Libreria Editrice Vaticana

DEUS CARITAS
EST
LETTRE ENCYCLIQUE

BENOÎT XVI
25/12/2005

DU SOUVERAIN PONTIFEBENOÎT XVIAUX ÉVÊQUESAUX PRÊTRES ET

AUX DIACRESAUX PERSONNES CONSACRÉESET À TOUS LES FIDÈLES
LAÏCSSUR L'AMOUR CHRÉTIEN
DEUS CARITAS EST

LETTRE ENCYCLIQUE
DEUS CARITAS EST
DU SOUVERAIN PONTIFE
BENOÎT XVI
AUX ÉVÊQUES
AUX PRÊTRES ET AUX DIACRES
AUX PERSONNES CONSACRÉES
ET À TOUS LES FIDÈLES LAÏCS
SUR L'AMOUR CHRÉTIEN
 DEUS CARITAS EST

Table des matières

INTRODUCTION ........................................................................... 3
PREMIÈRE PARTIE : L'UNITÉ DE L'AMOUR DANS LA
CRÉATION ET DANS L'HISTOIRE DU SALUT ........................ 6
Un problème de langage .................................................................. 6
«Eros» et «agapè» – différence et unité. .......................................... 8
La nouveauté de la foi biblique ...................................................... 22
Jésus Christ – l’amour incarné de Dieu ......................................... 30
Amour de Dieu et amour du prochain............................................ 36
DEUXIÈME PARTIE : CARITAS L’EXERCICE DE
L’AMOUR DE LA PART DE L’ÉGLISE EN TANT QUE
«COMMUNAUTÉ D’AMOUR» .................................................. 44
La charité de l'Église comme manifestation de l'amour trinitaire .. 44
La charité comme tâche de l’Église ............................................... 46
Justice et charité ............................................................................. 55
Les nombreuses structures de service caritatif dans le contexte
social actuel .................................................................................... 66
Le profil spécifique de l’activité caritative de l’Église .................. 71
Les responsables de l’action caritative de l’Église ........................ 77
CONCLUSION .............................................................................. 89
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INTRODUCTION

1. «Dieu est amour : celui qui demeure dans l’amour

demeure en Dieu, et Dieu en lui» (1 Jn 4, 16). Ces paroles
de la Première Lettre de saint Jean expriment avec une
particulière clarté ce qui fait le centre de la foi chrétienne:
l’image chrétienne de Dieu, ainsi que l'image de l'homme
et de son chemin, qui en découle. De plus, dans ce même
verset, Jean nous offre pour ainsi dire une formule
synthétique de l’existence chrétienne : «Nous avons
reconnu et nous avons cru que l’amour de Dieu est parmi
nous».

Nous avons cru à l’amour de Dieu: c’est ainsi que le

chrétien peut exprimer le choix fondamental de sa vie. À
l’origine du fait d’être chrétien, il n’y a pas une décision
éthique ou une grande idée, mais la rencontre avec un
événement, avec une Personne, qui donne à la vie un
nouvel horizon et par là son orientation décisive. Dans son
Évangile, Jean avait exprimé cet événement par ces mots
: «Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique
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: ainsi tout homme qui croit en lui [...] obtiendra la vie

éternelle» (3, 16). En reconnaissant le caractère central de
l’amour, la foi chrétienne a accueilli ce qui était le noyau
de la foi d’Israël et, en même temps, elle a donné à ce
noyau une profondeur et une ampleur nouvelles. En effet,
l’Israélite croyant prie chaque jour avec les mots du Livre
du Deutéronome, dans lesquels il sait qu’est contenu le
centre de son existence : «Écoute, Israël: le Seigneur
notre Dieu est l’Unique. Tu aimeras le Seigneur ton Dieu
de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force» (6,
4-5). Jésus a réuni, en en faisant un unique précepte, le
commandement de l’amour de Dieu et le commandement
de l’amour du prochain, contenus dans le Livre du
Lévitique : «Tu aimeras ton prochain comme toi-même»
(19, 18 ; cf. Mc 12, 29-31). Comme Dieu nous a aimés le
premier (cf. 1 Jn 4, 10), l’amour n’est plus seulement un
commandement, mais il est la réponse au don de l'amour
par lequel Dieu vient à notre rencontre.

Dans un monde où l’on associe parfois la vengeance au

nom de Dieu, ou même le devoir de la haine et de la
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violence, c’est un message qui a une grande actualité et

une signification très concrète. C’est pourquoi, dans ma
première Encyclique, je désire parler de l’amour dont Dieu
nous comble et que nous devons communiquer aux
autres. Par là sont ainsi indiquées les deux grandes
parties de cette Lettre, profondément reliées entre elles.
La première aura un caractère plus spéculatif, étant donné
que je voudrais y préciser – au début de mon Pontificat –
certains éléments essentiels sur l'amour que Dieu, de
manière mystérieuse et gratuite, offre à l'homme, de
même que le lien intrinsèque de cet Amour avec la réalité
de l'amour humain. La seconde partie aura un caractère
plus concret, puisqu'elle traitera de la pratique ecclésiale
du commandement de l'amour pour le prochain. La
question est très vaste, un long développement
dépasserait néanmoins le but de cette Encyclique. Je
désire insister sur certains éléments fondamentaux, de
manière à susciter dans le monde un dynamisme
renouvelé pour l'engagement dans la réponse humaine à
l'amour divin.
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PREMIÈRE PARTIE : L'UNITÉ DE

L'AMOUR DANS LA CRÉATION ET DANS
L'HISTOIRE DU SALUT

Un problème de langage

2. L'amour de Dieu pour nous est une question

fondamentale pour la vie et pose des interrogations
décisives sur qui est Dieu et sur qui nous sommes. À ce
sujet, nous rencontrons avant tout un problème de
langage. Le terme «amour» est devenu aujourd'hui un des
mots les plus utilisés et aussi un des plus galvaudés, un
mot auquel nous donnons des acceptions totalement
différentes. Même si le thème de cette encyclique se
concentre sur le problème de la compréhension et de la
pratique de l’amour dans la Sainte Écriture et dans la
Tradition de l’Église, nous ne pouvons pas simplement
faire abstraction du sens que possède ce mot dans les
différentes cultures et dans le langage actuel.
 DEUS CARITAS EST

Rappelons en premier lieu le vaste champ sémantique du

mot «amour» : on parle d’amour de la patrie, d’amour pour
son métier, d’amour entre amis, d’amour du travail,
d’amour entre parents et enfants, entre frères et entre
proches, d’amour pour le prochain et d’amour pour Dieu.
Cependant, dans toute cette diversité de sens, l’amour
entre homme et femme, dans lequel le corps et l’âme
concourent inséparablement et dans lequel s’épanouit
pour l’être humain une promesse de bonheur qui semble
irrésistible, apparaît comme l’archétype de l’amour par
excellence, devant lequel s’estompent, à première vue,
toutes les autres formes d’amour. Surgit alors une
question : toutes ces formes d’amour s'unifient-elles
finalement et, malgré toute la diversité de ses
manifestations, l’amour est-il en fin de compte unique, ou
bien, au contraire, utilisons-nous simplement un même
mot pour indiquer des réalités complètement différentes ?
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«Eros» et «agapè» – différence et unité.

3. À l’amour entre homme et femme, qui ne naît pas de la

pensée ou de la volonté mais qui, pour ainsi dire, s’impose
à l’être humain, la Grèce antique avait donné le nom
d’eros. Disons déjà par avance que l'Ancien Testament
grec utilise deux fois seulement le mot eros, tandis que le
Nouveau Testament ne l'utilise jamais: des trois mots
grecs relatifs à l’amour – eros, philia (amour d’amitié) et
agapè – les écrits néotestamentaires privilégient le dernier,
qui dans la langue grecque était plutôt marginal. En ce qui
concerne l'amour d'amitié (philia), il est repris et
approfondi dans l’Évangile de Jean pour exprimer le
rapport entre Jésus et ses disciples. La mise de côté du
mot eros, ainsi que la nouvelle vision de l’amour qui
s’exprime à travers le mot agapè, dénotent sans aucun
doute quelque chose d’essentiel dans la nouveauté du
christianisme concernant précisément la compréhension
de l’amour. Dans la critique du christianisme, qui s’est
développée avec une radicalité grandissante à partir de la
philosophie des Lumières, cette nouveauté a été
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considérée d’une manière absolument négative. Selon

Friedrich Nietzsche, le christianisme aurait donné du venin
à boire à l’eros qui, si en vérité il n’en est pas mort, en
serait venu à dégénérer en vice[1]. Le philosophe
allemand exprimait de la sorte une perception très
répandue : l’Église, avec ses commandements et ses
interdits, ne nous rend-elle pas amère la plus belle chose
de la vie ? N’élève-t-elle pas des panneaux d’interdiction
justement là où la joie prévue pour nous par le Créateur
nous offre un bonheur qui nous fait goûter par avance
quelque chose du Divin ?

4. En est-il vraiment ainsi ? Le christianisme a-t-il

véritablement détruit l’eros ? Regardons le monde pré-
chrétien. Comme de manière analogue dans d’autres
cultures, les Grecs ont vu dans l’eros avant tout l’ivresse,
le dépassement de la raison provenant d'une «folie divine»
qui arrache l’homme à la finitude de son existence et qui,
dans cet être bouleversé par une puissance divine, lui
permet de faire l’expérience de la plus haute béatitude.
Tous les autres pouvoirs entre le ciel et la terre
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apparaissent de ce fait d’une importance secondaire :

«Omnia vincit amor», affirme Virgile dans les Bucoliques –
l’amour vainc toutes choses – et il ajoute : «Et nos
cedamus amori» – et cédons, nous aussi, à l’amour[2].
Dans les religions, cette attitude s’est traduite sous la
forme de cultes de la fertilité, auxquels appartient la
prostitution «sacrée», qui fleurissait dans beaucoup de
temples. L’eros était donc célébré comme force divine,
comme communion avec le Divin.

L’Ancien Testament s’est opposé avec la plus grande

rigueur à cette forme de religion, qui est comme une
tentation très puissante face à la foi au Dieu unique, la
combattant comme perversion de la religiosité. En cela
cependant, il n’a en rien refusé l’eros comme tel, mais il a
déclaré la guerre à sa déformation destructrice, puisque la
fausse divinisation de l’eros, qui se produit ici, le prive de
sa dignité, le déshumanise. En fait, dans le temple, les
prostituées, qui doivent donner l’ivresse du Divin, ne sont
pas traitées comme êtres humains ni comme personnes,
mais elles sont seulement des instruments pour susciter la
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«folie divine»: en réalité, ce ne sont pas des déesses,

mais des personnes humaines dont on abuse. C’est
pourquoi l’eros ivre et indiscipliné n’est pas montée,
«extase» vers le Divin, mais chute, dégradation de
l’homme. Il devient ainsi évident que l’eros a besoin de
discipline, de purification, pour donner à l’homme non pas
le plaisir d’un instant, mais un certain avant-goût du
sommet de l’existence, de la béatitude vers laquelle tend
tout notre être.

5. De ce regard rapide porté sur la conception de l’eros

dans l’histoire et dans le temps présent, deux aspects
apparaissent clairement, et avant tout qu’il existe une
certaine relation entre l’amour et le Divin: l’amour promet
l’infini, l’éternité – une réalité plus grande et totalement
autre que le quotidien de notre existence. Mais il est
apparu en même temps que le chemin vers un tel but ne
consiste pas simplement à se laisser dominer par l’instinct.
Des purifications et des maturations sont nécessaires;
elles passent aussi par la voie du renoncement. Ce n’est
pas le refus de l’eros, ce n’est pas son
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«empoisonnement», mais sa guérison en vue de sa vraie

grandeur.

Cela dépend avant tout de la constitution de l’être humain,

à la fois corps et âme. L’homme devient vraiment lui-
même, quand le corps et l’âme se trouvent dans une
profonde unité ; le défi de l’eros est vraiment surmonté
lorsque cette unification est réussie. Si l’homme aspire à
être seulement esprit et qu’il veuille refuser la chair comme
étant un héritage simplement animal, alors l’esprit et le
corps perdent leur dignité. Et si, d’autre part, il renie l’esprit
et considère donc la matière, le corps, comme la réalité
exclusive, il perd également sa grandeur. L’épicurien
Gassendi s’adressait en plaisantant à Descartes par le
salut: «Ô Âme !». Et Descartes répliquait en disant: «Ô
Chair !»[3]. Mais ce n’est pas seulement l’esprit ou le
corps qui aime : c’est l’homme, la personne, qui aime
comme créature unifiée, dont font partie le corps et l’âme.
C’est seulement lorsque les deux se fondent véritablement
en une unité que l’homme devient pleinement lui-même.
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C’est uniquement de cette façon que l’amour – l'eros –

peut mûrir, jusqu’à parvenir à sa vraie grandeur.

Il n’est pas rare aujourd’hui de reprocher au christianisme

du passé d’avoir été l’adversaire de la corporéité; de fait, il
y a toujours eu des tendances en ce sens. Mais la façon
d'exalter le corps, à laquelle nous assistons aujourd’hui,
est trompeuse. L’eros rabaissé simplement au «sexe»
devient une marchandise, une simple «chose» que l’on
peut acheter et vendre; plus encore, l'homme devient une
marchandise. En réalité, cela n’est pas vraiment le grand
oui de l’homme à son corps. Au contraire, l’homme
considère maintenant le corps et la sexualité comme la
part seulement matérielle de lui-même, qu’il utilise et
exploite de manière calculée. Une part, d’ailleurs, qu'il ne
considère pas comme un espace de sa liberté, mais
comme quelque chose que lui, à sa manière, tente de
rendre à la fois plaisant et inoffensif. En réalité, nous nous
trouvons devant une dégradation du corps humain, qui
n’est plus intégré dans le tout de la liberté de notre
existence, qui n’est plus l’expression vivante de la totalité
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de notre être, mais qui se trouve comme cantonné au

domaine purement biologique. L’apparente exaltation du
corps peut bien vite se transformer en haine envers la
corporéité. À l'inverse, la foi chrétienne a toujours
considéré l’homme comme un être un et duel, dans lequel
esprit et matière s’interpénètrent l’un l’autre et font ainsi
tous deux l’expérience d’une nouvelle noblesse. Oui, l’eros
veut nous élever «en extase» vers le Divin, nous conduire
au-delà de nous-mêmes, mais c’est précisément pourquoi
est requis un chemin de montée, de renoncements, de
purifications et de guérisons.

6. Comment devons-nous nous représenter concrètement

ce chemin de montée et de purification ? Comment doit
être vécu l’amour, pour que se réalise pleinement sa
promesse humaine et divine ? Nous pouvons trouver une
première indication importante dans le Cantique des
Cantiques, un des livres de l’Ancien Testament bien connu
des mystiques. Selon l’interprétation qui prévaut
aujourd’hui, les poèmes contenus dans ce livre sont à
l’origine des chants d’amour, peut-être prévus pour une
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fête de noces juives où ils devaient exalter l’amour

conjugal. Dans ce contexte, le fait que l’on trouve, dans ce
livre, deux mots différents pour parler de l'«amour» est
très instructif. Nous avons tout d’abord le mot «dodim», un
pluriel qui exprime l’amour encore incertain, dans une
situation de recherche indéterminée. Ce mot est ensuite
remplacé par le mot «ahabà» qui, dans la traduction
grecque de l’Ancien Testament, est rendu par le mot de
même consonance «agapè», lequel, comme nous l’avons
vu, devint l’expression caractéristique de la conception
biblique de l’amour. En opposition à l’amour indéterminé et
encore en recherche, ce terme exprime l’expérience de
l’amour, qui devient alors une véritable découverte de
l’autre, dépassant donc le caractère égoïste qui dominait
clairement auparavant. L’amour devient maintenant soin
de l’autre et pour l’autre. Il ne se cherche plus lui-même –
l’immersion dans l’ivresse du bonheur – il cherche au
contraire le bien de l’être aimé : il devient renoncement, il
est prêt au sacrifice, il le recherche même.
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Cela fait partie des développements de l'amour vers des

degrés plus élevés, vers ses purifications profondes, de
l'amour qui cherche maintenant son caractère définitif, et
cela en un double sens : dans le sens d’un caractère
exclusif – «cette personne seulement» – et dans le sens
d’un «pour toujours». L’amour comprend la totalité de
l’existence dans toutes ses dimensions, y compris celle du
temps. Il ne pourrait en être autrement, puisque sa
promesse vise à faire du définitif : l’amour vise à l’éternité.
Oui, l’amour est «extase», mais extase non pas dans le
sens d’un moment d’ivresse, mais extase comme chemin,
comme exode permanent allant du je enfermé sur lui-
même vers sa libération dans le don de soi, et
précisément ainsi vers la découverte de soi-même, plus
encore vers la découverte de Dieu : «Qui cherchera à
conserver sa vie la perdra. Et qui la perdra la
sauvegardera» (Lc 17, 33), dit Jésus – une de ses
affirmations qu’on retrouve dans les Évangiles avec
plusieurs variantes (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9,
24; Jn 12, 25). Jésus décrit ainsi son chemin personnel,
qui le conduit par la croix jusqu’à la résurrection; c’est le
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chemin du grain de blé tombé en terre qui meurt et qui

porte ainsi beaucoup de fruit. Mais il décrit aussi par ces
paroles l’essence de l’amour et de l’existence humaine en
général, partant du centre de son sacrifice personnel et de
l’amour qui parvient en lui à son accomplissement.

7. À l’origine plutôt philosophiques, nos réflexions sur

l’essence de l’amour nous ont maintenant conduits, par
une dynamique interne, jusqu’à la foi biblique. Au point de
départ, la question s’est posée de savoir si les différents
sens du mot amour, parfois même opposés, ne sous-
entendraient pas une certaine unité profonde ou si, au
contraire, ils ne devraient pas rester indépendants, l’un à
côté de l’autre. Avant tout cependant, est apparue la
question de savoir si le message sur l’amour qui nous est
annoncé par la Bible et par la Tradition de l’Église avait
quelque chose à voir avec l’expérience humaine commune
de l’amour ou s’il ne s’opposait pas plutôt à elle. À ce
propos, nous avons rencontré deux mots fondamentaux :
eros, comme le terme désignant l’amour «mondain», et
agapè, comme l’expression qui désigne l’amour fondé sur
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la foi et modelé par elle. On oppose aussi fréquemment

ces deux conceptions en amour «ascendant» et amour
«descendant». Il y a d’autres classifications similaires,
comme par exemple la distinction entre amour possessif et
amour oblatif (amor concupiscentiæ – amor
benevolentiæ), à laquelle on ajoute parfois aussi l’amour
qui n’aspire qu’à son profit.

Dans le débat philosophique et théologique, ces

distinctions ont souvent été radicalisées jusqu'à les mettre
en opposition entre elles : l’amour descendant, oblatif,
précisément l’agapè, serait typiquement chrétien; à
l'inverse, la culture non chrétienne, surtout la culture
grecque, serait caractérisée par l’amour ascendant,
possessif et sensuel, c’est-à-dire par l’eros. Si on voulait
pousser à l’extrême cette antithèse, l’essence du
christianisme serait alors coupée des relations vitales et
fondamentales de l’existence humaine et constituerait un
monde en soi, à considérer peut-être comme admirable
mais fortement détaché de la complexité de l’existence
humaine. En réalité, eros et agapè – amour ascendant et
 DEUS CARITAS EST

amour descendant – ne se laissent jamais séparer

complètement l’un de l’autre. Plus ces deux formes
d’amour, même dans des dimensions différentes, trouvent
leur juste unité dans l’unique réalité de l’amour, plus se
réalise la véritable nature de l’amour en général. Même si,
initialement, l’eros est surtout sensuel, ascendant –
fascination pour la grande promesse de bonheur –,
lorsqu’il s’approche ensuite de l’autre, il se posera toujours
moins de questions sur lui-même, il cherchera toujours
plus le bonheur de l’autre, il se préoccupera toujours plus
de l’autre, il se donnera et il désirera «être pour» l’autre.
C’est ainsi que le moment de l’agapè s’insère en lui ; sinon
l'eros déchoit et perd aussi sa nature même. D’autre part,
l’homme ne peut pas non plus vivre exclusivement dans
l’amour oblatif, descendant. Il ne peut pas toujours
seulement donner, il doit aussi recevoir. Celui qui veut
donner de l’amour doit lui aussi le recevoir comme un don.
L’homme peut assurément, comme nous le dit le
Seigneur, devenir source d’où sortent des fleuves d’eau
vive (cf. Jn 7, 37-38). Mais pour devenir une telle source, il
doit lui-même boire toujours à nouveau à la source
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première et originaire qui est Jésus Christ, du cœur

transpercé duquel jaillit l’amour de Dieu (cf. Jn 19, 34).

Dans le récit de l’échelle de Jacob, les Pères ont vu

exprimé symboliquement, de différentes manières, le lien
inséparable entre montée et descente, entre l’eros qui
cherche Dieu et l’agapè qui transmet le don reçu. Dans ce
texte biblique, il est dit que le patriarche Jacob vit en
songe, sur la pierre qui lui servait d’oreiller, une échelle qui
touchait le ciel et sur laquelle des anges de Dieu
montaient et descendaient (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51).
L’interprétation que le Pape Grégoire le Grand donne de
cette vision dans sa Règle pastorale est particulièrement
touchante. Le bon pasteur, dit-il, doit être enraciné dans la
contemplation. En effet, c’est seulement ainsi qu’il lui sera
possible d’accueillir les besoins d’autrui dans son cœur, de
sorte qu’ils deviennent siens: «Per pietatis viscera in se
infirmitatem caeterorum transferat»[4]. Dans ce cadre,
saint Grégoire fait référence à saint Paul qui est enlevé au
ciel jusque dans les plus grands mystères de Dieu et qui,
précisément à partir de là, quand il en redescend, est en
 DEUS CARITAS EST

mesure de se faire tout à tous (cf. 2 Co 12, 2-4; 1 Co 9,

22). D’autre part, il donne encore l’exemple de Moïse, qui
entre toujours de nouveau dans la tente sacrée,
demeurant en dialogue avec Dieu, pour pouvoir ainsi, à
partir de Dieu, être à la disposition de son peuple. «Au-
dedans [dans la tente], ravi dans les hauteurs par la
contemplation, il se laisse au dehors [de la tente] prendre
par le poids des souffrants: Intus in contemplationem
rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur».[5]

8. Nous avons ainsi trouvé une première réponse, encore

plutôt générale, aux deux questions précédentes : au fond,
l’«amour» est une réalité unique, mais avec des
dimensions différentes; tour à tour, l’une ou l’autre
dimension peut émerger de façon plus importante. Là où
cependant les deux dimensions se détachent
complètement l’une de l’autre, apparaît une caricature ou,
en tout cas, une forme réductrice de l’amour. D’une
manière synthétique, nous avons vu aussi que la foi
biblique ne construit pas un monde parallèle ou un monde
opposé au phénomène humain originaire qui est l’amour,
 DEUS CARITAS EST

mais qu’elle accepte tout l’homme, intervenant dans sa

recherche d’amour pour la purifier, lui ouvrant en même
temps de nouvelles dimensions. Cette nouveauté de la foi
biblique se manifeste surtout en deux points, qui méritent
d’être soulignés: l’image de Dieu et l’image de l’homme.

La nouveauté de la foi biblique

9. Il s’agit avant tout de la nouvelle image de Dieu. Dans

les cultures qui entourent le monde de la Bible, l’image de
Dieu et des dieux reste en définitive peu claire et en elle-
même contradictoire. Dans le parcours de la foi biblique, à
l’inverse, on note que devient toujours plus clair et plus
univoque ce que la prière fondamentale d’Israël, le shema,
reprend par ces paroles : «Écoute, Israël: le Seigneur
notre Dieu est l’Unique» (Dt 6, 4). Il existe un seul Dieu,
qui est le Créateur du ciel et de la terre, et qui est donc
aussi le Dieu de tous les hommes. Deux éléments sont
singuliers dans cette précision : le fait que, en vérité, tous
les autres dieux ne sont pas Dieu, et que toute la réalité
dans laquelle nous vivons remonte à Dieu, qu’elle est
 DEUS CARITAS EST

créée par lui. Naturellement, l’idée d’une création existe

aussi ailleurs, mais c’est là seulement qu’apparaît de
manière absolument claire que ce n’est pas un dieu
quelconque, mais l’unique vrai Dieu, lui-même, qui est
l’auteur de la réalité tout entière; cette dernière provient de
la puissance de sa Parole créatrice. Cela signifie que sa
créature lui est chère, puisqu’elle a été voulue précisément
par Lui-même, qu’elle a été «faite» par Lui. Ainsi apparaît
alors le deuxième élément important: ce Dieu aime
l’homme. La puissance divine qu’Aristote, au sommet de la
philosophie grecque, chercha à atteindre par la réflexion,
est vraiment, pour tout être, objet du désir et de l’amour –
en tant que réalité aimée cette divinité met le monde en
mouvement[6] –, mais elle-même n’a besoin de rien et
n’aime pas; elle est seulement aimée. Au contraire, le Dieu
unique auquel Israël croit aime personnellement. De plus,
son amour est un amour d’élection : parmi tous les
peuples, il choisit Israël et il l’aime, avec cependant le
dessein de guérir par là toute l’humanité. Il aime, et son
amour peut être qualifié sans aucun doute comme eros,
qui toutefois est en même temps et totalement agapè[7].
 DEUS CARITAS EST

Les prophètes Osée et Ézéchiel surtout ont décrit cette

passion de Dieu pour son peuple avec des images
érotiques audacieuses. La relation de Dieu avec Israël est
illustrée par les métaphores des fiançailles et du mariage;
et par conséquent, l’idolâtrie est adultère et prostitution.
On vise concrètement par là, comme nous l’avons vu, les
cultes de la fertilité, avec leur abus de l’eros, mais, en
même temps, on décrit aussi la relation de fidélité entre
Israël et son Dieu. L’histoire d’amour de Dieu avec Israël
consiste plus profondément dans le fait qu’il lui donne la
Torah, qu’il ouvre en réalité les yeux à Israël sur la vraie
nature de l’homme et qu’il lui indique la route du véritable
humanisme. Cette histoire consiste dans le fait que
l’homme, en vivant dans la fidélité au Dieu unique, fait lui-
même l’expérience d’être celui qui est aimé de Dieu et qu’il
découvre la joie dans la vérité, dans la justice, la joie en
Dieu qui devient son bonheur essentiel : «Qui donc est
pour moi dans le ciel si je n’ai, même avec toi, aucune joie
sur la terre ? ... Pour moi, il est bon d’être proche de Dieu»
(Ps72 [73] , 25.28).
 DEUS CARITAS EST

10. L’eros de Dieu pour l’homme, comme nous l’avons dit,

est, en même temps, totalement agapè. Non seulement
parce qu’il est donné absolument gratuitement, sans
aucun mérite préalable, mais encore parce qu’il est un
amour qui pardonne. C’est surtout le prophète Osée qui
nous montre la dimension de l’agapè dans l’amour de Dieu
pour l’homme, qui dépasse de beaucoup l’aspect de la
gratuité. Israël a commis «l’adultère», il a rompu l’Alliance;
Dieu devrait le juger et le répudier. C’est précisément là
que se révèle cependant que Dieu est Dieu et non pas
homme : «Comment t’abandonnerais-je, Éphraïm, te
livrerais-je, Israël ? ... Mon cœur se retourne contre moi, et
le regret me consume. Je n’agirai pas selon l’ardeur de ma
colère, je ne détruirai plus Israël, car je suis Dieu, et non
pas homme: au milieu de vous je suis le Dieu saint» (Os
11, 8-9). L’amour passionné de Dieu pour son peuple –
pour l’homme – est en même temps un amour qui
pardonne. Il est si grand qu’il retourne Dieu contre lui-
même, son amour contre sa justice. Le chrétien voit déjà
poindre là, de manière voilée, le mystère de la Croix : Dieu
aime tellement l’homme que, en se faisant homme lui-
 DEUS CARITAS EST

même, il le suit jusqu’à la mort et il réconcilie de cette

manière justice et amour.

L’aspect philosophique, historique et religieux qu’il

convient de relever dans cette vision de la Bible réside
dans le fait que, d’une part, nous nous trouvons devant
une image strictement métaphysique de Dieu: Dieu est en
absolu la source originaire de tout être; mais ce principe
créateur de toutes choses – le Logos, la raison primordiale
– est, d’autre part, quelqu’un qui aime avec toute la
passion d’un véritable amour. De la sorte, l’eros est
ennobli au plus haut point, mais, en même temps, il est
ainsi purifié jusqu’à se fondre avec l’agapè. À partir de là,
nous pouvons ainsi comprendre que le Cantique des
Cantiques, reçu dans le canon de la Sainte Écriture, ait été
très vite interprété comme des chants d’amour décrivant,
en définitive, la relation de Dieu avec l’homme et de
l’homme avec Dieu. De cette manière, le Cantique des
Cantiques est devenu, dans la littérature chrétienne
comme dans la littérature juive, une source de
connaissance et d’expérience mystique, dans laquelle
 DEUS CARITAS EST

s’exprime l’essence de la foi biblique; oui, il existe une

unification de l’homme avec Dieu – tel est le rêve originaire
de l’homme. Mais cette unification ne consiste pas à se
fondre l’un dans l’autre, à se dissoudre dans l’océan
anonyme du Divin; elle est une unité qui crée l’amour,
dans lequel les deux, Dieu et l’homme, restent eux-mêmes
et pourtant deviennent totalement un: «Celui qui s’unit au
Seigneur n’est avec lui qu’un seul esprit», dit saint Paul (1
Co 6, 17).

11. La première nouveauté de la foi biblique consiste,

comme nous l’avons vu, dans l’image de Dieu; la
deuxième, qui lui est essentiellement liée, nous la trouvons
dans l’image de l’homme. Le récit biblique de la création
parle de la solitude du premier homme, Adam, aux côtés
duquel Dieu veut placer une aide. Parmi toutes les
créatures, aucune ne peut être pour l’homme l’aide dont il
a besoin, bien qu’il ait donné leur nom à toutes les bêtes
des champs et à tous les oiseaux, les intégrant ainsi dans
son milieu de vie. Alors, à partir d’une côte de l’homme,
Dieu modèle la femme. Adam trouve désormais l’aide qu’il
 DEUS CARITAS EST

lui faut: «Cette fois-ci, voilà l’os de mes os et la chair de

ma chair» (Gn 2, 23). À l’arrière-plan de ce récit, on peut
voir des conceptions qui, par exemple, apparaissent aussi
dans le mythe évoqué par Platon, selon lequel, à l’origine,
l’homme était sphérique, parce que complet en lui-même
et autosuffisant. Mais, pour le punir de son orgueil, Zeus le
coupe en deux, de sorte que sa moitié est désormais
toujours à la recherche de son autre moitié et en marche
vers elle, afin de retrouver son intégrité[8]. Dans le récit
biblique, on ne parle pas de punition; pourtant, l’idée que
l’homme serait en quelque sorte incomplet de par sa
constitution, à la recherche, dans l’autre, de la partie qui
manque à son intégrité, à savoir l’idée que c’est seulement
dans la communion avec l’autre sexe qu’il peut devenir
«complet», est sans aucun doute présente. Le récit
biblique se conclut ainsi sur une prophétie concernant
Adam : «À cause de cela, l’homme quittera son père et sa
mère, il s’attachera à sa femme et tous deux ne feront plus
qu’un» (Gn 2, 24).
 DEUS CARITAS EST

Deux aspects sont ici importants: l’eros est comme

enraciné dans la nature même de l’homme; Adam est en
recherche et il «quitte son père et sa mère» pour trouver
sa femme; c’est seulement ensemble qu’ils représentent la
totalité de l’humanité, qu’ils deviennent «une seule chair».
Le deuxième aspect n’est pas moins important: selon une
orientation qui a son origine dans la création, l’eros
renvoie l’homme au mariage, à un lien caractérisé par
l’unicité et le définitif; ainsi, et seulement ainsi, se réalise
sa destinée profonde. À l’image du Dieu du monothéisme,
correspond le mariage monogamique. Le mariage fondé
sur un amour exclusif et définitif devient l’icône de la
relation de Dieu avec son peuple et réciproquement: la
façon dont Dieu aime devient la mesure de l’amour
humain. Ce lien étroit entre eros et mariage dans la Bible
ne trouve pratiquement pas de parallèle en dehors de la
littérature biblique.
 DEUS CARITAS EST

Jésus Christ – l’amour incarné de Dieu

12. Même si nous avons jusque-là parlé surtout de

l’Ancien Testament, cependant, la profonde
compénétration des deux Testaments comme unique
Écriture de la foi chrétienne s’est déjà rendue visible. La
véritable nouveauté du Nouveau Testament ne consiste
pas en des idées nouvelles, mais dans la figure même du
Christ, qui donne chair et sang aux concepts – un réalisme
inouï. Déjà dans l’Ancien Testament, la nouveauté biblique
ne résidait pas seulement en des concepts, mais dans
l’action imprévisible, et à certains égards inouïe, de Dieu.
Cet agir de Dieu acquiert maintenant sa forme dramatique
dans le fait que, en Jésus Christ, Dieu lui-même recherche
la «brebis perdue», l’humanité souffrante et égarée.
Quand Jésus, dans ses paraboles, parle du pasteur qui va
à la recherche de la brebis perdue, de la femme qui
cherche la drachme, du père qui va au devant du fils
prodigue et qui l’embrasse, il ne s’agit pas là seulement de
paroles, mais de l’explication de son être même et de son
agir. Dans sa mort sur la croix s’accomplit le retournement
 DEUS CARITAS EST

de Dieu contre lui-même, dans lequel il se donne pour

relever l’homme et le sauver – tel est l’amour dans sa
forme la plus radicale. Le regard tourné vers le côté ouvert
du Christ, dont parle Jean (cf. 19, 37), comprend ce qui a
été le point de départ de cette Encyclique : «Dieu est
amour» (1 Jn 4, 8). C’est là que cette vérité peut être
contemplée. Et, partant de là, on doit maintenant définir ce
qu’est l’amour. À partir de ce regard, le chrétien trouve la
route pour vivre et pour aimer.

13. À cet acte d'offrande, Jésus a donné une présence

durable par l’institution de l’Eucharistie au cours de la
dernière Cène. Il anticipe sa mort et sa résurrection en se
donnant déjà lui-même, en cette heure-là, à ses disciples,
dans le pain et dans le vin, son corps et son sang comme
nouvelle manne (cf. Jn 6, 31-33). Si le monde antique
avait rêvé qu’au fond, la vraie nourriture de l’homme – ce
dont il vit comme homme – était le Logos, la sagesse
éternelle, maintenant ce Logos est vraiment devenu
nourriture pour nous, comme amour. L’Eucharistie nous
attire dans l’acte d’offrande de Jésus. Nous ne recevons
 DEUS CARITAS EST

pas seulement le Logos incarné de manière statique, mais

nous sommes entraînés dans la dynamique de son
offrande. L’image du mariage entre Dieu et Israël devient
réalité d’une façon proprement inconcevable: ce qui
consistait à se tenir devant Dieu devient maintenant, à
travers la participation à l’offrande de Jésus, participation à
son corps et à son sang, devient union. La «mystique» du
Sacrement, qui se fonde sur l’abaissement de Dieu vers
nous, est d’une tout autre portée et entraîne bien plus haut
que ce à quoi n’importe quelle élévation mystique de
l’homme pourrait conduire.

14. Mais il faut maintenant faire attention à un autre

aspect: la «mystique» du Sacrement a un caractère social
parce que dans la communion sacramentelle je suis uni au
Seigneur, comme toutes les autres personnes qui
communient: «Puisqu’il y a un seul pain, la multitude que
nous sommes est un seul corps, car nous avons tous part
à un seul pain», dit saint Paul (1 Co 10, 17). L’union avec
le Christ est en même temps union avec tous ceux
auxquels il se donne. Je ne peux avoir le Christ pour moi
 DEUS CARITAS EST

seul; je ne peux lui appartenir qu’en union avec tous ceux

qui sont devenus ou qui deviendront siens. La communion
me tire hors de moi-même vers lui et, en même temps,
vers l’unité avec tous les chrétiens. Nous devenons «un
seul corps», fondus ensemble dans une unique existence.
L’amour pour Dieu et l’amour pour le prochain sont
maintenant vraiment unis : le Dieu incarné nous attire tous
à lui. À partir de là, on comprend maintenant comment
agapè est alors devenue aussi un nom de l’Eucharistie :
dans cette dernière, l’agapè de Dieu vient à nous
corporellement pour continuer son œuvre en nous et à
travers nous. C’est seulement à partir de ce fondement
christologique et sacramentel qu’on peut comprendre
correctement l’enseignement de Jésus sur l’amour. Le
passage qu’Il fait faire de la Loi et des Prophètes au
double commandement de l’amour envers Dieu et envers
le prochain, ainsi que le fait que toute l’existence de foi
découle du caractère central de ce précepte, ne sont pas
simplement de la morale qui pourrait exister de manière
autonome à côté de la foi au Christ et de sa réactualisation
dans le Sacrement : foi, culte et ethos se compénètrent
 DEUS CARITAS EST

mutuellement comme une unique réalité qui trouve sa

forme dans la rencontre avec l’agapè de Dieu. Ici,
l’opposition habituelle entre culte et éthique tombe tout
simplement. Dans le «culte» lui-même, dans la
communion eucharistique, sont contenus le fait d’être aimé
et celui d’aimer les autres à son tour. Une Eucharistie qui
ne se traduit pas en une pratique concrète de l’amour est
en elle-même tronquée. Réciproquement, – comme nous
devrons encore l’envisager plus en détail – le
«commandement» de l’amour ne devient possible que
parce qu’il n’est pas seulement une exigence: l’amour peut
être «commandé» parce qu’il est d’abord donné.

15. C’est à partir de ce principe que doivent aussi être

comprises les grandes paraboles de Jésus. Du lieu de sa
damnation, l’homme riche (cf. Lc 16, 19-31) implore pour
que ses frères soient informés de ce qui arrive à celui qui
a, dans sa désinvolture, ignoré le pauvre dans le besoin.
Jésus recueille, pour ainsi dire, cet appel à l’aide et s’en
fait l’écho pour nous mettre en garde, pour nous remettre
dans le droit chemin. La parabole du bon Samaritain (cf.
 DEUS CARITAS EST

Lc 10, 25-37) permet surtout de faire deux grandes

clarifications. Tandis que le concept de “prochain” se
référait jusqu’alors essentiellement aux membres de la
même nation et aux étrangers qui s’étaient établis dans la
terre d’Israël, et donc à la communauté solidaire d’un pays
et d’un peuple, cette limitation est désormais abolie. Celui
qui a besoin de moi et que je peux aider, celui-là est mon
prochain. Le concept de prochain est universalisé et reste
cependant concret. Bien qu’il soit étendu à tous les
hommes, il ne se réduit pas à l’expression d’un amour
générique et abstrait, qui en lui-même engage peu, mais il
requiert mon engagement concret ici et maintenant. Cela
demeure une tâche de l’Église d’interpréter toujours de
nouveau le lien entre éloignement et proximité pour la vie
pratique de ses membres. Enfin, il convient
particulièrement de rappeler ici la grande parabole du
Jugement dernier (cf. Mt 25, 31-46), dans laquelle l’amour
devient le critère pour la décision définitive concernant la
valeur ou la non-valeur d’une vie humaine. Jésus
s’identifie à ceux qui sont dans le besoin: les affamés, les
assoiffés, les étrangers, ceux qui sont nus, les malades,
 DEUS CARITAS EST

les personnes qui sont en prison. «Chaque fois que vous

l’avez fait à l’un de ces petits, qui sont mes frères, c’est à
moi que vous l’avez fait» (Mt 25, 40). L’amour de Dieu et
l’amour du prochain se fondent l’un dans l’autre: dans le
plus petit, nous rencontrons Jésus lui-même et en Jésus
nous rencontrons Dieu.

Amour de Dieu et amour du prochain

16. Après avoir réfléchi sur l’essence de l’amour et sur sa

signification dans la foi biblique, une double question
concernant notre comportement subsiste : Est-il vraiment
possible d’aimer Dieu alors qu’on ne le voit pas ? Et puis:
l’amour peut-il se commander ? Au double
commandement de l’amour, on peut répliquer par une
double objection, qui résonne dans ces questions. Dieu,
nul ne l’a jamais vu – comment pourrions-nous l’aimer ?
Et, d’autre part : l’amour ne peut pas se commander; c’est
en définitive un sentiment qui peut être ou ne pas être,
mais qui ne peut pas être créé par la volonté. L’Écriture
semble confirmer la première objection quand elle dit: « Si
 DEUS CARITAS EST

quelqu’un dit: "J’aime Dieu", alors qu’il a de la haine contre

son frère, c’est un menteur. En effet, celui qui n’aime pas
son frère, qu’il voit, est incapable d’aimer Dieu, qu’il ne voit
pas» (1 Jn 4, 20). Mais ce texte n’exclut absolument pas
l’amour de Dieu comme quelque chose d’impossible; au
contraire, dans le contexte global de la Première Lettre de
Jean, qui vient d’être citée, cet amour est explicitement
requis. C’est le lien inséparable entre amour de Dieu et
amour du prochain qui est souligné. Tous les deux
s’appellent si étroitement que l’affirmation de l’amour de
Dieu devient un mensonge si l’homme se ferme à son
prochain ou plus encore s’il le hait. On doit plutôt
interpréter le verset johannique dans le sens où aimer son
prochain est aussi une route pour rencontrer Dieu, et où
fermer les yeux sur son prochain rend aveugle aussi
devant Dieu.

17. En effet, personne n’a jamais vu Dieu tel qu’il est en

lui-même. Cependant, Dieu n’est pas pour nous
totalement invisible, il n’est pas resté pour nous
simplement inaccessible. Dieu nous a aimés le premier, dit
 DEUS CARITAS EST

la Lettre de Jean qui vient d’être citée (cf. 4, 10) et cet

amour de Dieu s’est manifesté parmi nous, il s’est rendu
visible car Il «a envoyé son Fils unique dans le monde
pour que nous vivions par lui» (1 Jn 4, 9). Dieu s’est rendu
visible: en Jésus nous pouvons voir le Père (cf. Jn 14, 9).
En fait, Dieu se rend visible de multiples manières. Dans
l’histoire d’amour que la Bible nous raconte, Il vient à notre
rencontre, Il cherche à nous conquérir – jusqu’à la dernière
Cène, jusqu’au Cœur transpercé sur la croix, jusqu’aux
apparitions du Ressuscité et aux grandes œuvres par
lesquelles, à travers l’action des Apôtres, Il a guidé le
chemin de l’Église naissante. Et de même, par la suite,
dans l’histoire de l’Église, le Seigneur n’a jamais été
absent: il vient toujours de nouveau à notre rencontre –
par des hommes à travers lesquels il transparaît, ainsi que
par sa Parole, dans les Sacrements, spécialement dans
l’Eucharistie. Dans la liturgie de l’Église, dans sa prière,
dans la communauté vivante des croyants, nous faisons
l’expérience de l’amour de Dieu, nous percevons sa
présence et nous apprenons aussi de cette façon à la
reconnaître dans notre vie quotidienne. Le premier, il nous
 DEUS CARITAS EST

a aimés et il continue à nous aimer le premier; c’est

pourquoi, nous aussi, nous pouvons répondre par l’amour.
Dieu ne nous prescrit pas un sentiment que nous ne
pouvons pas susciter en nous-mêmes. Il nous aime, il
nous fait voir son amour et nous pouvons l’éprouver, et à
partir de cet «amour premier de Dieu», en réponse,
l’amour peut aussi jaillir en nous.

Dans le développement de cette rencontre, il apparaît

clairement que l’amour n’est pas seulement un sentiment.
Les sentiments vont et viennent. Le sentiment peut être
une merveilleuse étincelle initiale, mais il n’est pas la
totalité de l’amour. Au début, nous avons parlé du
processus des purifications et des maturations, à travers
lesquelles l’eros devient pleinement lui-même, devient
amour au sens plein du terme. C’est le propre de la
maturité de l’amour d’impliquer toutes les potentialités de
l’homme, et d’inclure, pour ainsi dire, l’homme dans son
intégralité. La rencontre des manifestations visibles de
l’amour de Dieu peut susciter en nous un sentiment de
joie, qui naît de l’expérience d’être aimé. Mais cette
 DEUS CARITAS EST

rencontre requiert aussi notre volonté et notre intelligence.

La reconnaissance du Dieu vivant est une route vers
l’amour, et le oui de notre volonté à la sienne unit
intelligence, volonté et sentiment dans l’acte totalisant de
l’amour. Ce processus demeure cependant constamment
en mouvement: l’amour n’est jamais «achevé» ni complet;
il se transforme au cours de l’existence, il mûrit et c’est
justement pour cela qu’il demeure fidèle à lui-même. Idem
velle atque idem nolle[9] – vouloir la même chose et ne
pas vouloir la même chose; voilà ce que les anciens ont
reconnu comme l’authentique contenu de l’amour: devenir
l’un semblable à l’autre, ce qui conduit à une communauté
de volonté et de pensée. L’histoire d’amour entre Dieu et
l’homme consiste justement dans le fait que cette
communion de volonté grandit dans la communion de
pensée et de sentiment, et ainsi notre vouloir et la volonté
de Dieu coïncident toujours plus: la volonté de Dieu n’est
plus pour moi une volonté étrangère, que les
commandements m’imposent de l’extérieur, mais elle est
ma propre volonté, sur la base de l’expérience que, de fait,
Dieu est plus intime à moi-même que je ne le suis à moi-
 DEUS CARITAS EST

même[10]. C’est alors que grandit l’abandon en Dieu et

que Dieu devient notre joie (cf. Ps 72 [73], 23-28).

18. L’amour du prochain se révèle ainsi possible au sens

défini par la Bible, par Jésus. Il consiste précisément dans
le fait que j’aime aussi, en Dieu et avec Dieu, la personne
que je n’apprécie pas ou que je ne connais même pas.
Cela ne peut se réaliser qu’à partir de la rencontre intime
avec Dieu, une rencontre qui est devenue communion de
volonté pour aller jusqu’à toucher le sentiment. J’apprends
alors à regarder cette autre personne non plus seulement
avec mes yeux et mes sentiments, mais selon la
perspective de Jésus Christ. Son ami est mon ami. Au-
delà de l’apparence extérieure de l’autre, jaillit son attente
intérieure d’un geste d’amour, d’un geste d’attention, que
je ne lui donne pas seulement à travers des organisations
créées à cet effet, l’acceptant peut-être comme une
nécessité politique. Je vois avec les yeux du Christ et je
peux donner à l’autre bien plus que les choses qui lui sont
extérieurement nécessaires: je peux lui donner le regard
d’amour dont il a besoin. Ici apparaît l’interaction
 DEUS CARITAS EST

nécessaire entre amour de Dieu et amour du prochain, sur

laquelle insiste tant la Première Lettre de Jean. Si le
contact avec Dieu me fait complètement défaut dans ma
vie, je ne peux jamais voir en l’autre que l’autre, et je ne
réussis pas à reconnaître en lui l’image divine. Si par
contre dans ma vie je néglige complètement l’attention à
l’autre, désirant seulement être «pieux» et accomplir mes
«devoirs religieux», alors même ma relation à Dieu se
dessèche. Alors, cette relation est seulement «correcte»,
mais sans amour. Seule ma disponibilité à aller à la
rencontre du prochain, à lui témoigner de l’amour, me rend
aussi sensible devant Dieu. Seul le service du prochain
ouvre mes yeux sur ce que Dieu fait pour moi et sur sa
manière à Lui de m’aimer. Les saints – pensons par
exemple à la bienheureuse Teresa de Calcutta – ont puisé
dans la rencontre avec le Seigneur dans l’Eucharistie leur
capacité à aimer le prochain de manière toujours nouvelle,
et réciproquement cette rencontre a acquis son réalisme et
sa profondeur précisément grâce à leur service des
autres. Amour de Dieu et amour du prochain sont
inséparables, c’est un unique commandement. Tous les
 DEUS CARITAS EST

deux cependant vivent de l’amour prévenant de Dieu qui

nous a aimés le premier. Ainsi, il n’est plus question d’un
«commandement» qui nous prescrit l’impossible de
l’extérieur, mais au contraire d’une expérience de l’amour,
donnée de l’intérieur, un amour qui, de par sa nature, doit
par la suite être partagé avec d’autres. L’amour grandit par
l’amour. L’amour est «divin» parce qu’il vient de Dieu et
qu’il nous unit à Dieu, et, à travers ce processus
d’unification, il nous transforme en un Nous, qui surpasse
nos divisions et qui nous fait devenir un, jusqu’à ce que, à
la fin, Dieu soit «tout en tous» (1 Co 15, 28).
 DEUS CARITAS EST

DEUXIÈME PARTIE : CARITAS

L’EXERCICE DE L’AMOUR
DE LA PART DE L’ÉGLISE
EN TANT QUE «COMMUNAUTÉ
D’AMOUR»

La charité de l'Église comme manifestation de l'amour

trinitaire

19. «Tu vois la Trinité quand tu vois la charité», écrivait

saint Augustin.[11]Dans les réflexions qui précèdent, nous
avons pu fixer notre regard sur Celui qui a été transpercé
(cf. Jn 19, 37; Za,12, 10), reconnaissant le dessein du
Père qui, mû par l'amour (cf. Jn 3, 16), a envoyé son Fils
unique dans le monde pour racheter l'homme. Mourant sur
la croix, Jésus – comme le souligne l’Évangéliste – «remit
l'esprit» (Jn 19, 30), prélude du don de l’Esprit Saint qu’il
ferait après la résurrection (cf. Jn 20, 22). Se réaliserait
 DEUS CARITAS EST

ainsi la promesse des «fleuves d'eau vive» qui, grâce à

l’effusion de l’Esprit, jailliraient du cœur des croyants (cf.
Jn 7, 38-39). En effet, l’Esprit est la puissance intérieure
qui met leur cœur au diapason du cœur du Christ, et qui
les pousse à aimer leurs frères comme Lui les a aimés
quand il s’est penché pour laver les pieds de ses disciples
(cf. Jn 13, 1-13) et surtout quand il a donné sa vie pour
tous (cf. Jn 13, 1; 15, 13).

L’Esprit est aussi la force qui transforme le cœur de la

Communauté ecclésiale, afin qu’elle soit, dans le monde,
témoin de l’amour du Père, qui veut faire de l’humanité,
dans son Fils, une unique famille. Toute l’activité de
l’Église est l’expression d’un amour qui cherche le bien
intégral de l’homme: elle cherche son évangélisation par la
Parole et par les Sacrements, entreprise bien souvent
héroïque dans ses réalisations historiques; et elle cherche
sa promotion dans les différents domaines de la vie et de
l’activité humaines. L’amour est donc le service que
l’Église réalise pour aller constamment au-devant des
souffrances et des besoins, même matériels, des
 DEUS CARITAS EST

hommes. C’est sur cet aspect, sur ce service de la charité,

que je désire m’arrêter dans cette deuxième partie de
l’Encyclique.

La charité comme tâche de l’Église

20. L’amour du prochain, enraciné dans l’amour de Dieu,

est avant tout une tâche pour chaque fidèle, mais il est
aussi une tâche pour la communauté ecclésiale entière, et
cela à tous les niveaux: de la communauté locale à l’Église
particulière jusqu’à l’Église universelle dans son ensemble.
L’Église aussi, en tant que communauté, doit pratiquer
l’amour. En conséquence, l’amour a aussi besoin
d’organisation comme présupposé pour un service
communautaire ordonné. La conscience de cette tâche a
eu un caractère constitutif dans l’Église depuis ses
origines: «Tous ceux qui étaient devenus croyants vivaient
ensemble, et ils mettaient tout en commun; ils vendaient
leurs propriétés et leurs biens, pour en partager le prix
entre tous selon les besoins de chacun» (Ac 2, 44-45). Luc
nous raconte cela en relation avec une sorte de définition
 DEUS CARITAS EST

de l’Église, dont il énumère quelques éléments constitutifs,

parmi lesquels l’adhésion à «l’enseignement des Apôtres»,
à «la communion» (koinonía), à «la fraction du pain» et à
«la prière» (cf. Ac 2, 42). L’élément de la «communion»
(koinonía), ici initialement non spécifié, est concrétisé dans
les versets qui viennent d’être cités plus haut: cette
communion consiste précisément dans le fait que les
croyants ont tout en commun et qu’entre eux la différence
entre riches et pauvres n’existe plus (cf. aussi Ac 4, 32-
37). Cette forme radicale de communion matérielle, à vrai
dire, n’a pas pu être maintenue avec la croissance de
l’Église. Le noyau essentiel a cependant subsisté: à
l’intérieur de la communauté des croyants il ne doit pas
exister une forme de pauvreté telle que soient refusés à
certains les biens nécessaires à une vie digne.

21. Une étape décisive dans la difficile recherche de

solutions pour réaliser ce principe ecclésial fondamental
nous devient visible dans le choix de sept hommes, ce qui
fut le commencement du ministère diaconal (cf. Ac 6, 5-6).
Dans l’Église des origines, en effet, s’était créée, dans la
 DEUS CARITAS EST

distribution quotidienne aux veuves, une disparité entre le

groupe de langue hébraïque et celui de langue grecque.
Les Apôtres, auxquels étaient avant tout confiés la
«prière» (Eucharistie et Liturgie) et le «service de la
Parole», se sentirent pris de manière excessive par le
«service des tables»; ils décident donc de se réserver le
ministère principal et de créer pour l’autre tâche, tout aussi
nécessaire dans l’Église, un groupe de sept personnes.
Cependant, même ce groupe ne devait pas accomplir un
service simplement technique de distribution: ce devait
être des hommes «remplis d’Esprit Saint et de sagesse»
(cf. Ac 6, 1-6). Cela signifie que le service social qu’ils
devaient effectuer était tout à fait concret, mais en même
temps, c’était aussi sans aucun doute un service spirituel;
c’était donc pour eux un véritable ministère spirituel, qui
réalisait une tâche essentielle de l’Église, celle de l’amour
bien ordonné du prochain. Avec la formation de ce groupe
des Sept, la «diaconia» – le service de l’amour du
prochain exercé d’une manière communautaire et
ordonnée – était désormais instaurée dans la structure
fondamentale de l’Église elle-même.
 DEUS CARITAS EST

22. Les années passant, avec l’expansion progressive de

l’Église, l’exercice de la charité s’est affirmé comme l’un de
ses secteurs essentiels, avec l’administration des
Sacrements et l’annonce de la Parole: pratiquer l’amour
envers les veuves et les orphelins, envers les prisonniers,
les malades et toutes les personnes qui, de quelque
manière, sont dans le besoin, cela appartient à son
essence au même titre que le service des Sacrements et
l’annonce de l’Évangile. L’Église ne peut pas négliger le
service de la charité, de même qu’elle ne peut négliger les
Sacrements ni la Parole. Quelques références suffisent à
le démontrer. Le martyr Justin ( vers 155) décrit aussi,
dans le contexte de la célébration dominicale des
chrétiens, leur activité caritative, reliée à l’Eucharistie
comme telle. Les personnes aisées font des offrandes
dans la mesure de leurs possibilités, chacune donnant ce
qu’elle veut. L’Évêque s’en sert alors pour soutenir les
orphelins, les veuves et les personnes qui, à cause de la
maladie ou pour d’autres motifs, se trouvent dans le
besoin, de même que les prisonniers et les étrangers[12].
Le grand auteur chrétien Tertullien ( après 220) raconte
 DEUS CARITAS EST

comment l’attention des chrétiens envers toutes les

personnes dans le besoin suscitait l’émerveillement chez
les païens[13]. Et quand Ignace d’Antioche ( vers 117)
qualifie l’Église de Rome comme celle «qui préside à la
charité (agapè)»[14], on peut considérer que, par cette
définition, il entendait aussi en exprimer d’une certaine
manière l’activité caritative concrète.

23. Dans ce contexte, il peut être utile de faire référence

aux structures juridiques primitives concernant le service
de la charité dans l’Église. Vers le milieu du IVe siècle,
prend forme en Égypte ce que l’on appelle la «diaconie»;
dans chaque monastère, elle constitue l’institution
responsable de l’ensemble des activités d’assistance,
précisément du service de la charité. Depuis les origines
jusqu’à la fin du VIe siècle se développe en Égypte une
corporation avec une pleine capacité juridique, à laquelle
les autorités civiles confient même une partie du blé pour
la distribution publique. En Égypte, non seulement chaque
monastère mais aussi chaque diocèse finit par avoir sa
diaconie, institution qui se développera ensuite en Orient
 DEUS CARITAS EST

comme en Occident. Le Pape Grégoire le Grand ( 604) fait

référence à la diaconie de Naples; en ce qui concerne
Rome, les documents font allusion aux diaconies à partir
du VIIe et du VIIIe siècles. Mais naturellement, déjà
auparavant et cela depuis les origines, l’activité
d’assistance aux pauvres et aux personnes qui souffrent
faisait partie de manière essentielle de la vie de l’Église de
Rome, selon les principes de la vie chrétienne exposés
dans les Actes des Apôtres. Cette tâche trouve une
expression vivante dans la figure du diacre Laurent ( 258).
La description dramatique de son martyre était déjà
connue par saint Ambroise ( 397) et elle nous montre
véritablement en son centre l’authentique figure du Saint.
À lui, qui était responsable de l’assistance aux pauvres de
Rome, a été accordé un laps de temps, après l’arrestation
de ses confrères et du Pape, pour rassembler les trésors
de l’Église et les remettre aux autorités civiles. Laurent
distribua l’argent disponible aux pauvres et les présenta
alors aux autorités comme le vrai trésor de l’Église[15].
Quelle que soit la crédibilité historique de ces détails,
 DEUS CARITAS EST

Laurent est resté présent dans la mémoire de l’Église

comme un grand représentant de la charité ecclésiale.

24. Une référence à la figure de l’empereur Julien l’Apostat

( 363) peut montrer encore une fois que la charité
organisée et pratiquée par l’Église des premiers siècles
est essentielle. Alors qu’il avait six ans, Julien avait assisté
à l’assassinat de son père, de son frère et d’autres de ses
proches par des gardes du palais impérial; il attribua cette
brutalité – à tort ou à raison – à l’empereur Constance, qui
se faisait passer pour un grand chrétien. Et de ce fait, la foi
chrétienne fut une fois pour toutes discréditée à ses yeux.
Devenu empereur, il décida de restaurer le paganisme,
l’antique religion romaine, mais en même temps de le
réformer, de manière qu’il puisse devenir réellement la
force entraînante de l’Empire. Dans cette perspective, il
s’inspira largement du christianisme. Il instaura une
hiérarchie de métropolites et de prêtres. Les prêtres
devaient être attentifs à l’amour pour Dieu et pour le
prochain. Dans une de ses lettres[16], il écrivait que
l’unique aspect qui le frappait dans le christianisme était
 DEUS CARITAS EST

l’activité caritative de l’Église. Pour son nouveau

paganisme, ce fut donc un point déterminant que de créer,
à côté du système de charité de l’Église, une activité
équivalente dans sa religion. De cette manière, les
«Galiléens» – ainsi disait-il – avaient conquis leur
popularité. On se devait de faire de l’émulation et même
de dépasser leur popularité. De la sorte, l’empereur
confirmait donc que la charité était une caractéristique
déterminante de la communauté chrétienne, de l’Église.

25. Arrivés à ce point, nous recueillons deux éléments

essentiels de nos réflexions:

a) La nature profonde de l’Église s’exprime dans une triple

tâche: annonce de la Parole de Dieu (kerygma-martyria),
célébration des Sacrements (leitourgia), service de la
charité (diakonia). Ce sont trois tâches qui s’appellent
l’une l’autre et qui ne peuvent être séparées l’une de
l’autre. La charité n’est pas pour l’Église une sorte
d’activité d’assistance sociale qu’on pourrait aussi laisser à
d’autres, mais elle appartient à sa nature, elle est une
 DEUS CARITAS EST

expression de son essence elle-même, à laquelle elle ne

peut renoncer[17].

b) L’Église est la famille de Dieu dans le monde. Dans

cette famille, personne ne doit souffrir par manque du
nécessaire. En même temps, la caritas-agapè dépasse
aussi les frontières de l’Église; la parabole du Bon
Samaritain demeure le critère d’évaluation, elle impose
l’universalité de l’amour qui se tourne vers celui qui est
dans le besoin, rencontré «par hasard» (cf. Lc 10, 31),
quel qu’il soit. Tout en maintenant cette universalité du
commandement de l’amour, il y a cependant une exigence
spécifiquement ecclésiale – celle qui rappelle justement
que, dans l’Église elle-même en tant que famille, aucun
membre ne doit souffrir parce qu’il est dans le besoin. Les
mots de l’Épître aux Galates vont dans ce sens: «Puisque
nous tenons le bon moment, travaillons au bien de tous,
spécialement dans la famille des croyants» (6,10).
 DEUS CARITAS EST

Justice et charité

26. Depuis le dix-neuvième siècle, on a soulevé une

objection contre l’activité caritative de l’Église, objection
qui a été développée ensuite avec insistance, notamment
par la pensée marxiste. Les pauvres, dit-on, n’auraient pas
besoin d’œuvres de charité, mais plutôt de justice. Les
œuvres de charité – les aumônes – seraient en réalité,
pour les riches, une manière de se soustraire à
l’instauration de la justice et d’avoir leur conscience en
paix, maintenant leurs positions et privant les pauvres de
leurs droits. Au lieu de contribuer, à travers diverses
œuvres de charité, au maintien des conditions existantes,
il faudrait créer un ordre juste, dans lequel tous recevraient
leur part des biens du monde et n’auraient donc plus
besoin des œuvres de charité. Dans cette argumentation,
il faut le reconnaître, il y a du vrai, mais aussi beaucoup
d’erreurs. Il est certain que la norme fondamentale de
l’État doit être la recherche de la justice et que le but d’un
ordre social juste consiste à garantir à chacun, dans le
respect du principe de subsidiarité, sa part du bien
 DEUS CARITAS EST

commun. C’est ce que la doctrine chrétienne sur l’État et

la doctrine sociale de l’Église ont toujours souligné. D’un
point de vue historique, la question de l’ordre juste de la
collectivité est entrée dans une nouvelle phase avec la
formation de la société industrielle au dix-neuvième siècle.
La naissance de l’industrie moderne a vu disparaître les
vieilles structures sociales et, avec la masse des salariés,
elle a provoqué un changement radical dans la
composition de la société, dans laquelle le rapport entre
capital et travail est devenu la question décisive, une
question qui, sous cette forme, était jusqu’alors inconnue.
Les structures de production et le capital devenaient
désormais la nouvelle puissance qui, mise dans les mains
d’un petit nombre, aboutissait pour les masses laborieuses
à une privation de droits, contre laquelle il fallait se
rebeller.

27. Il est juste d’admettre que les représentants de l’Église

ont perçu, mais avec lenteur, que le problème de la juste
structure de la société se posait de manière nouvelle. Les
pionniers ne manquèrent pas: l’un d’entre eux, par
 DEUS CARITAS EST

exemple, fut Mgr Ketteler, Évêque de Mayence ( 1877). En

réponse aux nécessités concrètes, naquirent aussi des
cercles, des associations, des unions, des fédérations et
surtout de nouveaux Ordres religieux qui, au dix-neuvième
siècle, s’engagèrent contre la pauvreté, les maladies et les
situations de carence dans le secteur éducatif. En 1891, le
Magistère pontifical intervint par l’Encyclique Rerum
Novarum de Léon XIII. Il y eut ensuite, en 1931,
l’Encyclique de Pie XI Quadragesimo anno. Le
bienheureux Pape Jean XXIII publia, en 1961, l’Encyclique
Mater et magistra; pour sa part Paul VI, dans l’encyclique
Populorum progressio (1967) et dans la lettre apostolique
Octogesima adveniens (1971), affronta de manière
insistante la problématique sociale, qui, dans le même
temps, était devenue plus urgente, surtout en Amérique
Latine. Mon grand Prédécesseur Jean-Paul II nous a
laissé une trilogie d’Encycliques sociales : Laborem
exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) et enfin
Centesimus annus (1991). Ainsi, face à des situations et à
des problèmes toujours nouveaux, s’est développée une
doctrine sociale catholique qui, en 2004, a été présentée
 DEUS CARITAS EST

de manière organique dans le Compendium de la doctrine

sociale de l’Église, rédigé par le Conseil pontifical Justice
et Paix. Le marxisme avait présenté la révolution mondiale
et sa préparation comme étant la panacée à la
problématique sociale : avec la révolution et la
collectivisation des moyens de production qui s’ensuivit –
affirmait-on dans cette doctrine –, tout devait
immédiatement aller de manière différente et meilleure. Ce
rêve s’est évanoui. Dans la situation difficile où nous nous
trouvons aujourd’hui, à cause aussi de la mondialisation
de l’économie, la doctrine sociale de l’Église est devenue
un repère fondamental, qui propose des orientations
valables bien au-delà de ses limites : ces orientations –
face au développement croissant – doivent être
appréhendées dans le dialogue avec tous ceux qui se
préoccupent sérieusement de l’homme et du monde.

28. Pour définir plus précisément la relation entre

l’engagement nécessaire pour la justice et le service de la
charité, il faut prendre en compte deux situations de fait
fondamentales:
 DEUS CARITAS EST

a) L’ordre juste de la société et de l’État est le devoir

essentiel du politique. Un État qui ne serait pas dirigé
selon la justice se réduirait à une grande bande de
vauriens, comme l’a dit un jour saint Augustin: «Remota
itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia ? »[18].
La distinction entre ce qui est à César et ce qui est à Dieu
(cf. Mt 22, 21), à savoir la distinction entre État et Église
ou, comme le dit le Concile Vatican II, l’autonomie des
réalités terrestres[19], appartient à la structure
fondamentale du christianisme. L’État ne peut imposer la
religion, mais il doit en garantir la liberté, ainsi que la paix
entre les fidèles des différentes religions. De son côté,
l’Église comme expression sociale de la foi chrétienne a
son indépendance et, en se fondant sur sa foi, elle vit sa
forme communautaire, que l’État doit respecter. Les deux
sphères sont distinctes, mais toujours en relation de
réciprocité.

La justice est le but et donc aussi la mesure intrinsèque de

toute politique. Le politique est plus qu’une simple
technique pour la définition des ordonnancements publics :
 DEUS CARITAS EST

son origine et sa finalité se trouvent précisément dans la

justice, et cela est de nature éthique. Ainsi, l’État se trouve
de fait inévitablement confronté à la question : comment
réaliser la justice ici et maintenant ? Mais cette question
en présuppose une autre plus radicale: qu’est-ce que la
justice ? C’est un problème qui concerne la raison pratique
; mais pour pouvoir agir de manière droite, la raison doit
constamment être purifiée, car son aveuglement éthique,
découlant de la tentation de l’intérêt et du pouvoir qui
l’éblouissent, est un danger qu’on ne peut jamais
totalement éliminer.

En ce point, politique et foi se rejoignent. Sans aucun

doute, la foi a sa nature spécifique de rencontre avec le
Dieu vivant, rencontre qui nous ouvre de nouveaux
horizons bien au-delà du domaine propre de la raison.
Mais, en même temps, elle est une force purificatrice pour
la raison elle-même. Partant de la perspective de Dieu,
elle la libère de ses aveuglements et, de ce fait, elle l’aide
à être elle-même meilleure. La foi permet à la raison de
mieux accomplir sa tâche et de mieux voir ce qui lui est
 DEUS CARITAS EST

propre. C’est là que se place la doctrine sociale catholique

: elle ne veut pas conférer à l’Église un pouvoir sur l’État.
Elle ne veut pas même imposer à ceux qui ne partagent
pas sa foi des perspectives et des manières d’être qui lui
appartiennent. Elle veut simplement contribuer à la
purification de la raison et apporter sa contribution, pour
faire en sorte que ce qui est juste puisse être ici et
maintenant reconnu, et aussi mis en œuvre.

La doctrine sociale de l’Église argumente à partir de la

raison et du droit naturel, c’est-à-dire à partir de ce qui est
conforme à la nature de tout être humain. Elle sait qu’il ne
revient pas à l’Église de faire valoir elle-même
politiquement cette doctrine : elle veut servir la formation
des consciences dans le domaine politique et contribuer à
faire grandir la perception des véritables exigences de la
justice et, en même temps, la disponibilité d’agir en
fonction d’elles, même si cela est en opposition avec des
situations d’intérêt personnel. Cela signifie que la
construction d’un ordre juste de la société et de l’État, par
lequel est donné à chacun ce qui lui revient, est un devoir
 DEUS CARITAS EST

fondamental, que chaque génération doit à nouveau

affronter. S’agissant d’un devoir politique, cela ne peut pas
être à la charge immédiate de l’Église. Mais, puisque c’est
en même temps un devoir humain primordial, l’Église a le
devoir d’offrir sa contribution spécifique, grâce à la
purification de la raison et à la formation éthique, afin que
les exigences de la justice deviennent compréhensibles et
politiquement réalisables.

L’Église ne peut ni ne doit prendre en main la bataille

politique pour édifier une société la plus juste possible.
Elle ne peut ni ne doit se mettre à la place de l’État. Mais
elle ne peut ni ne doit non plus rester à l’écart dans la lutte
pour la justice. Elle doit s’insérer en elle par la voie de
l’argumentation rationnelle et elle doit réveiller les forces
spirituelles, sans lesquelles la justice, qui requiert aussi
des renoncements, ne peut s’affirmer ni se développer. La
société juste ne peut être l’œuvre de l’Église, mais elle doit
être réalisée par le politique. Toutefois, l’engagement pour
la justice, travaillant à l’ouverture de l’intelligence et de la
 DEUS CARITAS EST

volonté aux exigences du bien, intéresse profondément

l’Église.

b) L’amour – caritas – sera toujours nécessaire, même

dans la société la plus juste. Il n’y a aucun ordre juste de
l’État qui puisse rendre superflu le service de l’amour.
Celui qui veut s’affranchir de l’amour se prépare à
s’affranchir de l’homme en tant qu’homme. Il y aura
toujours de la souffrance, qui réclame consolation et aide.
Il y aura toujours de la solitude. De même, il y aura
toujours des situations de nécessité matérielle, pour
lesquelles une aide est indispensable, dans le sens d’un
amour concret pour le prochain.[20]L’État qui veut pourvoir
à tout, qui absorbe tout en lui, devient en définitive une
instance bureaucratique qui ne peut assurer l’essentiel
dont l’homme souffrant – tout homme – a besoin : le
dévouement personnel plein d’amour. Nous n’avons pas
besoin d’un État qui régente et domine tout, mais au
contraire d’un État qui reconnaisse généreusement et qui
soutienne, dans la ligne du principe de subsidiarité, les
initiatives qui naissent des différentes forces sociales et
 DEUS CARITAS EST

qui associent spontanéité et proximité avec les hommes

ayant besoin d’aide. L’Église est une de ces forces vives :
en elle vit la dynamique de l’amour suscité par l’Esprit du
Christ. Cet amour n’offre pas uniquement aux hommes
une aide matérielle, mais également réconfort et soin de
l’âme, aide souvent plus nécessaire que le soutien
matériel. L’affirmation selon laquelle les structures justes
rendraient superflues les œuvres de charité cache en
réalité une conception matérialiste de l’homme : le préjugé
selon lequel l’homme vivrait «seulement de pain» (Mt 4,4;
cf. Dt 8, 3) est une conviction qui humilie l’homme et qui
méconnaît précisément ce qui est le plus spécifiquement
humain.

29. Ainsi nous pouvons maintenant déterminer avec plus

de précision, dans la vie de l’Église, la relation entre
l’engagement pour un ordre juste de l’État et de la société,
d’une part, et l’activité caritative organisée, d’autre part.
On a vu que la formation de structures justes n’est pas
immédiatement du ressort de l’Église, mais qu’elle
appartient à la sphère du politique, c’est-à-dire au domaine
 DEUS CARITAS EST

de la raison responsable d’elle-même. En cela, la tâche de

l’Église est médiate, en tant qu’il lui revient de contribuer à
la purification de la raison et au réveil des forces morales,
sans lesquelles des structures justes ne peuvent ni être
construites, ni être opérationnelles à long terme.

Le devoir immédiat d’agir pour un ordre juste dans la

société est au contraire le propre des fidèles laïques. En
tant que citoyens de l’État, ils sont appelés à participer
personnellement à la vie publique. Ils ne peuvent donc
renoncer «à l’action multiforme, économique, sociale,
législative, administrative, culturelle, qui a pour but de
promouvoir, organiquement et par les institutions, le bien
commun»[21]. Une des missions des fidèles est donc de
configurer de manière droite la vie sociale, en en
respectant la légitime autonomie et en coopérant avec les
autres citoyens, selon les compétences de chacun et sous
leur propre responsabilité[22]. Même si les expressions
spécifiques de la charité ecclésiale ne peuvent jamais se
confondre avec l’activité de l’État, il reste cependant vrai
que la charité doit animer l’existence entière des fidèles
 DEUS CARITAS EST

laïques et donc aussi leur activité politique, vécue comme

«charité sociale».[23]

Les organisations caritatives de l’Église constituent au

contraire son opus proprium, une tâche conforme à sa
nature, dans laquelle elle ne collabore pas de façon
marginale, mais où elle agit comme sujet directement
responsable, faisant ce qui correspond à sa nature.
L’Église ne peut jamais se dispenser de l’exercice de la
charité en tant qu’activité organisée des croyants et,
d’autre part, il n’y aura jamais une situation dans laquelle
on n’aura pas besoin de la charité de chaque chrétien, car
l’homme, au-delà de la justice, a et aura toujours besoin
de l’amour.

Les nombreuses structures de service caritatif dans le

contexte social actuel

30. Avant de tenter une définition du profil spécifique des

activités ecclésiales au service de l’homme, je voudrais
maintenant considérer la situation générale de
 DEUS CARITAS EST

l’engagement pour la justice et pour l’amour dans le

monde d’aujourd’hui.

a) Les moyens de communication de masse ont rendu

désormais notre planète plus petite, rapprochant
rapidement hommes et cultures profondément différents.
Si ce «vivre ensemble» suscite parfois incompréhensions
et tensions, cependant, le fait d’avoir maintenant
connaissance de manière beaucoup plus immédiate des
besoins des hommes représente surtout un appel à
partager leur situation et leurs difficultés. Chaque jour,
nous prenons conscience de l’importance de la souffrance
dans le monde, causée par une misère tant matérielle que
spirituelle revêtant de multiples formes, en dépit des
grands progrès de la science et de la technique. Notre
époque demande donc une nouvelle disponibilité pour
secourir le prochain qui a besoin d’aide. Déjà le Concile
Vatican II l’a souligné de manière très claire : «De nos
jours, [...] à cause des facilités plus grandes offertes par
les moyens de communication, la distance entre les
hommes est en quelque sorte vaincue [...], l’action
 DEUS CARITAS EST

caritative peut et doit aujourd’hui avoir en vue absolument

tous les hommes et tous les besoins».[24]

Par ailleurs – et c’est un aspect provocateur et en même

temps encourageant du processus de mondialisation –, le
temps présent met à notre disposition d’innombrables
instruments pour apporter une aide humanitaire à nos
frères qui sont dans le besoin, et tout spécialement les
systèmes modernes pour la distribution de nourriture et de
vêtements, de même que pour la proposition de logements
et d’accueil. Dépassant les confins des communautés
nationales, la sollicitude pour le prochain tend ainsi à
élargir ses horizons au monde entier. Le Concile Vatican II
a noté avec justesse: «Parmi les signes de notre temps, il
convient de relever spécialement le sens croissant et
inéluctable de la solidarité de tous les peuples».[25] Les
organismes de l’État et les associations humanitaires
favorisent les initiatives en vue d’atteindre ce but, par des
subsides ou des dégrèvements fiscaux pour les uns,
rendant disponibles des ressources considérables pour les
 DEUS CARITAS EST

autres. Ainsi la solidarité exprimée par la société civile

dépasse de manière significative celle des individus.

b) Dans cette situation, à travers les instances étatiques et

ecclésiales, sont nées et se sont développées de
nombreuses formes de collaboration, qui se sont révélées
fructueuses. Les institutions ecclésiales, grâce à la
transparence de leurs moyens d’action et à la fidélité à
leur devoir de témoigner de l’amour, pourront aussi animer
chrétiennement les institutions civiles, favorisant une
coordination réciproque, dont ne manquera pas de
bénéficier l’efficacité du service caritatif[26]. Dans ce
contexte, se sont aussi formées de multiples organisations
à but caritatif ou philanthropique qui, face aux problèmes
sociaux et politiques existants, s’engagent pour parvenir à
des solutions satisfaisantes dans le domaine humanitaire.
Un phénomène important de notre temps est l’apparition et
l’expansion de diverses formes de bénévolat, qui prennent
en charge une multiplicité de services.[27] Je voudrais ici
adresser une parole de reconnaissance et de
remerciement à tous ceux qui participent, d’une manière
 DEUS CARITAS EST

ou d’une autre, à de telles activités. Le développement

d’un pareil engagement représente pour les jeunes une
école de vie qui éduque à la solidarité, à la disponibilité, en
vue de donner non pas simplement quelque chose, mais
de se donner soi-même. À l’anti-culture de la mort, qui
s’exprime par exemple dans la drogue, s’oppose ainsi
l’amour qui ne se recherche pas lui-même, mais qui,
précisément en étant disponible à «se perdre» pour l’autre
(cf. Lc 17, 33 et par.), se révèle comme culture de la vie.

De même, dans l’Église catholique et dans d’autres

Églises et Communautés ecclésiales ont surgi de
nouvelles formes d’activité caritative, et de plus anciennes
sont réapparues avec un élan renouvelé. Ce sont des
formes dans lesquelles on arrive souvent à constituer un
lien heureux entre évangélisation et œuvres de charité. Je
désire confirmer explicitement ici ce que mon grand
Prédécesseur Jean-Paul II a écrit dans son Encyclique
Sollicitudo rei socialis[28], lorsqu’il a affirmé la disponibilité
de l’Église catholique à collaborer avec les Organisations
caritatives de ces Églises et Communautés, puisque nous
 DEUS CARITAS EST

sommes tous animés de la même motivation

fondamentale et que nous avons devant les yeux le même
but : un véritable humanisme, qui reconnaît dans l’homme
l’image de Dieu et qui veut l’aider à mener une vie
conforme à cette dignité. En vue d’un développement
harmonieux du monde, l’Encyclique Ut unum sint a de
nouveau souligné qu’il était nécessaire pour les chrétiens
d’unir leur voix et leur engagement «pour le respect des
droits et des besoins de tous, spécialement des pauvres,
des humiliés et de ceux qui sont sans défense».[29] Je
voudrais exprimer ici ma joie, car ce désir a trouvé dans
l’ensemble du monde un large écho à travers de
nombreuses initiatives.

Le profil spécifique de l’activité caritative de l’Église

31. L’augmentation d’organisations diversifiées qui

s’engagent en faveur de l’homme dans ses diverses
nécessités s’explique au fond par le fait que l’impératif de
l’amour du prochain est inscrit par le Créateur dans la
nature même de l’homme. Cependant, cette croissance
 DEUS CARITAS EST

est aussi un effet de la présence du christianisme dans le

monde, qui suscite constamment et rend efficace cet
impératif, souvent profondément obscurci au cours de
l’histoire. La réforme du paganisme tentée par l’empereur
Julien l’Apostat n’est que l’exemple initial d’une telle
efficacité. En ce sens, la force du christianisme s’étend
bien au-delà des frontières de la foi chrétienne. De ce fait,
il est très important que l’activité caritative de l’Église
maintienne toute sa splendeur et ne se dissolve pas dans
une organisation commune d’assistance, en en devenant
une simple variante. Mais quels sont donc les éléments
constitutifs qui forment l’essence de la charité chrétienne
et ecclésiale ?

a) Selon le modèle donné par la parabole du bon

Samaritain, la charité chrétienne est avant tout simplement
la réponse à ce qui, dans une situation déterminée,
constitue la nécessité immédiate: les personnes qui ont
faim doivent être rassasiées, celles qui sont sans
vêtements doivent être vêtues, celles qui sont malades
doivent être soignées en vue de leur guérison, celles qui
 DEUS CARITAS EST

sont en prison doivent être visitées, etc. Les Organisations

caritatives de l’Église, à commencer par les Caritas
(diocésaines, nationales, internationale), doivent faire tout
leur possible pour que soient mis à disposition les moyens
nécessaires, et surtout les hommes et les femmes, pour
assumer de telles tâches. En ce qui concerne le service
des personnes qui souffrent, la compétence
professionnelle est avant tout nécessaire : les soignants
doivent être formés de manière à pouvoir accomplir le
geste juste au moment juste, prenant aussi l’engagement
de poursuivre les soins. La compétence professionnelle
est une des premières nécessités fondamentales, mais à
elle seule, elle ne peut suffire. En réalité, il s’agit d’êtres
humains, et les êtres humains ont toujours besoin de
quelque chose de plus que de soins techniquement
corrects. Ils ont besoin d’humanité. Ils ont besoin de
l’attention du cœur. Les personnes qui œuvrent dans les
Institutions caritatives de l’Église doivent se distinguer par
le fait qu’elles ne se contentent pas d’exécuter avec
dextérité le geste qui convient sur le moment, mais
qu’elles se consacrent à autrui avec des attentions qui leur
 DEUS CARITAS EST

viennent du cœur, de manière à ce qu’autrui puisse

éprouver leur richesse d’humanité. C’est pourquoi, en plus
de la préparation professionnelle, il est nécessaire pour
ces personnes d’avoir aussi et surtout une «formation du
cœur» : il convient de les conduire à la rencontre avec
Dieu dans le Christ, qui suscite en eux l’amour et qui ouvre
leur esprit à autrui, en sorte que leur amour du prochain ne
soit plus imposé pour ainsi dire de l’extérieur, mais qu’il
soit une conséquence découlant de leur foi qui devient
agissante dans l’amour (cf. Ga 5, 6).

b) L’activité caritative chrétienne doit être indépendante de

partis et d’idéologies. Elle n’est pas un moyen pour
changer le monde de manière idéologique et elle n’est pas
au service de stratégies mondaines, mais elle est la mise
en œuvre ici et maintenant de l’amour dont l’homme a
constamment besoin. L’époque moderne, surtout à partir
du dix-neuvième siècle, est dominée par différents
courants d’une philosophie du progrès, dont la forme la
plus radicale est le marxisme. Une partie de la stratégie
marxiste est la théorie de l’appauvrissement : celui qui,
 DEUS CARITAS EST

dans une situation de pouvoir injuste – soutient-elle –, aide

l’homme par des initiatives de charité, se met de fait au
service de ce système d’injustice, le faisant apparaître
supportable, au moins jusqu’à un certain point. Le
potentiel révolutionnaire est ainsi freiné et donc le retour
vers un monde meilleur est bloqué. Par conséquent, la
charité est contestée et attaquée comme système de
conservation du statu quo. En réalité, c’est là une
philosophie inhumaine. L’homme qui vit dans le présent
est sacrifié au Moloch de l’avenir – un avenir dont la
réalisation effective reste pour le moins douteuse. En
vérité, l’humanisation du monde ne peut être promue en
renonçant, pour le moment, à se comporter de manière
humaine. Nous ne contribuons à un monde meilleur qu’en
faisant le bien, maintenant et personnellement,
passionnément, partout où cela est possible,
indépendamment de stratégies et de programmes de
partis. Le programme du chrétien – le programme du bon
Samaritain, le programme de Jésus – est «un cœur qui
voit». Ce cœur voit où l’amour est nécessaire et il agit en
conséquence. Naturellement, à la spontanéité de
 DEUS CARITAS EST

l’individu, lorsque l’activité caritative est assumée par

l’Église comme initiative communautaire, doivent
également s'adjoindre des programmes, des prévisions,
des collaborations avec d’autres institutions similaires.

c) De plus, la charité ne doit pas être un moyen au service

de ce qu’on appelle aujourd’hui le prosélytisme. L’amour
est gratuit. Il n’est pas utilisé pour parvenir à d’autres
fins[30]. Cela ne signifie pas toutefois que l’action
caritative doive laisser de côté, pour ainsi dire, Dieu et le
Christ. C’est toujours l’homme tout entier qui est en jeu.
Souvent, c’est précisément l’absence de Dieu qui est la
racine la plus profonde de la souffrance. Celui qui pratique
la charité au nom de l’Église ne cherchera jamais à
imposer aux autres la foi de l’Église. Il sait que l’amour,
dans sa pureté et dans sa gratuité, est le meilleur
témoignage du Dieu auquel nous croyons et qui nous
pousse à aimer. Le chrétien sait quand le temps est venu
de parler de Dieu et quand il est juste de Le taire et de ne
laisser parler que l’amour. Il sait que Dieu est amour (cf. 1
Jn 4,8) et qu’il se rend présent précisément dans les
 DEUS CARITAS EST

moments où rien d’autre n’est fait sinon qu’aimer. Il sait –

pour en revenir à la question précédente – que le mépris
de l’amour est mépris de Dieu et de l’homme, et qu’il est la
tentative de se passer de Dieu. Par conséquent, la
meilleure défense de Dieu et de l’homme consiste
justement dans l’amour. La tâche des Organisations
caritatives de l’Église est de renforcer une telle conscience
chez leurs membres, de sorte que, par leurs actions –
comme par leurs paroles, leurs silences, leurs exemples –,
ils deviennent des témoins crédibles du Christ.

Les responsables de l’action caritative de l’Église

32. Enfin, nous devons encore porter notre attention vers

les responsables de l’action caritative de l’Église, déjà
cités. Dans les réflexions précédentes, il est désormais
apparu clairement que le vrai sujet des différentes
Organisations catholiques qui accomplissent un service de
charité est l’Église elle-même – et ce, à tous les niveaux,
en commençant par les paroisses, en passant par les
Églises particulières, jusqu’à l’Église universelle. C’est
 DEUS CARITAS EST

pourquoi il a été plus que jamais opportun que mon vénéré

Prédécesseur Paul VI ait institué le Conseil pontifical Cor
unum comme instance du Saint-Siège responsable de
l’orientation et de la coordination entre les organisations et
les activités caritatives promues par l’Église universelle. Il
découle donc de la structure épiscopale de l’Église que,
dans les Églises particulières, les Évêques, en qualité de
successeurs des Apôtres, portent la responsabilité
première de la mise en œuvre, aujourd’hui encore, du
programme indiqué dans les Actes des Apôtres (cf. 2, 42-
44): l’Église, en tant que famille de Dieu, doit être
aujourd’hui comme hier, un lieu d’entraide mutuelle et, en
même temps, un lieu de disponibilité pour servir aussi les
personnes qui, hors d’elle, ont besoin d’aide. Au cours du
rite de l’Ordination épiscopale, le moment précis de la
consécration est précédé de quelques questions posées
au candidat, où sont exprimés les éléments essentiels de
sa charge et où lui sont rappelés les devoirs de son futur
ministère. Dans ce contexte, l’ordinand promet
expressément d’être, au nom du Seigneur, accueillant et
miséricordieux envers les pauvres et envers tous ceux qui
 DEUS CARITAS EST

ont besoin de réconfort et d’aide.[31] Le Code de Droit

canonique, dans les canons concernant le ministère
épiscopal, ne traite pas expressément de la charité
comme d’un domaine spécifique de l’activité épiscopale,
mais il expose seulement de façon générale la tâche de
l’Évêque, qui est de coordonner les différentes œuvres
d’apostolat dans le respect de leur caractère propre.[32]
Récemment cependant, le Directoire pour le ministère
pastoral des Évêques a approfondi de manière plus
concrète le devoir de la charité comme tâche intrinsèque
de l’Église entière et de l’Évêque dans son diocèse,[33] et
il a souligné que l’exercice de la charité est un acte de
l’Église en tant que telle et que, au même titre que le
service de la Parole et des Sacrements, elle fait partie, elle
aussi, de l’essence de sa mission originaire.[34]

33. En ce qui concerne les collaborateurs qui

accomplissent concrètement le travail de la charité dans
l’Église, l’essentiel a déjà été dit : ils ne doivent pas
s’inspirer des idéologies de l’amélioration du monde, mais
se laisser guider par la foi qui, dans l’amour, devient
 DEUS CARITAS EST

agissante (cf. Ga 5,6). Ils doivent donc être des personnes

touchées avant tout par l’amour du Christ, des personnes
dont le Christ a conquis le cœur par son amour, en y
réveillant l’amour pour le prochain. Le critère qui inspire
leur action devrait être l’affirmation présente dans la
Deuxième Lettre aux Corinthiens: «L’amour du Christ nous
pousse» (5, 14). La conscience qu’en Lui Dieu lui-même
s’est donné pour nous jusqu’à la mort doit nous amener à
ne plus vivre pour nous-mêmes, mais pour Lui et avec Lui
pour les autres. Celui qui aime le Christ aime l’Église, et il
veut qu’elle soit toujours plus expression et instrument de
l’amour qui émane de Lui. Le collaborateur de toute
Organisation caritative catholique veut travailler avec
l’Église et donc avec l’Évêque, afin que l’amour de Dieu se
répande dans le monde. En participant à la mise en œuvre
de l’amour de la part de l’Église, il veut être témoin de
Dieu et du Christ et, précisément, pour cela il veut faire
gratuitement du bien aux hommes.

34. L’ouverture intérieure à la dimension catholique de

l’Église ne pourra pas ne pas disposer le collaborateur à
 DEUS CARITAS EST

vivre en harmonie avec les autres Organisations pour

répondre aux différentes formes de besoin; cela devra
cependant se réaliser dans le respect du profil spécifique
du service demandé par le Christ à ses disciples. Dans
son hymne à la charité (cf. 1 Co 13), saint Paul nous
enseigne que la charité est toujours plus qu’une simple
activité : «J’aurai beau distribuer toute ma fortune aux
affamés, j’aurai beau me faire brûler vif, s’il me manque
l’amour, cela ne sert à rien» (v. 3). Cette hymne doit être la
Magna Charta de l’ensemble du service ecclésial. En elle
sont résumées toutes les réflexions qu’au long de cette
Encyclique j’ai développées sur l’amour. L’action concrète
demeure insuffisante si, en elle, l’amour pour l’homme
n’est pas perceptible, un amour qui se nourrit de la
rencontre avec le Christ. La participation profonde et
personnelle aux besoins et aux souffrances d’autrui
devient ainsi une façon de m’associer à lui : pour que le
don n’humilie pas l’autre, je dois lui donner non seulement
quelque chose de moi, mais moi-même, je dois être
présent dans le don en tant que personne.
 DEUS CARITAS EST

35. Cette juste manière de servir rend humble celui qui

agit. Il n’assume pas une position de supériorité face à
l’autre, même si la situation de ce dernier peut à ce
moment-là être misérable. Le Christ a pris la dernière
place dans le monde – la croix – et, précisément par cette
humilité radicale, il nous a rachetés et il nous aide
constamment. Celui qui peut aider, reconnaît que c’est
justement de cette manière qu’il est aidé lui-aussi. Le fait
de pouvoir aider n’est ni son mérite ni un titre d’orgueil.
Cette tâche est une grâce. Plus une personne œuvre pour
les autres, plus elle comprendra et fera sienne la Parole
du Christ : «Nous sommes des serviteurs quelconques»
(Lc 17, 10). En effet, elle reconnaît qu’elle agit non pas en
fonction d’une supériorité ou d’une plus grande efficacité
personnelle, mais parce que le Seigneur lui en fait don.
Parfois, le surcroît des besoins et les limites de sa propre
action pourront l’exposer à la tentation du découragement.
Mais c’est alors justement que l’aidera le fait de savoir
qu’elle n’est, en définitive, qu’un instrument entre les
mains du Seigneur ; elle se libérera ainsi de la prétention
de devoir réaliser, personnellement et seule, l’amélioration
 DEUS CARITAS EST

nécessaire du monde. Humblement, elle fera ce qu’il lui

est possible de faire et, humblement, elle confiera le reste
au Seigneur. C’est Dieu qui gouverne le monde et non pas
nous. Nous, nous lui offrons uniquement nos services,
pour autant que nous le pouvons, et tant qu’il nous en
donne la force. Faire cependant ce qui nous est possible,
avec la force dont nous disposons, telle est la tâche qui
maintient le bon serviteur de Jésus-Christ toujours en
mouvement: «L’amour du Christ nous pousse» (2 Co
5,14).

36. L’expérience de l’immensité des besoins peut, d’un

côté, nous pousser vers l’idéologie qui prétend faire
maintenant ce que Dieu, en gouvernant le monde,
n’obtient pas, à ce qu’il semble: la solution universelle de
tous les problèmes. D’un autre côté, elle peut devenir une
tentation de rester dans l’inertie, s’appuyant sur
l’impression que, quoi qu’il en soit, rien ne peut être fait.
Dans cette situation, le contact vivant avec le Christ est le
soutien déterminant pour rester sur la voie droite : ni
tomber dans un orgueil qui méprise l’homme, qui en réalité
 DEUS CARITAS EST

n’est pas constructif mais plutôt détruit, ni s’abandonner à

la résignation, qui empêcherait de se laisser guider par
l’amour et, ainsi, de servir l’homme. La prière comme
moyen pour puiser toujours à nouveau la force du Christ
devient ici une urgence tout à fait concrète. Celui qui prie
ne perd pas son temps, même si la situation apparaît
réellement urgente et semble pousser uniquement à
l’action. La piété n’affaiblit pas la lutte contre la pauvreté
ou même contre la misère du prochain. La bienheureuse
Teresa de Calcutta est un exemple particulièrement
manifeste que le temps consacré à Dieu dans la prière
non seulement ne nuit pas à l’efficacité ni à l’activité de
l’amour envers le prochain, mais en est en réalité la
source inépuisable. Dans sa lettre pour le Carême 1996, la
bienheureuse écrivait à ses collaborateurs laïques: «Nous
avons besoin de ce lien intime avec Dieu dans notre vie
quotidienne. Et comment pouvons-nous l’obtenir ? À
travers la prière».

37. Le moment est venu de réaffirmer l’importance de la

prière face à l’activisme et au sécularisme dominant de
 DEUS CARITAS EST

nombreux chrétiens engagés dans le travail caritatif. Bien

sûr, le chrétien qui prie ne prétend pas changer les plans
de Dieu ni corriger ce que Dieu a prévu. Il cherche plutôt à
rencontrer le Père de Jésus Christ, lui demandant d’être
présent en lui et dans son action par le secours de son
Esprit. La familiarité avec le Dieu personnel et l’abandon à
sa volonté empêchent la dégradation de l’homme,
l’empêchent d’être prisonnier de doctrines fanatiques et
terroristes. Une attitude authentiquement religieuse évite
que l’homme s’érige en juge de Dieu, l’accusant de
permettre la misère sans éprouver de la compassion pour
ses créatures. Mais celui qui prétend lutter contre Dieu en
s’appuyant sur l’intérêt de l’homme, sur qui pourra-t-il
compter quand l’action humaine se montrera impuissante?

38. Job peut certainement se lamenter devant Dieu pour la

souffrance incompréhensible et apparemment injustifiable
qui est présente dans le monde. Il parle ainsi de sa
souffrance : «Oh ! si je savais comment l’atteindre,
parvenir à sa demeure …. Je connaîtrais les termes
mêmes de sa défense, attentif à ce qu’il me dirait.
 DEUS CARITAS EST

Jetterait-il toute sa force dans ce débat avec moi ? …

C’est pourquoi, devant lui, je suis terrifié ; plus j’y songe,
plus il me fait peur. Dieu a brisé mon courage, le Tout-
Puissant me remplit d’effroi» (23, 3. 5-6. 15-16). Souvent,
il ne nous est pas donné de connaître la raison pour
laquelle Dieu retient son bras au lieu d’intervenir. Du reste,
il ne nous empêche pas non plus de crier, comme Jésus
en croix: «Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu
abandonné ?» (Mt 27,46). Dans un dialogue priant, nous
devrions rester devant sa face avec cette question:
«Jusques à quand, Maître saint et véritable, tarderas-tu ?»
(Ap 6, 10). C’est saint Augustin qui donne à notre
souffrance la réponse de la foi: «Si comprehendis, non est
Deus – Si tu le comprends, alors il n’est pas Dieu»[35].
Notre protestation ne veut pas défier Dieu, ni insinuer
qu’en Lui il y a erreur, faiblesse ou indifférence. Pour le
croyant, il est impossible de penser qu’il est impuissant ou
bien qu’ «il dort» (1 R 18, 27). Ou plutôt, il est vrai que
même notre cri, comme sur les lèvres de Jésus en croix,
est la manière extrême et la plus profonde d’affirmer notre
foi en sa puissance souveraine. En effet, les chrétiens
 DEUS CARITAS EST

continuent de croire, malgré toutes les incompréhensions

et toutes les confusions du monde qui les entoure, en la
«bonté de Dieu et en sa tendresse pour les hommes» (Tt
3,4). Bien que plongés comme tous les autres hommes
dans la complexité dramatique des événements de
l’histoire, ils restent fermes dans la certitude que Dieu est
Père et qu’il nous aime, même si son silence nous
demeure incompréhensible.

39. Foi, espérance et charité vont de pair. L’espérance

s’enracine en pratique dans la vertu de patience, qui ne
fait pas défaut dans le bien, pas même face à l’échec
apparent, et dans celle d’humilité, qui accepte le mystère
de Dieu et qui Lui fait confiance même dans l’obscurité. La
foi nous montre le Dieu qui a donné son Fils pour nous et
suscite ainsi en nous la certitude victorieuse qu’est bien
vraie l’affirmation: Dieu est Amour. De cette façon, elle
transforme notre impatience et nos doutes en une
espérance assurée que Dieu tient le monde entre ses
mains et que malgré toutes les obscurités il triomphe,
comme l’Apocalypse le révèle à la fin, de façon lumineuse,
 DEUS CARITAS EST

à travers ses images bouleversantes. La foi, qui prend

conscience de l’amour de Dieu qui s’est révélé dans le
cœur transpercé de Jésus sur la croix, suscite à son tour
l’amour. Il est la lumière – en réalité l’unique – qui illumine
sans cesse à nouveau un monde dans l’obscurité et qui
nous donne le courage de vivre et d’agir. L’amour est
possible, et nous sommes en mesure de le mettre en
pratique parce que nous sommes créés à l’image de Dieu.
Par la présente Encyclique, voici à quoi je voudrais vous
inviter: vivre l’amour et de cette manière faire entrer la
lumière de Dieu dans le monde.
 DEUS CARITAS EST

CONCLUSION

40. Considérons enfin les Saints, ceux qui ont exercé de

manière exemplaire la charité. La pensée se tourne en
particulier vers Martin de Tours († 397), d’abord soldat,
puis moine et évêque: presque comme une icône, il
montre la valeur irremplaçable du témoignage individuel
de la charité. Aux portes d’Amiens, Martin partage en deux
son manteau avec un pauvre: Jésus lui-même, dans la
nuit, lui apparaît en songe revêtu de ce manteau, pour
confirmer la valeur permanente de la parole évangélique:
«J’étais nu, et vous m’avez habillé.... Chaque fois que
vous l’avez fait à l’un de ces petits qui sont mes frères,
c’est à moi que vous l’avez fait» (Mt 25, 36. 40).[36] Dans
l’histoire de l’Église, combien d’autres témoignages de
charité peuvent être cités ! En particulier, tout le
mouvement monastique, depuis ses origines avec saint
Antoine, Abbé († 356), fait apparaître un service de charité
considérable envers le prochain. Dans le «face à face»
avec le Dieu qui est Amour, le moine perçoit l’exigence
impérieuse de transformer en service du prochain, en plus
 DEUS CARITAS EST

du service de Dieu, toute sa vie. On peut expliquer ainsi

les grandes structures d’accueil, d’assistance et de soins
nées à côté des monastères. Cela explique aussi les
initiatives de promotion humaine et de formation
chrétienne considérables, destinées avant tout aux plus
pauvres, tout d’abord pris en charge par les Ordres
monastiques et mendiants, puis par les différents Instituts
religieux masculins et féminins, tout au long de l’histoire de
l’Église. Des figures de saints comme François d’Assise,
Ignace de Loyola, Jean de Dieu, Camille de Lellis, Vincent
de Paul, Louise de Marillac, Joseph B. Cottolengo, Jean
Bosco, Louis Orione, Teresa de Calcutta – pour ne
prendre que quelques noms –, demeurent des modèles
insignes de charité sociale pour tous les hommes de
bonne volonté. Les saints sont les vrais porteurs de
lumière dans l’histoire, parce qu’ils sont des hommes et
des femmes de foi, d’espérance et d’amour.

41. Parmi les saints, il y a par excellence Marie, Mère du

Seigneur et miroir de toute sainteté. Dans l’Évangile de
Luc, nous la trouvons engagée dans un service de charité
 DEUS CARITAS EST

envers sa cousine Élisabeth, auprès de laquelle elle

demeure «environ trois mois» (1, 56), pour l’assister dans
la phase finale de sa grossesse. «Magnificat anima mea
Dominum», dit-elle à l’occasion de cette visite – «Mon âme
exalte le Seigneur» – (Lc 1, 46). Elle exprime ainsi tout le
programme de sa vie: ne pas se mettre elle-même au
centre, mais faire place à Dieu, rencontré tant dans la
prière que dans le service du prochain – alors seulement
le monde devient bon. Marie est grande précisément
parce qu’elle ne veut pas se rendre elle-même grande,
mais elle veut rendre Dieu grand. Elle est humble: elle ne
veut être rien d’autre que la servante du Seigneur (cf. Lc 1,
38. 48). Elle sait qu’elle contribue au salut du monde, non
pas en accomplissant son œuvre, mais seulement en se
mettant pleinement à la disposition des initiatives de Dieu.
Elle est une femme d’espérance: uniquement parce qu’elle
croit aux promesses de Dieu et qu’elle attend le salut
d’Israël; l’ange peut venir chez elle et l’appeler au service
décisif de ces promesses. C’est une femme de foi:
«Heureuse celle qui a cru», lui dit Élisabeth (Lc 1, 45). Le
Magnificat – portrait, pour ainsi dire, de son âme – est
 DEUS CARITAS EST

entièrement brodé de fils de l’Écriture Sainte, de fils tirés

de la Parole de Dieu. On voit ainsi apparaître que, dans la
Parole de Dieu, Marie est vraiment chez elle, elle en sort
et elle y rentre avec un grand naturel. Elle parle et pense
au moyen de la Parole de Dieu; la Parole de Dieu devient
sa parole, et sa parole naît de la Parole de Dieu. De plus,
se manifeste ainsi que ses pensées sont au diapason des
pensées de Dieu, que sa volonté consiste à vouloir avec
Dieu. Étant profondément pénétrée par la Parole de Dieu,
elle peut devenir la mère de la Parole incarnée. Enfin,
Marie est une femme qui aime. Comment pourrait-il en
être autrement ? Comme croyante qui, dans la foi, pense
avec les pensées de Dieu et veut avec la volonté de Dieu,
elle ne peut qu’être une femme qui aime. Nous le
percevons à travers ses gestes silencieux, auxquels se
réfèrent les récits des Évangiles de l’enfance. Nous le
voyons à travers la délicatesse avec laquelle, à Cana, elle
perçoit les besoins dans lesquels sont pris les époux et
elle les présente à Jésus. Nous le voyons dans l’humilité
avec laquelle elle accepte d’être délaissée durant la
période de la vie publique de Jésus, sachant que son Fils
 DEUS CARITAS EST

doit fonder une nouvelle famille et que l’heure de sa Mère

arrivera seulement au moment de la croix, qui sera l’heure
véritable de Jésus (cf. Jn 2, 4; 13, 1). Alors, quand les
disciples auront fui, elle demeurera sous la croix (cf. Jn 19,
25-27); plus tard, à l’heure de la Pentecôte, ce seront les
disciples qui se rassembleront autour d’elle dans l’attente
de l’Esprit Saint (cf. Ac 1, 14).

42. La vie des Saints ne comporte pas seulement leur

biographie terrestre, mais aussi leur vie et leur agir en
Dieu après leur mort. Chez les Saints, il devient évident
que celui qui va vers Dieu ne s’éloigne pas des hommes,
mais qu’il se rend au contraire vraiment proche d’eux.
Nous ne le voyons mieux en personne d’autre qu’en
Marie. La parole du Crucifié au disciple – à Jean, et à
travers lui, à tous les disciples de Jésus: «Voici ta mère»
(Jn 19, 27) – devient, au fil des générations, toujours
nouvellement vraie. De fait, Marie est devenue Mère de
tous les croyants. C’est vers sa bonté maternelle comme
vers sa pureté et sa beauté virginales que se tournent les
hommes de tous les temps et de tous les coins du monde,
 DEUS CARITAS EST

dans leurs besoins et leurs espérances, dans leurs joies et

leurs souffrances, dans leurs solitudes comme aussi dans
le partage communautaire. Et ils font sans cesse
l’expérience du don de sa bonté, l’expérience de l’amour
inépuisable qu’elle déverse du plus profond de son cœur.
Les témoignages de gratitude qui lui sont attribués dans
tous les continents et dans toutes les cultures expriment la
reconnaissance de cet amour pur qui ne se cherche pas
lui-même, mais qui veut simplement le bien. De même, la
dévotion des fidèles manifeste l’intuition infaillible de la
manière dont un tel amour devient possible: il le devient
grâce à la plus intime union avec Dieu, en vertu de
laquelle elle s’est totalement laissé envahir par Lui –
condition qui permet à celui qui a bu à la source de
l’amour de Dieu de devenir lui-même une source d’où
«jailliront des fleuves d’eau vive» (Jn 7, 38). Marie, la
Vierge, la Mère, nous montre ce qu’est l’amour et d’où il
tire son origine, sa force toujours renouvelée. C’est à elle
que nous confions l’Église, sa mission au service de
l’Amour:
 DEUS CARITAS EST

Sainte Marie, Mère de Dieu,

tu as donné au monde la vraie lumière,
Jésus, ton fils – Fils de Dieu.
Tu t’es abandonnée complètement
à l’appel de Dieu
et tu es devenue ainsi la source
de la bonté qui jaillit de Lui.
Montre-nous Jésus. Guide-nous vers Lui.
Enseigne-nous à Le connaître et à L’aimer,
afin que nous puissions, nous aussi,
devenir capables d’un amour vrai
et être sources d’eau vive
au milieu d’un monde assoiffé.

Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 25 décembre

2005, solennité de la Nativité du Seigneur, en la première
année de mon Pontificat.

BENEDICTUS PP. XVI

 DEUS CARITAS EST

[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168 (Par delà le bien et le
mal).
[2] X, 69: Les Belles Lettres, Paris (1942), p. 71.
[3] Cf. René Descartes, Œuvres XII: V. Cousin éd., Paris
(1824), pp. 95 ss.
[4] II, 5: SCh 381, p. 196.
[5] Ibid., p. 198.
[6] Cf. Métaphysique, XII, 7.
[7] Cf. Pseudo-Denys l’Aréopagite qui, dans Sur les noms
divins IV, 12-14: PG 3, 709-713:Œuvres complètes, Paris
(1943), pp. 106-109, appelle Dieu en même temps eros et
agapè.
[8] Cf. Le Banquet, XIV-XV, 189c-192d: Les Belles Lettres,
Paris (1984), pp. 29-36.
[9] Salluste, Conjuration de Catilina, XX, 4.
[10] Cf. Saint Augustin, Confessions, III, 6, 11: CCL, 27,
32: Bibliothèque augustinienne 13, Paris (1962), p. 383.
[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287: Bibliothèque
augustinienne 16, Paris (1955), p. 65.
 DEUS CARITAS EST

[12] Cf. Apologie I, 67: PG 6, 429: Les Pères dans la foi,

Paris (1982), pp. 91-92.
[13] Cf. Apologeticum 39,7: PL 1, 468: Les Belles Lettres,
Paris (1929), p. 83.
[14] Épître aux Romains, titre: PG, 5, 801: SCh 10, p. 108.
[15] Cf. Saint Ambroise, De officiis ministrorum, II, 28, 140:
PL 16, 141.
[16] Cf. Ep. 83: L’empereur Julien, Œuvres complètes, J.
Bidez éd., Les Belles Lettres, Paris (1960), vol I, 2a, p.
145.
[17] Cf. Congrégation pour les Évêques, Directoire pour le
ministère pastoral des Évêques Apostolorum Successores
(22 février 2004), n. 194: Cité du Vatican (2004), pp. 215-
216.
[18]La Cité de Dieu, IV, 4: CCL 47, 102: La Pléiade, Paris
(2000), p. 138.
[19] Cf. Const. past. sur l’Église dans le monde de ce
temps Gaudium et spes, n. 36.
[20] Cf. Congrégation pour les Évêques, Directoire pour le
ministère pastoral des Évêques Apostolorum Successores
(22 février 2004), n. 197: Cité du Vatican (2004), p. 219.
 DEUS CARITAS EST

[21] Jean-Paul II, Exhort. apost. post-synodale

Christifideles laici (30 décembre 1988), n. 42: AAS 81
(1989), p. 472: La Documentation catholique 86 (1989), p.
177.
[22] Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note
doctrinale sur certaines questions sur l’engagement des
chrétiens dans la vie politique (24 novembre 2002), n. 1:
La Documentation catholique 100 (2003), pp. 130-131.
[23] Catéchisme de l’Église catholique, n. 1939.
[24] Décret sur l’apostolat des laïcs Apostolicam
actuositatem, n. 8.
[25] Ibid., n. 14.
[26] Cf. Congrégation pour les Évêques, Directoire pour le
ministère pastoral des Évêques Apostolorum Successores
(22 février 2004), n. 195: Cité du Vatican (2004), pp. 217-
218.
[27] Cf. Jean-Paul II, Exhor. apost. post-synodale
Christifideles laici (30 décembre 1988), n. 41: AAS 81
(1989), pp. 470-472: La Documentation catholique 86
(1989), p. 177.
 DEUS CARITAS EST

[28] Cf. n. 32; AAS 80 (1988), p. 556; La Documentation

catholique 85 (1988), pp. 246-247.
[29] N. 43; AAS 87 (1995), p. 946: La Documentation
catholique 92 (1995), p. 579.
[30] Cf. Congrégation pour les Évêques, Directoire pour le
ministère pastoral des Évêques Apostolorum Successores
(22 février 2004), n. 196: Cité du Vatican (2004), pp. 218-
219.
[31] Cf. Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, n.
43: Paris (1996), n. 40, p. 34.
[32] Cf. can. 394: Code des Canons des Églises
orientales, can. 203.
[33] Cf. nn. 193-198: l.c., pp. 214-221.
[34] Cf. ibid., n. 194: l.c., pp. 215-216.
[35] Sermon 52, 16: PL 38, 360.
[36] Cf. Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, 3, 1-3: SCh
133, 256-258.

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