Éveilleurs de conscience et désobéissance éthique

Mémoire présenté
dans le cadre du programme de maîtrise en éthique
en vue de l’obtention du grade de maître ès arts

PAR
© Virginie Beaudin-Houle

Novembre 2015
ii
Composition du jury :

André Mineau, président du jury, Université du Québec à Rimouski

Dany Rondeau, directrice de recherche, Université du Québec à Rimouski

André Duhamel, examinateur externe, Université de Sherbrooke

Dépôt initial le 28 novembre 2015 Dépôt final le 17 mars 2016

iv
 UNIVERSITÉ DU QUÉBEC À RIMOUSKI
Service de la bibliothèque

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la liberté de diffuser et de commercialiser ou non ce travail dont il possède un exemplaire.
vi
 À la mémoire de Marc-André et
Colombe Beaudin. Mon éclaireur et
son immortelle grande sœur.
viii
 AVANT-PROPOS

La recherche qui a mené à la rédaction du présent document a débuté un soir de

novembre 2012. Dans le cadre d’un cours de la maîtrise en éthique de l’Université du
Québec à Rimouski, traitant de l’obéissance, du conformisme, de l’état agentique et de
leurs possibles conséquences désastreuses, la professeure Dany Rondeau jonglait d’une
main de maître avec les expériences en psychologie sociale, les notions sociologiques et les
cas historiques. Soucieuse de m’imprégner du propos et d’en comprendre les tenants et
aboutissants, je la suivais pas à pas sur ce difficile chemin. Un événement se produisit alors
qui restera à jamais gravé dans ma mémoire.

Un texte décrivait dans le détail les difficultés des exécutions par fusillade et les
solutions techniques qui leur furent progressivement apportées. Mme Rondeau en faisait la
lecture sans émotion et le texte était si rationnel qu’il eut raison de ma conscience : l’espace
d’un moment, j’oubliai qu’il était question d’assassiner des êtres humains et me concentrai,
moi aussi, sur l’aspect technique. Le temps d’une brève lecture, exemple exceptionnel d’un
« discours technique » soutenu par une « autorité légitime », ma conscience s’était
assoupie. Le réveil fut brutal. Mes yeux s’embuèrent car je comprenais qu’à l’instar des
soldats nazis j’avais le potentiel d’accomplir l’irréparable sans même avoir l’intention de
nuire. Je comprenais que je n’étais pas immunisée contre la « banalité du mal ».

Depuis longtemps, j’avais comme principe que lorsque l’on prend conscience d’un
problème, il est de notre responsabilité de tenter de trouver des solutions pour agir sur la
situation. Principe qui m’avait d’ailleurs motivée à m’inscrire, un an auparavant, à la
maîtrise en éthique. Ce soir-là, la douloureuse prise de conscience de mon potentiel de
destruction éveilla ma responsabilisation. Il me fallait trouver une solution. Poussée par un
sentiment d’urgence, je me rappelle avoir levé la main pour demander si des recherches
avaient été effectuées sur ceux qui sont parvenus, de manière marginale, à s’opposer aux
x

autorités destructrices mises en scène par les cas exposés. Mme Rondeau nomma les
« refusants » de Philippe Breton (2009) mais affirma que beaucoup de travail restait à faire
pour comprendre les désobéissants, que peu de recherches leur avaient été entièrement
consacrées comparativement aux obéissants. Mon sujet s’était dès lors imposé à moi. Je
voulais comprendre les désobéissants car j’étais instinctivement convaincue qu’en eux se
cachaient les premières pistes de solutions. Je devais partir en quête d’un « vaccin éthique »
contre la « banalité du mal ».

Dany Rondeau avait déjà commencé ce travail avec son article « La banalité du mal
politique et l’éthique de la “ refusance ” » (2013). Ce texte fut le tremplin duquel je
plongeai dans plus de deux années de recherches et de rédaction à temps complet. Sans
cette femme, ma professeure et directrice, jamais ce mémoire n’aurait vu le jour.

Au niveau personnel, une autre personne joua un rôle capital dans la réalisation de ce
document : mon copain Robin Savoie. Plusieurs auteurs étudiés dans le cadre de cette
recherche ont fait mention, dans leur avant-propos, de la difficulté affective et psychique
que pouvait générer ce sujet d’étude au quotidien. Affronter ce que l’humanité peut faire de
pire, dans la solitude de la recherche, fut pour moi aussi une douloureuse épreuve. Sans
Robin, sans ce garde-fou inébranlable dans mes moments de désespoir argumenté, j’ignore
ce qu’il en aurait été de cet écrit. « Les touristes sont rares en enfer » disent certains. J’ai
l’impression que lors des deux dernières années, Robin fut celui qui constamment est allé
m’y chercher pour me ramener sur terre.

Une reconnaissance toute particulière doit aussi revenir à ma si précieuse et

indéfectible amie, Saïda Tremblay. Malgré la distance qui nous sépare depuis mon départ
pour Rimouski, nous nous sommes suivies mot à mot grâce à une chaleureuse
correspondance à l’ancienne. La foi placée en moi par cette lumineuse artiste, cette femme
à la magie contagieuse, fut le souffle qui attisa le courage de mes convictions. Sans Saïda et
Robin, Don Quichotte n’aurait pas pu se permettre la folie de cette quête, de ce mémoire.
 xi

Je tiens aussi à remercier mes professeurs et collègues des programmes de deuxième

cycle en éthique de l’Université du Québec à Rimouski. Ils m’ont tous accompagnée,
chacun à leur manière, et ont tous éclairé des lanternes, chacun à leur moment, sur le
chemin de ce mémoire. Ma reconnaissance va aussi à Daniel Proulx qui le premier aura
donné une tribune à mes « éveilleurs de conscience ». Tel un grand frère académique, il n’a
jamais été avare de précieux conseils, d’enseignements et d’encouragements. Merci aussi à
Amélie Huard, ma traductrice préférée.

Malgré tout ce soutien et les enrichissantes conversations que j’ai eues avec ces
collègues et amis, il manquait un morceau à mon casse-tête. Le portrait que j’essayais de
dresser était incomplet et cette réalité m’a hantée jusqu’à ce que je traverse l’océan, que
j’atterrisse à Paris et que mes recherches croisent celles de Manuel Cervera-Marzal. C’est
lui qui avait la pièce, le « mot », qui manquait à mon propos. Paradoxalement, il n’y a pas
de mot pour exprimer la gratitude que je ressens face à ce vide conceptuel qui fut comblé
grâce à lui.

Merci également à mes amis qui, en dépit de toutes mes quêtes successives et de mes
changements de vies, me suivent encore aujourd’hui. De Montréal à Sorel, en passant par
Sherbrooke et Québec, sachez que votre amitié à tous m’est précieuse et me donne la force
d’aller toujours un peu plus loin. Encore merci à Geneviève Reesör, Éric Le Couedic et
Nathalie Piette d’avoir répondu de moi pour le grand saut vers la maîtrise en éthique. Il me
faut aussi souligner la contribution financière importante de la Congrégation des sœurs
Servantes de Notre-Dame, Reine du Clergé, par l’octroi d’une bourse d’excellence
thématique. Sans cette aide je n’aurais pas été en mesure de réaliser un projet d’une telle
envergure.

En terminant, il me faut aussi remercier ma famille pour la maison qui m’a été
confiée et qui m’a protégée lors de mes trois années rimouskoises. Ma présence en ce lieu,
qui en fut un de création solitaire et de recherches assidues, est le résultat d’un amour qui
remonte bien avant ma naissance. L’amour inconditionnel d’une sœur et d’un frère,
Colombe et Marc-André Beaudin. L’amour aussi d’un homme pour une femme, Armand
xii

St-Pierre et la jolie Colombe. Il lui fit construire une maison qui vit grandir une famille de
six garçons. Le décès prématuré de Colombe fut le plus grand deuil de Marc-André, mon
grand-père. Par amour, et malgré la distance, il garda toujours vivants et chaleureux les
liens unissant les St-Pierre rimouskois aux Beaudin montérégiens. Merci donc à ma famille
pour cet amour offert en patrimoine et merci aux St-Pierre pour la maison de votre enfance
qui m’a tenue au chaud par grands froids. Ce mémoire y est né.
xiii
 RÉSUMÉ

L’obéissance et le conformisme à l’autorité sont essentiels au fonctionnement de la

société et des organisations. Toutefois, de nombreux cas historiques et plusieurs travaux en
psychologie sociale ont démontré que lorsque l’autorité est destructrice, l’obéissance et le
conformisme demeureront plus déterminants que le jugement moral. Si l’autorité est
considérée comme légitime, une majorité d’individus lui demeureront fidèles malgré les
conséquences néfastes que cette soumission engendrera. Ces individus obéissants ne sont
pas malintentionnés ou malveillants. Ce sont des êtres humains ordinaires qui abandonnent
une part de leur autonomie et de leur volonté à l’autorité, qui cessent de « penser » par eux-
mêmes. La philosophe Hannah Arendt nomma ce phénomène la « banalité du mal ».
L’hypothèse de la présente recherche est qu’il pourrait être possible de contrer l’apparition
de ce phénomène en étudiant les désobéissants qui se sont opposés de manière marginale et
non-violente à ces mêmes autorités. Le but de ce mémoire est de comprendre ces individus
et de tirer des enseignements en étudiant leurs actions et de leurs motivations d’agir. Une
typologie a été élaborée pour circonscrire cet objet d’étude. Elle unit sous l’appellation
« éveilleurs de conscience » trois types de désobéissants : les refusants, les objecteurs de
conscience et les sauveteurs. Pour mieux comprendre leur spécificité, leurs comportements
et actions sont comparés à ceux des « exécutants » en lien avec diverses variables: le
rapport à l’autorité, le rapport à autrui, la hiérarchie, l’éducation, l’engagement, l’acte de
penser, la régulation des comportements et le raisonnement. L’ensemble de ce travail de
recherche a permis de conclure à l’existence de deux phénomènes distincts de
désobéissance marginale à une autorité destructrice : l’« alter-obéissance » et la
« désobéissance éthique ». En dernière analyse, trois facteurs ont pu être ciblés pour
l’incidence décisive qu’ils exercent sur l’émergence de ces phénomènes : l’éducation
prosociale, l’esprit critique et l’empathie.
Mots clés : Éveilleur de conscience, autorité, désobéissance éthique, alter-obéissance,
banalité du mal, banalité du bien, régulation des comportements, objection de conscience,
refusant, agent multiplicateur
xv
 ABSTRACT

Obedience and conformism are essential for the functioning of society and
organizations. However, numerous historical cases and many social psychology
experiences have proven that if the authority is destructive, these phenomena will remain
more operative than the moral judgment in situation. If the authority is considered to be
legitimate, a majority of individuals will remain faithful to it despite any adverse
consequences that this submission will create. These obedient individuals are not ill
intentioned or malicious. They are ordinary human beings who abandon a part of their
autonomy and will to the authority, humans who cease to “think” by themselves. The
philosopher Hannah Arendt named this phenomenon the "the banality of evil". The
hypothesis of this research project is that it could be possible to counter the apparition of
this phenomenon by studying the disobedient that have opposed themselves in a marginal
and nonviolent manner to the same authorities. The objective of this memorandum is to
understand these individuals and learn from their actions and their motivations to act. A
typology was developed to define the object of this study. It units under the name
“conscience awakeners” three types of disobedient: the rejecters, the conscientious
objectors and the rescuers. To better understand their specificity; their behaviours and
actions are compared to the “executors” combined with diverse variables: the relationship
with authority, the relationship with others, hierarchy, education, engagement, the act of
thinking, behaviour regulation and reasoning. This research project concluded that there are
two distinct phenomena of marginal disobedience to a destructive authority: “alter-
obedience” and “ethical disobedience”. In the final analysis, three factors have been
targeted for the decisive impact they exert on the emergence of these phenomena: prosocial
education, critical thinking and empathy.
Keywords: conscience awakeners, authority, ethical disobedience, alter-obedience,
banality of evil, banality of goodness, behaviour regulation, conscientious objection,
rejecter, multiplying agent.
xvii
 TABLE DES MATIÈRES

AVANT-PROPOS ................................................................................................................ ix

RÉSUMÉ............................................................................................................................. xiv

ABSTRACT ........................................................................................................................ xvi

TABLE DES MATIÈRES ................................................................................................ xviii

INTRODUCTION GÉNÉRALE............................................................................................ 1

CHAPITRE 1 Rapport à l’autorité et éveilleurs de conscience ............................................. 7

1.1 RAPPORT À L’AUTORITÉ .............................................................................................. 8

1.1.1 Obéissance et désobéissance ............................................................................... 8
1.1.2 Conformisme et non-conformisme .................................................................... 11
1.1.3 Emprise .............................................................................................................. 13
1.2 PROCESSUS ................................................................................................................ 15
1.2.1 État agentique .................................................................................................... 16
1.2.2 Tension .............................................................................................................. 17
1.2.3 Réponse de l’agent à la tension ......................................................................... 19
1.3 LES DÉSOBÉISSANTS .................................................................................................. 23
1.3.1 Les refusants ...................................................................................................... 23
1.3.2 Les objecteurs de conscience ............................................................................ 29
1.3.3 Les sauveteurs ................................................................................................... 43
1.4 LES ÉVEILLEURS DE CONSCIENCE .............................................................................. 49
1.4.1 Traits communs ................................................................................................. 52
1.4.2 Agents multiplicateurs ....................................................................................... 56

CHAPITRE 2 La banalité du mal et la banalité du bien ...................................................... 63

2.1 DEUX NOTIONS ANTAGONISTES ................................................................................. 64

 xix

2.1.1 La banalité du mal .............................................................................................. 65

2.1.2 La banalité du bien ............................................................................................. 68
2.2 FACTEURS CONTRIBUTIFS .......................................................................................... 70
2.2.1 Intégration hiérarchique ou marginalité ............................................................. 73
2.2.2 Rapport à l’autre ................................................................................................ 80
2.2.3 Éducation ........................................................................................................... 86
2.2.4 Nécessité ............................................................................................................ 91
2.3 PERSONNE ROUAGE OU PERSONNE MORALE ............................................................... 96
2.3.1 Absence de pensée et absence à soi ................................................................... 99
2.3.2 Pensée et présence à soi ................................................................................... 103
2.4 BANALITÉ DE LA CONTINUITÉ .................................................................................. 107

CHAPITRE 3 Régulation des comportements ................................................................... 114

3.1 PRÉMISSES DE L’APPROCHE RÉGULATOIRE ............................................................... 115

3.1.1 Hétérorégulation et raisonnement normatif ..................................................... 117
3.1.2 Autorégulation et raisonnement éthique .......................................................... 127
3.2 ENTRE « ALTER-OBÉISSANCE » ET « DÉSOBÉISSANCE ÉTHIQUE................................ 134

CONCLUSION GÉNÉRALE............................................................................................. 142

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES ............................................................................ 149

 INTRODUCTION GÉNÉRALE

« Vous devez être le changement que vous voulez voir dans ce monde. » Cette
citation, attribuée à Gandhi, rejoint la définition de l’éthique, faussement simpliste, que
donne Fernando Savater à son fils : « fais ce que tu voudras » (1994, p.66). Ces deux
impératifs nous poussent à dépasser la volonté primaire du bonheur individuel pour penser
à ce que nous voulons vraiment. Ils appellent aussi à engager cette volonté dans l’action.
Mais cette action volontaire peut demander un long travail réflexif que peu d’individus
accomplissent entièrement. Ils ne sont pas le changement qu’ils souhaitent voir dans ce
monde, ils ne font pas réellement ce qu’ils veulent. En ce sens, nous postulons que « la
majeure partie du mal est commise par des gens qui n’ont jamais décidé de faire le mal ou
le bien » (Arendt, 2009, p.236). C’est-à-dire que le mal est plus souvent « banal », commis
sans volonté de nuire, sans réflexion profonde, simplement par obéissance, conformisme ou
emprise.

L’expression « banalité du mal » a été choisie par la philosophe Hannah Arendt

pour qualifier les actions du fonctionnaire nazi Adolf Eichmann dans le cadre de son procès
d’après-guerre. Utiliser le terme « banalité », pour désigner les actions de l’homme qui fut
responsable du transport par trains des victimes de ce génocide, fit scandale. Mais Arendt
ne se détracta pas. Cette expression est d’ailleurs toujours d’actualité. Au quotidien, plus
d’un demi-siècle après que ce phénomène ait été nommé, nous voyons encore des gens qui,
en s’acquittant scrupuleusement de leurs tâches, ou en vacant simplement à leurs
occupations routinières, posent des gestes qui ont des conséquences fâcheuses, et parfois
même dramatiques, pour d’autres êtres humains. Ce mal est commis sans aucune intention
de nuire, par des gens « ordinaires » qui ne ressentent pas de culpabilité car les
conséquences de leurs actions sont souvent éloignées ou voilées. Arendt pensait que la
2

cause première de ce phénomène très répandu était l’« absence de pensée ». Cette piste de
réflexion est cruciale dans le cadre de cette recherche et sera approfondie dans le deuxième
chapitre.

Le but de ce mémoire ne se résume toutefois pas à tenter de comprendre pourquoi et

comment l’accomplissement d’actes destructeurs peut s’avérer banal. Il est avant tout une
tentative de compréhension et d’explication du phénomène inverse : Pourquoi certains
individus marginaux parviennent à aller à contre-courant, acceptent de se sacrifier, alors
que tout semble concourir à ce qu’ils agissent conformément à la majorité ? Cette majorité
obéissante et conformiste, qui fut troublante dans le cas de l’Allemagne nazie, fut
confirmée par une série d’expériences en psychologie sociale. Ces expériences seront
abordées dans le cadre du premier chapitre pour approfondir les notions d’obéissance, de
conformisme et d’emprise qui sont centrales dès qu’il est question de régulation
individuelle et collective. Or, que ce soit l’expérience de Stanley Milgram à l’Université
Yale sur l’obéissance à l’autorité, ou celle du Jeu de la mort qui reprend les paramètres de
Milgram dans un contexte télévisuel, ou encore l’expérience de Philip Zimbardo et de la
prison de Stanford qui devait permettre l’étude du conformisme de groupe, toutes
prouvèrent que des individus « ordinaires » vont, en très grande majorité, faire souffrir
leurs semblables si une autorité reconnue leur en donne l’ordre, si le groupe y participe, si
l’idéologie qui sous-tend la situation est dominante. Ainsi, la question principale soulevée
par ce mémoire est de savoir qui sont les « anormaux » qui refusent là ou tous consentent et
pourquoi agissent-ils ainsi ? L’hypothèse motrice de cette recherche est qu’en eux réside la
solution à la plus grande part du mal qui est commise en ce monde.

Néanmoins, avant de pouvoir étudier ces individus marginaux et de tirer des

conclusions en ce qui a trait à la nature de leurs comportements et actions, il fallait les
trouver. En fouillant la littérature et l’histoire à la recherche de ces désobéissants nous
avons découvert qu’ils ont été nommés de différentes manières selon les contextes d’action
et les modalités de leur refus. Entre résistance violente et non-violente, entre mouvements
de désobéissance et désobéissance individuelle, entre non-coopération et sauvetage, entre
 3

anarchisme et objection de conscience, il fallait clarifier cet objet d’étude. La création

d’une typologie de la désobéissance s’est imposée. Nous avons retenu trois critères de
sélection : le refus d’obéir à une autorité destructrice (personne singulière, groupe de pairs,
idéologie, etc.), la non-violence et l’action individuelle. Trois types de désobéissants ont
incidemment été retenus car ils respectaient ces critères : les refusants, les objecteurs de
conscience et les sauveteurs. Ces trois types seront définis et approfondis à l’aide de
plusieurs cas historiques dans le cadre du premier chapitre. Par souci de concision et de
clarté, un nom unificateur fut donné à cette nouvelle catégorie de désobéissants. Suite à une
consultation auprès de collègues des programmes en éthique de l’Université du Québec à
Rimouski, l’appellation « éveilleur de conscience » fut choisie pour mettre l’emphase sur la
conséquence probable et souhaitée de ce type d’insoumission non-violente et individuelle.
Elle n’est pas liée à une possible aspiration de ces individus à être des « guides spirituels »,
des « prophètes », des « gourous ». La plupart de nos sujets d’étude n’ont d’ailleurs pas agi
dans l’espoir que d’autres imitent leur comportement, mais bien parce qu’ils considéraient
qu’ils faisaient leur « devoir » et qu’ils n’imaginaient pas agir autrement. Leur
comportement aurait conséquemment davantage relevé d’une certaine « banalité du bien »
que d’une quelconque « sainteté ».

La « banalité du bien », phénomène nommé et étudié par certains auteurs, serait le

pendant phénoménologique de la « banalité du mal ». L’individu dont le refus d’obéissance
s’inscrirait dans le registre de la « banalité du bien » agirait par devoir, par obéissance ou
conformisme, en lien avec une autre autorité et d’autres normes. Si tel était le cas, les
implications seraient importantes en ce qui a trait aux enseignements que nous pouvons
déduire des actions étudiées pour prévenir la « banalité du mal ». La majeure partie du
deuxième chapitre sera donc consacrée à l’analyse comparative des deux phénomènes de
« banalité » en prenant en compte certains facteurs déterminants qui ressortent de la
littérature (la hiérarchie, le rapport à autrui, l’éducation et le discours de la nécessité). Les
ouvrages de David R. Blumenthal, de Michel Terestchenko et de Harald Welzer seront
d’une importance capitale pour mener à bien cette analyse.
4

Il est toutefois à noter dès à présent que la thèse de Hannah Arendt était que
l’« absence de pensée » constituait l’essence de la « banalité du mal » et bien qu’on puisse
retrouver ce symptôme chez certains éveilleurs de conscience, dont les actions pourraient
s’inscrire dans le registre de la « banalité du bien », il était loin d’être constitutif dans tous
les cas étudiés. Au contraire, certains désobéissants avaient longuement réfléchi et délibéré
avant d’émettre leur refus catégorique face à l’autorité. Un retour à Arendt et à ses écrits
sur l’« acte de penser » fut donc nécessaire pour comprendre les cas qui s’opposaient
drastiquement à la « banalité du mal » et qui ne semblaient pas relever de la « banalité du
bien ».

En dernière analyse, le recours au cadre théorique de l’approche québécoise de

régulation des comportements en éthique appliquée fut essentiel pour comprendre plus
avant les logiques régulatoires qui sous-tendent autant la « banalité du mal » que la
« banalité du bien ». Il a permis de mieux cibler la spécificité des comportements
désobéissants qui résistaient à une classification dans les catégories existantes. Ce modèle,
emprunté à plusieurs chercheurs québécois dont Guy Giroux, Yves Boisvert, Georges A.
Legault, Magalie Jutras, Allison Marchildon, et revisité entre autre par Dany Rondeau, Luc
Bégin et André Lacroix, permet de mieux comprendre le raisonnement à l’œuvre tant chez
les éveilleurs de conscience que chez les exécutants. En prenant en compte les notions
d’hétérorégulation et d’autorégulation et en cherchant quels comportements relèvent d’un
raisonnement de type normatif et d’un raisonnement de type éthique, nous avons pu tirer
quelques conclusions qui ont mené à d’autres classifications. Cette analyse a fait ressortir la
spécificité des éveilleurs de conscience dont l’action découle de la « banalité du bien » ;
une spécificité qui nous a menée au concept d’« alter-obéissance », introduit par Manuel
Cervera-Marzal. Il ne restait dès lors qu’à nommer le dernier phénomène, celui d’une
désobéissance qui n’est ni « banalité du bien », ni « alter-obéissance », ni « anti-
obéissance », mais bien désobéissance réfléchie : la « désobéissance éthique ». Le troisième
chapitre sera entièrement consacré à l’analyse des logiques régulatoires spécifiques aux cas
abordés dans les deux premiers chapitres, et à la clarification des nouvelles notions
proposées.
 5

Beaucoup d’efforts ont été faits dans ce mémoire pour catégoriser les désobéissants
marginaux et leurs comportements afin de cibler plus adéquatement les facteurs ayant
contribué à leurs actions. À travers cette quête, motivée par le souci de trouver des remèdes
à la « banalité du mal » qui fait tant de victimes au quotidien, certaines pistes de solution
ont d’ailleurs émergé de nos analyses. En conclusion de ce mémoire nous ciblerons ces
facteurs sur lesquels il est possible d’agir dès à présent pour tenter d’amoindrir et d’éviter
les conséquences qu’une obéissance aveugle, qu’un conformisme irréfléchi ou qu’une
emprise inconsciente, peuvent générer. Ces pistes peuvent aussi mener à l’instauration de
dispositifs et de politiques qui tolèreraient, voire même encourageraient, la désobéissance
lorsque l’autorité s’avère destructrice. Nous ne nierons pas que l’obéissance et le
conformisme sont des comportements essentiels à la vie en société, mais nous affirmerons
que ces comportements ne doivent pas être plus opérants que le jugement critique en
contexte. Sans un « droit de désobéissance », sans la reconnaissance d’un « devoir de
désobéissance » quand l’autorité s’avère destructrice, le risque est grand de verser vers le
totalitarisme, la dictature et de voir émerger de nouveau les dérives dont témoigne
l’histoire.

En sommes, nous postulons dès à présent que les « éveilleurs de conscience » ne sont pas
des êtres « à part », des « saints » ou des « héros » dotés de superpouvoirs psychiques. Les
« éveilleurs de conscience » sont des « individus ordinaires », tout comme les
« exécuteurs », qui ont par contre décidé d’être « le changement qu’ils voulaient voir dans
ce monde ». Ils ont choisi de sacrifier une part de leur bien-être pour défier une autorité
destructrice et demeurer en accord avec leur propre conscience. Ils ont fait un choix et ont
agi en conséquence. En définitive, les « éveilleurs de conscience » perçoivent les
implications des situations dans lesquelles ils ont un rôle à jouer et décident de faire le
« bien » plutôt que le « mal ». « Qui doutera qu’il se trouve de nombreuses situations dans
la vie sociale où pareille vigilance trouve à s’exercer ? ». (Terestchenko, 2007, p.293)
6
 CHAPITRE 1
RAPPORT À L’AUTORITÉ ET ÉVEILLEURS DE CONSCIENCE

Ce chapitre s’articulera autour de deux thèmes : le rapport à l’autorité et les

éveilleurs de conscience. Il s’intéresse plus particulièrement à l’obéissance et à la
désobéissance face à une autorité destructrice. Pour ce faire, nous définirons d’abord ce que
nous entendons par « autorité » avant de décrire les différents rapports qu’un sujet peut
entretenir avec elle (obéissance, désobéissance, conformisme, non-conformisme, emprise).
Plusieurs exemples d’expériences en psychologie sociale et de faits historiques seront
exploités pour expliciter notre propos.

Dans un deuxième temps, nous aborderons certains processus pouvant mener

l’individu à entretenir ces différents rapports avec l’autorité (état agentique, phénomène de
tension, facteurs de réduction de la tension et processus de désobéissance). Nous nous
intéresserons particulièrement aux travaux de Stanley Milgram en psychologie sociale sur
l’obéissance à l’autorité qui constituent encore aujourd’hui, malgré leurs critiques, une
étape importante dans la compréhension du phénomène d’obéissance à l’autorité. Son
influence scientifique est toujours actuelle comme le montre l’expérience du jeu télévisé de
la Zone Xtrême, de même que les nombreuses références qui y sont faites par plusieurs
auteurs que nous avons étudiés dans le cadre de cette recherche (Browning, 1994 ;
Terestchenko, 2007 ; Welzer, 2007).

Finalement, après avoir circonscrit ce qu’est et ce que peut impliquer le rapport à

l’autorité, nous nous concentrerons sur les individus qui ont réussi à s’extraire de la forte
emprise d’une autorité, en désobéissant de manière marginale. Nous les nommerons
« éveilleurs de conscience ». Cette appellation réfère à des personnes qui s’opposent à une
autorité destructrice de manière non-violente et qui assument toutes les conséquences de
8

leur refus d’obéissance. Elles inspirent bien souvent par leur courage, questionnent par leur
non-conformité et peuvent, ultimement, éveiller nos consciences face à une liberté d’action
qu’il nous revient d’assumer. Notre approche s’intéressant exclusivement à la
désobéissance de type « non-violente », nous laisserons volontairement de côté les
désobéissants qui utilisent la violence à l’encontre de l’autorité (résistants armés,
révolutionnaires de type militaire, etc.).

1.1 RAPPORT À L’AUTORITÉ

Dans ce travail, le mot « autorité » n’est pas réservé aux cas d’obéissance ou de
soumission, mais s’applique aussi aux cas de conformisme et d’emprise. Ce choix lexical
découle du fait que le groupe, de même que le contexte ou l’idéologie dominante, peuvent
faire autorité pour un individu au même titre qu’un être humain hiérarchiquement en
position de force. Ainsi, nous considérerons que l’autorité est une entité, concrète ou
figurée, qui guide, coordonne, impose et sanctionne l’action d’un individu. Nous verrons
que c’est l’autorité, bien plus que l’ordre ou la norme, qui a une incidence décisive sur les
comportements des agents (Milgram, 1974, p.133). C’est précisément la légitimité que
l’individu lui reconnaîtra qui fera foi des rapports qu’il entretiendra avec elle.

1.1.1 Obéissance et désobéissance

L’obéissance est l’action d’un individu qui se soumet à un ordre, une consigne, une
loi, un règlement, conformément à ce que prescrit l’autorité. D’entrée de jeu, il importe de
dire que l’obéissance à l’autorité est essentielle à la vie en société. Il est nécessaire qu’il y
ait des hiérarchies, des lois et des normes, pour permettre un « vivre-ensemble »
harmonieux. Nous n’avons qu’à penser, par exemple, au code de la route, aux normes du
 9

travail, aux codes de déontologie, au code criminel, pour constater que leur respect permet
à la société de prospérer en balisant les droits et libertés de chacun.

Néanmoins, toute autorité n’est pas en soi bénéfique. Qu’arrive-t-il lorsqu’elle est
abusive, qu’elle sert des fins malveillantes, ou que les injonctions qui en découlent mènent
à des conséquences néfastes et injustes pour autrui? Savons-nous réellement refuser
adéquatement lorsqu’il est légitime de le faire ?

L’obéissance, en tant que facteur déterminant du comportement, représente un

sujet d’étude qui convient tout particulièrement à notre époque. On a établi avec
certitude que de 1933 à 1945, des millions d’innocents ont été
systématiquement massacrés sur ordre. Avec un souci de rendement
comparable à celui d’une usine de pièces détachées, on a construit des
chambres à gaz, gardé des camps de la mort, fourni des quotas journaliers de
cadavres. Il se peut que des politiques aussi inhumaines aient été conçues par
un cerveau unique, mais jamais elles n’auraient été appliquées sur une telle
échelle s’il ne s’était trouvé autant de gens pour les exécuter sans discuter.
L’obéissance est le mécanisme psychologique qui intègre l’action individuelle
au dessein politique, le ciment naturel qui lie les hommes aux systèmes
d’autorité. Les événements historiques récents aussi bien que les faits observés
dans la vie quotidienne laissent à penser que chez nombre d’individus,
l’obéissance peut être une tendance de comportement profondément enracinée,
voire une impulsion prédominante qui l’emporte sur la formation en matière
d’éthique, d’affectivité et de règles personnelles de conduite. (Milgram, 1974,
p.17-18)

Stanley Milgram, dans la célèbre expérience qu’il a réalisée au début des années 60
dans les laboratoires de l’université Yale, souhaitait observer et quantifier la propension
d’individus ordinaires à faire souffrir un innocent sans défense par obéissance à une
autorité (Milgram, 1974 p.31). Un sujet naïf devait actionner des manettes donnant des
électrochocs de légers (15 volts) à très dangereux (450 volts) de manière graduelle à un
autre être humain, tout en n’étant contraint à l’action que par de simples incitations à
poursuivre de la part du scientifique.

Jusqu’où peut aller une telle obéissance ? Dans le cadre de l’expérience, nous
avons tenté à plusieurs reprises d’établir une limite. Les cris de douleur de la
10

victime ont été insérés dans le déroulement des tests : ils se sont révélés
insuffisants. L’élève [individu sans défense] a invoqué le mauvais état de son
cœur : nos sujets ont continué à obéir aux ordres. Il a supplié qu’on le libère et
ses réponses ne se sont plus inscrites sur l’écran de signalisation : peine perdue.
Au départ, nous n’avions pas pensé devoir recourir à des procédés aussi
radicaux pour provoquer le refus d’obéissance et chacun d’eux n’a été utilisé
qu’après l’échec flagrant du précédent. (Milgram, 1974, p.233)

La combinaison de divers éléments (scientifique en blouse blanche chapeautant

l’expérience, laboratoire d’une prestigieuse université, engagement à participer à une
expérience scientifique, etc.) semblent avoir été suffisants pour que des individus ordinaires
obéissent à des ordres ayant des conséquences néfastes. La désobéissance, qui aurait été
légitime dans de telles circonstances, fut un comportement marginal.

Cette expérience fut reprise dans de nombreux autres pays pour vérifier, entre autre,
l’impact de la culture sur les taux d’obéissance observés. Les résultats furent toujours
sensiblement les mêmes, ou légèrement plus élevés, que ce soit à Munich, à Rome, en
Afrique du Sud, en Australie, au Japon, en Jordanie, au Brésil ou en Allemagne (Milgram,
1974, p.211 ; Nick, Eltchaninoff, 2010, p.38) : en moyenne, deux personnes sur trois
obéissent à l’autorité même lorsque la vie d’une personne est en danger. Dans le cas de la
Zone Xtrême, que nous revisiterons ultérieurement, l’expérience s’insérait dans le cadre
d’un jeu télévisé et c’est un taux d’obéissance de 80% qui fut observé. Peu importe la
variante de l’expérience de Milgram, les expérimentateurs avaient sélectionnés des
candidats considérés comme étant normaux, les cas pathologiques étant exclus d’office.

C’est peut-être là l’enseignement essentiel de notre étude : des gens ordinaires,

dépourvus de toute hostilité, peuvent, en s’acquittant simplement de leur tâche,
devenir des agents d’un atroce processus de destruction. En outre, même
lorsqu’il ne leur est plus possible d’ignorer les effets funestes de leur activité
professionnelle, si l’autorité leur demande d’agir à l’encontre des normes
fondamentales de la morale, rares sont ceux qui possèdent les ressources
intérieures nécessaires pour lui résister. (Milgram, 1974, p.22)
 11

Dès lors, le désobéissant, celui qui s’objecte à l’autorité et refuse d’exécuter les
ordres, fait partie d’une minorité qui mérite d’être étudiée.

1.1.2 Conformisme et non-conformisme

Le conformisme est « l’attitude du sujet qui agit à l’instar de ses pairs, des gens de
son statut, n’ayant aucunement le droit de lui dicter sa conduite » (Milgram, 1974, p.143).
Si les individus, pris isolément, n’ont pas d’autorité sur le sujet, le groupe, en tant qu’entité
distincte, peut agir comme une autorité. Le facteur déterminant de cette forme de
soumission est l’appartenance. Selon Robert K. Merton, trois éléments doivent entrer en
ligne de compte pour que cette notion soit agissante et que le conformisme, en tant que
rapport à l’autorité du groupe, soit effectif : i) il doit y avoir interaction entre les membres
du groupe ; ii) les individus le composant doivent se définir comme membres du groupe et
avoir une idée précise des modalités de celui-ci ; iii) autant les membres que les non-
membres doivent reconnaître l’individu comme faisant partie du groupe (Merton, 1965,
p.240).

Deux exemples peuvent nous aider à expliciter ces notions. D’abord, l’expérience du
professeur Zimbardo et sa prison de Stanford qui eut lieu au début des années 70. Le
chercheur et son équipe avaient reconstitué une prison dans le sous-sol du laboratoire de
psychologie sociale de l’université de Stanford et avaient sélectionné des étudiants
ordinaires pour endosser les rôles de prisonniers et de gardiens.

La question était de savoir comment réagiraient ces jeunes « ordinaires » s’ils se

trouvaient soudain placés dans une position qui leur donnait un réel pouvoir de
coercition sur d’autres individus. Et comment d’autres jeunes gens tout aussi
ordinaires, ravalés au rang de simples détenus, répondraient à cette soudaine et
brutale dégradation non seulement de leur cadre de vie, mais plus encore de
l’image d’eux-mêmes. (Terestchenko, 2007, p.144)

L’expérience devait durer deux semaines mais elle fut interrompue après six jours.
Cette durée avait été suffisante pour que tous, prisonniers, gardiens et même
12

expérimentateurs, intègrent les modalités « figurées » de leur groupe d’appartenance et

qu’en l’absence de préparation préalable, de formation et de code de conduite prédéfini, la
situation dégénère. Les gardiens considéraient que leur groupe devait maintenir l’ordre et
user de moyens de coercition pour mater toute volonté de révolte chez le groupe des
prisonniers. Les prisonniers assumaient la perte de tous leurs droits et libertés et
endossaient leur rôle de « condamné », bien qu’ils n’aient commis aucun crime. Les
expérimentateurs, quant à eux, assumèrent leur rôle d’observateurs impartiaux laissant ainsi
l’expérience suivre son cours dans la prison sans ingérence. Il fallut l’intervention d’une
collaboratrice externe pour que tous prennent conscience de la gravité de la situation. Les
gardiens en étaient venus à utiliser des techniques de plus en plus dégradantes à l’encontre
des prisonniers.

Dans cet exemple, les facteurs d’appartenance énoncés par Merton sont présents pour
les trois groupes : des contacts étroits entre les membres, des modalités propres acceptées
par tous et chaque groupe excluait les autres. Dans le cas de cette expérience, le
conformisme, l’appartenance au groupe et l’acceptation de son rôle ont donc exercé une
influence déterminante dans une situation aux conséquences malfaisantes.

Le deuxième exemple qui éclaire la notion de conformisme est puisé dans le contexte
de la Shoah à la lumière du livre de Christopher Browning sur le 101e bataillon de réserve
de la police allemande. En 1941 en Pologne, 500 policiers, individus ordinaires sans aucun
antécédent meurtrier ni aucune réelle formation militaire, se sont vu offrir par leur
commandant la possibilité d’une réaffectation au lieu de participer au premier meurtre de
masse qu’aurait à effectuer le bataillon (Browning, 1994, p.14). De tous les hommes
rassemblés, seule une douzaine sortit du rang et profita de cette offre. Selon la littérature, le
conformisme, comme rapport à l’autorité du groupe, fut un des déterminants majeurs d’un
si faible taux de refus.

On peut de surcroît considérer que la décision de ne pas participer revenait à

laisser le sale travail aux camarades et à s’en dispenser à leurs dépens – ce qui
aurait été un acte asocial, comme le remarque Browning (2005, p.242). Cela jette
une lumière sur l’action dans les situations de groupe, et c’est bien de cela qu’il
 13

s‘agit. La psychosociologie des rapports de groupes (Taijfel, 1982) a pu prouver,

sur la base de nombreuses expériences, que l’appartenance à des groupes, même
quand elle est construire très arbitrairement, détermine l’action des individus face
à des décisions concrètes (Hunt, 1992, p.88). […] Dans une perspective théorique,
Norbert Elias a exposé que l’action des individus ne peut être comprise que sur
l’arrière-plan d’une appartenance (perçue) à un groupe « nous » et dans
l’interdépendance de cette action et des actions des autres (Elias, Scotson, 1990).
(Welzer, 2007, p.124-125)

On comprend donc l’importance et la force du conformisme dans certains cas extrêmes. La

force détenue par le groupe, le sentiment d’appartenance à celui-ci et l’esprit de
camaraderie, peuvent permettre à l’individu d’agir malgré ses appréhensions personnelles.
Comme l’écrit Ervin Staub, cité par David R. Blumenthal (2009, p.103) : « La camaraderie
représente tout. Elle nous donnait la force physique et mentale pour faire ce que les autres,
les faibles, ne pouvaient pas faire (Staub, 1989, p.130) ».

Les deux cas exposés, de même que les explications complémentaires apportées,
illustrent sommairement ce que peut être le conformisme. À l’opposé, le non-conformisme
est l’attitude de celui qui ne se soumet pas à l’autorité du groupe et dont les comportements
ne sont pas influencés par ceux de ses pairs. Dans le cas de l’expérience de Zimbardo, il n’y
a pas eu d’exemples de non-conformisme. Dans le cas du 101e bataillon de la police de
réserve, Browning, en se basant sur des témoignages et des rapports d’enquête, évalue que
seuls 10 à 20% des policiers se sont extraits de l’effet de groupe en demandant une autre
affection (Browning, 2005, p.242). Le non-conformisme, à l’instar de la désobéissance,
constitue donc un phénomène rare qui retiendra notre attention.

1.1.3 Emprise

L’emprise est une notion introduite par Freud dans le domaine de la psychanalyse,
et qui a été revisitée et adaptée par le psychologue social Robert Pagès dans les années
1960 (Maisonneuve, 2011, p.11). Elle fait référence à l’influence qu’exerce une autorité
14

désincarnée « dans la durée et non pas seulement de manière ponctuelle » (Nick et

Eltchaninoff, 2010, p.164). Selon notre interprétation, elle est générée par une autorité
symbolique qui donne sa légitimité à l’autorité concrète et incarnée. Elle est beaucoup plus
difficile à déjouer que les autres types d’autorités car elle est souvent liée à une idéologie
ou à une culture.

La notion d’emprise « a pu être appliquée aux entreprises multinationales, aux

sectes, mais également à certains phénomènes religieux ou politiques » (Nick et
Eltchaninoff, 2010, p.163), mais c’est dans le cas de l’expérience de la Zone Extrême
qu’elle nous interpelle particulièrement. Cette expérience, conjointement menée par une
équipe de production dirigée par Christophe Nick et une équipe de psychologues sociaux
dirigée par Jean-Léon Beauvois, a repris l’expérience de Milgram en la recadrant dans le
contexte d’un jeu télévisé. Respectant les paramètres techniques de la mise en scène et en y
ajoutant ceux propres à l’univers de la télévision, un taux d’obéissance de 80% a été
observé.

Les résultats de cette expérimentation mettent clairement en évidence que ceux de

Milgram sont généralisables à d’autres contextes que celui dans lequel ils ont été
pour la première fois observés, et souvent reproduits, contexte dans lequel
l’autorité à laquelle il s’agit d’obéir tient sa légitimité de la valeur de la science.
C’est, à notre connaissance, la première fois que son dispositif, scrupuleusement
respecté pour ce qui est de sa structure, est transposé dans un autre champ social
dans lequel la légitimité de l’autorité repose sur une tout autre valeur, celle du
spectacle et, plus précisément, du spectacle télévisuel. (Oberlé, 2011, p.84-85)

Dans le cas de l’expérience de Milgram, la science donnait sa légitimité aux ordres de

l’expérimentateur en blouse blanche. En fait, au-delà de l’homme incarnant le scientifique,
c’est la science qui fait autorité et c’est la légitimité que le sujet lui accordera qui
déterminera en majeure partie sa propension à l’obéissance. Il s’agit du phénomène
d’emprise car la culture de la science, et ses hauts lieux du savoir que sont les universités,
sont très valorisés en Occident. Dans le cas de l’expérience de la Zone Extrême, c’est de
télévision dont il s’agit. Bien avant leur rencontre avec le producteur et leur entrée dans le
 15

studio d’enregistrement, les participants étaient en relation quotidienne avec le médium

télévisuel. Selon le Syndicat national de la publicité télévisée (SNPTV), les citoyens des
pays industrialisés passent en moyenne de trois à cinq heures par jour devant leur
téléviseur. Au terme d’une vie, c’est en années que l’on peut calculer le temps passé devant
ce médium de divertissement (Nick et Eltchaninoff, 2010, p.27). Ainsi, au même titre que
la science, la télévision exerce une emprise et les individus lui « obéissent ».

Ce qui distingue vraiment l’autorité de la télévision, dans l’expérience de « La

Zone Xtrême », c’est qu’il n’y a plus de représentant de l’autorité clairement
extérieur aux questionneurs. Tania [animatrice du jeu], sans le décor, les caméras
et le public, n’est rien. Ce n’est pas à elle qu’on obéit, mais au jeu télévisé, c’est-à-
dire à quelque chose de flou et d’englobant. (Nick et Eltchaninoff, 2010, p.232)

On remarque quelque chose de similaire dans le cas du 101e bataillon où, au-delà de
l’autorité du groupe et de l’autorité hiérarchique, il y avait aussi l’emprise du régime
totalitaire et de l’idéologie de guerre.

C’est donc bien plus la légitimité accordée par l’individu à une autorité qui
déterminera son comportement que l’ordre en soi. Dans toutes ces situations, personne ne
se serait soumis aux ordres provenant d’une enfant. En définitive, il est primordial, lorsque
l’on étudie les cas d’obéissance et de conformisme extrême, de tenir compte de la source de
légitimité de l’autorité. Aussi, l’emprise est-elle une notion d’une grande importance dans
de telles recherches.

1.2 PROCESSUS

Une des questions centrales de l’expérience de Milgram était : « comment un

individu honnête et bienveillant par nature peut-il faire preuve d’une telle cruauté envers un
inconnu ? » (Milgram, 1974, p.166). Pour répondre à cette question, Milgram s’est
intéressé à ce qu’il a nommé l’état agentique, de même qu’au phénomène de tension et aux
16

facteurs pouvant réduire cette dernière et contribuer aux taux élevés d’obéissance observés
dans le cadre de ses expériences. Il s’est aussi intéressés aux « rebelles » qui ont désobéi au
scientifique et a décrit le processus menant à cet acte marginal. Cette section, basée en
grande partie sur les travaux de Milgram, mais aussi sur ceux d’autres chercheurs, dressera
un portrait des divers processus à l’œuvre en ce qui a trait aux phénomènes d’obéissance et
de désobéissance.

1.2.1 État agentique

L’état agentique est un phénomène qui se produit lorsqu’un individu devient

l’exécuteur des volontés d’autrui (Milgram, 1974 p.167), suspendant ainsi son autonomie.

Du point de vue de l’analyse cybernétique, l’état agentique survient quand une

entité autonome subit une modification interne lui permettant de fonctionner
efficacement à l’intérieur d’un système de contrôle hiérarchique.
Du point de vue phénoménologique, un individu est en état agentique quand, dans
une situation sociale donnée, il se définit de façon telle qu’il accepte le contrôle
total d’une personne possédant un statut plus élevé. Dans ce cas, il ne s’estime plus
responsable de ses actes. Il voit en lui un simple instrument destiné à exécuter les
volontés d’autrui. (Milgram, 1974, p.167)

Cet état peut découler d’une autorité incarnée, comme le scientifique en blouse
blanche, mais aussi, et peut-être de manière plus efficace et insidieuse, face à une autorité
diffuse comme celles émanant de l’emprise (télévisuelle, bureaucratique, politique,
religieuse, culturelle, etc.) ou du conformisme (groupes d’appartenance, pairs, famille, etc.).
En somme, « l’état agentique nous ramène à notre statut d’enfant, quand un adulte nous
demandait de faire quelque chose “ sans poser de question ”, parce qu’il “ faut ” le faire.
Nous avons tous appris en obéissant, sans savoir si c’était bien ou mal : juste parce que
“ c’est comme ça ”. » (Nick et Eltchaninoff, 2010, p.149) La simplicité des injonctions
faites par le scientifique dans l’expérience de Milgram, qui sont sensiblement les mêmes
 17

dans le cas de la Zone Extrême, montre qu’il en faut très peu lorsque l’état agentique est
endossé pour qu’un individu obéisse et dépasse ses hésitations, s’il en a.

Incitation 1 : Continuez s’il vous plaît.

Incitation 2 : L’expérience exige que vous continuiez.
Incitation 3 : Il est absolument indispensable que vous continuiez.
Incitation 4 : Vous n’avez pas le choix, vous devez continuer. (Milgram, 1974,
p.39)

De même, les réponses post-expérimentations montrent parfois très clairement l’absence de

responsabilisation des individus qui ont obéi jusqu’à la fin. Milgram cite le cas d’un
employé de la Compagnie des Eaux dont l’état agentique était si bien assumé, qu’il
demeurait incapable de prendre la mesure de la gravité des conséquences de ses gestes.

Quand il a reçu le rapport final, il nous confie avoir dit à sa femme : « Je crois
que je me suis montré discipliné et obéissant, j’ai suivi scrupuleusement les
instructions qu’on m’a données comme je le fais toujours… Et puis je lui ai dit :
“ Ma foi, je crois que je m’en suis bien tiré. ” Alors elle m’a demandé : “Et si
cet homme était mort ? ” Et moi je lui ai répondu : “ Hé ! Bien, il serait mort.
Moi, j’ai fait ce qu’on m’a dit de faire.” » (Milgram, 1974, p.115)

1.2.2 Tension

Les individus confrontés à des autorités destructrices, peu importe le contexte,

ressentent tous une très forte anxiété. Rappelant le cas de l’expérience de Milgram, Michel
Terestchenko écrit :

Aucun sujet ne s’est comporté comme une espèce de robot insensible agissant
mécaniquement aux injonctions de poursuivre l’expérience. Tous au contraire ont
manifesté à un moment ou à un autre de fortes perturbations émotionnelles, et
nombre de sujets, tout en obéissant, percevaient clairement que ce qu’on exigeait
d’eux s’opposait à leurs principes « moraux ». (Terestchenko, 2007, p.124)
18

Cette tension était le symptôme d’un profond dilemme: devaient-ils continuer à obéir
(respect de l’engagement et de l’autorité légitime) ou devaient-ils respecter le principe
moral voulant qu’il est mal de « faire souffrir un innocent sans défense qui ne représente
aucun danger pour qui que ce soit ? » (Milgram, 1974, p.31).

La tension vécue par le sujet face à ces deux exigences incompatibles est en soi un
phénomène très positif, car il démontre que l’état agentique n’est pas total et qu’une
parcelle de la conscience du sujet demeure. À cet effet, Milgram décrit à juste titre l’état
agentique comme un endormissement de la conscience et la tension comme étant l’amorce
de l’éveil. Il concède d’ailleurs que sa mise en scène artificiellement créée n’a aucune
commune mesure avec les cas extrêmes incarnés dans la réalité historique.

Le pouvoir de persuasion du système d’autorité mis en place au laboratoire est

évidemment sans commune mesure avec celui des systèmes tout-puissants
représentés par les structures totalitaires de Staline et de Hitler, structures dans
lesquelles les subordonnés s’identifient avec leurs rôles. En dépit de l’influence
exercée par l’expérimentateur, il subsiste chez le sujet, à des degrés divers, des
bribes de personnalité qui sauvegardent l’existence de ses critères moraux et
engendrent une tension susceptible, si elle est assez élevée, de l’amener au refus
d’obéissance. À cet égard, l’état agentique créé en laboratoire est sensible à la
moindre perturbation, tout comme le sommeil peut être troublé par l’irruption d’un
bruit suffisamment fort. […] L’état produit en laboratoire peut être assimilé à un
léger assoupissement en comparaison de l’engourdissement profond suscité par le
système d’autorité tout-puissant d’un gouvernement. (Milgram, 1974, p.193)

Il n’en demeure pas moins que le phénomène de tension, ou division psychique

(Breton, 2009), est vécu par pratiquement tous les agents, à un moment ou à un autre,
lorsque ceux-ci sont confrontés à des exigences antagonistes entre légalité et la légitimité

On sent alors que ce que l’on nous dit de faire, et qui est conforme à la légalité,
va à l’encontre de grandes valeurs. L’obéissance d’un individu à une
prescription formelle est comme court-circuitée par un programme plus profond
qui lie l’intimité de la personne à des interdits fondamentaux : ne pas faire
souffrir, ne pas faire subir de préjudices à un innocent, ne pas mentir – même si
cela est autorisé par le contrat en vigueur. (Nick et Eltchaninoff, 2010, p.167-
168)
 19

Que ce soit dans le laboratoire d’une université ou devant un peloton d’exécution,

l’autorité est considérée comme légitime et l’acte de tuer comme étant légal, car ordonné
par une autorité reconnue. À partir du moment où la tension est présente, qu’un conflit
interne est né et que le sujet s’interroge sur la moralité de l’ordre donné par l’autorité
légitime, il est possible pour lui de faire un choix entre obéissance et désobéissance.

1.2.3 Réponse de l’agent à la tension

Milgram propose une formule, pour illustrer « les processus de comportement »,

dans laquelle il insère diverses variables devant être prises en compte pour accroître la
compréhension des phénomènes d’obéissance ou de désobéissance :

O = M > (t-r)
D = M < (t-r)
Dans laquelle O représente l’obéissance, D la désobéissance, M les facteurs de
maintenance, t la tension et r, les mécanismes de résolution. Il y a obéissance
quand les facteurs de maintenance sont plus importants que les taux net de tension
(c’est-à-dire la tension réduite par les mécanismes résolutifs) tandis que la
désobéissance résulte de la situation inverse. (Milgram, p.192)

Milgram a repéré trois facteurs de maintenance : la continuité de l’action, les

obligations inhérentes à la situation et l’anxiété. Ces facteurs neutralisent la pulsion de
désobéissance face à une autorité destructrice.

Bien que nombre de nos sujets prennent mentalement la résolution de ne plus

administrer de chocs à l’élève, ils sont très souvent incapables de la traduire en
acte. Nous avons été témoins de leurs efforts pathétiques pour se dégager de
l’emprise de l’autorité alors que des impératifs mal définis, mais puissants, les
rivaient au stimulateur électrique. (Milgram, 1974, p.185)
20

On parle, par exemple, de continuité de l’action lorsque le sujet, ayant déjà administré des
chocs douloureux à la victime, poursuit tout de même car le fait de continuer le rassure sur
le bien-fondé des actions précédentes. S’il arrêtait, il serait forcé de faire le constat qu’il a
eu tort à partir du début et ce constat créerait une brèche dans son estime personnelle. Le
deuxième facteur, les obligations inhérentes à la situation, est caractérisé par l’engagement
préalable à l’action, par le respect pour l’autorité et par l’emprise qui donne sa légitimité à
l’autorité (la science dans le cas de Milgram). Si le sujet refuse de poursuivre, il revient sur
sa parole donnée et prend le risque de nuire à ceux, et à la cause, qu’il s’était engagé à
servir. Le troisième facteur, l’anxiété, confronte le sujet à la peur de l’inconnu et à un
interdit, profondément ancré et appris dès l’enfance, voulant qu’il est mal de défier
l’autorité légitime.

Ces facteurs de maintenance sont renforcés par des mécanismes de résolution de la

tension. Milgram en cite huit : la dérobade, le refus de l’évidence, la soumission minimale,
les subterfuges, la sollicitation de nouvelles assurances quant à la non-responsabilité, le
dénigrement de la victime, les manifestations psychosomatiques et la désapprobation
purement verbale (Milgram, 1974, p.201). Chez d’autres auteurs qui se sont intéressés aux
exécuteurs, tels Harald Welzer et David R. Blumenthal, d’autres mécanismes de résolution
de la tension ont été approfondis : refoulement, dénégation, dédoublement (Welzer, 2007,
p.45), scission, répression, identification, idéalisation, projection, déplacement et technique
du bouc émissaire (Blumenthal, 2009, 142-146).

Il existe donc plusieurs mécanismes pouvant réduire la tension. Par conséquent, les
facteurs de maintenance de l’obéissance ont de fortes chances de l’emporter sur la tension
qui mène à la désobéissance.

Une variable importante, traitée par Milgram, est absente de sa formule : les
amortisseurs de tension.

Tout moyen d’atténuer la signification implicite de son action – je fais souffrir

un innocent – en facilite l’accomplissement. Ainsi, l’éloignement de la victime
qui rend ses cris de douleur à peine perceptibles réduit automatiquement la
 21

tension. Le stimulateur de chocs lui-même constitue un amortisseur important.

Appareil précis et impressionnant, il crée une discontinuité très nette entre la
facilité de manipulation de ses trente leviers de commande et la force des
décharges qu’il administre à la victime. Sa technique d’utilisation est précise,
scientifique et impersonnelle. Si nos sujets devaient frapper la victime à coups
de poing, ils manifesteraient une répugnance autrement vive. Rien n’est plus
dangereux pour la préservation de notre espèce qu’une autorité malveillante
combinée avec les effets déshumanisants de ces éléments amortisseurs.
(Milgram, 1974, p.195)

Les mécanismes de résolution de la tension sont le fruit d’un processus psychique

inconscient qui permet à l’individu de continuer à agir malgré une tension latente. Ils le
rassurent sur le bien-fondé de son action et lui permettent de poursuivre. Les amortisseurs
de tension sont, quant à eux, des éléments de la situation qui facilitent l’action en offrant à
l’individu des conditions où la tension a moins de possibilité de croître.

En ajoutant à la formule de Milgram ses « amortisseurs de tension » (a) et en mettant

une emphase plus grande sur le phénomène de tension (T), nous proposons une deuxième
version de l’équation.

O = T < (m + r + a)
D = T > (m + r + a)

En plaçant la tension seule face à l’union des facteurs de maintenance, des mécanismes de
résolution et des amortisseurs de tension, l’intention est d’illustrer le fait que beaucoup
d’éléments peuvent concourir pour que la tension soit faible et qu’il y ait obéissance.
Compte tenu du fait que c’est la tension qui éveille le sujet au problème rencontré, qu’elle
est le symptôme d’un dilemme d’ordre moral, c’est aussi elle qui pourrait pousser
l’individu vers la désobéissance.

Milgram décrit aussi le « difficile chemin » parcouru par les désobéissants avant que
le refus d’obéissance soit effectif : doute intérieur, extériorisation de ce doute,
désapprobation, menace de désobéir et finalement désobéissance (Milgram, 1974, p.202).
22

Les facteurs de maintenance, de même que les amortisseurs de tension, étaient les mêmes
pour les désobéissants et pour les obéissants. C’est au niveau des mécanismes de résolution
de la tension que les chemins semblent s’être séparés. Cet aspect sera traité au deuxième
chapitre. Quoiqu’il en soit, un fait demeure, l’acte de désobéissance n’est pas aisé à
accomplir.

Pour beaucoup de nos participants, il est pénible de revenir sur la promesse

qu’ils ont faite à l’expérimentateur de lui prêter leur concours. Alors que le
sujet obéissant rejette sur ce dernier la responsabilité de son action, le sujet
rebelle accepte celle de détruire l’expérience. Par son refus, il croit avoir nui à
l’intérêt de la science, contrecarré les projets de l’expérimentateur, s’être
montré indigne de la tâche qui lui avait été confiée. (Milgram, 1974, p.203)

Dans l’Expérience Extrême, une « désobéissante » se demandait d’ailleurs pourquoi

elle n’était pas comme les autres, prenant conscience du fait qu’elle faisait partie d’un
groupe minoritaire. « Si désobéir requiert une grande force, c’est peut-être aussi parce qu’il
faut prévoir qu’on appartiendra dès lors à un groupe très à part, exclu […] de la société »
(Nick et Eltchaninoff, 2010, p.213).

Si les processus exposés dans cette section s’appuient sur les cas d’obéissance et de
désobéissance en lien avec les expériences de Milgram, ils peuvent aussi avoir un écho
dans des cas de conformisme et de non-conformisme issus d’autres contextes. Le groupe,
lorsque les conséquences de ses agissements sont malfaisantes, peut devenir une autorité
destructrice pour l’individu. La tension peut alors apparaître et, tout dépendant des facteurs
de maintenance, des mécanismes de résolution et des amortisseurs de tension qui sont
présents dans la situation, il pourra désobéir à l’autorité du groupe et faire acte de non-
conformisme ou plutôt se conformer et entrer dans les rangs.
 23

1.3 LES DÉSOBÉISSANTS

Un des objectifs de cette recherche est de comprendre les individus qui parviennent à
désobéir à une autorité destructrice malgré l’emprise exercée par celle-ci. Pour ce faire, les
exemples puisés dans le cadre d’expériences en psychologie sociale – et qui s’intéressent
surtout à l’obéissance - ne suffisent pas. Il faut maintenant porter attention à des cas
individuels concrets et documentés. Une revue de littérature montre que ces
« désobéissants » ont été nommés de manières différentes suivant les modalités de leurs
refus et les contextes d’action. Nous avons donc dégagé trois types qui correspondent, dans
leur essence, à notre sujet d’étude : les refusants, les objecteurs de conscience et les
sauveteurs. Dans la section qui suit, nous définissons chacun des types de désobéissants en
les appuyant sur différents cas d’espèce.

1.3.1 Les refusants

Philippe Breton a consacré un livre complet à ceux qu’il a nommés les « refusants ».
S’appuyant sur les travaux portant sur les meurtres de masse et les génocides, il souhaite
démystifier le phénomène rare mais réel de la refusance qu’il définit comme étant un refus
marginal de participer à des massacres alors qu’une majorité d’individus y consent et les
exécute. Le refusant est donc un individu qui parvient à s’extraire des processus d’emprise,
d’obéissance et de conformisme en faisant « un pas de côté » sans nécessairement justifier
son geste. « Ils n’opposent aucune morale, aucune idéologie, aucun point de vue religieux,
aucun argument véritablement constitué aux massacres. Ce ne sont pas des résistants. Ils
disent simplement “ non ”, “ pas moi ” pour ce qui les concerne eux » (Breton, 2009, p.6).

Il est certain qu’a posteriori le refusant peut construire une explication pour appuyer
son geste mais l’acte de refus est d’abord caractérisé par une pulsion qui l’empêche de
participer à des actes de destruction (Breton, 2009, p.15). En fait, face à la tension, à la
24

division psychique entre conformisme ou obéissance et non-malfaisance, le refusant opte

instinctivement pour la deuxième option.

On constate sur le terrain les effets ravageurs de cette « division psychique ». Le

refusant est donc celui qui, dans la balance de ce dilemme, n’a pas assez de
« bonnes raisons » et n’adhère pas suffisamment à la « morale » des autres pour
que ce terme l’emporte. Le refusant, dans cette perspective, reste quelqu’un qui
n’est pas assez convaincu pour parvenir à dépasser sa répulsion à tuer. Les
exécuteurs, eux, réussissent à la dominer. (Breton, 2009, p.97)

En somme, le refusant est un « exécuteur qui refuse de l’être » (Breton, 2009, p.58).
Il peut être, comme il sera démontré plus loin, à la fois un désobéissant et un non-
conformiste. Parfois il refuse un ordre direct alors qu’il est déjà engagé envers une autorité
précise, parfois il refuse de s’engager auprès de l’autorité et parfois en refusant un ordre il
s’exclut de son groupe d’appartenance. C’est cette entorse à l’appartenance qui s’avère être
souvent la difficulté majeure de la refusance et sa particularité. Le refusant ne renie pas ses
pairs, mais il se met au ban de son groupe, et accepte le risque d’être considéré comme un
lâche, un traître, une petite nature. En effet, les meurtres de masse et les génocides
s’appuient sur une idéologie voulant que même s’il est difficile de tuer, l’acte est
nécessaire. Or, celui qui refuse de participer laisse donc le « sale boulot » aux autres et se
déresponsabilise de la cause commune. Ses pairs n’ont aucune sympathie pour lui et
remettent durement en cause sa virilité. Dans le contexte des tueries « la virilité tend à
s’exprimer sur le registre de l’acceptation du pire » (Breton, 2009, p.231), le refusant doit
donc assumer le fait de ne plus être considéré comme un homme à part entière. Corroborant
cette réalité, alors qu’il traite du cas du 101e bataillon de réserve de la police allemande,
Michel Terestchenko en appelle néanmoins à un renversement paradigmatique.

Dans ces circonstances, en effet, le courage ne consistait pas à agir avec une
conscience inflexible du devoir, à se montrer assez « dur » pour surmonter la
répulsion des sentiments personnels. Le courage était d’être prêt à voir se dessiner
sur le visage de ses compagnons d’armes le reproche, si profondément blessant
pour l’ego, de couardise et de lâcheté. Or cette forme supérieure de courage ne
peut jamais être reconnue comme telle selon les critères universellement admis de
l’esprit militaire, lequel privilégie, au contraire, les vertus d’obéissance
 25

inconditionnelle aux ordres, de discipline et de détachement de soi. Et, dans les

faits, il faut une grande force intérieure pour se détourner de ces « vertus » et
s’exposer ainsi à l’humiliation du regard dédaigneux de ses camarades. Car ce sont
eux qui peuvent se glorifier d’avoir agi dans l’indifférence de leurs propres
émotions, avec la force de caractère requise par la dureté des circonstances. Le
récalcitrant, à leurs yeux, fait montre de faiblesse, et ils sont enclins à voir dans sa
conduite la pitoyable domination de ses affects plutôt que la force de convictions
éthiques auxquelles il entend demeurer fidèle. « Seuls des êtres d’exception sont
restés indifférents au mépris qui frappait les “ faiblards ”. Seuls des êtres
d’exception ont pu vivre avec le sentiment de ne pas être considérés comme des
“hommes” (Browning, 1994, p.242) ». (Terestchenko, 2007, p.115)

Si nous récapitulons brièvement, tout en effectuant une comparaison typologique, le

refusant est un exécuteur qui refuse d’exécuter l’acte qui lui est demandé. Pour les victimes,
il n’y a aucune différence entre lui et le bourreau car il demeure dans le groupe des
persécuteurs (Breton, 2009, p.66). Pour les résistants, qui eux prennent le véritable risque
du refus raisonné et argumenté, le refusant est aussi un lâche car il ne renie pas son groupe
d’appartenance, il ne demande qu’une autre affectation. Quand même, le refusant est plus
courageux et plus convaincu que l’est un « embusqué » (Ridel, 2007) qui se cache
discrètement et ne prend même pas la peine de faire un pas de côté au vu et au su de tous.

Breton répertorie quatre types de situations dans lesquelles les actes des refusants
peuvent s’insérer. Elles seront décrites successivement.

Première situation

« Le premier type de situation nous replonge dans la guerre, sans toutefois qu’il soit
question de crimes de masse ou de génocide » (Breton, 2009, p.35). Il s’agit de cas où les
refusants sont directement impliqués, ils refusent volontairement et individuellement de
faire ce qu’on leur demande, et ils ne justifient pas leur refus (Breton, p.13). Le cas du 101e
bataillon de réserve de la police allemande, exposé dans le cadre de notre définition du
conformisme, décrit une situation du premier type. Les policiers rassemblés sur la place du
26

marché du village polonais de Jozefow font alors face à leur commandant, Wilhelm Trapp,
qui expose leur nouvelle mission.

Un policier se souviendra que Trapp a accusé les Juifs d’avoir été les instigateurs
du boycottage qui fait tant de mal à l’Allemagne. Selon deux autres témoins, il a
expliqué que les Juifs de Jozefow soutenaient les partisans. Maintenant, dit-il, le
bataillon a ordre de rassembler ces Juifs. Les hommes en âge de travailler seront
sélectionnés et emmenés dans un camp de travail. Les autres, femmes, enfants et
vieillards, devront être fusillés sur place par les hommes du bataillon. Puis, ayant
exposé à ses hommes la nature de leur mission, Trapp leur fait une proposition
extraordinaire : s’il en est parmi les plus âgés d’entre eux qui ne se sentent pas la
force de prendre part à cette mission, ils en seront dispensés. (Browning, 1994,
p.14)

Tous étaient directement impliqués dans la situation et, à moins d’un refus précoce,
ils devaient tous participer à la tuerie. La douzaine de policiers qui sortirent du rang, qui
refusèrent de prendre part à cette mission, l’ont fait de manière individuelle et aucun
d’entre eux n’a justifié la raison de son « pas de côté ». Il s’agit donc de refusants du
premier type de situation. Ils étaient davantage des non-conformistes que des désobéissants
dans ce cadre précis.

Deuxième situation

Le deuxième type de situation met en scène un « refus non résistant » de la part de

personnes refusant de risquer – même si ce n’est qu’un pressentiment – d’être
directement complices de crimes de masse ou de génocides. Leur décision fait
intervenir une appréciation subjective, puisque ces personnes […] refusent de se
voiler la face, de se compromettre ne serait-ce qu’un peu, situant leur acte dans
l’espace d’une nécessité personnelle absolue. (Breton, 2009, p.39)

Le cas de Hans Fest servira à illustrer ce type de situations. Dès l’arrivée au pouvoir
du parti nazi au mois de janvier 1933, Hans Fest refuse toute participation. Puis, le 22 avril
de la même année, deux semaines après l’adoption de la loi réorganisant la fonction
 27

publique « le Service de l’enseignement le relevait de ses fonctions de directeur du 20e

établissement scolaire de Lichtenberg et le mettait à pied jusqu’à nouvel avis ». Raison
invoquée : il ne présente pas « la garantie, exigée par la loi, d’une disponibilité totale et
inconditionnelle à l’égard de l’État.» (Fest, 2006, p.51-52) Cette mise à pied plongea la
famille Fest dans la pauvreté et malgré les offres répétées de l’État pour qu’il adhère au
parti, il persista dans son refus. Il considérait qu’il était trop dangereux de « leur tendre ne
fût-ce que le petit doigt» (Fest, 2006, p.69). Il fut isolé, abandonné par plusieurs de ses
amis, car il allait à contre-courant, tel un véritable refusant du deuxième type.

Troisième situation

« Le troisième type de situations se déroule en temps de paix. Il s’agit du refus de

commettre un acte jugé barbare : en l’occurrence torturer à l’électricité un cobaye humain,
dans le cadre d’une expérience universitaire» (Breton, 2009, p.27). Milgram les appelait les
« rebelles » ; nous les appellerons des refusants. Ce sont les désobéissants qui ont résisté
aux injonctions de l’autorité. Même si le paradigme de cette situation est tiré d’un contexte
expérimental, il s’applique aussi bien à la vie réelle. Il représente tout individu qui refuse
d’obéir à un ordre. Il ne remet pas nécessairement en question l’expérience, le rôle du
scientifique, le bien-fondé d’une telle approche, etc. Il refuse d’accomplir un acte précis
sans avoir un argumentaire bien structuré, fondé sur des considérations articulées d’ordre
moral, politique ou religieux.

Dans l’expérience de Milgram, le cas de Mr Rensaleer est représentatif de ce genre de

situations. À 150 volts, devant les plaintes de l’élève, il hésite à continuer mais les
injonctions de l’expérimentateur le convainquent de poursuivre. À 220 volts, il repousse sa
chaise et confronte le scientifique :

M. Rensaleer : Non, je ne peux pas continuer ; c’est une expérience à laquelle nous
participons volontairement, il faut l’arrêter si cet homme refuse de poursuivre.
Expérimentateur : Je vous prie de continuer.
28

(Longue pause)
Mr Rensaleer : Non, je ne peux pas. Excusez-moi.
Expérimentateur : L’expérience exige que vous continuiez.
Mr Rensaleer : Enfin, cet homme a l’air de souffrir !
Expérimentateur : Il ne risque aucune lésion permanente.
Mr Rensaleer : D’accord, mais je sais ce que c’est qu’une décharge. Je suis
ingénieur électricien et j’en ai déjà reçu… on est vraiment commotionné, surtout
quand on sait que cela va recommencer. Excusez-moi.
Expérimentateur : Il est indispensable que vous continuiez.
Mr Rensaller : Pas question… alors que j’entends cet homme hurler qu’il veut s’en
aller !
Expérimentateur : Vous n’avez pas le choix.
Mr Rensaleer : Bien sûr que si ! (incrédule et indigné) Et pourquoi n’aurais-je pas
le choix ? Je suis venu ici de mon plein gré. Je pensais que ma contribution
personnelle pouvait être utile à une enquête scientifique. Mais si cela implique que
je dois faire souffrir quelqu’un ou prendre sa place, j’y renonce. Je ne peux pas
continuer. Excusez-moi. Je n’aurais pas dû aller aussi loin, sûrement. (Milgram,
1974, p.71)

Au-delà de son refus d’obéissance clair et articulé dans un contexte où peu de

participants sont parvenus à une telle refusance, c’est l’entretien post-expérimental de Mr
Rensaleer qui impressionne par son degré de clairvoyance. Cet entretien avait lieu
immédiatement après l’arrêt de l’expérience, sans que le sujet ait eu le temps de réfléchir
longuement à ce qui s’était passé.

J’aurais dû m’arrêter dès qu’il a commencé à se plaindre. Je voulais le faire à ce

moment-là et je me suis tourné vers vous. Je pense que c’est une question…
d’autorité, si l’on peut dire : je me suis laissé impressionner par le cadre du
laboratoire et j’ai continué malgré moi. C’est un peu comme à l’armée, quand vous
devez faire quelque chose qui ne vous plaît pas mais que votre supérieur exige de
vous. C’est dans le même ordre d’idées, vous voyez ce que je veux dire ?...
(Milgram, 1974, p.72)
 29

Quatrième situation
Le contexte est celui des crimes de masse ou de génocides. Les personnes
concernées ne se présentent pas comme des résistants et sont même le plus souvent
en accord avec les objectifs et les finalités du meurtre de masse. Mais elles
refusent de tuer parce qu’elles n’y parviennent pas, par « peur du sang » et par
impossibilité « physique » de commettre l’acte en question. (Breton, 2009, p.37)

Certains de ces refusants ont donc déjà tué, ou ont participé indirectement aux massacres,
et n’ont demandé que plus tard une réaffectation. Au cours de l’effroyable journée de
Jozefow, durant laquelle près de 1500 Juifs ont trouvé la mort, des policiers sont sortis du
rang, incapables de continuer plus longtemps.

Sur le plan judiciaire, ces policiers sont des meurtriers. Du point de vue des
victimes et de leurs familles (quand il y a des survivants), ce sont d’odieux
criminels, qui ont supprimé sans raison les vies d’être chers et innocents. Pourtant,
ce sont bien des refusants. Il a fallu qu’ils commettent ce meurtre pour se rendre
compte, concrètement, de ce que cela signifiait pour eux. Ce sont des criminels qui
se sont transformés en refusants. (Breton, 2009, p.104)

Devant ce type de refusant, les questions qui viennent sont : quand la répulsion
physique se termine-t-elle ? À quel moment la conscience en prend-elle la place ? Qu’est-ce
qui refuse en eux ? Qu’est-ce qui consent encore ?

1.3.2 Les objecteurs de conscience

Il existe, dans la littérature, deux conceptions de l’objection de conscience. La

première est légale et constitue un motif pour se soustraire au service militaire obligatoire
ou au port des armes. La deuxième conception est beaucoup plus large et fait appel à
d’autres notions telles la désobéissance civile, la non-coopération et la résistance non-
violente.
30

Le premier sens de l’objection de conscience remonterait à la fin du XVIIIe siècle.

Les anabaptistes avaient alors été exemptés du port des armes par un « arrêté du Comité de
salut public » (Fronsac et al., 1962, p.21) en France. Napoléon 1er reprit cette politique au
début du siècle suivant en l’élargissant aux Mennonistes et aux Doukhobors. Au même
moment, en Angleterre, les Quakers obtinrent le même droit par égard pour leurs
convictions pacifistes (Fronsac et al, 1962, p.21). Ces groupes religieux auraient, de toute
manière, refusé le port des armes et les y contraindre aurait mobilisé des énergies qui
étaient essentielles à l’effort de guerre. Au XXe siècle, notamment lors de la Première
Guerre mondiale, le même problème refit surface et un statut légal fut adopté pour éviter
l’emprisonnement massif de citoyens récalcitrants. De nombreux pays adoptèrent un statut
légal d’objecteur de conscience dont le Canada en 1917. Plus près de nous, le Bureau
européen de l’objection de conscience (BEOC) a été créé en 1979 pour « coordonner et
soutenir les différents mouvements qui militent en faveur des réfractaires au service
militaire » (Lacoste Lareymondie, 2011, p.137). L’ONU reconnaît le statut d’objecteur de
conscience et, depuis 1985, le 15 mai est la journée internationale pour l’objection de
conscience (Durand, 2004, p.35).

Toutefois, seule l’objection de conscience pour motifs religieux ou philosophiques

est reconnue. Elle ne s’applique pas à des motifs politiques. La raison en est que l’individu
qui s’objecte pour des motifs religieux ou philosophiques (humanisme, pacifisme, etc.)
refusera toute participation à la guerre, peu importe sa nature, alors que l’objecteur
politique refusera de participer à une guerre précise et non pas à la guerre dans son
ensemble. En somme, l’objection politique n’est pas permanente (Cattelain, 1973, p.74).

La seconde conception de l’objection de conscience prend des formes beaucoup

plus variées. Jean-Pierre Cattelain la définit ainsi :

Il y a objection de conscience, […] lorsqu’un groupe ou un individu choisit

délibérément de violer un règlement adopté par la majorité des citoyens, ou
imposé par un gouvernement, et ce au nom d’une exigence supérieure, qu’il
perçoit dans sa conscience : cette exigence supérieure, cette loi préférable à la loi
que prétend imposer le groupe, peut prendre la forme d’une exigence religieuse ou
 31

morale transcendante, ou être inspirée simplement de considérations politiques :

mais dans tous les cas elle se présente comme inspirée par un souci de l’intérêt de
la communauté dans son ensemble. L’objecteur de conscience, sauf cas
exceptionnel, ne se soucie pas avant tout de se démarquer personnellement d’un
acte qu’il n’approuve pas : il veut montrer une voie autre à la communauté dont il
est membre, telle qu’elle ne heurte la conscience d’aucun citoyen.
Ainsi, loin d’être un individu asocial, bénéficiant des services de la communauté
sans acquitter en contrepartie les devoirs nécessaires à sa cohésion et à sa
sauvegarde, l’objecteur de conscience serait, au contraire, un être profondément
social, au point que, paradoxalement, il n’hésiterait pas à s’opposer à la majorité
de ses concitoyens, au nom précisément du bien social que selon lui ils ne
respectent pas. Là réside l’ambiguïté fondamentale de l’objecteur de conscience,
qui ne se limite pas au refus du service militaire, mais constitue une attitude
globale du citoyen, et prend des formes variées selon le domaine social auquel elle
s’applique. (Cattelain, 1973, p.5-6)

Cette conception de l’objection de conscience se distingue de la liberté d’expression

d’abord par le fait que l’individu qui s’objecte est dans une situation de contrainte et qu’il
est directement impliqué dans une situation pouvant engendrer des conséquences néfastes
pour autrui. La contrainte est précisément l’élément qui manifeste la pression exercée par
une autorité et qui fait de l’objection de conscience une attitude de la même famille que la
désobéissance ou que le non-conformisme. « En l’absence de contrainte, il “ suffit ” de
suivre le jugement de sa conscience et de s’abstenir d’agir mal, comme tout un chacun dans
n’importe quelle autre circonstance. » (Lacoste Lareymondie, 2011, p.206)

Guy Durand propose une définition complémentaire de l’objection de conscience :

[…] l’objection de conscience est un refus public, pacifique et « conséquent » de

faire ou de coopérer à faire un acte demandé par la loi, un ordre du tribunal, une
règle institutionnelle ou une personne en autorité – acte qui heurte ses convictions
profondes d’ordre religieux, éthique ou politique – dans le but de respecter ses
convictions et éventuellement de contribuer à changer la loi, la règle ou l’ordre
social. (Durand, 2004, p.77)
32

Durand repère quatre « conditions d’exercice » de l’objection de conscience

(Durand, 2004, p.113-115). Premièrement, il faut qu’il y ait une « atteinte sérieuse aux
convictions personnelles » du sujet. Il ne s’agit pas de simples conflits d’opinions mais bien
d’une atteinte profonde aux valeurs d’un individu qui l’empêcherait d’obéir à l’autorité.
Deuxièmement, il faut qu’il y ait proportionnalité entre « les conséquences de la
désobéissance et les conséquences de l’obéissance à la loi ou à l’ordre ». Par exemple, un
soldat qui refuse d’exécuter l’ordre de tuer et qui risque pour cela la peine de mort.
Troisièmement, il faut que l’objection de conscience soit le « dernier recours » du sujet qui
a épuisé toutes les avenues démocratiques pour faire valoir le bien fondé de ses convictions
profondes. Il est toutefois évident que cette troisième modalité est difficilement applicable
lorsqu’il y a objection à un régime de type totalitaire. « On doit enfin tenir compte, en
quatrième lieu, des types ou des formes de dissidence et de leurs modalités. Non seulement
dans leurs conséquences, mais aussi face au devoir prima facie d’obéissance et de respect
de l’ordre institutionnel ou social. » (Durand, 2004, p.115)

En définitive, l’objecteur de conscience est un refusant qui, non seulement fait un

pas de côté, mais fait aussi un pas en avant en exposant les raisons de son refus
d’obéissance et en s’engageant pour elles. Il s’expose à des conséquences d’autant plus
graves qu’il confronte l’autorité sur la base de valeurs qu’il n’a aucunement l’intention de
transgresser. Conséquences qu’il accepte d’emblée car, entre deux maux, il a consciemment
choisi celui qui serait le moindre pour lui, qu’il s’agisse de l’exclusion, de la prison ou
même de la mort.

L’objection de conscience se manifeste sous trois formes : la désobéissance civile,

la non-coopération et la résistance non-violente.
 33

La désobéissance civile

La désobéissance civile s’incarne concrètement dans le refus de respecter une loi ou

un règlement qui a été démocratiquement entériné mais qui, selon l’objecteur de
conscience, est injuste et inconstitutionnelle.

[…] la désobéissance civile serait la violation publique, pacifique et conséquente

d’une loi, d’un ordre du tribunal ou d’une règle de pratique professionnelle, le plus
souvent à l’intérieur d’un mouvement collectif, au nom de certaines valeurs
éthiques ou religieuses (ce qui inclut la justice sociale), dans le but de témoigner
de ces valeurs et, plus ou moins explicitement, de faire changer la loi, la situation
sociale ou l’ensemble du système économique ou politique. (Durand, 2004, p.84)

Des distinctions peuvent être faites entre désobéissance directe et indirecte, de même
qu’entre désobéissance offensive ou défensive. Christian Mellon et Jacques Sémelin
définissent la désobéissance civile directe comme étant la transgression de la loi que
l’objecteur conteste, alors que la désobéissance indirecte serait la transgression d’une loi
non contestée, dans l’espoir de faire pression sur l’autorité et d’obtenir la modification
politique souhaitée (Mellon et Sémelin, 1994, p.60-61). Utilisant ces mêmes définitions,
Gandhi parlait de désobéissance défensive et offensive (Durand, 2004, p.89). Lorsque des
manifestants organisent une marche au Québec sans donner leur itinéraire, ils font de la
désobéissance civile directe, ou défensive selon Gandhi ; à travers cet acte de non-
coopération, ils contestent la loi les contraignant à donner leur itinéraire. Refuser de payer
ses impôts dans le but de ne pas appuyer le gouvernement dans ses politiques est un
exemple de désobéissance indirecte. Le désobéissant ne désapprouve pas nécessairement le
fait de payer des impôts, mais il s’oppose à l’usage qui est fait de l’argent versé à l’autorité.
En plus de ces différentiations, « une distinction importante doit être faite contre la règle de
droit qui empêche de faire ce que sa croyance permet de faire et la règle de droit qui oblige
de faire ce que la croyance interdit. Seule cette dernière donne ouverture à l’objection de
conscience. » (Brun, 1987, cité par Durand, 2004, p.60)
34

Il est à noter qu’un aspect important de la définition de ce qu’est la désobéissance

civile ne fait pas consensus dans la littérature : sa nature individuelle ou collective. Hannah
Arendt, dans un article consacré à la question, considère que la nature collective de cette
notion doit être reconnue et qu’elle n’est pas assimilable à la notion d’objecteur de
conscience.

Chaque fois que les juristes s’efforcent de justifier ceux qui font acte de
désobéissance civile sur le plan de la morale et sur celui du droit, ils identifient
leur cas à celui de l’objecteur de conscience ou à celui de l’homme qui entend
mettre à l’épreuve la constitutionnalité d’une loi. Malheureusement, la situation
des premiers n’est comparable ni à l’un, ni à l’autre de ces deux cas, pour la simple
raison que cette délinquance n’est pas le fait d’un individu isolé : la désobéissance
civile ne peut se manifester et exister que parmi les membres d’un groupe. Ce fait
est rarement reconnu, et, même dans ce cas, il ne lui est attribué qu’une
importance marginale ; « la désobéissance civile pratiquée par un individu isolé ne
saurait tirer à conséquence. Le coupable est alors considéré comme un excentrique
qu’il sera plus intéressant d’observer que de condamner. La désobéissance civile
réellement significative doit être le fait d’un certain nombre de personnes que
rassemble un intérêt commun (Puner, p.714) ». (Arendt, 1972, p.57-58)

Bien que nous ne contestions pas la pertinence de la réflexion d’Arendt à ce sujet,

nous adhérons plutôt au point de vue de Henry David Thoreau, repris par John Rawls qui
dans sa Théorie de la justice définit la désobéissance civile comme un : « [a]cte public, non
violent, décidé en conscience mais politique, contraire à la loi et accompli le plus souvent
pour amener un changement dans la loi ou bien dans la politique du gouvernement »
(Rawls, 1987, p.405, cité par Mellon et Sémelin, 1994, p.62-63).

Dans « On the Duty of Civil Disobedience1 », Thoreau en appelait à la

conscientisation de tous face à l’autorité, principalement gouvernementale, mais il insistait
sur la nature personnelle de la responsabilité collective.

1
Henry David Thoreau, ayant refusé de payer l’impôt à l’État du Massachusetts car il ne souhaitait pas
appuyer un état esclavagiste qui, de plus, faisait la guerre au Mexique pour des raisons territoriales, fût
contraint à passer une nuit en prison. Sa conférence intitulée « Resistance to Civil Government », qu’il
 35

[…] si une loi, de par sa nature même, vous oblige à commettre des injustices
envers autrui, alors, je vous le dis, enfreignez-la. Que votre vie soit une friction
contraire qui tente d’arrêter la machine. Mon devoir est de veiller à tout prix à ne
pas être moi-même complice du mal que je condamne. […] Personne n’a la
responsabilité de tout faire, mais chacun doit accomplir quelque chose. (Thoreau,
1994, p.31)
Ainsi, bien que la désobéissance civile puisse être mise en œuvre par un groupe
d’individus, la décision de participer ou non, de consentir ou non à obéir à l’autorité, est de
nature individuelle. Que l’acte de désobéissance civile porte à conséquence ou non, pour le
gouvernement ou l’autorité, importe peu. Ce qui compte, c’est que son porteur ait obéit à sa
conscience en l’accomplissant.

La non-coopération

Plusieurs penseurs ont abordé la notion de « non-coopération » au fil des siècles.

Tertullien (150-220) en parlait déjà en ces termes :

Nous aurions pu, sans armes et sans rébellion, en nous séparant simplement de
vous, vous combattre par ce haineux divorce. Car si, formant une si grande
multitude d’hommes, nous avions rompu avec vous pour aller nous établir dans
quelque coin retiré de la terre, la perte de tant de citoyens, quels qu’ils fussent, eût
assurément couvert de honte les dominateurs du monde. Que dis-je ? Cet abandon
seul eût suffit à les punir. Vous eussiez pu chercher en vain à qui commander.
(Cattelain, 1973, p.24)

C’est néanmoins Étienne de La Boétie (1530-1563) et son Discours de la Servitude

volontaire qui constituent la référence la plus habituelle pour la notion de non-coopération.
Selon lui, le tyran n’aurait que la force que le peuple lui concède par sa coopération. « Je
désirerais seulement qu’on me fît comprendre comment il se peut que tant d’hommes, tant

présenta à Concord en 1848 pour expliquer son geste, ne fut publiée qu’à titre posthume sous le nom « On the
Duty of Civil Disobedience ». Thoreau n’est pas l’auteur de l’expression « désobéissance civile », ce serait un
éditeur, mais l’homme seul en est l’inspiration.
36

de villes, tant de nations supportent quelquefois tout d’un tyran seul, qui n’a puissance que
celle qu’on lui donne » (La Boétie, 1976, p.174).

La « non-coopération » est en somme une sorte de « contre-machiavélisme ». Dans

le machiavélisme, le dirigeant doit être craint bien avant d’être aimé et doit faire respecter
son autorité par tous les moyens. Il crée un climat où l’état agentique décrit plus tôt est la
réponse logique de citoyens psychologiquement contraints à l’obéissance aveugle. Le
citoyen qui fait acte de non-coopération s’extrait de cette relation de soumission, s’extirpe
de l’état agentique, et redevient autonome et libre face à l’autorité. Hegel avait déjà abordé
cette question de la dialectique du maître et de l’esclave, dont Michel Terestchenko reprend
les grandes lignes en faisant un lien avec l’état agentique nommé par Milgram.

Mieux nous comprendrons ce qui pousse les individus à se placer eux-mêmes dans
« l’état agentique », mieux nous serons préparés à ne pas succomber à cette
tentation, à ce piège, et à défendre les revendications de notre propre autonomie, à
prendre conscience que, comme l’avait montré Hegel, la vérité du commandement
est dans l’obéissance, que c’est le serviteur qui en dernier ressort confère au maître
le pouvoir de l’aliéner, légitimant par sa propre soumission le pouvoir qui le tient
sous son emprise. (Terestchenko, 2007, p.135)

Ces conceptions ne sont pas trop éloignées de Thoreau qui, bien qu’ayant inspiré
l’expression « désobéissance civile », faisait lui-même acte de non-coopération avec le
gouvernement de l’État du Massachussetts. L’acte de désobéissance civile pourrait ainsi
être vu comme étant un acte de non-coopération basé exclusivement sur des aspects légaux.
C’est-à-dire que nous pourrions considérer que la désobéissance civile est toujours un acte
de non-coopération mais que la non-coopération n’est pas forcément un acte de
désobéissance civile. Par exemple, Thoreau faisait de la désobéissance civile en refusant de
payer ses impôts, mais par son discours il enjoignait ses concitoyens à cesser de coopérer
avec l’État si ces derniers ne croyaient pas au bien-fondé des politiques adoptées et s’ils
souhaitaient agir sur la situation.

Si, cette année, mille hommes refusaient d’acquitter leurs impôts, ce ne serait ni
violent ni sanglant, alors que s’ils les paient, ils donneront à l’État le moyen de
 37

commettre la violence et de verser le sang des innocents. Voilà, en fait, comment

se définit une révolution pacifique, si tant est que cela existe. Si le percepteur ou
un fonctionnaire quelconque me demande quoi faire, comme cela m’est arrivé, je
lui réponds : « Si vous voulez vraiment faire quelque chose, quittez votre poste ».
Une fois que le sujet a cessé de reconnaître l’autorité de l’État et que le
fonctionnaire a démissionné, la révolution est chose faite. (Thoreau, 1994, p.34)

Hannah Arendt utilise l’expression « non-participation » dans les contextes

totalitaires pour parler de non-coopération.

[…] les non-participants à la vie publique sous une dictature sont ceux qui ont
refusé d’accorder leur soutien en fuyant les lieux de « responsabilité » où on exige,
sous le nom d’obéissance, un tel soutien. Il est facile d’imaginer ce qui serait
arrivé à n’importe laquelle de ces formes de gouvernement si assez de gens avaient
agi de façon « irresponsable » et avaient refusé d’accorder leur soutien, même sans
résistance active ni rébellion, et de voir combien ce serait une arme efficace.
(Arendt, 2009, p.90)

Deux cas, issus de contextes différents, serviront à illustrer la non-coopération : Franz

Jägerstätter et Gandhi. Franz Jägerstätter est souvent considéré comme étant un objecteur
de conscience au service militaire nazi, mais il s’agit plutôt d’un exemple de non-
coopération. Avant même de se présenter au centre d’Enns le 1er mars 1943 pour annoncer
officiellement qu’il refusait de servir et qu’il était prêt à en assumer les conséquences,
l’agriculteur autrichien, marié et père de trois enfants, avait déjà fait de petits gestes
symboliques pour se dissocier d’un régime qu’il n’approuvait pas.

S’il refusait de contribuer financièrement au régime nazi, il refusait aussi d’en

recevoir quoi que ce fût. Il ne réclamait pas les allocations familiales auxquelles il
avait droit pour ses enfants. Celui qui fit office de maire [village de Sainte-
Radegonde] à cette époque, raconte l’épisode suivant : peu après l’invasion nazie,
presque toutes les récoltes de la région furent détruites par la grêle. Le
gouvernement accorda aussitôt une subvention exceptionnelle aux fermiers ; mais
Jägerstätter, seul de tous les villageois, refusa cet argent. (Zahn, 1967, p.51)
38

Certes, Jägerstätter fut condamné à mort pour avoir refusé de s’enrôler, mais son
refus dépassait le service militaire. Il refusait toute forme de participation au régime et était
consciemment prêt à mourir au lieu de se rendre coupable d’un « péché de duplicité » en
« faisant semblant d’accepter pour échapper à la peine de mort » (Zahn, 1967, p.85),
déclara-t-il le 6 juillet 1943, jour de son procès. Comme dans le cas de Thoreau, non-
coopération et désobéissance civile se complètent dans le cas de Jägerstätter. En refusant le
service militaire obligatoire, il faisait acte de désobéissance civile mais cette désobéissance
s’inscrivait dans une non-coopération plus globale envers le régime nazi.

Quelques années avant la Deuxième Guerre mondiale, en un autre endroit du globe,

Gandhi, objecteur de conscience politique le plus souvent cité, amenait la désobéissance
civile, la non-coopération et la résistance non-violente à un niveau jamais atteint avant lui.
Il avait fort bien compris que la force de l’Empire britannique en Inde n’était tributaire que
de la coopération du peuple indien.

Analysant les causes de l’oppression de son pays par le colonisateur anglais,

Gandhi souligne : « Ce ne sont pas tant les fusils britanniques qui sont
responsables de notre sujétion que notre coopération volontaire. » Précisant sa
pensée, il écrit d’ailleurs : « Le gouvernement n’a aucun pouvoir en dehors de la
coopération volontaire ou forcée du peuple. La force qu’il exerce, c’est notre
peuple qui la lui donne entièrement. Sans notre appui, cent mille Européens ne
pourraient pas même tenir la septième partie de nos villages. » Si la soumission
des hommes ne dépend pas uniquement de la violence qu’ils subissent mais aussi
de l’obéissance qu’ils consentent, une stratégie de résistance est possible :
organiser collectivement le refus d’obéir et de collaborer. (Mellon et Sémelin,
1994, p.57)

Nombreux furent les gestes de non-coopération entrepris et encouragés par Gandhi

pour faire pression sur le colonisateur : « refus de participer aux cérémonies officielles,
refus d’user des tribunaux britanniques, retrait des enfants des écoles anglaises, abandon de
tous les emplois officiels, renvoi enfin des décorations militaires et civiles…» (Fronsac,
1962, p.28). Jean-Pierre Cattelain considère même que « l’objection de conscience
gandhienne est la plus radicale qui soit » (Cattelain, 1973, p.33). En effet, par sa
 39

désobéissance et sa non-coopération, il allait volontairement au-devant des condamnations

et disait même les « accepter joyeusement » (Gandhi, 1922, devant le tribunal indien).

Lorsque l’on aborde le cas de Gandhi, force est de constater que les notions de
désobéissance civile, de non-coopération et de résistance non-violente, sont toutes
présentes. La non-coopération peut en effet s’incarner dans l’irrespect de certaines lois et
décrets et la désobéissance civile peut s’avérer être une forme de non-coopération avec
l’État. Il demeure que la dernière notion, la résistance non-violente, est primordiale pour
que nous demeurions dans le registre de l’objection de conscience.

La résistance non-violente

La « non-coopération » est présentée parfois comme distincte de la « non-

violence », mais le plus souvent comme synonyme ou comme une partie de la
seconde. Ces concepts ont été déduits des actions de Gandhi et de Luther King. Ils
renvoient à des mouvements de résistance active à une politique ou un régime jugé
injuste. Par non-violence, on n’entend donc pas, dans le présent contexte, la
soumission passive, le refus de porter des coups ou de tuer (le pacifisme de
certaines sectes religieuses), mais une forme d’action politique. Plus précisément,
il s’agit d’une stratégie d’ordre politique caractérisée par l’absence de violence et
destinée à résoudre un problème politique. Tout en se voulant moral de part en part
(pacifisme, amour, vérité), l’accent est mis sur l’efficacité. Aussi l’analyse et la
préparation stratégique y sont-elles centrales. (Durand, 2004, p.88)

Nous emprunterons à Mellon et Sémelin la définition de ce qu’est la violence :

« […] est violence toute atteinte à la vie et à l’intégrité physique des êtres humains, dès lors
qu’une telle atteinte n’est pas imputable à la fatalité ou au hasard, mais qu’une
responsabilité humaine y est engagée » (1994, p.12). Selon ces auteurs, cette définition
minimale, qui fait consensus auprès des spécialistes de la question, renvoie au fait que la
violence a trait à tout ce qui porte atteinte aux droits fondamentaux des personnes.
Considérant que l’objecteur de conscience est motivé par l’intérêt de la communauté dans
40

son ensemble et par le respect des droits humains, on comprend que le recours à la violence
ne peut être pour lui un moyen légitime et cohérent pour s’opposer à une autorité violente.

Dans cette perspective, le refus de la violence se fonde sur la conviction éthique

que le recours à des moyens violents – quelles que soient les « bonnes intentions »
des acteurs – pervertit les fins poursuivies. C’est une illusion que de prétendre
construire la paix, promouvoir la justice ou défendre la démocratie par des moyens
qui leur sont si évidemment contraires. (Mellon et Sémelin, 1994, p.40)

Nous l’avons dit, la notion de « non-violence » nous ramène à Gandhi. C’est

d’ailleurs pour décrire ses actions que l’expression aurait vu le jour au début du XXe siècle
en Europe (Deliège, 1999, p.87 ; Mellon et Sémelin, 1994, p.7). Par contre, en Inde, cette
même expression réfère à deux mots fondateurs de l’idéologie gandhienne : ahimsâ et
satyagraha. Le premier a trait à l’intention et le deuxième au mode d’action. Le mot
ahimsâ signifie « non-nuisance » ou « non-malfaisance » et renvoie à une certaine
conception de l’amour universel. Comme dans les traditions évangéliques, il s’agit d’aimer
celui qui nous persécute jusqu’à ne lui souhaiter aucun mal (Deliège, 1999, p.87).

L’ahimsâ est le fondement de la quête de vérité. Il n’est pas de jour où je

m’aperçoive, en réalité, que cette quête est vaine, si elle ne se fonde pas sur
l’ahimsâ. S’opposer à un système, l’attaquer, c’est bien ; mais s’opposer à son
auteur, et l’attaquer, cela revient à s’opposer à soi-même, à devenir son propre
assaillant. Car la même brosse nous a peints ; nous avons pour père le même et
unique Créateur, et de ce fait les facultés divines que nous recélons en nous sont
infinies. Manquer à un seul être humain, c’est manquer à ces facultés divines, et
par là même faire tort non seulement à cet être, mais, avec lui, au monde entier.
(Gandhi, 2012, p.348)

Le mot satyagraha, quant à lui, a vu le jour en réaction à l’expression « résistance

passive » qui ne convenait pas à Gandhi, car elle exprimait les idées de faiblesse, de haine
et de violence et ne représentait pas son mouvement fondé sur l’ahimsâ. Il organisa donc un
concours en Inde par le biais de son journal Indian Opinion et le mot Satyagraha (sat =
vérité, âgraha = fermeté) devint le mot en goujrâti pour désigner la lutte gandhienne
(Gandhi, 2012, p.404-405). Selon Mellon et Sémelin, nous pouvons traduire le satyagraha
 41

par « force de vérité » (1994, p.10). Robert Deliège, consacrant un livre à Gandhi, résume
les principes du Satyagraha et la complexité de son application.

Gandhi fut profondément impressionné par la lecture de Thoreau et il conçut une

méthode non-violente d’action socio-politique qui met l’accent sur la
désobéissance civile. Préférant donner à cette méthode d’action un nom d’origine
indienne, il énonce lui-même les règles fondamentales, le code de discipline et les
étapes des campagnes d’action : l’accent est mis sur la mobilisation et la diffusion
des objectifs. L’essentiel doit être tenu pour non négligeable, mais la porte à la
négociation doit toujours être ouverte. Les participants doivent être prêts à souffrir
sans jamais manifester leur propre colère. Ils doivent s’abstenir de toute insulte et
se laisser arrêter. Une gradation des actions peut être envisagée qui va de la
négociation à la désobéissance civile.
Le satyagraha repose donc sur la force morale des participants, capables, par leur
force intérieure et leur exemple, d’infléchir la volonté de l’ennemi. La technique
est, selon lui, aussi importante que les buts, car, contrairement aux méthodes
politiques traditionnelles, Gandhi considère que non seulement la fin ne justifie
pas les moyens, mais que ceux-ci sont aussi importants que celle-là : « Il n’est
jamais sorti un bon arbre d’une mauvaise graine », commente-t-il. On ne peut
combattre le mal que par l’exemple du bien. Il s’agit là d’un principe
philosophico-religieux, car, selon Gandhi, la religion s’entend moins comme un
ensemble de croyances que comme mode de vie. (Deliège, 1999, p.92)

À la lecture de cette définition, on comprend que satyagraha et résistance passive ne sont

pas synonymes. Le satyagraha n’a rien de passif ; il demande, au contraire, un engagement
et un dévouement actif de la part du « satyagrahi » en vue du respect de l’ahimsâ (non-
nuisance et amour) et de l’atteinte du but poursuivi (une plus grande justice sociale dans le
cas de Gandhi).

En somme, la non-coopération et la non-violence sont des formes que peuvent

prendre l’objection de conscience. Lorsque toutes les avenues démocratiques ont été
épuisées, l’objecteur prêt à en assumer toutes les conséquences peut recourir à ces
méthodes. Ce faisant, il met du sable dans l’engrenage de la violence et, par son pacifisme
ouvert au dialogue et au sacrifice, il oblige l’autorité à venir jouer sur le terrain de la
coopération au risque de créer un martyre.
42

Une des caractéristiques de la non-violence est de hisser le débat, le conflit, à un

niveau supérieur, celui de la conviction, de la force morale. En refusant de se
placer au niveau primaire où celui qui possède le plus de force physique ou
matérielle l’emporte, le non-violent contraint son adversaire, soit à faire un usage
injustifié de violence contre un homme qui ne l’attaque pas (ce qui risque
d’entraîner la réprobation de l’opinion publique et place l’attaquant dans une
situation difficile), soit à suspendre l’usage des armes pour procéder à une
confrontation sur le plan moral. (Cattelain, 1973, p.113-114)

En effet, dans certaines circonstances, la résistance non-violente est la seule avenue

possible pour s’opposer à une autorité destructrice. Dans les régimes totalitaires, ce type de
résistance semble le seul moyen pour les objecteurs de conscience de survivre à leur
objection de conscience.

Le non-violent pragmatique est en somme un stratège avisé, qui s’efforce de tirer

avantage de ses faiblesses, de changer le terrain de l’affrontement quand il n’est
pas favorable, de ne pas laisser à l’adversaire le choix des armes. On dit souvent
que l’action non-violente est « l’arme des pauvres » ; cette formule, parfois
interprétée de manière naïve […] traduit un simple fait d’observation courante : les
méthodes de lutte non-violente exigeant peu de moyens matériels et financiers, les
protagonistes d’un conflit sont d’autant plus portés à les adopter qu’ils disposent
de moyens inférieurs à ceux de leurs adversaires. (Mellon et Sémelin, 1994, p.28)

À titre d’exemple, nous pouvons citer le réseau allemand de résistance la Rose

Blanche dont les membres rédigèrent des tracts appelant le peuple à la résistance passive
contre le parti nazi. Leur premier tract, modèle d’objection de conscience dans des
circonstances des plus difficiles, appelait à la résistance non-violente, à la non-coopération,
voir même à la désobéissance civile. En voici un extrait :

Par un long système de violation des consciences, on a obligé chaque individu à se

taire ou à mentir, Peu d’hommes eurent le courage de dénoncer le mal ; ils ont
voulu alerter l’opinion : la mort fut leur seule récompense. Il y aura encore
beaucoup à dire sur le destin de ces héros.
Si chacun attend que son voisin commence, nous verrons se rapprocher le jour
terrible de la vengeance. On aura jeté la dernière victime dans la gueule du démon,
sacrifice absurde, démon insatiable. Aussi faut-il que tout individu prenne
 43

conscience de sa responsabilité en tant que membre de la civilisation occidentale

chrétienne ; qu’il se défende, en cette dernière heure, selon tous ses moyens ; qu’il
combatte ce fléau de l’humanité, le fascisme, ou tout autre système de dictature
semblable. Où que vous soyez, organisez une résistance passive, - une Résistance -
, et empêchez que cette grande machine de guerre athée continue de fonctionner.
Faites ceci avant qu’il ne soit trop tard, avant que nos dernières villes ne soient
devenues un amoncellement de ruines, comme Cologne, et que la jeunesse
allemande ne disparaisse, immolée à la démence d’un monstre. N’oubliez pas que
chaque peuple mérite le gouvernement qu’il supporte. (Scholl, 2008, p.122-123)

Le 18 février 1943, Hans et Sophie Scholl, deux membres de ce groupe,

respectivement âgés de 25 et 22 ans, furent arrêtés, de même que Christoph Probst 24 ans.
Au terme d’un procès expéditif qui devait faire d’eux des exemples, ils furent guillotinés.
Selon des témoignages, ils affrontèrent leur procès avec dignité et conviction, Sophie allant
même jusqu’à déclarer : « Ce que nous avons dit et écrit, beaucoup le pensent. Mais ils
n’osent pas l’exprimer » (Scholl, 2008, p.106).

1.3.3 Les sauveteurs

Inclure les « sauveteurs » dans la catégorie des « éveilleurs de conscience » peut

sembler étrange à première vue. Ce choix découle néanmoins du fait que le sauveteur est
quelqu’un qui prend un risque, parfois au prix de sa vie (Andrieu, 2008, p.515), dans le but
de soustraire quelqu’un d’autre à un destin tragique (Ménager, 2008, p.425). Dans les cas
de meurtres de masse et de génocides, l’acte de sauvetage est un acte de désobéissance.
Jacques Sémelin appelle ce type de désobéissance la « résistance des anonymes », « par
définition non spectaculaire, faite de milliers de petits actes de refus, souvent symboliques,
parfois bien concrets, formes diverses de défis aux autorités ou de solidarité envers les
victimes de ces pouvoirs » (Sémelin et al., 2008, p.26). Il faut toutefois noter qu’il peut y
avoir « aide » et secours sans qu’il y ait ultimement sauvetage.
44

Aider une personne à s’enfuir, évacuer un enfant, fournir des faux papiers à une
famille sont autant de maillons dans une chaîne qui peut être rompue : il peut y
avoir aide sans sauvetage. C’est donc a posteriori, quand on connaît l’issue de
l’action, que cette notion de « sauvetage » est véritablement justifiée. (Ménager,
2008, p.441)

Si l’acte de sauvetage peut être considéré comme un acte de désobéissance, il peut

aussi être compris comme un acte de non-conformisme. Le cas de Kitty Genovese nous
permettra d’illustrer ce point. Cette jeune femme fut assassinée de dix-sept coups de
couteaux dans un quartier paisible de New York. Le meurtre a duré trente-deux minutes et
les policiers, qui furent avertis du crime beaucoup trop tard, constatèrent que trente-huit
personnes avaient été témoins, directement ou indirectement, du meurtre de la jeune femme
sans rien tenter pour lui venir en aide. « [S]i l’un des trente-huit témoins avait
immédiatement appelé la police, la jeune femme aurait pu être sauvée. Un simple coup de
téléphone aurait suffi ; nul besoin de mettre sa vie en péril » (Terestchenko, 2007, p.165).
Les psychologues Bibb Latané et John Darley ont nommé « syndrome Kitty Genovese » ce
phénomène d’« apathie qui paralyse […] les individus témoins de maux dont d’autres sont
victimes » (Terestchenko, 2007, p.165). Selon Ervin Staub, la responsabilité de l’action se
dilue lorsqu’il y a plusieurs spectateurs et le sauvetage devient « moins probable » (Staub
cité par Blumenthal, 2009, p.125).

Ainsi que le résument Bibb Latané et John Darley, en faisant référence au

syndrome Kitty Genovese, « lorsqu’un seul témoin est présent dans une
situation d’urgence, il porte la responsabilité de devoir l’assumer ; il sentira tout
le poids de la culpabilité s’il n’agit pas, il portera seul le blâme de l’absence
d’intervention. Si d’autres sont présents, la charge de la responsabilité se
diffuse et le doigt du blâme pointe moins directement vers une seule personne.
L’individu sera davantage incité à résoudre le conflit entre intervenir et ne pas
intervenir en faveur de la dernière alternative. (Terestchenko, 2007, p.174)

C’est dire que le groupe, face à une situation d’urgence qui nécessiterait un acte de
sauvetage, aurait une tendance à l’inertie. Les membres du groupe qui demeureraient
apathiques devant la souffrance d’autrui pourraient être qualifiés de conformistes car à
 45

l’instar des autres ils n’agissent pas. Ainsi, au-delà de la dangerosité potentielle de la
situation à laquelle ils sont confrontés, les sauveteurs sont des personnes non conformistes
qui placent « le principe d’humanité au-dessus de tout » (Göçek, 2008, p.53).

La catégorie des sauveteurs peut se décliner en quelques sous-catégories. En premier

lieu, il y a ceux que l’on a appelés les « Juste entre les nations », un titre réservé à des
sauveteurs non-juifs recommandés à l’institut Yad Vashem par les Juifs qu’ils ont aidés
durant la Shoah.

Pour pouvoir prétendre à cette distinction, les actions entreprises par ces non-juifs
devaient répondre aux critères suivants : « apporter de l’aide pour sauver une vie ;
mettre sa propre vie en danger ; n’avoir recherché aucune récompense, financière
ou autre ; et des considérations similaires qui situent les actes des sauveteurs au-
dessus et au-delà de ce qu’on peut qualifier d’aide ordinaire. » (Tec, 2008, p. 118)

Le cas de Giorgio Perlasca constitue un exemple de cette catégorie. Giorgio

Perlasca était un représentant de commerce italien qui s’est retrouvé, pour affaires, à
Budapest durant la Deuxième Guerre mondiale. Cet homme ordinaire aimait à dire qu’il
existe un vieux proverbe en Italie voulant que c’est l’opportunité qui fait de l’homme un
voleur, et que c’est cette même opportunité qui lui a fait sauver la vie de près de cinq mille
Juifs lors de la plus dangereuse période de la Shoah. Cette opportunité était celle de devenir
un « great imposter » (Deaglio, 1998, p.2).

“He found refuge in the Spanish embassy, was given a false passport by the
Spanish ambassador, and volunteered his services in the humanitarian rescue
program then being carried out by Spain, together with the diplomatic delegations
of the other neutral countries and the International Red Cross. But then it happened
that the Spanish ambassador left Hungary without notice, and Perlasca, who
should have been thinking only about saving his own skin, nominated himself as
the new Spanish representative to the pro-Nazi Hungarian government. And so, as
the authoritative representative of a neutral nation, he secured protection for more
than five thousand Hungarian Jews, hiding them in buildings placed under Spanish
jurisdiction, negotiating with the Nazis who wanted to deport them, saving them
from the bands of Hungarian fanatics who wanted to kill them.” (Deaglio, 1998,
p.2)
46

Giorgio Perlasca tint son rôle d’une main de fer du 1er décembre 1944 jusqu’au 16
janvier 1945, jour où l’Armée rouge prit possession de Budapest. Il risqua sa vie à plusieurs
reprises, confrontant directement et sévèrement les plus hautes autorités nazis de la ville en
brandissant, avec détermination, la menace infondée de représailles diplomatiques
(Deaglio, 1998, p.81). Il disparut ensuite dans l’anonymat et ce n’est qu’en 1987 que des
survivants de la Shoah le retrouvèrent et le recommandèrent à Yad Vashem. Il reçut le titre
de « Juste » peu de temps avant sa mort en 1992. À la question de savoir pourquoi il avait
pris de tels risques pour sauver ces Juifs, Perlasca répondit par une question : « What would
you have done in my place ? » (Deaglio, 1998, p.1).

Un autre exemple : celui du pasteur André Trocmé et de son village français du

Chambon-sur-Lignon. André Trocmé, objecteur de conscience affirmé et fervent défenseur
de la résistance non-violente, prit résolument position, durant la Deuxième Guerre
mondiale, contre les politiques de Vichy et le nazisme en général. Lorsqu’une Juive vint
cogner à sa porte et que Magda Trocmé, l’épouse du pasteur, la fit entrer, il s’agissait de la
première des 5000 Juifs que les villageois allaient secourir.

[…] entrez dans n’importe quelle maison du Chambon où se trouve encore une
personne qui fut adulte pendant la guerre et demandez-lui pourquoi Le Chambon a
fait toutes ces choses contre le gouvernement et pour les réfugiés alors que
d’autres villages n’ont rien fait, et vous obtiendrez toujours la même réponse :
« C’est à cause du pasteur Trocmé. » Que l’on puisse ou non prouver que c’était
vrai (et comment le prouver de façon absolue?), le fait est que lorsque vous
essayez de comprendre la mentalité propre du Chambon, vous vous apercevez que
toutes les pistes conduisent à André Trocmé, de même que toutes les routes
menaient à lui quand Vichy tentait de punir et de balayer la résistance du Chambon
en février 1943. (Hallie, 1980, p.73-74)

En tant que pasteur protestant grandement inspiré par le Sermon sur la Montagne et la
parabole du Bon Samaritain, André Trocmé prêchait l’amour du prochain et « apporta
l’idée d’une cité de refuge » (Hallie, 1980, p.230).

Les sermons de Trocmé soulignaient l’obligation d’obéir à sa conscience en cas de

conflit avec les lois ou les ordres du gouvernement. Il parlait souvent de la
 47

« puissance de l’esprit », qu’il présentait comme une force surprenante, que

personne ne pouvait prévoir ou dominer. Il n’offrait ni systèmes ni méthodes –
c’eût été aller contre la spontanéité de l’esprit – mais il avait un principe qu’il
n’abandonna jamais : l’obligation d’aider les faibles même si cela signifiait
désobéir aux forts. (Hallie, 1980, p.232)

Ainsi, Trocmé n’était pas tant un « dirigeant » qu’une inspiration. Il prêchait autant par ses
sermons que par ses gestes et n’hésitait pas à prêter flan aux attaques des autorités
étatiques. Tous les villageois, directement ou indirectement, participèrent au sauvetage des
Juifs et l’institut Yad Vashem décerna au village le titre de « Village sauveur » tout en
accordant le titre de « Juste » à son pasteur.

Parmi les quelques 22 000 personnes qui ont reçu le titre de Juste parmi les nations
pour avoir sauvé des Juifs au cours du génocide, on trouve deux personnes
morales, alors même que la loi israélienne qui a fondé l’institut Yad Vashem en
1953 interdisait ce type de reconnaissance. Il s’agit (en 1988) du Chambon-sur-
Lignon et des communes avoisinantes, qui forment le « plateau du Vivarais-
Lignon », aux confins de la Haute-Loire et de l’Ardèche; et du bourg hollandais de
Nieuwlande, dans la région de Drenthe, limitrophe de l’Allemagne, couronné en
1985 après que 117 des siens l’eurent été à titre individuel. Le mémorial de Yad
Vashem honore d’un monument chacun de ces deux « villages sauveurs » : c’est
un privilège unique pour deux communautés qui sans cela seraient restées en
dehors de l’histoire et dépourvues de notoriété internationale. (Cabanel, 2008,
p.445-446)

Bien que la définition de « Juste entre les nations » soit intéressante et qu’il y ait
présentement une tentative d’internationalisation de la notion (Sémelin, 2008, p.21), il
demeure que cette appellation ne peut, pour le moment, s’appliquer qu’au cas précis de la
Shoah et qu’à des cas d’une incroyable « pureté ». En ce sens, elle exclut d’autres sous-
catégories qui font partie, en lien avec notre sujet d’étude, du groupe des sauveteurs : les
sauveteurs rémunérés, les sauveteurs exécuteurs, les sauveteurs antisémites, les sauveteurs
Juifs, les sauveteurs bourreaux, etc. (Sémelin et al., 2008)

Philippe Breton aborde succinctement la notion de « justes » dans son livre sur les
refusants. Il concède qu’il existe « une intersection » entre ces deux catégories de personnes
48

(Breton, 2009, p.30). Nous abondons dans ce sens car dans toute guerre, génocide ou
meurtre de masse, il y a des « exécuteurs » qui, à un moment ou à un autre, en viennent à
porter secours à l’ennemi contre la volonté de leur hiérarchie ou de leurs pairs. Un lien peut
donc être fait entre le quatrième type de refusants que nous avons vu plus tôt et les
sauveteurs-exécuteurs (les refusants du quatrième type de situations étaient ceux qui
refusaient par « peur du sang » ou qui, après avoir tué, se sentaient incapables de
recommencer): ils ont déjà tué, ils risquent de tuer encore, mais pour un ou plusieurs
individus, ils font une exception et concourent à préserver leur vie. C’est ainsi que, prenant
en compte la singularité de certains actes de sauvetage commis lors du génocide rwandais,
Lee Ann Fujii, docteur en science politique, propose une nouvelle définition qui complète
celle que nous avons déjà présentée :

Par actes de sauvetage, nous entendons des actions délibérées entreprises par
certains individus pour éviter à d’autres de se faire tuer. Cet axe d’étude a été
choisi parce que les chercheurs qui étudient le sauvetage en situation de génocide
limitent souvent leur champ de vision aux individus qui ont risqué leur vie pour en
sauver d’autres et qui n’ont ni participé au génocide ni profité de celui-ci de
quelque manière que ce soit. (Fujii, 2008, p.166)

Lorsque l’on approfondit la question du sauvetage, comme c’était aussi le cas avec
les refusants, il devient vite impossible de tracer un trait gras et définitif séparant les
« sauveteurs » des « exécuteurs ». Hannah Arendt corrobore cette vision des choses.

Il est certainement vrai que « presque aucun SS n’a pu prétendre ne pas avoir
sauvé la vie de quelqu’un » s’il était d’humeur idoine ; et la plupart des survivants
– 1% environ de ceux qui avaient été sélectionnés pour les travaux forcés – ont dû
leur vie à ces « sauveurs ». La mort était le chef suprême à Auschwitz, mais à ses
côtés, c’est l’accident – le hasard le plus scandaleux et le plus arbitraire, incorporé
dans les changements d’humeur des serviteurs de la mort – qui a déterminé le
destin des détenus. (Arendt, 2009, p.316-317)

Nous sommes très loin ici de la notion de « Juste parmi les nations » mais nous demeurons
néanmoins dans le registre du sauvetage, de la vie sauvée par quelqu’un qui a risqué la
 49

sienne. S’il est certain que plusieurs risquaient moins que d’autres, le « pas de côté », le
refus d’obéir ne serait-ce que pour un moment, a toujours un coût potentiel pour l’agent.
Néanmoins, qu’ils aient été refusants, sauveteurs ou objecteurs de conscience, tous, à ce
moment de l’histoire qui est le leur, ont mis l’humanité d’un autre au sommet de leurs
priorités et ont pu devenir des « éveilleurs de conscience ».

1.4 LES ÉVEILLEURS DE CONSCIENCE

Chacun revêt aisément l’armure du chevalier lorsqu’elle ne lui coûte que le prix du
rêve. Mais rendus à la réalité, le poids des choses, la contrainte des situations, le
souci des intérêts propres se font à nouveau sentir, nous engluant dans la torpeur et
la passivité de l’homme docile. Rares sont ceux qui trouvent en eux le courage de
s’en extraire, aujourd’hui comme hier. Qui saisissent à l’avance avec une grande
acuité ce qui leur en coûterait de vaciller, de douter de soi, d’ouvrir en soi une
brèche, d’entrer en négociation, et savent à quelle déchéance ultérieure les
conduirait l’acceptation d’un petit compromis. Et que, pour échapper à la honte et
à la mutilation de soi, se regimbent avec la force impérieuse d’un non ! inaugural
et définitif. (Terestchenko, 2007, p.96)

Ces êtres d’exemption ont été nommés de plusieurs manières différentes selon l’époque, le
contexte et les témoins tentant d’expliquer l’action. Nous avons recensé plusieurs
appellations dans la littérature. Michel Terestchenko rapporte que, dans le livre Contre tout
espoir (1972), Nadejda Mandelstam les appelle les « inéducables » en référence à « quelque
chose en l’être de farouche et de bon et qui refuse de se soumettre » (Terestchenko, 2007,
p.291). Gordon Zahn, cherchant à dépeindre les actions de Franz Jägerstätter, emprunte à
Peter Viereck l’expression « inadapté » qui agit comme un « grain de sable qui enraye le
mécanisme le mieux huilé » (Zahn, 1967, p.163). Poussant plus loin son analyse, Zahn fait
aussi référence au sociologue Robert K. Merton et lui emprunte sa définition du « martyre »
comme étant un « non-conformiste qui a une signification historique » (Zahn, 1967,
p.163). Cherchant toujours à nommer Jägerstätter, Zahn emprunte aussi à Albert Camus sa
définition de ce qu’est un « révolté » :
50

Un homme qui dit non. Mais s’il refuse, il ne renonce pas, c’est aussi un homme
qui dit oui dès son premier mouvement, un homme qui accepte de mourir et
montre par là qu’il se sacrifie au bénéfice d’un bien qu’il estime déborder sa
propre destinée. (cité dans Zahn, 1967, p.21-22)

D’autres appellations peuvent encore être trouvées dans la littérature. Thoreau, sans
trancher en faveur d’une typologie, en énumère quelques-unes : « les héros, les patriotes,
les martyres, les véritables réformateurs, les hommes quoi » (Thoreau, 1994, p.23). C’est,
par contre, en s’intéressant à Gandhi que, pour la première fois, nous croisons une référence
directe à l’expression « éveilleurs de conscience ».

L’adepte du Satyâgraha, le Satyâgrahi, s’adresse au meilleur de l’adversaire, à

sa libre responsabilité, et donc cherche à le libérer de la peur pour l’engager
dans la recherche commune de la vérité. Par le sacrifice, la souffrance
volontaire, l’amour actif, c’est-à-dire par la métamorphose de l’agressivité en
créativité, le Satyâgrahi tente d’éveiller les consciences. (Clément, 1973, p.7)

Cette expression se trouve ensuite chez Guy Durand lorsqu’il tente de dépeindre la nature
des objecteurs de conscience : « Loin d’être des passéistes, des extrémistes ou des
agitateurs, les véritables objecteurs de conscience (seuls ou en groupe) constituent des
éveilleurs de conscience » (Durand, 2004, p.151). Toutefois, au-delà de ces furtives
références, c’est le plus ancien des éveilleurs de conscience qui a inspiré notre choix :
Socrate. Dans la littérature, Socrate est souvent associé à l’idée d’« éveil de la conscience »,
comme en témoigne le titre du livre de Jean-Joël Duhot, Socrate ou l’Éveil de la
conscience. Or, éveilleur de conscience par excellence, Socrate agit encore comme un
« taon », comme une « sage-femme», comme une « torpille », plusieurs millénaires après sa
mort. Hannah Arendt, interpellée par le philosophe antique, dresse un portrait de ce penseur
dont l’une des missions premières était de révéler l’individu à lui-même.

Premièrement, Socrate est un taon : il sait comment éveiller les citoyens qui, sans
lui, « dormiraient tranquilles pendant le restant de leur vie », à moins que
quelqu’un d’autre ne vienne les réveiller. À quoi les éveille-t-il ? À penser, à
 51

examiner des questions, activité sans laquelle la vie, selon lui, non seulement ne
vaudrait pas la peine, mais ne serait pas pleinement vécue.
Deuxièmement, Socrate est une sage-femme : l’implication ici est triple – la
« stérilité » que j’ai mentionnée, l’expertise de délivrer les autres et leurs pensées,
c’est-à-dire des implications de leurs opinions, et la fonction des sages-femmes
grecques de décider si un enfant était apte à vivre ou, dans le langage de Socrate,
était un simple « œuf plein de vent », dont il fallait débarrasser le porteur. […]
Troisièmement, sachant que nous ne savons rien et cependant ne voulant pas en
rester là, Socrate reste inébranlable sur ses perplexités et, telle la torpille, paralyse
ceux avec qui il entre en contact. Au premier abord, la torpille semble à l’opposé
du taon ; elle paralyse alors que le taon réveille. (Arendt, 2009, p.229-230)

Ces trois sobriquets ont d’ailleurs un écho dans notre vision de ce qu’est un
éveilleur de conscience. En effet, un éveilleur de conscience, comme un taon, surprend et
interpelle les témoins de ses actions. Il les éveille à leur propre pouvoir et à leur libre
arbitre. Comme une sage-femme, il permet à un potentiel d’action, engourdi par
l’obéissance et le conformisme aveugle, d’être révélé, de naître et de croître. De plus, tel la
torpille, l’éveilleur de conscience incite l’agent pris dans l’engrenage de l’état agentique à
cesser d’agir comme il le faisait. La « paralysie », comme la nomme Arendt, n’est ici que
temporaire. Ne pouvant plus agir de manière totalement irréfléchie, arrêté dans son
mouvement par la torpille, éveillé par le taon, accompagné par la sage-femme, l’agent peut
décider, ultimement, de faire lui aussi un pas de côté en cessant de prêter son concours à
une autorité destructrice. En fait, l’effet de la torpille est, en quelque sorte, le même que
celui du miracle dont parle Arendt dans Qu’est-ce que la politique et que cite Terestchenko.

Le commencement introduit une nouveauté absolue dans le monde, en sorte que

c’est bien à la liberté que cette résolution se rapporte si la liberté désigne, ainsi
que le pensait Kant et, sur ses traces, Hannah Arendt, non point le libre arbitre,
mais un pouvoir de commencer, d’échapper à la causalité physique du monde
des phénomènes. « Chaque fois que quelque chose de nouveau se produit, c’est
de façon inattendue, incalculable, et, en définitive, causalement inexplicable, à
la manière dont un miracle se produit dans le cadre d’évènements calculables.
En d’autres termes, chaque nouveau commencement est par nature même un
miracle ». (Terestchenko, 2007, p.259)
52

Le miracle ou la torpille sont le symbole d’un nouveau départ, d’une surprise

inaugurale, d’une création nouvelle dans un monde normalisé. En somme, l’éveilleur de
conscience affirme, par ses actions, qu’il est possible de faire et de penser différemment et
que cette différence permet une meilleure adéquation avec sa propre conscience.

L’appel de l’objecteur est comparable à celui du « héros », du « saint » dont

parle le philosophe : par leur geste, isolé au départ, ou par l’exemple de leur
vie, ils dépassent la morale « close » définie par les seules lois […] pour
susciter une morale « ouverte », plus exigeante et fondée sur la conscience
individuelle. Mais par la suite l’appel est repris, assimilé par un plus grand
nombre, il est bientôt institutionnalisé, et, devenu modèle, il se cristallise en une
nouvelle morale close jusqu’à ce qu’un nouvel appel vienne réveiller les
consciences satisfaites.
Si donc l’objection se manifeste essentiellement par un refus, ce ne peut être sa
définition : l’objecteur affirme qu’au-delà des solutions présentes et de bien des
solutions possibles et évidentes, il doit exister une ou des solutions qui se
rapprochent encore plus des principes éthiques qui doivent donner un sens à la
vie individuelle et collective tout à la fois. L’objecteur ne met pas en opposition
deux solutions, il ouvre des voies ; la valeur de l’objection est surtout d’éveil.
C’est dans cette mesure que l’objection ne peut être négative. Elle est
l’aiguillon qui pousse l’être vers une plus grande fidélité à lui-même et à
certains principes moraux. (Cattelain, 1973, p.102-103)

Pour conclure ce chapitre, nous nous attarderons à définir plus concrètement ce que
nous entendons par « éveilleur de conscience » et nous terminerons par expliciter l’une des
caractéristiques fondamentales de ce type d’objecteur à l’autorité destructrice, sa
propension à être un « agent multiplicateur ».

1.4.1 Traits communs

Dans le laboratoire universel du sociologue, et dans les laboratoires plus limités du

physicien et du chimiste, c’est l’expérience heureuse qui est décisive et non les
mille et un échecs qui l’ont précédée. Un seul succès est plus riche
d’enseignements que de nombreux échecs. Un seul succès suffit à prouver qu’on
peut réussir. Il suffit ensuite de déterminer les raisons de cette réussite. Tel est du
 53

moins le sens sociologique que nous tirons du lumineux axiome de Thomas Love
Peacock : « Si c’est arrivé, c’est que c’était possible ». (Merton, 1965, p.161)

Les éveilleurs de conscience sont l’exception face à une masse obéissante et

conformiste. Ils sont le « miracle », la réussite, dans des circonstances où tout concourt à ce
qu’il y ait échec de la conscience individuelle, pour que l’autorité destructrice triomphe,
pour que l’état agentique soit incontournable. Bien que l’expérience de Milgram soit
artificielle en comparaison des situations historiques qui ont été abordées, l’image de
l’homme seul face à l’autorité légitime de la science demeure symbolique lorsqu’il est
question des éveilleurs de conscience. Qu’il soit désobéissant, non-conformiste, refusant,
objecteur de conscience, sauveteur, il demeure seul lorsqu’il fait un pas de côté et il est
encore seul lorsqu’il en assume les conséquences. Tous les cas d’éveilleur de conscience
abordés ont en commun d’avoir subi, à un moment ou à un autre, que ce soit par le rejet de
leurs pairs ou face à la mort, une profonde solitude qu’ils ont néanmoins assumée.

En outre, les éveilleurs de conscience qui nous intéressent sont tous non-violents
dans leurs refus. Cette notion de non-violence véhicule une compétence très importante
pour comprendre ces désobéissants qui ont fait face à une autorité destructrice : la capacité
de surmonter la peur.

Quand un homme parvient seul à défier la violence les mains nues, c’est souvent
parce qu’il s’appuie sur de fortes convictions personnelles qui l’aident à surmonter
sa peur. Celui qui se montre capable de non-violence face à la mort qui le menace
fait preuve d’une force morale assez exceptionnelle ; il est parfois considéré
comme un martyr ou un saint. (Mellon et Sémelin, 1994, p.86)

Inversement, l’obéissant, au-delà de l’emprise et de l’état agentique, permettra

souvent à sa conscience de s’assoupir par incapacité à assumer la peur qu’il ressent. Peur du
rejet de ses pairs, peur de la solitude, peur du « désordre », peur de décevoir l’autorité qu’il
considère légitime, peur de perdre, peur d’assumer les conséquences de son refus, peur
d’assumer son individualité, etc. « Notre problème n’est pas de nous défaire de la peur, dit
54

Martin Luther King, mais plutôt de la brider et de la maîtriser » (Luther King, 1964, cité
par Mellon et Sémelin, 1994, p.85). Là réside donc le trait le plus marquant des éveilleurs
de conscience : la « domestication de la peur ».

S’il est possible pour les éveilleurs de conscience de domestiquer leur peur, jusqu’à
parfois « assumer leur mort » (Mellon et Sémelin, 1994, p.85), c’est qu’ils possèdent une
conscience aigüe de leur responsabilité personnelle et qu’ils n’ont pas perdu contact avec la
conscience de leur libre arbitre. Ils n’arrivent pas à faire taire cette conscience qui crie en
eux, face à une autorité destructrice, et qui les poussent à passer de la pensée à l’action.
C’est cette conscience qui les immunise face à l’inertie du groupe.

La capacité de certains d’échapper à cette passivité qu’engendre le fait de reporter

sur autrui l’exigence d’intervention n’en paraît que plus remarquable et est avant
tout une capacité à ne pas se laisser influencer par l’inertie du groupe. Ce qui
présuppose la capacité à se poser en son sein comme un individu autonome,
membre neutre et anonyme du groupe. L’effet paralysant de l’appartenance au
groupe n’opérait tout simplement pas chez ces individualités singulières
suffisamment fortes et conscientes d’elles-mêmes pour ne pas être prises dans ces
mécanismes mimétiques que la psychologie des foules a souvent soulignés.
(Terestchenko, 2007, p.178)

Cette conscience de la nature destructrice de l’autorité, de la responsabilité

personnelle et du libre arbitre, change la signification dévolue à la notion d’obéissance.
Lorsque l’éveilleur de conscience en vient à faire son pas de côté, c’est qu’au-delà du refus
d’obéissance, il retire son « consentement » au pouvoir et à l’autorité. Son autonomie et sa
force psychique sont si prégnantes qu’il se pose, d’une certaine manière, sur le même
niveau hiérarchique que l’autorité, et il affirme, par son refus de se soumettre, qu’il ne la
soutiendra plus dans la réalisation de ses visées. Nous suivons ici le raisonnement de
Hannah Arendt qui en venait même à souhaiter que nous retirions « du vocabulaire de notre
pensée morale et politique ce pernicieux mot “d’obéissance” » (Arendt, 2009, p.91), pour
lui préférer celui de consentement, dans les cas où c’est un adulte qui fait face à l’autorité.
« Un adulte consent là où un enfant obéit ; si on dit qu’un adulte obéit, en réalité, il soutient
l’organisation, l’autorité ou la loi à laquelle il prétend “ obéir ” » (Arendt, 2009, p.89).
 55

Dans cet ordre d’idées, l’autorité cesse d’être une entité toute-puissante et
« inquestionnable » et devient un simple « leader » que l’on suit ou non.

Si nous résumons les quelques traits communs que nous venons rapidement de
dépeindre, nous pouvons dire que les éveilleurs de conscience sont des individus qui
assument leur individualité, leur libre arbitre et leur responsabilité personnelle face à une
autorité destructrice en lui refusant pacifiquement leur soutien et en assumant les
conséquences de leur prise de position car ils ont domestiqué la peur. À l’instar de Henry
David Thoreau, de Franz Jägerstätter (Zahn, 1967, p.93) et de Gandhi, qui malgré des
contextes très différents avaient le même raisonnement, les éveilleurs de conscience
préfèrent se sentir libres bien qu’emprisonnés.

Dans un régime qui emprisonne quiconque injustement, la vraie place du juste

est en prison. Aujourd’hui, l’endroit qui convient aux sujets les plus libres et les
moins désenchantés du Massachusetts, le seul endroit que cet État leur offre, ce
sont des cellules où il les mettra au rancart tout comme ils se sont mis eux-
mêmes au ban avec leurs principes. C’est là que l’esclave fugitif, le prisonnier
mexicain en liberté conditionnelle, l’indien venu plaider la cause de son peuple
spolié devraient les retrouver. Là, sur ce terrain situé à l’écart, mais plus libre et
plus honorable que tout autre ; là où l’État place ceux qui ne sont pas avec lui,
mais contre lui – en cet unique lieu où l’homme libre puisse habiter
honorablement dans un État esclave. Ceux qui croient qu’ils y seraient réduits à
l’impuissance, que leur voix n’écorcherait plus les oreilles de l’État, qu’ils ne
deviendraient pas des ennemis de l’intérieur, ne savent pas combien la vérité est
plus forte que l’erreur, ni avec combien plus d’éloquence et d’efficacité celui
qui a lui-même été victime d’un peu d’injustice peut combattre l’injustice.
(Thoreau, 1994, p.33-34)

Il ne reste qu’une dernière caractéristique commune qui justifie notre choix de

typologie et qui rend les éveilleurs de conscience si attractifs : leur propension à être des
agents multiplicateurs.
56

1.4.2 Agents multiplicateurs

« Pour les exécuteurs, l’existence du refusant est d’abord le signe même qu’ils
auraient pu dire non. » (Breton, 2009, p.65) Pour le citoyen se conformant aux lois,
l’objecteur de conscience est le symbole qu’il est possible d’agir dans l’optique d’améliorer
les choses. Pour le conformiste anxieux des représailles et des conséquences pour sa
sécurité, le sauveteur est l’exemple du sacrifice de soi qui préserve la vie. En affirmant que
« le refusant est une anomalie insupportable dans le paysage de la tuerie » (Breton, 2009,
p.66), Breton ouvre la porte à notre appellation « éveilleur de conscience ». Cette anomalie,
que nous pouvons étendre aux cas des objecteurs de conscience et des sauveteurs, ouvre
une brèche dans la psyché du témoin. Brèche qui fractionne l’état agentique et rend ce
phénomène moins puissant. L’état agentique, en effet, est comme une armure
psychologique qui sépare les conséquences, de l’action destructrice accomplie en
conformité avec les volontés de l’autorité, de la conscience. Ainsi, la brèche créée par le
désobéissant marginal peut permettre au témoin de prendre conscience de la nature réelle
de la situation et, ultimement, de retirer intégralement l’armure de l’état agentique pour
affronter cette situation directement.

Faisant un parallèle avec le domaine militaire, hautement hiérarchisé, Milgram

explique que « le seul danger qui menace le fonctionnement du système militaire, c’est la
possibilité que la défection d’un de ses éléments en entraîne d’autres » (Milgram, 1974,
p.225). C’est la raison pour laquelle, dans tout système de type totalitaire, il est nécessaire
de punir très sévèrement tous les désobéissants. L’insoumission, surtout face à une autorité
aux visées destructrices, peut s’avérer particulièrement contagieuse. Si, confronté à la
tension décrite plutôt, l’individu est tenté de faire un pas de côté, que son voisin l’a fait
avant lui et que ce dernier n’a subi aucune conséquence, les chances sont décuplées pour
qu’il y ait refus d’obéissance. Dès lors, dans le but de résorber le phénomène d’exemplarité
généré par l’éveilleur de conscience, et pour colmater la brèche que ce dernier a créé,
l’autorité doit user de moyens de répression, proportionnels à la menace qui pèse sur son
commandement, qui feront office d’exemples dissuasifs. Lors de la Deuxième Guerre
 57

mondiale, la mort pouvait être une conséquence prévisible de l’objection de conscience. Le

cas de Hans et Sophie Scholl, comme nous l’avons vu précédemment, en est un bon
exemple. Ils avaient tenté d’ouvrir la brèche dans l’esprit de leurs concitoyens avec leurs
six tracts incitant les citoyens allemands à la résistance passive face au nazisme. Suite à
leur arrestation, la Cour de Justice Populaire précipita le procès « désirant faire un exemple
en les envoyant à la mort le plus rapidement possible » (Scholl, 2008, p.106).

La notion d’« exemple » est très importante dans le cadre de notre tentative de
définition de ce qu’est un éveilleur de conscience. C’est elle qui fait la différence entre
l’individu ordinaire s’insérant docilement dans la masse obéissante et celui qui s’en extirpe
motivé par des considérations prosociales. C’est aussi cette notion qui fait la différence
entre ceux que l’on oublie et ceux qui deviennent des références historiques.

Les exemples, qui sont les « béquilles » de toutes les activités de jugement, sont
aussi et tout particulièrement les repères de toute la pensée morale. Si l’antique et
jadis très paradoxale affirmation : « Mieux vaut subir une injustice que d’en
commettre une » a gagné le consentement des hommes civilisés, cela est
principalement dû au fait que Socrate a donné l’exemple et est donc devenu un
exemple d’une certaine façon de se conduire et d’une certaine manière de décider
entre le juste et l’injuste. […] Nous jugeons et disons ce qui est juste et ce qui est
injuste en ayant présent à l’esprit un incident ou une personne, absents dans le
temps ou l’espace, et qui sont devenus des exemples. Il existe beaucoup
d’exemples de ce genre. Ils peuvent remonter loin dans le passé ou être encore
vivants. Nul besoin qu’ils aient été historiquement réels […]. (Arendt, 2009,
p.196-197)

Nous avons reconstruit deux chaînes historiques de désobéissance pour appuyer

notre hypothèse de l’éveilleur de conscience comme agent multiplicateur. À partir des cas
déjà abordés, nous avons recherché les exemples sur lesquels les agents se sont appuyés
pour justifier leurs actions. Nous avons donc pu faire des liens significatifs menant à
l’élaboration d’une chaîne chrétienne et d’une chaîne de désobéissance civile.
58

La chaîne chrétienne

Jésus a inspiré de nombreux éveilleurs de conscience qui ont secouru d’autres êtres
humains ou qui ont refusé de leur nuire. Le Sermon sur la montagne, avec ses incitations à
« tendre l’autre joue » et à « aimer nos ennemis », est d’ailleurs le passage des Évangiles le
plus souvent cité par les éveilleurs qui s’inscrivent dans la chaîne chrétienne. Au-delà de
son message qui a survécu à travers les Évangiles, c’est aussi le symbole de sa mort et de
son sacrifice pacifique qui inspira les premiers chrétiens. Nombreux furent ceux qui
refusèrent de porter les armes et qui acceptèrent la peine de mort lors des premiers siècles
de notre ère. Nous ne nommerons, à titre d’exemple, que Tertullien, Origène, Cyprien et
Maximilien, cas d’objecteurs de conscience chrétiens rapportés par Henry Fronsac dans un
livre consacré à la question (Fronsac, 1962, p.10-11).

Cette tradition du refus du port des armes et de la violence en général, inspiré de la

vie et du message de Jésus, s’est perpétuée au-delà des premiers siècles. De nombreux
groupes religieux l’ont poursuivie. Durant la Deuxième Guerre mondiale, les Quakers et les
Protestants étaient d’ailleurs très actifs dans les actions de sauvetage. André Trocmé
(Hallie, 1980), Franz Jägerstätter (Zahn, 1967) et Monseigneur Clement August von Galen
(Knecht, 2007), sont de bons exemples d’éveilleurs de conscience de cette période dans la
lignée de la chaîne chrétienne.

Mgr von Galen, dont nous n’avons pas encore abordé le cas, était l’évêque de
Münster en Allemagne. Il prit fermement position contre le régime nazi dès 1933 et fit
pression contre celui-ci par tous les moyens pacifiques à sa disposition. Il fut d’ailleurs
directement menacé de mort par Hitler. Par contre, son influence et son travail d’éveil des
consciences furent si efficaces que les autorités nazies n’eurent d’autre choix que de fermer
les yeux sur les agissements de l’évêque.

Pour des raisons d’opportunité politique, Goebbels recommanda au Führer de

différer l’exécution du prélat. Le régime devait éviter d’en faire un martyr. Le tuer,
c’était s’aliéner une partie de la population. Les nazis renvoyèrent donc « le
règlement des comptes » avec C. A. von Galen après la « victoire finale ». Mais
 59

alors, déclara Hitler, ses comptes, il les règlerait « jusqu’au dernier centime ».
(Knecht, 2007, p.65)

Si von Galen eut la vie sauve, la majeure partie de ses éveillés ne connurent pas le
même sort.

De nombreux prêtes ayant publiquement pris la parole à sa suite furent condamnés

à mort ou déportés en camp de concentration. C’est le cas du recteur de la
cathédrale de Berlin, le bienheureux Lichtenberg. Mgr von Galen fut prévenu
qu’une cinquantaine de prêtres et de religieux originaires de son diocèse avaient
été internés en camp de concentration à cause de lui. Nous pouvons citer le nom du
plus fameux d’entre eux, le bienheureux Karl Leissner, ordonné dans le camp de
Dachau par l’évêque de Clermont-Ferrand. Dix d’entre eux ne revinrent jamais ;
d’où le sentiment de culpabilité qui ne cessera de tourmenter l’irréductible prélat.
À Dachau, dans le baraquement des prêtres allemands, on avait l’habitude de dire
avec une pointe d’ironie à l’arrivée d’un nouveau pensionnaire : « Voilà une
nouvelle victime de l’évêque de Münster ! » En effet, de plus en plus de prêtres
furent internés à cause du courage qu’ils avaient déployé contre le nazisme,
soutenus par le courage du Lion de Münster. (Knecht, 2007, p.65-66)

Au cours de la Deuxième Guerre mondiale, Mgr von Galen fut donc un maillon d’une
importance capitale dans la chaîne chrétienne d’éveil des consciences. Bien que son
discours ait été inspiré par le Christ et sa vie, il n’en demeure pas moins qu’il inspira des
gens bien au-delà des considérations religieuses. Jésuites, Protestants, Juifs, alliés, tous sans
discrimination furent happés par les sermons de l’évêque qui furent traduits en plusieurs
langues, largués du haut des airs en « plusieurs centaines de milliers d’exemplaires dans
toutes les grandes villes allemandes » et contribuèrent ainsi à faire « reculer le régime »
(Knecht, 2007, p.63-64).

Selon Inge Scholl, sœur de Hans et Sophie, c’est d’ailleurs les sermons de l’évêque
qui inspirèrent les étudiants à faire de même et à résister pacifiquement au régime. « La
lecture de ces feuilles bouleversa Hans, “Enfin quelqu’un a eu le courage de parler ”. Il
regarda longtemps ces imprimés, et dit, tout à coup : “ Il faut absolument qu’on trouve un
appareil à ronéotyper.” » (Scholl, 2008, p.42)
60

Encore aujourd’hui les exemples de Jésus, des premiers chrétiens, des martyrs de tous
les siècles, de Franz Jägerstätter, d’André Trocmé, de l’évêque de Münster et des Scholl,
inspirent films, biographies, discours et autres. Ils sont des exemples auxquels nous nous
référons encore lorsque nous sommes confrontés à une autorité destructrice à laquelle notre
conscience nous conseille de ne pas obéir.

La chaîne de la désobéissance civile

Selon Jean-Pierre Cattelain (1973, p.24), c’est Tertullien, objecteur de conscience

chrétien, qui ébaucha les premières idées maîtresses de la notion de désobéissance civile au
début de notre ère. C’est dire que, même si nous les séparons, il semblerait qu’un lien existe
entre la chaîne chrétienne et la présente chaîne. Toujours selon le même auteur, les idées
motrices de la désobéissance civile auraient été reprises et approfondies par Étienne de La
Boétie au XVIe siècle, puis par Thoreau au XIXe siècle. Comme nous l’avons mentionné
plus tôt dans ce chapitre, c’est à titre posthume que l’appellation qui nous intéresse a été
liée au discours de l’objecteur de conscience américain.

Un peu plus tard, c’est Léon Tolstoï qui fut séduit par la notion de désobéissance
civile et par les écrits de Thoreau. Dans le cadre d’une correspondance avec Gandhi,
Tolstoï put faire voyager ses convictions (Cattelain, 1973, p.32). Gandhi s’inspira donc des
notions ébauchées par Tertullien, La Boétie et Thoreau, et amena la désobéissance civile à
un niveau politique et collectif encore jamais atteint avant lui. Puis, quelques décennies
plus tard, inspiré par ses prédécesseurs, c’était au tour de Martin Luther King de reprendre
la même notion et de poursuivre une lutte non-violente pour les droits civiques des Noirs en
Amérique.

Objecteur de conscience plus que stratège, Thoreau n’a pas encore l’idée d’un
refus organisé massivement, selon une stratégie concertée, visant à faire changer
les lois et les politiques que l’on désapprouve. C’est le mouvement gandhien qui
dotera l’expression « désobéissance civile » de cette signification plus politique.
L’ayant reçue de Thoreau par l’intermédiaire, semble-t-il, de Tolstoï, Gandhi
 61

l’utilise comme un équivalent en anglais de son Satyagraha. Vulgarisée aux États-

Unis par Martin Luther King – qui en fait une éloquente apologie dans sa célèbre
« Lettre de la prison de Birmingham » - l’expression « désobéissance civile » se
répandra dans les mouvements contestataires européens et américains pour
désigner toute forme d’action non-violente impliquant une infraction aux lois en
vigueur. (Mellon et Sémelin, 1994, p.62)

Parallèlement à cette chaîne grossièrement dépeinte, il existe aussi l’exemple du

Danemark lors de la Deuxième Guerre mondiale. L’histoire de ce pays, lors de cette funeste
période, demeure la plus énigmatique et enthousiasmante anecdote de désobéissance civile
et de résistance non-violente à une autorité envahissante et destructrice. Un des facteurs
expliquant le fait que les citoyens de ce pays se sont pratiquement tous liés à leur roi est le
Discours de la désobéissance civile de Thoreau qui aurait été distribué à travers tout le pays
(Cattelain, 1973, p.28-29). Le roi avait d’ailleurs menacé les responsables nazis qu’il
porterait lui-même l’étoile jaune et qu’il inciterait ses citoyens à faire de même pour
protéger les Juifs du Danemark du profilage raciste. Hannah Arendt, dans Responsabilité et
jugement, rend hommage à cette nation récalcitrante et unique.

J’ai toujours été fascinée par la façon particulière dont le peuple et le

gouvernement danois ont géré et résolu les problèmes hautement explosifs posés
par la conquête nazie de l’Europe. […] Cet épisode […] offre un exemple
extrêmement instructif de l’important potentiel de pouvoir qui est inhérent à
l’action non violente et à la résistance à un adversaire possédant des moyens
largement supérieurs d’exercer la violence. Et puisque la victoire la plus
spectaculaire dans cette bataille concerne la défaite de la « solution finale » et le
sauvetage de presque tous les juifs du territoire danois, quelle qu’ait été leur
origine, qu’ils aient été citoyens danois ou réfugiés d’Allemagne déchus de leur
nationalité, il semble naturel que les juifs qui ont survécu à la catastrophe se
sentent eux-mêmes liés à ce pays d’une manière très particulière.
[…] alors que peu de pays dans l’Europe occupée par les nazis ont réussi par tous
les moyens à sauver la plupart de leurs juifs, il me semble que les Danois ont été
les seuls à oser aborder le sujet avec leurs maîtres. Le résultat a été que, sous la
pression de l’opinion publique et sans être menacés ni par une résistance armée ni
par des actions de guérilla, les autorités allemandes du Danemark ont changé
d’avis ; elles n’étaient plus fortes, elles étaient surpassées par ce qu’elles avaient le
plus méprisé, de simples mots, prononcés haut et fort. Cela n’est arrivé nulle part
ailleurs. (Arendt, 2009, p.44-45)
62

Partout à travers le monde, et de manière exponentielle depuis la Deuxième Guerre

mondiale, on voit apparaître des cas de désobéissance civile, d’objection de conscience, de
refusance et de désobéissance à chaque fois qu’une autorité destructrice tente d’imposer ses
visées. Tous se réfèrent, d’une manière ou d’une autre, aux cas exposés dans ce chapitre.
C’est dire à quel point les éveilleurs de conscience sont des exemples puissants et
signifiants, des agents multiplicateurs.
 CHAPITRE 2
LA BANALITÉ DU MAL ET LA BANALITÉ DU BIEN

Après avoir nommé et sommairement dépeint les éveilleurs de conscience, il est

nécessaire d’approfondir nos connaissances quant à la nature de leur différence. Pour ce
faire, ils seront étudiés parallèlement aux exécuteurs. L’appellation « exécuteurs », ne
référant pas exclusivement à l’acte de tuer mais aussi à celui d’exécuter des ordres, ordres
malfaisants dans le cadre du présent propos.

Pour bien comprendre la spécificité des éveilleurs de conscience, nous devions

trouver les facteurs les plus déterminants pouvant générer la continuité de l’action ou la
rupture avec l’autorité. En fait, nous avons cherché à savoir qu’est-ce qui peut générer ce
point de rupture que les éveilleurs de conscience atteignent et qui les poussent à mettre un
terme à la relation préexistante entre eux et l’autorité ? Inversement, pourquoi les
exécuteurs n’atteignent pas celui-ci et poursuivent leurs actions malgré les conséquences
malfaisantes qu’elles engendrent? De même, en prenant en considération les justifications
de l’un et l’autre, qu’est-ce qui ressort par rapport à la nature de leurs actes et par rapport à
la motivation qui les a sous-tendues ?

Dans le sillon de ces réflexions nous avons décidé de nous intéresser à deux notions
antagonistes, mais néanmoins liées : la banalité du mal et la banalité du bien. Ce chapitre
sera donc entièrement orienté vers la compréhension et l’approfondissement de celles-ci.
Nous tenterons de cerner la pertinence de l’expression « banalité » en lien avec des
comportements aussi bien antisociaux que prosociaux. Nous débuterons donc par définir ce
qu’est la banalité du mal à la lumière des propos de Hannah Arendt et de ses
commentateurs avant de nous attarder à la notion de banalité du bien qui est souvent
abordée comme son pendant phénoménologique. Cette section s’appuiera sur de nouveaux
64

exemples historiques qui ont justifié l’utilisation de ces appellations, de même que sur
d’autres exemples que nous avons déjà abordés dans le premier chapitre.

Dans un deuxième temps, nous extrairons de la littérature certains facteurs sociaux,

psychologiques et contextuels qui pourraient avoir contribué à l’essor de ces deux
phénomènes chez les sujets étudiés. Dans un troisième temps, nous confronterons deux
concepts : « personne rouage » et « personne morale ». Ceux-ci ouvrent vers la
compréhension de notions complémentaires (absence de pensée, absence à soi, pensée et
présence à soi, etc.). Nous conclurons en statuant sur le bien-fondé de la notion de
« banalité » dans le cadre de notre propos.

2.1 DEUX NOTIONS ANTAGONISTES

Lors de son procès, Adolf Eichmann, haut-fonctionnaire nazi responsable de la

« question juive » et des déportations par train vers les camps de concentration et
d’extermination, plaida « non coupable dans le sens de l’accusation ». (Arendt, 2002,
p.73) Autrement dit, il ne se reconnaissait pas coupable de crimes contre le peuple juif, de
crimes contre l’humanité et de crimes de guerre car il n’avait fait qu’obéir aux ordres.
Personnellement, « il n’avait jamais haï les Juifs, il n’avait jamais voulu le meurtre d’êtres
humains. Il était coupable parce qu’il avait obéi, et l’obéissance est considérée comme une
vertu. Les dirigeants nazis avaient abusé de sa vertu. Mais il n’appartenait pas à la clique
dirigeante, il était une victime et seuls les dirigeants méritaient d’être punis » (Arendt,
2002, p.432).

Lors des procès d’après-guerre, bon nombre d’officiers adoptèrent le même discours,
dont Franz Stangl, commandant des camps de Sobibor et Treblinka, jugé pour le meurtre
d’environ 900 000 personnes. « Bien qu’admettant ces chiffres, il affirma pour sa défense
que sa conscience était en paix, puisqu’il n’avait jamais tué personne de ses propres mains
et n’avait fait qu’obéir aux ordres. » (Terestchenko, 2007, p.71)
 65

C’est ce que Hannah Arendt a appelé la « banalité du mal ». Cette notion réfère aux
cas de personnes ordinaires, dépourvues de toute hostilité, de pathologie clinique ou de
tendance particulièrement agressive, qui par obéissance, conformisme ou emprise,
exécutent des ordres aux conséquences destructrices sans que leur conscience ne s’indigne.
Elles ne réfléchissent pas au-delà des ordres et, bien qu’elles puissent être indéniablement
intelligentes et capables d’élaborer un jugement stratégique parfaitement cohérent, elles ne
remettent pas en question l’autorité. Le mal qu’elles engendrent est « banal » car il ne
découle d’aucune intention réelle de nuire.

Fait intéressant, on retrouve le même type de justification ou de motivation chez les

individus qui ont sauvé des Juifs pendant la guerre. À l’instar d’Eichmann, ils affirment
n’avoir fait que leur devoir et qu’ils n’auraient pas pu faire autrement. L’expression
« banalité du bien » est utilisée pour exprimer ce phénomène.

Personne ne se reconnaissait « héros » ou « héroïne » ; personne ne voulait

accepter nos expressions de gratitude. Tous disaient plus ou moins la même
chose : « Je n’ai fait que mon devoir. Je n’ai fait que ce que l’on m’a demandé ».
[…] Les malfaiteurs et les sauveteurs se justifiaient presque de la même manière.
(Blumenthal, 2009, p.9)

Dans ce qui suit, les notions de « banalité du mal » et de « banalité du bien » seront
tour à tour analysées pour tenter d’en bien comprendre le sens et les implications pour notre
sujet.

2.1.1 La banalité du mal

Les individus qui prennent part à des entreprises génocidaires, des crimes de masse
ou des crimes de guerre ne sont pas nécessairement des « monstres », des personnes mal
intentionnées ou méchantes. Ils ne souffrent pas non plus de troubles psychiatriques
pouvant justifier cliniquement leurs actes destructifs. Eichmann fut évalué par « une demi-
66

douzaine de psychiatres » qui avaient tous « certifié qu’il était “ normal ” ». « Plus normal,
en tout cas, que je ne le suis moi-même après l’avoir examiné », témoignait l’un d’eux
(Arendt, 2002, p.80). Cette réalité est d’ailleurs confirmée par Harald Welzer qui aborde,
dans son livre consacré aux exécuteurs, les évaluations psychiatriques qui ont eu lieu dans
le cadre des procès nazis, notamment celui de Nuremberg.

Dans la foule innombrable de ceux qui ont préparé et pratiqué l’extermination, le

pourcentage de personnes psychiquement perturbées est régulièrement situé entre
5 et 10% ; comparé aux données actuelles dans la société normale, le chiffre n’a
rien de spectaculaire (Kaplan et al., 1994, p.731). Mais cela veut dire inversement
que l’immense majorité des exécuteurs des deux sexes correspond exactement à ce
que nous dirions de nous-mêmes : ils sont « normaux ». Survivant de l’holocauste,
Primo Levi constatait de même : « Les monstres existent, mais ils sont trop peu
nombreux pour être vraiment dangereux ; ceux qui sont plus dangereux, ce sont les
hommes ordinaires (Levi, 1987, p.262) ». (Welzer, 2007, p.14)

Il ne faut toutefois pas confondre l’expression « homme ordinaire » avec celle de

« criminel ordinaire » (Arendt, 2009, p.103). Les génocides, meurtres de masse et autres
crimes de guerre, ne sont certes pas des crimes ordinaires. Par contre, les hommes comme
Eichmann, ou les policiers du 101e bataillon de réserve de la police allemande (Browning,
1994) dont il était question dans le précédent chapitre, étaient des « hommes ordinaires »
qui, en s’acquittant scrupuleusement de leurs tâches respectives, en sont venus à perpétrer
des crimes qui vont bien au-delà de toute conception de ce que peut être la « normalité ».

Pour Christopher Browning, comme pour Stanley Milgram tel qu’il l’expose dans
ses travaux sur la soumission à l’autorité, le vocable « ordinaire » caractérise un
comportement extrême réalisé par des hommes normaux, communs, semblables à
tous autres. L’ordinaire ne qualifie pas le comportement de ces individus dont
l’abomination ne fait guère de doute, mais cette particularité que les motivations
qui y président ne se distinguent en rien de celles de son prochain vaquant à ses
activités quotidiennes.
Ce constat d’actes « extra-ordinaires » réalisés sous la bannière de l’ordinaire a
conduit certains auteurs à conclure que nous étions tous des hommes ordinaires en
puissance. (Chemouni, 2011, p.74)
 67

La raison principale pour laquelle ces « hommes ordinaires » ont pu perpétrer des
crimes abominables sans que leur conscience n’en soit particulièrement affectée, est que les
actes qu’ils ont commis étaient conformes à la volonté de leur hiérarchie et que cette
dernière les justifiaient comme étant bons et nécessaires. Les sujets ont donc adopté
l’interprétation de la situation qu’en avaient leurs supérieurs. C’est de manière très lucide
qu’Eichmann témoignait avoir « commis des actes “ pour lesquels vous êtes décoré si vous
êtes vainqueur et envoyé à l’échafaud si vous êtes vaincu ” » (Arendt, 2002, p.74). C’est
d’ailleurs en réaction à de telles affirmations qu’Arendt parlait d’un mal « banal » car le
mal commis par Eichmann était considéré comme étant un « bien », « une chose positive »
(Blumenthal, 2009 », p.27), au moment où il a été commis. En fait, à l’instar de nombreux
autres criminels nazis, la conscience d’Eichmann n’était tranquille que s’il respectait
l’autorité légitime, de même que les ordres en émanant. Stanley Milgram abonde dans le
même sens.

Après avoir constaté au cours de mes propres expériences la soumission

inconditionnelle de centaines d’individus ordinaires, force m’est de conclure que
la conception de la banalité du mal formulée par Hannah Arendt est plus proche de
la vérité que nous n’aurions jamais osé l’imaginer. Ceux qui ont administré des
chocs électriques à la victime l’ont fait non pour assouvir des tendances
particulièrement agressives mais parce que l’idée qu’ils avaient de leurs
obligations en tant que sujets les y contraignait moralement. (Milgram, 1974, p.22)

La banalité du mal réfère aussi au fait que le mal qui est commis ne l’est pas tant par
l’individu, par l’homme ordinaire, que par le « titulaire de rôle » (Bégin, 2008). Peu
importe qui aurait eu les responsabilités confiées à Eichmann, les conséquences auraient été
les mêmes (Blumenthal, 2009, p.72). La personne s’efface ainsi au profit du rôle dans la
hiérarchie. Il n’est qu’un rouage remplaçable inséré dans une machine vouée à la
destruction.
68

2.1.2 La banalité du bien

Si la banalité du mal se définit entre autres par l’absence de volonté de destruction, de

monstruosité intrinsèque et de pathologie clinique, et par le fait que l’homme ordinaire
accomplisse scrupuleusement une tâche qui lui est présentée comme étant bonne et
nécessaire, il semblerait qu’il en aille de même pour la banalité du bien, en inversant
cependant certains paramètres.

La même démarche doit présider à la compréhension de la banalité du mal et de la

banalité du bien, ce qui postule une identité ou tout du moins une certaine
similitude des mécanismes à l’œuvre dans les conduites de banalité, expression
d’une contingence dont les actes sont effectués sans motivation. (Chemouni, 2011,
p.74)

Il est nécessaire, d’entrée de jeu, de spécifier que dans toute la littérature recensée,
l’expression « banalité du bien » n’a été mise en relation qu’avec des cas de sauveteurs
dans le cadre de meurtres de masse et de génocides. Nous étendrons néanmoins cette notion
en l’analysant aussi à la lumière des cas d’éveilleurs de conscience. En effet, on constate
que ces derniers demeurent modestes par rapport à la nature de leurs actions qu’ils
décrivent comme étant « naturelles », « logiques », « ordinaires ». Ils ne se considèrent pas
comme des « saints » ou des « héros » et ne se lèvent pas le matin en se demandant
« comment puis-je sauver l’humanité aujourd’hui ? ».

Giorgio Perlasca, exemple régulièrement cité de banalité du bien, se référait à un

vieux proverbe italien disant que c’est l’opportunité qui fait le voleur et que c’était
justement une opportunité qui l’avait poussé à faire quelque chose de différent (Deaglio,
1998, p.4). Il avait été lui-même secouru par l’ambassade d’Espagne, avait été bénévole
pour aider les Juifs protégés par ce pays à Budapest et ce sont ces Juifs qui lui ont demandé
de demeurer sur place et de continuer à les aider malgré la désertion de l’ambassadeur. Il ne
s’était pas réellement interrogé à savoir comment aider les Juifs. Le contexte et le
déroulement des évènements ont induit le comportement de Perlasca qui ne s’est,
 69

conséquemment, jamais considéré comme un héros et est demeuré convaincu que la plupart
des gens auraient agi de la même manière s’ils avaient été confrontés à la même situation.

Si on considère les rares, les très rares personnes qui, dans l’effondrement moral
de l’Allemagne nazie, sont restées indemnes et exemptes de toute culpabilité, on
découvrira qu’elles ne sont jamais passées par quelque chose comme un grand
conflit moral ou une crise de conscience. Elles n’ont pas soupesé les divers
problèmes – le problème du moindre mal ou de la loyauté à l’égard de leur pays ou
de leur serment, ou quoi que ce soit d’autre qui ait pu être en jeu. Rien de cette
sorte. Elles ont pu débattre des pour et des contre de leur action, et il y a toujours
eu beaucoup de raisons s’opposant à leurs chances de réussir si elles allaient dans
cette direction ; elles ont pu avoir peur, et il y avait de quoi. Mais elles n’ont
jamais douté du fait que des crimes restaient des crimes, même légalisés par le
gouvernement, et qu’il valait mieux ne pas participer à ces crimes en quelque
circonstance que ce soit. En d’autres termes, elles n’ont pas ressenti une
obligation, elles ont agi d’après quelque chose qui était évident pour elles, même si
cela ne l’était plus pour ceux qui les entouraient. […]
Ces personnes ne sont ni des héros ni des saints, et si elles deviennent des martyrs,
ce qui peut bien sûr arriver, cela se produit contre leur volonté. (Arendt, 2009,
p.124-126)

Les deux études les plus approfondies sur les sauveteurs lors de la Shoah sont celles
de Samuel et Pearl Oliner en psychologie sociale et celle de Nechama Tec en sociologie. En
lien avec la banalité du bien, cette dernière affirme que dans son échantillon de sauveteurs
exclusivement polonais, « les deux tiers des sauveteurs considéraient que protéger les juifs
était une réaction naturelle à la souffrance humaine, et presque un tiers d’entre eux
affirmaient énergiquement que sauver des vies n’avait rien d’exceptionnel. » (Tec, 2008,
p.120) Samuel et Pearl Oliner rapportent exactement le même phénomène alors que leur
propre étude s’étendait à tous les « Justes », indépendamment de leur nation d’origine.

La plupart d’entre eux affirmaient n’avoir rien fait d’autre que de mettre en
pratique les principes dans lesquels ils avaient été élevés, ou de répondre à une
détresse manifeste qu’ils ne pouvaient tout simplement pas ignorer ; en somme, ils
n’avaient rien fait que de très naturel, rien qui méritât un éloge particulier.
(Terestchenko, 2007, p.226)
70

Philippe Hallie rapporte essentiellement le même type de témoignage de la part des

villageois du Chambon-sur-Lignon et de Magda Trocmé, femme du pasteur. Les éveilleurs
de conscience ont en commun cette modestie à laquelle résistent les qualificatifs découlant
de l’héroïsme et Hallie y fut directement confronté en interrogeant les gens du village :

Magda Trocmé n’était pas la seule personne au Chambon à se gausser des mots
exprimant la louange morale. Dans presque toutes les conversations que j’ai eues
avec des Chambonnais, venait un moment où lui ou elle se reculait, me regardait
dans les yeux et disait : « Comment pouvez-vous dire que nous étions “ bons ” ?
Nous faisions ce qu’il y avait à faire. Qui d’autre aurait pu les aider ? Et qu’est-ce
que cela a à voir avec le bien ? Il y avait des tâches à accomplir, c’est tout, et nous
nous trouvions là pour les faire. Vous devez comprendre qu’aider ces gens était la
chose la plus naturelle du monde pour nous ». (Hallie, 1980, p.39)

Ainsi, qu’ils aient contribué à sauver des vies ou qu’ils aient contribué à les
éliminer, il semblerait que les actions des éveilleurs de consciences et celles des exécuteurs
relèvent d’un même phénomène de « normalité », de « banalité ». « Si le moi n’ignore pas
la valeur de ses actes, il ne les perçoit pas comme incarnés. Faire mal, faire bien est dans ce
registre ignoré. » (Chemouni, 2011, p.98) L’acte serait donc une réponse quasi-instinctive,
sans réflexion profonde, face à l’impératif de situations qui génèrent une emprise tout aussi
contraignante qu’une autorité hiérarchique.

2.2 FACTEURS CONTRIBUTIFS

Les éveilleurs de consciences, tout comme les exécuteurs, sont des individus
normaux. Plusieurs chercheurs ont tenté de trouver des points communs, des traits de
personnalités, qui pourraient expliquer, voire même prévoir les comportements des uns et
des autres, mais les résultats ne furent pas concluants. Aussi bien Milgram et Zimbardo
(Terestchenko, 2007, p.144) que l’équipe de l’expérience de la Zone Extrême, ont
minutieusement sélectionné leurs sujets pour qu’ils soient représentatifs de la population
générale, considérée comme normale. Aucune des équipes de chercheurs n’a réussi à
 71

déceler ces facteurs pouvant expliquer les comportements d’obéissance, de désobéissance,

de conformisme ou de non-conformisme. Le sexe des sujets, leur culture d’origine, leur
personnalité, leur répugnance face à la torture, leur niveau d’instruction, aucun paramètre à
lui seul n’était concluant pour l’une ou l’autre des expériences (Milgram, 1974, p.252 ;
Nick, Eltchaninoff, 2010, p.70 ; Ogien, 2011, p.225-227). Néanmoins, certaines enquêtes
post-expérimentales récentes font ressortir quelques constantes ouvrant sur de nouvelles
hypothèses (Bègue cité par Rondeau, 2013, p.61-62).

Il n’en demeure pas moins que Nechama Tec, citée par Claire Andrieu comme étant
celle qui aurait fait l’étude la plus « fine » sur les sauveteurs, conclut « à l’hétérogénéité de
ceux-ci en termes de classe sociale, de niveau d’instruction, d’engagement politique, de
croyance religieuse et même de degré d’antisémitisme». (Andrieu, 2008, p.512) Elle
affirme qu’« aucun des paramètres usuels de la prédictibilité des comportements sociaux »
n’est convaincant et qu’«en l’état actuel des connaissances, cette voie de compréhension est
une impasse » (Andrieu, 2008, p.513). Force est donc de constater qu’il n’y a pas de
réponse simple, ni de facteur unique et évident, pour comprendre comment un individu
ordinaire peut tendre vers la banalité du bien ou la banalité du mal. Ruwen Ogien dans son
livre portant sur les questions de philosophie morale expérimentale aborde cette difficulté.

Certaines expériences bien connues montrent qu’il suffit de peu de chose pour se
comporter comme un monstre : un expérimentateur en blouse blanche qui vous
donne des ordres d’une voix ferme et polie, un rôle de gardien de prison et la tenue
qui va avec, et vous voilà prêts à martyriser votre prochain !
Cependant, d’autres expériences, un peu moins connues, vont dans une direction
complètement opposée. Elles montrent qu’il faut aussi vraiment peu de chose pour
se comporter quasiment comme un saint : une odeur de croissants chauds qui vous
met de bonne humeur, un peu de temps libre devant soi, etc. (Doris, 2002).
Avant de lancer des affirmations grandiloquentes sur un prétendu « penchant
naturel » de l’homme à faire le mal (ou le bien), il faudrait peut-être s’intéresser
aux résultats de ces modestes expériences. (Ogien, 2011, p.33)
72

Selon Ogien, les expériences sur le comportement auraient pour fonction d’évaluer
« l’éthique des vertus ». Elles chercheraient à établir s’il existe des « personnalités morales
exemplaires qui le restent quel que soit le contexte ». (Ogien, 2011, p.40) Or, peu importe
l’expérience citée, qu’elles tendent vers de bons ou de mauvais comportements, elles ont
échoué à prouver l’existence de telles personnalités fixes et prévisibles. « L’idée qu’il
pourrait y avoir des “ monstres ” ou des “ saints ” ailleurs que dans les contes et légendes
serait donc illusoire. » (Ogien, 2011, p.41)

Il est néanmoins certain que des traits de personnalité altruistes (Oliner, 1988), ou
des traits de personnalité autoritaires (Adorno, 2007), peuvent avoir un impact crucial sur le
comportement adopté dans une situation donnée. La personnalité ne peut toutefois pas être
le seul facteur à prendre en compte lorsque nous souhaitons comprendre la complexité des
rapports que peut entretenir l’individu avec l’autorité. Le contexte doit être étudié au même
titre, et de manière parallèle, aux facteurs psychologiques car c’est celui-ci, en dernière
instance, qui orientera plus surement le comportement de l’individu ordinaire.

De toute façon, ce serait une erreur de croire que la désobéissance tient à une
simple question de tempérament ou se contenter de dire que les bons obéissent et
les méchants désobéissent. Les multiples composantes de la personnalité peuvent
jouer un rôle trop compliqué aux divers stades des processus engagés pour
autoriser des généralisations aussi simplistes. La psychologie sociale moderne
nous apprend en effet une leçon d’une importance capitale : dans la plupart des
cas, ce qui détermine l’action de l’être humain, c’est moins le type d’individu qu’il
représente que le type de situation auquel il est affronté. (Milgram, 1974, p.253)

Sans vouloir trancher en faveur d’une approche situationniste ou d’une approche

psychologique, nous avons choisi d’aborder les deux approches à travers l’exploration de
quatre facteurs qui sont déterminants dans les études sur la banalité du mal et la banalité du
bien, de même que dans les études en psychologie sociale et en sociologie sur les
sauveteurs et les exécuteurs. Le premier facteur a trait à la structure sociale dans laquelle
s’insère le sujet. Le deuxième facteur est de type relationnel et est lié au rapport que
l’individu entretient avec les autres. Le troisième facteur accorde à l’éducation un rôle
 73

déterminant dans le comportement qui sera adopté, et le quatrième facteur est en lien avec
la loyauté et le « discours de nécessité » qu’entretiennent les agents.

2.2.1 Intégration hiérarchique ou marginalité

L’insertion d’un individu dans une structure hiérarchique est l’un des déterminants
majeur des comportements découlant de la banalité du mal ou du bien.

Tout individu évolue dans un ensemble de hiérarchies sociales, et la plupart des

gens sont placés au-dessus ou en dessous d’autres personnes. Généralement, ceux
qui sont inférieurs suivent leur supérieur, sans réfléchir – c’est la nature même de
la confiance sociale – même si ces derniers se trompent, ou sont ambigus. Ceux
qui sont inférieurs sont considérés comme « bons », quand ils suivent leurs
supérieurs ; ils vivent une existence selon la loi et l’ordre. (Blumenthal, 2009,
p.28)

À ce titre, Arthur Koestler considérait que « les impulsions égoïstes de l’homme

constituent un danger historique bien moindre que ses tendances d’intégration » (Koestler
cité par Milgram, 1974, p.183). En fait, lorsqu’il y a intégration dans un système
hiérarchique, l’individu s’efface au profit de la structure et de l’efficacité de cette dernière.
L’autorité interne du sujet se tait et l’autorité externe, incarnée par un supérieur ou figurée
par une idéologie contraignante, a toute la latitude nécessaire pour atteindre ses visées.
L’état agentique, décrit au premier chapitre, s’active, et la conscience s’assoupit. Il y a, en
somme, suppression du « contrôle local » comme le nomme Stanley Milgram.

[…] chaque fois que des éléments autonomes sont appelés à coexister dans un
système hiérarchiquement coordonné, il faut obligatoirement apporter des
modifications à la structure interne de chacun d’eux. Ces modifications répondent
aux exigences vitales du système et entraînent une suppression du contrôle local
dans l’intérêt de la cohérence générale. Celle-ci est assurée lorsque toutes les
composantes du système fonctionnent de concert et non de façon anarchique. […]
C’est pourquoi, lorsque l’individu agit suivant sa propre initiative, sa conscience
entre en lice. Mais quand il fonctionne à l’intérieur d’un mode organisationnel, il
n’évalue pas les directives issues de l’agent coordonnateur en se référant aux
74

critères de son code moral personnel ; ceux-ci ne règlementent et contrôlent ses

pulsions instinctuelles que lorsqu’il fonctionne de façon autonome. (Milgram,
1974, p.162-163)

D’autres sous-facteurs, découlant de l’intégration hiérarchique, doivent

impérativement être pris en compte. La division du travail et l’organisation de type
bureaucratique est le premier d’entre eux. Ce sous-facteur, dans le cas de la banalité du mal,
permet à l’individu de participer à des actes de destruction sans qu’il ne se sente
personnellement responsable car il n’est qu’un rouage parmi tant d’autres dans une chaîne
de commandements qui le dépasse. Compte tenu du fait que le travail est minutieusement
divisé entre plusieurs individus, il y a incidemment une division au niveau de la
responsabilité personnelle. De plus, l’individu peut ne pas être confronté directement à la
destruction s’il lui est dévolu une position intermédiaire dans l’acte global. L’exemple de
l’organisation du IIIe Reich est particulièrement révélateur de la puissance de l’intégration
hiérarchique et de la division du travail de type bureaucratique.

De nombreux historiens du génocide hitlérien, notamment Raul Hilberg, ont

souligné les aspects bureaucratiques et administratifs de la Solution finale. Selon
cette approche, la bureaucratie moderne favorise la distanciation fonctionnelle et
psychique, de la même manière que la guerre et les stéréotypes raciaux créent la
distanciation psychologique entre bourreau et victime. Beaucoup d’acteurs du
génocide étaient en effet des « tueurs de bureau », dont le rôle dans
l’extermination fut grandement facilité par la nature paperassière de leur
participation. Leur travail se réduisant souvent à quelques petits chaînons de la
chaîne de l’extermination, et ils s’en exécutaient de manière routinière, sans jamais
apercevoir leurs victimes. Ainsi segmentée, rendue routinière et dépersonnalisée,
la tâche du bureaucrate ou du spécialiste – qu’il s’agît de confisquer des biens,
d’établir des horaires de train, de rédiger des projets de lois, d’envoyer des
télégrammes ou de dresser des listes de noms – pouvait être remplie sans que ledit
bureaucrate dût affronter la réalité du meurtre en masse. (Browning, 1994, p.212)

Si la participation au meurtre était facilitée par l’insertion dans une structure

bureaucratique générant des « massacres administratifs », comme les nomme Hannah
Arendt (2009, p.303), la division du travail, sur le terrain du meurtre, agissait de la même
 75

manière. Les policiers des bataillons ayant la responsabilité du meurtre direct par fusillade
utilisaient l’excuse de leurs diverses tâches pour plaider l’innocence face aux conséquences
(Welzer, 2007, p.152). Ainsi, celui qui fusillait pouvait dire que ce n’était pas lui qui avait
creusé la fosse, qu’il n’avait pas sélectionné le Juif et qu’il ne l’avait pas amené près de la
dite fosse. Il n’avait fait que tirer. Aux autres était dévolue la responsabilité d’avoir mis un
individu devant son arme et c’est son supérieur qui était responsable de l’ordre de faire feu.
Inversement, comme l’avait si bien exprimé Franz Stangl ou Adolf Eichmann, les
supérieurs hiérarchiques étaient innocents car ils n’avaient jamais tué de leurs propres
mains. De même, celui qui avait amené le Juif au bord de la fosse, n’était pas celui qui avait
tiré. Celui qui avait creusé la fosse, n’avait rien à voir avec le meurtre. Ainsi de suite
jusqu’à ce que chacun se déresponsabilise alors que tous, pourtant, ont contribué au meurtre
de masse.

Autre sous facteur relié à l’intégration hiérarchique : le discours technique et les

aphorismes du langage. Ceux-ci engourdissent efficacement la conscience et masquent les
aspects affectifs et moraux de l’acte au profit de ses aspects rationnels et stratégiques.

On ne peut pas s’empêcher de faire l’hypothèse que la nécessité de tenir un

discours technique débarrasse les hommes d’avoir à penser à autre chose. Ce
discours les soulage sur un plan émotif, car la pensée technique objective l’acte et
le dépersonnalise. Il permet d’exécuter les ordres et de faire preuve d’efficacité
dans l’obéissance. (Breton, 2009, p.139)

La caractéristique essentielle du discours technique est que l’attention est

entièrement tournée vers la tâche à accomplir. Comme pour une chaîne de montage, il y a
un produit fini à obtenir à partir d’un produit brut et il s’agit de trouver la meilleure manière
d’y parvenir. Dans le cas des génocides et meurtres de masse, l’individu, considéré comme
néfaste par le groupe des exécuteurs, est vivant et libre au début du processus et à la fin il
doit être éliminé au même titre que la menace qu’il représente. La manière la plus efficace
d’y parvenir sera retenue et peaufinée jusqu’à ce que l’entreprise fonctionne rondement. La
76

Shoah demeure l’exemple de prédilection pour ce type de procédure technique menant à

l’irréparable.

[…] il faut d’abord se rendre compte que la destruction des Juifs, en particulier au
début, ne fut pas un fait statique, mais un processus qui s’est perfectionné et
dynamisé lui-même, tant dans le déroulement des faits que dans la perspective des
exécuteurs. On peut s’en convaincre en prenant conscience que les tentatives pour
optimiser le massacre, qui passèrent par l’essai de nouvelles munitions, puis de
camions de gazage, pour aboutir finalement à l’introduction des chambres à gaz et
à l’installation de lieux d’extermination industrielle, furent provoquées par les
difficultés techniques et psychologiques que comportaient les exécutions directes
par fusillade au bord des fosses. (Welzer, 2007, p.94)

Les hommes qui ont réfléchi à ces questions techniques et qui ont tenté d’améliorer
la formule, de même que les exécuteurs qui en comprenaient la pertinence, n’avaient pas un
discours qui laissait place à un langage ayant des connotations morales. Ils se situaient
purement et simplement dans un registre mathématique, technique, rationnel, calculable et
vérifiable. Dans ce registre, comme nous le soulignions plus tôt, il n’y a pas de place pour
des jugements moraux. La seule chose qui importe c’est l’efficacité et l’atteinte des
objectifs.

[Dans les témoignages], il est question d’un travail à faire, technique, qui
possède ses règles ; d’une « pratique professionnelle de la tuerie » qui requiert
« la compétence technique nécessaire » pour « éliminer l’ennemi » et « qui
exige, dans chaque situation et de chaque participant d’agir en professionnel »
(Welzer, 2007, p.252). On ne parle pas d’exécuter des hommes, des femmes et
des enfants. Le travail doit être bien fait, il y a de bonnes manières de le faire et
de bonnes pratiques. La préoccupation ne porte pas sur ce qu’on fait, mais sur
comment cela doit se faire. « Ce qui frappe dans les descriptions de cette
procédure quasi automatique, écrit Welzer, c’est que les victimes n’ont pas de
visage, en tant que personnes elles sont absentes du champ visuel ; ce ne sont
plus que des objets dans un processus de travail. Et dans la perception des
tireurs, il s’agit effectivement d’un travail à effectuer » (Welzer, 2007, p.159).
Le langage technique du travail, qui absorbe toute la pensée, ne laisse pas de
place au langage moral. Comme le problème n’est jamais formulé dans le
langage moral, on n’y voit pas de problème moral. Ou, plutôt, la dimension
technique occulte la dimension morale. Par conséquent, les acteurs ne
 77

perçoivent pas l’ampleur des conséquences de la décision ou de l’action, sur le

plan moral. (Rondeau, 2013, p.48-49)

Sous le régime nazi, les aphorismes, qui donnaient au discours technique tout le
loisir de s’exprimer efficacement, étaient considérés comme des « règles de langage »
(Arendt, 2002, p.177). Toutes les expressions qui auraient pu révéler la réalité des
situations étaient remplacées. Le mot « tuerie » était proscrit au bénéfice des expressions
« solution finale », « évacuation » ou « traitement spécial ». La déportation devait être
nommée « réinstallation » et les questions inhérentes aux meurtres de masse dans les camps
d’extermination étaient des « questions médicales » (Arendt, 2002, p.151). Selon Harald
Welzer, le même processus de changement typologique a eu lieu lors du génocide
rwandais. Les machettes étaient des « outils », la tuerie était un « travail », la nation hutu
était un « champ » dans lequel les Tutsis étaient de la « mauvaise herbe » qu’il fallait
éliminer à l’aide des « outils » mis à leur disposition (Welzer, 2007, p.248).

Adolf Eichmann est l’exemple tout indiqué de l’effet déshumanisant du discours

technique et des aphorismes du langage devant mener à la banalité du mal. Il dira d’ailleurs,
lors de son procès : « Le langage administratif est mon seul langage.» (Arendt, 2002,
p.117)

Le langage d’Eichmann est le type parfait de ce qu’on peut appeler « langage

bureaucratique », et ceci ne vaut pas seulement pour le nazisme, d’un langage dont
la fonction fondamentale est de créer l’apaisante illusion, chez les exécutants,
chez, si j’ose dire, les exécutés, et aussi chez ceux qui, de loin, n’entendent que les
mots. Qui dira combien de victimes ont fait des expressions comme « traitement
spécial » pour désigner la mort ? Combien de Français se sont tranquillisés sur les
camps soviétiques simplement parce qu’on les appelait « camps de rééducation »,
sur les interrogatoires outre-Méditerranée simplement parce qu’on assortissait les
mots, les simples mots, de guillemets ? (Vidal-Naquet, 2011, p.181)

On voit en somme en quoi le facteur hiérarchique, avec la division du travail et le

discours technique, contribue à la banalité du mal. Il peut cependant tout aussi bien
contribuer à la banalité du bien, si des objectifs prosociaux sont visés par une organisation
78

hiérarchisée. Par exemple, une organisation qui aurait comme mandat de venir en aide aux
plus démunis pourrait avoir une structure interne très hiérarchisée, où le travail est divisé
entre les divers départements, de même qu’un discours technique ne laissant pas place à des
considérations d’ordre moral (appeler le bénéficiaire de l’aide un client). L’organisation
fournirait un service aidant de nombreuses personnes, mais il y a de fortes chances pour
que ses travailleurs ne se considèrent pas comme étant des personnes particulièrement
charitables. Elles ne feraient que leur travail, leur devoir.

Par contre, bien que cette banalité du bien induite par l’intégration hiérarchique soit
possible, selon certains auteurs, ce serait plutôt la marginalité, l’absence d’intégration
hiérarchique ou l’appartenance à des groupes minoritaires persécutés ou exclus des
hiérarchies légitimes, qui auraient le plus d’incidence sur l’émergence de la banalité du
bien. Dans un article traitant du protestantisme minoritaire en lien avec le sauvetage des
Juifs, Patrick Cabanel émet pour sa part l’hypothèse d’une affinité entre les peuples
persécutés. Le village protestant du Chambon-sur-Lignon en est un bon exemple. Dès le
XVIe siècle, moment où le protestantisme s’est installé dans cette région française, il y eut
de nombreux massacres. Ils avaient d’ailleurs acquis une tradition de résistance non-
violente qui se perpétuait malgré les nombreuses persécutions dont ils étaient victimes. Se
référant à ces évènements, une villageoise déclarait à Philippe Hallie qui l’interrogeait :
« Nous avons continué ce qui s’est fait ici pendant des siècles. » (Hallie, 1980, p.243)

Des minorités qui se sont mesurées à une telle épreuve pourront-elles rester tout à
fait insensibles au déchaînement d’épreuves comparables venant frapper les juifs ?
Lorsque les statuts ont surgi, lorsque les forces de l’ordre sont venues arrêter les
innocents, ces protestants ont été renvoyés à leur propre histoire, certains ont
même redouté que les nouveaux régimes ne finissent par s’en prendre à eux. […]
Tout « hussite », tout « huguenot », tout « vaudois », encore aujourd’hui, sans
doute, est à lui seul un petit conservatoire des persécutions passés, de la fidélité
sauvegardée, de la différence entretenue, de l’orgueil assumé […]. « Les fils
spirituels des huguenots tressaillent d’émotion et de sympathie chaque fois qu’une
minorité religieuse est persécutée » écrit le pasteur Boegner au grand rabbin de
France, dès le 4 avril 1933. (Cabanel, 2008, p.449)
 79

Au-delà de la persécution historique qu’ont subie certains peuples, dont découle une
conscience collective particulièrement éveillée par rapport à la possible nature destructrice
de l’autorité, il existe des individus isolés, marginaux et tout aussi prompts à aider leur
prochain. Nechama Tec considère d’ailleurs que l’une des caractéristiques fondamentales
des sauveteurs est « l’individualisme » (autonomie) et le « sentiment d’être à part ». Elle
l’explique ainsi :

[C]es sauveteurs n’étaient pas parfaitement intégrés dans leur environnement

social et, bien souvent, n’en avaient pas conscience. […] Les marginaux se situent,
par définition, à l’extérieur de leurs communautés, et en sont donc, consciemment
ou non, moins soumis aux contraintes sociales. Cette liberté entraîne une plus
grande indépendance qui permet plus facilement d’agir en conformité avec ses
valeurs personnelles et ses principes moraux, même s’ils s’opposent aux attentes
de la société. (Tec, 2008, p.119)

Lee Ann Fujii rapporte le cas de Sula, une rwandaise hutue, « veuve, relativement
âgée et pauvre », qui avait choisi de longue date de n’avoir qu’un petit cercle social car elle
avait vu « tant de gens trahir les secrets qu’on leur avait confiés, surtout lorsqu’ils avaient
bu ». Elle a caché des Tutsis durant tout le génocide rwandais. Selon Fujii, c’est sa
marginalité, son isolement social, qui lui ont permis d’agir ainsi sans éveiller les soupçons,
suivant en cela sa propre conscience. (Fujii, 2008, p.169-170)

Nous avons donc vu que l’intégration hiérarchique peut être un facteur crucial dans
l’apparition de la banalité du mal. Ce facteur peut aussi jouer un rôle en ce qui a trait à la
banalité du bien mais, pour ce qui est de ce deuxième phénomène, l’absence d’intégration
hiérarchique semble être un facteur plus décisif. Ce facteur doit donc être pris en compte
dans toute analyse liée à la banalité du mal ou à la banalité du bien. À quel point le sujet
est-il lié à sa hiérarchie ? Quels sont les mécanismes utilisés par celle-ci ? Quel est le degré
d’autonomie de l’agent ? À qui revient la responsabilité selon lui?
80

2.2.2 Rapport à l’autre

Le deuxième facteur d’importance lorsqu’il est question de banalité du bien ou de

banalité du mal est le rapport qu’entretient l’agent avec la victime potentielle. Cette
dernière est-elle considérée comme un ennemi ou comme un « semblable » dans le besoin ?
Dit autrement, fait-elle partie des « autres », générant indifférence ou mépris, ou fait-elle
partie d’un « nous » qui appelle à la solidarité ? Cette relation qui unit l’agent à la victime,
pour le meilleur ou pour le pire, peut le faire tendre vers la banalité du bien ou la banalité
du mal.

Dans l’expérience de Milgram, l’engagement pris initialement, dont la force est

ressentie comme celle d’un « contrat », aurait eu un impact décisif en ce qui a trait à la
poursuite de l’expérience malgré les cris de douleur de la victime.

Au départ, expliquaient-ils, ils étaient convenus avec l’expérimentateur de

renoncer en grande partie à leur libre arbitre afin de contribuer avec lui à
l’avancement de la science, valeur universellement reconnue. Par ailleurs, cet
engagement impliquait à leurs yeux un double consentement : l’élève y avait
également souscrit et ne pouvait donc le dénoncer unilatéralement. En outre, il
était entré dans ce système d’autorité sans mettre auparavant la moindre clause
restrictive concernant la façon dont il serait traité. Il était donc tenu d’accepter les
conséquences d’une décision prise en toute liberté. Quelque désagréable que se
révélât l’expérience pour lui, il devait remplir ses obligations. La société est bâtie
sur de tels préalables. (Milgram, 1974, p.86-87)

Milgram a également montré l’existence d’un mécanisme inhibiteur qui court-

circuite l’obéissance à l’autorité et qui peut mettre fin au « contrat »: la proximité de la
victime. Il remarque que plus la victime est située physiquement près de l’agent, plus les
contacts entre eux sont rapprochés, plus il y a de refus d’obéir aux injonctions de
l’expérimentateur (Milgram, 1974, p.59). De la même manière, plus l’expérimentateur -
l’autorité - est situé physiquement près de l’agent, plus l’obéissance est élevée (Milgram,
p.85). Ce sous-facteur qu’est la « proximité », déjà présent dans les réflexions en
philosophie morale sur la bienveillance, est primordial dans la compréhension du rapport à
 81

autrui. David Hume ne dit pas autre chose avec la notion de « générosité restreinte » et la
loi de l’intensité décroissante de l’affect de bienveillance: « D’après la structure primitive
de notre esprit, notre plus forte attention se limite à nous-mêmes ; le degré suivant de notre
attention s’étend à nos parents et connaissances ; et c’est seulement le plus faible degré qui
atteint les étrangers et les personnes indifférentes. » (Cité par Terestchenko, 2007, p.61)

De manière banale, ordinaire, plus la victime est proche de l’agent exécuteur, au

propre comme au figuré, plus les chances qu’il refuse d’obéir à l’autorité sont élevées. Il
aura davantage tendance à la protéger qu’à la martyriser.

Le facteur majeur, déterminant le degré de préoccupation pour la victime, peut

s’exprimer en termes de proximité géographique, « ethnique », culturelle ou
idéologique. Plus l’identification est aisée et pluridimensionnelle, plus les victimes
auront tendance à être considérées comme telles ; plus la différenciation est facile
et moins la souffrance sera reconnue. (Herrmann, Palmieri, 2008, p.243)

Inversement, et de manière aussi banale, si c’est l’autorité qui est plus près de l’agent, la
victime risquera d’être éclipsée, éludée, au profit de l’ordre d’exécution. Helen Fein parle
quant à elle de « l’univers des obligations » pour signifier « le cercle des individus liés par
les engagements réciproques à se protéger mutuellement et dont les liens proviennent de
leur commune relation à une divinité ou à une autorité sacrée (l’État constituant l’une des
formes courantes de cette autorité à laquelle les individus font allégeance) (Fein, 1979,
p.4) » (Cité par Sémelin, 2008, p.25).

Or, pour rendre perceptible l’inhumanité des victimes, dit-elle, il n’est besoin que
de les placer en dehors de cet univers des obligations. Cet « autre » ennemi devient
alors complètement « autre » c’est-à-dire délié de tout lien d’identification
réciproque. C’est un processus de désidentification (ou encore de déculturation,
comme le diraient les psychologues) qui expulse les individus hors de leur
communauté d’appartenance. Dès lors, tout deviendrait possible contre cet
« Autre/Ennemi » placé au ban de la société, voué à être anéanti. (Sémelin, 2008,
p.25)
82

« L’univers des obligations » est une notion d’une importance capitale dans la
compréhension du phénomène de « guerre d’extermination ». Dès le début du régime nazi,
les Juifs ont graduellement été exclus de la population allemande, de l’« univers des
obligations ». Les règles du jeu avaient changé et ceux qui étaient considérés comme des
citoyens à part entière peu de temps avant et qui faisaient partie d’un « nous » national ou
culturel, ont tranquillement été exclus jusqu’à être considérés comme indésirables.

Ce phénomène […] est la condition essentielle de la naissance des processus

génocidaires. Car l’exclusion passe par la définition qui veut que le groupe à
exclure est en soi – et cela signifie : chacun de ses membres – une menace pour la
prospérité et finalement pour l’existence même de la majorité, qui dès lors voit
logiquement son salut dans le fait de rendre inoffensif le groupe perçu comme
menaçant et, conséquence ultime, dans son anéantissement. C’est pourquoi tous
les processus d’anéantissement connus sont précédés d’une définition du groupe
menaçant, et cette définition entraîne un déclassement accéléré – social,
psychologique, matériel et juridique – qui traduit l’altérité, d’abord seulement
prétendue, du groupe à exclure et une réalité ressentie et mise en œuvre par les
contemporains. (Welzer, 2007, p.69)

Une des stratégies mises en place pour exclure une partie de la population de
« l’univers des obligations » est d’en faire un « bouc-émissaire » ; il s’agit alors d’attribuer
au groupe visé la cause de souffrances passées ou présentes.

Staub notait : « Lorsqu’il n’y a pas d’agresseur, si l’agresseur est trop fort, si la
source de la responsabilité ne peut être identifiée, ou si l’on est soi-même
responsable (ou notre groupe), désigner un bouc émissaire aura des effets
secondaires “bénéfiques ”. Une cause est trouvée, et les problèmes de la vie
semblent compréhensibles. Discerner un danger est préférable à une vague anxiété
à propos d’une menace indéterminée. Trouver un bouc émissaire permet aux
individus de croire que leurs problèmes peuvent être prévisibles et maîtrisés. Cela
élimine du même coup leur propre responsabilité, en diminuant leur sentiment de
culpabilité, et en augmentant leur estime de soi ». (Blumenthal, 2009, p.104-105)

Philippe Breton défend la même idée lorsqu’il écrit que les exécuteurs sont des
vengeurs. Ce serait « l’argument vindicatif » qui ferait la plus grande différence entre ceux
qui font un pas de côté et ceux qui exécutent les ordres de tuer. Dans son univers de
 83

justifications, l’exécuteur accomplirait un acte « bon » car il « fait justice ». Il est convaincu
que sa victime est un être dangereux et qu’il rend service à tous en l’éliminant (Breton,
2009, p.147). Dans le cas précis de la Shoah, les Juifs étaient considérés comme des
personnes très dangereuses et, à en croire Welzer, la propagande n’était en fait que le reflet
des convictions profondes des dirigeants nazis.

La lecture des journaux intimes de Goebbels, par exemple, montre de façon

éclatante qu’il était effectivement convaincu de l’existence d’un complot juif
international et que cette conviction était loin d’être seulement un truc de
propagande auquel il n’aurait pas cru lui-même. Himmler, Hitler, Göring et les
innombrables autres théoriciens et exécuteurs de la destruction, à tous les autres
niveaux de la hiérarchie et des appareils, partageaient cette conviction dans une
proportion plus ou moins importante, mais en tout cas suffisante pour mettre en
branle le gigantesque projet de destruction des Juifs et l’amener presque jusqu’à
son total achèvement. (Welzer, 2007, p.269)

Le fait de tuer des femmes et des enfants, dans les cas de génocides, trouve aussi un
écho dans la notion de « bouc émissaire » car les enfants sont des vengeurs éventuels et que
les femmes sont les porteuses de ces futurs vengeurs. Ceux qui exécutent le meurtre de
masse considèrent qu’ils ne peuvent pas se permettre de laisser une porte ouverte à des
représailles futures. Ils doivent assumer l’éradication totale pour assurer la sécurité de leur
propre descendance.

La « déshumanisation » est une autre stratégie pour exclure des groupes de

« l’univers des obligations ». Non seulement la victime ne fait pas partie du « nous », mais
elle n’est plus « il » ou « elle ». Franz Stangl, commandant de camps d’extermination,
disait lors d’un interrogatoire que les Juifs étaient simplement de la « cargaison2 »
(Terestchenko, 2007, p.82). Il s’agit en somme d’un phénomène de contre-
anthropomorphisme. L’être humain à éliminer devient une chose.

2
Cette appellation est aussi un exemple de technicisation du langage, phénomène abordé dans la section
précédente concernant le facteur hiérarchique.
84

Cette stratégie est importante car, bien que l’exécuteur puisse considérer
rationnellement qu’il a toutes les justifications nécessaires pour tuer hommes, femmes,
enfants, vieillards, il peut tout de même ressentir de la difficulté à poser le geste fatal. Le
phénomène de déshumanisation court-circuite le fait que la conscience puisse encore
considérer qu’il est mal de mettre fin aux jours d’un autre être humain. « [L]a
déshumanisation de l’autre contribue grandement à la distanciation psychologique qui
facilite la tuerie » (Dower cité par Browning, 1994, p.212). Si l’individu à éliminer n’est
plus considéré comme un être humain, le commandement « Tu ne tueras point » n’a plus la
même force morale.

À l’inverse, la banalité du bien découle de rapports altruistes et empathiques avec

les victimes qui, selon les agents, mériteraient considération et protection au même titre que
les membres du « groupe d’appartenance ». Il y a ouverture à l’autre, acceptation de la
différence, mise en relation, inclusivité et attachement (Blumenthal, 2009, p.118). Ainsi, les
rapports entretenus avec les victimes ne seraient plus de l’ordre d’une différenciation entre
« eux » et « nous ». Tout le monde serait un « autre » semblable à « soi », bien que
différent. L’«extensivité », notion importante pour les Oliner dans leur description de ce
qu’est une « personnalité altruiste », décrit bien ce rapport à l’autre.

L’extensivité signifie la tendance à assumer des engagements et des

responsabilités envers divers groupes de gens. Elle inclut deux éléments : la
propension à s’attacher aux autres par des rapports personnels engagés, et la
propension à l’inclusivité, tout en respectant la diversité des individus et des
groupes envers lesquels on va assumer des obligations. (Oliner et al, 1992, p.370)

Gandhi témoignait dans son autobiographie de cette capacité de considérer l’autre

indépendamment de toute frontière identitaire. Ce trait de personnalité altruiste semble
avoir été capital dans sa lutte non-violente pour une plus grande justice sociale en Inde.

Les incidents variés qui ont marqué ma vie se sont conjugués pour me mettre en
rapports étroits avec des gens appartenant à toute sorte de croyances et de
communautés, et mes expériences dans ce domaine sont un sûr garant de vérité,
lorsque je dis que je n’ai jamais fait de distinction entre parents et inconnus,
 85

compatriotes et étrangers, blancs et hommes de couleur, Hindous et Indiens

rattachés à d’autres fois : Musulman, Pârsis, Chrétiens ou Juifs (Gandhi, 2012,
p.349)

Ainsi, pour la personne bienveillante qui accomplit un geste altruiste, l’autre dans le
besoin est un « semblable » qui appelle à l’aide ; il est alors normal d’agir comme on
viendrait instinctivement en aide à une personne chère. L’aide apportée, malgré les dangers
potentiels et les risques encourus, est ordinaire, banale, naturelle. Ce n’est que simple
disposition à l’autre.

L’empathie serait la clé de voute de cette relation à l’autre qui rend banal l’acte
d’aider un être humain dans le besoin. Elle découlerait d’une conscience intrinsèque de la
nature mortelle et vulnérable de tout un chacun (Rifkin, 2011, p.302 ; p.734). Elle
découlerait aussi d’une conception des êtres humains comme égaux, faisant partie d’une
même « communauté humaine ».

L’élan empathique est la seule expression humaine qui établisse une véritable
égalité entre les gens. Quand on entre en empathie avec un autre, les distinctions
fondent. S’identifier à la lutte d’un autre comme si c’était la sienne est le stade
ultime du sentiment d’égalité. On ne peut pas ressentir réellement de l’empathie
sans mettre son être même sur un plan émotionnel identique à celui d’un autre. Si
l’on se sent d’un statut supérieur ou inférieur à un autre, donc différent et étranger,
on a du mal à éprouver comme sienne la souffrance ou la joie de cette personne.
[…] Dans un moment empathique, il n’y a pas de mien et de tien, il n’y a que toi et
moi. L’empathie est une communion entre personnalités fraternelles, et elle se
produit dans une zone spatio-temporelle qui transcende les distinctions fondées sur
le statut social. (Rifkin, 2011, p.205-206)

À titre d’exemple, les gens du Chambon-sur-Lignon n’ont pas sauvé des « Juifs », des gens
faisant partie d’une « autre communauté ». Ils répondaient à l’appel à l’aide de leurs
semblables. Devant la consigne de recenser tous les Juifs du Chambon, le pasteur André
Trocmé avait répondu : « Nous ignorons ce qu’est un Juif. Nous ne connaissons que des
hommes » (Hallie, 1980, p.149). À sa suite, après la première tentative de rafle au
Chambon, les paroissiens auraient répondu de manière similaire bien que davantage
86

cynique: « Quand on les questionnait sur les Juifs, ils ouvraient de grands yeux et
demandaient : “ Qu’est-ce que ces Juifs feraient ici ? Tu en as vu déjà, toi, des Juifs ? On
dit qu’ils ont le nez crochu ! ” » (Hallie, 1980, p.160).

En somme, les stratégies exclusivistes de déshumanisation sont nécessaires à la

banalité du mal, alors que considérer « l’autre » comme semblable à « soi » serait propice à
la banalité du bien. L’origine de cette vision de « l’autre » est néanmoins complexe comme
il en sera question dans le cadre du point suivant traitant de l’éducation.

2.2.3 Éducation

L’éducation constitue un troisième facteur contribuant à la banalité du bien ou du

mal. Selon Michel Terestchenko, s’il n’y a pas de « nature humaine » immuable qui
prédétermine les comportements de chacun, des potentialités peuvent en revanche être
favorisées ou réprimées par l’éducation (Terestchenko, 2007, p.293). David R. Blumenthal
a pour sa part consacré une grande partie de son livre La banalité du bien et du mal au rôle
que joue l’éducation dans l’apparition des comportements prosociaux et antisociaux.

Les attitudes et les comportements antisociaux proviennent de l’éducation. Ainsi

doit-il en être des attitudes et des comportements prosociaux. L’éducation raciale
ainsi que les autres formes d’exclusivisme, l’autoritarisme dans la famille tout
comme dans la sphère sociale, ainsi que l’entraînement à la survie constituent un
enseignement dirigé vers le mal. Ils forment le cœur à l’éducation antisociale et
facilitent les comportements en ce sens. D’autre part, la compétence personnelle,
l’engagement envers un jugement moral sain, l’extensivité, l’empathie et/ou la
juste colère sont les cinq idées maîtresses de l’enseignement de la bonté. Ils sont le
cœur de l’éducation prosociale et facilitent un comportement en conséquence.
(Blumenthal, 2009, p.134)

La majorité des auteurs abordés dans le cadre de ce mémoire qui se sont intéressés
aux questions de la banalité du mal, de la banalité du bien, de l’obéissance à outrance, du
conformisme pathogène ou de la capacité d’une minorité à aller à contre-courant dans des
 87

moments cruciaux, se sont intéressés à l’éducation des individus. Il semble donc exister un
consensus sur la pertinence de ce facteur. Par contre, cette question à elle seule est très
complexe et seuls les éléments les plus saillants pourront être retenus dans cette section.

Blumenthal s’intéresse au conditionnement des agents avant l’action. Il considère

que la socialisation est une forme d’éducation et il fait une distinction nette entre contenu et
processus. Le contenu a trait aux valeurs qui sont véhiculées par l’éducation et les
processus à la manière dont ce contenu est présenté à l’apprenant. Ces contenus et
processus engendreraient une « orientation morale » chez l’individu (Blumenthal, 2009,
p.60-61). Par exemple, l’éducation de type autoritaire véhicule de nombreuses valeurs :
respect de la hiérarchie, discipline, obéissance, conformisme, etc. Parmi les processus liés à
ce type d’éducation, les châtiments sont permis, le dialogue entre niveaux hiérarchiques
n’est pas de mise, la remise en question de l’autorité est proscrite et le respect des
commandements permettra au sujet apprenant d’être récompensé.

Des recherches ont ciblé ce type d’éducation pour expliquer la propension du peuple
allemand, sous le régime nazi, à obéir sans concession (Adorno 2007 ; Miller, 1983, dans
Blumenthal, 2009). Si ces recherches sont souvent remises en questions, Blumenthal n’en
demeure pas moins convaincu que l’éducation de type autoritaire a joué un rôle à cette
époque. À titre d’exemple, il cite les propos d’Hitler :

Ma pédagogie est rigoureuse. La faiblesse doit être réduite à néant. La jeunesse qui
va grandir dans ma forteresse va terroriser le monde entier. Je veux une jeunesse
brutale, autoritaire, vaillante et cruelle. Elle doit être tout ça à la fois. Elle doit être
en mesure de supporter la souffrance, et ne pas céder à la faiblesse ni à la douceur.
La lumière de l’animal de proie merveilleux et libre doit à nouveau briller dans ses
yeux. Je veux que ma jeunesse soit belle et forte. (Blumenthal, 2009, p.106-107)

Le sixième tract du réseau de la Rose Blanche, qui a valu leur arrestation à Hans et
Sophie Scholl et qui a justifié leur décapitation, témoigne aussi de cette volonté du Führer
d’orienter l’éducation de la jeunesse allemande et du type de socialisation préconisé au
cœur du IIIe Reich.
88

Nous avons grandi dans un état où toute expression de ses opinions personnelles
était impossible. On a essayé, dans ces années si importantes pour notre formation,
de nous ôter toute personnalité, de nous troubler, de nous empoisonner. Dans un
brouillard de phrases vides, on voulait étouffer en nous la pensée individuelle, et
on appelait cette méthode : « formation pour une conception saine du monde ». Par
le choix du Führer, un choix comme on n’en pouvait faire de plus diabolique et de
plus borné à la fois, des hommes sont devenus des criminels sans dieux, sans
honte, sans conscience ; il en a fait sa suite aveugle, stupide. (Scholl, 2008, p.154)

Puisant à d’autres sources, Jeremy Rifkin, qui a consacré un livre à la notion

d’empathie, réfère à la « culture de la honte » comme étant un facteur éducationnel
générant une atrophie au niveau de la capacité de considérer les situations du point de vue
de l’autre.

Tout au long de l’histoire, les cultures de la honte ont été les plus agressives et les
plus violentes, parce qu’elles verrouillent l’élan empathique et, avec lui, la
capacité d’éprouver la souffrance d’un autre et d’y réagir par des actes de
compassion. Lorsqu’un enfant grandit dans une culture de la honte, en se croyant
tenu de se conformer à un idéal de perfection et de pureté sous peine de subir les
foudres de la communauté, il est probablement enclin à juger tous les autres à
l’aune de ces mêmes critères inflexibles. Manquant d’empathie, il ne pourra pas
éprouver la souffrance des autres comme si c’était la sienne : il estimera
probablement que leurs malheurs sont de leur faute, puisqu’ils n’ont pas su vivre à
la hauteur de la perfection que la société attendait d’eux. […] Les cultures de la
honte font preuve d’une puissance terrifiante pour écraser l’empathie et
transformer les humains en monstres. (Rifkin, 2011, p.157-158)

Tentant de comprendre la séparation des trajectoires entre exécuteurs et refusants,

Philippe Breton s’intéresse à la « culture de la mort » (Mosse, 1999 ; Breton, 2009, p.129)
et à la « socialisation par la violence » (Athens, 1999 ; Breton, 2009, p.224-225). Ces deux
formes d’apprentissages antisociaux, tout comme les précédentes, peuvent générer des
comportements favorisant la banalité du mal. Le jugement de l’individu est informé par
l’éducation qu’il a reçue de longue date et, sans qu’il en ait conscience, ses référents sont
orientés vers le mal malgré leur prétention au bien.
 89

Primo Levi, qui a été directement en contact avec les nazis en tant que prisonnier
d’un camp de concentration, dépeignait aussi la « banalité » des nazis et faisait un lien avec
l’éducation que ces derniers avaient reçue.

Les jeunes nous demandent […] de quelle pâte humaine étaient faits nos
bourreaux. Le mot désigne nos anciens gardiens, les SS, et, à mon avis, il est
impropre : il fait penser à des individus moralement marqués à la naissance d’une
malformation morale, sadiques, affligés d’une tare originelle. Ils étaient au
contraire faits de la même étoffe que nous, c’étaient des êtres humains moyens,
moyennement intelligents, d’une méchanceté moyenne : sauf exceptions, ce
n’étaient pas des monstres, ils avaient notre visage, mais ils avaient été mal
éduqués. (Todorov, 2000, p.201)

L’éducation ne prédispose pas l’agent à être malveillant, mais à agir conformément

avec ce qu’on lui a appris. Si on lui a appris qu’il devait être dur, insensible, obéissant et
discipliné, s’il fut félicité d’avoir adopté de telles attitudes et si ce type d’apprentissage est
valorisé par la culture majoritaire, il risque fort de ne pas avoir les ressources nécessaires
pour remettre en question la pertinence de ses comportements.

L’éducation peut toutefois jouer dans le sens inverse en orientant l’agent vers
l’accomplissement d’actes prosociaux.

Les pratiques d’une éducation prosociale se caractérisent par l’administration des

châtiments proportionnés à la faute, par la présence d’explications et de
raisonnement, ainsi que par la possibilité donnée à l’enfant de contester la
punition. Plus la discipline éducative sera prosociale, plus l’enfant pourra
développer des comportements de responsabilité, de prise de risque, de sollicitude,
d’ouverture et de réciprocité. Ces modèles cultivent la personnalité prosociale, qui
se caractérisera par l’extensivité, l’inclusivité, l’attachement, l’empathie et la
sollicitude active. De tels individus sont entraînés à résister aux demandes
immorales d’une autorité légitime, aussi bien qu’à entreprendre des actes de
sollicitude envers d’autres êtres humains. (Blumenthal, 2009, p.160)

Les conclusions de Blumenthal sont en droite ligne avec les résultats des recherches
de Samuel et Pearl Oliner qui témoignent de « l’importance cruciale de l’éducation et des
90

convictions éthiques, religieuses ou philosophiques dans la constitution de ce qu’ils ont

appelé la “personnalité altruiste”, dont un trait remarquable est qu’elle se distingue par une
puissante autonomie personnelle, la capacité à agir en accord avec ses propres principes
indépendamment des valeurs sociales en vigueur et de tout désir de reconnaissance »
(Terestchenko, 2007, p.16).

Ce qui est troublant, au regard de ces analyses, c’est que des personnes ayant été
éduquées dans le même système, ayant fréquenté les mêmes écoles et baigné dans la même
culture, adoptent des comportements différents, antisociaux pour certaines, prosociaux pour
d’autres. Selon Fogleman (cité par Blumenthal, 2009, p.155-156), c’est au niveau familial
que les trajectoires se divisent. Les Allemands antinazis auraient reçu une éducation
familiale plus tolérante, ouverte, chaleureuse et aimante, bien que fermement orientée vers
des attitudes prosociales. Les enfants issus de ces milieux étaient donc davantage
imperméables à la propagande antisociale et au conformisme ambiant car ils avaient une
meilleure estime d’eux-mêmes et des êtres humains en général.

Ce fut le cas de la famille Fest dont le père était très présent pour ses enfants,
n’adhérait pas du tout à l’idéologie nazie et encourageait les siens à penser par eux-mêmes
en l’absence d’autorités étatiques et sociales fiables. Joachim Fest, auteur du livre
rapportant l’histoire de son père allemand antinazi, un refusant de surcroît, avait été
suffisamment influencé par les enseignements paternels pour répondre à un recteur qui
l’interrogeait quant à ses problèmes d’obéissance, après avoir été puni pour avoir fait une
caricature d’Hitler, « que cela dépendait de qui réclamait l’obéissance », que son « père
n’avait jamais eu à se plaindre à ce sujet » (Fest, 2006, p.171).

Pour le sociologue Robert K. Merton, qui s’est grandement intéressé aux non-
conformistes, « la famille est la “ courroie de transmission ” la plus importante des normes
culturelles de génération en génération » (Merton, 1965, p.190). Pour le psychologue
Martin Hoffman, spécialiste de la question de l’empathie, c’est aussi la façon dont les
parents disciplinent l’enfant qui aura une influence décisive sur le « développement ou non
d’une sensibilité empathique mûre » (Rifkin, 2011, p.152). Dans le même ordre d’idées,
 91

revenant à Fogelman et à ses recherches, il semblerait que 89% des sauveteurs interrogés
« avait un parent ou une figure adulte proche qui avaient (sic) agi dans un modèle
altruiste… chaque personne ou presque […] a fait mention de quelqu’un qui avait influencé
son attitude secourable » (Blumenthal, 2009, p.159) donnant ainsi à leur propre action un
caractère de normalité. Ce qui rappelle une déclaration qu’aurait faite Kant : « Qui a passé
sa vie parmi la racaille sans rien connaître d’autre ne peut avoir de concept de la vertu »
(Arendt, 2009, p.106). Inversement, une personne qui aurait passé sa vie parmi des
bienfaiteurs sans rien connaître d’autre ne pourrait avoir de concept du mal. Là se cache
aussi la banalité, tant celle du mal que du bien. L’environnement social, l’éducation
formelle et informelle, forment l’esprit de l’agent, l’influencent consciemment et
inconsciemment, si bien qu’il peut participer à l’horreur sans être un monstre ou sauver des
vies sans être un héros.

2.2.4 Nécessité

Le quatrième et dernier facteur qui contribue à favoriser la banalité du mal ou du

bien est la nécessité. Autant les exécuteurs que les éveilleurs de conscience tiennent un
« discours de la nécessité » : qu’il s’agisse d’actes meurtriers ou d’actes de sauvetage qui
mettent en péril leur propre sécurité, les uns comme les autres considèrent que ces actions
doivent être posées, qu’elles sont nécessaires. Par contre, c’est au niveau de l’objet de la
loyauté des agents que les trajectoires se séparent et que les « discours de nécessité »
changent de cible.

Par exemple, sous le régime nazi, plusieurs raisons étaient évoquées pour que l’acte
de tuer devienne un acte incontournable, nécessaire.

Je peux leur dire que c’est horrible et effroyable pour un Allemand de devoir faire
cela. C’est ainsi, et si cela ne nous semblait pas si horrible et si effroyable, alors
nous ne serions sûrement pas allemands. Mais, si horrible et effroyable que cela
puisse être, il était et il sera encore bien souvent nécessaire de le faire. C’est-à-dire
que si nous n’avons pas aujourd’hui le courage de le faire alors nos fils et nos
92

petits-fils en subiront les conséquences. Nous n’avons pas le droit de leur faire ça.
Il faut qu’une exécution reste la chose la plus difficile à accomplir pour nos
hommes. Et, malgré cela, ils doivent serrer les dents et ne jamais faiblir. (Himmler
cité dans Breton, 2009, p.181-182)

De tels discours, qui postulent qu’« autrui » est une menace, furent déterminants
dans l’adhésion inconditionnelle de nombreux Allemands au nazisme et, par voie de
conséquence, à l’accomplissement de la « solution finale ». Dans ce discours, la nécessité
de tuer n’est plus remise en question car la menace apparaît réelle et immédiate. Tuer est
requis pour protéger des « êtres chers » ; il est non seulement légitime de se défendre, mais
impératif de le faire.

Il s’agit là du couplage entre meurtre et morale, et c’est ce couplage entre

l’évidente nécessité d’actes déplaisants et le sentiment d’accomplir ces actes
nécessaires contre leur propre sensibilité humaine qui donna aux exécuteurs la
possibilité de se sentir jusque dans le meurtre des gens « bien », des personnes qui
pouvaient dire, comme Rudolf Höss dans la dernière phrase de son
autobiographie : «… moi, aussi, j’avais un cœur (Höss, 2005, 257) ». (Welzer,
2007, p.26-27)

Ce processus qui contribue à la banalité du mal aurait aussi son pendant pour la
banalité du bien. Deux raisons sont souvent évoquées dans les témoignages des sauveteurs,
ou des objecteurs de conscience, de la Deuxième Guerre mondiale. La première est liée à la
nécessité de sauvegarder toute vie humaine. Comme il en a été question plus tôt,
l’extensivité est une capacité commune à de nombreux sauveteurs qui se définissent comme
semblables à « autrui », ce qui les incite à venir en aide à leurs semblables. Kristen Monroe,
Michael Barton et Ute Klingmann, chercheurs s’étant intéressés au profil des sauveteurs, en
sont venus à la conclusion que c’est la perception cognitive que ces derniers avaient d’eux-
mêmes qui avait l’influence la plus décisive sur leurs comportements prosociaux.

La perception que les sauveteurs se faisaient d’eux-mêmes par rapport aux autres,
c’est-à-dire comme élément d’une humanité globale et commune, limitait leurs
options. Cette image était assez forte pour qu’ils n’aient pas à procéder
consciemment à un choix en examinant les options disponibles et en essayant de
 93

trouver la meilleure. Ils devaient aider, un point c’est tout (Monroe, Barton,
Klingmann, 1990). (Croes, 2008, p.92)

Le même discours de nécessité reviendrait donc chez les éveilleurs de conscience qui,
se considérant humains au même titre que les persécutés, ne pourraient concevoir une autre
manière d’agir que celle de venir en aide, peu importe le risque encouru ou la difficulté de
la tâche. Le Chambon-sur-Lignon demeure un bon exemple de ce sentiment de nécessité
ressenti par les villageois face au sauvetage: « La vie humaine leur était trop précieuse pour
qu’ils la suppriment pour quelque motif que ce fût, aussi glorieux ou important fût-il. Leur
conscience leur disait de sauver autant de vies qu’ils le pouvaient, même si cela mettait en
danger la vie de tous les villageois » (Hallie, 1980, p.24).

La deuxième raison sous-tendant un discours de nécessité de la part des sauveteurs

est qu’ils devaient demeurer fidèles envers leur propre conscience. Si leur conscience les
avertissait qu’un ordre pouvait s’avérer malveillant ou destructeur, ils devaient désobéir.
L’impératif émanait de leur for intérieur et ils ne pouvaient y déroger. Philip Hallie obtint
de nombreux témoignages au Chambon qui corroborent ce type de nécessité :

Je lui demandai une fois de me dire ce qu’elle pensait des risques d’arrestation
et de déportation qu’elle avait courus alors, et elle me répondit : « Les Trocmé,
voyez-vous, étaient des gens très dangereux à suivre. Ils voulaient aider les
malheureux dans le besoin par tous les moyens possibles et suivre ces moyens
était risqué. » Quand je lui demandai pourquoi elle avait continué à œuvrer avec
eux, elle dit : « Oh ! c’était une question de conscience ! Tout ce qu’ils me
demandaient de faire, ma conscience l’approuvait. C’est tout simple… je ne
pouvais pas faire autrement que de les aider, eux et les réfugiés. » Quand je la
pressai sur ce problème de conscience, elle dit que ce qui avait eu le plus
d’influence sur sa pensée était la parabole du Bon Samaritain et le
commandement d’aimer son prochain comme soi-même. (Hallie, 1980, p.244)

Le discours de nécessité est le même au niveau de son contenu, contraignant à une

action spécifique, mais l’objet de cette nécessité diffère pour les exécuteurs et les
94

éveilleurs. La question cruciale, séparant les trajectoires, est : envers qui l’individu est-il
loyal ?

Dans le cas de l’expérience de Milgram, les sujets s’étaient engagés auprès du

scientifique et cet engagement les contraignait moralement à être loyaux envers lui
indépendamment des ordres qu’ils devraient accomplir. De plus, compte tenu du fait que
cet engagement avait été librement consenti, le participant ressentait comme une trahison
de sa part le bris prématuré de celui-ci. Nombreux furent d’ailleurs les sujets qui
ressentirent une forte culpabilité suite à leur désobéissance et qui s’excusèrent auprès des
scientifiques.

Le coût de la désobéissance, pour celui qui s’y résout, est l’impression corrosive
de s’être rendu coupable de déloyauté. Même s’il a choisi d’agir selon les normes
de la morale, il n’en demeure pas moins troublé par l’idée d’avoir délibérément
bouleversé une situation sociale définie, il ne peut chasser le sentiment d’avoir
trahi une cause qu’il s’était engagé à servir. Ce n’est pas le sujet obéissant, mais
bien lui, le rebelle, qui ressent douloureusement les conséquences de son action.
(Milgram, 1974, p.202-203)

La force du sentiment de « nécessité », de la loyauté et de l’engagement librement

consenti, est donc extrêmement puissante, mais non incontournable. Nous avons vu dans le
premier chapitre que les désobéissants sont très seuls face à leur refus et que le doute est
pour eux omniprésent, mais il y a une autre manière d’estomper la tension qu’ils
ressentent : effectuer un transfert de leur loyauté. En ce sens, d’autres sujets sont parvenus à
désobéir en passant outre le bris d’engagement avec l’autorité car l’objet de leur loyauté
avait été transféré à la victime. C’est le cas d’un professeur de théologie qui avait répondu,
dans le cadre de l’expérience de Milgram, que si l’homme électrocuté ne voulait pas
poursuivre, c’est à ce dernier qu’il obéirait (Milgram, 1974, p.69).

Il est donc impératif de savoir, lorsqu’il est question d’individus qui ont accompli des
actes pouvant découler de la banalité du mal ou de la banalité du bien, à qui était dévolue
leur loyauté. C’est cet objet qui conférera au sujet « le discours de nécessité » qui
 95

engendrera ses justifications d’ordre « moral » face à l’action à accomplir. Dans le cas des
éveilleurs de conscience, la loyauté va à tout être humain persécuté dont la situation
requiert dès lors une action appropriée dans des circonstances précises. À un autre niveau
de justifications, les éveilleurs de conscience peuvent aussi dire que leur loyauté va à leur
propre conscience et que cette conscience leur dit qu’il est nécessaire de venir en aide à
autrui, ou de s’opposer à l’autorité destructrice, comme en témoigne le professeur Huber,
membre du Réseau de la rose blanche : « J’ai agi comme ma conscience me commandait de
le faire. J’en accepte toutes les conséquences, selon ce que dit Gottlieb Fichte : “ Et tu dois
te conduire comme si de toi et de ton acte seul dépendait le destin de ton peuple, et que
toute responsabilité te soit impartie. ” » (Scholl, 2008, p.117) Dans le cas des exécuteurs, la
loyauté était dévolue à l’autorité hiérarchique, considérée comme légitime, dont ils
adoptaient le « discours de la nécessité ».

« La triste vérité est que la plus grande part du mal est faite par des gens qui ne se
sont jamais décidés à être bons ou mauvais » disait Hannah Arendt (1996, p.58). Bien que
cette affirmation puisse avoir une pertinence certaine dans les cas de banalité du mal, il
n’en demeure pas moins qu’elle peut aussi trouver un écho dans les cas de banalité du bien.
En effet, c’est pratiquement toujours l’objet de la loyauté qui détermine la nécessité de
l’acte. Le sujet n’a pas décidé de faire le bien ou de faire le mal. C’est au niveau de
l’autorité qu’il faudrait chercher cette décision, cette volonté ; quoique dans les faits, la
réalité ne soit pas toujours aussi simple. Parfois l’emprise de l’idéologie dominante est la
même pour tous et contraint autant les dirigeants que les exécutants.

Le phénomène de la soumission passive à une autorité qui se réclame du bien – le

bien de la science, de l’État, de l’entreprise – recouvre un nombre incalculable de
situations humaines, depuis l’obéissance du policier ou du soldat auquel ordre est
donné de tuer d’une balle dans la nuque un « sous-homme » jusqu’à la décision
d’un directeur des ressources humaines contraint de licencier et de jeter sur le
carreau des milliers de salariés pour des motifs de rationalité économique. Aussi
différentes ces actions soient-elles, et peu comparables quant à leur gravité, du
moins ont-elles en commun d’être source de malheur et de souffrance pour les
victimes tout en se réclamant à la fois d’un bien et de la nécessité objective qui
exige aussi bien du donneur d’ordres que de l’exécutant qu’ils agissent
rationnellement dans la négation de leur propre subjectivité. Car le donneur
96

d’ordres tout autant que l’exécutant est appelé à agir conformément aux
recommandations impérieuses d’une instance transcendante qui est la vraie source
de l’autorité, en sorte que tous aliènent également leur propre individualité.
(Terestchenko, 2007, p.133-134)

En guise de conclusion pour cette section, citons Eichmann qui disait que le seul
enseignement qu’il retenait de sa propre histoire était « qu’il ne faut jamais prêter serment »
(Arendt, 2002, p.126). Les éveilleurs de conscience pourraient néanmoins être en désaccord
avec lui et dire qu’il faut s’engager vis-à-vis de sa propre conscience et ne pas laisser
quelque autorité humaine, ou emprise culturelle, que ce soit interférer avec cette loyauté
première.

2.3 PERSONNE ROUAGE OU PERSONNE MORALE

Après avoir sommairement défini les phénomènes de la banalité du mal et de la

banalité du bien, et après avoir expliqué quatre des facteurs qui sont relevés dans les études
et qui y contribuent le plus souvent, on peut encore se demander ce qui, au niveau
intrinsèquement personnel, prédispose à l’une ou à l’autre et si de telles prédispositions
existent. Selon Hannah Arendt, la banalité du mal est en partie caractérisée par une
inaptitude du sujet à penser. Suivant ce raisonnement, ceux qui ont choisi l’expression
banalité du bien avaient comme intuition que les actes des sauveteurs étaient aussi posés
sans réflexion ; qu’ils étaient conditionnés par l’éducation ou instinctifs. Arendt, qui ne
discute pas de banalité du bien, semble chercher ailleurs l’antithèse de la banalité du mal.
N’étant pas convaincus de la pertinence de la notion de banalité du bien au vu des facteurs
étudiés, et en lien avec les diverses catégories d’éveilleurs de conscience, nous prendrons
une distance avec celle-ci pour explorer une autre avenue ; celle des « personnes
morales ». Ces dernières ne pourraient pas s’insérer inconditionnellement dans un système
destructeur contrairement à ce que nous pourrions appeler des « personnes rouages »,
parfaitement intégrées dans une organisation. La question devient ainsi : est-ce que les
 97

désobéissants marginaux qui se sont opposés à une autorité destructrice l’ont fait par
instinct ou conditionnement ou l’ont-ils fait de manière réfléchie, motivée, intentionnelle?

Dany Rondeau, se référant à Hannah Arendt, définit ce qu’est une « personne

morale ».

La notion de « personne morale » renvoie […] à la condition solitaire de l’être

humain s’entretenant avec lui-même. La conduite morale dépend ainsi
exclusivement de la relation de l’être humain à lui-même (Arendt, 2005, p.96) ;
elle n’a rien à voir avec l’obéissance à une loi donnée de l’extérieur, que ce soit
par Dieu ou par l’homme. (Rondeau, 2013, p.39)

La « personne morale » serait donc celle qui est à l’écoute de sa conscience, de la « voix
intérieure », nommée « conscience morale ».

Guy Durand, tentant aussi de définir ce qu’est la « conscience», se réfère, tout

comme Arendt et Rondeau, à cette relation unique que l’individu peut avoir avec lui-même,
tout en y ajoutant certains facteurs qui peuvent en faciliter le développement.

La conscience […] n’est pas un double de soi-même, une sorte de surmoi, c’est le
moi en tant que sujet moral, l’intelligence de chacun qui s’applique à discerner
concrètement ce qu’il doit faire et juge l’acte effectivement posé. Elle n’est pas
vide ou neutre au départ. Dès la tendre enfance, elle est marquée par l’éducation
familiale, la formation scolaire, puis la culture environnante. Mais elle a à se faire,
à se former à partir de cet horizon, à devenir soi, à devenir précisément conscience
morale. Être moral, ce n’est pas seulement faire le bien – par imitation, par
conformisme, par obéissance servile -, c’est faire le bien par conviction
personnelle, parce que l’on juge que tel est le bien dans telle circonstance. Faire
appel à la conscience, c’est donc respecter la dignité de la personne humaine en
son intelligence et sa liberté profondes. (Durand, 2004, p.96)

À l’opposé de la « personne morale », comme étant un individu à l’écoute de sa

conscience, il y aurait la « personne rouage », l’individu instrumentalisé par le système
dans lequel il est inséré. Selon Jacquy Chemouni, la banalité du mal témoignerait « d’une
98

rencontre entre une conscience susceptible de ne pas se troubler face au crime qu’elle
commet et un contexte social qui l’autorise, voire l’encourage » (Chemouni, 2011, p.86).

Dans cet ordre d’idées, le « contexte social » pourrait être celui d’une hiérarchie
bien établie et particulièrement efficace, dans laquelle un discours partagé, servi par une
propagande minutieusement étudiée, permet aux consciences de s’assoupir tout en
enjoignant les agents à demeurer efficaces et concentrés sur la tâche à accomplir. La
responsabilité morale des « personnes rouages » n’existe plus : il y a eu « remplacement
d’un cadre normatif par un autre dans lequel les anciens repères s’évanouissent » (Rondeau,
2013, p.49-50). Tout l’aspect moral de l’agent est éludé au profit de l’efficacité de la
structure qui passe par le respect rigoureux du nouveau cadre normatif.

L’individu qui s’insère dans ce type de hiérarchie totalitaire possède un rôle, un

rang, une fonction et est soucieux d’être le plus performant possible dans le but de servir
l’organisation qui lui confère un statut social. Que l’organisation ait une finalité prosociale
ou antisociale ne le concerne pas, il n’y pense pas. Il n’est que l’exécutant, il agit
conformément aux attentes que l’organisation a envers lui. Si une parcelle de sa conscience
demeure, c’est celle lui rappelant qu’il est, en tant que rouage intermédiaire, remplaçable
dans la hiérarchie et que la conservation de sa position est tributaire de son efficacité et de
sa soumission inconditionnelle. L’exemple du régime nazi est tout indiqué pour clarifier
cette notion de « personne rouage ».

Au sein du IIIe Reich […] un seul homme prenait des décisions et pouvait les
prendre, et était donc d’un point de vue politique pleinement responsable. C’était
Hitler lui-même, lequel, par conséquent, et non pas dans un accès de mégalomanie
mais assez lucidement, s’est décrit un jour comme le seul homme dans toute
l’Allemagne qui était irremplaçable. N’importe qui d’autre, de haut en bas, qui
avait quoi que ce soit à voir avec les affaires publiques était en fait un rouage, qu’il
l’ait su ou non. (Arendt, 2009, p.71)

En somme, à l’inverse de la « personne morale », la « personne rouage »

n’entretient pas un dialogue intérieur guidant ses actions, mais elle est soumise à des
 99

volontés extérieures. Ce phénomène nous ramène à l’état agentique dont il a été question
dans le cadre du premier chapitre. L’individu qui ne se considère que comme un exécutant
délaisse toute sa responsabilité personnelle à l’autorité et se contente de respecter les ordres
qu’il reçoit. Ceci laisse donc penser que la banalité du mal pourrait être le fait de personnes
qui ne pensent pas et sont peu conscientes d’elles-mêmes contrairement aux « personnes
morales » qui elles entretiennent un dialogue intérieur constant. La désobéissance à une
autorité destructrice ne serait peut-être donc pas liée automatiquement à la banalité du bien
alors que la banalité du mal pourrait être directement liée à l’obéissance déresponsabilisée,
à l’état agentique. Poursuivons la démystification de cette hypothèse en abordant quelques
notions qui, dans la littérature, sont liées aux phénomènes de banalité du mal et de
« conscience morale » : l’absence de pensée et l’absence à soi, de même que la pensée et la
présence à soi.

2.3.1 Absence de pensée et absence à soi

L’absence de pensée est la thèse de Hannah Arendt pour expliquer la banalité du

mal. Cette absence de pensée ne signifie pas un manque d’intelligence ou une absence de
capacité au niveau du jugement stratégique. Elle est l’absence d’une réflexion qui prend en
compte la nature réelle des situations et les conséquences de l’action. L’absence de pensée
est aussi nécessaire à l’état agentique où seul le respect pour l’autorité, les règles, les
consignes et les normes, compte. « L’homme est enclin à accepter les définitions de
l’action fournies par l’autorité légitime. Autrement dit : bien que le sujet accomplisse
l’action, il permet à l’autorité de décider de sa signification. » (Milgram, 1974, p.181) En
somme, l’absence de pensée se produit lorsque l’individu a « abdiqué idéologiquement »
sous la pression de l’emprise du moment. Il se contente d’accepter l’interprétation de la
situation qui lui provient de l’autorité, de jouer le rôle qui lui est dévolu dans ce contexte,
sans réfléchir (Blumenthal, 2009, p.111). « Je portais un uniforme, un brassard avec une
croix gammée. Je me mettais au garde-à-vous et j’astiquais mon fusil. Mais rien de tout
100

cela ne comptait. On ne m’avait pas demandé mon avis. Ce n’était pas moi qui faisais cela.
C’était un jeu, et je jouais un rôle. » (Haffner cité par Welzer, 2007, p.67)

Selon la lecture qu’en donne Hannah Arendt, Eichmann est bien évidemment
l’exemple type du phénomène d’absence de pensée, de même que de la banalité du mal
qu’elle génère. Selon Arendt, Eichmann ne s’était pas questionné sur la nature réelle du
parti national-socialiste et encore moins sur l’idéologie que ce dernier véhiculait avant
d’entrer dans la SS.

[I]l n’entra pas au parti par conviction, et ne fut jamais convaincu par lui-
chaque fois qu’on lui demandait de donner ses raisons, il répondait avec gêne
par les mêmes clichés sur le traité de Versailles et le chômage ; ou plutôt,
comme il le précisa devant le tribunal, « c’était comme si j’avais été avalé par
le parti alors que je ne m’y attendais pas et sans que je l’aie décidé auparavant.
Cela arriva si vite, si brusquement ». N’ayant eu ni le temps ni encore moins le
désir d’être correctement informé, il ignorait jusqu’au programme du parti et
n’avais jamais lu Mein Kampf. Kaltenbrunner lui avait dit : pourquoi ne pas
entrer dans la SS ? Il avait répondu : pourquoi pas ? Voilà comment cela s’était
passé et ce fut à peu près tout. (Arendt, 2002, p.92).

Toujours selon Arendt, ce n’était que pur opportunisme de sa part. Ses talents
d’organisateur et de négociateur pourraient enfin être valorisés et il pressentait qu’il
parviendrait à gravir les échelons de l’organisation et gagnerait par le fait même un statut
social enviable (Arendt, 2002, p.92-93). Eichmann n’aurait donc pas été un nazi convaincu,
témoignant même que ce n’était pas de son ressort de juger la pertinence des ordres qu’il
recevait.

Néanmoins, il demeure que c’est à travers l’étude d’un tel cas (qu’il soit conforme à
la réalité ou qu’il soit construit par Arendt) que nous pouvons voir concrètement les
étranges couplages de l’obéissance et de l’intelligence, du conformisme et de la créativité
stratégique, de l’emprise et de la « bonne conscience ». Le personnage « Eichmann »
admirait Hitler et soulignait le fait que ce dernier avait « été capable de se hisser du rang de
caporal dans l’armée allemande, à celui du Führer d’un peuple de près de quatre-vingt
 101

millions d’âmes » (Arendt, 2002, p.241). À l’image de ce dernier, Eichmann faisait donc
preuve de créativité dans l’accomplissement des tâches qui lui étaient confiées dans
l’optique de gravir ainsi les échelons, conformément aux mœurs de toutes les hiérarchies.

Sa conscience était effectivement tranquillisée quand il constatait le zèle et

l’empressement avec lesquels la « bonne société » réagissait partout comme lui. Il
n’avait pas besoin de « fermer ses oreilles à la voix de sa conscience », selon les
termes du jugement, non qu’il n’eût pas de conscience, mais parce que sa
conscience lui parlait d’une « voix respectable », la voix de la société respectable
qui l’entourait (Arendt, 2002, 241)

Ce phénomène, comme il en a été rapidement question plutôt, Rondeau le nomme

« remplacement du cadre normatif » : « Ce qui auparavant était acceptable ou normal peut
cesser de l’être, et vice versa, et un nouveau consensus social sur ce qui est moral
s’instaure. » (2013, p.50) Dans le contexte du IIIe Reich, Eichmann maîtrisait le
raisonnement normatif en vigueur, de même que les codes, us et coutumes. Il était
parfaitement adapté à son milieu.

Par voie de conséquence, Eichmann ne réfléchissait pas au-delà de l’obéissance aux

volontés du Führer, du conformisme envers la « bonne société » allemande et de l’emprise
de l’idéologie nazie. Il ne réfléchissait pas, philosophiquement parlant, à la nature réelle,
bonne ou mauvaise, de l’organisation à laquelle il prêtait ses talents. Sous l’emprise de
l’idéologie dominante, il adoptait les interprétations morales de ses supérieurs qui
considéraient que l’entreprise du IIIe Reich était bonne. Il était un rouage et son seul
véritable souci allait à la tâche qu’il devait accomplir et à la position qu’il souhaitait
conserver dans cette hiérarchie.

Au sujet de l’ « absence de pensée », Michel Terestchenko parle d’absence à soi.

Les individus ordinaires qui ont commis des actes destructeurs par obéissance,
conformisme ou emprise, sont déconnectés d’eux-mêmes (Terestchenko, 2007, p.157). En
n’étant pas entièrement présent à eux-mêmes, à l’écoute de leur voix intérieure, de leurs
102

affects et des effets de la tension, ils peuvent exécuter des ordres destructeurs sans volonté
de nuire. Ils sont absents à eux-mêmes, mais aussi aux autres.

Plus qu’aucune autre raison, c’est là l’explication « ontologique » pourrait-on dire

[…] à la docilité, à la servilité humaine à l’endroit des puissants, des riches, des
maîtres et des tenants de l’autorité. Car c’est bien dans cette absence à soi d’un soi
défaillant, déficient, un pur néant d’être, que se trouve la raison première qui rend
possible qu’un individu ordinaire, incapable à première vue de faire du mal à
quiconque, puisse dans certaines circonstances se transformer en exécuteur
d’ordres maléfiques. (Terestchenko, 2007, p.41)
À ce titre, Milgram parlait du « dépouillement d’humanité » des sujets qui entrent
dans l’état agentique jusqu’à poser des gestes irréparables. Par cette expression, Milgram
référait à cette capacité qu’a l’humain de renoncer à son individualité lorsqu’il entre dans
un système hiérarchique (Milgram, 1974, p.232).

Selon certaines recherches sur la banalité du mal, l’absence de pensée, l’absence à

soi et le dépouillement d’humanité qui y sont liés, résulteraient d’une scission entre raison
et affects.

Cet ordinaire témoigne de la présence de cette dissociation qui laisse libre cours à
une obéissance sans distinction et où les actes qui s’en réclament prennent l’allure
d’une atrocité sadique alors qu’ils ne manifestent aucune haine envers la victime.
L’humanité d’autrui n’est pas tant niée par le bourreau ordinaire qu’absente de son
champ mental opérationnel. Avec ce clivage, nous sommes d’une part en présence
d’actes d’autant plus monstrueux qu’ils ne s’inscrivent pas dans le champ du bien
ou du mal. Ils s’accomplissent sans liaison affective – la liaison étant pour Freud la
marque des pulsions de vie – et témoignent de l’absence de toute épaisseur
sémantique. (Chemouni, 2011, p.89-90)

Ainsi, il semblerait que la banalité du mal soit la résultante d’un manque, d’une
absence, d’un dépouillement, d’une coupure. Quoiqu’il en soit, il est certain que ces états
psychiques sont les plus sûrs pour les « personnes rouages » car sans eux leur conscience
serait gravement affectée. Dans l’instant, sous l’emprise d’un système totalitaire et
destructeur, être un rouage qui ne réfléchit pas est plus facile et sécuritaire que d’être une
personne morale ressentant le besoin de répondre de son libre arbitre.
 103

2.3.2 Pensée et présence à soi

Selon Arendt, la pensée est différente de la connaissance. Elle est réflexion solitaire
sur des objets absents, exil intérieur, sortie « du monde des apparences », quête de sens
(Arendt, 2009, p.220-221). Cet acte se vit dans la solitude, mais pas dans l’isolement ou
l’esseulement.

La solitude implique que, bien que seul, je sois avec quelqu’un (c’est-à-dire moi-
même). Elle signifie que je suis deux en un, alors que l’isolement ainsi que
l’esseulement ne connaissent pas cette forme de schisme, cette dichotomie
intérieure dans laquelle je peux me poser des questions et recevoir une réponse.
(Arendt, 2009, p.146)

C’est la conscience qui incarne cette relation que l’individu a avec lui-même dans la
solitude et qui lui donne l’occasion de penser. La conscience nous permet de nous connaître
nous-même (Arendt, 2009, p.122) à travers un dialogue intérieur qui ne prescrit pas l’action
concrète à entreprendre dans le monde, mais qui nous « indique quoi ne pas faire » (Arendt,
2009, p.244).

La conscience n’est pas la même chose que la pensée ; mais sans elle, penser serait
impossible. Ce que la pensée actualise dans son processus, c’est la différence
donnée par la conscience.
Pour Socrate, ce deux-en-un signifiait simplement que, si on veut penser, on doit
veiller à ce que les deux qui mènent le dialogue de pensée soient dans de bonnes
dispositions, que les partenaires soient amis. Il vaut mieux subir une injustice que
d’en commettre une, parce qu’on peut rester l’ami de celui qui l’a subie ; qui
voudrait être l’ami d’un meurtrier et vivre avec lui ? (Arendt, 2009, p.241-242)

Ce que les éveilleurs de conscience pourraient nous dire à ce sujet c’est qu’ils
refusent de donner leur soutien à l’autorité destructrice car leur voix intérieure leur dit
qu’ils auront de la difficulté à vivre avec eux-mêmes suite à l’acte commis par obéissance
104

ou conformisme. Dans la solitude, ils ont « pensé » et leur conscience leur a interdit
d’avancer dans le sillon de l’autorité destructrice. Pour le désobéissant, un crime, qu’il soit
légitimé par les hommes et l’époque, n’en demeure pas moins un crime et s’il ne risque pas
de châtiment légal, il craint les châtiments de sa propre conscience.

Le crime qui reste caché aux yeux des dieux et des hommes, crime qui n’apparaît
pas du tout parce qu’il n’y a personne auquel il apparaît et qu’on trouvera
mentionné chez Platon à maintes reprises, n’existe donc pas du tout : de même que
je suis mon partenaire lorsque je pense, je suis le témoin de moi-même lorsque
j’agis. Je connais l’agent et je suis condamné à vivre avec lui. Il ne reste pas
silencieux. (Arendt, 2009, p.138)

Ainsi, l’on comprend que l’éveilleur de conscience a entretenu, bien avant la

confrontation avec l’autorité destructrice, un dialogue intérieur dans lequel pensée et
conscience se sont complétées. Suite à ce dialogue, il a exercé son jugement et a pris
position. La relation qu’il entretenait avec lui-même, sans doute de longue date, lui avait
déjà interdit certaines actions. Il savait déjà avec quel « autre » soi il souhaitait vivre. Il
savait déjà face à quels types de comportements il risquait les remontrances de sa
conscience.

La condition préalable à cette forme de jugement n’est pas une intelligence

hautement développée ou une grande sophistication dans les affaires morales, c’est
plutôt la disposition à vivre explicitement avec soi, à avoir une relation avec soi,
c’est-à-dire à être engagé dans ce dialogue silencieux entre moi et moi-même que,
depuis Socrate et Platon, nous appelons en général penser. (Arendt, 2009, p.87)

Si l’on considère la rapidité avec laquelle les sauveteurs ont pris la décision d’aider
les Juifs lors de la Shoah, on peut présumer que le dialogue intérieur avait déjà été effectué.
Que l’action à entreprendre était dès lors « banale », « ordinaire », car effectuer le contraire
de cette dernière avait déjà été décrété comme étant inadmissible pour la conscience du
sujet pensant.
 105

Ce sentiment d’une contrainte intérieure, expliquent Samuel et Pearl Oliner, était,

de façon caractéristique, si puissant que la plupart des sauveteurs affirment avoir
rarement réfléchi avant d’agir. À la question de savoir combien de temps leur avait
pris la première décision d’agir, plus de 70% d’entre eux ont indiqué « quelques
minutes ». Et, à la question de savoir s’ils avaient consulté quelqu’un avant de
prendre leur décision, 80% répondirent que non. (Terestchenko, 2007, p.227)

Cette « contrainte intérieure » serait donc la voix de la conscience actualisée par l’acte de
penser et se concrétisant dans le jugement en situation.

Arendt s’était principalement inspirée de Socrate dans sa réflexion sur la pensée

comme « habitude de tout examiner et de réfléchir à tout ce qui arrive, sans égard au
contenu spécifique et sans souci des conséquences » (Malherbe, 2001, p.43).

Toute sa vie, Socrate a enseigné qu’il faut se dégager de la servile obéissance à

l’opinion reçue, qu’il faut chercher le bien en dehors de la médiocrité quotidienne,
qu’il faut penser et agir en marge des habitudes acquises. Socrate, en harcelant les
Athéniens comme un taon, les empêchait de dormir et de se reposer sur des
solutions morales, sociales toutes faites. L’argumentation raisonnée est certes
décisive pour Socrate, mais aussi l’harmonie avec son démon intérieur, c’est-à-dire
cette petite voix qui sans mot l’avertissait des erreurs à ne pas commettre, une voix
divine qui parlait en lui, l’intuition du Bien, la présence intérieure de la
transcendance. Le sens profond de la méthode maïeutique renvoie à
l’interrogation, la mise en question, le recul par rapport à soi, c’est-à-dire
finalement la conscience. Sans dire jamais ce qu’est le bien, Socrate invite
constamment à le rechercher et à l’appliquer envers et contre tout, y compris
l’ordre et la stabilité de la cité. (Durand, 2004, p.103)

Nous retrouvons la même idée dans l’œuvre de Thoreau, qui fut d’ailleurs nommé
« Socrate d’Amérique » par Marc Chabot (1994, p.82). Thoreau appelait à se méfier des
foules, des « masses » ; et à se réfugier en soi pour apprendre à se connaître et pour
comprendre le monde. « Père spirituel » de la notion de désobéissance civile, il considérait
que seuls les individus qui savent commercer avec eux-mêmes, qui savent penser par eux-
mêmes, seraient capables de se lever et de s’objecter à une autorité destructrice. Et, tel que
mentionné dans le premier chapitre, il affirmait qu’aucune prison humaine ne pourrait
106

jamais emprisonner sa conscience, qu’il serait toujours libre de penser, peu importe les
murs de pierre et les barreaux métalliques que l’on mettrait entre son corps et le monde
extérieur.

Bien sûr, un mur de pierre me séparait de mes concitoyens, mais un autre mur plus
difficile encore à escalader ou à percer les séparait, eux, d’une liberté égale à la
mienne. Pas un seul instant je ne me suis senti prisonnier, et les murs me
paraissaient un énorme gaspillage de pierre et de mortier. (Thoreau, 1994, p.37)
À la suite de Socrate, Thoreau et Arendt, Michel Terestchenko pense que c’est une
forme de « présence à soi » qui fait ce que nous avons appelé les « éveilleurs de
conscience ».

Seul celui qui s’estime et s’assume pleinement comme un soi autonome peut
résister aux ordres et à l’autorité établie, prendre sur lui le poids de la douleur et de
la détresse d’autrui et, lorsque les circonstances l’exigent, assumer les périls
parfois mortels que ses engagements les plus intimement impérieux lui font courir.
(Terestchenko, 2007, p.17)

Terestchenko lie « présence à soi » et «altruisme ». Il adopte une conception non-

sacrificielle de l’altruisme dans laquelle l’action bienveillante « résulte de la présence à
soi, de la fidélité à soi, de l’obligation, éprouvée au plus intime de soi, d’accorder ses actes
avec ses convictions (philosophiques, éthiques ou religieuses) en même temps qu’avec ses
sentiments (d’empathie ou de compassion) » (Terestchenko, 2007, p.17). La « présence à
soi » fait qu’une personne pense par elle-même et cherche l’harmonie entre ses convictions
et ses actions. Cette personne est, selon l’auteur, dotée d’une « vigoureuse ossature morale
intérieure » et apte à « opposer la résistance de sa liberté inaliénable » (Terestchenko, 2007,
p.290) à une autorité qu’elle juge destructrice. Sa personnalité est unifiée. Il n’y a pas de
combat entre sa raison et sa sensibilité. Il existe chez elle « un profond accord entre les
facultés, sensibilité, imagination, volonté et entendement » (Terestchenko, 2007, p.266).

Les comportements altruistes que nous avons évoqués ne sauraient donc être
compris à partir d’une conception dualiste de l’homme qui sépare la raison et la
sensibilité, l’esprit et le cœur. Ils résultaient au contraire d’un profond sentiment
d’unité intérieure, d’une parfaite intégration des différents composants de la
 107

personnalité humaine, à la fois subjectifs et rationnels, et ils ont été le fait d’êtres
qui avaient réalisé en eux cette intégration et cette synthèse. Seule une personnalité
ainsi psychiquement unifiée est capable de s’ouvrir à la souffrance d’autrui et de
courir de tels risques pour la soulager. (Terestchenko, 2007, p.238)

Les éveilleurs de conscience, qui placent le bien-être d’autres êtres humains avant le
leur, qui font preuve d’un altruisme extrême et d’une bienveillance que l’on admire
longtemps après les faits, seraient-ils dotés de cette psyché unifiée, de cette capacité de
penser en dehors du monde, de cette conscience transcendante, voir même envahissante,
qui rendent leurs actes totalement naturels pour eux ? Peut-être ne se considèrent-ils pas
comme des héros parce qu’ils n’auraient réellement pas pu agir autrement, parce qu’une
autre action aurait été littéralement contre-nature.

Ainsi, lorsque nous disions que la banalité du bien pouvait découler d’une absence
de réflexion profonde, nous aurions peut-être dû spécifier qu’il s’agissait d’une absence de
réflexion profonde dans l’instant précis de l’action. Cette réflexion aurait eu lieu bien avant.
Pour le sujet ayant travaillé de longue date à unifier sa personnalité, à être ami avec la voix
de sa conscience contre l’autorité destructrice, le jugement serait donc instinctif et l’action
banalement évidente.

2.4 BANALITÉ DE LA CONTINUITÉ

À la lumière de ce deuxième chapitre, il est possible de faire un lien avec la formule

proposée au chapitre précédent pour imager les facteurs déterminants l’obéissance et la
désobéissance. Nous avions posé l’hypothèse que la tension était l’élément de basculement
entre les deux réponses possibles (obéissance ou désobéissance) face à une autorité
destructrice et que cette tension pouvait être contrebalancée ou non par les facteurs de
maintenance (m), les mécanismes de résolution de la tension (r) et les amortisseurs de
tension (a). La formule était donc la suivante :
108

O (obéissance) = T < (m + r + a)
D (désobéissance) = T > (m + r + a)

Les facteurs de maintenance étaient la continuité de l’action, les obligations

inhérentes à la situation et l’anxiété générée par la simple possibilité d’aller à l’encontre de
l’autorité légitime. Les mécanismes de résolution de la tension étaient quant à eux
beaucoup plus nombreux et variés, allant de la dérobade au déni, en passant par l’utilisation
de subterfuges et par le dénigrement de la victime. Finalement, les amortisseurs de tension
étaient la proximité de la victime, l’aspect technique de la tâche à accomplir et la division
du travail.

Nous retrouvons dans cette formule, à divers degrés, tous les facteurs précédemment
décrits dans ce chapitre. La hiérarchie, le discours technique et la division du travail
seraient des amortisseurs de tension. Le rapport à l’autre, comme le phénomène de bouc
émissaire ou la déshumanisation de la victime, seraient des mécanismes de résolution de la
tension. L’éducation peut être vue, quant à elle, comme un facteur de maintenance, de
même que le discours de nécessité, l’engagement et le désir de loyauté.

La notion de banalité pourrait donc se traduire par une équation mathématique

donnant des résultats prévisibles. Il peut être normal, voir banal, qu’une personne qui a reçu
une éducation de type autoritaire, à qui l’on a appris que des personnes ayant une culture
« X » pouvaient gravement lui nuire (de même qu’à ses proches), qui s’est engagée dans
une hiérarchie à laquelle elle souhaite être loyale, hiérarchie qui a pour but ultime
d’éradiquer les individus de la culture « X », en vienne à obéir sans se poser davantage de
questions. L’équation la menant à l’état agentique est logique et le mal s’ensuit banalement.
Les nazis, les hutus génocidaires, ou tout autre groupe d’individus ayant perpétré des
génocides ou des meurtres de masse, n’étaient pas des monstres. Il s’agissait de personnes
ordinaires influencées par une situation, un contexte historique, une éducation et possédant
des capacités d’intégration et d’adaptation leur permettant de s’insérer efficacement dans
une structure. Des personnes ordinaires qui ont cessé de réfléchir et ont banalement
 109

respecté l’autorité du moment. Welzer parle à ce sujet de « potentialités » qui peuvent être
repérées et qui ont simplement été exploitées dans un contexte précis.

Cela veut dire que les institutions et les dispositifs d’action d’une société sont à
comprendre comme des réservoirs de potentiels qui, selon l’objectif qui leur est
assigné, peuvent engendrer des réalités fort diverses. C’est pourquoi, lorsqu’on
s’interroge sur les exécuteurs et qu’on cherche à expliquer comment ils ont bien pu
faire ce qu’ils ont fait, il est extrêmement important d’identifier les potentiels qui
étaient là de toute façon, ouvrant des marges d’action collective et individuelle
dans une direction ou une autre. C’est seulement à partir de là qu’il est pertinent de
réfléchir pour savoir si la manière dont les acteurs interprètent et exploitent telle
ou telle marge d’action est vraiment si inattendue, si étrange ou si inexplicable.
(Welzer, 2007, p.272)

Pour cette raison, analyse Philip Zimbardo, ce qui est arrivé à la prison d’Abou
Ghraid était parfaitement prévisible. Des soldats américains, laissés à eux-mêmes sur un
territoire étranger en temps de guerre, avaient la responsabilité d’une prison sans avoir reçu
la formation nécessaire pour ce type de tâche. De plus, « l’environnement hostile, les pertes
de plus en plus nombreuses de l’armée américaine incitaient les soldats à se venger sur les
prisonniers ». Selon Zimbardo, les autorités militaires étaient responsables de ne pas avoir
pris en compte des potentialités qui rendaient le dérapage « inévitable » (Dans
Terestchenko, 2007, p.160-162).

L’équation serait similaire pour la banalité du bien, mais avec l’insertion de variables
différentes. Une éducation familiale basée sur des valeurs prosociales, une vision inclusive
des êtres humains, l’appartenance à une classe sociale historiquement marginalisée, un
engagement à faire le « bien », une propension à la réflexion solitaire, une loyauté envers sa
propre conscience, sont autant de potentialités qui peuvent rendre inopérants les facteurs de
maintenance et les amortisseurs de tension, tout en rendant obsolètes les mécanismes de
résolution. La tension serait donc incontournable et, par voie de conséquence, la
désobéissance serait spontanée.
110

Il est tout de même important de spécifier que la banalité exprimée par une équation
qui se solderait par le mal ou le bien, ne réduit absolument pas la responsabilité de l’agent
face à l’acte antisocial ou prosocial. L’individu n’est jamais totalement un pantin dont les
diverses variables de la situation détermineraient le comportement, lui retirant ainsi toute
autonomie intrinsèque.

Tous, à un moment ou à un autre du processus ayant mené à la banalité du mal ou à

la banalité du bien, ont ressenti une forte tension. Cette tension était le signal d’alarme de
leur conscience et le possible point de départ d’une responsabilisation. En fait, à partir du
moment où un être humain doit utiliser des mécanismes de résolution de la tension, c’est
que sa responsabilité a été engagée dans une situation malfaisante à laquelle il ne peut
continuer de participer sans préalablement faire taire sa conscience. Il faut se rappeler que
l’apparition de la tension est le symptôme d’un « état agentique » défaillant, de l’émergence
possible de la « personne morale » et d’un choix à faire entre assoupissement et éveil face à
un terrible dilemme moral. Les désobéissants sont d’ailleurs ceux qui n’ont pas fait
intervenir de mécanismes réducteurs de tension, ou pour qui ceux-ci n’ont pas fait le poids ;
qui ont été réveillés par le signal d’alarme lancé par leur conscience pour les contraindre à
refuser d’exécuter les ordres.

Le dernier aspect de la notion de « banalité » qu’il reste à traiter est celui de la

continuité. Tous les auteurs qui se sont intéressés à la banalité du mal ou à la banalité du
bien s’entendent sur le fait qu’un premier pas, dans l’une ou l’autre des directions, peut
s’avérer décisif pour la suite des évènements.

Dans tout processus social, la probabilité de confirmer la justesse d’une décision

une fois prise par sa répétition est plus grande que la probabilité qu’elle soit
révisée par une interruption ou une rectification. Les êtres humains répugnent fort
à mettre en question ce à quoi ils se sont une fois résolus, et cela signifie
corollairement que la probabilité que quelqu’un se résolve à participer à une
exécution sera plus grande la deuxième fois que la première, même si cette
première expérience a été répugnante et horrible. (Welzer, 2007, p.95)
 111

Milgram allait dans le même sens en déclarant que la continuité de l’action rassure le
sujet « sur le bien-fondé de sa conduite antérieure » (Milgram, 1974, p.186). Précisément
dans le cas d’actes destructifs accomplis par obéissance, la continuité neutraliserait la
tension ressentie permettant par la suite d’accomplir des actes de plus en plus destructeurs
sans que la tension ne réapparaisse avec la même intensité que lors du premier pas. Il y
aurait une « pratique graduelle du mal » (Blumenthal, 2009, p.128-129). En effet, la
banalité du mal ne découle pas forcément d’actes qui sont d’emblée mauvais.

Mais la perversion de la situation est telle qu’au moment de sauter le premier pas,
le dernier, que nous finirons par franchir, nous paraît encore tout à fait intolérable,
alors qu’on peut déjà disputer des bonnes raisons que nous avons à faire ce
premier pas sans grande gravité : peut-être est-il seulement une petite entorse à une
conviction qui est de toute façon fragile, seulement une impression désagréable ?
(Welzer, 2007, p.274)

Les chocs de l’expérience de Milgram commençaient à 15 volts et à ce stade la

victime n’en faisait pas de cas. S’il avait fallu que le scientifique demande à ses sujets de
commencer à 450 volts, les taux de refus auraient sans doute été très élevés. Le même
phénomène est observable chez les gardiens de la prison de Stanford qui n’ont pas débuté
l’expérience en maltraitant leurs prisonniers. Le mal perpétré fut graduel chez eux aussi. Il
en va de même pour les policiers du 101e bataillon qui avaient déjà deux missions à leur
actif en Pologne avant d’accepter sans condition la troisième où on leur demanda, pour la
première fois, de tuer par eux-mêmes.

La soumission à l’autorité par quoi un individu perd sa liberté d’agir est un

processus graduel. Aucune étape n’est, comme telle, décisive, à l’inverse d’une
décision dont on sait, au moment où on la prend, qu’elle engage l’avenir tout entier
(décider d’avoir des enfants, par exemple). Ce n’est que rétrospectivement que le
processus apparaît comme une série d’événements intrinsèquement – bien que non
nécessairement – liés les uns aux autres, et c’est toujours l’étape précédente, déjà
franchie, qui rend possible et ouvre à la suivante, même si le processus ne répond à
aucune nécessité et qu’il puisse à tout moment être interrompu. Cette
indétermination, cette discontinuité dans le flux des actions sont vraies en théorie,
mais, au plan psychosociologique, les choses se passent différemment. Tout
manipulateur - et les nazis étaient passés maîtres dans l’art de la manipulation –
112

sait que celui qui a renoncé à sa liberté de dire non est déjà soumis, que le piège
est prêt à se refermer sur lui et, qu’une fois le premier comportement d’obéissance
obtenu, le sujet est en quelque sorte « ferré ». Celui qui donne son petit doigt est
prêt à livrer son bras tout entier… (Terestchenko, 2007, p.93-94)

Ruwen Ogien, à la suite de Bernard Williams, parle pour sa part de « pente fatale »
(Ogien, 2011, p.304-305 ; Williams, 1986). Pour que ce phénomène se produise, il faut que
les conséquences des actions entreprises soient définitivement horribles et qu’elles aient été
engendrées par une progression graduelle.

Peu importe l’expression utilisée pour nommer le phénomène (continuité, pratique

graduelle, pente fatale, etc.), un fait demeure important : les possibilités sont très faibles
pour qu’il n’y ait qu’un « consentement temporaire ». Si le sujet ne se méfie pas de
l’engrenage qui s’amorce, ne refuse pas d’emblée, la difficulté du refus ultérieur sera
extrême et la banalité du mal aura de grande chance de voir le jour.

C’est à tort que le sujet passif entretient l’illusion qu’il pourra toujours s’en sortir,
échapper à l’étreinte qui le broie, se ressaisir de sa liberté, de son indépendance, de
l’autonomie de son être, dire « non » demain, alors que le piège s’est d’emblée
refermé sur lui. En certaines circonstances, il n’est pas de négociation possible. Le
refus doit être premier, inaugural ; qui veut jouer au plus fin, et croit qu’il pourra
reprendre plus tard ce que dans l’instant il accorde, est déjà entré dans la logique
infernale de la concession au monde et du mensonge à soi. C’est là un processus
destructeur dont il est plus difficile encore de s’extraire qu’il ne l’est de refuser
tout de go d’y entrer. (Terestchenko, 2007, p.260)

Néanmoins, ce qui est vrai pour la banalité du mal l’est aussi pour la banalité du
bien. Le phénomène du « pied-dans-la-porte » (foot-in-the-door-tactic) (Vallerand, 2006,
p.476), est le même pour tous (Blumenthal, 2009, p.132 ; Welzer, 2007, p.151). Ce
phénomène est caractérisé par le fait qu’un petit service rendu par un individu l’enjoindra à
en rendre d’autres qui pourront être encore plus substantiels que le premier. Ainsi, un Juif
ayant demandé à un « non-Juif » de l’aider pourrait avoir engendré chez le sauveteur une
propension à aider encore. D’ailleurs les recherches des Oliner et celles de Fogelman
 113

démontrent que les sauveteurs ont, dans une forte proportion, continué à s’impliquer dans
des causes caritatives après le génocide. « En fin de compte, une action graduelle mène à un
engagement moral total. L’activiste prosocial dont l’action progresse graduellement finit
par s’engager résolument » (Blumenthal, 2009, p.133).
 CHAPITRE 3
RÉGULATION DES COMPORTEMENTS

Dans le cadre de ce troisième et dernier chapitre, nous tenterons de répondre à la

question: est-ce que les actions des éveilleurs de conscience découlent de l’éthique en tant
que mode de régulation autonome ? L’exploration des notions d’obéissance, de
conformisme, d’emprise et la typologie des désobéissants du premier chapitre, de même
que l’approfondissement des notions de banalité du mal et de banalité du bien auxquelles
fut consacré le deuxième chapitre, serviront de bases pour l’avancée de cette réflexion
finale.

Ce chapitre débutera par un bref survol de l’approche québécoise de régulation des

comportements en éthique appliquée. Notre cadre théorique se resserrera rapidement autour
des deux pôles régulatoires que sont l’hétérorégulation et l’autorégulation. À partir de ceux-
ci, nous serons à même d’aborder les raisonnements qui y sont liés (normatif et éthique) et
de tenter une première analyse comparative avec les cas qui ont été abordés lors des deux
premiers chapitres.

Cette première analyse fera ressortir un problème au niveau de la catégorisation des

cas : l’existence de désobéissants qui semblent avoir obéi à une autre autorité. Leur
comportement n’est ni purement obéissant, ni de l’ordre de la désobéissance pure. Bien que
ces comportements puissent sembler relever de l’hétérorégulation, un doute demeure en ce
qui a trait à une possible part d’autorégulation dans leurs actions. Pour nommer ce
phénomène nous aborderons la notion d’« alter-obéissance » qui répondra plus
adéquatement à ces cas complexes. Lorsque la majorité des cas de figure auront été
nommés et catégorisés, il subsistera tout de même quelques exceptions qui nécessiteront le
recours à une autre appellation : la « désobéissance éthique ».
 115

3.1 PRÉMISSES DE L’APPROCHE RÉGULATOIRE

L’éthique pensée comme un mode de régulation sociale est propre à ce que l’on
pourrait appeler l’approche québécoise en éthique appliquée. Elle s’appuie sur une
distinction entre modes de régulation hétéronomes (morale, mœurs, droits et déontologie) et
l’éthique posée comme un mode de régulation autonome. Cette différenciation a été
introduite par Guy Giroux (1997) qui établi d’abord une démarcation entre le droit et
l’éthique, le premier assurant une forme de régulation hétéronome et, la seconde, s’en
distinguant et se caractérisant par la réflexion autonome de la personne qui agit. Cette
approche duale des régulations sociales et individuelles est ensuite développée et
approfondie par Georges A. Legault dans le cadre notamment de travaux en éthique
professionnelle par le biais de l’élaboration d’une approche de délibération éthique qui
constitue une forme d’actualisation ou de procédure de l’éthique comme autorégulation ;
ainsi que par Yves Boisvert et Magalie Jutras dans le domaine de l’éthique appliquée aux
organisations (Legault, 2007, p.30-31).

Par la suite, dans le cadre du processus de modernisation de l’État québécois,

Boisvert, Legault, Jutras ainsi que Allison Marchildon ont été mandatés par le
gouvernement pour penser la formation à l’éthique des fonctionnaires québécois (Legault,
2007, p.31 ; Boisvert et al. 2003ab). Cette préoccupation gouvernementale s’inscrivait dans
le sillon d’une recommandation de l’OCDE (1996) à l’effet que les « États occidentaux qui
entreprennent la modernisation de leurs administrations publiques » tentent de minimiser,
par la valorisation de la compétence éthique de leurs travailleurs, les dérapages que
l’obéissance et le conformisme peuvent engendrer (Boisvert, 2007, p.66).

La modernisation de la gestion publique entreprise par le gouvernement se

voulait une réponse constructive aux critiques récurrentes adressées au
bureaucratisme déresponsabilisant, qui empêche les fonctionnaires d’être de
véritables sujets contrôlant la portée de leurs décisions et de leurs actions en
milieu de travail. Ce bureaucratisme a toujours fonctionné dans le cadre d’une
culture inspirée de l’esprit militaire du 19e siècle et fondée sur la logique de
commandement et d’obéissance. Weber avait d’ailleurs parfaitement résumé
cette culture bureaucratique en affirmant que la seule responsabilité du
116

fonctionnaire est d’obéir aux demandes de ses supérieurs hiérarchiques. C’est

justement cette culture de l’obéissance aliénante et déresponsabilisante qui
aurait, pour reprendre l’esprit de Hannah Arendt, amené les fonctionnaires
ordinaires, ceux qui font fonctionner le service public au quotidien, à exécuter
aveuglément tous les ordres issus de la hiérarchie, même les plus barbares.
(Boisvert, 2007, p.65)

Ce serait donc pour prévenir l’apparition ou le développement de comportements

répréhensibles issus de la soumission à l’autorité, du conformisme, ou même de la
« banalité du mal », que le gouvernement a souhaité accroître la « marge de manœuvre »
des fonctionnaires. En permettant une plus grande autonomie, l’objectif était que la
responsabilité des fonctionnaires croisse proportionnellement et que ce changement
paradigmatique leur permette de répondre personnellement de leurs actes devant les
citoyens.

Compte tenu du fait que l’approche régulatoire de l’éthique appliquée a été

approfondie pour permettre aux individus de développer leur compétence éthique, nous
avons trouvé pertinent de la reprendre et de l’utiliser pour mieux comprendre les
comportements des éveilleurs de conscience. Si cette approche a retenu l’attention de
gouvernants parce qu’ils y ont vu la possibilité qu’elle prévienne la « banalité du mal », si
elle est encore à ce jour utilisée dans la formation des fonctionnaires dans l’optique de les
aider à développer leur compétence éthique, elle pourra contribuer à mieux appréhender la
manière dont les désobéissants marginaux régulent leurs comportement face à une autorité
destructrice.

La prémisse de l’approche régulatoire en éthique appliquée est qu’il existe deux

logiques décisionnelles distinctes, deux pôles régulatoires, caractérisés par le
positionnement de l’autorité par rapport à l’agent : l’hétérorégulation et l’autorégulation. À
ces pôles régulatoires peuvent se greffer des raisonnements : normatif dans le cas de
l’hétérorégulation et éthique dans le cas de l’autorégulation. Ces deux logiques, de même
que les raisonnements qui les sous-tendent, seront définis tour à tour.
 117

3.1.1 Hétérorégulation et raisonnement normatif

L’hétérorégulation s’actualise lorsque l’autorité qui dicte la norme ou le

comportement à adopter est extérieure à l’individu. « Dans une logique hétéronome, la
régulation des conduites passe par le respect des règles édictées par l’autorité et par la
crainte de la sanction que peut imposer cette dernière dans le cas d’irrespect » (Boisvert,
2008, p.93). Les notions d’obéissance, de conformisme, d’emprise, de même que celles
d’ « état agentique », de « banalité du mal » et d’« absence de pensée », ne sont possibles
que dans le cadre d’une logique hétéronome. L’individu se conforme à une norme en
laissant à une autorité autre que lui-même le soin de décider de sa conduite, de prescrire le
type de décision qu’il prendra et vers quels objectifs il devra tendre.

Cette autorité peut être de sources différentes : la religion, la patrie, l’idéologie, la

hiérarchie, la bureaucratie, la famille, etc. En fait, elle peut être autant une personne
singulière qu’un groupe de pairs, autant une institution qu’une idéologie ou une culture.
Peu importe sa nature, l’individu s’y abandonne.

Eichmann, si l’on se fie au portrait qu’en fait Arendt, est un exemple fort d’un
comportement de type hétérorégulatoire. Il s’était parfaitement adapté au régime nazi, aux
diverses consignes, à ses fonctions et à son rôle. Il respectait à la lettre la volonté du Führer.
C’est d’ailleurs sa parfaite intégration et l’abdication de sa volonté propre qui l’a mené à
plaider « non coupable dans le sens des accusations ». En ayant accompli tous ses gestes
dans une logique hétérorégulatoire, il était rationnel selon lui de considérer qu’il n’était pas
coupable, sa volonté personnelle n’ayant jamais été mise à contribution dans l’élaboration
des desseins du IIIe Reich. D’autres avaient pris les décisions et « qui était-il pour juger ?
Qui était-il pour avoir des “ idées personnelles sur la question ” ? » (Arendt, 2002, p.223).

D’ailleurs, la défaite allemande fut pour Eichmann une période très difficile. Ce
n’était pas tant parce qu’il voyait un idéal politique s’effondrer mais bien parce qu’un
changement de logique régulatoire lui était imposé.
118

Je pressentais qu’il me faudrait vivre une vie individuelle, difficile, sans

chef; que je ne recevrais plus de directives de qui que ce soit, qu’on ne me
donnerait plus d’ordres ni de commandements, qu’aucune ordonnance
appropriée ne serait là pour que je la consulte – bref, que je devrais mener une
vie jusque-là inconnue de moi. (Arendt, 2002, p.90-91)

Tout comme Eichmann, les policiers obéissants du 101e bataillon de réserve étudiés
par Browning avaient adopté un comportement hétéronome. « Les ordres sont les ordres »
(Browning, 1994, p.223) insistaient-ils lors de leurs interrogatoires. Il s’agissait aussi
d’hétérorégulation dans le cas des expériences en psychologie sociale abordées dans le
cadre du premier chapitre.

Les exemples issus de la Shoah et de la psychologie demeurent bien sûr des exemples
extrêmes. Les décisions motivées de manière hétérorégulatoire n’ont pas forcément de
conséquences destructrices. Plusieurs des comportements observables en milieu de travail,
lorsque la norme, la procédure, la volonté du dirigeant guident les agissements des
travailleurs, relèvent d’une logique hétérorégulatoire. Cette logique n’est pas mauvaise
d’emblée. L’autorité peut être bienveillante et l’insertion du sujet dans une structure
hiérarchique qui lui dicte les comportements à adopter peut renforcer l’efficacité des
organisations et l’atteinte de leurs finalités. C’est la nature de l’autorité, bienveillante ou
destructrice, et les finalités qu’elle vise qui engendreront une connotation positive ou
négative à l’hétérorégulation de ses subordonnés.

En ce sens, l’individu qui se soumet à une autorité cherchera à se conformer aux

volontés de cette dernière et aux normes prescrites, et adoptera un raisonnement de type
normatif. Devant un dilemme d’action et motivé par le souci de bien faire, l’individu qui
exerce un raisonnement normatif se demande quel comportement il doit adopter pour agir
conformément aux devoirs, règles et normes qui balisent la situation. Le raisonnement suit
le processus suivant : identifier la norme ou la règle qui pose le devoir et l’interpréter en
vue de déterminer le comportement qui permettra le mieux de s’y conformer. (Boisvert et
 119

al., 2003b, p.72) Il n’est pas question ici de s’interroger sur les finalités de l’action, seule
une délibération sur les moyens et les devoirs est de mise dans ce type de raisonnement.

La morale, les mœurs et le droit sont, par ordre décroissant, les modes de régulation
des comportements les plus hétérorégulatoires. Ces modes de régulation peuvent ici servir à
mieux appréhender certains cas de figure et à mieux illustrer les raisonnements à l’œuvre
pour les cas abordés dans les deux premiers chapitres.

Le mode le plus hétérorégulatoire est la morale qui définit ce qu’il est bien de faire et
les comportements à adopter pour bien agir. Elle énonce des prescriptions et des
interdictions qui véhiculent tous des devoirs. Cette autorité peut être un dieu, une religion,
la nature, l’humanité, la patrie ou tout autre personne ou organisation qu’il n’est pas permis
de questionner. « La dimension impérative de la morale exige une discipline de la part de
l’individu afin qu’il agisse en respectant l’ordre établi, c’est-à-dire la loi morale. »
(Boisvert et al., 2003a, p.15)

Les mœurs constituent le deuxième mode de régulation des comportements le plus

hétérorégulatoire.

[Les mœurs] renvoient à des manières de faire, de vivre, d’évaluer et de penser

partagées au sein d’un groupe.
Les mœurs interpellent les us et coutumes, les pratiques et les traditions. Elles
réfèrent aux valeurs partagées, à des usages communs à un groupe, un peuple,
une époque ou une organisation
Elles constituent un mode de régulation implicite et puissant qui existe de facto
dès que des individus vivent en société. Les mœurs résultent de l’expérience, de
l’histoire du groupe; elles le forgent et évoluent très lentement avec lui.
(Boisvert et al., 2003a, p.18)

La motivation à se conformer aux mœurs est de l’ordre du désir d’appartenance, de

l’identification au groupe et de l’habitude. L’individu adoptera des comportements
conformes aux mœurs du groupe s’il souhaite en demeurer membre car celui qui ne se
conforme pas risque le rejet, la marginalisation, l’exclusion. La pression du groupe est donc
120

un facteur important à prendre en compte dans l’étude des comportements conformistes.

Les mœurs et le conformisme étant aussi essentiels à toute formation sociale (Merton,
1965, p.177), voire même à la survie de l’espèce, ces phénomènes deviennent encore plus
puissants lorsque les situations sortent de l’ordinaire. « Plus l’incertitude est grande et la
situation inhabituelle, plus l’accord avec le groupe est prégnant » (Welzer, 2007, p.97).

Le droit serait à mi-chemin entre hétérorégulation et autorégulation. En imposant des

obligations, en établissant des lois et règlements et en déterminant un cadre procédural, le
droit s’inscrit dans une logique hétérorégulatoire. La régulation est imposée par le
législateur. Par contre, dans le cadre d’un État démocratique, ce sont des représentants élus
qui dictent les lois. La participation des individus aux processus démocratiques confère
ainsi au droit une part d’autorégulation. L’individu se conforme au droit, soit parce qu’il a
la « conviction » de la « nécessité » de « règles minimales de comportements » pour baliser
les relations, les conflits et protéger les droits de chacun; soit par crainte des sanctions car,
connaissant les lois et les conséquences encourues en cas de transgression, il souhaite éviter
des désagréments (Boisvert et al., 2003b, p.23).

« La déontologie s’inscrit dans la logique du droit » (Boisvert et al., 2003b, p.26)

mais agit, en tant que mode de régulation des comportements, dans le cadre d’une
profession ou d’une organisation. La déontologie s’actualise à travers des normes qui
prescrivent des conduites à adopter et des devoirs à respecter. Elle vise à « atteindre
l’excellence dans la réalisation du travail » (Boisvert et al., 2003b, p.28) en actualisant
« des valeurs professionnelles ou organisationnelles » (Boisvert et al., 2003b, p.27).
« L’efficacité de la déontologie repose sur l’existence de règles claires, d’une autorité
légitime et reconnue, de mécanismes désignés pour assurer le contrôle des comportements
ainsi que des mécanismes de sanction en cas de faute. » (Boisvert et al., 2003b, p.29)

Comme il a été mentionné précédemment, l’hétérorégulation et les modes de

régulation qui la sous-tendent peuvent mener à des comportements destructeurs si l’autorité
est malveillante, mais aussi à des comportements prosociaux si l’autorité est bienveillante.
À titre d’exemple de comportements destructeurs découlant des modes de régulation
 121

hétérorégulatoires, ciblons d’emblée les exécutants sous le régime national-socialiste

allemand. La plupart respectaient la « loi morale » nazie, les mœurs de leur groupe
d’appartenance, le droit du régime en place et, précisément dans le cas des fonctionnaires,
des policiers et des militaires, la déontologie en vigueur. Le Führer et les doctrines qu’il
prônait, telles que « la supériorité raciale des Germains et une “ certaine aversion ” à
l’égard des Juifs » (Browning, 1994, p.242), orientaient la régulation des comportements
des Allemands. Ceux-ci pouvaient agir par conviction s’ils adhéraient à cette morale
patriotique et s’ils considéraient l’autorité de Hitler comme étant légitime, ou ils pouvaient
agir par peur des sévères représailles subies par les détracteurs de l’idéologie nazie.

La culture politique autoritaire de la dictature nazie, sauvagement intolérante à

l’égard de toute forme de dissidence ouverte, en même temps que l’impitoyable
discipline et la stricte obéissance aux ordres inhérentes à la vie militaire, ont
créé une situation dans laquelle les individus n’avaient pas le choix. (Browning,
1994, p.223)

Ainsi, pour des individus comme Eichmann ou les policiers obéissants du 101e
bataillon de réserve de la police allemande, le raisonnement à l’œuvre était normatif. La
finalité de l’action était déterminée par le Führer, autorité ayant dicté la « loi morale » et,
par conséquent, leur marge de manœuvre réflexive se résumait à déterminer l’action la plus
adéquate, la norme la plus efficiente dans les circonstances et les moyens les meilleurs pour
faire leur « devoir ».

[…] à l’exigence sociale d’inhumanité, telle qu’elle procède de la morale

nationale-socialiste, on se plie individuellement en choisissant entre diverses
formes d’actes inhumains. La morale nazie définit ce qui doit être fait, la
« distance au rôle » est le régulateur entre cette obligation et la volonté
individuelle. Autrement dit encore : dans un cadre normatif modifié, ce qui est
considéré comme conduite morale se trouve modifié également, mais cela ne
signifie nullement que la morale ne jouerait là plus aucun rôle. Entre meurtre de
masse et morale, il n’y a pas contradiction mais conditionnement réciproque.
Sans morale, le meurtre de masse n’aurait pas pu être mis en œuvre. (Welzer,
2007, p.44)
122

Au-delà de la « loi morale » du Führer, les mœurs généraient aussi un raisonnement

de type normatif chez les individus. Dans le cas du 101e bataillon, la morale et les mœurs
furent déterminantes lorsque les 500 « hommes ordinaires » reçurent la consigne de tuer. Ils
ont alors eu à choisir entre rester solidaires de leurs camarades ou les abandonner à leur
tâche difficile.

Puisque le bataillon devrait tirer même si l’individu ne le faisait pas, refuser de

tirer revenait à ne pas prendre sa part dans une pénible obligation collective.
C’était commettre une action asociale à l’égard de ses propres camarades. Ceux
qui ne tiraient pas risquaient l’isolement, le rejet, l’ostracisme – une perspective
très inconfortable dans le cadre d’une unité étroitement solidaire, stationnée à
l’étranger au sein d’une population hostile. Où aller chercher ailleurs soutien et
contact humain ? (Browning, 1994, p.243-244)

Le droit renforça aussi les comportements hétéronomes et destructeurs des citoyens

allemands lors de cette même période. En fait, bien que le droit soit essentiel à la vie en
société, il n’est pas infaillible. L’histoire de la montée du national-socialisme en Allemagne
et l’instauration de la dictature nazie en demeurent l’exemple le plus fort. Les dirigeants
nazis, Hitler en tête, avaient été élus démocratiquement et ils changèrent les lois tout en
respectant les principes du droit.

La conception autoritaire de la loi est amplement documentée par Müller : la

nouvelle idéologie était modelée via le processus légal, particulièrement par
différents décrets, des règlements, des procès, etc. (Müller, 1991, p.48), […].
Même après la période nazie, les juristes restèrent si convaincus qu’ils avaient
bien agi, qu’ils se trouvèrent désorientés par la méfiance des Alliés envers leur
système (Müller, 1991, p.201), et ils continuèrent à affirmer qu’ils n’avaient fait
qu’appliquer la loi (Müller, 1991, p.220); également qu’ils ne partageaient pas
les idées de base du régime nazi et n’avaient fait qu’obéir aux ordres (Müller,
1991, p.247); qu’ils n’avaient pas sciemment manqué à la loi (Müller, 1991,
p.274); que le fanatisme avait mené à l’aveuglément face à l’injustice, ce qui les
exonérait (Müller, 1991, p.277); que la condamnation d’un seul juriste mènerait
à la condamnation de tous, et que, dès lors, aucun d’entre eux n’était coupable.
Tout cela est enraciné dans une vision autoritariste de la loi et de sa relation
avec la société, spécialement avec ses praticiens. Zucht und Ordnung
(discipline et ordre) étaient les mots d’ordre du moment (Mayer, 1955, 1966).
(Blumenthal, 2009, p.107-108)
 123

Sous le régime nazi, ce qui était vrai pour le droit l’était aussi pour la déontologie qui
concernait plus particulièrement les travailleurs. Ce mode de régulation des comportements,
avec ses règles et normes bien établies, a aussi mené des individus à adopter des
comportements découlant de la « banalité du mal ». À titre d’exemple, Eichmann était un
fonctionnaire zélé qui avait à cœur de faire son « devoir ». C’est à cause de cette dévotion
irréfléchie qu’il participa activement à l’éradication de millions d’individus.

En somme, la notion de « banalité du mal » est inséparable des notions

d’hétérorégulation et de raisonnement normatif. La personne qui accomplit un geste
tragique sans se considérer coupable et qui, en contrepartie, considère qu’elle n’a fait que
son devoir en obéissant à une autorité « légitime », exerce un raisonnement normatif et
adopte un comportement hétéronome. Néanmoins, la notion de « banalité du bien » semble
elle aussi intimement liée aux notions d’hétérorégulation de de raisonnement normatif. Si le
désobéissant marginal a agi en conformité avec les volontés d’une autre autorité (Dieu,
religion, groupe de pairs, etc.) ou qu’il a respecté des enseignements qu’il a reçu
(éducation, conditionnement), nous pouvons poser l’hypothèse qu’il a adopté un
raisonnement de type normatif dans une logique hétérorégulatoire. À ce titre, trois cas de
désobéissants chrétiens extraits du contexte de la Shoah méritent d’être approfondis : André
Trocmé et le Chambon-sur-Lignon, Mgr Clement August von Galen et Franz Jägerstätter.

En premier lieu, il semble que les trois hommes aient agi en raison de leur
attachement à une morale religieuse et en conformité avec les textes sacrés. En effet, les
sermons d’André Trocmé puisaient à la morale chrétienne en défendant une conception
bien précise de ce qu’est le mal et de ce qu’est le bien. Le bien était selon lui lié à
l’accomplissement de tout ce qui peut aider son prochain et le mal était de nuire à autrui.

[…] en attaquant le mal, nous devons chérir la valeur inestimable de la vie

humaine. Notre obligation de lutter contre le mal dans le monde doit s’exercer
d’abord autour de nous : nous ne devons pas faire le mal, c’est-à-dire nous ne
devons pas faire mal nous-mêmes. Être contre le mal, c’est s’opposer à la
destruction de la vie humaine et aux passions qui motivent cette destruction.
124

Les sermons ne proposaient cependant pas un mode d’emploi noir sur blanc
pour ce combat de l’amour contre la haine. Ils ne prétendaient pas dire au
monde, ou au Chambon, ce qu’il fallait faire exactement pour vaincre par
l’amour le mal incarné par Hitler. À la fin de ces sombres années 30, les
sermons disaient : cherchez sans relâche des moyens, des occasions d’obtenir
de petites victoires sur l’esprit de destruction; ils n’indiquaient pas quels étaient
ces moyens; ils rappelaient seulement qu’un fidèle du Christ doit agir chaque
fois que l’occasion se présente. (Hallie, 1980, p.122-123)

Le raisonnement à l’œuvre et prêché par André Trocmé était de type normatif. Il

« imposait » la finalité à atteindre (la protection de la vie humaine), déclarait que le devoir
d’un chrétien était de tenter d’atteindre cette finalité, mais laissait à ses fidèles le soin de
trouver les meilleurs moyens pour y parvenir. La « loi morale » que respectait le pasteur et
qu’il prêchait pour inciter ses fidèles à la désobéissance face au nazisme, et face aux décrets
de Vichy, était aussi inspirée de l’Épître de saint Paul aux Romains. Cette référence
prescrivait une certaine ligne de conduite à respecter en ce qui a trait aux moyens choisis
pour atteindre la fin visée.

Pour quiconque connaissait le [13e] chapitre – et les gens du Chambon le

savaient presque par cœur – la morale de l’amour du prochain n’exigeait pas un
farouche affrontement avec le gouvernement mais un respect de pure forme
pour les « autorités supérieures » en faisant calmement, mais fermement,
comprendre qu’il y avait des limites à ce respect, limites établies par un
commandement de ne pas faire du mal à son prochain. (Hallie, 1980, p.146)

La morale qui a motivé Franz Jägerstätter à refuser le service militaire et à en

accepter les conséquences fut sensiblement la même que pour Trocmé. Tout comme ce
dernier, il disait qu’il était juste d’obéir aux hommes à condition que ces derniers
n’ordonnent pas d’accomplir le mal, de nuire aux autres. Si l’autorité humaine s’avérait
malfaisante, il fallait désobéir aux hommes et obéir à Dieu (Zahn, 1967, p.112). En fait,
tout l’argumentaire de Jägerstätter était bâti à partir des textes bibliques et il essuyait
chaque tentative de le convaincre d’accepter le service militaire en se référant à ces textes.
Par exemple, à ceux qui lui disaient que son devoir premier était envers sa famille, il
 125

répliquait en citant Jésus : « Quiconque aime son père, sa mère, ou ses enfants plus que
moi, n’est pas digne de moi. » (Zahn, 1967, p.55) Face à un conflit de morales, Jägerstätter
a donc toujours choisi de suivre les préceptes de la morale religieuse chrétienne.

Les mêmes thèmes reviennent aussi dans les discours et les lettres pastorales de MGR
Clement August von Galen. Il respectait l’autorité de l’Église, il travaillait pour le salut des
âmes de ses fidèles et il avait une foi inébranlable envers les doctrines chrétiennes.

Comment l’Église peut-elle honorer le soldat Victor comme saint ? Comment

peut-elle nous donner comme modèle un homme qui est condamné et exécuté
parce qu’il a violé le serment de fidélité au drapeau, parce qu’il a désobéi à
l’empereur ?... Le christianisme demande l’obéissance à Dieu, mais aussi aux
hommes… Mais du moment que l’autorité humaine s’oppose aux
commandements de Dieu reconnus clairement dans sa propre conscience,
qu’elle détruit sa propre dignité, elle perd son droit de commander, elle abuse
de son pouvoir… Une obéissance qui asservit les âmes, qui attente à la
conscience et au sanctuaire le plus intime de la liberté humaine est l’esclave le
plus rude… C’est une attaque à Dieu lui-même… Saint Victor a confessé par
son sang la vérité. Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes. Ma tête, ma vie
appartiennent à l’empereur, mais pas ma conscience. Dieu veut nous donner à
nous aussi le discernement et la force héroïque pour que jamais, par égoïsme ou
par crainte des hommes, nous ne consentions au péché, salissant notre
conscience pour gagner ou conserver la faveur des puissants mortels. (MGR
C.A. von Galen, cité par Knecht, 2007, p.50-51)

MGR von Galen n’était pas le premier à prendre une telle position. Le devoir de
désobéissance en lien avec les doctrines chrétiennes avait déjà été exploré par Thomas
d’Aquin et par Grotius (1625), de même que par de nombreux martyrs chrétiens (Durand,
2004, p.20-28).

Ce qui est vrai pour la morale l’est aussi pour les mœurs. Les trois chrétiens ont agi
en conformité avec les normes de leurs groupes d’appartenance respectifs. Leurs actions
étaient des moyens pour faire leur devoir et atteindre des finalités qui étaient prescrites à
eux comme à leurs pairs.
126

Comme il en a été question dans le deuxième chapitre, les actions des habitants du
Chambon-sur-Lignon s’inscrivaient dans une longue suite de rapports conflictuels avec
l’autorité pour défendre leur droit de continuer à pratiquer leur religion. La « tradition »
protestante, les mœurs protestantes, de même que les coutumes propres au village en ce qui
a trait à l’exercice de leur culte envers et contre les autorités étatiques, ont grandement
influencé la réaction des villageois quand est arrivé le temps de se positionner face au
nazisme et à Vichy. La « banalité du bien » est ici très bien nommée car il ne s’agissait pas
d’actes de bonté issus d’une longue réflexion, mais bien d’une continuité dictée par leur
passé et leurs mœurs communes. Aider était naturel pour eux et ne méritait pas d’éloge à
leurs yeux. Peu importe la dangerosité de la situation, il faisait partie des habitudes et des
mœurs des villageois de venir en aide.

À l’instar des villageois du Chambon-sur-Lignon qui poursuivaient une tradition de

désobéissance aux autorités destructrices et d’aide envers les victimes, Franz Jägerstätter
inscrivait son action dans la lignée d’autres traditions comportementales. Il s’identifiait aux
saints et aux martyrs des siècles passés. Gordon Zahn emprunte à Robert K. Merton
l’expression « opposition conformiste » pour décrire les actions de l’objecteur de
conscience chrétien.

L’élément le plus significatif pour le sociologue, c’est que Jägerstätter ait choisi
un groupe de référence hors du domaine temporel. Pour reprendre l’analyse de
Merton, il se rattachait à un groupe de référence passé, et faisait revivre un jeu
de valeurs, de normes et de pratiques oubliées; mais dans son acte, il se
rattachait aussi à un groupe de référence futur, puisqu’il espérait la Béatitude
éternelle. Son univers, c’était l’Église des trois premiers siècles, celle des saints
et des héros qui avait sauvegardé une tradition de généreux témoignages. Son
idéal apparaît clairement dans la déclaration qu’il écrivit en prison : « Je me
rends parfaitement compte que si on ne veut pas déclarer appartenir à cette
communauté dont se réclame le national-socialisme et si on ne veut pas obéir à
tous les ordres qui nous seront donnés en son nom, on est déchu de tous ses
droits, y compris celui de vivre, alors qu’on est citoyen du même Reich. Dieu
n’agit guère autrement; qui refuse d’appartenir à la Communion des Saints, de
lui obéir lorsqu’il nous l’ordonne par son Église, quiconque n’accepte pas de
consentir des sacrifices et de lutter pour son Règne, perd aussi tout droit de
participer à son Royaume ».
 127

« […] Si jamais quelqu’un réussit à se battre pour les deux règnes, s’il arrive à
se faire admettre dans les deux corps, d’une part la Communion des Saints,
d’autre part la communauté nazie, s’il peut suivre tous les ordres qui sont
donnés dans le troisième Reich sans se mettre en contradiction avec les
commandements de Dieu, c’est un virtuose. Je veux bien, mais moi je n’en suis
pas capable. Et c’est pourquoi je préfère encore renoncer à ne jouir d’aucun
droit sur le plan du troisième Reich et sauvegarder ceux qui me sont assurés
pour le Royaume de Dieu ». (Zahn, 1967, p.171-172)

Franz Jägerstätter avait étudié la vie des saints catholiques et les admirait. Mourir en
martyr était pour lui un honneur car il ferait partie intégrante de ce groupe béatifié.
Appartenir à ce groupe était en soi une finalité et lui prescrivait des devoirs qu’il devait
respecter. Son comportement était dès lors principalement hétéronome.

Plusieurs cas de « banalité du bien » pourraient encore être approfondis pour faire
des liens avec l’hétérorégulation et le raisonnement normatif. Néanmoins, le survol de ceux
de Trocmé, de Jägerstätter et de MGR von Galen démontre déjà les liens qu’il est possible
de faire entre désobéissance marginale et hétérorégulation. Par contre, ils soulèvent aussi
des questions en ce qui concerne le rôle joué par l’autorégulation et le raisonnement éthique
par rapport au choix que ces individus ont fait entre deux autorités. Dans un contexte de
contrainte où une autorité particulière est dominante au point de pouvoir enlever la vie aux
détracteurs, choisir d’obéir à une autre autorité que cette dernière n’est-il pas de
l’autorégulation ? Qu’elle est la place de la conscience individuelle et du jugement lorsque
l’individu obéit à une autorité morale ? Il est nécessaire de définir ce que sont
l’autorégulation et le raisonnement éthique avant de s’attarder à ces questions.

3.1.2 Autorégulation et raisonnement éthique

L’autorégulation s’actualise lorsque l’autorité est intérieure à l’individu qui délibère

et décide, en contexte et en conscience, des actions à poser. Compte tenu du fait que l’être
humain est un être social, socialisé par une famille, une culture, une histoire collective,
128

c’est à travers les relations qu’il entretient avec les autres qu’il peut peaufiner son jugement
en soupesant les valeurs agissantes et en déterminant lesquelles ont préséance dans une
situation donnée. « Dans une perspective d’autorégulation, c’est donc à partir d’un sens,
construit à travers les interactions collectives et partagé par les membres du groupe auquel
l’individu appartient, que ce dernier trouve la source de la régulation de sa propre
conduite » (Boisvert, 2008, p.93). En somme, bien que d’autres individus puissent avoir
une influence sur le sujet, il s’agit d’autorégulation lorsque celui-ci n’obéit pas
aveuglément à des normes mais « décide de sa conduite en référence à des valeurs » sur
lesquelles il a délibéré en tenant compte d’autrui. L’autorégulation « constitue un appel à
l’autonomie, à la responsabilité, au jugement de la personne ainsi qu’au dialogue,
puisqu’elle prend son sens dans le rapport à l’autre » (Rondeau, 2007, p.9). La motivation
de l’agent est dès lors de l’ordre de la responsabilité et de l’engagement.

Comme l’ont souligné Magalie Jutras et Louise Campeau dans un numéro de la revue
Ethica consacré à l’éthique comme autorégulation (2007), l’hétérorégulation relèverait
d’une responsabilité objective alors que l’autorégulation relèverait d’une responsabilité
subjective. En d’autres mots, la première forme de régulation est basée sur des règles
formelles dont il est facile d’en vérifier le respect et la conformité, alors que le deuxième
type de régulation appelle à une forme de responsabilité qui découle de la réflexion et de la
délibération (Rondeau, 2007, p.10). L’autorégulation n’est pas pour autant arbitraire, car
elle se fonde sur l’intersubjectivité critique. Ainsi, face à un acte à poser, les individus
peuvent confronter leurs jugements, entamer un dialogue et réfléchir collectivement à la
meilleure action à poser dans les circonstances. L’intersubjectivité critique, nommée par le
philosophe Karl Popper et revisitée par Jean-François Malherbe, est ici définie comme étant
un « dialogue critique entre plusieurs sujets assumant autant que faire se peut leur propre
subjectivité et tentant ensemble de se prémunir de tout jugement arbitraire » (Durand, 2004,
p.100).

L’autorégulation nécessite donc la capacité de « penser », telle que définie au

précédent chapitre. Pour que l’individu puisse se mettre à distance de l’autorité et des
 129

normes qu’elle prescrit, pour qu’il entame la délibération, seul ou en groupe, et qu’il en
vienne à un comportement autorégulé, il doit avoir fait appel à son propre jugement. Arendt
parle de la « menace de l’autopunition » en référence à cette sanction qui plane dans l’esprit
de l’être pensant en ce qui a trait aux actions qu’il pourrait entreprendre de son propre chef.
En l’absence d’une autorité extérieure qui dicte quoi faire et quoi ne pas faire, l’individu se
règle sur une autre autorité, sa conscience, qui possède ses propres sanctions.

Dans le cas de Kant, la conscience nous menace du mépris de nous-mêmes;

dans celui de Socrate, […] de la contradiction avec nous-mêmes. Et ceux qui
redoutent le mépris d’eux-mêmes ou la contradiction avec eux-mêmes sont
ceux qui vivent avec eux-mêmes; ils trouvent évidentes les propositions
morales, ils n’ont pas besoin d’obligation. (Arendt, 2009, p.124)

Cette « menace de l’autopunition », inhérente à l’autorégulation, peut être évitée par des
« limites autoposées ».

Si c’est un être qui pense, qui est bien enraciné dans ses pensées et ses
souvenirs, et qui sait donc qu’il doit vivre avec lui-même, il y aura des limites
à ce qu’il peut se permettre de faire et ces limites ne lui seront pas imposées de
l’extérieur, elles seront autoposées. […] le mal extrême et sans limites n’est
possible qu’en l’absence totale de ces racines autodéveloppées qui limitent
automatiquement les possibles. (Arendt, 2009, p.149-150)

L’autorégulation n’est toutefois pas une logique régulatoire égoïste et narcissique

comme il peut sembler à première vue. La personne qui s’autorégule le fait à partir de
valeurs, puisées à même le dialogue et la délibération réfléchie, et prend en compte autrui
dans ses décisions et dans ses actions. L’autorégulation nécessite donc un difficile travail
sur soi et une certaine mise à distance par rapport à ses intérêts personnels immédiats pour
éviter l’autopunition (honte, remord, regret), tout en s’assurant « que les conséquences
[des] actions ne portent pas préjudice aux autres ou à la collectivité » (Boisvert, 2007,
p.55).
130

Lorsque l’individu délibère et décide « en son âme et conscience », non de la

meilleure manière d’actualiser une norme prescrite et de s’y conformer (raisonnement
normatif), mais de la fin qu’il est le plus souhaitable d’actualiser dans les circonstances, il
exerce un raisonnement de nature éthique. Celui-ci consiste à choisir entre deux ou
plusieurs valeurs pour déterminer la finalité à viser et l’action pour l’atteindre. L’agent
moral ne délibère plus alors uniquement sur les moyens, mais sur les fins et les moyens. Sa
décision s’effectue en opérant deux types de jugements : un jugement sur les moyens les
meilleurs – comme pour le raisonnement normatif – et un jugement sur les fins, à la lumière
des valeurs visées, sans qu’aucune d’entre elles n’ait de préséance prédéterminée de
manière absolue, dans le but d’aboutir à une décision bien pesée, juste et équilibrée.

L’éthique, dans une logique autorégulatoire, peut être appréhendée comme un

raisonnement mais aussi comme un mode de régulation des comportements. Il s’agit en fait
du mode de régulation des comportements le plus autorégulatoire présenté par Boisvert et
al..

Le lieu de régulation s’est […] déplacé. Il n’est plus de l’ordre de la

prescription mais plutôt de l’ordre de la réflexion. L’agent social ne régule plus
son comportement à partir de la seule injonction personnelle, familiale,
institutionnelle ou sociale, sous peine d’exposer son action à une perte de sens.
Il préfère réguler son comportement en fonction de la compréhension qu’il en a,
selon une réflexion menée à partir de cette compréhension. (Lacroix, 2008,
p.83)

En éthique, l’individu engage sa responsabilité personnelle. Il ne la rejette pas sur une

autorité extérieure. L’éthique repose aussi sur la « reconnaissance de l’autre en tant que
personne », sur la prise en compte de l’autre dans les décisions et actions et sur le « respect
de la différence » (Boisvert et al., 2003a, p.35). « L’éthique vise en effet à prendre en
considération les valeurs et les intérêts de l’ensemble des personnes et des groupes de
personnes sur qui ses actions ont une incidence. » (Boisvert et al., 2003a, p.36)
 131

La régulation provient ainsi de l’individu qui, tout en mettant l’accent sur des valeurs
partagées auxquelles il adhère, mobilise son raisonnement pour répondre aux questions
« pourquoi j’agis? », « dans quel but? », « pour quelles raisons? », « avec quelle
intention? » (Boisvert et al., 2003a, p.32). Cette réflexion permettra à l’agent de répondre
de ses décisions et de ses actions aux autres et d’en assumer toutes les conséquences.

Cette responsabilité exige de l’individu une très grande maîtrise de soi. Cette
dernière ne s’acquiert que par un travail exigeant et continu de l’individu sur
lui-même ainsi que par l’acceptation du consensus issu du dialogue. Cette
maîtrise de soi sous-tend en outre un certain renoncement, puisque dans sa
délibération, l’individu est amené à renoncer à des valeurs au nom de certaines
autres.
Par sa réflexion, l’individu est ainsi amené à renoncer à une part de ses intérêts,
en raison du fait que leur poursuite aurait ou pourrait avoir des conséquences
désastreuses sur les autres. Il doit alors accepter de se « faire violence », en
réprimant une pulsion parfois forte à agir en fonction de son intérêt individuel.
(Boisvert et al., 2003a, p.37)

Il est dès à présent possible de constater plusieurs points communs entre les critères
de sélection définissant ce qu’est un éveilleur de conscience et cette brève définition de
l’éthique comme autorégulation. Par exemple, selon notre conception, l’éveilleur de
conscience doit avoir assumé son libre arbitre et avoir accepté les conséquences et la
responsabilité de son refus d’obéissance. La nature non-violente du refus rapproche aussi
l’action de l’éveilleur de conscience de l’éthique comme mode de régulation des
comportements car le non-violent considère l’autre, quel qu’il soit, dans le choix de ses
moyens d’action. S’il utilisait des méthodes violentes, il ne respecterait pas entièrement
autrui. En optant pour la non-violence, il sacrifie sa sécurité dans l’espoir de pouvoir
instaurer un dialogue avec l’autorité destructrice.

Persuader, amener à consentir, convaincre – c’est tout le contraire de violenter,

d’exiger, de vaincre. La seule exigence admise par le non-violent est celle de la
conscience. Il tiendra donc à provoquer une prise de conscience pour que
chaque citoyen évalue sa responsabilité dans la marche de la cité. Pas
d’embrigadement. Mais une mobilisation des esprits. Grâce à quoi la
132

participation individuelle à une action collective ne sera pas une diminution de

sa responsabilité, ni de son initiative, mais un engagement conscient avec des
risques calmement assumés. (Fronsac, 1962, p.92-93)

Par exemple, Gandhi fondait ses actions sur les valeurs d’« ahimsa » (amour du
prochain) et de « satyagraha » (non-nuisance). Il a toujours accepté les conséquences de ses
refus d’obéissance et tentait constamment d’instaurer des dialogues entre les diverses
couches hiérarchiques de la société et les diverses religions qui cohabitaient en Inde. Il
travaillait pour une plus grande justice sociale en visant la concertation. Le raisonnement
qu’il mettait en œuvre était de l’ordre de l’éthique car bien qu’il respectait les institutions
en place, entre autre en sa qualité d’avocat, il était toujours motivé à réfléchir aux fins
visées par celles-ci et à s’y opposer si elles ne prenaient pas en compte autrui. Gandhi est,
en outre, un bel exemple du passage entre raisonnement normatif et raisonnement éthique.
Il considérait qu’il fallait d’abord savoir respecter les lois et que la désobéissance n’était
légitime qu’après avoir obéi et après avoir constaté que les lois ne répondaient pas
convenablement aux problèmes rencontrés dans la société (Gandhi, 2012, p.602-603). La
désobéissance n’était pas non plus une fin en soi, mais un moyen, une rupture dans l’ordre
des choses pour pouvoir prendre une distance avec les normes en vigueur, pour les
questionner collectivement, pour trouver des avenues plus adéquates afin de répondre aux
besoins des citoyens.

On passe […] du raisonnement normatif au raisonnement éthique quand on

éprouve le besoin d’aller au-delà de la simple application d’une norme pour
exercer son jugement personnel, le strict respect de la norme ou de la règle ne
résolvant pas convenablement à ses propres yeux le dilemme auquel on fait
face. On peut y venir également quand il n’y a pas de norme, ou qu’elle est
ambiguë ou jugée inadéquate. Dans ce dernier cas, on pourra demander qu’elle
soit révisée. Dans des cas exceptionnels, on pourrait même agir en
contravention de la norme. Ce ne serait pas là un acte de délinquance délibérée,
mais plutôt une décision réfléchie fondée sur la conviction que la norme est
insuffisante ou injuste. (Boisvert et al., 2003a, p.85)
 133

Le raisonnement éthique se retrouve aussi dans l’analyse du cas de David Henry

Thoreau. En délibérant sur le bienfondé des lois du Massachusetts en lien avec les valeurs
véhiculées par la Constitution des États-Unis, il en était venu à la conclusion que les
normes en vigueur devaient être modifiées pour respecter les valeurs motrices du pays. Son
refus de payer les impôts, moyen non-violent de retirer son consentement face à
l’application des politiques en vigueur, était donc de l’ordre de l’autorégulation car il
considérait que le fait de refuser ainsi symboliquement son soutien à l’État était sa
responsabilité de citoyen. Cette décision fut le fruit d’une délibération et d’un
questionnement en ce qui a trait aux fins visées par les normes auxquelles il devait
légalement se conformer. Il était aussi prêt à ouvrir un dialogue avec ses concitoyens et
demeurait ouvert à la réévaluation de ses positions : « Chaque année, à l’arrivée du
percepteur, je suis disposé à passer en revue les actes du gouvernement du pays et de l’État,
à réexaminer leur position, à réévaluer l’état d’esprit du peuple, dans l’espoir de trouver un
prétexte pour faire comme tout le monde. » (Thoreau, 1994, p.44-45)

Si le raisonnement éthique a mené plusieurs « éveilleurs de conscience » à la

désobéissance, cette avenue n’est pas pour autant la seule possible. En ce sens, le « père de
la philosophie » et l’une des inspirations de l’appellation « éveilleur de conscience »,
Socrate, a fait preuve d’un raisonnement éthique dans le Criton de Platon afin de confirmer
sa décision de prendre la cigüe. Son bon ami Criton souhaitait aider Socrate à s’évader de
prison mais ce dernier refusait. Néanmoins, il ouvrit un dialogue dans le but que tous deux
délibèrent de l’action à entreprendre.

Examinons ensemble ce qu’il en est, mon bon; et si tu as quelque objection à

soulever, ne te gêne pas, j’en tiendrai compte. Sinon, renonce, bienheureux
Criton, à me tenir sans cesse les mêmes propos, à savoir que je dois partir d’ici,
même si les Athéniens ne sont pas d’accord. Je tiens beaucoup, vois-tu, à agir
comme je vais le faire, avec ton approbation et non contre ton gré. Eh bien, en
ce qui concerne le point de départ de notre examen, vois s’il te satisfait et essaie
de répondre à mes questions en fonction de ce que tu penses vraiment. (Platon,
Criton, 48d-49a)
134

Dans cette délibération, Socrate fait intervenir des considérations sur la justice et
l’injustice, sur le mal et sur le bien, et fait discourir les « Lois ». En procédant ainsi, les
deux hommes ont recours au raisonnement normatif (Lois) au cœur de leur raisonnement
éthique. Au terme de leur dialogue, ils en viennent d’ailleurs à la conclusion qu’un
comportement respectueux des normes est le plus adéquat dans les circonstances. Tous
deux s’entendent sur le fait qu’accepter la peine de mort est l’action la plus appropriée, car
c’est elle qui engendre le moins de conséquences fâcheuses pour les autres et qu’elle est la
plus indiquée pour actualiser la valeur de « justice » que tous deux considèrent comme la
plus importante dans l’analyse de cette situation particulière. En agissant ainsi Socrate ne
désobéit pas aux lois d’Athènes mais il demeure un « éveilleur de conscience » car son
obéissance n’est pas aveugle et irréfléchie, elle est raisonnée et vise une finalité plus grande
et importante à ses yeux que sa propre vie : la justice.

3.2 ENTRE « ALTER-OBÉISSANCE » ET « DÉSOBÉISSANCE ÉTHIQUE

Compte tenu du fait qu’il a été démontré que les agissements de certains éveilleurs de
conscience découlaient d’un raisonnement normatif, il est impossible d’affirmer que le
raisonnement éthique est le seul raisonnement opérant lorsqu’un acte de désobéissance ou
de non-conformité nous interpelle par sa marginalité et son essence prosociale. Dans
plusieurs cas, l’action désobéissante a été motivitée par un désir de conformité envers une
autre autorité. Pour ces désobéissants, la question était de savoir : « Quel est le devoir
premier dans les circonstances? » Par contre, il ne s’agissait pas pour autant d’« obéissance
servile » car ces désobéissants ont fait un choix que les « exécuteurs » n’ont pas fait.
Incidemment, leur action nécessite le recours à une autre notion.

Dans sa thèse de doctorat, Ni paix ni guerre. Philosophie de la désobéissance civile et

politique de la non-violence, Manuel Cervera-Marzal introduit une nouvelle classification
de l’obéissance et de la désobéissance. Il propose tout d’abord deux catégories
d’obéissance : obéissance première et obéissances secondes.
 135

J’entends par obéissance première l’attitude consistant à se soumettre

aveuglément aux lois en vigueur, c’est-à-dire aux lois étatiques – l’État ayant
dans nos sociétés l’apanage des pouvoirs législatif et judiciaire. Cette
obéissance première est le pendant pratique du légalisme, qui désigne la
position théorique illustrée par la maxime « la loi, c’est la loi ». D’après cette
position, que j’appelle aussi obéissance servile, les lois en vigueur méritent une
soumission absolue.
Face à cette obéissance première se tiennent trois attitudes prétendument
désobéissantes. Elles ont en commun le refus d’une obéissance systématique
aux lois étatiques. Mais deux d’entre elles sont, au fond, des obéissances qui
s’ignorent et/ou qui ne disent pas leur nom. Je les nomme obéissances secondes
au sens où elles sont des « obéissances au second degré » qui, au premier degré
et en apparence (mais en apparence seulement), peuvent se présenter comme
des « désobéissances ». L’adjectif « secondes » permet de souligner qu’elles
tentent d’occulter leur vraie nature obéissante. Par conséquent, seule l’une des
trois, la désobéissance civile, est une désobéissance véritable. (2014, p.361)

La première forme d’« obéissance seconde » est l’« anti-obéissance ». Elle s’actualise
par un refus total de toute forme d’obéissance. « Elle renverse l’obéissance première mais,
ce faisant, elle en conserve le noyau. Sans le savoir, l’anti-obéissance est donc obéissance à
la loi qui prescrit de “ désobéir à toutes les lois ”. » (Cervera-Marzal, 2014, p.361)

La deuxième forme d’« obéissance seconde », celle qui nous intéresse car elle peut
remplir un vide théorique laissé par la présente problématique, est l’« alter-obéissance ».

Elle désigne le refus d’obéir aux lois étatiques afin de se soumettre à d’autres
lois : la loi religieuse, la loi naturelle, la loi du marché, la loi des traités
internationaux, la loi morale, la loi de l’histoire, etc. L’alter-obéissance se
présente comme « désobéissance » dans la mesure où elle transgresse en effet
les lois étatiques. Mais cette violation des lois en vigueur a pour vocation de
permettre d’obéir encore mieux et encore plus à une loi non étatique. Elle viole
les lois en place, qu’elle juge injustes, pour mieux se soumettre à une autre loi,
jugée pour sa part entièrement conforme à l’idéal de justice. Elle ne fait que
remplacer une obéissance par une autre. Elle est donc alter-obéissance,
obéissance au second degré.
L’alter-obéissance partage avec l’obéissance première – à laquelle elle ne
s’oppose qu’en apparence – l’idée selon laquelle il existe de « bonnes » lois
auxquelles il faut par conséquent vouer un respect absolu, une soumission
136

systématique. Pour l’obéissance première, ces bonnes lois sont celles édictées
par l’État. Pour l’alter-obéissance, ce sont les lois de Dieu, de la science, du
droit international, des marchés, de l’histoire ou de la morale. (Cervera-Marzal,
2014, p.362)

Cervera-Marzal articule ces catégories dans le domaine de la science politique et

tente de mieux circonscrire son objet d’étude, la « désobéissance civile ». Son but premier
étant de défendre l’une de ses thèses motrices : la « désobéissance comme extra-légalité »
(2014, p.360). Compte tenu du fait que le terreau de ses recherches est voisin mais non
identique au nôtre, il nous faut extraire ses notions du domaine politique pour notre analyse
des desseins individuels dans le cadre de l’action désobéissante. Nous retenons donc de la
définition de l’« alter-obéissance » que celle-ci s’actualise lorsque l’individu désobéit à
l’autorité légitime, ou dominante, pour obéir à une autre autorité.

En ce sens, les éveilleurs de conscience qui ont désobéi à une autorité destructrice
pour respecter leurs devoirs face à une autre autorité ont fait acte d’« alter-obéissance ». Il
ne s’agissait pas plus de pure obéissance que de pure désobéissance. Choisir entre deux
autorités, c’est aussi choisir entre deux finalités distinctes et ce type de choix relève de
l’autorégulation. Lorsque l’individu soupèse les valeurs véhiculées par les devoirs des deux
autorités auxquelles il fait face, il actualise un raisonnement éthique. Nous prenons ainsi
une certaine distance avec Cervera-Marzal qui postule que les deux formes d’« obéissances
secondes » entretiennent un rapport exclusivement « hétéronome » avec l’autorité.

Malgré leurs différences, l’obéissance première et les obéissances secondes

entretiennent un rapport hétéronome à la loi. Elles partagent le postulat selon
lequel certaines lois sont sacrées et méritent de ce fait une obéissance
inconditionnelle. La désobéissance civile clame au contraire que toute loi
particulière est en proie à la contingence. (Cervera-Marzal, 2014, p.367)

Nous posons donc l’hypothèse qu’il existe deux moments régulatoires dans l’« alter-
obéissance » : un moment autorégulatoire et un moment hétérorégulatoire. Cette hypothèse
s’appuie sur la constatation que les désobéissants marginaux, notamment les cas chrétiens
 137

étudiés plus tôt, ont franchi une étape réflexive supplémentaire avant d’en venir à leur refus
d’obéissance. Franz Jägerstätter, par exemple, a dialogué avec plusieurs prêtres (et même
un évêque) qui lui ont tous conseillé de préférer l’autorité nazie à l’autorité de l’Église dans
les circonstances particulières du IIIe Reich. Or, soumis à une autorité quelconque et faisant
face à un ordre qu’il pressent destructeur, l’individu qui ressent une forte tension à l’idée
d’exécuter ces ordres chercherait une autre autorité à laquelle obéir pour résorber la tension
qu’il ressent. Cette recherche d’une autre autorité, transcendante (Dieu), absente (exemples
passés) ou diffuse (culture minoritaire), est basée sur une réflexion quant aux finalités
visées et aux valeurs véhiculées par ces autorités antagonistes. Ce moment du choix entre
deux autorités est donc le moment autorégulatoire du comportement de l’ « alter-
obéissant ».

Néanmoins, le moment le plus saillant, le plus long et durable, des comportements

désobéissants de ces mêmes individus est le moment hétérorégulatoire. Après que le choix
ait été effectué, l’individu peut dès lors se soumettre aux normes de la deuxième autorité et
avancer avec confiance dans son refus d’obéissance car il sent qu’il fait son « devoir ». La
notion de « banalité du bien », qui fut questionnée lors du dernier chapitre, trouve ici son
essence.

Il reste à catégoriser les cas qui ne relèvent pas de la « banalité du bien » et dont le
refus d’obéissance n’est pas une forme d’ « alter-obéissance ». Pensons notamment aux cas
de Socrate, Jésus, Thoreau, Gandhi, Luther King et même Hans Fest dont il était question
au premier chapitre et pour lesquelles il est impossible de cibler un moment
irrévocablement hétérorégulatoire. Il n’existe pas de notion unificatrice pour nommer le
type d’actions que ces éveilleurs de conscience ont entreprises. Nous proposons donc celle
de « désobéissance éthique ».

Ce phénomène s’actualiserait lorsque le désobéissant a délibéré sur les diverses

normes en présence, qu’il a pris en compte les valeurs en jeu dans la situation, qu’il a fait
preuve de « sagesse pratique » (Ricoeur, 1991) en choisissant d’obéir de manière créative
(Malherbe, 2001, p.37) à son propre jugement prudentiel.
138

Terminant la délibération, le jugement prudentiel mobilise l’expérience

accumulée dans le passé, la connaissance des principes de l’agir, la fidélité à
l’intention éthique originaire, l’appréciation nuancée de la situation, la
puissance d’invention de l’ « imagination créatrice », la prise en compte des
conséquences de l’action. On comprendra donc quelle richesse éthique se
concentre dans l’acte prudentiel, qui est le point de jonction de la pensée et de
l’action effective : l’acte qu’assume le « prudent » n’est pas le risque aléatoire
du joueur, ni l’action savamment élaborée du calculateur, ni l’engagement
craintif d’un sujet que les responsabilités effraient, mais le risque lucide d’une
décision qui joint aux aléas de l’action la lumière d’une pensée, qui est
inséparablement intuition et raison. On ne peut dire qu’agir, c’est cesser de
penser; c’est plutôt engager la pensée dans l’action, si l’on confère au terme de
pensée la somme des éléments que l’analyse de l’acte prudentiel a permis de
mettre en relief.
Risque lucide, disions-nous. La lucidité est précisément la part même de la
raison pratique en œuvre dans la démarche éthique et plus largement dans le
procès d’humanisation qui caractérise l’éthique dans sa liaison avec la morale.
(Simon, 1993, p.66)

Ce type de désobéissance serait donc entièrement sous-tendu par un raisonnement

éthique menant à un comportement autorégulé. La responsabilité totalement assumée du
désobéissant serait aussi garante de la nature éthique de l’acte. C’est en effet ce facteur qui
semble départager le plus sûrement les éveilleurs de conscience des autres individus. Ils ont
conscience de leur responsabilité personnelle face à autrui et face aux possibles
conséquences de leurs actions.

L’être responsable est cet être […] qui développe l’action efficace comme si
chaque maillon des séries causales pouvait lui être imputé. Certes, il sait bien
que tout ne dépend pas de lui, mais il tient obstinément à penser, à connaître et
à reconnaître sa part dans les événements qui, sans lui, n’auraient pu advenir. À
strictement parler, l’homme responsable n’est pas seulement celui qui peut
répondre, c’est celui qui agit en pensant qu’il devra répondre et qui donc veut
répondre. (Etchegoyen, 1993, p.53)

La responsabilité est du domaine de l’autorégulation et présuppose l’autonomie du

jugement du sujet qui réfléchit aux implications de son action et à ses possibles
 139

conséquences. Les individus comme Eichmann, qui ont obéi à une autorité destructrice et
dont les actions s’inscrivent dans le registre de la « banalité du mal », ont assumé les
responsabilités inhérentes à leur rôle – une responsabilité contractuelle au sens de Milgram
– conformément à l’engagement qu’ils avaient pris envers l’autorité. Cette responsabilité ne
dépassait toutefois pas le cadre très restreint de leur tâche. En contrepartie, la responsabilité
des éveilleurs de conscience est beaucoup plus vaste, tendant même vers l’universel.

Dans la responsabilité, il faut comprendre que nous développons la capacité à

répondre à autrui, quel qu’il soit. […] La moralité ne s’identifie jamais au seul
pouvoir. Elle ne prend corps que dans la réponse que nous sommes capables de
donner à autrui, quel qu’il soit, c’est-à-dire à tous les hommes. Autrui n’est pas
l’homme de loi. Autrui est une conscience, comme la mienne. Autrement dit,
mon action ne devient moralement évaluable que si, et seulement si, je suis
capable de répondre à tous les hommes de ces actes. Ma responsabilité ne
consiste pas seulement à répondre à cet homme qui me confie un pouvoir dans
l’espérance de me voir accomplir correctement ma mission. Cette réponse
locale correspond au devoir que j’ai reconnu en prenant cette responsabilité.
Encore faut-il qu’il soit compatible avec la conscience d’autrui qui est en moi
dès que je sollicite ma conscience morale. Il n’est pas de responsabilité qui soit
seulement formelle; encore faut-il qu’elle soit aussi universelle. (Etchegoyen,
1993, p.63)

Certains éveilleurs de conscience que nous avons étudiés assumaient ce type de

responsabilité. Face à une autorité destructrice, ils avaient la capacité de mettre en relation
les responsabilités liées à leur rôle et celles liées à leur humanité, à leur « conscience
d’autrui ». Ils n’étaient pas des rouages irréfléchis mais bien des « personnes morales »
(Arendt, 2009), par définition autonomes, aptes à prendre une distance par rapport aux
situations pour en voir les multiples implications et finalités. Leur responsabilité était
conséquemment accrue et cette responsabilité, liée à une conscience fine de la situation,
activait leur jugement prudentiel.

« Personne morale », « jugement prudentiel », « responsabilité » et « intersubjectivité

critique » sont des notions liées à la fois aux éveilleurs de conscience et à l’éthique comme
autorégulation. Dans ce registre où pensée, conscience et jugement se complètent, nous
140

sommes à mille lieux d’une quelconque « banalité du bien ». Les éveilleurs de conscience
qui ne cadrent pas avec la notion d’ « alter-obéissance » adoptent des comportements où
l’éthique comme autorégulation est à ce point incontournable qu’elle nous pousse à
conclure à l’existence d’une « désobéissance éthique ».

La « désobéissance éthique » pourrait donc se définir comme étant un refus réfléchi

découlant de l’usage d’un « jugement prudentiel » motivé par le souci d’autrui. Pour que la
désobéissance puisse être qualifiée d’« éthique », il doit y avoir délibération sur les normes
et les valeurs en présence, de même que sur les finalités des actions envisagées et sur les
conséquences possibles de ces dernières. Finalement, l’agent désobéissant doit assumer
intégralement sa responsabilité personnelle dans les actions entreprises et doit accepter d’en
répondre face à autrui, et particulièrement face à l’autorité.

Néanmoins, qu’il s’agisse d’« alter-obéissance » ou de « désobéissance éthique », que

les actions des désobéissants ciblés n’aient pas été uniquement, ou indéniablement, sous-
tendues par un raisonnement éthique, l’appellation « éveilleur de conscience » conserve sa
pertinence. De tels individus sont parvenus à s’extraire d’une situation où tout concourrait à
ce qu’ils obéissent ou se conforment servilement. Ce faisant, ils sont devenus une
« exception », un « précédent », une « anomalie » dans un univers normalisé. De tout
temps, ce sont ces exceptions qui happent les consciences, qui inspirent les légendes, qui
changent l’histoire et qui donnent espoir. « L’histoire progresse par ses marges. »
(Cattelain, 1973, p.22) Ils sont la preuve qu’il est possible de désobéir à une autorité
destructrice, de « ne pas être […] complice du mal que [l’on] condamne » (Thoreau, 1994,
p.31), et que malgré les conséquences encourues, ce geste sert la réflexion, l’évolution des
rapports sociaux, l’éveil des consciences des générations présentes et à venir. L’« alter-
obéissance » ou la « désobéissance éthique » à une autorité destructrice n’est pas vaine,
comme peuvent le penser de nombreux obéissants. Elle peut par contre s’avérer être un
investissement à long terme. C’est d’ailleurs sur la prophétie d’un des plus anciens d’entre
eux que nous souhaitons conclure ce dernier chapitre.
 141

[…] j’ai bien envie de faire une prédiction vous concernant, vous dont les votes
m’ont condamné. J’en suis, en effet, à cette heure de la vie où les êtres humains
sont le plus aptes à faire des prophéties, au moment où ils vont mourir. Je vous
prédis en effet, citoyens, vous qui m’avez condamné à mort, que vous aurez à
subir, tout de suite après ma mort, un châtiment beaucoup plus pénible, par
Zeus, que celui auquel vous m’avez condamné en me condamnant à mort. En
agissant ainsi aujourd’hui, vous avez cru en effet vous libérer de la tâche de
justifier votre façon de vivre; or, c’est tout le contraire qui va vous arriver, je
vous le prédis. Il augmentera, le nombre de ceux qui vous demanderont de vous
justifier, et que je m’employais à retenir sans que vous vous en rendiez compte!
Et ils seront d’autant plus agressifs qu’ils seront plus jeunes, et ils vous
irriteront davantage. Car si vous vous imaginez que c’est en mettant des gens à
mort que vous empêcherez qu’on vous reproche de ne pas vivre droitement,
vous faites un mauvais calcul. En effet, cette manière de se débarrasser du
problème n’est ni particulièrement efficace ni particulièrement honorable. En
revanche, la façon la plus élégante et la plus pratique consiste non pas à
supprimer les autres, mais à prendre les moyens qui s’imposent pour devenir
soi-même le meilleur possible. Voilà ce que j’avais à prédire à ceux de vous qui
m’ont condamné par leur vote; cela fait, je prends congé d’eux. (Platon,
Apologie de Socrate – 39cd, p.89)
 CONCLUSION GÉNÉRALE

L’hypothèse motrice de ce mémoire était que les « éveilleurs de conscience » sont, en

quelque sorte, immunisés contre la « banalité du mal » et qu’en étudiant leurs actions, en
isolant les facteurs qui ont engendré leur comportement marginal, il serait peut-être
possible de trouver un « remède » à la « majeure partie du mal […] qui est commise »
(Arendt, 2009, p.236) en ce monde. En catégorisant ces individus, de même que leurs
motivations d’agir et certains éléments des situations auxquels ils étaient confrontés, il est
maintenant possible d’extraire de cette recherche certaines pistes de solution porteuses
d’espoirs en ce qui a trait à l’évolution des relations qu’entretient l’individu avec l’autorité.

D’entrée de jeu, l’éducation et la socialisation de l’individu constituent le facteur le

plus déterminant dans les cas d’« alter-obéissance ». Si l’éducation transmise depuis
l’enfance était fermement orientée vers des valeurs prosociales, si le groupe d’appartenance
(famille, amis, congrégation, etc.) prônait des valeurs de bienveillance, d’entraide, de
partage et d’ouverture, l’individu confronté à une autorité destructrice risquerait fort de
désobéir car il souhaiterait demeurer fidèle aux enseignements qu’il a reçus, aux traditions
dans lesquelles il a grandi, aux valeurs dominantes de son milieu. Il s’agit d’un
conditionnement à faire le « bien ». Être attentif aux valeurs qui sont prônées dans les
foyers, à l’école, dans les activités sociales, ou même à la télévision, pourrait même
permettre de cibler la teneur du conditionnement reçu par l’individu et cette constatation
pourrait permettre de prédire vers quel type de « banalité » ce dernier risque de verser. Il
reviendrait donc aux « éducateurs » de veiller à ce que ce conditionnement soit davantage
prosocial qu’antisocial.

La « désobéissance éthique » se situe, par contre, dans un autre registre que l’« alter-
obéissance » : celui d’une compétence réflexive. Pour former un esprit critique apte à
prendre une distance avec les situations pour les questionner, il est souhaitable
 143

d’encourager dès l’enfance les individus à poser des questions, à se positionner sur la
manière dont ils voient les choses, à remettre en question l’autorité, à ouvrir un dialogue
lorsqu’ils sont en désaccord avec ce qui leur est demandé. Pour qu’une telle éducation soit
réellement efficiente, elle doit toutefois être cohérente. C’est-à-dire qu’elle doit rompre
avec la tradition du « command and control ». L’objection de conscience, tant de la part
d’un enfant que d’un subordonné en milieu de travail, est encore largement perçue comme
une attaque contre l’autorité, une nuisance pour la bonne marche des choses, une porte
ouverte au chaos. Pour éviter les dérapages que l’obéissance, le conformisme et l’emprise
peuvent engendrer, les autorités bien intentionnées doivent valoriser et encourager
l’exercice du jugement personnel, autonome et critique, de chacun en offrant une « marge
de manœuvre accrue » qui permettrait à ces derniers d’ouvrir un dialogue et de délibérer.
Par la concertation, basée sur la réflexivité des acteurs et rendue possible grâce à
l’aplanissement des structures hiérarchiques, les risques de dérapage vers la « banalité du
mal » sont certainement réduits. L’individu qui expérimente et intègre de tels processus
possède les ressources nécessaires pour s’opposer à une autorité destructrice, même si à
côté de lui une majorité de personnes s’y conforme. Il pourrait tenter d’ouvrir un dialogue
avec les autres, les inviter à une délibération sur les valeurs en présence, questionner les
finalités visées et devenir, par le fait même, un « éveilleur de conscience ».

Un autre aspect peut s’avérer déterminant tant dans les cas d’« alter-obéissance » que
dans les cas de « désobéissance éthique » : la capacité empathique de l’individu. Il en a été
question dans la section traitant du « rapport à autrui » comme facteur contributif des
phénomènes de « banalité » et cette capacité peut aussi être constitutive du raisonnement
éthique car il doit y avoir prise en compte d’autrui avant qu’une décision soit prise. Ce
thème n’a toutefois pas été explicitement approfondi dans ce mémoire, mais nous pensons
que la capacité empathique est essentielle pour pouvoir s’objecter à une autorité
destructrice. Si le sort d’autrui nous est égal, pourquoi se mettre en « danger » en
désobéissant à l’autorité ? Comme nous l’avons vu au premier chapitre, il y a en effet
beaucoup plus d’avantages immédiats à obéir et à se conformer qu’à se rebeller.
Incidemment, il y a fort à parier qu’un individu ressentant de l’empathie pour une victime
144

potentielle sera plus motivé à s’objecter à une autorité destructrice qu’un individu apathique
qui veillera à ses intérêts immédiats.

En somme, l’éducation, la socialisation, l’esprit critique, la réflexion et l’empathie

sont des aspects essentiels pour qu’apparaissent les phénomènes d’« alter-obéissance » et
de « désobéissance éthique » lorsqu’une autorité s’avère destructrice. Il serait donc
souhaitable de trouver des moyens pour socialiser les individus très tôt, tant dans les écoles
qu’à la maison, en prenant en compte ces aspects cruciaux. Au niveau académique, les
cours d’Éthique et culture religieuse, présentement offerts dans les institutions scolaires
québécoises, sont un bon point de départ. D’autres cours pourraient s’ajouter, tel un cours
de « participation citoyenne » et certains programmes pourraient être modifiés pour inclure
de manière plus affirmée les aspects ciblés par cette recherche.

Par exemple, il pourrait être souhaitable de sensibiliser très tôt les individus à la
« désobéissance éthique » par l’étude de cas d’éveilleurs de conscience. Il a été dit qu’une
des caractéristiques essentielles de ces désobéissants marginaux est qu’ils ont une
propension naturelle à être des agents multiplicateurs, des exemples comportementaux. Au
contact de leur histoire, par le biais de récits ou de films biographiques, nous sommes bien
souvent séduits, émus et admiratifs. Inclure l’étude de cas d’« éveilleur de conscience »
dans les formations académiques augmenterait les chances que les individus aient les outils
réflexifs nécessaires pour confronter pacifiquement une autorité destructrice. Il serait aussi
possible de valoriser très tôt les capacités empathiques, l’action prosociale, les valeurs
d’aide et l’esprit critique. On s’assurerait ainsi que l’option de la désobéissance ne devienne
pas « anti-obéissance » mais qu’elle s’actualise par la « désobéissance éthique ».

Au-delà des aspects qui viennent d’être abordés et qui peuvent être pris en charge au
niveau éducationnel, il y a d’autres facteurs qui concernent plus spécifiquement les
organisations et les milieux de travail. Un retour à la formule de Milgram, que nous avons
modifiée au premier chapitre, s’impose. Il avait été dit que la tension (T) était l’élément
déclencheur de la désobéissance, mais que celle-ci pouvait être amoindrie, malgré la nature
destructrice de la situation, par des « facteurs de maintenance » (m), des « mécanismes de
 145

résolution de la tension » (r) et des « amortisseurs de tension » (a). La formule était la

suivante :

Désobéissance = T > (m + r + a)

Obéissance = T < (m + r + a)

Les implications de cette formule sont grandes pour l’éthique organisationnelle.

Compte tenu du fait qu’il a été démontré que les différents vecteurs de cette équation (m + r
+ a) ont une incidence décisive sur la propension à la réflexion des agents, il est dès lors
proposé de leur accorder une attention particulière. En tentant de les amoindrir en
organisation, voir même de les éliminer, il pourrait être possible de rendre la tension
incontournable. Cette tension, symptôme premier d’un dilemme éthique, pourrait disposer
les individus à la réflexion et leur prescrire le recours à des pratiques délibératives pour
tenter de la résoudre. Ce processus contrecarrerait l’émergence de la « banalité du mal ».

La première démarche qu’il est possible de déduire de cette aspiration en organisation

est qu’il faut sensibiliser les agents au fait que la « tension », qu’ils peuvent ressentir dans
certaines situations, est indicative que quelque chose se passe sur le plan moral, elle est un
signal lancé par leur conscience morale. Cette tension peut donc être le déclencheur d’un
processus réflexif et le point de départ d’une éventuelle responsabilisation. Sans celle-ci,
l’individu demeure dans le registre de la routine, du conformisme et de l’obéissance. Il n’a
pas besoin de remettre en question ses pratiques puisqu’il se sent bien et qu’aucun « signal
d’alarme » n’appelle sa vigilance. En fait, ce qui peut empêcher l’individu d’entendre ou de
porter attention à la tension, au « signal d’alarme » émis par sa conscience face à un
dilemme éthique, ce sont les « mécanismes de résolution de la tension ». En conséquence, il
faudrait impérativement encourager les individus à cibler les « mécanismes de résolution de
la tension » qu’ils sont le plus enclin à utiliser (déni, dérobade, subterfuge, etc.) avant de
leur apprendre d’autres processus de résolution de l’ordre de l’éthique.

Les formations en éthique appliquée basées sur le modèle de Boisvert et al., et traitant
particulièrement du raisonnement éthique, de même que le recours au modèle délibératif de
146

Georges A. Legault (Legault, 1999), pourraient aider l’individu à cibler l’objet de la tension
et lui apprendre à résoudre le dilemme qui la sous-tend en choisissant l’action la plus
appropriée dans les circonstances auxquelles il est confronté. Par contre, ce modèle est
présentement remis en question par certains chercheurs en éthique appliquée au Québec car
il suppose que l’individu qui s’y réfère a déjà pris conscience d’un problème éthique. Ces
chercheurs questionnent aussi les retombées des formations en ce qui a trait à leurs effets
concrets dans la pratique des individus. Ainsi, même si ce modèle peut être intéressant à
certains points de vue, notamment dans le cadre de l’analyse de notre troisième chapitre, il
est impératif de continuer à trouver des moyens et à tenter de développer de nouveaux
modèles pour accroître la compétence éthique des travailleurs.

Par ailleurs, en plus de sensibiliser l’individu au phénomène de tension et de le

former pour qu’il puisse y répondre le plus adéquatement possible, il faudrait agir sur les
organisations pour amoindrir ce qui peut concourir à « l’absence de pensée » et à la
« banalité du mal ». C’est un changement de paradigme organisationnel qui est en cause ici.
Les nouveaux modèles de gestion participative qui chamboulent l’organisation
traditionnelle du travail dans le domaine du management (Aktouf, 2012) pourraient être des
terreaux fertiles pour rendre inopérants les facteurs et amortisseurs qui inhibent la
conscience individuelle. Il s’agirait de questionner et de modifier les facteurs de
maintenance (continuité de l’action, obligation liée à l’engagement, anxiété de bouleverser
une situation établie) et les amortisseurs de tension (éloignement des victimes potentielles,
aspect technique de la tâche, division du travail) pour créer des conditions propices à
l’émergence de la « personne morale » en organisation. Il serait souhaitable que des
recherches futures en éthique organisationnelle creusent cette question.

En définitive, même si l’obéissance, le conformisme et l’emprise sont des

phénomènes essentiels à la vie en société, la désobéissance et le non-conformisme sont des
comportements qui le sont tout autant dans certaines circonstances particulières. Le premier
défi pour l’individu consiste dès lors à savoir reconnaître ces situations particulières pour
ensuite apprendre à se positionner par rapport à elles et même à s’y opposer si son
 147

« jugement prudentiel » l’y encourage. Pour les institutions sociales, que ce soit l’école, la
famille, les milieux de travail et même l’État, le plus grand défi est d’accepter la
« désobéissance éthique » comme étant une composante essentielle d’une saine régulation
sociale et de donner aux individus la « marge de manœuvre » nécessaire pour qu’ils
puissent y avoir recours si leur conscience les y enjoint et que la situation le justifie.
L’instauration de telles conditions pourrait permettre d’en finir avec la « banalité du mal ».

Il est néanmoins certain que des individus, tout aussi minoritaires que pouvaient l’être
nos « éveilleurs de conscience », auront toujours la fâcheuse tendance à s’accaparer le
pouvoir dans le but d’atteindre des fins égoïstes. Depuis toujours, des individus puissants,
voir même surpuissants, font la pluie et le beau temps au quotidien dans de nombreuses
sphères d’activités. Beaucoup de leurs décisions ont d’ailleurs des conséquences
désastreuses pour bon nombre d’êtres humains. On dit qu’à notre époque 50% des
ressources de la planète appartiennent à 1% de la population mondiale. Cette infime
minorité, qui n’a pas été démocratiquement élue pour diriger, contrôle présentement
l’« ordre des choses » et impose son idéologie par tous les moyens qui sont à sa disposition.
Ainsi, bien que la présente recherche ait pu ouvrir sur quelques pistes d’action pour éviter
la « banalité du mal » qui sert si bien ces autorités aux tendances machiavéliques, elle ne
peut aider en ce qui a trait à la nature et aux visées de ce type d’autorité. Elle enjoint les
« exécutants » à reprendre la responsabilité qui leur revient, mais elle reste muette sur la
responsabilité des dirigeants. Le mouvement d’éveil des consciences qu’elle encourage est
ascendant et confère une responsabilité pratiquement intenable aux individus pour qu’ils
acceptent de devenir des « David contre Goliath ». La suite la plus constructive de la
présente recherche serait donc de tenter de trouver une manière d’atteindre les sommets
décisionnels en partant de la question suivante : « Comment éveiller la conscience des
surpuissants » ?
148
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