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TEÓRICO-POLÍTICO N°8 Fecha: 27/09/2023

Profesor: Luis Rossi

Contenidos: Continuación. Locke, Segundo tratado sobre el gobierno.

Problemas del Capítulo 5 ‘Sobre la propiedad’.

Profesor Rossi: Es importante prestar atención sobre qué hay acuerdo o sobre lo
cual no es necesario que haya acuerdo. El problema de Locke es que él, por un lado,
critica a Filmer, y no hay que perder de vista que el Segundo Tratado tiene como uno de
sus objetivos principales la crítica de las ideas de Filmer. A veces se piensa como si el
Primer Tratado fuera una crítica a Filmer, y el Segundo Tratado fuera la parte propositiva
en donde la crítica a Filmer quedó atrás. Si bien es cierto que el Segundo Tratado tiene un
carácter propositivo que el Primer Tratado no tiene, algunos argumentos críticos que
aparecen en el Segundo Tratado ya fueron desarrollados en el Primero. Por ejemplo, la
pregunta que me hacían la semana pasada sobre la propiedad de los hijos, eso está en el
Primer Tratado. A veces los intérpretes no citan el Primer Tratado, pero para Locke
ambos textos componían un solo libro. Por ello, a algunas críticas Locke contestaría “ya lo
dije en el Primer Tratado”: Más allá de esa cuestión puramente bibliográfica, el Segundo
Tratado sigue teniendo como meta la crítica del absolutismo, si bien ahora ya no es
únicamente Filmer. El Primer Tratado es contra Filmer, no es solo contra el absolutismo,
sino contra la versión del absolutismo que da Filmer. El Segundo Tratado no es contra
Hobbes, como durante mucho tiempo se creyó. Hay alusiones a Hobbes, pero la escuela de
Laslett enfatizó que para Locke es una cuestión secundaria discutir con Hobbes, incluso se
duda acerca de cuánto conoce realmente los textos de Hobbes. Con esto no estoy diciendo
que Leo Strauss tenga razón cuando afirma que Locke es un hobbesiano encubierto. La
hipótesis de Leo Strauss, ya lo comenté, dice que Locke es un hobbesiano enmascarado.

Estudiante: ¿Quién es Leo Strauss?

Profesor: Leo Strauss es un intérprete muy original de la filosofía política clásica.

Nació en Alemania en 1899 y murió en 1973. Estudió con Heidegger y con Carl Schmitt.

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Y cuando va becado a París en 1932, lo sorprende el ascenso del nazismo y no vuelve más
a Alemania. No recuerdo ahora cuál es su periplo, pero él termina en Estados Unidos. La
mayor parte de su labor docente la realizará en la Universidad de Chicago en donde va a
conformar un grupo muy importante. Antes estuvo en Nueva York simultáneamente con
Hannah Arendt, en la New School for Social Research, y se dice que se detestaban
mutuamente. Más allá de esos chismes, la visión de Leo Strauss es la de alguien que en
muchos sentidos sigue siendo un heideggeriano, su interpretación de la filosofía política
tiene mucho del pensamiento de Heidegger. Strauss es un crítico furioso del historicismo.
Quiere destruir al historicismo porque considera que el historicismo destruyó al derecho
natural. Uno de sus libros más famosos se llama Derecho natural e historia. Al leer el
libro descubrimos que el derecho natural, en realidad, no fue destruido por el historicismo,
sino por Hobbes y Locke, sobre todo por este último, que sería un hobbesiano
enmascarado. Para Leo Strauss Locke es un filósofo de los derechos individuales, de los
derechos naturales entendidos como derechos puramente subjetivos, y no un filósofo de la
ley natural. Recuerdan que al principio del curso yo comparé la idea de “orden natural”
contra la idea de “ley natural”. La idea de orden natural es una herencia propia de la
escolástica y del pensamiento griego, sobre todo estoico, frente a la idea de ley natural
como propia de la concepción moderna en donde lo que se busca ya no es una ontología o
una concepción metafísica que abarca el conjunto de la realidad y en la cual el ser humano
se inserta. Y su acción tiene que ser armoniosa respecto de ese orden general, no puede ir
contra él. Porque la filosofía política antigua se preguntaba acerca de la forma de gobierno
más apropiada para el ser humano. Platón y Aristóteles se preocupan por responder cuál es
la vida buena y cuál es la forma de gobierno que corresponde a una vida humana plena.
Esta pregunta va a continuar, aunque conceptualmente no vaya más allá de las respuestas
de Platón y Aristóteles, en la tradición hasta llegar a Maquiavelo. Hay un dilema que
nunca deja de inquietar a Strauss: ¿quién es el fundador de la filosofía política moderna?
Cuando Strauss era joven decía que era Hobbes, pero con el paso del tiempo le da cada
vez más importancia a Maquiavelo. Lo que le preocupa es determinar cuándo tiene lugar
esa ruptura con el pensamiento medieval. Durante muchos años pensó en Hobbes como el
creador de la libertad moderna (la libertad como ausencia de interferencia). Eso lo están
viendo en los trabajos prácticos: el modo fisicalista en que Hobbes entiende la libertad es
característico de la época moderna, no aparece en autores anteriores. Pero en sus
investigaciones posteriores Strauss encuentra que en realidad ya muchas de las cuestiones
son planteadas por Maquiavelo. Este pensador italiano no tiene ambiciones filosóficas, al

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modo como puede tenerlas Hobbes, quien construye un sistema, sino que es un escritor
político, siempre dirigido al análisis de casos. Maquiavelo tiene una visión pragmática de
la historia y, por tanto, extrae lecciones de política a partir del estudio de los casos
concretos que le ofrecen las obras históricas. Por eso Giovanni Sartori dice que el
antecedente verdadero de la ciencia política es Maquiavelo y no Hobbes. Porque Hobbes
inventa un sistema normativo, mientras que Maquiavelo estudia el caso positivo. Lo que
Maquiavelo llamaba la verdad real o la realidad efectiva (veritá effectuale). Leo Strauss
señalará una y otra vez que Maquiavelo descubre y que Hobbes desarrollará de manera
sistemática que el ideal político ya no es el buen gobierno ni la vida buena, el ideal es
evitar la guerra civil. Si el ideal es evitar la guerra civil, lo propio de la vida buena es
simplemente no morir a manos de otro hombre. A partir del siglo XVI el ideal está a ras de
tierra: evitar la muerte violenta. Para Leo Strauss esa es la clave. Construye una visión
filosófico-histórica en la que esa clave interpretativa hace desaparecer cualquier pregunta
acerca de cuál es la mejor forma de gobierno, cuál es la forma de gobierno más adecuada
para el ser humano. Maquiavelo, con su apego al estudio del caso, su completo
amoralismo para entender la política, está marcando los rasgos principales que autores
como Hobbes van a continuar. Siglos después, con el historicismo del siglo XIX, se
completa esta comprensión amoral de la política. Eso significa que se deja de lado la
pregunta acerca de cuál es el mejor régimen para el ser humano y solo se quiere entender
la política como si se la analizara como un hecho, al modo de la ciencia natural. Aunque
no se utilicen los mismos métodos, se la enfoca de la misma manera, porque los juicios de
valor quedan proscriptos. No se pueden hacer porque, como dice Hobbes, aquel que llame
tiranía a la monarquía solo está expresando su propia opinión, no está dando ningún
elemento cognoscitivo. Según Leo Strauss eso es lo propio de la filosofía política
moderna. Y con el historicismo esa tendencia se radicaliza. En su concepción, el
historicismo del siglo XIX no es más que la realización del pensamiento sobre la política
desarrollado por los contractualistas que va a desembocar en un nuevo tipo de saber acerca
de la sociedad, de la cual van a surgir el positivismo como visión general y las ciencias
sociales como aplicación de esa perspectiva a un ámbito específico. Strauss construye una
genealogía que va desde el derecho natural moderno hasta la sociología. Es verdad, se
acostumbra decir que los padres fundadores de las ciencias sociales fueron Marx,
Durkheim y Weber. En cuanto a metodología, sí, pero ¿nadie se había preguntado por la
sociedad antes? Se puede decir que a partir de la Revolución francesa, Henri de Saint
Simon y Auguste Comte serán quienes primero se pregunten por la sociedad, porque la

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vieron volar por los aires. Entonces, la pregunta por la sociedad como tal, como ámbito
específico, independientemente de su régimen político, es una pregunta que inquieta a
muchos autores franceses de la primera mitad del siglo XIX por el clima posterior a la
revolución. Hay testimonios en la literatura, si quieren lean Rojo y negro de Stendhal,
verán cómo describe la época de la restauración. Ahí se presenta a los aristócratas
continuamente mirando a los sirvientes como si en cualquier momento los fueran a
asesinar o a armar una guillotina en el jardín para decapitarlos. Más allá de esas aficiones
de Stendhal, que era algo jacobino, lo que describe es una sociedad que tiene conciencia
de haber estallado y que descubre que se abrió un ámbito nuevo, que el pensamiento
político no llega a esclarecer, sino que hay una cuestión relativa al orden social, a su
justicia y, por tanto, es necesario un conocimiento propio de lo social. En Hegel ustedes
tienen una concepción que va en esa dirección al separar la sociedad civil de la familia y
del Estado. Justamente, Hegel quiere mostrar que existe una dimensión que no es
propiamente política, pero todavía nos dirá que es el Estado el que la explica, es decir, en
última instancia, son el derecho y la política los que explican esa dimensión. Marx negará
eso, que Hegel describe bien los elementos, pero pone mal el orden. Es la sociedad civil lo
que está en la base, lo que tenemos que entender para comprender la realidad política. Si
buscamos y seguimos retrocediendo, esa noción de sociedad civil, esa idea de que existe
una dimensión prepolítica o no política, sin la cual la política no puede entenderse, la
vamos a encontrar en los autores que escriben sobre economía y en los ensayistas
escoceses contemporáneos de Adam Smith, como Adam Ferguson, que no es economista,
pero escribe el Ensayo sobre la historia de la sociedad civil (1767) y es el primero que
sistematiza el uso del término. Si seguimos retrocediendo en el tiempo, el que va a
aparecer es Locke con su forma de entender el estado de naturaleza, que describe una
protosociedad civil. En su construcción teórica, la sociedad civil es un orden social y no un
orden no social como en Hobbes. Creo que Hobbes sería el antecedente más remoto de las
ciencias sociales, en el sentido de que en él aparece claramente el individualismo
sistematizado de manera metodológica. Es el primer pensador que sigue una estrategia
individualista-metodológica en su manera de comprender la política. Respecto de Locke,
hice hincapié en la herencia teológico-religiosa que hay en su pensamiento para mostrar
que en los Dos tratados sobre el gobierno ese individualismo está temperado. En Locke
encontramos un estado de naturaleza protosocial en donde, a diferencia de la visión
hobbesiana, ese individuo no está aislado y sus vínculos, cortados, y no solo con respecto
a sus semejantes, sino que tampoco lo está respecto de la divinidad; asimismo, también

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aparece en forma vinculante y efectiva la realidad social. No son simplemente cuestiones

de creencias subjetivas que algunos tendrían y otros no, sino que son vínculos que para
Locke son fundantes y que explican las relaciones que se pueden mantener con los demás
en el estado de naturaleza. Entonces, me parece que la lectura de Leo Strauss fuerza las
cosas, no creo que Locke sea un hobbesiano. Así como tampoco es un escolástico que
piense los deberes o que solo piense la ley natural como parte de un orden natural, sino
que en su obra es visible que comienza a desarrollarse una noción de derecho subjetivo y,
en ese sentido, es un pensador de los derechos; pero en Locke derechos y deberes se
corresponden, porque hay una noción objetivista, si se acepta la expresión, de la ley
natural.

Grocio y Pufendorf recurren a las convenciones como expediente explicativo. Para

Locke no se puede aceptar la visión de Filmer, pero parecería haber aquí un acuerdo tácito
entre Locke y Filmer. Cuando Filmer critica a Grocio por suponer que hubo una primera
convención que permitía la apropiación de bienes naturales, el autor de Patriarca se
pregunta cómo fue posible que se haya conformado una comunidad en la que todos,
simultáneamente y de manera unánime, hayan acordado que de ahora en adelante podían
apropiarse de los bienes naturales y que para ello existía una especie de consenso-
consentimiento de todos y cada uno acerca de los actos de apropiación. ¿Cuál es el
problema en que Filmer cae? En que no distingue lo que Pufendorf sí. Esa comunidad,
¿qué clase de comunidad es? Fijémonos que tampoco aparece el tema en Locke, aunque
Locke parece estar presuponiendo la posición de Pufendorf. Pufendorf dice que la posición
original de Grocio es la de una comunidad negativa, no la de una comunidad positiva; una
comunidad positiva sería la situación en que todos dijeran “todos poseemos todo el
conjunto”. En tanto todos lo poseen en conjunto, tiene que haber un consentimiento
explícito de los demás cada vez que alguien se quiere apropiar de algo. Mientras que
Grocio da por sentado, y Pufendorf lo explicita al comentar a Grocio, que de lo que se
trata es de una comunidad negativa. Dios le da la tierra a la humanidad como legado y
cada persona, en la medida en que no perjudique a los demás, puede llevar a cabo las
tareas que implican el mantenimiento de su existencia, sin necesidad de estar pidiendo un
consenso explícito de los demás. Para Pufendorf esa comunidad originaria de los seres
humanos es puramente negativa, porque no hubo un acuerdo, como cree Filmer, en el que
todos se pusieron de acuerdo en algo y, a partir de allí, hubo una norma. Lo único que
Grocio está diciendo, en realidad, es que todos recibieron la naturaleza como legado y en

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la medida en que nadie había sido asignado como propietario específico, la humanidad
tiene el derecho de servirse de esos bienes para solventar su existencia, pero no hay una
comunidad positiva en donde la humanidad en su conjunto hubiera tenido que deliberar
acerca de quiénes estaban autorizados a tomar cosas, ¿se entiende la diferencia? Lo que
Pufendorf dice es que esa comunidad es negativa y el consentimiento está presupuesto.
Filmer interpreta que la comunidad de Grocio necesariamente requiere un consentimiento
explícito (lo que Pufendorf llamará comunidad positiva), por eso le parece que hay una
contradicción e ironiza sobre la situación: ¿cómo podrían haberse puesto de acuerdo?
Locke quiere evitar esa idea de una comunidad positiva que tuviera que ponerse de
acuerdo, porque eso lleva a que la propiedad sea considerada en forma puramente
convencional. Pero, al mismo tiempo, también quiere evitar la solución de Filmer,
entonces, tiene que responderle a Grocio y, por otro lado, a Filmer, de modo que haya un
acceso a la propiedad, o una posibilidad de apropiación, que no dependa del acuerdo y
que, por tanto, pueda mantenerse en un plano puramente natural. Pero eso solo es la
primera apropiación, porque después, cuando se introduce el dinero, éste implica dos
convenciones, las cuales sí son explícitas para Locke. Con el dinero hubo un acuerdo en
otorgar valor a determinada materia prima para que sirva de instrumento de intercambio y,
por lo tanto, hubo un acuerdo en que se va a intercambiar bienes y en aceptar esos
fragmentos de lo que sea que se acepte como valioso a cambio de bienes. Y una vez que el
dinero funciona como medida de equivalencia en los intercambios, eso permite la
desproporción de fortunas, y esto también implica un acuerdo porque en la medida en que
se acuerda usar el dinero, se está acordando que puedan existir distribuciones no
equitativas o, por lo menos, desiguales.

En ese sentido, creo que en la clase pasada no dejé bien en claro esa cuestión.
Insistí mucho en el carácter natural de la propiedad, pero eso vale para la primera época,
es decir, para la primera apropiación, la de bienes y luego la de la tierra, después con la
introducción del dinero, allí sí ya pasamos al reino de las convenciones porque el dinero
mismo es una convención. Entonces, sería imposible que eso fuera puramente natural,
como si se derivara de la naturaleza misma, mientras que la apropiación primera sí puede
derivarse de la naturaleza, porque el ser humano tiene que vivir, por lo tanto, para poder
preservarse y preservar a la humanidad, o a los demás, necesita tener los medios para
poder vivir, de otro modo no puede hacerlo.

Estudiante: [Inaudible. Sobre las convenciones]

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Profesor: Cuando hablo de convenciones me refiero a acuerdos entre los

individuos, por tanto, a hechos que no pueden considerarse como derivados de la
naturaleza de las cosas. Acá todavía juega mucho la contraposición natural-convencional.
Lo que es natural no lo podemos discutir, porque forma parte del orden de las cosas,
mientras que lo convencional podría haber sido de otro modo, se podría haber acordado
otra cosa. Locke construye esta historia de las primeras apropiaciones, la apropiación de la
tierra y la introducción del dinero, y esa historia a lo que nos lleva es a un desarrollo del
trabajo. Y ese desarrollo del trabajo es el que, de un modo u otro, es el que necesita algún
medio de cambio universal porque el trueque ya es insuficiente. Entonces, allí sí ya hay
una convención general. El punto es preguntarse: ¿por qué Locke aquí introduce una
convención y por qué eso para él ya no es un problema, como sí lo era en la primera parte
del capítulo? No lo era en la primera parte porque si depende de una convención, entonces,
ella puede modificarse y se cambia el derecho a la propiedad, lo que permitiría anular la
propiedad o volver a la idea hobbesiana de una concepción patrimonial: una propiedad que
pertenece solo al soberano.

Estudiante: [Inaudible. Sobre Hobbes]

Profesor: Lo que pasa es que si yo digo “prioridad del Estado”... para mí hay un
anacronismo en ese planteo. No es el Estado, es el soberano, ¿por qué insisto en esto?
Porque ese Estado es patrimonial, ese Estado le pertenece al soberano.

El Estado de los siglos posteriores se va despersonalizando. El Estado absolutista

es el Estado más personal que puede haber. Es Luis XIV diciendo “El Estado soy yo”, mi
voluntad es la ley. Hobbes al soberano lo llama “persona”, ya sabemos que es una persona
artificial, está personificándolo. Entonces, la propiedad depende de un actor soberano para
Hobbes, mientras que Locke quiere evitar eso. A Locke no le interesaría, en última
instancia, si se explica el absolutismo de acuerdo a Filmer o a Hobbes, lo que diría es que
más allá de la explicación, los efectos son los mismos, el soberano dispone, y eso es lo que
quiere evitar. A él no le importa cómo se explica el absolutismo, lo que es claro es que ese
régimen lleva a que los súbditos vean que su propiedad está a disposición del arbitrio del
soberano, eso es lo que Locke quiere evitar.

La semana pasada di el trabajo de Olivecrona que es muy interesante. Son varios

artículos sobre la apropiación en Locke. Los di porque me parecía didáctico por su análisis
del capítulo quinto. Olivecrona tratará de mostrar qué relación tan profunda hay entre

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Locke, Grocio y Pufendorf, de modo que lo que llamamos propiedad es una

transformación de lo que el derecho natural tradicional había llamado el suum (suyo).
También va a demostrar cómo Grocio transforma esa noción de propiedad en lo que se
volverá la noción de propiedad en sentido moderno y cómo Locke sigue esa concepción,
en donde “propiedad” no solo abarca bienes, sino también mi cuerpo, mi persona y, por
tanto, todo lo que mi persona haga. La idea de proyección de mi persona en aquello que yo
poseo ya está en Grocio. Y Olivecrona trata de mostrar que ese es el núcleo de la teoría de
la propiedad de Locke y que, en cambio, el trabajo como origen de la propiedad es
secundario. Es una posición que muchos interpretes de Locke tienen cuando dicen “la
metáfora de la mezcla a través del trabajo es casi redundante” porque lo que importa es
esta proyección de la persona en el suum, en lo suyo, en lo propio. Entonces, “lo propio”
variará de acuerdo a los diferentes iusnaturalistas, no se limita ni a la interioridad ni al
cuerpo, ni a la personalidad, sino que abarca todo aquello conjuntamente. La lista de los
bienes que componen el suum de Grocio es prácticamente igual a la de Locke: vida,
libertad, bienes, reputación, miembros, todo eso forma parte del suum, de lo propio.

Muchos intérpretes se detienen en la metáfora del trabajo. El último que se detuvo

de manera significativa fue Robert Nozick en Anarquía, Estado y utopía. Cuando digo “el
último” me refiero al último que trató de hacer con ella una filosofía propia. A Nozick no
le interesa tanto discutir a Locke, no lo analiza filológicamente, sino que quiere usar
elementos del pensamiento de Locke para un propósito propio. En su discusión de la
cuestión de la propiedad, critica el argumento del trabajo como mezcla. Da un argumento
muy famoso: si yo vacío una lata de tomate en el océano, por más que mi actividad sea
considerada “trabajo” y la mezcla tenga lugar, el océano no se vuelve mi propiedad.
Entonces, más allá de lo que Nozick interprete acerca de Locke, vuelve a poner énfasis en
la cuestión de la mezcla del trabajo con el objeto como la clave de la propiedad en Locke
para mostrar que ése no puede ser el fundamento. Olivecrona decía que no puede ser
porque ya la propia teoría del suum, tal como la entienden Grocio, Pufendorf y luego
Locke, vuelve redundante ese argumento; el argumento del trabajo no agrega nada a la
concepción del suum.

Si nos vamos a otra parte de la biblioteca, los intérpretes como James Tully o
Stephen Buckle dirán que es al revés. El argumento del trabajo es significativo, pero no
por la acción misma, sino por cómo se inserta en una visión que es de raigambre religiosa-
teológica. Recuerdan cuando al principio del curso hablábamos de que el ser humano no es

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dueño de sí mismo, sino que Dios lo ha creado, y en tanto lo ha creado, le pertenece, por
tanto, el ser humano no es dueño de acabar con su vida, no es dueño de venderla, no es
propietario pleno de su propia persona, solo Dios lo es. Entonces, tomando ese modelo de
workmanship model (el modelo de la creación o de la fabricación), Locke nos dice que hay
un conjunto de designios divinos y algunos están dados por la ley natural. Y el ser humano
se integra a esos designios en su acción. Entonces, el trabajo forma parte de ese modelo de
la Creación. Cuando el ser humano trabaja, lo que hace es integrar su acción a un designio
divino más amplio y por eso es que él puede apropiarse de bienes naturales, porque se da
una relación análoga entre lo que él crea con su trabajo y lo que había hecho Dios al crear
al ser humano en la Creación. El trabajo es el medio por el que se adquiere la propiedad
tanto por el papel que cumplen los seres humanos en los propósitos más amplios del orden
creado, como por el carácter del trabajo como mejora, como actividad que añade valor
(esta es una cuestión fundamental) en el marco de preservarse a sí mismo y a los otros, que
tiene el ser humano. Cuando decimos que añade valor no estamos hablando de una teoría
del valor-trabajo al modo de los economistas clásicos, sino que cambia el estatus del
objeto, porque la acción humana al transformar ese objeto, lo vuelve un recurso asequible
que mejora la vida humana.

Estos dos aspectos van unidos si entendemos al trabajo como creación o

fabricación que realiza el papel humano en el esquema divino. Para los comentaristas que
enfatizan esta perspectiva, la metáfora de la proyección de la personalidad, es decir, lo que
hablamos antes sobre el “suyo”, solo puede tener sentido si se supone el modelo de la
fabricación como propio de la actividad humana que realiza actividades que mejoran la
vida, y también presuponiendo la comunidad originaria diseñada especialmente para
cumplir con las demandas del modelo de la fabricación. Es decir, hay una humanidad que
fue puesta en la Creación por Dios, y a través del trabajo (recuerden que se produce por la
expulsión del paraíso, también por eso el trabajo remite a Dios y al propósito divino), el
ser humano se integra dentro del conjunto de designios divinos para el universo. Entonces,
el modelo de la fabricación es el que le da sentido a ese trabajo, no la mezcla. La cuestión
de la mezcla para todos estos autores es secundaria.

Nozick cuando critica el argumento de la mezcla a través del trabajo ve solo la

cuestión de la mezcla y no presta atención a todo el entramado teológico que presupone
esta cuestión, porque la seculariza. Lo que a él le interesa mostrar es que el ser humano es
dueño absoluto de sí mismo. Pero esa premisa es de Nozick, que es un liberal del siglo

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XX, y no de Locke que es un escritor antiabsolutista, calvinista, del siglo XVII. Ahí vemos
la diferencia. Algo quedó en el camino.

El fin de la teoría de la propiedad de Locke es explicar cómo se produce la mejora.

En la medida en que el ser humano mediante el trabajo mejora el conjunto de su vida y la
de sus semejantes, cumple y se integra a los propósitos divinos. La acumulación y la
industriosidad solo son racionales si son actividades que resultan en mejoramientos.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: Yo señalé las correspondencias, pero no le demos tanta importancia en

cuanto a que lo que está haciendo es un planteo teológico, sino que Locke toma elementos
que le permiten justificar la apropiación. Y estos intérpretes, como J. Tully, frente a las
interpretaciones que secularizan a Locke, porque lo presentan como un autor del siglo XX,
muestran la impronta calvinista, muestran que el sentido del trabajo y de la propiedad no
son absolutos para Locke. La propiedad tiene fines, porque Locke piensa como un
cristiano. El ser humano no tiene una propiedad plena de los bienes que posee, del mismo
modo que no tiene una propiedad plena de su cuerpo, porque la propiedad tiene que
cumplir funciones. ¿Cómo se demuestra la propiedad plena? Si tengo libertad de destruir
ese bien. Si yo puedo hacer lo que quiera con ese bien porque es mío y están todos
absolutamente excluidos de ello, entonces, tengo libertad de destruirlo sin consecuencias.
Pero para Locke eso no es posible porque se viola la ley de naturaleza. Entonces, la
perspectiva de Locke tiene todavía una fuerte impronta escolástica y también calvinista.
Eso es lo que estos interpretes quieren señalar: todas las metáforas de Locke acerca del
trabajo y de la mezcla solo tiene sentido si se capta el sentido general que tiene el trabajo
como actividad de mejora. Vieron que entre los §§ 40 y 43, Locke se dedica a explicar
cómo el trabajo valoriza y crea una nueva forma de vida, y siempre la comparación es con
América. América es donde no hay trabajo, en donde el trabajo no existe, en donde los
seres humanos no trabajan, mientras que en Inglaterra, en donde son industriosos, hasta el
último jornalero vive mejor que el rey más poderoso de América, porque en un lugar se
trabaja y en el otro, no. ¿De qué habla Locke cuando dice “el trabajo”? Para Macpherson
se trata del capitalismo. Ya dijimos que esa interpretación suena bastante anacrónica, pero,
¿de qué puede estar hablando? Porque tampoco falta tanto para que podamos decir que
Inglaterra es una economía capitalista, ¿Cuáles son los fenómenos que Locke está
menciona y que ya se pueden reconocer? Si hablamos del trabajo, ¿qué es concretamente

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lo que Locke menciona? Para ser más claro: estoy hablando de una cuestión básica
respecto del trabajo que tanto sociólogos como economistas van a señalar como
imprescindible siempre que se hable del trabajo. Me refiero al procedimiento por lo cual el
trabajo se vuelve más eficiente. Platón parece ya mencionarlo en República, Aristóteles
también lo menciona, y en el siglo XVII los autores lo descubren una y otra vez. Este
medio es la división del trabajo. Cuando Locke describe el trabajo, fíjense que va
describiendo los oficios, va diciendo cómo cada uno halla una parte dentro de ese
conjunto. Nosotros comemos un pedazo de pan, pero tenemos que tener conciencia de
todos aquellos que intervinieron para que este pedazo de pan esté en nuestras manos. Eso
es posible no solo porque existe el trabajo, sino también porque ese trabajo tiene un grado
de eficiencia mayor en la medida en que las tareas se distribuyen y se especializan. Y, al
mismo tiempo, aunque no se dedica mucho a eso, parece estar señalando las virtudes del
comercio, el cual es posible a través del dinero. El comercio produce una mejora de la
sociedad. El trabajo implica aquí especialización, división de las tareas, y dentro de las
tareas del trabajo estaría el comercio. El comercio como el dulce pacificador de las
naciones es un tema del siglo XVIII. Es un tema que en Inglaterra antecede a las
reflexiones propiamente económicas. En primer lugar, como un medio de grandeza
nacional. Los primeros teorizadores del comercio en Inglaterra leían a Maquiavelo,
entonces se preguntaban si en vez de engrandecer a la nación con la guerra, como era la
visión tradicional, no se la engrandece también con el comercio. Ven que es importante
contar con una flota, es importante abrir rutas comerciales, es importante el intercambio
para la sociedad. Se hacen preguntas que van llevando a la problemática económica en una
clave no ética, porque lo propio de la pregunta económica era: cuál es el precio justo de un
bien, tiene que haber una relación entre el valor de uso del bien y su precio. Mientras que
en estas cuestiones comienza a desarrollarse una reflexión sobre el trabajo, la división del
trabajo, el comercio, y cómo todo eso conforma un orden. Y eso no es moral ni inmoral.
Locke lo quiere mostrar como algo moral en el sentido de que lleva a un mejor vivir de los
seres humanos, más allá de las tareas que cada uno haga. Por eso resalté tanto el tema de la
mejora, Locke insiste una y otra vez: el trabajo es mejora de la vida de los seres humanos.
Por eso la industriosidad no es un fin en sí mismo, sino que es un fin en la medida en que,
igual que la acumulación, permitan llegar a un mejoramiento. Acá hay un límite de Locke,
porque todavía tiene una visión mercantilista. Por eso aparece tantas veces esa idea de que
la acumulación en metálico sería un fin, porque él todavía sigue creyendo, como los
mercantilistas, que la verdadera riqueza consiste en acumular oro y plata. Pero Locke, a

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momentos, parece salir de esa visión, porque la existencia del trabajo es lo que permite a
los pensadores posteriores acercarse a lo que será la esfera económica. Con Adam Smith la
idea mercantilista desaparece, porque dice que el oro y la plata son como los caminos, en
ellos no crece ni el trigo ni el maíz, pero gracias al oro, la plata y los caminos, el trigo y el
maíz circulan. Y eso es la riqueza, la disponibilidad de mercancías, la posibilidad de que
eso circule, de que eso vuelva en la forma de inversión. Ahí aparece el capitalismo:
cuando el proceso de trabajo está dirigido a que toda la actividad esté organizada de forma
capitalista. Locke todavía no llega a ese planteo, pero empieza a tomar esa dirección.
Todavía tiene una fuerte impronta teológica, por eso insisto tanto en esa interpretación
sobre el modelo de la Creación o el modelo de la fabricación.

Por lo tanto, la teoría de la propiedad de Locke debe entenderse como un camino

de la humanidad que consiste en la expansión de los recursos sociales asequibles, de
mayor disponibilidad de recursos. La apropiación de acuerdo con los requerimientos del
modelo de la fabricación es el camino hacia la abundancia social de bienes. Locke es
consciente de que esa abundancia no es disfrutada de manera equitativa, sino que va a
especialmente a los propietarios, y de que el establecimiento de una economía monetaria
significa el consentimiento a una distribución desigual de los bienes. Sin embargo,
aquellos que carecen de propiedad no permanecen al margen del proceso, sino que se
produce un mejoramiento general de las condiciones de vida que es lo que las
comparaciones con América quieren dejar en claro. América vive en una situación
estática, no hay ninguna mejora, nada cambia, mientras que la sociedad en donde el
trabajo se especifica, se divide, se intensifica, experimentan una mejora.

Estudiante: ¿No hay una idea de “mano invisible?

Profesor: Todavía no es un planteo de mano invisible. La mano invisible lo que

quiere mostrar es que hay una racionalidad que escapa al individuo, pero se produce a
espaldas de ellos. Por eso Hegel en la “Sociedad civil” dice que la universalidad está en
estado latente porque lo que se realiza, se realiza a espaldas de los individuos, no solo en
el sentido de que los individuos ven en forma puramente negativa el universal Estado, y
que solo se les presenta como un obstáculo frente a la libre expansión de su personalidad.
Eso sería un sentido y está en el texto. También hay que ver que se está cumpliendo en la
sociedad civil lo que designa la mano invisible: la racionalidad del mercado. La
racionalidad del mercado tiene su lugar dentro de la sociedad civil para Hegel. Y esa

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racionalidad no depende de los agentes. Como dice el párrafo famoso de Adam Smith:
“No es por la benevolencia del carnicero, del cervecero y del panadero que podemos
contar con nuestra cena, sino por su propio interés”. Los individuos, buscando sus propios
propósitos, realizan un fin común que nunca se propusieron y que escapa a sus fines
inmediatos, pero que se realiza a espaldas de ellos. Pero en el caso de Locke no se trata de
eso, acá estamos en una situación preeconómica, lo que está tratando de mostrar Locke es
que de ese orden de apropiación elemental se va pasando a una apropiación cada vez más
compleja, en donde ya la apropiación original dejó de ser un problema porque ya no hay
más nada de qué apropiarse, pero sí se vuelve relevante, porque no hay forma de que si
voy para atrás en las etapas de apropiación, llegue en algún momento hasta el soberano.
Cuando voy para atrás en ese proceso en ningún momento voy a llegar al soberano, en
ningún momento voy a llegar a una convención universal en donde se decida quién va a
ser propietario y quién no. Ninguno de esos dos casos va a aparecer. Lo que quiere mostrar
Locke es cómo ese orden llega hasta el presente y tiene su racionalidad propia que no es
específicamente política, en una primera instancia, sino que se deriva del orden natural y
del orden querido por Dios, y que tampoco depende de una decisión de alguien ni de una
convención.

Entonces, aquellos que carecen de propiedad no van a permanecer al margen del

proceso, por eso la referencia al último jornalero, sino que se produce un mejoramiento
general de las condiciones de vida, que es lo que las comparaciones con América quieren
dejar en claro. El objetivo de Locke al exaltar la mejora que va ligada al trabajo es señalar
la mejora general de la sociedad y la consiguiente mejora que experimentan los pobres
como su resultado. Podemos preguntarnos qué significa la condición de dejar tanto y tan
bueno para los demás desde este punto de vista. Recuerden que es la primera limitación
que establecía la ley natural, la segunda era la de no desperdiciar. Esa estipulación para
estos intérpretes no es una condición necesaria, es decir, que tenga que darse, sino que es
solamente una condición suficiente. No está estableciendo una condición sin la cual no
puede existir. Toda vez que haya suficiente y tan bueno para los demás, allí la apropiación
de los frutos es legítima. Y sabemos que, según Locke, en los orígenes no había un
problema de escasez, por tanto, no hubo un problema de que no hubiera tanto y tan bueno.
La apropiación en el estado de simplicidad y abundancia fue legítima porque no hubo un
problema de escasez, por lo tanto, esa condición existía, pero no es que se la suprimió o se
la dejó de lado por el dinero, como cree Macpherson, sino que fue simplemente una

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condición (Jeremy Waldron es el primero que señala esto). Al ser una condición suficiente
lo que se está planteando es que alcanza con que haya sido de ese modo, pero no era
necesario que fuera de ese modo.

Estudiante: [Inaudible. Sobre Locke y Rousseau]

Profesor: Lo que pasa es que en el Primer Tratado Locke ya habló de todo esto.
El problema de no leer el Primer Tratado es queda fuera toda la cuestión de la caridad.
Locke no se pregunta por la desigualdad al modo en que la plantea Rousseau. Rousseau
introduce elementos nuevos. La forma en que Rousseau pregunta por la desigualdad es
mucho más radical que cualquier otro de los contractualistas. En el Discurso sobre el
origen de la desigualdad todo lo que sigue a la fundación del Estado puede verse casi
como un antecedente de la crítica de la ideología, porque el discurso es contractualista,
pero lo que la obra presenta es cómo, por medio de un contrato aparentemente entre
iguales, se oculta que esta distribución es completamente desigual. El pacto es inicuo, pero
nadie se da cuenta de que es inicuo, solo los ricos comprenden eso. Ese planteo por parte
de Rousseau es mucho más radical que cualquier planteo contractualista anterior. De
hecho, Rousseau ya no va a plantear el problema de ese modo en Del contrato social: es
posible que haya un pacto equitativo y eso es lo que expone esa obra.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: En el Discurso sobre el origen…, el pacto aparece para legitimar una

situación de desigualdad que ya existía. En ese sentido, el planteo de Rousseau adquiere
un tono que parece anunciar la crítica de la ideología en el sentido marxista. La ideología
es el discurso que oculta la realidad y la presenta invertida, porque el verdadero sentido de
lo que se está realizando no se entiende o no se descubre, y se cree que se está realizando
otra cosa, ¿en qué consiste el discurso ideológico?, ¿por qué para Marx presenta una
realidad invertida? Porque el verdadero sentido de lo que los autores realizan se les escapa,
por eso dice Marx que Hegel anda cabeza abajo, porque cree que la sociedad civil tiene su
racionalidad plena en el Estado y no comprende que el Estado y sus instituciones solo
pueden existir gracias a la sociedad civil. Lo que Hegel quiere encontrar en el ámbito de la
política estaba en la sociedad civil para Marx. Ideología en el sentido marxista es un
discurso cuyo fin es ocultar, pero no porque haya una conspiración. Podemos tomar la
figura de un discurso interesado que presenta como universal un interés particular, si lo
quieren definir de esa manera. Ese es el carácter ideológico del discurso, presenta como

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universal lo que solo es el interés de una parte. Entonces, Rousseau en el Discurso sobre el
origen… realiza una crítica política que se vuelve el primer modelo de crítica ideológica,
porque frente a cualquier visión contractualista, Rousseau contesta que esos son pactos
inicuos.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: ¿En el caso de Locke o de Rousseau? El problema es que Rousseau

presta muy poca atención a las cuestiones económicas, Rousseau tiene una visión de
“suma cero”. En Del contrato social es claro que no hay una problemática ni territorial ni
económica. Es decir, se reúnen en un lugar en donde nadie se pregunta dónde es, y, por
otro lado, tampoco discuten ninguna cuestión económica. Parecería que las cuestiones de
desigualdad solo tienen que ver con las cuestiones de reparto.

Estudiante: [Inaudible. Sobre Rousseau y la economía y la productividad]

Profesor: Lo que quiero decir es que no ve una problemática económica de

ninguna clase, la distribución se le presenta como sacarle a uno para darle a otro, por eso
hablo de “suma cero”, lo que uno gana, lo pierde otro, mientras que Locke lo plantea de
otra manera. Fíjense cómo ve el problema Hegel: no hace salir a los individuos de la
familia y los pone directamente en el Estado, sino que los hace pasar por la sociedad civil.
En la sociedad civil esos individuos se vuelven libres. Lo pueden hacer de una manera
egoísta, pero no pueden alcanzar su primera esfera de la libertad si no es a través de su
transformación en propietarios. Cuando Hegel habla de la propiedad en el derecho
abstracto dice que es la primera objetivación de la libertad. Ahí hay una visión muy
lockeana. Sé que Hegel no es un lockeano, pero justamente, el que establece esta relación
entre libertad y propiedad es Locke. Entonces, volviendo a Rousseau, en su obra hay una
crítica, pero no aparece la pregunta de cómo se llegó a esta situación. En cambio, a Locke
lo que le interesa en primer lugar, su objetivo principal, es la crítica al absolutismo, por
eso, en algún momento esa argumentación siempre tiene un aspecto que lleva a la crítica
del absolutismo. Locke describe en el capítulo quinto el estado de naturaleza: describe a
los individuos, las relaciones entre los individuos y después explica de qué viven. No solo
explica de qué viven, sino que con la apropiación de la tierra nos va a explicar sobre qué
territorio se va a formar esa comunidad política, un tema que ningún contractualista trató,
la dimensión espacial de esa comunidad, el único que se la expone es Locke. Introduce el
tema a partir de la propiedad, que implica la apropiación de la tierra, la formación de

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ciudades y el establecimiento de límites. Entonces, la perspectiva de Locke es explicar en

qué consintió el proceso de apropiación originaria, que era natural, cómo se fue
complejizando… en esas tres etapas hay una especie de camino, no sé si decirles de la
civilización, pero por lo menos hay una especie de reconocimiento de que todas las
sociedades humanas tuvieron que pasar por esas etapas. Y esas etapas alcanzaron esa
situación, de la que América se ofrece experimentalmente como un contrajemeplo; es un
caso testigo al que se toma como referencia para ver en cuánto divergen los otros casos.
Entonces, como en América no hay propiamente trabajo, al modo en que lo describe
Locke, América es el caso testigo de lo que hubiera sido la realidad de la humanidad si no
hubiera existido todo este proceso de apropiación de la tierra y de introducción del dinero.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: No, lo que yo quiero decir es que esa pregunta nunca explica ninguna
noción económica. Para Rousseau es claro que la clave está en la noción de
perfectibilidad. La perfectibilidad paradójicamente nos hunde cada vez más. En Del
contrato social el estado de naturaleza estaba definitivamente perdido, por eso no aparece
esa nostalgia por el hombre simple del estado de naturaleza que sí está en el Discurso
sobre el origen... Esa idea de retorno a la simplicidad que va a llegar también al primer
romanticismo. La sociedad empieza a percibirse como viviendo en un mundo
completamente artificial.

Entonces, ¿qué pasa con las condiciones que la ley de naturaleza establecía? Esas
condiciones eran condiciones suficientes, pero no necesarias. Estoy diciendo que alcanzó
que se dieran, pero no quiere decir que tenían que darse necesariamente. Fue el caso que
se dieron, no hubo problemas de escasez, pero no quiere decir que esas condiciones van a
persistir luego de la introducción del dinero. Eso es lo que Locke dice. Por eso introduce
esa referencia a la convención acerca de la distribución desigual y el acuerdo tácito que
implica la introducción del dinero, porque como ya no rige el “tanto y tan bueno”,
entonces, hay un acuerdo implícito de que pueda haber una distribución desigual ¿por qué
Locke introduce esta cuestión? Porque desde un stock inicial, el funcionamiento de un
sistema de apropiación privada a través de los actos de mejora del trabajo, no solo
mantiene, sino que además incrementa la oferta de bienes útiles para vida humana, incluso
para los más desfavorecidos. Eso es lo que los ejemplos de América van a mostrar.
Recuerden que todavía no estamos en la época de la Revolución Industrial, el mundo que

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ve Locke no es el de los chicos trabajando en las minas doce horas diarias. Todo eso no
existe todavía. En el mundo de Locke todavía no hay manufactura. El trabajo del que
habla es el del panadero, el agricultor, no existe la máquina de vapor todavía.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: La idea de movilidad social es propia de sociedades que buscan la

igualdad o que tienen algún planteo igualitario. Yo les comentaba que para el antiguo
régimen la desigualdad forma parte de las cosas, por ejemplo, alguien es noble y el resto,
no. Alguien nació en tal familia y tiene tal honor y muchos otros, no. Para esa sociedad no
es un problema. Montesquieu insiste en que cada forma de gobierno tiene un principio que
le da vitalidad. La República sin la virtud no puede existir, si tantos intervienen en el
gobierno, los ciudadanos tienen que ser virtuosos, de otro modo, eso no va a funcionar. La
aristocracia solo puede funcionar si el honor está aceptado como atribución de unos pocos.
Si la sociedad en su conjunto no acepta eso, no puede haber aristocracia. La sociedad de
antiguo régimen funciona con la idea del honor, y el honor no es algo que tienen todos.
Una cosa es tener reputación y otra cosa es tener honor. La reputación puede tenerla
mucha gente, pero el honor solo algunos. Locke vive todavía en el antiguo régimen.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: Hobbes es contemporáneo, lo que pasa es que Locke vivió menos años
que Hobbes. Estos autores, de algún modo, están planteando una dimensión de igualdad
que en el antiguo régimen no era común, por eso los monárquicos preferían a Filmer antes
que a Hobbes. Hobbes suena un poco incómodo en sus planteos, mientras que Filmer
presenta las ideas que esa sociedad tiene, aunque ya en forma anacrónica, porque el
absolutismo empezaba a mostrar signos de decadencia en la propia Inglaterra. Y aparece,
por el contrario, un discurso que remite continuamente a la antigua constitución, pero
utilizando el precedente histórico como una cuestión normativa, está continuamente
tratando de limitar al poder soberano. Pero Locke no toma ese camino, Locke exige el
derecho natural, no habla de “la antigua Constitución de Inglaterra”, “la magna carta”.
Simplemente Locke habla de lo que se deriva de la razón y de la Escritura.

Entonces, la pregunta que ustedes me están haciendo es: ¿qué dice Locke acerca de
la desigualdad? La respuesta está en el parágrafo 42 del Primer Tratado. Tanto la caridad
como la justicia dan derecho al excedente de otro para Locke. Esta es una visión cristiana.

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La caridad no es un deber imperfecto por parte del individuo, sino un derecho de aquel que
no tiene. Un deber imperfecto sería la obligación de ser generosos. Entonces, yo puedo
preguntarme hasta dónde tengo la obligación de ser generosos, pero no se trata de un deber
de parte mía, sino de un derecho del que no tiene respecto de lo que yo tengo de más. La
justicia, sin embargo, está por encima de la caridad para Locke porque la justicia es
necesaria para que exista la sociedad, pero no hablamos de justicia social en sentido
contemporáneo, sino en el sentido clásico del término. Un orden social tiene que verse a sí
mismo como justo. Si un orden social se reconoce como injusto, ese orden no tiene
capacidad de supervivencia.

Entonces, la justicia es necesaria para que exista la sociedad, mientras que la

caridad solo es necesaria en un número limitado de casos. Por eso no hay conflicto para
Locke en afirmar que la caridad es menos importante que la justicia, pero cuando
corresponde, la caridad desautoriza a la justicia. Esto no sería plausible si debiera
invocársela en una gran cantidad de casos. Si continuamente los que no tienen, tienen
derecho a apropiarse de aquello que tienen los poseedores, entonces, allí sí para Locke hay
un problema de otro orden.

Estudiante: ¿Habría una gran desigualdad?

Profesor: Lo que Locke quiere señalar es que la caridad solo tiene que referirse a
un número limitado de casos. Eso es lo que para él es una muestra de que la sociedad es
justa. Si la caridad tuviera que estar referida a una inmensa cantidad de casos, allí sí ya
estamos en un problema de injusticia en la sociedad. Por eso la justicia es prioritaria sobre
la caridad, pero en algunos casos, la caridad puede superar a la justicia, es decir, obrar más
allá de la justicia para restaurar lo que se ve como una situación justa.

El derecho de caridad de Locke es una versión del derecho de necesidad

planteando por Grocio y Pufendorf. Ellos hablan del derecho de necesidad, aquel que
necesita, de algún modo, exige al otro, no solamente merece que se lo ayude.

Si recapitulamos, tenemos que el modelo de la fabricación del trabajo con su foco

en la actividad humana como parte de los propósitos más amplios de un orden creado por
la divinidad, en el cual, el papel central lo juegan los efectos de mejora producidos por el
trabajo humano, movido por un fuerte deseo de preservación de sí mismo, implantado en
el ser humano por Dios, es el fundamento sobre el cual Locke construye su explicación de

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la propiedad en los Dos Tratados. Superando las limitaciones impuestas por la concepción
estática de los recursos disponibles, típicas de las concepciones tradicionales, Locke es
capaz de dar rienda suelta al comportamiento interesado, sin generar consecuencias
perniciosas, ya que las obligaciones morales que impone la ley de naturaleza siguen
vigentes, por eso mencionaba la cuestión de la caridad. En el estado de simplicidad
primitiva, la condición de no acaparamiento implicada por el modelo de la creación o de la
fabricación, impiden la acumulación de aquellas propiedades grandes que generan
desperdicio. Pero eso era la simplicidad primitiva. En el estadio de una economía
monetaria, la capacidad productiva del trabajo garantiza que el legado inicial de Dios para
los seres humanos se mantenga siempre, no disminuya. De modo que no importa que tan
escasa se vuelva la tierra utilizable, siempre habrá tanto y tan bueno de los medios de
subsistencia para los demás. De hecho, hay más para los más desfavorecidos. Pero este
sistema armonioso no es inmune a las catástrofes naturales, siempre pueden existir crisis,
es decir, no es que se descubrió un camino que nos lleva a la prosperidad sin fin. Por lo
que Locke, al igual que sus predecesores del derecho natural como Grocio y Pufendorf,
ofrece una red de asistencia bajo la forma del derecho de caridad, su versión del derecho
de necesidad de Grocio y Pufendorf. Desde esta perspectiva, se puede decir que la teoría
de Locke expone la apropiación, pero también la virtud del trabajo y su división. Esto está
en el parágrafo 43.

Ese es uno de los logros del texto, pero detenerse en este punto sería pasar por alto
el logro teórico más importante del capítulo: el hecho de que Locke expone el derecho a la
apropiación sin necesidad de apelar al consentimiento tácito o expreso que era un rasgo
central de las teorías de Grocio y de Pufendorf, y que había sido criticando tan duramente
por Filmer. Al evitar la apelación al consentimiento, Locke eliminó una fuente de
incomodidad para las teorías de la comunidad originaria, proporcionando así una defensa
whig de la propiedad frente a las invasiones arbitrarias del poder monárquico. Respecto de
este último punto, es necesario recordar que una teoría de la propiedad basada en la
comunidad original es una teoría que toma en serio la reivindicación de todos los seres
humanos a la generosidad de la tierra. Este tipo de teorías proporcionan una defensa contra
conclusiones tales como la posesión de la tierra por parte del soberano, así como su
usufructo y, eventualmente, de sus súbditos.

Podríamos estar todo el cuatrimestre hablando de los debates del capítulo quinto.
Lo que me interesa que se vea es que no es una digresión de Locke, sino que es el

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entramado social más fuerte dentro del estado de naturaleza. Ahora va a aparecer la otra
institución del estado de naturaleza que es la familia. Es una institución que existe pre-
políticamente también.

Estudiante: [Inaudible. Sobre antes del partido whig]

Profesor: Iba a empezar con la familia, pero sigo con esto. El capítulo ‘Sobre la
propiedad’ vino bien para todas las críticas de los marxistas y de izquierda, y del capítulo
siguiente, “Sobre la familia”, se ocupan de la crítica las feministas. La última vuelta de
tuerca es señalar la relación entre la ocupación de la tierra tal como la describe Locke y el
colonialismo. Esa es la corriente con la que se trabaja ahora, se habla de descolonizar.
Tully inaugura esa línea de investigación con el artículo “Rediscovering America: the Two
Treatises and aboriginal rights”. Y Barbara Arneil desarrolla este tema en su libro John
Locke and America. The Defence of English Colonialism, publicado en 1996. Ella es una
discípula de Tully. Entonces, si hablamos sobre los cercamientos y los terratenientes, nos
referimos a la situación en Inglaterra, por ejemplo, con el texto de Macpherson, pero
también Neal Wood, quien tiene un libro que se llama John Locke and the Origins of
Agrarian Capitalism, en donde relaciona la visión de la propiedad de Locke con los
cambios sociopolíticos que ocurren en el agro inglés, sobre todo, a partir del siglo XVIII,
pero que ya están teniendo manifestaciones en las últimas décadas del siglo XVII,
básicamente, se trata la cuestión de los cercamientos. Recuerdan el pasaje del Discurso
sobre el origen…, donde se habla de aquel que plantó una estaca y dijo ‘esta tierra es mía’,
ése es el verdadero fundador de la sociedad civil. Allí Rousseau está remitiendo a una
memoria histórica, se refiere a algo que había ocurrido hace no tanto tiempo y que sus
lectores podrían, de algún modo, vagamente identificar.

La discusión es qué papel jugaron los cercamientos (enclosures). En general, se

tiende a pensar que intensificaron los rendimientos de la agricultura, introdujeron nuevas
técnicas y nuevas formas de perfeccionamiento del ganado, etc. El siglo XVIII es un siglo
de revolución en el agro inglés. Son muchos los autores que relacionan el capitalismo y los
orígenes de la revolución industrial con esta revolución agraria que, para empezar,
produce una multiplicación de la población, produce un aumento en los niveles de vida.
Entonces, Locke parece estar del lado de los cercamientos, ahora bien, ¿qué es lo que
estamos cercando? Yo lo decía la clase pasada, ¿quiénes son aquellos que cercan? Si yo
digo que son terratenientes, estoy diciendo que esas tierras pertenecían a las comunas, eran

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tierras comunales de pastores. En algunos casos, sí, y así ocurrió, pero en otros casos la
tierra ya estaba apropiada y eran grandes extensiones, y lo que ocurría era que agricultores
trabajaban tierras de menor dimensión de propiedades más amplias de terratenientes y
después exigían la propiedad porque ellos la trabajaban y comenzaban a poner cercos.
Entonces, todos estos elogios de Locke al trabajo se los puede leer tanto de una como de
otra manera. Es decir, se puede decir que son una defensa de la apropiación de tierras
comunales, de tierras de pastoreo que tenían las ciudades en toda Europa, y que los
agricultores, que normalmente son de la pequeña nobleza, se apropian en este gran
desarrollo de la agricultura, y allí Locke parecería favorecer a la pequeña nobleza
terrateniente. Pero también hay que atender al hecho de que esa pequeña nobleza se opone
a los grandes terratenientes que poseen grandes extensiones ociosas, o que tienen cotos de
cazas particulares. Este argumento es el mismo que vuelve a aparecer en los intérpretes
que dicen que hay que descolonizar a Locke, es decir, que hay que comprender que la
teoría de Locke está funcionando como una legitimación de la apropiación de las tierras en
América por parte de los colonizadores. El caso es el mismo, el pastoreo requiere
extensiones inmensas, mientras que la agricultura implica el asentamiento. Pastoreo es el
nómada y la agricultura es el antecesor de la ciudad porque hay que ser sedentario. Pero,
además no solo eso, además la agricultura implica muchísima más producción de bienes
una vez que se sistematiza y se tecnifica.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: Por introducción de procesos técnicos, mejora de los procesos de

trabajo. Entonces, todo ese tipo de cuestiones van logrando un agro cada vez más
productivo. Entonces, cuando uno dice que Locke está favoreciendo los cercamientos, no
quiere decir que está favoreciendo a los terratenientes. Hay que ver de cuál región en
Inglaterra estamos estudiando porque la situación agrícola era muy diferente. Cuando
pasamos a América, este argumento tiene una segunda vía en la postura de los que señalan
el carácter de legitimación colonial de este discurso. Ahí no tenemos grandes extensiones
de señores, sino que tenemos grandes extensiones de tribus que no están asentadas y que
son nómadas, van siguiendo a los rebaños, etc. Anthony Pagden en Señores de todo el
mundo analiza qué argumentos dieron los letrados en España, Francia e Inglaterra para
justificar la colonización en América desde el siglo XVI al XVIII. Es un libro de historia
de las ideas y también tuvo críticas, sobre todo por parte de los historiadores de la iglesia,
ya que los principales argumentos que se utilizaron eran religiosos, es decir, se referían a

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la evangelización. Y ese es el argumento principal de todas las colonizaciones que se

hacen en el siglo XVI y todavía en el siglo XVII. No hay que confundir la colonización
que llevan a cabo España, Portugal e Inglaterra en América con el neocolonialismo del
siglo XIX. Son dos fenómenos completamente diferentes e históricamente son distintos
porque la colonización española, portuguesa, francesa e inglesa lo que buscaban era
reproducir la sociedad europea en las condiciones de América. Entonces, la meta es
construir una réplica de la sociedad europea en América. El neocolonialismo del siglo XIX
es un fenómeno completamente diferente, es decir, lo que los ingleses hacen en América
del Norte es completamente diferente a lo que hacen en la India. La India es colonialismo
del siglo XIX, ya no les importa reproducir la sociedad inglesa, su motivación es
básicamente, nacionalista.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: Es algo típico del neocolonialismo, por ejemplo, el reparto de África en

la segunda mitad del siglo XIX en donde, ni siquiera es que son colonias de factorías, es
decir, para explotar recursos económicos. En la mayoría de los casos, se muestra que el
rendimiento económico de esas colonias era casi nulos. Italia tuvo Libia durante casi
cuarenta años y jamás sacó una gota de petróleo ni ningún otro mineral. Es decir, el
neocolonialismo tenía que ver con una afirmación nacional, mientras que la colonización
de América tiene que ver con una fuerte impronta religiosa en donde lo que justifica lo que
se hace es la difusión del cristianismo. La razón última siempre es el cristianismo.
Entonces, cuando en el siglo XVIII en Estados Unidos comienza a expandirse la
agricultura, uno de los argumentos que se utiliza, señala Pagden, es justamente la teoría de
Locke que había tenido cierta difusión, y hay un uso de sus ideas por parte de los colonos
americanos, ya muerto Locke hacía pocas décadas, para legitimar la apropiación del suelo
por los colonos. Eso hizo que en Estados Unidos se formara la idea de que habría sido más
importante que El federalista. Con esto quiero decir que hay una tendencia a magnificar la
importancia de Locke para la formación política de Estados Unidos.

Estudiante: [Inaudible. Sobre la crítica colonial]

Profesor: Lo que yo quiero señalar es que el problema de estas interpretaciones es

que fuerzan demasiado el texto, no en el caso de Pagden porque él está hablando de los
usos de Locke. Una cosa es decir que los colonos utilizaron a Locke en las discusiones que
había en Estados Unidos, y otra cosa es decir que el objetivo del texto fuera legitimar esa

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apropiación. Es decir, si la apropiación de tierras se refiere a Inglaterra, yo creo que eso es

factible. Obviamente, Locke está viendo cómo tienen lugar esos procesos y tiene una
opinión y la da. Ahora, ¿con qué realidad social concreta de Inglaterra? Ahí tenemos la
diferencia entre los intérpretes. Creo que es mucho más factible que toda esa discusión
Locke la diera sobre la propiedad porque tiene siempre en vista su objetivo político de
lucha contra el absolutismo y, en cierto modo, contra la gran nobleza, y que, entonces allí
sí es posible que Wood o que Macpherson, en algún punto, tengan razón. Pero
Macpherson tiene razón por los medios equivocados porque él lo que quiere decir es que
todo eso está buscando una legitimación de una apropiación ilimitada, y claramente Locke
rechaza eso en el Primer Tratado. En el caso de Wood, ya hay una mayor conciencia de
las limitaciones históricas, pero justamente, si se refiere a la legitimación de una nueva
forma de uso del suelo, podríamos decir que sí, que eso forma parte del horizonte de la
obra. Ahora, después, cómo lo interpretamos, ahí ya es otra la discusión. En Hobbes ese
tema ni siquiera aparece, es decir, sería muy difícil relacionarlo. En la época de Locke
había habido una orden del parlamento sobre los cercamientos, la cuestión ya empezaba a
volverse un problema cada vez más importante.

Entonces, ¿cómo ve el problema Locke? Solo lo ve desde lo que él llama el trabajo.

Y eso es lo interesante, por eso Adam Smith lo veía como una contribución relevante. En
lugar de aplaudir la acumulación de oro y plata, como hubieran hecho todos los que
escribían sobre economía en ese momento, supo ver que la riqueza está en la producción
de las commodities, y no en acumular oro y plata. Si yo vendo y después guardo todo ese
oro en una caja, eso no es riqueza, eso tiene que volver al circuito productivo. Adam Smith
sí está teorizando la sociedad comercial; el señala que si eso no es reinvertido deja de tener
función económica, es como el collar de mi abuela, lo guardo en una caja fuerte, es
valiosísimo y no hago nada, mientras que si se reinvierte comienza el ciclo económico.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: Lo que Adam Smith veía era que Locke con su reflexión sobre el trabajo
estaba yéndose desde una posición plenamente mercantilista a una que presta más atención
a la producción y cómo tiene lugar esa producción. Ya no hay tiempo para comenzar el
capítulo sexto. Nos vemos la próxima semana.

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