La filosofía del derecho y la ciencia política MAQUIAVELO

La ciencia política moderna comienza con el florentino Nicolás Maquiavelo

(1469-1527). Antes y después de él se puede hablar en la cultura occidental
de filosofía política; pero sólo después de él de ciencia política. Como su
conterráneo Galileo Galilei y su connacional Giambattista Vico muy
posteriormente, pudo haber hablado Maquiavelo de una Sciencia nova, En
verdad, lo que representan en su orden Galileo para la mecánica y Vico para
la Historia, representa Maquiavelo para la ciencia política. La originalidad de
su genio radica justamente en haber descubierto la especificidad del hecho
político y su vía de conocimiento.

Ciencia política, y de gran calidad, hubo en la cultura helénica. Aristóteles,

el maestro de los que saben, según decir de Dante Alighieri, creó la ciencia
política como una parte de la filosofía de la práctica, pero su influjo en el
mundo antiguo fue casi nulo. La baja Edad Media la conoció y comentó a
través de la traducción defectuosa de Guillermo Moerbecke. El
Renacimiento la tradujo mejor con Leonardo Bruni de Arezzo, pero tampoco
fue más allá de la glosa ligera. Ni en el medievo el Renacimiento se puede
hablar con propiedad de ciencia política. El opúsculo Del gobierno de los
príncipes, de Santo Tomás de Aquino en parte al menos, es una versión
escolástica de la Política aristotélica. Y el Príncipe, de Pontano, modelo de
los tratados científicos de política en su tiempo, era un florilegio «de frases
clásicas relativas a las virtudes y vicios de los hombres en general y de los
príncipes en particular»

La filosofía del derecho y la ciencia política de Thomas Hobbes

La comprensión de Hobbes se mueve a partir de la dicotomía entre la

anarquía natural y el establecimiento de la paz, que se soluciona con la
aparición del Estado. Sobre esta dicotomía y su solución se mueve el
pensamiento político hobbesiano, mostrándose como el primer intento, que
en la modernidad, procura dar respuesta por la vida justa del hombre y por
el orden justo de la sociedad. Esta necesidad de justicia requiere
indudablemente de un cambio en la forma en qué se realiza la ciencia y por
ende un cambio en el método. Strauss (2006), en La filosofía política de
Hobbes. Su fundamento y su génesis, señala al respecto que: “[…] Hobbes
había procurado efectuar una ruptura definitiva con la tradición en su
conjunto como la que implica la respuesta moderna a la pregunta por la
vida justa del hombre. Hobbes fue el primero en experimentar la necesidad
de buscar una nuova scienza del hombre y el Estado, y tuvo éxito en su
búsqueda”. Es claro que el cambio en la forma de hacer ciencia y en la
modificación del método, hacen que el pensamiento político de Hobbes se
muestre como un lugar fundamental a la hora de entender la filosofía
política en la modernidad.
Para Bobbio en las distintas teorías del Estado se utilizan dos dicotomías: la
primera de ellas en una relación opresión-libertad y la segunda en una
relación anarquía-unidad. El autor en Thomas Hobbes, afirma que el autor
de Leviatán: “[…] pertenece decididamente a la facción de aquellos cuyo
pensamiento político se inclina por la segunda dicotomía. El ideal que
defiende no es el de la libertad contra la opresión, sino el de la unidad
contra la anarquía”.

Bajo esta lógica anarquía-unidad, muestra cómo el interés primordial del

autor de Leviatán, es sostener que el poder de los hombres ha de ser
limitado, pues el exceso de poder ocasiona la anarquía y de la anarquía se
deriva la guerra de todos contra todos. Entonces se requiere del
establecimiento de la paz y de la consecución de la seguridad. La paz y la
seguridad solo podrán conseguirse mediante la consecución de la unidad,
esta solo se manifiesta con la aparición de La filosofía política de Hobbes se
fundamenta en los conceptos de anarquía natural y guerra de todos contra
todos, la anarquía natural está ligada a la concepción naturalista del apetito
humano que Hobbes menciona en sus escritos políticos, en ellos se puede
rastrear cómo el hombre siempre desea el poder y por ello se convierte en
el enemigo de los otros hombres a quienes agrede con la pretensión de
superarlos. Hobbes, sostiene en Elementos de derecho natural y político que
la: “[…] glorificación interna o triunfo de la mente, es aquella pasión que
procede de la imaginación o de la concepción de nuestro propio poder, por
encima del poder de quien compite con nosotros”. Lo que afirma Hobbes es
que el apetito humano, se caracteriza por el afán de poder y por una
búsqueda incesante de reconocimiento, que genera la guerra de todos
contra todos. El concepto de la guerra de todos contra todos se presenta en
toda la obra política de Hobbes. En primera instancia en Elementos de
derecho natural y político, Hobbes refiriéndose a la guerra, asegura que esta
se deriva de la idea de poder que tienen los hombres, de creerse superior
en comparación con los otros. Esto quiere decir, que dicha idea de
superioridad es el origen de la guerra y puede entenderse mejor desde el
concepto vanidad. La vanidad o el deseo de superioridad sobre los otros, es
el inicio de la guerra de todos contra todos. Un segundo momento puede
encontrarse en De cive, allí Hobbes muestra a los hombres dominados por
la vanidad y abocados a la disputa, que lleva consigo la lucha, que
desemboca en una guerra de todos contra todos. Sabine sustenta: “La
vanidad impulsa a los hombres a tomar para sí lo que otros hombres desean
y por ello se ponen en disputa y en deseo de superioridad”

La filosofía del derecho y la ciencia política de Locke

La dificultad no proviene del hecho que Locke sea un escritor

particularmente oscuro, cuyas ideas se expongan en medio de tinieblas al
lado de Leibniz o de Kant su escritura posee la sencillez de un manual-, sino
que se debe a la extrema profusión de su escritura y la heterogeneidad de
temas de los que se ocupó. Locke era un escritor casi maníaco, que puso en
el papel con entusiasmo y con deleite prácticamente todo lo que se le
ocurrió: sus libros tardíos (el primero se publicó cuando tenía ya 57 años),
los debates en los que participaba, las dudas que lo asaltaban, cartas,
prescripciones médicas, conjeturas, análisis constitucionales. Los diez tomos
de su obra que fueron publicados durante el siglo XIX, y que en conjunto
configuran lo que pudiéramos denominar el canon de Locke, no son nada, la
verdad sea dicha, al lado de las decenas que contienen la totalidad de sus
papers, artículos y ensayos, sobre los más variados asuntos, algunos de los
cuales poseen, como si fuera poco, una innegable influencia en su filosofía
política.

A esa profusión de textos se suma, todavía, la variedad de temas. Locke se

ocupó, y con propiedad extrema, de epistemología, del entendimiento
humano como prefería él mismo decir, de religión, de milagros, de
problemas constitucionales y también manifiesta puntos de vista firmes en
esa área de asuntos que hoy día acostumbramos denominar metafísica, ese
conjunto de creencias acerca de los elementos últimos de la realidad.

Si, a fin de poner algo de orden en este escritor espléndido, se recurre a

fuentes secundarias, a ese conjunto de textos que se han escrito para
dilucidar los de Locke, la confusión no se aminora.

McPherson, por ejemplo, ve en Locke -en particular en el Locke del Segundo

Tratado sobre el Gobierno Civil- a un autor que contribuye a racionalizar,
como ningún otro, el individualismo posesivo que estaría a la base de la
sociedad burguesa2. Dunn, por su parte, prefiere ver en él alguien que
expresa las preocupaciones y los prejuicios del siglo XVII3. Pocok, en fin,
sugiere que se ha exagerado la vinculación entre Locke y la revolución,
entre Locke y el liberalismo4. En medio de ese panorama ¿a quién creer?

Pero, como digo, la utilidad de ocuparse de Locke -haciendo el tipo de

preguntas que acabo de hacer- tampoco salta a la vista. Podrá justificarse
en un filósofo (convicto, a veces, de la ilusión del diálogo intelectual entre
quienes piensan hoy día y quienes ya están difuntos) o en un historiador de
las ideas (empeñado en resucitar el contexto en que esas ideas
aparecieron); pero, descontada la cultura que supone conocerlo, ¿en qué
sentido preciso Locke podría ser de interés para un cientista político?

Justificar la utilidad que representa el estudio de la obra de Locke -en

particular para quienes se ocupan de la política- exige reflexionar acerca de
los puntos de vista que es posible mantener frente a su obra.

Uno puede encarar la obra de Locke con afanes historiográficos, casi

filológicos. En este caso, por qué uno quiere saber qué dijo Locke y por qué
exactamente lo dijo. Para usar una terminología al uso -hoy día casi todo un
género-, enfocar históricamente a Locke importa estudiarlo en contexto y no
entender su obra como un corpus abstracto, capaz de hablar por sí mismo,
sino como respuesta o reacción intelectual a los desafíos de su época. La
historia de las ideas, disciplina cada vez más al uso, y apasionante, por
cierto, hace un intento como el que acabo recién de dibujar.

Pero no es esa la única forma de encarar el análisis de un autor como Locke.

Todavía uno puede adoptar un punto de vista más cercano a la filosofía
política. Esta visión se caracteriza por intentar establecer qué vinculaciones
median entre los aspectos normativos de la teoría de Locke y sus aspectos,
digamos, metafísicos o epistemológicos. ¿Cómo se inscribe Locke en el
diálogo sin fín de la filosofía?

En fin, uno puede adoptar un punto de vista que se encuentra a medio

camino de la filosofía y de la teoría política. En este caso, uno se pregunta
por los efectos performativos de la obra de Locke5, por el campo que sus
preocupaciones ayudan a configurar, creando una estela de preguntas que
van a orientar la reflexión y la acción política posterior. Este punto de vista -
que acentúa lo que he denominado el efecto performativo de la obra de
Locke- no descuida, por supuesto, lo que Locke dijo, escribió o pensó, sólo
que no intenta ninguna aproximación romántica a su obra, ninguna
Verstehen que quiera rescatar su sentido originario. Su pregunta es más
bien práctica: ¿qué efecto produjo, qué argumentos proveyó, en el
panorama de la filosofía política moderna una obra como la de Locke?

En lo que sigue, haré el intento de ocuparme brevemente de Locke en los

dos últimos sentidos que acabo de mencionar. En primer lugar, anotaré
algunas vinculaciones entre los aspectos normativos y epistemológicos de
su obra. Luego, me referiré a lo que he denominado los aspectos
performativos de su filosofía política.

I. Aspectos normativos y epistemológicos de la obra de locke

La filosofía política la de Locke incluida, claro está no puede prescindir de

las preguntas tradicionales que configuran a la filosofía. Cierta idea acerca
de los elementos últimos de la realidad -que es lo que convencionalmente
podemos llamar metafísica- suele acompañar a las reflexiones
epistemológicas y ambas a la filosofía política. Ésta, por su parte, no puede
prescindir de una dimensión normativa desde que su propósito es, entre
otros, el de descubrir el fundamento y los límites de la obligación política.
Cuál sea el status que se atribuye al lenguaje normativo es, entonces, una
cuestión de relevancia para el análisis de cualquier autor que, como Locke,
se inscriba en la filosofía política. ¿Qué ocurre en este aspecto con Locke?
¿Cuál es, a su juicio, la índole del lenguaje normativo?

Por supuesto, Locke no se ocupó directamente de este problema; pero sí del

relativo a las posibilidades de la moral y de la religión natural. Este sería el
problema que, en última instancia, subyace a las reflexiones acerca del
entendimiento humano.

Si bien el pensar de Locke, a diferencia en esto del de Hobbes, posee una

explícita orientación epistemológica, parece haber evidencia de que esa
reflexión fue desatada, como digo, por una discusión acerca de la reflexión
racional en el ámbito de la moral y las costumbres6. Esa reflexión, si hemos
de resumirla en una frase, expresa, como llega a ser habitual en escritores
de su época, una matematización de la moral (y del lenguaje normativo en
su conjunto).

La relación entre matemáticas y disciplinas prácticas posee, desde luego, un

sentido -que podemos llamar "débil"- que no resulta, en modo alguno, difícil
de aceptar. Una disciplina práctica se matematiza -en este sentido débil-
cuando aspira a una forma de demostración cuyo paradigma es la
demostración matemática. Es esta una vinculación explícita entre
disciplinas o ciencias morales, por un lado, y matemáticas, por el otro, que
está ampliamente aceptada -cuando no proclamada- por aquellos que la
llevan a cabo. Así, por ejemplo, Grocio: Como los matemáticos, antes de
comenzar sus demostraciones, suelen dar ciertas nociones comunes, cuyo
conocimiento es claro, para fijar el punto de partida de la prueba, así
nosotros para poner el fundamento y con éste ordenar todo lo demás,
indicaremos ciertas reglas y leyes generalísimas, como anticipos que uno
debe no tanto aprender como recordar.

Es este sentido también el que aparece, hoy día, en autores como Rawls
cuando aspiran a una geometría moral.

Al lado de ese sentido más bien débil -de un casi inexistente compromiso
ontológico- existe, sin embargo, un sentido fuerte de la "matematización".
Este sentido más fuerte no alude, simplemente, al modo de demostrar, sino
a algo todavía de mayores resonancias: al hecho de que la naturaleza se
hace cuantificable, mensurable, mediante el experimento9. El mensurar la
naturaleza -cuestión que el experimento hace posible- es propio del modelo
matemático que se expresa por antonomasia en el experimento de Galileo.
La medida de la naturaleza -impuesta mediante el experimento- y no la
observación, es lo que permite la fijación de leyes universalmente válidas.
En este sentido de matematización existe, como se ve, un mayor
compromiso ontológico: matematizar ya no consiste solamente en aspirar a
una demostración lógicamente compulsiva, sino a un modo de estar en el
mundo, a una manera de concebirse el hombre a sí mismo y a su entorno.
Uno de quienes han llamado la atención acerca de este sentido fuerte que
cabe asignar a la voz "matematización" es Heidegger:

La física moderna se denomina matemática porque en un sentido preferente

aplica una matemática completamente determinada. Pero si de tal modo
sólo puede proceder matemáticamente, es porque en un sentido más hondo
es ya matemática. (Lo matemático) significa para los griegos aquello que el
hombre conoce de antemano al examinar lo existente (...). A esto ya
conocido, es decir, matemático (...) pertenecen también los números. (...)
Solamente porque los números constituyen por así decir _lo-siempre
yaconocido que más se impone y en consecuencia lo más conocido, pronto
lo matemático se reservó como denominación de lo numérico. (...) . Ahora
bien, el hecho de que la física se estructure expresamente en una
matemática significa: mediante ella, y para ella, de modo acentuado se
decide de antemano algo como ya conocido10.

Ahora bien, el examen del status que Locke atribuye al lenguaje normativo -
al lenguaje de la obligación que la filosofía política está condenada a utilizar-
muestra, como dije al inicio, que Locke matematiza, en el sentido fuerte que
acabo de distinguir, ese tipo de lenguaje (y, por extensión, la dimensión
normativa del lenguaje de la política). No es del todo difícil encontrar en su
obra sobre el entendimiento alguna evidencia que apoya lo que digo.

La posibilidad de una ciencia de la moral -a fin de cuentas: la posibilidad de

un lenguaje normativo inescindible de la filosofía política- reposa, según
Locke, en el hecho que "las ideas que se refieren a la ética son todas
esencias reales".

...la moral es susceptible de demostración al igual que las matemáticas.

Porque, como las ideas que se refieren a la ética son todas esencias reales,
y tales, me imagino, que tengan entre sí una conexión y un acuerdo
descubribles, en la medida en que podamos encontrar sus relaciones, en
esa medida lograremos poseer verdades ciertas, reales y generales. Y no
dudo que, si se adoptara un método adecuado, una gran parte de la moral
podría despejarse con esa claridad que no dejaría más razón de duda, a un
hombre juicioso, que las que pudiera tener respecto de las verdades de
proposiciones matemáticas que le hubieran sido demostradas.

¿A qué alude Locke con la expresión "esencias reales" y cómo ello

resulta significativo para una genuina ciencia de la ética?

Existe, como es sabido, una muy estrecha vinculación, según Locke, entre
ideas y esencias y es famosa su vacilación intelectual en torno al tema -
aristotélico- de la sustancia. Es imprescindible revisar esas vinculaciones
para identificar el sentido de la expresión "esencia real". Locke utiliza con
cierta ambigüedad la palabra idea -a veces parece referirse a lo que
llamaríamos un concepto, en otras parece referirse, más bien, a un dato
sensorial-; pero, así y todo, lo que parece querer decir es que ideas como
bueno, correcto o justo aluden no a cosas particulares, sino a cosas
generales que poseen una mismidad irreductible a las cosas que suscitan en
nosotros la experiencia moral.

Porque, cuando decimos, éste es un hombre, aquél es un caballo, ésta es la

justicia, aquello es crueldad, esto es un reloj, eso es una prensa, ¿qué otra
cosa hacemos sino clasificar cosas bajo diversos nombres específicos, en
cuanto que dichas cosas se conforman con aquellas ideas abstractas de las
cuales hemos hecho que esos nombres sean sus signos? Y ¿qué son las
esencias de esas especies, establecidas y marcadas por ciertos nombres,
sino aquellas ideas abstractas de la mente que son, como quien dice, los
vínculos entre las cosas particulares que existen y los nombres bajo los
cuales deben quedar clasificadas?

La reflexión de Locke en torno al significado resulta hoy día abiertamente

deficiente y, desde luego, extremadamente problemática en materia de
reflexión moral. Con todo, pone de manifiesto la matematización acerca de
lo que se ha llamado la atención. En el Libro IV, Capítulo XII, como se acaba
de ver hace reposar la posibilidad de una ciencia de la moral en la
existencia de "esencias reales" en las ideas éticas. Así, conjetura, una gran
parte de la moral podría ser despejada. Pero parece evidente que su
caracterización de las ideas abstractas estrechamente vinculadas, como un
signo, a lo que denomina "esencia real"- no resulta, por sí misma,
satisfactoria para alcanzar ese resultado. Locke parece creer que las
palabras generales son nombres de ideas abstractas; sin embargo -pasando
por alto el problema que los universales no parecen funcionar como
nombres, eso no resuelve el problema de la intersubjetividad, del carácter
público que habría de poseer el significado moral para que "cualquier
hombre juicioso" pudiese aceptarlo sin disputa.

Y nadie debe sorprenderse que yo diga que estas esencias, o ideas

abstractas (que son la medida de los nombres y los límites de las especies),
son la obra del entendimiento, si se considera que, por lo menos las
complejas, son frecuentemente, para diversos hombres, colecciones
diferentes de ideas simples, de donde resulta que es codicia para un
hombre lo que no lo es para otro. Pero, es más, aun respecto a las
sustancias, donde las ideas abstractas de los hombres parecen haber sido
tomadas de las cosas mismas, no siempre son iguales.

Un resultado intersubjetivo -que "cualquier hombre juicioso aceptaría- se

alcanza por una vía distinta, a saber, por la vía de las definiciones
nominales; pero en ese caso -y, la verdad sea dicha, el propio Locke,
soportando el problema, parece reconocerlo- la intersubjetividad no es
distinta a la que se alcanza, diríamos hoy, mediante definiciones
estipulativas o meramente lexicográficas.

Creo que se ha convenido que una definición no es sino el mostrar el

sentido de una palabra por otros varios términos que no sean sinónimos.
Ahora bien, como el sentido de las palabras no es sino la idea misma
significada por quien emplea la palabra, entonces, el sentido de cualquier
término se muestra, o la palabra se define, cuando, por medio de otras
palabras, la idea de la cual la palabra es signo, y a la cual va aneja en la
mente de quien habla, se representa, por decirlo así, o se expone ante la
mirada de otro, y de ese modo se determina su significado14.

La matematización queda así consumada: "se decide de antemano algo

como ya conocido". La tradición de la filosofía práctica que, a partir de
Aristóteles se encuentra enraizada en las virtudes, experimenta, con el
protagonismo de Locke, un giro fundamental, una subjetivización que
caracteriza a la política moderna y a la filosofía que pretende reflexionar
sobre ella.

II. ASPECTOS PERfORNATIVOS DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE LOCKE

Para referirse, ahora, al poder performativo de la obra de un autor como

Locke -¿cuál es la estela de preguntas que él fue capaz de abrir?- resulta
imprescindible comenzar por el sentido que, en su conjunto, posee la
filosofía política moderna.

La filosofía política moderna puede ser caracterizada por el intento de

resolver un problema que acompaña a la modernidad como si fuera una
sombra: ¿cómo asegurar la libertad en un mundo que carece del poder
unificador de la religión? ¿Cómo compatibilizar el principio de subjetividad,
es decir, la actitud crítica y autónoma, con el deseo de un ámbito de
incondicionalidad que permita, a la vez, sujetar y orientar nuestra
existencia? ¿Cómo desde la subjetividad de cada uno es posible, sin
embargo, erigir un mundo en común que nos abrigue, y al mismo tiempo
confiera sentido a nuestra vida? El derecho a la libertad subjetiva, dice
Hegel en el parágrafo 124 de su Filosofía del Derecho, es el problema
central de la época moderna. Lo es también, por supuesto, en Locke.

Ese problema el problema que plantea este sujeto provisto de una radical
subjetividad- no aparece, por supuesto, sólo en su obra.

Aparece también en Hobbes, quien lo resuelve reivindicando la absoluta

exterioridad del Estado con respecto al individuo. El Estado, en vez de ser el
principio de la libertad -como será, por ejemplo, en Rousseau o Hegel-, será
nada más la condición exterior de esa voluntad libre. En Hobbes el
absolutismo es, paradójicamente, la condición del individualismo. Sólo si
entre el Estado y yo mismo no hay representación alguna -sólo si el Estado
permanece como lo absolutamente otro-, puedo salvar mi individualidad. Es
un problema que, sobra decirlo, aparece también en la obra de Kant. El
contractualismo de Kant -que actúa como el imperativo categórico del
legislador- intenta fundar la obligación política en el consentimiento; pero al
ser inconmensurable respecto de la moral, hace justicia a la "insociable
sociabilidad" del ser humano.

Locke va a elaborar un argumento distinto. Al erigir la propiedad como un

derecho natural, como un derecho que antecede, diríamos, al Estado, a la
sociedad civil (Locke no establece la distinción tan rara a nuestro propio
lenguaje entre ambos fenómenos), el miedo al otro hobbesiano quedará
sustituido por la indigencia, por el peligro de la inanición y el individuo
establecerá sus vínculos sociales, con la mediación de la naturaleza y del
trabajo. ¿Cuál es el efecto que, al margen de su coherencia o de su valor de
verdad, podemos atribuir a ese argumento?
Respecto de esa pregunta -la que sí tiene interés para los teóricos de la
política, conscientes más que ninguno del poder performativo de las ideas, y
que vale la pena responder aunque no tenga interés historiográfico o
filológico- me atrevería a adelantar las siguientes tesis:

i. El valor de la filosofía política de Locke radica en el efecto performativo

que poseyó, más que en los argumentos internos al debate filosófico que
provee. Desde luego, como filósofo político Locke es un pensador más bien
mediocre si uno lo compara con Kant; pero su obra poseyó, como digo, un
valor performativo gigantesco, derivado del hecho que dio respuestas
adecuadas a preguntas urgentes de su época, la principal de las cuales es la
pregunta por la fuente última de normatividad en un mundo que carece, o
que comienza a carecer, del poder unificador de la religión. En otras
palabras, la pregunta que Locke ayuda a responder (no la pregunta que él
formula, puesto que esta es una cuestión distinta) es la interrogante -que
está a la base de la experiencia política- relativa a cómo alcanzar un
momento de universalidad desde la mera subjetividad de los individuos.
Esto es, ¿cuál es el hecho fundamental, incondicionado, tras el cual no vale
la pena hurgar, que sirve como fuente de normatividad, de universalidad del
momento social? Esa es, me parece, la pregunta respecto de la cual la obra
de Locke va a poseer un gigantesco efecto performativo.

ii. A la hora de pensar ese momento, Locke sugiere una condición de

estricta igualdad, una condición en la que ninguno está dotado de ventaja o
título alguno para imponer su voluntad a otro. Entre los sujetos así
concebidos, existe, por supuesto, una normatividad (concretamente la ley
natural); pero se trata de una normatividad que no es especificamente
política puesto que no se encuentra amparada por la coacción. El estado de
naturaleza, para usar sus palabras, es una condición igual, donde todos
tienen derecho sobre su cuerpo y sobre la naturaleza. ¿De qué forma, sin
embargo, se transita desde ese momento igual a uno en el que la
desigualdad y la coacción quedan justificadas?

iii. La respuesta de Locke, respuesta que, como ustedes saben, hizo fama,
es que ese tránsito, que funda la propiedad y la coacción, es el trabajo. Uno
es dueño o dueña de lo que logra con su trabajo y todo lo que lo excede es
de nadie o, lo que es igual, una propiedad común, algo que no ha salido del
estado de naturaleza.

iv. La aparición del dinero, sin embargo, permite la apropiación del

excedente y del intercambio y crea, a fin de cuentas, la ruptura de esa
condición igual. El Estado se hace entonces necesario.

¿Habrá una forma más translúcida de fundar el orden político desde el

intercambio o desde el mercado, esto es, una forma más preclara de
transitar normativamente desde la propiedad al poder, desde la economía a
la política, que esa formulación de Locke? ¿Una forma, digamos, más obvia
de instalar performativamente el intercambio y el sentido del intercambio
como un instante prepolítico que en vez de ser orientado por lo político,
permite fundarlo? ¿No se encuentra aquí el origen de ese exceso que es el
public choice que consiste, a fin de cuentas, en ver el proceso político como
un momento de mercado, un second best respecto de la compra y de la
venta, como, por lo demás, lo llega a sugerir más tarde Nozick? Si, como lo
sugiere esta lectura habitual de Locke, la condición política, la vida dentro
del Estado, es una derivación que se funda normativamente desde el
trabajo y la propiedad, desde la indigencia, ¿cómo entonces la política
podría pretender subordinarlos? Creo que el liberalismo clásico acaba
arrojando, por decirlo así, la bañera junto con el niño. Ocupado de limitar el
poder del Estado, acaba limitando, desde el inicio, las posibilidades de la
política. Es ese resultado -el efecto normativo de este tipo de discurso- el
que hace que valga la pena hoy día volver sobre este autor espléndido y
prolífico que fue Locke.

La filosofía del derecho y la ciencia política de Montesquieu

Fue innovador con respecto al pensamiento político de su época en la

medida en que éste representó, como señala Sabine , las mejores
aspiraciones científicas de su época: Sin dejar de lado el aparato
racionalista por ejemplo, la ley natural inmutable de justicia y el contrato
abandonó en la práctica el pacto social y esbozó un relativismo sociológico
totalmente incompatible con unas leyes morales autoevidentes por sí
mismas.

El relativismo sociológico de Montesquieu estuvo inspirado por su profundo

amor hacia la libertad y por el rechazo que sintió por los gobiernos
absolutistas. Su interpretación del despotismo fue la que le permitió
formular su teoría de la separación de poderes. Este filósofo sintió
admiración por pensadores como Maquiavelo, particularmente por su
concepción de república.

Por otro lado, hacia la filosofía de Thomas Hobbes sintió cierto rechazo, pues
sostuvo “que la naturaleza aporta un canon de justicia absoluta anterior al
derecho positivo”.

De acuerdo con Sabine (2009), la idea que Montesquieu defendió sobre la

relatividad de las leyes, esto es, que deben adaptarse a una gran variedad
de circunstancias, probablemente la adoptó de Aristóteles. También su idea
sobre un gobierno mixto tiene antecedentes en filósofos como Platón o
Polibio. Asimismo, entre las motivaciones intelectuales del filósofo
encontramos los que él consideraba como los problemas políticos de
Francia, es decir, el despotismo que les atribuyó tanto a Richelieu como a
Luis XIV.

La principal obra en la que el filósofo francés reflexionó sobre cuestiones

concernientes a la democracia, por la que obtuvo su fama, y que es uno de
los grandes aportes del siglo XVIII a la historia de la teoría política y de la
jurisprudencia, es El espíritu de las leyes. Entre sus argumentos más
influyentes se encuentran la clasificación de los gobiernos en repúblicas,
monarquías o despotismos, y la teoría de la separación de los poderes
(Shackleton, 2020).

Para Montesquieu la democracia no era un asunto menor y se dedicó a

examinarla proponiendo una clasificación de los diferentes gobiernos en El
Espíritu de las Leyes. En esta obra, el autor buscó explicar las leyes
humanas y las instituciones sociales. Esta tarea era particularmente difícil
porque las leyes humanas han sido creadas por seres falibles y no pueden
ser examinadas del mismo modo que las leyes de la física. Este hecho se
confirma al observar la gran diversidad de leyes adoptadas por diferentes
sociedades.

El filósofo francés propuso que esta diversidad no es caos. Para él, la clave
para entender las diferentes leyes y sistemas sociales era reconocer que
éstos fueron adaptados en función de factores concretos y no pueden ser
entendidos a menos que se les considere bajo esta luz. Al implementar su
método, encontró que sistemas legales e instituciones que fueron
consideradas perversas son, de hecho, comprensibles. Además, entender
nuestras leyes ayuda a ver qué aspectos suyos genuinamente necesitan ser
reformados y cómo estas reformas pudieran ser realizadas. Así, sistemas
legales en los que es legítima la persecución religiosa o la esclavitud
pueden ser reformados para, en lugar de ello, fortalecer las relaciones
comerciales (Shackleton, 2020).

Montesquieu también reflexionó sobre los diferentes tipos de gobierno,

clasificándolos en tres tipos distintos. Primero, los gobiernos republicanos,
que pueden tomar forma de democracia o de aristocracia; en segundo
lugar, las monarquías, y, en tercero, los despotismos.

Sobre la democracia dijo que el pueblo es soberano, puesto que es éste

quien gobierna a través de ministros y senadores electos popularmente. Por
otro lado, para que una democracia funcione es necesario que el interés
público sea puesto por encima del interés privado. También creyó
Montesquieu que es necesario que la democracia intervenga en la
educación de sus ciudadanos.

Finalmente, el filósofo advirtió que una democracia puede derrumbarse e

instituirse el despotismo cuando los ciudadanos son poseídos por el espíritu
de la extrema igualdad y buscan ser iguales no sólo en su papel como
ciudadanos sino en todos los aspectos y quieren ser ellos quienes cumplan
los roles de legisladores y senadores.
La filosofía del derecho y la ciencia política del político suizo –
francés, Jean Jaque Rousseau (1712 - 1778)

Transciende gracias a sus aportes realizados en sus obras: El origen de las

desigualdades entre los hombres, El contrato social, El Emilio, La nueva
Eloísa, Confesiones entre otras. En ese sentido, fue un reformista en una
sociedad inquisitoria. Es de precisar que para la fecha todavía imperaba la
monarquía. La misma consideró de enemigo a todo al que realizara
planteamientos políticos o educativos que pudieran colocar en peligro al
sistema de gobierno de la época. En ese contexto Europa fue el centro de la
producción literaria y Rousseau protagonista.

A ese periodo histórico también se le conoce como como el siglo de las

luces o ilustración (XVIII), este se caracteriza por ser un movimiento
intelectual y cultural europeo. Por lo tanto, existieron un gran número de
filósofos, economistas, políticos e historiadores como: Denis Diderot, Jean Le
D’ Alembert, Adam Smith, Emmanuel Kant entre otros. Cada uno dio aportes
importantes en el campo de la Filosofía, la política, la economía y Rousseau
no fue la excepción.

De igual forma, Rousseau en el contrato social realiza severas críticas al

poder político. Sus ideas políticas incomodan a la monarquía, a la
aristocracia, a los nobles, terratenientes y demás instituciones de la época.
Eso origina un odio y persecución al mismo viéndose este obligado a
adoptar como nombre Renou. El ginebrino pasó momentos difíciles. Sus
obras fueron quemadas de la mano de los verdugos. El infortunado
Rousseau se veía arrojado de Francia, odiado en Berna detestado en
Ginebra.

Rousseau transciende gracias a su magia y creatividad literaria. Su alto

desempeño en el mundo de las letras tiene alto impacto en lo político y
educativo. Sus planteamientos dieron origen a profundos cambios en lo
político, el contrato social trajo como consecuencia la inspiración de líderes
para hacer la revolución francesa en 1789. Después de ese hecho histórico
comienza una nueva etapa en la vida de Europa. En otras palabras,
comienza el final de la monarquía como sistema político.

Los planteamientos de Rousseau se inspiran en la justicia, la lealtad, el

trabajo y demás valores que el ser humano pueda adquirir en la vida.
Caracterizado también por ser un gran lector, escribiente y músico desde
temprana edad fue amante de los clásicos griegos como la Republica de
Platón y la política de Aristóteles entre otros. Además, seguidor de las ideas
políticas de Voltaire, Locke, Descartes y Leibniz.

Resumiendo lo tratado, Rousseau con sus obras promueve la democracia y

funda el pensamiento crítico. Siguiendo a Vergara (2012a), señala: “Fundo
una nueva tradición democrática la concepción participativa de la
democracia, basada en el principio de la soberanía popular, la cual ha
alcanzado un importante desarrollo en nuestro tiempo” (pág. 1).
Parafraseando al autor, se desprende que el pensamiento político al igual
que el educativo de Rousseau permanece como un referente para todos los
actores sociales. Su aporte a la filosofía política lo hizo grande no solo por la
capacidad de escribir temas relevantes y prohibidos. Su grandeza y
principal virtud fue que no estuvo equivocado en sus planteamientos.

2.1. Visión de Rousseau sobre los derechos del hombre

Con relación a los derechos del hombre fue partidario de que existieran
naciones en las que se respetara la convivencia social y el respeto. Así como
también que predominara la justicia. En ese sentido, Rousseau en su obra El
Origen de las Desigualdades entre los Hombres (2006a), indica: “Yo habría
escogido un país en donde el derecho de legislación fuese común a todos
los ciudadanos, por qué, ¿quién puede saber mejor que ellos, en qué
condiciones les conviene vivir reunidos en una misma sociedad?” (pág. 10).
Interpretando al autor, se puede decir que los habitantes de una sociedad
están en su derecho de implementar o contribuir en el desarrollo político,
económico y social de la nación.

Respecto a lo anteriormente expuesto, Abreu (2017), dice: “Existe una serie

de derechos que no deben ser violados”. (pág. 340). Al respecto, los
derechos políticos son parte de la vida del hombre. Rousseau fue contrario
al sistema imperante. Condenó la esclavitud o la servidumbre en todas sus
esferas ya que en palabras de Rousseau (2006b), señala: “los pueblos una
vez acostumbrados a tener amos o señores no pueden después vivir sin
ellos” (pág. 9). Sumado a lo expuesto, el hombre por naturaleza es un ser
que en su subconsciente es gobernado por políticos buenos, malos,
eficientes o deficientes. A la vez, se convierte esclavo de sus opresores
mediante el pago de impuestos, servicios ineficientes, contribuciones
especiales, entre otras.

Rousseau, consideró a la sociedad como un gran pacto en donde existe una

asociación que proteja y defienda a toda la comunidad. Así como también a
las personas y sus bienes. Todo eso bajo el principio de la libertad común,
ya que el pueblo es un conjunto de personas asociadas con un fin y el
gobierno tiene la tarea de salvaguardar la voluntad popular. En referencia a
la libertad la ve como un derecho irrenunciable. Rousseau en su Contrato
Social (1959a), indica: “Renunciar a su libertad es renunciar a su condición
de hombre, a los de la humanidad y aun a sus deberes. No hay
resarcimiento alguno para quien renuncia todo” (pág. 848). En otras
palabras, el hombre debe de luchar por tener libertades, derechos políticos,
sociales y económicos.

Resulta claro que las ideas de Rousseau en su contrato social fueron

apropiadas por los importantes políticos de la Europa moderna. La
esclavitud, opresión, degradación del ser humano y la falta de derechos
fundamentales del hombre comienzan a difundirse y debatirse para dar
paso a un sistema parlamentario que plasmaría en las constituciones
venideras los deberes derechos y garantías de las personas.
Por su parte, Rousseau fue amante de la libertad y la justicia social condenó
la opresión, los crímenes, la pobreza en que vivía la mayoría, mientras la
comodidad y la opulencia era una característica de los reyes. En torno a eso
Rousseau (1959b), expresa: “el hombre ha nacido libre y, sin embargo, vive
encadenado en todas partes entre cadenas” (pág. 843). Al respecto, el
músico, maestro y actor ginebrino fue un férreo amante de la libertad sin
que esta sobrepasara los derechos y deberes ciudadanos.

Por su parte, Rousseau fue defensor del derecho a la vida parte del principio
de que no hay derecho alguno para quitar la existencia de personas que
hayan sido sometidas en combate. Consideraba que era preferible
convertirlo en esclavo mientras este se libera. Por otro lado, ese
planteamiento fue acogido en la revolución francesa en la proclama sobre el
primer derecho fundamental del hombre, ese derecho es el de la vida. En
igual forma, el autor del Emilio fue amante del estado natural del ser
humano y como tal amaba la paz siguiendo a Fukuyama (1992), indica:
Rousseau postula un estado de naturaleza pacífico. Niega que la vanidad o
el amor propio sea natural en el hombre, y sostiene que el hombre natural
temeroso y solitario, es esencialmente pacifico, porque sus pocas
necesidades egoístas se satisfacen fácilmente .

Como complemento, es de destacar que la paz era para Rousseau un anhelo

permanente por tratarse parte de la naturaleza humana, el hombre nace
libre y no tiene por qué vivir encadenado. El político no nace corrompido, es
el sistema imperante lo que lo hace corrupto, ineficiente, indolente a los
problemas de la sociedad y sobre todo a los más desposeídos. Asimismo,
critica en sus obras el Emilio y el Contrato Social a todo ese aparato
gubernamental que no daba felicidad a la mayoría sino opresión.

Frente a este escenario, defendió los pactos sociales como una manera
existencial de los seres humanos. Por lo tanto, en la sociedad deben existir
pactos políticos, económicos, sociales en donde la libertad sea un referente.
También consideró las relaciones diplomáticas como parte esencial de un
país. Al respecto, Rousseau (1959c), Manifiesta: Encontrar una forma de
asociación que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los
bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no
obedezca sino así mismo y permanezca tan libre como antes.

Interpretando al autor, la organización en todos los ámbitos expuestos es un

derecho y obligación de la sociedad. Del mismo modo, plantea que solo en
libertad el hombre puede vivir justamente, aunque con algunas dificultades
por el estado natural del hombre. Por esta razón, es que el planteamiento
libertario del ginebrino estuvo ligado a la naturaleza propia del hombre.

2.2. El soberano y su papel dentro del Estado desde la perspectiva

de Rousseau.

Para Rousseau los pactos sociales son fundamentales en cualquier sociedad.

Estos evitan el estado de la barbarie o primitivo, que no es otro que la
fuerza por encima de la ley. En ese orden, consideró la participación del
soberano en la construcción de normativas con el fin establecer derechos y
deberes comunes. Al respecto, Rousseau (1959d), expresa: “Las leyes no
son propiamente sino de las condiciones de la asociación civil. El pueblo
sumiso a las leyes, debe ser su autor; corresponde únicamente a las que se
asocian a regular las condiciones de la sociedad” (pág. 875). Como
complemento, el ciudadano está en la obligación de participar en la
elaboración y construcción de leyes de manera directa e indirecta una de
ellas es haciéndole planteamientos a los legisladores.

Sumado a lo expuesto, Rousseau (1959e), indica: “Puesto que las leyes

emanan de la voluntad general, ni el príncipe está por encima de ellas, toda
vez que es miembro del estado” (pág. 874). Es decir, las leyes tienen el
propósito de establecer el orden social. En ese sentido, las monarquías el
alto clero, las cúpulas militares, políticas o económicas no pueden estar
exceptas de cumplir con lo que establece la ley.

De acuerdo con el autor, consideró al soberano como un cuerpo capaz de

generar propuestas para transformar el estado monárquico en un Estado
social más justo. Visto de esa forma Zarka (2005a), manifiesta: “El
pensamiento de Rousseau constituye un giro en la medida misma en la que
funda un nuevo concepto de soberanía del pueblo que va a ocupar el centro
de la reflexión política hasta nuestros días” (pág. 2). Dicho de otro modo, las
ideas de Rousseau fueron de gran impacto en las revoluciones de los siglos
XVIII, XIX, XX.

Asimismo, Rousseau planteaba que el poder del soberano es inalienable e

indivisible. Por lo tanto, no se puede negociar con el pueblo asuntos que
vayan en su contra como los aspectos siguientes: el derecho de ser libre,
expresar sus ideas políticas, religiosas y de decidir en todo lo que tiene que
ver con el destino de la sociedad. Criticó a los políticos de la época por
considerar al soberano un cuerpo sin principios y sin formación para generar
ideas, debates y propuestas. De igual forma, planteaba que la fuerza y la
voluntad estaban expresadas en los poderes legislativos y ejecutivo
respectivamente. Lo que se traducía en impuesto y guerra algo que
atentaba contra el soberano.

De igual forma, consideró que el soberano es un cuerpo recto en su

proceder ya que generalmente quiere el bien común. Siguiendo el
planteamiento Rousseau (1959f), expresa: “El pueblo jamás se corrompe,
pero a menudo se le engaña, y es entonces cuando parece querer el mal”
(pág. 866). De acuerdo con el autor, el soberano también tiene debilidades
ya que por su naturaleza de hombre ve frustradas sus aspiraciones por
políticos inescrupulosos lo que lo conllevan a tomar acciones como la
rebeldía y desobediencia. También cabe destacar que el soberano se frustra
cuando el pacto social se rompe.

2.3. El Estado desde la visión de Rousseau

Con respeto al Estado, Rousseau lo definió como una persona que tiene que
tener moral y que hace vida con sus semejantes. Esto conlleva a la unión de
sus miembros. En la conformación del Estado participan varios factores
sociales, en él debe existir un pacto social que regularice la convivencia
entre los ciudadanos. De ese modo, lo conforman los individuos y los
mismos se nutren de la tierra.

Cabe destacar, que Rousseau plantea un Estado que sea gobernable y para
cumplir ese objetivo este no debe ser ni muy grande o muy pequeño. En
este sentido, el primero de estos exige muchos recursos económicos y
también un elevado número de hombres al servicio del Estado para poder
contener las revueltas o rebeliones. También es indispensable contratar
mano de obra con salarios elevados para los asuntos de gobierno. En
consecuencia, un Estado gigante en extensiones territoriales se mantiene
solo con el recargo de los impuestos al pueblo lo que genera decadencia en
su calidad de vida.

Por el contrario, un Estado pequeño es difícil de sostenerse por los pocos

recursos económicos o humanos que este tenga, pero a la vez tiene la
ventaja que la población tiene muchas cosas en común lo que hace que
exista un sentido de pertenencia y amor por la nación. Sumado a lo
expuesto, Rousseau, dice:

Mil razones demuestran que este principio. Primeramente, la administración

se hace más difícil cuanto mayores son las distancias, al igual que un peso
es mayor colocado en el extremo de una gran palanca. Hácese aún más
onerosa a medida que los grados se multiplican, pues cada ciudad como
cada distrito tiene la suya, que el pueblo paga; luego los grandes gobiernos,
las satrapías, los virreinatos, que es preciso pagar más caro a medida que
se asciende, y siempre a expensas del desdichado pueblo; y por último la
administración suprema que lo consume todo.

De acuerdo con lo antes citado, el impuesto que se cobra al soberano no se

traduce en mejorar los servicios o vida de los contribuyentes. Según el
autor, existe un aparato burocrático que consume todo lo contribuido por el
ciudadano. Así como también, un desperdicio de recursos económicos en
extravagancias, lujos, seguridad entre otros aspectos. De acuerdo con lo
planteado Rousseau justificaba un Estado que se pudiera mantener sin
necesidad de que recayera en el soberano el peso de su mantenimiento.
Igualmente, consideró que el gobierno es un cuerpo intermedio que lo
establecen los súbditos el soberano y los súbditos encargados de que se
cumplan las leyes y la libertad civil y política.

En el mismo orden de ideas, para Rousseau el gobierno lo conforman los

magistrados también conocidos como reyes o poder ejecutivo. El mismo
Consideraba que para que un gobierno sea bueno primero tiene que ser
fuerte a medida del crecimiento de la población. A la vez, planteaba que el
pueblo y gobierno deben contener sus acciones mutuamente.
Del mismo modo, el gobierno debe distinguirse de los demás poderes del
Estado por ser el administrador director de los recursos económicos. Es
decir, el Estado siempre existirá por si solo y el gobierno se debe al
soberano quien es él que lo ubica en esa función para que cumpla funciones
transitorias en el poder político por y para la sociedad. Todos los miembros
de un gobierno deben obrar y responder de acuerdo con las funciones para
lo que ha sido colocado.

Para Rousseau el gobierno debe de gozar de buena salud o credibilidad

dentro del pueblo eso le hace más fácil la gobernabilidad. Los gobernantes
son prestados por un tiempo específico ya que cuando un gobierno dura
mucho tiende a corromperse y a usar técnicas y estrategias inescrupulosas
para seguir ostentando el poder. En ese sentido, el soberano se convierte en
un contralor de las políticas usadas por los hombres en función de gobierno.
Existen dos planteamientos relacionados de lo que es gobierno según
Rousseau: El primero relacionado con el ejercicio de la voluntad popular o
del soberano lo que traduce a gobierno legítimo y la segunda de que la
suprema administración se debe solo a un mandato del soberano.

2.4. Rousseau y su visión sobre la división de los gobiernos.

Rousseau condena el poder político en manos de un solo hombre. Al

respecto, Rousseau (1959h), señala: “cuando el gobierno se encuentra en
manos de un solo hombre, la fusión de la voluntad popular y la general es
perfecta, y por consiguiente esta alcanza mayor grado de intensidad
posible” (pág. 897). Es decir, cuando una sola persona se afianza en la
función de gobierno se da cabida a luchas o rebeliones de los ciudadanos ya
que estos solo quieren un bien común que es el de la participación social en
los asuntos referentes a su nación.

Por su parte, Rousseau como estudioso de las ciencias políticas e inspirado

en las ideas de Sócrates, Platón, Aristóteles, Montesquieu, Voltaire, entre
otros, realiza un análisis histórico de los gobiernos que han existido a lo
largo de la historia. Todo esto lo lleva efectuar una clasificación de la
división de los gobiernos de la siguiente forma: Democracia, aristocracia y
monarquía.

En primer lugar, la democracia es para Rousseau la participación del pueblo

en cuanto a la elección directa de sus representantes en el gobierno o lo
que es lo mismo su libre autodeterminación en los asuntos de su país. En el
Estado democrático la mayoría tiene el derecho de decidir los destinos del
país a través del voto. Para Vergara (2012b), “El Estado democrático
rusoniano es el pueblo convertido en sujeto colectivo que se autogobierna.
El acto de asociación le otorga su unidad, su yo común, su vida y su
voluntad”. En otras palabras, la voluntad popular es irreversible e
inalienable. Rousseau (1959), indica: “Si hubiera un pueblo de dioses, se
gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los
hombres” (pág. 902). Es decir, la democracia es el sistema adecuado ya que
es el que permite la participación social con todas y las debilidades que se
puedan atribuir.

En segundo lugar, la aristocracia según el ginebrino es un sistema de

gobierno en que el poder del mismo se encuentra en pocas manos por lo
que esto puede llevar a la tiranía y corrupción. En este sentido, ese sistema
es bastante antiguo y las primeras sociedades se gobernaron
aristocráticamente participando en el mismo el consejo de ancianos,
patriarcas, senado entre otros.

Rousseau, manifiesta: “Esta forma de gobierno tiene dos personas morales

muy distintas; el gobierno y el soberano y, por consiguiente, dos voluntades
generales, una con relación a todos los ciudadanos, la otra, con relación a
los miembros de la administración solamente” (pág. 902). Parafraseando al
autor, la aristocracia es un pequeño grupo que rige el destino de muchos.
En él interactúan las voluntades del minúsculo y diminuto número de
personas que gobierna, hacen las leyes, son jueces, jefes militares,
administradores de la hacienda pública, entre otros.

En tercer lugar, la monarquía es el poder de gobernar en una sola persona a

lo que Rousseau denomino también magistrado y los demás hombres
reciben su voluntad única, también denominada gobierno real. En cuanto a
ese sistema existen debilidades ya que históricamente han realizado pactos
de gobernabilidad. Rousseau (1959k), dice: “la monarquía también es
susceptible de alguna participación” (pág. 899). Ante lo señalado, es de
precisar que cuando las extensiones de una nación son demasiadas
extensas pueden traer consecuencias negativas de gobernabilidad. En torno
a esto, se hacen necesarios algunos acuerdos que garanticen su
permanencia.

Con relación al planteamiento anterior, es obvio que Rousseau fue un serio

crítico del sistema de gobierno monárquico por considerar que estaba
basado en la concentración del poder político en un hombre y, por lo tanto,
no representaba al soberano ni a la voluntad popular. De igual forma, no vio
con buenos ojos que el monarca dispusiera de la justicia a su antojo y que
una gran masa poblacional fuera gobernada por la mano de una
individualidad.

En ese sentido, esos postulados trajeron graves consecuencias para el autor

del contrato social el cual pasó gran parte de su vida en el anonimato.
Asimismo, Rousseau (1959l), señala: “Los reyes desean ser absolutos, y
desde lejos se les grita que el mejor medio para hacerlo es hacerse amar de
sus pueblos” (pág. 905). Es decir, considero que a los monarcas se les adula
y los mismos aparentan amar al pueblo, pero desgraciadamente se burlarán
siempre de ellas en las cortes.

De la idea planteada, se corrobora el gran espíritu de demócrata y valentía

de Rousseau. El mismo condenó las luchas internas desde el seno de las
monarquías para ostentar el poder político ya que no se consideraban
merecedores de gobernar. La ausencia de un monarca que por motivos de
salud, fallecimiento e incapacidad para ser príncipe no debe dar cabida para
que el trono sea hereditario, sino por el contrario tiene que ser el pueblo
que mediante elección libre elija su sucesor. A la vez, planteo que
cualquiera que esté ligado a la monarquía no puede ser rey ya que esto
exige: trabajo, compromiso, sabiduría y paciencia entre otros aspectos.
Elementos estos de lo que carecían un gran número de monarcas a lo largo
de historia.

2.5. La voluntad general como un derecho irrenunciable desde la

perspectiva de Rousseau

En el periodo de la ilustración o siglo XVIII, también conocido como el siglo

de las luces existieron voces en contra de las monarquías como sistema
imperante en la Europa. Este es el inicio de la decadencia de los reyes de la
edad moderna. Una de esas voces que se pronunció con más fuerza fue sin
duda la de Rousseau. El mismo afirmó que en las sociedades el pueblo debe
jugar un papel preponderante en cuanto a la elección de su gobernante y
aprobar y desaprobar leyes, eso lo han de realizar por el bien común así lo
planteó el autor del Emilio. En ese sentido, el voto es una vía para tal fin.

Cabe señalar, que todo lo relativo a los eventos que puedan influir en la vida
de las personas tienen que ser consultados a la población. Rousseau fue
partidario de tomar en consideración para la ejecución de normativas o
instrumentos de tipo jurídico a la voz de pueblo. Un mecanismo para eso es
el voto de manera libre y voluntaria, a la vez, planteaba que la expresión
popular ha de considerase y respetarse sin colocar objeciones a la misma.
Asimismo, Rousseau , indica: “el simple derecho de votar en todo acto de
soberanía, derecho que nadie puede arrebatar a los ciudadanos, y sobre el
de opinar, proponer, dividir y discutir” (pág. 935). Siguiendo la idea del
autor, el voto es la vía para expresar los acuerdos desacuerdos con los
gobernantes.

De igual forma, Rousseau sostuvo que la indestructibilidad de las mayorías

es un hecho ya que el pueblo es quien debe manifestarse en lo referente al
nombramiento de los príncipes, reyes, legisladores entre otros. De acuerdo
con Zarka (2005b), dice: “Con Rousseau la soberanía del pueblo proporciona
el único concepto legítimo y válido de la soberanía, como puede mostrarse
tanto en relación con los términos del contrato social, como con el concepto
de voluntad general” (pág. 8). Parafraseando al autor, se puede mencionar
que el poder político adquiere una profundad legitimidad cuando existe la
participación del soberano en cuanto a la elección del gobierno.

Asimismo, y referente a la voluntad popular Vergara (2012c), Expresa: “El

Estado democrático rusoniano es el pueblo convertido en sujeto colectivo
que se autogobierna” (pág. 1). Interpretando lo planteado, la voluntad
popular es una realidad de las democracias en estos sistemas es donde
existe la participación y manifestación de las mayorías que colocan a una
minoría para dirigir los asuntos de gobierno.
De igual manera, el autor de la Nueva Eloísa consideró los actos de elegir a
los gobernantes como un hecho difícil, aunque parezca sencillo. El pueblo
tiende a equivocarse y por tal motivo no elige al más adecuado. Planteaba
que los monarcas y representantes de las cámaras tienen que ser electos
por voluntad popular. A la vez, deben utilizar una metodología que esté
acorde con la realidad del país ya que las naciones son de diferentes
contextos políticos, sociales, culturales y económicos. Reafirmando el
planteamiento anterior. Smith (2008), indica.

Rousseau sostiene también su tesis de la infalibilidad de la voluntad general

desde la teoría organicista con la cual intenta demostrar que el buen
funcionamiento de un Estado depende, como un cuerpo, de que sea dirigido
por una sola voluntad, o sea, por la voluntad misma del pueblo soberano
como cabeza del cuerpo político que forma y que, como tal, nunca pueda
tener otro interés que no sea el del cuerpo mismo (pág. 38).

Con relación a lo expuesto, las ideas políticas de Rousseau fueron la

reafirmación de un Estado que tenga como fin la felicidad de las mayorías
en donde se respeten las leyes, personas, vida, voluntad popular,
propiedad, actos o pactos sociales entre otros. Es el pueblo quien determina
mediante el voto como instrumento para designar quien va a ocupar una
función de carácter permanente o transitoria de los destinos de la
administración púbica. En ese sentido, el pensamiento político del ginebrino
consiste en darle al soberano participación para que sea dueño de su propio
destino a través de elecciones populares en donde estén incluidos todos los
sectores sin excepción alguna.

3. Reflexión final

La obra política de Jean-Jacques Rousseau, históricamente fue sin duda una

de las más trascendentales durante el periodo de la ilustración.
Actualmente Rousseau es considerado uno de los padres de la democracia
que hoy el mundo conoce, su texto El contrato social es el instrumento que
fue estudiado por otros notables políticos y líderes de la revolución francesa
como: Maximilian Robesspiere, Jean-Paul Marat, George Danton, entre otros.

Del mismo modo, la propuesta de Rousseau, sobre los derechos humanos

como: la vida, el voto, soberanía, democracia y libertad entre son aspectos
aún son debatidos en el mundo de las ciencias políticas y la filosofía política.
Aunque esos planteamientos no fueron nuevos a él se le otorga el mayor
crédito por generarse transformaciones de orden político en la Europa
contemporánea.

De igual forma, el modelo teórico rousoniano planteado en El Contrato

Social, da una explicación racional de las relaciones humanas. En donde el
hombre tiene una relación con el Estado mediante asociaciones políticas.
Por lo tanto, para Rousseau había que socializar a las personas de la edad
moderna y los posteriores contextos cronológicos.
En el mismo orden de ideas, Rousseau partió del principio de que para vivir
en una sociedad más justa el ser humano tiene que vivir el estado natural.
En otras palabras, no corromperse ni ser un individualista ya que el hombre
es bueno por naturaleza y la sociedad es la que lo corrompe. Planteaba que
el hombre es perfectible a medida que toma conciencia de lo que le
conviene o no a una nación.

Asimismo, el partir de una moral de la voluntad general idea que introduce

Rousseau al campo político es un referente para las sociedades
contemporáneas. En el mundo rousoniano la complementariedad entre
hombre y sociedad es una relación necesaria ya que ninguno puede aislarse
del contexto en que está inmerso. Sin embargo, Rousseau no fue
comprendido por muchos, fue atacado, perseguido, calumniado y expulsado
de algunos países injustamente por las cúpulas políticas y eclesiásticas. Sus
pensamientos e ideas tal vez fueron muy avanzadas por lo que no fueron
aceptadas para la época. Sus obras: El contrato social, El origen de las
desigualdades entre los hombres, El Emilio, La nueva Eloísa entre otras,
hacen del mismo un gran analista en el campo de las ciencias políticas.

Hoy las ideas políticas de Jean Jacques Rousseau, son estudiadas en

diversas universidades del mundo. Su aporte a la política es significante ya
que existieron desenlaces concretos que se inspiraron en su obra como: la
revolución francesa y los procesos de independencia de Latinoamérica y el
Caribe. Muchos pueden estar de acuerdo o desacuerdo con su pensamiento,
pero lo que si es cierto es que el aporte de Rousseau fue fundamental en
transformación política e ideológica de un considerable número de países.
Por lo tanto, la humanidad le debe a este pensador el ser el padre de las
democracias modernas.