Resumo de antropologia pra prova

No que se refere ao Brasil, nossa tradição de pensamento formal – ressalta-se o formal, pois
também somos influenciados pelas culturas de origem africana e indígena – foi fortemente
influenciada pela cultura ocidental, em particular pela filosofia de origem grega, quando os
homens passaram a propor o uso da racionalidade para explicação do cosmos, ou seja, do
universo natural e social em que vivemos.
É dessa raiz que se desenvolvem as ciências, sejam as ciências naturais, como a física, a
química, a biologia, sejam as ciências sociais, tais como a antropologia, a ciência política e a
sociologia. Além do pensamento científico, em nossa sociedade, existem outros tipos de
conhecimento, como o pensamento religioso ou o senso comum.
No caso do senso comum, podemos dizer que é um tipo de conhecimento que se forma ao longo
de nosso processo de socialização, ou seja, através dos saberes que nos são transmitidos no
ambiente familiar, nas nossas relações com os vizinhos, com a comunidade, etc. O senso
comum é composto por conhecimentos que afetam a maior parte dos indivíduos de uma
sociedade, influenciado por suas tradições e pelos valores que predominam em determinados
contextos históricos. Ele é um conhecimento, digamos, espontâneo, que nos ajuda a orientar
nossas práticas e ações mais cotidianas.
O pensamento científico se pauta pela observação sistematizada da realidade, utiliza-se de
métodos e experimentações e de uma racionalização controlada para a análise. Nesse modelo de
conhecimento, há um levantamento de hipóteses e uma elaboração de conceitos e categorias de
pensamento. Para a construção desse modelo de conhecimento, torna-se necessária a inserção
em instituições de ensino e pesquisa, debates entre pesquisadores de um mesmo campo do
saber, bem como elaboração de textos e estudos.

No livro Relativizando: uma introdução à antropologia social, o antropólogo Roberto da Mata

(1981) descreve as ciências naturais como aquelas que estudam fatos facilmente isoláveis,
fenômenos que são recorrentes e constantes, podendo ser reproduzidos em laboratório, o que
permite fortes condições de controle. Pense na análise de um solo, de uma célula, na reprodução
de fungos e bactérias em laboratório.

Como podemos perceber de imediato, essas são condições muito diferentes daquelas com as
quais se deparam os cientistas sociais, pois não é possível reproduzir a vida social em
laboratório. Além disso, os fenômenos que envolvem a humanidade são complexos, de difícil
delimitação e comparação; as causas e motivações dos sujeitos em suas ações são afetadas por
muitas variáveis.

Seja por motivos estruturais ligados a questões sociais, seja por questões individuais
relacionadas à trajetória de vida, seja, ainda, pela associação de vários fatores ao mesmo tempo,
é notória a complexidade do fenômeno e a dificuldade de se estabelecer uma relação direta entre
causa e consequência, o que nos ajuda a demarcar o problema em debate, qual seja: o da
diferenciação do fazer científico entre as ciências naturais e as ciências sociais, como a
Antropologia.
O que se passa nas ciências sociais, conforme esclarece Mata (1981), é que os fatos sociais não
podem ser reproduzidos em condições controladas, em geral são eventos do passado, portanto,
apresentados de modo narrativo e descritivo. Dessa maneira, é processada uma reconstrução
sempre parcial, dependente de documentação, da observação, da sensibilidade e atravessada por
diferentes perspectivas.

Um ponto central dessa diferenciação que estamos estabelecendo diz respeito à natureza da
relação que se estabelece nas pesquisas. Nas ciências naturais, o sujeito da pesquisa – aquele
que empreende a ação de conhecer – é distante do objeto de investigação. Mata (1981, p. 22)
apresenta um exemplo ilustrativo: “quando eu estudo baleias, estudo algo radicalmente diferente
de mim. Algo que posso perceber como distante e com quem estabeleço facilmente uma relação
de ‘objetividade’”. O que se passa na Antropologia é o inverso, pois, por mais que sejamos
afetados por uma certa distância, no que se refere a culturas ou contextos de vida diferentes dos
do pesquisador, a pesquisa é sempre relacionada a fenômenos próximos, no sentido de que
sempre se trata de relações humanas.

A Antropologia, assim como as demais ciências humanas, foi fortemente influenciada pelo
positivismo do final do século XIX, quando tentou reproduzir, da forma mais fiel possível, o
modo de fazer ciência já consolidado pelas ciências da natureza, porém em seu desenvolvimento
criou estratégias particulares, derivadas das práticas de pesquisas de campo que marcaram o
início da Antropologia moderna.
Desde o início do século XX, a Antropologia se viu diante de contextos sociais marcados por
uma diferença cultural radical, o que exigiu dos pesquisadores o deslocamento para regiões do
mundo distantes do centro de produção acadêmica naquele período, especialmente dos países
centrais da Europa, como Inglaterra, França, Alemanha.
Com isso, antropólogos se viram diante de realidades diversas, e a Antropologia passou a ter
que repensar os conceitos tradicionais das ciências sociais e a desenvolver novas categorias de
análise. Com a prática de trabalho de campo, o pesquisador se viu diante de sujeitos de carne e
osso, não mais limitado a documentos e relatos de terceiros, e passou a dialogar de perto com as
pessoas e a tentar compreender as realidades de dentro delas.
Aqui chegamos a um ponto central para a Antropologia: essa é uma ciência que produz
conhecimentos a partir do diálogo estabelecido com sujeitos que vivenciam as realidades sociais
de interesse da análise. Esse foi um processo desenvolvido ao longo de décadas, que buscou se
afastar da lógica positivista, que tentava enquadrar a realidade em conceitos predeterminados, e
se aproximar de um processo em que os conceitos são elaborados a partir do diálogo e da
realidade analisada.

As críticas às teses evolucionistas começam a tomar corpo no debate de dois pontos centrais,
conforme aponta Laplantine (2000). A ideia de “atraso” de outras sociedades não estava
ancorada em uma lógica científica, mas era um reflexo dos valores predominantes na lógica
cultural ocidental no século XIX: produção econômica, moral vitoriana, família monogâmica,
propriedade privada, religião monoteísta. Em segundo lugar, o evolucionismo é criticado por
produzir uma justificação teórica ao colonialismo, na medida em que colocava os valores de
sua própria sociedade como uma consequência inevitável do desenvolvimento histórico. Dessa
forma, ao colonizar e impor esses valores às outras sociedades, nada mais estariam fazendo do
que “ajudando” aquelas sociedades a se desenvolverem “da forma correta

Os evolucionistas podem ser criticados por tentarem comprovar uma tese em vez de testarem
uma hipótese. A tese central era a de que há uma lei geral de desenvolvimento humano. Diante
disso, a diversidade de dados coletados era utilizada para tentar preencher as lacunas desse
desenvolvimento. Hoje sabemos que não há uma única linha de desenvolvimento histórico, mas
é preciso reconhecer o mérito dessas análises em sua época, pois, ao buscar comprovar sua tese,
defenderam a noção de uma unidade humana em um período em que se falava de desigualdades
raciais insuperáveis, especialmente apontando para a vantagem do caucasiano frente aos outros.
Nesse sentido, as teses evolucionistas se colocavam como antirracistas, o que é um avanço
enorme para o período.

Esse empreendimento, que ficou conhecido como trabalho de campo, mais tarde Bronislaw
Malinowski viria a nomear como observação participante, prática até hoje considerada central
para o fazer antropológico. Trata-se da ideia de viver longos períodos de tempo entre e como os
nativos, aprender e pensar em sua língua, participar de seu cotidiano, vivenciar seus rituais,
alimentar-se da mesma dieta e até mesmo sentir suas emoções.

Laplantine (2000, p. 77) chama a atenção para isso ao apontar que, para Boas, “um costume só
tem significação se for relacionado ao contexto particular no qual se inscreve”. Outra diferença
fundamental em relação aos evolucionistas é que a observação desses costumes deve ser feita
pelo próprio antropólogo, dispensando a figura dos informantes (no evolucionismo, os
informantes são missionários, viajantes, administradores coloniais, ou seja, outros brancos).
Pela primeira vez temos a unificação do observador e do teórico e a preocupação em apreender
a unidade da cultura, bem como a atenção voltada para os aspectos mais detalhados da vida
social, destacando que não há características mais importantes do que outras em uma cultura, ou
seja, as falas e as ideias de qualquer nativo são levadas a sério: tanto o líder religioso quanto o
“homem comum” têm a mesma importância nessa observação.

Com a publicação de Os Argonautas do Pacífico Ocidental, em 1922, temos a grande virada da

Antropologia e a consolidação do que poderíamos denominar de Antropologia moderna ao
tentar obter uma compreensão de dentro da cultura estudada, propondo um rompimento
completo com o mundo europeu ao longo da pesquisa de campo.
Nesse sentido, Malinowski se afasta definitivamente das propostas de reconstituição
especulativas dos estágios de evolução por tratar-se justamente de uma história especulativa, ou
seja, uma tese sem meios de comprovação científica. Mas o autor também se distancia das
teorias difusionistas, cuja tese era compartilhada por Boas. Conforme sinaliza Laplantine (2000,
p. 80), o difusionismo vinha ocupando o espaço do evolucionismo e propunha a existência de
centros de difusão da cultura, que se transmitiria por empréstimos, ou seja, uma sociedade, ao se
comunicar de alguma forma com outra, poderia trocar características culturais com influências
mútuas. Por exemplo: uma sociedade, que entra em contato com outra ao compartilhar um
mesmo território geográfico, passa a conhecer certas técnicas de agricultura e começa a
reproduzi-las. Ou ainda, uma sociedade passa a conhecer mitos de outra e passa a tomar para si
esses mitos como uma maneira de explicação e compreensão da realidade.
Para Malinowski, no entanto, uma cultura deve ser estudada em sua totalidade, e sua análise
deve ser realizada no presente etnográfico, ou seja, ao longo do período da observação do
pesquisador. Dessa forma, Malinowski rompe com qualquer abordagem histórica

Com Malinowski, a antropologia se torna uma ‘ciência’ da alteridade que vira as costas ao
empreendimento evolucionista de reconstituição das origens da civilização, e se dedica ao
estudo das lógicas particulares características de cada cultura.

A ideia de que as culturas têm uma lógica própria pode parecer uma obviedade hoje, mas, no
começo do século XX, quando ainda tínhamos uma forte influência do evolucionismo, esse
ponto estava sob debate. Com os antropólogos realizando trabalho de campo, a lógica e a
sofisticação cultural dos povos nativos começavam a ser objetivamente comprovadas.
Malinowski, diferente de Boas, elabora uma teoria para explicar suas observações. Trata-se
do funcionalismo, que se apoia no modelo das ciências naturais. Na perspectiva teórica de
Malinowski, todo indivíduo tem necessidades básicas (como alimentação e reprodução), e a
cultura funciona para a satisfação delas. Dessa forma, as instituições econômicas, políticas,
jurídicas, educativas, elaboram respostas coletivas e organizadas para responder às necessidades
individuais.
É importante pontuar que Malinowski busca articular os aspetos sociais e biológicos, mas não
para por aí; ele acrescenta a importância de se observar os aspectos psicológicos da vida
humana ao se atentar para o estudo das motivações psicológicas dos comportamentos e dos
desejos dos indivíduos. Sua ambição, com a observação participante, é a de um mergulho tão
intenso na cultura estudada que deveria provocar no próprio pesquisador os sentimentos e as
emoções que o nativo sente em sua convivência cotidiana.
Para se atingir esse objetivo, segundo Malinowski (1984), era fundamental o distanciamento
completo de outros brancos e dispensar a presença de intérpretes e informantes, o que
possibilitaria que o contato com os nativos fosse mais íntimo. Era necessário ter atenção
máxima aos detalhes da vida cotidiana, pois os aspectos mais simples são tão importantes
quanto os eventos, os rituais ou as grandes cerimônias.

É evidente o avanço de Malinowski em relação ao método evolucionista. Segundo Eunice

Durham (2004), Malinowski demonstra que é preciso contrapor as ideias dos nativos às suas
emoções, bem como é necessário comparar o que o pesquisador observa no comportamento dos
nativos com o comentário que o nativo faz sobre o seu próprio comportamento.
Como vimos, Malinowski (1984) sugere que as instituições atuam para garantir que as
necessidades individuais – alimentação, reprodução, habitação – sejam supridas. Sobre esse
ponto, é preciso ressaltar que, para Malinowski, a vida social é determinada pelas necessidades
individuais. No entanto, essa perspectiva acaba por se limitar a um determinismo biológico para
a cultura, questão superada pelas análises sociais, pois ela não leva em consideração os aspectos
simbólicos da cultura.
Outro ponto frágil da análise de Malinowski diz respeito à falta de contextualização histórica.
Mesmo justificando sua opção por análises sincrônicas (aquelas que versam somente sobre um
período recortado de tempo), por defender que, para o entendimento de uma cultura, bastava o
pesquisador se deter na análise dos dados do período em que realizou sua observação
participante, não podemos esquecer que os antropólogos do começo do século XX estavam
realizando pesquisas com populações que estavam sob domínio das sociedades europeias no
contexto da colonização.

Vamos para um exemplo concreto de fenômeno contemporâneo que só pode ser compreendido
a partir da análise de um processo histórico: as diferenciações raciais, o racismo e as
discriminações raciais. Em diferentes sociedades e períodos históricos, as culturas promoveram
hierarquias e classificações para se referirem a outros grupos humanos. Como afirma Almeida
(2019, p. 24-25, grifos do autor): “por trás da raça sempre há contingência, conflito, poder e
decisão, de tal sorte que se trata de um conceito relacional e histórico. Assim, a história da raça
ou das raças é a história da constituição política e econômica das sociedades.”
Com a expansão econômica do mercantilismo e a conquista do Novo Mundo, por volta do
século XVI, a cultura renascentista passa a construir um ideário de homem universal. Conforme
analisa Almeida (2019), a reflexão sobre a unidade e a multiplicidade da existência humana,
presente no Iluminismo do século XVII, toma as características físicas e culturais como
parâmetro de comparação e classificação dos grupos humanos. Antes desse processo, como
aponta o autor, a noção de pertencimento a uma comunidade estava mais centrada em aspectos
políticos e religiosos.
Também de acordo com Almeida (2019), o Iluminismo vai fornecer as bases intelectuais para as
revoluções liberais, fundamentando as noções de direitos universais e a razão, como as bases da
civilização, da liberdade e da igualdade individuais. Conforme sinaliza o autor, foi em nome da
razão e do ideário civilizatório que vimos a expansão do colonialismo.

Já vimos, em nossas aulas, que esse processo de desumanização é fundamental para a

compreensão das discriminações e de genocídios na América, África, Ásia e Oceania. O projeto
racionalista provocado pelo Iluminismo culminou no positivismo do século XIX, quando a
ciência se tornou o modelo explicativo predominante das diferenças. Como aponta Almeida
(2019), a biologia e a física, através dos determinismos biológicos e geográficos, contribuíram
para justificar a inferiorização racial dos não ocidentais, daqueles que não têm a pele branca,
utilizando características físicas, condições climáticas e ambientais, para explicar diferenças
morais, psicológicas e intelectuais.
Nesse contexto, como lembra Almeida (2019, p. 29, grifos do autor), é que o racismo
científico emerge, considerando a miscigenação como um processo de degeneração do ser
humano. Travestido de ciência, esse pensamento toma grande proporção nos meios acadêmicos
e políticos do século XIX, fundamentando ideologicamente o neocolonialismo que “[...]
resultou na invasão e divisão do território da África, nos termos da Conferência de Berlim de
1884. Ideologicamente, o neocolonialismo assentou-se no discurso da inferioridade racial dos
povos colonizados”.

Almeida (2019) demonstra que a raça está ancorada em dois pontos fundamentais que se
entrecruzam: trata-se de uma característica biológica, no sentido de que há uma identificação
racial associada a traços físicos, como a cor da pele; e também de uma característica étnico-
racial, quando a identidade é vinculada à origem geográfica, à religião, à língua ou a costumes.
Como bem lembra Almeida (2019), o genocídio promovido pela Alemanha, ao longo da
Segunda Guerra Mundial, é exemplar com relação ao aspecto político da raça, que só pode ser
compreendido analisando situações e contextos específicos. Já vimos que a Antropologia do
início do século XX desconstrói a ideia de uma determinação biológica ou geográfica de
aspectos morais, chamando a atenção para a autonomia e as lógicas internas das sociedades, nas
definições de suas características culturais. A biologia moderna também já demonstrou que não
há diferenças biológicas entre os seres humanos para legitimar qualquer tipo de hierarquização
ou inferiorização de grupos humanos.
É nesse sentido que podemos afirmar, como faz Almeida (2019, p. 31, grifo do autor), “que a
noção de raça ainda é um fator político importante, utilizado para naturalizar desigualdades e
legitimar a segregação e o genocídio de grupos sociologicamente considerados minoritários”.
Feitas essas constatações, podemos perceber que o racismo contemporâneo, o preconceito e a
discriminação racial são frutos de um longo processo de construção ideológica que foi utilizado
econômica e politicamente para a dominação de minorias sociais. A partir disso, podemos nos
embasar .

Podemos dizer que o racismo é uma forma sistemática de discriminação que tem a raça como
fundamento, e que se manifesta por meio de práticas conscientes ou inconscientes que
culminam em desvantagens ou privilégios para indivíduos, a depender do grupo racial ao qual
pertençam. [...] O preconceito racial é o juízo baseado em estereótipos acerca de indivíduos que
pertençam a um determinado grupo racializado, e que pode ou não resultar em práticas
discriminatórias. [...] A discriminação racial por sua vez, é a atribuição de tratamento
diferenciado a membros de grupos racialmente identificados.

Nesse ponto, é fundamental chamar a atenção para o fato de que a discriminação racial só pode
se efetuar, como diz Almeida (2019), a partir do poder, pois só é possível que se obtenham
vantagens ou desvantagens raciais através do uso da força. A partir daí, o autor distingue dois
tipos de discriminação: a direta e a indireta. A discriminação direta é ostensiva e intencional,
direcionada a indivíduos ou grupos identificados por algum atributo racial. A discriminação
indireta não apresenta uma intenção explícita de discriminar pessoas. Nesse caso, as condições
de grupo minoritários, marcados por diferenciações sociais significativas, não são levados em
consideração, apesar de existirem de fato.

O racismo vai além da discriminação, pois se caracteriza, conforme mostra Almeida (2019), por
seu caráter sistêmico e processual e que produz relações de subalternidade e de privilégio entre
grupos raciais, afetando as esferas políticas, econômicas e das relações cotidianas. O autor nos
apresenta ainda três concepções de racismo: o individual, relacionando racismo e subjetividade;
o institucional, associando racismo e Estado; e o estrutural, pensado na relação entre racismo e
economia.

A concepção individualista do racismo está ligada aos discursos que apontam para o racismo
como um fenômeno ético ou psicológico, atribuído a grupos ou indivíduos de forma isolada do
contexto social e histórico. Nesse sentido, como mostra Almeida (2019), a discriminação racial
é tratada como uma irracionalidade, ou uma anormalidade, que deve ser combatida a partir de
critérios punitivistas e legais. Essa concepção acaba por induzir à ideia de que não existe um
caráter político ou social no racismo, mas somente uma ação individual. Nesse caso, não
estaríamos tratando de racismo, mas de preconceito isolado por parte de indivíduos que devem
ser punidos.

A concepção institucional trata o racismo como uma consequência do funcionamento das

instituições, que acaba por reproduzir, mesmo que de modo indireto, as desvantagens e os
privilégios baseados na raça. Nesse ponto é importante definir instituição: como argumenta
Almeida (2019), as instituições são maneiras de orientar e coordenar comportamentos e ações
sociais, de modo que se tornem normatizadas e produzam relativa estabilidade social. Assim,

A estabilidade dos sistemas sociais depende da capacidade das instituições de absorver os

conflitos e os antagonismos que são inerentes à vida social. [...] em outras palavras, é no interior
das regras institucionais que os indivíduos se tornam sujeitos, visto que suas ações e seus
comportamentos são inseridos em um conjunto de significados previamente estabelecidos pela
estrutura social.

É importante ressaltar, como faz Almeida (2019), que as sociedades são permeadas por
conflitos, contradições e antagonismos absorvidos pelas instituições. Nesse sentido, pode-se
afirmar que elas são reflexo da sociedade e, quando o racismo está presente em todas as esferas
da vida, ele também se mantém nas instituições. Grupos de interesse disputam o controle
institucional para manter e reproduzir interesses políticos e econômicos.

À medida que as instituições atuam na produção e na reprodução de valores, normas, padrões

estéticos, cultura, etc., elas, direta ou indiretamente, acabam por impor barreiras que dificultam
o acesso ao poder por parte dos negros e das mulheres, já que o padrão dominante hegemônico,
como alerta Almeida (2019), é o do homem branco. Mas para esse processo ser suficientemente
estável, é necessário que o grupo no poder tenha a capacidade de tornar o seu domínio
imperceptível, ou seja, é preciso que a sociedade naturalize, por exemplo, a presença dominante
do branco nos principais lugares de poder, seja público, seja privado.
O racismo institucional é, portanto, sutil e não depende da intenção individual na prática da
discriminação. Pode haver, por exemplo, um indivíduo branco antirracista em uma posição de
poder, em uma instituição que promova, através de suas regras, uma série de dificuldades aos
negros, como exigência de escolaridade elevada à qual essa população não teve acesso.

Como vimos, as instituições refletem aquilo que já está presente em uma sociedade: se as
instituições estão permeadas pelo racismo e por conflitos, é porque eles estão estruturados na
sociedade, daí a importância de discutirmos a concepção de racismo estrutural.

A estrutura social, como bem enfatiza Almeida (2019), constitui-se por diversos conflitos, como
os de classe, raciais, sexuais. As instituições que se propõem a enfrentar o racismo devem adotar
práticas concretas de ações que visem a esse fim, ou acabarão reproduzindo as práticas racistas
já “naturalizadas” na sociedade. Como diz Almeida (2019, p. 48-49): “Nesse caso, as relações
do cotidiano no interior das instituições vão reproduzir práticas sociais corriqueiras, dentre as
quais o racismo, na forma de violência explícita ou de micro agressões – piadas, silenciamento,
isolamento etc.”.

Notemos que o racismo se constitui, portanto, como um processo político e histórico. Político
porque a distinção e discriminação dependem do exercício do poder de um grupo sobre outro e,
em sociedades como a nossa, esse poder só pode ser exercido a partir da dominação das
instituições e do próprio Estado, de modo que maiorias se impõem sobre grupos raciais
minoritários. E é um processo histórico, pois se manifesta em situações e contextos específicos,
de acordo com as variações sociais. Cada sociedade tem sua formação histórica particular, passa
por processos de mudança e classifica raça de uma maneira particular.

Como lembra Almeida (2019), no Brasil, a raça é definida a partir da aparência física e da
classe, assim um negro pode reproduzir uma estética ligada à branquitude através da capacidade
de consumo típico da classe média, enquanto nos Estados Unidos a classificação racial está
ligada ao “sangue negro”, de forma que qualquer um com ancestralidade africana é identificado
como negro, independentemente da posição social e econômica.

Com isso, podemos perceber que a análise de qualquer fenômeno social depende da
compreensão de processos históricos específicos, ligados à formação social da sociedade.
Mesmo que uma pesquisa se utilize, como é o caso da Antropologia, de ferramentas como a
observação direta e o trabalho empírico, ele deve vir acompanhado de uma associação com o
contexto mais amplo relacionado à sociedade onde o sujeito está inserido.

No final do século XIX, as teses evolucionistas e racialistas provocaram intensos debates no

mundo científico, inclusive na então nascente Antropologia. No Brasil desse período, não era
diferente: por aqui muito se debatia sobre a questão da mestiçagem, característica fundamental
de nossa formação social.
Diante das teses racialistas clássicas, segundo as quais a mistura entre raças provocaria uma
“degeneração” das pessoas e da sociedade, muitos intelectuais brasileiros se viram diante de um
dilema: se adotassem essa tese, condenariam o Brasil ao “fracasso”, pois, segundo essa lógica,
nunca alcançaríamos o modelo ideal de desenvolvimento à época, que eram as sociedades
industrializadas da Europa, nesse momento, predominantemente branca.
Como demonstra Hofbauer (2007), a elite brasileira se preocupava com o desenvolvimento
econômico de uma sociedade com enorme contingente de negros e mestiços. É nesse contexto
que ganha força uma interpretação nacional das teses racialistas, que são as teses do
branqueamento. Nas palavras de Hofbauer (2007, p. 2):
De fato, o Estado brasileiro promoveu uma intensa imigração de europeus ao Brasil, conforme
mostra Hofbauer (2007), entre 1890 e 1904, quando 2,5 milhões de europeus chegaram ao
Brasil, muitos deles com passagens pagas pelo Estado. Além dessa política de cunho
econômico, incentivada pela elite brasileira, ainda há um fator cultural a ser ressaltado. Como
lembra o autor, o ideário do branqueamento é ainda mais profundo e já estava bastante
enraizado na sociedade brasileira por influência do catolicismo romano.
Hofbauer (2007, p. 2) aponta que as noções de “negro” e “branco” estão associadas a ideais
morais-religiosos, segundo os quais “o branco representa o bem, o bonito, a inocência, o puro, o
divino, enquanto o negro era associado ao moralmente condenável, ao mal, às trevas, ao
diabólico, à culpa”. Soma-se a isso o incentivo ao cristão que buscava transformar o mal em
bem, o pagão em crente, temos a base ideológica que seria usada como pretexto para legitimar o
projeto escravocrata.
Como demonstra Hofbauer (2007, p. 3), há registros históricos que demonstram que os jesuítas
brasileiros incentivavam a vinda de escravos africanos para o Brasil a fim de “salvar as almas”
de “gentes enegrecidas”. Temos, então, séculos de um discurso religioso que reforçava uma
hierarquia entre negros e brancos e que provocou, no Brasil, um entendimento muito particular
em torno do tom da cor da pele dos negros. Com isso, foi se consolidando no Brasil um status
associado à clareza da pele:

Desde o começo do século XIX, fortaleceu-se no Brasil um ideal de relações harmoniosas entre
as raças. Conforme exemplifica Hofbauer (2007), vários intelectuais e políticos brasileiros, entre
eles alguns negros livres, criticavam o modelo dos Estados Unidos, onde havia uma legislação
que distinguia as pessoas pela cor. Enquanto isso, no Brasil, na Constituição de 1924, não havia
essa classificação entre homens livres. Porém, essa mesma Constituição garantia o direito à
posse de escravos e mantinha o sistema econômico dos grandes latifúndios.
Hofbauer (2007) chama a atenção para as estratégias da elite negra do período, que julgava que,
com o passar do tempo, mais negros conseguiriam se tornar livres e que, com isso, estariam
garantindo a cidadania. Daí a se evitar a utilização do termo raça em qualquer texto legal: isso
garantiria aos libertos que não houvesse nenhuma distinção em relação aos brancos.
Esse cenário ajuda a consolidar, no Brasil, o mito da democracia racial, já que seria um país
exemplo de relações harmoniosas entre negros e brancos, senhores e escravos. O silenciamento
em torno da noção de raça tem um papel crucial nesse processo de naturalização, do senso
comum de que no Brasil não tem racismo. No plano acadêmico e científico, Gilberto Freyre vai
ter um papel central na consolidação desse ideário.

interessante notar que a oposição às teses racialistas que vigoravam nos meios intelectuais e
que embasavam políticas segregacionistas nos Estados Unidos possibilitou, no Brasil, uma
leitura própria e uma reinvenção da discussão racial com a valorização da mestiçagem. Porém, a
saída que intelectuais como Freyre encontraram não deixava de produzir efeitos perversos
contra os negros.
Freyre e a elite brasileira promoveram um discurso que negava a existência de hierarquias
raciais e a ideia de que por aqui vigorava uma democracia racial. Esse discurso se fixou no
imaginário popular que durante décadas fez de conta que o racismo não existia. Coube, então,
ao movimento negro denunciar as desigualdades e violências sofridas por essa população.
Hofbauer (2007, p. 11) lembra que Freyre participou, em 1935, de um “manifesto contra o
preconceito racial”, que visava combater ideias racistas e que chamava a atenção para a
formação étnica heterogênea do Brasil, pois temia que conflitos pudessem prejudicar a “coesão
nacional” e o futuro do país:
Em seus trabalhos acadêmicos, Freyre buscou comprovar uma espécie de harmonia e coesão
nacional, leitura bem típica de um determinismo cultural que o influenciou no começo do século
XX após estudar nos Estados Unidos com Franz Boas e seus discípulos. Seu espírito
conservador, por sua vez, fazia com que condenasse teorias e teses que chamassem a atenção
para contradições, tensões e conflitos, o que para ele poderia produzir desequilíbrios na coesão
social. Freyre, em artigo intitulado Racismo no Brasil?, publicado no jornal Folha de São
Paulo declara o seguinte:

Popularização desse tipo de discurso também fez eco na própria militância negra. Segundo
Hofbauer (2007), a Frente Negra Brasileira (1931-1937) e outros movimentos e militantes
negros desse começo do século XX também apostaram na ideia de coesão social e do
distanciamento do conflito, condição para o desenvolvimento nacional de acordo com esse
pensamento. Entretanto, essas entidades não deixavam de denunciar o “preconceito de cor” e
apostavam na capacitação do homem negro para o trabalho e na reprodução do que era
considerado “bons costumes” para a valorização do negro tanto em termos profissionais quanto
sociais. O ideário de “democracia racial”, portanto, se sedimentou no senso comum brasileiro e
se faz presente até os dias de hoje, apesar da constante denúncia do racismo por parte da
militância negra e de intelectuais dos mais diversos, entre eles os antropólogos.

Como estamos percebendo, a Antropologia, ao longo de sua história no Brasil, tratou da questão
racial impactada pelas teorias estrangeiras sobre a questão da diferença, que associaram a noção
de hierarquia entre as culturas à questão racial. Os brasileiros, como Gilberto Freyre, fizeram
uma releitura, olhando para a sociedade local, e passaram a adotar o conceito de cultura ao invés
de raça para tratar da mestiçagem.

Os estudos antropológicos sobre as relações raciais na segunda metade do século XX se

ampliaram com a institucionalização das ciências sociais no Brasil. Como lembra Pinho (2007),
com Florestam Fernandes e a Escola de Sociologia Paulista, há um afastamento dos estudos
culturais e/ou tradicionais. O foco passa a ser as relações de classe e o posicionamento do negro
nessa estrutura.

Nos anos 1950, a cidade de São Paulo passa a ser o centro do desenvolvimento industrial
brasileiro, tornando-se exemplar para a análise da dinâmica das classes. Pinho (2007) destaca a
ênfase dada aos dados estatísticos pela Escola de Sociologia Paulista, outro elemento de
afastamento dos estudos afro-brasileiros de caráter culturalista.

Nos anos 1980, estudos sobre relações raciais analisam as desigualdades raciais como
consequência da luta por interesses e da competitividade no capitalismo, em que os negros são
excluídos, e os brancos, que concentram as riquezas, privilegiados. Como demonstra Pinho
(2007, p. 83), “a classificação ou categorização racial é, em si mesma, por outro lado, muito
problemática no Brasil. Os censos oscilaram entre diferentes modos de classificar as pessoas
[...]: negros e brancos, não brancos e brancos, brancos, pardos e negros etc”.

A partir dos anos 1970 temos o que Pinho (2007) chama de novas identidades afrodescendentes,
que se constituem a partir de uma ressignificação coletiva da história e da ancestralidade. Nos
anos 1970 e 1980, dezenas de grupos protagonizados por negros se consolidaram no Brasil. A
música negra, a estética afro, a intensa comunicação possibilitada pela globalização e o diálogo
com as expressões negras estrangeiras ajudam a produzir uma nova identidade negra brasileira.
Como mostra Pinho (2007), a cultura e a identidade negra alimentam em uma nova geração a
promessa de emancipação, tudo isso em um ambiente de redemocratização do Brasil pós-
Ditadura Militar. Em outro artigo, Pinho (2008) mapeia a amplitude de estudos produzidos pela
Antropologia brasileira contemporânea, que é influenciada por todo esse contexto salientado
anteriormente. Pesquisas sobre juventude negra popular, sobre a relação entre raça e as novas
configurações do trabalho, sobre a religiosidade, sobre raça, gênero e sexualidade, enfim, são
muitas as abordagens contemporâneas, mas, como ressalta Pinho (2008, p. 14):

Assim, e talvez isso seja o mais importante, a cultura negra agora não é mais vista apenas como
a cultura negra tradicional, aquela constelação canônica de samba, macumba e capoeira, mas
incorpora formas mutantes e de inspiração transnacional, ancoradas nos usos “selvagens” da
tecnologia, aliás, cada vez mais intensivamente manipulada.

Por fim, vale destacar a abordagem interseccional que buscou articular vários fatores para tentar
interpretar situações e contextos específicos. Qualquer sujeito está inserido em diversas
categorias sociais, como classe, gênero, questão etária, sexualidade, etc. Uma mulher negra, de
grupos populares, por exemplo, é atravessada pela questão da raça, de gênero e de classe. Um
jovem negro e periférico vai ter uma experiência, vai ser identificado e se identificar a partir
dessas categorias.

A questão racial perpassa toda a história da Antropologia no Brasil, dado o contexto social e
histórico da nossa sociedade. Ao longo do desenvolvimento dessa área de pesquisa, diferentes
abordagens foram utilizadas, muitas vezes acompanhando o curso da disciplina nos países
centrais, como França, Estados Unidos e Inglaterra, mas também desenvolvendo seus próprios
caminhos, de acordo com a realidade local e os interesses políticos e institucionais de nosso
país.

Somente com os estudos de antropologia urbana, já na segunda metade do século XX, que as
questões em torno das classes sociais passaram a ser incorporadas pela disciplina. A própria
terminologia “classe social” sofreu variações em análises antropológicas, dado o enfoque que
essa área do conhecimento vem a sublinhar. Assim, expressões como “grupos populares
urbanos”, “classes trabalhadoras”, entre outras variações, podem aparecer nas abordagens.

Fonseca (2005) faz uma revisão de como os discursos são direcionados aos grupos populares e
percebe algumas tendências, por exemplo: ela chama a atenção para falas como: “não deveria
haver pobres”, bem como para a utilização do termo “excluídos” para se referir a esses sujeitos.
Por mais bem-intencionados que fossem, esses discursos, segundo ela, podem remeter à noção
de que a vida nos grupos populares não tem nada de interessante e acaba negando qualquer
possibilidade de haver características positivas nas relações sociais dessas pessoas.

Outra perspectiva que aparece em estudos ou discursos sobre “os pobres” é a de indivíduos que
se propõem a mudar ou melhorar a condição de vida dos pobres e acabam por apontar a
necessidade de denunciar a miséria. Para Fonseca (2005), é importante expor as dificuldades de
condições de existência desfavoráveis, o que poderia até ter consequências na elaboração de
políticas públicas mais eficazes, porém, alerta a antropóloga, essas análises tendem a colocar os
pobres como “passivos, apáticos, quase sub-humanos... à espera da emancipação trazida de fora
por pessoas menos brutas”

Outro autor que tem tradição nos estudos de classe na Antropologia brasileira é Luiz Fernando
Dias Duarte. Em pesquisas com pessoas pertencentes às classes trabalhadoras do Rio de Janeiro,
Duarte (1986) também chama a atenção para a importância da distinção de classe nas análises
antropológicas e aponta que as classes trabalhadoras são portadoras de uma cultura e de valores
e princípios próprios quando comparadas com os grupos “dominantes”.
Os estudos que se apoiam na tradição antropológica francesa, como é o caso de Duarte (1986),
alertaram para o fato de que os grupos populares tendem a manter relações de parentesco,
vizinhança e amizade mais intensas se comparados com classes médias urbanas, que tendem a
estar mais próximas de valores idealizados no individualismo moderno, nas noções de liberdade
individual e igualdade de direitos, o que implicaria uma vida mais centrada na família nuclear.
Claro que isso não é uma regra que determina sempre as relações, pois elas não são fixas e
dependem de situações e contextos específicos, bem como se articulam a outras categorias,
como as de raça e gênero, só para citar as que estamos abordando nessa aula. Outra questão que
interfere nas relações sociais entre os sujeitos é a etária, de que trataremos a seguir.

Os estudos sobre juventude no Brasil tiveram início nos anos 1960, quando análises
sociológicas começaram a apontar a juventude, em geral a de classe média, como revolucionária
e questionadora da ordem social. Já nos anos 1990, segundo Abramo (1994), as análises sobre
juventude tendiam a ressaltar a negatividade e a ausência de crítica da ordem social.

Por outro lado, Sousa (2003), ao refletir a relação entre juventude e política, chama a atenção
para a existência de uma politização de parte dos jovens, críticos às práticas políticas
tradicionais institucionalizadas, como partidos políticos. A autora distingue a atuação dos
sujeitos na esfera do poder político institucional da atuação em espaços da experiência social:

As manifestações juvenis contemporâneas se qualificam como atividade política numa

abrangência social e cultural diferenciada daquela de que se ocupa a esfera institucional com um
sentido singular [...] discutir o que há de político nos seus movimentos, ou onde é possível
identificar a transferência do elemento político como 'resposta humana' uma vez que a política
pensada apenas no universo de uma luta pelo poder limita a dimensão explicativa das suas
práticas contestatórias atuais.

importante notar que a análise de Pinho (2005) trata de um caso particular, situado em
Salvador, na Bahia, portanto está sujeito ao contexto político e cultural dessa sociedade. A
maneira como se vivencia essa fase da vida, a juventude, vai variar segundo muitos marcadores
sociais da diferença, como raça, gênero e classe. Sendo assim, podemos falar que existem
juventudes, no plural. O exemplo do brau nos ajuda a pensar nessa diversidade e na noção de
que os aspectos locais e situacionais são fundamentais para qualquer análise ou intervenção
social.
Nesse sentido, mais do que uma fase biológica da vida, as juventudes são configurações sociais,
definidas culturalmente. Nas sociedades ocidentais, esse período é idealmente pensado como
uma preparação para a vida adulta, caracterizado por momentos de estudos, de tempo livre, de
liberdade, de experimentação. No entanto, percebemos que os sujeitos vão vivenciar essa fase
da vida de forma muito diversificada, influenciados pelos mais diversos marcadores sociais da
diferença.

O gênero é um conceito e uma ferramenta analítica para investigar as relações entre os sujeitos,
ou para analisar as interações em torno das noções de masculino e feminino. Normalmente os
estudos de gênero visam esclarecer os processos sociais que produzem e reproduzem
hierarquias, em geral privilegiando homens brancos.
Tradicionalmente, em nossa sociedade, o lugar da mulher é associado ao papel da mãe
responsável pelo cuidado dos filhos e da casa, enquanto o homem ocupa o espaço público da
rua, lugar a que está sujeito a uma série de riscos. É claro que as mudanças sociais pelas quais
passamos contemporaneamente vêm alterando esse quadro, mas ele ainda é uma espécie de
referência ideal em nossa sociedade.
O gênero é sempre relacional, ou seja, não dá para falar em feminino sem tratar do masculino,
ou da feminilidade sem abordar as noções de masculinidade, e é sobre esta última noção que
vamos discutir um pouco.
Como mostra Connell (1995), a ideia que temos de masculinidade é uma construção histórica,
própria da sociedade moderna ocidental. Os termos masculino e feminino implicam pensar além
da diferenciação entre homens e mulheres, pois refletem sobre as relações que os homens
estabelecem entre eles e as mulheres entre elas. Nesse sentido, podemos pensar a masculinidade
de uma mulher ou a feminilidade de um homem.
O gênero, para Connell (1995), é uma esfera que ordena as práticas sociais, as quais se referem
aos corpos, mas que não se reduzem a ele. As práticas sociais são, nesse sentido, criadoras e
inventivas, no entanto não completamente autônomas, pois elas se dão dentro de estruturas
definidas de relações sociais. Na perspectiva dinâmica das práticas sociais, a masculinidade e a
feminilidade constituem-se como “projetos de gênero”. Diante disso, compreender o
funcionamento das masculinidades deve, necessariamente, passar por questões de classe, raça e
de suas políticas de gênero.
Nesse contexto, coloca-se a necessidade de pensar o gênero além dele próprio, a partir das
relações que se estabelecem entre as próprias masculinidades. Sendo assim, não basta separar o
gênero a partir de classe ou raça, mas discutir as relações entre as masculinidades internamente
para manter a dinâmica da análise. Assim, uma determinada hegemonia se estabelece entre as
masculinidades em disputa, ou seja, a masculinidade hegemônica não é um tipo fixo, mas um
elemento mutante (Connell, 1995).

Segundo Connel (1995), é mais provável que uma hegemonia só se estabeleça se houver uma
correspondência entre o ideal cultural e o poder institucional, se for coletivo e não individual. A
hegemonia de um grupo de homens pode ser questionada a qualquer momento por outro grupo
de homens ou pelas mulheres, situação em que ela se mostra historicamente móvel. Almeida
(1996) também acentua que o conflito entre hegemonia e subordinação pode variar em um
mesmo indivíduo de acordo com situações de interação especificas.
Connel (1995) situa sua discussão no modelo americano de masculinidade, de ideologia
patriarcal. A partir desse modelo, a masculinidade mais subordinada é a do homossexual. Para o
autor, essa relação constitui-se pela identificação simbólica dessas masculinidades subordinadas
associadas com a proximidade do feminino. A relação interna do gênero não só produz essa
distinção mais geral e direta, como produz outras hierarquias internas, como as que o autor
chama de masculinidades cúmplices e marginais.
Ao tratar das assimetrias internas às masculinidades, Almeida (1996) também indica que a
principal delas é a heterossexual/homossexual e a de hierarquias como de mais a menos
“masculino”. Sendo assim, “a masculinidade não é a mera formulação cultural de um dado
natural; e que a sua definição, aquisição e manutenção constitui um processo social frágil,
vigiado, autovigiado e disputado” (Almeida, 1996, p. 163).
O que vemos no trabalho de Almeida (1996) é uma abordagem que procura mostrar o caráter
fluido e disputado das percepções em torno do gênero, especificando as relações entre as
masculinidades em intersecção com questões de classe. É uma análise rica, sem preocupações
com definições muito rigorosas, mas sempre colocando a importância do contexto em que se
definem certas hierarquias e assimetrias. O autor também nos mostra a variabilidade dessa
disputa de acordo com situações específicas.
Uma consideração importante é que a identidade de gênero, pensada, construída e vivida, não é
simplesmente passiva frente ao processo de socialização. Nesse sentido, identidades são
forjadas durante as práticas vividas tendo, portanto, além de sua parcela coletiva, uma variante
individual (Moore, 2000).
Coloca-se, então, a questão de como as representações sociais de gênero atuam sobre as
construções subjetivas, sendo o inverso também considerável, ou seja, como as representações
e/ou autorrepresentações subjetivas do gênero atuam sobre construção social das subjetividades.
Ao adotar tal perspectiva, Moore (2000) aponta para a necessidade de ponderar sobre a
tradicional antinomia entre indivíduo e sociedade, que marca a abordagem antropológica
tradicional.
Na perspectiva aqui levantada, o sujeito constitui-se e assume posições variantes de acordo com
a gama de discursos em que está inserido, nesse sentido os indivíduos “são sujeitos
multiplamente construídos, e podem assumir múltiplas posições de sujeito dentro de uma gama
de discursos e práticas sociais. Algumas dessas posições de sujeito serão contraditórias e
entrarão em conflito entre si” (Moore, 2000, p. 23).
Sendo assim, para avaliarmos a relação entre raça e gênero, é preciso levar em consideração
situações e contextos específicos de sociabilidade em que os sujeitos estão inseridos, bem como
avaliar os discursos em torno da raça e da masculinidade de maneira mais geral.

No início de suas pesquisas, a Antropologia estava focada em sociedades de pequenas

proporções, especialmente nas da Oceania, onde, por exemplo, Malinowski fez sua pesquisa de
campo. Com o desenvolvimento das análises, os interesses, em particular da antropologia social
britânica, voltaram-se para África. Diante disso, o número de expedições científicas para esse
continente aumentou, seja por inquietações intelectuais, seja por questões políticas, já que era
um período de colonização e havia o interesse de conhecer aquelas populações para melhor
dominá-las. Nesse sentido, podemos dizer que a antropologia social britânica se constituiu em
um período de conflitos coloniais, quadro político mais amplo que foi, na maioria das vezes,
ignorado pelos autores do começo do século XX.
É importante notar que, nessa tradição de pensamento, a análise histórica foi deixada de lado em
nome de uma objetividade da pesquisa. Devemos lembrar que a antropologia de Malinowski, ao
criticar o método comparativo dos evolucionistas sociais, rejeitava os pressupostos da história
especulativa e linear que tentava recompor os estágios de evolução da cultura.
Assim, Malinowski e seus discípulos ressaltaram aspectos como o da organização social, da
estrutura social, da análise das instituições e do parentesco, por meio de estudos empíricos, e
chegaram à conclusão de que bastava o entendimento da maneira como esses elementos
interagem no presente para compreender a maneira como a sociedade funciona e organiza-se.

Malinowski (1984) diz que os resultados da pesquisa científica devem ser demonstrados ao
leitor de maneira clara e honesta, tal qual se faz nas ciências físicas e naturais, lembrando que é
corrente nessas ciências a apresentação de tudo o que foi utilizado para se obter os resultados da
pesquisa empreendida. Porém, o contexto político e de dominação da colonização britânica não
aparece em seu trabalho monográfico sobre os nativos das Ilhas Trobriand, o que foi duramente
criticado pela antropologia contemporânea, que passa a entender como fundamental deixar claro
o contexto político em que as pesquisas são elaboradas.
Porém, é preciso levar em conta também o contexto intelectual e a necessidade que Malinowski
sentia em se contrapor ao evolucionismo, já que o autor estava, à época, distanciando-se da
metodologia do evolucionismo cultural. Malinowski (1984) comenta que os homens brancos
que viviam na região – missionários, administradores e comerciantes – tinham opiniões
preconcebidas sobre os nativos e que isso não podia ser aceito por aqueles que queriam ter uma
visão científica e objetiva da realidade. A todo momento o autor lembra que está definindo as
características de um trabalho científico, de modo que sempre cita a superioridade desse tipo de
trabalho em comparação aos que poderíamos chamar de “amadores” da análise das culturas (ou
sociedade, como era preferido pelos ingleses).

O primeiro livro de Evans-Pritchard é resultado do trabalho de campo iniciado em 1926 entre

um grupo africano chamado Azande e foi chamado de “Bruxaria, oráculos e magia entre os
Azande” (1937). Kuper (1978) demonstra que, assim como Malinowski, Evans-Pritchard se
interessava em demonstrar a racionalidade dos povos então chamados de primitivos. E, a partir
disso, perguntava-se: como seres racionais poderiam acreditar em bruxaria e feitiçaria?
Evans-Pritchard chega à conclusão de que a crença mística na feitiçaria e na bruxaria fornece
explicações para infortúnios e meios para combatê-los. Esse elemento é importante, pois nos
lembra que essas sociedades são capazes de elaborar suas próprias estratégias de organização
social. O que antes era visto como uma espécie de falta, de ausência, de atraso, passa a ser
percebido como um elemento de diversidade, o que faz com que as relações estabelecidas
nessas sociedades passem, digamos, a ser levadas a sério.
A novidade representada pela obra de Evans-Pritchard, segundo Kuper (1978), foi a elaboração
de análises que estabeleciam a relação entre estrutura, sistemas políticos e de parentesco. Como
citado anteriormente, a antropologia social britânica migrou suas pesquisas para a África e
encontrou grupos extensos e dispersos por um vasto território.
Kuper (1978) demonstra que os administradores coloniais estavam preocupados com os
métodos de administração dos povos africanos, pois alguns grupos não se organizavam a partir
de instituições políticas centralizadas. Essa preocupação aparece no livro Os Nuer, de Evans-
Pritchard.

Evans-Pritchard descobriu e demonstrou pela primeira vez como um sistema político pode
existir sem governantes num estado que ele denominou de “anarquia ordeira”, sendo as relações
entre grupos territoriais conceptualizados num idioma de relações lineares e regidas por
processos de fissão e fusão.

Essa era a organização estrutural Nuer. Cada uma dessas secções podia entrar em conflito com
outra, como se duas regiões de uma cidade entrassem em guerra. Assim sendo, um grupo
político seria formado por membros de uma região. No entanto, podemos imaginar um contexto
em que haja conflitos dentro de uma mesma região, com um bairro entrando em guerra contra o
outro. Assim, teríamos a formação de um grupo político diferente; nesse caso, cada bairro seria
um grupo político, e assim sucessivamente. Conforme coloca Evans-Pritchard (1981, p. 485):
“ao estudar a constituição política Nuer, é portanto essencial que a vejamos em conjunto com as
dos seus inimigos como um sistema político único, pois que a característica estrutural
importante dos grupos políticos Nuer é sua relatividade”.
Existia uma série de outras subdivisões entre os Nuer, como as de série de idade. Porém, como
não poderemos nos estender, é importante apenas pontuar que a noção de sistema é uma
abstração que permite comparar as relações entre os diversos grupos e, a partir disso, definir a
organização política Nuer, e o porquê de ela funcionar sem a existência de um poder
centralizado como um Estado moderno.
Estrutura social, conforme mostram Eriksen e Nielsen (2010), é entendida como um sistema
abstrato de relações sociais que independe das mudanças dos indivíduos. A sociedade Nuer era
segmentária, com forte importância das linhagens. Percebemos, assim, que Evans-Pritchard não
centrou suas preocupações nos indivíduos, ao contrário, descreveu tais sistemas e estruturas.
Vemos, então, um avanço significativo na Antropologia e na explicação social com Evans-
Pritchard. Diante disso, fica o convite para você ler Os Nuer e conhecer outras facetas incríveis
dessa grande nação africana.
Talvez você deva estar se perguntando sobre a importância de saber sobre o sistema político de
uma sociedade africana, ainda mais do começo do século XX. Em primeiro lugar, é relevante
pontuar que o conhecimento não precisa, necessariamente, de uma finalidade prática. De
qualquer forma, o que a Antropologia provocou, com sua extensa coletânea etnográfica, foi
demonstrar a pluralidade de exemplos de possibilidades de vida. Quando vemos exemplos de
outras sociedades, passamos a entender melhor nosso próprio modo de vida. O conhecimento
sobre outros modelos de organização política, que não o de um governo centralizado, deveria
permitir um melhor entendimento do nosso próprio sistema político.

Podemos perceber, por esse comentário de Radcliffe-Brown, que ele é consciente do dano
causado às populações colonizadas, no entanto também fica clara a reprodução do pensamento
hegemônico da época, de que esse é um processo necessário e inevitável, ou seja, a colonização
é entendida como um fato e um processo que deveria ser conduzido a partir de um ponto de
vista técnico, fundamentado pelas pesquisas antropológicas, para proceder do modo mais justo
possível dentro do quadro de dominação

Outra preocupação recorrente de Radcliffe-Brown diz respeito ao imaginário da época, que via
essas culturas como fadadas ao desaparecimento pela extinção ou pela mudança. Assim, o
próprio objeto de estudos da disciplina estaria em vias de extinção.
Esse papel da Antropologia, muitas vezes conivente com o processo de colonização, foi
duramente criticado ao longo de sua história, mas, até meados do século XX, era uma constante
nas análises antropológicas, que deixaram de observar, em suas pesquisas de campo, essa
relação de poder estabelecida entre pesquisador (associado aos colonizadores) e grupos
pesquisados (que sofreram as duras consequências do processo de colonização). A falta de
contextualização política e histórica da colonização é recorrente nos trabalhos com
características diacrônicas, como os de Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard, só aparecendo nos
desdobramentos da antropologia social com alguns pesquisadores associados à teoria da ação.

este primeiro momento de reelaboração dos princípios da antropologia social, os autores fazem
uma crítica ao funcionalismo, que se refere à noção de que sociedades de pequeno porte, que
são fundamentadas predominantemente em parentesco, são sempre simples e homogêneas. Em
segundo lugar, como coloca Feldman-Bianco (1987), o funcionalismo fundamentava-se na
noção de que tais sociedades seriam independentes do capitalismo, já que terra e trabalho ainda
não haviam se transformado em mercadorias. Por fim, essas sociedades eram analisadas como
totalidades e microcosmos em si.
Para o funcionalismo, continua a autora, essas sociedades não eram inseridas (pelos
antropólogos) em contextos sociais, políticos e econômicos mais amplos. Quando a mudança
social era levada em consideração, enfatizava-se o seu papel aculturador. Esses estudos – como
vimos em Malinowski – eram fundamentados em um enfoque sincrônico e atemporal

Nesse sentido, podemos perceber que a Antropologia, em suas vertentes funcionalista e

estrutural-funcionalista, serviu aos interesses coloniais. Esses antropólogos ignoraram o impacto
da dominação e da exploração colonial sobre os povos nativos.
O estrutural-funcionalismo é mais duramente questionado a partir da Segunda Guerra Mundial e
com a chegada do pós-colonialismo, quando essas sociedades passam por processos acelerados
de mudança social, e os instrumentais metodológicos passam a ter que dar conta de analisar o
conflito, a contradição e o fluxo social por meio de análises micro.
A Antropologia do início do século XX teve suas pesquisas financiadas pelos Estados
colonizadores, o que ajudou a produzir mecanismos de controle social para dominação desses
territórios. Ela ficou conhecida como “Antropologia aplicada”. Evidentemente que esse aspecto
do trabalho antropológico levou a questionamentos e críticas, apontando para um problema
ético. Desde então, a Antropologia vem debatendo o tema e tentando criar mecanismos para
impedir esse tipo de ação.

No que se refere à antropologia contemporânea, a questão não é mais a de atuar para dominação
de qualquer povo, o que é eticamente reprovável, mas é a de até que ponto o antropólogo deve
interferir ou não em situações e cenários que envolvam sujeitos aos quais está ligado devido a
sua atuação. Oliveira (2004) traz alguns exemplos de situações que viveu como etnólogo e
reflete sobre a relação entre os povos indígenas, com sua cultura particular e modo de vida
próprio, em e a sociedade envolvente de não índios, sejam missionários, sejam agentes públicos,
sejam moradores de cidades vizinhas às aldeias que entram em contato com as populações
indígenas.

Por fim, é importante destacar o argumento do autor sobre as noções de solidariedade e justiça,
bem como a ideia de se guiar a partir de uma racionalidade que leve em conta as especificidades
culturais dos povos indígenas. Um antropólogo sempre evitará tomar qualquer atitude que
prejudique seus interlocutores, aqueles sujeitos com que ele interagiu ao longo da pesquisa. O
antropólogo pode atuar como um mediador em situações de conflito, se assim lhe couber ou
quando for solicitado e se ele conhecer a cultura em questão.
Estamos muito distantes daquele quadro da Antropologia do início do século XX, tanto que hoje
seria inconcebível um antropólogo atuar de alguma forma para ajudar a dominação de um
determinado grupo étnico ou uma sociedade; ao contrário, há tempos a Antropologia vem
lutando para tentar demonstrar a importância da diversidade cultural, o que implica posicionar-
se em defesa da garantia dos direitos das populações tradicionais ou originárias frente a
processos que prejudiquem a sua reprodução material e cultural. Ilustrativa desse caso é a
atuação de antropólogos na defesa da garantia territorial dos povos indígenas brasileiros frente
ao avanço do agronegócio e da mineração em direção a essas populações.
Além disso, profissionais da Antropologia podem contribuir para os processos educacionais ao
produzir estudos que demonstram a imensa diversidade sociocultural do país e do mundo e
como cada cultura tem suas lógicas que merecem ser respeitadas, o que é importante na
mediação de conflitos em nossa sociedade.