¿Hacia un duelo del populismo?

Paula Biglieri (CONICET/UBA-UNLaM)

Doctora en Ciencias Políticas y Sociales por la Universidad Nacional Autónoma de México

(UNAM), Investigadora de CONICET, profesora asociada de Teoría Política Moderna en la
Universidad Nacional de La Matanza (UNLaM), profesora responsable de la Cátedra Libre
Ernesto Laclau de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.

Introducción

Durante la primera década del siglo XXI, años más años menos, un grupo de países de
América Latina vivió un nuevo período de gobiernos populistas. Argentina, en la era de los
Kirchner; Brasil, con los liderazgos de Lula y Dilma Rousseff; Bolivia con la llegada de
Evo Morales; Ecuador, con la aparición de Rafael Correa; Paraguay, en el breve lapso de
Fernando Lugo; Venezuela en los tiempos de Hugo Chávez y Nicolás Maduro, fueron
clasificados por una variedad de investigadores del campo de las ciencia sociales como
populistas, ya fuera para descalificarlos, utilizando los sentidos peyorativos asociados
tradicionalmente al significante o bien para reivindicarlos en términos de una lógica de la
política anti statu quo. El debate sobre el populismo, en todo caso, ocupó gran parte de la
escena académica –e inclusive mediática– y trascendió las fronteras de la región para
desembarcar también en Europa, a partir de las experiencias en el sur de ese continente de
Podemos en España y de SYRIZA en Grecia y, en menor medida, con la llegada de Jeremy
Corbyn a la jefatura del Partido Laborista inglés. Significantes tales como líder, pueblo,
soberanía popular, emancipación, etc. volvieron al ruedo de la discusión después de años de
haber estado soterrados por el léxico político y académico hegemónicamente aceptado.
Claro está, para el discurso neoliberal predominante (aquel de los años previos al retorno
populista, que una vez más se vuelve a hacer presente de manera renovada) se trataba de
meras desviaciones ideológicas no adecuadas a ningún estándar racional o científico
respecto del orden del funcionamiento económico, político y social, o bien, simplemente se
trataba de términos en desuso que debían ser confinados en un arcón para el recuerdo –o
quizás más bien para el olvido– de un pasado al que no había nunca que regresar.

La reactivación de estos significantes llevó a que el debate en el campo del pensamiento de

la radical politics girara en torno a si los populismos eran una forma “verdadera” o una
1
“impostura” política, alternativa y contraria al neoliberalismo y, en ese sentido,
emancipatoria. Sin embargo, la serie de acontecimientos que han volcado el escenario
político latinoamericano hacia una vuelta a la derecha –no sólo neoliberal, sino también
conservadora e incluso en algunos aspectos reaccionaria– darían cuenta del fracaso de los
populismos; hechos tales como el triunfo de Mauricio Macri en las elecciones
presidenciales de la Argentina en 2015, la derrota de Evo Morales en 2016 en el
referéndum que bloqueó la posibilidad de que el presidente boliviano pudiera presentarse a
una cuarta reelección, el impeachment a Dilma Rousseff por parte del parlamento brasileño
en ese mismo año, la turbulencia y dificultades de Nicolás Maduro que pareciera nunca
haber podido sustituir a Hugo Chávez desde que lo sucedió en Venezuela, el constante
fortalecimiento de la oposición de derecha a Rafael Correa en Ecuador, y en Europa la
capitulación de SYRIZA ante la “troika” en 2015, etc. parecen haber torcido la balanza en
favor de los argumentos de aquellos que desde el campo de la radical politics criticaban a
los populismos. Pues bien, podríamos imaginar sin llegar a ser muy fantasiosos que a
quienes defendimos la posición de los populismos nos dicen: “nosotros teníamos razón el
populismo era una impostura que nos ha llevado finalmente al retorno, sin más, del
neoliberalismo”. ¿Debemos entonces enfrentar el trabajo del duelo por el populismo y
dejarlo de una vez atrás? Ya Freud nos advirtió del dolor que ello implica, pero hay una
diferencia entre quién puede atravesar un duelo y quien no puede hacerlo, este último corre
el riesgo de caer en la melancolía. 1 Más bien se trata de dos estructuras psíquicas diferentes:
quien puede hacer un duelo, en todo caso, puede hacer algo con aquello que se da por
muerto, elabora el dolor y lo deja atrás, introyectándolo y sepultando bien al muerto. Los
melancólicos, en cambio, ahí padecen, porque no pueden hacer algo con aquello perdido,
quedan eternamente demorados en su imposibilidad de enterrar al muerto. Allí yace
justamente su patología: en nunca dejar partir al objeto perdido. El riesgo que corremos
parecería ser el de volvernos melancólicos. En cambio, si pudiésemos hacer el duelo del
populismo, podríamos ponerle un fin a este objeto amado –es decir, a nuestros líderes, al
pueblo allí articulado y a la experiencia vivida en los últimos años– y pasar a otra instancia.
Nos quedaría entonces ir ahora, por las verdaderas formas de enfrentar al neoliberalismo y
alcanzar la emancipación, pero: ¿cuáles podrían ser estas otras formas? Entonces, va
nuevamente la pregunta: ¿debemos ir hacia un duelo del populismo?
1
Freud, Sigmund, “Duelo y Melancolía”, (1917 -1915), en Obras Completas vol. XIV, Buenos Aires,
Amorrortu Editores, 2008, pp. 235-256.
2
Entre el Partido Comunista y los Santos

Tomaré dos posiciones para ilustrar formas alternativas al populismo como opciones
militantes contrarias al neoliberalismo: me refiero a la de quienes bregan por el retorno al
Partido Comunista y a quienes lo hacen por los Santos.

El Partido Comunista. La hipótesis de que la voluntad colectiva se ajusta al comunismo

encuentra una firme indicación organizativa en el texto de Jodi Dean 2. La autora parte de un
diagnóstico: las revueltas y las protestas de masas de la última década (aquellas ligadas al
movimiento de Occupy, las de los estudiantes chilenos, las anti-deuda de Montreal, las
brasileñas por el transporte y la FIFA, las europeas anti-austeridad, así como las huelgas
intermitentes de maestros, empleados públicos y médicos a lo largo y ancho del globo)
constituyen protestas de clase protagonizada por aquellos proletarizados en el contexto del
capitalismo comunicativo. Por ello no se trataría de luchas que expresan a la multitud, ni
peleas por la democracia, ni conflictos sobre asuntos específicamente locales, tampoco
serían revueltas de las clases medias en contra de los recortes sociales, el estancamiento de
los salarios, el desempleo, la ejecución de hipotecas o el endeudamiento. Sino que son
frentes de la guerra global de clases del capitalismo comunicativo, es decir, se trata de
revueltas de masa de aquellos cuyas actividades comunicativas generan un valor que les es
expropiado. Evidentemente, Dean no sólo no comparte la lectura que hacen Hardt y Negri 3
sobre el capitalismo contemporáneo, sino que tampoco la propuesta de la democracia
radical de Laclau y Mouffe4, ni la posterior apuesta por el populismo de Laclau 5, ni mucho
menos la deconstrucción del marxismo que realizaron, de hecho, la ignora completamente y
retoma ciertos argumentos básicos de dicha tradición de pensamiento. Particularmente
aquellos que sostienen que todo sujeto político es un sujeto de clases y que hay una
correspondencia entre clase social y tareas asignadas (en este caso, a los trabajadores
proletarizados del capitalismo comunicativo les corresponde emprender la tarea del cambio
de dicho modo de producción). Ahora bien, el problema radica entonces en cómo hacer
para que estas manifestaciones de masa –que son expresiones de clase– puedan mantenerse

2
Dean, Jodi, Crowds and Party, Londres/Nueva York: Verso, 2016. La traducción es mía.
3
Hardt, Michel y Negri, Antonio, Imperio, www.philosophia.cl, Escuela de Filosofía, Universidad ARCIS,
Edición en PDF, 2000.
4
Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal, (1985) Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de
la democracia. Buenos Aires, FCE, 2007.
5
Laclau, Ernesto, La Razón Populista, Buenos Aires, FCE, 2005.
3
en el tiempo y volverse la base de un nuevo proceso político. Para dar una respuesta echa
mano de algunas herramientas teóricas que provienen de distintas tradiciones.

Dean afirma que la masa es un corte inicial en lo establecido que tiene lugar gracias al
empuje de “los muchos”, al poder disruptivo del número o, en otras palabras, la ruptura que
trae la masa es lo Real (lacaniano) que incita la subjetivación política. Sin embargo, la masa
es un componente necesario pero no suficiente de la composición de una subjetividad
política, si este empuje resulta la expresión igualitaria del pueblo o una mera turba en todo
caso dependerá de la asignación que pueda hacerle retroactivamente una intervención
política, a saber: la del Partido Comunista. La masa no es aún un sujeto político, debe
volverse un pueblo. Esta es la tarea le corresponde al Partido Comunista ya que el pueblo
surge si ese evento que es la ruptura de la masa queda asociado retroactivamente como
efecto fiel del descargo igualitario6 que esa misma ruptura implica. Ahora bien, ¿por qué
Dean hace referencia al pueblo y no a la clase? Básicamente porque considera, siguiendo a
Badiou7, que para Marx el proletariado era un “genérico”, más que un “particular” en la
media en que se trataba de una identidad que era una no-identidad o una identidad que iba
más allá de toda identidad. Sin embargo, en la actualidad ni el “proletariado”, ni la “clase
trabajadora” funcionan como lo hacían en tiempos de Marx. Su función genérica está
“saturada”, no están abiertos a múltiples contenidos particulares. Más bien, en el curso de
las luchas políticas de la clase trabajadora en siglo XX tal identidad genérica ha sido
remplazada por el pueblo.

La actualidad del Partido Comunista radica, según Dean, en que se ofrece como la
mediación que la masa necesita para subjetivarse como pueblo. Esto es, el Partido
6
Dean sigue a Canetti en su conceptualización de la masa, la que considera una teoría del deseo colectivo. El
inconsciente de la masa posee cuatro atributos; el deseo de crecer, un estado de absoluta igualdad (la descarga
igualitaria), un amor por la densidad y la necesidad de una dirección. Dean contrapone la noción de “descarga
igualitaria” y “la necesidad de una dirección” de Canetti al psicoanálisis. La primera supone que la igualdad
en la masa trae des-diferenciación, des-individuación, la liberación momentánea de las jerarquías, etc. que
según su lectura se opone a la masa como una “una asociación igualitaria con envidia” del psicoanálisis y, la
segunda, supone una meta común que fortalece el sentido de igualdad (cuanto más fuerte la meta común, más
débil las individuales) en el sentido de una causa común que subordina las preferencias individuales, que
contrapone a la idea de “la necesidad de una dirección como necesidad de un líder”. “Estos atributos generan
dinámicamente un goce colectivo” (Dean, Crowds… p. 214-215). Cabe mencionar aquí que no sólo es
debatible la crítica que Dean hace a la masa de Freud, sino que tampoco queda muy claro cómo usa la noción
de jouissance ya que pareciera que pierde por completo lo mortífero que encierra, interpretándola como mero
placer. Pero en todo caso, esta discusión excede los objetivos de este artículo. Al respecto de Canetti ver:
Canetti, Elías, (1960), Masa y Poder, Barcelona, Muchnik Editores, 1981.
7
Badiou, Alan “The Saturated Generic Identity of the Working Class”, entrevista, Chto Delat 15,
chtodelat.org
4
Comunista es un objeto transferencial que puede sustituir a la masa –no representándola–
pero si empujando las urgencias que ésta activa en pos de la igualdad y la justicia. El
Partido Comunista deriva su energía de la masa en la media en que se esfuerza en que
perdure y en que su intensidad siga siendo percibida aún después que se haya dispersado.
Es la forma organizada de asociación política que mantiene abierto el espacio desde el cual
la masa puede verse (y ser vista) como el pueblo. Y es el Partido Comunista y no otro
partido porque es éste el que se mantiene fiel a la descarga igualitaria de la masa misma y
transfiere su intensidad (igualitaria) de lo particular a lo universal. En pocas palabras, el
Partido Comunista encuentra al pueblo en la masa.

Pero el punto central para Dean es que el Partido Comunista además nos permite trascender
la subjetividad impuesta por el capitalismo comunicativo. Frente al mandato de
individualidad que nos impone, el Partido Comunista provee una infraestructura afectiva
colectiva a través de la cual las experiencias diarias adquieren un sentido diferente al del
imperativo del capitalismo comunicativo.8 Mantiene abierta una brecha en lo establecido a
través de la cual podemos vernos reflejados en luchas colectivas para cambiar el mundo en
un sentido igualitario. El Partido Comunista con todo el tradicional despliegue
organizacional y acciones variadas que implica (reuniones, publicación de periódicos y
revistas, clubes, sindicatos, equipos deportivos, escuelas, grupos teatrales, literarios o de
mujeres, etc.) al que habría que agregarle criterios de membresía y de expectativas
establecidas que sean aseguradas y fortalecidas, por ejemplo, a través de reportes regulares
de sus miembros con el objeto de no repetir errores del pasado (patrones de sexismo,
racismo y homofobia), provee una forma solidaria de lo colectivo que se contrapone con la
competencia individual del capitalismo comunicativo. Una opción militante para tener
puestos nuestros ojos en el horizonte comunista.

Los Santos. La gran figura santa que se evoca para llamar a enfrentar al neoliberalismo es
San Francisco de Asís, aquel Santo quien viviera entre 1181/1182. San Francisco rechazó el
mundo burgués naciente al cual por cuna pertenecía (escenificado en el público desprecio y
8
Dean utiliza la noción de capitalismo comunicativo antes bien que la de neoliberalismo. “El mandato del
capitalismo comunicativo circula de diversas formas. A cada uno se le repite que es único y es alentando a
cultivar esta singularidad. Aprendemos a insistir y a disfrutar nuestra diferencia, intensificando procesos de
auto-individuación. El ´hazlo tu mismo´ es tan incesante que el ´cuidarse uno mismo´ aparece como un
elemento políticamente significativo en lugar de un síntoma de un fracaso colectivo, en un mercado de trabajo
viciosamente competitivo no tenemos más opción que trabajar sobre nosotros mismos, constantemente, solo
para seguir el ritmo” (Dean, Crowds… p. 31).
5
abandono de su padre y sus riquezas) y propuso un éxodo hacia una nueva forma de vida.
Más allá de la paradoja en que San Francisco se halló, que supuso que al mismo tiempo que
rechazó el ordenamiento del incipiente mundo burgués requirió del reconocimiento del
Papado para fundar una comunidad de hermanos cuyas prácticas cimentaran una huida de
ese mismo mundo, su gesto significó volverle la espalda al statu quo. Su discurso
querellaba al orden dominante y, con ello, a buena parte de las prácticas sedimentadas.
Resultaba una afrenta a las élites (tanto económicas, expresada en el mercantilismo
burgués, como culturales, manifestada fundamentalmente en la erudición escolástica) al
mismo tiempo que, desde una apelación a la poesía, la alegría y la paz reivindicaba a los
marginados (pobres, enfermos, iletrados, mujeres, niños), la naturaleza y con ella a todos
los seres animados e inanimados en tanto que creaciones de Dios. Sustracción y predicación
podrían ser considerados los puntos nodales de su propuesta. Sustracción de un mundo que
ha perdido los “verdaderos” valores cristianos para volverse hacia la comunidad de
hermanos y predicación para transformarlo.9

Está el texto de Agamben “altísima pobreza” que podría servirte para este punto.

Si San Francisco encarnó a aquel que en un mismo movimiento pugnó por una retirada que
buscaba al mismo tiempo cambiar el mundo, de allí que no resulte sorpresivo que Michel
Hardt y Antonio Negri lo hayan invocado como figura de la militancia por la emancipación
hacia el final del texto Imperio: “Hay una antigua leyenda que puede servir para ilustrar la
vida futura de la militancia comunista: la de San Francisco de Asís. Consideremos su obra.
Para denunciar la pobreza de la Multitud adoptó esa condición común y descubrió allí el
poder ontológico de una nueva sociedad. El militante comunista hace lo mismo,
identificando en la condición común de la Multitud su enorme riqueza. Francisco,
oponiéndose al naciente capitalismo, rechazó toda disciplina instrumental, y en oposición a
la mortificación de la carne (en la pobreza y el orden constituido) sostuvo una vida gozosa,
incluyendo a todos los seres y a la naturaleza, los animales, la hermana luna, el hermano
sol, las aves del campo, los pobres y explotados humanos, juntos contra la voluntad del
poder y la corrupción. Una vez más, en la posmodernidad nos hallamos en la situación de
Francisco, levantando contra la miseria del poder la alegría de ser. Esta es una revolución
que ningún poder logrará controlar porque biopoder y comunismo, cooperación y
9
Ver: Chesterton, G.K., San Francisco de Asís, Buenos Aires: Sudamericana, 2014. También ver: Le Goff,
Jacques, San Francisco de Asís, Madrid: Ediciones Akal, 2003.
6
revolución, permanecen juntos, en amor, simplicidad, y también inocencia. Esta es la
irreprimible alegría y gozo de ser comunistas”.10

Recordemos que en su propuesta teórico-política de Hardt y Negri diagnosticaron que el

Imperio y la Multitud son anverso y reverso de la forma en que se constituye el orden en el
capitalismo contemporáneo. Imperio es el nombre que recibe el nuevo orden del mundo
que, si bien continúa inscripto dentro del modo de producción capitalista, implica algo más
que una nueva forma de acumular el capital. El Imperio es básicamente una nueva
modalidad de producción de la vida. En términos espaciales trae la novedad de una
soberanía mundial descentrada y desterritorializada que carece de fronteras ya que atraviesa
las fronteras tradicionales de los estados-nación y no tiene un centro específico sino que
está en todas partes. Es más, el Imperio implica la totalidad espacial: carece de algún
elemento trascendente que se ofrezca como referente que le otorgue sentido o unidad y
supone, en consecuencia, un poder mundial que no se puede identificar con un lugar, un
estado o una potencia en particular. Es un poder que encarna la forma paradigmática del
biopoder ya que es una forma de creación de la vida que está en todas partes. Mientras que
en términos temporales el Imperio “es un orden que suspende efectivamente el curso de la
historia, y fija por ello mismo, el estado presente de los asuntos para la eternidad” 11. Es un
presente permanente: de aquí que el Imperio se presente como un régimen sin fronteras
temporales y entonces aparezca como al final o fuera del decurso histórico. Sin embargo,
hay un reverso del Imperio: las fuerzas de liberación de la Multitud.

Ahora bien, en la medida en que el Imperio supone una producción biopolítica, Hardt y
Negri se ocupan particularmente de dicha producción en el gobierno disciplinario y de la
sociedad mundial de control. La mundialización que implica el Imperio se ha producido a
raíz de la globalización de los intercambios del mercado mundial capitalista. Estas
operaciones han difundido toda una serie de valores y saberes que no son otra cosa más que
valores y saberes imperialistas, en donde también las ONGS han jugado un papel
fundamental. Y es aquí en donde el concepto de biopolítica, en tanto uno de los aspectos
del biopoder, adquiere para los autores un lugar fundamental. El marco general en el que se
desarrolla la biopolítica es la sociedad mundial de control 12 en la que la producción
biopolítica se da como una máquina que genera tanto el orden social como la subjetividad
10
Hardt y Negri, Imperio.
11
Hardt y Negri, Imperio.
7
contemporánea. Esta máquina imperial no produce positividad, por el contrario, es vacía,
mero espectáculo, un parásito que no produce ontología sino que se monta y toma su
vitalidad de la ontología que es construida por la Multitud. Así, Hardt y Negri proponen
una biopolítica positiva, ya que consideran que esta forma de producción de la vida, tanto
en términos subjetivos como colectivos, permite una liberación que se encuentra encerrada
en la potencialidad de la acción de la Multitud. La Multitud que es producción de vida,
tiene primacía frente al Imperio y no a la inversa. La potencialidad productiva de la
Multitud es lo que desarma al Imperio porque la noción de biopolítica positiva conlleva la
cooperación social como estrategia de la Multitud y la noción de nuda vida como
potencialidad positiva de la producción.13 Hardt y Negri sostienen la posibilidad de la
superación de la alienación, es decir, entrar en la historia (dejar atrás la prehistoria
capitalista) y hacerse sujeto de ella en la medida en que la nuda vida sea elevada a la
dignidad del poder productor. Entonces, si el Imperio es una ontología de lo vacío, negativa
puesto que no hay posibilidad de producción de vida, la contracara es la Multitud como una
ontología positiva, del exceso, de la plenitud en la medida en que se afirma a partir de su
propia existencia y de sus propias necesidades. Nos hablan entonces de un nuevo sujeto y
de ontología política que surge de una visión inmanentista de la Multitud.

La Multitud es un nuevo sujeto político, un sujeto de la historia que tiene la potencialidad

de construir un dispositivo político democrático en el seno del Imperio. Sus características
principales son lo inconmensurable y lo virtual. Lo inconmensurable o lo que está fuera de

12
Hardt y Negri retoman a Deleuze quién (recuperando y reformulando a Foucault) afirmó que hemos pasado
del paradigma de la sociedad disciplinaria al de la sociedad de control, lo que implica haber transitado de la
forma de producción de la subjetividad y el orden social bajo la figura de la prisión a la empresa. Ver
Deleuze, G., “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, Conversaciones, Valencia: Pre- Textos, 2006,
277-286.
13
Nos dicen Hardt y Negri: “En este punto debería quedar claro lo que constituye la cooperación social aquí,
en las superficies de la sociedad imperial: las sinergias de la vida, es decir, las manifestaciones productivas de
la vida desnuda. Giorgio Agamben ha utilizado el término vida desnuda para referirse al límite negativo de la
humanidad y exponer, por detrás del abismo político que han construido los modernos totalitarismos, las
condiciones (más o menos heroicas) de la pasividad humana. Podríamos decir, por el contrario, que mediante
la monstruosidad de reducir a los seres humanos a una mínima vida desnuda, el fascismo y el nazismo
intentaron vanamente destruir el enorme poder en que podría devenir la vida desnuda, y aniquilar la forma en
la cual se acumulan los nuevos poderes de la cooperación productiva de la Multitud. De acuerdo con esta
línea podríamos decir que los delirios reaccionarios del fascismo y el nazismo se desataron cuando el capital
descubrió que la cooperación social ya no era resultado de la inversión del capital sino un poder autónomo, el
a priori de cada acto de producción. Cuando el poder humano aparece inmediatamente como una fuerza
colectiva autonómicamente cooperante, la prehistoria capitalista llega a su fin. En otras palabras, la prehistoria
capitalista llega a su fin cuando la cooperación social y subjetiva ya no es un producto sino una presuposición,
cuando la vida desnuda es elevada a la dignidad de poder productivo, o cuando aparece como riqueza de la
virtualidad”. Hardt y Negri, Imperio.
8
medida en tanto que una ontología de la inmanencia. Es decir, piensan al sujeto político
desde la inmanencia, en donde traen a colación la cuestión del no-fundamento o como la
posibilidad de crear fundamento a partir de la situación concreta y de las necesidades que
surgen de un contexto específico. En cuanto a lo virtual, nos remiten al nuevo lugar que va
a tener la Multitud: un espacio físico, geográfico que va a ser un no-lugar,
desterritorialización y territorialización permanente. Estas dos características de la Multitud
son las que deforman al Imperio porque se salen de la lógica de la lucha política tradicional.
Frente al gobierno imperial como un parásito tenemos a la Multitud como lo nómade y lo
mestizo. El cuerpo de la Multitud no es el cuerpo fijo (a la manera en que fuera pensado por
Hobbes) sino que por el contrario es un cuerpo multiforme e inasible, en otras palabras, es
la monstruosidad de la carne, cuyo dato central es la producción de lo común. Es decir,
aquello que es común a partir de una situación de necesidad concreta, no preestablecida, ni
trascendente.

En todo caso, la figura del militante encarnada por San Francisco de Asís es la que pone en
acto una nueva subjetividad que se sustrae de la que ha sido emplazada por el Imperio y, al
mismo tiempo, resiste desde la potencialidad productora de la Multitud. El militante se
sustrae y al mismo tiempo plantea un proyecto de amor, lo predica. La figura de San
Francisco de Asís es rescatada entonces como aquella que rompe el emplazamiento
subjetivo del Imperio, como aquella que nos lleva a recuperar la solidaridad humana a
partir de una dimensión de lo común entre seres iguales desde donde se construye un nuevo
orden del mundo. Hardt y Negri retoman desde la tradición marxiana las categorías de ser
genérico y de valor de uso y valor de cambio para afirmar que San Francisco de Asís se
despojó de la riqueza (privada), pero no su uso (común), ya que se trató de personaje que
recuperó el ser genérico a partir del reemplazo de la propiedad privada por la noción de uso
y que además retomó cierto vitalismo cuando propuso una vida feliz en el sentido de
disfrutar con la alegría de la existencia. De nuevo, si querés ahondar en este punto el texto
de Agamben “Profanaciones” sobre el valor de uso te puede servir. Aún con toda la
oscuridad agambeniana y sus soluciones aún más oscuras, puede aportar complejidad a la
perspectiva de Negri.

9
Parado en un campo diferente como es el psicoanálisis lacaniano, Jorge Alemán 14, retoma
también la figura del Santo para pensar una nueva subjetividad militante que pueda
establecer una cisura en el discurso neoliberal. Explícitamente contraponiéndose a Hardt y
Negri, para quienes –tal como señalamos– el capitalismo contemporáneo expresado en el
Imperio supone una realidad espacial y temporal total que se expande ilimitadamente en
donde todo está conectado sin tener un centro de referencia, Alemán propone tomar a
cambio la noción de Discurso Capitalista de Lacan que refiere a una circularidad sin un
afuera para pensar allí la posibilidad de un corte. Pero nos advierte que el Discurso
Capitalista funciona como un “contradiscurso” ya que su propio movimiento circular que
supone un incesante “volver a lo mismo” pretende cubrir plenamente el universo simbólico.
El Discurso Capitalista conecta por contigüidad todos los lugares y, en consecuencia,
obtura cualquier interrupción y, con ello, la experiencia del inconsciente no encuentra el
lugar para resolverse como tal por lo que se vuelve imposible. Se trata justamente de un
“contradiscurso” porque se opone a aquello que –desde la intervención posestructuralista–
sabemos: ningún discurso puede conformarse como una totalidad coherentemente unificada
en donde se logra asignar sin dislocaciones o fisuras lugares y jerarquías y determinar lo
que importa de lo que no, lo que es visible de lo que no y lo que existe de lo que no. O, para
plantearlo en términos psicoanalíticos, es contrario al supuesto que “ningún discurso puede
pensarse como una totalidad cerrada que elimina la fractura constitutiva del sujeto y de la
realidad, y tampoco ningún discurso establece una relación de continuidad entre sus
términos. En todos los discursos hay una construcción como respuesta a la imposibilidad y
un resto heterogéneo, denominado por Lacan objeto a, que muestra que la realidad no
puede ser totalmente simbolizada por vía del significante”15.

Alemán nos ofrece además un diagnóstico: en este “contradiscurso” que obtura cualquier
posibilidad de fuga yace el único malestar de la civilización porque “el verdadero problema
que ofrece el Discurso Capitalista es que no tiene un exterior porque, finalmente el
neoliberalismo lleva en su estructura misma la producción de la subjetividad” 16. Y también
lanza un desafío urgente: pensar la posibilidad de una salida a aquello que se nos presenta
como sin salida, allí aparece entonces la figura del Santo como metáfora de una posible
14
Alemán, Jorge, En la frontera. Sujeto y capitalismo. El malestar en el presente neoliberal. Conversaciones
con María Victoria Gimbel, Buenos Aires: Gedisa, 2014.
15
Alemán, Jorge, En la frontera… 32.
16
Alemán, Jorge, En la frontera… 35.
10
militancia. Éste vendría a interrumpir el Discurso Capitalista, pero no a la manera de un
asceta que busca la perfección espiritual a partir de practicar la humildad, la sencillez y la
austeridad (el éxodo del mundo material de San Francisco de Asís) sino como resto o
desecho que el Discurso Capitalista no puede reconvertir en un elemento más en su
incesante circularidad. El Santo no puede ser “tratado” por el Discurso Capitalista e
implica, en ese sentido, algo del orden de la abyección y es justamente ese rasgo abyecto
para el neoliberalismo lo que lo torna un elemento inasimilable y puede entonces devenir en
causa de deseo. En otras palabras, hace vívido el vínculo hacia aquel lugar al cual no
pertenecemos, al no poder ser “tramitado” por los emplazamientos subjetivos del
neoliberalismo abre el espacio para la experiencia de la brecha, es decir, la emergencia del
sujeto. Por esto el Santo está liberado de los valores de goce de su tiempo, que en nuestra
época neoliberal hasta “ha transformado lo que clásicamente llamamos pobreza. Ya no se
trataría a la manera marxiana de la no satisfacción de las necesidades materiales, sino más
bien de que el plus de gozar se ha filtrado en todas las actividades y, por ello, lo vemos
operando en las chabolas, en las villas miseria, en los poblados o en las favelas es el par
falta/exceso, sin posibilidad de ser experimentado en lo simbólico. Así, también en el
tráfico de armas, en el mercado de drogas sintéticas o en las marcas falsificadas, el goce
tapona u obtura la división del sujeto, volviéndolo ‘un individuo’, que incluso en medio de
la miseria más atroz, se convierte en un emprendedor de sí, en un empresario de su vida o
en un deudor atrapado en una red sin salida”17.

La gran pregunta que Alemán se tiene que plantear es por la cuestión colectiva porque está
atento al propio señalamiento de Lacan de que nunca es posible un escape del Discurso
Capitalista si se trata de la intervención de un Santo o de unos pocos Santos. Lacan decía:
“¡Cuanto más santos hay más se ríe! Ese es mi principio. Podría ser la salida del Discurso
Capitalista. Pero no constituirá un progreso si pasa sólo para algunos”. 18 Por eso Alemán
pregunta: “¿cúal sería la asociación colectiva de esa enigmática figura llamadas Santo” que
“interrumpiría la promoción del consumidor consumido en el movimiento circular del
Discurso Capitalista?”19 Alemán no nos da una respuesta al respecto. Pero rescata las
experiencias hegemónicas como aquellas formas de la política que se oponen al Discurso

17
Alemán, Jorge, En la frontera… 36.
18
Lacan, J., “Radiofonía y Televisión”, en: http://www.lacanterafreudiana.com.ar/2.5.1.31%20%20%20%20RADIOFONIA%20Y%20TELEVISION%2c%201971.pdf,
accedido 24/06/2016.
19
Alemán, Jorge, En la frontera… 43.
11
Capitalista, Discurso que por cierto –desde su perspectiva– no es de índole hegemónico. En
efecto, si el Discurso Capitalista tiene pretensión de totalidad en la media en que actúa con
“la potencia de representar el todo y reduce así todas y cada una de las singularidades y las
diferencias a la totalidad del circuito circular de la mercancía” 20, la hegemonía por el
contrario –siguiendo la conceptualización de Laclau– implica una articulación de elementos
que nunca anulan las diferencias entre sí. Más aún, la hegemonía reniega de cualquier
pretensión de totalidad y supone un tipo de formación que soporta la brecha y permite la
emergencia del sujeto y la conformación de subjetividades que escapen del emplazamiento
neoliberal. Por eso mismo, a la hora de pensar la emancipación Alemán sostiene que “sólo
puede existir la emancipación si se pasa por la experiencia hegemónica” 21, afirmación a la
cual cabría agregarle una última palabra: “populista”.

Ni duelo, ni melancolía. Populismo sin pedido de disculpas

Laclau entendió a la política como la práctica de la hegemonía o de la articulación y en su

texto La Razón Populista planteó al populismo como una forma de la práctica hegemónica.
Es más, el populismo fue su forma dilecta de la política. 22 Y –a pesar de que no lo haya
expresado exactamente de esta manera– podemos decir su predilección se basó en dos
razones. En primer lugar, en que el populismo es una dimensión inerradicable de la
política.23 Y, en segundo lugar, porque es la forma de la política radical hoy. En cuanto al
primer aspecto, una vez que hemos aceptado el supuesto de que lo social se superpone con
20
Alemán, Jorge, “Hegemonía y poder neoliberal”, 23/04/2015, accedido 15/05/2016, en
http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-271126-2015-04-23.html
21
Alemán, Jorge, “Solo puede existir la emancipación si se pasa por la apuesta hegemónica”, 25/04/2015, accedido 17/05/
2016 http://www.eldiario.es/politica/Solo-existir-emancipacion-apuesta-hegemonica_0_379712807.html
22
Laclau, Ernesto, La Razón…
23
Quisiera aquí plantear mi desacuerdo con algunos autores que le reprochan a Laclau haber confundido o
haber hecho intercambiables el concepto de política con el de populismo, ya que para Laclau la hegemonía
sería tanto el terreno de la política como del populismo. En rigor de verdad, Laclau en un primer artículo de
2004 afirmó que política, hegemonía y populismo son sinónimos. Pero en su texto La Razón Populista –en
donde desarrolló todo el argumento acerca del populismo– dejó completamente de lado dicha afirmación.
Mantenerla implicaría una opción por la lógica de la equivalencia y la cancelación de la lógica de la
diferencia, con lo cual, estaría siendo inconsistente con la propia teoría de la hegemonía. En todo caso, no hay
una superposición semántica entre ambos términos porque el populismo tiene su especificidad, esto queda
claro desde el momento en que podemos afirmar que toda articulación populista es hegemónica, más no toda
hegemonía es populista. Entonces, ¿qué tipo de articulación hegemónica es la específicamente populista?
Aquella que implica la articulación de la figura de un pueblo a través de la entrada en equivalencia de una
serie de demandas de diversa índole, la investidura libidinal de un líder por parte de ese pueblo y la
dicotomización del espacio social que establece una frontera antagónica entre dos lugares de enunciación un
“nosotros”, el pueblo y un “ellos”, los enemigos del pueblo. Esto es el populismo. Respecto de la primera
afirmación de Laclau ver: “Populism: What’s in a Name?” en ed. Panizza, Populism and the Mirror of
Democracy, London: Verso, 2004.
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el campo discursivo y que, por lo tanto, posee una estructuración retórica, el paso siguiente
es considerar que para Laclau tanto la política y como el populismo son constitutivamente
catacréticos. Para la retórica clásica la catacresis es el nombre de un término figural que no
posee un sustituto literal (por ejemplo, cuando hablamos de las alas de un avión o las patas
de una mesa). Pero a esta definición Laclau le agregó algo más: sostuvo que la catacresis no
es una figura retórica más entre otras, sino que es una dimensión de lo figural en general y,
en este sentido, constituye la retoricidad en cuanto tal; y como lo social se solapa con el
campo discursivo y posee –justamente– un modo retórico, lo catacrético define la
dimensión ontológica fundamental a través de la cual lo social se estructura. Vale decir,
generalizó la catacresis en el sentido de que lo que tenemos con la retórica es la ausencia de
una significación literal y, en consecuencia, el desplazamiento constante del significante en
la medida en que un término asume la representación de algo que lo excede. En términos
psicoanalíticos podríamos decir que se trata de aquel tipo de juego en el cual los registros
Simbólicos-Imaginarios nunca pueden dominar lo Real. O, en otras palabras, la catacresis
supone aquel tipo de operación por la cual un elemento figural –siempre particular– que
ante la ausencia de una literalidad última viene a representar una totalidad que es
inconmensurable respecto de sí misma.24 Esta es la definición de hegemonía de Laclau y en
tanto que todo populismo supone una articulación hegemónica, podemos decir que ambos
son constitutivamente retóricos –catacréticos– y suponen que toda articulación se construye
en esta relación inestable entre equivalencia y diferencia. Digamos que es una manera de
decir que la hegemonía es una práctica figural y no literal y, que el pueblo es la figura en la
cual esa práctica toma forma en el populismo. Por ello la figura del pueblo del populismo
para Laclau nunca puede pensarse como un grupo empírico, una clase sociológicamente
establecida, un dato demográfico o la cuenta de una mayoría electoral. Es más, el pueblo se
escapa a toda métrica neoliberal, de allí su potencial radicalmente emancipatorio.

En cuanto al segundo aspecto y en relación con el primero, el populismo es la forma dilecta

de la política para Laclau porque es la figura del pueblo la única que puede desencadenar
modificaciones en el statu quo. Es decir, es el pueblo (la plebs que reclama ser el único
populus legítimo, vale decir, esa parte que se arroga la representación del todo) el que
puede empujar un proceso de política radical hoy. ¿Por qué? Porque el pueblo escapa al

24
Para Laclau es imposible que lo universal tenga una representación última y directa, sino que siempre la
representación será constitutivamente distorsionada ya que está mediada por el lazo hegemónico.
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emplazamiento subjetivo del neoliberalismo. Si tal como lo afirma Alemán, el Discurso
Capitalista en su versión neoliberal tiene la pretensión y la potencia de dominar el todo, el
pueblo es aquella figura que es expresión de la imposibilidad de la plenitud de dicha
pretensión. En otras palabras, el pueblo se constituye alrededor de la “imposibilidad de la
sociedad”.25 Si ésta pudiese establecerse y cerrarse como un ordenamiento coherentemente
unificado sin dislocaciones se cancelaría toda posibilidad de figuralidad, y en consecuencia,
de pueblo, de hegemonía y también de antagonismo. El pueblo muestra dicha imposibilidad
al articularse, al “colarse” y emerger en el espacio discursivo desde los intersticios de la
asignación de lugares, la determinación funciones y el establecimiento de jerarquías que la
subjetividad neoliberal impone y, con ello, cuestiona aquello que ha sido determinado como
prioritario e importante, lo visible y lo existente. En este sentido, el pueblo es ya una suerte
de inscripción/expresión del antagonismo en la medida en que da cuenta de él. Digamos
que el pueblo se “inventa”, se crea o se construye, se trata de una figura política que no se
desprende de ninguna premisa anterior, ni se deriva lógicamente de ninguna circunstancia
política o contexto determinado.

Vale aquí entonces la siguiente pregunta: ¿por qué insistir con el pueblo del populismo y no
ir por el Partido Comunista o el Santo como figuras militantes para pensar la emancipación
en el contexto neoliberal de hoy? Tomemos, para argumentar en favor del pueblo del
populismo, resumidamente alguno de los aspectos que trabaja Brown para describir la
subjetividad neoliberal.26 Brown afirma que en la tradición moderna en el par binario homo
oeconomicus/homo politicus ha habido una clara primacía del primero por sobre el
segundo. Sin embargo, sólo es con el arribo del neoliberalismo que la subjetividad y el
propio Estado y, con ello, el ciudadano, se han vuelto “puramente” económicos. Vale decir,
elementos despojados de cualquier atisbo de política. Ya no se trata entonces de una
relación jerárquica entre un elemento y otro, sino de la pretensión de eliminación de uno de
los componentes del par binario para alcanzar la plena presencia del otro. En otras palabras,
el neoliberalismo no solamente implica una teoría y/o propuesta económica que promueve
la reducción del Estado o la primacía de lo privado por sobre lo público, sino que se trata de
algo que va mucho más allá: establece un tipo de subjetividad que tiene como sello la

25
Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal, (1985) Hegemonía y Estrategia Socialista. Hacia una radicalización de
la democracia, Buenos Aires, FCE, 2006, p.154.
26
Brown, Wendy, Undoing the demos. Neoliberalism’s Stealth Revolution, New York, Zone Books, 2015.
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diseminación de los valores de mercado y la métrica a todos los campos de nuestras vida y
pretende la eliminación de la política. ¿De qué subjetividad estamos hablando? La del
capital humano.27

Pues bien, la tentación es pensar que habría que insistir con el populismo porque se
presenta mero como reverso negativo del neoliberalismo. (creo que ésta es la tesis de
Villacañas y que Bazzicaluppo va a defender en septiembre en Madrid) Si el neoliberalismo
arrasa con todas las promesas de la social democracia y reubica a todos sus elementos en
términos económicos (la inclusión se convierte en competencia, la igualdad en desigualdad,
la libertad en libertad de mercados desregulados y las expresiones colectivas como la
voluntad soberana de un pueblo le son hostiles y deben ser eliminadas), su contracara
pasaría a ser el populismo. Sin embargo, sería un error pensar al populismo en tándem con
el neoliberalismo, en una oposición binaria del tipo neoliberalismo/populismo en donde el
primero representaría la organización racional diferencial de espacios y jerarquías en una
institucionalidad extrema y el segundo el puro vínculo libidinal que vuelve a los miembros
de la masa equivalentes entre sí detrás de un líder. El populismo no implica meramente la
formación de un pueblo a partir de la identificación imaginaria de quienes lo componen a
partir de colocar a un mismo líder en el lugar del ideal (vaya, el pueblo no es lo mismo que
la masa de Freud)28, porque el pueblo según Laclau también implica organización. “La
dimensión de el/la líder es solidaria con la articulación equivalencial de las demandas,

27
Las consecuencias son desbastadoras. Brown las describe magistralmente. Brevemente podemos decir que
una vez que la subjetividad ha sido emplazada como capital humano toda actividad se estructura en función
de fortalecer su competitividad, su valor y promover la auto-inversión (la educación, el entretenimiento, el
placer, el consumo, etc., cada decisión se orienta hacia nuestro valor a futuro). Así, frente a capitales humanos
que compiten unos con otros, los derechos mismos son economizados: cada uno está al mismo tiempo a cargo
de sí mismo, es responsable de sí mismo y es un elemento instrumentalizable y potencialmente prescindible
para el todo. Es más, como la desigualdad es el medio y la forma de la relación entre capitales humanos se
vuelve normativa, y la igualdad deja de ser nuestra presunta relación “natural” con los otros. Una sociedad
entablada a partir de desiguales designa ganadores y perdedores y, en consecuencia, deja de lado principios
tales como igual trato o igual protección. Inclusive, si todo se vuelve capital se desmantela la oposición
binaria que forma con el trabajo y éste desaparece como categoría, y el trabajador, los sindicatos, la noción de
clase social y cualquier forma de solidaridad económica queda deslegitimada. Lo mismo corre para el pueblo
y cualquier forma del demos que reivindique el ejercicio de la soberanía política, no tienen lugar ni
legitimidad en la lógica neoliberal en la cual el estado se vuelve un CEO y queda reducido a la búsqueda del
crecimiento económico, la competitividad global y al mantenimiento de una calificación alta para recibir
créditos e inversiones. Brown, Wendy, Undoing… pp. 28-45. La traducción es mía. Según mi tesis de
doctorado, esto ya está contenido en los cursos de Foucault, aunque Brown sostenga que piensa lo impensado
por Foucault. Es un debate inútil quizás, pero creo que no señalarlo es regalarle Foucault a los neoliberales (lo
que está pasando hoy en día)
28
Freud, Sigmund, “Psicología de las masas y análisis del yo”, (1920-1922) en Obras Completas, vol. XVIII,
Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2008, pp. 65-136.
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mientras que la dimensión de la organización es solidaria con la absorción de las demandas
a través de las formas institucionales. Ambas dimensiones se encuentran interpenetradas la
una con la otra. La manera clásica de pensar estas dimensiones nos la da el propio Laclau
en su texto, cuando encontramos que las demandas insatisfechas —aquellas que no han sido
absorbidas por las formas institucionales— pueden entrar en una cadena de equivalencia en
relación con la investidura libidinal de un/a líder. Sin embargo, existe otro cruzamiento
entre ambas dimensiones que no resulta tan evidente: si el/la líder se vuelve la cabeza del
poder institucional, el/la líder tendrá la función de satisfacer (o no) las demandas a través de
las formas institucionales”.29 En todo caso, podemos afirmar que la emergencia del pueblo
del populismo no es solamente el reverso del neoliberalismo sino también su exceso y de
allí su radicalidad en el contexto de hoy.

El pueblo lleva inscripto en su propia forma la igualdad, es constitutivamente igualitario. Se

trata de un exceso igualitario que trastoca la normativa neoliberal de la meritocracia, de la
diferencia entre ganadores-perdedores y la desigualdad que supone la competencia entre
capitales humanos. Todos y cada uno de aquellos que lo componen son elementos iguales
entre sí, vale decir pares, en relación con un líder quién inclusive nunca deja de ser un
primus inter pares.30

El pueblo no puede no tener la forma de “un colectivo”, por lo tanto desborda los límites de
las responsabilidades individuales, aisladas o empresarial-de-sí en las que nos captura la
racionalidad neoliberal y emplaza las subjetividades. En todo caso, el pueblo propone hacer
una “causa común” con aquello que emerge y no tiene fundamento ni literalidad ni causa
última, pero que surge y como tal muestra el malestar en lo dispuesto, en lo emplazado o en
el statu quo, que se vuelve su enemigo. Vale decir que en los tiempos que corren establece
una frontera con la lógica individualista que domina la especulación financiera y el
consumo ilimitado, el pueblo es una forma que interrumpe el goce solipcista solipsista
(creo) que propone e impone el capitalismo neoliberal.
29
Ver para más detalle: Biglieri, Paula y Perelló, Gloria, “Sujeto y populismo o la radicalidad del pueblo en la
teoría posmarxista” en Debates y Combates, Buenos Aires, Edición Homenaje, 2015, pp. 53-64.
30
Si recordamos la metáfora que Freud presenta en “Tótem y Tabú” para ilustrar el inicio de la cultura, allí el
padre autoritario de la horda primitiva ha de ser muerto y devorado para que se constituya la sociedad y se
configure el liderazgo como un lugar y, en consecuencia, alguno de los hermanos pueda ocuparlo. Así, una
vez establecido dicho lugar siempre quien lo ocupe será uno de los hermanos, un primus inter pares, quien
llegue a ese lugar estará justamente “en el lugar” del padre, pero nunca “será el padre”. Además, de que
siempre pesará sobre él la amenaza de ser asesinado por los hermanos. Freud, Sigmund, “Tótem y tabú y otras
obras (1913-1914)”, en Obras Completas, vol. XIII, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2008.
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El pueblo del populismo de Laclau es una construcción política que no anula las
particularidades, ni homogeniza el campo social, ni encontramos en dicha figura ningún
sentido de totalidad cerrada, de identidad substancial o positiva, inmanencia dada, de plena
presencia o de alguna prioridad ontológica de algún tipo, y menos aún, de posibilidad del
pueblo-uno. A diferencia de la pretensión neoliberal que busca obturar toda posible
emergencia del sujeto, el populismo bajo la figura del pueblo lo encarna y soporta la
diferencia. Porque si bien en el populismo la figura del pueblo es única, ya que en la
división dicotómica del espacio social en la que hay lugar para un sólo pueblo, éste siempre
encarna una universalidad hegemónica en la que las demandas allí articuladas pueden ser
muchas y de lo más variadas. Es decir, en una misma figura del pueblo pueden articularse
demandas de diversa índole.

El pueblo lleva en su propia emergencia lo político. Frente a la pretensión de eliminar la

política por parte del neoliberalismo o de reducirla a ciertos intercambios institucionales
regidos por la lógica del homo oeconomicus, el pueblo desborda las instituciones y lo
instituido. Pone en escena la política y la hace nuevamente pensable al actuarla en
movilizaciones, en asambleas y en la ocupación de diversos espacios (calles, plazas,
fábricas, universidades, etc.) y, al hacerlo, relanza lo público mismo por sobre lo privado, lo
colectivo por sobre lo individual y desestabiliza la lógica puramente económica reactivando
el ejercicio de la soberanía popular.

Así a diferencia del exceso del pueblo del populismo, la puesta por el Partido Comunista se
presenta frente al autoritarismo y la asfixia neoliberal como una forma de organización que
alberga un autoritarismo en sentido inverso. Tal como lo presenta Dean, el Partido
Comunista puede albergar la construcción de una nueva subjetividad sólo en la medida en
que pretenda –al igual que la subjetividad neoliberal- emplazar todos los lugares. Esta vez,
en lugar de la individuación del capitalismo comunicativo, tenemos el colectivo solidario
de los camaradas. En otras palabras, nos pone frente a la pregunta: ¿para romper el
emplazamiento de la subjetividad neoliberal hace falta en un punto un giro autoritario?

Mientras que el Santo en tanto figura de la desconexión, en todo caso, no sólo es aquel que
se sustrae de toda fijación o emplazamiento subjetivo impuesto por el neoliberalismo sino
es aquel que además se retira de toda identificación a insignias, consignas, liderazgos, etc.
y, en ese caso, se sustrae también de la lucha política en la medida en que escapa a la
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posibilidad de la formación de alguna forma de lo colectivo. Pareciera el Santo ser más una
figura moral que política cercana a la de Bartleby, porque a pesar del vitalismo y la
positividad que intentan imprimirle Hardt y Negri o del desafío que Alemán se ve forzado a
proponer de pensar una “asociación de esas figuras enigmáticas llamadas Santos” –en la
medida en que adhiere al proyecto hegemónico–, el Santo más allá de su extraordinaria
vida una vez muerto, nada cambió ya que no provoca una modificación en el contexto
discursivo.

Nuestros populismos latinoamericanos encarnaron sus antagonismos en el campo

discursivo que hay disponible y que ha sido dispuesto por aquel que es su enemigo: el
neoliberalismo, ¿acaso cabría otra posibilidad? De allí también su paradoja: su potencia
desestabilizadora y sus límites. Porque, ¿cómo sería intervenir políticamente desde una
pura exterioridad sin contaminarse? ¿Cuál sería la forma de “verdaderamente” trastocar los
al neoliberalismo y desterrar definitivamente y por completo al capitalismo? ¿De qué forma
el Santo o el Partido Comunista darían cuenta del antagonismo que necesariamente nace al
momento de enfrentar y afectar al neoliberalismo?

En todo caso, el populismo trae en su propia forma un llamado a involucrarse en las luchas
políticas. Por esto, insistir con el populismo nos aleja de su duelo y también de caer en la
melancolía. Más bien, nos arroja ante la interpelación militante. El populismo evoca un
llamado a formar parte del pueblo en la medida en que nada está garantizado: como no
sabemos cómo será el orden de las cosas, como nada nos asegura que los derechos ganados
hoy sigan vigentes el día de mañana o que mañana podamos obtener lo que ahora tenemos
negado, como sabemos que no es posible establecer de manera transparente y certera los
caminos hacia una sociedad reconciliada –la cual es además siempre imposible ya que
carecemos de una literalidad o fin último–, pero sabemos también que el pueblo será
siempre fallido –ya que asume la imposibilidad de la plenitud en su propia forma–, como
tampoco es posible definir de antemano la orientación política general del pueblo y su
capacidad transformadora dependerá de la correlación de fuerzas del contexto dado y como
no sabemos hacia dónde puede llegar a salir disparada esa irrupción incesante del
antagonismo constitutivo de toda sociedad, es que nos convoca a militar. Militancia en un
pueblo que puede traer en su exceso la interrupción/modificación del discurso dominante,
vale decir, del discurso neoliberal de hoy.

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