Claval - Campo e Perspectivas Da Geografia Cultura 1992

24/05/2024, 17:42 Campo e perspectivas da geografia cultural
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Geografia e culturas
1 | 1992
Vários
Campo e perspectivas da
geografia cultural
Paulo Claval
pág. 7-38
https://doi.org/10.4000/gc.2448
Resumos
Francês Inglês
A geografia cultural, que surgiu no início do século, vive hoje um rápido crescimento, após um
período de declínio na década de 1960. A cultura é o conjunto daquilo que é transmitido aos
homens e do que eles inventam. Dá-lhes ferramentas para compreender e valorizar a natureza,
integrar-se na sociedade, organizá-la e supervisioná-la. Responde às questões que todos os
indivíduos se colocam sobre o significado do mundo e baseia, nos além de que ele os dota, os seus
padrões morais e os modelos que orientam a sua ação. O conteúdo das culturas depende das
técnicas de comunicação disponíveis nas sociedades: as culturas de massa modernas dificilmente
se assemelham às culturas tradicionais. A herança cultural das classes trabalhadoras não é a da
elite, e cada sociedade tem subculturas e contraculturas: os conflitos sociais têm uma dimensão
cultural que muitas vezes é escondida. O conjunto de representações que uma sociedade tem do
mundo, da natureza e da distribuição espacial dos grupos sociais constitui uma visão original das
relações entre os homens e a terra, uma etnogeografia. O estudo contemporâneo das
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etnogeografias ensina-nos a descentrar-nos e revela o eurocentrismo das nossas próprias
concepções.
A geografia cultural, nascida no início do nosso século, prospera hoje após um período de declínio
durante a década de 1960. A cultura é feita de tudo o que foi transmitido aos homens e de tudo o
Este
quesite
elesusa cookies eDá-lhes
inventaram. lhe dá meios para compreender e dominar a natureza, inserir-se na
controle sobre quais você
sociedade, organizá-la e governá-la. Responde às perguntas que todos se colocam sobre o
deseja
significado ativar. e encontra as suas normas morais e os modelos que orientam a sua acção.
do Mundo
O conteúdo da cultura depende das técnicas de comunicação: as culturas de massa modernas não
se parecem com as tradicionais. A herança cultural das classes mais baixas difere da herança das
elites, e cada sociedade tem as suas próprias subculturas e contraculturas: os conflitos sociais têm
✓aceitecultural
uma dimensão tudo que tem sido frequentemente ignorada. O conjunto de representações do
Mundo, da natureza e da distribuição espacial dos homens desenvolvidas por uma sociedade
✗Recuse
constitui uma visão
tudo original das relações homem/Terra, uma etnogeografia. O estudo
comparativo das etnogeografias mostra-nos como adotar outras perspectivas e evidencia o
europeocentrismo das nossas concepções.
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Texto completo
https://journals.openedition.org/gc/2448 1/27
Introdução
1 A sorte da geografia cultural teve seus altos e baixos. Embora o termo não fosse então
de uso comum fora da América do Norte, não faltaram estudos que classificaríamos
hoje sob este título na Alemanha, na França ou nos Estados Unidos entre as duas
guerras mundiais. Eles são mantidos ao se tornarem mais sofisticados após a Segunda
Guerra Mundial, enquanto sob a influência dos Estados Unidos, o uso de falar em
geografia cultural se espalha (Sauer 1927. Mikesell 1978). A década de 1960 foi de
declínio. Temos a impressão de que a disciplina é feita para evidenciar o que diferencia
as sociedades nas suas bases materiais e na sua forma de gerir o meio ambiente. Com o
progresso técnico e a modernização que se segue, a marcha para a uniformidade parece
inevitável em todas estas áreas: qual é o sentido de nos determos em estudos que
parecem tão decididamente desactualizados?
2 Nos últimos quinze anos, as condições mudaram profundamente. Isso vem da
evolução interna da geografia: a busca por leis, que retiveram exclusivamente a nova
geografia por cerca de vinte anos, deixa os pesquisadores curiosos para entender o que
torna cada lugar diferente dos outros. O número de combinações em que as
regularidades podem entrar é considerável: isso é suficiente para explicar boa parte das
variações locais na superfície da terra. Mas permanece a ideia de que existem outros
factores a explorar: quando passamos de uma região para outra, de um grupo humano
para outro, sentimos diferenças na natureza. Os geógrafos não podem ignorá-los,
especialmente porque as novas modas intelectuais, as abordagens fenomenológicas, por
exemplo, aproximam a disciplina das humanidades e afrouxam, pelo menos em parte,
as suas relações até então exclusivas com as ciências naturais ou as ciências sociais.
3 A renovação da geografia cultural também foi motivada pelas transformações no
mundo. Certos aspectos da vida material – em termos de consumo em particular –
tendem, na verdade, a tornar-se idênticos em todo o planeta: os jovens usam as mesmas
calças de ganga em Nova Iorque, Moscovo ou Cairo. Mas, ao mesmo tempo, certas
diferenças estão a aumentar. Povos que já não diferem no seu modo de vida proclamam
em voz alta as suas especificidades, enfatizam o que os separa e cultivam o que fortalece
a sua identidade. O movimento tem formas benignas e superficiais - aquelas que levam
a incluir, no âmbito do que se considera necessário ao estilo de vida, um certo número
de consumos culturais - e formas duras e agressivas, que os fundamentalismos
religiosos dão a imagem. Ao mesmo tempo, o aumento da mobilidade aumenta a
migração: grupos de origens mistas coexistem em grandes metrópoles onde se
estabelecem redes globais de relações. Em vez de se fundirem e fazerem nascer novas
identidades colectivas segundo a famosa imagem do caldeirão, tendem a afirmar-se no
seu ser, a opor-se e a recusar a integração que muitas vezes lhes é oferecida.
4 A geografia cultural deve-se às reviravoltas da sua evolução pelo facto de não parecer
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fortemente estruturada. Na maior parte, trata-se apenas de uma categoria conveniente
para agrupar pesquisas bastante heterogêneas, mas que têm em comum a ênfase no
papel das representações, das crenças e dos sistemas de ideias na formação das
paisagens
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na organização
e lhe dádo espaço. Gostaríamos de mostrar aqui que a coerência é
real e que
controle a disciplina
sobre quais vocêestá estruturada em torno de algumas questões importantes
(Cosgrove e Jackson
deseja ativar. 1988. Cosgrove 1989. Jackson 1989).
5 Significa isto que a geografia cultural constitui um subconjunto autónomo dentro da
geografia humana? Alguns colegas estão relutantes em ver a proliferação de rótulos
como geografia económica, geografia social ou geografia política. Têm a impressão de
que o desenvolvimento de secções dentro da disciplina faz com que percamos de vista o
seu projecto globalizante, que é compreender o papel do homem na diferenciação
espacial, na organização regional da crosta terrestre e na afirmação da identidade de
lugares. Não é assim que devemos interpretar a afirmação de novos campos
disciplinares na geografia humana: eles não testemunham a sua fragmentação em
segmentos justapostos e independentes. Resultam de uma reflexão mais aprofundada
sobre as forças motrizes da acção humana e sobre os mecanismos que actuam na vida
social. Distinguir entre geografia económica e geografia política não significa traçar uma
fronteira intangível entre o que diz respeito à produção e troca de riqueza e o que surge
do exercício de poder, autoridade e influência. É reconhecer que existem, nas acções
colectivas, diversas lógicas em funcionamento, a da produção de bens e das trocas de
mercado com vista à satisfação das necessidades dos indivíduos, e a da competição pelo
poder, do exercício de responsabilidades colectivas e da definição do interesse público.
Em situações reais, as duas lógicas misturam-se, tanto que as explicações económicas
exigem complementos políticos, e vice-versa. Desenvolver a geografia cultural significa
reconhecer que, a par das lógicas económicas, sociais ou políticas que actuam na vida
colectiva, existem outras que se relacionam com as particularidades dos sistemas de
representações, signos e símbolos através dos quais controlamos o mundo e
conseguimos comunicar com ele. uns aos outros.
I - Cultura e espaço
a - Natureza e cultura
6 Num texto frequentemente citado, Robert S. Platt (Platt 1952, 1962) explica como os
geógrafos americanos foram levados a introduzir a palavra cultura nas suas análises.
Nas legendas dos mapas que utilizavam, tudo o que dizia respeito ao subsolo, à
hidrografia, ao relevo ou à vegetação espontânea aparecia na rubrica natureza. Em
contrapartida, estradas, caminhos, edifícios, campos, tudo o que testemunhava a
indústria do homem, representava a cultura. A cultura assim entendida coincide, em
suma, com a geografia humana tal como era então definida em França por Jean
Brunhes ou pela antropogeografia alemã . Neste país, o interesse da maioria dos
colegas deslocou-se, durante os primeiros vinte anos do século, dos estudos gerais para
análises minuciosas de paisagens e organização espacial - para estudos Landschaft .
Tornou-se hábito, nessas obras, designar por Kulturlandschaft aquilo que reflete a
atividade dos homens. O significado é muito próximo, como vemos, daquele da
geografia americana.
7 A cultura assim entendida é constituída pelos elementos que a atividade humana
inscreve visivelmente no ambiente. Inclui edifícios, estradas, campos, terraplenagens,
cercas e culturas. Na superfície, é sobretudo através da sua acção sobre a vegetação e a
fauna que se marca o impacto do homem. A geografia cultural enfatiza os aspectos
materiais da atividade dos grupos sociais e não ousa aventurar-se no terreno das
representações. Definir uma cultura significa valorizar, na paisagem, todas as
modificações que o homem fez no meio ambiente. Geralmente faz isso para obter os
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elementos essenciais para sua existência. A geografia cultural clássica está, portanto,
muito preocupada com as atividades produtivas, sejam elas a pesca, a caça, a coleta, ou
a vida pastoril e agrícola. O geógrafo indaga sobre qual era a cobertura vegetal original,
as etapas do desmatamento, as modificações que o homem impôs às áreas arborizadas
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com o aumento
controle do você
sobre quais número de queimadas, o desbaste dos rebanhos, a exploração
seletiva de determinadas
deseja ativar. espécies ou o manejo da talhadia para a indústria ou. lenha
(Sauer 1947).
8 A história da domesticação de espécies vegetais e animais e da sua difusão e adoção
generaliza o que é produzido pelos levantamentos monográficos dedicados a esta ou
aquela região, ou a este ou aquele povo. Mas a acção dos homens é também marcada
pela propagação de procissões de plantas parasitas, pela criação de condições favoráveis
à propagação de doenças e epizootias de plantas, e pelo agravamento das epidemias que
atingem os homens. A sociedade não se detém nos homens e nas suas obras materiais:
inclui um conjunto de seres vivos sem os quais não compreenderíamos nem os seus
sucessos nem as suas fraquezas, as suas crises ou os seus possíveis fracassos. O trabalho
de Crosby (1986) sobre o imperialismo biológico europeu lembra-nos como estas
abordagens são ricas em lições. A escola que Carl Sauer criou em Berkeley deve a eles
seus melhores resultados. Sem a análise das bases ecológicas das civilizações pré-
colombianas, teria sido possível fazer uma estimativa das populações que a América
sustentava na época (Denevan 1976)? Teríamos feito um balanço da catástrofe que o
choque biológico com a Europa representou para todas estas populações?
9 A geografia cultural centra-se, nas suas primeiras formas, em tudo o que, na
superfície da terra, resulta da ação voluntária ou involuntária dos homens. A culpa de
tal concepção é ignorar quase completamente os problemas de representação ou
comunicação: só os abordamos através da banda, quando nos perguntamos sobre a
difusão de técnicas ou espécies domesticadas. Nunca os apreendemos por si mesmos.
Por mais imperfeita que seja, esta geografia cultural fornece resultados importantes
(Spencer e Thomas 1979. Daveau e Ribeiro 1973). Até ao final da Idade Média, o
desenvolvimento da humanidade deu-se através da progressiva diversificação de
paisagens e culturas. Desde a época das Grandes Descobertas, a europeização do mundo
acelerou, nas suas sucessivas formas, a difusão e o intercâmbio e uniformizou todas as
técnicas materiais e a gama de espécies utilizadas. O declínio desta primeira geografia
cultural é a própria consequência do seu sucesso: ilumina sobretudo as sociedades
tradicionais, aquelas que vivem fechadas em si mesmas e tiveram que imaginar soluções
originais para tirar partido do seu ambiente. Ela não aprende muito sobre as
civilizações modernas.
10 Grande parte da investigação que hoje classificamos como trabalho cultural está fora
da geografia cultural stricto sensu , ou do estudo da Kulturlandschaft . Na França, a
partir da década de 1920, pesquisadores interessados em estilos de vida, especialmente
aqueles que trabalhavam com células camponesas tradicionais ou no mundo tropical,
abordaram a etnografia. Jean Brunhes volta-se para a história e o estudo do folclore
(Brunhes 1920), enquanto inicialmente (1909) enfatizou os fatos fundamentais do uso
da terra. A geografia humana concebida à maneira de Pierre Deffontaines dá lugar de
destaque à cultura. Pelo espaço que reserva para técnicas materiais, plantas cultivadas e
animais domésticos, tem muito em comum com a escola de Berkeley. Mas ao abordar
temas como as religiões e o seu impacto nas paisagens e na organização do espaço,
Deffontaines (1948) amplia a curiosidade em termos de representações. A Revista de
Geografia e Etnografia Humana que lançou em 1948 demonstra claramente a sua
recusa em limitar-se ao ponto de vista naturalista.
11 Pierre Gourou (1973) só sistematizou tardiamente seu pensamento sobre a
organização das sociedades: seus estudos sobre as relações entre os homens e seu
ambiente no mundo tropical fizeram com que outros aspectos de sua obra fossem
negligenciados por muito tempo. A lição do seu trabalho sobre as civilizações do
Extremo Oriente não foi completamente compreendida desde o início: o papel que
desempenhou na aldeia, unidade básica da sociedade vietnamita, não foi notado.
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Ignoramos o lugar que ele deu às técnicas de organização social como princípio
explicativo da distribuição de densidades. Com autores como ele, a prática dos estudos
culturais está, portanto, à frente da reflexão teórica que provocam.

b - Cultura
deseja ativar.como património e como invenção
12 O trabalho em geografia cultural difere hoje do de ontem por uma característica
fundamental: a ideia que temos de cultura tornou-se mais precisa, o que permite
compreender melhor os processos em curso no seu desenvolvimento e compreender o
jogo do ambiente, da distância e acessibilidade nas distribuições que explica. A cultura é
concebida como o todo daquilo que os homens recebem como herança, ou que
inventam (Kaplan e Manners 1972. Leach 1976): é constituída por tudo o que é
transmissível. 1) Transmitir mensagens ou difundir conhecimento é antes de tudo um
problema de comunicação. Medimos isto por um facto: as sociedades transformam-se
assim que mudam os meios à sua disposição para registar informações, armazená-las e
divulgá-las. 2) Imitar os gestos e comportamentos dos outros é possível tanto nos
humanos como nos animais. Muitas práticas são adquiridas desta forma, sem
necessidade de formalização. Mas a maior parte daquilo que os homens transmitem
entre si passa por sinais, por sinais e por mensagens expressas num código por eles
recebido, isto é, numa linguagem natural ou artificial.
13 A cultura é, portanto, o conjunto de representações em que se baseia a transmissão de
sensibilidades, ideias e normas de uma geração para outra, ou entre parceiros da
mesma idade. Inclui a imagem do ambiente próximo e os conhecimentos, práticas e
ferramentas que permitem aproveitá-lo. Inclui um arsenal de métodos de orientação:
como, sem isso, escapar da esfera estreita que vemos, que frequentamos todos os dias e
que nos é perfeitamente familiar? O universo em que vivem os homens não é apenas
material: é constituído por indivíduos, grupos e organizações. Todos precisam de chaves
que lhes permitam reconhecer-se nas diversas situações que enfrentam. A existência
levanta questões das quais ninguém pode escapar: por que estamos aqui? por que
vivemos? por que a morte? As religiões, filosofias e ideologias que dão sentido à vida
fazem parte da cultura.
c - Processos culturais e espaço

14 Os fatos culturais interessam à geografia porque o espaço e o meio ambiente intervêm
nos processos de transmissão e constituem um dado essencial do que passa de um para
o outro. O espaço intervém antes de tudo através das possibilidades - e dos obstáculos -
que oferece à vida das relações: para que haja transferência, deve existir uma ligação
entre aquele de quem vem a mensagem e aquele que a recebe (Claval 1985). . O contato
pode ser direto, quando os protagonistas da troca estão reunidos no mesmo local,
conversam e se olham. Muitas vezes é indireto: as pessoas envolvidas não estão no
mesmo lugar – e nem sempre vivem ao mesmo tempo. A informação deve então ser
codificada e depois distribuída num suporte concebido para garantir a sua retenção
mais longa ou mais curta, a sua entrega imediata ou o seu envio retardado.
15 A transmissão dos traços que constituem uma cultura depende, portanto, do estado
das redes de transporte pelas quais viajam as pessoas que desejam se encontrar e trocar
notícias, ou pelas quais passam as mensagens que enviam entre si. Depende também da
presença de redes especializadas na comunicação remota de informações. Embora os
meios de transferência remota sejam raros, a maior parte do que passa de um para
outro o faz localmente. Isto introduz, na geografia dos traços culturais, uma tendência à
fragmentação: assim que uma variação aparece num ponto, ela tende a se perpetuar ali
(Claval 1973). A escrita e depois as telecomunicações facilitaram a transferência remota
de informação: a dinâmica dos factos culturais modifica-se, uma vez que as forças em
jogo tendem agora para a estandardização.
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16 Cultura não é apenas património. Inclui novos elementos, é fruto de uma atividade
inventiva incessante. Os locais onde as ideias germinam não são distribuídos
aleatoriamente (Chevalier 1989): regiões de alta densidade e grandes centros urbanos
são favoráveis a encontros e intercâmbios, que estimulam a reflexão. Para imaginar
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originais e lhe dá problemas, é bom ter a informação mais completa sobre
velhos
o que já foi tentado: os locais onde o conhecimento se acumula são particularmente
deseja ativar.
procurados por todos aqueles que têm espírito imaginativo. O espaço em que se realiza
a transmissão do conhecimento muda sob o efeito das mudanças técnicas: a escrita, a
impressão, depois o telégrafo, o telefone, a fotografia, o cinema, a televisão, a
informática e a sua. -a reestruturação acelerada das redes de comunicação: as condições
de reprodução das culturas são profundamente alteradas.
17 O espaço intervém portanto, através dos sistemas de comunicação, como obstáculo à
transmissão e como factor de favorecimento ou desfavorecimento da transformação das
representações. Mas não basta que algo seja mais fácil num ponto para que aconteça
automaticamente ali. 1) A dinâmica da cultura depende da natureza das mensagens: os
gestos são facilmente imitados quando podem ser observados, mas é inconveniente
ensiná-los se não for possível mostrá-los. Geralmente é necessário um esforço maior
para a assimilação do conhecimento abstrato, mas é aproximadamente o mesmo quer
você esteja perto da pessoa que está tentando fazê-lo compreendê-lo, quer esteja longe.
2) A transmissão também depende da atitude das pessoas: às vezes basta ouvir que
ocorreu uma inovação em algum lugar para começarmos a trabalhar e chegarmos, sem
maiores informações, a reproduzir ou imaginar soluções semelhantes. Noutros casos,
grupos expostos durante anos – por vezes gerações – a um fluxo incessante de notícias
recusam-se a incorporá-lo na sua herança.
18 Os processos espaciais que a geografia cultural analisa são parcialmente mecânicos:
são aqueles que resultam da presença, ou ausência, de boas infra-estruturas de
transporte e comunicação. Mas os homens não são peões que se deixam conquistar
automaticamente pelas ideias, atitudes ou receitas que lhes são oferecidas. A dinâmica
da cultura depende de crenças, convicções e comportamentos que são adquiridos. O
estudo dos processos pelos quais a cultura é transmitida implica que nos interessemos
primeiro pelas relações individuais. Centra-se na forma como todos recebem
informações, recebem uma fé e normas e podem acessar este ou aquele tipo de
conhecimento. Dependendo do caso, ele recusa, aceita sem reservas, ou tenta enquadrar
os novos elementos com os que até então lhe estavam disponíveis. O estudo dos
processos culturais tem obviamente uma dimensão colectiva, uma vez que as
concepções de mundo, de natureza ou de sociedade que nos abrem a todas as
influências, ou que nos isolam do resto do mundo, expressam as atitudes e preferências
de um grupo que eles definir. A geografia cultural ajuda a explicar por que as células
sociais se opõem ou por que se integram em construções maiores.
d - A paisagem como marca e a paisagem como

matriz cultural (Berque 1984, 1987, 1989 aeb, 1990)
19 Muitos dos elementos que compõem a paisagem moldada pelo homem servem de
retransmissores na transmissão de conhecimentos, valores ou símbolos: campos e
prados, celeiros e estábulos, pecuária e instrumentos agrícolas constituem, nas
sociedades rurais, uma vitrine permanente de todos conhecimento rural. Como não
considerar normal a disposição dos campos e a rotação das culturas que observamos à
nossa volta desde muito jovens? Na cidade as atividades são mais difíceis de decifrar: a
maioria acontece em escritórios ou fábricas dos quais só vemos o exterior. Mas a cidade
está pontuada de monumentos: as igrejas e os seus campanários, as fachadas dóricas
dos tribunais, os frontões gregos dos bancos, e o peso barroco, a pompa republicana ou
o modernismo agressivo dos lugares de poder ossificam a estrutura do sociedade,
lembrando-nos suas hierarquias e designando aqueles que ocupam cargos de influência
ou autoridade. De uma forma mais subtil, os parques falam-nos sobre os outros lugares
☝🍪
a que as pessoas aspiram e ensinam-nos às gerações mais jovens (Claval 1986). Neste
sentido, a paisagem é a matriz da cultura: contribui para a transferência de
conhecimentos, crenças, sonhos e atitudes sociais de uma geração para outra.
20 Ao mesmo tempo, a paisagem traz a marca das culturas que a moldaram: primeiro
uma marca funcional, como acabamos de ver ao discutir as paisagens rurais; impressão
simbólica então.
deseja John B. Jackson (1979) questiona assim o significado da grelha
ativar.
rigidamente ortogonal que o jovem governo americano imaginou em 1784 e que deu a
face a todo o Médio-Oeste. Um quadro geométrico é imposto a uma natureza
espontaneamente diversa e proliferante: isto reflecte uma certa desconfiança em relação
a forças que parecem incontroláveis. Os assentamentos humanos tendem a ter, no
quadro assim definido, um ar de improvisação que surpreende o europeu. Os homens
aparentemente não sentiram necessidade de deixar marcas duradouras nos locais onde
se estabeleceram. Não é isso que convém a uma sociedade muito impregnada de fé
protestante e de puritanismo? Os homens estão aqui na terra apenas para trabalhar na
direção que o Senhor lhes indicou. Eles agem pela Verdade e devem evitar qualquer
coisa que possa desviar a sua energia do seu propósito essencial.
21 Entre os investigadores interessados nos factos culturais, os geógrafos são os únicos a
considerar a paisagem como mediadora na transmissão de valores, e a ler nas obras que
os homens inscreveram na superfície da terra um testemunho das suas aspirações e dos
seus sonhos.
II - Dimensões individuais e coletivas da

cultura
a - Cultura, formação do indivíduo e formação da

pessoa
22 Reduzido à programação biológica que recebe, o homem não seria nada: o papel do
instinto não é negligenciável na nossa existência, e as aptidões que a cultura desenvolve
estão inscritas nos nossos genes, mas deixam o homem desarmado face a um ambiente
que apenas nutre. através de operações complexas, nenhuma das quais é óbvia. O
indivíduo se forma imitando e aprendendo. O aprendizado da cultura começa antes do
nascimento, e os primeiros anos são decisivos para a locomoção, o uso do corpo, os
gestos do cotidiano e a linguagem. A partir dos cinco ou seis anos, a criança ajuda a mãe
na cozinha ou na casa, ou o pai, se for agricultor, cuidando do rebanho, ajudando na
colheita e fazendo trabalhos leves. A introdução à leitura e à escrita geralmente começa
ao mesmo tempo.
23 Nada se opõe, nas primeiras fases da aquisição da cultura, à transmissão de
conhecimentos e atitudes: a partir do momento em que a criança tem confiança nos que
a rodeiam, não tem motivos para recusar o que lhe é oferecido. Os elementos ao seu
alcance geralmente não são contraditórios: o menino ou a menina podem internalizá-
los sem dificuldades. Durante a adolescência, já não nos contentamos em exigir que os
jovens se adaptem a um certo número de comportamentos estereotipados. Devem
provar que compreenderam o âmbito das funções que lhes foram confiadas. Eles devem
enfrentar obrigações em circunstâncias sem precedentes que exigem iniciativas da sua
parte. Os ritos de passagem que muitas vezes ocorrem durante este período e permitem
o acesso ao estado adulto testemunham a seriedade com que estes problemas são
abordados na maioria das sociedades.
24 Os pais e todos aqueles que participam na formação dos jovens dão solenidade aos
grandes momentos de viragem desta fase da existência, pois têm a sensação de que ela
pesa sobre o resto da existência social. Eric Erikson (1972) abordou o estudo desta
época com as preocupações de um analista. É o momento em que os elementos
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previamente recebidos desordenadamente durante a primeira formação são ordenados,
ordenados e integrados: a identidade torna-se mais clara, a personalidade vê os seus
contornos desenhados (Camilleri 1990). O indivíduo está, portanto, mais bem equipado
para a vida social; ele internalizou padrões que utiliza para especificar o que é
interessante
controle sobree quais
o que você
é menos interessante. Mas isto tem um preço: confrontado com
novasdeseja
opiniões ou crenças, o adolescente perdeu o frescor e a espontaneidade com que
ativar.
acolhia tudo. O que lhe trazemos corre o risco de perturbar a ordem interna que ele
construiu para si mesmo. A acumulação de conhecimento já não é ditada simplesmente
pelo que o ambiente oferece e pelo que os mais velhos se esforçam por implementar
como sistemas de aprendizagem. Um indivíduo autoconsciente, uma pessoa cuja
identidade foi afirmada, classifica o que lhe é oferecido. Certos elementos são
indiferentes porque não questionam nenhuma das características da vida material e
nenhuma crença básica. Há outras que analisamos cuidadosamente antes de as
adoptarmos: garantimos que não perturbarão as regras laboriosamente implementadas.
b - Cultura como autorrealização

25 Por que aprendemos? por que é necessário dominar um grande número de códigos,
técnicas e know-how? Comunicar, produzir e integrar-se na vida social. Os fins
utilitários são essenciais: quando vistos do ponto de vista da comunidade, são os que
têm mais valor - o que explica a orientação utilitarista da maioria dos estudos dedicados
à cultura no início do nosso século. Mas a aquisição de conhecimentos, o domínio de
novas línguas e o desenvolvimento das diversas competências dão a todos a sensação de
enriquecimento. O indivíduo é feito de virtualidades. Para alcançar o sucesso, deve
saber aproveitá-lo e, para isso, aceder aos conhecimentos e práticas acumuladas nas
áreas que lhe interessam.
26 Os gregos foram os primeiros a pensar nestes aspectos da formação (Jaeger 1954).
Eles prontamente compararam a criança com as árvores cujo crescimento é controlado
pelos agricultores. O crescimento da planta deixada livre ocorre em todas as direções, os
galhos se multiplicam, as flores são inúmeras, a vegetação é invasiva. Mas quando chega
a hora da colheita, os frutos são medíocres: demasiado numerosos, não conseguiam
crescer; a folhagem excessiva impedia que os raios solares os amadurecessem. É
podando a árvore, constrangendo-a de mil maneiras, que o bom agricultor obriga a
planta a produzir os mais belos frutos: sem ela a árvore não cumpriria plenamente o seu
destino. Visto deste ângulo, o treino constitui uma longa provação, mas que traz consigo
a sua recompensa: o indivíduo culto leva-se ao limite, é um homem tão plenamente
quanto possível. A cultura dá origem a um prazer um tanto austero.
27 As capacidades dos homens não são semelhantes: o esforço para alcançar, portanto,
reforça as desigualdades naturais. Alguns são capazes de progredir por muito tempo em
caminhos que permanecem fechados para outros. As sociedades que, tal como a cidade
grega, oferecem aos seus membros oportunidades de realização individual, são
marcadas por fortes contrastes de estatuto: as elites integram aqueles que melhor
desenvolveram os seus talentos - e tendem a reservar aos seus membros as melhores
oportunidades de acesso a conhecimentos gratificantes. Isso cria a conexão frequente
entre a cultura como realização e a hierarquia social. As nossas sociedades são
dominadas por ideologias igualitárias: a dimensão elitista de qualquer política de
desenvolvimento individual representa-lhes um problema.
c - Cultura como distração

28 O que é transmitido de geração em geração, ou que inventamos, prepara as pessoas
para a vida e fornece-lhes o conhecimento de que necessitam para dominar o mundo e
encontrar um lugar na sociedade. Mas faz outra coisa por eles: distrai-os. No sentido
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forte do termo, eles escapam assim do momento e do lugar, transportam-se para longe
na mente, imaginam algo diferente e melhor em outro lugar. Mais prosaicamente, a
cultura nos ensina a brincar e nos torna atores ou espectadores (Dumazedier 1966.
Goffman 1973. Sansot 1978). Estudar a geografia de um grupo significa fazer um
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suas formas de uso do solo, descrever a forma como explora e transforma
controle sobre quais você a forma como o consumo é satisfeito. Mas é também captar
os recursos e compreender
deseja ativar.
o riso das crianças, as brincadeiras dos pais, é ouvir as músicas, é avistar os
instrumentos que os acompanham ou que são usados nos concertos. As pessoas
participam de festas, desfiles, danças. Nos dias de júbilo, todas as preocupações
utilitárias parecem desaparecer.
29 O indivíduo é sensível a tudo o que a cultura que adquire lhe oferece possibilidades de
distração. Em muitos casos, atua como ator: participa na preparação de festivais, na
apresentação de carros alegóricos, é integrante de um coral ou de uma trupe que toca o
repertório recebido. Enquanto a diferenciação social não for muito acentuada, muitas
vezes todos se encontram do lado dos artistas. Mas há momentos em que ele apenas
observa passivamente, quando se diverte. As civilizações modernas acentuaram a
divisão de papéis e profissionalizaram-nos. Agora é profissão ser poeta, dramaturgo,
pintor, escultor, paisagista, ator ou cantor. Todo um lado da cultura nada mais é do que
espetáculo: a distração cultural deixa de ser feita de elementos ativos: prepara as
pessoas para se submeterem, durante parte do seu tempo, às sessões preparadas e
realizadas por outros.
30 Temos prontamente a ideia de que a promoção da cultura ajuda a realização do
indivíduo, permitindo-lhe tirar o máximo partido das suas capacidades e afirmando as
suas especificidades. Isso também é verdade para a cultura do espetáculo? Não parece:
não exige um esforço de domínio e superação, não contribui para dar a cada pessoa um
perfil original, baseado nas suas aptidões e gostos. Promove a comunhão de todos
aqueles que se encontram reunidos para ouvir a mesma declamação ou a mesma
canção, ou para assistir à mesma peça, ao mesmo filme ou ao mesmo espetáculo. A
distracção cultural não reforça as diferenças entre os indivíduos: a sua função é antes
apagá-las, dando origem a uma solidariedade que é reforçada por emoções partilhadas
em comum (Dollot 1974). Quando a sociedade se torna complexa, as possibilidades de
distração multiplicam-se: o espectador é passivo, mas é livre para preferir a ópera à
comédia, ou o futebol ao ténis. A distração cultural desenvolve então redes de
solidariedade especializadas, em vez de unir um grupo inteiro: existe um mundo entre a
comédia de rua e a tragédia grega, que permaneceu muito próximo das suas origens
religiosas; o espetáculo já não pretende lembrar a todos um destino partilhado, uma
herança assumida. Ele explode em todas as direções.
d - Cultura e sentido da vida

31 A vida coloca questões sérias: por que nascemos, por que crescemos? Por que as
pessoas morrem? Gostaríamos que o mundo fosse harmonioso e a vida constantemente
feliz, mas ninguém escapa da dor, da perda e da tristeza. As provações são ainda mais
difíceis de suportar quando são vividas isoladamente. As questões que levantam
permanecem indefinidamente sem resposta.
32 Parte do que a cultura nos proporciona é a reflexão sobre o sentido da vida e o sentido
do mundo, da natureza e da sociedade (Eliade 1971). Esta meditação é expressa de
várias formas. Para chegar a todos, os exemplos são melhores que os ensinamentos
abstratos. Os mitos resumem a sabedoria de uma sociedade na forma de histórias que
contam as origens, falam das forças que atuam na natureza, notadamente os espíritos
que a povoam e revelam a existência dos deuses e gênios que governam o mundo
(Caillois 1938. Gusdorf 1984. Eliade 1963). As religiões reveladas substituem os mitos
de origem anônima por uma história inspirada por Deus, ou ditada por ele. O processo
muda, mas a forma permanece (Eliade 1976-1983): o Evangelho ensina-nos a nova fé
através da vida de Cristo, dos seus encontros e conversas com os discípulos, ou através
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da história dos milagres que realizou, das provações. por que passou e do martírio que
finalmente experimentou.
33 O significado dado ao mundo é muitas vezes transmitido pela religião. Isso pode ser
feito através da filosofia (Gusdorf 1984). As declarações assumem então um caráter
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lhe dáa reservar o acesso a uma pequena elite. Mas o caso não é
universal: os diálogos de Platão pretendem apresentar de forma viva e acessível certas
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concepções do homem, da Cidade e do conhecimento. O grande filósofo grego fez
questão de ser o mais claro possível. O que ele propôs, porém, era dirigido a uma elite:
aqueles que tinham o futuro de todos nas mãos. Nas sociedades dominadas pela
religião, há questões às quais ela não responde. Quando a religião é desafiada em nome
do racionalismo, é à vida toda que deve ser dado sentido, enquanto a metafísica
geralmente procura apenas atingir uma fracção da população. Em todos os casos, o
vazio é preenchido por crenças com um estatuto menos claro do que as das religiões:
falamos de ideologias (Baechler 1976. Gauchet 1985).
34 O princípio em que se baseiam as religiões, a metafísica ou as ideologias é simples: os
homens conseguem compreender o significado da sua presença neste mundo e
apreender a sua verdadeira natureza acessando outro lugar onde a perspectiva se torna
clara; é o além das religiões ou a Razão dos metafísicos. As culturas extraem assim as
suas interpretações das suas concepções de imanência ou transcendência. Na era das
ideologias, recusamo-nos a acreditar que a razão humana tenha acesso a estas em
qualquer outro lugar. Existem possibilidades de substituição: o mundo sem mal não é
mais o da vida após a morte, é o mundo terrestre, mas não aquele que conhecemos, é o
da idade de ouro passada ou da utopia por vir (Claval 1984, p. 233-255). Os indivíduos
encontram no outro lugar onde a sua cultura carrega respostas para as grandes questões
que se colocam: a origem do homem, os primeiros dias do mundo, a falha pela qual o
mal se tornou um componente necessário da existência e a possibilidade de dias
melhores. Os rituais e festivais que acompanham estas crenças participam na dinâmica
de cultura-distração, cultura-espetáculo, que cimenta as comunidades e lhes dá um
forte sentido da sua identidade.
35 Mas as religiões, a metafísica e as ideologias têm um papel mais fundamental:
estabelecem uma ordem normativa graças à qual é possível fazer escolhas e estabelecer
prioridades. O nosso mundo é imperfeito, mas não estamos condenados a sofrê-lo
passivamente e a permanecer como brinquedos dos nossos instintos. Temos a
possibilidade e o dever de trabalhar por uma ordem melhor. O essencial é transformar a
realidade para torná-la conforme aos ideais para os quais os outros lugares descritos
pela cultura fornecem o modelo (Claval 1988 aeb). Dependendo do caso, a ênfase é
colocada no esforço de purificação dos indivíduos e grupos que devem fugir de toda
poluição, na conformidade do seu comportamento com um código moral preciso, ou no
desejo de alterar uma sociedade que é a fonte essencial de os males que atingiram
algumas pessoas com tanta força.
36 A ordem normativa que nasce das religiões, da metafísica ou das ideologias pesa
sobre todos os aspectos da vida, sobre as ações produtivas, sobre a ideia que temos do
homem e das suas possibilidades de realização e sobre como se desenha a distração.
Para compreender a ordem espacial que as sociedades tomam, devemos fazer um longo
desvio pela análise dos valores e levar em consideração a hierarquia de fins que ela
estabelece. A realidade nunca se conforma com os modelos normativos transmitidos
pela cultura, mas estes reflectem-se sempre mais ou menos na ordem do mundo – a
austeridade protestante explica assim o sucesso da grelha geométrica imposta a três
quartos do espaço americano depois de 1784 (). Jackson 1979). Em certos casos, as
relações entre a concepção do além e a geografia tornam-se ainda mais diretas.
37 Ce que les religions, les métaphysiques ou les idéologies révèlent, c’est la nature des
forces qui sont responsables du devenir du monde. Dans beaucoup de cas, elles sont
d’essence transcendante, et n’affleurent que localement en notre monde : cela crée une
opposition fondamentale entre espaces sacrés et espaces profanes (Eliade 1949, 1965.
Dardel 1952. Claval 1984). Elle pèse souvent plus que toutes les considérations
morphologiques ou pédologiques pour rendre compte de la disposition du peuplement.
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Dans d’autres cas, les forces vraies sont d’ordre rationnel : elles peuvent se manifester
partout, mais le génie des hommes les méconnaît parfois, si bien que tous les lieux n’en
bénéficient pas de la même manière ; il existe une géographie des Lumières et de
l’obscurantisme. Pour ceux qui ne croient qu’aux forces matérielles à l’œuvre dans notre
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pays où le modèle que fournit l’utopie est déjà en voie de
réalisation sont d’essence supérieure. Là, l’occupation de l’espace tend à se mouler déjà
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sur le modèle qu’ont fourni ceux qui sont capables de concevoir la terre rédimée, la terre
sans mal, et la société des lendemains qui chantent.
e - Culture et environnement
38 Les systèmes de représentations que sont les cultures donnent toujours une place à
l’environnement. Dans les sociétés peu différenciées où tous sont impliqués dans
l’exploitation de la nature, la somme de connaissances précises que chacun maîtrise est
souvent étonnante. Les montagnards philippins qu’a étudiés Conklin (1954 a et b) sont
d’excellents botanistes, capables d’identifier plusieurs centaines d’espèces et d’en tirer
parti pour s’alimenter, pour se soigner ou pour fabriquer leurs outils. Chacun, dans de
telles sociétés, a des idées précises sur l’origine des richesses auquel il a accès, et sur les
forces qui les créent ou qui les sauvegardent. Les mythes fondateurs sont souvent très
diserts sur la nature qui entoure le groupe, et sur ce qui lui permet de fonctionner
harmonieusement. La relation est intime entre vie productive, connaissance de la
nature, rituels et croyances.
39 La part qui est faite à l’environnement dans la culture partagée par tous tend à se
réduire lorsque la division du travail s’accentue : les chasseurs, les pêcheurs, les
éleveurs et les agriculteurs connaissent, chacun de leur côté, les meilleures manières de
tirer profit des ressources, de les gérer, de les ménager et dans certains cas, de les
multiplier. Mais ceci ne trouve pas beaucoup d’échos dans les croyances religieuses, les
métaphysiques ou les idéologies qui donnent un sens à la collectivité tout entière. C’est
ce qui caractérise les sociétés avancées. L’environnement ne disparaît pas du champ
culturel, mais y revêt d’autres aspects. La nature est conçue comme une entité qui
mérite respect ; il arrive à la société de la maltraiter : c’est une des formes essentielles
que prend le mal dans notre monde. Tout ce qui touche à la nature se trouve ainsi
enveloppé dans une atmosphère de religiosité qui étonne dans des civilisations qui se
veulent laïques.
40 Les relations matérielles que les hommes tissent avec l’environnement changent avec
le progrès des transports et des communications. Dans les grandes sociétés dominées
par l’échange, la productivité accrue diminue la part de ceux qui exploitent directement
les ressources. Celles-ci sont souvent lointaines et ceux qui les mettent en valeur
appartiennent à d’autres cultures : leurs problèmes sont volontiers ignorés.
L’environnement n’est plus qu’un cadre pour la distraction, le loisir, les vacances, et un
sujet de réflexion sur les malfaçons de la société.
41 L’évolution technique pèse sur les représentations que les sociétés se font de leur
environnement, mais il est d’autres facteurs qui tiennent aux croyances partagées
(White 1967. Cotgrove 1982. Livingstone 1983) : le Japon, les Etats-Unis et l’Europe
sont au même niveau de développement, mais les attitudes à l’égard de la nature n’y
sont pas semblables malgré la diffusion rapide de certaines modes. Augustin Berque
(1986) souligne combien la vision japonaise demeure tributaire d’une tradition rebelle
aux systèmes religieux ou philosophiques de la transcendance : l’environnement reste
chargé de forces qui donnent à la mer et à la montagne une signification très forte. Dans
une ville comme Tokyo, les lieux que les habitants préfèrent et citent le plus volontiers
ne sont pas des monuments, mais des secteurs où la nature subsiste, et d’où l’on peut
avoir une vue, par exemple, sur le Fuji-Yama (Berque 1987 a et b, Maki 1987).
III - Champs d’étude de la géographie

culturelle
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a - Culture et communication
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42 Etudier la culture, c’est aborder la vie de relation sous un angle original : celui de
l’invention et de la transmission des représentations. Cela explique la place qu’y tient
nécessairement l’analyse des conditions dans lesquelles s’établissent les
communications.
43 L’essentiel des échanges se fait par l’intermédiaire de codes qui prennent des formes
variées. La signification des gestes n’est pas universelle, comme l’ont montré les études
ethnologiques. Mais c’est surtout la multiplicité des langues qui introduit des coupures
dans le tissu des interactions (Breton 1974. Laponce 1984). Les types de répartition sont
variés : il est des aires linguistiques homogènes sur de très vastes surfaces sans qu’on y
décèle d’appréciables variations dialectales - le jeu des accents est souvent le seul
élément qui trahisse l’origine géographique des locuteurs. Dans d’autres cas, la langue
tend à se diversifier en dialectes multiples sans que cela interdise l’intercommunication.
Le premier modèle est celui des grands Etats issus d’une colonisation rapide, Etats-
Unis, Brésil, Australie, Russie. L’Allemagne ou la Suisse fournissent, dans le monde
contemporain, de bons exemples de la seconde situation. La France d’hier ressemblait
sans doute à l’Allemagne, avec les multiples dialectes entre lesquels se partagaient
langue d’oc et langue d’oïl. L’évolution a tendu, dans le cas de notre pays, à accentuer
l’uniformité ; les dialectes ont été refoulés ; la situation n’est plus très différente, sur
l’essentiel du territoire national, de ce qu’elle est aux Etats-Unis.
44 La pulvérisation linguistique est plus fréquente que l’uniformité : le Cameroun
compte plus de 150 langues parlées entre lesquelles toute inter-communication est
généralement impossible. On voit alors s’imposer l’usage de quelques langues franches :
sans elles, les échanges commerciaux ou l’organisation de systèmes politiques un peu
étendus seraient impossibles. La mobilité croissante de la population multiplie, dans les
pays dont l’économie se développe rapidement, les groupes d’immigrés qui continuent à
pratiquer leur langue. Les grandes métropoles modernes sont, à des degrés divers,
plurilingues. L’étude des situations linguistiques est donc un préalable à toute enquête
de géographie culturelle. Le repérage de la langue dominante ne suffit pas. Il faut aussi
prendre en compte les langues secondaires, celles des minorités ethniques anciennes et
celles des nouveaux arrivés, repérer les cas de diglossie, et savoir dans quelle
circonstance et où s’utilise chacun des parlers en compétition. On repère ainsi les
cercles d’inter-communication facile et les canaux par lesquels ils s’articulent les uns
sur les autres.
45 La géographie des langues est inséparable de celle des champs de l’oral et de l’écrit
(Cherry 1957. Ong 1982. Goody 1979, 1986). Les sociétés qui ignorent l’écriture ne
disposent pas de moyens de fixer la langue, de la codifier et d’éviter l’éclatement des
dialectes. L’écriture chinoise est la seule qui puisse se concilier avec un système où la
dynamique de l’oralité n’est pas altérée. Partout où l’écriture repose sur un alphabet,
elle a tendance à figer la langue et à ralentir l’évolution de ses formes. C’est le prix à
payer pour que l’écriture apporte tout ce qu’elle promet : la conservation des savoirs et
leur communication aisée dans des aires étendues. L’uniformité de la pratique
linguistique dans les pays neufs tient à la fois à la jeunesse d’un peuplement d’origine
commune et au rôle régulateur de l’écriture. L’uniformisation de la pratique en France
est liée aux progrès d’une instruction primaire axée sur la langue nationale. En
Allemagne ou en Suisse, le choix a été différent : la scolarisation se fait dans le dialecte
local, mais la pratique de l’allemand permet l’inter-communication. L’oralité a trouvé
une nouvelle vigueur dans notre monde maintenant que la radio et la télévision
concurrencent les livres et les journaux. On en ressent déjà les effets : les langues
actuelles sont plus sensibles aux phénomènes de mode que ce n’était le cas il y a un
siècle.
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46 L’étude des modalités de la communication n’implique pas seulement la prise en
compte des codes utilisés. Elle demande qu’on soit attentif à la nature des groupes qui
sont mis en rapport. Dans les sociétés traditionnelles, et dans le monde rural jusqu’à
nous, les enfants sont dispersés dans toute la société et vivent au milieu d’adultes. Les
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manière préférentielle entre personnes d’âges différents : les
jeunes ne se retrouvent en bandes qu’au moment où leurs parents n’ont rien à leur
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donner à faire. La transmission des savoirs est alors assurée dans les conditions les plus
favorables à la reproduction à l’identique des comportements et des attitudes.
47 Les sociétés urbanisées modernes sont structurées différemment : les enfants y sont
regroupés par classes d’âges à l’école, et les parents n’ont souvent aucun travail à
demander à leur progéniture, si bien que les jeunes se retrouvent entre eux dans la rue
ou dans les clubs et les institutions qui les prennent en charge hors de l’école. Les
échanges se font entre pairs plutôt qu’entre classes d’âges différentes. Les relations avec
le monde des adultes passent par l’école et de plus en plus par les médias, directement
accessibles puisqu’ils ont une forme orale ou audio-visuelle.
b - Les techniques de la vie matérielle

48 La vie matérielle des hommes diffère d’un point en un autre : la géographie culturelle
s’est attachée aux paysages, aux établissements humains, aux outillages et aux
techniques de production dès le début du siècle. Les archéologues et les ethnologues
s’intéressaient aux artefacts qu’ils trouvaient dans leurs fouilles ou qu’ils ramenaient de
leurs études de terrain. Les méthodes qu’ils utilisaient pouvaient être directement mises
en œuvre par les géographes (Wagner et Mikesell 1962). Ceux-ci passèrent simplement
de l’environnement matériel proche, de l’inventaire des ustensiles culinaires ou des
pièces de l’habillement aux outils employés aux champs, et aux techniques productives
majeures - poterie, art des métaux, etc... Vidal de la Blache aimait visiter les musées
ethnographiques. Aux vitrines consacrées à certains groupes, tout paraissait façonné
dans le même bois, reposer sur l’emploi des mêmes fibres végétales ou sur le recours
aux mêmes techniques du feu. Le rôle de l’environnement est évident dans ces choix,
mais à partir de là, le génie inventif des peuples s’est donné libre cours.
49 Il y a de fort bonnes études sur les civilisations du bois (Deffontaines 1932), sur les
multiples usages du bambou en Extrême-Orient, ou sur le rôle du granite dans telle ou
telle région du Portugal. Lorsqu’une plante tient une place dominante dans l’agriculture
d’une région, elle y devient le centre de tous les intérêts (Pitte 1986) : les techniques de
culture sont souvent savantes, la sélection a multiplié des variétés qui conviennent à
chaque milieu. Des rituels accompagnent le calendrier des travaux. Les cérémonies
attirent l’attention des dieux afin de s’assurer de leur bonne grâce. L’ensemble de ce qui
concourt à la production des céréales est déjà riche : Pierre Gourou le rappelait
récemment pour le riz (Gourou 1989). La vigne et le vin ont suscité des complexes de
traits culturels plus foisonnants encore (Dion 1959) : la sociabilité de beaucoup de
sociétés est liée aux manières de boire et d’offrir à boire. Le vin conduit à l’ivresse : de là
sans doute la place qui lui revient dans nombre de religions.
50 Chez les éleveurs, les soins du bétail occupent une place similaire. Les Nuer ne
disposent-ils pas de plusieurs centaines de permutations de couleurs pour décrire la
robe de leur gros bétail, comme le rapporte Evans-Pritchard (1968) ? Les
comportements, les problèmes et les savoir-faire des bergers ne ressemblent pas à ceux
des bouviers, ou des nomades chameliers, ou des cavaliers des steppes froides. La
maison et l’organisation de l’espace agricole ou pastoral retiennent aussi très tôt
l’attention des géographes. La prolifération des détails d’architecture les inquiète un
peu, comme l’irrationalité apparente de leur distribution. L’approche fonctionnaliste
d’Albert Demangeon (Demangeon et Weiler 1937) leur paraît plus positive, mais Jean
Brunhes sait, en cartographiant les formes de toits (Brunhes 1920), travailler comme les
ethnologues. Pierre Deffontaines (1972) va plus loin encore dans cette direction. Pour
beaucoup de géographes allemands, et pour Sauer, le point de départ de l’analyse est le
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paysage : l’impact de l’homme se marque autant dans les défrichements et dans la
modification de la composition floristique des bois et des prés que dans ce qui est
construit.
51 Les fouilles archéologiques révèlent, d’un site à l’autre, l’étroite parenté des restes
matériels : on infère de cela l’unité des civilisations concernées. Mais on remarque
souvent que des outillages présents à un certain niveau de stratification en un lieu
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n’apparaissent que plus haut dans la série en d’autres points : on en déduit qu’il y a eu
diffusion de ces traits à partir des foyers où leur présence est plus ancienne. Les
ethnologues travaillent à partir d’hypothèses analogues. Les géographes ne peuvent
rester indifférents à des travaux qui mobilisent la cartographie (Wagner et Mikesell
1962, L’ethnocartographie en Europe 1982-1983)). La diffusion des traits matériels de
la culture (Haudricourt et J.Brunhes-Delamarre 1955), à commencer par celle des
plantes cultivées et des animaux domestiques (Haudricourt et Hédin 1943. Isaac 1970),
va les retenir longtemps. L’opposition entre les agricultures à la houe et à la charrue,
déjà soulignée par Eduard Hahn (1914) au tournant du siècle, se révèle essentielle pour
comprendre les rapports des hommes à l’environnement. Les hypothèses sur lesquelles
reposaient ces premiers travaux sur la diffusion étaient simplistes. Torsten Hagerstrand
(1968) montre, au début des années 1950, qu’une réflexion sur les modalités de
transmission des acquis aide à comprendre le rythme et les aspects apparemment
irrationnels de leurs distributions au moment où ils se répandent. On sent déjà, dans de
telles études, le recul pris vis-à-vis de conceptions qui réduisaient les civilisations à
leurs artefacts.
52 Au cours des vingt dernières années, l’étude des aspects matériels des civilisations
s’est développée selon deux axes :
1 - L’écologie s’est transformée et s’intéresse à la manière dont l’énergie solaire, ou les
énergies fossiles, sont mises en oeuvre dans la transformation de la planète (Vayda et al.
1969. Kates 1987). On apprend ainsi à mesurer les modifications que l’homme apporte
aux cycles naturels.
2 - Les techniques matérielles sont désormais saisies dans le contexte d’ensemble de
l’existence des individus et de la vie des groupes. Depuis, Marcel Mauss (1947), André
Leroi-Gourhan (1943-1945) et A.G. Haudricourt (1987), on a appris à resituer l’analyse
des outillages dans celle des techniques gestuelles. On éclaire de même l’étude de
l’habitat en suivant le calendrier des hommes et des femmes, en précisant les
emplacements qui sont réservés aux uns et aux autres, les tâches qui y sont menées, et
ce qui est conçu pour la vie commune. L’étude des artefacts est toujours essentielle pour
la géographie culturelle, mais s’insère désormais dans le cadre de l’ensemble des
activités humaines. La maison n’est-elle pas souvent le centre de cultes domestiques qui
éclairent son ordonnance ?
c- Cultures élitaires, cultures populaires, sous-

cultures et contre-cultures
53 On a longtemps présenté les cultures comme s’il s’agissait d’unités parfaitement
cohérentes : certains travaux américains ne faisaient-ils pas de la culture une réalité
supérieure, dotée d’une sorte de sagesse immanente (Duncan 1980) ? C’était la culture
qui programmait les individus, leur apprenait leurs rôles, leur indiquait qu’en les
respectant, ils acquerraient le respect des autres et le plus haut statut dont ils pouvaient
bénéficier. Il y avait quelque chose d’idyllique dans une telle approche. Tant que les
recherches ont porté sur de petites sociétés arc-boutées pour limiter leur
hiérarchisation – des « sociétés contre l’Etat », pour reprendre l’expression de Pierre
Clastres – l’hypothèse était défendable. Elle cesse de l’être lorsque l’agriculture
s’affermit, et que les populations paysannes font vivre, grâce aux ponctions dont elles
sont l’objet, une superstructure de grands propriétaires, d’administrateurs, de prêtres,
de juges et de soldats. La paysannerie vit nécessairement dispersée à la campagne. Une
partie de la société encadrante réside en ville de manière permanente ou périodique
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(ceux qui possèdent les terres vont surveiller travaux et récoltes durant la belle saison,
puis s’installent pour l’hiver dans un centre proche, ou dans la capitale). Il est clair que
les conditions de communication ne sont pas égales pour tous : l’opposition de la
culture des masses de celle de l’élite est très marquée (Muchembled 1978. Poujol et
Labourie 1979).
54 Depuis la fin
deseja du XVIIIe siècle, l’intérêt pour les cultures populaires a été d’autant plus
ativar.
soutenu qu’il allait avec les convictions démocratiques de beaucoup d’intellectuels. Il y
avait, dans le goût allemand pour la littérature populaire, la volonté de souligner que les
masses étaient restées à l’abri des engouements étrangers et de l’influence débilitante de
l’italien et du français (Berlin 1976). L’étude du folklore est bien souvent motivée par la
quête de vraies racines. L’hypothèse qui prévaut est celle de la créativité inépuisable du
peuple : les cultures élitaires ne feraient souvent que reprendre, en les appauvrissant,
des thèmes qui viennent ainsi de la base. L’idéologie populiste n’est pas morte, même si
elle prend de nos jours des formes un peu différentes : les intellectuels ne cherchent
plus la vérité chez les paysans, en voie de disparition, et qui sont à des années-lumière
de leurs préoccupations du moment. C’est du côté des masses urbaines que le regard se
tourne. Lorsque Philippe Pons (1988) se penche sur Edo, c’est pour trouver, dans le
milieu mêlé où évoluent les marchands d’alors, les sources du théâtre, de la littérature
et d’une bonne partie de la civilisation japonaise : c’est au contact de la bourgeoisie et
du peuple que s’effectue le jaillissement.
55 L’opposition entre culture populaire et culture élitaire, entre folk culture et high
culture, a relancé l’intérêt pour les sociétés paysannes : à la suite de Robert Redfield
(1940), il est devenu classique d’opposer l’univers compartimenté de petites cellules
rurales et les larges horizons déjà ouverts à ceux qui les dominent (Mendras 1959, 1967,
1976). Entre ruraux et citadins, des intermédiaires sont indispensables : les notables
tirent de là leur pouvoir. Ils parlent la langue de culture et les dialectes locaux,
connaissent les us de la grande société, et les rituels et superstitions des groupes locaux.
Leur rôle est de traduire, d’adapter et d’assurer le passage d’un niveau à l’autre. Les
géographes ont beaucoup tiré des recherches ethnographiques à la manière de Robert
Redfield - Harvey Franklin (1969) dans le monde anglophone, et plus récemment,
Bernard Kayser (1990) en France. Mais les préoccupations de ces chercheurs sont plus
sociales que culturelles. C’est encore du côté des folkloristes qu’est venue la remise en
cause d’une série des hypothèses implicites dans les recherches antérieures : Xavier de
Planhol (1988) s’est ainsi inspiré des travaux de Jean-Michel Guilcher (1963) et insiste
sur l’origine élitaire des cultures provinciales françaises. Ne va-t-il pas trop loin dans la
réaction ? L’exemple de la danse, au départ de cette critique du point de vue
traditionnel, ne peut se généraliser sans précaution. Il n’est en tout cas plus possible
d’ignorer la complexité des rapports entre culture populaire et culture de l’élite : c’est là
un problème géographique essentiel.
56 Il convient donc de se pencher davantage qu’on ne le faisait jusqu’ici sur la
consistance de l’une et de l’autre des traditions. La culture de l’élite repose largement
sur les facilités de transmission assurées par l’écrit et par les institutions scolaires et
universitaires. La culture populaire est essentiellement orale : c’est l’opposition que l’on
observe dans les pays où l’analphabétisme domine encore les campagnes. Mais la
généralisation de l’instruction primaire et la diffusion de la presse ont eu tendance,
depuis le milieu du XIXe siècle, à restreindre l’autonomie culturelle des milieux
populaires. En sens inverse, le retour en force de l’audiovisuel, avec le cinéma et la
télévision, débouche sur un renouveau de la culture populaire. Mais c’est d’une culture
de masse (Dollot 1974) qu’il s’agit : elle n’a plus de racines locales, est liée à
l’indépendance relative des communautés de jeunes et met en péril la reproduction des
savoirs traditionnels. Il y a déculturation et ré-acculturation. C’est là un problème
majeur dans les grandes cités du monde moderne.
57 A partir du moment où l’on prend conscience de la différenciation de la culture en
fonction des milieux, la notion de sous-culture s’impose : les groupes n’ont pas accès de
la même manière au capital culturel de la société. Certains s’en trouvent de plus en plus
☝🍪
coupés : les recherches sur la culture de la pauvreté (Hoggart 1970) qui caractérise
certains ghettos, sont fort révélatrices de cela, comme tous les travaux sur l’impact
inégal de l’institution scolaire selon les revenus et la formation des parents.
L’éclatement de la culture en une constellation de sous-cultures donne une image
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ce qui est transmis. Il n’est plus possible d’assimiler la société
à une machine dont la culture constituerait le programme. Une partie des conflits qui
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déchirent les collectivités vient de ce qu’elles voient s’affronter des attitudes
conformistes et des contre-cultures (Roszak 1969). L’analyse des tensions, des
contradictions et des luttes ne peut se mener en termes purement sociaux : elle a une
dimension culturelle, de la même manière que la compétition pour le pouvoir
(Bernstein 1971. Bell 1979. Giddens 1987). Dans les pays anglo-saxons, c’est
certainement dans ce domaine que les travaux de la nouvelle géographie culturelle
(Agnew, Mercer, Sopher, 1984) ont apporté le plus de nouveauté au cours des dix
dernières années.
d - Culture, identité, territoire

58 Dans le monde francophone, les travaux récents font une large place aux identités
collectives. La personnalité que les hommes sont amenés à se forger repose sur
l’intériorisation d’un certain nombre d’idées-forces, d’attitudes et de principes qui
permettent à l’individu de se situer par rapport aux autres et de se diriger seul. L’idée
qu’il faut être soi-même et agir conformément à sa nature est largement partagée. Elle
prend un relief particulier lorsqu’on sait satisfaire les besoins matériels immédiats et
que l’attention s’attache davantage à ce qui donne signification à la vie (Cohen 1985.
Mendras, 1988). L’identité peut toujours être remise en cause : en changer constitue
souvent une stratégie payante sur le plan social.
59 Ce qui garantit à l’individu l’authenticité de ses choix, c’est le sentiment qu’il a d’être
en accord avec une tradition qu’il a intériorisée, ou avec une foi qu’il partage – les deux
ne sont pas antinomiques. L’authenticité de la tradition peut naître de l’autochtonie de
celle-ci : comment pourrait-on se tromper lorsque ce que l’on fait et ce que l’on veut être
s’inscrivent dans le prolongement de ce que les héros fondateurs ont mis en place à
l’origine des temps ? Les travaux que Joël Bonnemaison (1979, 1981, 1986) a consacrés
aux sociétés du Vanuatu font saisir sur le vif la puissance d’un tel ressort. Lorsqu’un
peuple est installé sur un territoire dont il a chassé ou parqué les premiers occupants,
l’autochtonie perd de sa crédibilité (Claval 1990). L’enracinement trouve alors plus
volontiers sa source dans la conscience d’une unité ethnique que dans l’identification
directe à un territoire.
60 Le jeu de l’autochtonie et de l’ethnicité, comme principes de base de l’identité des
groupes et de l’articulation de l’espace en territoires, n’a pas disparu, mais d’autres
dimensions se dessinent. A partir du moment où les contacts se multiplient et où les
cellules sociales sont en relations constantes, leur identité ne résulte plus seulement de
l’intériorisation de normes propres. Elle provient en partie de l’image que les autres se
font d’elles, et qu’elles leur renvoient en miroir : on proteste contre ce qu’on considère
comme une caricature, mais on ne peut l’ignorer. Par bravade, on accepte souvent
d’apparaître tel que les autres vous décrivent : avec un chapeau rond lorsque l’on est
breton, ou avec la naïveté qu’on prête à Bécassine. Les recherches menées depuis une
quinzaine d’années ont fait découvrir, dans la France du XIXe siècle, l’affirmation de ces
stéréotypes, liés à l’ouverture des sociétés régionales (Michaud 1978. Bertho 1980.
Martel 1987. Carbonell 1987). L’identité nationale française est alors volontiers conçue à
deux niveaux : être Français, c’est être auvergnat, lorrain ou provençal, et participer en
même temps d’une communauté plus large. La première identité fait participer à une
culture populaire, la seconde ouvre une culture nationale supérieure à visée
universaliste.
61 L’adhésion à la communauté française repose sur une foi partagée beaucoup plus que
sur l’idée d’une autochtonie ou d’une origine communes - la diversité du pays et le
souvenir des vagues successives de peuplement qu’il a connues rendent plus difficiles
☝🍪
qu’ailleurs la recherche d’une territorialité de type traditionnel. Mais les identités bâties
sur une foi partagée n’impliquent pas nécessairement un territoire commun : le peuple
juif est là pour le rappeler. Les identités qui naissent d’une culture ou d’une sous-
culture partagée ne sont pas nécessairement territoriales : elles s’alignent souvent sur
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l’articulation e lhededála société. Il y a des moments où les différences fortement
en classes
ressenties sont essentiellement d’ordre économique, ou liées aux statuts, et d’autres où
deseja ativar.
elles prennent une base culturelle (Bell 1976. Mendras 1988. Giddens 1987). Parce que
l’on est agriculteur, soldat ou ouvrier, parce qu’on utilise des savoir-faire voisins et
qu’on se heurte aux mêmes problèmes, on découvre que l’on constitue un corps. La
conscience de classe chère aux marxistes a une dimension culturelle qu’ils ont oubliée
jusqu’à Gramsci – et après Gramsci.
62 Dans le monde moderne, il est souvent impossible aux groupes dont l’identité est
réelle de s’organiser sur un territoire continu. La production et les échanges appellent
des gens d’origine variée à travailler aux mêmes lieux. La territorialité ne reprend alors
ses droits qu’une fois la journée finie, lorsque chacun rejoint sa famille. Les grandes
métropoles offrent l’image de populations qui possèdent en commun des techniques qui
leur permettent d’organiser des relations lointaines, de créer des organisations
puissantes et de produire efficacement, mais les projets de vie de ceux qu’elles
réunissent sont souvent très divers (Agnew, Mercer, Sopher, 1984. Diversité
Culturelle... 1984. Ward 1989). Les problèmes de territorialité fragmentée ne sont plus
l’apanage des villes orientales, ou de celles du Nouveau Monde qui attirent des
immigrants de tous les pays. C’est une caractéristique majeure de notre temps.
e - Culture et architecture des organisations

sociales
63 L’étude des identités et des sentiments de territorialité nous conduit du côté des
idéologies spatiales. Mais la culture a aussi un impact sur la manière dont les relations
sociales se construisent. Elle aide à définir le cadre institutionnel, et les organisations
possibles et celles qui ne le sont pas (Claval 1973). Depuis Tocqueville, et plus
récemment, depuis les travaux de Louis Dumont (1966, 1977, 1983), on a conscience de
l’opposition entre deux grandes familles de sociétés : celles qui mettent la communauté
au-dessus de tous (dans le jargon moderne, on dit volontiers qu’elles sont holistes), et
celles qui donnent à l’individu la priorité. Pour les premières, l’idée de hiérarchie va de
soi, si bien que la société peut être pensée sous la forme d’une série de pyramides
régissant les divers aspects de la vie. Dans les systèmes individualistes, la mise en place
d’organisations est plus difficile, puisque la subordination n’est pas naturelle. Celle-ci
doit trouver, pour être acceptée, des justifications fonctionnelles.
64 Les études ethnologiques, à la manière de celle que Jacques Maquet a consacrées à
l’Afrique (Maquet 1970), dressent l’inventaire de l’ensemble des grammaires sociales
que pratiquent des sociétés encore peu évoluées : descendance et alliance, association,
échange marchand, relation féodale, pouvoir tyrannique, autorité fondée sur le sacré,
inégalité généralisée des systèmes de castes. Les combinaisons qu’on peut tirer de cet
arsenal sont infinies. Certains groupes de l’Ouest africain ne sortent guère du cadre
familial, alors que les grands royaumes de l’Afrique inter-lacustre relèvent d’une
architecture sociale fort complexe. C’est du côté des croyances religieuses qu’il faut
chercher ce qui permet l’épanouissement des subordonations féodales, des relations de
castes ou des monarchies sacrées.
65 Dans les sociétés indiennes, l’exercice violent du pouvoir ne peut jamais se trouver
légitimé : il y a un hiatus irrémédiable entre l’ordre des valeurs morales et celui de la
puissance. L’instabilité si frappante des constructions politiques du sous-continent
trouve là son origine (Dumont 1966). Dans le monde chinois, la sacralisation du pouvoir
explique la permanence de l’institution impériale, quand bien même des révolutions de
palais entraînent le changement de souverain ou de dynastie (Balazs 1968). De là
provient la permanence du réseau urbain (Wheatley 1971). Les sociétés traditionnelles
☝🍪
n’ignorent pas les bureaucraties. Dans la mesure où elles croient à l’inégalité des
hommes, leur mise en place n’offre pas de difficultés. Mais leur fonctionnement est
généralement imparfait, ce qui limite l’efficacité de tout l’appareil politique.
66 Les idéologies égalitaires donnent une dimension nouvelle aux relations de pouvoir et
aux organisations bureaucratiques (Claval 1978). S’il n’y a pas de hiérarchie naturelle,
l’autorité ne peut
deseja avoir d’autre source que la délégation consentie par ceux sur lesquels
ativar.
elle s’exerce : la doctrine démocratique fonde donc les sociétés modernes. Dans le même
temps, les organisations qui s’y développent sont soumises à une incessante critique,
puisque la hiérarchie qu’elles impliquent doit sans cesse être justifiée : elle ne peut l’être
que par les services qu’elle rend.
67 Les institutions de type démocratique ont de la peine à être acceptées dans les
sociétés où la séparation entre pouvoir laïque et autorité religieuse ne va pas de soi :
c’est un des grands problèmes du monde islamique contemporain. Comme le souligne
Bertrand Badie (1986), la contestation y débouche automatiquement sur la mise en
cause de la légitimité de ceux qui gouvernent. La vie politique est seconde par rapport à
la foi : si un régime ne satisfait pas la conscience des citoyens, c’est qu’il ne respecte pas
la charia. Il n’est d’autre solution que de le renverser pour restaurer le juste rapport
entre religion et politique.
68 L’influence des croyances religieuses et des idéologies sur le fonctionnement des
institutions et l’équilibre d’ensemble des sociétés est classique depuis Max Weber. En
systématisant sous le nom d’idéal-type la logique des relations dont la culture est
porteuse, il offrait une voie originale pour la prise en compte de la dimension culturelle
des faits sociaux. Mais comme les relations impliquent communication, elles sont très
sensibles, quelles qu’elles soient, aux effets de l’éloignement. En facilitant les échanges,
en créant des conditions de confiance, les expériences et les idées partagées permettent
de mieux maîtriser la distance. On passe ainsi sans mal de l’approche wébérienne à une
démarche géographique (Claval 1973, 1978).
IV - Les ethnogéographies
69 L’étude spatiale des réalités culturelles repose sur l’analyse des phénomènes de
transmission et des logiques de représentation, et sur la détermination de leur impact
sur les distributions humaines. Mais il est possible d’aller plus loin dans le
décentrement qu’implique toute réflexion sur la culture : c’est à cela que correspond le
développement récent de l’ethnogéographie. De quoi s’agit-il ? De prendre une vue
globale des représentations qu’une société se fait du monde, de la nature et des
caractères spatiaux de la vie de relation.
a - La naissance tardive de l’ethnogéographie

70 Le terme d’ethnogéographie n’est usité que depuis peu. Il ne figure pas dans l’index
de la classique Cultural Geography de Spencer et Thomas (1969) ou dans le
Dictionnaire de Géographie de Pierre George (1970). La collection de géographie
culturelle que dirigeait Philip Wagner chez Prentice Hall à la fin des années 1960 et au
début des années 1970 ne le connaît pas plus. Yi-Fu Tuan ne l’intègre pas à son
vocabulaire. Le général Hurault l’utilise, dans un article sur les Indiens de Guyane paru
dans Le Monde en 1972. Au début des années 1980, l’idée est présente chez Georges
Condominas (1980), un ethnologue soucieux des problèmes spatiaux, mais qui parle
d’ethnoscience en général, et pas d’ethnogéographie. Le mot est employé dans un article
de Christian Taillard en 1981 : il vient tout naturellement à côté de ceux
d’ethnobotanique, ethnozoologie, ethnolinguistique et ethnohistoire, qui sont déjà bien
connus à l’époque.
71 Si l’expression est récente, la pratique est plus ancienne. Elle naît dans le sillage des
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premiers travaux d’ethnobotanique (ils apparaissent dès 1894) et d’ethnozoologie (ils
datent de 1914) : lorsque les géographes de l’école de Sauer dressent le bilan des plantes
utilisées par tel ou tel groupe humain, ils sont dans la logique des recherches
d’ethnobotanique. Marvin Mikesell raconte qu’ayant décidé de travailler sur les
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dámarocain, Carl Sauer lui dit : « Vous allez être gêné par le
problème linguistique. Vous ne connaissez pas l’allemand ». Etonnement de Mikesell :
deseja ativar.
les recensions botaniques de cette région étaient l’oeuvre d’Allemands !
72 Le travail de Conklin (1954a et b) sur les Hunanoo, aux Philippines, fait date : il saisit
les rapports de ce groupe ethnique et de l’environnement en détaillant les outils dont
celui-ci dispose, les catégories qu’il utilise pour désigner les terroirs et les plantes, l’idée
qu’il se fait de la croissance des végétaux et les manières de les utiliser. Il lance ainsi les
recherches d’ethnoécologie et introduit le terme. Une partie de l’ethnologie américaine
est marquée par ces orientations, très voisines, mais plus systématiques que celles de
l’école de Berkeley. A la même époque, Harold Garfinkel (1968) lance les recherches
d’ethnométhodologie. Les travaux de Levi-Strauss mettent en évidence, au début des
années 1960, la logique de « la pensée sauvage » (Lévi-Strauss 1962). C’est aussi une
invite à interroger les systèmes de représentation de tous les peuples. Condominas y
trouve le point de départ de ses enquêtes. Une seconde racine des recherches
ethnogéographiques se situe du côté des psychologues du début du siècle. Ils sont
passionnés par les problèmes de l’orientation (cf. 1er chap. de Lynch 1959) ; ils utilisent
largement les rapports des explorateurs, et s’intéressent aux termes utilisés pour
désigner les points cardinaux et aux procédés connus pour s’orienter. Les Esquimaux et
les Polynésiens font l’objet d’analyses déjà fouillées.
73 La manière dont les peuples se représentent leur organisation spatiale a été moins
systématiquement analysée. Elle a retenu l’attention de certains anthropologues : ils ont
noté, à la façon de Griaule (1966), comment les groupes tel celui des Dogons, expriment
leurs croyances fondamentales dans la morphologie qu’ils donnent à leurs villages. Ils
approfondissent, à la manière de Georges Condominas (1980, p. 259-316), la notion
d’espace social : en passant en revue l’évolution des systèmes thaïs, c’est l’ensemble des
représentations relatives au pouvoir, à la richesse et aux hommes qu’il aborde, et leur
impact sur la distribution des hommes qu’il évoque. On éprouve depuis quelques
années le besoin de structurer le champ. Condominas s’y est essayé du côté des
ethnologues. Marion Ségaud et Françoise Paul-Lévy ont dressé l’esquisse d’une
« Anthropologie de l’espace » (Paul-Lévy, Ségaud 1983), assez proche dans son
ambition de l’ethnogéographie. Elles insistent sur le rôle des limites, s’intéressent à
l’orientation - et à son équivalent dans le temps, la fondation. Elles notent les
inscriptions sociales auxquelles prête l’espace. Lorsqu’un pouvoir décide de remodeler
une société, c’est souvent en bouleversant son organisation spatiale qu’il procède. Les
problèmes propres aux représentations et aux figurations de l’espace les retiennent
enfin.
74 Les géographes ont beaucoup progressé dans cette voie depuis une dizaine d’années :
il ne leur vient plus à l’idée d’aborder une civilisation étrangère sans s’interroger sur ses
valeurs et sur la manière dont elle se représente l’espace. C’est là l’apport essentiel de
travaux comme ceux de Joël Bonnemaison ou d’Augustin Berque (Berque 1982.
Bonnemaison 1986) : ils n’ont pas jusqu’ici d’équivalent en langue anglaise.
75 L’histoire grecque s’est enrichie en s’inspirant des approches ethnographiques.
Depuis « Clisthène l’Athénien » de Pierre Levêque et Pierre Vidal-Naquet (1964),
l’espace tient une large place dans ces travaux : François de Polignac (1984) restitue
l’ontologie spatiale de la cité grecque ; Christian Jacob (1983, 1985, 1987) suit les
cheminements complexes de la représentation du monde et de la cartographie chez les
Grecs.
b - La structure des ethnogéographies

76 Les peuples ont besoin d’un cadre général pour comprendre pour quoi ils sont là, et
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ce qu’ils ont à faire. Les ethnogéographies sont généralement ancrées dans des
cosmologies qui indiquent la nature des cieux, de la terre, des eaux et de la mer et
retracent l’histoire de leur mise en place : c’est cet équivalent de la Genèse que J.
Bonnemaison a étudié minutieusement pour les gens de Tanna, au Vanuatu
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(Bonnemaison 1986).e lhe
La dá
vision du Cosmos informe une ontologie spatiale qui influe
ensuite très lourd sur la vie du groupe : en définissant des espaces sacrés et des espaces
deseja ativar.
profanes, en indiquant ce qui est authentique et ce qui est trivial, en repérant les
champs de force qu’il faut rechercher ou éviter, elle dessine une topographie invisible
qui pèse sur toutes les décisions ultérieures.
77 La cosmologie est souvent liée de près à l’orientation : la place de l’étoile polaire et les
points cardinaux trouvent leur explication dans la vision générale de l’univers et de la
création que proposent les mythes fondateurs de la société. Mais la représentation de
l’espace est aussi préoccupation scientifique, et affaire pratique : ces trois composantes
se mêlent de manière si intime qu’il est difficile de faire le départ de chacune. La
cosmologie a enfin à voir avec la manière dont l’environnement est conçu : elle rend
compte des forces à l’oeuvre dans les mouvements de l’atmosphère, dans le
cheminement des eaux courantes et dans les masses lacustres ou marines, et de la vie
sous ses formes végétales et animales. Il est important de comprendre les classifications
opérées par les gens et de repérer l’étendue de leurs connaissances : elles apparaissent
d’habitude remarquables au civilisé qui ne vit plus au contact de la nature. La fertilité
des sols, l’articulation des terroirs, les méfaits de l’érosion sont souvent justement
appréciés : les interprétations proposées étonnent, mais ce qui compte, c’est
l’appréhension des faits, et la compréhension des processus qu’ils expriment.
78 Marcel Mauss avait déjà senti, lorsqu’il s’attachait aux « variations saisonnières des
sociétés eskimos » (Mauss, 1904-1905), que groupement et dispersion sont liés aux
nécessités de l’exploitation écologique du milieu, mais conduisent à des modes
d’existence collective qui peuvent être très différents dans leurs principes : la période
religieuse est celle où les ménages se rassemblent autour des trous d’eau où l’on chasse
le phoque, alors que la dispersion estivale est marquée par des préoccupations
essentiellement profanes. Dans des sociétés plus complexes, c’est la relation de
l’architecture des relations sociales à l’espace qui donne lieu à spéculation : certaines
fonctions et certains statuts sont liés à certains lieux. Il y a à cela des raisons
fonctionnelles - le pouvoir doit disposer de bonnes communications et choisit volontiers
de s’exercer à partir des points où convergent des voies qui existent déjà. Mais
l’ontologie spatiale joue un rôle et peut, à l’inverse, déterminer la localisation de centres
qui deviendront par la suite fonctionnels en attirant les ressources et les hommes.
79 Une culture est porteuse de codes (Zanetto 1987) qui y autorisent le développement
de tel ou tel type de relations sociales : outre la descendance et l’alliance, on trouve
l’association et l’autorité sacrée ici, le système d’engagement féodal là, l’inégalité
généralisée qu’impliquent les castes ailleurs. Si l’on veut que la géographie sociale du
groupe ne soit pas un simple inventaire des revenus ou des statuts, il convient donc
d’explorer les normes qui établissent un climat favorable à telle ou telle institution, la
font fonctionner efficacement sur de grands espaces, ou la condamnent à rester
confinée dans des aires étroites.
80 Les études d’ethnogéographie analysent aussi les ailleurs dont la société étudiée est
porteuse : ils sont à la source de son ontologie spatiale. Ils guident aussi les décisions de
tous, et celles des responsables en particulier : c’est de la vision d’un ordre à promouvoir
que l’organisation volontaire de l’espace dérive. A court terme, les impératifs
écologiques et les contraintes économiques laissent large ouvert le hiatus entre
aspirations et possibilités, mais à long terme, les modèles normatifs que la société s’est
donnés finissent par se traduire par l’aménagement d’une partie au moins de l’espace,
par peser sur toutes les utilisations du sol et par déterminer les interprétations
symboliques des paysages.
c - La signification des travaux d’ethnogéographie

81
☝🍪
Les travaux d’ethnogéographie font pénétrer dans l’intimité des civilisations. Ils
appréhendent la spécificité des lieux et des paysages liés à telle ou telle culture.
Comment aller au tréfonds de pays comme la Birmanie, la Thaïlande, le Laos ou le
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l’on neesait
lhepas
dá le rôle du bouddhisme de petit véhicule dans les croyances,
le système de reproduction sociale, les institutions et la symbolique dominante (Taillard
deseja ativar.
1989) ? Comment saisir la logique de l’espace des aborigènes si l’on ignore le rôle qu’y
jouent les héros fondateurs (Elkin 1967) ou celle de Tanna (Bonnemaison 1986) sans
connaître la horde hurlante des pierres magiques, la mise en place de la société des
pirogues et les exploits des héros culturels ? Entre Maoris et Néo-Zélandais de souche
britannique, la compréhension est difficile car ils ne conçoivent pas la terre de la même
manière : certains lieux, les marae où l’on s’assemble par exemple, fondent l’identité
des premiers (Yoon 1986). Pour les seconds, le sol ne compte que par sa valeur
économique. L’effort de décentrement qu’implique l’étude des ethnogéographies a
d’autres résultats : la diversité des normes qui président à l’organisation de l’espace est
bien plus grande que ne le laissent supposer les modèles plus ou moins fonctionnalistes
qui dominent encore en géographie économique, en géographie sociale ou en
géographie politique.
82 Le dernier apport de l’approche ethnogéographique est plus indirect, et plus subtil :
nous ne pouvons pas regarder la tradition dont est née la géographie occidentale du
même oeil lorsqu’on a appris à démêler la complexité des représentations de l’espace
dans d’autres contextes. Les travaux de Christian Jacob (1987) placent la géographie
grecque dans une perspective inusitée : la cartographie implique un effort de réflexion
théorique inséparable de toute la cosmologie grecque, et de techniques matérielles très
terre-à-terre - celles qui ont trait par exemple à la graphie. Pour déterminer les
longitudes, force est de se fier aux témoignages des voyageurs : les critères
qu’Eratosthène apprend à appliquer dans ce domaine sont inspirés par ceux mis au
point pour les textes juridiques conservés à la Bibliothèque d’Alexandrie qu’il dirige. La
manière de décrire un pays et de le voir comme si l’on volait au-dessus tient de certains
genres littéraires. Nous voici bien loin de l’histoire rationaliste du progrès scientifique à
laquelle nous étions habitués. Et que dire de l’influence d’idéologies variées sur le cours
des recherches ? On commence à peine à en explorer les modalités.
Conclusion
83 A geografia precisava, no final da década de 1950, de uma profunda reestruturação.
Não surpreende que tenhamos começado com os aspectos da disciplina que eram mais
fáceis de sistematizar. Os resultados obtidos por estas abordagens são essenciais, mas
deixam o verdadeiro geógrafo querendo mais. A atual ascensão da geografia cultural
vem disso: o homem é mais rico do que supõe a maioria dos modelos analisados, e
imaginou tantas maneiras de aproveitar o ambiente, de organizar o espaço, de torná-lo
legível, inscrevendo símbolos que uma abordagem mais sensível , mais preocupado com
a diversidade humana e mais aberto à história, foi essencial. Ontem, os geógrafos
focaram nos aspectos materiais, no hardware dos grupos humanos. A geografia cultural
faz com que descubram o significado do seu software, do seu software .
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Référence papier
Paul Claval, « Champ et perspectives de la géographie culturelle », Géographie et cultures, 1 |
1992, 7-38.
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Paul Claval, « Champ et perspectives de la géographie culturelle », Géographie et cultures [En
ligne], 1 | 1992, mis en ligne le 16 juillet 2013, consulté le 24 mai 2024. URL :
http://journals.openedition.org/gc/2448 ; DOI : https://doi.org/10.4000/gc.2448
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Autor
Paulo Claval
Universidade de Paris-Sorbonne
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