Resumen final Filosofia Medieval

LA FILOSOFÍA PATRÍSTICA

El cristianismo, en efecto, que apareció en un momento de crisis o de agotamiento del

pensamiento filosófico clásico -excepción hecha del brote neoplatónico-, es, ante todo, la
religión revelada por Dios en orden a la redención de todos los hombres. Es, pues, una
doctrina de salvación. Su fundamento es la fe (fides qua) en la revelación sobrenatural
transmitida por la Tradición apostólica (fides quae). Tal revelación sobrenatural, que pide
una respuesta por parte del creyente, contiene un número considerable de verdades: unas
de carácter estrictamente sobrenatural (sobrenaturales en cuanto a la substancia), como el
misterio de la Santísima Trinidad o el misterio de la unión hipostática; y otras verdades
naturales, o sea verdades por sí mismas al alcance de la razón, aunque, por ser reveladas,
son también sobrenaturales en cuanto al modo de su transmisión y conocimiento. Entre
estas últimas podemos destacar, a modo de ejemplo: a) que existe un único Dios; b) que
este Dios único es a la vez -y sin que ello suponga contradicción- uno, justo, misericordioso
y providente; c) que Dios trasciende el orden cosmológico; d) que Dios creó libremente el
mundo de la nada; e) que el hombre tiene un principio de vida incorpóreo, o sea, que es una
unidad compuesta de alma y cuerpo; f) que el alma es inmortal y, por tanto, que subsiste
cuando se separa del cuerpo; g) que el hombre es libre.

Los orígenes de la filosofía cristiana

Después de la Ascensión del Señor, la enseñanza de la doctrina cristiana se basaba en la

predicación oral de los testigos de la vida de Jesucristo. Bajo la guía del Espíritu Santo, esta
catequesis se escribió en los tres Evangelios sinópticos (antes de la caída de Jerusalén) y el
Evangelio de San Juan (a finales del siglo I). Paralelamente, se crearon resúmenes de la fe
cristiana en forma de ordenación trinitaria, recitados por los catecúmenos antes del
bautismo y por todos los fieles en ceremonias litúrgicas. El modelo más antiguo de estas
formulaciones es el Símbolo de los Apóstoles (o Credo corto), dividido en doce artículos de
fe.
A mediados del siglo II, los cristianos sintieron además la necesidad de acudir a la
especulación teológica: a) para precisar mejor las fórmulas dogmáticas contenidas en los
Símbolos de la fe; b) para deshacer los argumentos heréticos; y c) para defenderse de las
acusaciones calumniosas de las autoridades romanas. De esta forma se inició la Teología
patrística y, paralelamente a ella, la Filosofía patrística.

Los Padres apostólicos

Los Padres apostólicos son autores cristianos del siglo I o principios del siglo II que
estuvieron en relación con los Apóstoles. Sus escritos, en griego y de carácter práctico, se
relacionan estrechamente con la Sagrada Escritura, especialmente con las cartas de los
Apóstoles, y suelen tener forma epistolar. Entre ellos se incluyen San Clemente Romano,
San Ignacio de Antioquía, San Policarpo de Esmirna, Papías de Hierápolis, y algunos
escritos de autor desconocido como la Didajé y la Epístola de Bernabé. Estos documentos,
aunque de gran valor para la tradición cristiana en cuestiones de fe, tienen poco interés
filosófico y teológico-especulativo.
Los apologistas del siglo II

Durante el siglo II, los cristianos enfrentaron calumnias y sintieron la necesidad de

defenderse mediante escritos apologéticos dirigidos a los paganos y a menudo a los
emperadores romanos. Estos textos, escritos en griego según las reglas de la retórica,
defendían el monoteísmo cristiano, el dogma de la resurrección y la moralidad cristiana.

Entre los apologistas griegos, destacó Justino Mártir, un filósofo convertido al cristianismo
que argumentó que la filosofía podía ser una preparación para recibir a Jesucristo. Sus
discípulos, como Taciano y Atenágoras, tuvieron posturas diversas respecto a la filosofía,
con Taciano rechazándola y Atenágoras integrándola de manera más benévola.

Los apologistas latinos florecieron entre el 170 y el 250. Entre ellos se destacaron Minucio
Félix y Tertuliano. Tertuliano, inicialmente un defensor ferviente del cristianismo, rechazó la
filosofía pagana, afirmando que todas las herejías tenían su origen en la filosofía. Sin
embargo, fue inspirador de muchas fórmulas técnicas trinitarias que después pasaron al
Símbolo de la fe definido en Nicea y a los escritos de San Agustín. Tertuliano sostuvo el
error traducionista, opinando que el alma era corpórea en algún sentido, porque procedía en
el niño engendrado del alma de sus padres por vía generativa. Las dudas de Tertuliano
sobre la naturaleza del alma se extendieron a muchos escritos patrísticos, de tal forma que
ni el mismo San Agustín pudo sustraerse a las doctrinas traducionistas, dudando toda su
vida entre la doctrina de la pura espiritualidad del alma y la tesis de su materialidad etérea.

Minucio Félix mantuvo una actitud más conciliadora hacia la filosofía, afirmando que todos
los cristianos eran de hecho filósofos o que los filósofos eran cristianos por el hecho de ser
verdaderos filósofos. También rechazó el escepticismo del Bajo Imperio, considerando que
no era una actitud filosófica verdadera. Su posición frente a la civilización clásica fue
benigna, al igual que su actitud frente a los bienes materiales y al matrimonio, muy lejos de
las erróneas exageraciones pseudomísticas de Tertuliano.

Descripción del gnosticismo

El gnosticismo no fue un movimiento popular, sino aristocrático, cultivado por individuos

refinados que intentaban combinar la filosofía con aspiraciones religiosas complejas,
enfocándose en el problema del mal y del dolor. Aunque sus orígenes son antiguos,
posiblemente anteriores al cristianismo, alcanzó su mayor desarrollo durante los tres
primeros siglos de nuestra era. Este movimiento incluía elementos soteriológicos judíos y
cristianos en una mezcla de filosofía y misticismo con especulaciones cosmológicas. No fue
una helenización del cristianismo ni la primera tentativa de una filosofía cristiana, sino más
bien un esfuerzo por apropiarse del cristianismo para sus propios fines. También se puede
interpretar como el intento de una minoría selecta para darle al cristianismo una forma
filosófica más compleja, en contraste con las expresiones sencillas de la predicación inicial.
Líneas generales del gnosticismo

1. La concepción de Dios como sumamente alejado del Universo, esencialmente bueno y,

por consiguiente, incapaz de ser la causa del mal.

2. Una complicadísima serie de seres intermedios entre Dios y el mundo, según el gusto del
platonismo medio y del neoplatonismo.

3. El ínfimo lugar de la escala de los seres, producida por emanación del Primer Ser,
corresponde al mundo sensible. Por ser mala la materia sensible, el mundo sensible tuvo
que ser producido por algún ser intermedio pecador.

4. El hombre está compuesto de dos elementos: uno malo, que es la materia, y otro bueno,
espiritual, psíquico, pneumático, que es el alma, la cual procede del mundo superior y está
aprisionada en el cuerpo. Esa alma es capaz de salvación y de retornar al mundo superior
del que ha caído, por medio de un esfuerzo ascético y moral.

Derivó entre otras ramas en la gnosis persa, también denominada maniqueísmo, fundada
por Mani o Manes.

San Ireneo de Lyón (ca.140-ca.177)

Ireneo se opuso al desarrollo de un saber racional autónomo, otorgando a la razón un papel

importante pero subsidiario. Consideraba que la razón debía establecer la inverosimilitud y
absurdidad del error, y limitarse a investigar los misterios revelados por Dios. Esta actitud
restrictiva de Ireneo debe entenderse en el contexto del gnosticismo del siglo II, que
aplicaba la razón sin reglas para elucubrar sobre lo divino y humano, pretendiendo un saber
superior a la Revelación. Por tanto, para no perderse en la fantasía, la razón debía
someterse a la fe y ser su servidora.

La Escuela alejandrina: fundación y características

Alejandría, fundada por Alejandro Magno en el 331 a.C., era un crisol de culturas, creencias
y filosofías mediterráneas, incluyendo las egipcias, griegas y hebreas. Filón, un judío que
vivió entre el 30 a.C. y el 40 d.C., fue uno de los creadores del neoplatonismo y contribuyó
significativamente al gnosticismo, desarrollando una exégesis alegórica del Antiguo
Testamento con elementos platónicos y estoicos.

En este entorno surgió una comunidad cristiana que estableció la Escuela de Alejandría
alrededor del 180 d.C., fundada por Panteno, un estoico convertido al cristianismo.
Clemente de Alejandría y Orígenes fueron sus sucesores más notables, llevando la escuela
a su máximo esplendor. La Escuela alejandrina se caracterizó por su preferencia por el
platonismo y el método alegórico en la interpretación de las Escrituras, influenciado por
Filón.

El método alegórico de Alejandría se diferenciaba del literal cultivado en Antioquía. El

sentido literal es el significado primario del texto, mientras que el alegórico ofrece
interpretaciones espirituales o místicas más profundas, leyendo el Antiguo Testamento a la
luz del Nuevo. Ejemplos de esto incluyen el Arca de Noé como símbolo de la Iglesia y el
maná como tipo de la Eucaristía.

EL ESPLENDOR DE LA FILOSOFÍA PATRÍSTICA:

DE NICEA (325) AL DERRUMBAMIENTO DEL IMPERIO ROMANO DE OCCIDENTE (476)

La filosofía patrística después de Nicea

Desde el 313 hasta su muerte en el 337, el emperador Constantino el Grande implementó

varias medidas para apoyar el cristianismo. Entre estas, otorgó libertad a los cristianos, les
devolvió sus bienes confiscados, convocó el Concilio de Nicea y combatió a Licinio, quien
había reanudado las persecuciones en Oriente. Estos decretos se conocen como el Edicto
de Milán. Tras la paz establecida y la sanción del dogma de la consustancialidad del Padre
y el Hijo en el Concilio de Nicea en 325, el pensamiento cristiano se enfocó en la
fundamentación de la Revelación, dando lugar a la Edad de Oro de la Patrística. Entre las
principales figuras del pensamiento cristiano en Oriente se destacan San Basilio, San
Gregorio Nacianceno, San Gregorio Niseno y San Atanasio, mientras que en Occidente
sobresalieron San Ambrosio de Milán, San Jerónimo y San Agustín.

San Agustín de Hipona (354-430)

San Justino y Clemente de Alejandría fueron los primeros en tener una actitud positiva hacia
la filosofía, pero fue San Agustín quien estableció los fundamentos de la "filosofía cristiana".
Nacido en Tagaste en 354, de padre pagano y madre cristiana (Santa Mónica), San Agustín
comenzó sus estudios de retórica en Cartago en 370. La obra "Hortensius" de Cicerón
despertó en él una pasión por alcanzar la verdad. Inicialmente, se inclinó por el
maniqueísmo, que ofrecía una explicación dualista del bien y el mal, pero más tarde lo
abandonó.

Para ser un buen maestro de retórica, San Agustín leyó a autores clásicos y mejoró su
formación filosófica. En 383 se trasladó a Roma y luego a Milán, donde leyó las "Enéadas"
de Plotino en versión latina, lo que le ayudó a salir del escepticismo. Influenciado por el
neoplatonismo y los sermones de San Ambrosio, Agustín descubrió la interpretación
católica del Antiguo Testamento y la naturaleza espiritual del alma. La explicación de San
Ambrosio sobre la causa del mal como el uso depravado de la libertad y la lectura de las
epístolas de San Pablo le hicieron comprender la necesidad de la gracia.

Filósofo y teólogo

En su conjunto, la inmensa obra de San Agustín significó la recogida, asimilación y

transmisión de la cultura grecorromana y judeo-cristiana a la Edad Media. Pero marcó
además una nueva ruta del pensamiento, al explicar con profundidad las relaciones entre fe
y razón. Su filosofía representó el esfuerzo de la fe cristiana que busca una mayor
inteligencia de su propio contenido con la ayuda de un instrumento filosófico que, basado
sobre todo en el neoplatonismo de Plotino, proclamaba la supremacía del espíritu humano
sobre la naturaleza, y de Dios sobre el espíritu humano.
Agustín, por tanto, no desempeñó dos papeles, el de teólogo y el de filósofo que considera
el "hombre natural". El pensaba más bien en el hombre concreto, humanidad caída y
redimida, capaz de alcanzar la verdad, constantemente solicitado por la gracia de Dios, y
necesitado de esa gracia para apropiarse de la verdad salvadora. Estaba convencido de
que la razón tiene un destacado papel que desempeñar para llevarlo hacia la fe, y, una vez
que el hombre ha alcanzado la fe, la razón tiene asignada la tarea de penetrar los datos de
dicha fe.

Teoría de la verdad

Desde la lectura del "Hortensius" en Cartago hacia el año 373, San Agustín nunca
abandonó su búsqueda de la verdad, entendida como el encuentro con Dios, la Verdad por
esencia. Para él, el tema epistemológico no solo era intelectual, sino también ético y
religioso. La búsqueda de la verdad era, en esencia, la búsqueda de Dios, presentando dos
vertientes: una filosófica y otra teológico-moral. La vertiente filosófica consistía en
desmontar el escepticismo del Bajo Imperio y determinar dónde buscar la verdad. La
vertiente vital implicaba que el esfuerzo por descubrir la verdad nunca debía concluir en
esta vida.

El punto de partida de la epistemología de San Agustín era la fe, con el principio "fides
quaerens intellectum" (la fe busca el entendimiento). Creía que Dios es la suma verdad y el
fin de nuestra existencia, algo que podía razonar a través del medioplatonismo y
neoplatonismo. La búsqueda de la verdad y el encuentro con Dios eran inseparables y
requerían una metodología crítica que involucraba elementos lógicos y psicológicos. En su
obra "Contra académicos" (noviembre del 386), abordó dos cuestiones fundamentales: si la
verdad existe y si es posible encontrarla. Justificar la existencia de la verdad implicaba
refutar el escepticismo, y la posibilidad de encontrarla se relacionaba necesariamente con la
manifestación de Dios a los hombres

La duda anti-escéptica

San Agustín estima, por consiguiente, que el mundo de la experiencia impone cierta suma
de certidumbres. Contra la evidencia de la realidad del universo sensible no hay -según él-
escepticismo que valga. Los sentidos pueden muy bien engañarnos sobre la naturaleza de
las cosas que vemos, pero no sobre la existencia de ellas: aunque no fueran más que
aparentes, sería verdad que estas apariencias existen. Porque al afirmar la existencia del
mundo exterior, no afirmamos sino lo que vemos y tal como lo vemos.
Pero en última instancia, aunque me atreviese a dudar de la existencia del mundo exterior,
del mundo de las apariencias, no podría negar mi propia existencia sin atentar contra el
principio de no-contradicción
"Tú que deseas conocerte, ¿sabes que existes? -No lo sé. -¿Eres un ser simple o
compuesto? -No lo sé. -¿Sabes que te mueves? -No lo sé. -¿Sabes que piensas? -Lo sé.
-Luego es verdad que piensas. -Ciertamente"
“Podrías engañarte si realmente no existieras?”
Si fallor, sum: si soy capaz de equivocarme, si me equivoco, es que existo;
La iluminación

San Agustín sostiene que la verdad debe buscarse en el interior del hombre. Expresa su
angustia por haber descendido al abismo buscando la verdad con los sentidos en lugar de
con la inteligencia, lo que le había alejado de Dios. Reconoce que Dios estaba dentro de él,
más íntimo que su propia intimidad y más elevado que su mayor altura. Este texto resalta la
disyuntiva entre el conocimiento sensorial y el conocimiento intelectual, sugiriendo que solo
el conocimiento intelectual es verdadero.
El Doctor de Hipona distinguió, en efecto, tres niveles de conocimiento.
En el nivel más bajo de conocimiento, en la medida en que éste puede ser llamado
conocimiento, se sitúa la "sensación", que es común al hombre y a los brutos. El nivel más
alto del conocimiento, peculiar al hombre, es la contemplación de las cosas eternas
("sabiduría") por la sola mente, sin intervención de la sensación. Pero entre esos dos
niveles hay una especie intermedia, en la que la mente juzga de los objetos corpóreos de
acuerdo con modelos eternos e incorpóreos.
Según San Agustín, las cosas o verdades eternas, que el hombre conoce sólo por medio de
la inteligencia sin intervención de los sentidos, se hacen "visibles" a la inteligencia por medio
de una "luz divina" que, procediendo de Dios, capacita a la mente humana para que vea las
características de inmutabilidad y necesidad de las ideas eternas, al mismo tiempo que
imprime esas ideas en el alma.
Tal luz se compara a la luz del sol, que ilumina las cosas corpóreas, pues ella hace visible
las incorpóreas en las cuales se conocen las corpóreas. En definitiva, es una luz incorpórea
especial que proviene de Dios.

Las tres pruebas de la existencia de Dios

San Agustín argumenta que existen verdades eternas e inmutables, como las matemáticas
y las ideas de bien, justicia y belleza. Estas verdades, que son inmutables, deben tener su
fundamento en un Ser eterno y perfecto, ya que un ser cambiante no puede ser origen de lo
inmutable. Además, San Agustín presenta una prueba de la existencia de Dios basada en
los efectos observables de Dios y en el consentimiento universal. Él señala que, así como
sabemos que una persona está viva por sus acciones, podemos conocer a Dios a través de
las obras de la creación. También sostiene que, salvo algunas excepciones, la razón
humana reconoce a Dios como el Autor del mundo.

Razones eternas, razones seminales, hilemorfismo universal y pluralidad de formas

Dios conoce todas las cosas desde la eternidad: las que ha hecho, las que pudo hacer y
hará, y las que pudo hacer y nunca hará. Ese conocimiento de Dios es en las ideas divinas,
que reciben el nombre de razones eternas. Tales razones eternas están en el Verbo,
porque, según San Juan: "todas las cosas fueron hechas por Él, y sin Él nada ha sido
hecho".
Sobre la base de las razones eternas, Dios creó libremente el mundo a partir de la nada
(expreso rechazo del emanacionismo de Plotino). Primero creó una materia sin ninguna
forma determinada, abierta a ser cualquier cosa, en la cual estaban las razones seminales,
es decir, los gérmenes de las cosas que habrían de manifestarse con el paso del tiempo .
Después, y según el transcurso del tiempo, esas razones seminales desarrollaron todas las
virtualidades que contenían.
Dios lo hizo todo de una vez sembrando en la materia primigenia las razones seminales o
semillas de todo lo que aparecería posteriormente en el tiempo. Tales razones seminales
creadas reproducen las razones eternas increadas.
Si la materia -lo primero creado y de lo cual sale todo- tenía la posibilidad de desarrollarse
en un número indefinido de direcciones, por causa de las razones seminales que Dios había
puesto en ella; esa primera materia estaba ya conformada en algún sentido, al menos con la
forma de indeterminación máxima, que es no ser ni esto ni aquello, pero poderlo ser todo.
Esta materia semi formada es la hyle agustiniana; y por el hecho de que esa hyle podía
potencialmente dar lugar a todo.

El alma humana

El alma -según San Agustín- debería ser material en cierto sentido, aunque su específica
materialidad sería absolutamente distinta de las demás materialidades y, por consiguiente,
podría decirse que es "espiritual”.
En el alma humana encontramos dos modos de realizar la imagen trinitaria de Dios en el
hombre. La primera imagen parte del hecho de que el alma se conoce y ama. El
conocimiento que tiene de sí misma es reflejo, como lo enseña Agustín con palabras
inequívocas: "En consecuencia, se conoce a sí misma por sí misma, pues es inmaterial.
Porque, si no se conoce, no se ama". Al conocerse la mente, surgen ya dos realidades: la
mente y su conocimiento propio. Después, al conocerse se ama. Tenemos ya tres términos:
la mente, su conocimiento y su amor. La segunda trilogía se descubre en las tres facultades
del alma: memoria, entendimiento y voluntad. Consideradas en sí mismas, no difieren sino
en función de sus relaciones recíprocas: sé que entiendo lo que entiendo; sé que quiero lo
que quiero; y recuerdo lo que sé. Comprender, recordar y amar son tres actos y una
esencia, tres términos en un alma, como tres relaciones distintas de una misma esencia.
Las diferencias entre la Trinidad divina y la humana son obvias: un hombre cualquiera tiene
dichas tres potencias, pero no es ninguna de ellas, sino que las posee. En la simplicidad
divina, por el contrario, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no pertenecen a un Dios, sino
que son un Dios en tres personas; no una sola persona, como sucede en el hombre.

El compuesto humano

El hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. Concibe al hombre bajo dos aspectos: a)
como una substancia completa y acabada, sujeto de atribución de operaciones inmanentes
y transeúntes; y b) como problema filosófico.
El alma es una substancia racional completa, dotada de todas las virtualidades necesarias
para gobernar el cuerpo, que tiene por fin la unión con Dios. Si el cuerpo, por su parte, es
también substancia completa, es difícil explicar la unidad del hombre.

El mal y la libertad

La "esencia plena" o Dios es el Bien, tanto para Platón como para San Agustín. Las
perfecciones de las criaturas, repetidamente enumeradas, no son más que participaciones,
según un más o menos, del Bien. En consecuencia, por la creación toda la realidad es
buena en la medida en que es. El mal, por tanto, no ha sido creado por Dios. Sin embargo,
existe. En consecuencia, no puede consistir más que en la privación de la perfección
debida. Y, por ser privación, para existir se apoya en el bien, como en un sujeto.
Los males físicos o naturales, que no son propiamente males, sino privaciones queridas por
Dios en vistas del bien total del universo; por ejemplo, toda criatura perece, pero desde el
punto de vista del conjunto del universo, la destrucción de una cosa queda compensada por
la aparición de otra. En cambio, el único mal verdadero es el mal moral, el pecado, que
procede de la libre voluntad de las criaturas racionales.
La voluntad humana, considerada en sí misma, es buena, y el libre albedrío, en sí mismo,
es un bien y es condición para alcanzar la felicidad; sin embargo, la voluntad creada es
falible, se puede equivocar, y el ejercicio del libre albedrío comporta el riesgo del pecado.
Así pues, la voluntad libre se hace mala cuando está privada del orden debido.
La rebelión del cuerpo contra el alma es consecuencia del pecado original, del cual procede
la concupiscencia y la ignorancia. Desde la comisión de ese pecado, el alma, que había
sido creada para gobernar un cuerpo, se encuentra regida por él, y, en consecuencia, se
orienta a lo material; y, puesto que no saca de sí misma las sensaciones e imágenes, sino
que las obtiene a través del cuerpo, termina conformándose al cuerpo.
De la voluntad perversa, surge la concupiscencia; sirviendo a la concupiscencia, surge el
hábito; y no resistiendo al hábito, nace la necesidad.
La libertad consiste en usar bien del libre albedrío: libertas vera est Christo serviré. Y así, la
libertad es mayor cuanto más unido está el hombre a Dios.
La virtud: no basta amar para ser virtuosos, sino que debemos amar rectamente (orden).

Las dos ciudades

San Agustín reconocía la diferencia entre lo natural y lo sobrenatural y veía la posibilidad del
bien en el orden natural. Distinguía entre el cuerpo humano, las sociedades temporales que
buscan los bienes necesarios para la vida, y la "ciudad de Dios" (civitas Dei), formada por
personas que siguen la voluntad de Dios y buscan la salvación. Solo la civitas Dei da
sentido a la historia universal.

Agustín señalaba que las dos ciudades se deben entender de manera figurativa, sin buscar
una correspondencia exacta con realidades históricas específicas. Para ser verdaderamente
felices, tanto las personas como las sociedades deben regirse por una voluntad ordenada y
sujeta a normas. La paz del cuerpo es el equilibrio ordenado de sus órganos, la paz del
alma es la armonía entre conocimiento racional y voluntad, y la paz doméstica y de la
ciudad es la concordia y amor entre sus miembros. La paz en todas estas formas es "la
tranquilidad del orden".

La virtud es esencial para la felicidad, y una voluntad ordenada es esencial para la virtud.
Solo una voluntad ordenada y reparada por la gracia puede alcanzar la verdadera felicidad,
ya que la gracia es necesaria para restaurar el desorden causado por el pecado original.

San Agustín consideraba que la vida moral está implicada en la vida social, porque el
individuo nunca está separado de la sociedad. El amor ordenado es el origen de la vida
moral individual y de la sociedad perfecta. Una sociedad surge cuando sus miembros
comparten un mismo amor, y excluye a quienes no comparten ese amor. Esto se resume en
la máxima: "Dos amores fundaron dos ciudades: el amor del hombre por sí mismo, que lleva
al desprecio de Dios, la ciudad terrena; y el amor de Dios, que lleva al desprecio de sí
mismo, la ciudad celestial."
Las dos ciudades, la celestial y la terrestre, se mezclan y entrecruzan, y no representan dos
tipos de realizaciones históricas (como el reino o imperio e Iglesia) sino principios opuestos
en la conducta personal que impactan las realizaciones sociales. La ciudad celestial es la
Iglesia en su forma gloriosa al final de los tiempos, mientras que en la tierra, la Iglesia aún
lleva la carga del pecado debido a la fragilidad de sus miembros.

La ciudad terrestre es obra de la maldad, aunque la vida terrena es buena por naturaleza,
se ha vuelto mala por la perversidad de la voluntad humana. Ambas ciudades coexisten en
la sociedad, y no habrá paz perfecta hasta el fin de los tiempos. San Agustín rechaza el
milenarismo, la idea de un reino terrenal antes de la parusía, y sostiene que el reino de Dios
está dentro de nosotros (Lc 17, 21). Para él, el tiempo histórico presente y el descanso
sabático definitivo corren paralelamente y se entrecruzan misteriosamente.

Los habitantes de la ciudad de Dios y de la ciudad terrestre pueden parecer similares en sus
acciones externas, pero los primeros actúan con un espíritu diferente. Para los que viven
según el hombre viejo, los bienes de la ciudad terrestre son sus fines; los que viven según
el hombre nuevo usan esos bienes como medios hacia el verdadero fin. Así, ambas
ciudades se contraponen.

En la historia, constituida por el comportamiento de pueblos y personas, el predominio del

mal o del bien alterna. Sin embargo, al final, la ciudad terrena perecerá y la ciudad de Dios
saldrá vencedora por el amor a Dios, ya que el bien es inmortal y la victoria es de Dios.

LA TRANSICIÓN DEL MUNDO ANTIGUO AL MEDIEVAL

En el año 313, el emperador Constantino el Grande otorgó libertad religiosa en el Imperio,

bajo el pontificado de San Silvestre I. Esta medida, más que una norma legal específica,
representaba una nueva política de respeto a todas las opciones religiosas, incluidos los
cristianos. Posteriormente, tras intensas guerras civiles, Constantino se consolidó como
único emperador y en 330 trasladó la capital a Constantinopla, declarada "nova Roma". Con
el tiempo, Constantino mostró mayor favor hacia el cristianismo, culminando en el año 380
cuando el emperador Teodosio declaró el cristianismo católico como la única religión del
Imperio.

En 396, Teodosio dividió el Imperio entre sus dos hijos. El Imperio Occidental cayó en 476
con el golpe de estado de Odoacro, mientras que el Imperio Oriental perduró hasta la caída
de Constantinopla en 1453. En Occidente, se establecieron reinos germánicos: los
ostrogodos en Italia, los suevos y visigodos en Hispania, los francos, burgundios y visigodos
en las Galias, y los anglos, frisios, sajones, yutos y posiblemente los suevos en Inglaterra.
Los vándalos formaron un reino en el norte de África. Los bizantinos recuperaron parte de
Italia, Sicilia, norte de África y sudeste de Hispania gracias al general Belisario, pero los
longobardos llegaron a Italia hacia 568.

Los ostrogodos y visigodos eran arrianos desde mediados del siglo IV, mientras que los
francos y los pobladores de Inglaterra eran paganos. Los visigodos se convirtieron al
cristianismo en tiempos de Recaredo (589), y los francos bajo Clodoveo en 493. Los
burgundios ya eran cristianos en esa época.
Las conversiones promovieron la colaboración entre hispanorromanos y visigodos, y
galorromanos y francos, revitalizando la cultura romana en las Galias e Hispania, con un
papel crucial de la Iglesia católica. La evangelización continuó en Sajonia y las islas
británicas con figuras como San Patricio en Irlanda, San Agustín de Canterbury en
Inglaterra, y San Bonifacio en Germania, quien fundó la abadía de Fulda.

Este renacimiento cultural, religioso y político occidental fue parcialmente truncado por la
invasión árabe en 711 y por el agotamiento interno. Sin embargo, figuras como Boecio,
Casiodoro y San Isidoro de Sevilla conservaron y transmitieron el legado cultural
heleno-romano a la posteridad medieval.

EL RENACIMIENTO CAROLINGIO

Carlomagno ordenó la apertura de escuelas en todos los obispados (él mismo dio ejemplo
estableciendo una escuela en la corte, con el nombre de Academia palatina, con referencias
constantes a la Academia ateniense de Platón) y en todos los monasterios de su vasto
Imperio; dictó normas que regulaban la vida monástica, imponiendo a todos los monjes la
Regla de San Benito; y se propuso especialmente la reforma del clero. Pretendió, por
consiguiente, que los tres órdenes que componían la sociedad cristiana -clérigos, laicos y
monjes- experimentasen un efectivo progreso en el desempeño de las misiones que a cada
uno correspondía, y que cumpliesen mejor sus respectivos deberes.
Carlomagno quería continuar la tradición del Imperio Romano de Occidente, desempeñando
cerca de la Iglesia las mismas funciones que los emperadores romanos habían asumido,
entre ellas, la de convocar concilios; y, al mismo tiempo, quería parangonarse con los
grandes reyes de Israel (como David y Salomón).

El occidente europeo en el siglo XIII

Durante el siglo XII, el crecimiento demográfico, comercial y agrícola de Europa occidental

desplazó al feudalismo y dio lugar a dos nuevos poderes: los municipios o burgos y las
monarquías nacionales. En el siglo XIII, el universalismo de una Europa unida bajo la
autoridad del Papa y el emperador comenzó a decaer, con luchas entre el papado y los
emperadores Staufen (1138-1250), especialmente entre Federico II y los papas Gregorio IX
e Inocencio IV, debilitando el prestigio del Imperio.

El papado alcanzó su apogeo medieval con Inocencio III (1198-1216) hasta Bonifacio VIII
(1294-1303). Mientras tanto, la monarquía francesa aumentó su poder, especialmente bajo
Luis IX el Santo y Felipe IV el Hermoso. El conflicto entre el rey francés y el Papa culminó
en el atentado de Anagni (1303) y la posterior muerte de Bonifacio VIII. Clemente V trasladó
la sede pontificia a Aviñón en 1305, iniciando un largo período de control francés sobre el
papado hasta 1378.

Tres concilios ecuménicos se celebraron en el siglo XIII: el IV de Letrán (1215), condenando

herejías como la de los albigenses y valdenses; el I de Lyon (1245), donde se depuso a
Federico II; y el II de Lyon (1274), tratando fugazmente la unión con los griegos. Otros
eventos importantes incluyen la IV Cruzada (1204), que tomó Constantinopla; la cruzada
contra los albigenses (1208-1235), consolidando el territorio francés; la batalla de las Navas
de Tolosa (1212), donde los reyes cristianos derrotaron a los almohades; y la creación de la
Inquisición pontificia (1233).

Fundación de las Universidades y la organización de la enseñanza

La Universidad de París surgió de las escuelas urbanas del siglo XII y obtuvo su privilegio
en 1200 del rey Felipe II Augusto. Esto permitió reunir a maestros y alumnos de las
escuelas catedralicias de Notre-Dame bajo la jurisdicción de un canciller. La universidad se
organizó en cuatro Facultades: Teología, Artes (Filosofía), Decretos y Medicina, y los
estudiantes se dividían en cuatro naciones. En 1215, el legado pontificio Roberto Courgon
estableció los estatutos de la universidad, definiendo la promoción del profesorado y la
organización de la enseñanza.

Los estudios de Artes duraban seis años y los de Teología, ocho años. Los maestros debían
tener al menos 21 años (para Artes) y 34 años (para Teología). El camino para ser maestro
incluía obtener el grado de bachiller, lo cual requería un examen y dos años de lectura y
comentario de textos asignados. En Teología, el bachillerato se dividía en tres grados:
bíblico, sentenciario y formatus. Tras esta formación, se otorgaba la licencia para enseñar y
predicar, y algunos se convertían en maestros en Sagrada Teología.

La enseñanza se daba en dos formas: lectio y disputatio. La lectio podía ser una lectura
cursoria (comentario básico) o una lectura ordinaria (planteando y resolviendo problemas
del texto). La disputatio podía ser ordinaria (el maestro planteaba y resolvía problemas) o
quodlibet (debates solemnes dos veces al año sobre diversos temas). La quodlibet tenía
dos actos: uno con varios actores y un respondens, y otro donde el maestro replanteaba y
resolvía la cuestión. También se realizaban disputaciones magistrales entre dos maestros.

La triple recepción de Aristóteles.

Desde el siglo VI, gracias a Boecio, la cristiandad occidental tenía acceso a partes del
"Organon" de Aristóteles, conocidas como la "Lógica vetus" (Categorías, De interpretatione,
y la Isagoge de Porfirio). A mediados del siglo XII, llegaron al Occidente latino más escritos
aristotélicos (Los analíticos, Los tópicos, Los elencos sofísticos), formando la "Lógica nova".
También se difundieron otras obras de Aristóteles como la Física, tratados sobre generación
y corrupción, el cielo, los meteoros, el alma, los primeros cuatro libros de la Metafísica y los
tres primeros de la Ética a Nicómaco. Además, se conocieron las paráfrasis de Avicena, el
Liber de causis y el Fons vitae de Avicebrón.

La tercera recepción completó la biblioteca aristotélica e incluyó los comentarios de

Averroes, difundidos por Miguel Escoto en Toledo y Nápoles. Para 1243, el corpus de
Averroes estaba casi completo, con referencias en Guillermo de Alvernia hacia 1230. La
traducción directa del griego al latín de Aristóteles fue realizada por Guillermo de Moerbeke
a partir de 1260, aunque Roberto Grosseteste ya había traducido la Ética a Nicómaco en
1240.
Prohibición de Aristoteles en las universidades

Las discusiones doctrinales sobre la ortodoxia de Aristóteles, que se llevaron a cabo hace
siete siglos, pueden parecer ahora lejanas e insignificantes. Sin embargo, es importante
comprender los valores en juego en esas polémicas para captar el espíritu filosófico del
siglo XIII. En un contexto heredado del siglo XII, donde la filosofía se reducía casi
exclusivamente a la lógica, el conocimiento del corpus aristotélico reveló un nuevo mundo a
las mentes medievales. Aristóteles ofrecía una interpretación de la realidad mucho más rica
y amplia que cualquier logro de la filosofía medieval, lo que despertó gran interés y
entusiasmo.

Sin embargo, algunos teólogos consideraban peligrosa esta filosofía, ya que contradecía
muchos puntos de la doctrina cristiana en nombre de la razón. Aristóteles afirmaba que el
mundo es eterno, que Dios es motor pero no creador, y negaba el destino metahistórico del
ser humano tras la muerte. La desconfianza de las autoridades eclesiásticas hacia este
sistema "pagano" se incrementó porque llegaba a Occidente a través de filósofos árabes, y
por la actitud de algunos profesores de la Facultad de Artes de París que consideraban que
Aristóteles siempre había tenido la última palabra en todos los temas que había tratado. Fue
necesario el paso de varios decenios para que estas controversias se apaciguaran, lo cual
no ocurrió hasta el siglo XIV.

Santo Tomás de Aquino (1224/5-1274)

a) Filosofía del ser

Primero: Santo Tomás repite al menos tres veces, apoyándose en Avicena, que "aquello
que primeramente concibe el intelecto como lo más evidente y en lo cual vienen a
resolverse todas sus concepciones, es el ente".
Santo Tomás sólo quiso señalar que, al conocer, lo primero que nuestra inteligencia advierte
es que algo existe, pues ente es lo que es. Lo primero y más evidente que sabemos de las
cosas es que son.
Tal afirmación del ente es, por tanto, expresión de su convencimiento de que toda la
realidad está actualizada, tanto el espíritu que conoce, como las cosas que son conocidas.
El ente no es simplemente un denominador común que excluye la multiplicidad, sino que el
ser es simultáneamente lo más universal y lo más individual, porque se capta en las
realidades individuales. El ente es común a todos los entes (no es término equívoco), pero
también es lo más individual (tampoco es unívoco), por lo que el ente es análogo.

El intelecto, al captar la realidad del ente, comprende a través de un juicio preciso qué es la
contradicción. Así, los principios de no contradicción y de identidad no son innatos ni a
priori, sino que son consecuencia y expresión del conocimiento de la realidad. El
pensamiento no crea la realidad; la realidad se impone a la inteligencia. La inteligencia
humana es expresiva de una realidad que es anterior a su propio ejercicio, a diferencia de la
inteligencia divina, que es capaz de "hacer" la realidad y a la cual todas las cosas imitan.
Segundo:La experiencia nos muestra que las cosas no solo existen, sino que también
cambian. Al analizar el cambio y la necesidad de hacer compatible el ser con el devenir, la
inteligencia humana descubre dos principios constitutivos en la realidad cambiante: potencia
y acto. Estos principios, descubiertos por Aristóteles y aceptados por Santo Tomás, no son
meras ideas, sino elementos metafísicos de la realidad.

La pura potencia (pasiva) sin ninguna actualidad no puede existir, a menos que se
considere que la pura posibilidad es una actualidad en sí misma, lo cual Santo Tomás
rechazó. Por otro lado, el acto puro e ilimitado, no limitado por ninguna potencia, es posible.
Sin embargo, para Santo Tomás, la mera posibilidad del acto puro no implica su existencia
real, la cual debe ser demostrada. Para él, las únicas demostraciones válidas de la
existencia del Acto puro ilimitado (Dios) son las pruebas "a posteriori" (las cinco vías).

Tercero:La consideración del cambio revela que el par potencia-acto aparece en dos
niveles de la realidad:

1. Cambio que crea una nueva realidad: Aquí, el par potencia-acto está constituido
por la materia prima y la forma substancial.
2. Cambio que mantiene la misma realidad: Aquí, el par está constituido por la
substancia y los accidentes.

Las reflexiones de Santo Tomás son importantes porque aclaran que:

● No se puede identificar potencia con materia prima: toda materia prima es potencia,
pero no toda potencia es materia prima.
● La materia prima siempre está actuada por algún acto formal substancial, por lo que
no existe la materia prima pura, sino que es siempre parte de un ente concreto
material.

Además, respecto al par substancia-accidentes:

● Nivel lógico: La substancia es lo que la cosa es en sí misma (esencia, especie), y

los accidentes son características secundarias.
● Nivel metafísico: Los accidentes son modos de ser de la substancia que pueden
variar sin cambiar su esencia.

Cuarto:

1. Orden predicamental o categorial:

○ Formas substanciales y accidentales son siempre acto.
○ Incluye la materia prima y la forma substancial (para entes corpóreos), así
como la sustancia y los accidentes.
2. Orden trascendental:
○ Aquí, las formas son potencia.
○ Se manifiesta en el plexo esencia-ser.
○ Esencia: lo que una cosa es (roble, perro, hombre), captado al definirla.
○ Ser: el acto de existir que hace que las formas sean reales.
En la realidad extramental (fuera del pensamiento):

● Existen entes concretos (tilo, perro, hombre).

● Estos entes tienen una esencia determinada, que incluye materia prima (para entes
corpóreos), forma substancial y formas accidentales.
● La esencia determinada y concreta no puede existir por sí misma; necesita el acto
de ser, que no es extrínseco, sino un acto intrínseco que hace que las formas y la
materia existan.

Incluso en los seres inmateriales (ángeles o espíritus puros), hay una composición de
potencia y acto, con la forma substancial y el ser.

Quinto: El orden trascendental conduce al descubrimiento del principio de causalidad,

contemplado en su sentido más profundo: la causalidad trascendental o causalidad del ser
en cuanto tal, que sólo puede ser obra de Dios. Cabe, por tanto, la consideración de la
causalidad sólo a nivel predicamental, en el que se descubre cómo los seres se influyen
unos a otros, y son causa del hacerse, aunque ninguno de ellos sea capaz de producir un
ente de la nada, pues sólo ejercitan su causalidad sobre algo ya preexistente; y la
causalidad a nivel trascendental, que puede causar de la nada, dando el existir en sentido
absoluto.

b) Filosofía del conocer

El contacto de Santo Tomás de Aquino con las obras de Aristóteles lo llevó a afirmar que el
intelecto humano es como una "tabula rasa" al inicio, sin ideas innatas, y que adquiere
conocimiento a través de la inducción a partir de la experiencia. Aquino integró la actividad
inteligible con el obrar sensitivo, en consonancia con su doctrina de la unión substancial del
alma y el cuerpo. La intelección humana se produce mediante los sentidos, obteniendo
conocimientos universales y abstractos a partir de la percepción sensible, y refiriéndolos
luego a cosas concretas para alcanzar la "quididad" o naturaleza en la materia.

Santo Tomás destacó la importancia de los cuatro sentidos internos:

1. Sentido común: Unifica las percepciones.

2. Imaginación o fantasía: Archiva las percepciones.
3. Cogitativa (en humanos) o estimativa (en animales): Valora las percepciones y
genera la experiencia.
4. Memoria sensible: Archiva las experiencias y valoraciones.

La cogitativa, también conocida como "razón particular", juega un papel crucial al conectar
el pensamiento abstracto con las experiencias singulares. Reconoce contenidos de valor,
juzga de los sensibles comunes y propios, y prepara imágenes para el conocimiento. Es el
puente entre el mundo sensible y el inteligente, participando de ambos.
c) Filosofía del obrar

En el análisis del obrar humano según Tomás de Aquino, la libertad se integra dentro del
orden creado por Dios. La libertad, entendida como la capacidad de la razón y la voluntad,
se desarrolla dentro del universo creado y está orientada hacia el bien. La moralidad, en
este contexto, se ve como una extensión de la creación, enmarcada en el gobierno divino.
La creación y la providencia de Dios no son actos sustancialmente diferentes, y en la ética
tomista, los conceptos clave son el fin y la ley eterna.

El fin, en la ética tomista, es central para la moralidad de los actos humanos. Cada acción,
orientada hacia un fin particular, requiere un fin último que dé sentido a los fines
particulares. Esta perspectiva concuerda con la visión tomista de la causalidad divina, que
opera primero a través de la causa eficiente y luego a través de la causa final.

La ley eterna, que es la norma suprema de moralidad, refleja el proyecto divino y se

identifica con la esencia divina. Aunque en Dios no hay distinción real entre inteligencia y
voluntad, Tomás de Aquino establece que la inteligencia tiene una primacía conceptual
sobre la voluntad. La ley eterna, que corresponde a la esencia divina, se manifiesta en la ley
natural, la cual es conocida intuitivamente por el ser humano a través de la conciencia
moral.

Filosofía política

Según Tomás de Aquino, el arte, que es una creación del intelecto humano, imita a la
naturaleza, que es obra del intelecto divino. Ambos, el arte y la naturaleza, tienen un
carácter "razonable" y pueden considerarse como "todos" integrales compuestos de partes
jerárquicas. La naturaleza, en su totalidad, es un sistema organizado y jerárquico, mientras
que lo producido por el ser humano también forma un todo integral.

Tomás de Aquino sostiene que la política y la organización social deben reflejar este orden
natural. La causa última de todo, tanto en la naturaleza como en la creación humana, es
Dios. Por lo tanto, la estructura política ideal es aquella que imita la jerarquía y el orden del
mundo natural. Un orden social y político perfecto se asemejará al orden natural en su
estructura y organización, siendo un todo orgánico en el que cada individuo ocupa su lugar
según una jerarquía adecuada.

Excursus sobre los trascendentales y el 'pulchrum'

En el estudio de Jan A. Aertsen sobre los trascendentales en la filosofía de Tomás de

Aquino, se discute el lugar de la belleza (pulchrum) en la metafísica tomista. Aertsen critica
la idea de que el pulchrum sea un trascendental olvidado, como sugirió Étienne Gilson. Para
Aquino, los trascendentales son modos generales del ser que acompañan a todo ente y que
se expresan en las definiciones esenciales. Los trascendentales reconocidos por Aquino
incluyen "ser" (ens), "uno" (unum), "verdad" (verum) y "bien" (bonum).
Aertsen sostiene que la belleza no es uno de estos trascendentales, sino que se relaciona
más específicamente con la cualidad y la proporción en las substancias corpóreas. Según
Aquino, la belleza se refiere a la proporción adecuada y al agrado de los sentidos, y no a un
modo universal de ser como los otros trascendentales. Por lo tanto, en la perspectiva de
Aquino, el pulchrum no añade una dimensión trascendental adicional al ser, sino que se
entiende como un aspecto particular de la cualidad, relacionado con la forma y figura de las
cosas.

El despertar de la modernidad

Después del siglo XIII, Europa entró en una fase de estancamiento caracterizada por una
crisis bajomedieval. Las principales causas incluyeron epidemias de peste (1348-1353 y a
partir de 1361), malas cosechas desde 1331, la Guerra de los Cien Años (1337-1453) y el
traslado del papado a Aviñón (1309-1377), conocido como la cautividad de Babilonia. La
situación se agravó con el Cisma de Occidente (1378), que dividió Europa en dos
obediencias papales, la romana y la aviñonesa, resolviéndose en el Concilio de Constanza
(1414-1418).

Durante este período, hubo conflictos entre el papado y el emperador, destacando la

oposición entre Juan XXII y Luis de Baviera. En el ámbito teológico, hubo intentos de
secularización de la Iglesia con obras como la *Monarchia* de Dante (1318), el *Defensor
pacis* de Marsilio de Padua (1324), y el *Dialogus* de Guillermo de Ockham (1338).

Las relaciones entre el papa y el rey de Francia no mejoraron tras el conflicto entre Felipe IV
y el Papa Bonifacio VIII, lo que llevó al traslado del papado a Aviñón. Las tensiones
continuaron bajo los reyes capetos y los Valois, afectando la independencia papal. En la
segunda mitad del siglo XIV, surgieron tendencias hacia las iglesias anglicana y galicana en
Francia e Inglaterra, y un creciente "espíritu laico" se apoderó de Europa.

En el ámbito cultural, Italia vio el surgimiento del humanismo pre-renacentista con figuras
como Francesco Petrarca y Giovanni Boccaccio. En ciencia, se destacaron la lógica, la
física (con centros en París y Oxford) y la ética, con avances en voluntarismo moral y
determinismo divino. En metafísica, se desarrolló un criticismo que sentó las bases del
criticismo moderno, con un enfoque en simplificar la estructura metafísica y cuestionar la
individuación de los seres.

Preparación del nominalismo

A comienzos del siglo XIV, surgió una corriente místico-especulativa influenciada por el
neoplatonismo y el tomismo lógico, con el Maestro Eckhart como figura principal. Esta
corriente, impulsada por la polémica sobre la univocidad del ente, se considera precursor
del idealismo hegeliano y el inicio de una nueva era filosófica.
Sin embargo, lo más representativo del siglo XIV fue el nominalismo. Este se distinguió por
la radicalidad precrítica de Juan Duns Escoto, quien diferenciaba entre conocimiento
abstractivo e intuición intelectual y reaccionó contra el formalismo excesivo. El nominalismo
también destacó por su concepción particular de la categoría "relación" (esse ad aliud).

Joaquín Lomba Fuentes identifica cuatro características del nominalismo del siglo XIV:

1. Contingencia del mundo: El mundo se ve como una pluralidad de cosas

contingentes que dependen de la omnipotencia divina para su existencia y
racionalidad.
2. Continuidad y ruptura con el pasado: Aunque hay una ruptura con el pasado,
persiste una comunidad de temas abordados de manera diferente. Se rechazan
conceptos como esencia, causalidad e hilemorfismo, pero se desarrolla una nueva
metafísica del singular, distinta de la ontología de Duns Escoto.
3. Estudio del lenguaje y lógica terminista: Se enfatiza el análisis del lenguaje y la
lógica terminista, abordando la universalidad de términos y proposiciones concretas
desde una perspectiva nominalista. La abstracción ya no se refiere a la universalidad
tomasiana, sino a la selección y precisión de aspectos concretos de la realidad.

Estas características reflejan un cambio en la forma de entender la metafísica, el

conocimiento y el lenguaje en la Baja Edad Media.

Guillermo de Ockham (ca. 1285-1347)

La noticia intuitiva y el conocimiento abstractivo del singular

Ockham se plantea, como punto de partida de su filosofar, la "cuestión crítica". Pero no lo

hace en términos "modernos", es decir, como lo harían al cabo de unos siglos los filósofos
ilustrados del XVIII. Su punto de vista no es preguntarse si es posible el conocimiento,
sino cómo es el conocimiento, cuál es su naturaleza, cómo se lleva a cabo.

Ockham distingue dos formas de conocimiento: la intuición intelectual y el conocimiento

abstractivo. La intuición intelectual permite al intelecto conocer directamente la existencia de
algo y formular juicios sobre ello. Siempre va acompañada por el conocimiento abstractivo,
que considera la cosa sin tener en cuenta su existencia concreta, lo que impide formular
proposiciones contingentes.

Ockham menciona dos tipos de conocimiento abstractivo: del singular (que acompaña a la
intuición) y del universal (que permite conocer muchos objetos sin centrarse en uno
específico). Su visión es innovadora frente a la psicología y gnoseología aristotélica y
agustiniana.

Ockham toma la noción de intuición de Escoto, pero se diferencia al afirmar que el

conocimiento intuitivo no depende de la existencia del objeto. Para él, la presencia (no
necesariamente la existencia) del objeto es suficiente, y Dios podría causar esta intuición
incluso sin la existencia real del objeto.
Esto plantea la posibilidad de que la intuición de algo no garantice su existencia real,
introduciendo una distinción entre la evidencia de un objeto presente y existente, y el
asentimiento sin evidencia, posible por la acción divina. Esta perspectiva, según algunos,
podría llevar al escepticismo sobre la realidad de lo percibido.

Ockham introduce la "noticia abstractiva del singular" como un aspecto novedoso en su

psicología y gnoseología. Inicialmente, Ockham consideraba esta abstracción como una
imagen que representaba la cosa (un fictum), pero luego cambió su perspectiva, viéndola
como una cualidad mental o incluso como el mismo acto de entender. Nunca consideró que
la abstracción implicara la posesión intencional de la "especie" de la cosa conocida,
diferenciándose así de la tradición medieval.

Conclusiones de su teoría:

1. La doctrina sobre las ideas divinas es superflua, ya que la voluntad divina no está reglada
por nada, ni siquiera por su conformación con la esencia divina; el principal atributo de Dios
es la omnipotencia.
2. No se pueden deducir leyes generales del comportamiento de las cosas o de Dios, ya
que no hay contradicción en el hacer divino, que no es nada fuera de la mente.
3. El conocimiento de la realidad es cuestionado y debe refugiarse en la noticia que Dios
ofrece, diluyendo la filosofía en el conocimiento teológico.
4. El único saber natural cierto es la lógica, entendida como el estudio de las palabras en
proposiciones.
5. Los universales se reducen a individuos que convienen entre sí, expresados por términos
que representan individuos en proposiciones.

Ockham simplifica la psicología de la intelección, afirmando la primacía de la intuición

intelectual sobre la abstracción. Esta radicalidad se basa en dos principios heredados de
San Agustín: primero, que el conocimiento del mundo depende de la iluminación divina; y
segundo, que esta iluminación es esencial porque el mundo está supeditado a las ideas
divinas, las cuales determinan la constitución y dinamismo del mundo.

La "suppositio"

Ockham sostiene que no hay naturalezas universales, solo cosas individuales, por lo que
los términos solo pueden referirse a estas. Según su semántica, los términos adquieren
significado en el contexto de proposiciones, donde actúan como "suplentes" de las cosas.
Este concepto se llama "suppositio" y se refiere a la dimensión semántica de los términos
en las proposiciones.

Los términos pueden tener tres tipos de suposición:

1. Suposición personal: el término representa cosas o personas (ej. "el hombre

corre").
2. Suposición simple: el término representa un concepto mental (ej. "el hombre es
especie").
 3. Suposición material: el término se usa solo como signo verbal o escrito (ej.
"hombre es disílabo").

Ockham tenía dudas sobre la suposición simple, ya que los conceptos solo existen en la
mente. Resolvió esto diciendo que en la suposición simple, el término representa el
concepto como una creación mental.

Su doctrina de la intuición intelectual busca conectar directamente la mente con el mundo

real, evitando la compleja "conversión al fantasma" de Aquino. La intuición intelectual
permite que la mente entre en contacto directo con el singular y emita juicios de existencia
si hay evidencia. Esta intuición se acompaña de la abstracción del singular, formando un
concepto singular de lo intuido. Ockham intenta así resolver el proceso de conversión de
Aquino, donde la mente reconoce que la idea abstraída corresponde a un singular concreto
y determinado.

El conocimiento de Dios

La concepción de la ciencia en Ockham está estrechamente vinculada a su lógica. Intenta

desarrollar una filosofía de los singulares, las únicas realidades extramentales para él,
mientras conserva el concepto aristotélico de ciencia como estudio de lo universal y
necesario. Dado el carácter contingente de los singulares, Ockham propone una ciencia
basada en conceptos, términos y proposiciones, convirtiéndola en un sistema de signos de
las cosas. Por eso, la "suppositio" es crucial en su sistema para analizar la relación entre
mente y realidad.

La dificultad de justificar una ciencia de lo universal y necesario también afecta la posibilidad

de conocer a Dios en el estado actual de vida humana, donde no hay una noticia intuitiva de
la esencia divina, reservada para la bienaventuranza. En esta vida, solo podemos conocer a
Dios a través de conceptos unívocos comunes a Dios y a las cosas.

Ockham distingue tres tipos de univocidad:

1. Concepto común a cosas perfectamente semejantes (similar a la univocidad

tomasiana).
2. Concepto común a cosas parcialmente semejantes (similar a la analogía
tomasiana).
3. Concepto común a cosas sin ninguna semejanza (equivalente a la equivocidad
tomasiana).

Los conceptos unívocos a Dios y a las cosas pertenecen al tercer tipo, indicando que Dios y
las criaturas no tienen nada en común, pero pueden ser predicados por conceptos que
expresan su profunda desemejanza, como el concepto de "ente". Así, los conceptos de Dios
solo muestran que Dios no es como las criaturas, careciendo de contenido positivo.

Esta perspectiva inició un fenómeno histórico que, desde la idea de Dios como "totalmente
Otro" (Nicolás de Cusa), culminó en el agnosticismo ilustrado del siglo XVIII.
Ética

Duns Escoto había concluido que la voluntad divina está limitada solo por el principio de no
contradicción, y que la ética se fundamenta en la voluntad de Dios, con las cosas siendo
buenas porque Dios así lo quiere. Sin embargo, para Escoto, toda la ley moral dependía del
puro querer de Dios, excepto los dos primeros mandamientos que se refieren a Dios mismo.

Guillermo de Ockham fue más radical, afirmando que la voluntad divina no está
condicionada ni siquiera por el principio de no contradicción, lo que implica que Dios podría
haber ordenado odiarlo y hacer que eso fuera bueno. Según Ockham, la bondad o malicia
de las acciones humanas radica exclusivamente en la obediencia o desobediencia a la
voluntad divina pura, independientemente de su intelecto y Ser. Por tanto, los actos
humanos no son intrínsecamente buenos o malos; no hay acciones en sí buenas, malas o
meritorias, y Dios podría condenar a los inocentes y salvar a los culpables.

Esta postura puede derivar de su énfasis en la trascendencia divina y la contingencia de lo

mundano, así como su escepticismo gnoseológico. Sin embargo, al exagerar la
trascendencia divina en el orden gnoseológico, Ockham presenta a Dios en el orden ético
como un ser casi caprichoso, privado de la perfección de su sabiduría y Ser. En esta ética,
el hombre obedece a Dios sin entenderlo, lo que se acerca al subjetivismo. No es
sorprendente que la moral de Ockham haya influido en Lutero.

Filosofía política

El Breviloquium de Guillermo de Ockham es una síntesis de su filosofía política. En su

prólogo, Ockham menciona que el texto es una versión abreviada de su obra más extensa,
Dialogus inter magistrum et discipulum, de la cual también se atribuye la autoría.

El Breviloquium se divide en seis libros, siendo el quinto y el sexto los más relevantes. En
el quinto libro, Ockham discute el pasaje de las dos espadas en Lucas 22:38. Afirma que la
Sagrada Escritura es la principal fuente de revelación y rechaza la interpretación mística de
las espadas como poderes temporal y espiritual. Propone interpretaciones alternativas,
como la representación del Antiguo y Nuevo Testamento, pero no necesariamente en un
sentido filosófico-político.

En el sexto libro, Ockham analiza la Donatio Constantini, considerándola probablemente

apócrifa, pero no evita discutirla. Copia un amplio pasaje de la donatio y sugiere que podría
interpretarse de manera sensata, aunque el texto se interrumpe antes de ofrecer una
interpretación completa.

Para entender mejor su opinión sobre la alegoría de las dos espadas y la Donatio
Constantini, es útil consultar el Dialogus, donde Ockham aborda estos temas en el
contexto de la translatio imperii. En el Dialogus, Ockham sostiene que solo el pueblo
romano podía transferir la potestas al papa, y no el emperador, lo que invalida la donatio.
Señala que el papa puede recibir competencias relacionadas con el gobierno espiritual, pero
no con asuntos temporales.

Esta postura se repite en las Octo quaestiones de potestate papae, donde Ockham
afirma que al papa le competen todas las cuestiones relacionadas con el culto a Dios y la
estabilidad de los cristianos.

Marsilio vs. Ockham

Marsilio de Padua y Guillermo de Ockham fueron defensores del emperador frente a las
pretensiones papales. A finales del siglo XII, los curialistas sostenían que la Donatio
Constantini era una restitución al papa de un poder que le correspondía por derecho
divino. Afirmaban que el papa tenía dos espadas (espiritual y temporal), y aunque había
entregado la temporal, podía recuperarla en casos de pecado.

Marsilio de Padua argumentaba que las pretensiones papales se basaban únicamente en

la voluntad humana del pueblo romano, careciendo de fundamento en las Escrituras o la
Revelación.

Guillermo de Ockham, aunque dudaba de la autenticidad de la donatio, aceptaba discutir

sobre ella. En su obra Dialogus, niega que la donatio fuera una restitución (resignatio),
sosteniendo que fue una concesión (concessio) de Constantino, motivada por su devoción
al papa Silvestre. Según Ockham, los no cristianos fuera de la Iglesia Católica pueden tener
verdadero poder temporal y jurisdicción.

Ockham considera que la autoridad papal es puramente religiosa y espiritual, aunque

reconoce que el papa puede tener alguna potestad temporal sobre bienes materiales en
función de fines espirituales. Esta potestad temporal, de origen humano, le ha sido
transferida al papa por el emperador, quien a su vez la recibió del pueblo romano.

En resumen, Ockham no niega la institución divina del papado ni su derecho a regir asuntos
espirituales, pero se opone a las pretensiones de la curia aviñonesa de intervenir en
asuntos temporales, especialmente en el imperium. Propone una coordinación y
cooperación entre el poder espiritual del papa y el poder temporal del emperador, sin
subordinar uno al otro, salvo en circunstancias excepcionales.

Las condenas del ockhamismo

El proceso contra Guillermo de Ockham, iniciado en la corte pontificia de Aviñón en 1324,

concluyó con una sentencia relativamente benigna. De los 51 artículos denunciados por
Juan Lutterell, solo siete fueron condenados como heréticos. La comisión del papa Juan
XXII consideró peligrosa la doctrina de la "suppositio" de Ockham, que determinaba
lingüísticamente qué proposiciones son verdaderas o falsas, estableciendo reglas
metalingüísticas para el uso correcto del lenguaje filosófico y científico. Los censores
intentaron ridiculizar esta lógica, pero no tuvieron éxito.

A pesar de su huida, las ideas de Ockham se difundieron en la Universidad de París. En

1339 y 1340, la universidad condenó estas ideas, reflejando su influencia. Nicolás de
Autrecourt, un seguidor de Ockham, fue censurado y se retractó en 1347, siendo luego
nombrado deán de la catedral de Metz. Las tesis condenadas de Nicolás muestran la
extensión de los desarrollos gnoseológicos y metafísicos de Ockham, incluyendo la idea de
que solo se puede conjeturar sobre las cosas y que no hay certezas absolutas.

El impacto más significativo de Ockham reside en su análisis del conocimiento humano y la

justificación de las abstracciones individuales y universales. A pesar de la condena de
Nicolás de Autrecourt y la expulsión de Juan de Mirecourt de la Universidad de París, el
ockhamismo no fue erradicado. En 1473, seguidores de estas corrientes doctrinales
pidieron su rehabilitación al rey Luis XI, citando a maestros como Juan Gerson y Pedro de
Ailly como defensores del ockhamismo.

De la filosofía de la naturaleza a la nueva física

El desarrollo de la física experimental en el siglo XIII, con contribuciones de figuras como

Roberto Grosseteste, Alberto Magno y Roger Bacon, experimentó una aceleración
significativa entre 1320 y 1360. Los desarrollos filosóficos de Guillermo de Ockham en
Oxford y París, particularmente en lógica y especulación imaginativa, impulsaron el avance
de la mecánica y el interés por las ciencias particulares.

Ockham promovió la idea de que solo son cognoscibles los singulares y cuestionó el
principio de contradicción, dándole primacía al principio de identidad. También debilitó el
principio de causalidad y afirmó que las leyes universales se determinan a partir de
observaciones particulares. Este enfoque benefició el conocimiento experimental de la
naturaleza, pero perjudicó a las ciencias que trascienden la experiencia sensible, como la
Metafísica y la Teología.

El método científico experimental se adoptó de manera unilateral, lo que llevó al despegue

de las ciencias particulares de la naturaleza a expensas de la especulación metafísica y
teológica. Aunque podría haberse conciliado lo nuevo con lo antiguo, factores como las
tensiones políticas y las catástrofes naturales dificultaron esta conciliación. Así, el
"movimiento", el "tiempo" y el "espacio" dejaron de ser temas filosóficos y se convirtieron en
temas de medición y observación concreta.

Finalmente, el conocimiento intuitivo empírico y el conocimiento lógico de las relaciones

entre las cosas, influenciados por Ockham, reemplazaron el conocimiento universal y cierto
propuesto por Aristóteles, abriendo la puerta a la especulación científica basada en la lógica
terminista.