones y prácticas, al
que el racionalismo moderno ha unificado equivocadamente. Y ello por el
procedimiento de oponerlo tajantemente, desde Frazer1 y sus seguidores,
a la Religión y a la Ciencia. Por esta doble polarización, todo aquello que
se parece, pero no es del todo, ni Religión ni Ciencia, lo hemos convertido
en un fenómeno unitario pese a que siempre fue una amalgama dispar de
actos, gestos y palabras, porque dispares son sus fines y sus medios. Y
dispar es el contexto religioso en el que parasita. Desde luego, los hombres
de la Antigüedad no lo compartimentaban ni oponían de forma excluyente,
sino que los consideraban acciones y experiencias complementarios:
después de todo, los que asistían a las Panateneas o a las Dionisias y los
que acudían a curanderos, magos, adivinadores y demás ralea eran los
mismos hombres y mujeres. Quizá como hoy.
Afortunadamente, desde que el antropólogo Tambiah2 distinguió entre
la analogía “empírica”, propia del modo de pensamiento científico, de la
cual se sirve la Ciencia para predecir fenómenos, y la analogía
“persuasiva”, que se utiliza en el ritual (religioso o mágico) para estimular
la acción; y desde que demostró que incluso los pueblos indígenas
primitivos conviven perfectamente con las dos, han cambiado
considerablemente las actitudes de los estudiosos frente al fenómeno de la

1
Cf. FRAZER, J. G., The golden bough. A study in magic and Religion, London 19113.
2
Cf. TAMBIAH, S., "Form and Meaning of Magical Acts: A Point of View,” en: Horton,
R. & Finnegan, R. (Edd.), Modes of Thought, London, 1973, pp. 199-229.
Magia: se ha conseguido romper el círculo vicioso de Frazer y sus
seguidores y hoy interesa más el estudio empírico de este fenómeno, en
sus diferentes manifestaciones, sin prejuicios y con una mente más abierta.
Prueba de ello es el talante de los últimos estudios3.
Con esta misma actitud intento hoy hablarles a Uds. de la Magia arcaica
y clásica en Grecia, es decir , la correspondiente a la época que va desde
Homero hasta ± 300 a.C –tarea difícil por la lejanía del fenómeno, por la
extensión de la época y, no menos, por la naturaleza de las fuentes de que
disponemos para su estudio. En efecto, con fines puramente expositivos, y
sobre el parámetro de una menor a mayor objetividad, podemos agrupar
los testimonios en cuatro categorías: de un lado, la Literatura sensu stricto
que utiliza la Magia como un elemento más de la función poética. Este
testimonio, claro está, debe ser tomado en su verdadero valor, porque la
Literatura actúa como un espejo de feria que nos proporciona una visión
distorsionada y parcial de la Magia seleccionando lo más llamativo de la
misma; o bien aumentando considerable-mente unos rasgos y
empequeñeciendo otros en aras del efectismo. Por otra parte la Literatura
griega que, como es sabido, no introdujo el realismo hasta la época
helenística –y ello en corta medida y con desgana– siempre presenta la
Magia sublimada en el plano mítico (quienes realizan actos mágicos
siempre son dioses o héroes) o bien la presenta integrada en la zona
crepuscular y oscura de la religión, es decir, en el culto a los dioses
ctónicos o a los héroes. En fin, hay que subrayar, además, que la Literatura
clásica repite una y otra vez los estereotipos fijados sobre el tema en la
Épica homérica. Son topoi que se repiten mecánicamente y que hacen que
un autor, como Apolonio de Rodas, que en realidad era egipcio nacido en
Naucratis y que, por tanto, conocía presumiblemente bien la Magia egipcia
de su época, nos ofrezca una imagen de la misma, a través del personaje
de Medea4, que difiere poco de la clásica y literaria. Sería equivocado, por
tanto, aceptar, como se ha hecho en el pasado, los datos que nos ofrece la
Literatura como si fueran un fiel reflejo de la realidad de la Magia. Pero sí
se puede vislumbrar en ella vagamente lo que podía ser y, sobre todo, se
puede descubrir una cierta evolución dentro del fenómeno mágico.

3
Ver, especialmente, las publicaciones colectivas FARAONE,C., & OBBINK, D.,
(Edd.), Magika Hiera : Ancient Greek Magic and Religion, Oxford, 1991 y JORDAN D.
R., MONTGOMERY, H. & THOMASSEN, E. (Edd.), The world of ancient magic.
(Papers from the first international Samson Eitrem seminar at the Norwegian Institute at
Athens, 4 - 8 may 1997), Bergen, 1999.
4
Cf. Las Argonáuticas, 4. 1638-88.

2
 Nuestra segunda fuente de datos son las opiniones y manifestaciones de
científicos y filósofos, especialmente las de Hipócrates y Platón. Los datos
que éstos ofrecen son más ajustados a la realidad aunque, en lo que toca a
su fiabilidad, hay que aceptarlos también como lo que son: ataques
frontales a unas actividades y teorías que los científicos consideraban
peligrosas para la Ciencia, y los filósofos y políticos temían como
subversivas del orden establecido o por establecer.
En tercero y último lugar hay un conjunto de testimonios reales y
directos, no manipulados, y procedentes del propio mundo de los
practicantes de la Magia. En su mayoría están formados por conjuros
escritos sobre piedra o –mayormente– sobre láminas de plomo: son las
llamadas Tabellae Defixionum (“láminas de sujeción”) desde que
Audollent publicó su colección5. Las más antiguas pertenecen al s. V a.C.
En mi exposición seguiré este mismo orden comenzando por la
Literatura.

I. LA LITERATURA.

1. LA ÉPICA.

Comencemos por Homero. Es bien sabido que Homero elimina tanto lo

monstruoso como aquellas manifestaciones religiosas que se desvían del
mundo luminoso de los dioses olímpicos, entre las cuales está la Magia.
Pues bien, pese a ello, la Magia, cuyo rasgo unificador por excelencia es,
y nunca dejó de ser, su marginalidad (es cosa de mujeres, esclavos y
extranjeros) recibe no pocas alusiones, y éstas de índole diversa, como
vamos a ver, en la Ilíada y, sobre todo, en la Odisea.
Para empezar, tenemos un conjunto de OBJETOS cuya existencia y
función solamente se explican en un mundo anterior o, al menos, ajeno al
de los dioses olímpicos. Me refiero a objetos “mágicos” como la égida, el
casco de Hades, la varita mágica, las sandalias voladoras, el sujetador de
Afrodita, el velo de Leucotea, los robots de Hefesto, las naves de los
feacios, los hilos de Hefesto. Todos ellos son objetos que por varias
razones, y, entre ellas, la atribución a varios dioses, parecen en principio
independientes de los dioses que los manejan. Son objetos cargados de
“poder” (dynamis) que, en principio, parecerían servir para potenciar al
máximo una capacidad natural o para suplir una carencia con vistas a

5
Cf. Defixionum Tabellae quotquot innotuerunt, Paris, 1904.

3
superar las leyes naturales. Su original indiferencia del mundo olímpico se
demuestra por el simple hecho de que los dioses, que son quienes los
poseen y utilizan, son, precisamente, los únicos que no los necesitan si es
verdad, como dice el propio Homero, que un dios todo lo puede6.
• También, como he adelantado, por su múltiple atribución en algún
caso. Por ejemplo, la égida. Ésta se atribuye tanto a Atenea7 como a Zeus8:
desde la Antigüedad se la ha relacionado etimológicamente, de forma
equivocada a mi entender, con la raíz de “cabra” (ai[x)9; pero muy
probablemente tiene que ver con una raíz IE *Haig- que significa
“lanzarse” (Cf. el verbo ai?ssw de *Haig-yo) como parece demostrar el
adjetivo qou`rin que le acompaña alguna vez10 y es, por tanto, un objeto
que sirve para acelerar el movimiento –una especie de alfombra mágica–
aunque luego se aluda también al terror que produce (“Hefesto se lo dio a
Zeus para terror de los hombres”). Lo mismo que las sandalias que calzan
siempre Hermes e Iris, como mensajeros del Olimpo, y Atenea a veces,
“hermosas sandalias divinas, de oro, que suelen llevarlo igual por el mar
que por la ilimitada tierra a la par del soplo del viento”11. De función
parecida, en este caso como un flotador sobrenatural, es el velo que Ino
Leucotea presta a Odiseo cuando, destruida su última nave y perdidos
todos sus compañeros, el héroe es un juguete de la tempestad y no tiene
ante sí otra perspectiva que la muerte: “extiende este velo inmortal bajo tu
pecho y no temas padecer ni morir”. Luego, una vez en tierra de los feacios,
tendrá que “arrojar el velo al ponto rojo como el vino, muy lejos de tierra,
y apartarse lejos” 12 –lo mismo que harán los magos más tarde cuando
manipulan algún objeto cargado de fuerza por haber estado en contacto
con la divinidad. También se caracterizan por su rapidez las naves de los
feacios que depositaron a Odiseo sobre la playa de Ítaca –“naves tan
ligeras como las alas o como el pensamiento”13. Más aún, estas naves
feacias tienen “pensamiento y conocen todas las ciudades de los
hombres”14 (ojo!), por lo que, de alguna manera, son como los robots de

6
Cf. Od. 14.444-5: qeo;~ de; to; me;n dwvsei, to; d j ejavsei, o{tti ken w|/ qumw`/ ejqevlhͅ:
duvnatai ga;r a{panta.
7
Cf., Il. 5. 738, etc.
8
Cf. Il. 2. 152, etc.
9
Cf. Eustacio, 1.136.8 ss th;n aijgivda toutevsti to; devrma th`~ rJhqeivsh~ aijgov~.
10
En Il. 15. 308, por ejemplo.
11
Cf. Od. 5. 44 ss., etc.
12
Cf. Id. 335 ss.
13
Cf. Od. 6. 35.
14
Cf. Ibid. 8. 557-62 kai; pavntwn i[sasi povlia~ kai; pivona~ ajgrou~.

4
Hefesto, esos “perros de oro y plata que guardan el palacio de Alcínoo,
perros que son inmortales y no envejecen nunca”15.
Funciones diferentes y ya más en relación con los objetivos habituales
de las operaciones mágicas, propiamente dichas, tienen objetos como el
casco de Hades (Aivdou kunevh) que hace invisible a quien lo porta y que
se pone la propia Atenea para no ser vista por Diomedes16. O el sujetador
de Afrodita que toma Hera prestado para seducir a Zeus como un philtron
que somete a la persona amada (“ven acá, pon en tu seno este adornado
(poikivlon) sujetador en el que todo está formado (w| e[ni pavnta
teteuvcatai). Te aseguro que nada de lo que deseas en tu corazón quedará
sin efecto (a[prhkton)”, le dice Afrodita a Hera17. La misma función de
someter y hechizar, que es una de las más importantes –y la más sombría
en la Magia de todo tiempo y lugar, tiene la varita que maneja Hermes
para “hechizar los ojos de los hombres que quiere y despertarlos de nuevo
cuando duermen”18. Pero también le sirve a Atenea para transformar a
Odiseo alternativamente en viejo y en joven19, y a Circe para la
“teriogénesis” de los compañeros del héroe. Y la misma función de
sometimiento, real aunque impalpable, tiene la maraña de hilos con que
Hefesto retiene a los adúlteros Ares y Afrodita en su propio lecho20. Son
el trasunto mítico del katádesmos, el encadenamiento que buscan las
láminas de plomo que luego veremos.
En fin, repito que estos objetos son quizá elementos alusivos de la
práctica mágica real –aunque, naturalmente, embellecidos, estilizados y
sublimados– que, en todo caso, pasaron al relato folklórico y, luego, a la
épica odiseica, que tanto bebe del folklore, como parte del “lo
maravilloso”, que es uno de los elementos constitutivos de la misma.

Aparte de estos objetos tenemos en la Odisea ESCENAS que representan

la actividad mágica. La de Circe en el canto X apenas necesita comentario.
Esta “terrible diosa dotada de voz articulada” quedará en el imaginario
griego y occidental como la hechicera “par excellence” junto con Medea.
Su actividad la ejerce –además del aditamento superfluo de la varita (por
más que la acumulación de actuantes es un rasgo conocido con el que se
pretende intensificar la eficacia de la práctica), por medio de dos

15
Cf. Od. 7. 91-94.
16
Cf. Il. 5. 844-5.
17
Cf. Il. XIV. 220 ss.
18
Cf. Od. 24. 3 ss.
19
Cf. Od. 16.273, etc.
20
Cf. Od. 11. 266 ss.

5
procedimientos esenciales de la Magia: el bebedizo (phármakon) y la
palabra (lógos). Y esta actividad se dirige, repito, básicamente a dominar
y someter –es la clase de Magia que luego llevará el nombre de
hypotaktiké. La forma concreta en que Circe realiza el sometimiento es
mediante la transformación de los hombres en animales y la metabolé es
un conocido truco de la Magia y suele ir unida a la idea de dominio:
recordemos la transformación en serpiente de la vara de Aarón21, que se
engulle a las de los magos egipcios. En el folklore tenemos la conversión
de príncipes en ranas, y viceversa, que realizan las brujas.
Una forma muy diferente de manipulación de lo mágico por parte de
Homero tenemos en el célebre episodio de la Nekyia, canto XI. En el canto
anterior22 Circe ordena a Odiseo dirigirse “a las moradas de Hades” para
consultar el alma del adivino tebano Tiresias sobre los pormenores de su
viaje de regreso. En el relato popular llamado de “errancia y regreso” al
cual pertenece en su origen la Odisea como ya sabíamos desde Carpenter23,
Germain24, Stella25, , y últimamente por los magníficos trabajos de U.
Hölscher26, este episodio es el momento culminante del relato: el héroe
conoce por medios sobrenaturales que su esposa o novia se va a casar y
regresa apresuradamente para impedirlo y restablecer el orden en casa. En
la Odisea el episodio ya no tiene esa función (de hecho Odiseo no regresa
e incluso dice a los feacios que se quedaría un año con ellos), pero Homero
lo utiliza como un episodio central en más de un sentido que no podemos
aquí examinar27. Desde el punto de vista que aquí nos interesa, hay que
señalar que se trata de un episodio complejo en el que se combinan una
bajada a los infiernos (katábasis) y una evocación de las almas de los
muertos con fines mánticos. Esta segunda parte, naturalmente, es un ritual
mágico en su origen y será una de las actividades más llamativas de la
Magia tanto griega como greco-egipcia. Y sin embargo, como era de
esperar, no se nos presenta como tal, sino como un ritual heroico ligado en
este caso al héroe Tiresias, ya que –aparte de Apolo– la mántica quedó
unida en Grecia desde muy pronto a la figura del héroe debido a la ligazón
de ambos con la tierra: no olvidemos que el propio Apolo heredó de Gea

21
Cf. LXX, Exodus, 7.19-11
22
Cf. Od. 10. 480-574
23
Cf. R. Carpenter, Folk Tale, Fiction and Saga in the Homeric Epics, Berkeley, 1946.
24
Cf. G. Germain, Genèse de l´Odysée, Paris, 1954.
25
Cf. G. Stella, Il poema di Ulisse, Florencia, 1955.
26
Cf. U. Hölscher, Die Odysee. Epos zwischen Märchen und Roman, Munich, 1988.
27
Ver José L, Calvo, “The katábasis of the heroe”, en: Delforge-Pirenne, V.-Suárez de la
Torre, E.(Edd.), Heros et Heroïnes dans les Mythes et les cultes grecs, Lieja , 2000, p.

6
su oráculo délfico, y que esta divinidad es invocada en todo acto mágico
junto con las divinidades ctónicas Hermes, Perséfone y el propio Hades.
En fin, una tercera rama de la Magia de todos los tiempos y lugares, la
curativa, está presente también en la Odisea, para empezar, en el episodio
de la anagnórisis del héroe por la esclava Euriclea donde se cuenta el
episodio del jabalí que hirió a Odiseo en el Parnaso y su curación por los
hijos de Autólico28. Repito que Homero aprovecha la Magia
“poéticamente”, en el sentido jacobsoniano de la palabra, para resaltar
momentos centrales del relato –acabamos de ver el de Leucotea y su velo,
pero en todas las anagnórisis de la obra, ésta va precedida, acompañada o
seguida de un rito, acción o gesto mágico. En la de Euriclea, quien
reconoce al héroe por la cicatriz de la herida que le causó un jabalí en el
Parnaso, se describe la curación mágica que le efectuaron Autólico y sus
hijos mediante la acción, tanto real como simbólica, y la palabra: primero
le vendaron con habilidad (dh`san ejpistamevnw~) y luego contuvieron la
sangre con una ejpaoidhv (incantatio), hechizo, encantamiento. Aunque la
primera parte de la curación nos podría parecer un vulgar torniquete, de
hecho se ha señalado, no sin perspicacia, que también el vendaje es un acto
de Magia simpatética u homeopática por el valor simbólico que posee el
“nudo”, el desmós, en razón de la analogía “persuasiva” antes aludida.
Pero en Homero no hay sólo esta alusión a la Magia curativa. Aunque,
una vez más, insertas en el mundo mágico-religioso, hay numerosas
alusiones al uso de phármaka en todos los sentidos que esta palabra va a
tener después: como líquido bebedizo o ungüento, ya sea benéfico
(ejsqlovn, h[pion) o maléfico (oujlomevnon, lugrovn, ajndrofovnon,
kakovn…), y como hierba que puede aplicarse o llevarse por amuleto
(ajlexivkakon). Un phármakon es, por ejemplo, la planta moly “de raíz
negra, pero de flor semejante a la leche”, que Hermes ofrece a Odiseo (no
sabemos si para comerlo, chupar su raíz o llevarlo colgado) como antídoto
contra los phármaka de Circe (Kivrkh~ polufarmavkou) que son pócimas
o papillas (kukewvn)29. Un efecto benéfico produce la pócima que Helena
ofrece al deprimido Telémaco30, un preparado con vino “para disipar el
dolor y aplacadora de la cólera que hacía echar a olvido todos los males.
Quien la tomara después de mezclada en la cratera, no derramaría lágrimas
por las mejillas durante un día ni aunque hubieran muerto su padre o su

28
Cf. Od.19. 412- 66.
29
Cf. Od.10. 302-6.
30
Cf. Od. 4.220 ss.

7
madre o mataran ante sus ojos con el bronce a su hermano o a su hijo”. No
se trata, para Homero, de simples medicinas o preparados del opium
papaver, como se ha sugerido31; tienen una dynamis especial, son
mhtioventa, “dotadas de intención o conocimiento” como se afirma en el
mismo pasaje. En todo caso, el que Homero atribuya a diosas o heroínas
(Helena, Circe, Agamede, etc.) un especial conocimiento y manejo de
phármaka puede responder al hecho empírico de que el uso de plantas
“especiales” ha sido en todas las culturas un hallazgo de la mujer para sus
propios males y problemas específicos.
En fin, para resumir diremos que en Homero están ya presentes las
funciones mántica, hipotáctica y curativa de la Magia. Aunque enervadas:
atribuidas a dioses y héroes como en la épica Norse, identificadas con el
culto heroico aceptado, o, en fin, convertidas en un factor literario de
asombro y maravilla por arte de magia del poeta. Con la excepción de los
favrmaka qumofqovra o androfovna, el mundo de la Magia aparece sin
tintes negativos, como era de esperar, en el mundo brillante y prístino de
Homero Y, claro, por estos testimonios, y especialmente el de la medicina
mágica, podemos hacernos una idea de cómo sería la práctica mágica en
época arcaica, es decir, no muy diferente de como va a ser más tarde.
Pero, además, es razonable pensar que el texto homérico influyó
decisivamente en el propio desarrollo de la Magia y en la implantación y
difusión de ciertos estereotipos, aparte de la aludida adscripción al mundo
femenino de los poderes ocultos y misteriosos de las plantas. De
excepcional importancia es el hecho de que ya está presente en Homero
buena parte del léxico en que la Magia se va a articular posteriormente y
para siempre en Grecia. De favrmakon procederá farmakeuv~, nombre
habitual del mago en tanto que curandero o manipulador de substancias;
de las ejpaoidaiv!de Autólico y sus hijos, el ejpw/dov~, uno de los nombres
del mago en tanto que manipulador verbal. Y en este léxico se pone de
manifiesto que en las operaciones mágicas hay dos esferas –la de lo
material y físico, lo corpóreo a la que pertenece la acción, la manipulación
de substancias- y el plano de lo psíquico, el qumov~, la yuchv o las yucaiv
a las que se dirige la palabra, el canto, la salmodia. Es decir, los drómena
y legómena de toda religión. Ambos planos, independientes en principio,
suelen ir unidos y a veces se consideran necesariamente complementarios,
como veíamos en la curación de Odiseo. Pero de hecho se los considera

31
Cf. J. Scarborough, “The Pharmacology of the sacred Plants, Herbs, and Roots”, en:
Ch. A. Faraone& D. Obbink, ob. cit., págs. 139-40

8
diferentes y, si acaso, superpuestos. Veremos que el magos y el goes son,
esencialmente, hombres de la palabra; el pharmakeus, hombre de la praxis.
Pero uno y otro cumplen ambas funciones si se tercia.
!
2. EL DRAMA: LA TRAGEDIA.

Si la Lírica apenas aprovecha la Magia como tema productivo, el

Drama, por sus características de género, tenía en este campo una fecunda
fuente de inspiración. Cierto que la Comedia apenas contiene alguna
alusión al uso de amuletos y a algún otro tópico, como el de la pretensión
de las mujeres tesalias de hacer bajar a la luna32. En cambio su presencia
en la Tragedia es importante. Y no resulta extraño que sea Esquilo, maestro
del efectismo escénico, quien acudiera a la Magia con más frecuencia.
De las siete obras conservadas de Esquilo, al menos tres contienen
huellas importantes de Magia. En los Persas tenemos la más célebre
ceremonia nigromántica de toda la Literatura antigua. Cuando Atosa,
viuda de Darío, ha conocido por boca del mensajero el desastre completo
de los ejércitos persas, se le ocurre convertir el sacrificio que había
preparado para propiciar a los muertos en una ceremonia mágica para
hacer venir (ajnakalei`sqai, “evocar”) al propio Darío para su consulta
oracular33. Nada extraño si pensamos que Persia es la tierra de los Magos.
Pero aquí no hay magia persa : los rasgos generales del ritual coinciden
con la evocatio odiseica de Tiresias - la libación cuádruple con agua, vino,
leche y miel, así como las preces a los dioses infernales y a Darío mismo,
aunque aquí, claro está, no tenemos un escueto relato de ello, sino una
dramática plegaria directa realizada por el coro. Tampoco tenemos aquí el
sacrificio -la sfaghv- para que Darío beba la sangre de las víctimas y se
reanime: la concepción del más allá ha cambiado naturalmente y un héroe
no necesita reanimarse para profetizar. Porque, lo mismo que en la Odisea,
tenemos aquí una práctica mágica transformada en ritual heroico: así que
Esquilo tiene que hacemos ver en Darío a un héroe e incluso a un dios34.
Y lo mismo que en Odisea el ritual es eficaz: Darío se presenta y entabla
un diálogo con Atosa para advertirle que no vuelvan a enfrentarse con
Atenas y predecirle la derrota de Platea y la ruina de Jerjes. De esta manera
está incluso mejor integrada en la estructura de la obra: efectivamente, en

32
Cf. Aristófanes, Nubes, vv.749-52
33
Cf. Todo el pasaje se encuentra en los vv. 548-842.
34
Ver las expresiones makarivta~ ijsodaivmwn basileuv~!(v 633-4) y Persa`n
Sousigenh` qeovn, “dios de los persas nacido en Susa” (v. 643)

9
Odisea la profecía de Tiresias es un duplicado innecesario de las
advertencias que Circe le había hecho a Odiseo.
A medio camino entre la nigromancia y el rito fúnebre se encuentra el
célebre kommós de Las Coéforas en el que Electra, Orestes y el Coro
danzan alrededor de - y sobre - la tumba de Agamenón35. Hay libaciones,
hay plegarias tanto a los poderes inferiores como al propio Agamenón.
Electra (v. 495): «¿despiertas, padre? ¿Alzarás tu queridísima cabeza?»;
Orestes y Electra (vv . 458-60): «Escucha, sube a la luz del día. Únete con
nosotros contra los enemigos»; Orestes (v. 489): «Tierra, deja libre a mi
padre»); aunque Agamenón no se aparece, sin duda, porque el mito no
daba para tanto. Sin embargo, no hay que llevarse a engaño: cuando
Orestes hunde la espada en Egisto, todos sabemos que ha sido ayudado
directamente por Agamenón. Por si no fuera claro, se lo dice expresamente
el mensajero a Clitemnestra: «los muertos están matando a los vivos»
(v .586).
También en Esquilo se encuentra, finalmente, el más bello testimonio
que nos conserva la Literatura griega de un ritual hypotaktikón, de magia
de sometimiento con fines maléficos: es el célebre coro de las Erinias en
Euménides36. Las Erinias han dado caza al fugitivo Orestes y se disponen
a castigarlo por el asesinato de su madre. El castigo será la locura primero
y la muerte por consunción después. El medio para llevarlo a cabo será una
ceremonia de encadenamiento (katádesmos). Todo en este pasaje –
situación, léxico, etc.– nos induce a pensar en un ritual mágico. Y lo más
importante porque constituye uno de los rasgos esenciales del pensamiento
mágico, es la potenciación recíproca que se produce entre el conjuro y la
acción corporal para conseguir por simpatía el fin que persiguen. Mientras
se cierran en círculo alrededor de Orestes, las Erinias cantan «Vamos,
anudemos un coro.. . »; luego invocan a su “madre la Noche” para que no
permita que Apolo les arrebate su presa y, finalmente, en una suerte de
refrán exponen lo que pretende su ritual, el conjuro propiamente dicho:
Sobre la víctima del sacrificio
este canto, delirio,
extravío que destruye la mente,
himno de las Erinias
que encadena las mentes sin forminge,
consunción para el hombre».37

35
Cf. vv. 306-509.
36
El pasaje está en vv . 300-396
37
Cf. vv. 341-46.

10
 En todo este pasaje la palabra y la acción se combinan para crear
homeopáticamente un efecto de encadenamiento, de paralización real
sobre la víctima. Hay numerosas tablillas de defixión que hablan de “
encadenar” y “ consumir” ; hay también papiros mágicos que utilizan el
mismo léxico e incluso añaden actos rituales semejantes. Está claro que
Esquilo no inventa nada: se limita a aprovechar para su tragedia -
incorporándolo al oscuro mundo del crimen y la expiación religiosa - un
ceremonial mágico que, sin duda, él conocía, pero que en su época se
encontraba reprimido y en penumbra.
Si Esquilo, que domina como nadie los efectos escénicos, utiliza
generosa y eficazmente la Magia como motivo, no sucede lo mismo con
Sófocles, cuyo dramatismo es más cerebral que escénico. En sus obras
conservadas hay pocas alusiones a la Magia: el manto empapado en el
veneno del centauro que Deyanira hace llegar a Yole en Las Traquinias
es, desde luego, un philtron en su origen, aunque el resultado sea trágico
en este caso. Y luego hay en Sófocles, por vez primera, un uso ofensivo de
la palabra mavgo~38: cuando Edipo sospecha de Tiresias como conspirador
con Creonte no tiene otra palabra más hiriente para él que la de “mago” y
“limosnero” (ajguvrth~), que enseguida veremos de nuevo («sobornando a
un mago tramposo como éste, a un falso limosnero que sólo ve donde hay
ganancia...»). Y es que el mago es un impostor que trata de suplantar al
adivino oficial, al teraskovpo~ experto, prestigiado y aceptado por la
comunidad. Y que es venal y busca el engaño y el daño.
Por otra parte, en tragedias de Sófocles no conservadas, pero de título
conocido, hay tres que tienen a Medea como protagonista –Las cortadoras
de raíces, Los escitas y Las Colquidenses. De éstas sólo se conservan un
par de fragmentos de la primera, aunque, ciertamente, éstos son muy
reveladores del proceso de sincretismo y fijación de ciertos temas que se
había llevado a cabo en el mundo de la Magia real durante el s. V. Es
importante sobre todo un fragmento en anapestos39 y, quizá por ello,
perteneciente a la párodos, en que el coro -formado por hechiceras,
compañeras, sin duda, de Medea - cantan a Helios y a la «lanza de Enodia».
La invocación a Helios es natural ya que Medea es descendiente suya; la
lanza de Hécate Enodia es la luz de la Luna y demuestra que Hécate -
divinidad anteriormente poco importante - se ha sincretizado con Selene y

38
Edipo Rey 387 ss ...
39
Cf. JRizotovmoi, Fr. 535.

11
con Enodia, diosa tesalia de los caminos, a su vez sincretizadas con
Perséfone. Y, lo que es más importante, demuestra que se ha convertido
en patrona indiscutible de la Magia. Lamentablemente no sabemos cómo
era la Medea creada por Sófocles, aunque a tenor del argumento de las tres
obras citadas, que se relaciona sin duda con los aspectos más sombríos del
mito de Jasón, debía ser más tenebrosa todavía que la de Eurípides.
Tampoco Eurípides utiliza profusamente la Magia como motivo, y,
cuando lo hace, da la impresión de que elimina deliberadamente los
aspectos más característicos de la misma. En efecto, parece que en su
Medea este personaje, la indiscutible protomaga griega que da nombre a la
tragedia, está infrautilizado en este aspecto. En general, apenas se siente
en esta obra la presencia de la Magia y nos cuesta trabajo ver en Medea a
una maga y no a una mujer corriente y moliente celosa y vengativa. Cierto
que lleva a cabo, mediante procedimientos mágicos, la muerte de Glauce
la novia de Jasón y la de Creonte su padre. Pero ni siquiera en esto es
original Eurípides: el velo y la corona de novia, impregnados con
ungüentos maléficos que hacen arder y consumirse a la que los lleva, es el
topos que ya había utilizado Sófocles en las Traquinias para Deyanira y
Heracles. Por otra parte, cuando Medea se decide a matar a sus propios
hijos, curiosamente lo hace de la forma que menos esperaríamos en un
mago: con un cuchillo. E incluso el carro de fuego en el que la protagonista
abandona finalmente el escenario, no es tanto símbolo de sus poderes
mágicos como el mejor procedimiento que tiene Eurípides para mostrar
metafóricamente la súbita, inevitable e incontrolable presencia en este
mundo del Mal con mayúscula que simboliza Medea en esta tragedia.

El Drama, por tanto y para resumir, sigue dentro de la línea trazada por
Homero, aunque enriquece en cierta medida nuestro conocimiento sobre
la Magia de varias maneras: primero, nos revela que a finales del s. V se
está produciendo en ciertas figuras divinas, como Hécate, Ártemis, Selene,
Perséfone, etc., un sincretismo henoteista que culmina con la creación de
una figura femenina multiforme como soberana de la Magia. Luego, en
época helenística, se le acabarán adhiriendo también divinidades orientales
como la babilonia Eresquigal o la egipcia Isis.
En segundo lugar, la Tragedia revela que en la misma época se fija
definitivamente lo más importante del léxico de la Magia. Aparte de
farmakeuv~ y ejpw/dov~, y los términos de su misma familia que ya están en
Homero, se introduce importado de Persia tras las guerras médicas el
término mavgo~, nombre de una tribu sacerdotal conocida y citada por

12
Heródoto40, sobre el cual se crea mageiva como nombre para su actividad.
El primero en usarlo es, quizá, Heráclito unido a otros términos como
nuktipovloi, bavkcoi, lh`nai, muvstai41. También se utiliza con
profusión a partir de esta época el término govh~ (del que seguramente
deriva el verbo goa`n) que, en sentido técnico, acabará especializándose
como “ilusionista” en época helenística. En todo caso, uno y otro se
relacionan más con la palabra que con la acción, y suelen utilizarse, como
hemos visto (y es también corriente en la Oratoria), con el fin de insultar a
un adversario resaltando su capacidad de persuasión (peiqwv) y engaño
(ajpavth).

II. LA CIENCIA Y LA FILOSOFÍA.

1. EL DE MORBO SACRO DE PS.-HIPÓCRATES.

Si en el Drama se acude a veces a los términos magos y goes como

insulto, una de las primeras manifestaciones de la ciencia positiva griega
–el De Morbo Sacro atribuido a Hipócrates y en realidad de autor anónimo
fechable c. 400–42 constituye un ataque frontal contra unas personas,
creencias y actividades que el autor considera incongruentes, y, sobre todo,
peligrosas. Y que, a tenor de su testimonio y del de Platón, pululaban
numerosos hacia el final del siglo V. Curiosamente, el autor, que es
lógicamente un médico, no los ataca tanto por el peligro que constituyen
para la ciencia médica como por su impiedad e irreligiosidad. Al mismo
tiempo el largo pasaje polémico, que está al comienzo del tratado y ocupa
cerca de 30 párrafos, constituye una descripción muy importante para el
historiador de la Magia porque ofrece datos valiosos sobre las actividades
de todos aquellos que aseguraban poder curar sin pertenecer a las
categorías socialmente aceptadas del médico o del sacerdote de Asclepio.

40
Cf. passim en los libros III y IV de las Historias.
41
Cf. Fr.14DK, pero se discute si la palabra en sí se debe al propio Heráclito o a Clemente.
Personalmente me atrevería a alinearme con Macchioro, Reinhardt y Wiese que no
consideran genuina esta parte del fragmento; y con Malcovich (cf. Heraclitus. Greek Text
with a Short Commentary, Mérida, Venez., 1967, pp. 464-67) que considera espúrea y
posterior incluso a Clemente la palabra mavgoi~ - una inserción ilógica dentro del
sintagma nuktipovloi~ bavkcoi~ (cf. Eurípides, Ion 718).
42
Cf. Pseudo-Hipócrates, De Morbo Sacro, 1. 3-8, 22-32, 65-79, 93-104, y el comentario
de LLOYD, G. R., Magic, Reason and Experience. Studies in the Origin and
Development of Greek Science, Cambridge, 1979 (también el de LANATA, G., Medicina
magica e religione popolare in Grecia fino all´età di lppocrate, Rome, 1967). El título se
refiere naturalmente a la epilepsia.

13
En realidad, hay que decir que la descripción que aquí se nos ofrece es
simplificadora porque mete en el mismo saco a los magos propiamente
dichos, a los curanderos aficionados, a los sacerdotes errantes de Cibeles
(ajguvrtai, ajlazovne~) y a los purificadores de la secta órfica. Esto mismo
es ya un indicio de animadversión, como lo es en Platón en un pasaje no
muy distinto que veremos enseguida.
En realidad, el autor comienza hablando en términos generales: las
gentes, dice, consideran “sagrada” a la epilepsia por ignorancia y por el
asombro que producen sus síntomas, aunque tan asombrosas son otras
enfermedades, como las fiebres recurrentes y los ataques nocturnos de
terror, que no se consideran sagrados. El caso es que en su ignorancia, las
gentes se refugian en purificaciones (kaqarmoiv) y encantamientos
(ejpaoidaiv)realizados por individuos “iguales que los actuales magos,
purificadores, sacerdotes mendicantes e impostores”. Y claro, éstos
recurren a plegarias (lovgoi), purificaciones, conjuros, dietas de
abstinencia y prohibiciones de ciertos tabúes con el fin de ocultar su
ignorancia y que no quede en evidencia su incapacidad para curar. Parece
obvio que de todo este grupo, tratado aquí indiscriminadamente, las
purificaciones atañen especialmente a los órficos y sacerdotes ambulantes,
mientras que las plegarias y conjuros son cosa, más bien, de los magos. De
otro lado, los tabúes como «no cruzar las piernas o las manos» se remontan
a un estadio social muy primitivo (reflejado todavía en los Trabajos de
Hesíodo) y, al menos los que aquí se citan, se basan en el principio de
semejanza (son un kwvluma, un intento de impedir, de trabar algo), por lo
que también enlazan con la Magia más elemental. Finalmente, las dietas,
como sugiere el propio autor, se basan en la experiencia y el sentido
común: suelen prohibir la ingestión de carnes fuertes y pesadas (como las
de venado, etc.), de pescados indigestos y de verduras ácidas.
Se trata, pues, de un grupo de aficionados e impostores en los que el
autor destaca más lo común –la presunción de que son capaces de curar–
que lo específico de cada uno. Y, en todo caso, el autor del tratadito les
echa en cara, además de su venalidad (bivou deovmenoi), el que su actitud
no es piadosa, sino, más bien, impía al llamar “sagrada” a la epilepsia y
atribuir a los dioses ciertos gestos o movimientos de los enfermos («si
imitan a una cabra, es decir, balan o tiran para la derecha, afirman que la
culpable es la madre de los dioses; si el sonido es más agudo y sostenido,
lo comparan al de un caballo y dicen que el culpable es Poseidón…», etc.).
Hay, adicionalmente, otras dos razones para acusarles de impiedad: porque

14
su actitud implica que el cuerpo humano, lo más impuro, puede ser
mancillado por lo más puro, que es la divinidad; y, sobre todo, porque
presupone que la divinidad no existe o no tiene poder. En este caso, sin
embargo, la argumentación del autor apunta explícita y exclusivamente al
mundo de la Magia: si ellos pueden hacer desaparecer a la luna y al sol,
cambiar el clima produciendo sequías y lluvias, o hacer estéril la tierra y
el mar con teletai`~, es decir con prácticas mágicas y sacrificios
(mageuvwn kai; quvwn), ello implica que los dioses están “sometidos o
esclavizados al hombre” (kratevetai, dedouvlwtai). Y creer esto es la
mayor impiedad.

2. PLATÓN, LEYES.

En una vena parecida, aunque movido por motivaciones diferentes,

Platón se refiere a la Magia en varias ocasiones. A menudo lo hace
poniendo el vocabulario de la Magia al servicio de la persuasión engañosa
y torticera como demuestra su frecuente cercanía textual con el verbo
peivqein. De esta manera, también en Platón tienen magos y goes el sentido
metafórico raras veces positivo de “encantador, seductor” y, más
frecuentemente, el negativo de “embaucador” que se desarrolló en la
Tragedia y continuó en la Oratoria. Ambos términos, sobre todo goes, van
unidos textualmente a palabras que designan en particular a los sofistas y,
en general, a todo el que domina el lenguaje para suplantar a otro
(mimei`sqai) y engañar (ejxapata`n). Esta concepción de la Magia se
remonta en realidad al conocido pasaje del Encomio de Helena de Gorgias:
«pues los encantamientos divinos son, mediante la palabra, inductores de
placer y alejadores de dolor. Y es que, cuando la fuerza del encantamiento
se instala en la razón del alma, al pronto la hechiza, la persuade, la
trastorna con su brujería. Que brujería y Magia son las dos artes que se
han descubierto y que constituyen errores del alma y engaños de la
razón»43. Lo mismo, pues, que para Gorgias, la Magia y la brujería son
para Platón manifestaciones del arte de la Persuasión y se identifican de
alguna forma con la Sofística, y, en general, con la Retórica. Aunque a
veces tengan una función positiva y benéfica, como el “buen ejpw/dov~” que
sabe conjurar el miedo a la muerte en Fedón44.

43
Cf. Fr. B 11.77 ss. (DK).
44
Cf. 78a.

15
 En una ocasión, sin embargo, Platón les concede, para nuestro asombro,
un estatuto similar al de la Religión: en Simposio se afirma que «a través
de Eros pasan todas las manifestaciones de la relación entre hombre y dios,
y que se resumen en tres: el arte de los sacrificios, el arte de adivinar
(mantikhv) y todo encantamiento, adivinación (manteiva) y brujería» 45. Es
decir, la Religión y la Magia.
Si el primer Platón de Eutidemo, Cármides e incluso República trataba
la Magia con una cierta flexibilidad e ironía, al Platón último de Las Leyes
los magos y la Magia le merecen un juicio mucho más severo. En la
legislación contra el ateismo y la impiedad46 considera el filósofo a los
magos (aunque no les da este nombre) como una categoría especial de
ateos: aquellos que «además de no creer en los dioses o considerar que no
se ocupan de nosotros o son fáciles de persuadir, seducen a muchos con
gran desprecio afirmando que evocan a los muertos (yucagwgei`n)y,
prometiendo persuadir a los dioses embrujándolos (gihteuvonte~)por así
decirlo con sacrificios, plegarias y encantamientos, se proponen destruir
por dinero a personas particulares, familias enteras o a Estados». Aquí
tenemos, una vez más, pero ahora expresado con la precisión y concisión
del legislador, la realidad de unos individuos que afirman tener capacidad
para evocar a los muertos, y, sobre todo, para seducir a los dioses con
hechizos. Y ello con la finalidad de destruir a los ciudadanos, a las familias
y al Estado. No es extraño que Platón castigara con la pena máxima a
quienes consideraba un grupo antisocial y un peligro para la religión y la
familia, los pilares del propio estado que está diseñando en sus Leyes.
La última alusión a la Magia, también en Las Leyes (Cf. 932 e ss.), se
introduce en relación con los delitos de envenenamiento (farmakeiva).
Pero aquí, además, el filósofo aprovecha la ocasión para realizar una
estupenda, aunque breve, disección del fenómeno aprovechando el doble
sentido de farmakeiva!como “aplicación de un veneno” y “actividad
mágica”. Platón distingue tajantemente entre dos clases de Magia: una
“real”, por así decirlo, que actúa físicamente (kata; fuvsin) dañando a un
cuerpo con la administración o el contacto de otro cuerpo, y otra “ficticia”.
La distinción está bien trazada y es oportuna porque en el Derecho griego
sólo existía un tipo de proceso, la divkh farmavkwn!o “proceso por

45
Cf. 203a.
46
Cf. 909b1 ss.

16
envenenamiento” que era una variedad del de homicidio47 y abarcaba todas
las muertes presuntamente causadas por la aplicación de sustancias y/o
conjuros. Apenas nos han llegado testimonios sobre estos procesos, pero
hay dos o tres documentos bastante ilustrativos. Fuera del ámbito de
Atenas nos han llegado, como testimonio más importante de legislación
contra la Magia, las llamadas Imprecaciones de Teos48. Entre ellas hay una
que reza así: «el que componga pócimas destructivas (favrmaka
dhlhthvria)contra los ciudadanos de Teos en su conjunto, o contra un
particular, que perezcan él y su familia». W. Bannier49 considera que son
imprecaciones contra la familia de los Eutines y Aisymnetes que
pretendían introducir la tiranía en Teos; pero nadie duda de que tienen
carácter de ley. En lo que concierne a Atenas, sólo se conserva un discurso,
dentro de las Tetralogías de Antifonte, relativo a esta clase de procesos –
“Acusación de envenenamiento contra una madrastra”50. Se acusa a una
mujer de haber hecho administrar un veneno a su marido, y a un amigo de
éste que cenaba con él, como si fuera un filtro amoroso para el amigo. La
que se lo administra mezclado con el vino es una amante abandonada del
amigo: la esposa es, pues, inductora del crimen. Este planteamiento casi
novelesco sugiere, y viene a confirmar, algo ya conocido: el
aprovechamiento de los tribunales de justicia atenienses para dirimir
indirectamente las enemistades personales. No es imprudente pensar que
más de un envenenador/ora fuera absuelto por homicidio involuntario
(como el caso que cuenta Aristóteles en Magna Moralia51 sobre la mujer
que administra un filtro a su marido, y este muere, pero es absuelta por
considerar el tribunal del Areópago que se trata de un homicidio
involuntario). También es posible, claro está, que se diera el caso contrario.
En fin, si el discurso de Antifonte es un ejercicio retórico, en el Contra
Aristogitón de Demóstenes52 éste ataca abiertamente a un hermano gemelo
del acusado como mago (magganeuvei kai; fenakivzei kai; tou;~
ejpilhvptou~ fhsi;n ija`sqai" y se alude a un caso real: el de la maga
(farmakivda) Teorís de Lemnos condenada a muerte «tanto ella como toda
su estirpe» (kai; aujth;n kai; to; gevno~ a{pan). El hermano de Aristogitón
sedujo a la esclava de Teorís y «se apoderó de los fármacos y los hechizos

47
Cf. Aristóteles, Rep. At. 57.3. En general, Cf. LIPSIUS, J.H., Das Attische Recht und
Rechtsverfahren, Hildesheim, 1966 (1ª edic, 1905), págs. 123 y 608.
48
Cf. SIG 37-38.
49
“Die Teischen Fluchtafeln”, Rhein. Mus 74, 1925, 125 ss.
50
Cf. Antifonte, In novercam.
51
Cf. I. 16.2
52
Cf. 25.80 ss.

17
de aquélla»53 !Por lo que aquí leemos, el hermano de Aristogitón es un
francotirador del ejército de curanderos, magos y órficos que, a lo que se
ve, seguían pululando en época de Demóstenes y a los que se sigue
fustigando como falsarios e impíos como hicieran Hipócrates y Platón. !
!Pero volvamos a Las Leyes. La segunda clase de farmakeiva es

aquella que intenta por medio de ceremonias mágicas –magganeivai~–,

encantamientos (ejpw/dai`~)y ligaduras (katadevsmoi~)persuadir de que
son capaces de causar daño a los que se atreven a ello, y a los demás, de
que son dañados por éstos, que son capaces. Sin embargo, esta especie es
para Platón más sutil y difícil de definir: no se sabe bien «cómo se ha
originado, y, en caso de descubrirlo, no sería fácil de transmitir. Sería
difícil convencer a los demás de que la desprecien cuando encuentran en
su puerta o en las encrucijadas de los caminos o en las tumbas de sus
antepasados figuras modeladas de cera (khvrina mimhvmata
peplasmevna) cuando uno mismo no tiene una idea clara sobre el asunto.
A esta dificultad se añade el que los hombres recelan unos de otros por
naturaleza. Uno, dice Platón, sólo puede «rogar, aconsejar y exhortarlos a
que no asusten a las gentes como si fueran niños», pero, en cambio, los
legisladores y jueces sí que tienen la obligación de curar del miedo a la
mayoría, teniendo la precaución de distinguir entre el experto (es decir, el
médico para el envenenamiento y el adivino para la Magia) y el profano.
El primero siempre será reo de muerte porque obra con conocimiento; el
profano, en cambio, tendrá una pena menor porque obra al azar. Está será,
pues, la ley sobre farmakeiva: «El que administrare a alguien una pócima
para daño no mortal ni de él ni de sus esclavos, pero sí de sus rebaños o
colmenas, o lo hace buscando cualquier otro daño incluso mortal, que sea
castigado con la muerte si es médico y resulta convicto de
envenenamiento. Pero si es un particular, que sufra o pague lo que fuere
preciso y que el tribunal haga la estimación. Por otra parte, si simula
asemejarse a uno que perjudica utilizando conjuros (katadevsmoi~) o
evocaciones (ejpagwgai`~) o encantamientos (ejpw/dai`~) o cualquier otro
procedimiento mágico (farmavkoi~), en el caso de que sea adivino o
agorero, sea reo de muerte; pero si es condenado por envenenamiento sin
el arte adivinatoria, que reciba el mismo trato, a saber, que también sobre
éste haga el tribunal una estimación de lo que les parece que debe sufrir o
pagar». Al final hemos visto expresado de una forma clara que para Platón

53
En Gr.:!labw;n ta; favrmaka kai; ta;~ ejpw/da;~ para; th`~ qerapaivnh~ aujth`~.

18
el malo es un simulador (o{moio~ blavptonti) y que sólo merece el castigo
máximo si, además, resulta ser un experto. El desprecio a la Magia que
revela la República se ha tornado aquí en ira contra quienes tratan de
asustarnos como a niños y, además, lo hacen desde la posición privilegiada
de la Religión.

III. DOCUMENTOS REALES DE LA MAGIA: LAS TABELLAE

DEFIXIONUM.

Réstanos considerar, en fin, el último grupo de testimonios sobre la

Magia en la época clásica. Son las llamadas Tabellae Defixionum o
láminas de atadura o sujeción. Su valor testimonial es importante porque
son documentos que, en su mayor parte, no fueron escritos para ser leídos;
se trata, pues, de un testimonio “interno”, como el de Empédocles que
acabamos de ver, pero en este caso objetivo por completo: no hay juicio
sobre ello, no hay elogio ni censura. Aunque debo señalar que su alcance
es limitado para nuestra comprensión del fenómeno mágico: pertenecen a
una sola manifestación de la Magia –la que tiene por objeto anular la
actividad y la voluntad de un adversario y es, por tanto, una subespecie del
género hypotaktikón, de la Magia de sometimiento. Y, sobre todo, se trata
del producto final, concentrado y escueto, de toda una actividad y un
pensamiento complejos que subyacen a esta láminas y que conocemos,
afortunadamente, por los Papiros Mágicos, uno de los cuales describe con
detalle su proceso de fabricación54.
Estas láminas han aparecido, y siguen apareciendo continuamente, en
los cuatro puntos cardinales de la Grecia antigua, pero son más abundantes
las del entorno de Atenas y en Sicilia. Se han publicado cerca de 600,
aunque quedan otras tantas por publicar, en tres conocidas colecciones –
las de Wünsch (DTWü) publicadas a finales del siglo XIX55, las ya citadas
de Audollent (DTAud) y las DTA de J. Jordan56. Las de Wünsch se han
perdido, pero el editor tuvo la precaución de dibujarlas antes de su
publicación y las de Jordan recogen mucho material disperso.
La mayor parte de estas láminas son tardías -de época helenística y
romana– aunque hay un importante grupo perteneciente a la época clásica
–la más antigua de c. 450 y de Selinunte– que son las que lógicamente

54
Cf. PGM, V. 304-36.
55
Cf. R. Wünsch, Antike Fluchtafeln, Bonn, 1907.
56
Cf. D. Jordan, “A Survey of Greek Defixiones not included in the Special Corpora”,
GRBS, 26 (1985) 151-97.

19
vamos a tener solo en cuenta. Sin duda se fabricaron millones de láminas,
pero solamente se han conservado las de plomo: sabemos que las había de
cera57 y, presumiblemente, de otros materiales orgánicos que han perecido
con la humedad y el tiempo, lo mismo que otros objetos mágicos como los
muñecos de cera que citan Platón y los Papiros Mágicos. Las láminas han
aparecido dobladas y agujereadas para introducir un clavo: dos acciones
propias de la Magia homeopática que, por sí solas, se consideran eficaces
para conseguir el efecto buscado de inmovilizar y anular a alguien. Es
razonable pensar que originariamente (es decir, hasta la importación del
alfabeto fenicio) la acción de doblar y agujerear fuera simplemente
acompañada de una manifestación oral en el mismo sentido (“yo ato, yo
agujereo”…): de hecho han aparecido unas 40 láminas no escritas. Pero
luego esta expresión se escribe en la propia lámina –a veces en escritura
retrógrada, que era la forma normal en época arcaica, pero que, al
desaparecer, se considera más “eficaz” y también se aprovecha como un
elemento funcional del propio acto mágico según el principio similia
similibus, como veremos.
Pese a que se trata de un número insignificante de láminas en
comparación con las que, sin duda, se generaron, se puede perseguir la
evolución de esta actividad mágica, y, por extensión de la Magia en
general, ya que hay constantes que se repiten en las de una misma época.
La evolución va, naturalmente, en el sentido de complicar y expandir el
contenido llegando a formar un lenguaje formular que se ha comparado,
no sin razón, con el de la Épica por sus características de economía formal
y variedad de contenido. Las más antiguas y escuetas contienen
simplemente una lista horizontal de nombres propios con o sin conjunción,
o bien una lista de esta misma forma precedida de las palabras “yo ato”
(touvtou~ a{panta~ katadw`)58. A veces, en cambio, la lista tiene forma
de columna vertical y se ha explicado, dada su aparición especialmente
frecuente en el Ática, por influjo de las listas, frecuentes en las estelas del
ágora, que llevaban los nombres de cargos de toda clase sorteados o
elegidos. El hecho de que esta forma de lista en columna desaparezca en
época helenística puede apoyar esta idea.
Un desarrollo muy propio de la Magia –por la acumulación de
actuantes– es la inclusión de nombres de divinidades con quienes se
deposita la lámina y a quienes se encomienda la víctima, es decir, a quienes

57
Cf. DTA 55a.
58
Cf. DWü 43.1

20
el defigens traspasa la responsabilidad de conservar inerme a la víctima:
“Yo ato a Ofelio y Katheris ante (prov~) Hermes Ctonios y Hermes
Kavtoco~ (el que sujeta)”. Para mayor claridad, a veces se cambiará “ato”
por “deposito” (katativqhmi), “entrego”, etc. Los dioses, que se
introducen simplemente para incrementar la eficacia del conjuro que, por
sí solo, es eficaz, siempre son los ctónicos Hermes (con las advocaciones
anteriores), además de Démeter, Perséfone o Kore y Gea. Más adelante se
añadirán las almas de los muertos, que se consideran héroes a quienes no
se les da su verdadero nombre, por si acaso59: en definitiva, figuras
pertenecientes al mundo ctónico y heroico con el que la Magia se protege
y trata de prestigiarse, como ya indicaba al hablar de Homero. Por eso la
mayoría de las láminas han aparecido en cementerios, donde por lo general
se depositaban. Sólo a partir de la helenización de Egipto aparecen los
nombres de Osiris y otras divinidades egipcias; lo mismo que las vocales
y palabras mágicas, los palíndromos ablanaqanalba, etc., y el
omnipresente nombre de Abrasax que representa, como es de sobra sabido,
la cifra 365 –los días del año.
Una ampliación obvia del contenido de las láminas, que Faraone60
convierte en categoría, consiste en añadir en imperativo, singular o plural,
el verbo katevcein, “sujeta, sujetad”! Aquí las láminas fluctúan entre lo
que se considera propio de la Religión por la presencia de verbos
“submisivos” (iJketeuvw,!etc.) y el imperativo en seco de índole coercitiva,
más propio de la Magia. Pero en realidad tal distinción no es tajante y a
veces tenemos láminas en que se mezclan ambas actitudes. Versnel ha
estudiado un grupo de estas láminas que se sitúan en el límite.
Otra expansión importante la constituye la acumulación polisindética
de los objetos y partes del cuerpo que el defigens desea “sujetar” y cuya
naturaleza, lógicamente, depende de la finalidad concreta del conjuro61. Si
la víctima es el dueño de un negocio rival, la enumeración incluirá los
órganos corporales con los que se gana el sustento, además de la propiedad.
Si es de tipo erótico, las partes y prendas de la amada/o; si es judicial, se
destacará la lengua como item principal, pero se añadirán las facultades en

59
Cf. VOUTIRAS, E., “Euphemistic names for the power of the nether world”, en:
Jordan, D.R., Montgomery, H. & Thomassen, E. (Edd.) The world of ancient magic …pp.
73-82.
60
Cf. “The Agonistic Context of Early Greek Binding Spells”, en Faraone, Ch. A. &
Obbink, D., ob. cit. pp. 3-32.
61
Ver el estudio de GORDON, R., "What's in a list?" Listing in Greek and Graeco-Roman
malign magical texts” , en: Jordan, D.R., Montgomery, H. & Thomassen, E. (Edd.) The
world of ancient magic… pp. 239-277.

21
las que descansa la habilidad retórica, y, además, se añadirá la lista de
todos los que participan en el proceso de parte del rival (abogados, testigos,
amigos). Desde luego que esta enumeración, y la de los dioses, responde,
en general, a la aspiración “noética” que tiene el mago de abarcar la
categoría de la totalidad y describirla62, pero en particular, constituye un
rasgo de la función poética del lenguaje. Que a su vez descansa en la
necesidad que siente de reforzar y ganarse en cada acto una categoría y un
prestigio que se le niega debido a su marginalidad. Por otro lado, las
enumeraciones pueden conformarse como la expresión concisa y
asindética de una narración subyacente. De esta manera, una defixión
como “yo ato la psyché, el negocio, el bios, las manos y los pies de X”
equivale a “yo ato las manos y pies que utiliza la psyché de X y que le
proporcionan un bios con su negocio” 63. Esto es especialmente claro en
las de tipo judicial en las que el defigens representa y se representa
anticipadamente el juicio que teme perder.
En fin, hay otra expansión importante porque constituye por sí misma
una categoría especial dentro de las láminas y en la que se manifiesta con
toda claridad el principio fundamental de la magia –el de simpatía. Las
láminas referidas consisten en un período comparativo cuyo segundo
miembro contiene un cupitivo del tipo: “así como este plomo es inerte y la
escritura va hacia atrás, así X permanezca inerte y sus cosas no tengan
éxito”. Naturalmente hay un subtipo más conciso que sólo contiene la
expresión del deseo: “ojalá fulano permanezca inerte y sus cosas fracasen”.
Al hablar de las enumeraciones nos hemos referido necesariamente a la
finalidad o finalidades del conjuro. Esto ha sido un tema no poco debatido
en el pasado. Hoy, tras los estudios de citados de Versnel, Faraone y
Gordon, parece imponerse la idea de que la defixio tiene como objeto no
la muerte (de hecho solamente han aparecido 5 de esta clase y en tres de
ellas el verbo “perecer” ha sido restaurado), sino la anulación del
contrario: el depositarle ante una divinidad infernal atado de pies y manos,
inmóvil e incapaz de actuar. Pero, además, la mayoría de las láminas son
defensivas o vindicativas, no agresivas. Es decir, son más cercanas al
amuleto que a la maldición (ará). Formalmente, desde luego, se
diferencian de la maldición en que no se nombra expresamente a la víctima
y, a menudo, esta pertenece a un colectivo indefinido –ei[ ti~…

62
Cf. Cf. R. Gordon, ob. cit. , pp. 241-42.
63
Cf. DTWü 87.

22
 En fin, una segunda nota que unifica a la inmensa mayoría –lo que es
indicio de que pertenece a la esencia del género– es su contexto y carácter
agonístico. Todas se refieren a personas y actividades en las que el defigens
y la víctima son rivales. Ello se pone de manifiesto porque las categorías
en que se insertan son todas de carácter agonístico. Estas son: el comercio
(25), el atletismo y concursos musicales (26), los tribunales (67) y el amor
(38). De comerciantes ya he aducido algún ejemplo; las que se dirigen
contra atletas no son muy corrientes en época clásica, pero cobran
progresiva importancia en la época helenística, y, sobre todo, en la
romana64 mayormente en relación con las carreras de caballos y carros. De
época clásica hay una interesante, por ser además de las más antiguas,
referida a la rivalidad entre coros musicales: el defigens “ata a los demás
coregos, a sus hijos y padres para el fracaso tanto en la competición como
fuera de ella” 65. Las de litigantes en un juicio son, por su parte, muy
corrientes sobre todo en la Atenas democrática. Y, finalmente, en la
categoría erótica, que no falta nunca y es la segunda en importancia
estadística, se distinguen dos clases: una de finalidad separativa, conocida
por los Papiros Mágicos, en la que se pretende que X no tenga relación con
su pareja o con otras personas (por ejemplo: “A Aristodico y las mujeres
que aparecen con él: que no se case con él ninguna otra mujer ni ninguna
joven”)66; y las de carácter no separativo, menos numerosas, en las que se
busca el amor de alguien sin aludir a su pareja.
Por resumir: en estas láminas se nos muestra con crudeza el mundo de
frustraciones, ambiciones y, sobre todo, inseguridad y miedos del ser
humano que alimenta inextinguiblemente el fuego de la Magia en toda
época y lugar. Es una parte mínima, una gota de agua comparada con todas
las demás manifestaciones culturales que nos ha legado Grecia; y muy
concisa, pero demuestra que la Magia se practicaba en toda la época
arcaica y clásica –la Magia que busca lo bueno y trata de proteger contra
lo malo. Por otra parte, los testimonios de la Literatura y la Ciencia nos
han venido a demostrar eso mismo. Y demuestran, además, que esta Magia
era una actividad estrechamente ligada a la Medicina y a la Mántica –una
actividad marginal, temida y despreciada siempre por el establishment;
temida y despreciada también por los particulares, pero a la que acudían
en caso de necesidad igual que hoy y que siempre como a una medicina y
a una religión alternativas.

64
Cf. las Tabulae Sethianae y las de Hhadrumetum en el N. de África.
65
Es de c. 450, Sicilia, SGD 91.
66
Del s. IV, Ática, DTA 78.

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 De su realidad y su vigencia hablan dos interesantes anécdotas con las
que termino, una sobre Sócrates y otra sobre Pericles. En el Cármides
platónico Sócrates habla a este joven de un remedio (phármakon) contra
el dolor de cabeza que le había regalado un tracio: consiste en una hoja
(phyllon) y un conjuro (epodé) sin el cual la hoja es ineficaz67.
Seguramente Sócrates lo conservaba como recuerdo de su participación en
la batalla de Potidea; y parece difícil que lo usara personalmente. ¿O no?
Porque la otra anécdota nos presenta a Pericles, el racionalista amigo de
Anaxágoras, llevando un amuleto que le habían colgado las mujeres
cuando vivía sus últimos momentos atacado por la peste68.

67
Cf. 155e.
68
Cf. Plutarco, Per. 38.

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