CAPÍTULO 3

LA FILOSOFÍA CRISTIANA DEL CONOCIMIENTO

Hasta ahora hemos afirmado francamente que como cristianos

encontramos lo que creemos expresado en la Biblia como la Palabra de
Dios. Hemos tomado de la Biblia nuestras doctrinas de Dios, el hombre,
de Cristo, de la salvación y de las últimas cosas. Como cristianos
reformados deseamos mostrarles a los hombres que es la teología
reformada, y no el romanismo, ni siquiera incluso alguna forma inferior
de protestantismo evangélico, lo que ellos necesitan.

Cuando buscamos persuadir a los hombres de aceptar la verdad del

sistema de doctrina revelado en la Escritura, hablamos de nuestra visión
cristiana de la vida. Y subdividimos esta visión cristiana de la vida en
tres principales secciones: la teoría cristiana del ser, la teoría cristiana
del conocimiento y la teoría cristiana de la ética o comportamiento.
Debemos separar drásticamente la visión cristiana de la vida de la visión
no cristiana de la vida. Lo básico de todas las diferencias entre la visión
cristiana y no cristina de la vida es el hecho de que los cristianos adoran
al Creador y los no cristianos adoran a la criatura. A través de la caída
de la humanidad en Adán, el primer hombre, representante de todos los
hombres, todos se volvieron adoradores de la criatura. Pero por medio
de la redención obrada por Cristo y aplicada a su pueblo por el Espíritu
Santo, los escogidos han aprendido, sólo en principio, a adorar y servir al
Creador más que a la criatura. Ellos ahora creen la teoría de la realidad
ofrecida en la Escritura. Ahora creen en Dios como autosuficiente, en la
creación de todas las cosas en el universo por Dios, en la caída del
hombre en el principio de la historia y en la "regeneración de todas las
cosas" por medio de Cristo. Pero es precisamente tan importante tener
una teoría cristiana del

conocimiento como lo es tener una teoría cristiana del ser. Uno no puede
tener bien una sin al mismo tiempo también tener la otra. El
pensamiento moderno se preocupa en gran manera por la teoría del
conocimiento. Por lo tanto, como cristianos encontraremos necesario
colocar la teoría cristiana del conocimiento en oposición a la forma
moderna de la teoría no cristiana del conocimiento. Aun así, tendremos
que aclarar que nuestra teoría del conocimiento es lo que es porque
nuestra teoría del ser es lo que es. Como cristianos no podemos
comenzar especulando acerca del conocimiento mismo. No podemos
preguntar cómo conocemos sin al mismo tiempo preguntar lo que
conocemos. Nuevamente citamos de Apologética Cristiana.

Nos hemos sentido obligados a tomar nuestras nociones con respecto a

la naturaleza de la realidad de la Biblia. Fácilmente se concederá que tal
noción de la realidad que hemos presentado sólo podría ser recibida
sobre autoridad. Tal noción del ser que hemos presentado no ha de
encontrarse en ningún lugar excepto en la Biblia. La Biblia es tomada
tan seriamente que no hemos dejado ni siquiera un área de la realidad
conocida por la que la revelación que viene a nosotros en la Biblia pueda
ser comparada, o la que se pueda referir como un estándar. Hemos
aceptado que la Biblia misma es el estándar final de la verdad.6

No hay necesidad de decir que este procedimiento le parecerá suicida a

la mayoría de los hombres que estudian filosofia. ¿No es por la ayuda de
la propia razón humana que hemos de reflexionar sobre la naturaleza de
la realidad y del conocimiento? Para aceptar una interpretación de la
vida sobre autoridad sólo es permisible si hemos mirado los
fundamentos de la autoridad que aceptamos. Pero si debemos
determinar los fundamentos de la autoridad, ya no aceptamos la
autoridad por la autoridad. La autoridad podría ser para nosotros
autoridad sólo si ya conociéramos que tiene el derecho a reclamar
autoridad. Tal podría ser el caso sólo si supiéramos con antelación la
naturaleza de la autoridad. Así tendríamos una teoría del ser ya dada por
sentado al inicio de nuestra investigación. De esta manera, no
podríamos darles una justa audiencia a las perspectivas opuestas.

Una forma moderna de declarar esta objeción a nuestra posición se

encuentra en las palabras de Notas sobre la Experiencia y la Reflexión
del Dr. Edgar A. Singer. El Dr. Singer nos dice que es la tarea de la
filosofía preguntar: “¿Cómo conocemos?” En otras palabras, de acuerdo
con Singer, la cuestión epistemológica puede y debe ser preguntada sin
decir nada con respecto a la cuestión ontológica.
¿Es esta posición del Dr. Singer sostenible? Suponga que es verdad, por
el bien del argumento, que tal ser que hemos descrito que es Dios si
existe. ¿No tendría tal Dios el derecho a hablarnos con autoridad? ¿No
estamos excluyendo, al decir que la cuestión del conocimiento es
independiente de la cuestión del ser, una posible respuesta a la cuestión
del conocimiento mismo? Si el ser de Dios es lo que, sobre la base del
testimonio de la Escritura, hemos descubierto que es, le seguiría que
nuestro conocimiento será verdadero conocimiento sólo en la medida
que corresponda a su conocimiento. Decir que no necesitamos
preguntarnos acerca de la naturaleza de la realidad cuando nos
preguntamos acerca de la naturaleza del conocimiento no es ser neutral,
sino es en efecto excluir la respuesta cristiana a la cuestión del
conocimiento. 10

Que Singer haya en efecto excluido desde el principio la respuesta

cristiana a la cuestión del conocimiento se muestra desde el hecho de
que en su búsqueda por una respuesta a esta pregunta él afirma que
acudir a tantos como sea posible de aquellos que tienen reputación de
tener conocimiento (p. 5). La noción de acudir a Uno cuya opinión puede
ser más valiosa que la opinión de otros incluso en la medida que sea
autoritativo sobre la opinión de los demás ni siquiera se considera. En el
paraíso, Eva acudió a tantos como sea posible de aquellos que tienen
reputación de tener conocimiento. Dios y Satanás tenían reputación de
conocimiento. Aparentemente Dios no pensaba bien del conocimiento de
Satanás y Satanás no pensaba bien del conocimiento de Dios, pero cada
uno pensaba bien de su propio conocimiento. Entonces, Eva tuvo que
sopesar estas reputaciones. Para ella era una cuestión de: ¿Cómo
conocemos? El problema al que Eva se enfrentó era uno complicado.
Dios le dijo que ella ciertamente moriría si comía del árbol prohibido.
Numéricamente, había solo uno en favor de uno y solo uno en favor del
punto de vista opuesto. Así ella no pudo resolver esta cuestión de
reputación usando los números. Ella misma tenía que decidir esta
cuestión de reputación por una moción y un voto. Dios afirmaba que él
era el Creador. Él afirmaba que su ser era supremo mientras que el ser
de Satanás era creado y, por lo tanto, dependiente del ser de Dios.
Satanás en efecto decía que ella no debía prestar atención a este
problema del ser. Él le decía que ella debía decidir la cuestión: ¿Cómo
conocemos? Sin preguntarse la cuestión: ¿Qué conocemos? Él decía que
ella debia ser neutral con respecto a su interpretación y la interpretación
de Dios de qué tendría lugar si ella comía del árbol prohibido. Eva ignoró
la cuestión del ser al responder la cuestión del conocimiento. Ella dijo
que reuniria las opiniones de tantos como pueda encontrar con una
reputación de tener conocimiento y después les daría a las diversas
posturas presentadas una audiencia justa, 12

Debemos observar particularmente que al hacer lo que ella hizo, Eva

realmente no evadió la pregunta de: ¿Qué conocemos? Ella
implícitamente dio una respuesta muy definitiva a esta pregunta. Ella
hizo una negación con respecto al ser de Dios. Ella negó al ser de Dios
como ser superior. En efecto, ella afirmó con ello que todo ser
esencialmente está en un nivel. 13

Al mismo tiempo ella también dio una respuesta definitiva a la pregunta

de: ¿Cómo conocemos? Ella dijo que conocemos independientemente de
Dios. Dijo que la autoridad de Dios debía ser comprobada por ella
misma. Así ella llegó a tomar el lugar de autoridad suprema. Sin duda,
ella iba a examinar la autoridad de Dios por la experiencia y la reflexión
sobre la experiencia. Con todo, sería ella misma quien debía ser la
autoridad final.

Se mostraría entonces que la teoría del ser que hemos presentado

encaja en la noción de la Biblia como una revelación autoritativa de
Dios. Tal ser del que la Biblia habla no podría hablar de otra forma más
que con absoluta autoridad. En el último análisis tendremos que escoger
entre dos teorías del conocimiento. De acuerdo con una teoría, Dios es el
tribunal final de apelación; de acuerdo con la otra teoría, el hombre es el
tribunal final de apelación.

A lo que hemos dicho, debemos agregar ahora un punto más. El pecado

ha sido mayormente ruinoso en el corazón y mente del hombre. El
hombre está “muertos en delitos y pecados”. 14 Si hay por parte del
hombre un reconocimiento de Dios en su legítimo lugar, el hombre ha de
ser regenerado. Sin regeneración no es posible para él ver el “reino de
los cielos”. 15
El pecado se revelará en el campo del conocimiento en el hecho de que
el hombre se hace a sí mismo el tribunal supremo de apelación en la
cuestión de toda interpretación. Él rechazará reconocer la autoridad de
Dios. Ya hemos ilustrado la actitud de la persona pecadora con el relato
de Adán y Eva. El hombre ha declarado su autonomía en contra de Dios.
Significa que en la imagen total que el hombre debe buscar para sí
mismo, debe acudir a la Escritura como el tribunal final de apelación.
Aun así, aprende de la naturaleza, pero lo que la naturaleza le enseña
debe ser llevado en relación con lo que las Escrituras enseñan para que
pueda ser adecuadamente entendido. 16

El conocimiento de Dios de si mismo

Tenemos por lo tanto una teoría del conocimiento de dos niveles como
tenemos una teoría de la realidad de dos niveles. Las dos permanecen o
caen juntas. Hemos considerado que Dios es autodeterminante. Él no
tiene un no ser opuesto a sí mismo en términos de que él necesite, o
pueda en cualquier medida, interpretarse a sí mismo. Él es omnisciente.
Él es omnisciente a causa de lo que él es como ser autosuficiente. Por
otro lado, debemos agregar que la naturaleza del ser de Dios requiere de
una autoconsciencia completa y exhaustiva. El ser de Dios es
coincidente con su autoconsciencia.

Este punto tiene una importancia que enfatizar. Están aquellos que dicen
que el ser de Dios es absoluto, pero que la consciencia de Dios está
sujeta a la sucesión de momentos. Esta teoría es presentada para
ayudarnos a entender cómo Dios puede estar consciente de la sucesión
en nuestro mundo temporal. El teólogo arminiano Richard Watson" en
sus Instituciones Teológicas razona de la siguiente forma con respecto al
conocimiento que Dios tiene de los eventos temporales: "La duración
entonces, como sería aplicada a Dios, no es más que una extensión de la
idea como es aplicada a nosotros; y exhortarnos a concebirla como algo
esencialmente diferente es exigirnos concebir lo que es inconcebible"
(1:357). En respuesta al punto establecido por Watson, observamos lo
siguiente: si debemos efectuar la posibilidad de entender la relación del
tiempo con la eternidad, la prueba de una teoría de la eternidad, pronto
habremos tratado con la eternidad de Dios por completo, una eternidad
cuya relación con el tiempo debemos ser capaces de comprender es
destructiva de la eternidad de Dios como un ser autodeterminante. Si
introducimos el tiempo o la sucesión de momentos en la conciencia de
Dios para que podamos entender cómo Dios se relaciona con el tiempo,
debemos preguntarnos a su vez cómo la consciencia de Dios se
relaciona con el ser de Dios. Así tendríamos que introducir la sucesión de
momentos en el ser de Dios por la misma razón que la hemos
introducido en la consciencia de Dios. 18

En contraste con esto, la Escritura retrata a Dios como omnisciente,

siendo completamente autoconsciente. En Dios no puede haber
profundidad oculta de insondable posibilidad por su propia consciencia.
Ni puede haber nada que sea no ser por lo cual Dios deba esperar antes
de que pueda estar plenamente consciente de sí mismo. Los límites de
nuestro pensamiento de la relación de Dios con el tiempo no deben ser
usados como un estándar para determinar la naturaleza del
conocimiento de Dios.

Debe notarse que es sólo si sostenemos la coincidencia del ser y la

conciencia de Dios que podemos evitar el panteísmo. Si el conocimiento
y el ser no son idénticos en Dios, como le pertenecen a él, se le hace
dependiente de lago que exista además de él. En ese caso, la conciencia
de Dios se hace dependiente de la realidad temporal y después a su vez
el ser de Dios es hecho dependiente de la realidad temporal. 19

Es verdad que Spinoza, 20 el panteista, pueda también utilizar la frase

de que el conocimiento y el ser son idénticos en Dios. Pero lo que hace a
nu”stra posición totalmente antitética a la de Spinoza o la de cualquier
otro sistema de pensamiento no teísta es el hecho de que cuando
nosotros identificamos el conocimiento y el ser en Dios, hablamos de la
relación del propio ser de Dios con su conocimiento solamente. Entonces
no hablamos de su conocimiento de las cosas que ha creado. Como
veremos más adelante, es sobre la identidad del conocimiento y el ser
en Dios que fijamos nuestras esperanzas y convicciones de que la
predicación¹¹ humana es posible.

No vacilamos al enfatizar, por consiguiente, que Dios tiene y es

completa e interna coherencia. En cuanto se refiere a la persona de
Dios, el sujeto es el objeto del conocimiento. Su conocimiento de sí
mismo es por lo tanto enteramente analítico. Con esto no sugerimos que
Dios tuviera que pasar por un proceso de examinarse a sí mismo y
encontrar información con respecto a sí mismo. Es imposible para
nosotros como criaturas alejarnos de las asociaciones temporales que
acompañan todas las palabras que utilizamos. Pero el término “analítico”
ha llegado a significar en el campo de la filosofia la idea de
autodependencia. El conocimiento analítico, a diferencia del
conocimiento sintético, se refiere al conocimiento que no se obtiene con
referencia a algo que existe sin el conocedor. Dios no se conoce a sí
mismo comparándose o contrastándose a sí mismo con algo, ni si quiera
el no ser, fuera de sí mismo. Él Se conoce a sí mismo por un simple acto
eterno de visión. Por lo tanto, en Dios lo real es lo racional y lo racional
es lo real. 23

2. EL CONOCIMIENTO DE DIOS DEL MUNDO

En los párrafos anteriores hablamos del conocimiento de Dios de sí

mismo. Ahora nos preguntamos en cuanto a la naturaleza del
conocimiento de Dios de las cosas más allá de sí mismo. Aquí debemos
recurrir a la doctrina de la creación. Dios desde toda la eternidad tuvo un
plan de crear el universo. Podemos comparar aproximada y
analógicamente esto con el proyecto que un contratista tiene de una
casa que va a construir. Cuando el contratista tiene su plano, aún no
tiene su casa. La idea de algo y la realidad de ese algo no son idénticas
para él. Del mismo modo, Dios desde toda la eternidad tuvo la idea de
un universo. Spinoza concluiría de esto que por lo tanto el universo ha
existido desde toda la eternidad. Es así que aplicaría su principio de
identificación de toda la realidad, incluyendo a Dios y el universo, y toda
la racionalidad. En completa contraposición a esto, nosotros como
cristianos sostenemos la noción de creación en la nada. Nosotros
afirmamos distintamente que la idea eterna de Dios sobre el universo no
implicaba la creación eterna del universo.

Es evidente que nos hemos involucrado aquí en una dificultad. Hemos

afirmado que el conocimiento de Dios de sí mismo es analítico. Hemos
dicho repetidamente que no había ni puede haber no ser opuesto a Dios
que sea en algún sentido determinante de Dios. Así los rieles parecerían
estar preparados para un recorrido por el cambio panteísta. Hemos
dicho que el conocimiento de Dios con respecto a sí mismo es idéntico a
su ser, ¿no parecía que consecuentemente el conocimiento de Dios
sobre universo debe identificarse con el ser de universo?

Este argumento es la proposición inversa del argumento que dice que

debemos tener sucesión de momentos en el conocimiento de Dios para
pensar que Dios puede apreciar el paso del tiempo en el universo.
Hemos rechazado este argumento anterior porque comienza con una
suposición no teísta.

Comienza con la suposición de que lo temporal es el estándar para

nuestras nociones con respecto a lo eterno, cuando en realidad lo eterno
debería ser nuestro estándar por el cual entendamos lo temporal. Para
asegurarnos de esto: empezamos nuestra experiencia humana con
conciencia de nosotros mismos como seres temporales. Sin embargo, si
pensamos autoconscientemente debemos ver que nuestra consciencia
de nosotros mismos como seres temporales presupone la consciencia de
Dios de sí mismo como un ser eterno. No buscaremos desarrollar este
argumento ahora. En esta coyuntura simplemente estamos interesados
en señalar que en realidad aquí estamos tratando con el contraste
concebido más básico entre una teoría del conocimiento cristiana y no
cristiana. El cristianismo interpreta la realidad en términos de la
personalidad divina eternamente autoconsciente; el pensamiento no
cristiano interpreta la realidad en términos de una existencia
independiente de Dios.

El argumento de que, si pensamos que el ser de Dios y su conocimiento

de sí mismo son idénticos, entonces también deberíamos sostener la
creación eterna, debe ser por lo tanto rechazado al basarse en una
suposición antiteística. Es un ser creado finito que no puede entender
cómo Dios pude tener conocimiento completamente comprehensivo de
toda la realidad además de él sin determinar la naturaleza de esa
realidad “externa” de tal forma que sea insignificante. Es un
entendimiento finito que dice que el tiempo se reduce a un absurdo si
hay preinterpretación de la realidad temporal. Es un entendimiento finito
que basaría el determinismo de la afirmación de que en Dios el ser y el
conocimiento de su ser son idénticos.24

La mente finita, pues, si hemos de pensar teísticamente, no pude ser

hecha el estándar de lo que es posible y de lo que es imposible. Es la
mente divina la que es determinante de lo posible. Concluimos entonces
que el conocimiento de Dios sobre el universo también es analítico. El
conocimiento de Dios sobre el universo depende del conocimiento de
Dios de sí mismo. Dios ha hecho al universo de acuerdo con su eterno
plan para ese universo. Así la misma existencia del universo depende del
conocimiento de dios o plan para el universo. Para estar seguros, Dios sí
contempla al universo y a los hijos de los hombres como ser “externo”
de él. Los contempla ahora como seres que realmente existen
involucrados en sus propias ocupaciones, porque él desde toda la
eternidad ha contemplado que iban a existir. Su conocimiento de aquello
que ahora tiene lugar en el universo lógicamente es dependiente de lo
que él desde toda la eternidad decidió con respecto al universo.

3. EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE SOBRE DIOS

Todo esto puede ser otra vez expresado desde otro punto de vista
diciendo que el conocimiento humano es analógico del conocimiento
divino.25 No podemos evitar tomar una decisión tajante con respecto a
la cuestión de: del conocimiento de quién, del hombre o de Dios, será
hecho el estándar del otro. Uno debe ser original y el otro analógico al
original. El primero debe ser determinante y el otro subordinado. La
teología católica romana busca servir a dos señores aquí. También habla
del ser creado y el conocimiento humano como siendo analógicos del ser
divino y el conocimiento divino. Pero realmente no toma esto en serio.
En su filosofía y apologética, los romanistas razonan como si el hombre
pudiera, por sí mismo, determinar la naturaleza y posibilidad del
conocimiento son referencia a Dios. Por otro lado, también se refiere a
los misterios como estando por encima del entendimiento humano. Pero
como protestantes debemos elegir definitivamente hacer a Dios el
original en la situación del conocimiento.
Lo primero que tenemos que notar en la cuestión de nuestro
conocimiento de Dios es que debe ser verdadero u objetivo.26 Que esto
es así, está una vez más involucrado en nuestro concepto de Dios. Dios
se conoce a sí mismo analítica y completamente y, por lo tanto, debe
conocer todas las cosas más allá de sí mismo analítica y
completamente. Dios ciertamente debe tener verdadero conocimiento
de nosotros y del universo en general. Nuestra existencia y nuestro
significado, nuestra denotación y nuestra connotación, se derivan de
Dios. Ya somos plenamente interpretados antes de que lleguemos a
existir. Dios nos conoce antes y detrás; él conoce los pensamientos de
nuestro corazón. No podemos tener existencia y significado fuera de la
existencia y significado de Dios. Todo esto es el camino desde Dios hasta
nosotros. Pero seguramente podemos regresar a Dios por el camino que
él ha usado para crearnos. Si yo pongo un camino para construir una
ciudad en algún lugar, los habitantes de esa ciudad pueden regresar
conmigo por el camino que he construido. Por supuesto, podemos decir
que alguien podría destruir ese camino. En este caso, la ciudad aún
existiría y, no obstante, los habitantes no podrían regresar conmigo. Pero
esto no puede ser aplicado en el caso de nuestra relación con Dios. No
pasa que nosotros seamos simplemente traídos a la existencia por Dios,
sino que nuestro significado también depende de Dios. Nuestro
significado no puede ser comprendido excepto a través del curso de la
historia. Dios creó al hombre para que el hombre deba comprender un
cierto fin, es decir, la gloria de Dios, 27 y así Dios debía alcanzar su
propio fin. Por esta razón, si pudiéramos pensar que el camino entre Dios
y el hombre está roto, también significaría que ya no debiéramos existir
y así toda la cuestión desaparecería.

Entonces, podemos concluir con seguridad que si Dios es realmente

quien decimos que él es, específicamente, un ser que existe
necesariamente como un sistema autocompleto de coherencia, y si
existimos en absoluto como seres autoconscientes, debemos tener
conocimiento verdadero de él (no estamos hablando de la cuestión del
pecado ahora. Esa es una cuestión ética y no metafisica. Nuestra
dependencia metafisica no ha sido quitada por el pecado). Todo esto lo
expresamos teológicamente cuando decimos que el hombre es creado a
la imagen de Dios. Esto hace al hombre como Dios y asegura verdadero
conocimiento de Dios. Somos conocidos de él y por lo tanto lo
conocemos y sabemos que lo conocemos. Dios es luz y, por lo tanto,
tenemos luz.

Es importante insistir que nuestro conocimiento de Dios debe ser

verdadero, porque Dios es el que es, es igualmente importante insistir
que nuestro conocimiento de Dios no es y no puede ser comprehensivo.
Somos criaturas de Dios, no podemos conocer a Dios
comprehensivamente ahora, ni podemos esperar conocer a Dios
comprehensivamente de aquí en adelante. Podemos conocer en el futuro
mucho más de lo que conocemos ahora. Especialmente cuando
lleguemos al cielo conoceremos más de lo que conocemos ahora, pero
no conoceremos comprehensivamente.

Somos, pues, como Dios en que nuestro conocimiento es verdadero, y

somos distintos a Dios en que nuestro conocimiento nunca puede ser
comprehensivo. Cuando decimos que Dios es un misterio para nosotros,
no nos referimos a que nuestro conocimiento de él no sea verdadero en
la medida que lo tenemos. Cuando decimos que Dios es trascendente
por encima de nosotros o cuando decimos que Dios es “el
absolutamente otro”, no nos referimos a que no haya una relación
racional entre Dios y nosotros. Como Dios nos creó de acuerdo con su
plan, es decir, como Dios nos creó de acuerdo con su racionalidad
absoluta, entonces debe haber una relación racional desde nosotros a
Dios. 28 El cristianismo no es, en último análisis, un irracionalismo
absoluto, sino un “racionalismo” absoluto. De hecho, podemos
contrastar toda epistemología no cristiana con la epistemología cristiana
diciendo que la epistemología cristiana cree en un racionalismo supremo
mientras que todos los otros sistemas de epistemologia creen en un
irracionalismo supremo. 29

Cuando decimos que como cristianos creemos en un racionalismo

supremo, no estamos implicando, naturalmente, algo como la idea de
que nosotros como seres humanos tenemos o podemos en algún
momento esperar tener un entendimiento racional comprehensivo de
Dios. Acabamos de afirmar lo contrario. Aquí también toda epistemología
no cristiana puede ser distinguida de la epistemología cristiana en que
es solamente la epistemología cristiana la que no coloca delante de si el
ideal del conocimiento comprehensivo para el hombre. La razón de esto
es que sostiene que el conocimiento comprehensivo sólo se encuentra
en Dios. Es cierto que debe haber conocimiento comprehensivo en algún
lugar si ha de haber algún conocimiento verdadero en algún lugar, pero
este conocimiento comprehensivo no debe ni puede estar en nosotros;
debe estar en Dios.30

4. EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE SOBRE EL UNIVERSO

Lo que hemos dicho acerca del conocimiento del hombre sobre Dios es
realmente determinante para lo que tenemos que decir acerca del
conocimiento del hombre sobre el universo. Con el término “universo”
ahora nos referimos a todo el mundo creado incluyendo al hombre
mismo y su ambiente.

La primera pregunta que debemos hacer con respecto a la relación de

nuestro conocimiento de Dios con nuestro conocimiento del universo es:
¿cuál de estos dos es previo?

El hombre no puede sino conocerse a sí mismo a la vez que está en

relación con su ambiente. El sujeto del conocimiento debe conocerse a sí
mismo en relación y contraste con el objeto del conocimiento.31

Esta afirmación de que el hombre debe conocerse a sí mismo en relación

con su ambiente no es simplemente una consideración general obtenida
por la experiencia de observación. Se supone en la misma base del
teísmo cristiano. Esto se puede ver al referirnos nuevamente a nuestra
idea de Dios y de la relación de Dios con el universo creado. El hombre
existe por virtud de la existencia de Dios. El ambiente del hombre
precede al hombre. Dios es el ambiente fundamental del hombre, y este
ambiente es completamente interpretativo del hombre que ha de
conocerse a sí mismo.32
En otras palabras, el ambiente del hombre no es impersonal. Más aún,
no es simplemente personal en el sentido de que, simultáneamente con
su propia presencia, también hay otras personas finitas que en relación
con ellas él sabe que es una persona. Detrás de esta relación de
personas finitas con otras personas finitas y con otras cosas finitas pero
impersonales está la absoluta personalidad de Dios. Detrás de la
cuestión de si el hombre necesita otras personas finitas o necesita un
ambiente finito no personal está la cuestión del ambiente del ambiente
inmediato del hombre. Dios es el ambiente fundamental del hombre, y
este ambiente fundamental controla todo el ambiente inmediato del
hombre, así como al hombre mismo. Todo el propio ambiente inmediato
del hombre, así como el hombre mismo, ya está interpretado por Dios.
Incluso la denotación de todo el universo existe por virtud de la
connotación o plan de Dios. Así hemos respondido nuestra pregunta
acerca de la prioridad temporal: al responder la cuestión de la prioridad
lógica. Dado que el conocimiento del hombre sobre Dios es lógicamente
más fundamental que el conocimiento del hombre sobre el universo,
podemos ser indiferentes a la cuestión de la prioridad temporal. Incluso
si en nuestra experiencia psicológica nos conocemos a nosotros mismo y
al universo alrededor de nosotros antes de que hablemos
autoconscientemente sobre Dios, hemos conocido a Dios todo el tiempo,
si realmente hemos conocido algo más. 33

Hemos constantemente enfatizado el concepto de Dios como un ser

básico para todo lo demás que un cristiano cree. Esto es así porque dios
existe, así como él existe, necesariamente. Por esta razón, no nos
podemos conocer a nosotros mismos en ningún sentido verdadero a
menos que conozcamos a Dios. Él es nuestro ambiente más fundamental
y, por lo tanto, nuestro ambiente más absolutamente indispensable. Por
esta razón, si lo conocemos, lo conocemos verdaderamente, aunque no
comprehensivamente.

De todo esto le sigue que también conocemos el mundo

verdaderamente, aunque no comprehensivamente.

Nuestro argumento para la objetividad del conocimiento con respecto al

universo no podrá ser completo ni satisfactorio a menos que
incorporemos la relación de tanto el objeto como el sujeto del
conocimiento con Dios. Podemos discutir sin cesar acerca de problemas
psicológicos sin obtener frutos si rechazamos incorporar la cuestión
metafisica de la naturaleza de la realidad.34 Si la posición cristiana con
respecto a la creación, es decir, con respecto a la idea del origen de
tanto el sujeto como el objeto del conocimiento humano, es verdadera,
hay y debe haber conocimiento objetivo. En este caso, el mundo de los
objetos fue hecho para que el sujeto del conocimiento, es decir, el
hombre, debiera interpretarlo bajo Dios. Sin la interpretación del
universo por el hombre para la gloria de Dios, el mundo entero no
tendría sentido.35 El sujeto y el objeto por lo tanto se adaptan el uno al
otro. Por otro lado, si la teoría cristiana de la creación hecha por Dios no
fuera verdadera, entonces sostendríamos que no puede haber
conocimiento objetivo de nada. En ese caso, todas las cosas en el
universo no están relacionadas y no pueden estar en contacto fructífero
entre ellas. Creemos que esta es la simple alternativa a la cuestión sobre
la objetividad del conocimiento en cuanto se refiere a las cosas del
universo.

Uno de los puntos sobre los cuales ha habido mucha confusión cuando
hablamos de objetividad del conocimiento humano es si el conocimiento
humano del mundo debe ser comprehensivo para ser verdadero. A veces
se ha dicho que, aunque no podemos esperar obtener conocimiento
comprehensivo de Dios, podemos esperar eventualmente, si no ahora,
tener conocimiento comprehensivo de las cosas de este universo. Pero
creemos que sólo por la razón de que no podemos esperar obtener
conocimiento comprehensivo de Dios, entonces no podemos esperar
obtener conocimiento comprehensivo de nada en este mundo. No como
si todo en este mundo fuera infinito como Dios es infinito y por esa razón
no es completamente comprehensible, porque no es la infinidad de las
cosas en sí mismas sino, una vez más, la infinidad de Dios es la que
hace imposible para nosotros entender comprehensivamente las cosas
en el universo creado. La razón para esto no está tan lejos de alcanzar.
Las cosas en este universo deben ser interpretadas en relación con Dios.
El objeto del conocimiento no es verdaderamente interpretado si,
aunque sea concebido en relación con la mente humana, no es también
concebido en relación con la mente divina. Dios es la categoría definitiva
de interpretación. Ahora, no podemos entender plenamente el plan de
Dios para las cosas creadas y, así, no podemos entender plenamente las
cosas.

Entonces, vemos que nuestro conocimiento del universo debe ser

verdadero ya que somos criaturas de Dios, quien nos ha hecho a
nosotros y al universo. Entonces también nuestro conocimiento del
universo no puede ser comprehensivo debido a que nuestro
conocimiento de Dios no puede ser comprehensivo.

Debemos decir algo aquí acerca de las antinomias. 36 Fácilmente se

inferirá a lo que como cristianos nos referimos con antinomias.37 Estas
se involucran en el hecho de que el conocimiento humano nunca puede
ser completamente conocimiento comprehensivo. Cada operación del
conocimiento tiene en algún lugar en sí un punto de referencia a Dios.
Ahora, ya que Dios no es completamente comprehensible para nosotros,
estamos obligados a entrar en lo que parece ser una contradicción en
todo nuestro conocimiento. 38 Nuestro conocimiento es analógico y por
lo tanto debe ser paradójico. Decimos que, si ha de existir algún
conocimiento verdadero, debe haber en Dios un sistema absoluto de
conocimiento. Por lo tanto, insistimos en que todo debe relacionarse con
ese sistema absoluto de Dios. Sin embargo, nosotros mismo no podemos
entender ese sistema plenamente.

Para ilustrar lo que queremos decir aquí, podemos tomar una de las
paradojas más notables de la interpretación cristiana de las cosas, en
concreto, aquella sobre la relación del consejo de Dios con nuestras
oraciones, Puntualmente se dice que: por un lado, nosotros decimos que
la oración cambia las cosas, y por el otro lado, decimos que todo pasa de
acuerdo con el plan de Dios y que el plan de Dios es inmutable.

En lo que estamos interesados aquí es en señalar que en la naturaleza

del caso tendría que ser una paradoja o contradicción aparente en el
conocimiento humano. Dios existe como autocompleto aparte de
nosotros; él es todo-glorioso. No obstante, creó el universo para que
pueda glorificarlo. Este punto recae en el fondo de toda paradoja o
antinomia. En la naturaleza del caso, nosotros fuimos interpretados
antes que llegáramos a existir; el plan de Dios no necesitaba ser
complementado por detalles históricos y no podía ser complementado
de esta forma. Lo histórico no podría producir nada completamente
nuevo. Esto lo vemos claramente. Dios siendo lo que es, debe ser su
consejo lo que actúa como la unidad indispensable y autocompleta
detrás del uno infinito y los muchos.9 La única alternativa de decir esto
es decir que lo histórico produce lo completamente nuevo, y esto sería
renunciar a la idea básica del esquema teista cristiano, en concreto, a la
idea de Dios y de su creación y control del universo. Por otro lado, lo
histórico debe tener significado genuino. ¿O por qué más debía Dios
haberlo creado? La oración debe ser respondida o Dios no sería Dios. El
universo debe glorificar realmente a Dios; ese es el propósito de su
existencia. De esta forma, parece que tenemos por un lado un balde que
está lleno de agua, y por otra parte parece que le agregamos agua a
este balde que decimos que ya está lleno.

Parece que debe parecer que hay una contradicción en el conocimiento

humano. A esto debemos agregar ahora que la contradicción que parece
estar allí puede no ser, en la naturaleza del caso, no más que una
contradicción aparente. Si decimos que hay una contradicción real en
nuestro conocimiento, una vez más estaríamos negando el concepto
básico del teísmo cristiano, es decir, el concepto del universal
autocompleto en Dios. Entonces simplemente no estaríamos diciendo
que no hay coherencia completa en nuestro pensamiento, sino que
estaríamos diciendo que no hay coherencia completa en el pensamiento
de Dios. 40 Y esto sería lo mismo que decir que no hay coherencia o
verdad en nuestro pensamiento en lo absoluto. Si decimos que la idea
de la paradoja o antinomia es de una contradicción real, hemos
destruido todo conocimiento humano y divino; si decimos que la idea de
la paradoja o antinomia es de una contradicción aparente, hemos
rescatado el conocimiento de Dios y con ello también el nuestro.

Debemos notar aquí otra vez cuán imposible es en el argumento

apologético cerrar nuestros ojos a las diferencias entre varias escuelas
teológicas. Este hecho se muestra aquí más sorprendentemente que en
cualquier otro lugar. El arminianismo no ha sido fiel a su propia creencia
en la creación. Con la creencia en la creación, está comprometido con la
visión de Dios y del consejo de Dios y con la visión de la relación del
hombre con este consejo que hemos descrito. Sin embargo, ha sido infiel
a todo esto en su empeño de que lo histórico sí produce lo realmente
nuevo. Por esta razón, tiene que pensar en la relación del consejo de
Dios con la actividad humana como una de contradicción real. 42 Para
evitar esta “contradicción”, simplemente ha arrojado por la borda la idea
de que el consejo de Dios controla todas las cosas. Con esto ha buscado
en efecto destruir tanto el conocimiento divino como humano, y con esto
mismo ha buscado en efecto destruir el mismo significado de la historia
que estaba tan ansioso de preservar. Dios no puede responder nuestras
oraciones para la salvación de las personas si estas personas pueden
rechazar esa salvación cuando lo deseen.

5. EL PECADO Y SU MALDICIÓN

Lo que hemos dicho hasta ahora en este capítulo acerca del

conocimiento del hombre no ha considerado al pecado. Sólo hemos
hablado de la situación normal como existió cuando el hombre fue
creado primero perfecto por Dios.

Debemos ahora preguntar qué pasó con la situación del conocimiento

cuando el pecado entró en el corazón del hombre.

Sabemos que el pecado es un intento de parte del hombre para soltarse

de Dios. Pero esta rotura de cuerdas de Dios, en la naturaleza del caso,
no puede ser metafisica; si lo fuera, el hombre mismo sería destruido, y
el propósito de Dios con el hombre sería frustrado. El pecado es
entonces una rotura de cuerdas de Dios éticamente y no
metafisicamente. 43 El pecado es la enemistad y rebelión de la criatura
contra Dios, pero no es un escape de la condición de criatura.

Cuando decimos que el pecado es ético, no nos referimos realmente a

que el pecado sólo involucró a la voluntad del hombre y no también a su
intelecto. El pecado involucró todo aspecto de la personalidad del
hombre. Todas las reacciones del hombre en cada relación en la que Dios
lo había colocado era ética y no simplemente intelectual; lo intelectual
mismo es ético.
Entonces, ¿cuál fue el resultado de la rebelión del hombre contra Dios,
en lo que respecta a la cuestión del conocimiento? El resultado fue que
el hombre trató de interpretar todo con lo que entraba en contacto sin
referencia a Dios. El supuesto de todas sus futuras interpretaciones era
la autosuficiencia de las relaciones intracósmicas. Esto no significa que
el hombre inmediata y abiertamente negaría que hay un Dios. Ni
significa que el hombre siempre y en todo lugar negaria que Dios es el
algún sentido trascendente. Lo que siempre negaría, por lo menos por
implicación, sería que Dios es autosuficiente o autocompleto. A lo mejor
concedería que Dios es correlativo al hombre. Él podría decir que
necesitamos a Dios para interpretar al hombre, pero al mismo tiempo
diria que en el mismo sentido necesitamos al hombre para interpretar a
Dios. Él diría que lo temporal no puede ser interpretado sin referencia a
lo eterno, pero al mismo tiempo diría que lo eterno no puede ser
interpretado sin referencia a lo temporal. Él podría decir que
necesitamos a Dios para obtener unidad en nuestra experiencia, pero al
mismo tiempo diría que Dios necesita los muchos históricos para
obtener diversidad en su experiencia. Todas estas formas de
correlatividad equivalen al final a la misma cosa que decir que las
categorías finitas son autosuficientes. Por esta razón podemos hacer una
simple y toda comprehensiva antítesis entre el concepto del
conocimiento de todas las filosofias no cristianas y la visión cristiana. La
Escritura dice que algunos hombres adoran y sirven al Creador; estos
son los cristianos. Todos los demás hombres adoran y sirven a la criatura
en lugar de al Creador.

El teísmo cristiano dice que hay dos niveles del pensamiento: el absoluto
y el derivativo. El teísmo cristiano dice que hay dos niveles de
intérpretes: Dios, que interpreta absolutamente; y el hombre, que debe
ser el reintérprete de la interpretación de Dios. El teísmo cristiano dice
que el pensamiento humano es por lo tanto analógico del pensamiento
de Dios. Contrario a todo esto, el pensamiento no cristiano sostiene, en
efecto, que la distinción entre el pensamiento absoluto y derivativo debe
ser eliminada. Sosteniendo que el pensamiento de Dios puede ser más
comprehensivo que el nuestro, pero no es autocompleto sin el nuestro.
Esto significa que como todo ser fue pensado como igualmente absoluto,
ahora todo pensamiento es pensado como igualmente absoluto. Sólo
hay un nivel de intérpretes; si Dios entrara en escena, sería un
colaborador del hombre. No pensamos los pensamientos de Dios
después de él, sino que junto con Dios pensamos pensamientos que
nunca han sido pensados ni por Dios ní por el hombre. Las filosofias no
cristianas sostienen que el pensamiento humano es unívoco en vez de
analógico.44

Así el concepto cristiano del pensamiento analógico y el concepto no

cristiano del pensamiento unívoco adoptan una postura diametralmente
opuesta en contra el uno del otro.

El pensamiento no cristiano sostiene lo absoluto del universo creado. Por

lo tanto, sostiene la absolutez de la mente misma del hombre y por
consecuencia debe negar la necesidad del pensamiento analógico.
Sostiene la normalidad de la mente humana al igual que su absolutez.
Sostiene la normalidad de la mente humana como sostiene la
normalidad de todo lo demás en el mundo.

Naturalmente, este concepto de normalidad de la mente humana no

implica que la mente nunca cometa errores. Sólo se refiere a que los
errores son pensados como naturales y deben esperarse, así como que
no tienen nada que ver con el pecado.

Fácilmente podemos ver de esto que la mente no teísta debe fijarse a si

misma el ideal del conocimiento absolutamente comprehensivo siempre
que no se haya vuelto totalmente consciente de las implicaciones de su
propio pensamiento. Sin embargo, mantendrá que es necesario que el
hombre tenga cualquier universal comprehensivo para vivir. Mientras el
pensamiento no teísta siga pensando que es necesario que el hombre
tenga un absoluto universal, naturalmente tiene que fijarse para sí la
tarea de encontrar ese universal, debido a que Dios ha sido quitado de
escena. Después, cuando parece imposible que el hombre alguna vez
encuentre un universal, debido a que las particularidades del tiempo
están por definición por delante de cualquier universal generado por el
tiempo, el hombre dice que no necesita ningún universal de todas
formas, excepto como un concepto limitante. 46
Puede ser útil en esta conexión señalar que en toda la situación por
consiguiente tenemos que lidiar con tres tipos de conciencia.

En primer lugar, está la conciencia adámica. Cuando el hombre fue

creado primero, era perfecto. Él reconocía el hecho de que era una
criatura; él era realmente normal. Él no quería ser nada sino un
reintérprete de la interpretación de Dios. Era receptivo de la revelación
de Dios, que se mostraba dentro de él y a su alrededor; él reconstruiría
esta revelación. Él era receptivamente reconstructivo. Por esta razón, él
tenía una unidad real, aunque no comprehensiva, en su experiencia. 47

En segundo lugar, abordamos la conciencia caída o no regenerada. Se

basa en la suposición no teísta. En efecto, niega su condición de
criatura. Declara ser normal. 48 No es receptiva de la interpretación de
Dios; quiere crear su propia interpretación sin referencia a Dios. No
reconstruye la interpretación de Dios. Construirá sólo su propia
interpretación. Busca ser creativamente constructiva. Así trata de hacer
lo imposible con el resultado de que autofrustración se escribe sobre
todos sus esfuerzos. No hay unidad y nunca habrá unidad en el
pensamiento no teista; se ha soltado a sí mismo de la única fuente
existente de unidad. Pero, ya que no podía soltarse de Dios
metafisicamente, y ya que Dios, por el propósito de realizar su plan de
redención, les ha dado a todos los hombres gracia común, incluso esta
conciencia no regenerada tiene rudera o scintillae del conocimiento de
Dios y del universo. Los no cristianos conocen de alguna manera, como
Pablo nos dice en Romanos. Así también hay un bien relativo en aquellos
que éticamente son totalmente malos. La unidad que ellos tienen en la
experiencia es una unidad sombra, una unidad que los previene de caer
en una completa desintegración en este mundo. Desde aquí sólo le sigue
la completa desintegración, aunque desde aquí la desintegración sólo
puede ser ética y no metafisica; debe haber un reino o unidad de mofa
incluso en el infierno. 50

En tercer lugar, está la conciencia regenerada. Esta conciencia

regenerada ha sido, en principio, restaurada al lugar de la conciencia
adámica.51 Reconoce de nuevo que el hombre es una criatura de Dios y
que ha caído en pecado. Reconoce el hecho de que ha sido salvada por
gracia. Por lo tanto, desea ser receptivamente reconstructiva una vez
más. Desea interpretar la realidad en términos del eterno uno y los
muchos. Por lo tanto, tiene unidad en su experiencia, aunque no unidad
comprehensiva.

Sin embargo, esta consciencia regenerada es restaurada en principio

solamente. Debido a los remanentes del pecado que permanecen en el
hombre incluso después de la regeneración, no vive ni puede vivir
plenamente de acuerdo con su propio principio. Por esta razón está la
maldad relativamente en aquellos que son absolutamente buenos en
principio. Esta maldad relativa en lo absolutamente bueno tiene un
efecto perjudicial muy grande en la consistencia de la presentación de la
posición teísta por parte del cristiano. Y esta inconsistencia se presenta
tanto en palabra como en obra: en la presentación comprometedora del
argumento intelectual a favor del cristianismo y en la vida no cristiana
que los cristianos viven. De aquí que los no cristianos con frecuencia no
tengan puesta ante ellos toda la posición cristiana.

Todo esto hace del problema de la argumentación apologética muy

complicado. Solo un claro reconocimiento de los tres tipos de conciencia,
de la incapacidad total de la mente no regenerada de por sí misma
aceptar la verdad del cristianismo, y de la necesidad de una
presentación consistente de la posición cristiana junto con una firme
confianza en la gracia de Dios, puede ayudarnos a razonar
fructiferamente con los hombres.