Estudios Filosóficos LXI (2012) 357 ~ 372

¿EVOLUCIÓN VERSUS CREACIONISMO?

RESPUESTA DE F. J. AYALA EN DARWIN Y EL
DISEÑO INTELIGENTE

Joaquín García-Alandete
Universidad Católica de Valencia

Esteban Pérez-Delgado
Facultad de Teología de Valencia

Resumen: Las relaciones entre ciencia y religión distan de estar del

todo resueltas en la actualidad. Un ejemplo claro de los conflictos epis-
temológicos entre ambas es la teoría del Diseño Inteligente, versión con-
temporánea del creacionismo. En este artículo se exponen las ideas
fundamentales del Diseño Inteligente como teoría pseudocientífica, se
analiza la crítica relación epistemológica entre ciencia y religión y se
expone la tesis de complementariedad entre ambas de F. J. Ayala.
Palabas clave: Selección natural, evolución, creacionismo, Diseño
Inteligente, Complementariedad.
Abstract: The relationship between science and religion is not sol-
ved nowadays. A clear example of this epistemological conflict is the
Intelligent Design theory, contemporary version of creationism. In
this paper we expose the fundamental ideas of Intelligent Design, vie-
wed as a pseudo-scientific theory, as well as the relationship between
science and religion, and we expose F. J. Ayala’s thesis of complemen-
tarity.
Keywords: Natural selection, evolution, creationism, Intelligent
Design, Complementarity.

1. INTRODUCCIÓN

Sabido es que de lejos vienen los conflictos entre la doctrina religiosa –en
nuestro contexto socio-cultural, la cristiana– y la ciencia en la explicación de
determinados fenómenos pertenecientes al ámbito tanto social, como polí-

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tico, moral y natural. Destacan especialmente los propios de las ciencias de la

naturaleza, tales como la Física, la Biología, la Cosmología, etc. Ciencias
duras, por cuanto utilizan con rigor el método experimental y emplean
potentes pruebas estadísticas para la contrastación de hipótesis, permiten
construir modelos cognitivos operativos de sus respectivos objetos de estu-
dio, posibilitan el establecimiento de relaciones explicativas en términos de
causa-efecto y dan lugar a predicciones refutables. Las ciencias naturales
posibilitan una imagen real de los fenómenos naturales, nos enseñan cómo
son y cómo se comportan. Nos desvelan su naturaleza –qué es una célula, por
ejemplo–, la estructura de la realidad físico-natural –cómo es– y las leyes que
los rigen –cómo se comportan y por qué se comportan así–, podría decirse.
Eso sí, en términos estrictamente verificables empíricamente, sin ir nunca
más allá de lo empírico.
No obstante, toda empresa científica descansa sobre unos a prioris que no
se da a sí misma, sino que ha de tomar de la metafísica, y todo científico tiene
una determinada preconcepción del mundo, lo quiera o no, que condiciona
su quehacer científico. Al respecto, valgan las palabras de una voz más auto-
rizada que la nuestra:
“Ninguna ciencia especial (ni siquiera la física, y mucho menos la psicolo-
gía) puede usurpar el papel de la metafísica, porque toda ciencia empírica
presupone un marco metafísico en el cual se interpretan sus hallazgos funda-
mentales. Sin una concepción general coherente de toda la realidad no puede
esperarse que hagamos compatibles las teorías y las observaciones de las
diferentes ciencias, y proporcionar esa concepción no es una tarea de ninguna
de esas ciencias, sino de la metafísica”1.
Cierto es que desde la ciencia se están llevando a cabo esfuerzos por expli-
car la estructura de la realidad en su totalidad, como ejemplifica el cosmólogo
S. W. Hawking en su intento de formular una definitiva “teoría del todo”2.
No obstante, esta teoría unificadora del todo es, al día de hoy, más un deside-
ratum teorético que una realidad empíricamente comprobada –lo cual no sig-
nifica, obviamente, que lo que hoy es un desideratum sea más adelante una
realidad; de no confiar en tal posibilidad, la ciencia se detendría–. La ciencia
no puede fagocitar la metafísica ni sustituirla, pues siempre habrá aspectos

1
Edward Jonathan LOWE, Filosofía de la Mente, Barcelona, Idea Books, 2000, p. 13.
2
Stephen William HAWKING, La teoría del todo, Barcelona, Debolsillo, 2008. Como es sabido,
este reconocido y afamado cosmólogo ocasionó recientemente una encendida polémica, al
negar la existencia de Dios en virtud del conocimiento científico sobre el Universo físico.
Pero hay que hacer notar que la afirmación de Hawking no es física, sino metafísica y, a
mayor abundancia, extralimitada. De una hipótesis científica sobre el origen del universo
físico –óntica– infiere falazmente una conclusión metafísica –ontológica–. Consideramos que
no hay que dar más importancia al asunto del que realmente tiene, aunque haya sido susci-
tado por una de las eminencias científicas de nuestro tiempo. Durante siglos, pensadores y
científicos han negado la existencia de Dios, o han puesto en duda su omnipotencia y/o bon-
dad, sobre la base de argumentos filosóficos y evidencias empíricas y, al día de hoy, el asunto
parece lejos de estar resuelto.

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de la realidad que escapen a su lógica y posibilidades, y no digamos cuando

la pretensión consiste en explicar la realidad toda en su conjunto.
Por otra parte, hay que señalar que los a prioris metafísicos no son irracio-
nales, sino expresión de la racionalidad, presupuestos que se consideran razo-
nablemente suficientes y/o necesarios para llevar a cabo adecuadamente la
actividad científica. Son supuestos de los que parece difícil poder prescindir:
“Para un ser racional, la metafísica es inevitable, pero con esto no se
quiere decir que el pensamiento o el razonamiento metafísico sean infalibles
o que sean fáciles. La certeza absoluta no es más alcanzable en metafísica que
en cualquier otro campo de investigación racional y es injusto criticar a la
metafísica porque no pueda hacerlo, lo que no cabe esperar que ninguna otra
disciplina pueda proporcionárnosla, ni siquiera la matemática. (…) La ciencia
aspira solamente a establecer lo que de hecho existe, dada la información
empírica de que podemos disponer”3.
Queda claro que ninguna ciencia es metafísicamente neutra, como no lo es
ningún científico en particular. En todo quehacer humano hay un cierto com-
promiso metafísico. Toda actividad científica implica unos a prioris metafísi-
cos, una concepción del objeto de estudio que va más allá –o queda más acá, a
modo de antecedente– de los datos empíricos y los resultados experimenta-
les. Obviamente, las ciencias de la vida no escapan a estos a prioris metafísi-
cos. Todo científico parte de un bagaje personal de preconcepciones y valores
relativos a la vida, sobre su origen y el modo de entenderla. Así, encontrare-
mos posturas que van del mecanicismo materialista al vitalismo espiritua-
lista, una radical oposición entre:
1. Quienes defienden que la vida y su evolución excluyen toda referencia
metafísica, pues la materia posee las claves de su propio dinamismo
–lo que de suyo ya supone, sin embargo, sostener una tesis metafísica–,
que la ciencia descubre y explica mediante el método científico.
2. Quienes defienden que la complejidad de la vida exige un diseñador
inteligente –es lo propio del Diseño Inteligente, versión moderna del cre-
acionismo–, lo cual es una hipótesis metafísica que, no obstante –y en
ello reside la polémica–, se expone y defiende como hipótesis científica.
En este trabajo exponemos la tesis de complementariedad o no-contradic-
ción que el científico español Francisco José Ayala expone en su libro Darwin
y el Diseño Inteligente. Creacionismo, cristianismo y evolución4. A juicio de Ayala,

3
Edward Jonathan LOWE, o.c., pp. 14. Las cursivas, como en el original.
4
Francisco José Ayala (Madrid, 1934) es biólogo, especializado en genética y en biología mole-
cular, miembro de la Academia Nacional de las Ciencias de Estados Unidos, entre otras aca-
demias y sociedades científicas. Profesor de la Universidad de California en Irving desde
1971, es uno de los más importantes representantes del neodarwinismo. Fue asesor científico
de Bill Clinton durante su mandato como Presidente de los EE.UU., y presidente de la Aso-
ciación Americana para el Avance de las Ciencias, la cual edita la prestigiosa revista Science.
Investido Doctor Honoris Causa por la Universitat de València (2000), entre otras universida-

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la disyuntiva se produce cuando se mantienen posturas fundamentalistas,

radicales que, o bien eliminan de raíz la existencia de Dios y la acción divina
en la Creación, o bien en aras de defender esto incurren en literalismo bíblico
acrítico y falto de hermenéutica. En realidad, entre ciencia y religión, entre
Creación como categoría teológica y leyes del universo físico como categoría
científica, no hay oposición necesaria si se atiende a los distintos ámbitos
categoriales, por tanto epistemológicos, de ambas. Ni la ciencia puede incu-
rrir en saltos epistemológicos antimetafísicos, ni en nombre de la religión se
puede negar la evidencia científica. Pero parece que a algunos les cuesta
mantener el equilibrio, la templanza y la madurez intelectuales que ello
exige. Dar razón, con argumentos pero también con datos, de que el Diseño
Inteligente no es una alternativa a la teoría de la evolución por selección
natural es el objetivo principal de J. F. Ayala en Darwin y el Diseño Inteligente,
creemos que motivado doblemente: por su condición de científico y conoce-
dor en profundidad de los sorprendentes mecanismos de la biología molecu-
lar y la biología evolutiva –como es sabido, es un referente mundial en estos
campos–, a la vez que por su condición de creyente. Ninguna voz más autori-
zada para sostener una tesis de complementariedad entre ciencia y religión,
entre teoría de la selección natural y creación, entre biología y teología que la
de un creyente con la formación científica y la potencia intelectual de Ayala.

2. CIENTIFISMO MATERIALISTA, FUNDAMENTALISMO BÍBLICO Y DISEÑO INTELIGENTE

Para el cientifismo materialista, la religión es un conjunto de errores y

falacias intelectuales que la ciencia ha superado con creces, si bien todavía
hay una presencia importante de creencias religiosas en la sociedad, residuos
de una ignorancia que ha de ser combatida con la ciencia. El sociobiólogo
Richard Dawkins –al igual que Ayala, investido Doctor Honoris Causa por la
Universitat de València, en 2009– ejemplifica esta postura. Como es sabido,
Dawkins es uno de los más aguerridos paladines del ateísmo activo en nues-
tros días: la religión para él no es más que un error evolutivo, un meme inne-
cesario y dañino que hay que desterrar para siempre de nuestros cerebros,
pues idiotiza intelectualmente y tiene negativas repercusiones sociales5.
Desde su página web y sus publicaciones, Dawkins arremete con vehe-
mencia contra la religión, sobre la base de que la ciencia, especialmente la teo-
ría de la evolución, ha desenmascarado la mitología religiosa6. No sin razón

des, y reconocido con diversos premios y condecoraciones, recientemente ha sido galardo-

nado con el Templeton Prize Laureate (2010), la máxima distinción que la John Templeton
Foundation concede cada año a científicos que contribuyen significativamente al diálogo
entre ciencia y religión. Es autor o coautor de una amplísima obra científica, entre las que se
encuentran más de 500 artículos y varias decenas de libros.
5
Joaquín GARCÍA-ALANDETE y Esteban PÉREZ-DELGADO, “Genes, memes, cerebro y religiosidad:
A propósito de El espejismo de Dios de Richard Dawkins y El gen de Dios de Dean Hamer”,
en Teología Espiritual 52, nº156 (2008) 385-418.
6
http://www.richarddawkins.net/

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se ha ganado el epíteto de “rottweiler de Darwin” –de manera análoga a como

Th. Huxley fue calificado como el “bulldog de Darwin”–, por su enconada
defensa de la teoría de la evolución, especialmente frente a los creacionistas
–aunque parezca mentira, todavía los hay–. Pero esto no tiene nada de
extraño. Dawkins tiene razones para atacar la religiosidad que más conoce: la
fundamentalista norteamericana, desde la cual se enarbolan las increíbles y,
según el caso incluso absurdas –a la luz de los actuales conocimientos cientí-
ficos– tesis de diversas posturas creacionistas –Creacionismo de la Tierra
Reciente, Creacionismo de la Tierra Plana, Geocentrismo, Creacionismo de la
Tierra Antigua, Diseño Inteligente, entre otros–7, y que desde el que se ha tra-
tado incluso de conseguir la prohibición de la teoría de la evolución en las
escuelas de algunos estados –especialmente, el conocido como “cinturón
bíblico”, integrado sobre todo por evangelistas y protestantes: Oklahoma,
Tennesse, Indiana, Texas, Arkansas, Georgia, Alabama– o, cuando menos, de
que se ofrezca un trato académico igual al creacionismo que a la teoría de la
evolución. Afortunadamente, la misma ley ha impedido tal despropósito8.
Frente al fundamentalismo cientifista y antirreligioso, pues, el literalismo
fundamentalista, para el cual la religión expone verdades reveladas en sus
libros sagrados, las cuales, en virtud precisamente de su carácter revelado y
sagrado, son incontestables, incluso por la –aparente, desde esta postura–
verdad científica. En el caso de la Biblia, son varias las dificultades que per-
miten objetar que se tomen sus afirmaciones sobre los fenómenos naturales
como verdades científicas –disparidad entre partes del texto sagrado que tra-
tan del mismo tema, como son los relatos del Génesis sobre la creación del
mundo, refutación por parte de las evidencias geológicas, bioquímicas, sobre
la antigüedad del mismo y de la vida, etc.–.
Valga el siguiente texto como claro ejemplo de la postura fundamentalista
–en el caso del texto que presentamos, protestante– y antievolucionista:
“Más de 100 años de propaganda evolucionista ha puesto a grandes sec-
tores de la Cristiandad a la defensiva, los cuales se han apresurado a ‘armoni-
zar’ Génesis, capítulos 1-11, con los ‘hallazgos de la ciencia’, hipotecando
gravemente su testimonio y su visión de la naturaleza de Dios, del Hombre y
de toda la Revelación en general. Pero se han apresurado demasiado en sus
deseos de contemporizar con el mundo, pues el evolucionismo no es una con-
clusión científica, como falsamente afirman la inmensa mayoría de sus propa-

7
Cf. Eugenie SCOTT, Evolution vs. Creationism, Berkeley, University of California Press, 2005.
8
Sentencia del juez John E. Jones III en el caso “Kitzmiller v. Dover Area School District”, de
20 de diciembre de 2005. En el libro de Ayala que se comenta en este artículo (Darwin y el
diseño inteligente, Madrid, Alianza, 2007) se hace referencia a este conocidísimo caso (pp. 169-
171). Asimismo, entre otros casos que resultan absolutamente increíbles en nuestros días,
mencionamos el pleito entre la Unión para las Libertades Civiles Americanas y el Estado de
Arkansas, respecto a la Ley 590, según la cual se ordenaba un tratamiento equilibrado a la
teoría de la evolución y al creacionismo en la enseñanza de ciencias en las escuelas públicas
de Arkansas.

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gandistas, sino una premisa filosófica materialista sobre la que los no creyentes,
científicos o no, tienen que construir una visión del mundo atea o panteísta,
mezclando hábilmente los ingredientes filosóficos con datos científicos selec-
cionados, y apartando otros muchos datos científicos que no convienen”9.
El contenido de la cita es muy significativo. El evolucionismo es científica-
mente erróneo, mera propaganda que induce a la pérdida de la conciencia de
dignidad del ser humano y la Creación, y todo intento de armonizar el relato
bíblico del Génesis con la ciencia es un atentado contra la dignidad humana y
un error epistemológico fundamental que conduce al absurdo y la contradic-
ción. Abundan textos como el expuesto en los cuales se pone en duda la teo-
ría de la evolución por selección natural, debido, por ejemplo, a falta de
pruebas sobre eslabones no hallados en el proceso evolutivo de las especies,
entre otros10. Hay una muy activa corriente de este tipo en EE.UU., que está
en la actualidad propagándose con cierta fuerza en Europa.
Una de las versiones modernas, quizás la más sofisticada, del creacio-
nismo es el Diseño Inteligente. Defiende la tesis de que la complejidad de
algunas estructuras biológicas es tal que hace absolutamente improbable que
sea resultado del proceso selectivo natural, reclamando por ello como necesa-
ria la participación agente de un diseñador inteligente. Esta tesis es apoyada
mediante datos y argumentaciones impregnadas de cientificidad. Así, por
ejemplo, son casos clásicos el del flagelo bacteriano y el del ojo humano11.
En ambos casos extremos se incurre en la falacia del reduccionismo: sólo
la ciencia posee la verdad, sólo la religión posee la verdad. Reduccionismo
epistemológico, bien sobre la base de los datos empíricos, bien sobre la base
de la verdad revelada, y expuesta literalmente sin necesidad de hermenéu-
tica, en los textos sagrados. Entre ambas posturas, ambas igualmente extre-
mas y, por ello mismo, fundamentalistas, es posible plantear las cosas de
manera más templada y que haga mayor justicia a la verdad. Y esto es lo que
intenta Ayala en el libro que revisamos en el presente trabajo –si bien argu-
mentando contra el creacionismo more Diseño Inteligente, y no contra el
reduccionismo positivista more Richard Dawkins–.

9
Duane Tolbert GISH, Henry Madison MORRIS, Bolton DAVIDHEISER, Santiago ESCUAIN, David
RODABAUGH y Norbert SMITH, Creación, evolución y el registro fósil, Cassà de la Selva, Girona,
SEDIN, 2003, pp. 2s. (http://www.sedin.org/CC01RF/cc-01A.html).
10
Colin PATTERSON, ¿Me pueden decir algo acerca de la Evolución? Discusión del Evolucionismo en su
papel de antiteoría y anticonocimiento. Ponencia presentada el 05 de noviembre de 1981 en el Museo
Americano de Historia Natural, de la ciudad de Nueva York, Cassà de la Selva, Girona, SEDIN,
2005 (http://www.sedin.org/patterson/patterson01.html).
11
Cf. Michael J. BEHE, La caja negra de Darwin: el reto de la bioquímica a la evolución, México,
Andrés Bello, 2000.

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3. LA TESIS DE NO-CONTRADICCIÓN DE AYALA EN DARWIN Y EL DISEÑO INTELIGENTE

Como se señaló más arriba, Ayala publicó Darwin y el Diseño Inteligente,

libro en el que, desde la historia más reciente de la biología evolutiva, estruc-
tura su concepción sobre las relaciones entre religión –doctrina de la Crea-
ción– y biología –teoría darwiniana de la evolución por selección natural–. En
relación con la cuestión “evolución mediante selección natural versus creacio-
nismo en versión diseño inteligente”, expone la tesis de no-incompatibilidad,
ya expuesta en otros lugares aparte del libro aquí revisado12:
“No veo por qué haya que pensar que los descubrimientos científicos son
incompatibles con la fe religiosa. La ciencia busca descubrir y explicar los
procesos de la naturaleza: el movimiento de los planetas, la composición de
la materia y del espacio, el origen y función de los organismos. La religión
trata del significado y propósito del universo y de la vida, las relaciones apro-
piadas entre los humanos y su Creador, los valores morales que inspiran y
guían la vida humana. La ciencia no tiene nada que decir sobre estas mate-
rias, ni es asunto de la religión dar explicaciones científicas para los fenóme-
nos que tienen lugar en la naturaleza”13.
Así pues, la complementariedad o no-contradicción entre ciencia y reli-
gión consiste en demarcar las fronteras entre ambas, en delimitar qué corres-
ponde a cada una, en establecer un criterio de demarcación. Y el criterio de
demarcación es, sucintamente, el siguiente: puesto que ciencia y religión
hablan de cosas distintas, no puede haber contradicción entre ellas. Cuando
hay contradicción entre ciencia y religión, se debe bien a que la ciencia tras-
pasa sus legítimos límites, incurriendo en conclusiones metafísicas –como lo
es el reduccionismo materialista–, bien a que se pretende que las afirmacio-
nes religiosas contenidas en los libros sagrados sean verdades científicas.
Pero de suyo, reiteramos, puesto que tratan de cosas distintas, entre ciencia y
religión no puede haber contradicción. En este punto, Ayala adhiere a la pos-
tura oficial de la Iglesia Católica al respecto, exponiendo su argumento
nuclear al respecto. Traemos a colación las profusamente reproducidas pala-
bras del Papa Juan Pablo II –también en el libro de Ayala que revisamos– en
su alocución del 03 de octubre de 1981 a las personalidades de la Academia
Pontifica de Ciencias:
“La Biblia nos habla del origen del universo y de su constitución no para
facilitarnos un tratado científico, sino para concretar las justas relaciones del
hombre con Dios y con el universo (…) La Escritura santa quiere solamente
declarar que el mundo ha sido creado por Dios, y para enseñar esta verdad se
expresa con los términos de la cosmología, utilizada en tiempos de quien

12
Destacamos las recientes publicaciones: Leandro SEQUEIROS, ¿Puede un cristiano ser evolucio-
nista?, Madrid, PPC, 2009 y Leandro SEQUEIROS, El diseño chapucero: Darwin, la biología y Dios,
Madrid, Khaf, 2010. Asimismo, las obras de Agustín Udías (véase en la nota a pie de página
nº 30 de este artículo referencia a algunas de ellas).
13
Franciso Jósé AYALA, “Entrevista”, en El Cultural, 02 julio de 2010, pp. 48s.

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escribe. El Libro sagrado quiere, además, dar a conocer que el mundo no ha

sido creado como sede de los dioses, como lo enseñaban otras cosmogonías y
cosmologías, sino que ha sido creado para servicio del hombre y para gloria
de Dios. Toda otra enseñanza sobre el origen y la constitución del universo es
extraña a las intenciones de la Biblia: ésta no quiere enseñar cómo ha sido
hecho el cielo, sino cómo se va al cielo”14.
Como ya se ha señalado, la versión contemporánea del creacionismo más
difundida y que parece la alternativa más sofisticada a la teoría de la evolu-
ción por selección natural es la del Diseño Inteligente, uno de cuyas tesis fun-
damentales es la de la complejidad irreducible. Esta tesis sostiene, grosso
modo, que los organismos vivos presentan una complejidad tal, especialmente
constatable en algunos órganos, que exigen la intervención directa de un
diseñador. Pero esta tesis no es nueva, ni mucho menos, pues ya fue expuesta
por William Paley en su obra Natural Theology15. Ayala remite a la misma, en
la que el célebre clérigo y naturalista sostiene el argumento contra el azar,
derivado de la doctrina de la “relación”. Ayala resume del siguiente modo:
“Paley concluye que la complejidad organizada y la función útil eviden-
cian, en cada caso, un diseñador inteligente; y la diversidad, la riqueza y la
universalidad de los diseños pone de manifiesto que sólo el Creador Omni-
potente podría ser este Diseñador Inteligente”16.
Pero Paley no ofrece razón convincente para las imperfecciones y rarezas
no funcionales que exhibe la naturaleza. A ello se puede responder lo
siguiente:
“Si el diseño funcional manifiesta a un diseñador inteligente, ¿por qué no
deberían indicar las deficiencias que el diseñador es menos que omnisciente,
o menos que omnipotente? Paley no puede nadar y guardar la ropa. Además,
sabemos que algunas deficiencias no son sólo imperfecciones, sino que son
completamente disfuncionales, y ponen en peligro la función misma que el
órgano o la parte se supone servir (…) Además de las imperfecciones del
diseño, las rarezas, las crueldades e incluso el sadismo impregnan el diseño
del mundo vivo”17.
A juicio de Ayala, Dios sería, incluso, responsable, desde la perspectiva
creacionista, de los millones de abortos espontáneos que anualmente se pro-
ducen en el mundo, así como de todas las imperfecciones y negatividades de
la naturaleza originadoras de sufrimiento y muerte. El supuesto diseñador
no parece, pues, tan inteligente como Paley pensaba y como pretenden
actualmente los creacionistas en su versión del Diseño Inteligente.

14
Citado por José María RIAZA, La Iglesia en la historia de la ciencia, Madrid, BAC, 1999, p. 195.
15
William PALEY, Natural Theology, or Evidences of the Existence and Attributes of the Deity collected
from the Appearances of Nature, Albany, Daniel & Samuel Whiting, 1802.
16
Francisco José AYALA, Darwin y el Diseño Inteligente, p. 37.
17
Ibid., p. 39.

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A propósito del diseño, y tomando como referencia la obra de Charles

Darwin Sobre el Origen de las Especies, señala:
“A consecuencia de la selección natural, los organismo exhiben diseño,
esto es, exhiben órganos y funciones adaptativas. Pero el diseño de los orga-
nismos tal como éstos existen en la naturaleza no es “diseño inteligente”,
impuesto por Dios como Supremo Ingeniero o por los humanos, más bien, es
el resultado de un proceso natural de selección, que fomenta la adaptación de
los organismos a sus entornos”18.
Además, el complejo “diseño” exhibido por los organismos
“no es una ‘complejidad irreducible’, surgida toda de golpe en su elaboración
actual (…) El diseño más bien ha surgido de forma gradual y acumulativa,
paso a paso, impulsado por el éxito reproductivo de los individuos con elabo-
raciones cada vez más complejas”19.
La tesis del Diseñador Inteligente de Paley ya fue contestada por el propio
Darwin con su descubrimiento de la ley de la selección natural, tal y como
recoge en su autobiografía. Como es sabido, negaba a la luz de la selección
natural la posibilidad científica de un pretendido diseño inteligente de natu-
raleza divina para explicar la naturaleza en su diversidad y complejidad:
“El viejo argumento de la Naturaleza concebida como un acto único de
diseño (…) resulta insostenible ahora que se ha descubierto la ley de la selec-
ción natural (…) La variabilidad de los seres vivos, y la acción de la selección
natural, parecen no tener otro diseño que la dirección hacia donde sopla el
viento”20 (…) Donde más esperaríamos encontrar diseño, a saber, en la
estructura de un ser vivo, descubro que cuanto más reflexiono sobre el tema,
menos encuentro una prueba de dicho diseño (…) No veo razón por la que
debería clasificar como diseñadas por la providencia la variaciones acumula-
das gracias a las que se ha formado el exquisitamente adaptado pájaro car-
pintero”21.
Y, en una carta que remitió a Gray en julio de 1860, distingue Darwin entre
“leyes diseñadas” y “resultados no diseñados”: “Si la muerte del hombre y
del mosquito no ha sido diseñada, no veo motivos para creer que su primer
nacimiento o producción tuviera que estar necesariamente diseñado”22.
En definitiva, como señala Ayala siguiendo la teoría de la selección natu-
ral de Darwin, la organización de los organismos es consecuencia de los pro-
cesos adaptativos a un entorno siempre cambiante y de variaciones
hereditarias que posibilitan mejoras en las oportunidades para sobrevivir y
reproducirse. Se trata, pues, de un “diseño sin diseñador”, como indica bien a

18
Id., p. 51.
19
Id., p. 52.
20
Charles DARWIN, Autobiografía, Barcelona, Verticales, 2009, p. 164.
21
Id., p. 170.
22
Id., p. 164. Las cursivas, como en el original.

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las claras el título del epígrafe en que Ayala incluye estas palabras, y como
trasluce a las claras la siguiente cita:
“Darwin propuso la selección natural principalmente con el fin de expli-
car la organización adaptativa, o ‘diseño’, de los seres vivos; es un proceso
que conserva y fomenta la adaptación. El cambio evolutivo a través del
tiempo y la diversificación evolutiva (la multiplicación de las especies) ocu-
rren como consecuencia de la selección natural que favorece la adaptación de
los organismos a su medio. Pero el cambio evolutivo no lo fomenta directa-
mente la selección natural y, por tanto, no es su consecuencia necesaria”23.
Ahora bien, que la selección natural no sea teleológica, que no responda a
un objetivo evolutivo en forma necesaria, no significa que sea equivalente al
azar. La selección natural no es aleatoria, y debemos atribuirle cierta direccio-
nalidad evolutiva. La selección natural “es un proceso creativo. No ‘crea’ las
entidades componentes sobre las cuales opera (las mutaciones genéticas),
pero produce combinaciones adaptativas que no podrían haber existido de
otro modo”24.
Así pues, frente al determinismo teleológico del Diseño Inteligente, la
selección natural opera creativamente, sobre la base del código genético en
interacción con el medio ambiente, de manera que da lugar al proceso evolu-
tivo. Hay creatividad evolutiva sobre la base de un material genético y unas
condiciones ambientales. De hecho, distintas especies se han ido adaptando
al medio ambiente cambiante en formas evolutivamente distintas pero adap-
tativas. No han seguido el mismo itinerario evolutivo, no han evolucionado
igual. No hay una única manera de adaptarse al medio: “la selección natural
es un proceso que fomenta la adaptación al elegir combinaciones que ‘tienen
sentido’, es decir, que son útiles para los organismos”25.
Hasta el punto de que las “estructuras complejas irreducibles” –como el
ojo– son resultado de la acumulación aumentativa de minúsculos cambios
funcionales que resultan ventajosos para los organismos en su proceso evolu-
tivo. Con todo, tal complejidad no es una necesidad, sino una posibilidad
ocasional. Considerando lo dicho, prefiere el término “oportunismo” al de
“diseño”:
“En la evolución no hay ninguna entidad o persona que seleccione las
combinaciones adaptativas (…) La selección natural no consiste en un
esfuerzo para producir organismos de una clase predeterminada, sino sólo
aquellos que se adapten a sus entornos actuales. Cuáles características serán
seleccionadas dependerá de las variaciones que estén casualmente presentes
en un momento y en un lugar dados. Esto a su vez depende del aleatorio pro-
ceso de mutación, así como de la historia previa de los organismos (…) La

23
Francisco José AYALA, Darwin y el Diseño Inteligente, p. 53.
24
Ibid., p. 70.
25
Ibid., p. 72.

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selección natural es un proceso ‘oportunista’, lo cual aumenta la ‘creatividad’

del proceso de evolución tal como se expresa en la multiplicidad y diversidad
de las especies. Las variables que determinan en qué dirección procederá la
selección natural son el medio ambiente, la constitución preexistente de los
organismos y las mutaciones que surjan azarosamente”26.
El resultado de ello es la adaptación, la supervivencia y mayor probabilidad
de reproducción de los organismos. El proceso es la selección natural, que no es
aleatorio, sino creativo sobre una base genético-ambiental. No hay diseño, hay
oportunidad. No hay diseñador, sino procesos naturales de selección.
Ayala centra su crítica al Diseño Inteligente, actual vestidura del Creacio-
nismo, en el rechazo que desde el mismo se hace a la teoría de la evolución
por selección natural, considerándola una mera teoría –en el sentido vulgar, y
no sofisticado del término, es decir, como meras conjeturas y no como evi-
dencias– y no un hecho, y la defensa del argumento de la complejidad irredu-
cible como evidencia del diseño –Ayala revisa críticamente los argumentos
relativos a la complejidad del ojo, del flagelo bacteriano, de la coagulación de
la sangre y el sistema inmune, entre otros–. Obviamente, ello está motivado
ideológicamente, por un sistema de creencias religiosas defendidas de
manera fundamentalista, sobre la base de una aceptación literal de las pala-
bras del texto del Génesis sobre la Creación.
Asimismo, los defensores del Diseño Inteligente sostienen que la teoría de
la evolución por selección natural no ha logrado explicar ciertos fenómenos
–existen lagunas en la explicación evolutiva–, con lo que los argumentos cre-
acionistas deben ser ciertos, ya que con ellos sí se explican. Ello supone igno-
rar la lógica científica, toda vez que hacer de Dios una especie de
“tapa-agujeros” ad hoc –es lo que Ayala denomina “la religión del Dios de los
vacíos”–. A todo ello responde con las siguientes palabras:
“La evolución responde a las necesidades del organismo a través de la
selección natural, no por medio de un diseño óptimo sino de ‘pequeños arre-
glos’, modificando poco a poco las estructuras existentes. La evolución consi-
gue el ‘diseño’, como consecuencia de la selección natural que favorece la
adaptación. El DI de la evolución es Diseño Imperfecto, no Diseño Inteli-
gente”27.
Es decir, no sólo la teoría de la evolución por selección natural está funda-
mentada en evidencias y es más que una simple conjetura, sino que, además,
salva al presunto diseñador de los defectos de su supuesto diseño, pues no
hay tal diseño y no hay tal diseñador, no al menos como lo entiende el Diseño
Inteligente. Paradójicamente, la ciencia salva a Dios de las posibles críticas a
su Creación, pues los fallos de la misma se entienden dentro de la lógica de
los procesos naturales, no de la necesidad metafísica. La ciencia, podría

26
Ibid., p. 80.
27
Ibid., pp. 158s. Las cursivas, como en el original.

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decirse, lleva a cabo la moderna teodicea. Y quienes presumiblemente defien-

den a Dios, en realidad, lo hacen culpable de las deficiencias naturales. Hasta
tal punto su concepción de Dios, la naturaleza y la ciencia es errónea que
incurren en blasfemia:
“Los defensores del Diseño Inteligente harían bien en reconocer la revolu-
ción de Darwin y aceptar la selección natural como el proceso que explica el
diseño de los organismos, así como las disfunciones, las rarezas, las cruelda-
des y el sadismo que se hallan por todas partes en el mundo de los seres
vivos. Atribuir éstos a una actuación específica por parte del Creador equi-
vale a blasfemia. Los defensores y partidarios del diseño inteligente sin duda
son personas bienintencionadas, que no pretenden semejante blasfemia. Pero
así es como ve las cosas un biólogo preocupado de que Dios no sea calum-
niado con la imputación de un diseño incompetente”28.
Y, repitiendo algo ya señalado al inicio de este epígrafe, a modo de corola-
rio, Ayala afirma la compatibilidad o complementariedad de ciencia y reli-
gión, ocupándose cada una de ellas a ámbitos distintos de la realidad: la
ciencia, a la naturaleza física y sus leyes; la religión, a las cuestiones relativas
al sentido del mundo y la existencia.

4. CONCLUSIONES

Para el cientifismo materialista ateo, los libros religiosos no son más que
patrañas; para el literalismo fundamentalista, hay que tomar tales libros en
su sentido literal como verdades absolutas. Entre estos extremos –inconmen-
surabilidad e incompatibilidad de los discursos integristas, tanto científico
como religioso–, hay posturas más equilibradas, más templadas 29. En el
fondo, estas cuestiones atañen a la de las relaciones entre ciencia y religión,
las cuales pueden ser entendidas en clave de complementariedad, conside-
rando sus especificidades epistemológicas30.
Reconocer que los textos sagrados no enuncian proposiciones científicas
no implica, al menos necesariamente, una especie de fundamentalismo anti-

28
Ibid., p. 162.
29
Juan Manuel IRANZO, “La demarcación social entre ciencia y religión a examen desde la
sociología del conocimiento científico”, en Política y Sociedad 22 (1996) 17-31; Francisco
PELAYO, “La creación cuestionada. La dimensión histórica de las relaciones entre ciencia y
religión”, en Métode. Anuario 2008 (2008) 105-111; Moisés PÉREZ MARCOS, “El ‘neordarwi-
nismo’, ¿es compatible con la fe católica?”, en Cultura Religiosa 481 (2009) 10-12.
30
Agustín UDÍAS, Conflicto y diálogo entre ciencia y religión, Maliaño, Sal Terrae, 1993; “Las rela-
ciones entre ciencia y religión consideradas desde el conocimiento y los aspectos sociales”,
en Razón y Fe: Revista Hispanoamericana de Cultura 249, nº 1265 (2004) 239-252; “Ciencia y
Religión, visiones complementarias”, en Crítica 948 (2007) 45-58; del mismo autor también
“Introduction to the relationship between science and religión”, en Christine HELLER DEL
RIEGO (ed.), God seen by science: anthropic evolution of the universe. A contribution of Sophia-Ibe-
ria to the Metanexus Conference 2008, Santander, Universidad Pontificia de Comillas, 2010,
pp. 7-70.

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metafísico que justifique el ateísmo y la beligerancia ideológica contra la reli-

gión, considerada negativa en sí misma en términos absolutos, tal y como
mantiene Dawkins. No necesariamente toda religiosidad es igual a funda-
mentalismo –literalismo de los libros sagrados–. Lo que debe quedar claro es
que las verdades de la fe no son verdades sobre las leyes de la naturaleza,
sino sobre lo que, en el sistema de creencias religioso se considera sobrenatu-
ral y accesible, fundamentalmente, a través de la Revelación. Su ámbito no es
el de los fenómenos naturales, explicables, si quiera provisional y probabilís-
ticamente, mediante las ciencias naturales de manera adecuada y satisfacto-
ria. El fin de la Biblia es mostrar el camino de la salvación, y está escrito en un
lenguaje propio de sus autores, hijos de unas épocas y sociedades concretas,
precientíficas.
Tomar literalmente la Biblia, ciertos pasajes especialmente, como si fuera
un libro de ciencia natural, y esperar que nos describa el proceso natural de
evolución y estructura del cosmos y de la vida, es, sencillamente, un error
intelectual del máximo calibre por indistinción entre lo religioso y lo cientí-
fico, entre la Revelación y el descubrimiento científico, entre la historia de
Salvación y la historia escrita en el libro de la naturaleza. Sencilla y rotunda-
mente, la Biblia no es un libro de ciencia. Y quien lo crea es, sencilla y llana-
mente, un analfabeto en ciencia y en religión. Precisamente, los avances
científicos permiten que la religión se centre en su ámbito propio y no se
tenga que preocupar de los ajenos. Lejos de ser un enemigo natural, la ciencia
es un aliado de la religión. Eso sí, de la sana religión –la vera religio, podría
decirse–, no del fundamentalismo religioso.
La religión no tiene como cometido propio, mucho menos principal, dar
una explicación científica de los fenómenos naturales. La religión habla de la
naturaleza, de la realidad físico-natural, hace mención de ella, pero en un
sentido y con unos objetivos distintos a los de la ciencia. Más bien, la religión
–como sistema de creencias, ritos, etc. institucionalizados, que se viven y
transmiten en comunidad a través de las generaciones– tiene como objetivo
fundamental anunciar al ser humano la existencia de lo trascendente, de lo
divino, así como su constitutiva naturaleza espiritual, no incompatible con la
material sino, todo lo contrario, a la vez que material. Asimismo, que el
mundo tiene una inteligibilidad metafísica, pues el mundo físico –materia y
energía– no se explicaría a sí mismo, ya que todas las cosas han de tener un
origen y una causa distintos a sí mismas. También, que la vida tiene un sen-
tido. En definitiva, que existe una dimensión trascendente al mundo físico, a
la cual éste se halla ontológicamente religado. Como dice al respecto Udías:
“El hombre se hace muchas preguntas que caen fuera de la competencia
de la ciencia y a las que la ciencia misma no puede responder. Son preguntas
como: ¿por qué existe el universo? ¿Por qué existimos nosotros? ¿Qué pasa
después de la muerte? ¿Por qué existen el bien y mal en el mundo? ¿Por qué
es mejor portarse bien que mal? Estas preguntas se refieren al sentido de la
existencia y la fuente de las valoraciones éticas. A estas preguntas que la cien-

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cia no puede responder, ofrece respuestas el pensamiento religioso. La reli-

gión ofrece un sentido último de la vida y la realidad y un fundamento para
las valoraciones éticas”31.
Al respecto, el sistema de creencias religiosas sobre el mundo físico-natu-
ral –el origen del mundo, de la vida, del ser humano–, tal y como se expresa
en el libro del Génesis, tiene su raíz en la experiencia del mismo por parte de
sociedades no desarrolladas científico-técnicamente. El autor sagrado no es
un científico, no tiene conocimientos científicos comparables a los actuales, ni
trata de exponer una teoría científica. Se trata de narraciones mitológicas que
no pueden ser confundidas con teorías científicas, ni los libros en que se
encuentran –la Biblia–, como tratados científicos, ni siquiera en parte –por
ejemplo, el relato de la creación del ser humano. Son narraciones precientífi-
cas que los grupos humanos desarrollaron en la antigüedad como intentos de
dar una explicación a la realidad circundante y a sí mismo. Narraciones que
son desplazadas en su pretensión científica con el desarrollo de la ciencia
auténtica, la que más arriba hemos caracterizado sumariamente. Ahora bien,
no son irracionales; son, sencillamente, precientíficas, mitológicas, pero
expresión de la racionalidad humana en un momento determinado de la his-
toria, que trata de explicarse el mundo. Hay en tales narraciones un intento
de encontrar sentido a la realidad, a la existencia misma a partir de su consta-
tación empírica. Si el qué y el cómo del mundo físico son ámbitos de la cien-
cia y no de la religión y, en sus respuestas, la ciencia desnuda la realidad
desde la inmanencia, la religión dirige preguntas al porqué y al para qué de
la realidad, también la física, tratando de hallar su sentido desde la trascen-
dencia. Preguntas éstas, por una parte legítimas, y a las que la ciencia ni
puede ni pretende explicar, por otra. La religión no ofrece una explica cientí-
fica del origen del universo, ni se le puede pedir ni nos lo puede ofrecer, ni la
Biblia no es un documento que pueda tomarse como manual científico. Esto
es algo que ya, como se señala en la literatura especializada, afirmaban auto-
res como San Agustín de Hipona, Santo Tomás de Aquino y Juan Pablo II
–confirmado en su postura por Benedicto XVI–, y es un aspecto fundamental
de la doctrina católica al respecto. Riaza afirma este modo de entender cómo
se tratan los temas científicos en la Biblia:
“Los hagiógrafos persiguen un objetivo religioso, van a proporcionar una
instrucción de esa clase, no intentan transmitir conocimientos científicos; al des-
cribir los fenómenos naturales, no pretenden dar lecciones de astronomía, geo-
logía, paleontología, antropología, prehistoria, física, zoología, etc. Encontramos
en la Biblia no un manual de ciencias positivas, sino una obra de religión.
Los autores sagrados poseían unos conocimientos científicos y unas con-
cepciones de la naturaleza primitivos e imperfectos, semejantes a los de sus
contemporáneos”32.

31
Agustín UDÍAS, “Las relaciones entre ciencia y religión consideradas desde el conocimiento y
los aspectos sociales”, p. 243.
32
José María RIAZA, o.c., pp. 189s.

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Los capítulos 1 y 2 del Génesis no contienen afirmaciones científicas ¿Cuál

es el problema para los fundamentalistas literalistas, en relación con las evi-
dencias científicas? Que los relatos del Génesis forman parte de la Biblia, con-
junto de libros considerados sagrados y, como tales, contienen literalmente la
Verdad sobre el origen del universo, la naturaleza, el hombre. Verdad que,
por ser la que es –sagrada, revelada por Dios mismo–, es no interpretable e
incontestable en su literalidad. La interpretación de los libros sagrados
supondría tergiversarlos y acomodarlos a nuestras necesidades gnoseológi-
cas actuales, traicionando su prístino, real y absoluto sentido, que no es otro
que ad litteram. El problema del fundamentalismo es que no reconoce, como
afirma la propia doctrina católica, que el escritor sagrado escribe desde la
mentalidad y conocimientos sobre la naturaleza propios de su época, además
de que no trata de exponer certezas científicas, sino proposiciones metafísicas
sobre el sentido del cosmos, del mundo y de la existencia, así como sobre las
relaciones entre los hombres y la trascendencia33.
Ninguna institución religiosa puede ni debe hacer afirmaciones ex cathedra
sobre aspectos de la realidad que no le incumben, que no son asunto suyo,
desde un punto de vista epistemológico. No corresponde a las religiones
decirnos cómo es y cómo funciona el universo, ni postular actos de creación
como fenómenos naturales para los cuales se exija aceptación por parte de la
comunidad científica, sino admirar los avances que el conocimiento científico
ofrece sobre ese universo. Por otra parte, a la ciencia no le corresponde afir-
mar ni negar la existencia de Dios, o declararse sobre el sentido de la Crea-
ción, o decirnos cuál es el sentido de la vida.
Ser creyente no implica necesariamente ser creacionista en versión bíblico-
literalista, ni admitir los argumentos del Diseño Inteligente. El creacionismo,
en tanto que pretendida teoría científica, o comparable a éstas desde el punto
de vista epistémico, es una ideología, y como toda ideología, “idología”.
Supone una postura dogmática, absurda, irracional e impropia de un ser inte-
ligente. Es hijo del fundamentalismo, que no es otra cosa que neurosis reli-
giosa e infantilismo intelectual. Por otra parte, en nombre de la ciencia
–apoyándose en la autoridad de la ciencia como actividad privilegiada para
el conocimiento objetivo de la realidad física– no se pueden formular tesis
metafísicas, puesto que ello supone ir más allá de sus legítimos límites,
impuestos por la misma naturaleza y estructura de la realidad física, por la
propia naturaleza epistemológica la ciencia positiva –racionalidad instru-
mental, tecnología, etc.–. Como señala Ayala, creer en la Creación no es
incompatible con la ciencia, si bien en un sentido estrictamente teológico del
término sin pretensiones científicas:
“Hay un significado del término ‘creacionismo’ que comparten la mayo-
ría de los creyentes religiosos: la idea de que Dios creó el mundo ex nihilo, a
partir de la nada. Esta creencia, en sí misma, no niega ni afirma la evolución

33
José María RIAZA, o.c., pp. 237-280.

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de la vida. De forma recíproca, la ciencia no tiene nada que decir sobre la afir-
mación de que Dios creó el universo ex nihilo, porque ésta es una creencia reli-
giosa que concierne a lo sobrenatural (…) Buscar en la ciencia una
confirmación de la fe religiosa es un camino equivocado y, además, un
camino peligroso”34.
La teoría de la evolución por selección natural es compatible con la doc-
trina cristiana de la Creación –es el denominado evolucionismo teísta o crea-
cionismo evolutivo– 35 . Pero el creacionismo, tanto en su versión
contemporánea del Diseño Inteligente como en cualquiera de las otras, no lo
es. Y aun cuando pueda parecer mentira que a estas alturas existan creacio-
nistas, el hecho es que existen. Lo que es peor: parecen ir cobrando cierta pre-
sencia, si no fuerza incluso, en los últimos años en Europa, de manos tanto de
ciertos sectores católicos que mantienen posturas bien claramente creacionis-
tas, bien próximas al creacionismo –en Polonia y Austria, por ejemplo–36 y
protestantes –especialmente–, como islamista –es el caso de Turquía–37. Sin ir
más lejos, en España existen varias instituciones dedicadas a la crítica de la
teoría de la selección natural desde las tesis fundamentales y mediante los
argumentos más radicales del creacionismo, tales como –por dar algún ejem-
plo de los muchos que podrían aducirse– el protestante Servicio Evangélico
de Documentación e Información38.
A nuestro juicio, y considerando lo expuesto más arriba, Ayala resuelve
correctamente, sin fundamentalismos, la oposición –de suyo falaz– entre teo-
ría de la evolución por selección natural y creencia en la Creación, entre cien-
cia y religión, entre dato empírico y convicción religiosa, entre teoría
científica y narración metafísica. Ayala argumenta eficaz, sobria y parsimo-
niosamente sobre la base de datos objetivos la compatibilidad entre ambas
perspectivas epistemológicas. Ciencia y religión, en definitiva, se ocupan de
la misma realidad, pero desde puntos de vista epistemológicos distintos, con
distintos objetivos y no excluyentes, sino compatibles.

34
Francisco José AYALA, Darwin y el diseño inteligente, pp. 164s.
35
Cfr. JUAN PABLO II, “Discurso al Simposio Científico Internacional sobre ‘Fe cristiana y teoría
de la evolución’”, en L’Osservatore Romano, ed. 07 julio de 1985, p. 4; “Discurso a la Asamblea
Plenaria de la Academia Pontificia de las Ciencias”, en L’Osservatore Romano, ed. 13 noviem-
bre de 1992, pp. 6-7; “Mensaje a los Miembros de la Academia Pontificia de las Ciencias”, en
L’Osservartore Romano, ed. 25 octubre de 1996, p. 5.
36
Cfr. Moisés PÉREZ MARCOS, o.c.
37
Athel CORNISH-BOWDEN y María Luz CÁRDENAS, “La amenaza del creacionismo para la ense-
ñanza racional de la biología”, en Revista de la Sociedad Española de Bioquímica y Biología Mole-
cular 153 (2007) 8-16 (http://sebbm.com/pdf. /153/d02153.pdf).
38
Sus archivos pueden consultarse en http://www.sedin.org/. Incluyen referencias y comen-
tarios a obras críticas con el evolucionismo, de autores claramente incardinados en el movi-
miento creacionista. Incluso tienen un enlace a una Coordinadora Creacionista, y ofrecen
documentos de gran interés sobre el tema, algunos de los cuales referimos en el presente artí-
culo. Generalmente, en páginas web protestantes abundan los documentos antidarwinistas,
antievolucionistas y creacionistas. Como botón de muestra, visítese
http://lasteologias.wordpress.com/2008/12/09/paley-el-reloj-y-la-piedra/ o http://evolu-
cion-y-darwinismo.blogspot.com/2008/04/el-registro-fsil-la-explosin-cmbrica-y.html.

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