Esbabü'n-Nüzûlün Tefsir İlmindeki Önemi

International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University ULUSLARARASI DİN BİLİMLERİ ÇALIŞTAYI International Workshop on Religious Sciences 30 Aralık / December 2017 Iğdır Üniversitesi / Iğdır University İlahiyat Fakültesi / Faculty of Theology Genel Koordinatör Prof. Dr. Şadi Eren Editörler Arş. Gör. İlyas Altuner Yrd. Doç. Dr. Osman Bayraktutan Yrd. Doç. Dr. Mehmet Emin Yurt Kapak ve Tasarım Arş. Gör. İlyas Altuner ISBN 978-605-83039-3-5 Baskı ve Cilt Iğdır Üniversitesi Yayınları Şehit Bülent Yurtseven Kampüsü 76000, Iğdır, TÜRKİYE Tel: 90-476-227-1599 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 2 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi ULUSLARARASI DİN BİLİMLERİ ÇALIŞTAYI International Workshop on Religious Sciences 30 Aralık / December 2017 Iğdır Üniversitesi / Iğdır University İlahiyat Fakültesi / Faculty of Theology Genel Koordinatör Prof. Dr. Şadi EREN Çalıştay Kurulu Prof. Dr. Şadi EREN Yrd. Doç. Dr. Osman BAYRAKTUTAN Yrd. Doç. Dr. Mehmet Emin YURT Arş. Gör. İlyas ALTUNER Arş. Gör. Nihat DEMİRKOL Editörler Arş. Gör. İlyas ALTUNER Yrd. Doç. Dr. Osman BAYRAKTUTAN Yrd. Doç. Dr. Mehmet Emin YURT Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 3 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University BİLİM KURULU Prof. Dr. Ali AKAY - Dicle Üniversitesi - TÜRKİYE Prof. Dr. Anwar M. Faraj MAHMOOD - İnsani Gelişim Üniversitesi - IRAK Prof. Dr. Dace BALODE - Latvijas Üniversitesi - LİTVANYA Prof. Dr. Mehmet DAĞ - Atatürk Üniversitesi - TÜRKİYE Prof. Dr. Mehmet ÜNAL - Yıldırım Beyazıt Üniversitesi - TÜRKİYE Prof. Dr. Ruhattin YAZOĞLU - Atatürk Üniversitesi - TÜRKİYE Prof. Dr. Sinan ÖGE - Atatürk Üniversitesi - TÜRKİYE Prof. Dr. Şadi EREN - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Prof. Dr. Şehmus DEMİR - Gaziantep Üniversitesi - TÜRKİYE Prof. Dr. Tuncay İMAMOĞLU - Atatürk Üniversitesi - TÜRKİYE Doç. Dr. Aladin JENKO - İnsani Gelişim Üniversitesi - IRAK Doç. Dr. Hasan YILMAZ - Atatürk Üniversitesi - TÜRKİYE Doç. Dr. Shovosil ZIYADOV – Uluslararası İmam Buhari Merkezi - ÖZBEKİSTAN Doç. Dr. Suhaib Mustafa Taha ALHAMID - İnsani Gelişim Üniversitesi - IRAK Yrd. Doç. Dr. Akhmet YARLYKAPOV – Rusya Devlet Üniversitesi - RUSYA Yrd. Doç. Dr. Ali JUSUBALIEV - Oş Devlet Üniversitesi - KIRGIZİSTAN Yrd. Doç. Dr. Ali Yıldız MUSAHAN - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Bayram DEMİR - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Kurdistan Salim SAEED - İnsani Gelişim Üniversitesi - IRAK Yrd. Doç. Dr. Mehmet Emin YURT - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Musa ÇETİN - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Mustafa Harun KIYLIK - Iğdır Üniversitesi-TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Osman BAYRAKTUTAN - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Usama Salah MOHAMMED - İnsani Gelişim Üniversitesi - IRAK Yrd. Doç. Dr. Zeki TAN - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Öğr. Gör. Alaaddin YANARDAĞ - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Arş. Gör. İlyas ALTUNER - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 4 Bir toplumun medeniyet ve kültürel değerlerinin inşasında vazgeçilmez kurumların başında üniversiteler gelmektedir. Gelişmiş toplumlara baktığımızda toplumun gelişmişlik, kalkınmışlık ve teknolojisinin arka planında üniversitelerin olduğu bir vakıadır. Günümüzde üniversitelerin iki fonksiyonu olduğu müsellemdir. Birincisi öğrencilerinin “eğitilmesi” diğeri de toplumu geleceğe taşıyarak dünyaya entegre edecek “bilginin” üretilmesidir. Günümüzde öne çıkan problemlerin başında toplumsal çoğulculuğun sağlanamamasıdır. Toplumları derinden ve içten sarsan, sayısız problemlerin yaşandığı günümüz dünyasında insanlık onuruna yakışır bir aydınlık ve geleceğin inşası için üniversitelere görev ve sorumluluklar düşmektedir. Çünkü içinde yaşadığımız yerküreyi yaşanabilir hale getirmek hususunda herkes üstüne düşeni yapmak zorundadır. Meşhur bilim adamı Stephen Hawking; ”Dünya artık tehlikeli bir gezegen oldu, yaşayacak başka bir gezegen bulmamız lazımdır” diyerek insan cinsinin yaptıkları karşısında ümitsizliğini bir nebze de olsa ortaya koyar. Hâlbuki inancımız gereği ümitvar olup başka gezegen aramaktansa, mevcut gezegeni yaşanabilir hale getirmek boynumuzun borcudur. En üst seviyede araştırma kurumları olan üniversiteler farklı inanç, kültür, mezhep, ırk, dil ve kavimlerin bir arada ve kardeşçe yaşaması için projeler üretmekle mükelleftir. Iğdır Üniversitesi de Anadolu coğrafyasının en güzel şehrinde inşa edilmiştir. Bütün inançların orta değeri olan Hz. Nuh’la sembolize edilen Ağrı Dağı’nın eteğinden evrensel değerlerin “öncü gücü” olmaya aday olan Iğdır Üniversitesi yaptığı akademik araştırma ve çalışmalarla görünür ve bilinir olmaya devam etmektedir. Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin gerçekleştirdiği “Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı” dini anlama ve yorumlamada yeni bakış açılarının ortaya konulmasına katkı sağlayacağına inanıyorum. Din iyi yorumlandığında rahmete vesile olurken, yanlış anlaşıldığında ise savaş dâhil her türlü problemlere alet edilebilmektedir. İnsanları krizlerden çıkarmak için gönderilen din, insanlara dünyayı cehenneme çevirecek hale yine insan eliyle getirilebilmektedir. Bunun önüne geçmede bilginin merkezi olan üniversitemizde daha çok evrensel ölçekte bilgi üreterek huzura, kardeşliğe, dostluğa, barışa giden “zeytin dalı” olmaya devam edeceğiz. Prof. Dr. Mehmet Hakkı Alma Iğdır Üniversitesi Rektörü Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı International Workshop on Religious Sciences Iğdır, 30 Aralık / December 2017: 5-9 ___________________________________________________________ İÇİNDEKİLER DİN VE TOPLUM 11 Şadi Eren MEDENİYETİN ARTILARI VE EKSİLERİ 17 Şadi Eren DİN-AHLÂK İLİŞKİSİNE GENEL BİR BAKIŞ 33 Ruhattin Yazoğlu 47 TÜRKİYE’DE İLAHİYAT EĞİTİMİNDE DİN FELSEFESİNİN YERİ VE ÖNEMİ Tuncay İmamoğlu ‫اإلعالم اإلسالمي وأثاره على الفرد والمجتمع‬ 53 71 ‫عالء الدين عبد الرزاق جنكو‬ KUR’ÂN’IN DİNÎ VE TABİÎ İLİMLERE KAYNAKLIK ETMESİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME Mehmet Emin Yurt ‫ دراسة حول السياسة الجنائية المعاصر‬:‫محورية األمن الفكري في مو اجهة التطرف الديني‬ 85 ‫في مكافحة الجريمة‬ ‫أسامة صالح محمد‬ Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 5 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University 103 NASLARDA YER ALAN LAFIZLAR ARASI İLİŞKİ AÇISINDAN FIKIH USULÜNDE MUTLAK-MUKAYYED Bayram Demir KIRÂAT İLMİNİN DÜNÜ BUGÜNÜ YARINI 117 Osman Bayraktutan ‫ أبو بكر الرازي أنموذجا‬:‫النبوة في الفكر الفلسفي اإلسالمي القديم‬ 139 153 ‫العربي إدناصر‬ İSLÂM HUKUKUNDA ÂFETLERİN MAHSULLER ÖZELİNDE ZEKÂT MÜKELLEFİYETİNE ETKİSİ Mustafa Harun Kıylık HADİS KARŞITI SÖYLEM VE ÇAĞDAŞ YANSIMALARI 167 Necmettin Şeker ‫ عرض وتقويم‬:‫نبوة الوحي والعقل والنفس عند محمد أبو القاسم حاج حمد‬ 179 ‫عبد العزيز راجل‬ DİN BİLİMLERİ AÇISINDAN BİREYİN SOSYOLOJİK İMKÂNI 191 Alaaddin Yanardağ 199 DİNÎ DÜŞÜNCENİN YENİDEN İNŞASI BAĞLAMINDA MUHAMMED İKBAL’DE BENLİK FELSEFESİ İlyas Altuner & Fatih Özkan İSLAM DÜŞÜNCESİNDE ÖLÜMÜN FELSEFEYE KONU OLMASI 207 Mirpenç Akşit Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 6 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi FAZİLET KAVRAMI 219 İbrahim Akgün 227 VELİ KAVRAMI ÜZERİNE SEMANTİK AÇIDAN BAZI DEĞERLENDİRMELER Nihat Demirkol & Mehmet Emin Yurt ESBABÜ’N-NÜZÛLÜN TEFSİR İLMİNDEKİ ÖNEMİ 241 Mahmut Sönmez ‫ضمانات حياد القاضي في الدعوى المدنية العراق نموذجا‬ 255 ‫ئاسؤس نامق براخاس‬ TOPLUMSAL BARIŞIN SAĞLANMASINDA DİNİN ROLÜ 275 Zeki Tan ‫ مقارنة‬،‫ تحليلية‬،‫ دراسة‬:‫اختالل التوازن بين السلطات في النظم السياسية المعاصرة‬ 315 ‫فالح مصطفى صديق‬ TEOLOJİK TARTIŞMALARDA USÛL SORUNU 339 Mehmet Salih Gecit HZ. PEYGAMBER’İN TEBLİĞ METODU 379 Musa Çetin 397 NASR SÛRESİNİN “MÜNÂSEBÂTU’L-ÂYÂT VE’S-SUVER” DİSİPLİNİ ÇERÇEVESİNDE ANALİZİ VE EL-ESMÂU’LHÜSNÂ’DAN “TEVVÂB” İSMİNİN İNCELİKLERİ Mehmet Emin Yurt & Nihat Demirkol Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 7 ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫أثر أمن اللبس في الرتبة النحوية‬ ‫محمد خالد الرهاوي‬ ‫‪411‬‬ ‫)‪ARAP GRAMER İLMİ (NAHİV‬‬ ‫‪423‬‬ ‫‪Ali Sevdi‬‬ ‫الوطن بين الحب والواجب من منظار الشرع اإلسالمي و األدب العربي‬ ‫عدنان يوسف‬ ‫‪439‬‬ ‫‪SEMANTİK ANALİZ YÖNTEMİ AÇISINDAN "MEŞY" KELİMESİ‬‬ ‫‪455‬‬ ‫‪Osman Bayraktutan‬‬ ‫المعجزة في سياق الوحي‪ :‬أصل النبوة يثبت صدق استثناء المعجزة‬ ‫حسن سعيد تلموت‬ ‫‪467‬‬ ‫الشيخ مصطفى صبري ومنهجه في الدفاع عن العقيدة اإلسالمية‬ ‫موالى الحسن الحفيدي‬ ‫‪MEDRESE EĞİTİMİNDE YENİ BİR TEKLİF: MOLLA MUSA EL‬‬‫‪CELÂLÎ ÖRNEĞİ‬‬ ‫‪479‬‬ ‫‪491‬‬ ‫‪Mehmet Seyid Gecit‬‬ ‫جدلية النبوة والكتاب ودورهما في تسديد اإلنسان والمعرفة الدينية‬ ‫يوسف محمد بناصر‬ ‫‪505‬‬ ‫قراءة في قواعد الحرب وأهدافها في الفكر الديني اإلسالمي والفكر الديني اليهودي‬ ‫الهلول‬ ‫جبر َ‬ ‫‪517‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫‪ÂL-İ İMRAN SÛRESİ 35. AYET BAĞLAMINDA ÖZGÜR-LÜK‬‬ ‫‪MESELESİ‬‬ ‫‪539‬‬ ‫‪Osman Bayraktutan & Nihat Demirkol‬‬ ‫األديب أحمد أمين‪ :‬ما قال وما قيل عنه‬ ‫فراس صفصف‬ ‫‪549‬‬ ‫اإلسالم والعمران‬ ‫أحمد الخليل‬ ‫‪567‬‬ ‫الدالالت المعرفية لختم النبوة عند محمد إقبال‬ ‫عبد العالي المتقي‬ ‫‪573‬‬ ‫مشکالت اإلعراب‪ :‬أهم المفردات ودلیل وشاهد من الشعر‬ ‫فراس صفصف‬ ‫‪579‬‬ ‫أحكام تفكك األسرة في قانون األحوال الشخصية العراقي‪ :‬دراسة مقارنة بالوثائق الدولية‬ ‫بؤكان ابوبكر كريم & خالد محمد صالح‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪587‬‬ Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 11-15 Doi: http://10.29355/iuif.2018.0 ___________________________________________________________ DİN VE TOPLUM Uçsuz bucaksız uzayın derinliklerinde küçük bir gezegende yaşayan insan; cismiyle, maddesiyle küçük bir varlıktır. Fakat ruhuyla, manasıyla "yeryüzünde bir halifedir." Göklerin, yerin, dağların yüklenmekten kaçındıkları "büyük emanetin taşıyıcısıdır." "Biz Âdemoğullarını mükerrem kıldık" ayetinin mazharıdır. (İsra, 70) Bir yönüyle o, "yeryüzünde fesat çıkaran, kan döken" bir varlıktır. Fakat diğer yönüyle ise, "talim-i esma"ya mazhar kılınmıştır. (Bakara, 30-31) Yani eşyanın isimlerini bilir, her şeye bir isim koyar, neye yaradıklarını farkeder, varlık âlemlerinin sırlarına muttali olur. Bunlardan hareketle nice ilimler, fenler, sanatlar meydana getirir. Bir taraftan uzayın sırlarını, yerin tabakalarını, denizlerin derinliklerini araştıran insanoğlu, diğer taraftan kendini ve toplumu araştırmaktan geri durmaz. "Ben neyim ve kimim?” diye kendini merak eden insan, "bu toplum neden böyle? İnsanlar neden farklı farklı? Toplumlarda yükseliş ve alçalış sebepleri nelerdir? "Manen ve maddeten temiz bir toplum" idealine nasıl ulaşılır? Dinin toplum hayatında yeri nedir?" gibi nice sorulara da cevap bulmaya çalışır. Toplum, büyük ve geniş bir aile gibidir. İnsanın eğitimi, şekillenmesi, yetişmesi veya bozulması, büyük ölçüde toplumda olur. Bütün insanlık âlemi, birbiriyle alakalıdır. Aile fertlerinden birinin rahatsızlığı ailenin diğer fertlerini etkilediği gibi, toplumdaki belli kesimin problemi, zaman olur bütün insanlığı etkisi altına alır. İnsanın olduğu yerde, problemlerin varlığı kaçınılmazdır. Asıl büyük problem, bu problemlerin çözümü için çalışmamaktır. Hz. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 11 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Peygamber (asm), bunu "gemideki insanlar" temsiliyle anlatır: Bu insanlardan bir kısmı geminin üst kısmında, keyfinde, rahatındadır. Diğerleri ise, alttadır, sıkıntıdadır. Alttakiler üsttekilerden su isterler. Üsttekiler ise ne su gönderirler, ne de onların su alabilmesi için izin verirler. Bunun üzerine, alttakiler su almak niyetiyle gemiyi delmeye başlarlar. Üsttekiler su verip onlara engel olurlarsa hepsi kurtulurlar. Fakat seyirci kalırlarsa beraber boğulurlar. (Tirmizi, Fiten, 12) İnsan, ruh ile hayat bulur, ayakta kalır. Ruhu çekilmiş insan, hareketsiz bir cesetten ibarettir. Toplumların da hayatı ve ölümü vardır. Manevi dinamiklerini, yüce ideallerini kaybetmiş bir toplum, manen ölü hükmündedir. O toplumu meydana getiren fertlere sanki ölü toprağı serpilmiş, adeta "ayakta gezen cenazeler" haline gelmişlerdir. Böyle bir toplum, milletlerarası platformlarda bir varlık gösteremez, başka toplumların güdümünde gitmeye mahkûm olur. Ancak şu da unutulmamalıdır ki, hastalar iyi bir tedavi ile iyileştiği gibi, toplumlar da düzelebilir. Dünün ölü bir toplumu, bugün hayat bulabilir. "Ey iman edenler! Size hayat verecek şeye çağırdığında, Allah'a ve Resulüne icabet edin" ayetinde böyle bir dirilişe işaret görmek mümkündür. (Enfal, 24) Keza, "ölüm korkusuyla diyarlarından çıkan binlerce kişinin durumunu görmedin mi? Allah onlara" ölün" demişti. Sonra da onlara hayat verdi..." ayetinde de bir toplumun ölmesi ve hayat bulması nazara verilmektedir. (Bakara, 243) Daha sonraki ayetlerden anlaşıldığına göre, Beni İsrail'den bir topluluk, içlerinden çıkan "Talut" isimli dirayetli bir liderle kendilerine gelmiş, esaret zincirini parçalayarak hürriyet nimetine kavuşmuştur. Esaretin bir nevi ölüm, hürriyetin ise hayat olduğunda şüphe yoktur. "O Allah ki, rahmetinin önünde müjdeleyici olarak rüzgârlar gönderir" ayeti, bir yönüyle toplumların hayatlanmasıyla da alakadardır. (A'raf, 57; Furkan, 48) Yeryüzünün hayatlanması için Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 12 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi semadan yağmur gönderen İlâhî kudret, toplumun hayatlanması için de, diriltici nefes sahibi peygamberler gönderir. Bunlar vasıtasıyla o toplumu canlandırır, hayatlandırır. Esaret, şahsiyetsizlik, sefillik, gibi ölümü andıran hallerden kurtarır, onları "örnek toplum" haline getirir. İnsan, fıtraten dindar bir varlıktır. Tarih boyunca insanlar şöyle veya böyle, bir dine bağlanmışlardır. İlk insan Hz. Âdem’in aynı zamanda ilk peygamber olması, dinin başlangıcı hususunda bize rehberlik eder. "Allah katında din İslâmdır" ayeti, Hz. Muhammed'e (asm) gönderilen dini ifade ile beraber, bütün semavi dinleri de içine almaktadır. (Al-i İmran, 19) Çünkü bütün peygamberler, inanç noktalarında müttefiktirler. Hz. Peygamber'e gelen din ile, Hz. Âdem’e bildirilen din arasında özde bir farklılık yoktur. Ancak mevsimlere göre elbiselerin, gıdaların değişmesi gibi, öze taalluk etmeyen meselelerde bir takım farklılıklar söz konusudur. Din, sadece kul ile Allah arasında bir inanç bağından ibaret değildir. Dinin temelinde inanç bulunmakla beraber, dinin pek çok meselesi doğrudan toplum ile ilgilidir. Din, güzeli, iyiyi, doğruyu emreder; çirkini, kötüyü, yanlışı yasaklar. Kalpteki iman, bunların uygulanmasını sağlar. Fertlerin kıyameti olduğu gibi, toplumun da kıyameti vardır. Toplumsal dengelerin sarsılması, kaos ortamı, anarşi gibi durumlar, toplumun kıyameti hükmündedir. İşte, dengelerin kurulması, kaostan kurtuluş, huzur ve sükûnun hâkimiyeti, ancak ve ancak emanete riayet, adaletle hükmetmek gibi esaslarla gerçekleşecektir. Şu olay, dinin sosyal etkinliğine güzel bir misaldir: Evs ve Hazrec, Medine'nin belli başlı iki büyük kabilesiydi. Hz. Peygamber Medine'ye geldiğinde birbirine düşman durumda idiler. Yüzyıl süren "Buas harbleriyle" her iki taraftan pek çok kişi hayatını kaybetmişti. Bu iki kabile, İslâm'a girince barıştılar, kardeş oldular. Şa's b. Kays isimli bir Yahudi'nin planıyla tekrar birbirlerine düşmek üzere iken, Hz. Peygamber yetişti, her iki tarafı yatıştırdı. Bu münasebetle şu ayetler nazil oldu: Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 13 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University "...Ey iman edenler! Allah'tan hakkıyla korkun ve ancak Müslüman kişiler olarak can verin. Toptan Allah'ın ipine sarılın, parçalanmayın. Allah'ın üzerinizde olan nimetini hatırlayın. O zaman siz birbirinize düşmandınız da, Allah kalplerinizi birbirine ülfet ettirdi. Böylece, O'nun nimetiyle kardeş oldunuz. Ateşten bir çukurun tam kenarında idiniz de, Allah ondan sizi kurtardı..." (Al- i İmran, 102-103) İçki, kumar, hırsızlık, rüşvet, cinayet, fuhuş gibi kötülükler, hemen her toplumun başına bela olmuştur. Aklı başında insanlar, bu kötülüklerle mücadele ederler, "temiz bir toplum" idealiyle çalışırlar. Ama dinin yaptırım gücü devreye girmeksizin bunu gerçekleştirmeleri mümkün değildir. Mesela, 1919-1932 yılları arasında Amerika Birleşik Devletlerinde içki yasaklanır. Fakat daha sonra yine serbest bırakılır. Beşeri kanunlar, vicdanlara tam hükmedemez. Mesela, çok ciddi polisiye tedbirlerin alındığı bir toplumda, hırsızlık önlenebilir. Fakat bu tedbirler gevşediğinde veya bir arıza vuku bulduğunda, korkunç hırsızlık vak'aları yaşanır. Hâlbuki dindar bir insan, "hiç kimse beni görmese bile, Allah beni görüyor, melekleri yaptıklarımı kaydediyor. İlerde ahiret var, orada hesap ve ceza var" diyerek hırsızlığa yanaşmaz. 70 yıl boyunca dini afyon olarak gören ve dinsizlik propogandası yapan Rusyanın maruz kaldığı maddi ve manevi çöküntü, dinin toplum hayatındaki önemini çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır. İnsan doğduğunda kulağına ezan okunur. Öldüğünde ise, cenaze namazı kılınır. Bunların her biri dinî birer merasimdir. Demek, dinin doğumdan ölüme kadar hayat yolculuğunda derin izleri vardır. Keza, Fransız işgali altındaki Maraş'ta halkı harekete geçiren Sütçü İmam, onların dinî hissiyatına seslenerek bunu başarmıştır. 1990 lı yıllarda Erzurum'da meydana gelen toplumsal bir kargaşa olayında valinin ve emniyet güçlerinin yapamadığı halkı yatıştırma fiilini, Naim Hoca "hoca" kimliğiyle yapmıştır. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 14 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Dinin toplum üzerindeki etkisi bu derece açık olmakla beraber, yorum noktasında zaman zaman aşırılığa gidilmesi, toplumda bir kısım sıkıntılara yol açar. Bunu önleyebilmenin yolu, dinin doğru bir şekilde algılanmasına bağlıdır. Yaptığımız bu çalıştayın bu gayeye hizmet edeceğini umuyor, çalıştayımıza katkıda bulunan herkese şükranlarımı sunuyorum. PROF. DR. ŞADİ EREN Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi TİB Bölüm Başkanı Çalıştay Koordinatörü Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 15 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 17-32 Doi: http://10.29355/iuif.2018.1 ___________________________________________________________ MEDENİYETİN ARTILARI VE EKSİLERİ (Bediüzzaman Said Nursi’nin Perespektifinden) ŞADİ EREN1 İnsanın Medeni Yönü İnsan sosyal bir varlıktır, eskilerin deyimiyle “fıtraten medenidir.”2 Onun tabiatında başkalarıyla beraber yaşamak ve hayat standartlarını çok daha iyi ve çok daha kaliteli hale getirmek vardır. Bu noktadan baktığımızda medeniyet kavramı, vahşet ve bedeviyetin mukabilidir. Bediüzzaman, insanın bu sosyal yönüne şöyle dikkat çeker: “İnsan, latîf, acip bir mizaçla bütün canlılardan farklı olarak mümtaz ve müstesna bir şekilde yaratıldı. Bu mizaç onda seçme, en güzeline tâlip olma, zînet meyillerini ve insaniyete layık bir hayat ve kemâl ile yaşamaya fıtrî bir meyelanı netice verdi. Sonra, bu meyillerden dolayı insan; yeme, giyme ve mesken gibi ihtiyaçlarını güzel bir şekilde karşılayabilmek için pek çok san’atlara muhtaç oldu. Ama bunları tek başına yapamadığından yardımlaşmak ve çalışmalarının neticelerini birbirleriyle mübadele etmek için diğer insanlarla teşrik-i mesaiye ihtiyaç duydu.”3 Şu ifadelerde ise, konunun biraz daha ayrıntılı ele alındığını görürüz: “İnsanın fıtratı medenîdir. Ebna-i cinsini mülahazaya mecburdur. Hayat-ı içtimaiye ile hayat-ı şahsiyesi devam edebilir. Meselâ: Bir ekmeği yese kaç ellere muhtaç ve ona mukabil o elleri Prof. Dr. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Tefsir Bkz. İbnu Haldun, Mukaddime, s. 52 3 İşaratu’l- İ’caz, (Arabî), s. 142 1 2 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 17 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University manen öptüğünü ve giydiği libasla kaç fabrikayla alâkadar olduğunu kıyas ediniz. Hayvan gibi bir postla yaşayamadığından ebnai cinsiyle fıtraten alâkadar olduğundan ve onlara manevî bir fiat vermeğe mecbur bulunduğundan fıtratıyla medeniyet-perverdir.”4 Medeniyet Ortak Bir Değerdir. Tarih boyunca bir kısım medeniyetler öne çıkmış ve dikkat çekmiştir. Bu bağlamda Çin, Hind, Mezopotamya, Mısır, Yunan, İslam ve Batı Medeniyetlerini sayabiliriz. Burada adı geçen ve geçmeyen bütün medeniyetler birbirinden az veya çok etkilenmişlerdir. Bediüzzaman, bu mevzuda şöyle der: “Bunu da inkâr etmem: Medeniyette vardır mehasin-i kesîre.. Lâkin onlar değildir ne Nasraniyet malı, ne Avrupa icadı, ne şu asrın san'atı.. Belki umum malıdır: Telahuk-u efkârdan, semavî şerâyi'den, hem hacat-ı fıtrîden, hususan şer'-i Ahmedî, İslâmî inkılabdan neş'et eden bir maldır. Kimse temellük etmez.”5 Yani, medeniyette pek çok güzellikler vardır. Ama bunlar ne Hristiyanlığın malı, ne Avrupa icadı, ne yirminci yüzyılın san’atı olmayıp bütün insanlığın malıdır. Medeniyet, - fikirlerin birbirine katılması olan ortak akıldan, - semavî dinlerden - özellikle de Peygamber Efendimizin dininden ve yapmış olduğu büyük inkılabtan meydana gelmiştir. Kimsenin “medeniyet bütünüyle benim malımdır” deme hakkı yoktur. Yine Onun ifadesiyle: “Hristiyanlığın malı olmayan medeniyeti ona mal etmek, İslâmiyet’in düşmanı olan tedenniyi ona dost göstermek, feleğin ters dönmesine delildir."6 Bediüzzamanın da dikkat çektiği gibi, İslam Medeniyetinin günümüz medeniyetine çok ciddi katkıları olmuştur. Özellikle de günümüz İspanyasında Hutbe-i Şamiye, s. 60 Sözler, s. 714-715 6 Sünuhat- Tuluat- İşarat, s. 61 4 5 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 18 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi yedi yüzyıl devam eden Endülüs Emevi Devleti, medeniyet konusunda Avrupa’ya öncülük ve rehberlik etmiştir.7 İnsaniyet-i Suğra ve İnsaniyet-i Kübra Gerçek medeniyet insan nev’ini ilerletir, kemale erdirir, saadete şevk eder. Bediüzzaman, medeniyetin güzellikleri için “insaniyet-i suğra” tabirini kullanır. İslamiyet ise “insaniyet-i kübra”dır. Mehasin-i medeniyet, insaniyet-i kübranın mukaddimesidir.8 Yani, medeniyetin güzellikleri olan sanayi, teknoloji ve bunların insanlığa getirdiği faydalar, kolaylıklar, insanın diğer canlılardan üstünlüğünün küçük bir göstergesidir. Bunun neticesi olarak insanoğlu, uçaklarla kuşlardan daha sür’atli uçabilmiş, denizde balinaları geçebilmiş, hatta uzayda keşiflere çıkabilmiştir. Bununla beraber, eğer insan, insanlığın en mükemmel şeklini çizen İslâmiyete sarılmazsa, gerçek insanlığı elde edemez. Karga, yerde iken de karga, gökte uçarken yine karga olduğu gibi; kötü ahlâklı birisi de yerde gezerken de o ahlâkı taşır, aya çıksa aynı huyunu oraya da götürür. Nitekim insaniyet-i kübra olan İslâmiyetten ruh almayanlar, insaniyet-i suğra olan medeniyetin iyiliklerini kötüye kullanmışlardır. Yaptıkları uçaklarla masumları bombalamış, uydularla dünyanın her tarafına en müstehcen yayınları yaymış, ele geçirdikleri TV kanallarıyla, rezaletin naşiri durumuna gelmişlerdir. Medeniyetin Artıları Medeniyetin gayesi, topyekûn insanlığın rahata kavuşması ve dünyada mutlu bir hayat yaşamasıdır.9 Beşeri bilgi tecrübesiyle ulaşılan demokratik devlet, insan hakları, ileri teknoloji, seviyeli sanat gibi değerler, hayatın artılarıdır. Bütün bu artı değerler, hayatı kolaylaştırır, yaşam kalitesini artırır, problemlerinden daha uzak bir hayata ulaştırır. Medeniyetin Eksileri Medeniyeti eksileri, onun zayıf yönleridir. Medeniyet, insaniBkz. Mektubat, s. 325 Muhakemat, s. 38 9 Bkz. Emirdağ Lahikası II, s. 99 7 8 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 19 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University yetin kemalini ortaya koyması gerekirken, her zaman böyle olmayabilir, medeniyetle ulaşılan seviye kötüye de kullanılabilir. Bediüzzaman, medeniyetin eksi yönlerini “onu ihtiyarlatan birer unsur” olarak görür.10 Bir medeniyette bu unsurlar arttıkça, onu “kurtlaşmış kof bir ağaç” haline getirmektedir.11 Bu eksi yönlerden bazıları şunlardır: 1-) Ateizm Medeniyetin son merhalesinde Batı Medeniyetinin daha ön plana çıktığını görürüz. Ancak bu medeniyetin bünyesinde dinsizlik akımları da boy göstermiştir. Pozitivizm, Materyalizm gibi maddeci akımlar maneviyatı inkâr etmiş, dini ya tümüyle reddetmişler veya onu vicdanlara hapsetmeye çalışmışlardır. Bunun sonucu olarak, Batı Medeniyetinin hüküm sürdüğü yerlerde dindarlık zayıflamış, insanlar Allah’ı unutmuş, ahireti göz ardı etmiş, “varsa da yoksa da dünya hayatı”12 diyerek bütün himmetlerini dünyaya sarf etmişlerdir. Böylece “dünyevileşme” batı medeniyetinin en bariz özelliklerinden biri olmuştur. Bediüzzaman, hadislerden mülhem olarak, Batı Medeniyetinin bu özelliğini “tek gözlü deccal” misaliyle nazara verir. Dinsizliği esas alan böyle bir medeniyet sadece maddeyi görmekte, manayı ve maneviyatı ise inkâr etmektedir.13 2-) Nefse Hizmet Allah’ı ve ahireti unutan sadece ve sadece dünyayı ve maddeyi bilen Batı Medeniyetinin nice mensubu var oluşun nihai gayesini yeme, içme, eğlence, her türlü fanteziler, levhiyatler ve sefahetler olarak görmüştür.14 Böyle olunca medeniyetin imkânları “nefse hizmete” yönlendirilmiştir. Hadislerde deccalın yalancı cennetinBkz. Muhakemat, s. 43 Bkz. Hutbe-i Şamiye, s. 36 12 Bkz. Câsiye, 24 13 Bkz. Lem’alar, s. 115-116. Mesela şöyle der: “Ey sefahet ve dalaletle bozulmuş ve İsevî dininden uzaklaşmış Avrupa! Deccal gibi birtek gözü taşıyan kör dehan ile ruh-u beşere bu cehennemî haleti hediye ettin!” 14 Bkz. Sözler, s. 744 10 11 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 20 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi den bahsedilir. Sanki Batı Medeniyeti, ulaştığı imkânları eğlenceye sarf etmekte bu hadisin masadaki olmuştur. Batı Medeniyetinin ve zihniyetinin hükmettiği yerlerde eğlence sektörünün çılgın boyutlara varması, bunun bir göstergesidir. Malumdur ki, insanın mahiyetinde nefis de vardır. İnsanın nefsi fıtraten böyle eğlencelere düşkündür. Bu mahiyetle yaratılması, onun imtihan edilmesi içindir. Şeytan ise onun bu mahiyetini çok iyi bilmekte, onun zaaflarından çok rahat istifade edebilmektedir. Dinden uzak veya dine lakayt olan kimseler iş dünyalarında huzuru elde edemezler. Bundan dolayı sıkıntılı, stresli bir hayatları olur. Bundan sıyrılabilmek için her türlü oyun ve eğlenceye yönelirler. Bediüzzamanın ifadesiyle “sıkıntı sefahatin muallimidir.”15 O, insanların cazibedar medeniyet fantaziyelerine kapılmalarını pervane böceğinin ateşin parlaklığına aldanıp kendilerini ateşe atmalarına benzetir: “Eyvah, va esefa! Şu sefih medeniyet öyle celbedici hârikalar ve öyle cazip eğlenceler izhar etti ki, insan saraylarının sakinleri ve latîfeleri, pervane böceğinin yakıcı ateşe inkılâp etmiş parlak nura kendini atması gibi, sukût edip düşüyorlar.”16 İşte, Batı Medeniyeti, sahip olduğu o geniş imkânları nefse hizmete sarf etmiş, insanı adeta insanlıktan çıkarıp hayvanlaştırmıştır. Bediüzzaman şöyle der: “Şu medenîlerden çoğunun, eğer içini dışına çevirirsen, görürsün: Başta maymunla tilki, yılanla ayı, hınzır. Sîreti olur suret. Gelir hayali karşına, postlarıyla tüyleri.”17 3-) Azınlığa Hizmet Medeniyetin en büyük eksi ve eksiklerinden biri, azınlığa hizmet etmesidir. Bediüzzaman buna şöyle dikkat çeker: “Bu medeniyet-i hazıra, beşerin yüzde seksenini meşakkate şekavete atmış; onunu mümevveh saadete çıkarmış, diğer onu da beyne-beyne bırakmış. Saadet odur ki, külle ya eksere saadet ola. Âsar-ı Bediiyye, s. 762; Sözler, s. 726 Mesnevi (Arabî), s.191 17 Sözler, s. 712 15 16 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 21 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Bu ise ekall-i kalilindir. Nev-i beşere rahmet olan Kur’ân, ancak umumun, lâakal ekseriyetin saadetini tazammun eden bir medeniyeti kabul eder.”18 Faizli sistem, bunun en büyük örneklerinden biridir. Günümüz Batı Medeniyeti, ekonomik olarak faiz esasına dayanır. Faiz, bu medeniyetin adeta temel sütunudur. Bu sütun alttan çekilse, şu zalim medeniyet sarayı çökecektir.19 Bediüzzaman ifadesiyle: “Riba atalet verir, şevk-i sa’yi söndürür. Ribanın kapıları hem de onun kapları olan bu bankaların her dem nef’i ise, beşerin en fena kısmınadır; onlar da gâvurlardır. Gâvurlardaki nef’i en fena kısmınadır, onlar da zalimler. Her dem zalimlerdeki nef’i en fena kısmınadır, onlar da sefihlerdir. Âlem-i İslâm’a bir zarar-ı mutlaktır.”20 Faizli sistemde “sen çalış ben yiyeyim” esası vardır. İşte, başta İngiltere ve Amerika gibi Batı Medeniyetinin hüküm sürdüğü yerlerde, sayıları yüzü geçmeyen bazı aileler, ekonominin en az yüzde ellisinden fazlasına hükmetmektedir. Onlar “mutlu bir azınlık” olarak keyif sürerken geriye kalanların büyük bir kısmı zor şartlar altında ezilip inlemektedir. Bu durum sınıf çatışmalarına yol açmış, toplumda nice çalkantılara sebebiyet vermiştir. 4-) İhtiyaçları Artırması Günümüz batı medeniyeti, insanların ihtiyaçlarını artırmış, tüketimi kamçılamış, israfı teşvik etmiştir. Bediüzzaman, buna şöyle dikkat çeker: “Bedevilikte beşer üç-dört şeye muhtaç oluyordu. O üç-dört hacatını tedarik etmeyen on adedde ancak ikisi idi. Şimdiki garb medeniyet-i zalime-i hazırası sû'-i istimalat ve israfat ve hevesatı tehyic ve havaic-i gayr-ı zaruriyeyi, zarurî hacatlar hükmüne getirip görenek ve tiryakilik cihetiyle şimdiki o medenî insanın tam muhtaç olduğu dört hacatı yerine, yirmi şeye bu zamanda muhtaç Âsar-ı Bediiyye, s. 191 Bkz. Âsar-ı Bediiyye, s. 119 20 Sözler, s. 730 18 19 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 22 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi oluyor. O yirmi hacatı tam helâl bir tarzda tedarik edecek, yirmiden ancak ikisi olabilir. Onsekizi muhtaç hükmünde kalır. Demek bu medeniyet-i hazıra insanı çok fakir ediyor. O ihtiyaç cihetinde beşeri zulme, başka haram kazanmaya sevk etmiş. Bîçare avam ve havas tabakasını daima mübarezeye teşvik etmiş.” 21 5-) Hürriyetin Yanlış Yorumlanması İnsanın en mümeyyiz vasıflarından biri, iradedir. İnsan bu irade sayesinde dilediğini yapar, dilemediğini yapmaz. Ancak, imtihan için insana verilen bu irade, iyi yönlendirilmezse, kötü sonuçlara yol açar. Batı Medeniyetinin, hürriyeti “başkalarına zarar vermemek şartıyla her istediğini yapabilmek” olarak görmesi, insanlara fayda vermekten ziyade zarar vermiştir. Bu konuda Bediüzzaman dikkat çekici tespitler ve değerlendirmelerde bulunur, şöyle ki: “…nazenin hürriyet, âdâb-ı şeriatla müteeddibe ve mütezeyyinedir. Yoksa sefahet ve rezaletteki hürriyet, hürriyet değildir. Belki hayvanlıktır, şeytanın istibdadıdır, nefs-i emmareye esir olmaktır.”22 Yani hürriyet bir dilbere benzer. Böyle bir dilberin dinin ölçülerine göre hareket etmesi ve dinin ölçüleriyle süslenmesi gerekir. Yoksa çılgınca, akılsızca işler yapmaktaki hürriyet, gerçek bir hürriyet olmayıp şeytanın insana hükmetmesidir, nefsin kötü isteklerine esir olmaktır. “Hürriyet-i umumî, efradın zerrat-ı hürriyatının muhassalıdır. Hürriyetin şe’ni odur ki: Ne nefsine, ne gayrine zararı dokunmasın.”23 Hürriyet herkese eşit olarak verilmelidir. Bazılarının keyfine göre yaşama isteği, başkalarının hürriyet alanına tecavüze yol açmamalıdır. İnsan başkasına zarar vermekte hür olmadığı gibi, kendine zarar vermekte de hür olmamalıdır. Mesela sigara içen biri ister istemez çevresindekilerin “dumandan zarar görmeme” hürriyetlerine tecavüz eder. Kendi halinde içki içen biri, “ben kim- Emirdağ Lahikası II, s. 99 Âsar-ı Bediiyye, s. 380 23 Âsar-ı Bediiyye, s. 380 21 22 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 23 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University seye zarar vermiyorum ki” diyerek işin içinden sıyrılamaz. Zira en azından kendine zarar vermektedir. “Hürriyet budur ki: Kanun-u adalet ve te’dibden başka, hiç kimse kimseye tahakküm etmesin. Herkesin hukuku mahfuz kalsın, herkes harekât-ı meşruasında şahane serbest olsun.”24 Bediüzzamana göre sınırsız bir hürriyet düşünülemez. O, bu konuda şöyle der: “…tahdid-i hürrîyet, insanîyet nokta-i nazarından zarurîdir. Amma hürriyet-i mutlaka, vahşet-i mutlakadır. Belki hayvanlıktır.”25 Yani, insanlık noktasından hürriyetlerin sınırlandırlması, “olmazsa olmaz” bir durumdur. Sınırsız hürriyet, tam bir vahşettir, hatta hayvanlıktır. Öyle ya, arabasıyla yola çıkan biri, “ben sınırsız hürriyet istiyorum. Trafik kuralları da neymiş!?” dese hem kendine yazık eder, hem de etrafa pek çok zarar verir. Pek çok insanın bir nevi çocukluk tabiatıyla hoşuna giden, heva ve hevesine güzel görülen içki ve dans gibi “medeniyetin lazımı” zannedilen medeniyet fantaziyeleri ise, “zehirli bal” olmaktan ileri gidemez.26 6-) Kuvvetin Kötüye Kullanılması “Kontrolsüz güç, güç değildir” denilir. Mesela bir baraj yaparak suları kontrol ettiğimizde hem bundan enerji elde ederiz, hem de çevreyi sulayarak tarımda yararlanırız. Fakat bu sular taşıp onu yıktığında artık kontrolden çıkar, etrafı kırar geçirir, faydalı değil, zararlı olur. Medeniyetten elde edilen kuvvet de böyledir. Batı medeniyetinin mümessili olan pek çok devlet, maatteessüf sahip oldukları, kuvveti insanlığa hizmet yerine onlara hükmetmek, onların imkânlarını ele geçirmekte kullanmışlardır. Böyle olunca onlar “sözde medeni” kalmışlar, “özde medeni” olamamışlardır. Bunlar hükmetmek, hâkimiyetlerini devam ettirebilmek için, mevcut kuvvetlerini acımasızca kullanmaktan çekinmemişlerdir. Birinci ve İkinci Dünya Savaşları, bunun en bariz delilerindendir. Âsar-ı Bediiyye, s. 381 Âsar-ı Bediiyye, s. 598 26 Bkz. Âsar-ı Bediiyye, s. 598-599 24 25 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 24 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Bediüzzaman Birinci Dünya Harbini şöyle değerlendirir: “Kurun-u ûlâdaki mecmu-u vahşet ve cinayet, hem gadr ve hem hıyanet, şu medeniyet-i habise, tek bir defada kustu. Midesi daha bulanır. 27 Yani, ilk devirlerdeki vahşet ve cinayetin, zulüm ve hıyanetin tamamını şu habis medeniyet bir defada kusmuş, 1. Dünya Savaşında yeryüzünü kana bulamıştır. Ama midesi hala bulanmaktadır. Demek daha dehşetli bir şekilde tekrar kusacaktır. Gerçekten de 20 yıl sonra başlayan 2. Dünya Savaşıyla tekrar kusmuş, yeryüzünü tekrar kana bulamıştır… Hem de eskisinden çok daha ileri boyutlarda… Batı Medeniyeti zihniyetine sahip bir kısım despot iradeciler, hükmettikleri coğrafyada tam bir hâkimiyet kurabilmek için “hedefe giden yolda her yolu meşru ve mubah” görmüşler, insanı insanlıktan utandıran her türlü mezalimi işlemekten çekinmemişlerdir.28 Bediüzzaman, onların bu durumuna sömürgeci zalim bir devletin galip gelme sebeplerini açıklarken şöyle temas eder: “…insanlarda ve insan cemaatlerindeki habis menbaları ve tabiatlarındaki muzır madenleri, fiilî propaganda ile işlettiriyor, zayıf damarları buluyor.  Kimin hırs-ı intikamını,  kimin hırs-ı câhını,  kimin tamahını,  kimin humkunu,  kimin dinsizliğini,  hattâ en garibi, kimin de taassubunu işletip siyasetine vasıta ediyor.”29 Yani, bunlar kendi hasis emellerine ulaşabilmek için insanların mahiyetinde işletilmeye müsait madenler kabilinden ne bulurlarsa Sözler, s. 665 Bkz. Kastamonu Lahikası, s. 150 29 Âsar-ı Bediiyye, s. 157 27 28 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 25 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University değerlendirmektedirler. Bunun sonucu olarak kimi insanın intikam hırsını, kiminin makam hırsını, kiminin beklentilerini, kiminin ahmaklığını, kiminin dinsizliğini ve hatta en garibi kimi insanın da dine bağlılığını değerlendirip o zayıf damarlardan yararlanmaktadırlar. “Siyasetinin hassa-i mümeyyizesi; fitnekârlık, ihtilaftan istifade, menfaat yolunda her alçaklığı irtikâb etmek, yalancılık, tahribkârlık, hariçte menfîliktir.”30 Yani onların siyasetinin en belirgin özelliği - fitne çıkarmak, - yerli halkın kendi aralarındaki ayrılıklarından yararlanmak, - menfaat yolunda her alçaklığı işlemek, - yalancılık, - tahribkârlık, - hariçte menfîliktir. Bunlar “suçun şahsiliği” esasını ifade sadedinde Kur'anda yer alan “Hiçbir günahkâr başkasının günahını çekmez” 31 esasına tam bir muhalefetle şöyle derler: 1- “Askerimize bir köyden bir tüfek atılsa, çoluk çocuğu ile imha edilecektir.” 2- “Bir cemaatte bir adam, cephe zararına bize hıyanet etse, çoluk çocuğu ile imha edilecektir.”32 Bediüzzaman, bu manayı şöyle tafsil eder: “İşte bir köyde bir hain bulunsa, o köyü masumeleriyle imha etmek veya bir cemaatte bir âsi bulunsa, o cemaati çoluk çocuğuyla ifna etmek veya Ayasofya gibi milyarlara değer mukaddes bir binaya, kanun-u zalimanesine serfüru etmeyen birisi tahassun etse, o binayı harab etmek gibi, en dehşetli vahşetlere şu medeniyet fetva veriyor."33 Âsar-ı Bediiyye, s. 147 Fatır, 18; İsra 15; Necm, 38 32 Âsar-ı Bediiyye, s. 147 33 Sünuhat- Tuluat- İşarat, s. 25 30 31 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 26 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi 7) Riyayı Şaşaalandırması Medeniyetin eksilerinden biri de aslında menfi bir özellik olan riyayı cazip hale getirmesi ve onu şaşaalı kılmasıdır. Bediüzzaman buna şöyle temas eder: “Fasık medeniyet öyle dehşetli bir riya ortaya koydu ki, o medeniyet sahiplerinin bundan kurtulması çok zor görülüyor. Çünkü - Riyayı “şan u şeref” diye isimlendirdi. - Kişiyi, şahıslara karşı riyakâr kıldığı gibi, milletlere de riyakâr yaptı, unsurlara tasannua sevketti. - Gazeteleri kendisine dellal yaptı. - Tarihi kendisine alkışçı, hem de alkışa teşvikçi kıldı.34 - Gaddar cahiliye hamiyeti desisesiyle, mütemerrid unsuriyetin (ırkçılığın) hayat bulmasıyla şahsî ölümü unutturdu.” Günümüz Batı Medeniyetinin İslam’la Çatışan Yönleri Hemen her milletin ve medeniyetin kendine has özellikleri vardır. Farklı medeniyetlerden çeşitli güzellikleri alan günümüz Batı Medeniyeti de, özellikle Yunan felsefesinden ve Roma dehasından çokça etkilenmiştir. Bu medeniyet, maneviyata düşman veya en azından maneviyata ilgisizdir. Deccalın tek gözlü olmasının işaretiyle, adeta o da tek gözlüdür, yani sadece maddeyi görmekte, maneviyata yabancı kalmakta ve bunun sonucu olarak İslam’da bulunan -kadınların tesettürü, -içkinin haram olması, -faizin yasaklanması, -müstehcen suretlerin ve heykellerin haram olması gibi meselelerde, İslam’a ters şeyler kabullenmektedir. 35 Günümüz Batı Medeniyetinden etkilenen kimselere göre, - Kadının tesettürlü kıyafetle girmesi esarettir. Tarih, genelde hâkim güçlerin elinde bir âlet gibi kullanılmıştır. “Tarih yazmak” ayrı bir durum”, “tarihi yazdırmak” ise ayrı bir durumdur. 35 Bkz. Sözler, s. 409-411 34 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 27 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University -İçki, medeniyetin bir lazımıdır. İçki içmeyen kimse “çağdaş” olamaz. - Faiz, ekonominin “olmazsa olmazlarındadır.” Faiz olmazsa ekonominin çarkı dönmez. - Müstehcen suretler ve heykeller, birer sanattır, bu sanatlardan müstağni kalınmamalıdır. Ve hakeza… Günümüz Müslümanlarına düşen en önemli görevlerden biri, İslam’a yöneltilen bu eleştirilere layıkıyla cevap vermek, tenkit edilen bunlar ve benzeri görüşlere cevap vermektir. Ayrıca, sadece savunma durumunda kalmak yerine, kendi değerleri üzere bina edilen İslam Medeniyetini yeniden cihana göstermektir. Mim’siz Medeniyet Bediüzzaman, hakiki medeniyetin tam bir müdafi ve müşevvikidir. Mesela kendisi, gökyüzünde uçan uçakları gördüğünde etrafındakilere şöyle demiştir: “Nev’imle iftihar ediyorum.” 36 Ona göre gerçek medeniyeti istemek insaniyeti istemektir, medeni olmayan biri, adeta insan değildir: “Fakat hakikî medeniyet nev’-i insanın terakki ve tekemmülüne ve mahiyet-i nev’iyesinin kuvveden fiile çıkmasına hizmet ettiğinden, bu nokta-i nazardan medeniyeti istemek, insaniyeti istemektir."37 Ancak aynı Bediüzzaman, bu uçaklarla masumların bombalandığını gördüğünde kalbinin ta derinlerinde ızdırap hissetmiş, hatta İkinci Dünya Savaşında Rusyada öldürülen çoluk-çocuk gibi masumların haberleri karşısında gözyaşlarını tutamamıştır. Bu sebeple O, bunlar gibi uygulamaları sebebiyle Batı Medeniyetini “mimsiz medeniyet” olarak tasvir etmiştir. Medeniyet kelimesinin Arapçası mim harfiyle başlar, bu harf kaldırıldığında geriye “deniyet” kalır. İşte, eksi ve eksik yönleriyle Batı Medeniyeti “alçak bir medeniyettir” gaddardır, zalimdir. 36 37 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 28 Bunu, talebesi Bayram Yüksel hatıralarında anlatır. Divan-ı Harbi-i Örfi, s. 48 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Bediüzzaman, “eğer medeniyet bu ise, ben bu medeniyetle yokum “der ve şu değerlendirmeyi yapar: “Medeniyetten istifam, sizi düşündürecek. Evet, böyle istibdad ve sefahet ve zilletle memzuç medeniyete, bedeviyeti tercih ediyorum. Bu medeniyet, eşhası fakir ve sefih ve ahlâksız eder." 38 Öyle görülüyor ki, vahyin değerlerinden ruh almayan bir medeniyet, medeniyet olmaktan ziyade bir vahşettir. Bediüzzaman “bazan zıd zıddını tazammun eder” başlığı altında şöyle der: “Zaman olur zıd, zıddını saklarmış. Lisan-ı siyasette lafz, mânânın zıddıdır. Adalet külahını zulüm başına geçirmiş. Hamiyet libasını, hıyanet ucuz giymiş. Cihad ve hem gazâya, bağy ismi takılmış. Esaret-i hayvanî, istibdad-ı şeytanî; hürriyet nam verilmiş.”39 Siyasiler, genelde vaatte bulunurlar, ama nedense pek yapmazlar. Zulüm işleyen zalim kimseler, yaptıkları zulmü “adalet yerini buldu” diye takdim ederler. Aslında yaptıkları hıyanet olan nice kimse, bunu hamiyet gibi takdim ederler. Allah yolunda cihada bazıları -haksız olarak- “işgal” adını verir. Hayvanca yaşamanın ve şeytanın dediklerini yapmanın adı “hürriyet” olmuş. Onun bu tesbitleri ışığında, bazan medeniyetin de medeniyet olmaktan ziyade bir seviyesizlik ve vahşet haline geldiğini söyleyebiliriz. Muasır Medeniyete Karşı Tavrımız ve Vazifelerimiz Kur’an-ı Kerim, hakiki ehl-i imanın en yüksek mertebe bulunduğunu şöyle ilan eder: “Gevşemeyin ve üzülmeyin! İnanıyorsanız, en üstün sizsiniz.”40 Ayrıca, onların en hayırlı ümmet olmasına şöyle dikkat çeker: “Siz, insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz.” 41 Aşırılıklardan uzak olmak, ifrat ve tefrite yönelmemek hakiki müminlerin bir özelliğidir. Bütün namazlarımızda Fatiha okurken Divan-ı Harbi-i Örfi, s. 40 Sözler, s. 707 40 Âl-i İmran, 139 41 Âl-i İmran, 110 38 39 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 29 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University “Allahım bizi sırat-ı müstakime hidayet et” deyişimizde de böyle bir incelik söz konusudur. Globalizm, dünyayı adeta bir köy haline getirmiştir.42 İnsanlar dünyanın hemen her yerinde olup biteni TV’ler ve internet vasıtasıyla görüp takip etmekte, cep telefonlarıyla her yer ile iletişime geçmektedir. Üç yüz yıldan bu yana ön plana çıkan Batı Medeniyeti, günümüz şartlarında hiç bir sınır tanımadan hemen her yerde kendi değerlerini sunabilmektedir. Bediüzzaman, yüzyıl evvelinde medeniyetin güzelliklerini alma konusunda şöyle der: “Bizim muradımız medeniyetin mehasini ve beşere menfaati bulunan iyilikleridir. Yoksa medeniyetin günahları, seyyiatları değil ki; ahmaklar o seyyiatları, o sefahetleri mehasin zannedip, taklid edip malımızı harab ettiler. Ve dini rüşvet verip, dünyayı da kazanamadılar.”43 “Ecnebiyede terakkiyat-ı medeniyeye yardım edecek noktaları (fünun ve sanayi gibi) maal-memnuniye alacağız." “… Zünub ve mesavi-i medeniyeti, hudud-u hürriyet ve medeniyetimize girmekten seyf-i şeriatla yasak edeceğiz."44 O, o günün şartları çerçevesinde Batı Medeniyetinin güzelliklerini almada Japonya örneğine dikkat çeker: “Kesb-i medeniyette Japonlara iktida bize lâzımdır ki; onlar Avrupa’dan mehasin-i medeniyeti almakla beraber, her kavmin mâye-i bekası olan âdât-ı milliyelerini muhafaza ettiler."45 Çünkü “hikmet mü’minin yitik malı gibidir. Nerede bulsa alması gerekir.”46 Ancak Batı Medeniyetini birebir aynen almakta ciddi problemler vardır. Kadına erkek veya erkeğe kadın elbisesi giydirilmesi veya kadının erkekçe ve erkeğin de kadınca tavırlar Bkz. Mesnevi (Arabî), s. 226 Hutbe-i Şamiye, s. 35-36 44 Divan-ı Harbi-i Örfi, s. 71, 72 45 Divan-ı Harbi-i Örfi, s. 72 46 Tirmizi, İlim 19; İbn Mâce, Zühd 17 42 43 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 30 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi sergilemesi uygun olmadığı gibi, Batı Medeniyetini aynen almak da, çok ciddi sıkıntıları beraberinde getirir ve getirmektedir.47 Görevimiz, sadece batı medeniyetini kendi öz değerlerimiz çerçevesinde almak değil, aynı zamanda İslam medeniyetini yeniden ön plana çıkarmak “Hâkim Güç” haline getirmektir. Bediüzzaman şöyle der: “İnşâallah istikbaldeki İslâmiyet'in kuvveti ile medeniyetin mehasini galebe edecek, zemin yüzünü pisliklerden temizleyecek, sulh-u umumîyi de temin edecek.”48 İslamiyet’in kendisinde bu potansiyel vardır. Bediüzzamanın tespitiyle “istiklal ve istiğna” İslam’ın en mümtaz vasıflarındandır.49 Yani İslam Medeniyeti müstakil bir medeniyettir ve bir başkasına muhtaç değildir. Avrupa, bin yıl ortaçağın karanlıklarında yaşarken, İslam dünyası vahyin güneşiyle aydınlanmış, çok parlak bir medeniyet ortaya koymuştur. Şimdi İslam dünyasında meydana gelen hadiseler yeni bir aydınlanmanın habercisi gibidir. Cenab-ı Hak galibiyet ve mağlubiyet günlerinin münevebeli olduğunu beyan ile şöyle bildirir: “İşte bu günleri insanlar arasında döndürürüz.”50 Bediüzzamanın, üstteki ayeti tefsir sadedindeki şu ifadeleriyle bahsi sonlandırmak istiyoruz: “Avrupa’nın medeniyeti fazilet ve hüda üstüne tesis edilmediğinden, belki heves ve heva, rekabet ve tahakküm üzerine bina edildiğinden, şimdiye kadar medeniyetin seyyiatı hasenatına galebe edip, ihtilâlci komitelerle kurtlaşmış bir ağaç hükmüne girdiği cihetle; Asya medeniyetinin galebesine kuvvetli bir medar, bir delil hükmündedir. Ve az vakitte galebe edecektir. … Evet, bakınız, zaman hatt-ı müstakim üzerine hareket etmiyor ki, mebde ve müntehası birbirinden uzaklaşsın. Belki küre-i arzın hareketi gibi bir daire içinde dönüyor. Bâzan terakki içinde Bkz. Divan-ı Harbi-i Örfi, s. 71 Hutbe-i Şamiye, s. 36 49 Âsar-ı Bediiyye, s. 189. Sözler, s. 713 50 Âl-i İmran, 140 47 48 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 31 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University yaz ve bahar mevsimi gösterir. Bâzan tedenni içinde kış ve fırtına mevsimini gösterir. Her kıştan sonra bir bahar, her geceden sonra bir sabah olduğu gibi, nev-i beşerin dahi bir sabahı, bir baharı olacak inşâallah. Hakikat-ı İslâmiyenin güneşi ile sulh-u umumî dairesinde hakikî medeniyeti görmeyi, rahmet-i İlahiyeden bekleyebilirsiniz.”51 Kaynakça İbnu Haldun, Mukaddime, Dâru’l- Ğadi’l-Cedîd, Kahire 2007. İbnu Mace, Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981. Said Nursi, Asarı Bediiyye, (Osmanlıca), yy., ty. _____, Divan-ı Harb-i Örfî, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 1993. _____, Emirdağ Lahikası I - II, Envar Neşriyat, İstanbul 1993. _____, Hutbe-i Şamiye, Envar Neşriyat, İstanbul 1990. _____, İşârâtü’l-İ’câz (Arabî), Mihrab Yayınları, Almanya, ty. _____, Lem’alar, Sözler Yayınevi, İstanbul 1990. _____, Mektubat, Envar Neşriyat, İstanbul 1993. _____, Mesnevi-i Nuriye, (Arabi) yy., ty. _____, Muhakemat, Sözler Yayınevi, İstanbul 1977. _____, Sözler, Sözler Yayınevi, İstanbul 1987. _____, Sünuhat-Tuluat-İşarat, Envar Neşriyat, İstanbul 1990. Tirmizi, Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981. 51 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 32 Hutbe-i Şamiye, s. 36-37 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 33-45 Doi: http://10.29355/iuif.2018.2 ___________________________________________________________ DİN-AHLÂK İLİŞKİSİNE GENEL BİR BAKIŞ RUHATTİN YAZOĞLU1 Giriş Düşünce tarihinde din ile ahlâk arasındaki ilişki genellikle dört farklı şekilde ele alınmıştır. Kimi düşünür ve filozoflar, din ile ahlâkı iki ayrı alan olarak görmekle birlikte, bu iki alanın birbirleriyle yakın bir ilişkisinin olduğunu belirtmişlerdir.2 Kimi düşünür ve filozoflar, ahlâk ile dini özdeşleştirerek, dinden ahlâka doğru giden bir yol takip edip, ahlâkın kaynağına Tanrı’yı koymuşlardır. Bu anlayışa göre Tanrı’nın emrettiği şeyler ahlâken iyi, yasaklamış olduğu şeyler ise kötüdür. Burada nelerin iyi, nelerin kötü olduğu dinî otorite tarafından bildirilir. Yapılması ve yapılmaması gereken hususlar belirtilir ve insanların bunlara uymaları istenir. Bu ahlâka kural koyucu (normatif) ahlâk denir. İlâhî otorite ahlâkın kaynağında görüldüğü için, bu ahlâka aynı zamanda teolojik ahlâk da denilmektedir. Bütün dinler, insanların nasıl olması gerektiğini öğretmeye çalışırlar. İnsanların birbirleriyle olan ilişkilerinin, insanla insanüstü bir varlık arasındaki ilişkilerin nasıl olması gerektiğini buyruklar şeklinde ortaya koyarlar. Dinler bu amaçlara erişmek için, insanın ne yapması ve ne yapmaması, ne umması gerektiğini ona öğretmeye çalışırlar.3 Kimi düşünür ve filozoflar ise, ahlâk teolojisini savunmaktaProf. Dr. Atatürk Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri, Mantık Tuncay İmamoğlu, Ruhattin Yazoğlu, Vahdettin Başcı, Din Felsefesi, Eser Basın Yayın, Erzurum, 2016, s.213; Tuncay İmamoğlu, Paul Tillich Felsefesinde Din-Ahlâk İlişkisi”, EKEV Akademi Dergisi, 2006, cilt: X, sayı: 28, s.108 vd. 3 İmamoğlu, Yazoğlu, Başcı, Din Felsefesi, s.213-214. 1 2 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 33 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University dırlar. Onlar, iyilik ve kötülüğün bizatihi varlıkların kendilerinde bulunduğunu ifade ederek, ahlâkın dinden ve Tanrı’dan bağımsızlığını ifade etmişlerdir. Burada insanın ahlâkî tecrübesinden hareket edilerek, ilâhiyat temellendirilmeye ve bu şekilde ahlâkî yanı ağır basan bir ilâhiyata, bir ahlâk teolojisine kapı açılmaktadır. Bu anlayış, Kant’ın meşhur ahlâk deliliyle felsefe tarihinde ön plana çıkmıştır.4 Kimi düşünür ve filozoflar da, ahlâk ile dinin iki ayrı alan olarak görmüş ve onların arasında hiçbir ilişkinin olmadığını ileri sürmüşlerdir. Bu düşünürler, felsefe tarihinde ateizmi savunmuşlardır. Bunlar, ahlâk ve din arasındaki özdeşlik ilişkisini reddettikleri için hareket noktaları, dini ahlâka temel yapmanın, empirik karakterde olan ve hürriyeti esas alan bir alanı mutlak bağımsızlık isteyen bir otoriteye bağlamak anlamına geldiği, bunun da kabul edilemeyeceği şeklindedir. Ahlâk ile din arasındaki ilişkiyi kabul etmeyen ateist düşünürlere göre, teolojik ahlâkı savunanalar, Tanrının varlığını ispat edemedikleri gibi, ahlâk gibi değişken insanî deneyimi bir dayanağa da oturtamazlar. Bu ateist düşünürler, inanmayı, hakkında yeterli ölçüde kanıt bulunmayan bir şeye bağlanma şeklinde değerlendirmektedirler.5 Şimdi din-ahlâk ilişkisiyle ilgili bu dört yaklaşım tarzını ele almaya çalışalım. Din-Ahlâk Özdeşliği Din ile ahlâk arasında özdeşlik görenler, davranışlara, ahlâkî iyilik ve kötülük niteliklerini kazandıran, Tanrı buyrukları mı, yoksa Tanrının buyruklarından bağımsız olarak, davranışların, ahlâken iyilik ve kötülük gibi özellikleri var mıdır? sorusuna tanrısal buyrukların davranışlara iyilik ve kötülük niteliklerini kazandırdığı şeklinde cevap verirler. Bir şey Tanrı istediği için mi iyidir, yoksa o şeyin bizzat kendisi iyi olduğu için mi Tanrı onu istemiştir? Bu soru, felsefenin en eski ve en önemli sorularından biridir. Onu ciddi bir biçimde tar4 5 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 34 İmamoğlu, Yazoğlu, Başcı, Din Felsefesi, s.214. İmamoğlu, Yazoğlu, Başcı, Din Felsefesi, s.214. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi tışma konusu eden ilk filozof Platon olmuştur. Platon, dindarlığın tanrıların gözünde değerli, dinsizliğin ise değersiz olduğu kanaatini taşımaktadır. Platon’a göre dindarlık veya kutsallık, kutsallık olduğu için mi Tanrı tarafından seviliyor, yoksa o, Tanrı tarafından sevildiği için mi kutsal oluyor? Platon’un diyaloglarında yer alan bu soru, birçok metafizik spekülasyonlara neden olmuştur. Bu konu üzerinde duran çağdaş filozoflar, Yunan felsefesindeki dindarlık ve tanrılık kavramlarının anlamlarını ve tarihsel gelişimini bir yana bırakarak, soruyu şu şekilde sormaktadırlar: X, Tanrı istediği için mi iyidir, yoksa iyi olduğu için mi Tanrı onu istemektedir? Bu probleme genel olarak Euthyphro tartışması adı verilmektedir. Birçok çağdaş filozofa göre bu problem, ahlâk felsefesinin baş problemidir. Felsefe ve teoloji tarihinde Euthyphro tartışmasının her iki alternatifi de birçok savunucu bulmuş ve bunun sonucu olarak zaman zaman şiddetli tartışmalar ortaya çıkmıştır.6 Ortaçağ Hıristiyan dünyasında William of Ocham ve Protestan düşünürler, iyi ve kötü hakkındaki bilginin, ancak vahiyle bilinebileceğini; davranışları ahlâken iyi ve kötü kılanın sadece Tanrı buyrukları olduğunu ileri sürüp, bu temel teze uygun bir ahlâk teorisi geliştirmişlerdir. Onlar, Katolik kilisesinin felsefî teolojisine karşı çıkarak bu teolojinin İsa’nın saf öğretilerini bozduğunu iddia etmektedirler. Protestan düşünürler, aslî günah kavramına büyük önem vererek, kurtuluşu kayıtsız şartsız İsa’ya bağlamakta görmektedirler.7 Diğer yandan, Thomas Aquinas ve onun açtığı izden yürüyen Hıristiyan düşünürler, insanın vahiyden bağımsız olarak neyin iyi neyin kötü olduğunu bilebileceğini öne sürerek, tabii hukuk kavramını geliştirecek görüşlerine güç kazandırmaya çalışmaktadırlar. Aquinas’un görüşlerini benimseyen Katolik kilisesine mensup düşünürlerin çoğunluğu da, ahlâkî iyi ve kötüyü kavramak için, insanın vahye ihtiyaç duymadığını iddia edip, bu temel anlayışa uygun bir ahlâk kuramı geliştirmişlerdir. Mehmet Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1991, s.9. 7 Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s.10-11. 6 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 35 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Böylece Tanrıyı, ahlâk ilkelerinin hakiki temeli olarak görme hususunda anlaşan Protestan ve Katolik düşünürler, bu ilkelerin bilgisinin kaynağı hususunda ihtilafa düşmüşlerdir.8 Bu yaklaşım, aşağıda da görüleceği gibi, İslâm düşüncesindeki Eş’ari ve Mu’tezile’nin görüşlerine benzemektedir. Gerek Ocham’ın gerekse Thomas Aquinas’ın görüşlerinin bugün bile savunulduğu görülmektedir. Örneğin, Ocham’ın görüşü, Karl Barthçı Protestan düşünürler arasında oldukça yaygındır. Bizzat Barth’ın kendisi, vahiyden yardım görmeyen aklın, ahlâkî gerçeklerin ne olduklarını bilemeyeceğine inanır. Thomist geleneğe bağlı olanlar ise, ahlâkî ilkelerin gerçek kaynağı olarak Tanrıyı görmekle beraber, insanın, biraz önce işaret ettiğimiz gibi, bu ilkeleri kendi aklıyla bilebileceğine inanırlar. Bu görüşün bugün belki de en çok tasvip gören, savunulan ve geliştirilmek istenen bir görüş olduğu söylenebilir.9 Temel ahlâk ilkelerinin tespitinde vahyin rolü konusu, Yahudi düşünürleri arasında da benzer tartışmalara neden olmuştur. Bir kısım Yahudi düşünürü, adalet, iyilik, kötülük gibi ahlâkî değerleri, ancak Tanrının iradesinin belirleyeceği fikrini savunurken; diğer bir kısmı da, ahlâkî değerlerin Tanrının iradesinden bağımsız olarak eşyanın tabiatında bulunduğunu ve insan aklı tarafından bilinebileceğini ileri sürmüştür.10 İslâm dünyasında Eş’ari ve onun izinden giden kelamcılar, Euthyphro tartışmasının birinci alternatifini seçmiş ve “X, Tanrı istediği için iyidir” görüşünü savunmuşlardır. Bu görüş, iyi ve kötü kavramlarını Tanrının buyruk ve yasaklarına göre tanımlıyor ve objektif bir değer teorisini kabul etmenin ilâhî gücü sınırlandırmak demek olacağını ileri sürüyordu. Diğer yandan, Mu’tezile mezhebine bağlı İslâm düşünürleri ise, genellikle iyi ve kötüyü Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s.11. Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s.11-12; Berkeley de, ahlâkî yaptırımın kaynağını son çözümlemede dine dayandırmaktadır. Bkz. Tuncay İmamoğlu, Bir Tanrı Kanıtlaması Olarak Berkeley İdealizmi, Yeni Zamanlar Yayınları, İstanbul, 2004, s.241 vd. 10 İmamoğlu, Yazoğlu, Başcı, Din Felsefesi, s.217. 8 9 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 36 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi şeylerin tabiatına atfediyorlar ve insan aklının vahiyden bağımsız olarak ahlâk ilkelerinin bilgisine sahip olabileceğini kabul ediyorlardı.11 Modern terminolojiyle söyleyecek olursak, Eş’ari ekolü, teistik bir sübjektivizmi, Mu’tezile ise akılcı ve objektif bir ahlâk kuramını geliştirmeye çalışıyordu. Mu’tezili kelamcılara göre, iyilik, kötülük, adalet gibi ahlâkî değerler, Allah’ın iradesinden bağımsız gerçek bir var oluşa sahiptirler. Davranışları ahlâken iyi ve kötü kılan objektif özellikler vardır. Bir davranışın ahlâken iyi ve kötü olması, Allah’ın onu emir veya yasaklamasıyla değil, o davranışta bulunan faydalı veya zararlı olma gibi birtakım özellikler nedeniyledir. Objektif bir var oluşa sahip olan bu ahlâkî değerler, genellikle sadece insan aklıyla bilinirler.12 Eş’ari ekolüne mensup kelamcılara göre ise, adalet, iyilik, kötülük gibi ahlâkî değerlerin Allah’ın murat ettiği şeyden başka herhangi bir manaları yoktur. Buna göre, Allah tarafından emredilen davranışlar, ahlâken iyi, yasaklananlar ise ahlâken kötüdür. Eş’ari ekolü, insan aklının vahiyden bağımsız olarak ahlâkî değerlerin bilgisine ulaşma imkânından mahrum olduğunu söylemektedir.13 Görülüyor ki her iki teori de, din ile temellenmiştir. Aralarındaki farklılık, Mu’tezile’nin Allah’ın adalet sıfatına; Eş’arilerin de kudret sıfatına ağırlık vermesinden kaynaklanmaktadır. Yine, her iki teoride de, Kur’anî ayetlerin merkezî bir rolü vardır. Aralarındaki fark, ayetlerin farklı yorumundan kaynaklanmaktadır. 14 Bir diğer İslâm mezhebi olan Maturidiye göre iyilik, kötülük gibi ahlâkî değerler, ontolojik manada objektiftirler. İnsan davranışları, bizzat iyi olanlar, bizzat kötü olanlar ve bu ikisi arasında bulunanlar olmak üzere üçe ayrılırlar. İlk ikisinin bilgisine insan aklı vahiyden bağımsız olarak sahip olurken, sonuncular ancak vahiyle bilinirler.15 Diyebiliriz ki, Yahudilik, Hıristiyanlık ve Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s.10. Recep Kılıç, Ahlâkın Dinî Temeli, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1992, s.89. 13 Kılıç, Ahlâkın Dinî Temeli, s.89. 14 Kılıç, Ahlâkın Dinî Temeli, s.89. 15 Kılıç, Ahlâkın Dinî Temeli, s.90. 11 12 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 37 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University İslâmiyet gibi üç büyük tek Tanrıcı dinde dinî ve ahlâkî kavramlar, bazen yan yana, çoğu kere de iç içe olmuşlardır. Bu bakımdan bu dinlerden birine mensup olan bir insanın hayatında Tanrının varlığına inanmayla ahlâklılık arasında çok güçlü bir bağın bulunması son derece doğaldır. Böyle bir ilişkinin varlığını, ister ahlâktan isterse Tanrının varlığı düşüncesinden hareket edelim, inkâr etmek kolay değildir. Tanrıdan gelen vahye muhatap olduğu kabul edilen peygamberlerin ana görevleri, insanların ahlâkî hayatlarını düzeltmek ve onlara doğru yolu göstermek olmuştur. İslâm peygamberinin “Ben ahlâkî güzellikleri tamamlamak için gönderildim” şeklindeki özlü hadisi bu görüşün doğruluğunu gösteren en açık bir kanıttır.16 Din-Ahlâk İlişkisi Din-ahlâk ilişkisini savunanalar, din ile ahlâkın iki ayrı alan olduğunu kabul etmekle birlikte, ikisi arasında yakın bir ilişkinin bulunduğunu ifade etmişlerdir. Ünlü filozof Henri Bergson, ahlâk ile dinin birlikte var olduğunu şu özlü ifadeleriyle ortaya koymuştur: “İlkel dinlere, ahlâksız diyemeyiz. Başlangıç açısından âdet bütün ahlâktır. Din, âdetten uzaklaşmayı yasak ettiğine göre; ahlâkla din birlikte vardırlar.”17 Burada görüldüğü gibi Bergson, ahlâk ile dinin iki ayrı alan olarak birlikte ortaya çıktıklarını ifade etmektedir. Nurettin Topçu ise, dini ahlâktan, ahlâkı da dinden ayırmanın insanın iç dünyasını kendisinden ayırmakla aynı anlama geldiğini savunmaktadır. Topçu’ya göre ahlâk, dini olgunluktan başka bir şey olmadığı gibi, hayvansal yaşamdan insanî hayata yükseliştir. Ahlâk ile din, içte derinleşme yoluyla sonsuzluğa yönelme ve ruhun kurtuluş ve huzurunu arama yöntemidir.18 Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s.12. Müfit Selim Saruhan, “Ahlâk, Hukuk ve Din İlişkisi”, Din ve Ahlâk Felsefesi, ed. Recep Kılıç, Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim Yayınları, Ankara, 2006, s.239; İmamoğlu, Yazoğlu, Başcı, Din Felsefesi, s.219. 18 Saruhan, “Ahlâk, Hukuk ve Din İlişkisi”, s.240; İmamoğlu, Yazoğlu, Başcı, Din Felsefesi, s.219. 16 17 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 38 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Şunu söyleyebiliriz ki, ahlâkla kıyaslanamayacak derecede kurumsallaşmış bir yapı olması itibariyle bu ilişkide daha ağırlık yolu oynayan din olmakla birlikte, bu görüşe göre din ve ahlâk arasında hep olumlu bir diyalog olup, din ahlâka, dindarlık ahlâklılığa her zaman olumlu katkıda ve destekte bulunmuştur ve bulunmaktadır. Din ve ahlâk arasındaki ilişkiye dair yaklaşımlar arasında kanaatimizce en doğru olanı, din ve ahlâk arasında zorunlu olmamakla birlikte çok yakın ve kuvvetli bir bağın olduğu ve olması gerektiği iddiasındaki bu yaklaşımdır. Dinin ahlâka desteği ve katkısı büyüktür. Çünkü din, insana kötü eğilimlerden arınmanın ve iyi olanlarıyla donanmaya çalışmanın, sürekli gelişen erdemli bir yaşam sürmenin sadece gerekliliğini ve yararlığını belirtmekle kalmaz, böylesi erdemli bir yaşamanın ve hatta erdemli bir toplumun, her düzeyde insanın anlayabileceği bir dille ve uygulayabileceği bir tarzda yollarını göstererek ahlâkî erdemler ve ilkeleri keyfi görecelikten kurtarıp sağlam ve ortak temellere bağlayarak sağlıklı öğütlere ve kurallara dönüştürerek, model insanların yaşam biçimleriyle örneklendirerek büyük kişisel çıkarlarla erdemli davranışın çatıştığı durumlarda dahi ahlâklılıktan ödün verilmemesine ve ahlâklılığın yalnızca kişisel bir boyutta kalmayıp geniş kitleleri kuşatacak derecede yaygınlaşması ve olabildiğince çok sayıda insanın olabildiğince arınmış ve gelişmiş olmasına katkısı büyük olmuştur.19 Din-ahlâk ilişkisinin bu tarzda anlaşılması, Maun suresiyle de irtibatlı olarak düşünülebilir. Bu surede, dini yalanların ahlâkî zaafları, öncelikli olarak vurgulanmış ve kınanmıştır. Bunun yanında, dindar gözükenler arasında da bazı ahlâkî zaafların bulunabileceği belirtilmiş, bu da kınanmıştır.20 “Ey Muhammed! Dini yalan sayanı gördün mü? Öksüzü kakıştıran, yoksulu doyurmaya yanaşmayan işte odur. Vay o namaz kılanların haline ki: Onlar kıldıkları namazda gafildirler. Onlar gösteriş yaparlar. Onlar basit şeyleri dahi vermezler.” (Maun: 1-7). Buraya kadar vermiş olduğumuz bilgiler göstermektedir ki 19 20 Cafer Sadık Yaran, Din Felsefesine Giriş, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2010, s.218-219. Yaran, Din Felsefesine Giriş, s.219. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 39 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University ahlâk ile din, iki ayrı alan olmakla birlikte, birbirleriyle yakın ilişki içerisindedirler. Dindar olup ahlâkî zafiyetler taşıyan insanlar bulunduğu gibi, dindar olmayıp ahlâkî erdemler sergileyen insanlar da bulunmaktadır. Bu da göstermektedir ki din ve ahlâk, iki ayrı alandır. İnsanlar arasında yapılabilecek basit bir gözlem de böyle bir sonucu gösterebilir. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki ahlâkî zaafların, dinin olumlu katkılarından dolayı gerçek dindarlar arasında ötekilere oranla çok daha az olması muhtemel gözükmektedir.21 Din-ahlâk ilişkisinde inancın teşvik edici rolünün bulunduğunu söyleyen düşünürler de bulunmaktadır. Burada da din ve ahlâk, olduğu gibi kabul edilmekle birlikte, her iki alan arasında bir diyalogun olduğu ifade edilmektedir. Burada din, ahlâkî kavramların belirlenmesinde yahut tanımlanmasında iş gören bir unsur olarak değil, teşvik ve terkip edici bir unsur olarak gücünü göstermektedir.22 Bunu bir örnekle şu şekilde açıklayabiliriz: Yoksul bir insanın bizden yardım istediğini düşünelim. Bu kişinin yoksul olması ve bizden yardım istemesi, her şeyden önce bir olgudur. Buna durumun olgusal boyutu diyelim. Durumu bu düzeyde ele almak ve başka hiçbir şey yapmamak mümkündür. Fakat böyle bir olguya dayanarak kendi kendimize “bu insana yardım etmeliyim” dersek, olay yeni bir boyut kazanır ki, bunun adına da ahlâk boyutu diyelim. Bu boyutun varlığına rağmen, kendi maddî imkânlarımızı ön planda tutarak bizden yardım isteyen kişiye elimizi uzatmayabiliriz. İşte böyle bir durum karşısında kalan insan, eğer Tanrının varlığına inanıyor ve O’nun kendisinden ne gibi şeyleri yapmasını istediğini biliyorsa, şu şekilde düşünebilir: Karşımda duran şu yoksul insan, benim kadar saygıya, sevgiye ve mutlu olmaya layıktır. O, benim kardeşimdir, çünkü ikimize de varlık veren Tanrıdır. Tanrının katında insan olma bakımından ikimiz arasında bir fark yoktur. Şu an içinde bulunduYaran, Din Felsefesine Giriş, s.217-218. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İzmir İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İzmir, 2002, s.315. 21 22 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 40 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi ğum durumu gören Tanrı, benden yardın etmemi istiyor. Eğer bundan kaçınırsam, sadece bu yoksul insanı değil, Tanrıyı da gücendirmiş olacağım. O halde kendi yararımı ve bencilliğimi bir yana bırakmalı ve bu insana yardım etmeliyim. İşte bu şekilde düşünen bir insan için söz konusu olay, artık bir başka boyut kazanmıştır. Bu boyut inanç boyutudur.23 Burada görüldüğü gibi inanç boyutunun araya girmesi, örnek olarak ele aldığımız olayın mahiyetinde bir değişiklik yapmıyor. Değişiklik, böyle bir olay karşısında kalan insanın tutumunda ortaya çıkıyor. Böyle bir değişiklik, ahlâkî ödevin yerine getirilmesinde son derece önemli bir rol oynamaktadır. 24 Ahlâk Teolojisi Bu anlayış, felsefe tarihinde Kant’la birlikte ortaya çıkmıştır. Klasik ve teorik olarak nitelendirilen ontolojik, kozmolojik ve teleolojik kanıtları ciddi ve köklü bir eleştiriye tabi tutan Kant, denenmiş olan bu yolların geçersiz olduğunu göstermeye çalışmış ve Tanrının varlığına giden yolun salt düşünceden veya bilgiden değil, ahlâktan geçmesi gerektiğini öne sürmüştür. Kant’ın bu iddiasının felsefedeki adı ahlâk kanıtıdır.25 Bu kanıtı şu şekilde tanımlayabiliriz: Ahlâk kanıtı, verilerini insanın ahlâk tecrübesinden alan ve bu tecrübede kayıtsız şartsız bir yükümlülük bularak buradan Tanrının varlığını bir postulat olarak koymaya veya Tanrının ideal ahlâk değerlerinin kaynağı olduğunu göstermeye çalışan bir kanıttır. Buna göre ahlâk kanıtının iki ana işlevi vardır: Tanrının varlığını saf pratik aklın zorunlu bir postulatı olarak koymak; ahlâkî tecrübeyi rasyonel bir temel üzerine oturtmak. 26 Kant, Tanrı-ahlâk ilişkisinin mahiyetini göstermek için işe Tanrı hakkındaki bilgimizden değil, insanın ahlâk bilincinden, genel geçerliliği olan ahlâk kanunundan yola çıkıyor, buradan Aydın, Din Felsefesi, s.316-317; Saruhan, “Ahlâk, Hukuk ve Din İlişkisi”, s.244. Aydın, Din Felsefesi, s.317. 25 Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s.2-3. 26 Bkz. İmmanuel Kant, Pratik Usun Eleştirisi, çev. İsmet Zeki Eyuboğlu, Say Yayınları, İstanbul, 1989, s.189 vd.; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s.3. 23 24 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 41 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University insan fiillerinin, ahlâk kanunun bir gereği olarak elde etmek istediği “En Yüksek İyi”27 kavramına varıyor. Bunun gerçekleşme imkânı için de Tanrının varlığına ve ruhun ölümsüzlüğüne inanmayı zorunlu görüyordu. Başka bir ifadeyle Kant, Tanrı-ahlâk ilişkisini açıklamak için Tanrı hakkındaki bilgimizden başlamayı imkânsız görerek kendi zamanına kadar büyük bir ısrarla savunulmuş olan teolojik ahlâkı reddediyor ve bir ahlâk teolojisi kurmaya çalışıyordu.28 Buraya kadar verilen bilgiler ışığında diyebiliriz ki Kant, ahlâkı dinden bağımsız bir alan olarak görmekle birlikte, sonuç itibariyle ahlâktan hareket edip Tanrının varlığına ulaşmaktadır. Ona göre insanın aklıyla Tanrıyı ve metafiziği kavraması mümkün değildir. Kant, bunu Saf Aklın Kritiği adlı eserinde ortaya koymaktadır. İnsan teorik aklıyla Tanrı ve metafiziği kavrayamayacağına göre, bunları temellendirmek akılla değil, ahlâkla olacaktır. Kant’ın düşüncesinde insanın iç dünyasında En Yüksek İyi’yi gerçekleştirme arzusu bulunmaktadır. Ancak bu dünya sonlu ve insan ömrü de sınırlı olduğu için bu arzunun bu dünyada gerçekleşme imkânı bulunmamaktadır. Öyleyse bu arzunun gerçekleşebilmesi için ruhun ölümsüzlüğüne ihtiyaç vardır. Ruhun ölümsüz olarak varlığını sürdürebilmesi için ölümsüz bir âlemin bulunması gerekir. Bu iki şeyin de var olması için Tanrının bulunması gerekir. 29 Görülüyor ki Kant, ahlâkı bağımsız bir alan olarak görmekle birlikte, ahlâktan hareket ederek Tanrının varlığına ulaşıp, din kaynaklı bir ahlâk değil, ahlâk kaynaklı bir din ya da Tanrı anlayışı ortaya koymaya çalışmaktadır. Burada Kant, neyi ummalıyım? sorusunun cevabını arayarak, bu sonuca ulaşmaktadır. Kant’ın ortaya koymuş olduğu bu ahlâk teolojisi, gerek Kant’ın yaşadığı devirde gerekse daha sonraki yıllarda birçok düşünür tarafından benimsenmiş ve savunulmuştur. İmmanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, çev. Ionna Kuçuradi, Ankara, 1980, s.121; Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s.3. 28 Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s.3. 29 Aydın, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, s.3. 27 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 42 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Din-Ahlâk Ayrılığı Bu anlayış, ahlâk ve din arasındaki ilişkiyi kabul etmeyen ateist düşünürler tarafından ileri sürülmüştür. Marks, Freud ve Russell gibi bazı din karşıtı filozofların savunduğu bu yaklaşıma göre, din ahlâk için gereksizdir ve hatta zararlıdır. Dolayısıyla din olmadan da ahlâklı olunabilir.30 Din ve ahlâk arasındaki ilişkinin zararlı olduğu görüşü, bu konudaki farklı yaklaşımlar arasındaki en yanlış yaklaşımdır. Buna rağmen bu yöndeki eleştirilerde, hiç haklılık payı da yok değildir. Örneğin, savaşların birçok acıya ve ahlâksızlığa neden olduğu ve dinlerin de tarih boyunca birçok savaşa yol açtığı tamamen kabul edilemeyeceği gibi, tamamen inkâr edilebilecek ve yok sayılabilecek bir iddia da değildir. Bununla birlikte savaş olgusunda dinin rolü abartılmaması ve öteki faktörlerle birlikte değerlendirilmesi gereken bir husustur. Savaşlarda dinin ve inancın dışında pek çok faktör rol oynamaktadır ve bunların çoğu da dinî değil, dünyevî ve ideolojiktir. Dindar insanın ahlâklılığında cennet ve cehennem motiflerinin, korku ve ümidin oynadığı rol de haksız yere abartılı bir eleştiriye malzeme yapılmaktadır. Oysa bunlar, tutkularına gem vurmak ve öfkesine hâkim olmak ya da yoksula yardımcı olmak ve zalime engel olmak gibi ahlâkî arınmışlık ve gelişmişlik gereken durumların başlangıcında salt aklî uyarılar, zayıf vicdanî iç sesler ve kaçınılabilecek hukukî yaptırımların yeterli olmadığı durumlarda da fonksiyon icra edebilen zaman ve mekân sınırlarını aşkın motivasyonlar ve yaptırımlardır. Bunların, dindar insanın ahlâklılığındaki rolü inkâr edilmek bir yana, küçümsenmesi bile yanlıştır. Bununla birlikte gerçek dindarlar, hangi dinden olurlarsa olsunlar salt cehennem korkusu ve salt cennet ümidinden dolayı ahlâkî eylemde de bulunmazlar. Belki belli bir süre sonra onlar, bunları çoktan aşar ve ahlâklılık onlarda vazgeçilemeyecek ve aksi ortaya konulamayacak bir huy haline gelir. Dolayısıyla ahlâkî bir eylemi, cennet ve cehennemi de dikkate alarak yapmak, kişisel 30 Yaran, Din Felsefesine Giriş, s.214. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 43 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University dünyevî bir çıkarı veya menfaati dikkate alarak ahlâkî eylemde bulunmakla karıştırılmamalıdır. Bu yöndeki eleştiriler haklı değildir.31 Ahlâk ve din arasında ayrılığı savunan görüşlerin temel hareket noktası, dini ahlâka temel yapmanın, empirik karakterde olan bir alanı mutlak bir otoriteye bağlamak anlamına geldiğidir. Ahlâk ve din ilişkisini kabul etmeyen ateist düşünürlere göre, teolojik ahlâkı savunanlar, hem Tanrının varlığını ispat edemezler hem de ahlâk gibi insanî deneyimi sabit bir dayanağa oturtamazlar. 32 Ateistlerin dinî ahlâkı zararlı bulan görüşleri, bazı teistleri “dinî inanç olmadan ahlâk olmaz” görüşlerinden daha aşırı bir tutum olarak karşımıza çıkmaktadır. Aşırı uçlarda bulunan bir grup, dinî inanca sahip olmayan herkesin ahlâksız olduğunu, öteki ise, bütün dindarların bencil olduğunu, biri bütün ateistlerin nihilist, öteki bütün dindarların dar kafalı ve irrasyonel olduklarını iddia etmek gibi aşırı bir tutum sergilemektedir ki bunların her ikisi de yanlıştır. 33 18. yüzyıl Fransız materyalistlerinden D’Holbach, din ve ahlâk ayrılığını seslendiren görüşlerin ilginç bir örneğini sunmaktadır. Ona göre din, insan bilgisini bir adım bile ileriye götürememiştir. Güçlü bilim, ahlâkı gölgede bırakmıştır. Ahlâkı insan doğasından başka bir zemine oturtmak istemek, hep bir yanılgı sonucudur. Ahlâk ve din ilişkisi konusunda Brunner, insan doğasının yozlaşmış olduğu savından hareketle, insan doğasıyla ahlâkın temellendirilmesini imkânsız görmektedir. D’Holbach ise, ahlâka sadece insan doğasının kaynaklık ettiğini savunarak, dini, yararından çok zararı olan bir üst yapı olarak değerlendirmektedir.34 Yaran, Din Felsefesine Giriş, s.214-215. Din Felsefesi, s.312-313. 33 Aydın, Din Felsefesi, s.314-315; Saruhan, “Ahlâk, Hukuk ve Din İlişkisi”, s.242-243. 34 Saruhan, “Ahlâk, Hukuk ve Din İlişkisi”, s.243; İmamoğlu, Yazoğlu, Başcı, Din Felsefesi, s.225-226; Hümanistler de, ahlâkî gerekçe ve argümanların, dinî otorite ve dogmalardan çok daha köklü olduklarını belirtmektedirler. Daha geniş bilgi için bkz. Tuncay İmamoğlu, Modern Batı Düşüncesinin Felsefî Temelleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 2013, s.38 vd. 31 32Aydın, Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 44 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Kaynakça Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İzmir, 2002. _____, Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1991. Din ve Ahlâk Felsefesi, ed. Recep Kılıç. Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim Yayınları, Ankara, 2006. İmamoğlu, Tuncay; Yazoğlu, Ruhattin; Başcı, Vahdettin; Din Felsefesi, Eser Basın Yayın, Erzurum, 2016. İmamoğlu, Tuncay, Bir Tanrı Kanıtlaması Olarak Berkeley İdealizmi, Yeni Zamanlar Yayınları, İstanbul, 2004. _____, Modern Batı Düşüncesinin Felsefî Temelleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 2013. _____, Paul Tillich Felsefesinde Din-Ahlâk İlişkisi”, EKEV Akademi Dergisi, 2006, cilt: X, sayı: 28, s.107-126. Kant, Immanuel, Pratik Aklın Eleştirisi, çev. Ionna Kuçuradi, Ankara, 1980. _____, Pratik Usun Eleştirisi, çev. İsmet Zeki Eyuboğlu, Say Yayınları, İstanbul, 1989. Kılıç, Recep, Ahlâkın Dinî Temeli, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1992. Saruhan, Müfit Selim, “Ahlâk, Hukuk ve Din İlişkisi”, Din ve Ahlâk Felsefesi, ed. Recep Kılıç, Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim Yayınları, Ankara, 2006. Yaran, Cafer Sadık, Din Felsefesine Giriş, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2010. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 45 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 47-52 Doi: http://10.29355/iuif.2018.3 ___________________________________________________________ TÜRKİYE’DE İLAHİYAT EĞİTİMİNDE DİN FELSEFESİNİN YERİ VE ÖNEMİ TUNCAY İMAMOĞLU1 Değerli dinleyenler, ben konuşmamı iki bölüm halinde sunmaya çalışacağım. Birinci bölümde din felsefesinin tarihi seyri, Türkiye’de İlahiyat eğitimdeki yeri ve önemi üzerinde duracak, ikinci bölümde ise İslam dünyasında Gazali’den sonra felsefe yoktur şeklindeki söylemlerin nedenini ve yanlışlığını ortaya koymaya çalışacağım. Şunu öncelikle ifade etmem gerekir ki, din üzerine felsefi yöntemlerle düşünme etkinliği çok eskilere kadar gitmesine rağmen, Din Felsefesi tabiri ilk defa ünlü Alman filozofu Hegel tarafından 1821 yılında Berlin Üniversitesi’nde verdiği derslerle birlikte kullanılmaya başlanmıştır. Hegel’in din felsefesi kavramını kullanmasının temel nedeni, din ile bilimi uzlaştırma gayretidir. Klasik İslam düşüncesine baktığımızda ise din felsefesi tabirinin filozoflar tarafından daha önce kullanılmadığını görebiliriz. Bu demek değildir ki İslam filozofları din üzerine felsefi bir etkinlik ortaya koymamışlardır. Farabi, İbn Sina, Kindi ve İbn Rüşd gibi filozofların din üzerinde ortaya koydukları düşünsel faaliyetler ortadadır. Onlar dini, felsefi yöntemlerle ele almış ve din felsefesi yapmışlardır. Ancak din felsefesi tabirini kullanmamışlardır. Bu tabirin kullanılmamasının nedeni İslam düşüncesinde din ile bilim arasında bir kopukluğun ya da zıtlığın bulunmamasıdır. İslam Prof. Dr. Atatürk Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri, Din Felsefesi 1 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 47 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University filozofları din-bilim uzlaştırması değil, din-felsefe uzlaştırması yapmışlardır. Din-felsefe uzlaştırması yapmanın arka planında ise üç nedenin olduğunu ifade edebiliriz: 1. İslam dünyasına felsefe Yunan’dan geldiği için Müslümanlar felsefeye karşı soğuk bakmışlar ve bunun dine aykırı olabileceğini düşünmüşlerdir. İşte bu düşünceye karşı Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd gibi filozoflar felsefenin kesinlikle dine aykırı olmadığını ortaya koyma gereği duyarak, din ile felsefeyi uzlaştırma yoluna gitmişlerdir. 2. İslam filozofları Müslüman dünyada entelektüel canlılığı devam ettirmek için din ile felsefeyi uzlaştırmışlardır. 3. Üçüncü neden ise kurumsal din ve peygamberliğin akla aykırı olduğunu ifade eden Ebubekir Zekeriya er-Razi ve İbn Ravendi gibi filozoflara cevap vermek, onların düşüncelerinin yanlışlığını ortaya koymak, bir başka ifade ile kurumsal din ve peygamberliğin akla aykırı olmadığını belirtmek için din ile felsefe arasında bir uzlaşı yapılmıştır. Farabi’nin peygamberlikle ilgili risaleler yazması bunun en büyük kanıtıdır. Görüldüğü gibi İslam düşüncesinde bir din-bilim uzlaştırmasından değil, din-felsefe uzlaştırmasından söz edilebilir. Batı dünyasında ise Ortaçağ’da bilim din tarafından dışlanmış ve bu dışlanma bilim adamlarında çok büyük bir tepkinin oluşmasına sebebiyet vermiştir. Bu tepki daha sonraki dönemlerde bir başka tepkinin oluşmasını sağlamış bu defa da bilim dini dışlamaya başlamış ve bilimin insanlığın tüm sorunlarını çözeceği şeklinde bir anlayışın ortaya çıkmasına neden olmuştur. Ancak zamanla bu anlayışın, yani bilimin insanlığın bütün problemlerini çözebileceğinin mümkün olmadığı görülmüş tekrar dine ihtiyacın olduğu belirmiştir. İşte Hegel’in yaptığı da dışlanan dini yeniden bilimle uzlaşır kılmaktan ibarettir. Türkiye’de felsefe eğitimi çok eski olmasına rağmen din felsefesi tabiri II. Meşrutiyet’ten sonra kullanılmaya başlanmıştır. II. Meşrutiyet ile birlikte giderek hız kazanan Batılılaşma temayülü Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 48 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi karşısında bu kavram da düşünürler tarafından gündeme alınmıştır. İlk zamanlarda Mehmet Arif, Memduh Süleyman ve Mehmet Şevketi tarafından yazılan çeşitli makalelerde ele alınan din felsefesi, 1926 yılında Daru’l Fünun’da yeni düzenlemeler ve değişiklikler yapılıp Ulûm-i Şer’iye şubesi İlâhiyat Fakültesine dönüştürülünce bu yeni fakülteye Din Felsefesi adlı bir ders konulmuştur. Bu dersi İlâhiyat Fakültesinde 1933 yılına kadar Edebiyat Fakültesi Psikoloji kürsüsü hocası Mustafa Şekip Tunç okutmuştur. 1933 yılında Darül Fünun İlahiyat fakültesi kapatılmış bunun yerine daha sonra Ankara Üniversitesi İlahiyat fakültesi kurulmuştur. Ancak burada din felsefesi dersi 1975 yılına kadar okutulmamış, sistematik felsefe ve mantık dersi verilmiştir. 1975-1976 müfredat programına ise yeniden din felsefesi konulmuş ve bu dersi Prof. Dr. Mehmet Aydın vermeye başlamıştır. Günümüzde ise Türkiye’deki tüm ilahiyat fakültelerinde bu ders okutulmaktadır. İlahiyat fakültelerinde din felsefesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümünde bir anabilim dalı olarak hizmet vermektedir. Fakültelerin 1. 2.ve 3. Sınıflarında mantık, din sosyolojisi, din psikoloji, Batı ve İslam felsefesi tarihi ve İslam Ahlak felsefesi dersleri okutulmakta son sınıfta ise din felsefesi dersi verilmektedir. Din felsefesi dersi alan öğrenciye daha önce bir alt yapı kazandırıldığı için, öğrenci din felsefesi ile günümüz dünyasında din ile ilgili yapılan felsefi çalışmalardan haberdar olmakta ve din üzerine çok daha sağlıklı bir düşünme kabiliyeti kazanmaktadır. Her şeyden önce şunu belirtmemiz gerekir ki, dünyada birbirinden oldukça farklı yapılara sahip ve farklı iddialar ileri süren birçok din vardır. Bu dinler temel bazı hususlarda benzer iddiaları savunsalar da birçok yönden değişik fikirlere sahiptirler. Buna göre diyebiliriz ki, bir dinin felsefesinin yapılıp yapılamaması, ancak o dinin kendisini felsefeye açıp açmadığına bağlıdır. Eğer bir din kendisini felsefeye açıyorsa o dinin felsefesi yapılabilir, yani bir din felsefesi mümkündür. Aksi durumda ise din felsefesi yapılamaz. İslam dini sürekli insanları düşünmeye, akletmeye çağırdığı için bu dinin felsefesini yapmak son derece doğal bir durum arz Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 49 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University etmektedir. Nitekim felsefe insanın yolda olduğunu belirten bir disiplindir. Aynı şekilde Kur’an da İnşikak suresi 6. ayette insanın yolda olan bir varlık olduğunu beyan etmektedir. Bu anlamda gerek felsefe gerekse Kur’an bir ortak nokta üzerinde durmaktadırlar. Bunu ifade ederken din ile felsefenin elbette ki aynı şey olduğunu söylemiyoruz. Din ile felsefenin ortak noktaları vardır ve bu İslam dini ile felsefe arasında çokça bulunan bir husustur. Nitekim Cumhuriyet döneminin en büyük müfessir ve felsefecilerinden birisi olan Elmalılı Hamdi Yazır, “Metalib ve Mezahib” adlı bir çeviri esere yazdığı önsözde “diğer dinlerde garip kalmış olan felsefe İslam’da kendisine muhteşem bir yer edinmiştir” “diğer din mensuplarına felsefe yapmak haram, Müslümanlara felsefe yapmak ise helaldir” demektedir. İslam dünyasında hiçbir düşünür Batı düşüncesinde Tertullianus ya da Kierkegaard’ın “saçma olduğu için inanıyorum” şeklindeki ifadelerine benzer bir ifade kullanmamıştır. Bu da bize felsefe ile İslam dini arasında bir uzlaşının olduğunu göstermektedir. Bu yüzden Türkiye’de İlahiyat fakülteleri müfredat programında din felsefesinin okutulması son derece önemlidir. Din felsefesinin İlahiyat fakültelerinde Kelam dersi yanında okutulmasının öğrencilere büyük yararı vardır. Nitekim kelam dine içten bakarak savunmacı bir yaklaşım tarzı ortaya koymakta, din felsefesi ise dine dıştan bakarak daha sorgulayıcı bir yöntemle dini ele almaktadır. Bu iki bakış açısının ilahiyat fakültelerinde birlikte verilmesi öğrencilere çok daha geniş bir perspektiften dini değerlendirme fırsatı sunmaktadır. Burada hedeflenen temel amaç, dinin daha iyi anlaşılmasını sağlamak, İlahiyat fakültelerindeki öğrencileri globalleşen dünyadaki dini ve felsefi akımlardan haberdar etmek, sorgulayıcı bir bakış açısı kazandırarak, olgu ve olayları daha derinlemesine tahlil etmelerini sağlamaktır. Konuşmamın başlarında tebliğ metninin iki bölüm halinde sunulacağını, birinci bölümde Türkiye’de İlahiyat Fakültelerinde din felsefesinin yeri ve önemini, ikinci bölümde ise ‘İslam dünyasında Gazali’den sonra felsefe yoktur’ şeklindeki söylemlerin yanlışlığı üzerinde duracağımı ifade etmiştim. Türkiye’de din felsefesi Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 50 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi dersinin yeri ve önemini bu şekilde kısaca ifade ettikten sonra şimdi de İslam dünyasında felsefe yoktur, Gazali’den sonra felsefe İslam dünyasında sona ermiştir şeklindeki söylem üzerinde durmaya çalışacağım Gazali’den sonra İslam dünyasında felsefe bitmiştir şeklindeki söylemi Batı dünyasında oryantalistler, İslam dünyasında ise radikal Arap milliyetçileri gündeme getirmektedirler. Bu söylemlerin arka planındaki neden ortaktır. Oryantalistler Gazali’den sonra İslam dünyasında felsefe sona ermiştir derken bu söylemle Selçuklu ve Osmanlı medeniyetini adeta yok saymaktadırlar. Çünkü bilindiği gibi Gazali Selçuklu döneminin en önemli düşünürlerinden birisidir. Gazali’den sonra felsefe sona ermiştir denildiğinde burada hem Selçuklu’da hem de Osmanlı’da felsefe yoktur anlamı çıkmaktadır. Aynı şekilde Arap milliyetçileri de bu söylemle Selçuklu ve Osmanlı’yı devre dışı bırakmaya çalışmaktadırlar. Çünkü onlar da İslam dünyasında Abbasilerle birlikte Arapların hakimiyetlerini kaybettiklerini, üstünlüğün Türklere geçtiğini görmektedirler. Dolayısıyla Gazali’den sonra felsefe bitmiştir şeklindeki söylemle İslam dünyasında Arapların hakimiyeti sona erince bilim ve felsefe sona ermiştir anlayışını haklı çıkarmaya çalışmaktadırlar. Bu iki anlayışın da yanlışlığı ortadadır. Çünkü İslam dünyasına baktığımızda Felsefe geleneğinin devam ettiğini görmekteyiz. Türkiye’de var olan felsefe geleneği devam etmektedir. Gelenbevi, Kınalızade Ali Efendi, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi, Rıza Tevfik, Ahmet Naim, Ahmet Mithat Efendi, Elmalılı Hamdi Yazır vb düşünürler bizde var olan felsefe geleneğinin önemli temsilcileridir. Ülkemizde felsefe dersleri hem felsefe bölümlerinde hem de İlahiyat fakültelerinde yoğunlukla okutulmaktadır. Yapılan bu çalıştayda din bilimlerinin önemine yönelik yapılan vurgu son derece önemlidir. İlahiyat fakültelerinde okutulan din bilimleri ve felsefe, temel İslam bilimleriyle daha irtibatlı bir şekilde sunulmalı ve öğrencilerimiz bu konuda yönlendirilmelidir. Onlara eleştirel bakmanın ne kadar önemli olduğu hatırlatılmalıdır. Burada büyük insan Bilge Kral rahmetli Aliya İzzzetbegoviç’i anmadan geçemeUluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 51 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University yeceğim. İzzetbegoviç der ki, elimde olsa doğunun bütün okullarına eleştirel düşünce dersleri koyarım. Ona göre, doğunun en temel eksiklerinden birisi eleştirel düşüncededir. Bu çok yerinde bir tespittir. İşte İlahiyat fakültelerinde felsefe ve din bilimleri derslerinin okutulması, öğrencilerin olgu ve olaylara daha eleştirel bakmaları için oldukça önem arz etmektedir. Eleştirel bakmak daha sağlıklı düşünmenin en temel yoludur. Ben bu tür çalıştayların daha yoğunlukla yapılaması temennisiyle sözlerime burada son veriyor ve beni sabırla dinlediğiniz için hepinize teşekkür ediyorum. Kaynakça Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İstanbul, 1992. Bayraktar, Mehmet, Din Felsefesine Giriş, Ankara, 1997. Bayraktar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara, 1997. Cündioğlu, Dücane, Keşf-i Kadim, İstanbul, 2004. Cündioğlu, Dücane, Felsefenin Türkçesi, İstanbul, 2004. Dalkılıç, Bayram, Türkiye’de Din Felsefesine Doğru, Konya, 2000. İzzetbegoviç, Aliya, Özgürlüğe Kaçışım, çev. Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul, 2001. Yazoğlu, Ruhattin, Dini Çoğulculuk Sorunu, İstanbul, 2007. Yazoğlu, Ruhattin, Ruh, Ölüm ve Ötesi, Gazali Üzerine Bir Araştırma, İstanbul, 2014. Yazoğlu, Ruhattin, Leibniz’de Tanrı ve Ahlak, Ankara, 2002. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 52 ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 53-69‬‬ ‫‪Doi: http://10.29355/iuif.2018.4‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫اإلعالم اإلسالمي وأثاره على الفرد والمجتمع‬ ‫عالء الدين عبد الرزاق جنكو‬ ‫‪1‬‬ ‫مقدمة‬ ‫منذ نزول أول كلمة في اإلسالم على سيدنا محمد صلى اهلل عليه وسلم بدأ الصراع‬ ‫اإلعالمي بين المسلمين وغيرهم ‪ ،‬فكانت الحاجة ملحة أن يكون للمسلمين إعالم قوي‬ ‫من اهلل به عليهم في فترة زمنية‬ ‫يكون في سباق مع الزمن ليرافق االنتصار العظيم الذي َّ‬ ‫قياسية ‪.‬‬ ‫وقد حرص المسلمون األوائل منذ فجر الدعوة لتامين القدر اإلعالمي الالزم وذلك‬ ‫حسب حاجتهم‪ ،‬في فترة لم تكن الوسائل اإلعالمية تخرج عن التطور في حالته الطبيعية‬ ‫ولم تكن في حاجة ألساليب تتعارض مع األحكام الشرعية‪ ،‬وربما يكون رجحان كفة‬ ‫المسلمين من الجانب السياسي والعسكري سببا قويا في التفوق اإلعالمي آنذاك‪.‬‬ ‫أما اليوم فقد مني المسلمون في العالم بانتكاسات على جميع األصعدة ومن بينها‬ ‫الجانب اإلعالمي ‪ ،‬الذي بقي أسير الصراعات الفقهية من جانب‪ ،‬واستغالله من قبل‬ ‫السلطات الحاكمة من حهة ثانية‪.‬‬ ‫ومن هنا كان أهمية هذا البحث الموسوم بـ ( اإلعالم اإلسالمي وأثره على الفرد‬ ‫والمجتمع)‬ ‫وقد قسمت البحث إلى مقدمة ومبحثين وعدة مطالب جاءت على النحو اآلتي‪:‬‬ ‫المبحث األول (أثر االعالم وعالقته باألخالق)‬ ‫المطلب األول‪ :‬أهمية وسائل االعالم في اإلسالم‪.‬‬ ‫المطلب الثاني‪ :‬األسس الدعوية لالعالم‪.‬‬ ‫‪Doç. Dr. İnsani Gelişim Üniversitesi, Hukuk ve Siyaset Fakültesi, Hukuk‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪53‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫المطلب الثالث‪ :‬االعالم واألخالق‪.‬‬ ‫المطلب الرابع‪ :‬ضوابط العمل االعالمي‪.‬‬ ‫المطلب الخامس‪ :‬اإلعالم المشعوذ‪.‬‬ ‫المبحث الثاني (أثر اإلعالم ومعوقاته ودور المنظمات غير الحكومية)‬ ‫المطلب األول‪ :‬وسائل اإلعالم وأثره على االتصال‪.‬‬ ‫المطلب الثاني‪ :‬معوقات اإلعالم في االسالم‪.‬‬ ‫المطلب الثالث‪ :‬المنظمات غير الحكومية واستخدام وسائل اإلعالم‪.‬‬ ‫المبحث األول (أثر اإلعالم وعالقته باألخالق)‬ ‫المطلب األول‪ :‬أهمية وسائل االعالم في اإلسالم‪.‬‬ ‫إ َّن حياة المسلمين المعاصرة لن تتحقق لها الصبقة اإلسالمية إالّ عندما ينسجم‬ ‫الع َقدي والروحي والفردي مع ارتباطها العملي‬ ‫ارتباطها العاطفي باإلسالم في الجانب َ‬ ‫والواقعي باإلسالم في الجانب التشريعي والتنظيمي‪ .‬ومن هنا تكتسب الدعوة إلى صياغة‬ ‫المعارف والنظم في حياة المسلمين صياغ ًة إسالمي ًة أهمي ًة بالغ ًة‪ .‬بل إ َّن تحقيق هذا الهدف‬ ‫التحدي الحقيقي الذي ينبغي على األمة اإلسالمية أن توجهه في وقتها الراهن‪.2‬‬ ‫يعتبر‬ ‫ّ‬ ‫فرعا مهما من فروع المعرفة العلمية والتطبيقية التي تحتاج إلى‬ ‫ويعتبر اإلعالم ً‬ ‫العناية بتأصيل مفاهيمها ومناهجها وتهذيب أساليب وطرق ممارستها الواقعية وف ًقا لهدي‬ ‫ومنهجا‬ ‫اإلسالم وتوجيهاته‪ .‬وتتعاطم أهمية صياغة النظام اإلعالمي‪ :‬فلسف ًة وغاي ًة‬ ‫ً‬ ‫وممارس ًة‪ ،‬صياغ ًة إسالمي ًة في ضوء إدراكنا ألهمية اإلعالم في حاية المجتمعات‪،‬‬ ‫إيجابا‪.‬‬ ‫وخطورة ما يقوم به في التأثير على األفراد والجماعات سلبا كان هذا التأثير أو‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫إ َّن الغزو الحضاري الرهيب على المسلمين يعمل على زعزعة مبادئ اإلسالم وقيمه‬ ‫وهدم أخالقياته وم ُثله في نفوس أبناء المسلمين لينشأوا في ُغ ٍ‬ ‫ربة عن دينهم وحضارتهم‬ ‫ُ‬ ‫وتراثهم‪ ،‬ويصبحوا فريس ًة سائغ ًة لألفكار الغربية ونمط الحياة الغربية بكل ما فيها من‬ ‫ّ‬ ‫انحرافات ومفاسد وأوبئة‪ .‬ولقد وصل هذا الغزو إلى منازلنا ولم َي ُعد أمامنا مفر من‬ ‫ٌ‬ ‫مواجهته‪ ،‬المواجهة الصحيحة التي ال تكتفي بالتنديد والصراخ والدعاء بالويل والثبور‪ ،‬بل‬ ‫حكمة تعتمد على هدفين‪.‬‬ ‫بتطوير استراتيجية ُم َ‬ ‫‪2‬‬ ‫‪ -‬أهمية اإلعالم للعمل اإلسالمي‪ ،‬حمير الحوري‪ ،‬نشر بتاريخ‪ ،2017/09/10 :‬على الرابط‪:‬‬ ‫‪http://articles.islamweb.com/media/index.php?page=article&id=218506‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪54‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫األول ‪ :‬توجيه اإلعالم في الدول اإلسالمية نحو األصالة والذاتية النابعة من قيم‬ ‫الجو المالئم والدعم المناسب لصنع البدائل اإلسالمية التي‬ ‫اإلسالم ومبادئه‪ ،‬وتوفير‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫يقدمه الغرب‪.‬‬ ‫تقف في مواجهة ما ّ‬ ‫والثاني‪ :‬تنقية اإلعالم – إلى جانب التعليم – من المؤثـرات الغربية العلمانية‬ ‫ّ‬ ‫تقدمه وسائل اإلعالم الغربية من مفاسد وانحرافات وبيا ُن ُعوارها‬ ‫واإللحادية‪ ،‬وتفنيد ما ّ‬ ‫‪3‬‬ ‫ٍ‬ ‫بمنطق مقنع وبوسائل مكافئة ‪.‬‬ ‫وتهافتها‬ ‫وهذه المواجهة الواقعية للغزو الفكري والثقافي في صورتها الشاملة المتكاملة‬ ‫المتكافئة لن تتحقق إال عندما تتب ْلور في أذهان المسلمين الصور ُة الحقيقية لإلعالم‬ ‫ا إلسالمي‪ ،‬وتتوالى معطياته الواقعية وثمراته العملية في وقاعهم المعاصر؛ إذ ال يمكن أن‬ ‫ِ‬ ‫الباط ِل َفي ْد َم ُغه فإذا ُه َو‬ ‫بالح ِّق على‬ ‫الباطل‬ ‫َيهزِ م‬ ‫الزائف إالّ‬ ‫﴿ب ْل َن ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُّ‬ ‫قذف َ‬ ‫الحق األصيل‪َ :‬‬ ‫َ‬ ‫‪4‬‬ ‫ِ‬ ‫زاه ٌق﴾ ‪.‬‬ ‫المطلب الثاني‪ :‬األسس الدعوية لالعالم‪.‬‬ ‫ومن أعظم ما سطره المسلمون في بدايات الدعوة أنهم فهموا أسس إعالمهم من‬ ‫مصادرهم الشرعية سواء من القرآن الكريم أو السنة النبوية المطهرة ‪ ،‬ومن أعظم تلك‬ ‫األسس الدعوة إلى اعتماد أفضل أساليب القول واألداء في ممارسة اإلعالم ودعوة‬ ‫اآلخرين‪ :‬والتي تتمثل في اآلتي‪: 5‬‬ ‫أ ‪ -‬القول الحسن‪﴿ :‬و ُقولُوا ِللن ِ‬ ‫اس ُح ْسن ًا﴾‪.6‬‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ب ‪ -‬اللين في القول والخطاب‪َ ﴿ :‬ف ُقوال َل ُه َق ْوالً َليِن ًا َل َع َّل ُه َي َت َذ َّكر أَ ْو َي ْخ َشى﴾‪.7‬‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫يظ ا ْل َق ْل ِب َال ْن َف ُّضوا ِم ْن َح ْو ِل َك﴾‪.8‬‬ ‫﴿ َو َل ْو ُك ْن َت َفظّ ًا َغ ِل َ‬ ‫‪ - 3‬ما هو اإلعالم اإلسالمي‪ ،‬عبد القادر طاش‪ ،‬مجلة الداعي الشهرية الصادرة عن دارالعلوم ديوبند‪ ،‬ذو القعدة ‪1430‬هـ‪،‬‬ ‫نوفمبر ‪ 2009‬م‪ ،‬العدد‪ ،11 :‬السنة‪ ،33 :‬على الرابط‪:‬‬ ‫‪http://www.darululoom‬‬‫‪deoband.com/arabic/magazine/tmp/1326688400fix4sub1file.htm‬‬ ‫‪ - 4‬األنبياء‪18:‬‬ ‫‪ - 5‬انظر ‪ :‬إلى أهداف اإلعالم اإلسالمي‪ ،‬عبداهلل الوشلي في ‪:‬‬ ‫‪http://www.imairaq.com/index.php?option=com_content&task=view&id=20&Itemi‬‬ ‫‪d=2‬‬ ‫‪ - 6‬البقرة‪.83:‬‬ ‫‪ - 7‬طـه‪.44:‬‬ ‫‪ - 8‬آل عمران‪.159:‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪55‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ِيلي أَدعو ِإ َلى َّ ِ‬ ‫ت ‪ -‬البصيرة في األداء والتوصيل‪ُ ﴿ :‬ق ْل ه ِذ ِه سب ِ‬ ‫اهلل َع َلى َب ِصير ٍة أَ َنا‬ ‫ْ ُ‬ ‫َ َ‬ ‫َ‬ ‫َو َم ِن اتَّب َع ِني﴾‪.9‬‬ ‫َ‬ ‫ث ‪ -‬الحكمة في العرض‪ ،‬واختيار الموعظة الحسنة في الموضوع‪ ،‬والجدال‬ ‫ِيل َر ّب َِك بِا ْل ِح ْك َم ِة‬ ‫الشريف العفيف المتمثل بغاية الوصف بالحسن‪:‬‬ ‫﴿اد ُع ِإ َلى َسب ِ‬ ‫ْ‬ ‫َوا ْل َم ْو ِع َظ ِة ا ْل َح َس َن ِة َو َج ِاد ْل ُهم بِالَّ ِتي ِهي أَ ْح َس ُن﴾‪.10‬‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ج ‪ -‬اللفتة المثيرة لالنتباه‪ :‬لقد كان رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم كثيرا ما يفعلها ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫من ذلك ما ورد في حجة الوداع حين خطب الناس فقال‪( :‬أي يوم هذا؟ أي بلد هذا؟ أي‬ ‫شهر هذا؟) والناس ال يردون عليه إال بقولهم‪ :‬اهلل ورسوله أعلم‪ .‬ثم يقول بعد ذلك ‪َ ( :‬ف ِإ َّن‬ ‫اض ُكم َبي َن ُكم َحر ٌام َك ُحر َم ِة َي ْو ِم ُكم َه َذا‪ِ ،‬في َش ْهرِ ُكم َه َذا‪ِ ،‬في َب َل ِد ُكم‬ ‫ِدماءكم وأَموالكم وأَعر‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫َ َ ُْ َ ْ َ َ ُْ َ َْ َ ْ ْ ْ َ‬ ‫َه َذا)‪.11‬‬ ‫المطلب الثالث‪ :‬االعالم واألخالق‪.‬‬ ‫العالقة بين االعالم والقيم األخالقية عالقة معقدة وذات طابع اشكالي‪ ،‬تفرض على‬ ‫الباحث التأني في مقاربة الموضوع‪ ،‬وان كانت االشكالية غير مستعصية‪.12‬‬ ‫فمن جهة ان لالعالم دوره الخطير وتأثيراته الفاعلة على المستويات كافة‪ ،‬السياسية‪،‬‬ ‫االجتماعية‪ ،‬االقتصادية‪ ،‬الثقافية واألمنية‪ ،‬إال ان التحكم به والسيطرة عليه تكون على وفق‬ ‫معادالت براغماتية عادة‪.13‬‬ ‫ومن جهة أخرى‪ ،‬هناك القيم التي يراد لها أن تكون اطاراً أخالقي ًا لالعالم‪ ،‬كما هي‬ ‫وظيفتها في ضبط سلوك األفراد في اطار عالقاتهم االجتماعية‪.‬‬ ‫فتأسيس العالقة بين االعالم والقيم األخالقية من زاوية إسالمية يتوقف على معرفة‬ ‫نظرة الدين للقيم أوالً‪.‬‬ ‫وحينما نراجع القرآن المجيد نجد أ َّن اآليات الكريمة تستعرض القيم باعتبارها أمراً‬ ‫‪ - 9‬يوسف‪.108:‬‬ ‫‪ - 10‬النحل‪.125:‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪ -‬أخرجه البخاري في كتاب العلم برقم(‪ )105‬و مسلم – في باب القسامة والمحاربين والقصاص والديات‬ ‫برقم(‪ )1679‬وأحمد في مسنده (‪)37/5‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪ -‬الضوابط المهنية واألخالقية والقانونية لإلعالم الجديد‪ ،‬د‪ .‬شريف درويش اللبان‪ ،‬مجلة رؤى إستراتيجية‪ ،‬يوليو‬ ‫‪ ،2014‬ص‪118:‬‬ ‫‪ - 13‬االعالم والقيم األخالقية‪ ،‬العالقة من زاوية اسالمية‪ ،‬ماجد الغرباوي‪ ،‬موقع الجامعة اإلسالمية على الرابط‪:‬‬ ‫‪http://uofislam.net/uofislam/view.php?type=c_book&id=2431‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪56‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫﴿و َال َي ْجرِ َم َّن ُكم َش َنآ ُن َق ْو ٍم َع َلى‬ ‫فطري ًا ومفهوم ًا واضحاً‪ ،‬لذا استغنت عن توضيحها وبيانها َ‬ ‫ْ‬ ‫‪14‬‬ ‫ِ‬ ‫أَ َّال َتع ِدلُوا ِ‬ ‫َ‬ ‫ون﴾ ‪.‬‬ ‫اهلل َخبِي ٌر ب َِما َت ْع َم ُل َ‬ ‫ْ‬ ‫اهلل ِإ َّن َّ َ‬ ‫اعدلُوا ُه َو أ ْق َر ُب ل َّلت ْق َوى َواتَّ ُقوا َّ َ‬ ‫ْ‬ ‫والقيم من منظور إسالمي مطلقة‪ ،‬والبشر متساوون في ادراك معاني العدل‪ ،‬الحب‪،‬‬ ‫الصدق‪ ،‬الرحمة‪ ،‬االحسان‪ ،‬والكرامة‪ ،‬وا ّنما يتفاوت الناس في التطبيق‪ ،‬والدين وظيفته‬ ‫تنشيط تلك القيم‪.‬‬ ‫والقيم األخالقية مسؤولة عن أنسنة العالقة بين أفراد المجتمع وحفظ توازنه‪ ،‬ومن‬ ‫شأنها أن تحد من طغيان المصالح الشخصية على المصالح العامة‪.‬‬ ‫وإذا تم تفعيل األخالق في الوسط االعالمي‪ ،‬فستكون أطر ًا تقنن استخدامه بما‬ ‫يعمق البعد الحضاري له‪ ،‬وعلى العكس حينما يتجرد االعالم عن األخالق‪ ،‬سيفقد دوره‪،‬‬ ‫بل إذا تحرك في دائرة مفرغة من القيم سيتحول إلى آلة تأتي على البعد االنساني في‬ ‫المجتمع‪ ،‬لكن عندما نستقرئ وضع االعالم غير االسالمي بعيد ًا عن التجريد‪ ،‬نتأكد من‬ ‫تخلي تلك المؤسسات الحيوية عن القيم‪ ،‬التي باتت تلبي رغبات جهات تتقاطع‬ ‫مصالحها مع القيم االنسانية‪.‬‬ ‫فاالعالم دخل في النصف الثاني من القرن العشرين ـ بفضل التقنية المتطورة ـ‬ ‫مرحلة خطيرة ال يمكن التنبؤ بما ستحدثه من تحوالت على األصعدة كافة‪ ،‬حيث أخذت‬ ‫بوادر الحالة الجديدة تلقي بظاللها القاتمة على مستقبل االنسانية‪ ،‬والسيما الشعوب‬ ‫المسلمة منها‬ ‫المطلب الرابع‪ :‬ضوابط العمل اإلعالمي‪:‬‬ ‫الضابط األول‪ :‬الصدق واإلخالص مع اهلل سبحانه وتعالى‪.‬‬ ‫وهذا الضابط يبين الفرق بين المسلم والكافر في القول والعمل والقصد‪ ،‬ويعود‬ ‫سبب إحباط الكثير من الدعوات إلى فساد مقاصدها وسوء نواياها‪.‬‬ ‫الضابط الثاني‪ :‬االهتمام بالعلم الشرعي وإحياء روح التحصيل في نفوس الشباب‬ ‫اع َلم أَ َّن ُه ال ِإ َل َه‬ ‫العلم اشرف مطلب وأحسن مقصود وأروع منال بالعلم يعبد اهلل (ف‬ ‫َ ْ ْ‬ ‫ِك ) وبين اهلل الفارق بين أهل العلم وغيرهم بالسؤال‪ُ ( :‬ق ْل َه ْل‬ ‫اهلل َو ْاس َت ْغ ِف ْر ِل َذ ْنب َ‬ ‫إ َِّال َّ ُ‬ ‫يستوِ ي ا َّل ِذين يع َلم َ ِ‬ ‫ون‪.‬‬ ‫ين ال َي ْع َل ُم َ‬ ‫َْ َ‬ ‫ون َوا َّلذ َ‬ ‫َ َْ ُ‬ ‫الضابط الثالث‪ :‬نبذ الخالف والفرقة والبعد عن التباعض والشحناء‬ ‫‪ - 14‬المائدة‪.8 :‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪57‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ِ‬ ‫اخ َت َل ُفوا ِم ْن َب ْع ِد َما َج َاء ُهم‬ ‫ين َت َف َّر ُقوا َو ْ‬ ‫(وال َت ُكو ُنوا َكا َّلذ َ‬ ‫فاهلل سبحانه وتعالى يقول‪َ :‬‬ ‫ُ‬ ‫ات)‪ ،‬وصح عنه صلي اهلل عليه وسلم أنه قال ‪ ( :‬المسلم أخو المسلم ال يظلمه وال‬ ‫ا ْل َب ّي َِن ُ‬ ‫يخذله وال يحقره‪ .)...‬وال بد لالعالمي أال صغي للشائعات‪.‬‬ ‫الضابط الرابع‪ :‬العمل على منهج عقدي مفصل على ضوء عقيدة سليمة بعيدة عن‬ ‫الخرافات واألساطير‬ ‫الضابط الخامس‪ :‬أن يكون لالعالمي هدف يسعى له‪.‬‬ ‫فال بد للعامل من مقصد يعمل من أجله‪،‬‬ ‫الضابط السادس‪ :‬اختيار الوسائل المشروعة التي تنتهجها العمل اإلعالمي‪.‬‬ ‫الضابط السابع‪ :‬انتهج الوسيطة بال إفراط وال تفريط في األقوال واألعمال واألحوال‬ ‫اكم أُ َّم ًة‬ ‫وهذا الضابط مهم ودين اهلل وسط بين الغالي والجافي‪( :‬وكذ ِلك جعلن‬ ‫َ َ َ َ َ ََْ ُْ‬ ‫َو َسطا)‪ ،‬والقصد القصد تبلغوا‬ ‫الضابط الثامن‪ :‬العمل على سد الثغرات وإشباع التخصصات وتصنيف االعالميين‬ ‫حسب الكفاءات والمؤهالت‪.‬‬ ‫الضابط التاسع‪ :‬محاولة التوافق بين قيم االسالم ومراعاة واقع الحال‪.‬‬ ‫الضابط العاشر‪ :‬االعتراف بالتقصير وتجديد التوبة ونقد الذات‪.15‬‬ ‫المطلب الخامس‪ :‬اإلعالم المشعوذ‬ ‫كذب المنجمون ولو صدقوا كانت هذه العبارة أشد ما قيل في حق المشعوذين‬ ‫والكهنة ‪ ،‬صادرة من رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم منذ أكثر من أربعة عشر قرنا ‪.‬‬ ‫وتاريخ الشعوذة قديم قدم اإلنسان ومرتبط بمدى الجهل المستشري في‬ ‫المجتمعات ‪ ،‬وقد أخذت أشكاال وأنماطا مختلفة ‪ ،‬مستغلة سذاجة طبقة متوترة من البشر‬ ‫‪.‬‬ ‫وجاءت الشريعة اإلسالمية تحرم كل ما يتعلق بالشعوذة والدجالة والكهانة‪ ،‬حتى‬ ‫وصل األمر بأن التصديق بها يضع إيمان اإلنسان في خطر‪.‬‬ ‫فرسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم يقول ‪( :‬من أتى كاهن ًا أو عراف ًا فصدقه بما يقول‬ ‫‪15‬‬ ‫‪ -‬أنظر‪ :‬ضوابط االعالم االسالمي‪ ،‬إشراف‪ :‬فدوى الجعبري‪ ،‬موقع اإلعالم االسالمي‪ ،‬بتاريخ‪ ،2010/05/22 :‬على‬ ‫الرابط‪http://islamic-10.own0.com/t53-topic :‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪58‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫فقد كفر بما أنزل على محمد)‪ ، 16‬إذن السفر إلى المشعوذين أمر في غاية الخطورة حيث‬ ‫ي هدد اإلنسان في عقيدته ‪ ،‬فقد يكون المرء يعيش حالة غير مستقرة ‪ ،‬لكنه والحالة هذه‬ ‫أشبه بمن يفر من الرمضاء إلى النار‪.‬‬ ‫على أن ما يؤرق اإلنسان أن الشعوذة أخذت أساليب متطورة في أيامنا هذه‪ ،‬حيث غزت‬ ‫اإلعالم من خالل إطالق بعض القنوات الفضائية لمثل هذه الدجالة والشعوذة ‪ ،‬مخترقة‬ ‫بيوت الناس ‪ ،‬سارقة منهم تكاليف السفر إليها من خالل االتصاالت ذات األسعار العالية‬ ‫‪...‬‬ ‫واألمر المثير للدهشة أن كثيرا ممن يدعون الثقافة والعلم باتوا يصدقون مثل هذه‬ ‫األكاذيب والخرافات ‪ ،‬بل ويسارعون إلى اقتناء أرقام اإلعالميين المشعوذين ليتواصلوا‬ ‫معهم في غير أوقات برامجهم‪.‬‬ ‫المبحث الثاني (أثر اإلعالم ومعوقاته ودور المنظمات غير الحكومية)‬ ‫المطلب األول‪ :‬وسائل اإلعالم وأثره على االتصال‪.‬‬ ‫وسائل عملية وسائل مسموعة وسائل مقروءة‪ ،‬فرغم انتشار الوسائل التعليمية‬ ‫بأشكالها المتنوعة وتطورها‪ ،‬إال أن الكتاب سيظل األكثر استخداما في حفظ ونقل‬ ‫المعارف والعلوم والمفاهيم والقيم‪.‬‬ ‫أوال ـ الوسائل المقروءة ‪:‬‬ ‫‪ 1‬ــ الكتاب‪ :‬رغم انتشار الوسائل التعليمية بأشكالها المتنوعة ‪ ،‬وتطورها ‪ ،‬إال أن‬ ‫الكتاب سيظل األكثر استخداما في حفظ ونقل المعارف والعلوم والمفاهيم والقيم‪.‬‬ ‫ويمكن استثمار الكتاب المدرسي لالنطالق نحو تكوين قاعدة معلوماتية تستخدم‬ ‫عند البدء في العمل اإلعالمي ‪ ،‬ويقترح في هذا الجانب التالي ‪:‬‬ ‫ استثمار القصص والروايات ومواضيع األدب العامة ‪ " ،‬لمسرحة المناهج" أي‬‫تحويلها إلى عمل مسرحي يؤدى على خشبة المسرح ‪ ،‬ويبث في اإلذاعة ‪ ،‬وينشر في‬ ‫نشرة المدرسة ‪ ،‬مما يساعد على تقريب المعلومة إلى ذهن الطالب ‪ ،‬وهنا ينبغي اإلشارة‬ ‫إلى أهمية مراعاة سن الطالب ‪ ،‬واستعداداتهم وخصائصهم الفسيولوجية‪.‬‬ ‫ نشر حلول لمسائل علمية وغيرها في نشرة المدرسة أو نشرة المادة ‪ ،‬من خالل‬‫جهود الطالب ‪ ،‬ويمكن أيضا أن تطرح على شكل مسابقة ‪.‬‬ ‫‪ - 16‬صححه األلباني واألرناؤوط‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪59‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ االستفادة من كتب مساعدة أخرى لحل المسائل ‪ ،‬على أن تكون مرخصة من‬‫الوزارة ‪.‬‬ ‫‪ 2‬ـ الصحيفة ‪ :‬ويمكن تعريف الصحيفة بأنها ‪ :‬النافذة التي يرى منها الفرد العالم ‪،‬‬ ‫وتدخل الصحف والمجالت العامة " التجارية " ضمن الدوريات التي تمثل حلقة اتصال‬ ‫مهمة بين أفراد المجتمع بكل طبقاته ‪ ،‬وتتميز ‪ :‬بالجدة ‪ ،‬وسهولة الحصول عليها ‪.‬‬ ‫ويمكن لالستفادة من الصحف والمجالت اتباع التالي ‪:‬‬ ‫ـ تثبيت الصحيفة على حامل في مكان بارز في المدرسة بحيث يتصفحها جميع‬ ‫الطالب والمعلمين ‪ ،‬أو في إدارة التعليم لتكون أمام العاملين ‪ ،‬وهذا سيزيد من تفاعل‬ ‫الطالب مع الصحف المحلية ‪ ،‬وبالتالي زيادة ثقافة المجتمع ‪.‬‬ ‫ـ متابعة األخبار والمقاالت التربوية ‪ ،‬وبثها من خالل اإلذاعة المدرسية أو التلفزيون‬ ‫التعليمي ‪ ،‬أو من خالل نشرة المدرسة ‪ ،‬ويمكن أن توزع على الطالب على هيئة ملف‬ ‫صحفي يومي أو أسبوعي أو فصلي ـ تعد الصحيفة وسيلة مهمة للتثقيف العلمي‬ ‫والمهاري من خالل تعلم فنون العمل اإلعالمي ‪ :‬الخبر ـ التحقيق ـ الحوار الصحفي ‪.‬‬ ‫‪ 3‬ـ الشعار التربوي ‪ :‬هو رمز لهدف نسعى إلى تحقيقه ‪ ،‬وينبغي عند التفكير في رفع‬ ‫شعار ما ‪ ،‬أو عند التخطيط لمشروع تربوي حسن اختيار التراكيب اللغوية ‪ ،‬وشموليتها ‪،‬‬ ‫وسالمتها من األخطاء ‪ ،‬إضافة إلى إمكانية تحقيق بنود ذلك الشعار‪.‬‬ ‫ومن المناسب عند التخطيط لتنفيذ حملة إعالمية تربوية أن نضع لها شعارا معينا ‪،‬‬ ‫يرمز إلى هذه المناسبة ‪ ،‬ونوظف جميع وسائل االتصال لمساندة هذه المهمة ‪ ،‬ومن ذلك‬ ‫‪ :‬ونشرات ـ مطويات ـ مسرح مدرسي ـ إذاعة مدرسية ـ ندوات ـ محاضرات ‪.‬‬ ‫ثانيا ـ وسائل مسموعة وسمعبصرية ‪:‬‬ ‫‪ 1‬ـ الحاسب اآللي ‪ :‬في الوقت الذي يلقى فيه موضوع تأثير التقنية المعاصرة على‬ ‫العملية التعليمية والتعليمية اهتماما عالميا ‪ ،‬فإن تأثير ظهور الحاسوب في التربية والتعليم‬ ‫أخذ أبعادا جديدة وعناية خاصة بالنظر لما يشكل من تغيير جذري في أساليب‬ ‫واستراتيجيات التعلم ‪ ،‬وقد بدأ االهتمام بالحاسوب في أواخر األربعينيات الميالدية ‪ ،‬في‬ ‫فترة ما بعد الحرب العالمية الثانية ‪.‬‬ ‫ونتيجة لثورة المعلومات ونمو صناعة الحواسيب‪ ،‬فإن المدرسة تواجه جمله من‬ ‫التحديات اآلنية والمستقبلية‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪60‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫وهناك شعور عام في غالبية الدول النامية والمتقدمة يميل إلى االعتقاد بأن المجتمع‬ ‫يشهد تحوال نحو الحوسبة‪ ،‬ويقصد بذلك اعتماد كثير من مناشط الحياة على الحاسوب ‪،‬‬ ‫مما ولد شعورا أعمق بالمسئولية الجماعية ‪ ،‬وتجسد ذلك الشعور عند المربين بأهمية‬ ‫التعايش مع متطلبات التسارع التقني المتجددة ‪.‬‬ ‫ويبرز دور الحاسوب كأداة تعليمية في تأكيد االتجاهات التربوية الحديثة على‬ ‫التعلم الذاتي‪ ،‬وزيادة مسئولية الفرد عن تعلمه‪ ،‬إضافة إلى تزايد الحاجة إلى تفريد التعليم‬ ‫ليتـماشى مع قدرات الفرد واحتياجاته ومراعاة الفروق الفردية بين المتعلمين ‪.‬‬ ‫وتعد "اإلنترنت" أهم وسيلة إعالمية على اإلطالق في الوقت الراهن‪ ،‬وذلك‬ ‫لعالميتها‪ ،‬وسهولة استخدامها ‪ ،‬إضافة إلى غزارة المعلومات وتنوع مصادرها‪.17‬‬ ‫لذلك فإن الحاسب اآللي يعد من أهم مصادر التعلم حاليا‪ ،‬وينظر إلى " اإلنترنت "‬ ‫على أساس أنها الوسيلة األهم واألكثر فاعلية في عملية التفاعل واالتصال المحلي‬ ‫والعالمي ‪ ،‬وهنا تظهر محاذير عديدة ينبغي على المعلم أن يدركها ‪ ،‬ويناقشها مع طالبه ‪.‬‬ ‫ومن فوائد شبكة اإلنترنت ‪:‬‬ ‫ـ البريد اإللكتروني ‪ :‬ويعني تبادل المراسالت والمحادثات بين طرف وآخر أو عدة‬ ‫أطـراف ‪ ،‬وقـد يكون ذلك في الوقت الحالي أو تسجل ليراها المستفيد حسب رغبته ‪.‬‬ ‫ـ الحوار وتبادل اآلراء ‪ :‬من ن خالل جميع فنون العمل اإلعالمي ‪.‬‬ ‫ـ الدراسة العلمية ‪ :‬حيث يمكن الحصول على المعلومات العلمية والمنهجية‬ ‫واالقتصادية والطبية ‪ .‬وغيرها‪.‬‬ ‫ـ اإلعالم ‪ :‬فقد ساهمت اإلنترنت في توسيع حركة النشر وزيادة عدد قراء الصحف‪.‬‬ ‫ـ ألعاب وتسالي‬ ‫ـ معجم علمي واسع ‪ :‬ويشمل جميع العلوم والمعارف‬ ‫‪2‬ـ التلفزيون التعليمي ‪:‬‬ ‫يرجع الفضل في اختراع التلفزيون إلى العالم البريطاني جون بيرد الذي تمكن من‬ ‫إخراج فكرة التلفزيون من حيز النظريات والتجربة إلى اإلنتاج الحي والفعلي حين استطاع‬ ‫عام ‪ 1934‬م نقل صورة باهتة لدمية ليطور ذلك إلى اإلرسال واالستقبال الذي نعرفه‬ ‫‪17‬‬ ‫الحاسب اآللي في التعليم وتطور استخدامه في الميدان التعليمي في سلطنة عمان‪ ،‬هناء عباس حسن‪ ،‬مجلة جامعة‬ ‫دمشق‪ ،‬مجلد‪ 18:‬العدد األول‪ ،‬ص‪ ،137 :‬سنة‪.2002:‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪61‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫اآلن‪.‬‬ ‫‪18‬‬ ‫ويلعب التلفزيون دورا حيويا في مجاالت اإلعالم واالتصال الجماهيري لما‬ ‫يملكه من حاستي السمع والبصر في إبهار المشاهد‪.‬‬ ‫ومسئولية التلفزيون ال تقتصر على تقديم البرامج الترفيهية فقط‪ ،‬بل يعتبر من أكثر‬ ‫الوسائل تمثيال للواقع بما يمثله من مادة مصورة بألوان طبيعية وصوت حقيقي وتعدد‬ ‫إمكاناته من ‪ :‬مناقشة ـ حوار ـ تمثيل ـ تعليق علمي‪.‬‬ ‫ـتجاوز البعدين المكاني والزماني ‪ ،‬إذ يمكن أن يصور لك قصصا من التراث ‪،‬‬ ‫وينقل لك صورة حية من التعليم في اليابان على سبيل المثال‪.‬‬ ‫‪ 3‬ـ السينم ــا ‪ :‬تتشابه األفالم السينمائية في بعض الصفات مع التلفزيون ‪.‬‬ ‫حيث يجمع كالهما عنصري الصوت والصورة‪ ،‬وإمكانية شرح معلم المادة من‬ ‫خاللهما إضافة إلى عنصري التشويق ووحدة المكان والزمان‪.‬‬ ‫ويكفي أن نذكر أن اإلعداد الجيد لفيلم سينمائي للتعريف بالمدرسة بشكل علمي‬ ‫دون مبالغة أو دعاية يسهم في انضمام أعداد كبيرة من الطالب إلى هذه المدرسة أكثر من‬ ‫أي مدرسة أخرى ال يوجد لديها أي وسيلة إعالمية‪.‬‬ ‫واألمر ينطبق على العمل التربوي تماما ‪ ،‬حيث يمكن أن نصور المواد الدراسية‬ ‫باستخدام السينما ‪ ،‬وهذا سيعطي الموضوع اإلثارة التي ننشدها وبالتالي اإلدراك والفهم‪.‬‬ ‫‪ 4‬ـ المسرح‪ :‬المسرحية عبارة عن قصة تمثيلية تعرض موضوعا أو موقفا من خالل‬ ‫حوار يدور بين شخصيات القصة‪ ،‬وتدور أحداثها عن طريق الصراع بين مواقف‬ ‫واتجاهات الشخصيات ‪ ،‬ويتطور الموقف حتى يبلغ ذروته ‪ ،‬ثم ينتهي األمر بانفراج‬ ‫الموقف والوصول إلى الحل المرغوب‪.‬‬ ‫‪ 5‬ـ اإلذاعة‪ :‬هي االنتشار المنظم الموجه بواسطة جهاز الراديو ‪ ،‬للمواد اإلخبارية‬ ‫والثقافية والتعليمية‪.19‬‬ ‫وتنبع أهمية اإلذاعة من عدة خصائص منها‪ :‬سرعة االنتشار‪ ،‬قدرتها على الجذب‪،‬‬ ‫استطاعتها تخطي حواجز المستمع إضافة إلى تخطيها الحدود الجغرافية والسياسية‪.20‬‬ ‫‪ - 18‬التصوير اإلعالمي للدكتورمحمد سويلم‬ ‫‪ - 19‬أنظر‪ :‬إبراهيم إمام‪ ،‬اإلعالم اإلذاعي والتلفزيوني‪ ،‬د‪.‬م‪ ،‬دار الفكر العربي‪ ،‬ط‪1985 ،2‬م‪ ،‬ص‪ 256‬وما بعدها‪.‬‬ ‫‪ - 20‬أنظر‪ :‬محمود أدهم‪ ،‬فن الخبر‪ ،‬مصادره‪،‬عناصره‪ ،‬مجاالته‪ ،‬الحصول عليه‪ ،‬تطبيقاته العملية‪ ،‬ط‪ ،2‬ص‪180‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪62‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫ثالثا ـ وسائل عملية‪:‬‬ ‫‪ 1‬ـ المعرض‪ :‬هو عبارة عن موقع مكاني خاص‪ ،‬يعرض من خالله مختلف اإلنتاج‬ ‫المتعلق بموضوع المعرض وأهدافه وأشكاله بطريقة منظمة متوازنة‪.‬‬ ‫وتتلخص أهداف إقامة المعارض في‪ :‬نشر وتبادل المعلومات‪ ،‬التعريف بالمنتج‬ ‫سواء للتسويق أو للتعريف أو خلق انطباع معين لدى الجمهور‪ ،‬بث روح التنافس‬ ‫الشريف‪ ،‬اكتشاف المواهب والقدرات وتنميتها‪.‬‬ ‫ومن أنواع المعارض‪ :‬المعارض العلمية‪ ،‬المعارض األدبية والثقافية‪ ،‬المعارض‬ ‫التعريفية‪.‬‬ ‫‪ 2‬ـ المسابقة‪ :‬وهي نوع من النشاط القائم على المنافسة الصحية بين الطالب‪ ،‬وقد‬ ‫تكون مسابقة علمية أو رياضية أو أدبية‪.‬‬ ‫ومن أشهر أنواع المسابقات اإلعالمية‪ :‬سباق المدارس في المنطقة التعليمية التي‬ ‫تقوم على المنافسة بين طلبة المدارس تنهي بفوز إحدى المدارس وحصولها على لقب‬ ‫البطولة‪ ،‬وهنا يحدث االنتشار اإلعالمي لهذه المدرسة وطلبتها ومعلميها‪.‬‬ ‫ومن فوائد المسابقة البارزة‪ :‬تعويد الطالب على البحث والتقصي وتدوير‬ ‫المعلومات‪ ،‬وبالتالي زيادة حصيلة الطالب العلمية‪.‬‬ ‫‪ 3‬ـ اإلعالن التربوي‪:‬‬ ‫أ ـ تعريف اإلعالن التربوي‪ :‬هو نشاط إداري تربوي منظم يستخدم أساليب ابتكارية‬ ‫للتواصل مع الوسط التربوي ‪ ،‬باستخدام وسائل االتصال الجماهيرية ‪ ،‬بغرض ‪ :‬التأثير‬ ‫الواعي المدروس ‪ ،‬سواء لنشر قيمة تربوية وتعليمية ‪ ،‬أم للتعريف بمنتج استهالكي معين‬ ‫بما يدر أرباحا مادية تسهم في خدمة تعليمية جماعية أفضل ‪ ،‬أم لتحقيق الغرضين معا‪،‬‬ ‫مراعية في ذلك السياستين التعليمية واإلعالمية في الدولة‪.‬‬ ‫وإذا كانت اإلعالنات التجارية وسيلة تسويقية للخدمات والسلع ال تقارع فإن‬ ‫استخدامها بشكل مدروس في تعزيز القيم التربوية أمر محمود ومطلوب أيضا؛ إذ أن‬ ‫لإلعالن دورا أساسيا في نشر المعلومات وتوسيع نطاق الدائرة التربوية‪ ،‬األمر الذي‬ ‫يساعد على زيادة معدالت التحصيل ورفع المستوى العلمي للتالميذ بصفة عامة‪.‬‬ ‫المطلب الثاني‪ :‬معوقات اإلعالم في االسالم‪.‬‬ ‫ومع تقدم وسائل اإلعالم والثورة اإللكترونية وثورة األقمار االصطناعية التي قربت‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪63‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫كل بعيد‪ ،‬وقصرت كل طويل‪ ،‬تضاعفت الحاجة إلعالم إسالمي قادر أن يأخذ مكانه‬ ‫المناسب في المنافسة مع اإلعالم المضاد ‪ ،‬األمر الذي جعل هذا المشروع يستضدم‬ ‫بمعوقات من األحكام الشرعية في مسائل عدة منها على سبيل المثال ‪:‬‬ ‫أ – مسألة الرسم التصوير ‪:‬‬ ‫فالرسم يدخل في اإلعالم من أوسع أبوابه من خالل استخداماته في الرسوم‬ ‫المتحركة‪ ،‬كما يدخل التصوير في نقل الحوادث والكوارث الكونية سواء كان بالنقل‬ ‫المباشر أو غيره‪ ،‬ويدخل أيضا في نقل كل ما يتعلق بالدعوة إلى اهلل من ندوات‬ ‫ومحاضرات ومؤتمرات وحوارات مع العلماء وغيرهم(‪. )21‬‬ ‫وكانت قضية الرسم والتصوير مسألة فقهية ذهب بعض الفقهاء إلى تحريمها بشكل‬ ‫قاطع ال مجال لالجتهاد فيه‪ ،‬في الوقت الذي دعا فيه بعض الفقهاء للتفريق بين الرسم‬ ‫اليدوي والتصوير الفتوغرافي(‪.)22‬‬ ‫إن استغالل مسألة الرسم والتصوير من قبل اإلعالم اإلسالمي له أثره الفعال في‬ ‫استقطاب مشاهدين على مستوى عال ‪ ،‬والبد للقائمين على هذه القنوات األخذ بعين‬ ‫االعتبار علة التحريم‪ ،‬ومقارنة ذلك بعلة استخدام اإلعالم لهاتين المسألتين ‪.‬‬ ‫ب – مسألة الموسيقا ‪.‬‬ ‫أعتقد أن الموسيقا من أكبر العقبات أمام اإلعالم اإلسالمي‪ ،‬ولعل السبب في ذلك‬ ‫هو قوة الخالف في حكمه‪ ،‬وهو‪ -‬أي الخالف ‪ -‬قديم حديث ‪ ،‬وتكمن جوهر المشكلة‬ ‫أن جمهور العلماء مع تحريمه(‪ ،)23‬مقابل بعض العلماء الذين قالوا بجوازه(‪.)24‬‬ ‫ومن ناحية أخرى باتت األسرة المسلمة تتلقى مئات القنوات الفضائية المتنوعة‬ ‫وبأعلى التقنيات والخدمات وسرعة الحركة وقوة التأثير ‪ ،‬في الوقت الذي تستقبل األسرة‬ ‫قنوات فضائية إسالمية ال تلبي رغبات كل أفراد األسرة ‪ ،‬كاألطفال مثال ‪ ،‬وبكل صراحة‬ ‫ال يتعدى مشاهدي قنواتنا اإلسالمية أولئك الذي لهم قدر واسع من الثقافة اإلسالمية ‪،‬‬ ‫واالهتمام بالشأن اإلسالمي ‪ ،‬ومن وجهة نظري المتواضعة أن هذه الشريحة من‬ ‫‪ - 21‬انظر‪ :‬أحكام التصوير في الفقه اإلسالمي‪ ،‬محمد علي واصل‪ ،‬ص‪ ،137‬ط ‪ ، 1‬دار طيبة‪.‬‬ ‫‪ - 22‬انظر‪ :‬الشريعة اإلسالمية والفنون ‪ ،‬أحمد مصطفى القضاة ‪،67/‬الطبعة األولى‪ ،‬دار الجيل‪.‬‬ ‫‪ - 23‬تحريم آالت الطرب‪ ،‬محمد بن ناصر األلباني‪ ،‬ص‪.117‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪ -‬انظر‪ :‬إحياء علوم الدين‪ ،‬الغزالي‪ ،‬ص‪ ،362‬ط‪ ،1‬دار الكتب العلمية‪ .‬وفقه الغناء والموسيقا‪ ،‬د‪.‬يوسف القرضاوي‪،‬‬ ‫ص‪ ،72‬ط‪ ،1‬مكتبة وهبة‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪64‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫المشاهدين ليسوا معنيين في خطة تلك القنوات بقدر ما يكون هدف القناة الوصول إلى‬ ‫من هم بحاجة إليها ‪.‬‬ ‫وفقدان عنصر التأثير الصوتي له األثر الكبير في ترك المشاهدين للقنوات‬ ‫اإلسالمية‪ ،‬أو قلة الرغبة في متابعتها‪ ،‬كما أن فقدان العنصر الترفيهي وطغيان البرامج‬ ‫األخرى أيضا سبب في ذلك ‪.‬‬ ‫وأمام هذا الخالف يقف اإلعالم اإلسالمي سواء كان المرئي أو المسموع لملء‬ ‫الفراغ الصوتي أثناء البث والعرض بموسيقا تكون حالال و بديال يرتقي لجو المنافسة مع‬ ‫ما هو موجود في الوسط اإلعالمي‪.‬‬ ‫وهنا أذكر أن كثير من الضيوف الذي كنت أستضيفهم في برنامجي األسبوعي‬ ‫الشرعي ترحال على قناة السفر العربي كانوا يشعرون بحرج كبير من شارة البداية والنهاية‬ ‫للبرنامج كونها كانت مرافقة للموسيقا على الرغم من تسميتها بالنغمة اإلسالمية من قبل‬ ‫المخرج ‪.‬‬ ‫ج – مسألة ظهور المرأة ‪.‬‬ ‫مشاركة المرأة في المؤسسات اإلعالمية استضدم أيضا بأحكام شرعية كان للعلماء‬ ‫فيها أراء تأرجحت بين رافض لظهورها باعتبارها عورة ‪ ،‬وآخر يفتح المجال أمامها بشكل‬ ‫واسع‪ ،‬إلى رأي يضع لظهورها ضوابط محددة ‪ ،‬كل ذلك بناء على مسألة تحديد العورة ‪.‬‬ ‫هذه اإلشكالية الفقهية واجهت مسالة ظهور المرأة اإلعالمية في وقت تعتبر المرأة‬ ‫المادة األكثر دسامة لإلعالم المرئي والمسموع وحتى المقروء أيضا‪ ،‬حتى ال تكاد ترى‬ ‫دعاية أو إعالنا ألية مادة دون أن يرافقها حركات أنثوية‪ ،‬وهذا ما يبرر اختراق الكثير من‬ ‫النساء عالم اإلعالم علما بأنهن غير مؤهالت لذلك ال مهنيا وال أخالقيا‪.‬‬ ‫كل ذلك ناهيك عن المظهر الذي ستظهر فيها المرأة وتطل بها على المشاهدين؛‬ ‫ألن من الطبيعي أنها ستكون على قدر من الجمال ‪.‬‬ ‫د – مسألة الرسائل النصية القصيرة واالستغالل التجاري لها ‪.‬‬ ‫أما مسألة الرسائل النصية القصيرة فهي من احدث المشاكل التي تواجه اإلعالم‬ ‫اإلسالمي من ناحية اتخاذها تجارة يعود ريعها إلى القناة والعاملين عليها‪.‬‬ ‫فقد بدأت اآلراء حولها تختلف‪ ،‬وعلى الرغم أني لم اسمع أي أثر لخالف ضمن‬ ‫المؤسسات الفقهية على مستوى العلماء إال أنه بدأ تداول الحديث بين مؤيد لها ومحذر‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪65‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫منها !!‬ ‫واإلشكالية هنا أن اإلعالم اإلسالمي ال يوجد ممول لها كباقي القنوات‬ ‫والمؤسسات اإلعالمية األخرى فكانت الحاجة ملحة لتوفير هذه الخدمة لتحقق بذلك‬ ‫جانبين مهمين ‪ ،‬األول‪ :‬توفير مصدر تمويل الستمرارية هذه القناة ‪ ،‬والثاني‪ :‬توفر خدمة‬ ‫للمشاهدين ‪ ،‬ربما يلجئوا لغيرها عند عدم توفرها ‪.‬‬ ‫وال أقصد حكم هذه المسالة من قبل الم ِ‬ ‫رسل ‪ ،‬كونه يرسل بمحض إرادته وحريته‪،‬‬ ‫ُ‬ ‫راغبا في األجر والثواب ‪ ،‬خاصة عندما يرسل دعاء أو موعظة أو أذكار يكون وراءها اجر‬ ‫عظيم ‪.‬‬ ‫هـ ‪ -‬مسألة التمثيل واإلنتاج السينمائي ‪.‬‬ ‫كما أن التمثيل بات من المسائل المعضلة التي تواجه اإلعالم اإلسالمي كونها هي‬ ‫األخرى تستضدم بجملة من األحكام بعضها تتجاوز االجتهاد الفقهي إلى العقيدة كتمثيل‬ ‫دور األنبياء والرسل وأحيانا كثيرة الصحابة‪ ،‬وأحيانا قليلة دور المالئكة ‪.‬‬ ‫وفي مسألة التمثيل بالذات هناك مشكلة تواجه نتائج اإلعالم اإلسالمي وهي‪ :‬مسألة‬ ‫االرتباط الشرطي بين الرائي والمرئي ‪ ،‬فعند ظهور الممثل أو اإلعالمي الذي يجسد‬ ‫الموقف الشرعي واإلسالمي وفي الغالب يحقق نجاحا فائقا في تقمص الدور ‪ ،‬ثم تكون‬ ‫حالته خارج بوتقته اإلعالمية فاسقا أو على غير هدي ما يقول ‪ ،‬سيكون هناك ارتباط بين‬ ‫حالة هذا الممثل أو ذلك اإلعالمية وبين الحكم الشرعي مما يوثر سلبا على المشاهد‬ ‫ويكون خرقا واضحا وهدما ملحوظا ألهداف اإلعالم اإلسالمي‪.‬‬ ‫فكان البد من وضع أسس عامة ودراسات تؤصل لمثل هذه المسائل الحساسة‪ ،‬أو‬ ‫تبين الموقف اإلسالمي منها ‪.‬‬ ‫أما وان تبقى سائبة من غير ضوابط سيؤدي إلى إعالم ال يختلف عن غيره ويكون‬ ‫خارجا عن كونه إسالمي ‪.‬‬ ‫و – مصداقية نشر الخبر ( السبق اإلعالمي )‪.‬‬ ‫ومن المشاكل التي تواجه اإلعالم اإلسالمي أيضا سرعة نقل الخبر والسبق‬ ‫اإلعالمي‪ ،‬وتكمن المشكلة هنا بتخوفه من خطأ الرواية أو الخبر حينها سيكون الرد‬ ‫األكثر خطورة من قبل اإلعالمي المعادي الذي سيواجه به اإلعالم اإلسالمي‪ ،‬كونه‬ ‫مترب ٌص به أصال ‪.‬‬ ‫َّ‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪66‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫وإزاء هذه المشكلة يجب التفريق بين نقل الخبر والحكم عليه‪ ،‬وحينها يمكن‬ ‫الوقوف بكل ثقة وصالبة أمام هذا الزحف اإلعالمي الذي ربما يقفز فيه منبر إعالمي‬ ‫للقمة لمجرد تفرده بنقل خبر معين كان يكفي ليجعله يرتقي إلى مصاف قنوات فضائية لها‬ ‫عشرات السنين !!‬ ‫إلى غير ذلك من المسائل التي لها إشكاليات واضحة ‪ ،‬وكان الحديث فيها ميدان‬ ‫للخالف الفقهي منذ فجر اإلسالم وإلى يومنا هذا ‪.‬‬ ‫وبناء على هذه اآلراء كانت حركة اإلعالم اإلسالمي المعاصر تسير ببطء شديد ال‬ ‫يرتقي إلى مستوى منافسة السوق على الساحة اإلعالمية‪ ،‬ويبدو أن الكثير من المسلمين‬ ‫لم يدركوا بعد أن َمن يملك إعالما قويا يملك قلوب وأذهان المشاهدين ‪.‬‬ ‫وقد نبه الشيخ عبد اهلل ناصح علوان إلى هذه النقطة حينما قال‪ ( :‬واإلسالم ال يقف‬ ‫مكتوف األيدي تجاه هذه المخترعات الحديثة ‪ ،‬وال يمكنه بحال أن يتجاهل وجودها ‪ ،‬أو‬ ‫أن يغض النظر عنها؛ بل البد أن يحكم لها أو عليها‪ ،‬وال بد أن يعرف المسلم موقف‬ ‫اإلسالم منها‪ ،‬وحكم الشرع فيها؛ حتى يكون على بينة وهدى فيما يدع‪ ،‬وفيما يأخذ )(‪.)25‬‬ ‫وفي غمرة هذه الثورة اإلعالمية ‪ ،‬تزداد الصعوبات أمام األسرة المسلمة وهي تدخل‬ ‫في صراعات جديدة ما كانت في الحسبان ‪ ،‬فاليوم لم يعد الخوف من القنوات غير‬ ‫اإلسالمية وما تعرض من مادة غير الئقة لمجتمعاتنا اإلسالمية ؛ ألن الكثير من عائالتنا‬ ‫استطاعت التحكم فيها السيطرة عليها‪ .‬لكن المصيبة األعظم واألكثر خطورة ما نرى من‬ ‫غزو إعالمي جديد مناف للعقيدة يخترق بيوتنا وعقول الكثير منا باسم الدين وهو قائم‬ ‫على الشعوذة والدجل واالبتداع في الدين ‪.‬‬ ‫المطلب الثالث‪ :‬المنظمات غير الحكومية واستخدام وسائل اإلعالم‪:‬‬ ‫قد يكون اختيار الجمهور الصحيح هو الخطوة الرئيسية األولى التي يقوم بها‬ ‫مسؤولي العالقات العامة في المنظمات غير الحكومية للتعريف بمنظمتهم وأهدافها‬ ‫وبرامجها ونشاطاتها‪ .‬ولكن بالرغم من كل الجهود التي من الممكن أن يبذلها مسؤولو‬ ‫العالقات العامة إالً أن عدد الذين تعرفوا على المنظمة يكون أقل من العدد الذي تستطيع‬ ‫ّ‬ ‫المنظمة الوصول له من خالل استخدام وسائل اإلعالم المتنوعة‪ ،‬كما أن استخدام بعض‬ ‫وسائل اإلعالم يوفر على المنظمة العديد من المصاريف والنفقات في العالقات العامة‪.‬‬ ‫‪ - 25‬حكم اإلسالم في وسائل اإلعالم‪ ،‬عبد اهلل ناصح علوان ص‪ ،3‬اإلصدار األول‪ ،‬دار السالم‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪67‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ومن األدوات اإلعالمية المعروفة هي الصحف والمجالت المقروءة‪ ،‬وهي األكثر‬ ‫انتشار ًا لدى معظم الفئات‪ ،‬فبإمكان المنظمة من خاللها أن تصل إلى عدد كبير من‬ ‫الشرائح وبإمكانات بسيطة تتمثل في إعداد نشرات صحفية وإرسالها إلى الصحف‬ ‫والمجالت لنشرها‪ .‬ومن المهم جداً أن تتابع المنظمة هذه الصحف والمجالت للتعرف‬ ‫ّ‬ ‫على أسلوبها في نشر األخبار وللتعرف على المحررين والصحفيين الذين يتابعون نفس‬ ‫القضايا التي تغطيها المنظمة‪.‬‬ ‫من الوسائل الهامة األخرى هي التلفاز واإلذاعة‪ ،‬وبالرغم من التكلفة العالية‬ ‫الستخدامهما إال أن هناك فرص عديدة يمكن أن تتاح للمنظمة للوصول إلى التلفاز أو‬ ‫اإلذاعة دون تكلفة مادية تذكر‪ .‬فهناك العديد من البرامج التلفزيونية واإلذاعية التي تهتم‬ ‫بقضايا المجتمع المحلي أو البيئة أو القضايا االجتماعية األخرى وغيرها من القضايا التي‬ ‫معدو هذه البرامج إلى الحصول‬ ‫تكون موضوع ًا أساسي ًا للمنظمات غير الحكومية‪ ،‬ويسعى ّ‬ ‫على العديد من المواد الواقعية إلعداد برامجهم‪ ،‬ومن المفضل هنا أن تتابع المنظمات‬ ‫بمعديها وتعرض عليهم تقديم ما يحتاجونه من مواد ووقائع‬ ‫أيض ًا هذه البرامج وأن تتصل‬ ‫ّ‬ ‫مستمدة من مجتمعاهم المحلية التي يعملون في إطارها‪.‬‬ ‫ومن وسائل اإلعالم الحديثة التي من الممكن أن تستفيد منها المنظمات غير‬ ‫الحكومية هي مواقع اإلنترنت‪ ,‬فهناك العديد من المواقع العربية التي تعلن عن استعدادها‬ ‫الستقبال األخبار ونشرها بشكل مجاني‪ ،‬فعلى مسؤول العالقات العامة في المنظمة غير‬ ‫الحكومية أن يتعرف على تلك المواقع وأن يصل لها من خالل مخاطبة القائمين عليها‪ ،‬أو‬ ‫ّ‬ ‫أن يقوم بإجراء بحث على شبكة اإلنترنت حتى يتعرف على المواقع التي تهتم بمجال‬ ‫ّ‬ ‫عمل المنظمة‪ .‬فنشر المواد التي تعرف بالمنظمة على موقع اإلنترنت يكفل للمنظمة‬ ‫ّ‬ ‫إطالع العديد من األشخاص على ما نشرته عبر شبكة اإلنترنت نظر ًا لكثرة مستخدمي هذه‬ ‫الشبكة‪.‬‬ ‫المصادر والمراجع‬ ‫أحكام التصوير في الفقه اإلسالمي‪ ،‬محمد احمد علي واصل‪ ،‬الطبعة األولى‪ ،‬دار‬ ‫طيبة‪.‬‬ ‫إحياء علوم الدين ‪ ،‬الغزالي ‪ ،362/‬الطبعة األولى ‪ ،‬دار الكتب العلمية ‪.‬‬ ‫اإلعالم اإلذاعي والتلفزيوني‪ ،‬إبراهيم إمام‪ ،‬د‪.‬م‪ ،‬دار الفكر العربي‪ ،‬ط‪1985 ،2‬م‪.‬‬ ‫االعالم والقيم األخالقية‪ ،‬العالقة من زاوية اسالمية‪ ،‬ماجد الغرباوي‪ ،‬موقع‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪68‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫الجامعة اإلسالمية على الرابط‪:‬‬ ‫‪http://uofislam.net/uofislam/view.php?type=c_book&id=2431‬‬ ‫إلى أهداف اإلعالم اإلسالمي‪ ،‬عبداهلل الوشلي في‪:‬‬ ‫‪http://www.imairaq.com/index.php?option=com_content&tas‬‬ ‫‪k=view&id=20&Itemid‬‬ ‫أهمية اإلعالم للعمل اإلسالمي‪ ،‬حمير الحوري‪ ،‬نشر بتاريخ‪ ،2017/09/10 :‬على‬ ‫الرابط‪:‬‬ ‫‪http://articles.islamweb.com/media/index.php?page=article&id=21‬‬ ‫‪8506‬‬ ‫تحريم آالت الطرب ‪ ،‬محمد بن ناصر األلباني‪.‬‬ ‫التصوير اإلعالمي للدكتورمحمد سويلم‬ ‫الحاسب اآللي في التعليم وتطور استخدامه في الميدان التعليمي في سلطنة عمان‪،‬‬ ‫هناء عباس حسن‪ ،‬مجلة جامعة دمشق‪ ،‬مجلد‪ 18:‬العدد األول‪ ،‬سنة‪.2002:‬‬ ‫حكم اإلسالم في وسائل اإلعالم ‪ ،‬عبد اهلل ناصح علوان‪ ،‬اإلصدار األول ‪ ،‬دار‬ ‫السالم ‪.‬‬ ‫الشريعة اإلسالمية والفنون ‪ ،‬أحمد مصطفى علي القضاة‪ ،‬الطبعة األولى ‪ ،‬دار‬ ‫الجيل ‪.‬‬ ‫الضوابط المهنية واألخالقية والقانونية لإلعالم الجديد‪ ،‬د‪ .‬شريف درويش اللبان‪،‬‬ ‫مجلة رؤى إستراتيجية‪ ،‬يوليو ‪.2014‬‬ ‫فن الخبر‪ ،‬مصادره‪،‬عناصره‪ ،‬مجاالته‪ ،‬الحصول عليه‪ ،‬تطبيقاته العملية‪،‬محمود‬ ‫أدهم‪ ،‬ط‪.2‬‬ ‫ما هو اإلعالم اإلسالمي‪ ،‬عبد القادر طاش‪ ،‬مجلة الداعي الشهرية الصادرة عن‬ ‫دارالعلوم ديوبند ‪ ،‬ذو القعدة ‪1430‬هـ نوفمبر ‪2009‬م ‪ ،‬العدد‪ ، 11 :‬السنة‪.33 :‬‬ ‫وفقه الغناء والموسيقا ‪ ،‬د‪.‬يوسف القرضاوي‪ ،‬الطبعة األولى ‪ ،‬مكتبة وهبة ‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪69‬‬ Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 71-83 Doi: http://10.29355/iuif.2018.05 ___________________________________________________________ KUR’ÂN’IN DİNÎ VE TABİÎ İLİMLERE KAYNAKLIK ETMESİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME MEHMET EMİN YURT1 Giriş Kur’ân’ın önemli hususiyetlerinden birisi kapsamlı bir muhtevaya sahip olması, birçok ilmin temel esas ve umdesini barındırmasıdır. Onun bu özelliği temel i‘câz yönlerinden biri olarak da değerlendirilmektedir.2 Bu noktada şu hususu önemle belirtmek gerekir ki, “Kur’ân’ın dinî ve tabiî ilimlere kaynaklık etmesi” derken, bütün ilimlerin gerekli ve gereksiz ayrıntılarıyla beraber Kur’ân’da var olduğu şeklinde bir düşünce akla gelmemelidir. Bundan şunu anlamak lazımdır: Kur’ân’da öyle ince ve latîf ifadeler vardır ki, bunların üzerinde dikkatle düşünülüp tefekkür edildiği zaman, o ince ve latîf ifadeler yepyeni bir ilim ve fennin kapısı olabilecek şekilde insan zihninin önüne yeni ufuklar ve yeni yollar açmaktadır. Bu zaviyeden bakılınca Kur’ân, tarih boyunca insanın zihnine pek çok fikir ve düşüncenin kapılarını açmış, açılan bu fikir ve düşünce kapılarından geçenler pek çok ilmin teşekkül etmesinde öncü olmuşlardır. Kur’ân’ın dünya ve ahiret hayatında genelde bütün insanlığa, özelde ise kendisine iman etmiş olan müminlere bir rehber ve kılavuz olmasını bu şekilde anlamak ve Yrd. Doç. Dr. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Tefsir. Bu tebliği hazırlama esnasında, Fahruddîn er-Râzî’nin Tefsîrinde İ‘câzu’l-Kur’ân adlı Doktora Tezimizin bazı bölümlerinden yararlandık. 2 el-Gazzâlî, Muhammed b. Muhammed, İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1394/1974, I, s. 822. (trc., Ahmed Serdaroğlu); el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Câmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru Âlemi’l-Kutub, Riyâd, 1423/2003, I, s. 73-75. 1 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 71 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University algılamak gerekir. Nitekim Yüce Allah “Bu kitabı sana, her şey için bir açıklama, bir hidayet ve rahmet kaynağı ve Müslümanlar için bir müjde olarak indirdik”3 buyurmuştur. Kur’ân’ın dinî ve tabiî ilimlere kaynaklık etmesi üzerinde değerlendirmelere geçmeden önce, bu ayette geçen “her şey” ibaresi üzerinde kısa bir analiz yapmanın yararlı olacağı kanaatindeyiz. Öncelikle şu sorunun sorulmasının uygun olacağı kanaatindeyiz; Gerçekten Kur’ân’da her şeyin bir açıklaması var mıdır? Böyle bir şey imkân dâhilinde midir? Bu noktada buna benzer sorular çokça sorulmuş ve değişik yorum ve tefsirler yapılmıştır. Bu noktadaki farklı fikir ve düşüncelerin tafsilatına ve hangisinin daha doğru olduğuna değinmeyeceğiz. Kanaatimizce Kur’ân’ın bütünlüğü içinde bu ve benzeri sorulara cevap verildiği zaman, gerek doğrudan gerekse de dolaylı olarak Kur’ân’da her şeyin mutlaka bir açıklamasının olduğunu söyleyebiliriz. Aksi takdirde, Kur’ân’ın kendisiyle çelişeceği sonucuna varmak durumunda kalırız. Şöyle ki; Kur’ân, her şeyi ilmiyle ihata eden Yüce Allah’ın kelamıdır. Allah ise, ilmiyle her şeyi ihata ettiğini Kur’ân’da sıklıkla vurgulamaktadır. Örneğin, “Allahın her şeye kadir olduğunu ve Allahın her şeyi ilmiyle ihata ettiğini, Onun ilmi dışında hiçbir şey olmayacağını siz de bilesiniz...”4 “Evvel Odur, Âhir Odur. Zahir Odur, Batın Odur. O her şeyi hakkiyle bilir. Odur ki gökleri ve yeri altı günde yaratıp sonra Arşına kuruldu. Yere gireni, yerden çıkanı, gökten ineni ve göğe yükseleni bilir. Hâsılı siz nerede olursanız olun O, ilmi ve kudreti ile sizinle beraberdir. Allah bütün yaptıklarınızı görür.”5 “Allah her şeyi hakkiyle bilir” 6 mealindeki ayetler bunu açıkça göstermektedir. “Kur’ân gibi sınırı ve kapsamı belli olan bir kitapta, var olan her şeyin açıklamasının olması imkân dâhilinde midir? diye sorulacak olursa. Bu soruya da bunun mümkün olduğu yönünde cevap vermek Nahl, 16/89. Talak, 65/12. 5 Hadid, 57/3-4. 6 Teğabun, 64/11. 3 4 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 72 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi zorundayız. Çünkü Yüce Allah’ın akla gelebilecek her şeye kadir olduğu, Kur’ân’da sıklıkla vurgulanan hususların başında gelir. “Göklerin ve yerin hakimiyeti Onundur. Hayatı veren ve hayatı alıp öldüren Odur. O her şeye kadirdir” 7 mealindeki ayet buna örnek olarak verilebilir. Yine Kur’ân’da, Allah’ın “her şeyin yaratıcısı olduğu,”8 “her şeye kadir olduğu ve her şeye gücünün yettiği,”9 “her şeyi bildiği”10 ve özellikle “Yaratan bilmez mi?”11 şeklindeki açık beyanatlar o kadar sıkça vurgulanmaktadır ki, bu durum, “Kur’ân’ın her şey için bir açıklama”12 ayetini, mutlak manada anlamamız gerektiğini zorunlu kılmaktadır. Buna göre Kur’ân’da “her şeyin bir açıklaması” bir şekilde vardır. Bununla birlikte bazı hususlar tafsili bazıları da icmâlî olarak bulunmaktadır. İcmâlî olan malumatların bir kısmı Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından açıklanmış, bazıları da onun varisleri olan âlimler tarafından zaman süreci içerisinde peyderpey açıklanmaya devam etmektedir. Bu yönüyle Kur’ân, tarih sürecinde Kelâm, Tefsîr, Tefsîr Usûlü ve alt başlıklarından olan Ulûmu’l-Kur’ân’a dair Sebeb-i Nüzûl, Nâsih ve Mensûh, Mekki ve Medenî vb. pek çok ilim dalının yanı sıra, Fıkıh, Fıkıh Usûlü, Nahiv ve Tasavvûf gibi daha sayamayacağımız birçok dinî ilimlerin ortaya çıkmasına kaynaklık etmiştir. Ayrıca ihtiva ettiği kevnî ayetler yönüyle de pek çok tabiî ilimlerin adeta keşif kapısı olmuş ve insanlığın fikir ve düşünce dünyasına sayısız âlemlerin kapısını aralamıştır. İmam Şâfiî (ö.204/819-820), ümmetin (âlimlerin) din adına söylediği şeylerin, sünnetin bir şerhi ve açıklaması olduğunu: sünnetin beyân ettiği her şeyin ise Kur’ân’ın bir şerhi ve açıklaması olduğunu ifade etmektedir.13 Şafiî, bu ifadesiyle başta fıkıh ve fıkıh Hadid, 57/2. Enam, 6/102; Ra‘d, 13/16; Zümer, 39/62; Mümin, 40/62. 9 Teğabun, 64/1; Talak; 65/12; Tahrim, 66/8; Mülk, 67/1. 10 Şurâ, 42/12; Hucurat, 49/16; Hadid, 57/3; Mücadele, 58/7. 11 Mülk, 67/14. 12 Nahl, 16/89. 13 es-Suyûtî, Ebu’l-Fadl Celaleddîn Abdurrahman b. Ebi Bekr, el-İtkân fî Ulûmi’lKur’ân, Dâru İbn Kesîr, Beyrût, 1427/2006, II, s. 1025. 7 8 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 73 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University usûlü olmak üzere bütün dinî ilimlerin kaynağının Kur’ân’a dayandığını vurgulamaktadır. Rağıb el‐İsfehânî (ö.502/1108), Yüce Allah’ın Kur’ân’ı, önceki kitapların özünü ve semeresini ihtiva edecek şekilde Hz. Peygamber (s.a.v.)’e indirdiğini ifade etmektedir. Ona göre Kur’ân’ın mucizevî yönlerinden birisi de, sınırlı hacmine rağmen, beşer aklının saymaktan aciz olduğu pek çok manayı ihtiva etmesidir.14 Gazzâlî’ye (ö.505/1111) göre Kur’ân, dinî ve dünyevî bütün ilimleri ihtiva etmesi yönüyle mu‘cîz bir kelamdır.15 Suyûtî (ö.911/1505), Kur’ân’ın dinî ilimlerin yanı sıra tıp, mühendislik ve dokumacılık gibi pek çok ilmin nüvelerini ihtiva ettiğini ve her şeyi kapsadığını ifade etmektedir. 16 Ayrıca modern bilim tarafından üzerinde durulan pek çok konunun Kur’ân’da da yer alması, onun muhtevasının oldukça kapsamlı olduğunu göstermektedir. Örneğin tatlı ve tuzlu su, suyun her canlı için hayat kaynağı olması gibi hususlar, Kur’ân’ın içerdiği konular olup modern bilim tarafından da üzerinde önemle durulmuştur.17 Keza ilmî bir tespit olan her canlının sudan yaratılmış olması hususu, Kur’ân’da asırlar öncesinden haber verilmiş bir gerçek olarak karşımıza çıkmaktadır.18 Ayrıca göğün yapısı ile ilgili bilgiler, yerlerin ve göklerin yaratılışı, denizde tatlı su ile tuzlu su arasına bir engelin konulması gibi nice hususlar bu başlık altında zikredilebilir.19 Bütün bunlar Kur’ân’ın muhtevasının ne denli kapsamlı olduğunu göstermektedir. Kur’ân gibi temel hedefi insanın dünya ve ahiret faydasını temin etmek olan bir kitabın muhtevasının kapsamlı olması kaçınılmazdır. Kur’ân, en büyük nimettir. Onun ayetlerinin okunmasıyla es-Suyûtî, el-İtkân, II, s. 1033. el-Gazzâlî, İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, I, s. 822. 16 es-Suyûtî, el-İtkân, II, s. 1030-1035. 17 Neccâr, Zağlûl, Min Âyâti’l-İ‘câzi’l-İlmî fî’l-Kur’âni’l-Kerîm, Mektebetu’ş-Şurûk, Kâhire, 1433/2012, II, s. 3-24, (Takd: Ahmed Ferrâc). 18 Enbiyâ, 21/30; “Hakkı, inkâr edenler görüp bilmediler mi ki göklerle yer bitişik (bir bütün) idi, onları Biz ayırdık, hayatı olan her şeyi sudan yarattık. Hala inanmayacaklar mı?” 19 Neccâr, a.g.e., I, s. 47-52; II, s. 20; II, s. 25-40; II, s. 37; II, s. 61. 14 15 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 74 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi ibadetler eda edilir ve yine o ayetlerin okunmasıyla, onlardan her türlü ilim çıkartılır. Yine o ayetler okununca, güzel ahlâkın her çeşidi onlardan öğrenilir. Kısaca onların okunmasından, hem dünyevî hem de uhrevî her türlü hayır elde edilir.20 Bu noktada Kur’ân’ın muhtevasının son derece geniş kapsamlı olmasına ve yine Kur’ân’ın birçok ilmin menbaı olmasına şaşmamak gerekir. Çünkü onun hedefinin büyüklüğü muhtevasının da son derece zengin olmasını gerektirmektedir. Nitekim Kur’ân’ın hedef kitlesi, her kavim ve milletten bütün insanlardır. Hükümleri de kıyamete kadar sürecek bütün çağları ve devirleri kapsayacak şekilde tanzîm edilmiştir. Bu noktada Fahruddîn er-Râzî’nin (ö.606/1210) bu konuyla ilgili görüş ve düşüncelerine de temas etmekte yarar olacağı kanaatindeyiz. Râzî, Kur’ân’ın bu yönüne dikkat çekerek onun bütün ilimlere kaynaklık edecek şekilde bir muhteva zenginliğine sahip olduğunu ifade etmiştir. Râzî’ye göre Kur’ân bütün ilimlerin temelidir ve kaynağıdır. Mesela, Kelâm ilminin tamamı Kur’ân’da mevcuttur. Fıkhın ana esasları Kur’ân’dan alınmıştır. Yine Fıkıh Usûlü, Nahiv ve Lügat, Tasavvuf ilimleri, ahiret haberleri ve güzel ahlâk prensipleri de Kur’ân’da mevcuttur.21 Râzî, Kur’ân’da bulunan ilimleri şu şekilde tasnif etmektedir: 1. Dînî İlimler Kur’ân, Allah’a iman etmenin usûl ve esaslarını ihtiva eden tevhîd ilminin beş asıl unsurunu ihtiva eder. Bunlar da Yüce Allah’ın zatına, sıfatlarına, hükümlerine, isimlerine ve fiillerine dair ilimler olarak beş başlık altında taksim edilebilir.22 1. Yüce Allah’ın Zatını Bilmeye Dair İlimler Kişinin Allah’ın zatını bilmesi, O’nun varlığını, kıdemini ve bekâsını bilmesi demektir. Allah’ın sıfatlarını bilmek ise, iki şekilde olur. Birincisi O’nu tenzih etmek ve bu noktada gerekli olan hususları bilmektir. Bu da, Yüce Allah’ın bir cevher, parça ve kısımlarer-Râzî, Ebû Abdillâh Ebu’l-Fadl Fahruddîn Muhammed b. Ömer, Mefâtîhu’lGayb, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 2013, IV, 130. 21 er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, II, s. 106-107. 22 er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXVI, s. 233. 20 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 75 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University dan meydana gelmediğini, bir yönde ve mekânda bulunmadığını bilmek, böyle olmaktan O’nu tenzih etmektir. Kişinin, Yüce Allah’ı böylesi şeylerden tenzihini anlatan lafızlar ise dört tanedir. Bu dört lafız, Kur’ân’da Allah’ı tenzih için kullanılmıştır. Birincisi: “َ‫ْس‬ َ ‫ ”لَي‬lafzıdır. Bu lafız, Şurâ suresinin “O’nun gibisi 23 yoktur” ayetinde geçmektedir. İkincisi: “َ‫ ”لَ ْم‬lafzıdır. Bu da İhlâs suresinin “O doğurmadı, doğrulmadı ve hiçbir şey O’na denk olmadı”24 ayetlerinde geçmektedir. Üçüncüsü: “‫ ” َما‬lafzıdır. Bu da Meryem suresinin “Senin Rabbin unutmaz”25 ayeti ile yine Meryem suresinin “Allah çocuk edinmez”26 ayetinde geçmektedir. Dördüncüsü: “‫”ال‬ lafzıdır. Bu da Bakara suresinin “Onu ne bir uyuklama, ne de bir uyku tutar”27 ayetinde, En’âm suresinin “O, doyurur, doyurulmaz”28 ayetinde, Mü’minûn suresinin “O, himaye eder, himaye edilmez”29 ayetinde geçmektedir. Ayrıca bu lafız Kur’ân’ın otuz yedi yerinde geçen, “Allah’tan başka ilah yoktur”30 şeklindeki ifadelerde kullanılmıştır. Kişinin, Yüce Allah’ın zatını bilme noktasında bilmesi gereken bu bilgilerin hepsi Kur’ân’da mevcuttur. 31 2. Yüce Allah’ın Sıfatlarını Bilmeye Dair İlimler Birincisi, Allah’ın Muhdis ve Hâlık (var edici ve yaratıcı) olduğunu bilmektir. Nitekim Yüce Allah, “Gökleri ve yeri yaratan Allah’a hamdolsun”32 buyurmuştur. İkincisi, Allah’ın Kâdir olduğunu bilmektir. Nitekim “Evet, biz onun parmak uçlarını bile derleyip yeniden yaratmaya kadiriz”33 ve “Bütün bunları yapan Allah, ölüleri tekrar diriltmeye kadir değil midir?”34 diye buyurmuştur. Üçüncüsü, Şurâ, 42/11. İhlâs, 112/3-4. 25 Meryem, 19/64. 26 Meryem, 19/35. 27 Bakara, 2/255. 28 En’âm, 6/14. 29 Müminun, 23/88. 30 Sâffât, 37/35; Muhammed, 47/19. 31 er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXVI, s. 233. 32 En’âm, 6/1. 33 Kıyâmet, 75/4. 34 Kıyâmet, 75/40. 23 24 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 76 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Hak Teâlâ’nın Âlim olduğunu bilmektir. Nitekim “O, kendisinden başka ilah olmayan, gayb ve şehâdet âlemini bilen Allah’tır” 35 diye buyurmuştur. Dördüncüsü, O’nun her şeyi bilip kuşattığını bilmektir. Nitekim “Gaybın anahtarları O’nun katındadır. Onları ancak o bilir” 36 ve “Allah, her dişinin neye gebe olduğunu bilir” 37 diye buyurmuştur. Beşincisi, O’nun Hayy (diri) olduğunu bilmektir. Nitekim “O, kendinden başka hiçbir tanrı olmayan Hayy’dır. Dolayısıyla dini O’na has kılarak, O’na ibadet edin”38 diye buyurmuştur. Altıncısı, Allah’ın, irâde edici olduğunu bilmektir. Nitekim “Allah kime doğru yolu gösterir, imana muvaffak ederse, onun göğsünü İslâm’a açar”39 diye buyurmuştur. Yedincisi, Allah’ın Semî‘ ve Basîr olduğunu bilmektir. Nitekim “O, semî ve basîrdir”40 ve “Şüphesiz ben sizinleyim: İşitiyor ve görüyorum”41 diye buyurmuştur. Sekizincisi, Allah’ın kelâm sıfatına sahip oluğunu bilmektir. Nitekim “Eğer Allah’ın kelimelerini yazmak üzere, dünyadaki bütün ağaçlar, kalem olsaydı ve denizlere de yedi deniz daha katılıp bütün onlar da mürekkep olsaydı, bunlar tükenir yine de Allah’ın sözleri tükenmezdi. Allah, öyle Azîz, öyle Hakîmdir” 42 diye buyurmuştur. Dokuzuncusu, işlerin bütünüyle O’na ait olduğunu bilmektir. Nitekim “Önce de sonra da, iş, Allah’a aittir”43 diye buyurmuştur. Onuncusu, Allah’ın, Rahmân, Rahîm ve Mâlik olduğunu bilmektir. Nitekim “Rahmân ve Rahîm olan, din gününün Mâliki olan”44 diye buyurmuştur. Allah’ın sıfatları hakkında bilinmesi gerekenler bunlardır ve bunların hepsi de Kur’ân’da mevcuttur.45 Haşr, 59/22. En’âm, 6/59. 37 Ra’d, 13/8. 38 Mü’min, 40/65. 39 En’âm, 6/125. 40 Şurâ, 42/11. 41 Tâ-Hâ, 20/46. 42 Lokman, 31/27. 43 Rûm, 30/4. 44 Fâtiha, 1/3-4. 45 er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXVI, s. 234. 35 36 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 77 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University 3. Allah’ın Hükümlerine Dair İlimler Kur’ân’da bulunan ilimlerden birisi de Allah’ın hüküm ve teklîflerine dair ilimlerdir. Bu hüküm ve teklifler de, ya kalbin işleri ya da uzuvların amelleri hususunda olurlar. Bunlardan birincisi, ahlâk ilmidir. Yani güzel ahlâkın kötü ahlâktan ayırt edilmesi ilmidir. Kur’ân, bütün bunları kapsamaktadır. Nitekim Yüce Allah, “Şüphesiz ki Allah adaleti, hatta adaletten de fazla olarak ihsanı, en güzel davranışı, muhtaç oldukları şeyleri yakınlara vermeyi emreder. Hayâsızlığı, çirkin işleri ve haddi aşmayı yasaklar. Düşünüp tutasınız diye size öğüt verir”46 ve “Sen af ve müsamaha yolunu tut, iyiliği emret, cahillere aldırış etme”47 diye buyurmuştur. Uzuvların amellerine dair olan mükellefiyetlere gelince, bu da, Fıkıh ilmi adını almaktadır. Kur’ân, bu ilmin düsturlarını en mükemmel bir biçimde kapsamaktadır.48 4. Yüce Allah’ın İsimlerine Dair İlimler Bu hususta da Yüce Allah, “En güzel isimler Allah’ındır. O halde O’na bu isimlerle duâ edin”49 diye buyurmuştur ki bütün bunların hepsi Allah’ı tanıma ile ilgilidir.50 5.Yüce Allah’ın Fiillerini Bilmeye Dair İlimler 5.1. Tabiî İlimler Fahruddîn er-Râzî, Kur’ân’da bulunan ve kâinatın işleyişi ile ilgili birçok tabiî ilimden bahsetmektedir. Gökyüzü, yeryüzü, hava, rüzgâr ve denizlerle ilgili ilimlerin yanı sıra yaratılış ve insanlık tarihine dair ilimlere dikkat çekmektedir. Bütün bu ilimler, Yüce Allah’ın fiilleri ile ilgili olan kısımlardır.51 Fiiller ise, ya manevî ya da maddî olurlar. Manevî olan fiilleri, çok az kişi müstesna, bunlara vâkıf olmak mümkün değildir. Nitekim Yüce Allah, “Rabbinin Nahl, 16/90. A‘raf, 7/199. 48 er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXVI, s. 234. 49 A‘raf, 7/180. 50 er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXVI, s. 235. 51 er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXVI, s. 234-235. 46 47 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 78 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi ordularını, kendisinden başka kimse bilemez”52 diye buyurmuştur. Maddî olanlara gelince, bunlar da ya ulvî âlem veya süflî âlemdir. Bu bağlamda güneşe ve aya,53 gece ve gündüze,54 yıldızlara,55 Cennetin56 ve Cehennemin sıfatlarına dair bilgiler,57 Arşın58 ve Kürsînin,59 Levh-i Mahfûz’un ve Kalemin sıfatına dair bilgiler60 Kur’ân’da mevcuttur. Yeryüzünün bir beşik gibi olması 61 ve emre amade kılınmış, boyun eğmiş olması,62 bir yandan da halı gibi dümdüz olmasına63 dair bilgiler, denizlerin hallerine dair bilgiler,64 hava ve rüzgârlar,65 gök gürültüsü ve şimşek66 gibi pek çok unsurla alakalı olarak Kur’ân’da bilgiler bulmak mümkündür. Keza insan bedeni ile ilgili olarak Yüce Allah, insanın gözü, kulağı, dili, aklı ve anlayışındaki harikalara dair bilgiler vermiştir. İnsanlık tarihine dair ilimlere gelince, Yüce Allah, Kur’ân’da, âlemin ilk yaratılışından kıyametin sonuna kadar, peygamberlerin ve hükümdarların tarihi ile insanların hallerine dair nice bilgilerden bahsetmiştir. Kur’ân, işte bu denli yüksek ve yüce ilim çeşitlerinin izahını kapsamaktadır.67 Râzî, bazı noktalarda tafsilata girmemesine rağmen Kur’ân’da onlarca ilmin var olduğunu ayetlerden örnekler vererek temellendirmektedir. Kur’ân’ın erişilmez bir bilgi mucizesi olduğu esasına dayanan fikir ve düşüncelere, her ne kadar XX. yüzyılda daha çok rastla- Müddessir, 74/31. A‘raf, 7/54. 54 Zümer, 39/5. 55 En’âm, 6/97. 56 Âl-i İmran, 3/133. 57 Hicr, 15/44. 58 Mü’min, 40/7. 59 Bakara, 2/255. 60 Burûc, 85/21-22; Kalem, 68/1. 61 Tâ-Hâ, 20/53. 62 Mülk, 67/15. 63 Nuh, 71/19-20. 64 Nahl, 16/14. 65 A‘raf, 7/57; Hicr, 15/22. 66 Ra’d, 13/13; Nûr, 24/43. 67 er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXVI, s. 234-235. 52 53 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 79 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University nılmış olsa da aslında kökleri Gazzâlî’ye kadar uzanmaktadır. Gazzâlî’ye göre Kur’ân, dinî ve dünyevî bütün ilimleri ihtiva etmesi yönüyle mu‘cîz bir kelamdır. Gazzâlî, bu düşüncesiyle hem ilmî tefsir metodunun önünü açmış hem de ilmî i‘câz düşüncesini ilk defa dile getirmiş olmaktadır.68 XX. Yüzyılda tabiî ilimlerin gözlem ve deney yöntemlerine dayanarak tabiatın oluşum ve işleyişi hakkında ortaya koyduğu bazı bilgiler ile Kur’ân’ın tabiatın oluşumu ve işleyişine dair verdiği bilgilerin uygunluk arz etmesi, karanlık ve aydınlık kavramları, deniz ve ırmakların yapısı, tatlı ve tuzlu suyun mahiyeti, suyun her canlı için hayat kaynağı olması gibi hususlar, Kur’ân’ın vurguladığı hususlar olup modern bilim tarafından da üzerinde önemle durulmuştur. Bu noktada modern bilim, Kur’ân’da yer alan bilgileri teyit etmiştir. Örneğin biyoloji ilminin daha sonradan ulaştığı ve ilmî bir tespit olan her canlının sudan yaratılmış olması hususu, Kur’ân’da asırlar öncesinden haber verilmiş bir gerçek olarak karşımıza çıkmaktadır. 69 Bununla birlikte göğün yapısı, yerlerin ve göklerin yaratılışı, denizde tatlı su ile tuzlu su arasına bir engelin konulması gibi nice hususlar bu başlık altında zikredilebilir. Ayrıca Kur’ân’ın, hikmeti, hakkı, hayrı, sabrı tavsiye etmesi, adaleti gözetme, iffetli olma, yardımlaşma, güzel söz söyleme, hukuka riayet etme, ebeveynin yanı sıra hısım akraba, yakın ve uzak komşuya, bütün insanlara, hatta hayvanlara karşı iyi davranma gibi nice güzel esasları ihtiva etmesi de onun muhtevasının genişliğine ve insanın ihtiyaç duyabileceği her türlü malumata sahip olduğuna örnek olarak gösterilmiştir ve bu durum onun i‘câzına da delil olarak sunulmuştur. 70 el-Gazzâlî, İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, I, s. 822; Abbâs, İ‘câzu’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 258. elHımsî, Na‘îm, Fikretu İ‘câzi’l-Kur’ân, Müessesetu’r-Risâle, Beyrût, 1400/1980, s. 91. 69 Enbiyâ, 21/30; “Hakkı, inkâr edenler görüp bilmediler mi ki göklerle yer bitişik (bir bütün) idi, onları Biz ayırdık, hayatı olan her şeyi sudan yarattık. Hala inanmayacaklar mı?” 70 Geniş bilgi için bkz; Abbâs, Fadl Hasan, İ‘câzu’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Furkân, Amman, 1991, s. 249-250; Yavuz, Yusuf Şevki, İ‘câzu’l-Kur’ân, DİA, TDV, İstanbul, 2000, s. 405; Zağlûl Neccâr, Min Âyâti’l-İ‘câzi’l-İlmî fî’l-Kur’âni’l-Kerîm, Mektebetu’şŞurûk, Kâhire, 1433/2012, I, s. 47-52; II, s. 3-24; II, s. 25-40; (Takd: Ahmed Ferrâc). 68 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 80 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi 6. Ahirete ve Meleklere Dair İlimler Râzî, Kur’ân’da ahiret âlemine ve meleklere dair pek çok malumatın olduğuna da dikkat çekmektedir. 6.1. Ahirete Dair İlimler Yüce Allah, insanların öldükten sonraki hallerinden, öldükten sonra dirilmelerinden ve kıyametin keyfiyetinden bahsetmektedir. Saîd ve şakî kimselerin hallerini izah etmektedir. Bu konuda verdiği malumat oldukça fazladır.71 6.2. Meleklere Dair İlimler İman konusunda dikkate alınan esaslardan bir diğer esas da, meleklere inanmaktır. Nitekim Yüce Allah, “Müminlerin hepsi, Allah’a, meleklerine iman ettiler”72 buyurmuştur. Kur’ân, bazen kısa, bazen de tafsilatlı bir biçimde, meleklerin sıfatlarının açıklanmasını kapsamaktadır. İcmali açıklama, Yüce Allah’ın, yukarıdaki ayette olduğu gibi buyurmasıdır. Ayrıntılı açıklama ise şöyledir: Meleklerin, Allah’ın elçileri olduğuna delâlet eden ifadeler: “Hamd, gökleri ve yeri yaratan ve melaikeyi ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler yapan Allah’a mahsustur. O, yaratıklarından, istediğine, dilediği kadar fazla özellikler verir, Çünkü O her şeye kadirdir” 73 diye buyrulmuştur. Meleklerin bu âlemin görevlileri olduklarını gösteren ifadeler: “Sonra iş bölümü yapan meleklere”74 ve “bir de icra edenlere”75 ve “saflar bağlayıp duranlara yemîn olsun”76 şeklinde buyrulmuştur. Meleklerin, Arşın taşıyıcıları olduğunu bildiren ifadeler: “O gün Rabbinin Arşını, sekiz melek taşır”77 şeklinde buyrulmuştur. Meleklerin, Arşın etrafında dönüp dolaştıklarını bildiren ifadeler: “Sen o gün melekleri de Arş’ın etrafını çevrelemiş Rablerine zikir, tenzih ve hamd eder vaziyette görürsün”78 şeklinde buyrulmuştur. Meleklerin, cehennemin bekçileri er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXVI, s. 234-235. Bakara, 2/285. 73 Fâtır, 35/1. 74 Zâriyât, 51/4. 75 Nâziât, 79/5. 76 Sâffât, 37/1. 77 Hakka, 69/17. 78 Zümer, 39/75. 71 72 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 81 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University olduğunu bildiren ifadeler: “(o ateşin) üzerinde iri gövdeli, sert tabiatlı melekler vardır”79 şeklinde buyrulmuştur. Meleklerin, kerîm yazıcı‐ lar olduklarını bildiren ifadeler: “Hâlbuki sizin üzerinizde hakiki bekçiler, çok şerefli yazıcılar vardır”80 şeklinde buyrulmuştur. Meleklerin, takipçiler olduğunu gösteren ifadeler: “Onun önünde, arkasında kendisini takip eden melekler vardır”81 şeklinde buyrulmuştur.82 Sonuç Görüldüğü üzere dinî ve tabiî ilimlere dair Kur’ân-ı Kerîm pek çok malumat ihtiva etmektedir. Bu kısa tebliğimizde, icmâlî olarak temas etmemize rağmen onlarca konu başlığını nazara vermeye çalıştık. Kaldı ki bunların çoğu, müstakil birer ilim olarak, üzerinde pek çok eserin telif edildiği ilim dallarıdır. Bunlardan dinî muhtevalı olan konuların tamamı, hem temel esaslarını hem de alt konu başlıklarını, tamamen Kur’ân ayetlerini referans edinerek birer ilmî disiplin olarak teşekkül etmişlerdir. Kanaatimizce bu bile Kur’ân’ın ne denli zengin bir muhtevaya sahip olduğunu gözler önüne sermeye kâfidir. Her türlü ilim dalının gerekli gereksiz, faydalı faydasız bütün ayrıntılarını Kur’ân’da arayıp bulmayı düşünenlere gelince, öyle anlaşılıyor ki bu tür bir anlayışa sahip olanlar, yaratılıştaki “imtihan sırrını” gözden kaçırmaktadırlar. Şayet Kur’ân’da bulunan ve kâinattaki bütün tabiat unsurlarını nazara vererek “bakmaz mısınız? Görmediniz mi? Düşünmez misiniz?” şeklindeki, insanı sürekli tefekküre, düşünmeye, incelemeye ve ibret almaya teşvik eden ayetler dikkate alınırsa, üzerinde düşünülmesi ısrarla istenen bu tabiî unsurların ne kadar büyük sırlar ve incelikler taşıdığı ortaya çıkacaktır. Bu noktada, temel inceleme malzemesi tabiattaki maddi unsurlar olan tabiî ilimlerin, esasında gözlem ve deneye dayandı‐ ğına dikkat çekmek istiyoruz. “Tabiî ilim” denilen şey, bizzat tabiattaki herhangi bir unsur ve unsurlar değil, o unsur veya unsurlar Tahrîm, 66/6. İnfitâr, 82/11. 81 Ra’d, 13/11. 82 er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXVI, s. 235-236. 79 80 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 82 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi üzerinde yapılmış olan sistemli bir gözlem, akıl yürütme, deney ve analizlerin toplanarak, sistematik bir şekilde kayıt altına alınması‐ dır. Bu noktada, esas unsur bizzat düşünme, tefekkür ve akıl yü‐ rütmedir. Dolayısıyla Kur’ân, tabiî ilimlerin, tarihin belirli dönem ve devirlerinde “kayıt altına alınmış, bir ilim hüviyetini kesbetmiş ve adına “bilim dalı” denilen formlarına” değil, bizzat ilmin asıl kaynağı olan akla, tefekküre ve düşünceye odaklanmıştır. Sadece bu zaviyeden bakılınca bile Kur’ân’ın bütün ilimlerin anahtarlarını hâvî olduğunu söyleyebiliriz. Kaynakça Abbas, Fadl Hasan, İ‘câzu’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Furkân, Amman, 1991. Gazzâlî, Muhammed b. Muhammed, İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1394/1974, (trc., Ahmed Serdaroğlu). Hımsî, Na‘îm, Fikretu İ‘câzi’l-Kur’ân, Müessesetu’r-Risâle, Beyrût, 1400/1980. Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, elCâmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru Âlemi’l-Kutub, Riyâd, 1423/2003. Neccâr, Zağlûl, Min Âyâti’l-İ‘câzi’l-İlmî fî’l-Kur’âni’l-Kerîm, Mektebetu’ş-Şurûk, Kâhire, 1433/2012, (Takd: Ahmed Ferrâc). Râzî, Ebû Abdillâh Ebu’l-Fadl Fahruddîn Muhammed b. Ömer, Mefâtîhu’l-Gayb, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 2013. Suyûtî, Ebu’l-Fadl Celaleddîn Abdurrahman b. Ebi Bekr, elİtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru İbn Kesîr, Beyrût, 1427/2006. Yavuz, Yusuf Şevki, İ‘câzu’l-Kur’ân, DİA, TDV, İstanbul, 2000. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 83 ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 85-102‬‬ ‫‪Doi: http://10.29355/iuif.2018.6‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫محورية األمن الفكري في مواجهة التطرف الديني‪ :‬دراسة حول‬ ‫السياسة الجنائية المعاصر في مكافحة الجريمة‬ ‫أسامة صالح محمد‬ ‫‪1‬‬ ‫المقدمة‬ ‫األمننن الفكننري يعنند مننن المصننطاحا‬ ‫الحديثننة نسننًيا حين‬ ‫بنندأ يأخن مرتًننة متقدمنة‬ ‫في اإلهتمام والعمل عاى تأمينه ‪ ،‬و ألهميته في منظومة السياسة الجنائية ‪ ،‬وبصورة خاصة‬ ‫في تحديد موقف السياسة الجنائية منها والتي هي الخريطة المرسومة من قًنل المسسسنا‬ ‫المحورية لوضع المالمن األساسنية لألمنن العنام فني المجتمنع وقاينة وعالجنا لتنفالتنا‬ ‫األمنية ‪ ،‬أما فيما يتعاق بالجانب الفكري من حاال‬ ‫المننألوف ‪ ،‬خاصننة فنني حنناال‬ ‫الش وذ الفكري أو الخروج عن دائرة‬ ‫التنني تجاننب معننه التننوتر وعنندم اإلسننتقرار اإلجتمنناعي ومننن‬ ‫ضمنها الساوك المنحرف أو التطرف الساوكي المًني عانى اإلنخنراف الفكنري أو الشن وذ‬ ‫الفكننري الًاحنن‬ ‫حنناول أ ياقنني ال ننو عاننى مكانننة السياسننة الجنائيننة المعاصننرة فنني‬ ‫تحصين المجتمع من الناحية الفكرية والوقاية من حاال‬ ‫الخروج واإلنفال‬ ‫أهمية الًح‬ ‫تكمننن أهميننة الًح ن‬ ‫حننول األمننن الفكننري فنني يومنننا ه ن ا نلننى أ السياسننة الجنائيننة‬ ‫بصورة عامة في الماضي لم يسنتطع أ تسنيطر عانى التحنرك الفكنري فني المجتمنع أو بنين‬ ‫الفئننا‬ ‫الشننًابية بصننورة خاصننة ‪ ،‬وبصننورة أخنني مننا نامسننه فنني مجتمعاتنننا اإلسننالمية مننن‬ ‫ننتشار األفكار الغريًة عاى المجتمع من حي‬ ‫‪ ،‬نذ أ النصننو‬ ‫والممارسننا‬ ‫النتيجة وليس من حي‬ ‫المغننايرة كان ن‬ ‫المننابع والنصنو‬ ‫موجننودة ومتأصنناة بيننننا نال أ النتيجننة لننم‬ ‫يتشابه مع ماكا عايه أصحاب األفكار الجديدة‬ ‫‪Yrd. Doç. Dr. İnsani Gelişim Üniversitesi, Hukuk ve Siyaset Fakültesi, Hukuk‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪85‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫السياسننة الجنائيننة لننم يتننناول مننا قنند يتحننول نليننه مًنيننة عاننى مثننل هنن األفكننار مننن‬ ‫سنناوكيا‬ ‫منحرفننة مجتمعيننا وحتننى عننند أصننحاب النندين اإلسننالمي ومعتقديننه ‪ ،‬بننل كانن‬ ‫تعالج الساوك المنحرف والفعنل المجنرم عنند نقترافهنا ‪ ،‬وهننا تكمنن ال نرورة نلنى العمنل‬ ‫واألفكننار التنني تعتمنند عايهننا أصننحاب السنناوك المنحننرف قًننل أ‬ ‫عاننى مواجهننة المقنندما‬ ‫يتحول نلى ساوك و أفعال ‪ ،‬وندخالهنا فني أولوينا‬ ‫العمنل الجننائي فني مراحانه التشنريعية‬ ‫لاتجريم و العقاب مع اإلهتمام بالًرامج اإلصالحية ونعادة أصحاب مثل ه األفكار نلى‬ ‫جادة الفكر السايم دينيا وثقافيا عن تنفي العقوبا‬ ‫‪ ،‬فجننا‬ ‫داخل المسسسا‬ ‫العقابية واإلصالحية‬ ‫هن ا الجهنند ليكننو نسننهاما لهن الخطننوة المهمننة ‪ ،‬عسننى أ تكننو مشنناركة فنني‬ ‫نعادة الميا نلى مجاريها‬ ‫أهداف الًح‬ ‫كما أشار الًاح‬ ‫تهدف الًح‬ ‫نلى أهميتها نلى نقاط منها ‪:‬‬ ‫توضنني ماهيننة الخطننورة التنني عايهننا اإلنفننال‬ ‫اإلسالمي والتركيز عاى مقوما‬ ‫عانى عنالج المقندما‬ ‫الفكننري ن الننديني ل داخننل المجتمننع‬ ‫ه ا الفكر بيا أهمية تركيز السياسة الجنائية المعاصنرة‬ ‫والمسننًًا‬ ‫فني ني سناوك منحننرف جنًنا نلنى جنننب منع العمنل فنني‬ ‫مراحننل التجننريم و العقنناب ونصنننالح الجنناني بيننا محوريننة اإلصنننالح ونعننادة التأهيننل‬ ‫الفكننري فنني العقوبننا‬ ‫المحكننوم بهننا عاننى أصننحاب السنناوكيا‬ ‫المتطرفننة المًنيننة عاننى‬ ‫األفكار المنحرفة‬ ‫منهجية الًح‬ ‫منهجية الًاح‬ ‫وتننأتي بعنند ذلن‬ ‫في تناوله لاموضوع هي طرح المواضنيع المفتاحينة بصنورة واضنحة‬ ‫بيننا التشنناب‬ ‫ومواقننع الخاننل فنني التعنناطي معهننا مننن قًننل القننائمين عاننى‬ ‫السياسننة الجنائيننة مننن جانننب ووضننع المالم ن األساسننية فنني الًننرامج اإلصننالحية كأحنند‬ ‫األهداف السياسة الجنائية فيما يتعاق بالحفاظ عاى األمن الفكري في المجتمنع و نصنالح‬ ‫الجناة من الجانب اآلخر ‪ ،‬فهي منهجية وصفية وتحاياية‬ ‫المًح‬ ‫األول ‪ :‬السياسة الجنائية ومركزية األمن‬ ‫المطاب األول ‪ :‬مفهوم السياسة الجنائية‬ ‫السياسة الجنائية وفقا لمفهومها العامي الحدي‬ ‫وما يحتويها منن المفناهيم فهنهنا ينتم‬ ‫التخطيط لها عاى أساس أ الجريمنة اناهرة نجتماعينة لهنا أسنًابها اإلجتماعينة والًيئينة أي‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪86‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫المحيطننة بالجرميننة و المجننرم والحالننة اإلجراميننة ‪ ،‬وعايننه فاننننا ال نحصننر عمايننة مكافحننة‬ ‫الم َح ِد َدة وفي ننزال العقوبة أو الجانب التشريعي فقط‬ ‫الجريمة في وسائاه المقيدة أو ُ‬ ‫فنستطيع أ نقول ا السياسة الجنائينة هني‪ :‬مجموعنة منن األنظمنة واإلجنرا ا التني‬ ‫توضنع مننن قًننل الدولننة أو السناطة لمواجهننة الجننرائم ومكافحتهننا والوقاينة منهنا والحنند منهننا‬ ‫وفرض األمن واإلستقرار في المجتمع‬ ‫‪2‬‬ ‫فالسياسة الجنائية كمفهوم اجرائني هني تان األفكنار والمًنادي التني تحنددها الدولنة وتهندف‬ ‫بهننا توجيننه القننانو سننوا فنني مرحاننة ننشننا أو فنني مرحاننة تطًيقننه فنني نطننار التوجننه السياسنني العننام‬ ‫لادولة استخدام مصطا السياسة الجنائينة يرجنع نلنى الفقينه األلمناني فويربناي الن ي كنا‬ ‫أول من استعماه في بداية القر التاسع عشر ‪ ،‬وقد قصد بها مجموعة الوسائل التي يمكن‬ ‫نتخاذها في وق‬ ‫معين في باند منا منن أجنل مكافحنة اإلجنرام فينه ‪ ،3‬ويتمينز هن ا التعرينف‬ ‫بأنننه قنند حنندد مكافحننة اإلجننرام هنندفا لاسياسننة الجنائيننة ‪ ،‬وهنو تعًيننر يعتًننر النندكتور احمنند‬ ‫فتحي سرور تعًيرا غام ا وال يكشف نطاق ه السياسة‬ ‫كما جا في تعريف مارك آنسل بأ السياسة الجنائية تهدف في النهاية نلنى الوصنول‬ ‫ألف ننل صننيغة لقواعنند القننانو الوضنننعي وتوجينننه كننل منننن المشننرع النن ي ي ننع القننانو‬ ‫والقاضي ال ي يقوم يتطًيقه واإلدارة العقابية المكافة بتنفي ما يق ي به ه ا القاضي‬ ‫‪4‬‬ ‫ممننا تقنندم فنني بيننا مفهننوم السياسننة الجنائيننة نننرو انهننا توجننه المشننرع كمننا توجننه‬ ‫المسسسننة الق ننائية كنتيجننة نهائيننة بهنندف تنظننيم العالقننا‬ ‫داخننل المجتمننع بشننكل ي ننمن‬ ‫سيطرة القانو وحماية المجتمع من اإلجرام والمعاماة األمثل مع االحداث بعد وقوعها‬ ‫وأي نا جنا فنني توضني السياسننة الجنائينة أنهنا تعننني عماينة وضننع نسنتراتيجية مسننتقًاية‬ ‫لمكافحننة اإلجننرام ومعاماننة المجننرمين ‪ ،‬وذلن عننن طريننق رسننم المًننادي العامننة التنني ي ننعها‬ ‫المشرع الجنائي في مجال التجريم والعقاب ‪ ،‬والسياسة الجنائية به ا المعنى تدل عانى رسنم‬ ‫التصور الدافع لحماية الفرد والمجتمنع منع تحديند األهنداف التني يتعنين ننجاأهنا لتنأمين هن‬ ‫الحمايننة ‪ ،‬ومننن المسكنند أ جميننع ذلن تكننو ضننمن السياسننة العامننة لادولننة فنني المجنناال‬ ‫‪ -2‬أحمد بن عًدالرحمن بن عاي الهدية " السياسة الجنائية لمكافحة تروج المخدرا‬ ‫‪ ،‬جامعة نايف العربية لاعاوم األمنية ‪ ،‬الرياض ‪2008 ،‬م ‪،‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪ -3‬األستاذ أحمد فتحي سنرور " أصنول السنياسة الجننائية " مرجع سابق ‪،‬‬ ‫‪ ، 13‬نقال عن ن ‪Merle et Vitu:‬‬ ‫‪ Traite de droit criminal, Paris, 1967, P. 7.‬ل‬ ‫‪ -4‬األستاذ أحمد فتحي سرور " أصنول السنياسة الجننائية " المرجع السابق ‪،‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪87‬‬ ‫" رسالة ماجستير في العدالة الجنائية‬ ‫‪16‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫االجتماعية واالقتصادية والسياسية‬ ‫‪5‬‬ ‫فما نالحظه به ا الشأ هو أ مفهوم السياسنة الجنائينة انل يتنأرج منا بنين التجنريم‬ ‫والعقنناب مننن جهننة ومننا يتعاننق بالتنندابير واإلجننرا ا‬ ‫الجنائيننة حي ن‬ ‫ال يخاننو األمننر مننن‬ ‫معالجة ااهرة اإلجرام عاى المستويين الموضوعي والشنكاي ‪ ،‬بعيندة عنن التندابير الوقائينة‬ ‫خاصة الجانب الفكري والثقافي منها‬ ‫أمنا مفهنوم السياسنة الجنائينة فني العصنر الحاضنر والتني قند تجناوأ المفهنوم التقايندي‬ ‫فهنو ال يقتصننر عانى مواجهننة الجرمينة بننين تشنريعا‬ ‫جزائيننة وتشنديد العقوبننا‬ ‫بنل تجنناوأ‬ ‫األمننر نلننى اإلهتمننام باألسننًاب المسديننة نلننى الظنناهرة اإلجراميننة مننن النندوافع المعنويننة او‬ ‫المادية‬ ‫وأما بصورة عامة نرو أ اإلهتمام بشأ المنواطن فني المجتمنع منن قًنل السياسنة الجنائينة‬ ‫با من األمور ال رورية في سًيل الحد منن الجريمنة فيهنا ‪ ،‬فجمينع المينادين اإلجتماعينة صنار‬ ‫السياس ننة الجنائي ننة ون ك ننا ف نني دائرته ننا الواس ننعة ‪ ،‬خاص ننة المي ننادين الت نني م ننن‬ ‫م ننن نختص ننا‬ ‫المحتمننل أ تكننو مصنندر خننوف أو خطننورة لامجتمننع واإلسننتقرار اإلجتمنناعي مننن األعم نال‬ ‫اإلرهابية أو العنف بصورة عامة‬ ‫وبه ا المفهوم الواسع يمكن أ تدخل خطوا السياسة الجنائية فني المينادين اإلجتماعينة‬ ‫واإلدراينة واإلقتصننادية والثقافيننة وغيرهننا ‪ ،‬محاربننا الجريمننة والسنناوك اإلجرامنني وعاننى سننًيل‬ ‫التطرق نلى المفهوم والم مو وتعاقه بمكانة األمنن واإلسنتقرار فني نواينا ننرو أ هنناك‬ ‫وجهننا‬ ‫نظننر مختافننة فنني تعاطيهننا لهنن ا المصننطا فنني مننا يتعاننق بالوايفننة اإلجتماعيننة‬ ‫لاسياسة الجنائية فيمكن أ نرا في اطار ال يق أو نطار الواسع وفيما ياي بيا ذل‬ ‫فالمفهوم ال يق لاسياسة الجنائية هي نعتًارهنا مجموعنة الوسنائل والتندابير التني ينًغني‬ ‫عاى الدولة تسخيرها أو نقرارها لزجر الجريمة بأكًر قدر من الفعالينة‪ ،‬هن النظرينة أو وجهنة‬ ‫نظر اا‬ ‫سائدة خالل القر التاسع عشر ومطاع القر العشرين كما هنو الحنال الن ي أورد‬ ‫الفقيه األلماني ن فوربناي ل كنأول منن اسنتخدم هن ا المصنطا فهعتًرهنا الخطنوط العامنة التني‬ ‫تحدد نتجا المشرع الجنائي والساطا القائمة عاى تطًيق التشريع وتنفين منن أجنل تحقينق‬ ‫الدفاع اإلجتماعي‬ ‫وب ل‬ ‫كا مفهوم السياسة الجنائية ال يتأرج ما بين التجريم والعقناب منن جهنة‪،‬‬ ‫‪ -5‬الحسن الًيهي " مفهوم السياسة الجنائية في ضو المادة ‪ 51‬من قانو المسطرة الجنائية " الموقع الرسمي لوأارة العدل‬ ‫والحريا‬ ‫المغربية ‪،‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪88‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫المسننطرية منننن جهننة أخننرو ‪ ،‬حيننن‬ ‫ومننا يتعاننق بالتنندابير واإلجننرا ا‬ ‫كننا األمننر يعننالج‬ ‫الظاهرة اإلجرامية في المستويين الموضوعي والشكاي‪ ،‬فكاما تعاق األمر بتجنريم فعنل أو‬ ‫تركه وتحديد العقاب المناسب له كا موضوع ذل‬ ‫قانو الموضوع ل وكاما تعاق األمر بهجرا ا‬ ‫موضوع ذل‬ ‫قانو اإلجرا ا‬ ‫القنانو الجننائي أو قنانو العقوبنا ن‬ ‫الًح‬ ‫والمتابعنة والمحاكمنة والتنفين كنا‬ ‫الجنائية أو أصول المحاكما‬ ‫الجزائية ن قانو الشكل ل‬ ‫وأما المفهوم الواسع لاسياسة الجنائية وهو السنائد فني الوقن‬ ‫‪6‬‬ ‫المعاصنر‪ ،‬فهنو اليقتصنر‬ ‫عاننى مواجهننة الجريمننة بسننن التشننريعا العقابيننة وتشننديد العقوبننا ‪ ،‬بننل تجنناوأ األمننر نلننى‬ ‫االهتمننام باألسننًاب والعوامننل لاوصننول نلننى الوسننياة المناسننًة لاتصنندي السنناوك اإلجرامنني‬ ‫وخاق الًيئة المناسًة لتستقرار واألمن اإلجتمناعي ‪ ،‬أل التشنريع العقنابي ف نال عنن طًيعتنه‬ ‫الفقهيننة التنني تقت نني تكننوين المشننتغاين ب ننه تكوينننا فقهيننا يننسهاهم لمعرفننة وتفسننير ق ننوانين‬ ‫العقوبا‬ ‫‪ ،‬فهو له الطًيعة اإلجتماعية ضمن مجموعة العاوم الجنائية‬ ‫‪7‬‬ ‫السياسة الجنائية من منظور الشريعة اإلسالمية‬ ‫منننن المعاننوم أ السياسننة الشننرعية والتنني تقننوم بتنظننيم شننسو الدولننة ذا‬ ‫التوجننه‬ ‫اإلسالمي بشكل عام ‪ ،‬أما الجانب الجنائي منها والتي تقع مسنسوليتها عانى عناتق السياسنة‬ ‫الجنائينننة ‪ ،‬كمنننا هن ننو الحنننال فننني السياسن ننة اإلقتصنننادية ‪ ،8‬وعاينننه يقن نناس بننناقي الجوانن ننب‬ ‫والمجاال‬ ‫الحياتية واإلدارية‬ ‫السياسة الجنائية في الشريعة اإلسالمية وكما أورد األستاذ أحمد فتحي بهنسي فهنها‬ ‫" هي سياسة تدل عاى حزم وعزم ‪ ،‬حزم تجنا المجنرم وعنزم عانى نقامنة مجتمنع صنال ‪،‬‬ ‫سياسنة رأفنة وشنفقة تناولهنا الشنريعة تجنا المجنرم لردعنه وأجنر هنو وغينر ‪ ،‬وتنارة تسنتر‬ ‫عايه وأخرو تدعو لاتوبة النصوح لعاه ينصا حاله فيتوب ‪ ،9‬فكما هو واض أ السياسة‬ ‫الجنائية في منظومة الشريعة اإلسالمية اوسع وأكثر تفصيال بكثير من القنانو الوضنعي فني‬ ‫تعاطيه مع الواقع والفرد‬ ‫‪ -6‬الدكتور ريناض هناني بهار " السياسة الجنائية في العراق من يرسمها ؟ " مسسسة الحوار المتمد ‪ ،‬مقالة منشورة ‪،‬‬ ‫الموقع الرسمي لامسسسة ‪ ،‬العدد ‪2011 ، 3503‬م‬ ‫‪ -7‬الدكتور ريناض هناني بهار ‪ ،‬نفس المرجع‬ ‫‪ -8‬خالد بن عًداهلل الشافي " دور السياسة الجنائية في تحقيق األمن األخالقي في ضو الشريعة اإلسالمية وأنظمة المماكة‬ ‫العربية السعودية " رسالة ماجستير ‪ ،‬جامعة نايف العربية لاعاوم األمنية ‪ ،‬الرياض ‪2004 ،‬م ‪،‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪ -9‬األستاذ أحمد فتحي بهنسي " السياسة الجنائية في الشريعة اإلسالمية " دار الشروق ‪ ،‬القاهرة ‪ ،‬ط\‪1988 ، 2‬م ‪،‬‬ ‫‪19‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪89‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫وجا األستاذ محمد بنن المندني بوسناق فني سنياق بياننه لمسنا‬ ‫فنني عمايننة التجننريم والعقنناب بننأ الشننريعة سنناك‬ ‫الشنريعة اإلسنالمية‬ ‫فنني تجننريم األفعننال ال ننارة والخطننرة‬ ‫منهجننا فرينندا يميزهننا عننن الشننرائع الجزائيننة الوقتيننة ‪ ،‬فجننا بناالهننا التشننريعي كننامال شننامال‬ ‫صالحا لكل أما ومكا ألنها الشريعة الخاتم وال يحتاج الًشر بعدها ألي تعديل جن ري‬ ‫أو تغيير أساسي وال يحتاج نلى نًوة جديدة‬ ‫‪10‬‬ ‫وال ن ي نالحظننه منننن ه ن ا الًيننا لمكانننة السياسننة اإلجراميننة والعقابيننة فنني الشننريعة‬ ‫اإلسنالمية أننه يتمتنع بتصننيف واضنحين منناهو ثابن‬ ‫واليكنو نال بوجنود صناة مًاشنرة مننع‬ ‫المشننرع اإلالهنني وهن الصنناة هننو األنًيننا والرسننل ‪ ،‬وأمننا المتغييننر والتطننوير فنني السياسننة‬ ‫العقابية والتي ليس بحاجة نلى صاة مًاشرة ن النًي أو الرسول ل بل ل رورة المصاحة وما‬ ‫يرا صاحب األمر والنهي أ يقرر سياسة عقابية‬ ‫فالسياسنننة الجنائينننة هننني مجموعنننة منننن الوسنننائل واألدوا‬ ‫اإلجتماعي حيال الجريمة عاى ضو معطيا‬ ‫التننني تمثنننل رد الفعنننل‬ ‫العاوم الجنائية المختافنة مثنل عانم اإلجنرام‬ ‫و عام النفس الجنائي وعام العقاب بغية منع الجريمة والوقاية منها ومكافحتها ‪ ،‬لاوصول‬ ‫نلننى مجتمننع آمننن ومسننتقر وذلن‬ ‫عايهم ‪ ،‬وجميع ذل‬ ‫بالتصنندي لمرتكًيهننا وتوقيننع الجننزا والعقنناب المناسننب‬ ‫بوضع النصو‬ ‫واألحكام المحددة‬ ‫المطاب الثاني ‪ :‬الخصائي التي ترتكز عايها السياسة الجنائية‬ ‫بعنند أ بنندأ فنني الظهننور المفنناهيم الحديثننة والفسننافة الوضننعية لمننا يتعاننق بالسياسننة‬ ‫العقابيننة أو الجنائيننة ‪ ،‬هننناك تحننول فنني ذهنيننة فقهننا القننانو الجنننائي أنننه ال يكفنني عقنناب‬ ‫الم نب عما نرتكًه من جرائم فقط ‪ ،‬بل ال بد من منع وقنوع الجنرائم والسناوك المنحنرف‬ ‫في المستقًل في حالة العود أو من غير‬ ‫فال ي يشماه السياسة الجنائية هو جميع ه المفاصنل الرئيسنية فني عماينة مكافحنة‬ ‫الظاهرة اإلجرامية والمحطا‬ ‫التني البند منن الوقنوف عايهنا لاحند منن الحالنة اإلجرامينة ‪،‬‬ ‫وعاي ننه نتن نناول السياس ننة الجنائي ننة ف نني مجموع ننة منننن المرتك ننزا‬ ‫ومكونا‬ ‫والت نني تًق ننى خص ننائي‬ ‫ه السياسة‬ ‫تتميز السنياسة الجنائية بمجموعة من الخصائي التي ترسم الغايا‬ ‫يراد تحقيقها في ميندا مكافحنة الجريمنة أو السناوك اإلجرامني وتثًين‬ ‫‪ -10‬الدكتور محمد بن المدني بوساق ‪ ،‬مرجع سابق ‪،‬‬ ‫واألهداف التني‬ ‫األمنن واإلسنتقرار‬ ‫‪162-161‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪90‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫اإلجتمنناعي ‪ ،‬وهنننا نشننير نلننى مننا ذهننب نليننه النندكتور أحمنند فتحنني سننرور فنني كتابننه اصننول‬ ‫السياسة الجنائية‬ ‫‪11‬‬ ‫الخاصية العامينة‪ :‬تطنوير القنانو الجننائي الوضنعي فني مجناال‬ ‫والمنع هي من مهاما‬ ‫السياسة الجنائية في الًاد وذل‬ ‫التجنريم والعقناب‬ ‫حسنب توجيهنه لمراحنل اإلنتشنار‬ ‫نبتنندا ا والتنفي ن فنني النهايننة ‪ ،‬فخننالل مراحننل األوليننة لسننن القواعنند الجنائيننة عاننى المشننرع‬ ‫اإلهتنندا بمًننادي السياسننة الجنائيننة وأي ننا فنني مرحاننة التطًيننق أو التنفي ن يهننتم بموضننوع‬ ‫القاضي ال ي يتعين عايه في نجرا النصو‬ ‫وعاى ذل‬ ‫القانونية‬ ‫نرو أ السياسة الجنائية لها اإلهتمام بالجاننب الفقهني والق نائي بننفس‬ ‫القوة التي تهتم بالجانب التشريعي‬ ‫الخاصننية النسننًية ‪ :‬النسننًية فنني السياسننة الجنائيننة هنني تننأتي مننن أ السياسننة الجنائيننة‬ ‫تتعامل مع أفعال اإلنسا عموما فيمكن نعتًارها رد فعل لفعل الجريمنة وعاينه ن الظناهرة‬ ‫التي تختاف أسًابها بنهختالف الًيئنة والظنروف اإلجتماعينة تنأتي بنرد فعنل مختانف حسنب‬ ‫الظروف المختافة ‪ ،‬فالوقاية ووسائل المكافحة تتأثر تًعا لطًيعة ه الًيئة‬ ‫وبنا ا عاى ه نرو أ الوسائل التي قد تصا لمكافحة الجريمة في دولة معينة قند‬ ‫تكننو غيننر مجديننة أو عديمننة الجنندوو فنني دولننة أو مجتمننع آخننر نظننرا إلخننتالف الظننروف‬ ‫اإلجتماعية واإلقتصادية والسياسية‬ ‫الخاصية السياسية ‪ :‬كما بيننا فيما سًق ن السياسة الجنائية متعاق ومنًثق من الوضع‬ ‫اإلجتم نناعي الع ننام بكاف ننة جوانًهنننا ومنننن هننن الجوان ننب الحال ننة السياس ننية ‪ ،‬نذ أ الوض ننع‬ ‫السياسنني القننائم فنني الدولننة ومننن ورا الحالننة الفكريننة واآليدولوجيننة والدينيننة هننو ال ن ي‬ ‫يوجب ويحدد اإلطار العام لاسياسة الجنائية بصورة مًاشرة أو غير مًاشرة‬ ‫فالدول التي لها نظام ديكتاتوري تختاف عن غيرها منن الندول الديمقراطينة ‪ ،‬وأي نا‬ ‫هناك تًاين بين جميع األنظمة المختافة سوا ا دينية أو م هًية ومراحل تطور هن األنظمنة‬ ‫عًر الحياة اإلجتماعية فيها‬ ‫فالسياسة الجنائية تختاف من باند آلخنر فكمنا يشنير الًروفيسنور أحمند عاني نبنراهيم‬ ‫حمننو نلننى ذل ن‬ ‫المجتمعننا‬ ‫بقولننه " ن السياسننة الجنائيننة فنني مجتمننع بعينننه تختاننف وتتميننز عننن بقيننة‬ ‫الًشننرية ‪ ،‬وعايننه لننيس كننل مننن يتوصننل نليننه عاننم اإلجننرام العننالمي مننن نتننائج‬ ‫‪ -11‬األستاذ أحمد فتحي سرور ‪ ،‬مرجع سابق ‪،‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪91‬‬ ‫‪35 - 33‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ودراسا‬ ‫يتاقفها صانعوا السياسة الجنائية فني باندا أخنرو ويطًقوهنا عانى مجتمعناتهم ‪،‬‬ ‫بل أ هناك معايير وضوابط نجتماعية ونقتصادية وسياسية ودينية لكل مجتمع"‬ ‫المطاب الثال‬ ‫‪12‬‬ ‫‪ :‬مركزية األمن واإلستقرار في السياسة الجنائية المعاصرة‬ ‫يجب عانى المجتمعنا‬ ‫اإلنسنانية أ ت نع فني مقدمنة األهنداف الرئيسنة التني تسنعى‬ ‫جاهنندة لتحقيقهننا هنندف الوقايننة منننن الجريمننة ومكافحتهننا باستئصننال واجتثنناث األسننًاب‬ ‫المسديننة نليهننا‪ ،‬أو الظننروف والعوامننل المسنناعدة عاننى اقترافهننا‪ ،‬نذ أ االسننتقرار فنني الحينناة‬ ‫العامننة والنمننو االجتمنناعي واالأدهننار مننن أهننم مقومننا‬ ‫األمننن االجتمنناعي‪ ،‬وذل ن‬ ‫كاننه‬ ‫مرهو بسالمة المواطن وحمايته وتأمين استقرار النفسي ‪.‬‬ ‫ونالحظ من دراسة األوضاع االجتماعية السنائدة أ هنناك تغيينرا جوهرينا فني النظنرة‬ ‫نلننى الجريمننة والمجننرم والجننزا ‪ ،‬وبالفعننل بنندأ المختصننو فنني دراسننة السنناوك اإلجرامنني‬ ‫وتحاياننه يركننزو بشننكل خننا‬ ‫وقوعهننا ‪ ،‬أل ذلن‬ ‫فنني الًح ن‬ ‫عننن أف ننل السننًل لاوقايننة مننن الجريمننة قًننل‬ ‫بالتأكينند هننو أف ننل مننن معالجننة األمننر بعنند وقننوع الجريمننة ‪ ،‬نذ تشننكل‬ ‫الجريمة تهديدا مًاشرا لسالمة الفرد والمجتمع بما تحماه من مخاطر وأضرار وبمنا تسنًًه‬ ‫من اضطراب في الحياة العامة ‪.‬‬ ‫ومع اتساع حركة الحياة االجتماعية واالقتصنادية التني تتشنعب يومنا بعند ينوم والن ي‬ ‫أص نً رمننزا لحقيقننة المجتمننع المعاصننر‪ ،‬ال بنند أ تظهننر مصننال متعارضننة ال تخاننو مننن‬ ‫التعقينند كنتيجننة طًيعيننة لتنننوع الحاجننا‬ ‫االجتماعيننة ال ننرورية ‪ ،‬نال أ المالحننظ أ ه ن ا‬ ‫التعارض بندأ يخنرج عنن المنألوف لظهنور كثينر منن النننزعا‬ ‫المعاصننرة السننيما تا ن‬ ‫التنني طغ ن‬ ‫المسنتحدثة فني نطناق الحيناة‬ ‫فيهننا الن ننزعة الماديننة األنانيننة ‪ ،‬ممننا أدو نلننى حصننول‬ ‫انكماش في الجانب االجتماعي واألخالقني واإلنسناني وارتفناع نسنًة الجنرائم بشنكل غينر‬ ‫متوقننع ممننا شننغل بننال المختصننين فنني مينندا الفكننر اإلنسنناني عمومننا والمينندا الجنننائي‬ ‫خصوصا‪ ،‬وجعاهم يكرسو جهودهم لدراسة النفس اإلنسانية دراسنة معمقنة منن أجنل أ‬ ‫ينعم اإلنسا بالرخا ويأمن الخوف‪ ،‬واستئصاال لكل ما يعكر صفو الحياة الهادئة ‪.‬‬ ‫وال ريننب أ لكننل مجتمننع نظامننه القننانوني الن ي يجسنند الننروابط التنني يرت ننيها ذلن‬ ‫المجتمننع فنني عالقتننه االجتماعيننة التنني تمثننل األخ ن والعطننا والمسننسولية والجننزا ‪ ،‬ومننن‬ ‫المالحننظ بصنفة عامننة اخننتالط القواعنند القانونيننة بالقواعنند األخالقيننة‪ ،‬نضننافة نلننى ذلن‬ ‫أ‬ ‫‪ -12‬الًروفيسور أحمد عاي نبراهيم حمو " القانو الجنائي السوداني – ‪1991‬م معاقا عايها " مطًعة جامعة النياين ‪،‬‬ ‫‪ ،2011‬الطًعة الثانية ‪،‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪92‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫المجتمعنا‬ ‫ليس‬ ‫ثابتنة األحنوال وننمنا هني متحركنة ومتغينرة ‪ ،‬وهن ا منا يماينه عايننا دأب‬ ‫أصننً التغييننر ولننيس الثًننا‬ ‫العمننل وتطننور الحينناة ال ن ي اتسننم بظنناهرة التغييننر بحي ن‬ ‫هننو‬ ‫الطننابع المميننز لمختاننف أوجننه حينناة األفننراد وعالقنناتهم االجتماعيننة واالقتصننادية والثقافيننة‬ ‫والسياسية ‪ ،‬ل ل‬ ‫ال بد من استخدام المنهج العامي التجريًي لاوصول نلى القنوانين التني‬ ‫تحكم ه ا المجتمع ‪.‬‬ ‫ن المفهننوم الحنندي‬ ‫لاوقايننة فنني الجانننب الفكننري فنني المنظومننة الجنائيننة سننيكو‬ ‫موضننوع بحثنننا هن ا ‪ ،‬لن ا فننه األغننراض التنني تتناولهننا دراسننتنا ه ن هننو منطاننق مننن القيننام‬ ‫بدراسننة السنناوك اإلجرمنني واآلثننار المترتًننة عايهننا‪ ،‬دراسننة تأصننياية تحايايننة تتسننم بننالعمق‬ ‫واألصالة‪ ،‬لتحنيط بجوهر المشنكاة وصوال نلى حاها‪.‬‬ ‫نال أ ذلن‬ ‫ال يعننني أ اإلحاطننة بحقيقننة أي مشننكاة مننن شننأنه أ يف نني نلننى حاهننا‬ ‫حتمننا‪ ،‬فالعوامننل والظننروف المحيطننة باإلنسننا ليسن‬ ‫ثابتننة مننن حين‬ ‫تحققهننا ومننن حين‬ ‫تأثيرها‪ ،‬فالظروف والعوامل غير مستقرة عاى منهج واحد‪ ،‬بل تتغير بتغينر الزمنا والمكنا‬ ‫‪ ،‬كما أ تأثير ه الظروف عانى شخصنية اإلنسنا ليسن‬ ‫ننسننا شخصننية مسننتقاة عنننن اآلخنننر تمامننا مننن حينن‬ ‫ودوافعهننا‪ ،‬لهنن ا تًنندو اسننتحالة وجننود قننانو ثابنن‬ ‫ثابتنة هني األخنرو ‪ ،‬نذ أ لكنل‬ ‫نواأعهننا واسننتعداداتها ومشنناعرها‬ ‫ينننظم التفاعننل بننين الفننرد والظننروف‬ ‫المحيطة به ‪ ،‬فالعوامل المتشابهة قد تسدي نلى نتائج متًايننة‪ ،‬والعوامنل المتننافرة قند تنسدي‬ ‫نل ننى نت ننائج متشنننابهة‪ ،‬فق نند تتحق ننق الظ ننروف وال تح نندث الجريم ننة ‪ ،‬وق نند ال تتحق ننق هننن‬ ‫الظننروف والعوامننل نال أ الجريمننة تقننع‪ ،‬وهن ا يعننني أنننه بالنسننًة لتنسننا فننه العالقننة بننين‬ ‫العامل والنتيجة هي عالقة نسًية وليس‬ ‫حتمية‬ ‫فننالجهود المً ولننة فنني نتجننا خاننق بيئننة نجتماعيننة آمنننة و مسننتقرة تًقننى المحننور فنني‬ ‫عماية السياسة الجنائية المعاصرة بغض النظنر منن جمينع العوامنل و المنسثرا‬ ‫التني أشنرنا‬ ‫نليه في السابق‬ ‫المًح‬ ‫الثاني ‪ :‬األمن الفكري في مواجهة التطرف الديني‬ ‫المطاب األول ‪ :‬مفهوم األمن الفكري‬ ‫األمن في أصاه الاغوي مصدر لافعل أمن يسمن ‪ ،‬وقد جا في معجنم مقناييس الاغنة‬ ‫أ لكامننة "أمننن" الهمننزة والمننيم والنننو أصننال متقاربننا ‪ :‬أحنندهما األمانننة التنني هنني ضنند‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪93‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫الخيانننة ومعناهننا سننكو القاننب ‪ ،‬واآلخننر التصننديق ‪ ،‬والمعنيننا متقاربننا "ن‪13‬ل ‪ ،‬وجننا فنني‬ ‫لسا العرب أ األمن "ضد الخوف"‬ ‫ن‪14‬ل‬ ‫وجا في مختار الصحاح‪ " :‬أ م ‪ :‬بمعنى األمانة واألمنة ‪ ،‬وفي القرآ الكنريم‪ :‬إنِذ‬ ‫ننكم رِ جن َنز‬ ‫ناس أَ َم َننة ِمن ُنه َو ُي َنن ِنز ُل َع َاني ُكم ِمنن الس َنما ِ َمنا ِل ُي َط ِهن َنر ُكم ب ِِنه َو ُين ِه َب َع ُ‬ ‫ُي َغ ِش ُ‬ ‫نيكم ع‬ ‫الن َع َ‬ ‫ن‪15‬ل‬ ‫وقد أمن من باب فهنم وسنام و أماننا‬ ‫ِكم َو ُي َث ًِ َ ب ِِه األَق َد َام﴾‬ ‫الشي َطا ِ َو ِل َيرب َ‬ ‫ِط َع َاى ُق ُاوب ُ‬ ‫ن‪16‬ل‬ ‫و أمنة بفتحتين فهو آمن و آمنه غير من األمن و األما ‪ ,‬واألمن ضد الخوف"‬ ‫أما في اإلصطالح ُعرف األمن قديما وحديثا ‪ ،‬وأكثر التعريفنا‬ ‫ن‪17‬ل‬ ‫معنا الاغوي ‪ ،‬فقديما قالوا‪" :‬عدم توقع مكرو في الزما اآلتي"‬ ‫نتيجة لتطور فهم المجتمعا‬ ‫وبالتننالي هننناك تعريفننا‬ ‫وتعاطيهنا معنه ‪ ،‬فتعندد‬ ‫ال تخنرج كثينرا عنن‬ ‫ه ا المفهوم قد تغير‬ ‫اآلرا واألقنوال بهن ا الخصنو‬ ‫‪،‬‬ ‫اصننطالحية لألمننن حسننب جوانًننه وتخصصننه وه ن نمنناذج منهننا‬ ‫يمكن اإلشارة نليها ‪:‬ن‬ ‫األمننن فنني الجانننب النفسنني عننرف بأنننه الحالننة التنني يسننود فيهننا الشننعور بالطمأنينننة‬ ‫والهندو واالسنتقرار والًعند عنن القانق واالضنطراب ‪ ،‬أمنا فني الجاننب الجننائي فهنو قندرة‬ ‫المجتمع عانى مواجهنة لنيس فقنط األحنداث والوقنائع الفردينة لاعننف‪ ,‬بنل جمينع المظناهر‬ ‫المتعاقننة بالطًيعننة المركًننة والمسديننة لاعنننف ‪ ،‬كمننا أ هننناك األمننن فنني الجانننب السياسنني‬ ‫والتي يمكن نعتًارها هو تحقيق كيا الدولة والمجتمع ضند المخناطر التني تهنددها سنوا ا‬ ‫داخايا أوخارجيا ‪ ،‬اقتصاديا أو اجتماعيا لتحقينق األهنداف والغاينا‬ ‫العام في المجتمع‬ ‫التني تعًنر عنن الرضنا‬ ‫ن‪18‬ل‬ ‫أما األمن في الجانب الشرعي فعرفه الًعض بأننه االسنتعداد واألمنا فني نطنار حفنظ‬ ‫ن‪13‬ل أحمد بن فارس بن أكريا القزويني الراأي أبو الحسين ‪ ،‬معجم مقاييس الاغة ‪ ،‬ج‪ ، 1/‬دار الفكر ‪ ، 1979،‬باب الهمزة‬ ‫والميم وما بعدهما في الثالثي ‪،‬‬ ‫‪133‬‬ ‫ن‪14‬ل محمد بن مكرم بن عاي أبو الف ل جمال الدين ابن منظور األنصاري الرويفعي اإلفريقي ‪ ،‬لسا العرب ‪ ،‬الطًعة الثالثة‬ ‫‪ ،‬مادة ‪ :‬أمن ‪ ،‬ج‪ ، 10/‬دار صادر ‪ ،‬بيرو‬ ‫‪1414 ،‬‬ ‫ن‪15‬ل سورة األنفال‪ :‬اآلية ‪11/‬‬ ‫ن ‪16‬ل‬ ‫أين الدين أبو عًداهلل محمد بن أبي بكر بن عًدالقادر الحنفي الراأي ‪ ،‬مختار الصحاح ‪ ،‬ج‪ ،1/‬الطًعة الخامسة ‪،‬‬ ‫المكتًة العصرية ‪ ،‬بيرو‬ ‫‪، 1999 ،‬‬ ‫‪22‬‬ ‫ن‪17‬ل عاي بن محمد الجرجاني تحقيق‪ :‬نبراهيم األبياري ‪ ،‬التعريفا‬ ‫‪ ،‬دار الكتاب العربي ‪ ،‬بيرو‬ ‫‪ ،‬الطًعة األولى ‪، 1405 ،‬‬ ‫‪55‬‬ ‫ن ‪18‬ل‬ ‫أحمد بن عاي المجدوب ‪ ،‬األمن الفكري والعقائدي مفاهيمه وخصائصه وكيفية تحقيقه ‪ ،‬بح‬ ‫عامي منشور ضمن‬ ‫أوراق الندوة العامية بعنوا ن حو استراتيجية عربية لاتدريب في الميادين األمنية ‪ ،‬دار النشر بالمركز العربي لادراسا‬ ‫األمنية والتدريب ‪ ،‬الرياض‪، 1408 ,‬‬ ‫‪53‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪94‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫الخمس من أي عدوا عايها ‪ ،‬فاألمن هو ما يدل عاى معنى الراحة والسكينة‬ ‫ال روريا‬ ‫وتوفير السعادة والرقي واإلستقرار في شأ من شسو الحياة بصورة عامة‬ ‫ن‪19‬ل‬ ‫منطاقا من التعناريف و المفناهيم المتًايننة حنول مصنطا األمنن ‪ ،‬فهننه مجموعنة منن‬ ‫اإلجننرا ا‬ ‫والوقائيننة والدفاعيننة التنني تتخنن ها السنناطة لحمايننة الننوطن والمننواطن داخايننا‬ ‫وخارجيننا انطالقننا مننن المًننادي التنني تننسمن بهننا الدولننة ‪ ،‬عاننى أ ال يتعننارض مننع المقاصنند‬ ‫ن‪20‬ل‬ ‫والمصال المعتًرة‬ ‫أما الفكر فقد جا في مختار الصحاح‪ :‬ف ك ر‪ :‬نالتفكرل التأمل ‪ ،‬و نأفكرل في الشئ‬ ‫و ن فكرل فيه بالتشديد و نتفكرل‬ ‫ن‪21‬ل‬ ‫وجا فني مقناييس الاغنة‪" :‬الفنا والكناف والنرا تنردد‬ ‫القاب في شئ ‪ ،‬يقال‪ :‬تفكر نذا ردد القاب معتًرا‬ ‫هو " نعمال الخاطر في شئ‬ ‫ن‪22‬ل‬ ‫‪ ،‬وجنا فني لسنا العنرب أ الفكنر‬ ‫ن‪23‬ل‬ ‫وأمننا فنني الجانننب اإلصننطالحي الفكننر هننو ترتيننب أمننور فنني الن هن يتوصننل بهننا نلننى‬ ‫مطاوب ‪ ،‬فيكو عاما أو انا ‪ ،‬كما عرفه جميل صايًا‪ :‬بأنه الفكر يطاق عانى الفعنل الن ي‬ ‫تقوم به النفس عنند حركتهنا فني المعقنوال‬ ‫أو يطانق عانى المعقنوال‬ ‫نفسنها فنهذا أطانق‬ ‫عاى فعل النفس دل عاى حركتها ال اتية وهي النظر والتأمنل‪ ,‬ونذا أطانق عانى المعقنوال‬ ‫دل عاى المفهوم ال ي تفكر فيه النفس‬ ‫مما سًق يت‬ ‫ن‪24‬ل‬ ‫فه التفكر نقصد به نعمال النظر والتأمل في مجموعة من المعارف‬ ‫لغننرض الوصننول نلننى معرفننة جدينندة‪ ,‬وهننو بهن ا عمايننة يقننوم بهننا العقننل أو الن هن بواسننطة‬ ‫ن‪25‬ل‬ ‫الربط بين المدركا أو المحسوسا واستخراج معا ٍ غائًة عن النظر المًاشر‬ ‫فنقصنند بكامننة ن الفكننرل هننو الحنندي‬ ‫ن‪19‬ل نبراهيم سايما الهويمل ‪ ،‬مقوما‬ ‫المصننطا الشننائع الن ي يعننني جماننة مننا يتعاننق‬ ‫األمن في القرآ ‪ ،‬المجاة العربية لادراسا‬ ‫لاعاوم األمنية ‪ ،‬المجاد الخامس عشر ‪ ،‬العدد التاسع والعشرو ‪ ،‬محرم ‪، 1421‬‬ ‫ن ‪20‬ل‬ ‫‪9‬‬ ‫عاي فايز الجحني ‪ ،‬المفهوم األمني في اإلسالم ‪ ،‬مجاة األمن ‪ ،‬الصادرة من وأارة الداخاية العدد ن‪2‬ل ذي الحجة ‪،‬‬ ‫‪، 1408‬‬ ‫ن ‪21‬ل‬ ‫األمنية والتدريب ‪ ،‬جامعة نايف العربية‬ ‫‪12‬‬ ‫أين الدين أبو عًداهلل محمد بن أبي بكر بن عًدالقادر الحنفي الراأي ‪ ،‬مختار الصحاح ‪ ،‬ج‪ ،1/‬الطًعة الخامسة ‪،‬‬ ‫المكتًة العصرية ‪ ،‬بيرو‬ ‫‪، 1999 ،‬‬ ‫‪، 242/‬‬ ‫ن‪22‬ل أحمد بن فارس بن أكريا القزويني الراأي أبو الحسين ‪ ،‬معجم مقاييس الاغة ‪ ،‬ج‪ ، 4/‬دار الفكر ‪، 1979 ،‬‬ ‫‪446/‬‬ ‫ن‪23‬ل محمد بن مكرم بن عاي أبو الف ل جمال الدين ابن منظور األنصاري الرويفعي اإلفريقي ‪ ،‬لسا العرب ‪ ،‬الطًعة الثالثة‬ ‫‪ ،‬ج‪ ، 10/‬دار صادر ‪ ،‬بيرو‬ ‫‪، 1414 ،‬‬ ‫‪307/‬‬ ‫ن‪24‬ل جميل صايًا ‪ ،‬المعجم الفاسفي باأللفاظ العربية والفرنسية واالنجايزية والالتينية ‪ ،‬ج‪ ، 2/‬دار الكتاب الاًناني ‪ ،‬بيرو‬ ‫‪، 1982 ،‬‬ ‫ن‪25‬ل التعريفا‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪95‬‬ ‫‪156‬‬ ‫الجرجاني‬ ‫‪55‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫بمخننزو ال ن اكرة اإلنسننانية مننن الثقافننا‬ ‫والقننيم والمًننادي التنني يتغ ن و بهننا اإلنسننا مننن‬ ‫المجتمننع الن ي يعنني‪ ،‬فيننه ‪ ،‬وبهن ا المفهننوم نسننتطيع تصنننيف الفكننر الحنندي‬ ‫مختافة التي تنتشر في المجتمعا‬ ‫نلننى أصننناف‬ ‫وتنسثر فني توجيههنا ‪ ،‬وفني أنظمنة الندول التني تحكمهنا‬ ‫ن‪26‬ل ‪ ،‬فهو عمل العقل ونتاجه‬ ‫المطاب الثاني ‪ :‬المواجهة الفكرية لاساوك المنحرف‬ ‫مننن المسكنند أ المواجهننة األمنيننة اليكننو كافيننا فنني الحنند مننن الظننواهر اإلجراميننة‬ ‫واإلنحننراف الفكننري ‪ ،‬نذ ا المواجهننة يجننب أ يكننو منننن جنننس الجريمنننة وهننننا تظهننر‬ ‫الحاجننة نلننى ت ننافر الجهننود ورسننم خطننط متكاماننة وشنناماة لمواجهننة السنناوك المنحننرف‬ ‫واإلجرامنني ‪ ،‬ومننن أساسننياتها المواجهننة الفكننري خاصننة فنني حالننة الجننرائم التنني تتعاننق‬ ‫بالجانب الفكري أو الثقافي عند المجرم‬ ‫من هنا يمكن اإلحساس بأهمية األمن الفكري و الحماية الفكرية لامجتمع وأفرادها‬ ‫‪ ،‬سعيا لحمياتهم من اإلنحنراف أو منايسثر عانى أمنن وسنالمة المجتمنع ‪ ،‬كمنا أ مسنسولية‬ ‫تحقيننق األمننن واإلسننتقرار بمعنننا الشننامل ال يمكننن أ يكننو فنني جهننة الجهننا‬ ‫التنفي يننة‬ ‫األمنيننة فقننط ‪ ،‬بننل عننندما نقننوم بتشننحيي الحالننة الرضننية السنناوكية اليمكننن التغافننل عننن‬ ‫مايسننًقه نننوع مننن االنحننراف الفكننري ‪ ،‬أو خاننل فنني التفكيننر والنظننرة المعنويننة لاحينناة أو‬ ‫األمور بشكل عام خاصة فيما يتعاق بالساوك العندواني ذا‬ ‫ومننن هنننا تزاينند االهتمننام نشننراك جهننا‬ ‫خافية فكرية أو آيدولوجينة ‪،‬‬ ‫وعوامننل مختافننة فنني تننأمين األمننن الفكننري فنني‬ ‫المجتمع وعند أفراد نحو تقوية المناعة الفكرية والقدرة عاى تمييز المنحرف منه‬ ‫ا العمل عاى المواجهة الشاماة لاساوك المنحرف تستازم من األجهزة األمنية عندم‬ ‫التغافل عن الجانب الفكري في ه المعركة نذ أ األمنن الشنامل اليتحقنق نال بتخصنيي‬ ‫مكانننة مالئمننة ألمننن المجتمننع الفكننري ‪ ،‬وه ن ا األمننر ينطاننق مننن مًننادي عاننم اإلجننرام و‬ ‫أساسننيا‬ ‫المواجهننة الفنناعاى التنني تشننير نلننى تحدينند العوامننل و النندوافع األساسننية فنني‬ ‫السنناوك اإلجرامنني وتحدينند االسننًاب الحقيقيننة إلنحننراف شننخي المجننرم حتننى يتسنننى‬ ‫لامجتمع نختيار المواجهة المناسًة والعمل عاى نصالح الجاني ‪ ،‬السنيما فني هن ا العصنر‬ ‫الن ي تعنندد‬ ‫الجننرائم و السنناوكيا‬ ‫المنحرفننة المًنيننة عاننى اإلنحننراف الفكننري والثقننافي‬ ‫التي يمر بها مجتمعاتنا وشًابنا والعالم بصورة عامة ‪ ،‬فالمواجهنة الفعالنة هني التني تالمنس‬ ‫العوام ننل و ال نندوافع الحقيقي ننة لاس نناوك المنح ننرف حفاا ننا عا ننى أم ننن المجتم ننع مس ننتقًال‬ ‫ن‪26‬ل انظر عًد اهلل بن عًدالمحسن التركي ‪ ،‬األمن الفكري وعناية المماكة العربية السعودية به ‪،‬‬ ‫‪ ، 57‬نبدو دار نشرل‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪96‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫ونصالح المنحرفين بأقل التكاليف‬ ‫به المعايير فه الحفاظ عاى األمن الفكري في المجتمع يعتًر منن أهنم الخطنوا‬ ‫واألبعاد اإل ستراتيجية والمصيرية لألمن الوطني الشامل ‪ ،‬بحي‬ ‫اليمكن أ يكتب النجناح‬ ‫لاسياسننة الجنائيننة نال بجعننل مفهننوم األمننن شننامال لجميعالجوانننب الحياتيننة فنني المجتمننع ‪،‬‬ ‫فاألمن الفكري هو أوسع وأبعد من كونه مواجهة مقطعينة لاسناوك المتطنرف اآليندولوجي‬ ‫بشننقيه الننديني و القننومي ‪ ،‬بننل يجننب أ يكننو األمننن الفكننري والعمننل عاننى وضننع سننيغة‬ ‫تكامايننة بينننه وبننين اإلسننتراتيجية األمنيننة لتسننتقرار اإلجتمنناعي حتننى يكننو مشننروع تنميننة‬ ‫وتطنوير وطننني نسننتراتيجي بعينند المنندو لتحصنين الفكننر والثقافننة عننند المننواطن والمجتمننع‬ ‫عموما‬ ‫مالم نستراتيجة المواجهة الفكرية‬ ‫فنني سننًيل توضنني المالمنن األساسننية لامواجهننة الشنناماة وفنني جوهرهننا الفكريننة‬ ‫لاسنناوك المنحننرف يجننب تحدينند دوافننع الفكننري عننند كننل منحننرف عاننى حنندة وتشننخي‬ ‫النقننناط المشننتركة بينننهم عاننى نطنناق الفننردي أو الجمنناعي ‪ ،‬ومنننن خنننالل تحدينند عوامننل‬ ‫اإلنحننراف والتطننرف اآلينندولوجي يت ن المالم ن األساسننية لامواجهننة فنني شننكل بننرامج‬ ‫وسياسا‬ ‫قاباة لاتطًيق ضمن نستراتيجية شاماة لألمن واإلستقرار الوطني يحفظ الثواب‬ ‫والقيم الدينية و اإلجتماعية في المجتمع ‪ ،‬فًندو الحفناظ عانى الهوينة والشخصنية الدينينة‬ ‫واإلجتماعية والثقافية والقومية لامجتمع وجعاها أساسا لتقوية الوطن و المواطن اليمكنن‬ ‫بنا منظمومة دفاعية عن األفكار المنحرفة الداخاة‬ ‫الداوفع واألسًاب ورا اإلنحراف الفكري‬ ‫الغاو والتعصب ‪ :‬ال ي يمكن القنول أننه تجناوأ الحند فني كنل شني ‪ ،‬وفني الجاننب‬ ‫الفكننري يسننمى ننحننراف ‪ ،‬فننالغاو فنني الجانننب الفكننري يًنندأ مننن عنندم اإلعتننراف بالمقابننل‬ ‫الفكري والرأي اآلخر ونحتكار الحق و الصواب فني جانًنه فقنط ‪ ،‬ونخنراج المخنالف منن‬ ‫النندين والننوطن واإلنسننانية ‪ ،‬وبنننا ا عاننى ه ن المقنندما‬ ‫الفكريننة و النظريننة تًنندأ بمًاشننرة‬ ‫الفعاي والمواجهة المادية‬ ‫ضنننعف المسسسنننا‬ ‫بالشن ننخي مثن ننل المسسسن ننا‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪97‬‬ ‫اإلجتماعينننة ‪ :‬كثينننر المسسسنننا‬ ‫المجتمنننع المننندني المحيطنننة‬ ‫التعايمين ننة والمسن نناجد و األندين ننة الرياضن ننية أو اإلجتماعين ننة‬ ‫والمسسسننا‬ ‫اإلعالميننة لهننم دور محننوري فنني بنننا شخصننية الفننرد وسنننالمتها ‪ ،‬لهننسال‬ ‫المسسسنا‬ ‫منفننردة أو مجتمعنة أهميننة ال تقنل عننن دور األسنرة بننل فني أحيننا اكثنر وقعننا و‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫فاعاية منها ‪ ،‬فعدم طنرح مواضنع جدينة هنسال المسسسنا‬ ‫وعندم التنرابط بنين األهنداف و‬ ‫األنشطة بينهم قد ت عف من شخصية الفرد وتجعل منه فاقدا لخارطة األهداف في حياته‬ ‫هناك كثير من المحاور والدوائر التي قد تنسثر عانى بننا شخصنية الفنرد وتدفعنه نحنو‬ ‫اإلنحراف ‪ ،‬ولكن يمكن القول أنهما المحنور الرئيسني والحاضنر فني أي حركنة سناًية فني‬ ‫المجتمننع مننن عنندم اإلسننتقرار السياسنني و اإلجتمنناعي و الفكننري و األمننني فنني المجتمننع‬ ‫والتنني بالتأكينند تكننو مننسثرة عاننى بنننا شخصننية الفننرد مهزومننا و ضننعيفا تقننع فنني شننًاك‬ ‫الدعوا‬ ‫المنحرفة عاى الجانب الوطني أو القومي أو الديني‬ ‫المطاب الثال ‪ :‬أنماط تحقيق األمن الفكري‬ ‫عاى ضو ماتقندم يمكنن القنول أ تحقينق األمنن الفكنري مطانب أساسني ومحنوري‬ ‫فنني ننجنناح اإلسننتراتيجية األمنيننة لامجتمننع حين‬ ‫المسافا‬ ‫ننننه بتحققننه يتحقننق أمننور كثيننرة وتختصننر‬ ‫الطوياة فيمكن اإلشارة نلى بعض ه الخطوا‬ ‫الوقاية ‪ :‬في الموضوع السنابق أشنار الًاحن‬ ‫أو األسًاب ‪-:‬‬ ‫نلنى أهمينة تحديند العوامنل و الندوافع‬ ‫الحقيقية والرئيسية لاساوك المنحرف أو اإلجرامي ‪ ،‬ليتسننى لاعناماين عانى العمنل األمنني‬ ‫تحدينند مراكننز النشننناط وتحدينند العمننل المطاننوب فيهننا ‪ ،‬ونعتًننار المسسسننا‬ ‫المجتمننع‬ ‫المنندني فنني أوسننع نطاقهننا و الحالننة النفسننية والمعنويننة لنندو أفننراد المجتمننع همننا النقطتننين‬ ‫األساسيتين في شروع العمنل وتقوينة الجهناأ المنناعي والوقنائي كجنز منن الوقاينة الشناماة‬ ‫لألمراض الفكرية ‪ ،‬وذل‬ ‫ضمن خطط مدروسة محددة المالم تشخي فيها األهداف و‬ ‫الوسائل‬ ‫المواجهة ‪ :‬متزامنا مع مرحاة الوقاينة وفني حالنة الفشنل فني الحناال‬ ‫الفردينة يجنب‬ ‫وضع نستراتيجية المواجهة الفعالة ليكو صدا منيعا في وجه األفكار المنحرفة أو الهدامنة‬ ‫داخننل المجتمننع أو الننواردة ‪ ،‬ه ن المرحاننة اليمكننن تعميمهننا عاننى مجمننوع المجتمننع أل‬ ‫بعض ه األفكار قد تصاب بها شرائ معينة أو أفراد قاياة فالعمل عايها يجنب أ تكنو‬ ‫فنني نط ننار المناقشنننة و المواجه ننة الفكري ننة المتخصص ننة أو الميداين ننة والقانوني ننة ف نني بعنننض‬ ‫األحيا‬ ‫نال أنننه يًقننى المواجهننة الفكريننة و تفنينند اآلرا واألفكننار المنحرفننة مننن أهننم المراحننل فنني‬ ‫تحقيق األمن الفكري وأسامها خاصنة نذا كنا األصنل فني اإلنحرافنا‬ ‫السناوكية فكرينة و‬ ‫الثقافية‬ ‫العالج ‪ :‬هن المرحانة تشنمل أكثنر منن كوننه عالجنا لحالنة مرضنية بنل تفناعال منع‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪98‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫الساوك المنحرف حسب حاجة الشخي و ضرورته ‪ ،‬فتأتي ه المرحاة بعد العمل عاى‬ ‫الوقاية الالأمة والمواجهة المجدية والفعالة وتحديند مواقنع الخانل واإلنحنراف والوصنول‬ ‫نلى نتيجة مفادها أ ه الحالة غير أعمق وأنه قد خنرج عنن دائنرة الوقاينة كمنا الحنال فني‬ ‫النقطتين السابقتين‬ ‫فيتحول العمل نلى تصنحي الفكنر المنحنرف وتقندير وبينا خطورتنه ومفاسند عانى‬ ‫المجتمنننع وافننراد ‪ ،‬وبيننا أ هنن ا األمننر هننو خننروج عننن أساسننيا‬ ‫القننيم المقًولننة فنني‬ ‫المجتمع ‪ ،‬وبعد ه ا تأتي العالج من جنس آخر وهو منن مسنسولية المسسسنا‬ ‫المختصنة‬ ‫في الق ا واألجهزة األمنية ‪ ،‬وه المرحاة هي في حال وصنول اإلنحنراف الفكنري نلنى‬ ‫الممارسننا‬ ‫المنحرفنننة والسنناوك المنحننرف أو العنندواني ‪ ،‬فتًنندأ بعننزل الجنناني وتحدينند‬ ‫العالج المناسب له إلصالحه ونبعاد المجتمع عن مخاطر مستقًال‬ ‫نال أننا الننسى أ مرحانة المواجهنة والتًنادل الفكنري و النظنري قند تطنول وتتنداخل‬ ‫فنني مرحاننة العننالج و العننزل الجسننماني وهن ا هننو األصن واألجنندو ل ننما نعننادة تأهياننه‬ ‫ونرجاعه نلى المجتمع سالما معافا‬ ‫ن‪27‬ل‬ ‫الخاتمة‬ ‫من الواض أ منظومة السياسة الجنائية و العمل عاى تحقيق األمنن واإلسنتقرار فني‬ ‫المجتمننع تتمحننور حننول الطريقننة المثاننى لتنهننا أو التقايننل مننن األسننًاب و النندوافع ورا‬ ‫الساوك اإلجرامي أو المنحرف في المجتمع ‪ ،‬وه ا األمر يدفعنا نلى تشنخيي نقطنة الًندأ‬ ‫في أي حركة غينر نجتماعينة أو منا اليقرهنا المجتمنع ككنل ‪ ،‬ففني حالنة التطنرف النديني أو‬ ‫الم هًي أو اآليندولوجي بصنورة عامنة ن الفكنر واإلنحنراف الفكنري تكنو محنور ومولند‬ ‫أي ننحراف وتطرف والعمل عاى األمن الفكري في المجتمع و سالمتها عنند أفنراد هنو‬ ‫المنعطف األساسي في عماية السياسة الجنائية الناجحة‬ ‫النتائج ‪:‬‬ ‫‪ =1‬األمننن الفكننري مصننطا جدينند فنني عننالم السياسننة الجنائيننة ومكافحننة الجريمننة ‪،‬‬ ‫ولم تعرف في المنظومة الثقافية عندنا نال بعد اهور السناوك اإلجرامني والمتطنرف المًنني‬ ‫عاى المعتقدا‬ ‫و األفكار و اآلرا الفكرية ‪ ،‬فهنو واقنع موجنود ويجنب التعامنل معنه عانى‬ ‫ه ا األساس‬ ‫ن ‪27‬ل‬ ‫انظر عًد الحفيظ المالكي " األمن الفكري‪ :‬مفهومه‪ ,‬وأهميته‪ ,‬ومتطاًا‬ ‫أغسطس ‪2009‬م ‪،‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪99‬‬ ‫‪57– 54‬‬ ‫تحقيقه " مجاة الًحوث األمنية ‪ ،‬العدد‪، 43/‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫‪ =2‬األمن الفكري هو المصطا التي يقصد به الحماية الالأمة لتحقيق سالمة لافكر‬ ‫اإلنسنناني مننن االنحننراف أو الخننروج عننن الوسننطية واالعتنندال سننوا ا فنني النندائرة الدينيننة أو‬ ‫القومينة ‪ ،‬وأننه يهننتم بحماينة مجمننل المنظومنة العقائديننة والثقافينة واألخالقيننة والعامينة فنني‬ ‫مواجهة كل فكر أو معتقد منحرف أو متطرف‬ ‫‪ =3‬أهمية التنسيق والعمل المشترك بين المسسسنا‬ ‫والجها‬ ‫ذا‬ ‫واألجهنزة األمنينة والمسسسنا‬ ‫اإلهتمام بالجانب الفكري و الثقافي واألخالقي بهعتًنار أ مسنألة األمنن و‬ ‫اإلسننتقرار فنني المجتمننع بدايننة أو نتيجننة متننداخل بننين الفكننر و الثاقفننة وصننوال نلننى السنناوك‬ ‫اإلجرامي أو المنحرف في النهاية‬ ‫‪ =4‬من الناحية العماية تًين أ المعالجة األمنية والمادية بعيدة عن المعالجة الفكرية‬ ‫والج رية لم ولن يكو مجديا وناجحا ‪ ،‬خاصة عاى المدو اإلستراتيجي والًعيد‬ ‫التوصيا‬ ‫‪:‬‬ ‫‪ =1‬نيجن نناد منظومن ننة سن ننايمة لألم نننن الفكن ننري فن نني المجتمن ننع يتطان ننب منن ننا وخاصن ننة‬ ‫المسسسنا‬ ‫المعنيننة بالجانننب العامنني مراجعننة نصنو‬ ‫الشننريعة اإلسننالمية وتطًيقاتهننا فنني‬ ‫األأمنننة المختافننة ‪ ،‬لاوصننول نلننى راليننة متكاماننة ومتوافقننة مننع متطاًننا‬ ‫العصننر و الواقننع‬ ‫المعاش محققا األمن واإلستقرار اإلجتماعي‬ ‫‪ =2‬نسنننتمراية والعمنننل عان ننى تطنننوير المسسسن ننا‬ ‫والجهنننا‬ ‫التن نني ترعنننى منهجين ننة‬ ‫المناصحة و الرعاية واإلرشناد الفكنري والمعننوي واألخالقني فني المجتمنع مسناندا لعمنل‬ ‫األجهزة األمنية الميدانية تحصينا لامجتمع واألجيال القادمة‬ ‫‪ =3‬ضرورة التنسنيق و التعناو بنين األجهنزة األمنينة و المسسسنا‬ ‫المسناندة المدنينة‬ ‫فنني الجتمننع مننن المنندارس و المسنناجد و غيرهننا مننن أجننل تحقيننق وتقويننة دعننائم المنظومننة‬ ‫الفكريننة اآلمنننة والسننايمة ‪ ،‬تحصننينا وتحسننينا لاحالننة الفكريننة فنني المجتمننع مننن األمننراض‬ ‫واإلنحرافا‬ ‫‪ =4‬تنمينة وتعزيننز التعنناو وايجنناد الفننر‬ ‫السننامي فنني مجنناال‬ ‫أمننام الفكننر المعتنندل والوسننطي والتعنناي‪،‬‬ ‫العمننل الطننوعي والمنندني فنني نطننار قننيم و مًننادي المجتمننع الدينيننة‬ ‫واإلنسانية وتأصيل ه القيم والمًادي بالقواعد العامة لاشريعة اإلسالمية‬ ‫‪ =5‬توجيننه الًنناحثين والمهتمننين لمزينند مننن الًحننوث والدراسننا‬ ‫حننول مكانننة الفكننر‬ ‫واألمن الفكري في المنظومة الجنائية والسياسة الجنائية الناجحة ‪ ،‬والتركينز عانى التأصنيل‬ ‫الشرعي ‪ ،‬وبيا محورية األمن الفكري في مواجهة الغاو والتطرف‬ ‫‪ =6‬العمننل عاننى ننشننا مسسسننا‬ ‫تهننتم برصنند كننل مننا يتعننرض لننه األمننن الفكننري‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪100‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫لامجتمع من الداخل أو الخارج لوضع برامج متكاماة وعماية في مواجهتها‬ ‫المراجع و المصادر‬ ‫القرآ الكريم‬ ‫نبراهيم سايما الهويمل ‪ ،‬مقوما‬ ‫األمن في القرآ ‪ ،‬المجاة العربية لادراسا‬ ‫األمنية والتدريب ‪ ،‬جامعة نايف العربية لاعاوم األمنية ‪ ،‬المجاد الخامس عشر ‪ ،‬العدد‬ ‫التاسع والعشرو ‪ ،‬محرم ‪1421‬‬ ‫أحمد بن عًدالرحمن بن عاي الهدية " السياسة الجنائية لمكافحة تروج المخدرا‬ ‫" رسالة ماجستير في العدالة الجنائية ‪ ،‬جامعة نايف العربية لاعاوم األمنية ‪ ،‬الرياض ‪،‬‬ ‫‪2008‬م‬ ‫أحمد بن عاي المجدوب ‪ ،‬األمن الفكري والعقائدي مفاهيمه وخصائصه وكيفية‬ ‫تحقيقه ‪ ،‬بح‬ ‫عامي منشور ضمن أوراق الندوة العامية بعنوا نحو استراتيجية عربية‬ ‫لاتدريب في الميادين األمنية ‪ ،‬دار النشر بالمركز العربي لادراسا‬ ‫األمنية والتدريب ‪،‬‬ ‫الرياض‪1408 ,‬‬ ‫أحمد بن فارس بن أكريا القزويني الراأي أبو الحسين ‪ ،‬معجم مقاييس الاغة ‪،‬‬ ‫ج‪ ، 1/‬دار الفكر ‪ ، 1979،‬باب الهمزة والميم وما بعدهما في الثالثي‬ ‫األستاذ أحمد فتحي بهنسي " السياسة الجنائية في الشريعة اإلسالمية " دار الشروق‬ ‫‪ ،‬القاهرة ‪ ،‬ط \‪1988 ، 2‬م ‪،‬‬ ‫‪19‬‬ ‫األستاذ أحمد فتحي سرور " أصنول السنياسة الجننائية "‬ ‫عًد اهلل بن عًدالمحسن التركي ‪ ،‬األمن الفكري وعناية المماكة العربية السعودية به‬ ‫الًروفيسور أحمد عاي نبراهيم حمو " القانو الجنائي السوداني – ‪1991‬م معاقا‬ ‫عايها " مطًعة جامعة النياين ‪ ،2011 ،‬الطًعة الثانية‬ ‫جميل صايًا ‪ ،‬المعجم الفاسفي باأللفاظ العربية والفرنسية واالنجايزية والالتينية ‪،‬‬ ‫ج‪ ، 2/‬دار الكتاب الاًناني ‪ ،‬بيرو‬ ‫‪1982 ،‬‬ ‫الحسن الًيهي " مفهوم السياسة الجنائية في ضو المادة ‪ 51‬من قانو المسطرة‬ ‫الجنائية " الموقع الرسمي لوأارة العدل والحريا‬ ‫المغربية‬ ‫خالد بن عًداهلل الشافي " دور السياسة الجنائية في تحقيق األمن األخالقي في‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪101‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ضو الشريعة اإلسالمية وأنظمة المماكة العربية السعودية " رسالة ماجستير ‪ ،‬جامعة نايف‬ ‫العربية لاعاوم األمنية ‪ ،‬الرياض ‪2004 ،‬م‬ ‫الدكتور ريناض هناني بهار " السياسة الجنائية في العراق من يرسمها ؟ " مسسسة‬ ‫الحوار المتمد ‪ ،‬مقالة منشورة ‪ ،‬الموقع الرسمي لامسسسة ‪ ،‬العدد ‪2011 ، 3503‬م‬ ‫الدكتور محمد بن المدني بوساق ‪ ،‬مرجع سابق‬ ‫أين الدين أبو عًداهلل محمد بن أبي بكر بن عًدالقادر الحنفي الراأي ‪ ،‬مختار‬ ‫الصحاح ‪ ،‬ج‪ ،1/‬الطًعة الخامسة ‪ ،‬المكتًة العصرية ‪ ،‬بيرو‬ ‫‪1999 ،‬‬ ‫عًد الحفيظ المالكي " األمن الفكري‪ :‬مفهومه‪ ,‬وأهميته‪ ,‬ومتطاًا‬ ‫تحقيقه " مجاة‬ ‫الًحوث األمنية ‪ ،‬العدد‪ ، 43/‬أغسطس ‪2009‬م‬ ‫عاي بن محمد الجرجاني تحقيق‪ :‬نبراهيم األبياري ‪ ،‬التعريفا‬ ‫‪ ،‬بيرو‬ ‫‪ ،‬دار الكتاب العربي‬ ‫‪ ،‬الطًعة األولى ‪1405 ،‬‬ ‫عاي فايز الجحني ‪ ،‬المفهوم األمني في اإلسالم ‪ ،‬مجاة األمن ‪ ،‬الصادرة من وأارة‬ ‫الداخاية العدد ن‪2‬ل ذي الحجة ‪1408 ،‬‬ ‫محمد بن مكرم بن عاي أبو الف ل جمال الدين ابن منظور األنصاري الرويفعي‬ ‫اإلفريقي ‪ ،‬لسا العرب ‪ ،‬الطًعة الثالثة ‪ ،‬مادة ‪ :‬أمن ‪ ،‬ج‪ ، 10/‬دار صادر ‪ ،‬بيرو‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪102‬‬ Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 103-115 Doi: http://10.29355/iuif.2018.7 ___________________________________________________________ NASLARDA YER ALAN LAFIZLAR ARASI İLİŞKİ AÇISINDAN FIKIH USULÜNDE MUTLAK-MUKAYYED BAYRAM DEMİR 1 Giriş Kur’an-ı Kerim’de yer alan ayetler nass olarak nitelendiği gibi, Hz. Peygamber’in (s.a.v) söz, fiil ve takrirlerini ifade eden Sünnet’de nass olarak ifade edilmektedir. Bu ikisi, İslam hukukunun iki temel kaynağıdır. Bu iki kaynak tarihi süreçte metin haline dönüştürülmüş birer kaynaktır2. İslam hukukunda yer alan hükümler bahsi geçen metinlerden elde edilirken metinlerde yer alan lafızlar sistematik olarak incelenmektedir. Nasslarda yer alan lafızların birbirleriyle ilişkisi, lafızların özelliklerine göre farklılık gösterebilir. Lafızların özellikleri dikkate alınmadan lafızlar arasındaki ilişkiyi araştırma konusu yapmak sağlıklı bir yaklaşım tarzı olmayacaktır. Nitekim usulcüler de bu ve benzeri gerekçelerden olsa gerek, öncelikle lafızları değişik açılardan tasnife tabi tutmuşlardır. Söz konusu tasniflerden birisi mana için bir lafzın tespiti işini ifade eden, mana için bir lafzın konulması, Arapça ifadesi ile “vad’u’llafzı” li’l-ma’na/‫ ”وضع اللفظ للمعنى‬dır3. Mutlak ve mukayyed konusuna başlamadan önce konuyla bağlantısı olduğunu düşündüğümüz lafız, kelime, söz, sözcük kelimelerine kısaca temas etmekte fayda olduğu kanaatindeyiz. Yrd. Doç. Dr. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, İslam Hukuku 2 Demir, Bayram, İslam Hukuk Metodolojisinde Kaynak Kavramı, Ankara, 2016, s. 55, 76. 3 Zeydan, Abdul’l-Kerim, el-Veciz fi Usuli’l-Fıkh, s. 221. 1 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 103 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Lafız, kelime olarak söz anlamına gelmektedir4. Nitekim “ ‫َما‬ ُ ‫“ ”يَ ْل ِف‬İnsan hiçbir söz söylemez ki onun yanınٌ‫عتِيد‬ َ ٌ‫ظ مِ ْن َق ْو ٍل ِإ اَّل َلدَ ْي ِه َرقِيب‬ da (yaptıklarını) gözetleyen (ve kaydeden) hazır bir melek bulunmasın.”5 Lafzın lügat anlamlarından birisi de ağızdaki bir şeyi atmaktır.6 Bu ayete, lafzın bu anlamına yakın olarak, Elmalılı Hamdi Yazır “Her ne söz atarsa mutlak yanında hâzır bir gözcü vardır” şeklinde meal vermiştir7. Lafız kelimesi her nekadar söz (kelam) ve sözcük (kelime) anlamlarında kullanılsa da aralarında şöyle bir fark vardır: Lafız, “insan ağzından çıkan anlamlı- anlamsız ses ve ses grupları ile onları ifade eden harf ve harf gruplarının oluşturduğu remizlere denir. Bu sesler bir anlamı simgeliyorsa kelime (sözcük) ve kelâm (söz) adını alır. Lafız cins, kelam da ona dâhil nevi olduğundan lafız kelama göre daha kapsamlıdır”8. İbn Melek Menar şerhinde Kur’an-ı Kerim’in tarifinde yer alan “O, nazm ve mananın ismidir” şeklindeki tarifte hem lafız kelimesinin manasına, hem de “lafız ve mananın ismidir” denilmeyerek tarifte “lafız” kelimesine neden yer verilmediğine şu şekilde değinir: “Lügat manası itibarıyla atmak olan lafzın değil de nazmın söylenmesinde edebi gözetmek vardır. Zira nazm hakiki anlamıyla, güzel bir şekilde ipe incileri dizmektir. Bu kullanımda Kur’an’ın lafızlarını, mücevherlerin en değerlisine benzetmek söz konusudur. Hâssın tarifinde ve hassın tarifinin dışında lafız kelimesinin zikredilmesi hassın Kur’an’a ait olması yönüyle değil, mutlak olarak bu tarife aidiyeti yönüyledir. Böyle bir yerde edebin gözetilmesi lazım gelmez”9. İbn Düreyd, Ebu Bekr Muhammed b. el-Hasan b. Düreyd, Cemheratu’l-Luğa, Beyrut, 1987, II, 932. 5 Kaf 50/18. 6 Ezheri, Muhammed b. Ahmed el-Ezheri, Tehzibu’l-Luğa, Beyrut, 2001, XIV, 273. 7 http://www.kuranmeali.com/AyetKarsilastirma.php?sure=50&ayet=18, Erişim Tarihi: 25.12.2017. 8 Şensoy, Sedat, “Lafız”, DİA, 2003, XXVII, 42. 9 İbn Melek, Abdullatif, Şerh’u'l-Menari’l-Envar fi Usuli’l-Fıkh, Beyrut, ts., s. 9. 4 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 104 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi A) Mutlak-Âmm İlişkisi Zihinde oluşan mananın lafza dökülmesi yönünden lafızlar hâss, âmm ve müşterek olmak üzere üç gruba ayrılmaktadır. Daha önce de vurgulandığı üzere bu işleme “mana için lafzın vaz’ı/konulması” denilmektedir10. Günümüz usul kitapları genel olarak mutlak lafzı, hassın kapsamına giren lafızlardan biri olarak ele alırlar 11. Bununla birlikte Hanefi usul âlimleriyle kelamcı metodu benimseyen usul âlimleri arasında mutlak lafzın, sözü edilen taksim içerisinde nerede yer alacağı tartışmalıdır. Burada konuyu fazla detaylandırmadan Ferhat Koca’nın şu değerlendirmeleriyle yetineceğiz: “Mutlak kavramıyla ilgili en önemli tartışma konularından biri, onun lafzın manaya vaz'ı bakımından yapılan am ve has ayırımı içindeki yeri meselesidir. İstiğrak ve şümul değil sadece bedeli bir şüyu özelliği taşıdığı gerekçesiyle Hanefi usul alimleri mutlakı has kapsamında değerlendirirken kelamcı metodunu benimseyen usulcüler yaygınlık (şüyû) özelliğinin kısmen şümul ve umum manası taşıması sebebiyle onu âm lafız içerisinde veya hemen ondan sonra incelemişlerdir12. B) Mutlak ve Mukayyedin Tarifi 1) Mutlakın Tarifi Usul eserleri incelendiğinde mutlakla ilgili bir den çok tarife rastlanılmaktadır. Onlardan bazıları şunlardır: "Mutlak, belirlenmemiş tek bir şeyi gösteren şeydir."13 “Kendi Zeydan, s. 221; Koçak, Muhsin vd., Fıkıh Usulü, İstanbul, 2013, s. 286. Atar, Fahrettin, Fıkıh Usulü, İstanbul, 2010, s. 173; Kahraman, Abdullah, Fıkıh Usulü, İstanbul, 2010, s. 263; Şaban, Zekiyyüddin, İslam Hukuku İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), Terc: Dönmez, İbrahim Kafi, Ankara, 2011, s.315. Günümüz usul eserlerinde farklı tasniflere rastlamak da mümkündür. Mesela Ebu Zehra, Şumulu/kapsamı İtibarıyla Lafızlar, üst başlığı altında lafzı iki alt başlığı ayırmıştır. Bunlardan birincisi, lafzın kapsadığı şey itibarıyladır, âmm ve hâssı içine alır. İkincisi ise, nassın kapsadığı vasıflar yönüyledir. İkincisinin kapsamına mutlak ve mukayyed girmektedir. Ebu Zehra, Muhammed, Usulü’l-Fıkh, İstanbul, ts., s. 156. 12 Koca, Ferhat, “Mutlak”, DİA, 2006, XXXI, 403. 13 Cürcânî, Ali b. Muhammed, Kitâbu't-Ta'rifât, Beyrut, 1983, s. 218. 10 11 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 105 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University cinsinde şuyû' bulmuş bir medlûle delâlet eden lafızdır."14 “Mutlak, kayıtsız olarak mahiyete delalet edendir.”15 "Mutlak, olumsuz veya olumlu, hakikatle ilgili kayıtlara bir delalet olmaksızın mahiyet yönünden lafzın hakikatine delalet eden lafızdır.” 16 Mutlakla ilgili yapılan tariflerde öne çıkan hususların şunlar olduğu görülmektedir: Mutlak lafzın delalet ettiği şey, tek bir şeydir ve belirlenmemiştir, cinsinde şâidir. Son iki tarifte vurgulananlar ise mutlakın, mahiyete delalet etmesi ve herhangi bir kayıtla sınırlandırılmamış olmasıdır. Aşağıdaki tarifte ise yukarıdaki tariflerde belirtilen hususların bir araya getirilmeye çalışıldığı görülmektedir: "Mutlak, aynı itibarıyla değil de cinsini kapsayan bir hakikat olması yönünden bir ferdi içine alan lafızdır.”17 2) Mukayyedin Tarifi Usulcüler mukayyed için de birçok tarifler yapmışlardır. Biz bu tariflerden nelerin takyid edici olduğunu daha detaylı göstermesi açısından Ebu Zehra’nın şu tarifini vermekle yetineceğiz: “Mukayyed, vasıf, hal, gaye veya şartla; genel bir ifadeyle, aded mülahazası olmaksızın her hangi bir kayıtla kayıtlanmış olarak mahiyete delalet eden lafızdır.”18 Mutlak ve mukayyed lafızlar, hâss kapsamında yer almış olsalar da tariflerden de anlaşılacağı üzere aralarında şöyle bir fark bulunmaktadır; Mutlak lafız, her hangi bir sıfatla nitelenmiş veya kendisiyle ilgili herhangi bir açıklamaya yer verilmiş değildir. Dolayısıyla lafız yalın olarak lügatteki anlamını ifade etmektedir. Âmidî, Ali b. Muhammed, el-İhkâm fi Usuli'l-Ahkâm, Beyrut, ts. III, 3. Attar, Hasan b. Muhammed b. Mahmud, Haşiyetu’l-Attar ala Şerhi’l-Celâli’lMahalli, b.y.y, ts., II, 79. 16 Razi, Ebu Abdillah Muhammed b. Umer, el-Mahsul, b.y.y., 1997, II, 314. 17 İbn Kudame, Abdullh b. Ahmed b. Kudâme el-Makdisî, Ravdâtü'n-Nâzır ve Cennetü'l-Menâzir, b.y.y, 2002, II, 101. Diğer tarifler ve değerlendirmeler için bk. Sarı, Murat, Fıkıh Usûlünde Mutlak ve Mukayyed, Iğdır Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Iğdır, 2016, s. 5-9. 18 Ebu Zehra, s. 170. 14 15 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 106 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Mukayyed lafızda ise, bir takım sıfat ve açıklamalarla lügattaki/sözlükteki anlamının kapsamı daraltılmıştır. Gerçekten lafızlara eklenen sıfatlar onları bir taraftan açıklarken, diğer taraftan kayıtlamakta yani sınırlandırmaktadır. Böylece lafız daha dar bir anlam ifade etmektedir. Nitekim “erkek” lafzı yeryüzündeki bütün erkekler için kullanılabilirken, “Iğdırlı erkek” lafzı, Iğdırlı sıfatının eklenmesiyle daraltılmıştır; sınırlı olmayan “erkek” lafzı, sadece belirli bir ile ait olan erkeği ifade eder hale gelmiştir. A) Mutlak’ın Mukayyede Hamledilmesi ve Önemi Bir lafız bazı nass veya naslarda bazen mutlak olarak yer almakta, aynı lafız başka nass veya naslarda ise mukayyed olarak yer almaktadır. İşte böyle bir durum da bu iki lafız arasında bir ilişkinin kurulup kurulamayacağı bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Usulcüler bahsedilen problemi “hamlu’l-mutlaki ale’l-mukayyed” olarak ifade etmişlerdir. Bununla kastedilen, mutlak bir lafzın mukkayyed lafza göre yorumlanması ve anlaşılmasıdır19. Fıkıh usulünde teorik olarak yer alan bu konunun İslam hukukuna yansımaları olabilmektedir. Gerçekten her hangi bir sınırlamanın olmadığı bir lafzın hükümlere tesiriyle, bir takım niteleme ve açıklamalarla sınırlandırılmış kelimelerin hükme tesiri aynı değildir. Her hangi bir kaydın/sınırlandırmanın olmadığı bir kelimenin yer aldığı delilden elde edilen hüküm, değişik açılardan daha kapsamlıdır. Oysa bir takım sınırlandırmaların yer aldığı kelimelerin/lafızların yer aldığı naslardan elde edilmiş hüküm ise, bu sınırlandırmaların İslam hukukuna, o hükmü ilgilendiren sebep, şart, mani gibi vaz’i hüküm yansımaları veya teklifi hüküm yönünden bir takım etkileri olabilir. Zira takyidde ilgili kelimenin manası daraltılırken bazen mükellefe ek sorumluluk da yüklenebilmektedir20. Kanaatimizce konunun bu yönünü ele alacak usulBenzer değerlendirmeler için bk. Zeydan, s. 226; Koçak vd. s. 286. Mesela, ileride verilecek olan mutlak köle azadıyla ilgili ayetin mü’min köleye hamledilmesi gerektiği görüşünde olanlara göre, artık köle kelimesi mutlak köleye göre daha dar bir anlam taşımış olsa da, mükellef açısından ek bir sorumluluk 19 20 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 107 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University füru bütünlüğünde bir çalışmaya ihtiyaç bulunmaktadır. Mutlakın mukayyede hamledilmesi konusunda göz ardı edilmemesi gereken iki önemli husus bulunmaktadır. Bunlardan birisi geçerli bir delil olmadan mutlak bir lafzın, mutlak anlamının kayıtlanamayacağıdır. Diğeri ise, takyide dair delilin bulunduğu mukayyed lafzın takyidinin yine, geçerli bir delil olmadıkça göz ardı edilemeyeceğidir21. Gözden kaçırılmaması gereken diğer bir husus da mutlakın mukayyede hamli konusunun fıkha yansımasıyla ilgili olacaktır. Öncelikle belirtmek gerekir ki, fıkıh usulünde lafızlarla ilgili olarak ele alınan bu kurallar, lafızlarla ilgili nasıl davranılacağını belirleme amacını gütmektedir22. Diğer bir ifadeyle nassların metinlerinin hangi kurallar çerçevesinde ele alınacağını ve anlaşılacağını tespite yöneliktir. Buna karşılık füruu fıkıhta esas üzerinde durulan, çözüme kavuşturulmak istenen fıkhi bir mesele vardır. Söz konusu meselenin çözümünde bahsi geçen kuralların yanında çok farklı etkenler de işin içine girebilmektedir. Böylece bir mezhebe ait olduğu açıklanan kurallar, bazı meselelerde terk edilip, daha üstün görülen deliller veya başka kurallar kullanılabilmektedir23. B) Mutlak ve Mukayyedin Hamliyle İlgili Durumlar Aşağıda maddeler halinde verilecek hususlar genel olarak günümüz usul kitaplarında mutlakın mukayyede hamliyle ilgili durumlar şeklinde verilmektedir. Bununla birlikte özellikle klasik dönem usulcülerinden bazılarının müstakil olarak mutlakın mukayyede hamliyle ilgili burada bahsedilenlerin dışında bir takım konulardan bahsettiklerini ve bunları mutlakın mukayyede hamliyle ilgili şartlar şeklinde ifade ettiklerini belirtmekte fayda bulunmaktadır24. getirmektedir. Zira bu hamle göre mü’min olmayan köleyi azad etmekle kişi sorumluluğunu yerine getirmiş olmaz. 21 Zeydan, s. 225, 226. 22 Koçak, Muhsin vd. Fıkıh Usulü, İstanbul, 2013, s. 273. 23 Koçak vd. s. 273-274. 24 Geniş bilgi için bk. Sarı, s. 45-50. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 108 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Bir nassda mutlak başka bir nassda mukayyed olarak bulunan aynı lafzın mukayyed olanının esas alınarak yorumlanması, diğer ifadeyle mutlak olanının mukayyed olanına hamledilmesi genel de iki ana başlıkta ele alınmaktadır. Bu ayırım ıtlak ve takyidin hükmün sebebinde veya hükmün kendisinde olmasına göredir. 1) Itlak ve Takyîdin Hükmün Sebebinde Olması Itlak ve takyidin hükmün sebebinde olmasına örnek olarak şuf’a konusuyla ilgili şu iki farklı rivayet verilebilir. Semure’den (r.a) nakledildiğine göre Allah Rasulü (s.a.v) şöyle buyurmuştur: “‫“ ”جار الدار أحق بالدار‬Evin komşusu (şuf’a konusunda) evde daha hak sahibidir.”25 Hadiste belirtildiği gibi komşunun komşunun evinde şuf’a hakkı vardır. Bunun sebebi de komşu olmasıdır. Ancak burada komşuluğun nasıl olduğunu gösteren ek bir bilgi yoktur. Yani hükmün sebebi olan komşuluk mutlak zikredilmiştir. Cabir’den (r.a) nakledilen diğer bir hadis ise şöyledir: “ ‫ ينتظر به وإن كان‬،‫ الجار أحق بشفعته‬:‫ قال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم‬:‫عن جابر قال‬ ‫ إذا كان طريقهما واحدا‬،‫“ ”غائبا‬Yolları bir olduğunda komşu komşusunun (sattığı gayrı menkulde) şuf'a hakkına daha layıktır. Komşusu ğaib bile olsa onu bekler.”26 Bu rivayette de komşunun şuf’a hakkına sahip olacağı hükmü getirilmiştir. Komşunun şuf’a hakkına sahip olmasının sebebi ise, komşu olmasıdır. Ancak buradaki sebeb olan komşuluk mutlak değil, yolları bir olan komşuluktur. Diğer ifadeyle ortak yolu kullanma şartını taşıyan komşuluktur. Bu ikinci rivayetteki kayda göre, yolları farklı olan komşulardan birinin gayrı menkulünü üçüncü şahsa satması durumunda, diğerinin şuf'a hakkı bulunmamaktadır. Oysa birinci rivayette göre yolları ayrı da olsa, mutlak komşuluk bulunduğu için, komşunun şuf'a hakkı oluşmaktadır. Bu iki hadiste de yer alan sebep "komşuluk", olduğu gibi hüküm de "şuf'a hakkının sabit olmasıdır." "kayıt" ise sebepte bulunmaktadır. Burada Hanefîler'e göre mutlak mukayyede hamledilmeyip, rivayetlerle ayrı ayrı amel edilir. Yol 25 26 Tirmizi, Muhammed b. İsa, es-Sünen, İstanbul,1992, Ahkam, 31. Tirmizi, Ahkam, 32. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 109 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University veya başka bir konuda ortak olsun olmasın komşuya şuf'a hakkı tanınır. Cumhura göre ise mutlak mukayyede hamledilir ve yalnızca yol vb. şeylerde müşterek olan komşuya şuf'a hakkı tanınır27. 2) Itlak ve Takyidin Hükmün Kendisinde Olması Bazı Usul kitapları sadece bu kısımda yer alan hususlara değinmişlerdir. Birinci madde de yer “Itlak ve Takyîdin Hükmün Sebebinde Olması” konusuna temas etmemişlerdir28. Itlak ve takyidin hükmün kendisinde olmasıyla ilgili dört durumdan bahsedilebilir. Bunları maddeler halinde şöylece inceleyebiliriz: a) Hükmün ve Sebebin Bir Olması: Aynı lafzın mutlak ve mukayyed olarak geldiği farklı naslardan elde edilen hükümler bir olduğu gibi bu hükümlerin sebepleri de birdir. Böyle bir durumda mutlakın mukayyede hamledileceğinde ittifak bulunmaktadır29. Farklı iki nassın hükümlerinin ve sebeplerinin bir olmasının örneği Maide Suresi’nin 3. ayeti ile En’an Suresinin 145. ayetleridir. Maide Suresi 3. ayette yenilmesi haram olan şeyler sayılırken kaْ ‫” ُح ِر َم‬ nın haram kılınması şu şekilde yer almaktadır: “ ‫علَ ْي ُك ُم ْال َم ْيتَةُ َوالدا ُم‬ َ ‫ت‬ “Size leş, kan…..haram kılınmıştır.” En’an Suresinin ilgili ayeti ise ُ ْ ‫طاع ٍِم َي‬ َ ‫علَى‬ şöyledir: “ ‫طعَ ُمهُ إِ اَّل أ َ ْن َي ُكونَ َم ْيتَةً أ َ ْو دَ ًما‬ َ ‫ي ُم َح ار ًما‬ ‫ي إِلَ ا‬ َ ِ‫قُ ْل ََّل أ َ ِجدُ فِي َما أوح‬ ...‫“ ” َم ْسفُو ًحا‬De ki: Bana vahyolunanda, leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti -ki pisliğin kendisidir- ya da günah işlenerek Allah'tan başkası adına kesilmiş bir hayvandan başka, yiyecek kimseye haram kılınmış birşey bulamıyorum…” İlgili ayetlerden birincisinde kan lafzı “‫ ”الدم‬şeklinde her hangi bir sıfatla kayıtlanmamış olarak gelmiştir. İkinci ayette ise “ ‫دما‬ ‫“ ”مسفوحا‬akmış kan” şeklinde, kan lafzı akmış olmakla nitelenmiş ve böylece mukayyed bir halde bulunmuştur. İki ayette de hüküm birdir. O da, kanın haram olmasıdır. Hükmün sebebi de birdir. Her Koçak vd. s. 287-288. Bkz. Zeydan, s. 226-228. 29 Ebu Zehra, s. 171; Şaban, s. 321. 27 28 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 110 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi iki ayetle de kanın haram kılınmasının sebebi sağlığa zararlı olmasıdır. Burada mutlak mukayyede hamledilir. Böylece haram kılınmış olan kanın akmış olan kan olduğu sonucuna varılır. Akmış olmayan karaciğer, dalak ve etin içinde kalan kanın helal olduğu, haram olmadığı anlaşılmış olur30. b) Hükmün ve Sebebin Farklı Olması: İki nassda hem hükümler hem de hükümlerin sebebleri farklı olduğu takdirde, mutlakın mukayyede hamledilmeyeceğinde ittifak vardır31. Böyle bir durumda iki nass arasında bağ bulunmadığı için, her biri ile kendisinin ait olduğu meselede ayrı ayrı amel edilir32. Hırsızlık suçuna verilecek cezanın yer aldığı ayetle abdest hükmüne yer veren ayetlerde geçen “‫“ ”أيدي‬eller” lafzının durumu böyledir. Konuyla ilgili olarak Maide Suresi 38. ayette “ ُ‫اارق‬ ِ ‫َوالس‬ َ ‫اار َقةُ َفا ْق‬ ٌ.......‫طعُوا أ َ ْي ِديَ ُه َما‬ ِ ‫“ ” َوالس‬Erkek ve kadın hırsızın ellerini kesiniz….” buyrulmuştur. Maide Suresi 6. ayet-i kerimesinde ise “ ‫يَاأَيُّ َها االذِينَ آ َمنُوا‬ ... ‫ق‬ ‫“ ”إِذَا قُ ْمت ُ ْم إِلَى ال ا‬Ey iman edenler! ِ ِ‫ص ََلةِ َفا ْغ ِسلُوا ُو ُجو َه ُك ْم َوأ َ ْي ِديَ ُك ْم إِلَى ْال َم َراف‬ Namaz kılmaya kalktığınız zaman yüzlerinizi, dirseklerinize kadar ellerinizi yıkayın…” şeklinde eller “‫ ”أيدي‬lafzı mukayyed olarak yer almıştır. Her iki ayet-i kerimenin ifâde ettikleri hükümler birbirinden farklıdır. Birinci ayette hüküm erkek ve kadın hırsızın ellerinin kesilmesidir. İkincisinde ise ellerin yıkanmasıdır. Ellerin kesilmesi hükmünün sebebi hırsızlık; ellerin yıkanması hükmünün sebebi ise, namaz kılmayı istemektir. Böyle bir durumda iki nass arasında bir bağlantı olmadığı için mutlak mukayyede hamledilemez. Her nassla kendi yerinde ilgili olduğu konuya göre ayrı ayrı ayrı amel edilir33. Buna göre abdestte eller dirseklerle birlikte yıkanacaktır. Hırsızlıkla ilgili ayette, lafzın mutlak bırakılmasının gereği olarak, elin tamamının kesilmesi gerekecekti. Ancak ellerin bilekten keZeydan, s. 226-227. Şevkâni, Muhammed b. Ali, İrşâdü'l-Fühûl, Dımeşk, 1999, II, 6. 32 Şaban, s.323. 33 Zeydan, s. 227. 30 31 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 111 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University silmesiyle ilgili meşhur sünnet34 bu mutlaklığı kayıtlamıştır. Meşhur sünnet Hanefilere göre Kitab’ın mutlakını takyid edebilir. Diğer mezheplere göre ahad Sünnet de Kitab’ın mutlakını takyid eder35. c) Hükmün Farklı, Sebebin Bir Olması: Bir fakiri giydir. Alim bir fakiri yedir cümlelerinde geçen “yetim” lafızları örneğinde olduğu gibi hükümler farklı ise 36 hiçbir şekilde mutlak, mukayyede hamledilmez. Sebep bir de olsa farklı da olsa haml söz konusu olmaz. Bu konu da icma olduğu nakledilmiştir37. Kur’an-ı Kerim’de yer alan abdest ve teyemmümle ilgili şu ayetler buna örnek olarak verilebilir: “....‫ق‬ ‫“ ”اأَيُّ َها االذِينَ آ َمنُوا ِإذَا قُ ْمت ُ ْم ِإلَى ال ا‬Ey ِ ‫ص ََل ِة فَا ْغ ِسلُوا ُو ُجو َه ُك ْم َوأ َ ْي ِد َي ُك ْم ِإ َلى ْال َم َرا ِف‬ iman edenler! Namaz kılmaya kalktığınız zaman yüzlerinizi, dirseklerinize kadar ellerinizi yıkayın…”38 Aynı ayetin devamında َ ‫صعِيدًا‬ “.....ُ‫س ُحوا بِ ُو ُجو ِه ُك ْم َوأ َ ْيدِي ُك ْم مِ ْنه‬ ْ َ‫طيِبًا ف‬ َ ‫ام‬ َ ‫…“ ”فَلَ ْم ت َِجدُوا َما ًء فَتَيَ ام ُموا‬bu halde su da bulamamışsanız o vakit tertemiz bir toprakla teyemmüm edin…” buyrulmuştur. Görüldüğü üzere aynı ayet içinde “eller” lafzı önce “dirseklere kadar” kaydıyla kayıtlanmış, ayetin devamında, teyümmümden bahseden kısmında ise mutlak bırakılmıştır. Her iki konuda da sebep aynı olup "namaz öncesi yapılması şart koşulan temizlik"tir. Ancak öngörülen uygulama farklı olduğu için hükümler de farklılaşmıştır. Zira biri "abdest" olup hükmü " yıkama", diğer olay ise Fıkıh kitaplarında verilen konuyla ilgili rivayeti hadis kaynaklarından bulamadık. İlgili rivayet için bk. Serahsi, Muhammed b. Ahmed b Ebi Sehl, el-Mebsut, Beyrut, 1993, IX, 134. İbn Hümam, ilgili rivayetin mürsel olduğunun belirtip, ayrıca sahabe uygulamasına da temas etmektedir. İbn Hümam, Kemalu’d-Din b. Muhammed esSivasi, Fethu’l-Kadir, Daru’l-Fikr, b.y.y, ts. V, 394. 35 Zeydan, s. 226,227. 36 Birinci cümlede fakir mutlak ikincisinde ise âlim sıfatıyla kayıtlanmış olarak gelmiştir. Sebeb ise fakirliktir. Hükümler farklıdır. Birincisinde giydirmek, ikincisinde yedirmektir. 37 Şevkani, II, 8. 38 Maide 5/6. 34 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 112 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi "teyemmüm" olup hükmü "toprağa meshetme"dir. Olay farklılığından dolayı fakihler abdest ayetinin, teyemmüm ayetini kayıt altına alamayacağında ittifak etmişlerdir. Buna göre teyemmüm ayeti, başka bir delil bulunmadıkça mutlak olma özelliğini koruyacaktır. Fakat teyemmüm konusunda Hz. Peygamber'den uygulamaya dair açıklayıcı hadisler varit olmuştur. Ne var ki, ilgili rivayetlerin bazılarında kollar “dirseklere kadar 39” şeklinde, bazılarında ise “yüz ve iki avuç için bir vuruş” 40 şeklinde geçmektedir. Hanefiler ve Şafiiler bu rivayetlerden birincisiyle; Malikiler ve Hanbeliler ise ikincisiyle amel etmişlerdir41. d) Hükmün Bir, Sebebin Farklı Olması: Mutlak ve mukayyedin yer aldığı naslardan elde edilen hükümler bir olup bu hükümlerin sebepleri bir birinden farklıdır. Bu durumda Hanefiler ve Caferilere göre mutlak mukayyede hamledilmez; her biriyle ayrı ayrı bulunduğu yere göre amel edilir. Şafiiler ve onların görüşünde olanlara göre ise mutlak mukayyede hamledilir42. Zıhar ve hata yoluyla adam öldürme kefaretleriyle ilgili ayetlerde geçen köle lafzı buna misal olarak verilebilir. Zıhar kefaretiyle ilgili ayet-i kerime şöyledir: َ ُ‫" ” َوالاذِينَ ي‬Karılarını “...... ‫ير َر َقبَ ٍة‬ ُ ‫سائِ ِه ْم ث ُ ام يَعُودُونَ ِل َما قَالُوا فَت َحْ ِر‬ َ ِ‫ظاه ُِرونَ مِ ْن ن‬ zıhâr yoluyla boşamak isteyip, sonra sözlerinden dönenlerin, ailesiyle temas etmeden bir köle âzât etmeleri gerekir….”43 Hataen adam öldürmenin kefaretiyle ilgili ayet-i kerime ise şöledir: َ ‫”و َم ْن قَت َ َل ُمؤْ مِ نًا َخ‬ “‫ير َرقَ َب ٍة ُمؤْ مِ نَ ٍة‬ ُ ‫طأ ً فَت َحْ ِر‬ َ “…hatayla bir mümini öldüren Hakim, Ebu Abdi’llah el-Hakim Muhammed b. Abdillah, el-Müstedrek ala’sSahihayn, Beyrut, 1990, I, 287. 40 Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdillah, Müsnedu Ahmed b. Hanbel, b.y.y, 2001, XXX, 254. 41 Koçak vd. s. 291. 42 Zeydan, s. 227. Farklı görüşlerle ilglili ayrıntılı bilgi için bk. Salih, Muhammed Edib, Tefsiru’n-Nusus fi’l-Fıkhi’l-İslâmi, el-Mektebu’l-İslami, b.y.y. ts. II, 215 vd. 43 Mücadele 58/3. 39 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 113 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University kimsenin, mümin bir köle azat etmesi….gerekir.44” Her iki ayette de hüküm aynıdır; köle azat etmenin gerekliliği. Ancak birinci ayetteki hükmün sebebi zıhar, ikinci ayyeteki hükmün sebebi ise hata ile adam öldürmektir. Diğer ifadeyle sebepler farklıdır. Böyle bir durumda mutklakı mukayyede hamletmeyen Hanefilere göre zıhar keffaretinde mümin olmayan bir köle azat edilmesi geçerli olur, çünkü ilgili nass mutlaktır. Hataa ile adam öldürme keffaretinde ise mü’min olmayan kölenin azadı keffaret vecibesini düşürmez, zira nass mü’min kaydı ile mukayyeddir. Hanefiler dışındaki İslam hukukçularına gelince, bu durumda mutlakı mukayyede hamlettikleri için, onlara göre zıhar keffaretinde de hata ile adam öldürme keffaretinde olduğu gibi azat edilecek kölenin mümin olması gerekir45. Sonuç Nasslarda yer alan lafızlar arası ilişkileri ifade eden terminoloji içerisinde önemli hususlardan birisinin mutlakın mukayyede hamli olduğu rahatlıkla söylenebilir. Mutlakın ne olduğu yönündeki anlayış farklılıklarının klasik dönem usulcülerinin, lafız için bir mananın belirlenmesinden hareketle yapılan taksimde onu âmmın kapsamında mı, yoksa hassın kapsamında mı değerlendirileceği yönündeki tartışmalara da tesir etmiştir. Daha net bir ifadeyle mutlak- âmm ilişkisinde konunun nerede konumlandırılacağı yönündeki yaklaşımlarda etkisinin göz ardı edilemeyeceği kanaatini bizlere vermektedir. Mutlakın tarifinde iki temel hususun öne çıktığı söylenebilir. Bunlardan birisi onun mahiyete delalet ediyor olması, diğeri cinsinde şüyu özelliğidir. Bazı tariflerde temelde iki farklı yaklaşımı yansıtan söz konusu özelliklerin telif edilmeye çalışıldığı görülmektedir. Nasslardaki mutlak bir lafzın mukayyed bir lafza hamledilip hamledilememesinin fıkha, teklifi veya vaz’i hüküm çeşitlerinden 44 45 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 114 Nisa 4/92. Şaban, s. 325-326. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi birisiyle yansıması her zaman muhtemel bir durumdur. Bununla beraber müctehidler hükümleri elde ederken, söz konusu sonuçlara sadece usulün belirli bir kuralı ile ulaşmamaktadırlar. Konuyla ilgili delillerin müctehid nazarındaki değeri ve onları yorumlaması, hangi kuralı ve delili öne çıkaracağı gibi bir çok etkenin bu sonuca tesir ettiği söylenebilir. Mutlakın mukayyede hamliyle ilgili durumlar incelendiğinde Hanefilerin sadece bir yerde mutlakın mukayyede hamledileceği görüşünde oldukları görülmektedir. O da Hanefilerin dışındaki usulcülerin de kabul ettiği, mutlak ve mukayyedin aynı hükmü ifade etmiş olmaları ve farklı yerlerde bulunan mutlak lafızlardan elde edilen hükümlerin sebeplerinin de bir olmasıdır. Mutlakın mukayyede hamledilemeyeceği konusunda da ittifak olunan iki husus bulunmaktadır. Bunlardan birisi mutlak ve mukayyedin yer aldığı nas veya nasların hükümlerinin ve bu hükümlerin illetlerinin farklı olmasıdır. Diğeri ise illetler bir olsa da mutlak ve mukayyedin yer aldığı nassların hükümlerinin farklı olmasıdır. Kısaca, hükümler farklı ise, mutlakın mukayyede hamledilmeyeceği konusunda da görüş birliği bulunmaktadır. Bahsedilenlerin dışında geriye iki husus kalmaktadır ki, burada mutlakın mukayyede hamledilip hamledilemeyeceği tartışmalıdır. Günümüz İslam hukukçularının mutlak ve mukayyedle ilgili bu tartışmaları göz önüne almadan ve bu tartışmalar içinde belirli bir metodda karar kılmadıkça yeni ortaya çıkan olayları naslarla doğru bir şekilde irtibatlandırarak çözmesi en azından fıkıh usulü açısından sağlıklı olmayacağı kanaatindeyiz. Mutlakın mukayyede hamli konusunda unutulmaması gereken başka bir hususun da şu olduğu da söylenebilir: Belirli iki nass arasında haml konusunda bir ilişki olmayabilir. Bu, o naslardan birinin başka nasslarla böyle bir ilişkisi olmadığı anlamına gelmez. Dolayısıyla günümüz araştırmacılarının aceleci davranmadan Kur’an-Sünnet bütünlüğü içinde böyle bir ilişkinin var olup olmadığını titizlikle araştırmaları gerekmektedir. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 115 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 117-138 Doi: http://10.29355/iuif.2018.8 ___________________________________________________________ KIRÂAT İLMİNİN DÜNÜ BUGÜNÜ YARINI (Kırâat Sınıflandırmaları Bağlamında) OSMAN BAYRAKTUTAN1 Giriş İlk zamanlarda kırâat ilmi müşâfehe yoluyla yayılırken, İslâm coğrafyasının çok genişlemesi,2 liyakatsiz kimselerin mevcut metni okumada bazı yanlışlıklara düşmeleri,3 Hz. Osman’ın yazdırdığı mushafların yazım şekline uymayan okumaların yaygınlaşması 4 vb. nedenler dolayısıyla hicrî üçüncü asrın ilk çeyreğinden itibaren Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm’la (öl. 224) birlikte kırâatlerde tedvin süreci başlamıştır. Kırâatlerde bazı kriterler konularak sahih olanı sahih olmayandan, makbûl ve meşhur olanı zayıf olandan, doğru olanı yanlış olandan ayırt etme yoluna gidilmiştir; 5 ancak kriter belirleme işi tedvin döneminden önce başlayıp süregelen, tedvinle birlikte kayıt altına alınan bir eylemdir. Bir kırâatin makbûl veya sahih olabilmesi için ortaya konulan şartlar kronolojik olarak şöyledir: İbn Âmir (öl. 118) şu üç kriterden bahsetmiş: a- Kırâat Hz. Peygamberden gelen bir nakle dayanması, Yrd. Doç. Dr. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Tefsir. Bu metnin hazırlanmasında Kırâatlerde Tevâtür Olgusu tezinden istifade edilmiştir. 2 İsmail Karaçam, Kur’ân’ı Kerîm’in Nüzûlü ve Kırâati, 3. Bsk., M.Ü. İfav Yayınları, İstanbul 2011, s. 268. 3 Mehmet Ünal, Kırâatlerin Tevatürü Meselesi ve Şia’nın Buna Bakışı, Milel ve Nihal Dergisi, C. 8, Sayı: 3, Aralık 2011, s. 82. 4 Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, Fecr Yayınları, Ankara 2005, s. 43. 5 Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 43. 1 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 117 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University b- Hz. Osman’ın yazdırdığı resm-i Osmânîye6 muvafık olması, c- Arap gramerine uygun olması gerekir.7 Ebû Amr (öl. 154) dört kriter belirlemiştir: a- Kârîlerin çoğunluğunun okuyuşuna uygun olması, b- Resm-i Osmânîye muvafık olması, c- Arap dil kurallarıyla örtüşmesi, d- Kur’an’a ve hadise uygun düşmesi.8 Hamza (öl. 156) üç kriter belirlemiştir: a- Nakil ve rivâyete dayanması, b- Resm-i Osmânîye, c- Arap diline muvafık olması.9 Nâfî (öl. 169) dört kriterden bahsetmektedir: a- Kendi beldesinde bulunan kendinden önceki kurrânın kırâatine bağlı olması, b- Şâz kırâatlerden uzak olması, c- Zorlamalardan kaçınması, d- Arap diline uygun olması gerekir.10 Kisâî (öl. 189) dört kriterden bahsetmiştir: a- İmamların okuduğu kırâate uygun olması, b- Arapçaya uygun olması, c- Kırâatlerle alakalı rivâyeti kıyasa takdim etmesi, d- Resm-i Osmânîye muvafık olması gerekir.11 Kur’ân’ın ihtiva ettiği harf ve kelimelerin Hz. Osman’ın İslâm beldelerine gönderdiği mushafların imlâsına uygun olarak yazılmasıdır.‛ Buna‚ resmu’l-mushaf da denilmektedir. Bkz. Mesut Okumuş, Kur’an İmlâsının Gelişim Süreci Üzerine Bazı Tespit ve Değerlendirmeler, Hitit ÜİFD, c. 9, Sayı: 17, 2010 Çorum, s. 5-37. 7 Bâlvâlî, Muhammed, el-İhtiyâr fi’l-Kırâat ve’r-Resm ve’d-Dabt, Mağrib 1997, s. 47. 8 Bâlvâlî, el-İhtiyâr fi’l-Kırâat ve’r-Resm ve’d-Dabt, s. 57. 9 Bâlvâlî, el-İhtiyâr fi’l-Kırâat ve’r-Resm ve’d-Dabt, s. 60. 10 Bâlvâlî, el-İhtiyâr fi’l-Kırâat ve’r-Resm ve’d-Dabt, s. 67 11 Bâlvâlî, el-İhtiyâr fi’l-Kırâat ve’r-Resm ve’d-Dabt, s. 67. 6 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 118 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Bâlvâlî’ye göre Ferrâ (öl. 206), kırâat metinlerini değerlendirirken kullandığı bazı ifadeler vardır. Bu ifadelerini birleştiren Bâlvâlî Ferrâ’nın dört kriterden bahsettiğini belirtmiştir: a- Kârîlerin üzerinde ittifak ettiği kırâatlere ve eserlere itimâd etmesi, b- Hz. Peygamber’in okuduğu kırâate bağlı olması, c- Resm-i Osmânîye muvafık olması, d- Arap dil kurallarından en güçlü olanına ve anlamı en açık olanına uyması gerekmektedir.12 Ahfeş (öl. 207) üç kriterden bahsetmiştir: a- Resm-i Osmânîye uygun olması, b- Arap gramerinin üsluplarına uygun olması, c- Âmme’nin okuyuşuna uygun olması gerekir.13 Kırâatlerde tedvîn faaliliyeti kendisiyle başlamış ve aynı zamanda bir hadis âlimi olan Kâsım b. Sellâm (öl. 224), mütevâtirin kırâatlerdeki varlığını reddetmektedir.14 Kasım b. Sellâm mütevâtir kavramını bildiği halde kırâatlerde bu şarttan bahsetmemiştir. Bunu, Kur’an’ı Kerim’in yedi harf üzere nâzil olduğu haberinin tevâtürlüğüne hükmetmiş olmasından çıkarıyoruz.15 O, dört kriterden bahsetmektedir: a- Kârîlerin çoğunluğunun okuyuşuna uygun olması, b- Arap diline göre en uygun durumda olması, el-Ferrâ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Meâni’l-Kur’ân I-III, (Thk. Ahmet Yusuf Necâtî-Muhammed Ali en-Neccâr), Dâru’s-Surûr, Kahire 1955, c. 2, s. 67 vd.; Bâlvâlî, el-İhtiyâr fi’l-Kırâat ve’r-Resm ve’d-Dabt, s. 82. 13 Ahfeş, Said b. Mes’ad el-Belhî, Meâni’l-Kur’ân, (Thk. Abdülemir Muhammed Emen el-Verd), Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1985, c. 1, s. 198 vd.; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 45. Bkz. Erdoğan Baş, Ahfeş ve Kırâatler, Rağbet Yayınları, İstanbul 2012. 14 Ali Osman Koçkuzu, Rivâyet İlimlerinde Haber-i Vâhitlerin İtikât ve Teşri Yönlerinden Değeri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1988, s. 65. 15 Zebîdî, Zeynu’d-Dîn Ahmed b. Ahmed b. Abdi’l-Letîf, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, (Çev. Ahmed Nâim-K. Mîras), Ankara 1961, c. 1, s. 104; Zerkânî, Muhammed Abdulazîm, Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l Kur’an, (Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim), Dâru’l-ma’rife, Beyrut 1990, c. 1, s. 124. 12 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 119 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University c- Te’vilde en sahih mezhebe uygun olması, d- Kırâatin Kur’an’a ve hadise dayanması gerekir.16 Halef b. Hişâm (öl. 229) üç kriterden bahsetmektedir: a- Senedinin sahih olması, b- Arapçaya uygun olması, c- Resm-i Osmânîye muvafık olması gerekir demiştir.17 İbn Mücâhid (öl. 324) üç kriterden bahsetmiştir: a- Kârî’nin kırâati hakkında yaşamış olduğu şehir ahalisi tarafından icmâ oluşmuş olması, b- Bu icmânın da sağlamlık ve derinlik itibariyle lügat ve kırâat konusunda uzman kişilerin bilgisine dayanması, c- Arapçaya bir yönden de olsa uygun düşmesi gerekir demiştir.18 İbn Şenebûz (öl. 327) iki kriterden bahsetmiştir: a- Senedinin sahih olması, b- Arapçaya uygun olması gerekir.19 O, Resmi mushafa muhalif okumaları da kırâat kabul etmektedir.20 İbn Miksem (öl. 354) de bir kriterden bahsetmektedir: a- Arap diline muvafık olması gerekir demiştir.21 İbn Miksem kriter olarak sadece dili baz almış, senedi olsun Bâlvâlî, el-İhtiyâr fi’l-Kırâat ve’r-Resm ve’d-Dabt, s. 88; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 45. 17 Bâlvâlî, el-İhtiyâr fi’l-Kırâat ve’r-Resm ve’d-Dabt, s. 96; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 45. 18 İbn Mücâhid, Ebû Bekir Ahmed b. Mûsa, Kitâbu’s-Seb’a fi’l-Kırâat, (Thk. Şevki Dayf), Daru’l-Meârif, Kahire 1400, s. 19; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 45. 19 Bâlvâlî, el-İhtiyâr fi’l-Kırâat ve’r-Resm ve’d-Dabt, s. 125; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 45. 20 İbn Cezerî, Gâyetü’n-Nihâye fî Tabakâti’l-Kurrâ I-II, (Nşr. G. Bergstraesser), Mektebetü’l-Hancî, Mısır 1932, c. 2, s. 54-55; İbn Mücâhid, Kitâbu’s-Seb’a fi’l-Kırâat, s. 18. 21 Bâlvâlî, el-İhtiyâr fi’l-Kırâat ve’r-Resm ve’d-Dabt, s. 128; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 45. 16 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 120 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi veya olmasın, resmi Mushafa uysun ya da uymasın dile uygun tüm okumaları kırâat kabul etmiştir.22 İbn Hâleveyh (öl. 370) üç kriterden bahsetmiştir: a- Resm-i Osmânîye muvafık olması, b- Arap diline muvafık olması, c- Kırâatin muttasıl olarak rivâyet edilmiş olması gerekir.23 Mekkî b. Ebî Tâlib (öl. 437) altı kriterden bahsetmektedir: a- Resm-i Osmânîye muvafık olması, b- Arap dili açısından güçlü olması, c- Kur’an’ı Kerime itimat etmesi, d- Kırâatlerle alakalı bir hadis varsa ona dayanması, e- Âmmenin bu kırâat üzerinde bir ittifak içinde bulunması, f- Harameyn’in kırâatini öne alması gerekir demiştir.24 Ebû Şâme (öl. 665) üç kriterden bahsetmektedir: a- Kırâatin sahih senetle ve şöhret bulmuş olarak nakledilmiş olması, b- Resm-i Osmânîye muvafık olması, c- Arap grameri açısından karşı çıkılan bir vecih olmaması gerekir demiştir.25 İbn Cezerî (öl. 833) de üç kriterden bahsetmiştir: a- Senedinin sahih olması, İbn Mücâhid, Kitâbu’s-Seb’a fi’l-Kırâat, s. 18; İbn Cezerî, Gâyetü’n-Nihâye fî Tabakâti’l-Kurrâ, c. 2, s. 54-55. 23 Bkz. İbn Hâleveyh, Ebû Abdullah Hüseyin b. Ahmed, el-Hüccetü fî’l-Kırâati’s-Seb’, (Thk. Abdülâl Salim Mekrem), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1996; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 45. 24 Mekkî b. Ebî Tâlib, el-İbâne an Me’âni’l-Kırâât, Dâru’l-Me’mûn, Beyrut 1971, s. 43; Bâlvâlî, el-İhtiyâr fi’l-Kırâat ve’r-Resm ve’d-Dabt, s. 132; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 46; Abdulhamit Birışık, Kırâat İlmi ve Tarihi, Emin Yayınları, Bursa 2004, s. 72-73. 25 Ebû Şâme, el-Makdisî, el-Mürşidü’l-Vecîz, (Thk. Tayyar Altıkulaç), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1986, s. 157; Bâlvâlî, el-İhtiyâr fi’l-Kırâat ve’r-Resm ve’dDabt, s. 41; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 46. 22 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 121 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University b- Arapçaya muvafık olması, c- Resm-i Osmânîye takdiren de olsa mutabık olması gerekmektedir.26 Hicrî dokuzuncu asrın sonuna kadar makbûl ya da sahih bir kırâatin şartları genel anlamda üç başlık altında birleştirilebilir. Bunlar: 1- Senedinin sahih olması, 2- Resm-i mushafa (hattı Osmânîye) uygun olması, 3- Arap gramerine uygun olması, denilebilir. Bu üç kriter selef ve halef bütün kırâat ve Kur’an bilginlerinin üzerinde fikir birliği yaptığı temel esaslardır.27 Kırâat Sınıflandırmaları Mekke, Medine, Kûfe, Şam ve Basra gibi şehirlerde kırâat çalışmaları çok yoğunlaşmıştır. Bunun sebebi buralara gönderilen mushaf ve ashâbdan bir kârînin öğretici olarak gönderilmesidir; ancak kısa bir zaman diliminin ardından ihtilafların artmasıyla doğru yanlış, iyi kötü, sahihle sahih olmayan, şâz ile yaygın olan birbirine karışmaya başlamıştır.28 İhtilafları ortadan kaldırmak, doğru ile yanlışın arasını net çizgilerle çizmek için yukarıda da belirttiğimiz üzere bir takım kriterler geliştirilmiştir.29 Bu kriterlerin değerlendirme sonucuna göre de bazı tasnifler yapılmıştır. Âlimlerin belirlediği bu tasnifleri de vererek mütevâtir kavramının ne zaman ve ne anlamda kırâat ilmine girdiğini görmüş olacağız. 1. İkili Sınıflandırma Kırâat âlimlerinden İbn Mücâhid (öl. 324), İbn Cinnî, Ebû Şâme ve çağdaş bilginlerden Kâdi Abdulfettah ve Muhammed İbn Cezerî, en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr, c. 1, s. 9; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 46. 27 İbn Cezerî, en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr, c. 1, s. 9; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 47. 28 İbn Cezerî, en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr, c. 1, s. 14-15. 29 İbn Cezerî, en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr, c. 1, s. 9; Ebû Şâme, el-Mürşidü’l Vecîz, s. 165166; Karaçam, Kur’ân’ı Kerîm’in Nüzûlü ve Kırâati, s. 244-245. 26 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 122 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Salim Muhaysin ikili taksimi tercih etmişlerdir.30 Bu âlimlere göre kırâat sahih ve şâzz olmak üzere iki kısımdan oluşmaktadır:31 a- Sahih kırâat: Aşağıda ifade edeceğimiz üç şartı taşıyan kırâatlere sahih kırâat denir. a) Kırâatlerin sahih senetle ve şöhret bulmuş olarak nakledilmesi, b) Resm-i Osmânîye muvafık bulunması, c) Arap dili açısından karşı çıkılan bir vecih olmaması32 sahih kırâatin şartlarıdır. Ebû Şâme kırâatlerin senet açısından şöhret bulmuş (müstefîz) olmasını isterken tevâtür kavramından bahsetmemektedir. Eserinde farklı farklı yerlerde bir kırâatin sahih ve muteber sayılabilmesi için tevâtürün gerekmediğini söylemiş ve yukarıdaki üç şartı bir kırâatin kabul edilmesi için yeterli görmüştür.33 İbn Mücâhid ise, bir kırâatin sahih olabilmesi için üç kriter koymuştur: 1) Kârî’nin kırâati hakkında yaşamış olduğu şehir ahalisi tarafından icmâ oluşmuş olması, 2) Resm-i Osmânîye muvafık olması, 3) Arapçaya bir yönden de olsa uygun düşmesi gerekir demiştir.34 Sahih kırâat tanımını en kapsamlı şekilde yapan Dağ’a göre: “Sikâ râvîler tarafından muttasıl senedle rivâyet edilen, kendisinde “şüzûz ve illet” bulunmayan, Arap gramerine ve resmi mushafa uygun olan kırâatlere sahih kırâat denir.” 35 Sahih kırâati diğer kırâatlerden ayırmak için ilk zamanlarda iki argüman kullanılmıştır. Bunlar “isnat ve resm-i mushaf” tır.36 Birinci asrın sonlarında, Muhammed Sâlim Muhaysin, Fî Rihâbi’l Kur’âni’l-Kerîm, Mektebetü’l-Külliyyeti’lEzheriyye, Kahire 1980, c. 1, s. 427-428, 432; İbn Cinnî, el-Muhteseb fî Teybini Vücûhi Şevâzzi’l-Kırâât ve’l-İzâhi Minhâ, c. 1, s. 32-36. 31 Mehmet Dağ, Kırâat Farklılıklarının İslâm Hukukuna ve Metodolojisine Etkisi, s. 21 vd.; Ünal, Kırâat Kriterleri Bağlamında Kırâatlerin Tevâtürü Meselesi ve Buna Şiâ’nın Bakışı, s. 87. 32 Ebû Şâme, el-Mürşidü’l Vecîz, s. 157, 174; İbn Mücâhid, Kitâbu’s-Seb’a fi’l-Kırâat, s. 19 33 Ebû Şâme, el-Mürşidü’l Vecîz, s. 145, 171, 173. 34 İbn Mücâhid, Kitâbu’s-Seb’a fi’l-Kırâat, s. 19; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 45. 35 Dağ, Kırâat Farklılıklarının İslâm Hukukuna ve Metodolojisine Etkisi, s. 46; Mehmet Dağ, “Klasik Kırâat Tasniflerinin Eleştirisi ve Yeni Bir Tasnif Denemesi”, İslamiyat Dergisi Dökümasyon Merkezi, Yayımlanmamış Makale, s. 15; Ünal, s. 53. 36 Dağ, Geleneksel Kırâat Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 192. 30 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 123 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University İslâm dünyasında meydana gelen siyasî ve sosyal gruplaşmaların neticesinde baş gösteren hadis uydurmaları, verilen haberin doğru ve güvenilir olduğunu teyit etmek için isnat araştırmalarına ve kişilik sorgulamalarına götürmüştür. Lahn olayları ve Kur’an’ın nokta ve harekeden yoksun olması nedeniyle bazılarının kırâat uydurmaları kırâat ilminde de bir metot arayışına götürmüştür. Hadisle paralel işleyen kırâat ilmi de belirli bir düzen ve disiplinle muhafaza edilip gelecek nesillere kırâatleri doğru bir şekilde aktarmak için isnat ve kişilik araştırmalarına önem vermiştir.37 Buna göre isnadın en önemli özelliği, bir kırâatin sahih olduğunun ispatı için menşeine ulaştırmak, onu Peygamber’e dayandırmaktır.38 İsnat sayesinde lahn olgusundan kaynaklanan hatalı ve kastî okumaların, harekesiz ve noktasız mushaftan kaynaklanan ve mushafın hattına uyan hatalı ve kastî okumaların önüne geçilmiş olacaktır;39 “yani bir kıraatin sahihliğinin ölçüsü, senedinin doğru bir şekilde Hz. Peygamber’e ulaşmasıdır.40 Hatta bir kırâatte diğer kırâatlerin anlamlı hale gelmesi veya sorgulanmasına geçilebilmesi, ancak isnatta yeterlilik söz konusu olduğu zaman mümkündür.”41 Sahihle sahih olmayan okumaları tespit ve tayin etmede isnat son derece önemli olsa da, tek başına hüccet olarak yetmemektedir. Yine kırâatlerde sahih olanla sahih olmayanı belirlemenin kriteri olarak, çoğaltılıp Mekke, Medine, Kûfe, Şam ve Basra gibi şehirlere gönderilen ve bu şekilde sorunları asgari düzeye çekmiş olan resm-i mushafa uygunlukta aranmıştır.42 Bu nedenle devreye Dağ, Geleneksel Kırâat Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 193. Ebû Şâme, el-Mürşidü’l-Vecîz, s. 171; İbn Cezerî, en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr, c. 1, s. 9; Dağ, Geleneksel Kırâat Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 401. 39 Dağ, Geleneksel Kırâat Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 402. 40 Ebû Şâme, el-Mürşidü’l Vecîz, s. 171; Mekkî, el-İbâne an Me’âni’l-Kırâât, s. 51; İbn Cezerî, en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr, c. 1, s. 9; Dağ, Geleneksel Kırâat Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 176. 41 Dağ, Geleneksel Kırâat Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 176. 42 Muhammed Ali, Hasan Abdullah, “el-Kırââtu’l-Kur’âniyye ve’l-Mevkifu’lMüfessirîn Minha”, Mecelletü Buhusi’l-İslâmiyye, sy.: 35, Riyad 1412, s. 202; Dağ, Geleneksel Kırâat Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 193; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında 37 38 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 124 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi resm-i mushaf kriteri girmiştir. Dağ’a göre resmi mushafın üç işlevi bulunmaktadır: a) Yedi harften kaynaklanan müterâdif okumaların altısının ilğa edilmesi, Kureyşî asla indirgenmesi, b) Sahabe müdreçlerinin sahih kapsamından çıkarılması, c) İsnadı destekleyici bir fonksiyonu icra etmesidir. Bu bağlamda ferşî farklılıkların tamamı, Mushaf’a kaydedilmiş olması nedeniyle, isnat temelini destekleyen bir görev üstlenmektedir. 43 Bu konu ikinci bölümde ihticâc konusundan bahsederken teferruatlandırılacaktır. b- Şâz kırâat: Şâz kelimesi Arap dilinde “kural dışı ve nâdir” anlamında kullanılmaktadır.44 Yukarıda belirttiğimiz üç şartın dışında kalan kırâatlere da şâz denir.45 İbn Mücâhid öncesinde naklî temeli olan, mushaf hattına uygun, fakat dilsel açıdan nadir olan, ittifaka muhalif olan, sayısal açıdan râvî sayısı az ya da tek olan okumalar için şâz kavramı kullanılmaktadır. 46 İbn Mücâhid’den sonra şâz kavramı anlam değişikliğine uğramış ve artık, genelleyici bir bakışla, “yedi kırâatin dışında kalan kırâatler” anlamına bürünmüştür. İbn Mücâhid kırâatleri yedi ile sınırlandırma sebeplerini açıklarken bir nevi ‘şâz’ kavramının da ne anlama geldiğini açıklamıştır. O yedi kırâati belirlerken dikkat ettiği ana unsurun “bu kırâatlerin belirli bölgelerde meşhur olması ve insanlar tarafından takip edilmesi” olarak göstermiştir.47 Bunların dışında kalan okumaları ise, yedi kırâat kadar meşhur olmadıkları ve insanlar tarafından da takip edilmemeleri nedeniyle şâz olarak nitelendirmiştir. Böylece bu kavram şöhret açısından yedinin altında kalmayı ifade eder.48 Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 50. 43 Dağ, Geleneksel Kırâat Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 403. 44 İbn Fâris, Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Zekeriyyâ, Mu’cemü’l-Mekâyis fi’l-Luga, (Thk. Şihâbüddin Ebû Amr), Dârü’l-Fikr, Beyrut 1994, s. 523. 45 Ebû Şâme, el-Mürşidü’l Vecîz, s. 174. 46 Bkz. Dağ, “Kırâat ilminde Şâz Kavramı – Kavramın Anlamsal Dönüşümü ve Gerçek Anlamının Tespitine Dair-”, Marife, C. VII/2, Konya 2007. 47 İbn Mücâhid, Kitâbu’s-Seb’a fi’l-Kırâat, s. 49; Dağ, Geleneksel Kırâat Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 289; Dağ, Kırâat Farklılıklarının İslâm Hukukuna ve Metodolojisine Etkisi, s. 57-110. 48 İbn Mücâhid, Kitâbu’s-Seb’a fi’l-Kırâat, s. 22; Dağ, Geleneksel Kırâat Algısına Eleştirel Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 125 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University İbn Cinnî de şâz kırâati İbn Mücâhid’e olarak; “yedi kurrânın kırâatinin dışında kalan kırâatlerdir” şeklinde tanımlamıştır.49 Yoksa bu kırâatlerin okunmaması gerektiği veya onları okumanın caiz olmadığı anlamı, ilk dönemde bu kavrama yüklenmiş bir anlam değildir. 2. Üçlü Sınıflandırma Mekkî b. Ebî Tâlib ve İbn Cezerî ise üçlü tasnifi tercih eden kırâat bilginleridir.50 Onlara göre kırâatler sahih, âhâd ve şâz olarak üç kısma ayrılmaktadır.51 1- Sahih Kırâat: Mekkî’ye (öl. 437) göre sahih kırâat; Hz. Peygamber’e varıncaya kadar sikâ râvîlerin naklettiği, bir yönüyle de olsa, Kur’an’ın kendisi ile indiği Arap dilinin gramerine muvafık ve Osman Mushafı’nın yazısına uygun olan hâlihazırda mevcut olup okunan kırâatlere denir.52İbn Cezerî’ye göre ise: “Herhangi bir kırâat bir yönüyle de olsa, Arap dili kaidelerine, ihtimalen de olsa, Osman mushafının hattına uyar ve senedi sağlam olarak Hz. Peygambere ulaşırsa, buna sahih kırâat denir.”53 Âlimlerin bir kısmı, kırâatlerin senetleri konusunda “mütevâtir olmayı” şart koştuklarını, hatta senedi tevâtür derecesine ulaşmayan kırâatlerin Arapçaya ve resm-i Osmânîye muvafık olsalar bile sabit olamayacağını iddia etmişlerdir.54 Bir Yaklaşım, s. 290; Dağ, Kırâat Farklılıklarının İslâm Hukukuna ve Metodolojisine Etkisi, s. 57-110. 49 İbn Cinnî, Ebü’l-Feth Osman, el-Muhteseb fî Teybini Vücûhi Şevâzzi’l-Kırâât ve’l-İzâhi Minhâ, (Thk. Ali en-Necdî Nâsıf-Abdülhalim en-Neccâr-Abdülfettâh İsmâil Şelebî), Sezgin Neşriyat, İstanbul 1986, c. 1, s. 32. 50 İbn Cezerî, en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr, c. 1, s. 9, 17, 32. 51 Mekkî, el-İbâne an Me’âni’l-Kırâât, s. 43; Ünal, Kırâat Kriterleri Bağlamında Kırâatlerin Tevâtürü Meselesi ve Buna Şiâ’nın Bakışı, s. 87. 52 Mekkî, el-İbâne an Me’âni’l-Kırâât, s. 51; Okçu, s. 46. Geniş bilgi için bkz. Mekkî b. Ebî Tâlib, Kitâbü’l-Keşf ‘an Vücûhi’l-Kırâat ve ‘İleliha ve Hüceciha, (Thk. Muhyiddîn Ramazan), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1988, s. 176. 53 Abdulmecit Okcu, İbnü’l Cezerî (Kur’an ve Kırâat), Ekev Yayınları, Erzurum 2001, s. 32. 54 Kastalânî, Şihâbüddîn, Letâifü’l-İşârât li Fuûni’l-Kırâat, Kahire 1986, s. 69-70; Bâzemûl, Muhammed b. Ömer b. Sâlim, el-Kırâât ve Eseruhâ fi’l-Ahkâm ve’t-Tefsîr, 1. Baskı, Dâru’l-Hicre, Riyad 1996, c. 1, s. 166; Zerkânî, Menâhilü’l İrfân fî Ulûmi’l Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 126 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi İbn Cezerî “en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr” eserinden önce kaleme aldığı “Müncidü’l-Mukriîn” de mütevâtir kırâat tanımı yapmış: “Yalan üzere ittifak edip birleşmeleri aklen mümkün olmayan bir grup insanın, kendileri gibi, diğer bir grup insana naklettikleri ve muttasıl bir senetle Hz. Peygamber’e ulaşan kıraatlerdir” demiştir.55 Bu şekilde yapılan tarif tevâtürün diğer ilmî disiplinlerdeki kullanımlarından farklı değildir. Gençlik eseri olan “Müncidü’lMukriîn”de kırâatlerde tevâtür şartının olmasını isterken, 56 sonra kaleme aldığı “en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr” eserinde bu düşüncesinin yanlış olduğunu şöyle ifade etmiştir: “Ben önceden ilk görüşe meylediyordum (kırâatler tevâtürdür). Fakat bu fikrin yanlış olduğu sonradan bana zahir oldu.”57 Bu düşünceden dönen Cezerî, sahih kırâatın üç şartından biri olan ‘senedinin sahih olması’ hususunda ise şunları söylemiştir; “biz bu ifade ile söz konusu kırâatlerin baştan sona kadar adalet ve zabt sahibi râvîler tarafından nakledilmesini kastediyoruz… Bazı müteahhirin âlimler ‘sahih olması’ rüknünü mütevâtir olmasıyla kayıt altına almışlar. Senedin sahih olmasını -kırâatin makbûliyeti açısından- yeterli görmemişler. Onlar ‘Kur’an ancak tevâtüle sabit olur’ zehâbına kapılmışlar ve âhâd kanallarla gelen kırâatlerle Kur’an’nın tespit edilemeyeceğini söylemişlerdir. …Burada görünen bir şey var. Şâyet bir kırâat, mütevâtir bir şekilde sâbit olursa zaten diğer iki şart olan Hatt-ı Osmânîye uygunluk ve Arapça gramerine olan muvâfakata hiç gerek kalmayacaktır. Diğer yandan farklı kırâatlerin tümü için mütevâtir olmayı şart koşarsak, bu durumda bu yedi kırâat imamından ve diğerlerinden birbirine muhalif olan farklı kırâat vecihlerinden bir kısmı düşer.” demiştir.58 2- Âhâd Kırâat: “Sika bir râvî kanalı ile, sahabeden tabiine, Kur’an, c. 1, s. 347. 55 İbn Cezerî, Müncidü’l-Mukriîn, s. 15; Bâzemûl, Kırâat, c.1, s. 146; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 54; Ahmed Beylî, el-İhtilâf Beyne’l-Kırâât, Dâru’l-cîl, Beyrut 1988, s. 76. 56 İbn Cezerî, Müncidü’l-Mukriîn, s. 15. 57 İbn Cezerî, en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr, c. 1, s. 13. 58 İbn Cezerî, en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr, c. 1, s. 13. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 127 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University oradan da bir sonraki nesle olmak üzere muttasıl senetle şâz ve illetten uzak olarak nakledilen kırâat rivâyetleridir.”59 Diğer ilmî disiplinlerde ilk asırlarda âhâd haber denildiğinde akla gelen mütevâtir derecesine ulaşamamış her türlü haberken,60 kırâat ilminde âhâd haber denilince “tek kişinin, tek kişiden rivâyet ettiği haber”61 akla gelmektedir. 3- Şâz Kırâat: Makbul kırâatin üç şartından herhangi birini taşımayan kırâatlere denir.62 İbn Cezerî’ye göre; Âhaddan, nakli sahih olarak sabit olan kırâatlerdir. Bir vecihle bile olsa Arap gramerine uygun olan, fakat lafızları Mushaf hattına muhalif olan kırâatlere şâz kırâat denir.63 Mekkî’ye göre şâz kırâat; âhâd haberlerden olup, nakli sahih olarak sabit olan kırâatlere denir. 64 Bir vecihle de olsa Arapçanın gramerine uyan ancak lafızları Mushaf hattına uymayan kıraatlerdir ve bu kırâatler kabul edilir ancak iki nedenden dolayı okunmazlar. a- Bu kırâatler icmâ ile değil, âhâd haberlerle sabit olmuşlardır. Kur’an ise âhâd haberlerle sabit olmaz. b- Şâz kırâatler mushafın hattına muhalif oldukları için kabul edilebilir ancak okunmazlar.65 Dikkat ettiğimiz üzere Mekkî Kur’an kırâat ayrımı yapmamış, kırâatleri Kur’an’la eşdeğerde görmüştür. Şâz anlamını da ‘meşhûr olamamış kırâat’, yaygın olmayan anlamında değil, üç kriterden birinin eksik olması yani mushaf hattına muhalif olması anlamında kullanmıştır. İbn Mücâhid şâz kavramını bir kırâatin okunmaması anlamında kullanmamışken, üçlü sınıflandırmayla birlikte şâz kırâatler kabul edilir ancak okunmaz kaydı düşülmüştür. Dağ, Kırâat Farklılıklarının İslâm Hukukuna ve Metodolojisine Etkisi, s. 50 vd.; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 59. 60 eş-Şîrâzî, el-Lüma’, s. 73; Erkmen, s. 94. 61 İbn Hazm, İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, c. 1, s. 180; Koçkuzu, s. 80. 62 Okçu, s. 32; Ebû Şâme, el-Mürşidü’l-Vecîz, s. 172; Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’lKur’an, c. 1, s. 331; Önder, Şâz Kırâatlar, s. 170. 63 İbn Cezerî, en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr, c. 1, s. 9, 17, 32. 64 Mekkî, el-İbâne an Me’âni’l-Kırâât, s. 51 65 Okçu, s. 32. 59 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 128 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi 3. Altılı Sınıflandırma Daha sonraki dönemlerde İmam Suyûtî’nin (öl. 911) yaptığı sınıflandırmaya göre ise kırâatler, mütevâtir, meşhûr, âhâd, şâz, mevzu ve müdrec olmak üzere altılı tasnife tabi tutulmuştur. 66 Bu sınıflandırmadan sonra kırâatlerde kullanılan terminolojiyle hadis ilminde kullanılan terminoloji tam anlamıyla birbirine karışmıştır. Bu karışıklığın oluşması Suyûtî’nin aynı zamanda bir hadis âlimi olması nedeniyledir. Onun yaptığı tasnife göre; a- Mütevâtir Kırâat: Yalan üzere ittifak edip birleşmeleri aklen imkânsız olan büyük bir topluluğun kendileri gibi başka bir topluluktan naklettikleri ve muttasıl bir senetle Hz. Peygamber’e ulaşan kıraatlere denir.67 Başka bir tarifte: “Senedi tevâtür seviyesine yükselmiş kıraatlerdir. Kıraatteki tevâtür anlayışı, Allah Resulüne dayandırılan bir rivâyetin her halkasını, asılsız bir naklin etrafında birleşmeleri mümkün olmayan, güvenilirlikleriyle tanınmış bir grup insanın temsil etmesi ve rivâyetin, son halkasına kadar aynı tarzda, kesintisiz ve sıhhatli bir şekilde aktarılmasıdır.” 68 Âlimlerden bazılarına göre senedi mütevâtir derecesine varmayan kırâat, resm-i Osmânîye ve Arap gramerine uygun olsa dahi kabul edilmemiştir;69 ancak bu görüş temelleri olmayan, sağlam bir zemine oturmayan görüştür. Yukarıda da İbn Cezerî’nin belirttiği gibi kırâatlerin makbul olabilmesi için tevâtür şart koşulursa, birbirine muhalif olan kırâatlerden bazıları düşecektir.70 Bir haberin mütevâtir olabilmesi için zarûrî bilgi oluşturması, her nesilde kalabaDağ, Geleneksel Kırâat Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 293; Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, s. 242. 67 Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, s. 75, 77, 242; Taşköprü-Zâde Ahmed Efendi, Mevdu’âtü’l-‘Ulûm, (Trc. Kemalettin Muhammed Efendi), İstanbul 1313, c. 2, s. 41;İsmail Karaçam, Kırâatların İntikâli, s. 291; Akpınar, s. 134; Zerkânî, Menâhilü’İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, s. 423. 68 Mustafa Atilla Akdemir, Hâmîd b. Abdülfettâh el-Paluvî Hayatı, İlmi Şahsiyeti, Eserleri ve “Zübdetü’l İrfân” Adlı Eserinin Metodolojik Tanıtımı ve Tahkiki, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1999, s. 18. 69 Zerkânî, Menâhilü’l İrfân fî Ulûmi’l Kur’an, c. 1, s. 347; Kastalânî, Letâifü’l-İşârât li Fuûni’l-Kırâat, c. 1, s. 69-70. (Gazzâlî, İbn Kudâme, İbn Hâcib gibi usul âlimleri ve Kâstalânî’ye göre de bütün fakih ve muhaddislerin kanaati bu şekildedir.) 70 İbn Cezerî, en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr, c. 1, s. 13. 66 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 129 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University lık bir topluluk tarafından rivâyet edilmesi, bu rivâyetin herkes için ilim ifade etmesi gerekmektedir. Kırâatleri rivâyet edenlerin müslüman olmasına bile gerek yokken, kırâatlere mütevâtirdir denirse, bunu tevâtürün hangi şartıyla bağdaştıracağız? Kırâatlerin senetleri mevcut, bu senetler incelendiğinde görüleceği üzere ilk nesilde, ortada ve sonda kalabalık bir topluluk tarafından rivâyet edilmemiş, herkes için zarûrî bilgi oluşturmasını bir tarafa bırakalım ihtilaflar ve tenkitler almış başını gitmişken, nasıl kırâatler tevâtürdür diyebiliriz? Zerkeşî (öl.794) ise tevâtüre farklı bir bakış açısı getirmiştir. O bu konuda şöyle demektedir: “Gerçek şu ki yedi kırâat, yedi imamdan bize nakilleri yönünden mütevâtirdir. Onların Hz. Peygamber’den bize nakline gelince bu tartışmalıdır. Çünkü bu kırâat imamlarının senet zincirleri kırâat kitaplarında mevcut bulunmaktadır. Ve bu isnatlar bir kişinin diğer bir kişiden nakli ile oluşmuş ve tevâtürlük şartları, rivâyetin başında ortasında ve sonunda oluşmamıştır. Bu söylediğimiz şey kırâat imamlarının kendi kitaplarında mevcuttur.”71 Bu konuda dikkat edilmesi gereken husus şudur ki; kırâatlerin mütevâtir olmaması, onların kabul edilebilirliğine gölge düşürmemektedir. Sahih bir senetle Hz. Peygamber’e ulaşan, resm-i Osmânîye muvafık olan ve Arap gramerine uygun olan her kırâat makbuldür. Mütevâtir kavramının kırâatlerde şart koşulması ilk nesilde, tabiîn neslinde ve onlardan sonra gelen nesil tarafından şart koşulmadığı, sonradan gelen âlimler tarafından şart koşulduğu net bir şekilde anlaşılmaktadır. 72 Kırâat ilminde hâlihazırda mütevâtir kırâat denilince ise: “Yalan üzerine ittifak edip birleşmeleri aklen mümkün olmayan bir topluluğun, diğer bir topluluktan rivâyet ettikleri haberdir”73 şeklinde tarif yapılır hale Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 56; Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, s. 319. 72 Bâzemûl, Kırâat, c.1, s. 172; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 58. 73 Çetin, Kur’ân’ı Kerim’in İndirildiği Yedi Harf ve Kırâatlar, s. 230; Karaçam, Kırâat İlminin Kur’an Tefsirindeki Yeri, s. 87; Akpınar, s. 134; Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 54; Karaçam, Kur’ân’ı Kerîm’in Nüzûlü ve Kırâati, s. 265; 71 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 130 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi gelmiş ve tariften de anlaşılacağı üzere kelâm, fıkıh usûlü ve hadis ilminde kullanılan ve haberin epistemik değeriyle alakalı tarif kırâat ilminde de kullanılmaya başlanmıştır. Bu da mütevâtir kavramında anlam kaymasına neden olmuştur. Önceleri haberin doğruluğu zarûrî bilgi doğurmasında ve haberde aranırken, hadis ilmi ve kırâat ilmiyle birlikte senet zincirindeki râvîlerde aranmaya başlanmıştır ki, bu da doğru bir yaklaşım olmamıştır. Çünkü mütevâtir haberi aktaranların Müslüman olmaları bile gerekmezken, hadis ve kırâat ilminde haberi aktaranların Müslüman olmalarıyla bile yetinilmemiş, onların adalet ve zapt ehli olmaları, güvenilir olmaları gibi şartlar getirilmiştir. b- Meşhûr Kırâat: Senedi sahih olmakla birlikte tevâtür derecesine ulaşmayan, fakat Osmânî Mushaflara ve Arap dili gramerine uygun düşen ve kırâat imamları arasında şöhret bulan kırâatlere denir. Bu tür kırâatler, gerek yedi, gerek on, gerekse diğer kırâat imamlarınca makbul ve muteber sayılmışlardır.74 c- Âhâd Kırâat: Senedi sahih olmakla birlikte resm-i Osmânîye veya Arap dili gramerine uygun düşmeyen veya imamlar arasında şöhret bulmayan kırâatlere denir.75 “Çağdaş âlimlerden Muhaysin, âhâd kırâati, Arap gramerine ve hattı mushafa uygun olan, âhâd tarikiyle nakledilen fakat kırâat âlimleri arasında meşhûr derecesine ulaşmayan kırâatler şeklinde tarif etmiştir.”76 Ancak şunu belirtelim ki, Muhaysin âhâd kırâati şâz kırâatin bir çeşidi olarak değerlendirir. Ona göre kırâatler ya sahihtir ya da şâzdır. 77 d- Şâz Kırâat: İmam Suyûtî bu kavrama öyle bir anlam yüklemiş ki, daha sonra anlam ilk kullanıldığı manayı tamamen yitire- Akman, s. 32; Akdemir, s. 18; Yücel, s. 49. 74 Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, s. 77, 242; Abdullah Yücel, Mütevâtir Kırâatlerin Tefsir İlmindeki Yeri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 1989, s. 50; Itr, el-Ahrufu’s-Seb’a ve Menziletu’l-Kırââti Minhâ, s. 297 vd. 75 Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, s. 77; Yücel, s. 51; Akpınar, s. 135. 76 Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, s. 59; Muhaysin, Fî Rihâbi’l Kur’âni’l-Kerîm, c. 1, s. 432. 77 Muhaysin, Fî Rihâbi’l Kur’âni’l-Kerîm, c. 1, s. 427-428, 432. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 131 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University rek ‘senedi sahih olmayan kırâat’ şekline dönüşmüştür. 78 Buna göre kabul edilen sahih kırâatin unsurlarından birini taşımayan kırâatlere şâz kırâat denir.79 Üç unsurun tamamına veya herhangi birine uygunluk arz etmeyen kırâat şâzdır, çünkü bir şekilde sıhhat şartları ihlal edilmiş olur.80 İmam Suyûtî ile birlikte şâz kavramı “senedi sahih olmama, resmi mushafa ve dile muhalefet etme; meşhur olmama” gibi anlama bürünmüştür. 81 Böylece İbn Mücâhid’in ve kavramın ilk dönem kullanımlarının aksine bir anlam yüklenerek, şâz kırâatler diye ifade edilen sahih okumaların tamamını kategorik olarak merdud ve kabul edilmeyen kırâat diye sınıflandırmış olunur. Günümüzde de kavram bu son haliyle, yani “senedi sahih olmayan” anlamında kullanılmakta 82 ve ilave olarak, bunların okunmasının da sakıncalı olduğu belirtilmektedir.83 Şâz kavramı ilk asırlarda, dilin genel kurallarına aykırı veya diğer kırâatler kadar meşhur olmayan anlamında kullanılırken, İbn Mücâhid’le ve ondan sonra, yedi kırâatin şöhretini yakalayamayan ve kırâatlerin yaygın olduğu yerlerde takipçisi fazla olma- Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, s. 242; Dağ, İbn Mücâhid’in Kırâat Ekollerini Yedi İle Sınırlaması: Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 98. 79 Suyûtî el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, s. 99; İbn Cezerî, en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr, c. 1, s. 15; Akpınar, s. 135; Muharrem Önder, Şâz Kırâatlar ve İslâm Hukuku Açısından Değeri, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 13, 2009, (163-194), s. 170; Ebû Şâme, el-Mürşidü’l-Vecîz, s. 172; Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’an, c. 1, s. 331; Önder, Şâz Kırâatlar, s. 170. 80 İbn Cezerî, Tayyibetu’n-Neşr fi’l Kırââti’l-Aşr, (Thk.Ali Muahmmed Dabbağ), Mısır 1950, s. 3. 81 Suyûtî el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, s. 99; İbn Cezerî, en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr, c. 1, s. 15. 82 Akpınar, s. 135; Çetin, Kur’ân’ı Kerim’in İndirildiği Yedi Harf ve Kırâatlar, s. 232; Abdurrahman Çetin, Kırâatların Tefsire Etkisi, Marifet Yayınları, İstanbul 2001, s. 95; Karaçam, s. 88. 83 Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî, s. 368; bkz. Ahmed Mahmud Abdulvehhâb eş-Şinkîtî, Haberu’l-vâhîd ve Hüciyyetuhu, el-Câmiatü’l-İslâmiyye, Medine 2002; Suheyr Reşâd, Haberu’l-Vâhîd fi’s-Sünneti ve Eseruhû fî Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’ş-Şurûk, Kahire ty.; Erkmen, s. 60; Pezdevî, c. 2, s. 270; İbn Hâcib, Muhtasarü’l-Müntehî, (Thk. Ahmed Ramiz), Matbaatü’l-Alem, İstanbul 1889, c. 1, s. 111-112; İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanife’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara 1989, s. 147; Karaçam, Kur’ân’ı Kerîm’in Nüzûlü ve Kırâati, s. 266; Akpınar, s. 135; Akman, s. 32, Yücel, s. 49. 78 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 132 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi yan anlamlarında kullanılıyordu. Dokuzuncu ve onuncu asırdan sonra ise, “senedi sahih olmayan, muttasıl bir senetle Hz. Peygamber’e ulaşmayan, sahih kırâat unsurlarından birini taşımayan, böylece de okunması câiz olmayan vb.” anlamlarında kullanılmaya başlanmıştır.84 Burada da hadis ilminden etkilenilerek yeni bir tasnif denemesi yapıldığı anlaşılmaktadır; ancak bu şekilde yapılan sınıflandırmayla, şâz kavramına yüklenen anlam nedeniyle yanlış anlaşılmalara ve hatalı kullanımlara sebebiyet verilmiş, kırâatler hakkında yanlış değerlendirmeler yapılmasına sebep olunmuştur. e- Mevzû Kırâat: Dinî hiçbir esasa dayanmadan, asılsız olarak bir kişiye nispet edilen kırâatlere denir.85 Başka bir tarife göre; bir şekilde Osmânî Mushaflara veya Arapçaya uygun olsa bile, senedi yönünden aslı olmayan, dolayısıyla uydurulduğu açık olan kıraatlerdir.86 f- Müdrec Kırâat: Bunlar, âyetlere tefsir kabilinden yapılan ziyadelerden ibarettir.87 Bu kabilden yapılan tefsirler ilk etapta biliniyordu. Ancak sonraları bunların kırâat olduğunu zannedenler olmuştur.88 İmam Suyutî, İbn Cezerî tarafından kaleme alınan “Müncîd” eserinde satır aralarına yerleştirdiği kırâat türlerini isimlendirme yoluna gitmiştir. Ancak Suyutî, Cezerî’nin “en-Neşr” adlı eserinde Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, s. 242; Akpınar, s. 135; Çetin, Kur’ân’ı Kerim’in İndirildiği Yedi Harf ve Kırâatlar, s. 232; Çetin, Kırâatların Tefsire Etkisi, Marifet Yayınları, İstanbul 2001, s. 95; Karaçam, s. 88; Akman, s. 32. 85 Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, s. 78; İbn Cezerî, en-Neşr fi’l Kırâati’l-Aşr, c. 1, s. 16; Akpınar, s. 135. 86 Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, s. 242; Zerkânî, Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l Kur’an, c. 1, s. 425. 87 Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, s. 79; Zerkânî, Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l Kur’an, c. 1, s. 430. 88 Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, c. 1, s. 243; Akdemir, s. 19; Karaçam, s. 90; Hatta bu konuda daha da ileri gidilerek “sahih olmayan kırâatler diye başlık atılıp, Hz. Peygamber’in Kırâatini (Kırââtu’n-Nebiyy) de alt başlıkta sunarak ve tefsir babında verilen ifadelerin kırâat adı altında sunulmaya çalışıldığını müşahede ediyoruz. Bkz. Mustafa Kemal Önder, Ebû’l Berekât en-Nesefî’nin Kırâattaki Yeri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Isparta 2002, s. 98 vd. 84 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 133 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University kullanmaktan imtina ettiği ‘mütevâtir’ kavraamını kullanarak, onun ilk görüşüne meylettiği sezinlenmektedir. Günümüzde kırâatleri inceleyenler ise, İbn Mücâhid’in sınırlama yaptığı yedi kırâati mütevâtir, buna eklenen üç kırâati sahih veya meşhur, bunlara eklenen kırâatleri de şâz kırâat olarak isimlendiriyorlar.89 Yukarıda da belirtildiği üzere Kırâat âlimlerinden İbn Mücâhid (öl. 324), İbn Cinnî, Ebû Şâme ve çağdaş bilginlerden Kâdi Abdulfettah ve Muhammed Salim Muhaysin ikili taksimi tercih etmişlerdir. Bu âlimlere göre kırâat sahih ve şâzz olmak üzere iki kısımdan oluşmakta; yine Kırâat âlimlerinden olan Mekkî b. Ebî Tâlib ve İbn Cezerî ise üçlü tasnifi tercih etmektedir. Onlara göre kırâatler sahih, âhâd ve şâz olarak üç kısma ayrılmaktadır. Kanaatimizce kırâat sınıflandırmaları yapılırken Suyûtî öncesinin dikkatli bir şekilde incelenmesi gerekmektedir. Suyûtî sonrası kavramların anlam sahası kırâat disiplininden çok hadis sahasına kaydığı gözlemlenmektedir. Sonuç İslamî ilimlerde hicrî ikinci asırdan sonra tedvin faaliyeti başlamıştır. Kırâatlerde ise hicrî 3. asrın ilk çeyreğinden itibaren başlamıştır. Kırâat sınıflandırmaları tedvin döneminden önce de kapsamı dar olmakla birlikte şifahen yapılmaktaydı. Kırâatlerde bazı kriterler konularak, sahih olanı sahih olmayandan, makbûl ve meşhur olanı zayıf olandan, doğru olanı yanlış olandan ayırt etme yoluna gidilmiştir; ancak kriter belirleme işi tedvin döneminden önce başlayıp süregelen, tedvinle birlikte kayıt altına alınan bir eylemdir. İmam Suyûtî’ye kadar kırâatler ya ikili ya da üçlü tasnife tabi tutulmaktaydı. İkili tasnifi tercih eden İbn Mücâhid, İbn Cinnî, Ebû Şâme gibi âlimlere göre kırâatler; ya sahihtir ya da şâzdır. Bir kırâatin doğru kabul edilmesi için gerekli üç şartı içerisinde barın- Dimyâtî, Ahmed b. Muhammed, el-İthâfu Fudalâi’l-Beşer bi’l-Kırââti’l-Erba’ate Aşer, (Thk. Şa’bân Muhammed İsmâil), Âlemü’l-kütüb, Beyrut 1987, s. 5. Seyyid Rızkuddavîl, Fî Ulûmi’l-Kırâât, el-Mektebetü’l-feysâliyyeh, Mekke 1985, s. 54. 89 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 134 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi dıran kırâatlere ‘sahih kırâat’ ismi verilmiştir. Kur’an olarak nakledilen fakat sahih kırâatler kadar yaygınlık kazanmayan kırâatlere de ‘şâz kırâat’ tanımı getirilmiştir. Diğer taraftan üçlü tasnifi tercih eden Mekkî b. Ebî Tâlib ve İbn Cezerî ise kırâatleri sahih, âhâd ve şâz diye üç kısma ayırmışlardır. İçerisinde makbul kırâatin üç şartını barındıran kırâatlere sahih kırâat, sikâ bir râvî kanalı ile sahabeden tabiîne oradan da bir sonrakine olmak üzere muttasıl bir senetle şâz ve illetten uzak olarak nakledilen kırâate âhâd kırâat, makbul kırâatin üç şartından herhangi birini taşımayan kırâate de şâz kırâat adını vermişlerdir. İmam Suyûtî ve sonrasında ise: Suyûtî'nin hadis ilmine benzer şekilde kırâatleri tasnif etmiş olduğu tasnif esas alınmıştır. Suyûtî ve sonrasındaki tasnife göre, mütevâtir kırâat; yalan üzere birleşmeleri aklen mümkün olmayan bir topluluğun kendileri gibi bir topluluktan rivâyet ettiği; her tabakanın başı, ortası ve sonu itibariyle mütevâtir yeter sayısının altına düşmeyen ve zorunlu bilgi intaç eden rivâyetlerin oluşturduğu habere denir. Meşhûr kırâati: Senedi sahih olmakla birlikte tevâtür derecesine ulaşmayan, fakat Osmânî Mushaflara ve Arap dili gramerine uygun düşen ve kırâat imamları arasında şöhret bulan kırâatlere denir; Âhâd kırâat: Senedi sahih olmakla birlikte resm-i Osmânîye veya Arap dili gramerine uygun düşmeyen veya imamlar arasında şöhret bulmayan kırâatlere denir. Şâz kırâat: Kabul edilen sahih kırâatin unsurlarından birini taşımayan kırâatlere denir. Mevzû kırâat: Dinî hiçbir esasa dayanmadan, asılsız olarak bir kişiye nispet edilen kırâatlere denir. Müdrec kırâat ise: Âyetlere tefsir kabilinden yapılan ziyadelerden ibarettir diye tanımlanmıştır. Kanaatimizce kırâat sınıflandırmaları yapılırken Suyûtî öncesinin dikkatli bir şekilde incelenmesi gerekmektedir. Suyûtî sonrası kavramların anlam sahası kırâat disiplininden çok hadis sahasına kaydığı gözlemlenmektedir. Böyle olunca da ilk asırlardaki kırâat kavramlarını yanlış anlamaya, kavramlar hakkında haksız ithamlarda bulunmaya istemeden de olsa düşülecektir. Hataya düşmemek için, kırâat sınıflandırmalarının tekrar gözden geçirilmesi ve Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 135 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University detaylı araştırma sonucunda yeni bir tasnif denemesi yapılmalıdır. Kaynakça Bâlvâlî, Muhammed, el-İhtiyâr fi’l-Kırâat ve’r-Resm ve’d-Dabt, Mağrib 1997. Baş, Erdoğan, Ahfeş ve Kırâatler, Rağbet Yayınları, İstanbul 2012. Bâzemûl, Muhammed b. Ömer b. Sâlim, el-Kırâât ve Eseruhâ fi’l-Ahkâm ve’t-Tefsîr, Dâru’l-Hicre, Riyad 1996. Dağ, Mehmet, Geleneksel Kırâat Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım, İsam Yayınları, İstanbul 2011. _____, Kırâat Farklılıklarının İslâm Hukukuna ve Metodolojisine Etkisi, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Erzurum 1998. _____, “Kırâat ilminde Şâz Kavramı: Kavramın Anlamsal Dönüşümü ve Gerçek Anlamının Tespitine Dair”, Marife, C. VII/2, Konya 2007. _____, “İbn Mücâhid’in Kırâat Ekollerini Yedi ile Sınırlaması: Eleştirel Bir Yaklaşım”, EKEV Akademi Dergisi, Sayı 27, 2006, (81104). _____, Kıraat İlminin Akademik Serencamı -Araştırma Mantığı ve Biçimi Üzerine, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 17 Sayı: 56 (Yaz 2013). Dânî, Ebû Amr Osman b. Sâid, el-Muhkem fî Nakdi’l-Mesâhif, (Thk. İzzet Hasan), Dâru’l-Fikr, Dımeşk 1997. Ebû Şâme, el-Makdisî, el-Mürşidü’l-Vecîz, (Thk. Tayyar Altıkulaç), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1986. Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm el-Herevî, Garîbu’l-Hadîs, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1986. el-Ferrâ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Meâni’l-Kur’ân I-III, (Thk. Ahmet Yusuf Necâtî-Muhammed Ali en-Neccâr), Dâru’sSurûr, Kahire 1955. Hansu, Hüseyin, Mütevâtir Haber, Bilge Adamlar Yayınları, Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 136 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Van 2008. İbn Cezerî, Muhammed b. Muhammed, en-Neşr fi’l Kırâati’lAşr I-II, (Thk. Ali Muahmmed Dabbağ), Dârü’l Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut tsz. _____, Müncidü’l-Mukriîn ve Müridü’t-Tâlibîn, Dâru’l Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1980. _____, Takrîbu’n-Neşr fi Kırâati’l-Aşr, (Thk. İbrahim Atve), Kahire 1961. _____, Gâyetü’n-Nihâye fî Tabakâti’l-Kurrâ I-II, (Nşr. G. Bergstraesser), Mektebetü’l-Hancî, Mısır 1932. _____, Tayyibetu’n-Neşr fi’l Kırââti’l-Aşr, (Thk.Ali Muahmmed Dabbağ), Mısır 1950. İbn Cinnî, Ebü’l-Feth Osman, el-Muhteseb fî Teybini Vücûhi Şevâzzi’l-Kırâât ve’l-İzâhi Minhâ I-III, (Thk. Ali en-Necdî NâsıfAbdülhalim en-Neccâr-Abdülfettâh İsmâil Şelebî), Sezgin Neşriyat, İstanbul 1986. İbn Mücâhid, Ebû Bekir Ahmed b. Mûsa, Kitâbu’s-Seb’a fi’lKırâat, (Thk. Şevki Dayf), Daru’l-Meârif, Kahire 1400. Karaçam, İsmail, Kur’ân’ı Kerîm’in Nüzûlü ve Kırâati, 3. Bsk., M.Ü. İfav Yayınları, İstanbul 2011. Koçkuzu, Ali Osman, Rivâyet İlimlerinde Haber-i Vâhitlerin İtikât ve Teşri Yönlerinden Değeri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1988. Muhaysin, Muhammed Sâlim, Fî Rihâbi’l Kur’âni’l-Kerîm, Mektebetü’l-Külliyyeti’l-Ezheriyye, Kahire 1980. _____, Tarihu’l-Kur’âni’l-Kerim, Müesseset-ü Şebâbu’l-Câmia, İskenderiye tsz. _____, el-Kırâât ve Eseruhâ fî Ulûmi’l-Arabiyye, Mektebetü’lKülliyyeti’l-Ezheriyye, Kahire 1984. Okcu, Abdulmecit, İbnü’l Cezerî (Kur’an ve Kırâat), Ekev Yayınları, Erzurum 2001. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 137 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Öztürk, Mustafa, Kur’an Kıraatlerinin Tarihsel Serencamına Genel Bir Bakış, Ç.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 3, Sayı 1, OcakHaziran 2003. Sicistânî, İbn Ebû Dâvûd Süleyman b. Eş’as, Kitâbü’l-Mesâhif, (Thk. Arthur Jeffery), Matbaatü’r-Rahmâniyye, Mısır 1936. Tetik, Necati, Başlangıçtan IX. Hicrî Asra Kadar Kırâat İlminin Ta’limi, İşaret Yayınları, İstanbul 1990. Ünal, Mehmet, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, Fecr Yayınları, Ankara 2005. Yücel, Abdullah, Mütevâtir Kırâatlerin Tefsir İlmindeki Yeri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 1989. ez-Zerkeşî, Bedreddin Muhammed b. Abdillah, el- Burhan fî Ulûmi’l-Kur’an I-IV, (Thk. Ebû’l-Fadl ed-Dimyâti), Dâru’l-Hadis, Kahire 2006. Zebîdî, Zeynu’d-Dîn Ahmed b. Ahmed b. Abdi’l-Letîf, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, (Çev. Ahmed Nâim-K. Mîras), Ankara 1961. Zerkânî, Muhammed Abdulazîm, Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l Kur’an, (Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim), Dâru’l-ma’rife, Beyrut 1990 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 138 ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 139-151‬‬ ‫‪Doi: http://10.29355/iuif.2018.9‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫النبوة في الفكر الفلسفي اإلسالمي القديم‪ :‬أبو بكر الرازي أنموذجا‬ ‫العربي إدناصر‬ ‫‪1‬‬ ‫أبو بكر الرازي فيلسوف عربي مسلم اشتغل بالطب وألف فيه موسوعته "الحاوي‬ ‫في الطب"‪ ،‬وله أفكار في الرياضيات والفيزياء والطبيعيات‪ ،‬كما له نظريات في اإللهيات‬ ‫وعلم الكالم‪ ،‬وهو من الشخصيات القلقة في تاريخ الفكر اإلسالمي‪ ،‬ونظرا ألفكاره‬ ‫ومن بعدهم‪ ،‬وقد اتهم باإللحاد والزندقة‪ ،‬ولوال‬ ‫الغريبة طاله نقد كبير من لدن معاصريه َ‬ ‫اشتغاله بالطب لناله النفي والقتل بسبب معتقداته‪.‬‬ ‫انتشر مصطلح الزندقة للتعبير عن مسميات كثيرة تتصل بالعقائد واألخالق‬ ‫والمذهبية‪ ،‬فأحيانا يراد بها وصف حال من فارق منهج أهل السنة والجماعة‪ ،‬وتارة يقصد‬ ‫بها أصحاب الملل األخرى من المانوية والثنوية‪ ،‬وأحيانا يراد بها من اشتهر بالمجون‬ ‫الراوندي‪ ،‬ويتوجه إليه بالكالم‬ ‫ابن‬ ‫والسفه‪ ،‬ولهذا كثيرا ما يصف‬ ‫ُ‬ ‫"الخياط" المعتزلي َ‬ ‫َّ‬ ‫والنقد بعبارة‪" :‬قال الماجن السفيه"‪ ،‬في كتابه "االنتصار والرد على ابن الراوندي الملحد"‪.‬‬ ‫ويعد الرازي ضمن قائمة المتهمين بالزندقة‪ ،‬وهو ما ذلك من أعظم األطباء‬ ‫المسلمين في العصور الوسطى‪ ،‬إذ تتلمذ في علوم الطب على يد علي بن زين الطبري‬ ‫(مؤلف "فردوس الحكمة" التي هي أول موسوعة طبية عالمية)‪ ،‬فيما أخذ الفلسفة على يد‬ ‫أستاذه البلخي‪.‬‬ ‫وقد اختار طريقا خاصا في التفكير والعيش‪ ،‬سماه "بالسيرة الفلسفية" أسوة بأستاذه‬ ‫سقراط‪ ،‬وأبدى فيها إعجابه به إلى أن شق نهجا فلسفيا دفعه إلى تقديس العقل وإنكار‬ ‫النبوة‪ ،‬فأسقط وساطة الوحي لألنبياء‪ ،‬ودعا الناس إلى البحث المستقل عن الخالص‬ ‫الشخصي‪ ،‬كمقدمة لديانة الضمير الفردي‪ ،‬دونما حاجة إلى شرائع األنبياء‪.‬‬ ‫‪Dr. Karaviyyin üniversitesi, Şeriat Fakültesi, İslam Felsefesi‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪139‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫وقد كانت له مناظرة مع أبي حاتم الرازي في موضوع نظرية النبوة‪ ،‬زعم فيها أمورا‬ ‫استدل بها لتفنيد النبوة من أصلها‪ ،‬فتساءل عن أي أساس يفضل اهلل بعض القوم على‬ ‫بعض ويختصهم بالنبوة‪ ،‬ثم أليس في هذا التفضيل مدعاة للشقاق والعداوة بين الناس؟‬ ‫وهذا في نظره يناقض حكمة الحكيم وعدالة اهلل في المساواة بين خلقه‪ ،‬إذ هم في‬ ‫أصل نشأتهم متكافئون في ملكاتهم وفي استعداداتهم لبلوغ الكمال‪ ،‬وما دامت هذه‬ ‫الملكات موجودة فطرة وعند الوالدة‪ ،‬يبقى فقط تحفيز هذه الهمم والطاقات وإيقاظها‬ ‫لتتفتق عن مكنوناتها الخفية‪.‬‬ ‫وله مواقف أخرى مبثوثة وغير منسقة في كتبه الكثيرة‪ ،‬بشأن إنكار النبوة وأفكار‬ ‫جريئة في اإللهيات والفلسفة‪ ،‬ألن كتاباته تعرضت للتلف‪ ،‬وقد صرح هو نفسه في رسالة‬ ‫"السيرة الفلسفية" أنه ألف نحوا من مائتي مؤلف بين كتاب ومقالة ورسالة‪ ،‬وبعض رسائله‬ ‫جمعت تحت عنوان "رسائل فلسفية"‪ ،‬مضاف إليها بعض القطع من كتبه المفقودة جمعها‬ ‫المستشرق "باول كراوس"‪.‬‬ ‫‪ -1‬السيرة الفلسفية كمشروع إعالن عن االنفصال واالستقالل الفكري والعقدي‪:‬‬ ‫لم تكن شهرة الرازي الفلسفية تعادل شهرته في الطب‪ ،2‬الذي حاز فيه لقب‬ ‫"جالينوس العرب"‪ ، 3‬أو "أبقراط العرب" أو "طبيب اإلسالم"‪ ،‬فقد أطبقت كتبه الطبية‬ ‫اآلفاق ونال بها سمعة طيبة في الشرق والغرب‪ ،‬حيث ألف الكثير من المراجع في أنواع‬ ‫األمراض الجسمية والروحية وفي وصف األدوية وتاريخ الطب‪ ،‬حتى قال عنه مؤرخ‬ ‫العلوم وتاريخ األفكار في اإلسالم ابن النديم في كتابه الفهرست‪" :‬كان الرازي أوحد‬ ‫دهره‪ ،‬وفريد عصره‪ ،‬قد جمع المعرفة بعلوم القدماء وسيما الطب"‪.4‬‬ ‫وميزة الذكاء والفطنة في الرازي الحظها وأشار إليها كذلك ابن أبي أصيبعة في كتابه‬ ‫"عيون األنباء في طبقات األطباء"‪ ،‬حيث يصفه بقوله‪" :‬كان الرازي ذكي ًا ِ‬ ‫فطنا (‪ )...‬مواظبا‬ ‫للنظر في غوامض صناعة الطب والكشف عن حقائقها وأسرارها‪ ،‬وكذلك في غيرها من‬ ‫العلوم‪ ،‬بحيث إنه لم يكن له د ْأب وال عناي ٌة في ُجل أوقاته إال في االجتهاد والتطلع فيما‬ ‫‪ -2‬مع علمه بالمقولة التي تفيد بأنه "يجب أال يعتمد على الطبيب ما لم يكن فيلسوفا"‪ ،‬وقالوا بأن "الطبيب الفاضل يجب‬ ‫أن يكون فيلسوفا"‪.‬‬ ‫‪ -3‬موفق الدين أبو العباس ابن أبي أصيبعة‪ ،‬عيون األنباء في طبقات األطباء‪ :‬تحقيق نزار رضا‪ ،‬دار مكتبة الحياة بيروت‪،‬‬ ‫ص ‪.415‬‬ ‫‪ -4‬ابن النديم‪ ،‬الفهرست‪ :‬دار المعرفة بيروت‪ ،‬ص ‪.415‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪140‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫قد د ّونه األفاضل من العلماء في كتبهم"‪ .5‬وهو شخص متعدد المواهب والهوايات‪،‬‬ ‫أك َّب على النظر في الطب والفلسفة‬ ‫بالعود‪ ،‬ثم إنه َ‬ ‫حيث إنه "كان في ابتداء ن َظره يضرِ ب ُ‬ ‫فبرع فيهما براعة المتقدمين"‪ ،6‬كما يقول سليمان بن حسان‪.‬‬ ‫ولما أنشأ الخليفة العباسي "المعتضد باهلل" مستشفى الري (عام ‪289-279‬هـ‬ ‫ّ‬ ‫‪ 902 -892/‬م) جعله رئيسا ألطباء المستشفى نظرا لمهارته وخبرته‪.‬‬ ‫لكن النجاح الذي ناله في الطب لم يسعفه في حقل الفلسفة حيث القى الجحود‬ ‫واإلنكار‪ ،‬إذ إن اشتغاله بالطب غلب كثيرا على ميوالته الفلسفية‪ ،‬مما جعله ينتصب‬ ‫للدفاع عن نفسه وعن أحقيته بلقب الفيلسوف‪ ،‬نظرا لما راكمه من تجربة فلسفية في‬ ‫التأمل والتأليف‪.‬‬ ‫هذا وقد َبنى خصومه في نزع صفة التفلسف عنه على مبدأ المخالطة‪ ،‬الذي جعله‬ ‫يشارك الناس والحكام حياتهم اليومية وعوائدهم في الطعام واللباس‪ ،‬فيما يلجأ الفالسفة‬ ‫الكبار إلى االعتزال والبعد عن العامة‪ ،‬كذا َذكر الرازي في محاججته لهؤالء الخصوم‪.7‬‬ ‫لكنه يقلل من حجتهم ويمضي إلى تفنيدها ثم توضيح مراميه في معنى السيرة‬ ‫الفاضلة التي يتوخاها‪ ،‬وهي تحصيل السعادة األخروية التي تتوج حياة دنيوية مليئة بالعدل‬ ‫والعلم بعيدا عن الشهوات الجسمانية‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫كهاد إلى ذلك الخالص المنشود‪ ،‬عكس الطبيعة‬ ‫وهنا يؤكد على أهمية العقل‬ ‫والهوى المفضيان إلى الهالك‪.8‬‬ ‫وتحكيم العقل له داللة في أمور تتعلق بالغيب والبعث والحساب‪ ،‬لكونها مسائل‬ ‫تتعلق بالنص عن طريق الوحي والنبوة‪ ،‬وحدود العقل فيها محصور في المنافع الدنيوية‪،‬‬ ‫قننها بسلطة العقل فيما يتعلق بالملذات والمباحات‪ ،‬التي يتعرض لها الناس‬ ‫التي بدورها ّ‬ ‫وسنن وطريق ومذهب‬ ‫في حياتهم‪ ،‬إذ يجب ‪-‬والقول له‪" -‬أن يكون ذلك كله على قصد َ‬ ‫عقلي عدلي ال يتعدى وال يجار عنه"‪.9‬‬ ‫والحظ كيف أصبح للعقل مذهب وسيرة في التفكير والنظر‪ ،‬يستقل به عن‬ ‫‪ -5‬عيون األنباء في طبقات األطباء‪ :‬ص ‪.416‬‬ ‫‪ -6‬عيون األنباء في طبقات األطباء‪ :‬ص ‪.416‬‬ ‫‪ -7‬أنظر‪ :‬أبو بكر محمد ابن زكريا الرازي‪ ،‬رسائل فلسفية مضاف إليها قطعا من كتبه المفقودة‪ :‬منشورات دار اآلفاق‬ ‫الجديدة‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪ ،1982-1402/5‬ص ‪.99‬‬ ‫‪ -8‬أنظر‪ :‬رسائل فلسفية‪ :‬ص ‪.101‬‬ ‫‪ -9‬رسائل فلسفية‪ :‬ص ‪.104‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪141‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫المدركات األخرى التي َيرد فيها الوحي بالدرجة األولى‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫وهنا قوة نص الرازي في خفائه وفي تعمده لإلضمار وعدم اإلعالن واإلفصاح‪ ،‬فهو‬ ‫يتقصد اللف والدوران على الشيء دون ذكره‪ ،‬إال من طريق مفهوم المخالفة‪ ،‬فأحيانا‬ ‫تجاهل الشيء وعدم ذكره أبلغ تعبيرا من نفيه بالذكر‪ ،‬وإال ما ِسر هذا النفي لكل ما يتعلق‬ ‫ُ‬ ‫بالنبوة واألنبياء والرساالت والرسل‪ ،‬أال َيعرف الرازي أن الدين ينتقل بالوساطة بين اهلل‬ ‫والناس من طريق اصطفاء أعالم لنقل الوحي؟‬ ‫بينما الرازي ال يتردد في االعتزاز بقيم العقل الذي يدعو إلى العلم والعدل‪ ،‬بوصفها‬ ‫أنسب طريقة إلى الوصول إلى السيرة الحسنة والحكمة والفضيلة‪ ،‬مع أنه في حديثه ال‬ ‫يقتصر على شؤون الدنيا التي ُتنال باالجتهاد والتفكير المادي‪ ،‬بل إنه ُيقحم قضايا‬ ‫الخالص األخروي في متاهات عقالنيته المفرطة في التجرد واالستقالل‪.‬‬ ‫نقاش "التحسين‬ ‫إن الرازي بهذه التخريجات الفلسفية يستدرج في حديثه هذا‬ ‫َ‬ ‫والتقبيح العقليين"‪ ،‬وموضوع كفاية العقل في معرفة المصالح والمفاسد‪ ،‬دون إرشاد سابق‬ ‫من الوحي‪ ،‬ويعزز هذا الموقف قوله‪" :‬ولما كان ليس لإلنسان في حكم العقل والعدل أن‬ ‫يؤلم غيره‪ ،‬تبع ذلك أنه ليس له أن يؤلم نفسه أيضا‪ ،‬وصار تحت هذه الجملة أيضا أمور‬ ‫كثيرة يدفعها حكم العقل‪.10"...‬‬ ‫وفي هذه التفاصيل ينتقد بعض الممارسات الدينية عند الهند والمنّانية والنصارى‬ ‫والمسلمين‪ ،‬من خالل اعتمادها على التكليف بما ال يطاق والتسوية بين البشر‪ ،‬دون‬ ‫مراعاة الختالف أحوالهم ومراتبهم‪ ،‬ودون التدريج في اإللزام بالكف عن الملذات‪.11‬‬ ‫ويلخص فيما بعد حد السيرة الفلسفية الفاضلة‪ ،‬في عدم النزول عن الحد األسفل‬ ‫من نيل الملذات‪ ،‬وفي عدم مجاوزة الحد األعلى منها‪ ،‬وهو ميزان ُيستنتج بالعقل‬ ‫المحض عنده‪ ،‬وبهذا ال يبقى له إال أن يشكر "واهب العقل وفارج الغم وكاشف الهم"‪.12‬‬ ‫ليكون السائر في درب النجاة عند حسن ظن مواله‪ ،‬محاكيا سيرته العليا في أخالق‬ ‫الرحمة والعدل والعلم‪ ،‬وذلكم هو أسمى ما يصبو إليه الفيلسوف المثالي كما يرد في‬ ‫وصف الرازي‪ ،‬حيث يتطلع إلى مشابهة الواحد وامتثال أخالقه رأسا دون واسطة على‬ ‫قدر الوسع‪ ،‬إذ "إن الفلسفة هي التشبه باهلل عز وجل بقدر ما في طاقة اإلنسان‪ ،‬وهذه‬ ‫‪ -10‬رسائل فلسفية‪ :‬ص ‪.105‬‬ ‫‪ -11‬قارن ب‪ :‬رسائل فلسفية‪ :‬ص ‪.106‬‬ ‫‪ -12‬رسائل فلسفية‪ :‬ص ‪.108‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪142‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫جملة السيرة الفلسفية"‪ ،13‬كما يستخلصها الرازي نقال عن الفالسفة جميعا‪.‬‬ ‫ومع كل ما أنتجه الرازي من كتابات في فنون شتى‪ ،‬يتساءل عن السر الذي جعل‬ ‫قوما من الخصوم يتمادون في نزع لقب الفيلسوف عنه وهو أجدر بهم منهم‪ ،‬وفيما كتبه‬ ‫المبلغ الذي‬ ‫شاهد ودليل على استحقاقه له‪ ،‬أو كما قال‪" :‬فإن لم يكن مبلغي من العلم َ‬ ‫أستحق أن أسمي فيلسوفا‪ ،‬فمن هو ليت شعري ذلك في دهرنا هذا؟"‪.14‬‬ ‫فضال عن استنكاره التهامه بالخروج عن السيرة الفلسفية في االعتزال والتقشف‪،‬‬ ‫مما اضطره إلى تبيان الحد الفاصل بين اإلسراف وبين العدل في ملذات الحياة‪ ،‬مبينا‬ ‫سيرته في االعتدال التي ال تنافي نموذج الفيلسوف المثالي‪ ،‬الذي يظهر في شخصية إمامه‬ ‫ُسقراط‪ .‬ومع ذلك يستدرك متوجها إلى خصومه بنوع من الطلب في اإلنصاف له‪ ،‬في أن‬ ‫يلتمسوا المنفعة في سيرته العلمية وطرح ما ُيستقبح من سيرته العملية‪ ،‬أو كما يقول‪" :‬فإن‬ ‫كانوا ال يستنقصوني في الجزء العلمي‪ ،‬فأولى األشياء أن ينتفعوا ِبعلمي وال يلتفتوا إلى‬ ‫سيرتي"‪.15‬‬ ‫وقد كانت فعال سيرته العلمية مثار نقاش فلسفي والهوتي كبيرين‪ ،‬بحيث يظهر‬ ‫الرازي كمدرسة فلسفية قلقة جراء أسئلتها التي كانت قوية في حدتها وجدتها‪ ،‬مخالفا به‬ ‫سابقين ومعاصريه في ِندية واضحة‪ ،‬بحيث "وضع الرازي نفسه في مقابل أسالفه فلم‬ ‫يتصرف معهم كشارح أو مدرس فلسفة"‪ ،16‬بل كناقد ومستدرك ومجتهد‪.‬‬ ‫‪ -2‬إثبات العقل كمقدمة إلبطال النبوة‪:‬‬ ‫قبل أن يكون أبو بكر الرازي صريحا في إبطاله للنبوة كهدي في الخالص والمعرفة‬ ‫نون له ب "في‬ ‫والتشريع‪ ،‬عقد فصال من الكتاب األول من رسالته "الطب الروحاني" َع َ‬ ‫فضل العقل ومدحه"‪ ،‬وتطرق فيه إلى سمو العقل وتكريم اهلل لإلنسان به‪ ،‬وجعله من‬ ‫أعظم ما أنعم به عليه‪ ،‬لكي يعرف الموجودات مجردة قبل حدوثها في الحس‪ ،‬ويمتاز به‬ ‫عن قصار التفكير من األطفال والمجانين‪ ،‬ثم يمضي به إلى تحصيل المنافع واألغراض‬ ‫الدنيوية وغيرها من الوظائف التي ُتستخلص من إعماله‪.‬‬ ‫‪ -13‬رسائل فلسفية‪ :‬ص ‪.108‬‬ ‫‪ -14‬رسائل فلسفية‪ :‬ص ‪.109‬‬ ‫‪ -15‬رسائل فلسفية‪ :‬ص ‪.111‬‬ ‫‪ -16‬هادي العلوي‪ ،‬الرازي فيلسوفا‪ :‬مجلة الكرمل‪ ،‬تصدر عن االتحاد العام للكتاب والصحافيين الفلسطينيين‪ ،‬ع ‪ ،6‬ربيع‬ ‫‪ ،1982‬ص ‪.128‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪143‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫لكنه انتهى إلى تساؤل مقصود‪ ،‬يريد من خالله إثارة إشكالية تتعلق بأسبقية العقل‬ ‫وتحكيمه قبل غيره من الشواهد والدالئل‪ ،‬إذ إن اتصافه بكل المميزات اآلنفة الذكر‬ ‫يجعله في مقدمة ما يهتدي به المرء دون سواه‪.‬‬ ‫فيجيب بكل ثقة‪" :‬إذا كان هذا مقداره ومحله وخطره وجاللته‪ ،‬فحقيق علينا أن ال‬ ‫نحطه عن ُرتبته‪ ،‬وال نُنزله عن درجته‪ ،‬وال َنجعله وهو الحاكم محكوما عليه‪ ،‬وال وهو‬ ‫ُ‬ ‫الزمام مزموما‪ ،‬وال وهو المتبوع تابعا‪ ،‬بل نرجع في األمور إليه ونعتبرها به‪ ،‬ونعتمد فيها‬ ‫ّ‬ ‫عليه‪ ،‬فنُمضيها على إمضائه‪ ،‬ونوقفها على إيقافه ‪.17"...‬‬ ‫من هنا يبدو أنه ُيلمح إلى مقاصد لم ُيصرح بها في رسالته هاته‪ ،‬لكنه سيعلن عنها‬ ‫في رسائل أخرى‪ ،‬مع أنه يمكن مالحظة إطالق عبارات تستغرق ما وضعت له‪ ،‬من قبيل‬ ‫تأكيده على رد االعتبار في األمور إلى دليل العقل وحده‪ ،‬واعتماده في الحكم عليها‬ ‫المحصلة حاكما ال محكوما‪ ،‬وزماما ال مزموما ومتبوعا‬ ‫إيجابا وسلبا‪ ،‬مما يجعل منه في ُ‬ ‫ال تابعا‪.‬‬ ‫ووضع العقل في هذه المرتبة مؤشر على خطورة المضمر‪ /‬المعلن في مشروع أبي‬ ‫بكر الرازي‪ ،‬في اإللهيات والفلسفة والكالم‪ ،‬بحيث تجاوز في تفكيره ما ُعرف عن‬ ‫المعتزلة في تقديم العقل على النقل عند التعارض‪ ،‬وفي تخصيص العقل بالتقبيح‬ ‫والتحسين في غياب الشرع‪.‬‬ ‫لكن ما ذهب إليه الرازي أبعد كثيرا عما يرمي إليه الكالميون على اختالف توجهاتهم‪،‬‬ ‫اللهم إال من اإلسماعيلية الشيعية التي تكاد ترفع اإلمام إلى مرتبة النبي‪.18‬‬ ‫‪ -17‬رسائل فلسفية‪ :‬ص ‪ . 18‬وفي هذا النص يسجل عبد الرحمان بدوي التشابه الكبير بينه وبين ابن الراوندي‪ ،‬حين قال‬ ‫على لسان البراهمة‪" :‬إنه ق د ثبت عندنا وعند خصومنا أن العقل أعظم نعم اهلل سبحانه على خلقه‪ ،‬وإنه هو الذي يعرف به‬ ‫الرب ونعمه‪ ،‬ومن أجله صح األمر والنهي والترغيب والترهيب"‪ .‬يعلق بدوي‪" :‬فإذا كان ابن الراوندي قد بنى على هذه‬ ‫المقدمة إبطاله للنبوة‪ ،‬فيشبه أن يكون الرازي قد أراد هذا أيضا ورمى إليه‪ ،‬خصوصا وهو يزيد في توكيد مناقب العقل‪،‬‬ ‫فينسب إليه ليس فقط ما يتصل باألخالق‪ ،‬كما اقتصر عليه ابن الراوندي‪ ،‬بل وأيضا ما يتصل بالمسائل اإللهية‪ ،‬فيقول إننا‬ ‫(به وصلنا إلى معرفة البارئ عز وجل)‪ ،‬وهذا يقطع بأن النبوة أصبحت ال مبرر لها‪ ،‬ما دمنا نعرف بالعقل كل شيء أخالقي‬ ‫وإلهي‪ ،‬ألن النبوة ال تقوم بأكثر من هذا‪ ،‬ولقد كان قول ابن الراوندي – لو أخذ وحده – خليقا بأن ُيرد عليه بالقول بأن‬ ‫األنبياء يأتون لبيان األمور المتصلة باأللوهية‪ ،‬وال يقتصرون على الناحية األخالقية وحدها‪ ،‬أما الرازي فقد أكد أن العقل هو‬ ‫المرجع في كل شيء"‪ .‬من تاريخ اإللحاد في اإلسالم‪ :‬سينا للنشر القاهرة‪ ،‬ط‪ ،1993/2‬ص ‪.236-235‬‬ ‫‪ -18‬يقول أحمد حميد الدين الكرماني من اإلسماعيلية‪" :‬إن العقول القائمة بالقوة‪ ،‬ال تقوم بالفعل إال بالباعث الهادي من‬ ‫جهة اهلل تعالى‪ ،‬المؤيد التام القائم بالكمال والفعل مثل نبينا محمد (ص) والقائمين مقامه في الهداية والتعليم"‪ .‬راحة العقل‪:‬‬ ‫تحقيق مصطفى غالب‪ ،‬دار األندلس بيروت‪ ،‬ط‪ ،1983/2‬ص ‪ .590‬ولهذا نفهم حملة الكرماني على الفالسفة والغالة‬ ‫الذين‪" :‬باعوا آخرتهم بتركهم قبول قول أولياء اهلل وحدوده بما تخيلوه في دنياهم‪ ،‬واعتمدوا عقولهم ولم يتبعوا أولياء اهلل‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪144‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫ووصل المعرفة والحكمة من اإلله إلى البشر بوسائط غير نبوية‪ ،‬مقولة وادعاء‬ ‫موجود في التراث اإلنساني القديم‪ ،‬يحكي "قوثامي" أحد مؤلفي كتاب "الفالحة النّبطية"‪،‬‬ ‫وهو يقارن بين األنبياء والفالسفة والكهنة‪ ،‬مخاطبا أتباع "إيشيتا"‪" :‬واعلموا أن هاهنا قسم‬ ‫المرتاضون بالحكمة‬ ‫ثالث وصفة ثالثة لقوم آخرين هم غير األنبياء‪ ،‬وهم الحكماء ُ‬ ‫الم َسمون الفالسفة‪ ،‬اآلخذون الحكمة‬ ‫والعلم‪ ،‬والسابحون في ميادين العلوم الدقيقة‪ ،‬وهم ُ‬ ‫الت ْكهين‪ ،‬وهؤالء عند قوم‬ ‫والعلم من ذوات أنفسهم‪ ،‬وبالرياضة ال بطريق الوحي وال ّ‬ ‫المس ّمين‪ ،‬وعند آخرين مساوون لألنبياء‪ ،‬وعند قوم آخرين من دون‬ ‫أفضل الثالثة‬ ‫َ‬ ‫األنبياء"‪ .19‬ثم إن في النظرية األرسطية في تأليه العقل منزع لهذه الفكرة‪ ،‬حيث تترسخ‬ ‫فكرة الطابع اإللهي للعقل ضمن نظرية المعرفة األرسطية‪ ،‬وقد لخصها أرسطو بقوله‪" :‬إن‬ ‫العقل هو اهلل فينا"‪ .20‬وعلى حد تعبير أبي العالء المعري‪" ،‬فأكثر الفالسفة ال يقولون‬ ‫بنبي‪ ،‬وينظرون إلى من زعم ذلك بعين الغبي"‪.21‬‬ ‫وإنكار النبوة في اإلسالم ظاهرة انتشرت في القرن الرابع الهجري‪ ،‬واتخذت محور‬ ‫التقاء كل المالحدة حينئذ‪ ،‬للتشكيك في المسلمات الدينية وإبداء الرافض للمجتمع‬ ‫ومعتقداته‪ ،‬إلى الحد الذي دفع ابن النديم يسجل موقفا يصف به ما يجري وقتئذ‪ ،‬فيرى‬ ‫أن الكثيرين ينحرفون إلى المذاهب المبتدعة التي انتشرت في ذلك العهد انتشارا واسعا‬ ‫مثل الخرمية البابكية‪.22‬‬ ‫وفي هذا السياق‪ ،‬ينقل التوحيدي بأن أبا إسحق النصيبي كان "يشك في النبوات‬ ‫‪23‬‬ ‫عد األستاذ "هادي العلوي" الرازي من أكثر المنظرين لمذهب الربوبية‪،24‬‬ ‫كلها" ‪ .‬وقد ّ‬ ‫وله الفضل في االنتصار لها من خالل كتابين مفقودين هما "مخاريق األنبياء" و"العالم‬ ‫اإللهي"‪.25‬‬ ‫للهداية إلى طريق الرشاد في الخالص‪ ،"...‬راحة العقل‪ :‬ص ‪.590‬‬ ‫‪ -19‬الفالحة النبطية‪ :‬الترجمة المنحولة إلى أبن وحشية‪ :‬تحقيق توفيق فهد‪ ،‬المعهد الفرنسي للدراسات العربية بدمشق‪،‬‬ ‫ج‪ 2‬ق‪ ،2‬ص ‪.1245‬‬ ‫‪ -20‬قارن ب‪ :‬جورج طرابيشي‪ ،‬وحدة العقل العربي اإلسالمي‪ :‬دار الساقي بيروت‪ ،‬ط‪ ،2010/3‬ص ‪.92‬‬ ‫‪ -21‬أبو العالء المعري‪ ،‬رسالة الغفران‪ :‬تحقيق عائشة بنت الشاطئ‪ ،‬دار المعارف القاهرة‪ ،‬ط‪ ،1977/9‬ص ‪.440‬‬ ‫‪ -22‬أنظر الفهرست البن النديم‪ :‬طبع مصر ‪ ، 1929 - 1348‬ص ‪ .483 – 480‬نقال عن‪ :‬بدوي‪ ،‬من تاريخ اإللحاد في‬ ‫اإلسالم‪ :‬ص ‪.231‬‬ ‫‪ -23‬أبو حيان التوحيدي‪ ،‬اإلمتاع والمؤانسة‪ :‬اعتنى به هيثم الطعيمي‪ ،‬المكتبة العصرية بيروت‪.107 /1 ،2011-1432 ،‬‬ ‫‪ -24‬الر بوبية‪" :‬مذهب فلسفي يجمع بين اإليمان باهلل وإنكار الوحي‪ ،‬أي إنكار وجود األنبياء"‪ .‬هادي العلوي‪ ،‬الرازي‬ ‫فيلسوفا‪ :‬مجلة الكرمل‪ ،‬ص ‪.123‬‬ ‫‪ -25‬هادي العلوي‪ ،‬الرازي فيلسوفا‪ :‬مجلة الكرمل‪ ،‬ص ‪.124‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪145‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫وفيهما كما في نصوص أخرى‪ ،‬ال يخفي شكوكه بخصوص النبوة‪ ،‬بل ال يرى لها ما‬ ‫يبرر وجودها ألسباب سيذكرها الحقا‪ ،‬تفيد استشكاله لدورها ووظيفتها‪ ،‬ومن ثم يقوم‬ ‫على إبطالها تبعا للشكوك التي تحوم حولها‪ ،‬وكما يستعرضها أمام محاوره أبو حاتم‬ ‫الرازي في مناظرة مشهورة‪.‬‬ ‫‪ -3‬المناظرة بين أبي بكر الرازي وأبي حاتم الرازي وإعالن القطيعة مع ميراث‬ ‫النبوة‪:‬‬ ‫استفتح أبو بكر الرازي محاورته ألبي حاتم الرازي للطعن في النبوة بسؤال الهوتي‬ ‫مفاده‪" :‬من أي ن أوجبتم أن اهلل اختص قوما بالنبوة دون قوم‪ ،‬وفضلهم على الناس‪،‬‬ ‫وأحوج الناس إليهم‪ ،‬ومن أين أجزتم في حكمة الحكيم أن يختار لهم‬ ‫وجعلهم أدلة لهم‪،‬‬ ‫َ‬ ‫ذلك‪ ،‬ويشلي بعضهم على بعض‪ ،‬ويؤكد بينهم العداوات‪ ،‬ويكثر المحاربات‪ ،‬ويهلك‬ ‫بذلك الناس؟"‪ .26‬بهذه الطريقة المستفزة‪ ،‬يهاجم الرازي األول على الثاني‪ ،‬ويرمي عليه‬ ‫بحجة عقلية في العمق‪ ،‬ولكنها بلباس ديني الهوتي‪ ،‬من خالل توظيف مبدأ الحكمة‬ ‫والعدل اإللهيين‪ ،‬لتسويغ المساواة بين البشر‪ ،‬ونفي فكرة اإلصطفاء من أساسها‪.‬‬ ‫إذ ينتج عن القول باالختصاص النبوي لقوم ما دون غيرهم‪ ،‬أن يحدث الهرج‬ ‫والمرج بين األقوام‪ ،‬ويتكالب بعضهم على بعض عدوانا‪ ،‬فهل بهذا يستحق المختارون‬ ‫تميزهم عن غيرهم فضال عن حاجة الناس إليهم؟‬ ‫بهذه الصورة انقدحت فكرة النبوة في ذهن الرازي الطبيب‪ ،‬فلما استفسره الرازي‬ ‫المتكلم عما تقتضيه الحكمة اإللهية إذن؟ استأنف الرازي الطبيب في حشد حججه العقلية‬ ‫التي تعزز فرضية العدل في َق ْدر البشر‪ ،‬وفي تساوي مكانتهم إلى خالقهم‪ ،‬فاهلل منحهم‬ ‫جميعا آلة تضعهم في مقام واحد‪ ،‬ولذلك يستبعد فكرة التميز بالنسبة لقوم دون آخرين‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫إذ "األولى بحكمة الحكيم ورحمة الرحيم‪ ،‬أن يلهم عباده أجمعين معرفة منافعهم‬ ‫يفضل بعضهم على بعض‪ ،‬فال يكون بينهم تنازع‬ ‫ومضارهم في عاجلهم وآجلهم‪ ،‬وال ّ‬ ‫وال اختالف فيهلكوا‪ .‬وذلك أحوط لهم من أن يجعل بعضهم أئمة لبعض‪ ،‬فتصدق كل‬ ‫فرقة إمامها وتكذب غيره‪ ،‬ويضرب بعضهم وجوه بعض بالسيف‪ ،‬ويعم البالء ويهلكوا‬ ‫بالتعادي والمحاربات‪ ،‬وقد هلك بذلك كثير من الناس كما نرى"‪.27‬‬ ‫‪ -26‬أبو حاتم الرازي‪ ،‬أعالم النبوة الرد على الملحد أبي بكر الرازي‪ :‬المؤسسة العربية للتحديث الفكري بجنيف ودار‬ ‫الساقي ببيروت‪ ،‬ط‪ ،2003/1‬ص ‪.15‬‬ ‫‪ -27‬أعالم النبوة الرد على الملحد أبي بكر الرازي‪ :‬ص ‪.15‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪146‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫في هذ النص يلفت الرازي الطبيب إلى فكرة أخرى يستعيض بها عن النبوة‪ :‬وهي‬ ‫اإللهام‪ ،‬وقد رتّب عنها رسالة وظيفية هي نفسها رسالة النبوة‪ ،‬وهي تمكين الناس من‬ ‫معرفة منافعهم ومضارهم‪ ،‬بحيث يمضون إلى تحصيل مصالحهم رأسا دون واسطة نبوية‪.‬‬ ‫وبينما هو ُيثبت جدارة اإللهام في قيادة الناس إلى الفضيلة‪ ،‬يرمي النبوة بتهمة ثقيلة‬ ‫مفادها أنها سبب في اشتعال الفتن بين مختلف العقائد والمذاهب‪ ،‬بحيث يشكل اختالفها‬ ‫دافعا القتتال مناصريها‪ ،‬فيعم القتل بينها كما وقع فعال‪.‬‬ ‫وهنا يستوقفه أبو حاتم للبرهنة على حجته‪ ،‬القائمة على أصل المساواة بين الناس‬ ‫في ِفطرهم بحسب اإللهام الذي َيصدرون عنه‪ ،‬بينما الناس مختلفون ومتفاوتون في‬ ‫م َلكاتهم وفي مستوياتهم‪ ،‬وهذا التفاوت هو الذي أوجد فيهم الرئيس والمرؤوس‪ ،‬واإلمام‬ ‫والمأموم وهكذا‪...‬‬ ‫يجيب الفيلسوف الطبيب بكون أصل التفاوت ليس نابعا من نقص في اإللهام الذي‬ ‫ُيحركهم‪ ،‬بل في خلل في توظيفه وإعماله‪ ،‬فالمجتهد يصل إلى ما ينشده في مجاله‪،‬‬ ‫والعاجز الفاتر يقصر عن نيل مبتغاه‪.28‬‬ ‫في صلب هذه المماحكة ال َيفتر الفيلسوف عن اإلشادة بالعقل كوسيلة فعالة‬ ‫للوصول إلى الحقيقة الدنيوية والدينية‪ ،‬عبر االجتهاد الذي يمارسه كل فرد في استقالل‬ ‫عن أي واسطة أخرى‪ .‬ومن هذا المنطلق يعيب الرازي على َجمهرة من المقلدين الذين‬ ‫طرحوا النظر والتفكير وكانوا ّإمعة َن َقلة‪.‬‬ ‫وقد وجه نقده هذا أساسا إلى من يسميهم أهل الشرائع‪ ،‬لما "أخذوا الدين عن‬ ‫ور َووا عن‬ ‫رؤسائهم بالتقليد‪ ،‬ودفعوا النظر والبحث عن األصول‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫وشددوا فيه ونهوا عنه‪َ ،‬‬ ‫رؤسائهم أخبارا ُتوجب عليهم ترك النظر ِديانة‪ ،‬وتوجب الكفر على من خالف األخبار‬ ‫التي َرووها‪.29"...‬‬ ‫مركب –وطبعا المسلمون في مقدمتهم‪ -‬فهم ال يركنون‬ ‫فعيب أصحاب الشرائع ّ‬ ‫ْ‬ ‫فقط إلى التقليد واالتباع‪ ،‬بل إنهم َيمقتون أهل االبتداع والنظر ويرمونهم بالكفر‪ ،‬فضال‬ ‫عن التحريض ضدهم بالقتل‪ ،‬وهم في موقفهم يفتقرون إلى حجة دامغة َتسندهم وتُفحم‬ ‫َخصمهم‪.‬‬ ‫‪ -28‬أعالم النبوة الرد على الملحد أبي بكر الرازي‪ :‬ص ‪.17-16‬‬ ‫‪ -29‬أعالم النبوة الرد على الملحد أبي بكر الرازي‪ :‬ص ‪.39‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪147‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫صحة دعواهم‪،‬‬ ‫أو كما يقول الرازي‪" :‬إن ُسئل أهل هذه الدعوى عن الدليل على‬ ‫ّ‬ ‫ونهوا عن النظر‪ ،‬وحرضوا على قتل‬ ‫استطاروا غضبا‪،‬‬ ‫َ‬ ‫دم من يطالبهم بذلك‪َ ،‬‬ ‫وهدروا َ‬ ‫ّ‬ ‫‪30‬‬ ‫أشد انكتام" ‪.‬‬ ‫مخالفيهم‪ ،‬فمن أجل ذلك ا ْن َدفن‬ ‫ّ‬ ‫أشد اندفان‪ ،‬وا ْن َكتم ّ‬ ‫الحق ّ‬ ‫وثمة تهمة أخرى جاهزة هيأها الرازي ليلفقها ألهل الشرائع‪ ،‬وهي اإلخالد عن‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬ ‫تحصيل العلوم والفتق عن مكنوناتها‪ ،‬ألنهم َقنعوا بما يصل إليهم من معارف عبر وساطة‬ ‫ُرؤسائهم‪ ،‬فيما "الفالسفة استدركوا هذه العلوم بآرائهم‪ ،‬واستنبطوها بدقة نظرهم‪ ،‬وأُلهموا‬ ‫ذلك ب َلطافة طبعهم"‪ . 31‬ويعني بهذه العلوم ما في بطون كتب علوم الطب والفلك‬ ‫والهندسة وغيرها التي أنجزها حكماء الفالسفة‪.‬‬ ‫حصلوها بالخبرة والتجربة والنظر‪،‬‬ ‫وهي علوم من اختراعهم َ‬ ‫وبنات أفكارهم‪ّ ،‬‬ ‫وانتفعت بها الخالئق الكثيرة في مسار حياتها‪ ،‬مما جعل الرازي ُي َقدم في حقها شهادة‬ ‫خطيرة مفادها‪ :‬أ ّن "نفعها وضرها أكبر من نفع كتب أهل الشرائع وضرها"‪.32‬‬ ‫ّ‬ ‫وأقوى نص يفصح فيه الرازي عن هجومه الشديد على األنبياء والنبوة‪ ،‬ويجمع فيه‬ ‫الشرائع في سلة واحدة‪ ،‬حيث يتهمها بالتناقض والتعارض الشديد‪ ،‬وهو يزعم أنه ينظر في‬ ‫كالم القوم وتناقضه‪ ،‬حيث "زعم عيسى أنه ابن اهلل‪ ،‬وزعم موسى أنه ال ابن له‪ ،‬وزعم‬ ‫وز ْر ِهشت خالفا موسى وعيسى ومحمدا في‬ ‫محمد أنه مخلوق كسائر الناس‪ ،‬وماني َ‬ ‫خالف زرهشت في الكونين وعللهما‪،‬‬ ‫القديم‪ ،‬وكون العالم‪ ،‬وسبب الخير والشر‪ ،‬وماني‬ ‫َ‬ ‫ٌ‬ ‫ومحمد زعم أن المسيح لم يقتل‪ ،‬واليهود والنصارى ُتنكر ذلك وتزعم أنه قتل‬ ‫وصلب‪.33"...‬‬ ‫إن اختالف األديان واضطراب مواقفها بخصوص قضايا معينة‪ ،‬كفيل بتجريحها‬ ‫حسب الرازي‪ ،‬وبإقامة الدليل على بطالنها‪ ،‬فلو كانت جميعها من عند اهلل لما دخلها‬ ‫االختالل حد التناقض‪ ،‬وهو في موقفه هذا لم يميز بين الديانات السماوية وغيرها‬ ‫الوضعية‪ ،‬كما إنه لم ينتبه إلى نسخ الشرائع وهو من ُدعاته‪ ،‬فضال عن التمييز بين‬ ‫‪ -30‬أعالم النبوة الرد على الملحد أبي بكر الرازي‪ :‬ص ‪.39‬‬ ‫‪ -31‬أعالم النبوة الرد على الملحد أبي بكر الرازي‪ :‬ص ‪ . 207‬قارن هذه الشهادة بمقال لقوثامي عن الفالسفة في اإلحالة‬ ‫‪ 18‬من هذا البحث والحظ التشابه الكبير‪.‬‬ ‫‪ -32‬أعالم النبوة الرد على الملحد أبي بكر الرازي‪ :‬ص ‪ . 207‬هذه المقولة مستشكلة من جهة سياقها الذي يفيد تفضيل‬ ‫كتب أهل الفلسفة على كتب أهل الشرائع‪ ،‬والراجح أن تكون كما يلي‪" :‬نفعها أكبر من نفع كتب أهل الشرائع"‪ ،‬أما‬ ‫الرازي َ‬ ‫إذا كان ضررها كذلك أكبر من ضرر كتب أهل الشرائع‪ ،‬فالمعنى ينعكس وينقلب إلى ضد المراد منه‪.‬‬ ‫‪ -33‬أعالم النبوة الرد على الملحد أبي بكر الرازي‪ :‬ص ‪.65‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪148‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫النصوص الدينية األصلية‪ ،‬وبين شروحها وما لحقها من التحريف‪.‬‬ ‫‪ -4‬نقود على الرازي وعلى غيره من منكري النبوة‪:‬‬ ‫تعرض لنقد أبي بكر الرازي نقاد كثر ومنهم معاصرون له‪ ،‬كأبي حاتم الرازي‬ ‫وحميد الدين الكرماني وناصر خسرو‪ ،‬ويعد أبو حاتم الرازي أكثرهم مواجهة له من‬ ‫خالل المناظرة التي وقعت بينهما‪.‬‬ ‫إال ان اهتمام المفكرين اإلسماعيليين بنقد الرازي له على األقل سببين حسب هادي‬ ‫العلوي‪ ،‬وهما أن فرقتهم تؤمن بنظرية التناسخ التي تعني استمرارية الوحي والنبوة التي‬ ‫ينكرها أبو بكر الرازي‪ ،‬إنما اإلسماعيلية تشترك معه في كون الشريعة والنبوة غير ملزمة‬ ‫فهي فقط مقدسة‪ ،‬فهي في حكم "شرع من قبلنا ليس شرعا لنا"‪ ،‬فالشريعة بذلك تتمظهر‬ ‫عندهم في باب اإلمامة التي يجعلونها في مقابل النبوة‪ ،‬وأهمية اإلمامة عندهم يجعلها‬ ‫سببا ثانيا لنقد الرازي الذي عرف عنه إنكاره لها في الدين والفلسفة‪.34‬‬ ‫وثمة عالم آخر من فرقة اإلسماعيلية هاجم منكري النبوة‪ ،‬وأدان إسرافهم في‬ ‫عقولهم التي حجبتهم عن فضائل النبوة‪ ،‬وقياسهم إياها بالمحسوس دون المعقول‪،‬‬ ‫فامتنعوا عن اإليمان بالرسول عليه السالم‪" ،‬بسبب قياسهم بما وجدوا‪ ،‬والمشاركة بينهم‬ ‫وبين الرسول من جهة البشرية المحسوسة‪ ،‬وإغفالهم عن الفضل الذي للرسول عليهم من‬ ‫جهة اللطافة المعقولة"‪.35‬‬ ‫وأبو أيوب السجستاني في رده على معطلي النبوة‪ ،‬ال يلغي العقل في معرفة‬ ‫ِ‬ ‫وصنعة ربانية دالة على اهلل‪ ،‬في محاولة من السجستاني في إزالة‬ ‫الفضائل‪ ،‬إذ هو هبة إلهية َ‬ ‫التعارض بين العقل والنقل‪ ،‬وجعل العقل مرحلة في إدراك األشياء بعد النبوة‪.‬‬ ‫يقول في هذا الصدد‪" :‬لما كانت الرسل صلوات اهلل عليهم إنما أتت إلينا لتأمرنا‬ ‫بالمحمودات وتنهانا عن المذمومات‪ ،‬التي هي سبب ظهور الحياة النفسانية‪ ،‬ووجدنا‬ ‫العقل أيضا يأمرنا بالمحمود الحسن‪ ،‬وينهانا عن المذموم القبيح‪ ،‬وإن الرسول إنما يؤدي‬ ‫إلينا ما تعرفه عقولنا فنقبل ذلك منه‪ ،‬من أجل معرفة عقولنا‪ ،‬ألن العقل فينا بالفعل‪ ،‬وفيما‬ ‫أدوه إلينا بالقوة‪ ،‬والذي هو بالفعل أقدم من الذي هو بالقوة‪ ،‬والعقل أو العقول التي فينا‪،‬‬ ‫إذن هو أول رسول من الصانع إلينا ليأمرنا وينهانا‪.36"...‬‬ ‫‪ -34‬قارن ب‪ :‬هادي العلوي‪ ،‬الرازي فيلسوفا‪ :‬مجلة الكرمل‪ ،‬ص ‪.131‬‬ ‫‪ -35‬أبو يعقوب إسحاق السجستاني‪ ،‬كتاب إثبات النبوات‪ :‬دار المشرق بيروت‪ ،‬ت عارف تامر‪ ،‬ط ‪ ،2‬ص ‪.5-4‬‬ ‫‪ -36‬كتاب إثبات النبوات‪ :‬ص ‪ . 49‬وفي نص آخر يهجم السجستاني على دعاة الالنبوة ويدعو عليهم باإلفناء واإلهالك‪،‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪149‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫لكن غالة العقالنية ما كانوا ليعترفوا بالنبوة وهم قد أذعنوا لسلطة العقل المطلقة‪،‬‬ ‫وانحازوا كليا لرسوم التفكير المجرد عن الغيب‪ ،‬كما مضى معنا في تجربة الرازي‬ ‫الطبيب‪ ،‬الذي امتدح بسببه الفالسفة وجعلهم وكتبهم أنفع للناس من كتب أهل الشرائع‪.‬‬ ‫فولعه بالعلوم العقلية دفعه دفعا إلى استقصاء مباحثها في اإللهيات والفلسفة‬ ‫والطبيعة والكيمياء وغيرها‪ ،‬وكما يحكي ابن أبي أصيبعة فإنه "كان من صغره مشتهيا‬ ‫للعلوم العقلية مشتغال بها وبعلم األدب"‪.37‬‬ ‫وربما هذا التوسع شتت ذهنه وجعله يكثر من االطالع على حقول معرفية متشعبة‬ ‫دون اإللمام بتفاصيلها‪ ،‬ومن ثم التكلم في أمور لم ُي َحصل شواردها ونوادرها‪ .‬وقد تنبه‬ ‫لهذا الخلل القاضي صاعد في كتاب التعريف بطبقات األمم وقال‪" :‬إن الرازي لم يوغل‬ ‫في العلم اإللهي‪ ،‬وال فهم غرضه األقصى‪ ،‬فاضطرب لذلك رأيه‪ ،‬وتقلد آراء سخيفة‪،‬‬ ‫وذم اقواما لم يفهم عنهم وال اهتدى لسبيلهم"‪.38‬‬ ‫وانتحل مذاهب خبيثة‪ّ ،‬‬ ‫وهذا ما جعل ابن صاعد األندلسي ينتقد الرازي في مذهبه الفلسفي برمته‪ ،‬واصفا‬ ‫إياه بأنه كان "شديد االنحراف عن أرسطاطاليس"‪ ،39‬وتن ُّكبه هذا نابع من تبنيه لمواقف‬ ‫وضمنها هو في كتابيه أو رسالتيه "العلم اإللهي" و"الطب الروحاني"‪،‬‬ ‫طرحها أرسطو‬ ‫َّ‬ ‫حيث ال ُيخفي "استحسانه لمذهب الثَّنوية في اإلشراك‪ ،‬وآلراء البراهمة في إبطال النبوة‪،‬‬ ‫َ‬ ‫والعتقاد َعوام الصابئة في التناسخ"‪.40‬‬ ‫عما شا َنها من أفكار‬ ‫وقد كان بوسعه أن يتعقب كتب الفالسفة وينقحها وينخلها ّ‬ ‫ذميمة‪ ،‬لكنه أضاع على نفسه هذه الميزة التي ستؤهله إلى مصاف إمام الحكماء‪.‬‬ ‫لكن تهمة االضطراب الفكري والقول في الدين بما ليس له به علم‪ ،‬استنكرها‬ ‫َّ‬ ‫مدعيا أن الرازي ال ينكر النبوة‬ ‫والمتكلم‪،‬‬ ‫الفيلسوف‬ ‫الرازي‬ ‫عن‬ ‫الدفاع‬ ‫محاوال‬ ‫بعضهم‬ ‫َّ‬ ‫كما يزعم اإلسماعيلية رغم اعتزازه بالعقل في التفكير المطلق‪ ،‬حيث إن "الرازي فيلسوف‬ ‫عقلي يناقش بعقله كل األمور‪ ،‬ولكنه لم يصرح في كتبه التي وصلت إلينا‪ ،‬بشيء من هذا‬ ‫حين يقول‪" :‬إن منزلة الجاحدين للرسل كمنزلة الحيوان المؤذي لإلنسان (‪ )...‬فكما أنه أبيح لإلنسان إهالك الحيوانات‬ ‫المؤذية الخارجة عن انتفاع اإلنسان بها كما هي كذلك‪ ،‬أبيح للرسل قتل الجاحدين بهم الخارجين عن رسومهم‬ ‫وسياستهم"‪ .‬كتاب إثبات النبوات‪ :‬ص ‪.69‬‬ ‫‪ -37‬ابن أبي أصيبعة‪ ،‬عيون األنباء في طبقات األطباء‪ :‬ص ‪.414‬‬ ‫‪ -38‬ابن أبي أصيبعة‪ ،‬عيون األنباء في طبقات األطباء‪ :‬ص ‪.416‬‬ ‫‪ -39‬رسائل فلسفية‪ :‬ص ‪.181‬‬ ‫‪ -40‬رسائل فلسفية‪ :‬ص ‪.181‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪150‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫اإلنكار‪ ،‬بل العكس هو الصحيح‪ ،‬فقد رأينا في كتابه الطب الروحاني وغيره‪ ،‬أنه يوجب‬ ‫احترام تعاليم الدين‪ ،‬ويحث اإلنسان على التمسك بها‪ ،‬لينعم في اآلخرة بالجنة‪ ،‬ويفوز‬ ‫برضوان اهلل تعالى‪ ،‬كما أوجب احترام األنبياء في أشخاصهم الكريمة وسيرتهم العطرة‪،‬‬ ‫وعنف بشدة من قال إن العشق منقبة من مناقب األنبياء"‪.41‬‬ ‫ودافع عنه الباحث نفسه وهو يحقق كتاب أخالق الطبيب للرازي‪ ،‬وحالّه بأوصاف‬ ‫قريبة ذكر منها أنه‪" :‬كان مؤمنا باهلل تعالى وبجميع صفات الكمال التي تليق بذاته‬ ‫المقدسة‪ ،‬ومؤمنا كذلك برسل اهلل وأنبيائه‪ ،‬وبتعاليم األديان السماوية‪.42"...‬‬ ‫وهذه فقط بعض المالحظات التي يمكن إبداؤها بخصوص موقف الرازي من النبوة‬ ‫وفيما يتصل بنصوصه المختلفة‪ ،‬التي يبدو عليها التناقض الناتج من تبعيض اإليمان‪ ،‬بين‬ ‫إقراره باهلل والحساب وإنكار لألنبياء والنبوات‪ ،‬كما إن نصوصه تميل إلى اإلضمار حينا‬ ‫وإلى التصريح أحيانا أخرى‪ ،‬إضافة إلى إشكاليات أخرى تتعلق بضياع نصوص أخرى‬ ‫ُمكملة ومهمة في الفهم الكلي لمذهب الرازي‪.‬‬ ‫مما يصعب من أمر التعامل مع ما هو موجود من تراث الرازي وما هو مفقود‪ ،‬وهو‬ ‫ما يجعل مفكرا كبيرا ُيبدي َتحفظه الشديد إزاءها بناء على كل ما ذكر‪ ،‬وكما يقول‪" :‬إننا ال‬ ‫نستطيع أن نعطي صورة صادقة لمذهب ابن زكريا الرازي‪ ،‬ألن النصوص األصلية َتعوزنا‪،‬‬ ‫وكل ما لدينا في هذا الباب إنما يرجع إلى ما ُيورِ ده الخصوم من عرض لمذاهبه وأقواله‪،‬‬ ‫إما بنصها مبتورة من سياقها‪ ،‬وإما اختصارا وبالمعنى فحسب‪ ،‬فضال عن ُندرة هذه اآلثار‪،‬‬ ‫مما ال يسمح بتكوين رأي صحيح شامل"‪.43‬‬ ‫‪ -41‬من كالم المحقق عبد اللطيف العبد لكتاب‪ :‬أبو بكر الرازي‪ ،‬الطب الروحاني واألقوال الذهبية للكرماني ومعهما‬ ‫المناظرات ألبي حاتم الرازي‪ :‬مكتبة النهضة المصرية القاهرة‪ ،‬ص ‪.13‬‬ ‫‪ -42‬أبو بكر محمد بن زكريا الرازي‪ ،‬أخالق الطبيب‪ :‬تحقيق عبد اللطيف محمد العبد‪ ،‬مكتبة دار التراث القاهرة‪،‬‬ ‫ط‪ ،1977-1397/1‬ص ‪.5‬‬ ‫‪ -43‬عبد الرحمان بدوي‪ ،‬من تاربخ اإللحاد في اإلسالم‪ :‬ص ‪.234‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪151‬‬ Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 153-165 Doi: http://10.29355/iuif.2018.10 ___________________________________________________________ İSLÂM HUKUKUNDA ÂFETLERİN MAHSULLER ÖZELİNDE ZEKÂT MÜKELLEFİYETİNE ETKİSİ MUSTAFA HARUN KIYLIK1 Giriş Sözlükte artma, arıtma, temizlik; övgü ve bereket mânalarına gelen zekât, terim olarak Kur’ân’da belirtilen sınıflara sarf edilmek üzere dinen zengin sayılan ortalama refah düzeyinin üzerindeki yükümlü Müslümanların malından alınan belli payı ifade eder. Örfte bu payın maldan çıkarılması işlemine de zekât denilir. 2 Farziyyeti Kur’ân,3 sünnet ve icmâ' ile sabit olan zekât, mali bir ibadettir.4 Kur’ân’da sadaka kavramı5 geçmekle birlikte burada sadaka zekât manasındadır.6 Hadislerde zekât ile sadaka terimleri genelde eş anlamda kullanılsa da ilgili hadisler ve örf doğrultusunda daha sonra özel bir anlam kazanıp mecburi olmayan gönüllü ödemeleri de kapsayacak şekilde geniş bir anlamda kullanılmıştır. Zekâtın Müslümanlar için mükellefiyet ifade edebilmesi için bir takım şart- Yrd. Doç. Dr. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, İslâm Hukuku 2 Bkz., Mehmet Erkal, DİA, "Zekat" md., XXXXIV, 2013, s. 197; Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 5. Baskı, Ensar Yay., İstanbul 2015, s. 618. 3 Bakara, 2/43; Tevbe, 9/103; Meryem, 19/31; Mü'minun, 23/4. 4 Bkz., Mevsilî, Ebû’l-Fazl Mecdüddin Abdullah b. Mahmud b. Mevdûd, el-İhtiyâr liTa‘lîli’l-Muhtâr, I-V, (thk. Şeyh Mahmud Ebû Dakika), Tab‘atü'l-Halebî, Kâhire 1937, I, s. 99. 5 Tevbe, 9/103: ‫طهرهُم وتُزَ كِيهم بها‬ َ ‫ ُخ ْذ مِ نْ أَ ْم َوا ِل ِه ْم‬Kur’ân’da on iki yerde geçen sadaka َِ ِْ َ ْ ُ ِ َ ُ ‫صدَقَةً ت‬ kavramı, zekat anlamında kullanılmıştır. Bkz., Erkal, DİA, "Zekat" md., XXXXIV, s. 197. 6 Bkz., Mâverdî, Ebu'l-Hasan Ali b. Muhammed, el-Ahkâmu's-Sultâniye, Dâru'lHadîs, Kâhire, ts., s. 179. 1 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 153 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University ların bulunması gerekir. Müslüman, hür ve akil baliğ7 olma şartları mükellef için aranan vucûb şartlarını ifade etmektedir. Tam mülkiyet ile mala sahip olmak, malın artıcı özellikte olması/nâmi, havâic-i asliye denilen asli ihtiyaçların dışında olması, nisap/malın muayyen bir miktara ulaşması, havelânu'l-havl/üzerinden tam bir kameri yılın geçmesi ve bir borç karşılığı olmaması gibi şartlar da zekâtın mal açısından vucûb şartlarını ifade etmektedir. 8 Nakit ve külçe altın-gümüş paralar, ziynet eşyası olarak kullanılan altın ve gümüş, ticaret malları, hayvanlar, tarım ürünleri ve madenler gibi hususlar zekâta konu olmakla birlikte konumuz itibariyle tarım ürünlerini, mahsulleri ele alacağız. Öncelikle şunu ifade etmek gerekir ki havelânu'l-havl şartı toprak mahsulleri ile madenlerin zekâtı için aranmaz. Toprak mahsulü olan malum ürünlerin zekâta tabi olduğu ayetlerden anlaşılmaktadır.9 Dolayısıyla toprak mahsullerinin zekâtı hasat vakti vucûbiyet kesbeder. Ne var ki zekâta konu olan bu tür malların âfete uğraması durumunda kişinin zekât mükellefi sayılıp sayılamayacağı İslâm hukukçuları tarafından tartışılmış ve muhtelif sonuçlar ortaya çıkmıştır. Kısaca âfet kavramı üzerinde durulduktan sonra âfetlerin toprak mahsulleri üzerindeki neticeleri ele alınacaktır. Genel Olarak Âfet Kavramı Âfet kavramı, önlenilmesi insan elinde olmayan, tahmin edilemeyen, aniden meydana gelen, insanlar açısından fiziki, ekonoİbn Âbidîn, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdulaziz, Reddü'l-Muhtâr ale'd-Dürri'lMuhtâr, I-VI, (2. Baskı), Dâru'l-Fikr, Beyrut 1992, II, s. 258-259; Mevsilî, el-İhtiyâr, I, s. 99. 8 Bkz., Erkal, DİA, "Zekat" md., XXXXIV, s. 197-199. 9 Enam, 6/141: ‫ ; وآتُوا حقَّهُ يوم حصا ِد ِه‬Bakara, 2/267: ‫كس ْبتُم ومِ ما‬ َ ْ‫َياأَيُّ َها الَّذِينَ آ َمنُوا أَ ْن ِفقُوا مِ ن‬ ِ ‫ط ِي َبا‬ َّ َ ْ َ َ ‫ت َما‬ َ َ َ َْ َ َ ‫ض‬ ِ ْ‫ ; أَ ْخ َرجْ نَا لَ ُك ْم مِ نَ ْاْلَر‬Kimi müfessirler buradaki " ‫ " أَ ْن ِفقُوا‬ifadesine farklı anlamlar yüklendiğinden bahsetmiş; kimileri de buradaki ifadeden kastın "Zekat veriniz." olduğunu ifade etmişlerdir. Bkz., Tâberî, Muhammed b. Cerîr, Câmiu'l-Beyân fî Te'vîli'lKur'ân, I-XXIV, 1. Baskı, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Müessesetu'r-Risale, yy., 2000, V, s. 555; Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi' li Ahkâmi'lKur'ân, I-XX, 2. Baskı, thk. Ahmed el-Burdûnî, Dâru'l-Kutubi'l-Mısriyye, Kâhire 1964, III, s. 320; Nesefî, Ebu'l-Berekât, Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl, I-III, (1. Baskı), Dâru'l-Kelimu't-Tayyib, Beyrut 1998, I, s. 220; Celâluddin Muhammed b. Ahmed el-Mahallî, Tefsîru'l-Celâleyn, 1. Baskı, Dâru'l-Hadis, Kâhire h. 911, s. 59. 7 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 154 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi mik ve sosyal kayıplara sebep olan insan faaliyetlerini ve normal yaşamı durdurmak veya kesintiye uğratmak suretiyle toplumları olumsuz yönde etkileyen doğal, teknolojik veya insan kökenli olayları ifade edecek şekilde yaygın bir kullanıma sahiptir. Âfetlerin olayların kendilerinden çok doğurduğu sonuçlar olduğunu söylemek mümkün olup büyüklükleri insanlar açısından sebep oldukları can ve mal kayıpları ile ölçülür.10 İslâm Hukukunda Âfet Kavramı Sözlükte; meşakkat, sıkıntı,11 isabet ettiği şeyi bozan hastalık ve kuraklık,12 insanın canına, malına, ekinlere arız olan belalar 13 gibi isabet ettiği her şeyi ifsâd eden şey 14 anlamına gelen âfet kavramına yangın, yıkıntı, göçük, sel, kasırga, deprem gibi zarar veren veya fertleri, kamu ve özel mülkiyetleri tehdit eden her şey 15 şeklinde ıstılahi bir anlam kazandırılmıştır. Günümüze kadar muhtelif şekillerde tezâhür eden ve geniş Bkz., Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, Ankara 1969, s. 10; Oktay Gökçe-Şenay Özden-Ahmet Demir, Türkiye'de Âfetlerin Mekansal ve İstatiksel Dağılımı Âfet Bilgileri ve Envanteri, Ankara 2008, s. 5; Oktay Ergünay, Âfete Hazırlık ve Âfet Yönetimi, Türkiye Kızılay Derneği, Ankara 2002, s. 3; Ahmet Doğan, Âfet Acil Müdahale Dönemleri İçin İnsangücü Planlaması Yapmak, Atılım Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara 2007, s. 116; Mustafa Harun Kıylık, "Genel Olarak Âfet ve İslâm Hukukunda Âfet Olgusunun Kavramsal Çerçevesi", Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, Nisan 2016, s. 63. 11 Ezherî, Muhammed b. Ahmed b. el-Ezherî el-Herevî, Tehzîbu'l-Luğa, I-VIII, (thk. Muhammed İvaz Mur‘ib), Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, Beyrut 2001, X, s. 101; İbn Fâris, Ebû’l-Hüseyin Ahmed b. Zekeriyya el-Kazvînî er-Râzî, Mu‘cemu Mekâyîsi’lLuğa, I-VI, (2. Baskı), (thk. Abdüsselam Muhammed Harun), Dâru'l-Fikr, 1979, V, s. 142; İbn Manzûr, Ebû’l-Fadl Cemaluddîn el-Ensârî er-Rüveyfiî el-İfrikî, Lisânu’lArab, I-XV, (2. Baskı), Dâru Sâdır, Beyrut 1994, II, s. 180. 12 İbrahim Mustafa-Ahmed ez-Ziyat-Hamid Abdulkadir-Muhammed en-Neccâr, elMu‘cemu'l-Vasît, Dâru'd-Da‘ve, ts., I, s. 32. 13 İbn Manzûr, XIII, s. 520; Feyyûmî, Ahmed b. Muhammed b. Ali, el-Misbâhu'lMünîr fî Ğaribi'ş-Şerhi'l-Kebîr, I-II, Mektebetü'l-İlmiyye, Beyrut, ts., I, s. 113; İbn Hacer el-Askalânî, Ebû’l-Fadl Şihâbüddin Ahmed b. Ali, Fethü’l-Bârî Şerhu Sahîhi’lBuhârî, I-XIII, (1. Baskı), (Ta‘lik: Abdulaziz b. Abdullah b. Bâz), Dâru'l-Ma‘rife, Beyrut 1379, IV, s. 395. 14 İbn Manzûr, IX, s. 16; Feyyûmî, I, s. 29. 15 Bkz., Ebû Abbâh, Muhammed b. Abdülaziz, et-Ta‘vîd ani'd-Darar fî Fıkhi'l-İslâmî ve Alâkatuhu bi Ta‘vîzi Edrâri'l-Kevârisi't-Tabîiyye fi'n-Nizâmi's-Suûdî, Nâyif el-Arabîyye Üniversitesi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Riyad 2011, s. 11. 10 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 155 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University bir anlam yelpazesine sahip olan "âfet" kavramı, İslâm Hukuk doktrininde farklı isimler altında muhtelif mevzularda ele alınmıştır. Örneğin klasik İslâm Hukuku kaynaklarında bazen dar ve genelde doğal âfetleri karşılayacak şekilde "semâvî âfet" 16 ve "câiha"17 gibi özel bir kullanımı olan "âfet" kavramı bazen de "hırsızlık" ve "ordu birliklerinin verdiği zarar" şeklinde insan dahlinin bulunduğu unsurları18 kapsayacak tarzda geniş bir anlamda kullanılmıştır. Bununla birlikte sadece semâvî âfet manasına gelecek kullanımlar19 olmakla birlikte bu tür âfetlerin tesiri ile ilgili olarak da "telef" veya "helâk" kavramlarına yer verilmiştir.20 Günümüzde kaleme alınan kimi çalışmaların klasik İslâm Hukuku eserlerinde geçen "câiha" 21 veya "semâvî âfet"22 kavramlarını "doğal âfet veya tabii âfet" olarak değerlendirmesi de "câiha" ve "semâvî âfet" kavramlarının "doğal âfet" anlamına geldiğini gösterir.23 Çalışmanın sınırları dikkate Nevevî, Ebû Zekeriyya Muhyiddin Yahya b. Şeref, Ravzatü’t-Tâlibîn ve Umdetü'lMüftîn, I-XII, (3. Baskı), (thk. Züheyr eş-Şâvîş), el-Mektebu'l-İslâmî, Beyrut 1991, III, s. 502; İbn Âbidîn, Reddü'l-Muhtâr, VI, s. 12, 76, 186, 190; Ali Haydar, Hâce Emin Efendi, Dürerü'l-Hükkâm fî Şerhi Mecelleti'l-Ahkâm, I-IV, (1. Baskı), Dâru'l-Cîl, yy., 1991, I, s. 277. 17 Kadı Abdulvehhâb, Ebû Muhammed Abdulvehhâb b. Nasr es-Sa‘lebî el-Bağdâdî, Uyûnu'l-Mesâil, (1. Baskı), (thk. Ali Muhammed İbrahim Bûrûye), Dâr-u İbni Hazm, Beyrut 2009, s. 407. 18 Bâcî, Ebû’l-Velîd Süleyman b. Halef b. Sa‘d b. Eyyûb, el-Muntekâ Şerhu'l-Muvatta, I-VII, (1. Baskı), Matbaatu's-Saâde, yy., h. 1332, IV, s. 232; Mevvâk, Ebû Abdillah Mu-hammed b. Yûsuf b. Ebi'l-Kasım b. Yûsuf el-Abderî el-Ğırnâtî, et-Tâc ve'l-İklîl li Muhtasari Halîl, I-VIII, (1. Baskı), Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye, 1994, VI, s. 463-464; Hattâb er-Ruaynî, Şemsüddin Ebû Abdillah b. Muhammed b. Abdurrahman, Mevâhibu'l-Celîl fî Şerhi Muhtasari Halîl, I-VI, (3. Baskı), Dâru'l-Fikr, 1992, IV, s. 507. 19 Bkz. Mevsilî, el-İhtiyâr, II, s. 29; III, s. 59, IV, s. 143; V, s. 15. 20 Ahmet Özel, "Âfet" md., DİA, İstanbul 1988, I, s. 399. 21 İbn Rüşd, Ebû’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, I-IV, Dâru’l-Hadîs, Kâhire 2004, III, s. 202-203. 22 Nevevî, Ebû Zekeriyya Muhyiddin Yahya b. Şeref, Ravzâtü’t-Tâlibîn ve Umde-tü'lMüftîn, I-XII, (3. Baskı), (thk. Züheyr eş-Şâvîş), el-Mektebu'l-İslâmî, Beyrut 1991, III, s. 502; İbn Âbidîn, Reddü'l-Muhtâr, VI, s. 12, 76, 186, 190; Ali Haydar, Dürerü'lHükkâm, I, s. 277. 23 Bkz. Zuhaylî, Vehbe b. Mustafa, Nazariyyetu'z-Zarûrati'ş-Şeriyye, Mukârane mee‘lKânûni'l-Vad‘î, (4. Baskı), Beyrut 1985, s. 332-333; Talip Türcan, "İslâm ve Türk Borçlar Hukukuna Göre Satım Sözleşmesinde Hasarın Geçişi Sorunu", İslâm Hukuku Araş-tırmaları Dergisi, sy. 1, 2003, s. 183; Mustafa Kisbet, İslâm Hukukuna Göre Satım Akdinde Malın Kabz ve Teslimi, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Uludağ Üniversitesi 16 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 156 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi alındığında özetle İslâm Hukukunda âfet kapsamına girebilecek durumlar "âfet", ‫" جائحة‬câiha", ‫" العاهة‬el-âhe", gibi muhtelif kavramlar altında genel ve özel bir tarzda ele alınmıştır. Özellikle de toprak mahsullerinin telefine sebebiyet veren durumlar, zirai âfetler diye ifadesi mümkün olan "câiha" kavramıyla ifade edilmiştir. 24 Dolayısıyla bu çalışmada zekâta konu olabilen tarım ürünlerinin, zirai mahsullerin âfete uğraması denildiğinde âfet kavramı kapsamına giren mezkur durumlar ve bu durumların zekât mükellefiyeti üzerindeki tesiri anlaşılmalıdır. Âfetlerin Mahsuller Özelinde Zekât Mükellefiyetine Etkisi Verilmesi vacip olan zekât malları âfete uğramış olabilir. Zekât vacip olduğu andan sonra zekât düşen bu tür malların yok olması durumunda zekât mükellefiyetinin devam edip etmeyeceği meselesi önem arz eder. Bu hususta farklı görüş serdeden İslâm hukukçularının görüşleri özetle şöyledir: Hanefî hukukçulara göre, zekâta konu olan mallar telef olduğu zaman zekât mükellefiyeti de ortadan kalkacaktır. Zira zekât için verilmesi gereken kısım, nisaptan bir parçayı ifade etmektedir ki bu kısım da zekâtın mahallinin yani zekâta konu olan şeyin ortadan kalkmasıyla sonuçlanmıştır. Dolayısıyla böyle bir durumda zekât mükellefiyetinden de bahsedilemeyecektir. Kendisine zekât vacip olduktan sonra âfetlerden dolayı malları telef olan birinin buna rağmen tekrar ödeme gücünün var olup olmadığına bakılmaksızın telef olan maldan zekât mükellefiyeti kalkacaktır. Zekât tahsilat memurlarının talebinden sonra zekâta tabi malların helak olması durumunda ise biri, damanın/tazmin sorumluluğunun olacağı, yani helak olsa bile söz konusu mallardan zekât verilmesi gerektiği; diğeri ise gerekmeyeceği şeklinde iki ayrı görüş Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2010, s. 175, 197; Arif Atalay, İslâm Hukukunda Kabz, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2012, s. 25, 133, 135. 24 Detaylı bilgi için bkz., Kıylık, Genel Olarak Âfet ve İslâm Hukukunda Âfet Olgusunun Kavramsal Çerçevesi, s. 66-78. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 157 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University beyan edilmiştir.25 Buradan da anlaşılacağı üzere Ebû Hanîfe'ye göre, devlet başkanının istemesi durumu hariç zekât, her halükarda nisabın telef olması ile sakıt olur. Bu husustaki delili ise şudur: Aynen meyvelerin toplanmadan önce yok olmasında olduğu gibi burada da henüz zekât vacip olmadan önce (mahalli istihkâk) olan mal telef olmuş ve böylece zekât mükellefiyeti düşmüş olur. Zira bu, ayna bağlı bir hak olup aynın yok olmasıyla bu hak da düşer. 26 Mâlikî hukukçulara göre ise mahsul olgunlaştıktan fakat henüz toplanmadan önce âfete maruz kalıp tamamen yok olduğunda zekât mükellefiyeti düşer. Çünkü hasat yapılmadan önce mala henüz sahip olunmamış gibidir. Bu anlamda zekât, ayna bağlı bir mükellefiyet olup âfetler neticesinde bu aynın yok olması durumunda da zekât mükellefiyeti düşecektir. Mahsulü satın alan birinin henüz kabzetmeden önce mahsulün âfete uğraması durumunda müşterinin meydana gelen zarar oranında satıcıya rücû' edebilmesi de bunun delilidir.27 Bununla birlikte zekât mükellefi zekât olacak malı iyi koruyamadığı için bu mal zayi olmuşsa, bütün malın zekâtının verilmesi gerekir. Zekât verilecek kişiyi bulma imkanı olduğu halde (velev ki bu vasıflarda olan biri gelip zekât istesin veya istemesin fark etmez) mal sahibinin zekât verilecek kısmı Bkz., Kâsânî, Alâaddün Ebî Bekir b. Mesud b. Ahmed, Bedâiu's-Sanâi' fî Tertîbi'şŞerâi', I-VII, (2. Baskı), Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1986, II, s. 53-54; Merğînânî, Ebû'l-Hasan Burhaneddin Ali b. Ebî Bekr, el-Hidâye fi Şerhi Bidâyeti'l-Mübtedî, (thk. Tallâl Yûsuf), Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, Beyrut, ts., I, s. 101; İbn Hümâm, Kemaleddin Muhammed b. Abdülvahid b. Abdülhamid, Fethu'l-Kadîr, I-X, Dâru'l-Fikr, ts., II, s. 201-202; İbn Âbidîn, Reddü'l-Muhtâr, II, s. 333; Zuhaylî, Vehbe b. Mustafa, el-Fıkhu'l-İslâmî ve Edilletühü, I-X, (3. Baskı), Dâru'l-Fikr, Dimaşk, ts., III, s. 1817; Metîrât, Âdil Mübârek, Ahkâmu'l-Cevâih fi'l-Fıkhi'l-İslâmî ve Sılatuha bi Nazariyyeteyi'z-Zarura ve'z-Zurûfi't-Târie, Câmiatü'l-Kâhire Küllîyetü'l-Ulûm, Kısmu'ş-Şerîati'lİslâmî, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Kâhire 2001, s. 380; Nezzâr Ahmed İsa Uveydât, Eseru'l-Özr ve'l-Câiha fi Akdeyi'l-Bey' ve'l-İcâre ve ma Yukâbiluha fi'lKânûni'l-Medenî, yy., 2003, s. 49. 26 İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâîlî el-Makdisî, el-Muğnî, I-X, Mektebetü'l-Kâhire, 1968, III, s. 12; Metîrât, Ahkâmu'l-Cevâih, s. 382. 27 Bkz., Mevvâk, et-Tâc ve'l-İklîl, III, S. 136; İbn Kudâme, Muğnî, III, s. 12, 16 ; Mâlik b. Enes, Muvatta, I-II, Çağrı Yay., İstanbul 1992, I, s. 270; Nezzâr, Eseru'l-Özr ve'lCâiha, 48-49. 25 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 158 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi çıkarıp ayırma hususunda lakayt davranması durumunda da yine bütün malın zekâtının verilmesi gerekecektir. Bu durum, zekât mükellefi olan şahsın, kendisine zekât verilecek olan hak sahibinin hakkını vermeyip alıkoymasından kaynaklı kusurunun bir neticesidir.28 Şâfiî hukukçular da Mâlikîlerin görüşüyle paralel olarak, olgunlaşmış mahsulün semâvî bir âfete uğraması, dalında veya harman yerinde iken çalınması ve böylece tümünün mal sahibinin teaddî ve taksîri olmaksızın yok olması durumunda artık îfâ/vermek imkansızlaşacağından, mal sahibinden zekât mükellefiyetinin düşeceği kanaatindedirler. Ne var ki İmam Şâfiî'nin kavl-ı kadîm'ine göre mal sahibinin zimmetinde bu zekât vacip olduğu gerekçesiyle mal sahibinin teaddî ve taksîriyle zekât mükellefiyetinin düşmeyeceği de ifade edilmiştir.29 Kısaca ifade etmek gerekirse Mâlikî ve Şâfiîlere göre eğer nisab, edaya temekkünden önce telef olmuşsa zekât sakıt olur; sonra telef olmuşsa sakıt olmaz. Ne var ki İmam Mâlik, hayvanları/mâşiyeleri bundan istisna etmiştir. Zekât tahsilat memuru (musaddık30) gelinceye kadar herhangi bir şey gerekmez. Dolayısıyla tahsilat memuru gelmeden önce helak olursa hiçbir şey gerekmez. Zira zekât vucûbiyeti mala bağlı olan bir ibadettir. Dolayısıyla hacda olduğu gibi, eda imkanından önce bu malın telef olması suretiyle sakıt olur. Sonrasında ise şayet edasın- İbn Rüşd, Ebu'l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed, Bidâyetü'l-Müctehid ve Nihâyetü‟l-Muktesid, I-IV, Dâru'l-Hadîs, Kâhire 2004, II, s. 9; Desûkî, Ebû Muhammed b. Ahmed b. Arafe, Hâşiyetü'd-Desûkî ale'ş-Şerhi'l-Kebîr, I-IV, (Derdîr'in Şerhu'l-Kebîr'i ile birlikte), Dâru'l-Fikr, yy., ts., I, s. 503; Zuhaylî, el-Fıkhu'lİslâmî ve Edilletühü, III, s. 1819; Metîrât, Ahkâmu'l-Cevâih, s. 381. 29 Bkz., Şirbînî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed el-Hatib, Muğni'l-Muhtâc ila Ma'rifeti Meâni Elfâzi'l-Minhâc, I-VI, (1. Baskı), Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1994, II, s. 90, 102; İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, II, s. 9; Şâfiî, Ebû Abdillah Muhammed b. İdris, el-Ümm, I-VIII, (thk. Rıfat Fevzi Abdülmuttalib), Dâru'l-Marife, Beyrut 1990, II, s. 56; Nevevî, Ebû Zekeriyya Muhyiddin Yahya b. Şeref, el-Mecmû' Şerhu'lMühezzeb, I-XX, (Subkî ve Mutîî'nin "et-Tekmile"si ile birlikte), Dâru'l-Fikr, ts., V, s. 377; Metîrât, Ahkâmu'l-Cevâih, s. 381; Nezzâr, Eseru'l-Özr ve'l-Câiha, 48. 30 Fıkıh kaynaklarımızda yer alan " ‫ مصدق‬/ Musaddık" ve " ‫ ساعي‬/ Sâî" kavramları zekat tahsil memurlarını ifade etmektedir. Bkz., Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 400, 491. 28 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 159 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University da ifrat gösterilmemişse sahih olan görüşe göre telef olan malda zekât mükellefiyeti düşecektir.31 Hanbelîlere göre ise mahsulün zekâtı ancak harman veya harman yerine geçecek yerlere getirilmekle vacip olur. Dolayısıyla harman yerine getirilmeden önce mal sahibinin kusuru olmaksızın yok olması durumunda zekât mükellefiyeti düşecektir. Mâlikîlerde olduğu gibi Ahmed b. Hanbel de buradaki durumu mahsulü satın alan birinin henüz kabzetmeden önce mahsulünün âfete uğraması durumunda müşterinin meydana gelen zarar oranında satıcıya rücû' edebilmesine benzetmiştir.32 Binaenaleyh henüz zekât vacip olmadan önce zekât verilecek malda ve özellikle mahsullerde zekâta konu olan mal ister mal sahibinin kusur ve telefi ile olsun isterse de bunun dışındaki sebeplerden dolayı yok olursa bu maldan zekât mükellefiyeti kalkar.33 Fakat malın telef olmasıyla zekât mükellefiyeti kalkmayacağı için zekât vacip olduktan sonra telef olan her malın zekâtı verilmelidir. Hatta havlden/bir yılını tamamladıktan sonra zayi olsa yine durum aynı olur ve zekât, mal sahibinin zimmetinde kalmış olur ve ancak eda edilmek suretiyle sakıt olur. Zira bu fakirlerin hakkıdır.34 Sonuç İslâm hukukçularının mevzu ile ilgili görüşleri bir bütün olarak değerlendirildiğinde öngörülemeyen ve karşı konulamayan mahiyette olup muhtelif isimler ile zikredilen âfetlerin zekât mükellefiyeti üzerinde bir takım neticelerinin olduğu görülür. Buna göre Hanefî hukukçular, zekâta konu olan malların bu tür sebeplerden dolayı telef olması durumunda zekât mükellefiyetinin de İbn Kudâme, Muğnî, III, s. 12-16; Zuhaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî ve Edilletühü, III, s. 1818; Metîrât, Ahkâmu'l-Cevâih, s. 382. 32 İbn Kudâme, Muğnî, III, s. 12-13; Nezzâr, Eseru'l-Özr ve'l-Câiha, s. 48-49. 33 İbn Kudâme, Muğnî, III, s. 12, 14, 16. 34 Merdâvî, Alaudin Ebu'l-Hasan Ali b. Süleyman, el-İnsâf fi Ma'rifeti'r-Râcih mine'lHilâf, I-XII, (2. Baskı), Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, ts., VI, s. 534-535; Suyutî, Mustafa b. Sa'd b. Abduh, Metâlibu Uli'n-Nuha fi Şerhi Ğayeti'l-Münteha, I-VI, Mektebü'lİslâmî, 1994, II, s. 26-27; İbn Kudâme, Muğnî, III, s. 12-13; Metîrât, Ahkâmu'l-Cevâih, s. 381-382. 31 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 160 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi ortadan kalkacağı kanaatindedirler. Çünkü zekât mahallinin nisabı sağlayan oranı ortadan kalkmıştır. Mâlikî ve Şâfiî hukukçulara göre ise mahsul olgunlaştıktan fakat henüz toplanmadan önce âfete maruz kalıp tamamen yok olması durumunda zekât mükellefiyeti düşer. Zira hasattan önce kişinin bu mala henüz sahip olunmadığı düşünülür. Fakat zekât mükellefinin kusur ve ihmali söz konusu olduğu zaman ise zekât mükellefiyeti düşmeyecektir. Mâlikî ve Şâfiî mezhebine göre zekât için gelen tahsilat memuru mükelleften zekât talebinde bulunduktan sonra zekât malı âfetlerden dolayı yok olursa zekât mükellefiyeti sakıt olmayacaktır. Bundan önce meydana gelen teleflerde ise mükellefiyet kalkacaktır. Hanbelîlere ise bu hususta diğer hukukçulardan farklı bir görüş beyan etmişlerdir. Şöyle ki mahsulün zekâtı ancak harman veya harman yerine geçecek yerlere getirilmekle vacip olur. Dolayısıyla harman yerine getirilmeden önce mal sahibinin kusur ve ihmali söz konusu olmaksızın telef olması durumunda zekât mükellefiyeti düşecektir. Fakat zekât vacip olduktan sonra yani mahsul harman veya harman yerine geçecek yerlere getirildikten sonra malın telef olmasıyla zekât mükellefiyeti kalkmayacağı için telef olan her malın zekâtı verilmelidir. Anlaşılacağı üzere Hanbelî mezhebi dışındaki hukukçular zekât tahsil memurunun talebinden sonra meydana gelen telefler hariç, zekâtın vucubiyetinden sonra zekât malının, mal sahibinin kusur ve ihmali dışında bir sebep ile yok olmasını zekât mükellefiyetinin kalkması için yeterli bir sebep olarak kabul ederken Hanbelî hukukçular bu tür durumların mükellefiyeti kaldırmayacağı kanaatindedirler. Kaynakça Ali Haydar, Hâce Emin Efendi, Dürerü'l-Hükkâm fî Şerhi Mecelleti'l-Ahkâm, I-IV, (1. Baskı), Dâru'l-Cîl, yy., 1991. Atalay, Arif, İslâm Hukukunda Kabz, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2012. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 161 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Bâcî, Ebû’l-Velîd Süleyman b. Halef b. Sa‘d b. Eyyûb, elMuntekâ Şerhu'l-Muvatta, I-VII, (1. Baskı), Matbaatu's-Saâde, yy., h. 1332. Celâluddin Muhammed b. Ahmed el-Mahallî, Tefsîru'lCelâleyn, 1. Baskı, Dâru'l-Hadis, Kahire h. 911. Desûkî, Ebû Muhammed b. Ahmed b. Arafe, Hâşiyetü'd-Desûkî ale'ş-Şerhi'l-Kebîr, I-IV, (Derdîr'in Şerhu'l-Kebîr'i ile birlikte), Dâru'lFikr, yy., ts. Doğan, Ahmet, Âfet Acil Müdahale Dönemleri İçin İnsangücü Planlaması Yapmak, Atılım Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü- sü, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara 2007. Ebû Abbâh, Muhammed b. Abdülaziz, et-Ta‘vîd ani'd-Darar fî Fıkhi'l-İslâmî ve Alâkatuhu bi Ta‘vîzi Edrâri'l-Kevârisi't-Tabîiyye fi'nNizâmi's-Suûdî, Nâyif el-Arabîyye Üniversitesi, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Riyad 2011. Erkal, Mehmet, DİA, "Zekât" md, XXXXIV, 2013, (197-207). Erdoğan, Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 5. Baskı, Ensar Yay., İstanbul 2015. Ergünay, Oktay, Âfete Hazırlık ve Âfet Yönetimi, Türkiye Kızılay Derneği, Ankara 2002. Ezherî, Muhammed b. Ahmed b. el-Ezherî el-Herevî, Tehzîbu'l-Luğa, I-VIII, (thk. Muhammed İvaz Mur‘ib), Dâru İhyâi't- Türâsi'l-Arabî, Beyrut 2001. Feyyûmî, Ahmed b. Muhammed b. Ali, el-Misbâhu'l-Münîr fî Ğaribi'ş-Şerhi'l-Kebîr, I-II, Mektebetü'l-İlmiyye, Beyrut, ts. Gökçe, Oktay-Özden, Şenay-Demir, Ahmet, Türkiye'de Âfetlerin Mekansal ve İstatiksel Dağılımı Âfet Bilgileri ve Envanteri, Ankara 2008. Hattâb er-Ruaynî, Şemsüddin Ebû Abdillah b. Muhammed b. Abdurrahman, Mevâhibu'l-Celîl fî Şerhi Muhtasari Halîl, I-VI, (3. Baskı), Dâru'l-Fikr, 1992. İbn Âbidîn, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdulaziz, RedInt. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 162 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi dü'l-Muhtâr ale'd-Dürri'l-Muhtâr, I- VI, (2. Baskı), Dâru'l-Fikr, Beyrut 1992. İbn Fâris, Ebû’l-Hüseyin Ahmed b. Zekeriyya el-Kazvînî erRâzî, Mu‘cemu Mekâyîsi’l-Luğa, Muhammed Harun), I-VI, (2. Baskı), (thk. Abdüsselam Dâru'l-Fikr, 1979. İbn Hacer el-Askalânî, Ebû’l-Fadl Şihâbüddin Ahmed b. Ali, Fethü’l-Bârî Şerh-u Sahîhi’l- Buhârî, I-XIII, (1. Baskı), (Ta‘lik: Abdulaziz b. Abdullah b. Bâz), Dâru'l-Ma‘rife, Beyrut 1379. İbn Hümâm, Kemaleddin Muhammed b. Abdülvahid b. Abdülhamid, Fethu'l-Kadîr, I-X, Dâru'l-Fikr, ts. İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâîlî el-Makdisî, el- Muğnî, I-X, Mektebetü'l-Kâhire, 1968. İbn Manzûr, Ebû’l-Fadl Cemaluddîn el-Ensârî er-Rüveyfiî elİfrikî, Lisânu’l-Arab, I-XV, (2. Baskı), Dâru Sâdır, Beyrut 1994. İbn Rüşd, Ebû’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, I-IV, Dâru’lHadîs, Kâhire 2004. Kadı Abdulvehhâb, Ebû Muhammed Abdulvehhâb b. Nasr esSa‘lebî el-Bağdâdî, Uyûnu'l- Mesâil, (1. Baskı), (thk. Ali Muhammed İbrahim Bûrûye), Dâru İbni Hazm, Beyrut 2009. Kâsânî, Alâaddün Ebî Bekir b. Mesud b. Ahmed, Bedâiu'sSanâi' fî Tertîbi'ş-Şerâi', I-VII, (2. Baskı), Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1986. Kıylık, Mustafa Harun, "Genel Olarak Âfet ve İslâm Hukukunda Âfet Olgusunun Kavramsal Çerçevesi", Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, Nisan 2016. Kisbet, Mustafa, İslâm Hukukuna Göre Satım Akdinde Malın Kabz ve Teslimi, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2010. Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân, I-XX, 2. Baskı, thk. Ahmed el-Burdûnî, Dâru'lUluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 163 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Kutubi'l-Mısriyye, Kahire 1964. Mâlik b. Enes, Muvatta, I-II, Çağrı Yay., İstanbul 1992. Mâverdî, Ebu'l-Hasan Ali b. Muhammed, el-Ahkâmu's- Sultâniye, Dâru'l-Hadîs, Kâhire, ts. Merdâvî, Alaudin Ebu'l-Hasan Ali b. Süleyman, el-İnsâf fi Ma'rifeti'r-Râcih mine'l-Hilâf, I- XII, (2. Baskı), Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, ts. Merğînânî, Ebû'l-Hasan Burhaneddin Ali b. Ebî Bekr, el-Hidâye fi Şerhi Bidâyeti'l-Mübtedî, (thk. Tallâl Yûsuf), Dâru İhyâi't- Türâsi'l-Arabî, Beyrut, ts. Metîrât, Âdil Mübârek, Ahkâmu'l-Cevâih fi'l-Fıkhi'l-Ġslâmî ve Sılatuha bi Nazariyyeteyi'z- Zarura ve'z-Zurûfi't-Târie, Câmiatü'l- Kâhire Küllîyetü'l-Ulûm, Kısmu'ş-Şerîati'l- İslâmî, (Yayımlanma- mış Doktora Tezi), Kâhire 2001. Mevsilî, Ebû’l-Fazl Mecdüddin Abdullah b. Mahmud b. Mevdûd, el-İhtiyâr li-Ta‘lîli’l- Muhtâr, I-V, (thk. Şeyh Mahmud Ebû Dakika), Tab‘atü'l-Halebî, Kâhire 1937. Mevvâk, Ebû Abdillah Mu-hammed b. Yûsuf b. Ebi'l-Kasım b. Yûsuf el-Abderî el-Ğırnâtî, et-Tâc ve'l-İklîl li Muhtasari Halîl, I-VIII, (1. Baskı), Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye, 1994. Nesefî, Ebu'l-Berekât, Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl, IIII, (1. Baskı), Dâru'l- Kelimu't-Tayyib, Beyrut 1998. Nevevî, Ebû Zekeriyya Muhyiddin Yahya b. Şeref, Ravzâtü’tTâlibîn ve Umde-tü'l-Müftîn, I- XII, (3. Baskı), (thk. Züheyr eşŞâvîş), el-Mektebu'l-İslâmî, Beyrut 1991. _____, el-Mecmû' Şerhu'l-Mühezzeb, I-XX, (Subkî ve Mutîî'nin "et-Tekmile"si ile birlikte), Dâru'l-Fikr, ts. Nezzâr Ahmed İsa Uveydât, Eseru'l-Özr ve'l-Câiha fi Akdeyi'lBey' ve'l-İcâre ve ma Yukâbiluha fi'l-Kânûni'l-Medenî, yy., 2003. Özel, Ahmet, "Âfet", md., I, DİA, İstanbul 1988, (399). Suyutî, Mustafa b. Sa'd b. Abduh, Metâlibu Uli'n-Nuha fi Şerhi Ğayeti'l-Münteha, I-VI, Mektebü'l-İslâmî, 1994. Şâfiî, Ebû Abdillah Muhammed b. İdris, el-Ümm, I-VIII, (thk. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 164 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Rıfat Fevzi Abdülmuttalib), Dâru'l-Marife, Beyrut 1990. Şirbînî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed el-Hatib, Muğni'lMuhtâc ila Ma'rifeti Meâni Elfâzi'l-Minhâc, I-VI, (1. Baskı), Dâru'l- Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1994. Tâberî, Muhammed b. Cerîr, Câmiu'l-Beyân fî Te'vîli'l-Kur'ân, I-XXIV, 1. Baskı, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Müessesetu'r- Risale, yy., 2000. Türcan, Talip, "İslâm ve Türk Borçlar Hukukuna Göre Satım Sözleşmesinde Hasarın Geçişi Sorunu", İslâm Hukuku Araş-tırmaları Dergisi, sy. 1, 2003. Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, Ankara 1969. Zuhaylî, Vehbe b. Mustafa, el-Fıkhu'l-İslâmî ve Edilletühü, I-X, (3. Baskı), Dâru'l-Fikr, Dimaşk, ts., _____, Nazariyyetu'z-Zarûrati'ş-Şeriyye, Mukârane mea‘l- Kânûni'l-Vad‘î, (4. Baskı), Beyrut 1985. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 165 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 167-177 Doi: http://10.29355/iuif.2018.11 ___________________________________________________________ HADİS KARŞITI SÖYLEM VE ÇAĞDAŞ YANSIMALARI NECMETTİN ŞEKER1 Giriş Hadis karşıtlığını ifade eden “hadis inkârcılığı”, “hadis karşıtlığı” ve “hadis tenkidi” kavramlarının, ilk bakışta yakın anlamlı oldukları ya da aralarında benzerlikler bulunduğu görülmektedir. Oysa aralarında bir kısım nüans farklılıklarının olduğu ehlince bilinmektedir Bu benzerlikten ötürü bir takım yanlış anlamalara sebebiyet verebilecekleri düşüncesiyle konuya girmeden önce bunlara kısaca işaret etmemizin isabetli olacağını düşünüyoruz. 1) Hadis İnkârcılığı: Bu kavram doğrudan hadisleri reddetmek, kabul etmemek, yok saymak ve dinde hiçbir hükmünün ve değerinin olmadığını dolayısıyla da dinî ahkâmın hiçbir şekilde hadislere bina edilemeyeceğini ifade etmektedir. Bu yaklaşım, dolaylı olarak Hz. Peygamber’in nübüvvetini de inkâr etmek anlamına gelmektedir. Hadis ve sünneti toptan ve açıkça inkâr etmek, İslam inanç esasları bağlamında düşünüldüğünde doğrudan küfrü netice veren bir durumdur. İslâm düşünce tarihinde “münkiru’l-hadis” olarak nitelendirilen bazı anlayışlar olduğu gibi çağdaş bir kısım oryantalistler de bu görüştedirler.2 2) Hadis Karşıtlığı: Hadis karşıtlığı hadis ve sünneti doğrudan inkâr değildir. Hz. Peygamberi inkâr ya da yok sayma hiç Yrd. Doç. Dr. Kahramanmaraş Sütcü İmam Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Hadis 2 Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Ahmet Yücel, Oryantalist Hadis Anlayışı Ve Eleştirisi, İFAV. İstanbul, 2015; Saffet Sancaklı, Hadis İnkârcılığı, Rağbet Yayınlar, İstanbul, 2017. 1 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 167 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University değildir. Sadece Hz. Peygamber’e ait olsa bile hadislerin dinî bir değerinin olmadığı, dinde kaynak olamayacağı anlamındadır. Bu yaklaşım daha çok dinî referans olarak Kur’an’ın kâfi olduğunu iddia eden kimselerin ortaya attığı bir tezdir. Bu tezi savunanlara göre Kur’an’da her şey vardır. Dolayısıyla O bize kâfidir. Hz. Peygamber’in görevi sadece Kur’an’ı tebliğ etmek olup bunun dışında bir hüküm koyma görev ve yetkisi yoktur. Hint kökenli olup Kur’aniyûn / Ehl-i Kur’an olarak bilinen akım bu anlayışın temsilcileridir. Günümüzde dillendirilen “Kur’an bize yeter” veya “Kur’an Müslümanlığı” söylemlerinin temeli de bu zihniyettir. 3 3) Hadis Tenkidi: Tenkit Arapça bir kavram olup araştırma, inceleme, sorgulama ve doğruyu tespit edip ortaya çıkartma demektir. Hadis tenkitçiliği de hadislerin araştırılıp incelenmesi, sıhhat durumlarının tespit edilerek sahihi ile sakiminin birbirinden ayırt edilmesi demektir. Senet ve metin tenkidi olmak üzere ikiye ayrılan hadis tenkitçiliği oldukça erken dönemlerde ortaya çıkmış olup bu sahada zengin bir literatür oluşmuştur. 4 Ehl-i hadis daha çok senet tenkidi üzerinde dururken, fıkıhçılar ve kelamcılar ağırlıklı olarak metin tenkidi üzerinde mesai harcamışlardır. Çağımızda da hadis tenkitçiliği denince akla ilk gelen husus metin tenkidi olmaktadır. Hadis tenkidinde esas mesele hadislerin öncelikle Hz. Peygambere aidiyetinin tespiti, sonra da doğru anlaşılmasının sorgulanmasıdır. Hadislerin gerek sıhhat durumlarının tespiti gerekse manaya delaletlerinin ortaya çıkarılması için usûl âlimleri tarafından bir kısım kriterler geliştirilmiştir. Sıhhat konusundaki kriterler genel itibariyle hadis usulü kaynaklarında; delalet konusundaki kriterler de daha çok fıkıh usulü kitaplarında yer almaktadır. Doğrusunu söylemek gerekirse hadis tenkitçiliği, hadis karşıtı bir söylem olarak değerlendirilemez. Aslında hadis tenkidi bir anlamda hadislerin sübut ve delaletlerinin sağlamasının yapıldığı bir yöntemdir. Bu yönüyle değerlendirildiğinde hadis ilminin en Detaylı bilgi için bkz. Saffet Sancaklı, Hadis İnkârcılığı, s. 21-25. Hadis Tenkidi konusunda bkz. Salih Karacabey, Hadis Tenkidi, Emin Yayınları, Bursa, 2016. 3 4 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 168 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi temel konularından birisi sayılır.5 Hadis tenkitçiliği her ne kadar son dönemlerde daha fazla dillendirilse de aslında bu ilmin ortaya çıkışı süreciyle birlikte var olan bir vakıadır. Zira erken dönemlerden itibaren hem senet hem de metin üzerinde ciddi inceleme ve araştıranların yapıldığı bilinmektedir. Alanla ilgili ortaya çıkan Garibu’l hadis, İlelu’l hadis, İhtilafu’l hadis, Fıkhu’l hadis ve Şerhu’l hadis gibi doğrudan metin tenkidini esas alan ilim dalları olduğu gibi, İlmu’r-rical ve cerh ve Ta’dil gibi senet tenkidini konu edinen hadis ilminin alt disiplinleri de vardır. Bu alanların her biriyle ilgili günümüze ulaşmış göz ardı edilmeyecek miktardaki eserlerin varlığı bunu göstermektedir. 6 Batıdaki aydınlanma felsefesi ve ardından başlayan istişrak faaliyetleri7 ile birlikte İslam dünyasında yayılan pozitivizm, tarihsellik8 ve akılcılık gibi anlayışlar / akımlar Müslüman entelektüellerce hadis ilmine uygulanmış, hadis kaynakları, dolayısıyla da Hz. Peygamber’in söz ve fiilleri, bu argümanlarla sorgulanmaya başlanmıştır. Eleştirinin ölçüsü ve dozu kaçırıldığı için de dinî düşünceye ciddi zarar verilmiş, onulmaz yaraların açılmasına sebep olmuştur. İşte bu yazıda bu konu tarihsel süreciyle birlikte ele alınacaktır. Hadis / Sünnet Karşıtı Söylemin Dinî ve Toplumsal Yansımaları Bilim tarihi geniş bir taramaya tabi tutulduğunda kaynak bakımından en zengin alanın hadis ilmi olduğu görülecektir. Bu ilmin İslâmî ilimler içerisinde on dört asırdır aktif bir şekilde güncelliğini koruduğu da inkâr edilemez bir gerçektir. Gerek Hz. Peygamber’in dindeki konumu gerekse ona izafe edilen hadis/sünnet Metin Tenkidi konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Salahattin Polat, Metin Tenkidi, İFAV. İstanbul, 2015. 6 İlgili Literatür için bkz. Mücteba Uğur, Hadis İlimleri Edebiyatı, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, Ankara, 1996. 7 Bkz. Yavuz Köktaş, Hadis Ve Sünnete Oryantalist Yaklaşımlar, İz yayıncılık, İstanbul, 2015. 8 Tarihselcilik ve bunun hadislere yansıması konusunda bkz. Nevzat Tartı, Tarihsellik Düşüncesi Ve Hadislerin Anlaşılması, Otto Yayınları, Ankara, 2016. 5 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 169 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University malzemesinin sübut ve delâlet problemi, hadis ilminin güncelliğini koruyan ve onun tartışmaya açık bir alan haline gelmesini tetikleyen en önemli unsurlardır. Hadis ve sünnet Hz. Peygamber’den sonra oldukça erken bir dönem olan sahabe döneminde bile bir kısım tartışmalara konu olmuştur.9 Bu dönemde hadis olgusu daha çok delâlet bakımından değerlendirmelere tabi tutulurken, tarihte fitne olayı olarak bilinen Hz. Osman’ın şehit edilmesinden sonra ortaya çıkan ehl-i bid’at fırkaların hadis uydurmaya başlamasıyla birlikte, hadislerin Hz. Peygambere aidiyeti konusu da gündeme gelmiştir. Senet sorgulamasıyla başlayan tartışmalar sahabî ravilerin rivayetlerinin kabul edilip edilmeyeceği tartışmalarıyla alevlenmiş ve yelpaze doğal olarak genişlemiştir. Zira o dönemde Hariciler tahkim olayından dolayı, Şia da hilafet meselesinden ötürü sahabenin tamamına yakınının rivayetlerini kabul etmemeye başlamışlardır. Her iki fırkaya göre de sahabe büyük günah işlemiş olup rivayetleri makbul değildir. Hariciler sadece kendi liderlerinin (önde gelen kimseler) rivayetlerini kabul ederken, Şia sadece ehl-i beyt mensupları ve onlara yakın birkaç sahabînin rivayetlerini kabul etmiştir. Daha sonra ortaya çıkan imamet anlayışı neticesinde ise İmamların söz ve fiillerini hadis/sünnet muhtevası içerisinde değerlendirmişlerdir. Çünkü Şia’ya göre “hadis masumun sözüdür.” İmamlar da masum kabul edildiği için onların söz ve fiilleri de hadis/sünnet kabul edilmiştir.10 Bu anlayış günümüzde de devam etmektedir. Her ne kadar bu her iki fırka doğrudan hadis ve sünneti ret yoluna gitmeseler de hadis ve sünnetin ilk ravileri olan sahabenin rivayetlerini kabul etmemekle ehl-i sünnetin kaynaklarında yer alan rivayetleri dolaylı yoldan ret etmiş olmaktadırlar. Bu yaklaşıma hadis inkârcılığı denemez. Zira her iki grup da aslında Hz. Peygamber’in nübüvvetine inanmakta, hadis ve sünneti Bu konuda Ayrıntılı bilgi için bkz. Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara,2014. 10 Ahmet Yücel, Hadis Tarihi, İFAV. İstanbul, 2011. S. 62,63. 9 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 170 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Kur’an’dan sonra dinin ikinci kaynağı olarak kullanmaktadırlar. Dolayısıyla bu fırkaların yaklaşımına hadis/sünnet eleştirisi ya da isnat eleştirisi diğer bir ifadeyle senet tenkidi demek daha doğru olacaktır. Hicri ikinci asırda ortaya çıkan Mu’tezile mezhebi ise daha metodik bir yaklaşım sergileyerek hadis ve sünneti farklı bir açıdan eleştiri yoluna gitmiştir. Mu’tezile mensupları kahir ekseriyetle hadisçilerin hilafına metin merkezli bir yaklaşım sergilemişlerdir. Onların genel prensibine göre akla aykırı rivayetler senet bakımından sağlam ve sahih olsalar dahi ret edilirler. Mu’tezile’de de aslında doğrudan bir hadis inkârcılığı söz konusu değildir. Ancak kendi görüşlerine uyan rivayetleri kabul eder, kendi görüşlerine aykırı olanları ise inkâr ederler. Haberleri mütevatir ve haber-i vahid olarak kategorize eden mutezile, mütevatir senetle gelen rivayetleri kabul eder. Diğer taraftan çoğunlukla haber-i vahidin kesin bilgi ifade etmediğini iddia ederek ret ederler. Bütün Mu’tezilî imamların bu anlayışta olmadıklarını, bir kısmının daha mutedil olduğunu, karinelerle desteklenen bazı rivayetleri nispeten kabul ettiklerini ifade etmememiz gerekir. 11 Haber-i vahid konusunda bir kısım Sünnî hadis imamlarının da ihtiyatlı davrandıklarını söylemeliyiz. Ancak önemine binaen tekrar etmek gerekir ki burada da hadis inkârcılığı söz konusu değildir. Sadece haberlerin sahihliği ve Hz. Peygambere nispeti konusunda birtakım endişeler söz konusudur. Dolayısıyla bu yaklaşımlara hadis inkârcılığı değil, hadis tenkitçiliği demek daha doğru olacaktır. İslâm düşünce tarihinde Zındıklar olarak bilinen din düşmanlarının kasıtlı olarak dini tahrif etmek için hadis uydurmaya yoluna gittikleri bilinmektedir. Ayrıca bunların dışında değişik vesilelerle hadis uyduranlar da olmuştur. Hadis uydurma faaliyetleri zahiren hadis karşıtlığı olmasa da dolaylı yoldan hadis karşıtlığı anlayışını tahrik etmiştir. Özellikle bazı kesimle mevzu hadisleri Bu konuda Ayrıntılı bilgi için bkz. Hüseyin Hansu, Mutezile Ve Hadis, Otto Yayınları, İstanbul, 2012. 11 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 171 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University bahane ederek toptan hadis karşıtı söylemler geliştirmişlerdir. Günümüzde ve özellikle de ülkemizde bu bahaneyle hadisleri reddeden, hadis kaynaklarını da itibarsızlaştırmaya çalışan anlayışlar gittikçe artmaktadır. Her dönemde aktif olarak araştırmalara konu olan hadis/sünnet olgusu bu ilgiyi kuşkusuz dindeki konumuna ve önemine borçludur. Zira inanç, ibadet, muamelat ve ahlâk gibi İslam dininin temel alanları kahir ekseriyetle hadis/sünnet üzerin bina edilmişlerdir. İslam düşüncesi, örf-adet, kültür, sanat, edebiyat, mimarî, ahlak, hukuk, eğitim, ekonomi ve siyaset gibi birçok alanda hadis ve sünnet verileri ile temellendirilmiş bir dünya görüşüdür. Müslüman toplumlar için hayatın her alanında nebevî sünnet vardır. Bu zaviyeden bakıldığında Hz. Peygamberin sünneti bir hayat felsefesidir. İslâm kültürü ve bu kültürü oluşturan ortak değerler büyük oranda bu nebevî sünnetle oluşmuş ve gelişmiştir. Diğer bir ifadeyle Müslüman milletlerin birlik ve beraberliklerinde, dirlik ve düzenlerinde, yardımlaşma, paylaşma ve kaynaşmalarında harç vazifesi gören ortak payda nebevî sünnet olgusudur. Bu birleştirici ve kaynaştırıcı unsur İslam dünyasını ayakta tutan ve ona hayat veren en etkili yapı taşıdır. Bu durum batı dünyasının dikkatinden kaçmamıştır. Zira dünyanın her tarafındaki Müslümanların ortak payda kabul edip yaşadıkları İslâm medeniyeti ve kültürü Kur’an ve sünnetten ilham alarak tekâmül etmiştir. Avrupa’da ortaya çıkan oryantalizmi tetikleyen unsur, Müslümanları birleştirip birbirine bağlayan bu güç manevî olmuştur. İslam toplumlarını bölüp güçlerini zayıflatarak parçalamak isteyen batı zihniyeti, öncelikle Müslümanları birbirine bağlayan bu manevî bağları zayıflatıp koparma yoluna gitmiştir.18. asırdan itibaren planlı ve metodik bir yol izleyerek Müslümanları ayrıştırmaya çalışmışlardır. Müsteşrikler özellikle 19. Asırda Hint Alt Kıtası olarak bilinen Hindistan-Pakistan bölgesinde kurdukları şirketlerin sponsorluğunda siyasi oryantalizmden akademik oryantalizme evirilip temel İslâmî kaynakları ön yargılı ideolojik, Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 172 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi temelsiz ve tutarsız bir kısım eleştirilere tabi tuttular. 12 Bu düşünce ve fikirlerini kendilerine meyilli bazı Müslüman entelektüellere de aşıladılar. Burada amaç Müslümanları yine Müslümanlar üzerinden eleştirmek netice olarak da onları birbirine bağlayan bağları koparmak idi. Şüphesiz bu bağ yukarıda işaret ettiğimiz Kur’a’ın hayata yansıyan cephesi olan nebevî sünnetten başkası değildi. Bu dönemde batıda ortaçağ zihniyetini aşamamış olan Katolik dinî anlayış, aydınlanma felsefesinin etkisiyle protesto edilerek Protestanlık mezhebi kurulmuş, Kiliseye ve dinî dogmaya karşı aklı bilimi, tarihselliği, pozitivizmi ve laisizmi önceleyen bir yaklaşım tarzı itibar görmüş ve Avrupa’da hızla yayılmıştır. Bu düşünce akımları vakit kaybetmeden planlı bir şekilde İslam dünyasına da yansıtılmıştı. Dini, Kiliseyi ve dogmatizmi terk ederek terakki ettiklerini iddia eden batılı müsteşrikler Müslümanları da buna inandırmaya çalıştılar. Bunun için de söz konusu argümanları kullanmaya başladılar. Daha sonra kendi dillerine tercüme ettikleri çok az sayıdaki Arapça kaynakta yer alan bir takım şaz görüşleri de delil olarak kullanıp hadislerin dolayısıyla da sünnetin Hz. Peygambere nispetini zayıflatmaya çalıştılar. Daha ileri giden bir kısım oryantalistler ise Kur’an’ın bile haşa Hz. Peygamber tarafından uydurulduğunu veya İslam öncesi dinlerden devşirildiğini iddia ettiler. Müsteşriklerin özellikle hadis ve sünnet konusunda yaptıkları çalışmalar kendileri açısından çok daha önemliydi. Zira onlar da biliyorlardı ki Müslümanlar için ibadet, ahkâm ve ahlâk hatta adap konusundaki dinî bilgiler kahir ekseriyetle sünnet endeksliydi. Yani Müslüman toplumları birbirine perçinleyen ana unsur ve temel harç hadis / sünnet malzemesiydi. Onlar için Müslümanları parçalayıp bölmenin yolu dinin temel saç ayaklarından biri olan sünneti itibarsızlaştırmaktan geçiyordu. Bu amaçla batıda sayıları binlerle ifade edilen akademik araştırma ve inceleme yapıldı. Oryantalistlerin yaptıkları bu çalışmaların bir kısmında Hz. 12 Ahmet Yücel, Hadis Tarihi, s. 179- 205. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 173 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Peygambere çirkin iftiralar ve asılsız isnatlarla ithamlarda bulunuldu.13 Hatta Kur’an konusunda bile kabulü mümkün olmayan saldırılarda bulunuldu. Bazı müsteşrikler çarpıtma bir kısım delillerle Hz. Peygamberin toplumu sadece ahlaki açıdan eğittiğini, hukukî alanda hiçbir hüküm ihdas etmediğini iddia ettiler. Hukukî metinlerin Emevî-Abbasî dönemlerindeki siyasi, ideolojik ve fikri ayrışmalar neticesinde ortaya çıktığını, bunların daha sonra geriye dönük bazı isnatlarla Hz. Peygambere nispet edildiğini, bir takım tabakat kitaplarından elde ettikleri şaz bilgi kırıntılarıyla delillendirmeye çalıştılar.14 Daha sonra ise yaptıkları ideolojik okumalarla aslında hiçbir hadisin Hz. Peygamber’e ait olmadığını iddia etmeye başladılar. Hadis karşıtlarının iddialarının temelinde yer alan hususları toplu olarak şu şekilde maddeleştirmek mümkündür: 1) Hz. Peygamber döneminde hadisler yazdırılmamıştı. Hadisler daha çok şifahî olarak nakledilmişti. Dolayısıyla da Hz. Peygamberin ağzından çıktığı gibi orijinal haliyle iki üç asır boyunca korunması imkânsızdır. 2) Mevcut rivayetler, hicri ikinci ve üçüncü asırda siyasî, ideolojik ve fikrî mülahazalarla ihdas edilmiş ve uydurma senetlerle ona nispet edilmeye başlanmıştır. 3) Emevi-Abbasi dönemlerinde yöneticilerin teşvik ve yönlendirmesiyle kendi lehlerine, karşı tarafın da aleyhine hadisler uyduruldu. 4) Rical kitaplarında yer alan raviler kahir ekseriyetle hayali şahsiyetlerdir. Bu isimler sonradan uydurularak senetler oluşturulmuştur. 5) Hadisler arasında çelişkiler vardır bu bir tutarsızlıktır. Dolayısıyla bu rivayetler Peygamber’e ait olamazlar. 6) Bir kısım rivayetler Kur’an’a aykırı görülmektedir Bunlar 13 14 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 174 Ahmet Yücel, Oryantalist Hadis Anlayışı Ve Eleştirisi, s.17-29. Ahmet Yücel, Hadis Tarihi, s. 179- 205. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Hz. Peygambere ait olamazlar. Zira Hz. Peygamber Kur’an’a aykırı beyanda bulunamaz. 7) Mevcut ahkâm hadisleri sonraki dönem müçtehit imamların kendi içtihatları olup sonradan geriye dönük senetlerle peygambere nispet edilmişlerdir. 8) Hadislerin büyük çoğunluğu haber-i vahiddir. Haber-i vahid ise kesin bilgi değil, zan ifade eder. Dolayısıyla dinde hüccet olamaz.15 Önceleri Moğol istilasıyla, sonraları da haçlı seferleriyle İslam dünyasını hırpalayan batı emperyalizmi, 19. Asırdan itibaren Osmanlı imparatorluğunun yıkılmasıyla birlikte neredeyse bütün İslam ülkelerini sömürge haline getirerek kendi hegemonyası altına aldı. Bir taraftan yer altı ve yer üstü ekonomik zenginliklerini sömürürken diğer taraftan kendi kültürünü İslam milletlerine empoze etmeye başladı. Batılı oryantalistler Müslümanların geri kalmışlığını dine yani hadis ve sünnete tabi olmaya bağladı. İslam kültürünün milli ve manevi değerlerinin yegâne kaynağı olan Kitap ve Sünnet olgularını itibarsızlaştırarak Müslümanları kendi köklerinden kopardı. Değişik vesilelerle bir kısım hurafe ve batıl inançların sonradan dine karışmış olması da oryantalistlerin bu iddiaları için birer delil ve mesnet olunca tezleri daha da kuvvetlenmiş oldu. İslam dünyasından batıya giden ve batı zihniyetiyle tanışan bazı Müslüman araştırmacıların yanı sıra fıtraten batı hayranı olan bir kısım Müslüman entelektüeller de oryantalistlerin projelerini gerçekleştirmek için bulunmaz bir nimet oldu. Oryantalistler kadar belki daha fazla olarak Kur’an ve Sünnet karşıtı faaliyet gösteren bu yerli oryantalistler önce Hindistan, Pakistan ve Mısır’da varlık göstermeye tabiri caiz ise istişrak faaliyetlerine çanak tutmaya başladılar. 19. yüzyılın başından itibaren Hint alt kıtasında ortaya çıkıp Bu konudaki başka bir kısım iddialar ve cevapları için bkz. Saffet Sancaklı, Hadis İnkârcılığı, s.58-149. 15 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 175 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Pakistan’da taraftar bulan, Mısır’da olgunlaşarak daha sonra bazı Arap ülkelerine sirayet eden “Kur’an İslam’ı”, “Kur’an bize yeter” sloganı, hadis ve sünneti inkâr veya eleştiri anlayışı İslâm dünyasında hızlı bir şekilde yayılmaya başladı. Son olarak da Türkiye’ye sıçradı. Cumhuriyet ile birlikte ülkemizde batıcılık, batı hayranlığı veya özentisi zamanla yaygınlaşarak gelişti. Özellikle Pozitivizmin ülkemizde makes bulmasıyla bir takım Müslüman düşünürlerimiz akılcı yaklaşımlarla genelde dinî kaynakları özelde ise hadis ve sünneti sorgulamaya ve eleştirmeye başladılar. Cumhuriyetin ilk dönemlerinde ve resmi ideolojinin desteğiyle bu çalışmalar artarak devam etti. Batının mantığını, yöntemini ve dilini esas alan bu düşünürler, İslam’a karışmış birtakım bidat ve hurafeleri de bahane ederek ölçüsüz ve dengesiz eleştirilerini kitap ve makale düzeyinde akademik bir zemine taşıdılar. Özellikle “Ankara ekolü” olarak nitelendirebileceğimiz bu akım zamanla heveskâr bazı entelektüel çevrelerce de kabul gördü. Temel dinî kaynaklara özellikle de hadis alanındaki temel eserlere yabancı olan yeni nesil gençler “ indirilen din - uydurulan din” , “tarihsellik – evrensellik” vb. sloganik söylemlerin etkisinde kalmaya başladılar. Araştırma ve inceleme zahmetine katlanmayan ön yargılı kimseler rahatlıkla hadislerin gerekliliğine inanamama anlayışına kapıldılar. Hadis tarihi, Hadis usulü ve alanın literatürü konusunda gerekli ve yeterli bilgi birikimine sahip olmayan güruh, oryantalist anlayışın meyvesi olarak ortaya çıkmış oldu. Okuma, araştırma hatta sorgulama zahmetinde bulunmadan akla aykırı, saçma, tarihsel gibi mesnetsiz iddialarla hadis ve sünnet karşıtı söylem zamanla değişik toplum katmanlarında yayılmaya başladı. Bu da kendisiyle birlikte ibadet ve ahkâmdan soyutlanmış bir din anlayışı doğurdu. Bir bakıma var olan ancak hiçbir tasarrufu olmayan bir tanrı tasavvuru anlayışını temsil eden deizm in16 önü 16. Yüzyılın 2. Yarısında Avrupa’da ortaya çıkan vahyi ve vahyin bildirdiği tanrı inancını inkâr ederek, yalnızca akıl yoluyla kavranan bir Tanrı’nın varoluşuna inanan akıma verilen addır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Cevizci, 16 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 176 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi açılmış oldu. “Deist Müslüman” yetiştirmeyi hedefleyen çevreler, genç nesillerin saf zihinlerini bulandırarak bu emellerine ulaşma gayreti içinde oldular. Zira sünnet ve hadis itibarsızlaştırılınca, sünnet ve hadise dayalı dinî ibadet ve ahkâm da temelsiz kalacaktır. İbadetsiz, muamelat ve ahkâmdan soyutlanmış bir din olgusu, diğer bir ifadeyle emir ve yasaklardan, helal ve haramlardan arındırılmış bir din ihdas edilmiş olacaktır. Müslümanlar, var olan ancak hiçbir şeyi emretmeyen, hiçbir şeye müdahale etmeyen bir Tanrı inancına, dolaylı yoldan “Hristiyanlaştırılmış bir İslam” anlayışına evirilmiş olacaktır. Kaynakça Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınevi, Ankara, 1996. Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2014. Hansu, Hüseyin, Mutezile ve Hadis, Otto Yayınları, İstanbul, 2012. Karacabey, Salih, Hadis Tenkidi, Emin Yayınları, Bursa, 2016. Köktaş, Yavuz, Hadis ve Sünnete Oryantalist Yaklaşımlar, İz Yayıncılık, İstanbul, 2015. Polat, Salahattin, Metin Tenkidi, İFAV Yayınları, İstanbul, 2015. Sancaklı, Saffet, Hadis İnkârcılığı, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2017. Tartı, Nevzat, Tarihsellik Düşüncesi ve Hadislerin Anlaşılması, Otto Yayınları, Ankara, 2016. Uğur, Mücteba, Hadis İlimleri Edebiyatı, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1996. Yücel, Ahmet, Hadis Tarihi, İFAV Yayınları, İstanbul, 2011. Yücel, Ahmet, Oryantalist Hadis Anlayışı ve Eleştirisi, İFAV Yayınları, İstanbul, 2015. Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınevi, Ankara, 1996, s. 128. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 177 ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 179-190‬‬ ‫‪Doi: http://10.29355/iuif.2018.12‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫نبوة الوحي والعقل والنفس عند محمد أبو القاسم حاج حمد‪ :‬عرض‬ ‫وتقويم‬ ‫عبد العزيز راجل‬ ‫‪1‬‬ ‫تقديم‪:‬‬ ‫يعتبر مؤلف األستاذ محمد أبو القاسم حاج حمد‪ ،‬العالمية اإلسالمية الثانية‪ -‬جدل‬ ‫الغيب واإلنسان والطبيعة‪ -‬نقطة تحول في مسار وتاريخ الفكر اإلسالمي المعاصر‪.‬‬ ‫فبالرغم من مرور أكثر من عقدين على صدور هذا الكتاب فإنه لم يحظ بالدراسة‬ ‫والتحليل والنقد والتقويم إال قليال‪ .‬ونظرا لطبيعة طرحه المتسم بالجدة فقد تم تلقي‬ ‫المؤلف المذكور آنفا إما بانبهار واستغراب أو رفض قاطع‪ ،‬وقليلة هي الكتابات التي‬ ‫انبرت لدراسة جوانبه المنهجية والمضمونية‪ .‬وقد صدرت في األونة األخيرة مقاالت‬ ‫نقدية ألطروحة‪ -‬حاج حمد رحمه اهلل‪ -‬نذكر منها‪ ،‬ما صدر في مجلة المحجة‪ ،2‬وكذا‬ ‫مقالة للمفكر أبو يعرب المرزوقي بعنوان‪ :‬كيف نفهم صاحب آراء العالمية؟‪ 3‬وجه فيه‬ ‫نقدا صارما للمؤلف والمؤلف‪ ،‬ومقالة في مجلة "التجديد"‪ 4‬بعنوان العالمية اإلسالمية‬ ‫الثانية للدكتور أسامة خليل‪ .‬أما باقي الدراسات والكتابات فتتراوح ما بين العرض‬ ‫والتعريف والتقويم اإليجابي‪ .‬ولقي طرح المرحوم حاج حمد وتناوله لمجموعة من‬ ‫القضايا اعتراضا شديدا وتحفظا من اإلسالميين بدعوى تماهيه مع الحداثة وابتداعه أشياء‬ ‫ما أنزل اهلل بها من سلطان‪ .‬وشكل لدى االتجاه العلماني والحداثي محط تقدير مشوب‬ ‫بالتوجس لدفاعه الشديد عن القرآن وتعلقه به وحديثه عن الغيبيات‪ .‬وبرغم كل ما ذكر‪،‬‬ ‫تبقى جهود هذا المفكر في تطوير الفكر اإلسالمي محط تقدير واحترام‪ ،‬فإشراقاته الالمعة‬ ‫‪Dr. Hasan II Üniversitesi, Edebiyat ve İnsan Bilimleri Fakültesi, Dinler Tarihi‬‬ ‫‪ - 2‬مجلة المحجة البنانية العدد‪.14‬‬ ‫‪- 3‬ينظر موقع الملتقى ‪www.almultaka.net‬‬ ‫‪- 4‬مجلة التجديد الماليزية‪ ،‬العدد ‪1997// 1‬م‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪179‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ومنهجيته الرائعة جديرة باإلهتمام‪ ،‬ال سيما وأن الفترة العصيبة التي تمر منها األمة العربية‬ ‫اإلسالمية تتسم بشح في اإلنتاج الفكري والنقدي الجديد والمبدع بعيدا عن اإلجترار‬ ‫والدوران في دوامة التقليد والتبعية للماضي أو الغرب‪.‬‬ ‫تروم هذه الورقة إثارة نقطة هامة للمناقشة والتداول وردت في كتابات ومحاضرات‬ ‫حاج حمد ‪-‬رحمه اهلل‪ -‬نتغيا تسليط الضوء عليها بحسب ما فهمناه منها‪ - .‬تفرض من‬ ‫القارئ أن يكون على اطالع مسبق على مؤلفه اآلنف الذكر وكذا معظم الدراسات‬ ‫المنشورة وغير المنشورة للمؤلف‪.‬‬ ‫تلك هي موضوعة النبوات الثالث ‪" :‬نبوة الوحي والعقل والنفس" التي ترتبط‬ ‫بقضايا سابقة تشكل أهم الركائز والمفاصل في نظرية حاج حمد رحمه اهلل وعليه سأتوقف‬ ‫عند المرحلة الرابعة من مراحل الدورات الدينية التي عرضها وقسمها المؤلف وهي‬ ‫مرحلة العالمية اإلسالمية الثانية حيث ظهور الهدى ودين الحق‪ .‬فالعالمية الثانية إذن ما‬ ‫تزال في دائرة البشرى التي بشر بها المؤلف في كل مناسبة‪ ،‬وال تزال في طور التبلور‬ ‫والتحقق في المستقبل بالمشيئة اإللهية‪.‬‬ ‫اتحاد النبوات الثالث عند حاج حمد‪ :‬نبوة النفس ونبوة العقل ونبوة الوحي‪.‬‬ ‫لم يذكر حاج حمد‪ -‬رحمه اهلل‪ -‬مفهومه للنبوة والمراد منها في هذا السياق‪ ،‬بشكل‬ ‫مدرسي (سكوالستيكي) إذ ينطلق مباشرة في الحديث عن هذه النبوات مستلهما ما يؤكد‬ ‫كالمه بآيات قرآنية‪ .‬و يتحدث كثيرا عن الرؤية الكونية التوحيدية‪ ،‬يبينها انطالقا من‬ ‫السؤال التالي‪:‬‬ ‫مم تتولد وتتركب الرؤية الكونية؟‬ ‫َّ‬ ‫بعد مرحل ة الظهور الكلي للدين مصداقا لقوله تعالى‪( :‬هو الذي أرسل رسوله‬ ‫بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله وكفى باهلل شهيدا)‪ 5‬عالمية ظهور الدين تأتي‬ ‫باتحاد النبوات الثالث‪ :‬الوحي والعقل و النفس‪ ،‬فتتولد الرؤية الكونية التركيبية عن نبوة‬ ‫النفس لقوله تعالى‪( :‬ياأيتها النفس المطمئنة‪ ،‬ارجعي إلى ربك راضية مرضية‪ ،‬فادخلي في‬ ‫عبادي وادخلي جنتي)‪. 6‬هذه النفس لم تكن عابدة له بالذات وكانت تنزع إليه‪ ،‬وهذا‬ ‫أساس التجربة البوذية وجغرافيتها كما هو معروف في مناطق آسيا‪ ،‬والنمط اآلسيوي يركز‬ ‫‪ 5‬سورة الفتح االية ‪.28‬‬ ‫‪ - 6‬سورة الفجر االيات ‪32-31-30‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪180‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫على تعالي النفس ثم تتولد عن نبوة العقل‪ :‬لقوله تعالى(إن في خلق السموات واألرض‬ ‫واختالف الليل والنهار آليات ألولي األلباب)‪ .7‬وهي تنطلق من الحس والمادة والتفكيك‬ ‫وإرادة السيطرة على الطبيعة وهو المثال لديها‪ ،‬وجغرافيتها أروبا وأمريكا‪ .‬وتتحدان؛ أي‬ ‫كل من نبوتي النفس والعقل بنبوة الوحي"وإنه لذكر لك ولقومك وسوف تسألون"‪8‬أي‪-‬‬ ‫األمة الوسط‪ -9‬وتحتاجان إليها لالرتقاء والدخول إلى عالم الغيب وتتمثل جغرافيتها‬ ‫تحديدا في المنطقة العربية ودور هذه الشعوب هو أقل من دور شعوب نبوتي النفس‬ ‫والعقل إذا لم ترتق إلى فهم القرآن كمطلق‪.‬‬ ‫وكل من هذه النبوات الثالث تمثل حضارات‪ ،‬فنبوة العقل تمثل الحضارة الغربية‬ ‫حضارة العقل الذي يتسم العقل فيها بحكم المادية بالصيرورة‪ ،‬ونبوة النفس التي تمثل‬ ‫النمط اآلسيوي‪ ،‬وحضارته حضارة تجدد‪ ،‬ولذلك يشيع لديهم القول بتناسخ األرواح(‪)...‬‬ ‫ثم نبوة الوحي؛ ويمكن القول تجاوزا حضارة الوحي ألن الوحي ال يخلق حضارة‪ ،‬ومن‬ ‫تم ال توجد حضارة إسالمية‪ ،‬وإنما الوحي ينظم عالقة الحضارات‪ ،‬ومنطقة نبوة الوحي؛‬ ‫تنظر العقلية فيها إلى السنن الطبيعية نظرة تعاقب وتكرار‪ .‬ويالحظ أن هذه األنماط الثالثة‬ ‫تحكم البشرية بأكملها فهي تتكامل وكل نمط يؤدي دورة وفق ما خلق ويسر له‪ .‬وعليه‬ ‫فالعالمية الثانية هي حضارة عالمية جديدة متواصلة بديلة عن الحضارة الوضعية المسيطرة‬ ‫التي ستزول تاركة المجال التحاد النبوات‪.‬‬ ‫‪ 7‬سورة ال عمران االية ‪190‬‬ ‫‪8‬سورة الزخرف االية ‪44‬‬ ‫‪9‬‬ ‫موقع الوسط الجغرافي ما بين القارات[آسيا‪-‬أوربا‪ -‬افريقيا]وهي مجموع الحضارات العالميةللمؤلف شرح مطول مع‬ ‫أدلته حول األمة الوسط أثبته في كتابه [العالمية]‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪181‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫إن مسألة اتحاد النبوات الثالث ال يزال موضوعا بكرا لدى المرحوم حاج حمد‪،‬‬ ‫حيث لم يفرد له تحليال وشرحا وتوضيحا خاصا في مؤلفاته‪ ،‬كل ما في األمرهو ورود‬ ‫اشارات في بعض محاضراته وبعض حوارته‪ ،‬وهذه المسألة تنذرج ضمن الرؤية‬ ‫المستقبلية والتصور الخاص لألستاذ لما سوف يكون عليه مستقبل البشرية والعالم وفق‬ ‫رؤية تأملية في آيات قرآنية معينة‪ ،‬ويمكن القول أنها رؤية جيو استراتيجية تنظر لموقع‬ ‫العالم في االسالم‪.‬‬ ‫ينظر مخطط الخطاب العالمي متدرج من االميين العرب والى كافة الشعوب األمية والى‬ ‫ظهور الهدى ودين الحق على الدين كله‪. 10‬‬ ‫وقد أشاراالستاذ –حاج حمد‪ -‬في معظم كتاباته الى خصائص الخطاب العالمي‬ ‫الذي يتسم بنظره بخصيصة اتساعه لكل البشرية على اختالف ثقافتهم وحضارتهم وعلى‬ ‫تباين أنساقها الفكرية وتجاربها العقلية‪ ،‬ومنطلقه آيات الظهور الكلي للدين (التوبة‪-‬‬ ‫الفتح‪ -‬الصف)* وهي آيات تحمل المضمون دون المسمى بالنسبة لالسالم‪ ،‬وهذه الرؤية‬ ‫تحقق للناس ما يلي‪:‬‬ ‫تجاوز العصبيات والتدافع الديني؛ أي ظاهرة القتل باسم الهوية الدينية‪ ،‬ثم قاعدة‬ ‫ومنهج " الهدى ودين الحق" التي يعتبرها مادة لمحاورة العالم مع مراعاة المراجعة النقدية‬ ‫القرآنية التي قام بها القرآن لكافة األديان‪ ،‬أو ما يعرف لدى حاج حمد باالسترجاع‬ ‫النقدي القرآني للميراث الروحي للبشرية‪.‬‬ ‫بناء على ما ذكر آنفا‪ ،‬فإن الهدى ودين الحق دعوة لتوجه حضاري استيعابي‬ ‫لألد يان األخرى‪ ،‬وكذا االنساق الثقافية والحضارية األخرى‪ .‬والسؤال الذي يتبادر الى‬ ‫الذهن ‪ ،‬ماهو المضمون الذي أعطاه حاج حمد للهدى ودين الحق؟‬ ‫التدين االنساني وتدين الوحي‬ ‫تحت عنوان المضمون الفلسفي للحق والغاية والهدى ودين الحق‪ ،‬يقول حاج‬ ‫‪ - 10‬منهجية القران المعرفية‪ ،‬محمد أبوالقاسم حاج حمد‪ ،‬دار الهادي‪ ،‬ط‪ 2003، 1‬ص‪61.‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ون أَ ْن ي ْط ِفئُوا ُنور َّ ِ َ ِ‬ ‫ْ‬ ‫)ه َو‬ ‫يد َ‬ ‫"يرِ ُ‬ ‫ور ُه َو َل ْو َكرِ َه ا ْل َكاف ُرو َن(‪ُ 32‬‬ ‫اهلل إ َِّال أَ ْن ُيت َّم ُن َ‬ ‫َ‬ ‫اهلل ِبأ ْف َواههِ ْم َو َيأ َبى َّ ُ‬ ‫ُ‬ ‫* آيات الظهور العالمي الحتمي‪ُ :‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ون(‪)33‬‬ ‫ك‬ ‫رِ‬ ‫ش‬ ‫م‬ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫ه‬ ‫رِ‬ ‫ك‬ ‫و‬ ‫ل‬ ‫و‬ ‫ه‬ ‫ل‬ ‫ك‬ ‫الد‬ ‫ى‬ ‫ل‬ ‫ع‬ ‫ه‬ ‫ر‬ ‫هِ‬ ‫ظ‬ ‫ي‬ ‫ل‬ ‫ق‬ ‫ح‬ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫د‬ ‫و‬ ‫ى‬ ‫د‬ ‫ه‬ ‫ل‬ ‫ِا‬ ‫ب‬ ‫ه‬ ‫ل‬ ‫و‬ ‫س‬ ‫ر‬ ‫ل‬ ‫س‬ ‫ر‬ ‫أ‬ ‫ي‬ ‫ذ‬ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫–‬ ‫ينِ‬ ‫ينِ‬ ‫ْ َ ُ ْ َُ ََ‬ ‫التوبة ‪َّ /‬‬ ‫ُ َ َْ َ َ ْ ُ ْ ُ َ‬ ‫ْ َ َ َ ُ َُ ُْ َ َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫يدا(‪)28‬‬ ‫الفتح –وكذلك‪ُ :‬ه َو ا َّلذي أ ْر َس َل َر ُسو َل ُه بِا ْل ُه َدى َودينِ ا ْل َح ِق ل ُي ْظهِ َر ُه َع َلى الدينِ ُكله َو َك َفى ب َّ‬ ‫ِاهلل َشهِ ً‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫اههِ م و َّ ِ‬ ‫ون ِلي ْط ِفئُوا نُور َّ ِ َ ِ‬ ‫)ه َو ا َّل ِذي أَ ْر َس َل َر ُسو َل ُه بِا ْل ُه َدى َو ِدينِ ا ْل َح ِق‬ ‫وكذلك‪ :‬يرِ يد‬ ‫اهلل ُمت ُّم نُورِ ه َو َل ْو َكرِ َه ا ْل َكاف ُرو َن(‪ُ 8‬‬ ‫َ‬ ‫اهلل ِبأ ْف َو ْ َ ُ‬ ‫ُ ُ َ ُ‬ ‫ِلي ْظهِ ره ع َلى ِ‬ ‫الدينِ ُك ِل ِه َو َل ْو َكرِ َه ا ْل ُم ْشرِ ُكو َن(‪ – )9‬الصف‬ ‫ُ َُ َ‬ ‫سورة التوبة‪ ،‬اآليتان‪ 32‬و‪ 33‬والفتح‪ ،‬اآلية‪ 38‬والصف االيتان ‪8‬و‪. 9‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪182‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫حمد‪ :‬ما علمه اهلل وما علمنا اياه أن مسيرة االنسانية تتجه من االتحاد بالطبيعة الى التعالي‬ ‫على النوازع الحسية البدائية‪ ،‬فال يفسد في االرض بمنطق االباحة‪ ،‬وال يسفك الدماء‬ ‫بمنطق التناقض والصراع‪ ،‬وهذا يتطلب (السمو النفسي) على الحواس الغريزية‪ ،‬ليمارس‬ ‫االنسان اتحادا آخر غير االتحاد بالطبيعة‪ ،‬وهو االتحاد بالقيم المتسامية والنقيضة للقيم‬ ‫الوضعية‪ ....‬وهذا هو أصل الدين والعبودية الخالصة هلل‪ ،‬فبقدر ما يتحقق من تجاوز‬ ‫للحالة الطبيعية الدنيا بقدر ما ينم التسامي نحو المطلق‪.....‬ليس المطلوب التعالي على‬ ‫الطبيعة بمنطق( الرهبنة) أو المغاالة (التصوف)‪ ،‬ولكن المطلوب ترقية النفس لتهيمن على‬ ‫الحواس‪ ..‬بحيث يكون االنسان مهيأ للتفاعل مع البعد الكوني في تكوينه‪....‬‬ ‫قد يعتقد البعض أن التسامي بالسلوك والعقل يمكن أن يتحقق لإلنسان دون مزاولة‬ ‫العبادة‪ ،‬فال يزني وال يسرق وال يكذب‪ ،‬ويبتعد عن األثرة واألنانية‪ ،‬ويسعى في عمل‬ ‫الخير محققا غايات (الفضيلة االنسانية) وهذا القول صحيح جدا‪ ،‬فاالنسان يمكن أن يرقى‬ ‫الى قمم الفضيلة دون دين ودون شعائر ودون طقوس‪ ،‬ولكنه يحقق لنفسه في هذه‬ ‫الحالة( نصف المطلوب) أي السلوك بموجب ( دين الحق) ولو لم يتدين‪ ،‬ولكنه سيفتقر‬ ‫الى النصف الثاني وهو (الهدى) فالتدين االنساني يقربك من الحق‪ ،‬ولكنه ال يفسح لك‬ ‫في مجال الهدى الكوني حيث تشحذ بصيرتك‪ ،‬ويستنير قلبك‪ ..‬وال يفتح –أيضا‪ -‬أمامك‬ ‫آفاق الرؤية المشمولة الكونية بأبعادها الغيبية‪ ،‬فتدرك ما ال تبصره وكأنك تبصره‪.‬‬ ‫هذا االنسان المومن المتسامي هو مطلب الهدى ودين الحق‪ ،‬وبينه وبين المتسامين‬ ‫الى الفضيلة بالتدين االنساني قاسم مشترك‪ ،‬أي أولئك الذين يأمرون بالقسط بين الناس‪،‬‬ ‫ولكن المؤمن المتسامي يرقى على أولئك بالهدى من ربه‪ " :‬ان الذين يكفرون بآيات اهلل‬ ‫ويقتلون النبيين بغير حق الذين يأمرون بالقسط من الناس فبشرهم بعذاب أليم" آل‬ ‫عمران‪21‬‬ ‫‪11‬‬ ‫الشراكة اإللهية‪:‬‬ ‫قد أكد اهلل على مسؤوليته تجاه الخلق الذي لم يخلقه عابثا أو الهيا‪ ,‬و إنما بمنهج‬ ‫(الحق) و ذلك في عدة سور ضمن الكتاب المطلق‪ ,‬فلله مهمة يقوم بها لدفع الباطل و‬ ‫إظهار الحق‪ ,‬و هي مهمة فيها شراكة مع اإلنسان‪ ,‬سواء أولئك الذين يلتزمون نبوة الوحي‬ ‫و الكتاب المطلق أو دعاة القسط من الناس بين الناس‪ .‬و لهذا يكون التدخل اإللهي قائما‬ ‫‪ > -‬بحث بعنوان‪" :‬مداخل لقراءة(تفكيكية) معاصرة في النسق التاريخي إلنتاج التراث الديني بشريا‪ ،‬إلعادة‬ ‫‪11‬‬ ‫قراءة(تركيبية) على ضوء المطلق القرآني والسنة النبوية الموازية"لمحمد أبو القاسم حاج حمد‪( ،‬بيروت ‪21‬فبراير‪1995‬م)‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪183‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫في الواقع و حتميا (حتى يظهر الهدى و دين الحق على الدين كله‪ ،‬و لو كره الكافرون‪ ،‬و‬ ‫لو كره المشركون الذين يريدون إطفاء نور اهلل بأفواههم)‪.‬‬ ‫و الشراكة مع اهلل أفضل بكثير من الشراكة مع العولمة بمنطقها الليبرالي الفردي‬ ‫اإلباحي‪ ،‬و أسلوبها البرجماتي النفعي األداتي‪ ،‬و قيمها غير الطبيعية و غير األخالقية‪ ،‬و‬ ‫منهجها المفارق لروح الفلسفة أيضا‪12.‬‬ ‫وجه التطابق بين حاج حمد وكينيث وايث‪:‬‬ ‫يشبه هذا التقسيم الذي قدمه األستاذ رحمه اهلل ما ذكره ليوفر وينيوس في كتابه عن‬ ‫قدر الحضارات عن أربع تكتالت ثقافية تعاقبت في الفضاء والزمن‪ :‬الحضارة األسطورية‬ ‫وهي حضارة أتت من غرب آسيا الجنوبية الشرقية واحتلت المحيط الهادي‪ ،‬حضارة‬ ‫الديانات الكبرى التي عبرت عن نفسها من نقطة توجد في آسيا الغربية لتنطلق بعدها من‬ ‫هناك لتحتل وسط وجنوب آسيا وشرق أروبا‪ ،‬وهي حضارة دينية تبتدئ من زرادشت‬ ‫وتنتهي مع اإلسالم‪ ،‬وحضارة الفلسفة الغربية التي ولدت في جنوب شرق أوربا في‬ ‫اليونان‪ ،‬واخيرا الحضارة التقنية واالقتصادية والصناعية التي تفصح عن نفسها عبر‬ ‫العقالنية الفرنسية والواقعية االنجليزية والمادية الشمالية األمريكية‪ .13‬ويمكن اعتبار‬ ‫الحضارة الرابعة امتدادا للحضارة الثالثة حضارة الفلسفة الغربية‪ ،‬وتصبح ثالثة تكتالت‬ ‫ثقافية كبرى تمثل حضارات هي‪ :‬أوال‪ :‬الحضارة األسطورية ويقابلها عند حاج حمد "‬ ‫نبوة النفس"‪ ،‬وحضارة الديانات الكبرى ويقابلها "نبوة الوحي"‪ ،‬وحضارة الفلسفة الغربية‬ ‫حضارة التقنية االقتصادية والصناعية "نبوة العقل"‪ .‬وهذا النمط الحضاري األخير يقول‬ ‫كينيث وايث أنه سيصبح بعد سلسلة من الغزوات والصراعات الحضارية الكلية‬ ‫والمعولمة‪ ،‬وفي السياق ذاته يقول حاج حمد ستنطلق العالمية الثانية من حيث انتهت‬ ‫العالم ية األولى على العالم أجمع ومن بعد أن تسيطر عليه عالمية وضعية لم يعهدها‬ ‫تاريخنا الكوكبي األرضي من قبل والمقصود العولمة‪.‬‬ ‫‪14‬‬ ‫وطرح كينيث وايث في مقالته سؤاال هاما‪ ،‬بعد تشخيصه للوضع الثقافي المتأزم في‬ ‫‪12‬‬ ‫‪ -‬األثر الغيبي في حركة الواقع‪ ،‬محمد أبو القاسم حاج حمد‪ ،‬وجدة ‪ 20 :‬أكتوبر (تشرين األول) ‪ 2004‬م‪ 6‬رمضان‬ ‫المبارك ‪ 1425‬هـ‪ .‬جامعة محمد األول – مجلة المنعطف‪ ،‬ص‪. 13،‬‬ ‫‪ 13‬مجلة المنعطف المغربية العدد ‪ ( 20‬عنوان المقال‪ :‬فتح العالم نحو تصور أوسع للثقافة) بقلم المفكر والمؤرخ الفرنسي‬ ‫كينيث وايت ترجمة خالد حاجي‪.‬‬ ‫‪14‬العالمية اإلسالمية الثانية‪ :‬المجلد ‪ / .2‬دار ابن حزم ‪ .1996‬ص ‪334‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪184‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫الغرب‪ ،‬مفاده‪ :‬أليس من المفيد والنافع أن نتساءل إن كان باإلمكان بلوغ عالمية متنورة‬ ‫عوض االشتغال بردة الفعل ضد العولمة كما يفعل بعضهم؟ لعله يريد تلمس بديل إنساني‬ ‫غير ما هو قائم وسائد‪ .‬و بدورنا نطرح سؤاال آخرا ما دمنا بصدد الكالم عن مشروع حاج‬ ‫حمد‪ ،‬أال يمكن أن تكون العالمية اإلسالمية الثانية التي يبشر بها صاحبها عالمية متنورة؟‬ ‫وتعد عمال فاتحا وتتضمن فكرا ذا طبيعة فلسفية كونية‪ ،‬ذلك الذي يبحث عنه وايث‬ ‫وآخرون‪.‬‬ ‫نبوة حاج حمد‪:‬‬ ‫يتبين من خالل كتابات حاج حمد أن النبوة هبة واصطفاء وليس رفعة وارتقاء وهنا‬ ‫يلتقي مع ما ذهبت إليه إحدى الفرق الكالمية ومع بعض المفاهيم الصوفية لها ومفاذها‬ ‫الطريق إلى اهلل ووسيلة إليه‪ .‬يقول الشيخ األكبر ابن عربي عن النبوة هي وجه من وجوه‬ ‫الحقيقة المحمدية اإللهية الكامنة في األزل تتجلى دوريا على األرض في صورة نبي‪-‬‬ ‫حينا بعد حين‪ -‬حتى كان تجليها األكمل في الحقيقة المحمدية‪.15-‬‬ ‫ال شك أن حاج حمد متأثر بالنزعة الصوفية االكبرية‪ -‬نسبة للشيخ االكبر ابن‬ ‫عربي‪ -‬يقول أبو القاسم إنه يحاول دراسة القرآن الكريم في كليته العضوية الواحدة عبر‬ ‫دالالت الحروف‪ ،‬فدراسة البقرة تتم بسياق (ألم)‪( ،‬أ) عالم األمر‪ ،‬واختصام المأل األعلى‪،‬‬ ‫ثم (ل) عالم اإلرادة وبني إسرائيل‪ ،‬ثم (م) عالم المشيئة بداية من آية نسخ التجربة‬ ‫اليهودية رقم (‪ ) 106‬وإلى آخر البقرة‪ ،‬كما يحرص في نهاية كتاباته على الختم بهذه‬ ‫العبارة الدالة؛ " و هلل الحمد كيفما قام به الوجود و تقوم " ويرد على من ينعث بعض‬ ‫أفكاره بالشطحات الصوفية بقوله‪ ..." :‬أنا أميز تماما ما بين الربانية العرفانية عبر القرآن و‬ ‫توهمات الشطح"‪16.‬لذلك فهو يعتبر العرفانية مدخال للعقالنية‪.‬‬ ‫وظيفة النبوة لدى حاج حمد‪:‬‬ ‫النبوة التي يتحدث عنها حاج حمد في هذا السياق‪ ،‬هي نبوة االديان التوحيدية التي‬ ‫جاءت لتصحح مفهوم االلوهية‪ ،‬التي هي حضور فعلي هلل في الواقع‪ ،‬فالنبوة لم يكن من‬ ‫وظيفت ها اثبات وجود اهلل ووجوب االعتقاد به‪ ،‬بقدر ما كان هاجسها إثبات الحضور‬ ‫االلهي في حركة األحداث المادية‪ .‬يقول حاج حمد‪" :‬جاءت النبوات لتصارع في إطار‬ ‫تلك المرحلة التاريخية (اإلحيائية‪ -‬األنيمية) في جبهتين‪:‬‬ ‫‪ 15‬القاشاني‪ :‬شرح فصول الحكم مكتبة الحلبي‪ /‬القاهرة‪1996 ،‬م‪/‬ط ‪2‬فصل‪127‬ص ‪.326‬‬ ‫‪ - 16‬ينظر محاضرة" األثر الغيبي في حركة الواقع" المشار اليها آنفا‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪185‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫جبهة استخالص الوعي اإلنساني من أسر تصوره الذهني لقوى الكون الطبيعية‪،‬‬ ‫وإسقاط فكرة األلوهية عليها وتجسيد الفكرة في الرمز مؤكدة أن هذا (اإلله – الصنم )‬ ‫الذي يرى ويخاطب‪ ،‬سواء في السماء شمس ًا أو في األرض وثن ًا‪ ،‬هو إله عاجز حتى عن‬ ‫حماية نفسه (( َقالُوا أَأَ ْن َت َفع ْل َت ه َذا ب ِِآله ِتنا ياإِبر ِ‬ ‫اهيم(‪ )62‬األنبياء‪ .‬ونفت عن اإلله‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ َ َ َْ ُ‬ ‫خصوصية االنتماء لعصبة بشرية معينة‪ ،‬ونفت عنه صفة التجسيد والحلول‪.‬‬ ‫في الجبهة الثانية كان على النبوات أن تجيب على تساؤالت تتعلق بإلهها غير‬ ‫المرئي وغير المتجسد‪ ،‬فاإلنسان يريد أن يخاطب إلهه‪ ،‬بل يريد أن يراه‪ ،‬وحتى األنبياء‬ ‫((ر ِب أَرِ ِني أَنظُر ِإ َلي َك(‪ )143‬األعراف وكانت اإلجابة واضحة في فعل اهلل المرئي‬ ‫َ‬ ‫ْ ْ‬ ‫للخوارق المعجزة ‪ ،‬انفالق البحر ليعبر بنو إسرائيل وعدم احتراق إبراهيم بالنار‪ ،‬واألمثال‬ ‫المادية المحسوسة الخارقة عديدة‪.‬‬ ‫إذن كان ثمة فارق بين تصورات الذهن اإلحيائي (األنيمي) وعقيدة التوحيد هلل‬ ‫الفاعل الخالق المريد غير المرئي‪ ،‬وقد تجاوز اهلل بهم هذه المرحلة عبر النبوات وجهاد‬ ‫األ نبياء إلثبات وجود اهلل أو فكرة األلوهية ولكن إثبات الحضور اإللهي باإلرادة في الفعل‬ ‫الجاري المتمثل أمامهم رحمة أو عقاب ًا‪.‬‬ ‫هنا حولت تلك الجماعات البشرية رؤيتها لأللوهية باتجاه اهلل الواحد – غير‬ ‫المرئي‪ ،‬غير المتجسد – ولكنه الفعال‪ ،‬الموجود في حركة األحداث المادية‪ .‬غير أن تلك‬ ‫وسى َل ْن ُن ْؤ ِم َن َل َك َح َّتى َنرى‬ ‫الشعوب لم تتخل عن تصورها لمعنى األلوهية‪َ :‬و ِإ ْذ ُق ْل ُت ْم َي ُام َ‬ ‫َ‬ ‫اهلل جهر ًة َفأَ َخ َذ ْت ُكم الص ِ‬ ‫ون(‪ )55‬البقرة‪ .‬فكان تأكيد اهلل لوجوده فيما‬ ‫اع َق ُة َوأَ ْن ُت ْم َتنظُ ُر َ‬ ‫ْ َّ‬ ‫َّ َ َ ْ َ‬ ‫أحدث من خوارق مقدمة لصمتهم‪.‬‬ ‫إذن فاإلشكال الذي كان يعالج في تلك المراحل ليس إنكار وجود اهلل أو االعتقاد‬ ‫به‪ ،‬فقد كانت فكرة األلوهية قائمة‪ ،‬ولكنها أسقطت بذهنية اإلحيائيين على ظواهر الطبيعة‬ ‫ومجسدات الرمز‪ ،‬فحول اهلل – عبر النبوات – توجه االعتقاد إلى وحدانية مؤكد ًا على‬ ‫‪17‬‬ ‫حضوره بفعله وهذا الجانب األخير هو الجانب األهم‪".‬‬ ‫ما بعد نبوة محمد صلى اهلل عليه وسلم‪:‬‬ ‫وفي السياق ذاته ينطلق حاج حمد رحمه اهلل من القرآن الكريم مبرزا حديثه عن ما‬ ‫بعد نبوة محمد صلى اهلل عليه وسلم؛ جاء في مؤلفه جدلية الغيب واإلنسان والطبيعة‬ ‫‪ - 17‬القراءة التحليلية ‪ ،‬بحث مطول غير منشور‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪186‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫العالمية اإلسالمية الثانية‪ ،‬عنوان فرعي‪ -‬ما بعد محمد‪ -‬هو اإلرث وليس االبتداع‪ ،‬قوله‬ ‫االيمان المحمدي هو مقدمة البشرية لتعرف طريقها إلى اهلل عبر التعامل مع السنن‬ ‫الموضعية وأن تكتشف اهلل في المادة وفي الحركة دون حلولية ودون ما وراثية ودون‬ ‫ارتداد إليه بمبدأ المادة الناقصة‪ ،‬إنها من أعظم المراحل وأغناها في التاريخ االيماني‬ ‫للبشرية‪ ،‬وقد جاء افتتاحها بعبارة"اقرأ" وانتهت إلى جمع بين القراءتين وهذا جوهر‬ ‫الحقيقة المحمدية الكونية وهي حقيقة(تورث) واإلرث عن األصل المتلقي أي عن محمد‬ ‫والذي يملك حق التوريت هو"اهلل" لمن يصطفى من عباده ولها مواصفات شتى على‬ ‫أنواع ثالثة والثاني وسيط بين اثنين أولهما ظالم لنفسه وآخرهما سابق بالخيرات[ وإرث‬ ‫الحقيقة يخرج معجونا في لحمة العصر فعالقة من يلي محمدا بالكتاب ال تكون عالقة‬ ‫نبوة وال عالقة تجديد وال عالقة رسالة ثانية وال ثالثة وإنما عالقة توريث يتفاعل فيها‬ ‫وحي الكتاب مع شخصية العصر حافظا الستمرارية الحكمة والمنهج اإللهي‪.18‬‬ ‫واآليتان اللتان تؤطران حديث األستاذ رحمه اهلل‪ ،‬هي قوله سبحانه وتعالى "والذي‬ ‫أوحينا إليك من الكتاب هو الحق مصدقا لما بين يديه إن اهلل بعباده لخبير بصير‪ ،‬ثم أورثنا‬ ‫الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا فمنهم ظالم لنفسه ومنهم مقتصد ومنهم سابق بالخيرات‬ ‫بإذن اهلل ذلك هو الفضل الكبير"‪ 19.‬وتجيب اآليتان عن األسئلة التالية‪:‬‬ ‫‪‬‬ ‫من الذي يملك حق التوريث؟ هو اهلل سبحانه وتعالى‪.‬‬ ‫‪‬‬ ‫وممن يؤخذ هذا اإلرث؟ يؤخذ عن محمد صلى اهلل عليه وسلم‪.‬‬ ‫‪‬‬ ‫ماذا سيورثون؟ سيرثون كتاب اهلل عز وجل‪.‬‬ ‫‪‬‬ ‫على من سيورث؟ على من اصطفى اهلل عز وجل من عباده‪.‬‬ ‫وعن مواصفات الوارث يقول حاج حمد‪ -‬رحمه اهلل‪ -‬فال يطير الوارث في الهواء‬ ‫وال يمشي على الماء مجرد خصائص إنسانية ال عالقة لها بما يتجاوز وضع اإلنسان‬ ‫كإنسان يؤخذ منه ويرفض بحكم العقل والمنطق‪. 20‬وبشكل أوضح يقول في موضع آخر‬ ‫فالقدوة المحم دية كانت تطبيقا علميا للمنهج اإللهي ضمن الشروط التكوينية لمجتمع‬ ‫التحول العربي‪ .‬ولكن قد شاء اهلل أن تكون القدوة المحمدية ليس خاتمة لألنبياء فقط‬ ‫‪18‬‬ ‫جدليةالغيب واالنسان والطبيعة العالمية االسالمية الثانية ‪/‬ط‪2004/1،‬م‪1425/‬هـ دار الهادي‪ -‬لبنان‪/ -‬مركز دراسات‬ ‫فلسفة الدين بغداد‪ /‬ص ‪.377‬‬ ‫‪ 19‬سورة فاطر‪ :‬اآليتان ‪.31-32:‬‬ ‫‪ 20‬حاج حمد‪ ،‬محمد أبو القاسم‪ [:‬األزمة الفكرية والحضارية في الواقع العربي الراهن] دار الهادي‪2004 /‬م‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪187‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ولكنها فاتحة لعهد الوارثين الذين يستمرون بالمنهج من بعد ويحيون آثاره وتطبيقاته على‬ ‫ضوء استعداداتهم‪.‬‬ ‫‪21‬‬ ‫نافلة القول حول موضوع النبوة‪ :‬فهذه األخيرة تتكشف عن‬ ‫خصائص معينة وعن مفهوم محوري في العالقة مع اهلل ومع الكون‪ ...‬وهي في جماعها‬ ‫تفصح عن تعدد أشكال ومضامين العالقة باهلل وبالكون‪ ...‬مجيبة من داخلها على‬ ‫تساؤالت عديدة ومتنوعة عن التفكير اإلنساني‪.‬‬ ‫ومن تم يذكر حاج حمد نبوة النفس بمعنى الطريق الذي تسلكه إلى اهلل هو طريق‬ ‫النفس وليس الوحي‪ ،‬وإذا تأملنا مفهوم الدين تبعا للمفهوم الهندي نجده هو العودة‬ ‫باإلنسان إلى أصل الوجود الذي هو الروح‪ ،‬وهنا نجد لفظة النفس تتناغم مع لفظة النبوة‪.‬‬ ‫ونبوة العقل طريقها لمعرفة اهلل‪ ،‬والعقل هنا باعتباره أداة اإلنسان للوصول إلى‬ ‫حقيقة وجوده وثمة من الباحثين من تحدث عن نبوات ضمن النسق الميثولوجي‪ .‬ويمكن‬ ‫إدخال نبوات عديدة من قبيل نبوة الطبيعة وغيرها ‪...،‬ونبوات ضمن النسق الديني وهي‬ ‫نبوات األديان السماوية المنزلة اليهودية والمسيحية واإلسالم‪.‬فاألولى تتم بمبادرة إنسانية‬ ‫خالصة أو أنها تمثل ردا إلهيا على سؤال إنساني في حين أن الثانية قامت بمبادرة إلهية‬ ‫خالصة دون طلب مباشر من اإلنسان‪.‬‬ ‫وتعتبر آخر النبوات نبوة اإلسالم أو باصطالح حاج حمد نبوة الوحي التي تحتوي‬ ‫وتستوعب نبوات النسق الميثولوجي وحول نبوة اإلسالم يقول الدكتور علي مبروك‪:‬‬ ‫بالرغم من أن اإلسالم (النبوة) يمثل قصدا غائيا للتطور النبوي بأسره فإن موقف اإلسالم‬ ‫(الحضارة) لم يكن أبدا على مستوى موقف اإلسالم (النبوة) إذ لم ينجح اإلسالم بوصفه‬ ‫حضارة تبلورت حول النبوة‪ ،‬في تحويل سائر الحضارات التي تبلورت حول لحظات‬ ‫نبوية يعتبر هو نفسه غاية لها‪-‬إلى لحظات حضارية يعد هو‪ -‬حضارة مقصدها الغائي ومن‬ ‫هنا بدأ اإلسالم الحضارة يمثل تدهورا لإلسالم النبوة حيث لم تتمخض المركزية(النبوة)‬ ‫عن مركزية(حضارية) موازية‪ ،‬وال شك أن اإلسالم(الحضارة)ال يتعلق فقط بأولئك الذين‬ ‫يعتنقونه دينا‪ ،‬بل بكل أولئك ال ذين يستلهمون آلياته الفكرية وإطاراته النظرية‪ ،‬حتى ولو‬ ‫كان ليس دينهم فإن قدرة اإلسالم على االستيعاب الديني تعكس قدرة على اإلستيعاب‬ ‫الحضاري أيضا"‬ ‫‪22‬‬ ‫‪21‬حاج حمد‪ ،‬محمد أبو القاسم‪[:‬جدلية الغيب واالنسان والطبيعة العالمية اإلسالمية الثانية]‪2004/1‬م‪ /‬دار الهادي‪/‬‬ ‫لبنان‪.‬إصدارات‪ :‬مركز دراسات فلسفة الدين في بغداد ‪/‬ص ‪.625 -624‬‬ ‫‪ -22‬مبروك علي‪[:‬النبوة من علم العقائد إلى فلسفة التاريخ محاولة في إعادة بناء العقائد]ط‪1993/1‬دار التنوير لبنان‪ /‬ص‬ ‫‪.100‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪188‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫بيد أن اإلنسان المعاصر لم تعد تستهويه المسميات وال حتى التقسيمات وال تحديد‬ ‫سمات ومميزات شعوب العالم‪ ،‬التي ال تخلو من تحيزات‪ -‬كما فعل صاحب كتاب‬ ‫جغرافية الفكر الصادر عن سلسلة عالم المعرفة‪ -‬ولعل الحديث عن خصائص الشعوب‬ ‫ليس بجديد وقديما قال التوحيدي (نزلت الحكمة على رؤوس الروم وألسن العرب‪،‬‬ ‫وقلوب الفرس وايدي الصين)‪.23‬‬ ‫ما يتغياه اإلنسان المعاصر على هذه البسيطة أن ينعم تحت مظلة فلسفة كونية‬ ‫توحيدية تمنحه األمن والسالم والتسامح والتعايش وتقدر إنسانيته وتصون له حريته‬ ‫وكرامته وتلتقي جميع الشعوب على قيم كونية تحترمها ضمانا لحياتها ورفاهيتها‪.‬‬ ‫خاتمة‪:‬‬ ‫قال الدكتور طه جابر العلواني في مقدمة كتاب العالمية‪" :‬إن في الكتاب مفاصل‬ ‫وموضوعات جمة قد تحتاج كل منها إلى شرح وتوضيح"‪ 24‬نعم‪ ،‬وهذه واحدة من بين‬ ‫الكثير من القضايا التي أثارها المفكر محمد أبو القاسم حاج حمد في مؤلفاته ومحاضراته‬ ‫المنشورة وغير المنشورة تحتاج هي بدورها إلى مزيد من البسط والتحليل وتعميق البحث‬ ‫فيها‪ -‬ولو أمد اهلل في عمر الفقيد ألفاض في هذه القضايا وأفاد‪ -‬وكما هو الشأن بالنسبة‬ ‫للعديد من المفكرين ال تعرف أفكارهم وال مشاريعهم إلى بعد وفاتهم‪.‬‬ ‫وأخيرا‪ ،‬فإن المشروع الفكري والمنهجي للمرحوم حاج حمد ‪ -‬رحمه اهلل‪ -‬يمثل‬ ‫ثورة وانقالبا في حقل الدراسات اإلسالمية‪ ،‬حيث وضع بعض مسائل الفكر اإلسالمي‬ ‫في أزمة‪ ،‬ويمكن القول أن حاج حمد رحمه اهلل حل إشكاالت ظلت لزمان عالقة بدون‬ ‫إجابة‪ ،‬وفي ذات الوقت برزت في أتون مشروعه إشكاالت أخر تحتاج بدورها إلى‬ ‫مساءلة ومراجعة‪ ،‬ويكفي أن الرجل أعاد االعتبار في أبحاثه للعالقة بين القرآن واإلنسان‪.‬‬ ‫أما مسألة اتحاد النبوات الثالث‪ ،‬فلم يفردها األستاذ بعد بمؤلف خاص أو فقرة‬ ‫مطولة‪ ،‬وإنما وردت إشارات على لسانه في سياقات متعددة (حوارات‪ ،‬محاضرات) وهي‬ ‫بنظرنا تندرج ضمن رؤية جيواستراتيجية للعالم‪ ،‬مستندا في بلورتها إلى مشروعه (العالمية‬ ‫االسالمية الثانية) بنزعة تأملية عرفانية وإنسانية‪.‬‬ ‫‪ -23‬التوحيدي‪ ،‬أبو حيان [المقابسات]المقابسة ‪.65‬‬ ‫‪- 24‬حاج حمد أبو القاسم‪[:‬العالمية اإلسالمية الثانية‪ :‬جدلية الغيب واإلنسان والطبيعة]ط ‪ /2‬مقدمة طه جابر العلواني‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪189‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫المراجع‬ ‫القرآن الكريم‪.‬‬ ‫حاج حمد‪ ،‬محمد أبو القاسم‪ " ،‬أبستمولوجية المعرفة الكونية إسالمية المعرفة‬ ‫والمنهج"‪ ،‬دار الهادي الطبعة األولى ‪1425‬هـ‪2004/‬م بيروت لبنان‪.‬‬ ‫حاج حمد‪ ،‬محمد أبو القاسم‪ " ،‬منهجية القرآن المعرفية أسلمة فلسفة العلوم‬ ‫الطبيعية واإلنسانية"‪ ،‬دار الهادي الطبعة األولى ‪1424‬هـ‪2003-‬م ‪.‬‬ ‫حاج حمد‪ ،‬محمد أبو القاسم‪" ،‬جدلية الغيب واإلنسان والطبيعة العالمية اإلسالمية‬ ‫الثانية"‪ ،‬الطبعة األولى‪1425‬هـ‪2004 /‬م دار الهادي بيروت لبنان منشورات فلسفة الدين‬ ‫والكالم الجديد‪.‬‬ ‫حاج حمد‪ ،‬محمد أبو القاسم‪" :‬األزمة الفكرية والحضارية في الواقع العربي‬ ‫الراهن"‪ ،‬دار الهادي‪2004 ،‬م‪.‬‬ ‫التوحيدي‪ ،‬أبو حيان‪ " ،‬المقابسات"‪.‬‬ ‫مبروك‪،‬علي‪ "،‬النبوة من علم العقائد إلى فلسفة التاريخ محاولة في إعادة بناء‬ ‫العقائد" ط‪1993/1‬دار التنوير لبنان‪.‬‬ ‫القاشاني‪ ":‬شرح فصول الحكم"‪ ،‬مكتبة الحلبي‪ ،‬القاهرة‪1996 ،‬م‬ ‫المجالت‪:‬‬ ‫مجلة المنعطف المغربية العدد ‪ ( 20‬عنوان المقال‪ :‬فتح العالم نحو تصور أوسع‬ ‫للثقافة) بقلم المفكر والمؤرخ الفرنسي كينيث وايت ترجمة خالد حاجي‪.‬‬ ‫مجلة المحجة اللبنانية العدد‪.14‬‬ ‫مجلة التجديد الماليزية‪ ،‬العدد ‪1997/ 1‬م‬ ‫المواقع‪:‬‬ ‫موقع الملتقى‪www.almultaka.net :‬‬ ‫المحاضرات غير المنشورة‪:‬‬ ‫األثر الغيبي في حركة الواقع‪ ،‬محمد أبو القاسم حاج حمد‪ ،‬وجدة ‪ 20 :‬أكتوبر‬ ‫(تشرين األول) ‪ 2004‬م‪ 6‬رمضان ‪ 1425‬هـ‪ .‬جامعة محمد األول – مجلة المنعطف‪.‬‬ ‫القراءة التحليلية‪ ،‬بحث مطول غير منشور‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪190‬‬ Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 191-198 Doi: 10.29355/iuif.2018.13 ___________________________________________________________ DİN BİLİMLERİ AÇISINDAN BİREYİN SOSYOLOJİK İMKÂNI ALAADDİN YANARDAĞ1 Giriş Din bilimleri arasında sayılan din sosyolojisi, toplumsal olaylar, toplum ve birey hakkındaki araştırma ve incelmesinde sosyolojinin temel kavramlarından hareket eder. Böylece, toplumsal olaylar olarak dini olayları inceleme konusu yaparken bir kısım problemleri genel sosyoloji ve sosyolojinin çeşitli branşlarıyla ortaklaşa paylaşır.2 Bu makalede toplum ve birey kavramlarının analizi yapılırken daha çok sosyoloji biliminin perspektifi ve imkânları öne çıkarılmıştır. Ancak burada öncelikle din bilimlerinin dini bilimler ile olan farkına kısaca değinmek gerekir. Normatif bir bilim olan ilahiyatın amacı, belli bir dinin incelenmesi, yorumu ve açıklanmasıdır. Din fenomenolojisi, Dinler tarihi, Din psikolojisi ve Din sosyolojisinin yardımına başvuran genel “din bilimi” ise temelinde deskriptiftir (tasvirci). Onun gayesi yalnızca her dinin tabiatını anlamaktır. O halde bu iki çeşit disiplinin yaklaşım biçimleri, yöntemleri ve amaçları arasında bir nicelik ve nitelik farkı bulanmaktadır; her ikisinin de konusu, bir dinin veya çeşitli dinler grubunun incelenmesidir. Fakat metotlarına gelince biri normatiftir (olması gereken) ve tümdengelim, diğeri ise deskriptiftir (vasıflayıcı) ve tümevarım metodunu kullanır. Din felsefesi, normatif meselelere duyduğu ilgi bakımından ilahiyata Öğr. Gör. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri, Din Sosyolojisi 2 Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2011, s. 15. 1 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 191 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University yaklaşırsa da din bilimleriyle aynı inceleme konusuna sahiptir. Din bilimleri araştırmacısı olaylara anlam vermeye çalışmalı, dinlerin kaynağı gibi felsefi ve metafizik sorunları sonraya bırakmalıdır. İlahiyatçılar belli bir dini, felsefeciler belli bir doktrini savunabilir. Fakat din bilimi uzmanı veya sosyolog değer yargısına varan açıklama yapamaz.3 Sıradan İnsanlar ve Sosyal Çevre Sosyal grupların ve toplumların indirgenemez fizik birimi insandır, insan bireyidir, kişidir. İnsan bireyi, insan ve kişi terimlerinin hepsi eş anlamlıdır. Bu nedenle sosyolojinin başlangıç noktası sosyal kişi olmalıdır. Sosyal kişi başkalarından izole edilmiş birey değil fakat başkalarıyla insani ilişkiler içinde bulunan kişidir. Bu durumda sosyal kişinin doğasının, gizil güçlerinin ve yeteneklerinin açıkça anlaşılması bilimsel açıdan son derece önemlidir. İnsan imgesinin bulanık kalmasına izin verilirse ve insan imgesi kendi içinde çarpıtırsa tüm bir sosyal düzenin veya tüm bir sosyokültürel sistemin fotoğrafı da çarpılabilir.4 Bu bakımdan sıradan insanlar ve onların toplumsal hayat içerisindeki her türlü sosyal ilişkilerin ve birliktelikleri bize o toplumun bir topografyasını verir. Burada insanların yetenek ve becerilerine de atıfta bulunmak gerekir. Kuşkusuz deney ve gözlemler her kişinin eşit ölçüde sosyal, zeki ve yetkili olmadığını göstermektedir. En iyinin elde edilmesinde herkes aklını ve diğer yeteneklerini kullanmamaktadır. Bazıları ise sosyal kastlar dışı veya suçlu olabilirler veya başka bir takım sosyal sapmalar içinde bulunabilirler. Bazıları uyuşturucu kullanımı yüzünden normal dünyadan uzaklaşabilir, bazıları da keşiş, derviş veya sosyal münzevi olarak kendini bile bile toplumdan çekebilir. Ancak bunların hepsi de normal, standarize edilmiş sosyal davranış gizil güçlerine sahiptir. Bu nedenle bunlar da kişidir. İnsanlar yaşamlarını belirli bir sosyal ve kültürel çevre içeriAkyüz, Niyazi & Çapcıoğlu, İhsan, Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi, Grafiker Yayınları, Ankara, 2012, s. 60-61. 4 Fichter, Joseph, Sosyoloji Nedir?, çev. Nilgün Çelebi, S.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi Yayınları, Konya, 1989, s. 20-21. 3 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 192 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi sinde sürdürürler. Bu çevre, bireyde bir yaşama deseni oluşturur. Bireyi ve onun davranışını ön plana çıkaran sosyal psikolojinin çalışma alanı ve birimi de tıpkı sosyolojide olduğu gibi sosyal kişidir. Bireylerin düşünce, duygu ve davranışlarının, başkalarının gerçek hayal edilen ya da zımni (altık) varlığından etkileniş tarzını anlama ve açıklama çabası bize sosyal psikolojinin aynı zamanda tanımını vermektedir. Burada vurgunun bireyin davranışından sosyal etkileşime ve sosyal çevreye doğru kaydığını görüyoruz.5 Ailemiz, akraba ve akranlarımız, iş arkadaşlarımız, komşu ve yakın çevremiz kısaca bizi hayat boyu kuşatan toplumsal dünya ile paylaştığımız gündelik yaşam deneyimleri sürecinde pek çok yeteneğimizin yanı sıra en çok sosyoloji bize rehber eder ve yol haritası çizer. Hızlı değişen sosyokültürel ve çevresel şartların bizde yarattığı kaygı ve üstesinden gelmekte zorlandığımız sosyal, kişisel, ekonomik, kültürel, dini, hukuki, ailevi ve eğitim sorunları karşısında gördüklerimiz, yaptıklarımız ve yaşadığımız şeyler hakkında sağlıklı yorum yapabilme, güvenilir veriler elde edebilme ve doğru tavır alabilme imkân ve kabiliyeti sosyoloji bilgimizin sağlam verileri sayesinde mümkün olabilir. Bu itibarla yaşam boyu karşılaştığımız sorunların tümünü çözebilmenin sihirli anahtarı olmasa da, sosyoloji sayesinde en azından problemin ne olduğunu ve farklı çözümlerin ne olabileceğinin sistematiğini kavrayabiliriz. Hızlı Değişim ve Bireyin Yabancılaşması Günümüz insanı için özel hayat bile içinden çıkılması güç bilinmezliklerle doludur. Gündelik hayatında karşılaştığı güçlüklerle baş edemediğini gören sıradan insan, bu duygusunda haklıdır da, sıradan insanın bilebildikleri, kavrayışı, güç ve iktidarı işinin, ailesinin ve komşuluk ilişkilerini dar kalıplarıyla sınırlıdır; toplumdaki diğer hayat kesimlerinde ise sıradan insanın alışık olmadığı, yaşamadığı bir hayat yaşanmaktadır. Toplumsal hayatın bu kesiminde sıradan insan olan bitenlerin seyircisi durumundadır. Sosyal hayatın bu kesiminde geçerli olan ihtiraslar ve sorunlar, sıra5 Kağıtçıbaşı, Çiğdem, İnsan ve İnsanlar, Evrim Basın Yayın, İstanbul, 1988. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 193 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University dan insanın toplumsal hayat kesimine yayıldıkça, bireyin toplumsal yaşam karşısındaki şaşkınlığı ve güçsüzlüğü de artmaktadır. Çağdaş insanı bu güçsüzlük ve şaşkınlık duygularının temelinde kişisel nitelikte olmayan, günümüzde kıta genişliğine varmış toplumların sosyal yapılarında oluşan değişimler bulunmaktadır. Çağdaş tarih ve bu tarihin olguları, bir bakıma ''birey'' dediğimiz varlıkların başarılarını ve başarısızlıklarını da yansıtmaktadır. Toplum sanayileşme sürecine girince köylü bireyden işçi birey olmakta; feodal bey ise ya silinip ortadan kalkmakta ya da iş adamı olmaktadır; bir toplumsal sınıfın durumunun iyiye ya da kötüye gidişi bireyin iş bulup çalışabilmesini ya da çalışamamasını belirleyebilmektedir. Toplum bir savaşla karşı karşıya kaldığında o güne dek sigorta memurluğu yapan bir birey roket bataryasında görev almakta; tezgâhtarken radarcı olmakta; kadınlar kocalarından yoksun yaşamaya, çocuklar babasız bir aile ortamında büyümeye başlamaktadırlar. Görülüyor ki, toplumu ve bireyi birlikte ele almadıkça ne bireyin hayatını ne de toplumun tarihini tam olarak kavrayabiliriz. Tarihin günümüzde biçimlenme hızının çok artması nedeniyle insanın kendisini değiştirmesine; bu yeni değerlere denk bir kişilik kazanmasına olanak kalmamış bulunmaktadır. Ayrıca bu hızlı değişim süreci içinde, bireyin ne gibi değerleri üstün tutacağını ve ne gibi değerlere bağlanması gerektiğini anlaması da güçleşmektedir. Bireyler, bu durumda, panik ölçüsünde bir şaşkınlıkla karşılaşmasalar bile eski duyguları, eski düşüncelerin çöküp gittiğini her an duyup yaşamakta, hiçbir zaman normal bir durgunluk kazanamamaktadırlar. Bu nedenle çağdaş insanın birden bire önüne çıkan bu yenidünya karşısında kendini güçsüz hissetmesine şaşmamak gerekmektedir. Günümüz insanı, yaşadığı tarih dönemini kendi hayatı açısından taşıdığı anlamı kavrayamamaktadır. Kendi öz benliğini korumak için moral duyarlılığını yitirmekte; kendi özel yaşamının dışındakilerle ve kendinden başkaları ile ilgilenmemeyi tek çıkar yol saymaktadır. Bu durumda da, kendini yalnızlık içinde hissetmekte, içine düştüğü bu kapan karşısında Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 194 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi yılgınlığa ve umutsuzluğa sürüklenmektedir. Nitekim bir nevi bireyin kalabalıklar içinde yalnızlaşması ve yabancılaşması süreci olan egzistansiyalizm akımı bu ortamsal yapının bir ürünü sayılır. Toplumbilimsel Düşün, İmagination Çağdaş insanın bu durumdan kurtulmasına çeşitli yerlerden edindiği bilgiler de yetmemektedir. Yaşadığımız gerçekler çağında, bireylere yöneltilen bilgiler çoğu kez, bireyin canlı tutunabileceği dikkati üzerinde de başat duruma geçmektedir; bireyin özümseyemeyeceği bir hacme ulaşmaktadır. Diğer yandan gene çağdaş insanın düşünce yeteneklerini geliştirmesi de buna yetmemektedir. Bu alandaki çabaları kişinin sınırlı moral enerjisinin tükenmesinden başka bir sonuç vermemektedir. Günümüz insanının ihtiyaç duyduğu şey, kendisinin dışındaki dünyada ve kendi benliğinde olup bitenleri anlamasını sağlayacak düşünsel bir nitelik kazanmak; böylece önünde bulunduğu bilgilerden bu amaçla yararlanabilmek için gelişkin bir düşünce düzeyine çıkabilecek bir duruma gelebilmektir. Bu düşünsel niteliği ise gazeteciler, bilim adamları, politikacılar, hukukçular, ekonomistler, din adamları, öğretmenler, okuyucular, sanatçılar ve yayıncılar daha iyi anlasınlar diye toplumbilimsel düşün (imgelem, muhayyile, imagination) yeteneği olarak tanımlamak gerekir.6 Niçin Sosyoloji Öğrenmeliyiz? Sosyoloji, günlük hayatımızda elde ettiğimiz ve kullandığımız bilginin araştırılmasıdır. Çünkü sosyoloji çıplak gözün tespit edebileceği bazı incelikli ayrımları ve ilk bakışta hemen belli olmayan bazı bağlantıları ortaya çıkarır, aynı zamanda haritayı günlük deneyimlerimiz ufkunun ötesine uzatır, böylece yaşamımızı sürdürdüğümüz çevrenin kendi başımıza keşfetme şansımızın olmadığı dünyaya ne kadar uyduğunu görebiliriz. Sosyoloji olmaksızın bildiklerimiz ile onun yorumlarını işittikten sonra bildiklerimiz arasında fark, doğru ile yanlış arasındaki fark değildir. (Ancak Mills, C. Wright, Toplum Bilimsel Düşün, çev. Ünsal Oskay, Der Yayınları, İstanbul, 2000, s. 14-15. 6 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 195 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University kabul edelim ki, sosyolojinin şurada burada yanlış düşüncelerimizi düzelttiği de olur.) Fark asıl olarak yaşadıklarımızın ancak ve ancak bir biçimde tanımlanabileceğine ve açıklanabileceğine inanmak ile muhtemel ve makul anlatımların sayısının çok fazla olduğunu bilmek arasındadır. O halde sosyoloji, anlam arayışımızın sonu değil, arayışımızı sürdürmemiz için bir teşvik ve merakın kaybolduğu ve arayışın durduğu hoşnutluk hali için bir engeldir. Denir ki sosyolojinin yapabileceği en iyi hizmet görünüşteki benzer şeyleri beklenmedik açılardan göstererek ve böylece tüm bildik şeyleri ve özgüvenleri zayıflatarak ağır aksak ilerleyen hayal gücünün kışkırtmaktır. Genel anlamda söylersek, sosyal bilim olarak şeylerin gerçekte nasıl olduğu hakkında güvenilir, sağlam ve doğru bilgiye sahip olduğuna inanılan bir disiplin olarak sosyolojinin verebileceği ve vermesi gerektiği hizmetlere ilişkin birbirinden çok farklı iki beklenti vardır. Beklentilerden biri sosyoloji sorunlarımızın ne olduğunu, onlara ilişkin neler yapacağımızı ve onlardan nasıl kurtulacağımızı anlatma iddiasında bulunan türden öteki uzmanlık alanlarıyla aynı kaba koyar. Sosyoloji bir tür kendi işini kendin yap brifingi ya da hayat sanatını istediklerimizi nasıl elde edeceğimizi, yolumuza dökülen herhangi bir engelin üzerinden nasıl atlayacağımızı ya da kenarından nasıl geçeceğimizi öğreten bir ders kitabı olarak görülür. Böylesi bir beklentinin varacağı yer, durumumuza ilişkin çeşitli unsurların nasıl birbirine bağlı olduğu bilgisini bir kere edinmişsek, o durumun denetimini ele geçirmekte, onu amaçlarımıza boyun eğdirmekte ya da en azından o amaçlara daha iyi hizmet etmeye zorlamakta özgür olacağımız umududur. Bu, son tahlilde, bilimsel bilgi dediğimiz şeydir. Biz o bilgiye çok yüksek paye veririz. Çünkü inanırız ki, onun sağladığı bilgelik, kişinin olayları nasıl gelişeceğini kestirmesini sağlayan türdedir ve olayların gelişim seyrini böylelikle kişinin kendi eyleminin sonuçlarının da ancak ve ancak arzulanan sonuçları vermeyi garanti eden türden hamleler yapmasını sağlayacaktır. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 196 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Yaşama Sanatı ve Sosyal Düzen Öteki beklenti öncekiyle yakından ilişkilidir ancak o araçsal olarak faydalılık fikrinin altında yatan varsayımları açığa vurur. Bir durumun denetimini elinde bulundurmak, şu ya da bu şekilde öteki insanları istediğimizi elde etmemize yardımcı olacak şekilde davranmaya ayartmak, zorlamak ya da olmazsa sebep olmak anlamına gelmelidir. Bir kural olarak durumun denetimini elinde bulundurmak öteki insanların denetimini elinde bulundurmaktan başka bir anlama gelemez. Nihayetinde, bu normalde, arkadaşları kazanma ve insanları etkileme yolu olarak yaşama sanatının gereğidir. İkinci beklentide, bu başkalarını denetleme arzusu öne çıkar. Sosyolojinin hizmetlerine, onların, bir önceki bölümde içinde yaşadığımız modern zamanların ayırıcı bir özelliği olduğunu gördüğümüz düzen sağlama ve kaosu uzaklaştırma gayretlerine yardımcı olacakları umuduyla bel bağlanır. İnsan eylemlerinin içsel kaynaklarını keşfederek sosyologdan, insanlardan göstermeleri istenen türden davranış ortaya çıkarmak ya da alternatif olarak tasarlanan düzen modelini uygun görmediği her davranışı ortadan kaldırmak için, şeylerin nasıl düzenlenmesi gerektiğine ilişkin pratik olarak faydalı bilgiyi sağlaması beklenir. İşte bu yüzden fabrika sahipleri sosyologlara grevlerin nasıl önleneceğini, yabancı bir ülkeyi işgal eden silahlı güçlerin komutanları gerillalarla nasıl mücadele edileceğini sorabilir. Polis kuvvetleri gösteri kalabalığın nasıl dağıtılacağı ve potansiyel asilerin nasıl etkisiz tutulacağına ilişkin pratik öneriler bekleyebilir; ticari şirket yöneticileri muhtemel alıcıları ürünleri satın almaya ikna etmenin en iyi yollarını isteyebilir; halkla ilişkiler görevlileri anlaşmalı oldukları politikacılar nasıl daha popüler ve seçilebilir yapabileceklerini araştırabilirler; politikacılar ise hukuku ve düzeni korumanın yani vatandaşları tercihen gönüllü olarak ama boyun eğmekten hoşlanmadıklarında da yasaklara boyun eğdirmenin yöntemleri konusunda tavsiyeler isteyebilir.7 7 Bauman, Zygmunt, Sosyolojik Düşünmek, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 197 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Kaynakça Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2011. Akyüz, Niyazi & Çapcıoğlu, İhsan, Ana Başlıklarıyla Din Sosyolojisi, Grafiker Yayınları, Ankara, 2012. Fichter, Joseph, Sosyoloji Nedir?, çev. Nilgün Çelebi, S.Ü. FenEdebiyat Fakültesi Yayınları, Konya, 1989. Kağıtçıbaşı, Çiğdem, İnsan ve İnsanlar, Evrim Basın Yayın, İstanbul, 1988. Mills, C. Wright, Toplum Bilimsel Düşün, çev. Ünsal Oskay, Der Yayınları, İstanbul, 2000. Bauman, Zygmunt, Sosyolojik Düşünmek, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1998. İstanbul, 1998, s. 232-234. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 198 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 199-206 Doi: 10.29355/iuif.2018.14 ___________________________________________________________ DİNÎ DÜŞÜNCENİN YENİDEN İNŞASI BAĞLAMINDA MUHAMMED İKBAL’DE BENLİK FELSEFESİ İLYAS ALTUNER1 & FATİH ÖZKAN2 Muhammed İkbal’in düşüncesi, kendi içinde bir benlik felsefesi oluşturur. Benlik felsefelerinde merkeze oturtulan benlik, İkbal’de her şeyin özünün belirlendiği yerdir; yani her şey ayrı ayrı kimliklerle özgür birer ben, Tanrı ise Mutlak Ben’dir. Bu düşünceden de her varlığın bir bene sahip olduğu düşüncesinin çıkması doğaldır. İkbal bütün atomlara benlik atfederek her şeyi benlik düşüncesi süzgecinden geçirir. İkbal’in felsefesinin temeline ben düşüncesinin yerleşmesine neden olan temel etken, Eş’arî kelâmı atomculuğu, bilhassa Bâkıllânî’nin atom fikri olduğu görülür.3 İkbal’e etki eden şey, evrenin parçalanabilir atomlardan oluştuğu düşüncesine dayanmaktadır. Tanrının yaratmasının sürekliliğini ve atomların sonunun olmadığını göstermeye çalışan İkbal, her yeni atomla birlikte evrenin sürekli genişlediğini ileri sürer.4 İkbal üzerinde derin etkiler bırakan atom kuramı, kaosun yerine kozmos fikrini getirmiştir. İkbal, evrendeki zıtlıkların bir kaos oluşturmadıklarını, aksine zıtlar arasındaki uyumdan dolayı evrenin kozmos olduğunu gözlemlemiştir. Bu kozmos rastlantı sonucu değil, şuurdan doğan hür ve yaratıcı eylemin ürünüdür ki, şuurluArş. Gör. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri, İslam Felsefesi 2 Yrd. Doç. Dr. Gazi Üniversitesi, Polatlı İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri, Din Felsefesi 3 Muhammed İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, çev. Sofi Huri, İstanbul: Kırkambar Kitaplığı, 2002, s. 105. 4 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 106. 1 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 199 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University luk da evrenin beninde gizlenmiş olarak bulunur.5 Ben düşüncesini ciddi anlamda felsefenin temeline yerleştiren kişi, modern felsefenin kurucusu Descartes olmuştur. Oysa Descartes’ın savunduğu şuurlu ben, evrende değil de bizzat insanın zihninde gizlidir.6 Her iki düşüncenin benzeştiği görülse bile, İkbal genelde evrenden insana doğru bir yol izlerken, Descartes insandan evrene doğru bir yol izlemektedir. Şu bir gerçektir ki, her iki düşünürün de çıkış noktası Tanrı fenomenidir. Çünkü Descartes da Tanrıyı tıpkı İkbal’de olduğu gibi Mutlak Ben olarak kabul eder ve felsefesini ona göre şekillendirir. Batılı personalist filozoflar, böylece benliği özneler arası ilişki olarak şuur kavramını ele almışlardır.7 Müslüman filozoflarda akıllar birbirleriyle ilişki içinde en üst akıldan en alt akla kadar inerken, İkbal'de benler aşağıdan yukarıya doğru yükselerek Mutlak Ben’de son bulurlar. Mutlak Ben’e en yakın olan benlik ise insandır ve şüphesiz böyle bir sıralamanın nedeninin yetkinlik olduğu görülmektedir.8 Burada insan benliği diye nitelenen benlik, aslında Fârâbî'nin müstefâd akıl diye nitelediği akıl ve Aristoteles’in habitus dediği meleke ile aynıdır.9 Sürekli bir yaratılış düşüncesi üzerine kurduğu yaratma kuramını Eş’arîlerin Sonsuz İrade düşüncesine dayandıran İkbal, bunun yetersiz olmasına rağmen Aristoteles’in statik evren görüşünden daha isabetli ve Kur’an’a ondan daha yakın olduğunu belirtmektedir.10 Evrenin sürekli var olmasını Yüce Ben’in sürekli kendini değişik şuur derecelerinde açmasına bağlayan İkbal, olup İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 120. René Descartes, Meditation on First Philosophy, trans. John Cottingham & Robert Stoothoff & Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes [CSM], Cambridge: Cambridge University Press, 1999, II, 19. 7 Veli Urhan, “M. İkbal’in Benlik Felsefesinde Tanrı-Evren İlişkisi”, İslâmiyât, 2 (3), 1999, s. 149. 8 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 111. 9 Aristoteles, “habitus” kavramını özellik anlamında kullanmaktadır. Bkz. Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, İstanbul: Sosyal Yayınlar, 1996, 983b13. Fârâbî’nin “müstefâd akıl” kavramı hakkında bkz. Fârâbî, Risâle fi’l-Akl, ed. Maurice Bouyges, Beyrut: Dâru’l-Maşrık, 1983, ss. 20-4. 10 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 108. 5 6 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 200 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi bitmiş bir evren yerine sürekli olan evreni geçirerek klasik yaratma kuramını kabul etmediğini açıkça ortaya koymuş ve yeni bir kuram ortaya atmaya çalışmıştır.11 Aslında bu düşünce, sonuçta kaynağını Kur’an’dan almaktadır, çünkü onda evrenin daima gelişip değiştiğini, yaratmanın sürekliliğinin olduğunu bildiren ayetler vardır. Yaratma ve değişim süreklidir, sudur devamlıdır. İkbal Tanrı-evren ilişkisinin mekanik olmadığını, aksine organik olduğunu ileri sürerek Descartes’a aykırı olarak Tanrının insanla karşılıklı ilişki içinde olduğuna inanmaktadır. Ancak böyle bir ilişkinin Mutlak Ben ile sonlu ben arasında nasıl var olabileceği konusunda, İkbal, değişmenin öneminin olmadığını söylemektedir.12 Böylece o, hümanist felsefelerin savunduğu karşılıklı ilişki içinde olan benlerin değişime uğradığı yönündeki düşüncelere önem vermediğini göstermiş olmaktadır. Aslında İkbal de bir anlamda değişimden söz etmiştir, ancak ona göre sonlu ben yetkinlikten yetkinsizliğe doğru ya da tersi bir şekilde değişiklik gösterse bile, Mutlak Ben tamamen yetkinlik çerçevesinde değişiklik gösterir. Bu ise Tanrının yetkinliği için sorun oluşturmaz. Mutlak Ben’in değişmediğini iddia etmek, onun durağan olduğunu kabul etmek demektir. Aristoteles’te ve İslam dünyasının önemli teologlarından İbn Hazm’da görülen bu durağan zat düşüncesi,13 Yaratıcı Zat’ın yetkinliğini kısıtlayan bir düşüncedir. Oysa Mutlak Ben’in yaratıcı alanı sonsuz, eylemleri alabildiğine geniştir.14 İkbal'in gerçekliğin tamamının Mutlak Ben olduğunu söylemesi, sonlu benlerin gerçekliklerinin olmadığı anlamına gelir ki, bu da yarı panteistik bir düşüncedir. Gerçek Sonsuz, böyle bir şekilde sonluyu dışarıda tutmayarak onu kapsamına alır. 15 İkbal’i bu düşüncesinden dolayı panteist addetmek yanlıştır. Çünkü o, sonlu İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 81. İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 91-4. 13 Aristoteles ilk hareket ettiricinin ezelî-ebedî varlık, töz ve salt fiil olması için durağan bir varlık olması gerektiğini söylemiştir. Aristoteles, Metafizik, 1072a25. 14 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 93. 15 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 92. 11 12 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 201 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University benin Sonsuz Ben ile ilişkisinde kendi sonlu benliğini koruyarak kemâle erebileceğini, bunu da panteist mistisizmin kabul edemeyeceğini belirtmektedir. Gerçek Sonsuz, bir uzantıdan değil, yoğunluktan ibarettir ve ona göre sonlu ben Sonsuz Ben’den ayrı olmadığı hâlde ayrı gibi görülmektedir.16 İkbal’in bu düşüncesinin, Tanrı ile evreni yani Sonsuz ile sonluyu ayrı gören kelâmcılar ile onları aynı gören sufîler arasında bir uzlaşma çabası olduğu söylenebilir. İkbal yaşamın sürekli olmasının bir hak olmadığını, ebedî yaşamın kişinin sürekli çabası sonucu elde edileceğini, ölümün ise, berzah denilen geçitten başka bir şey olmadığını söylemektedir.17 İkbal, Tanrıyı Mutlak Ben olarak kelâmda olduğu gibi evrenin dışında ve ondan aşkın olarak düşünmemekte, aksine panteist felsefede olduğu gibi evrenle içkin olarak düşünmektedir. Bu da İkbal'de bir süreç felsefesinin olduğu anlamına gelir, ancak ondaki Tanrı anlayışı Whitehead’de olduğu gibi çift kutuplu değildir. İkbal'in Tanrısı sonlu benleri kendisinde eritmeyen ve onlara her bakımdan yakın olan tanrıdır. Burada İkbal, Peygambere hitaben “Muhammed’in gözü oradan ne kaydı, ne de onu aştı”(Necm, 17) ayetini düstur edinerek yetkin insan modelinin nasıl olacağına işaet etmiş ve süreç felsefesini İslam’ın ifadeleri ile birleştirmiştir.18 İkbal düşüncesinde evren, sonlu benleri kuşatan Sonsuz Ben’in davranışı ve etkileridir ve bütün bunlar Sünnetullah olarak adlandırılmaktadır. Evren boşlukta saf madde yığını değil, Sonsuz Ben ile organik ilişki içinde bulunan ve Sonsuz Ben’in karakteri olan bir üst bendir.19 Klasik teolojinin savunduğu evrenin önceden belirlenmişliği düşüncesinin Kur’an ile karşıtlık oluşturduğunu ve bunun bir tahminden ileri gitmeyeceğini savunun İkbal, Tanrının hayatında her saniyenin yenilikle dolu olduğunu, önceden bilinen durumlar olmadığını savunmaktadır.20 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 167 vd. İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 168-9. 18 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 166. 19 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 83. 20 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 71-2. 16 17 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 202 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi İkbal’e göre kelamcılar, her şeyin ezelde yazıldığını ve Tanrının her şeyi olmadan önce bildiğini söylemişlerdir.21 Ancak Kuran’da Allah’ın gaybı bildiğini delil gösterenler olmuştur. Bu da gaybın mahiyetinin ne olduğu tartışmalarından öte gidemeyecektir. İkbal, kendi ifadesinin Kur’an literatürüne ait olmaktan uzak olmadığını düşünmekte ve böyle bir yenilenmenin olmamasının tarihin durgunluğu olacağını ve böylece yaratmanın anlamını yitirdiğini söylemek olduğunu belirtmektedir.22 Yaratmanın sürekli olduğunu Kuran’ın da belirttiğini söyleyerek, İkbal, kendi düşüncesini Kuran çerçevesi içinde bir yere oturtmaya çalışmaktadır. İkbal, sonlu aklın yaratmaya sahip olmadığını ve kendini başkasına karşı öteki olarak hissettiği için bu düşünceyi geçmişte olup bitmiş bir fiil olarak gördüğünü söyler. Bu durumda evren ona yalnızca bir nesne olarak görünür. Yaratılış konusundaki anlamsız tartışmalar, sonlu aklın dar görüşlülüğünden ileri gelir. Evrenin, Tanrının hayatında sadece bir ilinek olduğunun ve Tanrı açısından başlayıp biten bir yaratmanın olmadığını savunan İkbal, evrenin Tanrıdan bağımsız olmadığını söyler. Yoksa Tanrı ve evreni boşlukta iki ayrı varlık olarak anmaya götüren düşünce ortaya çıkmış olacaktır.23 “Sonsuz” ile “ben” kavramlarını bir araya getirerek bunları Tanrıya sıfat yapmanın imkânını da tartışan İkbal, Sonsuzun uzaysal sonsuzlukla aynı olmadığını vurgular, çünkü uzaysal ve zamansal sonsuzluklar mutlak değildir ve Sonsuz Ben’i öteki benlerden ayıracak yaratıcılık dışında zaman ve uzay yoktur. Tanrının sonsuzluğu bir anlamda yayılma olarak ele alınabilir.24 Mutlak Ben böylelikle diğer benleri kapsadığı halde onlardan tamamen farklıdır. Sonlu benler evren içinde birer yer tutarlarken, Sonsuz Ben Kelâmcıların ve filozofların bu konudaki görüşleri için bkz. Fahreddin Râzî, Kelâma Giriş, çev. Hüseyin Atay, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002, s. 176. 22 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 118-9. 23 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 102-3. 24 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 101-2. Descartes, uzaysal sonsuzluk yerine uzaysal sınırsızlık kavramını kulanmıştır. Bkz. Descartes, Principles of Philosophy, CSM I, 232. 21 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 203 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University onları uzantısı ile değil yoğunluğuyla kaplar. Çünkü Tanrı için hiçbir uzam söz konusu değildir, O, uzay ve zamandan bağımsız Mutlak Varlık’tır. İkbal’e göre, tözün özü varlığından bağımsızdır,25 varlık töze Tanrı tarafından verilmiş bir niteliktir. Bu niteliği almazdan önce bir mümkün varlık olan tözün var oluşu, Tanrının enerjisidir. Mümkün hâlde iken İkbal’e göre ruhanî çokluk olan töz, ilineklerin yaratılışları ile birlikte somut hâle gelmiştir.26 Yani madde cisme dönüşmüş ve uzaysal olarak uzam elde etmiştir. Mümkün maddenin varoluşu, maddenin cisme dönüşmesi olmuştur. İkbal, gerçekliğin derecesinin benlik derecesi ile değişebileceğini, benin başka benleri kendi merkez beninden hareketle dışarıda bıraktığını ve gerçekliği bundan ibaret sandığını ileri sürmektedir.27 İnsan, benlik şuuruna sahip bir varlıktır. Onun şuur hâllerinden oluşan ben tecrübesi, hâlden hâle geçerek sürekli bir oluşum içinde akıp giden bir tecrübedir. Ben, donuk bir varlık olamaz, süreç içerisinde kendi tecrübesi ile kendisini oluşturur. Bende bulunan yönlendirici unsur, benin, hür kişiliği olan bir nedenden ibaret olduğunu gösterir.28 Topçu'ya göre, benliğin eşyaya sahip olması inançla olur, yani inanç, benliğin eşya üzerindeki hareket ve etkisidir. Benin eşya ile teması sonucunda gerçek bilgi yani inanç oluşur.29 Sonsuz Ben, kendi kişisel eylemi sonucu sonlu bir benin oluşmasına izin vermekle kendi hürriyetini yine kendi hürTözün bir niteliği olarak varlık, onun özüyle birlikte değildir. Zira töz, varlığı bulunmayan bir mümkündür. Bu anlamda varlık, Aristoteles’in dediği gibi, bir ilinektir. Aristoteles, Metafizik, 1017a10. Varlık başka bir anlamda ise töz olarak tanımlanır. Ayrıca varlık, töze işaret eden isimdir. Bkz. Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, çev. Mehmet S. Aydın, İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 1999, s. 63. 26 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 110. 27 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 111. Bu düşünce ise Sartre’ın bakış fenomeni kavramını hatırlatmaktadır. Sartre’a göre, insanın beni kendi varlığından hareketle diğer varlıkları yalnızca birer nesne olarak gören bir merkezi bendir. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel E. Barnes, London & New York: Routledge, 2003, s. 364. 28 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 153-5. 29 Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı, çev. Mustafa Kök & Mustafa Doğan, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1998, s. 134-5. 25 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 204 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi riyeti ve iradesi ile sınırlandırmıştır. Sonlu ben de bu sayede onun hayatına ve hürriyetine katılır. Bu da İslâm'ın özgür davranma imkânı sunmasıyla, özgür davranma iradesini, benin hayatının sürekli bir parçası olmasını sağladığının kanıtıdır.30 İkbal, Kur’an’a göre üç şeyin apaçık olduğunu söylemiştir: Birincisi; insan, Tanrının seçip yarattığı en iyi varlıktır ki, onun hakkında zihinsel hâlleri olarak ben sözcüğü kullanılabilir. İkincisi; eksikliklerine rağmen insan, Tanrının yeryüzündeki temsilcisidir. Yalnızca insan, evrendeki varlıklardan benlik derecesi Yüce Ben’e en yakın olan varlık olmasıyla bunu elde edebilir. Üçüncüsü; insan her türlü zorluk ve riski göze alarak emaneti yüklenmiştir ki, insandan başka hiçbir varlık emaneti yüklenmeye yanaşmamıştır. İnsan, benliğini Mutlak Zat olan Yüce Ben’den almıştır ve dolayısıyla buna en lâyık olan varlıktır.31 Şuur, insanın kendisiyle, evrenle ve Tanrıyla olan ilişkilerinde kişiliğinin oluşmasına yardımcı olur. Kişiliğin içinde yer alan her şuur birer bendir, çünkü tek başlarına benler, ben tecrübesini gerçekleştiremezler, bunu gerçekleştirmek için benin başka bir bene ihtiyacı vardır. İkbal, şuurlu tecrübe yorumunu, beni anlayabilmenin tek yolu olarak görmektedir. Şuuru bir düşünce akışı olarak yorumlayan James’in yaklaşımını ilginç bularak, onun, şuuru sürekli yanıp sönen ışığa benzetmesini de şuura aykırı bulmuştur.32 İkbal'e göre ben tecrübesi, hâlden hâle geçerek sürekli bir oluşum içindedir. Zihin hâlleri birbiriyle ilişki içindedir ve hepsi bir ötekine etki ederek onu açıklamaktadır. Benin, birbirine etki ederek tecrübe adını alan şeylerin üstünde olmadığını savunan İkbal, tecrübenin, benin eylemlerinden ibaret olduğunu, benin kendisinin ancak şuur, hüküm ve irade ile anlaşılabildiğini söylemektedir. İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 119 ve 155. İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 139-40. 32 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 145. Kant, düşünmeyi şuur anlamında kullanmanın imkânsızlığı üzerinde durarak, düşünen benin özne olduğunu, dolayısıyla yüklem olamayacağım açıklamaktadır. Bkz. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, A348 vd. 30 31 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 205 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University İkbal, fizik yapıyı alt-ben olarak nitelemekte, bunların da bene etki ederek sistemli tecrübe birliğinin oluşmasına yardımcı olacaklarını belirtmektedir.33 Kaynaklar Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, İstanbul: Sosyal Yayınlar, 1996. Aydın, Mehmet S., Alemden Allah ’a, İstanbul: Ufuk Kitapları, 2001. Descartes, Rene, Meditations on First Philosophy, trans. John Cottingham & Robert Stoothoff & Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, vol. II, Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Descartes, Rene, Principles of Philosophy, trans. John Cottingham & Robert Stoothoff & Dugald Murdoch, The Philosophical Writings of Descartes, vol. I, Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Gilson, Etienne, Tanrı ve Felsefe, çev. Mehmet S. Aydın, İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 1999. İkbal, Muhammed, İslâm 'da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, çev. Sofi Huri, İstanbul: Kırkambar Kitaplığı, 2002. Kant, Immanuel, Critigue of Pure Reason, trans. Paul Guyer & Allen W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Râzî, Fahreddin, Kelâma Giriş, çev. Hüseyin Atay, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002. Sartre, Jean-Paul, Being and Nothingness, trans. Hazel E. Barnes, London & New York: Routledge, 2003. Topçu, Nurettin, İsyan Ahlâkı, çev. Mustafa Kök & Mustafa Doğan, İstanbul, Dergâh Yayınları, 1998. Urhan, Veli, “M. İkbal’in Benlik Felsefesinde Tanrı-Evren İlişkisi”, İslâmiyât, 2 (3), 1999. 33 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 206 İkbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 148-50. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 207-217 Doi: 10.29355/iuif.2018.15 ___________________________________________________________ İSLAM DÜŞÜNCESİNDE ÖLÜMÜN FELSEFEYE KONU OLMASI MİRPENÇ AKŞİT1 Giriş Ölüm kavramı, sözlükte hayatın zıddı, ateşin sönmesi ve rüzgârın dinmesi şeklindeki hareketsizlik (sükûnet), örtmek, kaplamak, canlılık taşımama2 gibi anlamlara gelmektedir. “Hayatın zıddı olarak var edilmiş bir özellik” olan ölüm3, insan, hayvan ve bitkide canlılık hayatının tam ve kesin olarak sona ermesidir4.Ölüm, canlı varlıklar için kaçınılmaz bir olgudur. Tanrı hariç hiçbir canlı varlık, ölüm fenomeninin dışında kalamaz. Bu husus Kuran’da, mealen “Her canlı ölümü tadacaktır”5 şeklinde ifade edilmiştir. Ölüm fenomenine ilişkin anlayışlar rölatif bir nitelik taşımaktadır. Çünkü ölüm düşüncesi, bazı kişilerce bir sıkıntı ve endişe sebebi olarak değerlendirilirken, kimilerince de sıkıntıdan kurtuluş ve sevinç yolu olarak görülmüştür. Diğer bir ifadeyle bazı telâkkilerde ölüm, bir yok oluş olarak ifade edilmiş, bazılarında ise ölümsüz bir hayatın başlangıcı şeklinde değerlendirilmiştir. Bütün bu anlayış tarzları, bireyin inanç ve düşünce yapısıyla ilgilidir.6 İslam dini/düşüncesinde de, ölüm, ruhun bedeni terk etmesi Yrd. Doç. Dr. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri, İslam Felsefesi 2 Sözen, Kemal, Mevlana’nın Divan-ı Kebir Adlı Eserinde Ölüm Fenomeni”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 16, 2006, s. 69. 3 Kemal Sözen, s.70 4 Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2005, s. 1539. 5 Ankebut,57. 6 Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlâna, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1993, s. 84. 1 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 207 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University ve bu âlemden ikinci bir âleme geçmesi ya da birinci yaratılıştan ikinci yaratılışa intikal, eksik bir konumdan yetkin ve tam bir mertebeye geçiş seklinde tanımlanır. Ölüm, ahiret hayatına bir geçiş ya da bir başlangıçtır. İslam düşüncesinde, evrenin hem zaman hem de mekân olarak başlangıç ve bitişini ve her şeyin doğduğu yeri ve zamanı, varacağı yeri ve zamanı eksiksiz olarak ölümü getiren, hayatı bağışlayan Yüce Allah bilir. Allah, insana şah damarından daha yakındır; bu yüzden ölüm, insana hastalıkta-sağlıkta, savaşta-barışta her durumda her an karşılaşacağı bir hadisedir. Ölüme hazır olan kişiler, kendileri için ölüm; dünyadaki sınavın sonu, ebedi kurtuluşun bir kapısıdır; geride kalan kişiler için ise yaratıcının bir imtihanıdır. Yüce Allah, inanan kişilere, ölüme yürekten kendisini o'na teslim etmiş kimseler olarak karşılamayı tavsiye etmiştir. Ana Hatlarıyla İslam Filozoflarına Göre Ölüm Algısı İslam felsefesinde ölümün sistematik olarak işlenmesi Meşşai ekolünün kurucusu, İslam filozofu olan Kindi ile başlanmıştır. Kindi’ye göre ölüm, bizi gerçek vatanımıza götürecek bir gemidir. Gerçek vatanda, yokluk, hasret ve üzüntü yoktur. Ölüm, doğamızın tamamlanmasından ibarettir. Ölüm yoksa insan da yoktur. Ölümlü olmayan, insan değildir. Buna göre olmamamız gereken durumda olmak kötü değildir. Kötü olan, olmamız gereken durumda olmamaktır. Kötü olan ölümün olmayışıdır. Çünkü ölüm yoksa insan da yoktur. O halde, ölüm kötü değildir. Ölüm korkusu, hayat ve ölüm hakkındaki bilgisizlikten kaynaklanmaktadır. 7 Kindi, ölümü araçsal bağlamda bir geçiş olarak ifade etmiştir. Ölüm insanoğlunun en keskin gerçekliği olarak görmüştür. Fârâbî de ölümü insanlığın bir realitesi olarak görmüştür. Fârâbî, insanoğlunun ölüm mefhumuna karşı nasıl bir tavır sergilemesi gereğinin üzerinde durarak; “Tutum ve düşünceler ve akıl dışı olanlar ortadan kaldırılmamalı, beden küçümsenmemeli, ondan nefret Saruhan, Müfit Selim, “İslam Filozof ve Düşünürlerinde Ölüm Korkusu ve Tedavisi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 47 (1), 2006, s. 94. 7 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 208 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi edilmemeli ancak düşüncesi kontrol altına alınmalıdır” der.8 Fârâbî’nin ölüm hakkındaki düşünceleri, onun siyaset felsefesi ile iç içedir. Onun siyaset felsefesinde insan, hayatında erdemli, ahlaklı, ölçülü yaşamalı ve buna gayret etmelidir. Bu şekilde yaşayan insan için hayat değerlidir. Çünkü insan, hayatta olduğu sürece akli melekelerini güçlendirir ve diğer erdemlerde yetkinleşir ve ölümden sonraki mutluluğunu artırır. Erdemli, ahlaklı yaşayan ve ölen insan, ölümle birlikte, ahirette mutluluğunu artıracak fiilleri çoğaltabilmeyi hedefler. Böyle bir insanın ölümden korkması ise, ölüm sonrası yaşamın kötülüğünden değildir. Çünkü ölüm sonrasında dünyada yaptıklarının kendisiyle beraber gideceğine inanır ve mutluluğunu artıracak fiilleri kaybetmesinden dolayı korkar. Bu sebeple bu kişi, gerçek anlamda ölümden korkmaz ama mutluluk fiillerini daha da artırabilmek için yaşamayı ister. Gerçek anlamda ölümden korkanlar, cahil insanlardır ve ölümle birlikte geride bıraktıkları iyiliklerinden yani zevk veren mal, servet, mevki, gibi şeylerden ayrı kalacaklarını düşünürler.9 Fârâbî’ye göre erdemli insan, ölüm karşısında dirayetle durmalıdır. Ölümün gerçekleşmesiyle, kendisine hiçbir kötülüğün asla ulaşamayacağını ve ölüm anına kadar kendisine gelmiş olan iyiliğin kendisiyle beraber olduğunu ve ölümle kendisinden ayrılmayacağını düşünür. Bu yüzden erdemli kişi, mutluluğu artırmaya aracı olan iyi fiilleri gittikçe daha da çoğaltmak için hayatta kalmayı sever. Ölümden korkanlar bilgisiz şehirlerin halkı olduğunun belirtir. Cahil insanlar, dünyasal zevklerden mahrum kalma endişesiyle ölümden korkarlar, mutluluğu sadece ölümle kaybedeceklerini düşünürler. Ölümden sonraki mutluluk hakkında bir şey bilmezler. 10 Fârâbî ölüm gerçeğine karşı,ondan korkmaktan ziyade ona hazırlık yapılmasını vurgulamaktadır.Fârâbî ‘ye göre kişi ruhunun varacağı yeri bilmediği için veya (ruh bedenden ayrılıp) bedeni bozulup Fârâbi, Siyaset Felsefesi, (Çev. Hanifi Özcan), Dokuz Eylül Üniversite Yayınları, İzmir 1987, s. 292. 9 Fârâbi, s. 64. 10 Farabi, s. 98. 8 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 209 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University terkibi dağılınca zatının, özünün de bozularak ruhunun yok olacağını zannettiği ve ruhunun ebedî olduğunu, yeniden dirilişinin nasıl olacağını bilmediği için ölümden korkan kişi gerçekte, ölümden korkmuş olmuyor. Aksine bu kimse, bilinmesi gereken şeyin cahilidir. Bu takdirde korkulan şey, ölüm değil, bilgisizliktir. Çünkü korkunun sebebi, ölümün ne olduğunu bilmemektir. İbni Sina ölüm algısını, beden ve ruh kavramları çerçevesinde açıklık getirmiştir. Beden, ölümden sonra yok olmasına rağmen, ruh, nurani bir cevher olduğu için yok olmaz. Filozofa göre ölüm, iradî ölüm ve tabii ölüm olmak üzere bu kavramlar çerçevesinde dini ve felsefi bir bakış ile ölüm problemine izah getirmiştir. İbn Sina’da, tıpkı ölüm gibi hayatta iradî hayat ve tabii hayat olmak üzere iki türlüdür.11 İbn Sina iradi ölümü, bedenin dünyevi hazlardan, lezzetlerden ve zevklerden vazgeçmesi olarak açıklar. İnsanın iradi olarak ölmesinde ki gaye, tabi olarak yaşaması içindir. Bu bağlamda İbn Sina, iradi ölümü“şehvetleri öldürmeyi, şehvet düşkünlüğünü terk etmeyle”12 ilişkilendirir. İbn Sina, Platon’a ait olduğu söylenilen, “iradenle öl ki tabiatla dirilesin” sözünü hatırlatarak iradi ölümü ve tabi yaşamı desteklemektedir. Tabii hayat sonsuza kadar yaşayacak olan nefsin, özenilecek ebedi bir yaşam için ilimler öğrenmesi ve cahillikte kurtulmasıdır. İbn Sina’ya göre bedenimiz bizi bu dünyada hakiki lezzetten mahrum bırakmaktadır. Ondan kurtulduğunda nefs, hakiki var olanlara, hakiki güzelliklere ve hakiki lezzetlere mutabık olan aklî âleme intikal edecektir. Fakat yüce ruhî lezzeti nefs bedendeyken de bir nebze hissedebilir. Bu âlemde ve bu bedenle beraberken metafizik âlemi (âlem-i ceberût) düşünmeye dalmış, dünyevî-bedensel meşguliyetlerden yüz çevirmiş bir nefs, hakiki lezzetten bir nebze nasiplenmiş demektir.13 Filozofumuz, iradi ölümü engelleyen bedeni hazlara karşı insanı uyarmakİbn Sina, s. 15-16. İbn Sina, s. 16. 13 Fatma Nuriye Kurşunlu, İbn Sina’da Mead, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2006, s. 79. 11 12 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 210 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi tadır. Hissî idraklerimizi önleyici birtakım bedensel engeller, söz konusu olabilmektedir. Bu âlemde yüce asli olan, manevi lezzeti tatmak, beden tarafından engellenmektedir. Bu dünyada bedensel güçler, nazarî gücü yönetir duruma girdiğinde, insanda otorite hissin, vehmin, öfkenin eline geçmekte; böylece nefs, o yüce lezzetlerden yüz çevirmekte, onları talep etmemektedir. Oysa nazarî gücü amelî gücüne hükmeden bir nefs, bu lezzetten bir parçacık da olsa bir şeyler hissedebilir. Bu durum, önce yaratılıştan kendisine manevî hazları hissetme özelliği verilmesi ve sonra da nazarî gücün amelî güç üzerindeki denetim ve yönetimi ile mümkündür. Fakat yine gerçek hazzın bu âlemde tamamıyla hissedilmesi imkânsızdır. O halde nefs, arzuladığı lezzeti ancak ölüm hadisesi olduğunda bulabilecektir. Ama ölüm, bu dünyada bedene boyun eğmiş bir karakter kazanmamak şartıyladır. Zira böyle bedensel karakterler nefsi mutlak saadetten alıkoyacağı gibi, ona acı da verecektir. İradi ölüm, gerçek lezzete kavuşması için dünyevi lezzetlere dalmaması gerekir. Çünkü nefse tabi olan bir yaşam biçimi, insanı seküler ve profan bir dünya algısına iter. İradi hayat, insanın dünya hayatında, yeme, içme, arzular, şehvetler, gibi her türlü maddi lezzetlerdir.14 Tabii ölüm; insanın, her hangi bir şekilde ruhunun bedeni terk etmesi ve beden organizmasının işlevini yitirmesidir. Bu ölüm, insanlığın ve diğer canlıların en keskin gerçekliğidir. Belki de yaşama aşkı bu tabii gerçeklikten gelmektedir. İbn Sina’da ölüm dediğimiz şey, insanın “hadd-i tamm” ının gereğidir. Çünkü insan; yaşayan, idrak eden ve ölen bir varlıktır. Bu tanıma göre ölüm, insanın tamamı ve yetkinliği olmuş olur. İnsan, kendi özünün yetkinliğinden korkmamalıdır. İlâhî olan ruh, cismanî olan bedenden kirli ve bulanık bir kurtuluşla değil aksine, saf ve temiz bir şekilde, bedenden kurtulduğu zaman yüce âleme Mirpenç Akşit, İbn Sina İle Kierkegaard’ın Ölüm Anlayışlarının Karşılaştırması, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitütüsü, Erzurum 2010, s. 48. 14 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 211 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University çıkar, mutlu olur, ruhlar âlemine geri döner, yaratıcısına yakın olur; bu yakınlıktan dolayı kurtuluşa erer. İbn Sina, tabii ölümle birlikte bedenin, kendini oluşturan unsurlara ayrışarak toprağa karışacağını ve ay-altı âlemde ortaya çıkacak olan başka varlıkların maddesi olacağını söylemektedir. Maddesel unsurların hayatı durumda işlerliğinin olduğunu vurgulayarak; ancak ona göre, ruh ve beden arasında arazî bir ilişki bulunduğuna göre birinin oluş ve bozuluşa uğraması diğerinin de ortadan kalkmasını gerektirmemektedir. O, ruhun, manevî ve basit bir cevher olduğunu belirterek onun oluş ve bozuluşa uğramasını gerektirecek bir nedenin bulunmadığını, bu sebeple de onun ölümsüz olduğunu iddia etmektedir. Çünkü ona göre basit varlıklar, kendi özlerinde unsurların bulunması sebebiyle oluş ve bozuluşa uğrama potansiyeline baştan sahiptirler. Bir varlığın, sonsuzca var olabilme, hem de oluş ve bozuluşa tâbi olma durumu olamayacağı için, cismanî varlıklarda sonsuzca var olabilme potansiyeli asla yoktur. Bundan dolayı varlığını sonsuza kadar sürdürebilme potansiyeline sahiptir.15 Tabii ölüm ile nefs, bireysel gayr-ı maddi bir varlık olarak ezeli varlığını devam ettirmek için bedenden ayrılır. Beden, oluşbozuluş dünyasına aittir. Nefsin ayrılmasıyla birlikte beden de yok olur. Bu durum, İbn Sina için nefsin yetkinleşmesi için tabii ölümü zorunlu kılmaktadır. Ölüm Korkusundan Kurtuluş16 risalesiyle ölüm konusunu irdeleyen İbn Sina, bu risalesi, toplumda müşahede ettiği bir gerçeğin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. İbn Sina, ölüm korkusu ile ilgili korku sebeplerini açıklayarak bunlara korkunun kaynağını göstermiştir. Bu insanların sadece korkularını müşahede etmekle kalmamış, onlara ümit aşılamıştır. Ölümden sonra yeni bir hayatın başlayacağını vurgulayarak korkunun yersiz olduğunu ifade etmiştir. Filozofumuz, ölüm korkusundan korkuların “en büyüğü, en tesirlisi, en şiddetlisi” diye bahsetmektedir. Bu korkudan kurtulmak için ise korkmaya sebep olan Fatih Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik Yayınları, İstanbul 2004, s. 170. 16 İbn Sina, Ölüm Korkusundan Kurtuluş, (Çev. M.Hazmi Tura), İstanbul 1959, s. 39. 15 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 212 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi faktörlerin iyi bilinmesi gerektiğin değinmektedir. İbn Sina, ölüm hakkında şu değerlendirmede bulunur: “İnsanın tanımı hay, natik ve mait”tir. Yani insan, yaşayan, idrak eden, ölen demektir. Ölüm ile insan, en yüksek ufkuna döner. Her şeyin, kendi tanımında ve kendi cinsi ile faslından birleşik olduğunu bilme gayesi insanın diri, düşünen ve ölümlü olduğunu bilen bir kimse, insanın kendi faslına istihale edeceğini bilir. Çünkü her birleşim, birleşimi olduğu şeylere dönüşecektir. Kendi zatının tamam olmasından korkandan daha bilgisiz bir kimse bulunabilir mi? Yokluğunu, hayatında, noksanını tamam olmasında zannedenden daha kötü ve çirkin halli bir kimse tasavvur edilebilir mi? 17 İbn Sina, nefsin, sonucun sebebe bağlılığı gibi bir bağlılıkla bedene bağlı olmadığını ve bunun için de asla yok olmayacağını söyler. İbn Sina, ölümün beden için olduğuna ifade eder. 18Başka bir örnekte, beden, ruhun aleti mahiyetinde görür; İbn Sina, İnsan ruhunun bedenle olan ilişkisini kaptan ile gemi arasındaki ilişkiye benzeten İbn Sina’ ya göre nefs denilen kaptan, kendi olgunluğunu gerçekleştirmek için dünyadaki yolculuğu boyunca beden gemisini kullanır. Gemiyi terk etmesi, kaptanın yok olması anlamına gelmiyorsa, can denilen nefiste bedenden ayrıldıktan sonra da yok olmamaktadır. Bu anlamda, ölüm bir yokluk ve yok oluş değil, farklı bir âleme geçiştir.19 İbn Sina, tabii ölümü ruhun bedeni terk etmesi bağlamında izah getirmiştir. Çünkü İslam anlayışında, hayat bir bütün algılanmaktadır. Ölüm mefhumu bir anlamda iki dünya arası geçiştir. İbn Sina, tabii ölüm(reel ölüm) gelmeden, insanlığın iradi ölümünü gerçekleştirmesi gerekliliğine inanıyor. Ölüm hadisesi ruhun bedeni terk etmesidir, ama asıl olan “ölmeden ölmektir”; tabii ölüm her an gelebilir, tabii ölüm gelmeden iradi ölümün olması; tabii yaşamın huzurlu geçmesine bağlıdır. İbn Miskeveyh’e göre nimetlerle dolu ebedî bir hayatın, bu İbn Sina, Ölüm Korkusundan Kurtuluş, s. 140. Saruhan, s. 98. 19 Ali Durusoy, İbn Sina, Türkiye Diyanet Vakıfları Yayınları, İstanbul 1999, s. 324. 17 18 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 213 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University dünyadaki erdemli hayattan geçmektedir. Yani yaşanılan şu nesne dünyası, öte âleme geçişte bir köprü mahiyetinde olduğu ifade edilebilir. İbn Miskeveyh’e göre kötü olanın ölüm olmadığını, aksine ölüme karşı duyulan korku olduğunu belirtir. Ölümden korkan, onun anlamını ve kendi özünü bilmeyen kimsedir. Ama gerçek şu ki, insanın en büyük korkusu ölümdür. Ölümü bir yokluk ve kayboluş olarak gören insanların tüm benlikleri, ölüm korkusuyla sarılmıştır. İbn Miskeveyh’in tespitiyle ölümden korkanlar, ölüme sebep olacak hastalıkların acısından daha büyük bir acı duyacaklarını ya da ölümden sonra cezaya uğrayacakları düşüncesiyle iç içedirler.20 Ölüm, ruh ve ölümden sonraki hayatı metaforik olarak anlatılan hikayede: Hay b. Yekzan’ının ölen annesini (ceylan) izlemesi ve ölüm ile akla gelen sorular ve tetkikleri aslında, bize felsefi anlamda ölüm ve mahiyeti üzerine filozoflun ne düşündüğü ile ilgili ipucu veriyor. Hay, ceylan olan annesi ölünce onun üzerinde düşünmeye başlıyor. Annesi niçin ölmüştü? Onu hareketsiz kılan şey nedir ve bunun yeri neresidir? Hangi kapıdan vücudu terk etti? Eğer istemeyerek çıktıysa onu yerinden oynatan veya çıkmaya zorlayan sebepler nelerdir? Kendi isteği ile çıktıysa onu bedenden tiksindiren şey nedir? Niçin bedenden çıkma ihtiyacı duydu?21 Bu şekilde meydana gelen ölüm, ruh ve ölüm ötesi ile ilgili birçok soru Hay’ın zihin dünyasını kurcalamıştır. Görüldüğü üzere Hay, ölüme inanmanın yanı sıra ruhu bedene canlılık kazandıran ve ateşten yapılmış bir madde olarak algılamaktadır.22 Anlaşıldığı kadarıyla onun Stoa düşüncesi tarzından, ruhu bildiği fakat ontolojisinden habersiz olduğu anlaşılmaktadır. Ölüm, maddenin kemalinin bir sonucu olarak ruhun bedeni terk etmesidir. Ölen insanların tam kemallerinin tamamlamadan ölmeleri ile ölen için olumsuz bir durumdur. Ölüm, kendiliğinde oluşan bir durum olmadığını belirtiyor. Bu sebeple ölümü açıklayacak tek Saruhan, s. 95. Kurşunoğlu, s. 55. 22 Kurşunoğlu, s. 56. 20 21 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 214 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi sebep, dışarıdan müdahale eden metafizik bir kuvvetin ruhu bedenden çıkarmaya zorladığıdır. Gazali, ölümle ilgili olarak ölüm realitesinden çok ölüm korkusuna değinmiştir. Ona göre ölüm korkusu, ölüm gerçekliğin en önemli durumudur. Gazali, insanın ölüme karşı nasıl bir tutum sergilediklerini gerekçeleriyle dört kategoride ele alarak irdelemektedir: 1-Tamamen dünyaya dalan ve hayatın geçici olduğunu unutan, dünyaya geliş gayesinin sadece zevk alma ve eğlence olarak gören insan. Böyle bir hayat felsefesine sahip olan insan, elinden geldiğince ölümü hatırlamamaya çalışır. Hatırlarsa dahi hemen bu düşünceden uzaklaşmak için elinden gelen çabayı harcar. Bu grup insanlar için hatırlamaktan korktukları ölüm, dünyadaki zevk ve sefasının sonudur. “De ki, kendinden kaçtığınız ölüm muhakkak sizi bulacaktır, sonra gizli ve açık her şeyi bilene götürüleceksiniz de O, size yaptıklarınızı birer birer haber soracaktır.”23 Ayetinde Cenab-ı Hak bu sınıf insanları ve onların içine düştükleri durumu açıklamaktadır. Ölüm ve ahiret gerçeğinden kaçınılamayacağı, insanoğlunun bunun bilincinde olması ebedi hayatı için çok önemlidir. 2- Ölüm gerçeği hakkındaki korkuları aşırı olan, yaptıklarının farkına vararak tövbe edip kulluk vazifelerini yerine getirmeye çalışanlar için de, ölüm istenmeyen bir olaydır. Çünkü tövbeyi gerçekleştirmeden ölümün gelmesi, insanların başına gelebilecek tabii bir olaydır. Bu durumu tasvir eden hadis de şudur: “Allah’a kavuşmak istemeyene Allah’a kavuşmak istemez.”24 Allah’a yaklaşana, Allah daha fazla yaklaşır. 3-Allah’ı bilen ve o’na büyük bir aşkla bağlı olanlar için ölüm, sevgiliye kavuşulan an olarak kabul edilir. 4-Son kategorideki insanlar ise mertebe ve irfan olarak daha yüce olanlardır. İşlerini Mevlalarına bırakırlar. Ölüm onlar için 23 24 Cuma 8. Buhari, Rikak, 41; İbn Mace, Zübd, 31; Tirmizi, Cenaiz, 67. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 215 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University korkulacak bir hadise değildir. Dünyadan ve içerisindekilerden uzaklaşan bu tür insanlar, Allah’la beraber olmayı her şeyden üstün tutmaktadırlar.25 İbn Rüşd öncelikle insanın ilk üç temel gücü olan Beslenme, Büyüme ve Üreme güçlerini açıklar. Canlılığın ilkesi olan nefsin en temel düzeyi durumundaki bitkisel nefsin üç gücü, yetkinliği, fiili veya formu (sûret) bulunmaktadır: beslenme (gâziye), büyüme (nâmiye) ve üreme (müvellide). Beslenme, dış dünyadaki gıdaları beden içerisinde besine çeviren güçtür. Canlılık sadece gıdaların birleşmeleriyle açıklanamaz olup nefse başvurulması zorunludur. Beslenme gücü, beslenmenin fail sebebi olup bitki ve hayvanların varlıklarını sürdürme isteği ise gaye sebeptir. Beslenme, dış dünyadaki gıdaları -ki bunlar bilkuvve bedenin organlarıdırlar- bilfiil hale getirerek nefsin sürekliliğini sağlamaktadır. İbn Rüşd böylece Aristocu kuvve ve fiil kavramlarını beslenme sürecine uygular. Beslenme gücüyle birlikte, varlık zincirinde ilk madde, dört unsur ve inorganik maddelerden sonra daha farklı ve daha mükemmel bir varlığa, yani canlıya ulaşılmaktadır. Beslenme gücünün herhangi bir sebeple işlevini yerine getirmemesi ise ölümdür. 26 Sonuç Genel olarak İslam filozofları ölümün gerçekliği kadar, ona karşı geliştirdikleri tutum da aynı oranda önemlidir. İslam filozofları, ölümü ebedi âleme geçiş kapısı olarak nitelendirmişlerdir. Ölüm hadisesinden ziyade ondan sonraki sürece vurgu yapılıyor. İslam filozoflarının eleştirdiği dünya algısı ve ölüm korkusu, ölümün bilinemezliği, dünya ve dünyasal imkânlardan mahrum kalma endişesi, ahiret hayatında karşılaşılabilecek ceza beklentisinin verdiği ıstırap, temel etkenler olarak görülür. Bu anlayışlarının ve ulaştıkları sonuçların bağlı olduğu etken, sistemlerinin yanı sıra sonsuzluğa karşı duydukları arzu ve inançtır. Korkuların sebepleİhsan Soysaldı, “Sufilerin Ölüme Yaklaşımı”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 16, 2006, s. 141. 26 İbn Rüşd ,Psikoloji Şerhi, (Çev. Atilla Arkan), Litera Yayın, İstanbul 2013, s. 120126. 25 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 216 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi rini irdeleyip korkuları ortadan kaldırmaya çalışmaktadırlar. Kaynakça Durusoy, Ali, İbn Sina, Türkiye Diyanet Vakıfları Yayınları, İstanbul 1999. Fârâbî, Siyaset Felsefesi, (Çev. Hanifi Özcan), Dokuz Eylül Üniversite Yayınları, İzmir 1987. İbn Rüşd, Psikoloji Şerhi, (Çev. Atilla Arkan), Litera Yayın, İstanbul 2013. İbn Sina, Ölüm Korkusundan Kurtuluş, (Çev. M.Hazmi Tura), İstanbul 1959. Kurşunoğlu, Fatma Nuriye, İbn Sina’da Mead, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2006. Mirpenç Akşit, İbn Sina İle Kierkegaard’ın Ölüm Anlayışlarının Karşılaştırması, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitütüsü, Erzurum 2010. Saruhan, Müfit Selim, “İslâm Filozof ve Düşünürlerinde Ölüm Korkusu ve Tedavisi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 47 (1), 2006. Soysaldı, İhsan, “Sufilerin Ölüme Yaklaşımı”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 16, 2006. Sözen, Kemal, “Mevlana’nın Divan-ı Kebir Adlı Eserinde Ölüm Fenomeni”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 16, 2006. Toktaş, Fatih, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik Yayınları, İstanbul 2004. Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlâna, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1993. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 217 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 219-226 Doi: 10.29355/iuif.2018.16 ___________________________________________________________ FAZİLET KAVRAMI İBRAHİM AKGÜN1 Giriş Fazilet kelimesi "fazl" kelimesinden türetilmiştir. "Fazl" ve "fazilet", üstünlükte yüksek derece, masdar olarak artmak, üstün olmak, isim olarak ise artık, fazlalık, ihsan, eksikliğin zıddı gibi manalara gelir. Âdemoğlu diğer hayvanattan üstün kılınmıştır. Âdemoğlunun fazileti, ayakta yürümesidir. Hayvanlar, develer, merkepler vs. ise iki büklüm yürürler. Âdemoğlu eliyle yemeğini alır. Diğer canlılar ise, ağzıyla alır.2 Fazl ıstılah olarak, Allah’ın çok yönlü lütuf, ihsan ve keremi demektir. Kur’an’da fazlın Allah’ın elinde olduğu, onu dilediğine verdiği 3 ifade edilmekte, O’nun fazlına engel olabilecek kimsenin olmadığı belirtilmektedir.4 Çeşitli ayetlerde dünya ve ahiret mutluluğu, cennet ve cennet nimetleri, Allah’ın bazı günahkârları cezalandırmada acele etmemesi, günahlarını bağışlaması ya da azaplarını hafifletmesi, hüsrandan koruması, hidayete erdirmesi, bilmediğini öğretmesi, iyiliklere fazlasıyla sevap vermesi, İslam, iman, vahiy, şefaat ve peygamberlik gibi Allah’ın insanlığa büyük lütuf ve ihsanları, çeşitli varlık ve imkânlar fazl kavramı içerisinde gösterilmiştir.5 Yrd. Doç. Dr. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Tefsir Ebu’l Fazl Cemaleddin İbn Manzur el-Ensari er-Rufaî, Lisanu’l-Arab, Daru's-Sadr, Beyrut 1994, VII, 120. ; Kadir Güneş, Arapça- Türkçe Sözlük, Mektep Yayınları, İstanbul 2011, s. 899. ; İsmail Karagöz vd. Dinî Kavramlar Sözlüğü, DİB Yayınları, Ankara 2006, s.174. 3 Al-i İmran 3/73. 4 Yunus,107 5 Nisa 4/ 69, 70, 83, 95. 1 2 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 219 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University "Fazl" kelimesinden türeyen "fazilet" kelimesi ise, kişinin iyilik yapmasını ve kötülüklerden uzak durmasını sağlayan ruhî kabiliyetler anlamında kullanılmaktadır. Ayet ve hadislerde adalet, itidal, doğruluk, takva, hoşgörü, dostluk, kardeşlik, sevgi ve dayanışma, barışçılık, tövbe, tevekkül, kanaatkârlık, hikmet, hayırda yarışma, ölçü ve tartıda dürüst davranma, ağır başlılık, selamlaşma, cesaret ve kahramanlık gibi birçok faziletli tutum ve davranış üzerinde durulur ve mü’minlerin bu faziletlere sahip bulunması ısrarla vurgulanır.6 Fazîlet, bir şeyin taşıdığı seçkin ve kıymetli özellikler sebebiyle başka bir şeye üstün olmasıdır. Fazîlet, hayır olan ve övülen bir özelliktir; noksanlığın karşıtı olup kemâli ifade eder. Fazîlet Arap dilinde ilimlerle, yani bilgi alanlarıyla, ibadetler, ameller yani davranışlarla veya ahlâkî niteliklerle ilgili olarak kullanılır. Bir ilim diğerinden veya bir âlim başkasından daha fazîletli olabilir. Bir amel, bir ibadet, bir davranışın da yine benzerlerinden daha üstün, daha faziletli kabul edildiği vâkidir. Ahlâkî hasletler de kendi aralarında bir derecelendirmeye tâbi tutulabilirler. Bunların her birinin Kur’an ve Sünnet’te örneklerini görmek mümkündür. 7 Fazilet kavramının bir terim olarak ahlak literatüründe sonradan kazandığı kapsamlı manalar ayet ve hadislerde geçmemekle birlikte birçok ayet ve hadiste çeşitli ahlaki faziletlere geniş şekilde yer verilmiştir. Kur’an-ı Kerimin genelinde adalet, itidal, hoşgörü, doğruluk ve dürüstlük, azim ve sebat, ülfet, kardeşlik ve dostluk, sevgi ve dayanışma, barışçılık, cömertlik, tövbe, tevekkül, kanaatkârlık, itaat ve teslimiyet, hikmet, hayırda yarışma, güler yüzlülük, ölçü ve tartıda dürüst davranma, selamlaşma, ağırbaşlılık, cesaret ve kahramanlık gibi birçok faziletli tutum ve davranış üzerinde durulmuştur.8 Bakara 2/177. ; Al-i İmran 3/133. ;Karagöz, Dinî Kavramlar Sözlüğü, s.174 Karagöz, Dinî Kavramlar Sözlüğü, s.174-175 8 Mustafa Çağrıcı, "Fazilet", DİA, XII, 298.; Bkz. Osman Bayraktutan, “Semantik Analiz Yöntemi Açısından ‘Tevâtür’ Kavramı”, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 5, 2015, s. 99-119. 6 7 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 220 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Isfehanî ise bu kavramı şöyle açıklar: Fazl, normalin üstündeki artıştır. Fazl iki kısma ayrılır: iyi olan; ilim ve hilmin fazlalığı gibi. Kötü olan; olması gerekenden fazla kızmak gibi. Fazl formu, daha çok iyi şeyler için; fuzûl formu ise, daha çok kötü şeyler için kullanılır. Fazl kelimesi, iki şeyden birinin diğerinden fazla/ üstün oluşuyla ilgili kullanıldığında üç şekilde olur: Birincisi: Cins açısından fazlalık/üstünlük. Hayvan cinsinin bitki cinsinden üstünlüğü gibi. İkincisi: Nev’ açısından fazlalık/üstünlük: insanın, kendisi dışındaki hayvanlardan/canlılardan üstünlüğü gibi. Şu ayet bu anlamdadır: “Biz insanoğlunu şerefli kıldık, karada ve denizde kendilerini taşıyacak vasıtalar nasib ettik, onlara helal güzel rızıklar verdik. Onları, yarattıklarımızın birçoğundan üstün kıldık”9. Bu ayetteki üstünlük güç ve hakimiyet ile şeref ve keramet tarzında yorumlanmış10, hatta bu ayetle beşerin melekten üstün olduğuna delil getirilmiştir.11 Ayette geçen “kerem” kavramı, İslâmî literatürde hem Allah'ın insanlara şeref, soyluluk, üstünlük gibi manevî meziyetler bahşetmesini hem de mal-mülk vermesini ifade eder. Böylece âyet insanı dünyada Allah'ın lütfuna en çok mazhar olmuş, en seçkin, en değerli varlık olarak göstermektedir. Tefsirlerde insana seçkinlik kazandıran özellikler akıl, zekâ, temyiz, düşünme, yazma gibi melekelerden başlayarak çeşitli psikolojik ve fizyolojik özelliklere, estetik zevklere, ahlâkî yatkınlıklara, canlı ve cansız varlıklar üzerinde tasarruf yetkisine, ekonomik faaliyetlerde bulunma özelliğine, şehirler ve uygarlıklar kurma kabiliyetine kadar birçok meziye- İsra, 17/70. Nâsıruddin Ebu Muhammed Beydavî, Envâru't Tenzil ve Esrâru't-Te'vîl, Dâru'l İhyait’t-Turasi, Beyrut 1998, III, 458; Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed elKurtubî, el-Cami’u li-Ahkami’l-Kur’an, Çev. M. Beşir Eryarsoy, Buruç Yayınları İstanbul 2014. X, 372. 11 Ebu'l-Fidâ İsmail İbn Ömer İbn Kesir, Tefsiri’l Kur’an’il Azim, Müesse-i Kurtuba, Kahire 2000. III, 52. 9 10 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 221 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University te sahip olmasıyla açıklanmaktadır.12 Klasik tefsirlerde insan mı melek mi daha üstün diye bir tartışmaya girilmişse de 13 İbn Âşûr'un da belirttiği gibi burada böyle bir mukayese söz konusu olmayıp, insanın bazı varlıktan çeşitli şekillerde kendi hizmetinde kullanması, onlardan yararlanması kastedilmiş olabilir14 Üçüncüsü ise zât açısından olan fazlalık/üstünlüktür. Bir adamın başka birinden üstün olması gibi. İlk iki üstünlük çeşidi cevherle alakalıdır; onlarda eksik olanın, bunu gidermesi ve üstünlük kazanması mümkün değildir. Mesela, at ve eşeğin insana özgü olan üstünlüğü elde etmeleri mümkün değildir. Üçüncü üstünlük çeşidi ise bazen arazla ilgili olmaktadır ki; onu elde etmenin yolu bulunabilir. Şu ayetlerde zikredilen üstünlük bu kısma girer; "Allah rızıkta kiminizi kiminize üstün kıldı. Böylece üstün kılınanlar ise, rızıklarını ellerinin altındaki kölelerine verici değiller ki, artık onda(o rızıkta)kendileri müsavi olsunlar. Şimdi Allah'ın nimetini bilerek inkâr mı ediyorlar?”15 “ Gece ile gündüzü de (kudretimize)iki delil yaptık; sonra gece delilini silip (etrafınızı) gösterici (bir aydınlık) yaptık ki, Rabbinizin fazlından (rızkınızı) arayasınız.” 16 yani mal ve kazanç, “Allah’ın kimini kimine üstün kılmasından ve erkeklerin, mallarından sarfetmelerinden dolayı erkekler kadınlar üzerine hâkimdirler….”17 ayetinde kastedilen, erkeğe has olan zâtî üstünlük ve ona verilen güç, mal, makam ve kuvvettir. “Rabbin göklerde ve yerde olan kimseleri de yaratan en iyi bilendir. Yemin olsun ki, peygamberlerin bir kısmını bir kısmına üstün kıldık. Davud’a da Zebur’u verdik.”18 “Mü’minlerden, özür sahibi olmaksızın (cihaddan geri kalıp evlerinde) oturanlarla, Allah yolunda malları ve canlarıyla cihad edenleri, (velev özürleri sebebiyle olsun) oturanlar üzerine, derece itibariyle üstün Fahreddin er-Razî, Tefsir-i Kebir (Mefâtihu’l-Gayb), Daru-l Fikr, Beyrut 1981, XXI, 12-15. 13 Razî, Tefsir-i Kebir, XXI, 16 14 Muhammed b. Tahir İbn Aşur, Tahrir ve Tenvir, Tunus 1984, XV, 166. 15 Nahl 1671 16 İsra 17/12. 17 Nisa 4/ 34. 18 İsra, 17/55. 12 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 222 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi kıldı. Gerçi Alla, hepsine de en güzeli (cenneti) va’d etmiştir. Fakat Allah cihad edenleri oturanlar üzerine büyük bir mükâfatla üstün kıldı.”19. Yüce Allah, kendisinin yolunda mücahede edenlerin üstünlüğünü hem mücmel hem de mufassal olarak anlatıp etkili bir tarzda dikkatlere sunmuştur. İlk önce ‘onlar için çok büyük bir mükâfat’ olduğunu beyan etmiştir. Daha sonra bu büyük mükâfatın ‘dereceler, mağfiret ve rahmet’ olduğunu ifade etmiştir. Bu tarz bir açıklamada cihadın büyüklüğünü bildirmek ve insanları ona teşvikte bulunmak manası vardır. Bununla beraber ayet-i kerime şu şekilde de izah edilmiştir: onlara va’d edilen büyük mükâfat, Allah’ın onlara dünyada vermiş olduğu şeref, zafer ve ganimettir. Bunu takiben ifade edilen dereceler, mağfiret, ve rahmet ise, ahirette verilecek olan lütuflardır. Ayet-i kerimede ‘derece’ kelimesi iki kez tekrar edilmektedir. Birincisinden kastedilen mana ve maksat, onların Allah katındaki yüce kıymet ve faziletleri iken, ikincisinden gaye ve murat ise, cennetteki yüksek mevki ve menzillerinin olması muhtemeldir. Ayrıca ayet-i kerimede iki defa ‘oturanlar’ ifadesi geçmektedir. Bunların birincisinden gaye, mazur olanlardır. Diğerinden maksat ise, savaşabilme imkânı olduğu halde kendisine geride kalması için müsaade edilenlerdir. Seferlerin çoğunda herkes savaşa davet edilmez. Bu nokta-i nazardan bakıldığında, savaşa katılanların üstünlüğü bildirilmiş olmaktadır.20 Herhangi bir zorlama olmadan verilen bağışa fazl denir. Mesela: “Hem Allah’ın bazınızı, bazınızdan kendisi ile üstün kıl(maya vesile yap)tığı şeyleri temenni etmeyin. Erkeklere kazandıklarından bir nasip vardır., kadınlara da kazandıklarından bir nasip vardır. O halde Allah’tan lütfunu isteyin. Muhakkak ki Allah, her şeyi hakkıyla bilendir.”21 ; “Bu, Allah’ın lütfudur. Onu dilediğine verir. Allah, büyük lütuf sahibidir.”22 Ayeti her üç fazilet çeşidini kapsar. Allah’ın lütfu sözünden kastın 19Nisa 4/ 95. Beydavî, Envâru't Tenzil ve Esrâru't-Te'vîl, I, 383. 21 Nisa 4/ 32 22 Cum’a 62/ 4. 20 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 223 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University İslam olduğunu söyleyenler, bu sözün kapsadıklarının sadece bir kısmını tefsir etmiş oluyorlar. Şu ayetler de aynı anlamdadır: “De ki: Bunlar Allah’ın lütfu ve rahmeti iledir.” ; “Allah’ın size lütuf ve 23 rahmeti olmasaydı, pek azınız hariç, şeytana uymuş olurdunuz.”24 Peygamberlik en âli makamdır. Fazl kelimesi bu makam için de kullanılmıştır. "Allah'ın sana lütfu ve esirgemesi olmasaydı, onlardan bir güruh seni saptırmaya yeltenmişti. Onlar yalnızca kendilerini saptırırlar, sana hiçbir zarar veremezler. Allah sana Kitab'ı ve hikmeti indirmiş ve sana bilmediğini öğretmiştir. Allah'ın lütfu sana gerçekten büyük olmuştur."25 Allah'ın Hz. Peygambere en büyük ikramı peygamberliktir. Ayetin lafzı çeşitli manalarda anlaşılabilir. Fakat genel olarak nübüvvet manasında anlaşılmaktadır.26 Eğer Allah'ın rahmeti ve lütfu olmayıp ayet göndererek bu konuda peygamberimizi uyarmasaydı, müşriklerin iç yüzlerini açıklamasaydı onlar verdikleri yanlış beyanlarıyla suçluyu suçsuz, suçsuzu da suçlu gösterecekler, peygamberimize böylece hüküm verdirecekler ve saptıracaklardı. Allah vahyiyle buna engel olmuştur. Fazl kelimesi birde dünya verilen rızık için de ayet-i kerimede ifade edilmektedir. "Namaz kılınınca artık yeryüzüne dağılın ve Allah'ın lütfundan isteyin. Allah'ı çok zikredin; umulur ki kurtuluşa erersiniz."27 Bu ayetteki fazl kelimesi nimet manasında kullanılmıştır. Çünkü namazdan sonra aramamız gereken bir neşen olarak kullanılmaktadır. Âyetin anlamı, namaz biter bitmez hemen turlar düzenleyin değildir. Bu alış-veriş yasağının bitişinin beyanıdır. Artık Allah’ın fazlından, kereminden rızık aramanızda sizin için bir sakınca yoktur. İhramlıyken avlanma yasağı içinde olan Müslümanlara, ihramdan çıkınca artık avlanın şeklindeki beyanı gibidir. Çoluk-çocuğunuzun rızkını Allah’ın Yunus 11/58. Nisa 4/83. 25 Nisa 4/113. 26 Mukatil b. Süleyman, Vucuh ve'n-Nezair, İst. 1993, 47. : Hüseyin b. Muhammed Damegani, Kamusu'l Kur'an, daru'l İlmi Meyalin, Beyrut, 1983. S.362. ; Ebu'l Ferec Abdurrahman b. El-Cavzi, Nuzhetu'lA'yun, Müessesetü'r-risale, Beyrut, 1984, 472. 27 Cuma' 62/10. 23 24 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 224 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi fazlından aramak için dağılmamız istenmektedir. Bu dünyada ki verilen nimet için kullanılan falz kelimesi aynı zaman da cennet ve cennetteki rızık için de kullanılmaktadır. Cennet için şöyle ifade edilmektedir. "Allah'tan büyük bir lütfa ereceklerini müminlere müjdele." maktadır. 29 28 burada ki müjde cennet olarak açıklan- Cennetki rızık için ise ayette şöyle geçmektedir. "Al- lah'ın, lütuf ve kereminden kendilerine verdikleri ile sevinçli bir halde arkalarından gelecek ve henüz kendilerine katılmamış olan şehit kardeşlerine de hiçbir keder ve korku bulunmadığı müjdesinin sevincini duymaktadırlar."30 Fazl kelimesi lütuf, nimet manasında ise şöyle kullanılmaktadır. "Binlerce oldukları halde, ölüm korkusundan dolayı yurtlarından çıkıp gidenleri görmedin mi? Allah onlara "Ölün!" dedi (öldüler). Sonra onları diriltti. Şüphesiz Allah insanlara karşı lütufkârdır. Lâkin insanların çoğu şükretmez."31 Diğer bir ayette ise "Atalarım İbrahim, İshak ve Ya'kub'un dinine uydum. Allah'a herhangi bir şeyi ortak koşmamız bize yaraşmaz. Bu, Allah'ın bize ve insanlara olan lütfundandır. Fakat insanların çoğu şükretmezler."32 şeklinde ifade edilmektedir. Bu iki ayette de fazilet kelimesi rızık manasında ifade edilmiştir.33 Fazl kelimesinin manalarını toplarsak şunları ifade edebiliriz: İslam, Nübüvvet, Lütüf, Nimet, Cennet, Cennetteki rızık, Dünyada verilen rızık. Sonuç Ayetlerde kullanılan fazl kelimesi anlam haritasını sadece bir manaya hasr etmek çok zordur. Çünkü ifade edilen manalar hep birbirine yakın anlamlar olup biri diğerine tercih ettirebilecek önemli nedenler bulunmaktadır. Bundan dolayı bir ayette geçen fazl kelimesi ile başka ayette geçen fazl kelimesine farklı mana Ahzab 33/47. Mukatil, Vucuh ve'n-Nezair,s. 47. ; Damegani, Kamusu'l Kur'an, s.362.; El-Cavzi, Nuzhetu'lA'yun, s.472. 30 Al-i İmran 3/171. 31 Bakara 2/243. 32 Yusuf 12/38. 33 Mukatil, Vucuh ve'n-Nezair,s. 47. 28 29 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 225 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University vermek mümkündür. Ayrıca fazl kelimesinde ki manalar iç içe olduğundan dolayı ayetlerde geçen fazl kelimesinde bir mana öne çıkmakla beraber diğer manaları da kapsayabilmektedir. Mesela ayetlerde ifade edilen "Allah'ın lütfu" manasına peygamberlik manasını verebiliriz. Ama bu nimet manasını vermekte de bir sakınca söz konusu değildir. Çünkü peygamberlikte bir nimettir ve nimetin içinde de peygamberlik olmaktadır. Yani fazl kelimesinin manaları birbirini tamamlar nitelikte olup tamamen birbirlerine zıt değillerdir. Durum böyle olunca da fazl kelimesi için "kesinlikle şu manayı ifade ediyor" demek yanlış olmaktadır. Bunun yerine "öne çıkan manası şudur diğer manalara da murad olabilir" demenin daha isabetli olacağı kanaatindeyiz. Kaynakça Bayraktutan Osman, “Semantik Analiz Yöntemi Açısından ‘Tevâtür’ Kavramı”, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 5, 2015. Beydavî, Nâsıruddin Ebu Muhammed, Envâru't Tenzil ve Esrâru't-Te'vîl, Dâru'l İhyait’t-Turasi, Beyrut 1998. Güneş, Kadir, Arapça- Türkçe Sözlük, Mektep Yayınları, İstanbul 2011. İbn Manzur, Ebu’l Fazl Cemaleddin, el-Ensari er-Rufaî, Lisanu’l-Arab, Daru's-Sadr, Beyrut 1994. İbn Kesir, Ebu'l-Fidâ İsmail İbn Ömer, Tefsiri’l Kur’an’il Azim, Müesse-i Kurtuba, Kahire 2000. İbn Aşur, Muhammed b. Tahir, Tahrir ve Tenvir, Tunus 1984. Karagöz, İsmail vd. Dinî Kavramlar Sözlüğü, DİB Yayınları, Ankara 2006. Kurtubî, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed, el-Cami’u liAhkami’l-Kur’an, Çev. M. Beşir Eryarsoy, Buruç Yayınları İstanbul 2014. Razî, Fahreddin, Tefsir-i Kebir (Mefâtihu’l-Gayb), Daru-l Fikr, Beyrut 1981. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 226 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 227-240 Doi: 10.29355/iuif.2018.17 ___________________________________________________________ VELİ KAVRAMI ÜZERİNE SEMANTİK AÇIDAN BAZI DEĞERLENDİRMELER NİHAT DEMİRKOL1 & MEHMET EMİN YURT2 Giriş İnsanoğlu hayatının her sahasında çeşitli badirelerden geçmektedir. Bazen hüzün bazen de sürur hayatımıza hâkim olmaktadır. Süruru ve hüznü yaşadığımız zamanlarda bizlerle beraber olanlar dostlarımızdır. Bu dostluğu karşılayan kavram ise “veli” kelimesidir. Veli kelimesini Kur’ân çeşitli manalarda kullanmaktadır. Bu manaların hepsi birbiriyle irtibatlı olmakla beraber aynı zaman da birbirinden ayrılan yönleri de bulunmaktadır. Mesela velinin hâkim manası, “dost” manasıyla itibarlı olmakla beraber ondan ayrılan yönü de bulunmaktadır. Hâkim olan birisi mahkûmuna dosttur. Bu yönüyle irtibatlıdır. Ama mahkum olan hâkime dost olsa dahi, hâkim olan yine hâkimdir, hükmeder. Bu yönüyle de ayrılmaktadır. Dolayısıyla “veli” kelimesinin bu manalarının anlaşılması için, Kur’ân’da kullanıldığı ayetlerin anlamlarının daha iyi anlaşılmasına ve Allah ile velayet (dostluk) bağlarımızı daha da kuvvetlendirmemize katkıda bulunacağı kanaatindeyiz. 1. Veli Kavramı Lügat Manası Veli kelimesi sözlükte “yardımcı, dost, arkadaş, sahip, malik, ermiş kişi, yönetici, koruyan ve korunan, mahlûkatın işlerini yöneten ve küçük çocukların bakımını üstlenen kimse” gibi pek çok manaya gelmektedir. Çoğulu ise “evliyadır.” Veli ile aynı kökten 1 2 Arş. Gör. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Tefsir Yrd. Doç. Dr. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Tefsir Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 227 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University gelen mevlâ, “yardımcı, muavenet eden, dost vb.” manalara gelirken, yine aynı kökten gelen velayet ise “birinin işini üstlenmek, ülkeyi yönetmek, sultan” gibi anlamlara gelmektedir.3 Arap şiirinde veli kelimesi büyüklük kelimesi ile ifade edilerek, önemli ve büyük makamlar manasında kullanılmıştır. Şu beyit buna misal olarak verilebilir: ‫ولي األعظم من سالفها ولي الهامة فيها والكبر‬ “Önemli ve büyük velilerin olduğu evliya-i azime O’nun neslindendir.” 4 Veli ve Vali kelimesi el-Esmâu’l-Hüsnâ’dan olan isimlerdir. Yüce Alah’ın bir ismi olarak geçen veli kelimesi “eşyanın tamamında malikiyeti ve tasarrufu olan zat” şeklinde tanımlanmıştır. 5 Velinin diğer manası da velâyet hakkına sahip olan kişi demektir. Veli biri adına ona danışmadan tek taraflı karar verme makamında olan kişidir. Velâyet hakkına sahip kimsenin velâyetini aldığı kimse hakkında tasarrufta bulunma hakkı vardır. Örneğin bir çocuğun velisi çocuğuna danışmadan onun hakkında tasarrufta bulunabilmektedir. Allah da bizim velimizdir. Bize sormadan bizim adımıza tek taraflı karar alma makamındadır. Bize namazı emrederken veya zinayı yasaklarken fikrimizi almamıştır. Emrini bildiren elçiler göndermiştir. Günümüz toplumunda ise veli kavramının daha çok “yardımcı ve dost” manaları öne çıkmaktadır. Keza, “veli zat” denilince “Allah tarafından bazı hikmetli sırlara mazhar kılınmış kişi” veya avam tabiriyle “keramet sahibi kişi” şeklinde manalar akla gelmekte ve bu kişilere daha çok “evliya” denilmektedir. Kurtubî’ye Ebu’l-Fazl Cemaleddin İbn Manzur el-Ensari er-Rufaî, Lisanu’l-Arab, Daru's-Sadr, Beyrut, 1994, XV, 406; Mütercim Asım Efendi, Kamusu Muhit Tercümesi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı,İstanbul,2013, IV, 1223, 1226. ;Ahmet Özalp, "Veli" ŞİA, VIII, 221.; Süleyman Uludağ, "Veli" DİA, XLIII, 25. Bekir Toplaoğlu, "Veli" DİA, XLIII, 24.; Topaloğlu, Arapça- Türkçe Yeni Kamus, Elif Ofset Tesisleri, İstanbul, 1979. s. 506. 4 Halil b. Ahmet el-Ferahidi, Kitabu’l Ayn, Mektebetu'l Hilal, bsy, V, 365. ; İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, 1994,V, 131. 5 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, 1994, XV, 406. 3 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 228 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi (ö.671/1273) göre, evliyanın kerametleri haktır ve sabittir. Ona göre, kerametleri ya inkârcı bir bidatçi yahut haktan sapmış bir günahkâr inkâr edebilir.6 Bununla birlikte kerâmet, onu gösteren kişinin veli oluşuna da kesin bir delil teşkîl etmez. Mutasavvıflara göre ise bu tür olağanüstü haller, kişinin veli olduğuna bir delildir. Kurtubî, kerâmetin velayete kesin bir şekilde delil olmayışını şöyle açıklar: “Gerçek veli, Yüce Allah tarafından mutlaka iman ile öleceği bilinen kimsedir. Böyle bir kimsenin iman üzere öleceğini bilmek imkânına sahip olmadığımıza göre, hatta o kişinin kendisi dahi iman üzere öleceğini kesinlikle söyleyemediğine göre, onun harikulade hallerinin Yüce Allah’ın velisi olduğunun mutlak bir delili olmadığı ortaya çıkar. Bununla birlikte Yüce Allah’ın bazı kullarının güzel akıbetine, kendisi ile birlikte başkalarını da muttali kılması imkânsız bir şey değildir.”7 Ayrıca günümüzde “veli” kelimesi “baba” veya “anne” manasında da kullanılmaktadır. Nitekim öğrencinin babası veya annesi yerine çoğunlukla anne veya babaya ithafen “öğrencinin velisi” terkibi kullanılmaktadır. Veli kelimesini genel (velayet-i amme) ve özel (velayet-i hassa) şeklinde taksim edenler de vardır. Genel velayete her Müslüman girerken özel velayete ise başta peygamberler ve sahabeler olmak üzere ibadetlerinde devamlı, kararlı ve ihlâslı olan kimseler girmektedir. Ayrıca genel velayetten özel velayete çalışarak çıkmakta bir engel bulunmamaktadır. Yani özel velayet kulluktaki duruma göredir. Belli insanların tekelinde olan bir şey değildir. Dolayısıyla her Müslümanın özel velayet için gayret etmesi gerekir.8 Eş Anlamlıları Veli kelimesinin eş anlamlıları olarak, “Teavün, Kefl, Zahr ve el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Câmi‘ li Ahkâmi’lKur’ân, Dâru Âlemi’l-Kutub, Riyâd, 1423/2003, XI, s. 28. 7 el-Kurtubî, el-Câmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân, I, s. 297-298; Rızâ, Muhammed Reşîd, elVahyu’l-Muhammedî, Muessesetu ‘İzzi’d-Dîn, Beyrût, 1406,s. 234-235. 8 el-Kelâbâzî, Ebu Bekr Muhammed b. İshak Buharî, et-Ta’arruf li-Mezhebi Ehli’tTasavvuf, Şam 1986, s.74. 6 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 229 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Nasr” kelimelerini sayabiliriz. Veli kelimesinin daha iyi anlaşılması için eş anlamlılarına kısaca değinmek istiyoruz. a. Teavün Teavün kelimesi “avn” kökünden türeyip “yardımlaşma” manasında en sık rastlanan kelimelerdendir. “İane” ve “maunet” kelimeleri de “yardım etmek” manasında kullanılır. Yardım eden kimseye ve genellikle işe yarayan her şeye “muin”, birinden yardım istemeye “istiane”, kendisinden yardım istenen kişiye “müstean” denir. Yine aynı kökten gelen “maun” insanlara faydalı olan şeydir.9 Kur’ân-ı Kerîm’de “iane” kelimesi iki ayette geçer.10 İki ayette ise “müstean” “yardımı umulan” manasında olarak geçmektedir.11 Türevleriyle beraber teavün kelimesi Kur’ân’da toplam on bir defa geçmektedir.12 Teavün kelimesi Maide suresinin ikinci ayetinde iki defa zikredilmiş ve iyilik ile kötülük kelimeleriyle beraber kullanılmıştır. ‫ب‬ َ َ‫ّللا‬ ‫ّللاَ إِّ َّن ه‬ ‫ان َواتَّقُوا ه‬ ‫علَى ْال ِّ ه‬ ِّ ‫شدِّيدُ ْال ِّعقَا‬ َ ‫بر َوالت َّ ْق َوى َوالَ تَعَ َاونُوا‬ َ ‫َوتَعَ َاونُوا‬ ِّ ‫اإلثْ ِّم َو ْالعُد َْو‬ ِّ ‫علَى‬ “İyilik ve takva üzerine yardımlaşın! Ama günah ve düşmanlık üzerine yardımlaşmayın! Allah’tan korkun. Çünkü Allah’ın azabı çok şiddetlidir.”13 Allah Teâlâ müminlere hayır ve takva üzere, birbirlerine karşı yardımcı olmalarını emrederek günah ve aşırı derecede düşmanlık yapmak hususunda ise yardımlaşmalarını yasaklamaktadır. Ayrıca ayette kötülük eden insanlara karşı öfkenin kontrol altına alınması ve saldırgan tutumlardan vazgeçilmesi gerektiğini belirttikten sonra, iyilik ve takvada yardımlaşma emredilmiş, kötülük ve düşmanlıkta ise yasaklanmıştır. Böylece, cahiliye döneminden kalma kabileci dayanışma âdetleri yasaklanmıştır. Çünkü kabilecilikte iyilik ve kötülüğün durumuna bakılmaksızın, kendi Mustafa Çağrıcı, “Yardımlaşma”, DİA, XLIII, 332. Kehf 18/95; Furkan 25/4. 11 Yusuf 12/18; Enbiya 21/112. 12 Muhammed Fuad Abdulbaki, Mu’cemu-l Müfehres li Elfazi'l Kur’ani-l Kerim, Dâru-l Hadis, Kahire,1945, s.494. 13 Maide 5/2. 9 10 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 230 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi kabilesinden olanlara yardımcı olmak vazife addedilirdi.14 Teavün kelimesinin yardımcı manası veli kelimesinin yardımcı manasıyla aynıdır. Bundan dolayı veli kelimesi ile teavün kelimesi arasında önemli bir mana ilişkisi bulunmaktadır. b. Kefl (Kefil Olmak/Kefâlet) Kefl kelimesi lügatte “birinin bakımını, ihtiyaçlarını üzerine almak” anlamına gelir. Kefl kökünden türeyen “tekâfül” ise “birbirine kefil olmak, birbirinin ihtiyacını karşılamak” anlamına gelmektedir. Bir kimsenin bakımını üzerine alana kefil denir. Arapça’da “et-tekâfülü’l-ictimaî” terkibi sosyal yardımlaşma ve dayanışma için kullanılmaktadır.15 Terim olarak tekafül, bir borcun ya da bir hakkın ödenmesi hususunda kefilin zimmeti ile asıl borç sahibinin zimmetinin birleştirilmesidir. Bu durumda borç sahibi ile kefil aynı konumda olup sorumluluğu paylaşmaktadırlar. Asıl borç sahibi borcunu ödemediği takdirde kefil ödemek durumundadır. Kefil asıl borç sahibine sorumluluk alarak yardım etmiş olmaktadır.16 Kefl kelimesi Kur’ân’da bir defa “pay” manasında “kifl” şeklinde; ‫س ِّيهئَةً يَ ُك ْن لَهُ ِّك ْف ٌل ِّهم ْن َها‬ َ ‫َو َمن يَ ْشف َْع‬ َ ‫شفَا‬ َ ً‫عة‬ “Kim kötü bir şefaatte bulunursa ona o kötülükten bir pay vardır.”17 Bir defa da “himayesine almak” manasında “keffelehâ” şeklinde geçmektedir; ‫َوأَن َبت َ َها َن َباتا ً َح َسنا ً َو َكفَّلَ َها زَ ك َِّريَّا‬ “Ve onu güzel bir şekilde yetiştirdi. Ve onu Zekeriya’nın himayesine verdi.”18 Başka bir ayette ise “iki kat pay vermek” manasında “kifleyn” şeklinde; Çağrıcı, “Yardımlaşma”, XLIII, 333. el-Ferahidi, Kitabu’l Ayn, V, 373. ; İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, XI, 590. ; Çağrıcı, “Yardımlaşma”, XLIII, 333. 14 15 Osman Eskicioğlu, “Kefil”, ŞİA, IV, 303-304. Nisa 4/85. 18 Al-i İmran 3/37. 16 17 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 231 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University َّ ‫َيا أَيُّ َها الَّذِّينَ ا َ َمنُوا اتَّقُوا‬ ‫سو ِّل ِّه يُؤْ ِّت ُك ْم ِّك ْف َلي ِّْن مِّ ن َّرحْ َم ِّت ِّه‬ ُ ‫ّللا َوآمِّ نُوا ِّب َر‬ “Ey iman edenler! Allah’tan korkun ve peygambere iman edin ki, size rahmetinden iki kat pay versin.”19 Bir defa da “sorumluluk yüklenmek” manasında “lâ tükellefu” şeklinde geçmektedir; ‫س ِّإالَّ ُو ْس َع َها‬ ٌ ‫ف نَ ْف‬ ُ َّ‫الَ تُكَل‬ “Hiç kimseye gücünün üstünde bir sorumluluk yüklenmez.” 20 İki defa da ‫ِّف‬ ُ ‫“ الَ يُكَله‬yüklemez”21 şeklinde geçmekte olup Allah ile kul arasında Allah’ın kula bir sorumluluk yüklemesi veya yüklememesi manasında kullanılmıştır. Hz. Zekeriya’nın (a.s), Hz. Meryem’i himaye ederek ona yardım etmesi manasında kullanılan “kefl” kelimesi, Kur’ân’da veli kavramı gibi çeşitli anlamlarda kullanılmaktadır. Hz. Zekeriya’nın (a.s.) Hz. Meryem’i himaye ederek yardım etmesi; “kefl” kelimesinin, “birinin bakımını, ihtiyaçlarını üzerine almak” manası ile daha önce belirttiğimiz veli kelimesin manalarıyla eşdeğer olmaktadır. Bundan dolayı “veli” ile “kefl” kelimelerinin bazen eş anlamlı olarak kullanıldığını söyleyebiliriz. c. Zahr “Zahr” kelimesi lügatte “birbirine yardımcı olmak, yükünü paylaşmak, batının zıttı” anlamına gelir.22 “Zahr” kökünden türeyen “tezahür” “yardımlaşmak, birbirine destek olmak” gibi manalara gelirken “zâhir” veya “zahîr” ise “yardım eden” anlamına gelmektedir.23 “Zahr” kelimesi Arapçada “sırt” anlamına gelirken tezahür ise “sırt sırta vermek” anlamına gelmektedir. “Zahr” kelimesi ve türevleri Kur’ân’da çeşitli şekillerde geçmektedir. Yar- dımlaşma anlamında kullanılan “zahr” kelimesi Kur’ân’da şöyle geçmektedir. Hadid 57/28. Bakara 2/233. 21 Bakara 2/286. ; Talak 65/7. 22 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, IV, 521. 23 Ebu Mansur Muhammed b. Ahmed ez-Zühri, Tezhibu'l-Lugat, Daru'l İhya, Beyrut, 2001, VI, 135. 19 20 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 232 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi َ َ ‫َت قُلُوبُ ُك َما َو ِّإن ت‬ ْ ‫صغ‬ َّ ‫علَ ْي ِّه َفإ ِّ َّن‬ َّ ‫ِّإن تَتُو َبا ِّإلَى‬ ‫صا ِّل ُح‬ َ ‫ظاه ََرا‬ َ ‫ّللاَ ه َُو َم ْو َالهُ َو ِّجب ِّْري ُل َو‬ َ ‫ّللاِّ فَقَ ْد‬ َ َ‫ْال ُمؤْ مِّ نِّينَ َو ْال َم َالئِّ َكةُ بَ ْعدَ ذَلِّك‬ ‫ير‬ ٌ ‫ظ ِّه‬ “Eğer siz ikiniz Allah’a tövbe ederseniz (ne iyi). Çünkü kalpleriniz kaydı. Eğer ona karşı birbirinize arka çıkarsanız. Bilin ki Allah onun yardımcısıdır, Cebrail de, mü’minlerin salih olanları da.” 24 Ayetten de anlaşılacağı üzere “zahr”, bir kimseye karşı birlik olmak, birbiriyle yardımlaşmak anlamlarına gelmektedir. Ayetin lafzından iki kadına hitap edildiği bellidir. Ayrıca siyak ve sibaktan bu iki kadının Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hanımları olduğu da anlaşılmaktadır. Çünkü surenin ilk beş ayeti onlarla ilgilidir. Hz. Peygamberin eşlerine hitap eden bu ayette eşlerinin efendimize karşı birbirlerine yardım etmemeleri konusunda uyarılmışlardır. َ َ ‫ ت‬kelimesiyle ifade edilmiştir. Ve buradaki yardımlaşma ‫ظاه ََرا‬ Yüce Allah, Kur’ân’la meydan okumuştur. Kelâmının mucizeliğini göstermek için ise, insanların ve cinlerin Kur’ân’ın bir benzerini getirmek noktasında, hepsinin bir araya gelmesi ve birbirine yardım etmesi durumunda bile, yine de Kur’ân’ın bir benzerini meydana getiremeyeceklerini ifade etmiştir. İnsanların ve cinlerin birbirine yardımlaşması da “zahîr” kelimesiyle ifade edilmiştir. َ‫آن الَ يَأْتُونَ بِّمِّ ثْ ِّل ِّه َولَ ْو َكان‬ ِّ َ‫قُ ْل لَئ ِِّّن اجْ ت َ َمع‬ َ ‫نس َو ْال ِّج ُّن‬ ُ ‫اإل‬ ِّ ‫علَى أَن يَأْتُوا بِّمِّ ثْ ِّل هَـذَا ْالقُ ْر‬ ِّ ‫ت‬ ً ‫ظ ِّهيرا‬ َ ‫ض‬ ُ ‫َب ْع‬ ٍ ‫ض ُه ْم ِّل َب ْع‬ “De ki: Eğer bütün ins ve cin bu Kur’ân’ın bir benzerini getirmek üzere bir araya toplansalar yine de onun bir benzerini meydana getiremezler. Velev birbirine yardımcı da olsalar. 25 “Zahr” kelimesi, yardımlaşma, birbirine arka çıkma manalarının yanı sıra; açık olan, görünen gibi manalarda da kullanılmıştır.26 d. Nasr Nasr kelimesi Arapçada “na-sa-ra” fiilinden gelmektedir. Sözlükte “yardım etmek, desteklemek, sıkıntıdan kurtarmak, zafer Tahrim 66/4. İsra 17/88. 26Abdulbaki, Mu’cem, s.440. 24 25 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 233 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University vermek,27 mazluma yardım etmek, zalimden intikam almak” gibi manalara gelmektedir.28 Bu fiilin ism-i fâili olan ‫ ناصر‬kelimesi, karşı destek olmak, birbirine yardım etmek, düşmana karşı dostlarına yardım etmek, gözetmek ve yardımcı olmak gibi manalara gelirken; ‫ انتصار‬kelimesi ise cesaretlendirmek, başarı kazanmak, galibiyet gibi manalara gelmektedir. ‫ انصار‬kelimesi ise taraftarlar, destekçiler, yardım edenler, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Medine’ye hicretinde ona ve ashabına yardımcı olanlar için kullanılmaktadır. 29 Nasr kelimesi Araplarda kuraklık nedeniyle bitkilerin yeşermesi için yağmurun yere olan yardımı dolayısıyla ‫الن‬ ُ ‫ص َر أ َ ْر‬ ِّ ُ‫ن‬ ٍ ُ‫ض بَنِّى ف‬ “Filan oğullarının arazisine yardım edildi (yağmurla sulandı).” Ya da ُ ‫ص َر ا َ ْلغَ ْي‬ ‫ض‬ َ ‫ث ا َ ْأل ْر‬ َ َ‫“ ن‬Yağmur yere yardım etti” tabirlerinden alınmıştır.30 “Nasr” kelimesi Kur’ân’da değişik manalarda geçmektedir; - Gelecek tehlikelere karşı korumak veya korunmuş olmak manasında,31 - Yardım ve destek manasında,32 - Zafer manasında,33 - İntikam manasında34 kullanılmıştır.35 Kefevî (ö.1684), “nasr” kelimesinin “zarar ve sıkıntıyı def etmeye has” olduğunu söylemiştir.36 Ancak yukarıda da nazara ver- 27Ahmed Ebu Haka, Mu’cemu-l Nefaisi’l Vasit, Daru’l Nefais, Beyrut,2008, s.1245; Topaloğlu, “Nasir”, DİA, XXXII, 412. 28 Ferahidi, Kitabul Ayn,s.877. 29Ragıb El-İsfehani, Mufredatu Elfazı’l Kur’an, Daru’l fikr. Beyrut,2010 s.516; Muhammed b. Yusuf eş-Şeybani ebi Hayyan el-Endulusi, Bahru muhit, Daru-l fikri’l İlmiyye, Beyrut, 1993.VIII,524; İbrahim Mustafa, Mu’cemul vasit, Mektebetu İslamiyye, Beyrut, t.s. s.926.; Güneş, Arapça-Türkçe Sözlük, s.1178. 30Ebu Ubeyde Ma'mer b. el-Musenna et-Teymi, Mecazu-l Kur’an, Mektebetu’l Hanci, Kahire, t.s. II,46. 31 Duhan 44/41. 32 Haşir 59/11. 33 Al-i İmran 3/126. 34 Şura 42/41. 35 Mukatil b. Süleyman, Kur’an Terimleri Sözlüğü, Çev. M.Beşir Eryarsoy. Buruç Yay. İstanbul, 2004.s.307-309. 36 Ebil Beka el- Haseni el- Kefevî, el- Külliyat, Matbaa-i amire, İst. 1870 s. 909. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 234 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi diğimiz üzere “nasr” kelimesinin kullanımları ve manaları dikkate alınınca, bu kelimeye; “zarar ve sıkıntıyı def etmeye has olmak” gibi bir mana vermek yeterli olmaz. Bunun yerine “nasr” kelimesi; “zarar ve sıkıntıyı def edip menfaati celb etmektir” demek daha doğru bir tanım olabilir. Çünkü yapılan yardım sonucunda kazanılan galibiyet, zafer, başarı gibi durumlar, menfaat getirir. Mesela savaşta bir topluma yardım edilip, o toplum savaşı kazandığında karşı tarafın topraklarını ve eşyalarını ganimet olarak alır. Bu da yapılan yardımın neticesi olup bir yönüyle menfaati celbtir. 2. Kur’ân’da Veli Kavramı Veli kavramının türemiş olduğu “ve-li-ye”, gerek farklı baplardan fiil olarak gerekse de isim olarak; “vellâ, tevellâ, vâli, veli, evliyâ, velâyet, evlâ, mevlâ, mevâli” şeklinde Kur’ân’da 230’u aşkın yerde geçmektedir. Kırktan fazla yerde “veli” olarak, yine kırktan fazla yerde “evliyâ” olarak, yirmi kadar ayette ise “mevlâ” şeklinde, bazen Allah’a nispet edilerek O’nun mümin kullarının koruyucusu ve dostu olduğu, bazen de peygamberlerin ve müminlerin Allah’ı dost edindikleri şeklinde geçmektedir.37 Veli kavramı ve türevlerinin Kur’ân’daki bütün manaları üzerinde durmak, tebliğimizin kapsamını aşacağından, genel olarak bazı başlıklar üzerinde durmanın daha uygun olacağı kanaatindeyiz. Bu bağlamda veli kavramı Kur’ân’da genel hatlarıyla şu manalarda geçmektedir; 1) Dost Anlamında Kullanılması َّ ‫ت ِّإلَى النُّ ُو ِّر َو َّالذِّينَ َكف َُرواْ أ َ ْو ِّليَآؤُ ُه ُم‬ ُّ ُ‫الطاغُوت‬ ِّ ‫الظلُ َما‬ َ‫ي الَّذِّينَ آ َمنُواْ ي ُْخ ِّر ُج ُهم ِّهمن‬ ‫ه‬ ُّ ‫ّللاُ َو ِّل‬ ُ ُّ َ‫ار ُه ْم فِّي َها خَا ِّلدُون‬ ِّ ‫ور إِّلَى الظلُ َما‬ ْ َ ‫ت أ ْولَـئِّكَ أ‬ ِّ َّ‫ص َحابُ الن‬ ِّ ُّ‫ي ُْخ ِّر ُجونَ ُهم ِّهمنَ الن‬ “Allah, inananların dostudur, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. İnkâr edenlere gelince, onların dostları da tâğuttur, onları aydınlıktan Bakara, 2/257; “Allah iman edenlerin yardımcısıdır (velisidir), onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır.”; Bakara, 2/282; “Affet bizi; lütfen bağışla kusurlarımızı, merhamet buyur bize. Sensin Mevla’mız, yardımcımız.”; Al-i İmran, 3/68; “Allah da müminlerin velisidir.”; Tevbe, 9/51; “De ki: "Allah bizim hakkımızda ne takdir etmiş, ne yazmışsa başımıza ancak o gelir. Mevlamız, Sahibimiz O’dur.” 37 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 235 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University alıp karanlığa götürür. İşte bunlar cehennemliklerdir. Onlar orada devamlı kalırlar.”38 Ayette geçen “veli” kelimesine Zeccâc (ö.311/923) “yardımcı” manasını verip bir kişinin çocuğunun bakımını, geçimini ve yetiştirilmesini üstlenmesi gibi Allah’ın da Müslüman kullarına bu dünyada yardım ettiğini, ahirette ise mükâfatlarının kendisine ait olduğunu ifade etmiştir.39 Maturidî (ö.333/944) ise, benzer bir yorum yapıp velinin “en yakın, en münasip” anlamındaki “evla” manasına da gelebileceğini belirtmiştir. Müslümanların ümit ve isteklerinin Allah’a olduğunu ifade etmiştir.40 Ebu’l-Kasım (ö.337/949) ise veli kelimesini “aralarında engel olmadan iki şeyin yan yana olması” şeklinde tanımladıktan sonra Allah’ın kâfirlere de nimetler verdiğini, onların bakımını da üstlendiğini ancak kâfirler için “Allah kâfirlerin de velisidir” demenin yanlış olacağını ifade etmiştir.41 Çünkü Müslümanlar Allah’ın nimetine karşılık ona iman, itaat ve şükürle cevap verirken, kâfirler ise Allah’a şirk koşmakla karşılık vermektedirler. Kuşeyrî (ö. 465/1072), Müslümanların Allah’ın velileri olmalarını “Allah velilerinin, O’nun dinine yardım etmeleri ve kendisine itaat etmeleri” şeklinde yorumlamıştır. Kuşeyrî’ye göre Allah’ın dost edindiği kimsenin özelliklerinden birisi, Allah tarafından kötülüklerden korunup, iyi taleplerinin hayırlı bir şekilde yerine getirilmesi, diğeri de Allah dostlarının kalplerine sevgisinin yerleştirilmesidir.42 Veli kavramı pek çok ayette de aynı şekilde dost manasında kullanılmaktadır.43 Bakara 2/257. İshak İbrahim b. es-Seri b. Sehl ez-Zeccac el-Bağdadi, Tefsir’u Esma-i İlahi-l Hüsna, Beyrut,1975,s.55 40 Ebu Mansur Muhammed b. Mahmud el-Maturidi, Tefsiri-l Kur’ani-l Azim(Te’vilatı Ehli Sünne), Beyrut, 2004, I, 218. 41 Ebu’l-Kasım Abdurrahman b. İshak en-Nihavendi ez-Zeccaci, İştikaku Esmâ’illâh, Beyrut,1986, s. 113-115. 42 Ebu Kasım Abdülkerim b. el-Kuşeyrî, et-Tahbir fi’ ilm-it-Tezkir, Kahire, 1968, s.71-72. 43 Al-i İmrân 3/ 68; Nisâ 4/ 45, 76, 119, Mâide 5/ 55. 38 39Ebu Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 236 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi 2) Yardımcı ve Taraftar Anlamında Kullanılması ‫ير‬ ‫ُون ه‬ ِّ ‫س َم َاوا‬ ‫أَلَ ْم ت َ ْعلَ ْم أ َ َّن ه‬ َّ ‫ّللاَ لَهُ ُم ْلكُ ال‬ ِّ ‫ت َواأل َ ْر‬ ِّ ‫ي ٍ َوالَ ن‬ ٍ ‫َص‬ ‫ّللاِّ مِّ ن َو ِّل ه‬ ِّ ‫ض َو َما لَ ُكم ِّهمن د‬ “Bilmez misin, göklerin ve yerin mülkiyet ve hükümranlığı yalnızca Allah'ındır? Sizin için Allah’tan başka ne bir dost ne de bir yardımcı vardır.”44 Burada ki dostluk sadece Müslümanlar için geçerli olmaktadır. Çünkü Allah kâfirlerin dostu değildir. Sadece kendisinin mülkün sahibi oluğunu belirtmesiyle de kâfirlerin yaptıklarının boşa olduğunu, kendi yardımcı ve taraftarlarının kazanacağını vurgulamaktadır. Veli kavramı, başka ayetlerde de aynı şekilde yardımcı ve taraftar manalarında geçmektedir.45 3) Hâkim ve Yönetici Anlamında Kullanılması Veli kelimesinin kullanıldığı diğer bir mana ise hâkim ve yönetici manasıdır. Misal olarak şu ayeti nazara verebiliriz; َّ ‫قُ ِّل‬ َ ُ‫ّللاُ أ َ ْع َل ُم ِّب َما لَ ِّبثُوا لَه‬ ِّ ‫س َم َاوا‬ َّ ‫غيْبُ ال‬ ِّ ‫ت َو ْاأل َ ْر‬ ِّ ‫ض أَب‬ ٍ‫ي‬ ‫ْص ْر ِّب ِّه َوأَسْمِّ ْع َما لَ ُهم ِّهمن دُو ِّن ِّه مِّ ن َو ِّل ه‬ ً‫َو َال يُ ْش ِّركُ فِّي ُح ْكمِّ ِّه أ َ َحدا‬ “De ki: Ne kadar kaldıklarını Allah daha iyi bilir. Göklerin ve yerin gizli bilgisi O’na aittir. O’nun görmesi de, işitmesi de şâyanı hayrettir. Onların (göklerde ve yerde olanların), O’ndan başka bir yöneticisi yoktur. O, kendi hükümranlığına kimseyi ortak etmez.”46 Bu ayette veli kelimesi, Yüce Allah’ın yerlerin ve göklerin hâkimi ve yöneticisi olması şeklinde kullanılmaktadır. Hâkim olan yönetici olur. Yönetici olan ise zaten hâkim olmak zorundadır. 4) Çocuk Manasında Kullanılması ً ‫عاقِّرا ً فَ َهبْ لِّي مِّ ن لَّدُنكَ َو ِّليها‬ ِّ َ‫ِّي مِّ ن َو َرائِّي َوكَان‬ َ ‫ت ْام َرأَتِّي‬ َ ‫َوإِّنهِّي خِّ ْفتُ ْال َم َوال‬ “Doğrusu ben, arkamdan iş başına geçecek olan yakınlarımdan endişe ediyorum. Karım da kısırdır. Tarafından bana bir veli (çocuk) ver.” 47 Ayet Hz. Zekeriya’nın (a.s.) Allah’tan çocuk istemesi ile alakaBakara 2 /107. Al-i İmrân 3/ 122.; Nisâ 4/ 139, ; Mâide 5/ 51. 46 Kehf 18/26. 47 Meryam 19/5. 44 45 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 237 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University lıdır. Hz. Zekeriya’nın (a.s.) duası üzerine Allah, bir çocuk müjdeliyor ve ismini de Yahya koyduğunu vahiyle bildirmektedir. Burada veli kelimesi çocuk manasında kullanılmıştır. 5) Temsilci Manasında Kullanılması … ُ‫ضعِّيفا ً أ َ ْو الَ يَ ْستَطِّ ي ُع أَن يُمِّ َّل ه َُو فَ ْلي ُْمل ِّْل َو ِّل ُّيه‬ َ ‫سفِّيها ً أ َ ْو‬ َ ‫فَإن َكانَ الَّذِّي‬ َ ‫علَ ْي ِّه ْال َح ُّق‬ ‫…بِّ ْالعَ ْد ِّل‬ “…Şayet borçlu sefih veya aklı zayıf veya kendisi söyleyip yazdıramayacak durumda ise, velisi adaletle yazdırsın…”48 İslam hukuku ile alakalı bu ayette ise veli kelimesi temsilci manasında kullanılmaktadır. Aslında bu ayetteki veli kelimesi peder manasında da ele alabiliriz. Çünkü sefih veya kendisi söyleyip yazdıramayacak durumda olan kimselere genellikle pederleri yardımcı olurlar veya temsilcileri onların işlerini yürütmektedir. Bu açıdan buradaki “veli” kelimesi her iki manaya da gelebilir. Sonuç Veli kelimesi ve türevleri Kur’ân’da kullanıldığı yerlerde genel olarak yardımcı, taraftar, dost, hâkim, yönetici, çocuk ve temsilci gibi manalarda kullanıldığını görmekteyiz. Veli kelimesinin eş anlamlıları ise velinin daha çok yardımcı manalarıyla yakından alakalıdır. Veli kelimesi Allah için mülkünde ortağı olmayan, rahmetini yayan ve dostunu yücelten, iyileri kollayıp gözeten ve sonsuz vefalı anlamlarında kullanılırken; Müslümanlar için ise daha çok yardımcı, peder, temsilci ve dost olma vb. manaları öne çıkmaktadır. Allah’ın velisi olduğu kimseler Müslümanlardır. Allah, kâfirlerin velisi değildir. Onların velisi tağutlardır. Dolayısıyla buradan şu sonuca da ulaşabiliriz. Allah, kâfirlerin dostu olmadığı gibi Müslümanlar da kâfirlerin dostu olamazlar. Çünkü bizi yaratanın ve dostumuz olan zatın, dost olmadığı birisini dost edinmek O’nun dostluğunu kaybetmek anlamına gelmektedir. Allah’ın dostluğunu kaybetmenin neticesi kesin hüsran olan bir durumdur. Hiç bir 48 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 238 Bakara 2/282. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Müslüman bilerek bu durma düşmek istemez. Müslümanların Allah’ın velisi olduğu ayetle sabit olmakla beraber bu dostluğu genel (velayet-i amme) ve özel (velayet-i hassa) diye bir ayırıma tabi tutanlar da vardır. Genel dostlukta, her Müslüman Allah’ın kulu olmasından dolayı Allah’ın dostudur. Özel dostlukta ise, devamlı, kararlı ve ihlâslı bir şekilde ibadet eden kullar Allah’ın dostu olmaktadırlar. Sonuç olarak veli kelimesinin genel manaları “yardımcı, dost, arkadaş, sahip, malik, yönetici, taraftar, koruyan ve korunan, mahlûkatın işlerini yöneten ve küçük çocukların bakımını üstlenen kimse, temsilci” gibi anlamlara gelmesinin yanında kullanıldığı kişiye ve duruma göre mana değişimlerine uğrayabilmektedir. Mesela ayetlerden de anlaşılacağı üzere veli kelimesi Allah için, hâkim ve yönetici manasına gelirken, insanlar için ise daha çok dost manası ön plana çıkmaktadır. Yani bütün bu manaları kapsamakla beraber, kullanıldığı bağlama göre farklı manalar da alabilen bir kavramdır. Kaynakça Abdulbaki, Muhammed Fuad, Mu'cemu'l Müfehres li elfazi'lKur’ân-il-Kerim, Kahire, 1945, Asım Efendi, Mütercim, Kamusu Muhit Tercümesi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı,İstanbul,2013, Çağrıcı, Mustafa, “Yardımlaşma”, DİA. Ebu Haka, Ahmed, Mu’cemu-l Nefaisi’l Vasit, Dâru’l Nefais, Beyrut,2008. Ebu Hayyan, Muhammed b. Yusuf el-Endulusi, Bahru Muhit, Dâru'l Kutubu'l İlmiyye, Beyrut, 1993. Ebu Mansur, Muhammed b. Ahmed ez-Zühri, Tezhibu'l-Lugat, Daru'l İhya, Beyrut, 2001. Ferahidi, Halil b. Ahmet, Kitabu’l-Ayn, Mektebetu'l Hilal, byy. Eskicioğlu, Osman “Kefil”, ŞİA, Kefevî, Ebil Beka el- Haseni, el- Külliyat, Matbaa-i amire, İsUluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 239 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University tanbul, 1870. Kelâbâzî, Ebu Bekr Muhammed b. İshak Buharî, et-Ta’arruf liMezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Şam 1986. Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, elCâmi‘ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru Âlemi’l-Kutub, Riyâd, 1423/2003. Kuşeyrî, Talha bin Muhammed Ebu'l Kâsim el-Nişaburi, Letaifu-l İşarat, Byy,1981. Özalp, Ahmet, "Veli" ŞİA. Maturidi, Ebu Mansur Muhammed b. Mahmud, Tefsiri-l Kur’âni-l Azim(Te’vilatı Ehli Sünne), Beyrut, 2004. İbn Manzur, Ebu’l Fazl Cemaleddin el-Ensari er-Rufaî, Lisanu’l-Arab, Daru's-Sadr, Beyrut, 1994. İsfehâni, Râgîb, Müfredat'u Elfazi’l-Kur’ân, Dâru’l Fikr. Beyrut,2010. Mustafa, İbrahim Mu’cemul vasit, Mektebetu İslamiyye, Beyrut, t.s. Rızâ, Muhammed Reşîd, el-Vahyu’l-Muhammedî, Muessesetu ‘İzzi’d-Dîn, Beyrût, 1406. Süleyman, Mukatil b. Kur’ân Terimleri Sözlüğü, Çev. M.Beşir Eryarsoy. Buruç Yay. İstanbul, 2004. Teymi, Ebu Ubeyde Ma'mer b. el-Musenna, Mecazu-l Kur’ân, Mektebetu’l Hanci, Kahire, t.s. Topaloğlu, Bekir, “Nasir” DİA. Topaloğlu, Bekir, "Veli" DİA. Topaloğlu, Bekir, Arapça- Türkçe Yeni Kamus, Elif Ofset Tesisleri, İstanbul, 1979. Uludağ, Süleyman "Veli" DİA. Zeccac, Ebu İshak İbrahim b. Seri b. Sehl Bağdadi, Tefsir’u Esma-i İlahi-l Hüsna, Beyrut,1975. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 240 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 241-254 Doi: 10.29355/iuif.2018.18 ___________________________________________________________ ESBABÜ’N-NÜZÛLÜN TEFSİR İLMİNDEKİ ÖNEMİ MAHMUT SÖNMEZ1 Giriş Kur’ân-ı Kerim, insanlığı sırat-ı müstakime iletmek, toplum hayatına yön vermek ve bu sayede beşeri iki cihan saadetine mazhar etmek için indirilmiş ilahi bir kitaptır. Onun asıl hedefi, beşeri içinde bulunduğu her türlü yanlış itikat, amel ve ahlaki davranışlardan uzaklaştırıp, onun fıtratına uygun ahlaki, hukuki ve diğer alanlardaki ihtiyaçlarına cevap vermektir. Kur’ân, bu hedefleri gerçekleştirmek için bazen zikredilen ihtiyaçlarla ilgili hükümler vaz’etmiş, bazen insanlığın ibret almaları için geçmiş kavimlerin başlarına gelen hadiseleri zikretmiş, bazen de nüzûl ortamında meydana gelen bir kısım olaylara ışık tutup, mahiyeti merak edilen hususları açıklamıştır. Bu özelliğinden dolayı Kur’ân ayetlerini, belli bir sebebe bağlı olmayıp bir hükmü tesbit etmek gayesi ile nâzil olan ve belli bir sebebe bağlı olarak inen ayetler diye iki kısma ayırmak mümkündür. Esbabü’n- nüzûl ilmi, Kur’ân’ın belli bir sebebe bağlı olarak nâzil olan ayetlerin inişiyle ilgili rivayetleri konu edinen bir ilim dalıdır. 1. Kur’an İlimleri Kavramı Arapçada “Ulumu’l-Kur’ân” diye ifade edilen Kur’ân İlimleri, bir izafet terkibidir. Bu terkipte yer alan “ulum” ifadesi, ilim kelimesinin çoğuludur.2 Sözlükte ‘bilmek, anlamak’, ‘bir şeyi hakika- Yrd. Doç. Dr. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Tefsir Ebu’l-Fazl Muhammed b. Mukerrem b. Ali el-Ensarî İbnu’l-Manzur, “Lisanu’lArab”, Daru’s-Sadr, Beyrut 19684,s. 17. 1 2 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 241 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University tiyle idrak etmek’3, anlamına gelen ilim, ayrıca “bilgi” ve “bi- lim”karşılığında da kullanılmaktadır.4 Istılahta ise, “mes’eleleri delilleriyle idrak etmek” 5 demektir. Türediği kök hakkında farklı görüşler ileri sürülen Kur’ân kelimesi, meşhur görüşe göre “okudu” anlamını ifade eden ‫ قرأ‬mastarından türemiş bir isimdir.6 Kur’ân’ın ıstılâhı anlamı ise; “Hz. Peygambere vahiy yoluyla indirilen, Mushaflara yazılan ve okunmasıyla ibadet edilen mu’ciz bir kelamdır.”7 Başlangıçta Kur’ân’ın anlaşılmasına yardım eden ve ona dayanan bütün ilimleri ihtiva eden Ulumul-Kur’ân tamlaması, daha sonra belli konuların işlendiği bir ilim dalının adı olarak “Kur’ân’la doğrudan ilgili olan disiplinler”i ifade etmek üzere zamanla kavram halini almıştır. Kur’ân-ı Kerim ile direkt alakası olmayan fakat kendisinden Kur’ân’ın yorumlanmasında dolaylı olarak istifade edilen ilimlerin, Kur’ân ilmî sayılıp sayılmayacağı konusu, ihtilaflıdır.8 Fakat Kur’an’ın anlaşılmasında Fen bilimlerinin verilerinden yararlanarak, ayetleri bu bilimlerin tesbiti ışığında yeniden değerlendirmek daha doğru bir yaklaşım olarak kabul edildiğinden 9hareketle bu bilimlerin de Kur’ân ilimleri yerinde kullanılması daha isabetli olacaktır. Şu halde ,“Kur’ân İlimleri” ifadesi; “Kur’ân’ın inzali, tertibi, toplanması, yazılması, okunması, tefsiri, i’câzı, nasih ve mensuhu ve hakkındaki şüphelerin giderilmesi açısından Kur’ân’la ilgili Râğıb el-Isfehânî, Ebü’l-Kasım Hüseyn b. Muhammed, Müfredâtu Elfâzı’l-Kur’an, (thk. Safvan Adnan Davudî), s.580, Beyrut, 1997 4 İlhan Kutluer, “İlim”,TDA, İstanbul, 2000, XXII.109-114. 5 Ali b. Muhammed eş-Şerif el-Cürcânî, “ et-Ta’rifât” Mabbaatu’l-Vehbiyyat, Kahire 1866, s.161. 6 Muhammed Abdulâzim, Zerkânî“ Menahılu’l-İrfan fi Ulumu’l Kur’ân”, Daru’lKûtubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988, I, 15. 7 Zerkani, Menâhilü’l-İrfan, I, s.19 8 Zerkani, Menâhilü’l-İrfan, I, s.27; Muhammed Ali es-Sâbûnî, et-Tibyân fî Ulûmi’lKur’an, Beyrut, el-Mektebetü’l-Azyariyye, 2009, s.8; Fehm b. Adurrahim b. Süleym er-Rumi; s.32, Ali Turgut, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, İFAV, İstanbul 1991, s.3 9 Veysel Güllüce, Bilimsel Tefsirde Usûl, Aktif Yayınevi, İstanbul, 2007, s.132 3 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 242 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi ilimler”10 diye tarif edilmiştir. Bu tarif, Kur’an ilimleri sahasında oluşturulan teliflerin seyri ve muhteva açısından takip edilen çizgi bakımından yapılmıştır.11 Ayrıca konusu her açıdan Kur’ân olan, Kur’ân’la ilgili veya Kur’ân’ın en doğru şekilde anlaşılmasına yardımcı olmayı amaçlayan bir bilgi alanı olarak da tarif edilmiştir.12 Bu tanımlardan anlaşılacağı üzere Kur’an İlimleri kavramının ne anlam ifade ettiği konusunda hala birtakım tereddütler bulunmaktadır. Kur’an İlimleri denilince Kur’an’da yer alan ilimlerden ziyade Kur’an’ın mesajını iletmek için vasıta olarak kullandığı ilimlerin anlaşılması, bizce de daha isabetli bir yaklaşım olacaktır.13 Buna göre Kur’an İlimleri ifadesi de en yalın haliyle “Kur’an’ın anlaşılmasına yardım eden ilimler” olarak tarif edilebilir. Kur’ân ilimlerinin amacı, inceleme alanına giren meselelerin özelliklerine göre Kurân’ın açık ve net bir şekilde anlaşılmasına yardımcı olmaktır. Bu sebepledir ki söz konusu bilim dalları Kur’ân’ın lafzı, anlamı ve içerdiği tarihi argümanlar itibariyle çeşitli konuları ihtiva ederler. Şu halde kültürü ve anlayışı hangi seviyede olursa olsun bu ilimlerle ilgilenmeyenler, Kur’ân’ı sağlıklı bir tarzda anlayıp tefsir edemezler.14 1.1. Kavramın Ortaya Çıkışı Başlangıcından beri tefsirle ilgili kişilerce malum olan “Ulumû’l-Kur’ân” kavramı, esas itibariyle daha sonraki dönemlerde ortaya çıkmıştır. Bu kavramın ilk defa ne zaman kullanıldığı mes’elesi, yakın geçmişte Kur’ân ilimlerine dair eser yazanlar tarafından tartışılmış, fakat kesin bir sonuca varılamamıştır. “Ulumu’l-Kur’ân” kavramını ilk defa Hicri V. asrın başlarında yaşamış olan Ali b. İbrahim el-Havfi’nin(ö.430/1038) “el-Burhan fi Zerkani, Menâhilü’l-İrfan, I, s.27; Sâbûnî, “a.g.e.”, s.8; Rumi, “ a.g.e”, s.32, Turgut, “a.g.e.”, s.3 11 Muhammed b. Bekir İsmail, Dirâsât fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahire, 1991, s.13 12 Subhi Salih, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’an, İstanbul, Dersaâdet Yayınları, ty. s.123 13 Recep Orhan Özel, Keşşaf Tefsiri’nin Kur’an İlimleri Yönünden İncelenmesi (Basılmamış Doktora Tezi), Ondokuzmayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012, s.12. 14 Demirci, Tefsir Usûlü, s.129 10 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 243 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Ulumu’l-Kur’ân” adlı eserinde kullandığı bilinmektedir.15 Kur’ân ilimlerinin birçok dalını muhtevi olan bu eser, bazı müellifler tarafından bu kavramı ilk olarak kullanan eser olarak kabul edilmiş, fakat bu anlayış diğer müellifler tarafından kabul görmemiştir. ElHavfi’nin eserini bu sahada yazılmış ilk eser olarak kabul etmeyenler gerekçe olarak, ilk dönemlerde tefsire dair te’lif edilen eserlerde “Ulumu’l-Kur’ân” terkibinin “Ulumu’t-Tefsir” anlamında kullanıldığını belirterek sadece eserin isminden hareket ederek bu konunun tesbitinin yanlış olacağını ifade etmişlerdir. Yine ilk dönem âlimlerinin bir kısmı tefsirine başlarken Kur’ân’ın anlaşılmasına yardımcı olacak bilgileri tefsirlerinin mukaddimelerinde, diğer bir kısmı ise konuyla ilgili ayetlerin tefsiri esnasında bu bilgileri kaydetmişlerdir. Dolayısıyla bu bilgilerin “Ulumu’l-Kur’ân” veya “Ulumu’t-Tefsir” olarak isimlendirilmiş olmalarından hareket ederek, onları daha sonra kavramlaşan “Ulumu’l-Kur’ân” kapsamında değerlendirmenin hatalı olacağını ifade etmişlerdir.16 “Ulumu’l-Kur’ân” kavramı bilinen anlamda, Kur’ân İlimlerinin çeşitli dallarını bir araya toplayan eserler için kullanılmaktadır. Dolayısıyla söz konusu kavram, ilk defa ez-Zerkeşî’nin te’lif etmiş olduğu “el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’ân” adlı eseriyle ortaya çıkmıştır. Çünkü bu eser, Kur’ân ilimlerinin tamamını kaplayıcı mahiyette yazılmış ilk ve en hacimli bir eserdir.17 Bize göre de sadece adında Ulumu’l-Kur’an olmasından dolayı bir eseri, muhteviyatını nazar-ı itibare almadan bu sahada yazılmış bir eser olarak kabul etmek, pek isabetli bir yaklaşım olarak görülmemektedir. Bu alanda te’lif edilen ilk eserin tesbit edilmesinde, isimden ziyade, öncelikle o eserin ihtiva ettiği konularının değerlendirilmesi daha doğru olacaktır. Zerkânî, Menâhilü’l-İrfan, I, 23-24; Demirci, “Tefsir Usûlü”, s.131 İhsan Kahveci, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtihu’l-Gayb Adlı Tefsirinde Ulûmu’l Kur’ân, (Basılmamış Doktora Tezi), S.Ü. Sos. Bil. Enst, (Sakarya, 2001), s.49 17 Bedreddin Muhammed Abdullah Zerkeşi, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’an, (thk. Yusuf Abdurrahman ve Diğerleri), Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1994, I, 8; Demirci, “Tefsir Usûlü”, s.132 15 16 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 244 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi 2. Esbab-ı Nüzûl’ün Tanımı ve Önemi 2.1. Tanımı Esbabü’n-nüzûl; ‘esbab’ ve ‘nüzûl’ kelimelerinden meydana gelmiş Arapça bir izafet terkibidir. Esbâb, sebep kelimesinin çoğuludur. Sebep ise; lügatte metot, yol, işaret, vesile, vasıta ve iş anlamlarına gelmektedir.18 Ayrıca arzu edilen hedefe ulaştıran her şeye de sebep denilmektedir.19 Nüzûl kelimesi ise, ‫“ نزل‬nezele” fiilinden masdar olup yukardan aşağıya inmek veya iniş anlamına gelmektedir.20 Ayetlerin iniş sebepleri anlamında kullanılan esbab-ı nüzûl ıstılahi olarak ise; “Hz. Peygamber (s.a.s) zamanında meydana gelen, Kur’ân’ın bir veya birkaç ayetinin yahut bir sûresinin inmesine yol açan olay, durum; ya da herhangi bir şey hakkında Resulullah’a sorulan soruya cevap vermek için ayetin nâzil olduğu ortamı resmeden hadise” diye tarif edilmiştir.21 Bu genel tanımın yanında bu sahanın otoriter şahsiyetlerinden olan Vahidi sebeb-i nuzülü, “Kur’ân’ın anlaşılmasına imkân sağlayan çok kuvvetli bir yol”22 diye tarif etmiştir. Zerkeşi de “Kur’an’ın tefsirinde bilinmesi gereken bir yöntem” 23 olarak açıklamış; Zerkani ise sebeb-i nuzülü “vuku bulduğu günlerde ondan bahseden veya onun hükmünü açıklayan âyet veya ayetlerin inmesine sebep olan ve Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında meydana gelmiş bir hadise veya bir soru”24 diye tanımlamıştır. Bu açıdan Kur’an ayetleri iki kısma ayrılabilir: Birinci kısım, Allah tarafından doğrudan doğruya, belli bir seel-Isfehâni, s. 2000; Ahmet Nedim Serinsu, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzûl’ün Rolü, Şule yayınları, İstanbul, 1994, s. 62. 19 Muhsin Demirci, Tefsir Usûlü İstanbul, MÜİFAV, 1998, s. 210. 20 Isfehani, Müfreâtu Elfâzı’l-Kur’an, (thk. Safvan Adnan Davudî), Beyrut, 1997, s. 489 21 Muhsin Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, İstanbul, MÜİFAV, 1998, s. 210. 22 Ebulhasen Ali b. Ahmed el-Vâhidi, Esbab-ı Nüzûl, (çev.), Necati Tetik- Necdet Çağıl, İhtar Yayıncılık, Erzurum, ty. s.11. 23 Zerkeşî, el-Burhân I, 117. 24 ez-Zerkânî, Menâhilu’l-İrfân I, 108. 18 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 245 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University bebe bağlı olmayıp bir hükmü tesbit etmek için nazil olan ayetler ki, bunlar Kur’an’ın büyük bir bölümünü teşkil ederler. İkinci kısım ayetler ise, bunlarda belli bir sebebe bağlı olarak inzal edilen ayetlerdir. Esbabu’n-nüzul ilmi, ikinci gruba dahil olan ayetlerin inmesiyle ilgili rivayetleri konu edinen bir ilimdir. 2.2. Esbab-ı Nüzûl’ün Önemi İslam’ın ilk dönemlerinde hadislerle beraber esbab-ı nüzûl, tefsirin iki önemli unsuru olmuş ilk dönemden itibaren bu güne değin önemini korumuştur.25 Bu durum tefsir ile esbâb-ı nüzûl ilmi arasında güçlü bir ilişkinin olduğunu ortaya koymaktadır.26 Sahabeyi tefsir alanında mümtaz kılan en önemli sebep de onların bu ilme olan vukufiyetleri olmuştur. Onlar, Hz. Peygamber’e (s.a.s) bir ayet nâzil olduğunda o ayetin nüzulüne sebep olan hadiseyi ve sebebini, sual soranın durumunu ve sual sormasındaki maksadını bilirlerdi.27 Değişik sebeplerle ve çeşitli hadiselere göre nâzil olan ayetler, ayrı ayrı hükümler ihtiva edebiliyordu. Sahabenin bazısı ve bilhassa daima Hz. Peygamber’in (s.a.s) yanında bulunan sahabe,28 hükümlerle sebepler arasındaki ilişkiyi kolaylıkla kavrayabiliyorlardı. Kur’ân’ın manalarını anlamaya vesile olan sebeb-i nüzûlün bi- Vâhidi, s.11; Erdoğan Baş, Kur’an ilimlerinin Doğuşu ve Tarihi Gelişimi, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları I-III, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2002, ss.21-42; 26 İshak Yazıcı, Nüzûl Sebeplerini Bilmenin Kur’an Tefsirindeki Önemi, OMÜİFD, Samsun, 1987, ss.117-128. 27 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1985, s. 116. 28 Tefsirde önde gelen sahabilerden Abdullah b. Mes’ud’un şu rivayeti sebeb-i nüzûl konusundaki bilgisine ve aynı zamanda kendisine bu alanda konuşma salahiyeti verdiğine işaret etmektedir: “Allah’a yemin ederim ki, Allah’ın kitabında nâzil olmuş hiçbir ayet yok ki, kimin hakkında ve nerede inmiş olduğunu bilmiş olmayayım. Allah’ın kitabını benden daha iyi bilenin yerini bilsem ona varırdım.” (Takıyyiddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Abdisselâm b. Abdillah b.Ebi’l-Kâsım elHarrânî, et- Teymiyye, Mukaddime fi Usûli’t-Tefsir, Dârü’ş-Şâm li’t-Türâs, Beyrut, 1988, s.122.) Hz. Ali’nin de benzeri şekilde “Sorunuz! Bana ne sorarsanız size cevabını veririm. Kitabullah’tan bana sorunuz. Vallahi bir ayet yoktur ki, ben onun gecede mi, gündüzde mi, kırda mı, dağda mı nâzil olduğunu bilmeyeyim…” dediği ifade edilmektedir. ( Ömer Nasûhî Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi: Tabakatu‘l-Müfessirîn, (I-II), Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1974. I, 221) 25 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 246 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi linmesinin, dinî yönden herhangi bir faydasının olmadığını iddia edenler olmuşsa da,29 onların bu iddialarının mesnetsiz olduğu, bu konunun uzmanları tarafından isbat edilmiştir. 2.3. Sebeb-i Nüzulü Bilmenin Yolu Esbab-ı nüzul sahabeden nakledilen rivayetlerle sabit olur. Çünkü onlar Kur’an’ın nüzulüne şahit olmuşlardır. Buna göre, bir ayetin nüzul sebebi sahabeden nakledilmiş ise makbul sayılır. Çünkü bu, içtihat konusu olmayan bir meseledir. Sahabenin bu konuda kendiliğinden gerçeğe aykırı bir şey söylemiş olması mümkün değildir. Onlar, Hz. Peygamber’in bu konudaki uyarılarını bilerek böyle bir yanlışa düşmeleri imkansızdır. 2.4. Nüzûl Sebeplerini İfade Etmede Kullanılan Tabirler Müfessirler sebeb-i nüzulü ifade ederken değişik ifadeler kullanmışlardır. Bazen bir ayetin nüzül sebebini zikrederken; “Sebeb-ü nüzuli hazihi’l-ayeti” ( bu ayetin nüzul sebebi şudur) diye kesinlik ifade eden bir kalıp kullanmışlardır. Bu durumda ayetin nüzul sebebi hakkında şüphe ve tereddüde mahal yoktur. Bazen de müfessir, tefsir edeceği ayetin akabinde vak’ayı zikrettikten sonra sebeb-i nüzulü ifade etmede kullandığı kelimenin başına ‘fe’ edatı getirerek; “fenezelet hazihi’l-ayetü veya feenzelellahu hazihi’l-ayete” ( Bunun üzerine bu ayet nazil oldu veya bu olay üzerine Allah bu ayeti indirdi.) vb. ifadeler kullanır ki; bu tür kalıplar yukarıda belirtilen ifadeler gibi ayetin iniş sebebi konusunda kesinlik ifade etmektedir.30 Bazen de Hz. Peygamber’e muhatapları tarafından bir şey sorulması üzerine, bu soruya cevap verilmek üzere vahiy gelir. Bu durumda müfessir olayı zikretmekle iktifa ederek ‘fe’ edatı kullanmadığı gibi ‘sebeb-i nüzul kalıbı da kullanmayabilir. Hadisenin zikrinden bunun ayetin inzal sebebi olduğu anlaşılır. Bazı hallerde de yukarıda zikredilen hususlardan hiçbiri bu- 29 30 Zerkani, Menahilü’l-İrfan, I,101. Eroğlu, s.139. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 247 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University lunmadan ”hazihi’l-ayetü nezelet fi keza” (bu ayet şunun hakkında nazil olmuştur) ifadesi kullanılmış olabilir. Bu ifadede ayetin inzali ile ilgili kesinlik yoktur. Çünkü bu kalıp, sebeb-i nüzule delalet etme ihtimali olduğu gibi başka bir hususa da delalet etme ihtimali vardır. Mesela ayetin ihtiva ettiği hükme işaret etme ihtimali de söz konusu olabilir. 2.5. Bir Ayet İçin Birden Fazla Nüzul Sebebi Zikredilmesi Bir ayet hakkında birden fazla nüzul sebebi zikredilmesinin caiz olup olmaması konusunda âlimler arasında ihtilaf vardır. Aynı zamanda meydana gelmiş birkaç olay üzerine bir âyet nazil olabilir. Dolayısıyla o âyet ile ilgili birbirinden farklı birden fazla nüzûl sebebi nakledilebilir.31 Değişik zamanlarda meydana gelmiş birbirinden farklı birkaç olay da bir âyetin nüzûl sebebi olarak zikredilebilir. Böyle durumda rivayetlerin kaynağına ve sıhhat derecelerine bakılarak daha sahih olan rivayet diğerine tercih edilir.32 Şayet rivayetlerin sıhhat dereceleri müsavi ise ravilerin kullandığı tabirlere bakılır. Gördüğünü söyleyen ravinin kavli, duyduğunu nakleden ravinin haberine tercih edilir. Eğer rivayetler bütün yönleri ile birbirine müsavi ise, bu durumda âyetin iki defa nazil olduğuna hükmedilir.33 2.6. Nüzûl Sebebinin Bilinmesinin Faydaları Olumlu Faydaları 1- Allah’ın Kur’ân’da emretmiş olduğu şeylerin hikmetlerinin anlaşılmasını kolaylaştırarak, bütün insanlara dini yönden fayda sağlamaktadır. Bunun hem mümine, hem de inanmayana faydası olur. İnanan kul imanı güçlenerek Kur’an’daki ilahi emirleri yapma konusunda daha fazla gayret göstererek dünya ahret saadetini elde etmeğe çalışır. Diğer taraftan inanmayıp ta insaflı ve hakikati Menna’ el-Kattan, Mebahis fi Ulumi’l-Kur’an, ( Nşr. Mektebetü’l-Vehbe), Kahire, 2000, s.83 32 el-Kattan, Mebahis fi Ulumi’l-Kur’an, s.79-82 33 Celaluddin Abdurrahman es-Suyutî, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, (thk. Ahmed b. Ali), (I-IV), Daru’l-Hadis, Kahire, 2006, I, 92-109; ez-Zerkeşî, Burhan, I, 22-34; 31 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 248 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi araştırmak isteyen bir kişi de bu sayede hidayete erebilir. Çünkü Allah’ın kullarına emrettiği şeylerin hikmetini anladığında, O’nun kullarına kolay olanı emredip zor olan şeyleri istemediğini düşünerek ilahi emirleri kolaylıkla kabullenir. 2- Yine nüzûl sebebinin bilinmesiyle ayetlerden kastedilen mana kolaylıkla anlaşılır, şüphe ve yanlışlıklar giderilmiş olur.34 Bu konuda Vahidi, ‘bir ayetin nüzul sebebi bilinmedikçe onun gerçek manasını anlamanın imkanı yoktur’35 derken İbni Teymiye de sebebi nüzulü bilmek, ayetin anlaşılmasını kolaylaştırır’36 demektedir. Mesela; rivayet edildiğine göre Osman b. Ma’zun ve Amr b. Ma’dikerb, “İman edip salih ameller işleyenlere; Allah’a karşı gelmekten sakındıkları, iman ettikleri ve salih amel işledikleri, sonra Allah’a karşı gelmekten sakındıkları ve iman ettikleri, sonra yine Allah’a karşı gelmekten sakındıkları ve iyilik ettikleri takdirde, daha önce tatmış olduklarından dolayı bir günah yoktur. Allah, iyilik edenleri sever.”37 Ayetine bakarak içki içmişler ve içkinin kendilerine haram olmadığını iddia etmişlerdi. Ayetin nüzul sebebini bilmiş olsalardı kesinlikle bu yanılgıya düşmezlerdi. Ayetin nüzul sebebi ise şu olay idi: “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar (putlar), fal ve şans okları birer şeytan işi pisliktir; bunlardan uzak durun ki kurtuluşa eresiniz”38 ayeti nazil olunca, bazı sahabeler; -Ya Rasulellah! Bundan önce vefat eden ve şarap içmiş olan kardeşlerimizin durumu ne olacak? Diye sorduklarında; Cenab-ı Hak mezkur ayeti inzal ederek bu durumda olan kimselerin sorumlu olmadıklarını belirtmiştir. Zerkani, Menahilü’l-İrfan, I, 101; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 117; Ali Eroğlu, Tefsir Tarihine Kısa Bir Bakış, (İkinci Baskı), Eser Ofset ve Matbaacılık, Erzurum, 2013, s. 136-137. 35 Zerkani, Menahilü’l-İrfan, I, 101. 36 Zerkani, Menahilü’l-İrfan, I, 102. 37 Maide, 5/ 93 38 Maide, 5/ 90 34 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 249 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University 3- Ayrıca sebeb-i nüzûlün bilinmesiyle hasr düşüncesi bertaraf edilebilir. Kur’ân-ı Kerim’de bir kısım ayetler vardır ki, görünüşte hasr ifade edebilir. Nüzûl sebebinin bilinmesi böyle durumlarda yapılması muhtemel olan hataları da önlemiş olur.39 Mesela, “De ki: Bana vahyolunanda, leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti -ki pisliğin kendisidir- ya da günah işlenerek Allah'tan başkası adına kesilmiş bir hayvandan başka, yiyecek kimseye haram kılınmış bir şey bulamıyorum. Başkasına zarar vermemek ve sınırı aşmamak üzere kim (bunlardan) yemek zorunda kalırsa bilsin ki Rabbin bağışlayan ve esirgeyendir” 40 ayetinde haram olarak dört şey bildirilmiştir. Burada haram olan yiyeceklerin dört şeye hasr edilmiş olması, onların dışında haram yiyeceklerin olmadığı anlamına gelmez. İşte burada görülen hasr tevehhümü, sadece sebeb-i nüzulü bilmekle giderilebilir. Bu ayet, inat ve inkarlarından dolayı Allah’ın helal kıldığı şeyleri kendileri için haram kabul eden, haramlarını da helal kabul eden müşrikler hakkında nazil olmuş ve onlara; “Haram olacak bir şey varsa o da, sizin helal kabul ettiğiniz yiyeceklerdir” şeklinde cevap verilmiş oluyordu.41 Sanki onlara “helal, ancak sizin haram saydıklarınız; haram da helal kabul ettiklerinizdir” diye cevap verilmiş oluyordu. 4- Bütün bunların yanında sebebi nüzûlün bilinmesi, ayetin ihtiva ettiği hükmün, tahsis edilmesini sağlar. Mesela, Mücadele Suresinin baş tarafındaki ayetler, Evs b. Samit’in, eşi Havle binti Sa’lebe’ye zıhar yapması üzerine buayetler nazil olmuştu. 42 Dolayısıyla bu ayetlerin ihtiva ettiği hüküm, bu iki kişiye mahsustur. Bunların dışındaki diğer kimselerden böyle bir şey vuku bulması durumunda, konunun tesbiti ve haklarında karar vermek ancak kıyas veya benzeri bir yolla mümkün olmaktadır. 43 Zerkeşi, Burhan, I,23; Suyuti, İtkan, I,39; Zerkani, Menahilü’l-İrfan, I, 105. Enam, 6/145 41 Muhsin Demirci, Tefsir Usulü, 220. 42 Vâhidi, s.273. 43 Zerkani, Menahilü’l-İrfan, I, 106; Eroğlu, 138. 39 40 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 250 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi 5-Ayrıca nüzul sebebinin bilinmesi, ayetlerin çabuk kavranmasına, hatırda tutulmasına ve istenildiği anda hatırlanmasına da yardımcı olmaktadır.44 6-Sebeb-i nüzûlü bilmenin en önemli faydalarından birisi de, umum ifade eden ayetlerin hükmünü gerekli yerlerde tahsis etme imkânı sağlamasıdır. Umum, delâlet ettiği bütün fertleri sınırsız olarak içine alan ve birçok şeyi ifade eden lâfız45 veya sınırlı bir anlam ifade eden lafzın kapsamını genişletip genele teşmil etmek diye tanımlanmıştır. Tahsis ise; genel bir hüküm ifade eden bir sözü belirli bir hükme mahsus kılmak, başka bir ifade ile ‘bir lafzın kapsamına giren manalardan bir kısmını, o lafzın kapsamından çıkarmak’ olarak tarif edilmiştir.”46 Bir ayetin hükmünün ta’mim veya tahsis edilebilmesi de ancak nüzûl sebebinin bilinmesine bağlıdır. Dolayısı ile bu husus, müfessirin önemle üzerinde durması gereken bir konudur. Bu şekilde ayetin anlamından çıkması muhtemel doğru ve yanlış bazı hükümler, tahsis ve ta’mim yapılmak suretiyle ayetin en doğru şekilde anlaşılması sağlanmış olur. Mesela, ‫ الَّ ِذي َج َم َع َم ااًل َو َع َّددَه‬, ‫“ َو ْي ٌل لِكلِّ ه َم َز ٍة ل َم َز ٍة‬Arkadan çekiştirip alay etmeyi adet edinenlerin vay haline O ki, mal biriktirmiş ve onu sayıp durmuştur”47 ayetinin sebeb-i nüzûlü ile ilgili şu izahlar yapılmıştır: “Bir görüşe göre, bu ayetler Ahnes b. Şurayk hakkında nâzil olmuştur ki; bu kâfir, gıybet ve çekiştirmede çok cüretkâr idi.48 Bir diğer görüşe göre ise; bu ayetler, Umeyye b. Halef hakkında nâzil olmuştur. Başka bir görüşe göre ise de, bu ayetler Velid b. Muğire’nin Hz. Peygamber’i (s.a.s) gıybet etmesi ve O’nun yüce şahsiyetine dil uzatması dolayısıyla nâzil olmuştur. 49 Ekser müfes- Zerkani, Menahilü’l-İrfan, I, 106-107. Ali Bardakoğlu, DİA, İstanbul, 1989, II, 552-553 46 Ebû Şehbe, Muhammed b. Muhammed, el-Medhal li-Dirâseti’l-Kur’âni’l-Kerim, III. bsk. Riyad, 1407/1987, 154-158; bkz. Mehmet Emin Yurt, Ebu’l-Leys esSemerkandî’nin Tefsîru’l-Kurân’ında Esbâb-ı Nüzûl, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016, sayı: 8, s. 81-109. 47 Hümeze, 104/ 1-2. 48 Ebussuûd, İrşâd, VIII, 440. 49 Ebussuûd, İrşâd, VIII, 440. 44 45 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 251 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University sirler bu gibi durumlarda “sebebin hususi olması, hükmün umumi olmasına mani değildir” prensibini kabul ederek ayetin hükmünü ta’mim etmişlerdir. Olumsuz Yönleri Ayetleri, “sadece sebeb-i nüzûl olarak kabul edilen özel olay ve tarihi şartlarla sınırlı olarak ele almanın, ilahî mesajı genel ve ebedî maksatlarından uzaklaştıracağı, yorum zenginliğine de engel olacağı düşüncesini”50 de göz önünde bulundurmak gerekir. Kur’an ayetlerindeki murad-ı ilahiyi daha doğru anlama noktasında esbâb-ı nüzûle müracaat etmek, gerekli olmakla birlikte bu meselede ifrat ederek her bir âyet için sebeb-i nüzûl aramak da doğru değildir. Zira ayetlerin inzaline sebep teşkil eden bu olaylar olmasa dahi Cenab- Hak bildirmek istediği ‘ilahi mesajı’ yine inzal edecekti. Nitekim sebeb-i nüzul olmaksızın Yüce Allah’ın Resulüne vahyettiği birçok ayet mevcuttur. Sonuç ‘Kur’an’ı anlama ve tefsir etme’ yöntemleri diye tanımlanan Kur’ân İlimleri, Kur’an’ın en güzel şekilde açıklanıp yorumlanmasını gaye edinmiştir. Bu vesile ile Allah’ın muradını kullarına en iyi şekilde anlatmayı hedef edinmiştir. Bu amacı gerçekleştirmek için de öncelikle Esbâb-ı Nüzûl ilminden istifade etmiştir. Olaylar ile sebepler arasında sağlıklı bir bağın kurulmasını kolaylaştırıp, ayetlerin kendi siyak ve sibakı içerisinde en doğru şekilde anlaşılmasına katkıda bulunan bu ilim, ilk dönemlerden itibaren bu güne değin önemini korumuş ve Kur’ân-ı Kerim’in anlaşılmasında en önemli bir asıl olarak kabul edilmiştir. Bu özelliğinden dolayı Kur’an’ın tefsiri ile ilgilenen müfessirlerin, ilgi alanlarının başında, sebebi nüzul ilmi hep var olagelmiştir. Kaynakça Baş, Erdoğan Kur’an ilimlerinin Doğuşu ve Tarihi Gelişimi, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları I-III, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2002. 50 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 252 Muhsin Demirci, Esbâb-ı Nüzûl, DİA, XI, 361. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Bardakoğlu, Ali, DİA, İstanbul, 1989. Bayraktutan, Osman, “Semantik Analiz Yöntemi Açısından ‘Tevâtür’ Kavramı”, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 5, 2015. Bilmen, Ömer Nasûhî, Büyük Tefsir Tarihi: Tabakatu‘l- Müfessirîn, (I-II), Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1974. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1988 _____, Tefsir Usûlü, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1985 Demirci, Muhsin, Vahiy Gerçeği, MÜİFAV, İstanbul, 1996 _____, Kur’an Tarihi, İstanbul: MÜİFAV, 1997 _____, Tefsir Usûlü ve Tarihi, İstanbul, MÜİFAV, 1998 Cürcani, Ali b. Muhammed eş-Şerif “ et-Ta’rifât” Mabbaatu’lVehbiyyat, Kahire 1866 Ebu Şehbe, Muhammed b. Muhammed, el-Medhal li-Dirâseti’lKur’âni’l-Kerim, Riyad, 1407/1987. Eroğlu, Ali, “Tefsir Tarihine Kısa Bir Bakış”, (İkinci Baskı), Eser Ofset ve Matbaacılık, Erzurum, 2013 Güllüce, Veysel, Bilimsel Tefsirde Usûl, Aktif Yayınevi, İstanbul, 2007 İbnu’l-Manzur, Ebu’l-Fazl Muhammed b. Mukerrem b. Ali elEnsarî, “Lisanu’l-Arab”, Daru’s-Sadr, Beyrut 19684,s. 17. Isfehani, Ebü’l-Kasım Hüseyn b. Muhammed Râğıb, Müfredâtu Elfâzı’l-Kur’an, (thk. Safvan Adnan Davudî), Beyrut, 1997. İsmail, Muhammed b. Bekir, Dirâsât fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahire, 1991 Kutluer, İlhan, “İlim”,DİA, İstanbul, 2000. Mennau’l-Kattan, Mebahis fi Ulumi’l-Kur’an, (Nşr. Mektebetü’lVehbe), Kahire, 2000 Özel, Recep Orhan, Keşşaf Tefsiri’nin Kur’an İlimleri Yönünden İncelenmesi (Basılmamış Doktora Tezi), Ondokuzmayıs ÜniversiUluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 253 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University tesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012. Sabuni, Muhammed Ali et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’an, Beyrut, elMektebetü’l-Azyariyye, 2009 Subhi Salih, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’an, İstanbul, Dersaâdet Yayınları, ty Serinsu, Ahmet Nedim, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbab-ı Nüzûl’ün Rolü, Şule yayınları, İstanbul, 1994 Suyuti, Celaluddin Abdurrahman; el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, (thk. Ahmed b. Ali), (I-IV), Daru’l-Hadis, Kahire, 2006 Teymiyye, Takıyyiddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Abdisselâm b. Abdillah b.Ebi’l-Kâsım el-Harrânî, Mukaddime fi Usûli’t-Tefsir, Dârü’ş-Şâm li’t-Türâs, Beyrut, 1988. Turgut, Ali, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, İFAV, İstanbul 1991, s.3 Vahidi, Ebulhasen Ali b. Ahmed, Esbab-ı Nüzûl, ( Çev. Necati Tetik & Necdet Çağıl), Erzurum, İhtar Yayıncılık, t.y. Yazıcı, İshak, “Nüzûl Sebeplerini Bilmenin Kur’an Tefsirindeki Önemi”, OMÜİFD, Samsun, 1987. Yurt, Mehmet Emin, Ebu’l-Leys es-Semerkandî’nin Tefsîru’lKurân’ında Esbâb-ı Nüzûl, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 8, 2016. Zerkani, Muhammed Abzulâzim, Menahılu’l-İrfan fi Ulumu’l Kur’ân, Daru’l-Kûtubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988. Zerkeşî, Bedrüddin Muhammed Abdullah, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’an, (thk. Yusuf Abdurrahman ve Diğerleri), Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1994. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 254 ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 255-274‬‬ ‫‪Doi: 10.29355/iuif.2018.19‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫ضمانات حياد القاضي في الدعوى المدنية العراق نموذجا‬ ‫ئاسؤس نامق براخاس‬ ‫‪1‬‬ ‫المقدمة‬ ‫الحق ميزة يمنحها القانون للشخص و يحميها بالطرق قانونية‪ ،‬ذلك من خالل منح‬ ‫حق اللجوء إلى القضاء لكل من تم اإلعتداء على حقه أو ظن ذلك‪ ،‬والدعوى تتم رفعها‬ ‫امام المحكمة ‪ ،‬و تم إناطة هذه المهمة للمحكمة ألنها شخص خارج عن العالقة‬ ‫القانونية بين المدعي و المدعى عليه و هذا مدعاة إلطمئنان الخصوم بأن المحكمة تنظر‬ ‫في دعواهم بحيادية و تصنقهم و ترجع لكل ذي حق حقه‪.‬‬ ‫وال يتحقق هذا التصور إال إذا اان‬ ‫المحكمة فعال ً هي الجهة المحايدة و الموووقة‬ ‫و العادلة التي تنصف االشخاص الذين يحظرون أمامها سواء اانوا مدعين بحق أو مدعى‬ ‫عليهم لحق‪ ،‬و لكي يضمن هذا يجب أن يتم تشكليل المحكام بطرق قانونية و يتم تحديد‬ ‫اختصاصته و تعين من يكون قاضي ًا بالحق فيها‪ ،‬و أهم صفة يتطلب توافرها في القاضي‬ ‫لضمان صدور حكم عادل بحق الخصوم هو أن يكون القاضي حيادي ًا‪ ،‬والحياد بما انها‬ ‫مسألة نفسية اامن في دواخل النفس ‪ ،‬بجب ضمان وجوده لدى القاضي‪ ،‬و في المقابل‬ ‫من هو القاضي غير أنه بشر مثله مثل ال الناس يشعر و يحب و يكره ويصادق و يعادي و‬ ‫يتشجع و يخاف‪ ،‬يجب أن نضمن ابعاد الحكم الذي يصدره من تأويرات مشاعره ‪،‬أي أن‬ ‫نضمن أن يكون حكمه مجردا ً من ال تأوير‪ ،‬إال من تأوير النصوص القانونية‪ ،‬و لهذا‬ ‫الغرض تم ابتكار مصطلح حياد القاضي امعيار لصحة حكمه‪ ،‬و حاول المشرع الحفاظ‬ ‫على تلك الحيادية من خالل إقرار ااثر من معيار أو طريقة لضمان حيادية القضاة‪ ،‬منها‬ ‫يتعلق بإستقالليته و ايض ًا خصوصية الطريقة التي ينصب به شخص ما قاضي ًا‪ ،‬و منها ما‬ ‫يتعلق بإجراءات تتخذها السلطة القضائية أو الخصوم لضمان تلك الحيادية‪.‬‬ ‫‪İnsani Gelişim Üniversitesi, Hukuk ve Siyaset Fakültesi, Hukuk‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪255‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫مشكلة البحث‪:‬‬ ‫ان المشكلة التي نحاول حلها من خالل هذا البحث هي مدى فعالية الوسائل التي‬ ‫أقرتها المشرع لضمان حياد القاضي و ايفية أعمال ذلك دون أنيكون فيه مساس ًا بشخصية‬ ‫القاضي أو االنتقاص من الجهد الذي يبذله و المهمة الصعبة التي وقع على عاتقه‪.‬‬ ‫منهجية البحث‪:‬‬ ‫لقد أعتمدت في هذا البحث على منهج وصفي تحليلي‪ ،‬و ذلك من خالل تعريف‬ ‫الحياد وبيان التدابير القانونية لضمان حيادية القاضي‪ ،‬وعرض للنصوص القانونية و‬ ‫تفسيرها و إستباط األحكام منها‪.‬‬ ‫هيكلة البحث‪:‬‬ ‫لدراسة موضوع (ضمانات حياد القاضي) اعتمدد على التقسيم الالتيني للبحوث و‬ ‫ذلك من خالل تقسيم البحث إلى المباحث و منها إلى المطالبو منها إلى الفروع‪.‬‬ ‫و بالنسبة لموضع البحث قسمته على مبحثين‪ ،‬خصص‬ ‫المبحث األول لبيان ماهية‬ ‫الحياد‬ ‫المبحث اآلول‪ :‬ماهية حياد القاضي‬ ‫لتحديد ماهية الحياد يتوجب علينا تعريف حياد القاضي من ناحيتي اللغوية و‬ ‫اإلصطالحية‪ ،‬وذلك من خالل تقسيم هذا المطلب إلى فرعين‪ ،‬في الفرع األول نبحث في‬ ‫المعنى اللغوي لحياد القاضي‪ ،‬وفي الفرع الثاني نبحث في المعنى اإلصطالحي لحياد‬ ‫القاضي‪.‬‬ ‫المطلب األول‪ :‬التعريف اللغوي لحياد القاضي‬ ‫بما ان مصطلح حياد القاضي مصطلح مراب و في اللغة لم يتم تعريف مصطلحات‬ ‫مرابة بل أن لكل المه معناه اللغوي الخاص به‪ ،‬فأن تعريفه يتطلب تعريف ال المة من‬ ‫المات المكونه له‪ ،‬و لتحقيق ذلك نقسم هذا المطلب إلى فرعين نخصص الفرع األول‬ ‫لتعريف اللغوي للحياد ‪ ،‬أما الفرع الثاني فنخصصه لتعريف اللغوي للقاضي‪.‬‬ ‫الفرع األول‪ :‬التعريف اللغوي لحياد‬ ‫ِ‬ ‫حايد‬ ‫حايد ‪/‬‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫حايد في يحايد ‪ُ ،‬محايد ًة وح ً‬ ‫يادا ‪ ،‬فهو ُمحايِد ‪ ،‬والمفعول ُم َ‬ ‫خص ‪ :‬جانبه ‪ ،‬مال عنه ‪ ،‬وقف على الحياد‬ ‫حايد َّ‬ ‫الش َ‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪256‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫اف عن خصومته‬ ‫حاي َد ُه ‪َّ :‬‬ ‫َ‬ ‫و َقف على الحياد ‪ :‬لم يتحيز إلى طرف على حساب آخر‬ ‫َّ‬ ‫‪2‬‬ ‫يتدخ ْل فيه‬ ‫حايد األمر ‪ /‬حايد في األمر ‪ :‬اجتنبه ‪ ،‬لم‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫يادي ‪-:‬‬ ‫‪ -‬ح ّ‬ ‫اسم منسوب إلى ِحياد ‪ :‬غير متحيِز ‪ ،‬غير متحالف مع ّأية دولة أخرى أو اتلة أو‬ ‫ّ‬ ‫‪3‬‬ ‫حيادي ‪.‬‬ ‫موقف‬ ‫‪/‬‬ ‫بلد‬ ‫‬‫‪،‬‬ ‫ة‬ ‫حيادي‬ ‫منطقة‬ ‫‪/‬‬ ‫سياسة‬ ‫جبهة ما ‪ ،‬أو أشخاص متخاصمين ‪-:‬‬ ‫ٌ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫عدم الميل إِلى أي ٍ‬ ‫طرف من أَ ِ‬ ‫ِ‬ ‫الخصومة ‪.‬‬ ‫ياد ‪:‬‬ ‫طراف ُ‬ ‫ الح ُ‬‫َ ُ ْ‬ ‫الفرع الثاني‪ :‬التعرف اللغوي للقاضي‬ ‫‪4‬‬ ‫القاطع لألمور الم ِ‬ ‫ِ‬ ‫ ال َق ِ‬‫حكم لها ‪.‬‬ ‫اضي ‪:‬‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫اضي من ِ‬ ‫ و ال َق ِ‬‫يقضي بين الناس بحكم الشرع ‪.‬‬ ‫ و ال َق ِ‬‫والدعاوى وإصدار األحكام‬ ‫الخصومات‬ ‫اضي من تعيِنه الدول ُة للنظر في‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ّ‬ ‫وم َق ُّره الرسمي إِحدى دور القضاء ‪ .‬والجمع ‪ُ :‬ق َضاةٌ ‪.‬‬ ‫التي يراها طبق ًا للقانون ‪َ ،‬‬ ‫ ويقال ‪ :‬سم ٍ‬‫قاض ‪ :‬قاتل ‪.‬‬ ‫ُ ٌّ‬ ‫‪5‬‬ ‫ أي أن لغويا حياد القاضي يعني ‪ِ :‬‬‫يقضي بين الناس بحكم الشرع دون الميل إِلى‬ ‫ْ‬ ‫أي ٍ‬ ‫طرف من أَ ِ‬ ‫الخصومة‪.‬‬ ‫طراف ُ‬ ‫المطلب الثاني‪ :‬التعريف اإلصطالحي لحياد القاضي‬ ‫الحياد يعني أال يكون القاضي ميال ألي خصم عادال في التعامل معهم وان يساوي‬ ‫فيما بينهم ‪.‬أال يكون للقاضي مصلحة في الدعوى التي ينظرها حتى ال يكون هو الخصم‬ ‫والحكم أال يكون للقاضي رأي مسبق في الدعوى التي ينظرها ‪.‬أال يقضي القاضي بعلمه‬ ‫‪2‬‬ ‫معجم الوسيط‪ ،‬مجمع اللغة العربية‪،‬الطبعة ‪،4‬مكتبة الشروق الدولية‪ ،2004،‬تعريف و معنى حياد بالعربي في معجم‬ ‫المعاني الجامع‪ ،‬المعجم الوسيط ‪،‬اللغة العربية المعاصر ‪ -‬معجم عربي عربي ‪ -‬صفحة ‪1‬‬ ‫‪/ https://www.almaany.com/ar/dict/ar‬‬‫‪3‬‬ ‫المعجم ‪ :‬اللغة العربية المعاصر تعريف و معنى حياد بالعربي في معجم المعاني الجامع‪ ،‬المعجم الوسيط ‪،‬اللغة العربية‬ ‫المعاصر ‪ -‬معجم عربي عربي ‪ -‬صفحة ‪1‬‬ ‫‪/ https://www.almaany.com/ar/dict/ar-ar‬‬ ‫‪4‬‬ ‫معجم الوسيط‪ ،‬مجمع اللغة العربية‪،‬الطبعة ‪،4‬مكتبة الشروق الدولية‪ ،2004،‬تعريف و معنى حياد بالعربي في معجم‬ ‫المعاني الجامع‪ ،‬المعجم الوسيط ‪،‬اللغة العربية المعاصر ‪ -‬معجم عربي عربي ‪ -‬صفحة ‪1‬‬ ‫‪/https://www.almaany.com/ar/dict/ar-ar/%d8%ad%d9%8a%d8%a7%d8%af‬‬ ‫‪ 5‬معجم الوسيط‪،‬مجمع اللغة العربية‪،‬الطبعة ‪،4‬مكتبة الشروق الدولية‪،2004،‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪257‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫الشخصي حتى ال يجمع بين صفتي الحكم والشاهد أال يخل القاضي بحق الدفاع‬ ‫والمواجهة بين الخصوم ‪.‬‬ ‫‪6‬‬ ‫والحياد هو وضع قانوني يجب على القاضي أن يلتزم به‪ ،‬ومعناه وجوب عدم‬ ‫التح يز لطرف على حساب طرف آخر‪ ،‬سواء تعلق األمر بدعوى مدنية أو شكوى أو‬ ‫تحقيق أو محاامة‪.‬‬ ‫‪7‬‬ ‫وهناك من يرى بأن حياد القاضي اليقصد به عدم التحيز آلحد من الخصمين على‬ ‫الخصم اآلخر‪ ،‬ولكن المقصود به أن يقتصر دوره على تلقي األدلة التي يتقدم بها‬ ‫الخصوم وم يتولى تقديرها في حدود القيمة التي يعطيها المشرع لكل الدليل و أن ال‬ ‫يستند إلى دليل تحراه بنفسه بعيد ًا عن الخصوم إذا اان يعلم واقعة الحاسمة في الدعوى‬ ‫فليس له أن يستند إليها‪.‬‬ ‫‪8‬‬ ‫فالعدالة بصفة عامة يجب أن تتسم بالنزاهة وأن تحظى بالثقة لدى المواطنين‬ ‫وغيرهم ممن يفترض لجوءهم إليها‪ ،‬وبهذا المعنى فإن الحياد يظهر ألول وهلة أنه التزام‬ ‫أدبي معنوي من جانب القاضي نظرا لعدم إمكانية فرض رقابة واضحة حول هذه المسألة‬ ‫التي تتصل بذات وضمير القاضي‪ ،‬لذلك فقد ارتأى المشرع أن يوفر آليات وطرق وتدابير‬ ‫قانونية لحماية وتحقيق هذا المبدأ‪.‬‬ ‫ولكن يجب أن نبين بأن طلب الحياد من القاضي ال يعني إن للقاضي دور سلبي في‬ ‫الدعوى أو ليس له أن يوجه الخصوم إلى ماهو ضروري لصحة إجراءات التقاضي و‬ ‫افالة حق الدفاع ‪.‬‬ ‫ومنها على القاضي لف‬ ‫نظر الخصم إلى مقتضيات حقه في الدفاع الشخصي‪ ،‬و‬ ‫عن ذلك تقول محكمة التمييز ((ينبغي على المحكمة أن توضح للمدعي دفع المدعى‬ ‫عليه بعدم صالحية المحكمة و تستوضح منه عن محل العقد و تسليم األشياء المدعى به‬ ‫و تطلب منه اوبات ذلك))‬ ‫‪9‬‬ ‫اما أن قيام المحكمة بإوارة الدفوع الموضوعية المتعلقة بالنظام العام ال يعد خروجا ً‬ ‫‪ 6‬محمد غالي العنزي‪،‬القاضي و القضاء‪ ،‬بحث منشور في الموقع اإللكتروني ‪http://gali.co‬‬ ‫‪7‬‬ ‫د‪ .‬عصم‬ ‫عبد المجيد بكر‪ ،‬صول اإلوبات ‪ :‬دراسة في ضوء أحكام قانون اإلوبات العراقي و التشريعات المقارنة و‬ ‫التطبيقات القضائية و دور التقنيات العلمية ‪ ،‬من مطبوعات جامعة جيهان اآلهلية‪ ،2002،‬ص‪.37-30‬‬ ‫‪ 8‬القاضي عبد الحسين صباح صيوان الحسون‪ ،‬المورد القانوني‪،‬الطبعة األولى ‪،2011،‬ص‪.181‬‬ ‫‪ 9‬القرار التمييزي الرقم ‪،،1956 ،1635‬مجلة القضاء‪،‬العدد الخامس‪،‬ص ‪.783‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪258‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫من حياد القاضي أو المحكمة‪ ،‬حتى لو تمحض إيثارة هذا الدفع لصالح أحد الخصوم‪،‬‬ ‫ألنها من صميم عمل القضاء‪ ،‬ومن تلك الدفوع‪ ،‬الدفع بتوحيد دعويين‪ ،10‬والدفع بعدم‬ ‫جواز إقامة الدعوى في أاثر من محكمة‪ ،11‬والدفع بعدم اإلختصاص الوالئي أو النوعي‬ ‫‪12‬‬ ‫وايض ًا الدفع بالبطالن من صميم العمل القضائي‪،‬ألن قواعد التنظيم القضائي تتعلق‬ ‫بالنظام العام‪،‬إذ هي تنظم مرفق ًا عاما ً من مرافق الدولة وهي مرفق القضاء‪،‬وعلى القاضي‬ ‫التأاد من صحة اإلجراءات المتبعة في الدعوى سوا من خالل التحقق من أهلية الخصوم‬ ‫و صحة تمثيلهم‪ ،‬وله ان يقضي ببطالن من تلقاء نفسه متى تبين له انعدام اهلية الخصوم‬ ‫أو عدم صحة تمثيله‪.‬‬ ‫‪13‬‬ ‫اما ان القاضي وحده يستقل بسلطة وزن البينة و ترجيح واحدة منها على‬ ‫اآلخرى‪،‬دون أن يكون سلطته هذه خاضعة لرقابة محكمة التمييز‪ ،‬وذلك ألن مرد‬ ‫االطمئنان إلى شهادة الشهود أو عدم االطمئنان يعود إلى وجدان القاضي و تصوره‬ ‫لصدق الشاهد‪ ،‬واليمكن تفسير إقتناعه من عدمه بصحة شهادة أحد الشهود أو األخذ به‬ ‫طعن ًا في حياده‪.‬‬ ‫‪14‬‬ ‫المبحث الثاني‪ :‬التدابير القانونية لضمان حياد القاضي‬ ‫ان القاضى هو رمز العداله وعقلها المفكر والذى يبحث عنها فى روح القانون قبل‬ ‫ان يطبق نصه لذلك راعى قانون السلطه القضائيه فى احكامه عدة شروط لضمان حسن‬ ‫سير مرفق القضاء فى القضاه وهى الكفاءه والتى تتمثل فى اختيار هؤالء القضاه بعنايه‬ ‫ودقه وضمان استقالل هؤالء القضاه وعدم تعرضهم الى ضغوط من السلطه التنقيذيه و‬ ‫ذلك فى ظل وجود مجلس القضاء االعلى والذى يعتبرالمسئول االول عن مساءلة القضاه‬ ‫وتنظيم عملهم حتى تظهر احكامهم مجرده من اى تسلط او هوى شخصى ‪ .‬اما يجب أن‬ ‫أن يتضمن القانون نصوص ًا تكفل حيادية القاضي سواء من خالل وضع النصوص المتعلقة‬ ‫بضمان إستقالل القضاء و تحديد والية المحاام و ايفية إختيار القضاء‪ ،‬و لدراسة ال‬ ‫‪ 10‬نص المادة (‪ )75‬من قانون المرافعات العراقي‪.‬‬ ‫‪ 11‬نص المادة (‪ )76‬من قانون المرافعات العراقي‬ ‫‪ 12‬نص المادة (‪ )77‬من قانون المرافعات العراقي‬ ‫‪13‬‬ ‫د‪.‬أحمد مليجي‪،‬الموسوعة الشاملة في التعليق على قانون المرافعات ‪،‬الجزء األول‪ ،‬الطبعة الثامنة‪،‬المراز القانوني‬ ‫إلصدارات القانونية‪،2010،‬ص‪.692‬‬ ‫‪14‬‬ ‫د‪.‬محمود محمد الكيالني‪،‬أصول المحاامات و المرافعات المدنية‪،‬المجلد األول‪،‬الطبعة األولى‪،‬دار الثافة للنشر‬ ‫والتوزيع‪،2012،‬ص‪.183‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪259‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫حالة من الحاالت المشار اليها نقسم هذا المطلب إلى فرعين نخصص الفرع األول لمبدأ‬ ‫استقالل القضاء‪ ،‬و نخصص الفرع الثاني لتحديد ايفية إختيار القضاة‪.‬‬ ‫المطلب األول‪ :‬مبدأ استقالل القضاء‬ ‫إن موضوع استقالل القضاء شأن يتجاوز بكثير حدود القضاة أنفسهم إذ أنه في‬ ‫جوهره وويق الصلة بقضية العدل وميزان الحرية في المجتمع‪ ,‬وفي العالم المتحضر فإن‬ ‫قيمتي العدل والحرية تتأوران سلبا وإيجابا بمقدار ما هو متوافر من استقالل للقضاء في‬ ‫ال بلد‪ ,‬لذلك فإننا حين ندافع عن استقالل القضاء ونتشبث به‪ ,‬فإنما ندافع عن أنفسنا في‬ ‫حقيقة األمر‪ ,‬وحين يستشعر القضاة قلقا من جراء نقصان استقاللهم‪ ,‬فإن ذلك القلق‬ ‫ينبغي أن ينسحب علينا تلقائيا‪.‬‬ ‫‪15‬‬ ‫يقصد باستقالل القضاء‪ ،‬عدم جواز التدخل والتأوير من قبل الغير على ما يصدر عنه‬ ‫من إجراءات وقرارات وأحكام‪.‬والتدخل والتأوير أمر مرفوض‬ ‫سواء اان مادي ًا أو معنويا ً‬ ‫ ً‬ ‫وسواء تم بكيفية مباشرة أو غير مباشرة‪ ،‬وبأية وسيلة من الوسائل‪.‬‬ ‫وهن اك العديد من صور التدخل‪ ،‬مثل تدخل السلطة التنفيذية أو السلطة التشريعية‪،‬‬ ‫أو غيرهما من أشخاص القانون العام والخاص‪ ،‬اما يدخل في نطاقه الرؤساء اإلداريون‬ ‫للقضاة وأطراف الدعوى‪ ،‬ولهذا فإن استقالل القضاء يقتضي ليس فقط منع تدخل تلك‬ ‫الجهات في أعمال القضاة‪ ،‬ولكن – وهذا هو األهم ‪ -‬وجوب امتناع القضاة أنفسهم عن‬ ‫االستجابة أو القبول أو الخضوع ألي تدخل أو تأوير‪ ،‬ويترتب على ذلك أن القضاة حرصا ً‬ ‫على استقاللهم ال يمكن أن يستجيبوا ويخضعوا إال لصوت القانون والضمير‪.‬‬ ‫‪16‬‬ ‫و المشرع العراقي ادرك أهمية هذا الموضع فعالج موضوع استقالل القضاة في‬ ‫الدستور و في القوانين العادية ‪.‬‬ ‫تنص المادة (‪ )19‬من الدستور العراقي النافذ لسنة ‪ 2005‬في فقرتها األولى على‬ ‫(القضاء مستقل ال سلطان عليه لغير القانون)‪ ،‬وهذا ما سبق و جاء في الدستور العراقي‬ ‫المؤق‬ ‫لسنة (‪ )1970‬النافذ على أن (القضاء مستقل السلطان عليه لغير القانون) ‪.‬‬ ‫اما جاء نفس المبدأ في قانون التنظيم القضائي رقم ‪ 160‬لسنة ‪ 1979‬في المادة (‪)2‬‬ ‫(القضاء مستقل ال سلطان عليه لغير القانون) وهو تكرار لما جاء في الدستور العراقي‪.‬‬ ‫‪15‬‬ ‫خالد الكيالني ‪ -‬استقالل القضاء‪...‬ضرورته‪ ،‬ومفهومه‪ ،‬ومقوماته‪،‬بحث منشور في الصقحة اإللكترونية‬ ‫‪.http://www.ahewar.org‬‬ ‫‪ 16‬خالد الكيالني ‪،‬المصدر نفسه‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪260‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫ويقوم مبدأ استقالل القضاء على أساس أنه لكي تتحقق المساواة و يضمن العدل‬ ‫في الحكم القضائي‪ ،‬يستلزم أن يتمتع القاضي باالستقالل التام والحرية الكاملة و اإلرادة‬ ‫السليمة في عملية اتخاذ القرار القضائي من خالل تطبيق القانون و هذا يعني أن القاضي‬ ‫يحكم فيما يعرض أمامه من وقائع طبق ًا إلدرااه للحقائق و لفهمه للقانون بعيدا ً عن أي‬ ‫تأوير آخر بالترغيب أو بالضغوط المباشرة أو غير المباشرة من أية جهة وألي‬ ‫قصد‪17.‬ولغرض تحقيق ذلك اعتبر المشرع محاولة التدخل في استقالل القضاء جريمة‬ ‫يعاقب عليها القانون‪ ،‬حيث جاءت في المادة (‪ )233‬من قانون العقوبات العراقي رقم‬ ‫‪ 111‬لسنة ‪( 1969‬يعاقب بالحبس مدة ال تزيد على سنة واحدة و بغرامة ال تزيد على مئة‬ ‫دينار أو بإحدى هاتين العقوبتين اا موظف أو شخص مكلف بخدمة عامة توسط لدى‬ ‫حاام أو قاض أو محكمة لصالح أحد الخصوم أو إضرارا ً به)‪ ،‬و الحكمة من وراء تشريع‬ ‫هذا النص هو ضمان استقالل تام للقضاء بصورة خاصة و للمحكمة بصورة عامة‪.‬و لم‬ ‫يتوقف موقف مشرع عند هذا الحد بل شمل القاضي الذي يعتدي على مبدأ استقاللية‬ ‫القضاء أو يخالف القواعد المقررة بهذا الشأن‪ ،‬بالمسألة القانونية و ذلك من خالل نص‬ ‫المادة (‪ )234‬من قانون العقوبات على (يعاقب بالحبس و بالغرامة أو بإحدى هاتين‬ ‫العقوبتين ال حاام أو قاض أصدر حكم ًا وب‬ ‫و نص‬ ‫أنه غير حق و اان ذلك نتيجة توسط لديه)‬ ‫المادة (‪ )7‬من قانون التنظيم القضائي العراقي على‪(:‬يلتزم القاضي بما ياتي ‪:‬‬ ‫اوال – المحافظة على ارامة القضاء واالبتعاد عن ال ما يبعث الريبة في استقامته‪).‬‬ ‫و تخلى القاضي عن استقالليته لصالح أي جهة اان‬ ‫القاضي‪.‬‬ ‫تعتبر مجاال ً للشك في استقامة‬ ‫ومن جهة اآلخري لم ِ‬ ‫يكتف المشرع بوضع قواعد إنظباطية لضمان استقالل القضاء‬ ‫بل حاول حماية هذا مبدأ من خالل منع التدخل في عمل القاضي أو أخذ أي اجراء‬ ‫إداري تجاه إال باطرق المقررة في القانون‪ ،‬حيث أشترط القانون أنه أي عقوبة إنظباطية‬ ‫يجب أن يفرض من قبل لجنة شؤون القضاة المشكلة بموجب قانون وزارة العدل‪ ،‬اما‬ ‫اليجوز نقل القاضي إلى وظيفة غير قضائية إال بموافقته التحريرية‪ ،‬بعد مراعات النصوص‬ ‫القانونية المتعلقة بنقل القضاة‪18.‬اما تم إخراج نقل القاضي من العقوبات اإلنظباطية‬ ‫المقررة في المادة (‪ )58‬من قانون التنظيم القضائي‪.‬‬ ‫‪ 17‬د‪.‬أدم وهيب النداوي‪،‬المرافعات المدنية‪،‬العاتك لصانعة الكتاب‪،‬القاهرة‪،،‬ص‪.32‬‬ ‫‪ 18‬قانون التنظيم القضائي رقم ‪ 160‬لسنة ‪ 1979‬المواد (‪)51 – 50‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪261‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ويلزم أن تكون للقاضي حصانة من تتبعه مدني ًا بسب األعمال التي يقوم بها في‬ ‫حدود واليته القضائية‪ ،‬و ذلك ألن القاضي يجب أن يكون حر التصرف في ممارسته‬ ‫لمهامه القضائية و طبق ًا لقناعته في حدود القانون دون جرح و عواقب شخصية يمكن أن‬ ‫يتعرض إليها و هذا مهم و ضروري على تحقيق العدل‪.‬‬ ‫‪19‬‬ ‫أي يجب أن يكون القضاة هم وحدهم دون غيرهم الذين " يستقلون " بتطبيق‬ ‫القانون علي المنازعات والدعاوى بين األفراد وبعضهم‪ ،‬أو بين األفراد وأجهزة السلطة‪.‬‬ ‫وأنهم دون غيرهم هم الذين يقضون بتجريم أفعال معينة – وفقا للقوانين الجنائية –‬ ‫ويحكمون بعقوبات معينة تطبيقا لتلك القوانين‪ ،‬وال يجوز لجهة في الدولة أيا اان‬ ‫أن‬ ‫تتداخل في أعمال القضاة أو أن تطلب تطبيقا معينا لنص معين أو أن تفرض حكما معينا‬ ‫في قضية معينة ‪.‬‬ ‫المطلب الثاني‪ :‬إختيار القضاة‬ ‫من أحد أسباب ضمان حياد القاضي هو أن يكون الشخص الذي اختير إلداء هذه‬ ‫المهمة الشاقة و الحساسة قد تم إختاره بعد التأاد من مستواه في علم القانون من ناحية و‬ ‫مكانته اإلجتماعية و سلواياته العامة‪ ،‬و لتحقيق ذلك ال بلد تعتمد على معايير يتناسب‬ ‫لتحديد و إختيار األشخاص المناسبين إلداء مهمة القضاء‪،‬ومن تلك المعايير‪:‬‬ ‫‪.1‬اآلنتخاب بواسطة الهيئة القضائية ذاتها‪ :‬و بمقتضاه يتم إختيار القضاة من قبل‬ ‫‪20‬‬ ‫الهيئة القضائية ذاتها التي تتمتع القدرة و افائة إلختيار الشخص المناسب لهذه الوظيفة ‪.‬‬ ‫‪.2‬االختيار عن طريق االنتخاب‪ :‬وهو أن يقوم المواطنون بإختيار القضاة التي تم‬ ‫ترشيحهم لهذه المهمة‪ ،‬وهذه الطريقة و إن اان‬ ‫لها مزية االتفاق مع اعتبار المبدأ‬ ‫القاضي بأن األمة مصدر جميع السلطات ‪ ،‬مما يستلزم الرجوع لهذه األمة في تعيين من‬ ‫تكون له سلطة القضاء ‪ ،‬اما يرجع إليها فيمن تكون له سلطة التشريع ‪ .‬و إذا اان‬ ‫تكفل‬ ‫استقالل القضاء حيال السلطات األخرى افالة تامة فإن لها عيوبا اثيرة أدت إلى عدم‬ ‫انتشارها ‪.‬‬ ‫ومن عيوب طريقة اختيار باالنتخاب أنها تجعل القضاة المنتخبين خاضعين‬ ‫لناخبيهم ‪ ،‬و لذا يحاولون العمل على إرضائهم ‪ ،‬و يخشى من ذلك أن يأتي قضاؤهم‬ ‫متأورا بعواطف الجماهير دون اعتبار للمبادئ القانونية السليمة و العدالة ‪ .‬اما أن القضاة‬ ‫‪ 19‬د‪.‬ادم وهيب النداوي‪،‬مرجع سابق‪،‬ص‪.34‬‬ ‫‪ 20‬د‪.‬أحمد سيد الصاوي‪،‬الوسيط في شرح قانون المرافعات المدنية والتجارية ‪،2008،‬ص‪.100‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪262‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫باالنتخاب ال يكفل الكفاءة الفنية فمن يتولى سلطة القضاء ‪ ،‬إذا لوحظ أن األافاء‬ ‫المختصين يبتعدون في أغلب األحوال عن متاعب االنتخابات ‪ .‬وم أن ما يؤدي إلى‬ ‫اختيار القضاة باالنتخاب من تغيرهم مع ال انتخاب ينتج عنه عدم توافر الخبرة الواسعة‬ ‫التي تكتسب من امتداد مزاولة عمل القضاء ‪.‬‬ ‫‪ .3‬التعيين من قبل الحكومة‪:‬وهذا هو األسلوب المتبع في العراق و في إقليم‬ ‫الكردستان‪ ،‬حيث تقوم مجلس القضاء‪ 21‬بتعيين أما المتخرجين من المعهد القضائي أو‬ ‫التعين المباشر ‪ ،‬حيث جاء في المادة (‪ )32‬من القانون السلطة القضائية العراقي المرقم‬ ‫(‪ )26‬لسنة(‪ )1963‬و المادة (‪ )35‬من قانون السلطة القضائية إلقليم اردستان الرقم (‪)23‬‬ ‫لسنة (‪ ،)2007‬ايفية تعين القضاة و الشروط القانونية التي يجب توافرها في من يراد تعينه‬ ‫في هذه الوظيفة‪.‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪ 21‬قبل السنة ‪ 2007‬و إصدار قانون السلطة القضائية اان‬ ‫القضاة يتم تعينهم من قبل وزارة العدل‪.‬‬ ‫‪ 22‬مادة ‪32‬‬ ‫يشترط في من يتولى الحاامية ‪– :‬‬ ‫‪ – 1‬ان يكون عراقيا بالوالدة ومتمتعا باالهلية المدنية ااملة ‪.‬‬ ‫‪ – 2‬ان ال يقل عمره عن والوين سنة ولنائب الحاام اامال الخامسة والعشرين من عمره ‪.‬‬ ‫‪ – 3‬ان ال يكون محكوما عليه بجناية غير سياسية او جنحة مخلة بالشرف ‪.‬‬ ‫‪ – 4‬ان يكون محمود السيرة وحسن السمعة ‪.‬‬ ‫‪ – 5‬ان تتوافر فيه الجدارة البدنية وفق نظامها النافذ مع االهتمام بسالمة البدن من العاهات الظاهرة والمخلة بالشخصية ‪.‬‬ ‫‪ – 6‬ان يكون متخرجا في الية الحقوق العراقية او الية حقوق معترف بها بشرط اجتيازه امتحانا في الية الحقوق بالقوانين‬ ‫العراقية ‪.‬‬ ‫‪ – 7‬ا – الممارسة الفعلية بعد التخرج في الية الحقوق مدة ال تقل عن وماني سنوات في مهنة المحاماة او في وظيفة رئيس‬ ‫التدوين القانوني و مدير العدل العام او رئيس التفتيش العدلي او المفتش العدلي او المدون القانوني او المدعي العام او‬ ‫نائبه او رئاسة لجنة تسوية حقوق االراضي او معاونيتها او رئاسة لجنة االستيالء او العضوية في الهيئة االستشارية لالصالح‬ ‫الزراعي او التحقيق العدلي او اتابة العدل او مديرية اموال القاصرين او مالحظيات التدوين واالنضباط العام او الكتابة‬ ‫االولى او اتابة الضبط في المحاام او في لجان التسوية او مامورية التنفيذ او مديرية الحقوق او مالحظيات الحقوق في‬ ‫دوائر الدولة الرسمية وشبه الرسمية او المشاور العدلي او معاونه في وزارة الدفاع او الحاامية في محكمة التمييز العسكرية‬ ‫او حكام المحاام العسكرية او االدعاء العام العسكري والمحكمون الدائميون في محاام االحداث والموظفون االداريون‬ ‫الممنوحون سلطات قضائية خالل ممارستهم تلك السلطة ‪.‬‬ ‫ب – تكون مدة الممارسة الفعلية في الوظائف المبينة في الفقرة ا خمس سنوات اذا حصل المتخرج في الية الحقوق على‬ ‫شهادة دبلوم في القانون المدني او الجنائي او الشريعة االسالمية سواء ااان االشتغال قبل الحصول على الدبلوم او بعده ‪.‬‬ ‫ج – وتكون مدة الممارسة في الوظائف المذاورة في الفقرة ا والث سنوات اذا اان المتخرج في الية الحقوق قد نال‬ ‫شهادة داتوراه معترفا بها في القانون سواء ااان‬ ‫الممارسة قبل الحصول على الداتوراه او بعدها ‪.‬‬ ‫د – تضم مدة الممارسة في المحاماة والوظائف المذاورة في الفقرة ا بعضهما الى بعض لغرض التعيين ‪.‬‬ ‫هـ – تحسب لنائب الحاام من المدة المشترطة لتعيينه حااما المدة السابقة التي مارس فيها المحاماة او احدى الوظائف‬ ‫المبينة في الفقرة ا من هذه المادة ‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪263‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫أو يتم تعيين المتخرجين من المعهد القضائي‪ ،‬وشروط القبول في المعهد القضائي‬ ‫فهي‪ :‬وفق القرار رقم (‪ )59‬لسنة (‪ ) 1988‬خاص بـ (شروط القبول للدراسة في المعهد‬ ‫القضائي)‪:‬‬ ‫استنادا إلى أحكام الفقرة (‪ )1‬من المادة الثانية واالربعين من الدستور قرر مجلس‬ ‫قيادة الثورة بجلسته المنعقدة بتاريخ ‪ 1988/1/17‬ما يلي ‪­ :‬‬ ‫أوال ­ يشترط في من يقبل للدراسة في المعهد القضائي اضافة إلى الشروط‬ ‫المنصوص عليها في المادة السابعة من قانون المعهد القضائي رقم (‪ )33‬لسنة ‪ 1976‬ما‬ ‫يلي ‪:‬‬ ‫‪ ­ 1‬أن يكون مؤمنا باهلل‪ ،‬واال يكون هو أو أحد ابنائه أو أحد أبويه‪ ،‬قد حكم عليه‬ ‫بجريمة مخلة بالشرف‪.‬‬ ‫‪ ­ 2‬أن يكون قد مارس المحاماة ممارسة فعلية مدة ال تقل عن والث سنوات‬ ‫وليس في مرافعاته خلل على حساب الحق والعدالة والقانون‪ ،‬أو أن يكون قد مارس‬ ‫وظيفة معاون قضائي أو محقق عدلي أو ااتب عدل أو منفذ عدل في المحاام أو دوائر‬ ‫وزارة العدل وأجهزتها مدة ال تقل عن والث سنوات بعد التخرج من الكلية‪.‬‬ ‫المادة ‪ 35‬من قانون السلطة القضائية إلقليم اردستان‪:‬‬ ‫‪ :‬يعين القاضي وفق الشروط التالية ‪:‬‬ ‫‪ – 1‬ان يكون حاصل على شهادة بكالوريوس في القانون او ما يعادلها ‪.‬‬ ‫‪ – 2‬الممارسة الفعلية بعد التخرج من الية القانون مدة ال تقل عن عشر سنوات لوظيفة محقق عدلي او المعاون القضائي‬ ‫او الكاتب العدل او المنفذ العدل او مديرية رعاية القاصرين او في دائرة التسجيل العقاري او الممارسة الفعلية للمدة‬ ‫المذاورة لمهنة المحاماة او الموظفين الحقوقيين العاملين في قسم الحقوق في الدوائر والمؤسسات الرسمية الذين مثلوا‬ ‫امام المحاام بما ال يقل عن خمسة دعاوي في السنة وتكون مدة الممارسة الفعلية في الوظائف المذاورة خمس سنوات‬ ‫اذا اان قد حصل على شهادة الماجستير في القانون ووالث سنوات اذا اان قد حصل على شهادة الداتوراه في القانون‬ ‫سواء اان‬ ‫الممارسة قبل الحصول على الشهادتين او بعدهما ‪.‬‬ ‫‪ – 3‬ان ال يقل عمره عن ( ‪ ) 30‬والوين سنة ‪.‬‬ ‫‪ – 4‬ان يكون عراقيا ‪.‬‬ ‫‪ – 5‬ان يجيد اللغة الكردية والعربية قراءة واتابة ‪.‬‬ ‫‪ – 6‬ان يجتاز اختبارا شفويا وتحريريا امام مجلس القضاء ‪.‬‬ ‫‪ – 7‬يجب ان يكون سالما من العاهات البدنية التي تعيق ادائه لواجبه ‪.‬‬ ‫‪ – 8‬ان يتمتع بالسمعة والسيرة الحسنة ‪.‬‬ ‫‪ – 9‬ان يتعهد بعدم ممارسة العمل الحزبي بعد تعيينه ‪.‬‬ ‫‪ – 10‬ان ال يكون محكوما عليه بجناية عمدية غير سياسية او جنحة مخلة بالشرف ‪.‬‬ ‫وانيا ‪ :‬تحتسب مدة الممارسة في المحاماة والوظائف المذاورة في الفقرة ( اوال ‪ ) 2 /‬الغراض الترفيع والعالوة والترقية ‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪264‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫وانيا ­ يؤدي المتخرج في المعهد القضائي‪ ،‬منفردا أو مجتمعا قسما أمام رئيس‬ ‫الجمهورية أو من يخوله ‪ :‬على الوجه اآلتي ‪:‬‬ ‫«اقسم باهلل العظيم وبالمقدسات التي دعانا اهلل سبحانه وتعالى إلى االلتزام بها‬ ‫والعمل بموجبها‪ ،‬أن أعمل على ال ما يرفع شأن العدل والعدالة وأن ال تأخذني في‬ ‫الحق لومة الئم‪ ،‬وأن ال أجانب الحق في أحكامي تح‬ ‫ال الظروف واالسباب وأن‬ ‫أجهد نفسي واستخدم أمكاناتي إلى أقصى ما يتطلب االمر بحثا عن الحقيقة‪ ،‬وال ما‬ ‫يستوجبه الحق والعدل‪ ،‬وأن أقوم بكل ذلك بموجب القانون وأن احترم الدستور»‪.‬‬ ‫ويعين المتخرج في المعهد بمرسوم جمهوري بوظيفة قاض إذا اان من بين‬ ‫المؤهلين للقضاء‪ ،‬و بوظيفة نائب مدع عام إذا اان من المؤهلين لهذه الوظيفة‪.‬‬ ‫‪23‬‬ ‫و قد جاء نفس الشروط في قانون رقم ( ‪ ) 7‬لسنة ‪ 2009‬قانون المعهد القضائي في‬ ‫اقليم اوردستان ـ العراق‬ ‫المادة ‪.8‬‬ ‫أوال ً‪ :‬يشترط في من يقبل في المعهد إلعداده قاضي ًا او عضوا ً لالدعاء العام ما يلي‪:‬‬ ‫‪ -1‬أن يكون عراقي الجنسية و متمتع ًا باألهلية الكاملة‪.‬‬ ‫‪ -2‬أن يجيد اللغتين الكوردية و العربية قراء ًة و اتابة‪.‬‬ ‫‪ -3‬أن يتمتع بسمعة و سيرة حسنة و غير محكوم عليه بجناية عمدية غير سياسية او‬ ‫جنحة مخلة بالشرف ولم يسبق فصله من المعهد ما لم يكن بسبب مرض مانع واب‬ ‫بتقرير من لجنة طبية رسمية أو ألسباب قاهرة‪.‬‬ ‫‪ -4‬أن يكون سالم ًا من االمراض و العاهات البدنية التي تعيق أداء واجبه‪.‬‬ ‫‪ -5‬أن يكون حاصال ً على شهادة البكالوريوس في القانون من إحدى الجامعات‬ ‫العراقية أو الجامعات المعترف بها على أن تكون الدراسة فيها منتظمة‪.‬‬ ‫‪ -6‬أن ال يزيد عمره عن (‪ )40‬سنة‪.‬‬ ‫‪ -7‬ان تكون له ممارسة فعلية لمدة (‪ )8‬سنوات في اجهزة وزارة العدل او مجلس‬ ‫القضاء و المحاام التابعة له أو ممارسة فعلية لمهنة المحاماة او وظيفة قانونية في الدوائر‬ ‫و المؤسسات الحكومية لمدة ال تقل عن (‪ )8‬سنوات على أن يكون قد ترافع عن (‪)5‬‬ ‫‪ 23‬المادة (‪ )36‬من قانون التنظيم القضائي رقم (‪ )160‬لسنة ‪. 1979‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪265‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫دعاوى على االقل في السنة الواحدة و تخصم سنتان من المدتين المذاورتين بالنسبة‬ ‫للحاصلين على شهادة الماجستير في القانون و خمس سنوات للحاصلين على شهادة‬ ‫الداتوراه في القانون سواء اان‬ ‫الممارسة قبل الحصول على الشهادتين او بعدهما‪.‬‬ ‫‪ -8‬أن ال يكون منتمي ًا ألي حزب أو جهة سياسية و عليه انهاء ارتباطه السياسي عند‬ ‫تقديمه الى المعهد ان اان منتمي ًا ‪.‬‬ ‫‪ -9‬أن يجتاز امتحان ًا تحريري ًا و شفهي ًا في القوانين التي يقررها مجلس المعهد‪.‬‬ ‫‪ -10‬أن يجتاز المقابلة التي يجريها مجلس المعهد‪.‬‬ ‫و من ال ما سبق يتبين لنا أن هدف المشرع من وراء إدراج تلك الشروط هو إختيار‬ ‫من يكون أهال ً لتلك الوظيفة و يضمن نزاهته و صدقه و حياه‪.‬‬ ‫المبحث الثالث‪ :‬إليات ضمان حياد القاضي‬ ‫حرص ًا على مظهر الحيدة الذي يجب أن يظهر به القاضي أمام الخصوم و حفظا ً‬ ‫للقاضي أن يتأور في حكمه بدوافع تضعف لها النفس عادة‪ ،‬نص المشرع على إليات معينة‬ ‫تضمن للخصوم أن القاضي ال يبغي من وراء وظيفته اإلضرار بهم أو ظلمهم ألنه في‬ ‫مراز قانوني تسهل له ذلك‪ ،‬فنص على حاالت تمنع فيه القاضي من النظر في الدعوى‬ ‫رد القاضي عن النظر في الدعوى‪ ،‬اما‬ ‫وجوبي ًا و في حاالت آخري أجاز للخصم طلب ّ‬ ‫خير القاضي التنحي عن النظر في الدعوى الما استشعر حرجا من اإلستمرار في النظر‬ ‫فيه‪.‬‬ ‫و هذا ما سنتناوله في هذا المطلب من خالل تقسيمه لثالوة فروع‪ ،‬نخصص الفرع‬ ‫األول للتكلم عن حاالت منع القاضي من النظر في الدعوي‪ ،‬و الفرع الثاني فنخصصه‬ ‫رد القاضي‪ ،‬و الفرع الثالث نخصصه للتكلم عن التنحي جوازي للقاضي‪.‬‬ ‫للتكلم عن ّ‬ ‫المطلب األول‪ :‬منع القاضي من النظر في الدعوى‬ ‫وضع المشرع حاالت محددة على سبيل الحصر إفترض فيها أن القاضي ال يكون‬ ‫محايدا وبالتالي ال يكون مالئما أن يستمر في النظر في الدعوى أو يصدر حكم ًا فيها ‪،‬‬ ‫حتى ولو قبل األطراف بإستمراره في النظر في الدعوى‪ ،‬ويكون الحكم الذي يصدره على‬ ‫الرغم من توفر تلك األسباب باطال ً ‪.‬ومن تلك األسباب‪:‬‬ ‫‪ .1‬القرابة‪:‬‬ ‫القرابة هي الصلة التي تربط بين شخصين أو أاثر ويرتب عليها القانون أورا ً‪ ،‬وهي‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪266‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫ٍ‬ ‫وحينئذ تنشأ الصلة بين المولود ووالديه وبين‬ ‫تنشأ إما عن واقعة قانونية هي الوالدة‪،‬‬ ‫أقارب ال منهما‪ ،‬وإما عن تصرف قانوني‪ ،‬اليكون الغرض األساسي منه إنشاء القرابة‬ ‫وهو عقد الزواج الذي يخلق قرابة بين ال من الزوجين وأقاربهما‪ .‬وإما عن تصرف‬ ‫قانوني يكون الغرض منه إنشاء صلة القرابة وهو عقد التبني أو الضم ‪.‬‬ ‫والقرابة األسرية هي مجموعة محددة من العالقات تستخدم في النظم التشريعية أو‬ ‫القوانين لتحديد أي أعضاء األسرة تتأور بهذه القواعد‪ .‬وتتضمن عادة اآلباء‪ ،‬واألزواج‪،‬‬ ‫واألشقاء‪ ،‬واألطفال‪ .‬ومن الممكن أن تتضمن آخرين تربطهم عالقات الميالد‪ ،‬أو التبني‪،‬‬ ‫أو الزواج‪ ،‬أو العالقة المدنية‪ ،‬أو التعايش مثل األجداد‪ ،‬واألحفاد‪ ،‬واألصهار‪ ،‬األخوة غير‬ ‫األشقاء‪ ،‬وزوج األم‪/‬زوجة األب وأبناء زوج األم‪/‬زوجة األب‪ .‬و يقر مفهوم "القرابة‬ ‫األسرية" بأن الشخص يشعر أو قد يشعر بمسؤوليات معينة تجاه أفراد عائلته‪ ،‬وهو ما قد‬ ‫يجعل من الصعب بالنسبة له أن يكون منص ًفا تجاه غير أفراد أسرته‪.‬و بما ان ال إنسان‬ ‫يتأور بصالته العائلية و بالتالي قد ال يضمن حيادة القاضي متى تعلق النزاع بأحد أفراد‬ ‫أسرته‪ ،‬و حتى لو حيد القاضي قد ال يثق الخصم في حكمه‪ ،‬و منع ًا من إيثارة الشبهات‬ ‫حول القاضي و مهمنة القضاة منع المشرع القاضي من النظر في الدعوى متي اان زوجا ً‬ ‫أو صهرا ً أو قريب ًا ألحد الخصوم إلى الدرجة الرابعة‪.‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪.2‬الخصومة‪:‬‬ ‫الخصومة في نظر فقهاء قانون المرافعات المدنية تعني حضور شخص أمام القضاء‬ ‫بطلب من خصمه ليقتضي منه حق ًا وابت ًا له أو مزعوم ًا و بهدف الحصول لنفسه على حكم‬ ‫بإحترام هذا الحق أو رده إليه‪25.‬وهو النزاع عندما يعرض على القضاء‪ .‬وتطلق المة‬ ‫الخصومة على النزاع في ذاته فتعرف بأنها الحالة القانونية التي تنشأ منذ عرض النزاع على‬ ‫القضاء اما تطلق على النزاع في مظهره فالخصومة تظهر في صورة سلسلة من االعمال‬ ‫المختلفة يوجب القانون القيام بها لتصل الخصومة الى نهايتها‪.‬‬ ‫‪26‬‬ ‫و المشرع العراقي قد منع القاضي من النظر في الدعوى أو إصدار الحكم فيها إذا‬ ‫اان له أو لزوجه أو آلحد أوالده أو أحد أبويه خصومة قائمة مع أحد الطرفين أو مع‬ ‫زوجه أو أحد أوالده أو أحد أبويه‪ .‬و هنا إلى جانب مراعات القرابة المانعة من النظر في‬ ‫‪ 24‬الفقرة (‪ )1‬من المادة (‪ )91‬من قانون المرافعات المدنية العراقي الرقم (‪ )83‬لسنة (‪.)1969‬‬ ‫‪ 25‬القاضي عبدالحسين صباح صيوان الحسون‪ ،‬المصدر السابق‪،‬ص‪.186‬‬ ‫‪ 26‬المحامي اسامة الزهاوي‪ ،‬مقالة عن الخصومة منشور في صفحته الشخصية (مكتب المحامي اسامة الزهاوي)‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪267‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫الدعوى اعتبر وجود خصومة قائمة‪ ،‬وليس خصومة منتهية‪ ،‬سبب ًا يمنع معه القاضي من‬ ‫النظر في الدعوى أو إصدار حكم فيها‪.‬‬ ‫‪ .3‬النيابة عن أحد الخصوم‪:‬‬ ‫تنص الفقرة (‪ )3‬من المادة (‪ )91‬من قانون المرافعات المدنية العراقي على ‪:‬‬ ‫ال يجوز للقاضي نظر الدعوى في اآلحوال اآلتية (‪.3‬اذا اان وايال الحد الخصوم‬ ‫او وصيا عليه او قيما او واروا ظاهرا له او اان‬ ‫له صلة قرابة او مصاهرة للدرجة الرابعة‬ ‫بوايل احد الخصوم او الوصي او القيم عليه او باحد اعضاء مجلس ادارة الشراة التي‬ ‫هي طرف في الدعوى او احد مديريها ‪ ).‬وهنا لم يمييز المشرع بين النيابة القانونية‬ ‫(الولي) أو القضائية (الوصي و القيم) أو النيابة اإلتفاقية االوايل‪،‬سوى اان وايال ً للخصم‬ ‫له صلة القرابة أو مصاهرة بنائبه‪.‬‬ ‫أو اان‬ ‫‪ .4‬المصلحة‪:‬‬ ‫و المصلحة هي الفائدة المالية التي يقرها القانون و يحميها و التي يراد تحقيقها‬ ‫نتيجة اإللتجاء إلى القضاء‪.‬‬ ‫‪27‬‬ ‫و قد أعتبر القانون وجود مصلحة للقاضي أو او لزوجة او‬ ‫الصوله او الزواجهم او لفروعه او ازواجهم او لمن يكون هو وايال عنه او وصيا او قيما‬ ‫عليه سبب ًا مانع ًا من النظر في الدعوى و لكن بشرط أن يكون المصلحة في الدعوى‬ ‫قائمة‪.‬‬ ‫‪28‬‬ ‫‪ .5‬سبق النظر في الدعوى أو اإلفتاء فيها‪:‬‬ ‫تنص الفقرة (‪ )5‬من المادة (‪ )91‬من قانون المرافعات المدنية العراقي على عدم‬ ‫جواز نظر القاضي في الدعوى (اذا اان قد افتى او ترافع عن احد الطرفين في الدعوى او‬ ‫اان قد سبق له نظرها حااما او خبيرا او محكما او اان قد ادى شهادة فيها) ‪.‬يصادف في‬ ‫الحياة العملية أن يصدر أحد القضاة أن يفتي في موضوع الدعوى قبل حسمه أو سبق و‬ ‫أن ترافع عن احد اطراف الدعوى بصفته محامي ًا و بعد تعينه قاضي ًا عرض عليه نزاعا ً‬ ‫يتعلق بهذا الخصم‪ ،‬أو قد يصادف أن اصدر حكم ًا في الدعوى وهو قاض في محكمة‬ ‫البداءة مثال ً‪ ،‬وم يرقى إلى عضو أو رئيس في احدى الهيئات اإلستئنافية أة التمييزية و‬ ‫يطعن ذو العالقة في هذا الحكم أمام الهيئة التي يشترك فيها فهنا يلزم القاضي الذي سبق‬ ‫‪ 27‬القاضي عبدالحسين صباح صيوان الحسون‪ ،‬المصدر السابق‪،‬ص‪.513‬‬ ‫‪ 28‬الفقرة (‪ )4‬من المادة من المادة (‪ )91‬من قانون المرافعات المدنية العراقي الرقم (‪ )83‬لسنة (‪.)1969‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪268‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫ان اصدر الحكم المطعون فيه اإلمتناع عن االشتراك مع الهيئة في نظر ذلك الطعن‪.‬‬ ‫‪29‬‬ ‫و إذا استمر القاضي النظر في الدعوى بعد توفر أحد هذه األسباب المذاورة أو‬ ‫أتخذ أية إجراءات فيها أو أصدر حكمه بها‪،‬يفسخ ذلك الحكم أو ينقض‪،‬وتبطل‬ ‫اإلجراءات المتخذه فيها‪ ،‬وقد يعرض القاضي للمسألة التأديبية و ذلك إلرتكابه عمال ً‬ ‫يعتبر إخالال ً بواجبه الوظيفي أو أاثر تنتهي بثوت خطئه المقصود أو غير المقصود ومن‬ ‫وم توقيع جزاء تأديبي عليه من قبل السلطة التأديبية المختصة‪.‬‬ ‫‪30‬‬ ‫رد القضاة‬ ‫المطلب الثاني‪ّ :‬‬ ‫وهو حق منح للخصم الذي يشك في حيادة القاضي اوناء النظر في الدعوى أن‬ ‫رده‪،‬وذلك بناء على أسباب وردت على سبيل الحصر في قانون المرافعات العراقية‬ ‫يطلب ّ‬ ‫و بإجراءات تم تحديدها في القواعد القانونية المتعلقة بمعالجة هذا الموضوع‪.‬‬ ‫الرد في القانون المرافعات العراقية و تحديدا ً في نص المادة (‪ )93‬منه هي‪:‬‬ ‫وأسباب ّ‬ ‫‪.1‬وجود عالقة شخصية بين القاضي و أحد الخصوم‪:‬‬ ‫جأت في الفقرة األولى من المادة (‪ )93‬من قانون المرافعات العراقية (‪.1‬إذا اان‬ ‫أحد الطرفين مستخدم ًا عنده أو اان هو قد أعتاد مؤاالة أحد الطرفين أو مساانته أو اان‬ ‫قد تلقى منه هدية قبيل إقامة الدعوى أو بعدها‪).‬‬ ‫ويتبين من النص المذاور أن سبب منح حق الرد ألحد الطرفين هو أن للقاضي‬ ‫عالقة شخصية مع الطرف المقابل‪ ،‬سواء اان‬ ‫العالقة مبينة على صلة عمل‪،‬أي أن أحد‬ ‫األطراف مستخدم عند القاضي و قد ال يستطيع القاضي عدم التحييز لمستخدمة و ذلك‬ ‫حفاظ ًا عليه أو على سير العمل‪.‬‬ ‫أو اان‬ ‫سبب العالقة إرتباط شخصية وصداقة بين القاضي و أحد األطراف حيث‬ ‫إن القاضي قد ال يقبل مؤاالة أو مساانتة أحد الخصوم مالم يكن يعزه‪،‬وهذه المعزة قد‬ ‫يؤور في حياد القاضي و يجعله متحيزا لنصرة هذا الطرف‪ ،‬وحتى لو القاضي تمكن‬ ‫السيطرة على مشاعره و حاول الحكم بإنصاف قد ال يقتنع الطرف المقابل بحدية‬ ‫‪29‬‬ ‫القاضي مدح‬ ‫محمود‪،‬شرح قانون المرافعات المدنية رقم ‪ 83‬لسنة ‪ 1969‬و تطبيقاته العملية‪،‬الطبعة‬ ‫األولى‪،‬بغداد‪،2005،‬ص‪.159‬‬ ‫‪30‬‬ ‫د‪.‬سردار علي عزيز‪،‬المسألة التأديبة و الجزائية للقاضي في قانون السلطة القضائية إلقليم اوردستان رقم ‪ 30‬لسنة‬ ‫‪ ، 2007‬بحث منشور في مجلة دراسات القانونية والسياسية صادرة من الية القانون والسياسية‪/‬جامعة السليمانية‪/‬اقليم‬ ‫اوردستان العراق‪،‬السنة الثانية‪،‬العدد ‪،3‬نيسان ‪،2014‬ص‪.78‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪269‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫رد‬ ‫القاضي‪،‬لذا أعتبر المشرع توفر هذه األسباب اافية لمنح أحد الخصوم حق طلب ّ‬ ‫القاضي‪.‬‬ ‫‪.2‬وجود عداوة أو صداقة بين القاضي و أحد الطرفين‪:‬‬ ‫حيث جأت في الفقرة الثانية من المادة (‪ )93‬من قانون المرافعات العراقي(‪ .2‬إذا‬ ‫اان بينه و بين أحد الطرفين عداوة أو صداقة يرجح معها عدم إستطاعة الحكم بغير ميل)‬ ‫والعداوة هي الخصومة و معادة و هي اره و خصام ‪ ،‬تباعد القلوب ‪ ،‬عكسها‬ ‫صداقة و هو تعريف لغوي بسيط بمعنى ان العداوة خلق انساني اجتماعي يدمر االنسان‬ ‫بعكس الصداقة و االخوة و البغضاء هي الكره و االشمئزاز و هي ضد الحب و بغض‬ ‫البشر هو اره الجنس البشري ‪.‬وتنشا فقط لدى االعتقاد بوجود اختالفات جوهرية بين‬ ‫شخصين مع ربط هذه االختالفات بتمييز مواز بين الخير (أنا) والشر (هم)‪ ،‬وهو ما يؤدي‬ ‫عادة إلى نزع الطابع اإلنساني عن اآلخر العدو‪ ،‬وبالتالي سيادة النمط العدائي العنيف في‬ ‫التعامل مع اآلخر في هذه الحالة‪.‬‬ ‫أما الصداقة هي عالقة إنساني ٌة واجتماعي ٌة بين شخصين أو أاثر‪ ،‬وهي مبنية على‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫الصدق‪ ،‬والمحبة‪ ،‬والتعاون‪ ،‬واإلخالص‪ ،‬والتفاهم‪ ،‬والثقة‪ .‬ومن شأن توفر أحدهما بين‬ ‫رد القاضي‪.‬‬ ‫القاضي و أحد األطراف يكون من شأنه إعطاء الحق للخصم طلب ّ‬ ‫‪.3‬إبداء الرأي في موضوع الدعوى قبل األوان‪:‬‬ ‫قد يصادف أن يعرض موضوع الدعوى للقاضي قبل رفع الدعوى بشأنه و يبدي‬ ‫القاضي رأياء حول الموضوع‪ ،‬وحتى قد يصادف أن يبدى القاضي رأي ًا في الدعوى‬ ‫المنظورة أمامه قبل األوان‪ ،‬فمن شأن هذا العمل الصادر من القاضي أن يوحي للطرفين‬ ‫أن نتيجة الدعوى معلومة مسبق ًا مما قد يتسبب في إحباط أحد األطراف‪31.‬وهذا ما يبرر‬ ‫رد القاضي متى وب‬ ‫منح هذا الطرف من تقديم طلب ّ‬ ‫إبداء رأيه في موضوع الدعوى قبل‬ ‫األوان‪.‬‬ ‫رد القاضي جوازي للخصوم‪ ،‬وإذا ما‬ ‫وفي جميع الحاالت المشار إليها سابق ًا ّ‬ ‫رضي الخصم بأن يمضي القاضي في رؤية الدعوى و اصدار الحكم فيها رغم علمه‬ ‫بوجود عالقة بين القاضي و أحد األشخاص المذاورين في المادة (‪ )93‬وذلك بإمان‬ ‫الخصم بنزاهة ذلك القاضي وبحياده وبأن وجود مثل هذه العالقة لن يؤور على هذا‬ ‫‪ 31‬القاضي مدح‬ ‫المحمود‪،‬المصدر السابق‪ ،‬ص‪.160‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪270‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫الحياد فال قيد على القاضي من المضي بنظر الدعوى‪32‬و اصدار الحكم فيها مادام هو‬ ‫اليشعر بالحرج من نظرها او احدهم لم يطلبوا رده‪.‬‬ ‫‪33‬‬ ‫الرد بمدة زمنية محددة و هي أن طلب‬ ‫و يالحظ أن القانون قد قيد تقديم طلب ّ‬ ‫‪34‬‬ ‫الرد يجب تقديمه قبل الدخول في أساس الدعوى و إال سقط الحق فيه ‪ ،‬إال أن هناك‬ ‫إستئناء يرد على سقوط الحق و هي أن يكون سبب الرد قد استجدت بعد الدخول في‬ ‫الرد‪.‬ويترتب‬ ‫الرد) أنه لم يكن يعلم بسبب ّ‬ ‫أساس الدعوى‪ ،‬أو أن يثب الخصم (طالب ّ‬ ‫رد القاضي أما تعين قاضي بديال ً عنه للنظر في هذه الدعوى‪ ،‬أو نقل الدعوى من‬ ‫قرار ّ‬ ‫رده إلى محكمة آخرى‪.‬‬ ‫محكمة القاضي المطلوب ّ‬ ‫‪35‬‬ ‫المطلب الثالث‪ :‬التنحي الجوازي للقاضي‬ ‫تنص المادة (‪ )94‬من قانون المرافعات العراقي على‪ (:‬يجوز للقاضي إذا استعشر‬ ‫بالحرج من نظر الدعوى ألي سبب أن يعرض آمر تنحيه على رئيس المحكمة للنظر في‬ ‫اقراره على التنحي)‬ ‫وبناء على ذلك يقصد بالتنحي الجوازي انه في حالة استشعار القاضي الحرج الي‬ ‫سبب من نظر دعوى رفع‬ ‫اليه وتدخل ضمن تخصصه فله ان يعرض امر تنحيه على‬ ‫رئيس المحكمة للنظر في اقراره على التنحي‪ ،‬ويكون استشعار الحرج في هذه الحالة‬ ‫مسألة شخصية يقدرها القاضي اان يكون احد الخصوم زميل دراسة قديم او جار سابق‬ ‫او اان بين القاضي واحد الخصوم عالقة ما سلبية اان‬ ‫ام ايجابية وطلب التنحي جائز‬ ‫حتى في حالة عدم وجود سبب ملزم قانونا ولو لم يطلب احد الخصوم رده‪ ،‬ويكون هنا‬ ‫لرئيس المحكمة الموافقة على الطلب او رفضه ويكون االور المترتب على اجابة طلب‬ ‫التنحي في هذه الحالة هو احالة الدعوى الى قاض آخر او نقلها الى محكمة أخرى‪.‬‬ ‫و السبب وراء إقرار هذا الحق للقاضي على الرغم من عدم توفر حاالت المنع من‬ ‫الرد‪ ،‬هو أن القاضي اثيرا ً ما يستشعر بالحرج عن النظر في الدعوى‬ ‫النظر في الدعوى أو ّ‬ ‫اما بسبب أطرافها أو بسبب موضوعها فيعرض أمر تنحيه عن نظرها إلى رئيسه وهورئيس‬ ‫محكمة اإلستئناف في المنطفة اإلستئنافية و إذا اان من قضاة محكمة التمييز فأن الطلب‬ ‫‪32‬‬ ‫إال إذا استشعر القاضي من النظر فيها و طلب تنحيه عن نظر الدعوى‪ ،‬وهذا ما سوف نبينه في الموضوع القادم (التنحي‬ ‫الجوازي)‪.‬‬ ‫‪ 33‬القاضي مدح‬ ‫المحمود‪،‬المصدر السابق‪ ،‬ص‪.160‬‬ ‫‪ 34‬نص المادة (‪ )95‬من قانون المرافعات المدنية العراقي‪.‬‬ ‫‪ 35‬نص المادة (‪ )97‬من قانون المرافعات العراقي‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪271‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫يقدم إلى رئيس محكمة التمييز‪.‬‬ ‫ويترتب على تقديم طلب التنحي‪ ،‬إذا استجاب لطلب القاضي (وهو نادر أن يرفض‬ ‫هذا الطلب‪ )36‬يقرر رؤية الدعوى من قبل قاض آخر أو إرسالها إلى محكمة آخرى‪.‬‬ ‫و يجب أن نشير إلى أن اسباب تنحي الجوازي لم يورد في نص المادة (‪ )94‬فقط‪،‬‬ ‫بل أن جميع األسباب التي تم اإلشارة اليها في نص المادة (‪ )93‬من قانون المرافعات‬ ‫العراقية‪ 37‬أسباب ًا متى توافرت للقاضي طلب تنحيه عن نظر الدعوى و ذلك ليثب‬ ‫حيادته‬ ‫و يكون وسيلة الراحة ضميره و حماية نفسه من الشبهات من جهة‪ ،‬وحمايته من تعرضه‬ ‫للرد من جهة آخري‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫الخاتمة‬ ‫وفي الختام نستعرض أهم ما توصلنا إلية من النتائج و ما نراه مالئم ًا من المقترحات‬ ‫لمعالجة مشكلة البحث‪.‬‬ ‫ النتائج‪:‬‬‫‪.1‬أن الحياد هو أال يكون القاضي ميال ألي خصم عادال في التعامل معهم وان‬ ‫يساوي فيما بينهم ‪.‬أال يكون للقاضي مصلحة في الدعوى التي ينظرها حتى ال يكون هو‬ ‫الخصم والحكم أال يكون للقاضي رأي مسبق في الدعوى التي ينظرها ‪.‬أال يقضي‬ ‫القاضي بعلمه الشخصي حتى ال يجمع بين صفتي الحكم والشاهد أال يخل القاضي بحق‬ ‫الدفاع والمواجهة بين الخصوم‪.‬‬ ‫‪ .2‬المشرع العراقي وضع تدابير وقائية عدة لضمان حياد القاضي و منها منح‬ ‫إستقاللية ااملة للقضاء في مباشرة وظيفته القضائية بعيد ًا عن تدخل الغير‪ ،‬و تجريم فعل‬ ‫التوسط أو التدخل في عمل القضاء‪.‬‬ ‫‪ .3‬و أيض ًا وضع اجراءات طويلة و معقدة لتعيين القضاة و ال ذلك لضمان إختيار‬ ‫أاثر شخص مالئم لهذه المهمة‪.‬‬ ‫‪.4‬وضع المشرع إليات عديدة لضمان حياد القاضي و منها نظام عدم صالحية‬ ‫‪ 36‬القاضي مدح‬ ‫المحمود‪،‬المصدر السابق‪،‬ص‪.161‬‬ ‫‪ 37‬المادة ‪ 93‬من قانون المرافعات المدنية العراقي تنص على (‪.1‬إذا اان أحد الطرفين مستخدم ًا عنده أو اان هو قد أعتاد‬ ‫مؤاالة أحد الطرفين أو مساانته أو اان قد تلقى منه هدية قبيل إقامة الدعوى أو بعدها‪ .2 .‬إذا اان بينه و بين أحد الطرفين‬ ‫عداوة أو صداقة يرجح معها عدم إستطاعة الحكم بغير ميل‪.3.‬إذا اان قد ابدى رأي ًا فيها قبل األوان)‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪272‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫القاضي للحكم في حالة توفر أسباب تم نص عليها في المادة (‪ )91‬من قانون المرافعات‬ ‫لرد القاضي في حالة توفر أسباب معينة تم النص‬ ‫المدنية ‪ ،‬وأيضاء اعطاء الحق للخصوم ّ‬ ‫عليها في المادة (‪ )93‬من قانون المرافعات المدنية‪ ،‬أيضاء السماح للقاضي الذي يستشعر‬ ‫الحرج بطلب التنحي من النظر في الدعوى‪.‬‬ ‫ اإلقتراحات‪:‬‬‫‪. 1‬لضمان حيادية القضاء يجب توفير الحماية الكافية للقاضي من أن يقع تح‬ ‫رحمة الضغوطات السياسية‪.‬‬ ‫‪ .2‬إجبار المحكمة أن تقوم في أول جلسة تحضر فيها الخصم على أن تفهمهم‬ ‫بالرد و التنحي الجوازي‪.‬‬ ‫بالنصوص القانونية المتعلقة‬ ‫ّ‬ ‫قائمة المصادر‬ ‫معجم الوسيط‪ ،‬مجمع اللغة العربية‪،‬الطبعة ‪،4‬مكتبة الشروق الدولية‪.2004،‬‬ ‫د‪.‬أحمد سيد الصاوي‪،‬الوسيط في شرح قانون المرافعات المدنية والتجارية ‪.2008،‬‬ ‫د‪.‬أحمد مليجي‪،‬الموسوعة الشاملة في التعليق على قانون المرافقعات ‪،‬الجزء‬ ‫األول‪ ،‬الطبعة الثامنة‪،‬المراز القانوني إلصدارات القانونية‪.2010،‬‬ ‫د‪.‬أدم وهيب النداوي‪،‬المرافعات المدنية‪،‬العاتك لصانعة الكتاب‪،‬القاهرة‪.‬‬ ‫د‪ .‬عصم‬ ‫عبد المجيد بكر‪ ،‬صول اإلوبات ‪ :‬دراسة في ضوء أحكام قانون اإلوبات‬ ‫العراقي و التشريعات المقارنة و التطبيقات القضائية و دور التقنيات العلمية ‪ ،‬من‬ ‫مطبوعات جامعة جيهان اآلهلية‪.2002،‬‬ ‫د‪.‬محمود محمد الكيالني‪،‬أصول المحاامات و المرافعات المدنية‪،‬المجلد‬ ‫األول‪،‬الطبعة األولى‪،‬دار الثافة للنشر والتوزيع‪.2012،‬‬ ‫القاضي عبد الحسين صباح صيوان الحسون‪ ،‬المورد القانوني‪،‬الطبعة األولى‬ ‫‪.2011،‬‬ ‫القاضي مدح‬ ‫محمود‪،‬شرح قانون المرافعات المدنية رقم ‪ 83‬لسنة ‪ 1969‬و‬ ‫تطبيقاته العملية‪،‬الطبعة األولى‪،‬بغداد‪.2005،‬‬ ‫البحوث و المقاالت القانونية‪:‬‬ ‫خالد الكيالني ‪ -‬استقالل القضاء‪...‬ضرورته‪ ،‬ومفهومه‪ ،‬ومقوماته‪،‬بحث منشور في‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪273‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫الصقحة اإللكترونية ‪.http://www.ahewar.org‬‬ ‫د‪.‬سردار علي عزيز‪،‬المسألة التأديبة و الجزائية للقاضي في قانون السلطة القضائية‬ ‫إلقليم اوردستان رقم ‪ 30‬لسنة ‪ ،2007‬بحث منشور في مجلة دراسات القانونية‬ ‫والسياسية صادرة من الية القانون والسياسية‪/‬جامعة السليمانية‪/‬اقليم اوردستان‬ ‫العراق‪،‬السنة الثانية‪،‬العدد ‪،3‬نيسان ‪،2014‬ص‪.78‬‬ ‫عبد الودود يحيى ونعمان جمعة‪ ،‬دروس في مبادئ القانون‪ ،‬بحث منشور في‬ ‫الموقع اإللكتروني‪https://www.arab-ency.com/ar:‬‬ ‫المحامي اسامة الزهاوي‪ ،‬مقالة عن الخصومة منشور في صفحته الشخصية (مكتب‬ ‫المحامي اسامة الزهاوي)‪.‬‬ ‫محمد غالي العنزي‪،‬القاضي و القضاء‪ ،‬بحث منشور في الموقع اإللكتروني‬ ‫‪http://gali.co‬‬ ‫التشريعات‪:‬‬ ‫دستور العراق لسنة ‪.2005‬‬ ‫قانون المرافعات المدنية العراقي الرقم(‪ )83‬لسنة (‪.)1969‬‬ ‫قانون التنظيم القضائي رقم (‪ )160‬لسنة ‪. 1979‬‬ ‫قانون السلطة القضائية القليم اوردستان – العراق الرقم (‪ )23‬لسنة (‪.)2007‬‬ ‫قانون المعهد القضائي في اقليم اوردستان ـ العراق الرقم ( ‪ ) 7‬لسنة (‪.)2009‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪274‬‬ Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 275-314 Doi: 10.29355/iuif.2018.20 ___________________________________________________________ TOPLUMSAL BARIŞIN SAĞLANMASINDA DİNİN ROLÜ ZEKİ TAN1 Giriş Sosyal bütünleşme –toplumun beraber, ahenk ve denge içinde bulunması- dediğimiz olay günümüz sosyologlarını meşgul etmiş ve etmeye de devam etmektedir. Bu bağlamda dinin toplum hayatındaki birleştirici ve bütünleştirici rolünün önemi günümüzde daha da artmıştır. Öyle ki, bu rolü dolduracak başka hiçbir dinamik ve değer de mevcut değildir. Fikir adamları modern toplumların, ancak dinin manevi bütünleştirici etkisi sayesinde çalkantı ve çözülme problemlerinin -pek çok yönleriyle- üstesinden gelebileceklerini ifade ederler2. İnsanlığın, özellikle son bir asırdır yaşadığı tecrübeler, din olgusunu dışlayarak bir yere varmanın mümkün olmadığını bütün açıklığı ile göstermiştir. Pek çok düşünür, din ve değerler alanında ortaya çıkan boşluğun insanlığın geleceği açısından ciddi bir tehdit olduğu hususuna ısrarla dikkat çekmektedir. Tarih felsefecisi Arnold Toynbee’nin:”Uygarlık diye adlandırdığımız gelişme teknolojide ve bilimde ve gücün kişisel olmayan bir biçimde kullanılışındaki gelişmedir; dürüstlükte yani ahlakta bir gelişme değildir” ifadesi metafiziğe olan ihtiyacı vurgular. Her teknolojik gelişme beraberinde bir güç artışı getirir ve güç Yrd. Doç. Dr., Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Bölümü öğretim Üyesi; Bu metnin hazırlanmasında Kur’an’a Göre Toplumun Yapılanmasında İlim ve Âlimin Rolü, tezinden istifade edilmiştir. 2 Günay, Din Sosyolojisi, s. 320. 1 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 275 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University de iyiye veya kötüye kullanılabilir. Günümüz toplumunun en ürkütücü yanı, teknolojinin sağladığı gücün son zamanlarda şimdiye kadar görülmemiş bir ölçüde artmasına karşın, çok büyümüş olan bu gücü kullananların ortalama ahlak –veya ahlaksızlık- düzeylerinin ya sabit kalmış ya da daha aşağılara düşmüş olmasıdır. İnsanlığın geleceği yeni bir bakış açısına bağlıdır. İnsanoğlunun geleceğine yönelik bugünkü tehdit ancak birey olarak insanlarda devrimsel bir “ruh değişikliği” sağlanarak ortadan kaldırılabilir. Bu ruh değişikliğinin zor yeni idealleri uygulamaya sokabilecek irade gücünü ortaya koyabilmesi için din tarafından ilham edilmiş olması gerekir. İnsanlığın geleceğini düşünenler, insanoğlunun “yeni bir bakış açısı”na ihtiyaç olduğunu açıkça dile getirmektedirler. Dünyevi yaşamımız sekülerleşmeye maruz kaldıkça o nispette de manevi içeriği oyulmaktadır. Aşkın gerçeklik bilinci pas tuttukça, buna paralel olarak insana evrenle dayanışma hissi veren bilinci de tamamen kaybolur.3 Toplumsal bütünleşmede birbirinden ayrı olan parçaların bir ünite halini almasını temin eden vetire çok iyi bilindiği zaman toplumu geleceğe taşıyacağı bir gerçektir. Kur’an-ı Kerim’in aynı toplumda yaşayıp aynı duyguları paylaşan insanları tarif ederken “birbirine kopmaz şekilde kenetlenen insanlar4” olarak yapılan tarifi toplumsal bütünleşmenin en güzel örneklerinden biri olarak görmek lazımdır. Çünkü yapı olarak din, farklı sosyo kültürel statülerdeki kişi ve gurupların, farklılıklarını adeta bir potada eriterek mükemmel bir mana birlikteliği teşkil etmesini başarabilecek bir özelliğe sahiptir5. Her çeşit sosyal ve statü farklılıkları cemaatle kılınan namazda ve hac ibadeti sırasında yok olabilmektedir. İslam’ın beşeri ve dini hayatın bütünü ile birlikte hayatı kucaklaması onun dinamizmini ve insan fıtratına olan uygunluğunu gösterir. Güler, Dine Yeni Yaklaşımlar, s. 4-6. Saf,61/ 4 5 Günay, a.g.e. s. 315. 3 4 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 276 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Din; ilk insan ile başlayan ve insan hayatta olduğu müddetçe devam edecek olan bir fenomendir. İnsanın hayatını ve toplumsal yapıyı tanzim ve inşa etmek üzere vazedilmiş olması keyfiyetiyle din; herkesin zihnini meşgul etmiştir. Din ilk insan kadar eski bir kurumdur. İnsan hayatının her alanında; camide, cenazede, mezarlıkta...! İnsanın duygu ve düşünce dünyasını ilgilendiren bir gerçektir. Bu yüzden insanın inanma duygusu en belirleyici vasfı olarak her zaman ortaya çıkar. Dinin muhatabı insan olduğuna göre gayesi de insanı mesut etmektir. İnsanın kendisi, ailesi, toplumu ve yaşadığı çevre ile uyum içinde yaşamasını temin, dinin temel fonksiyonu arasında gelir. İnsanın kutsala ram olmasını sağlar. Bir başka ifade ile: ”Ölüm karşısında insan, öldürme gücünün sahibine boyun eğer.6” Din insan içindir; önce şunu belirtelim ki din insanın olduğu her yerde vardır. İnsan din için değil. Dinin bütün hükümleri de sonuç itibariyle insanın hemen ya da zaman içinde ortaya çıkacak maddi manevi hazları ve menfaatleri içindir. Din insana hizmet için vardır. Hal böyle olunca dinin bizatihi varlığı insan ve insanlık için bir rahmettir. Ne var ki rahmet olan bir şeyin zahmete dönüştürülmesi de pekâlâ mümkündür. Ve bu ancak o şeyin yanlış yere konulmasının bir sonucudur7. Yanlış anlaşılması ve yorumlanması sonucu "rahmet" olan dinin "zahmete" dönüşmesi her zaman mümkündür. Din adı altında ortaya çıkan marjinal çıkışların temelinde hep “yanlış anlama” yatar. Seferde namazın kısaltılması, orucun sefer hali bittikten sonra kaza edilmesi, çocuğunu emziren, hayızlı ve hamile kadının oruç tutmaması hep dinin hükümlerinin insanın huzur ve saadetini temin için olduğu gerçeğini gösterir. Yaşlı olup oruç tutmaya gücü yetmeyenin oruç tutmayarak fidye vermesi de hep bu minvalde değerlendirilmelidir8. "Allah katında insanın saygınlığı kabe-i muazArslantürk, Kutsalın Dönüşü, Yeni Toplum Arayışları, s. 7. Erdoğan, "Makasıd'ı Şeria Bağlamında Sünnet ve Hadisin Anlaşılması", İslâm'ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri, s. 396. 8 Cezerî, el-Fıkh Ala Mezahibi'l-Erbaa, I/574-579. 6 7 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 277 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University zamın saygınlığından daha yüce olması9" insanın konulması gerektiği yeri çok güzel anlatır. İnsanlık tarihi boyunca antropologlar yaptıkları araştırmalarda dinden nasibi olmayan toplulukların bulunduğunu henüz tespit edememişlerdir. Bu hak din olmayabilir, ama insanlar mutlaka canlı veya cansız bir varlığa tapınma duygusu hissetmişlerdir. Çünkü din insanda fıtridir. Yaratılışında mevcuttur. Bütün insanları Allah yarattığına göre yaratılan insanların dünya ve ahiret saadetinin yegane vesilesi de "din" olacaktır. Mehmet Akif:"Her cemaatten beş-on dinsiz zuhur eyler, bu hal, Pek tabiidir. Fakat ilhadı bir kavmin pek muhal. Hangi millettir ki, efradında yoktur hiss-i din? En büyük akvama bir bak, dini her şeyden metin10." derken dine olan ihtiyacı anlatır. J. Rousseau ise konuya fert açısından bakarak, "Bütün hayatı boyunca kalbi içinde "asla tanrı yoktur" diyenler varsa, ya yalancı ya da mecnundur” 11 demiştir. Yaratılan insanın başıboş bırakılması mümkün değildir.12 Din aynı zamanda bir kontrol mekanizmasıdır. Dinîn insanın yaratılışında fıtri olmasını Kur'ân-ı Kerîm şöyle ifade etmektedir: "O halde yüzünü, Allah'ı bir tanıyarak dine, Allah'ın insanları üzerine yaratmış olduğu fıtratına doğrult. Allah'ın yaratışında değişiklik bulunmaz. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler.” 13 Âyette de ifade edildiği gibi din fıtratta kaçınılmazdır. Fertte can neyse toplum yapısında din odur. O halde yapılacak iş, toplumu Allah'ın sade ve temiz dinî ile buluşturmak ve barıştırmaktır. Günümüzün en büyük cihadı da bu olsa gerektir. Tevhit tarihi dediğimiz serüvende bütün peygamberlerin geliş gayeleri; Allah'ın kullarının Allah ile tanıştırmalarını temin etmekten ibarettir. Araya giren engellerin yoldan temizlenmesi bir başka boyutunu gösterir. Din duygusu insanlarda o kadar köklü ve o kadar devamlı bir İbn Mace, Fiten 2. Ersoy, Safahat, s. 226. 11 Rousseau, Emil, s. 243. 12 Kıyamet, 75/36. 13 Rum, 30/30. 9 10 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 278 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi şeydir ki, en ağır dinsizlik suçlamaları bile bu duyguyu söküp atamaz. Dahası var; kendilerinin dinsiz olduğunu resmen ilan edenlerin bile hakikatte yok edemedikleri bir duygunun ağır baskısı altında bulunduklarını söylemek mümkündür. Yaratılışın sırrı karşısında hayret ve huşu duymayan bir akıl sahibi bulunamaz; insanlar bu sırrı bazen sanatta, bazen ilimde, bazen başka şeylerde arayabilirler, ama din adeta bu konuyu özel ihtisas sahası yapmıştır. Dinin konusunu teşkil eden sorular ezeli ve ebedi sorulardır. Bir gün bunların cevabının başka araştırma sahalarında bulunacağını ve dolayısıyla dine ihtiyaç kalmayacağını kimse söyleyemez.14 Dinden uzaklaşanlar bu sorulardan vazgeçmiş veya cevabını bulmuş değiller, sadece susuzluklarını başka kaynaklardan gidermeye çalışmaktadırlar; denedikleri din onları tatmin etmemiştir. Kısacası din duygusu o kadar köklü ve evrensel bir duygudur ki, dinsiz olmak hiç de kolay bir iş değildir. İnsan kolayca dindar olabilir, ama dünyada gerçek manada dinsiz insana pek nadir rastlanır. Durum böyle iken insanları rahatlıkla dinsizlikle suçlamak bu kimselerin dinsiz veya dini hayatın düşmanı olduğunu göstermez15. Din hayatın ruhudur. Hayatın yorumudur. Hayatın kendisidir. Fert ve toplum hayatiyetinin özü, cevheri ve dinamiğidir. Devletler, milletler bir "esasa" bağlı olarak yaşadıkları gibi, hayat ta din ile iç içe yaşanır. Din ayrı, hayat ayrı şeyler değildir. Din hiçbir zaman hayattan tecrit edilemez, hayattan tecrit edildiği vakit, maddede teknolojide disiplin kurulabilir, fakat ruhta, manada, insanın iç ve derunî âleminde bir tatminsizlik, stres, korku, endişe, bunalım, mutsuzluk yaşa(nı)r. Özellikle bu asrın başında dine alternatif olarak üretilen bir takım ideolojiler insanların ihtiyaçlarını karşılamadığından olsa gerektir ki, tarih sahnesinden çekilmeye mecbur kalmışlardır. Eğer bunlar dinin alternatifi olarak ortaya çıkmamış olsalardı netice daha da değişik olabilirdi. Yapılan bilimsel çalışmalar sonucunda geliştirilen teknoloji ile 14 15 Güngör, İslâm'ın Bugünkü Meseleleri, s. 236. Güngör, İslâm'ın Bugünkü Meseleleri, s. 237. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 279 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University insanlar, daha önceden tahmin edemeyecekleri kadar büyük imkânlara kavuştular. Ancak kavuşulan imkânların beraberinde getireceği olumsuzluklar, önceden düşünülemeyecek kadar büyük oldu. Bu konuyu Tolstoy(ö. 1910) şu şekilde dile getirir:"Tarihin hiçbir döneminde 19.(şimdi 21.)yüzyıldaki kadar maddi başarıya ulaşılmadı. Fakat tarihin hiçbir döneminde, giderek canavarlaşan şimdiki Hıristiyan dünyasındaki kadar ahlaksız, insanın hayvani ihtiraslarına hiçbir kısıtlamanın getirilmediği bir hayat yaşanmadı. 19. Yüzyılda ulaşılan ilerleme gerçekten muazzam; fakat bu ilerleme Neron’un zamanında bile şahit olunmayan şekilde ahlakın en temel şartlarını ihmal etme pahasına satın alındı ve halen de satın alınıyor.”16 Zırhlı gemilerin, demir yollarının, matbaaların, tünellerin, röntgen ışınlarının vs. çok güzel şeyler olduğunu kimse tartışacak değildir. Bunlar gerçekten de güzeldir. Fakat Ruskin'in dediği gibi: "Başka hiçbir şeyle kıyaslanmayacak derecede daha güzel olan şeyler var ki, bunlar zırhlı gemilerin, yolların, tünellerin kısacası hayatı güzelleştirmekten çok bozan şeylerin ele geçirilmesi pahasına milyonlarcası yok edilen insan hayatlarıdır." (İnsanlık 20. asırda akıtılandan daha fazla insan kanının akıtıldığı bir devre şahit olmadı.) Bencilliğin, şüphenin ve inkârın kasvetinden çıkış yolunu bulabilmek için ihtiyaç duyduğumuz ve çağın gerektirdiği şey, ruhlarımızın şahsi gayelerin peşinde koşmaktan vazgeçeceği, birlik ve ahenk içine girebileceğimiz, tek kaynağı, tek kanunu, tek gayeyi kabul edebileceğimiz bir imandır... Din, akıl sahibi insanlığın asli vazgeçilmez bir şartı olagelmiştir ve öylede kalacaktır. Böylece sözünü ettiğimiz teknolojinin kötü niyetle kullanımı sonucunda insanlık, kendisini, dengeleri alt üst olmuş tabii bir çevre içinde buldu. Bütün bunlar, tek başına bilim ve teknolojinin, insanın bütün ihtiyaçlarını karşılamayacağını gösteriyor17. Din, toplum yapısında emeğin sömürülmesinden, ruhun köreltilmesinden, bedenin incinmesinden ve giderek insanın yalnız- 16 17 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 280 Tolstoy Din Nedir?, s. 10, 123. Kılıç, "Dini Nasıl Anlamalı", s. 40. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi laşmasından, buhrana sürüklenmesinden, belleksizlikten, amaç ve ideal yoksunluğundan kurtulabildiği ölçüde varlığını devam ettirebilir. İdeolojik yorumların yaşlanma trendine girdiği bu dönemde din adına yapılan yorumların çağın ihtiyacına cevap verememesinden, insanların değişik arayışlara girmesinin vebali dine mesafeli duranlara değil, sahip oldukları zenginliği asrın anlayışına sunamayanlarda aramak gerekir. Dini yorumlayarak fonksiyonel ve aktüel hale getirmeli. Yoksa din, tarihte birçok kurumun yüz yüze kaldığı bitme noktasına gelebilir. Din toplum bünyesinde bulunan bütün fertleri koruyan, kollayan ve onları tek şemsiye altında toplayan bir kurumdur ve öyle olmak zorundadır. Sadece kendine inanan müntesiplerinin değil inanmayanın da sığınacağı, kendisini emin hissedeceği şemsiye görevini üstlenen kurum din olmalıdır. Bundan dolayı evrensel olma, açık olma, dinin temel özelliğidir. Dini yorumlayan insan olunca asıl problem de insanın bu faaliyeti yerine getirememesinden dolayı dinin problem haline dönüşmesidir. Din tıpkı kâinat gibi yılın her mevsiminde yorumlanarak yenilenmediği takdirde eski, eksik ve yetersiz kalmaya mahkûmdur. Kur'ân-ı Kerîm Cenab-ı Hakkı "bütün alemlerin rabbi18" olarak tavsif eder. Her şeyin sahibi olma, maddi ve manevi bütün varlık kategorilerini gösterir. Burada özellikle bütün kâinatın yegâne besleyicisi ve idame ettiricisi hem objektif, hem de kavramsal olarak ve dolayısıyla her türlü otoritenin nihai kaynağı olma özelliğini içerir19. Kur'ân-ı Kerîm'de O'nun ebedi risalet sahibi olan Hz. Peygamber (s.a.v.) anlatılınca, bütün insanlığa "rahmet eseri"20 olduğu ifadeye konulur. Onun getirdiği evrensel mesajın yani Kur'ân-ı Kerîm’in de en temel vasfının bütün insanlığı kucak- Fatiha, 1/1. Esed, Kur'ân Mesajı, I, 2. 20 Enbiya, 21/107. 18 19 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 281 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University layıcı, rahmet vasfının olması da kaçınılmazdır21. Globalleşen bir dünyada bütün insanlığı kucaklama özelliği taşımayan bir mesajın hayatiyetini devam ettirmesi oldukça zordur. Alexis Carrel (ö.1944) "İnsan suya ve havaya muhtaç olduğu gibi, Allah'a da muhtaçtır22" der. Bu sadece fertte değil, toplum için de oksijen ihtiyacına benzer. Oksijensiz can çekişen insanlığa din duygusu verilmelidir. Çekoslovakya’nın ilk Cumhurbaşkanı Vaclav Havel “…dünyanın kurtuluşu kolay politik sloganlarla değil, insanların gönüllerindeki inançları iledir…23” diyerek inancın dünya barışındaki katkısına dikkat çekmektedir. Bu bir ekstra, bir tercih, bir fantezi bir rağbet değildir. Dinin varlığı lüzumlu bir hakikat, onsuz hayatın kuru bir kargaşa, bir kaos olduğu gerçeği toplum yapısında yerleşmeli ve yerleştirilmelidir. Din, insan ve toplumu sıradanlıktan kurtarıp meleklerle eşdeğer hatta bazı yönleriyle onları da geçebilen örnek bir model haline getirir. Dünya hayatı din için başlı başına gaye değildir. Onun asıl gayesi insanı ahlaken mükemmelleştirip, Allah ile buluşmaya hazır hale getirmektir. Din insan ve topluma huzur temini için vardır. O halde "Din işi ayrı, dünya işi ayrı" gibi bir ikileme gitmek hatadır. Din ve dünya bir bütündür. Dünyayı ve onun üstünde hayatı yaratan Allah, dinî o hayatın temel disiplini ve en verimli dinamiği olarak insanlığa bahşetmiştir. Tarih felsefecisi Arnold Toynbee'nin ifadesiyle "Yarının dünya gündeminde birinci mesele din olacaktır. Din, insan ırkının en ciddi meselesidir”24 ve olmaya da devam edecektir. İnsanlık için gönderilen bir mesajın insandan ayrı düşünülmesi mümkün değildir. Böyle bir şeyi tahayyül etmek insanı ruhsuz olarak yaşatma projesine benzer. Cemiyetimizin içtimai ve iktisadi yönden kalkınmasını istemekte samimi isek, bunun ilk şartı ve bir nevi alt yapısı durumunda olan toplumsal barışı temin etmemiz gerekir. Bunun da Yunus, 10/57 Carrel, Alexis, Dua, s. 44. 23 Keskin, Doğu-Batı ve 21. Yüzyıl Üçgeninde İslam, -Makaleler- s. 127. 24 Toynbee, Medeniyet Yangılanıyor, s. 39. 21 22 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 282 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi yolu toplumun çimentosu görevini üstlenen en etken unsur olan "dinin" görünür ve fonksiyonel hale getirmek gerekir. Bu duygu sosyal kontrol araçlarının en önemlilerinden birisidir. Bu sosyal kontrol aracını, fert ve toplumdan çekip aldığımız zaman aynı ülke, şehir ve köyü paylaşan, Allah'ı, peygamberi, kitabı, kıblesi aynı olan insanları kardeşçe bir arada tutmak mümkün değildir. Dünyanın en uzun ömürlü imparatorluğunu kurup devam ettiren Osmanlı'nın uzun zaman hayatiyetini devam ettirmesinin ve dünyada barışı sağlamasının temelinde dinin yeri inkar edilemez. Din, fertleri mukaddes duygu, ortak şuur ve vicdan etrafında birleştiren bir amil olduğu gibi, toplumları yükselten ve onların gelişmesini sağlayan bir kurumdur. Din aynı zamanda ahlaki bir müessese olarak insanlara yön veren ve en sıkı nizamlardan daha kuvvetli bir şekilde kişiyi içten kuşatan, kucaklayan ve yönlendiren bir disiplindir. Dinî duygu ve düşüncenin zayıflaması ahlaki ve hukuki suçların artmasına, giderek anarşizme ve kaosa yol açar. Çünkü din olmayınca ahlakın yaptırım gücü zayıf kalır. Toplum yapımızda kısmen de olsa bunun tezahürlerini görmek mümkündür. Ramazan aylarında suç oranlarının azalması, dini eğitim almış kimselerin toplumsal suçlara katılma oranlarının az olması, din duygusu kuvvetli tüccarın ticaret hayatındaki ilişkilerinin daha sağlıklı olması bunun birer örneğidir. Din, insan toplumunu her zaman kokuşmaktan, çürümekten, mahvolmaktan kurtaran bir medeniyet mimarıdır. Hayatında dine yer vermeyen toplumun maddi ve manevi sıkıntılardan kurtulması mümkün değildir. Din, dağınıklığa, düzensizliğe, çaresizliğe, acze ve ümitsizliğe karşıdır. Gelecek ümidi dinden gelir. Hayatın güçlüklerini tahammülle karşılamak ve yenmek için dindar insan kendinde daha fazla kuvvet hisseder25. Alexis Carrel şöyle der: "Bugün insanlık bütün dikkatini kendi 25 Sezen, Sosyoloji Açısından Din, s. 37. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 283 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University üzerine, manevi ve fikri güçsüzlüğünün sebepleri üzerine yoğunlaştırmalıdır. Konforu, lüksü, güzelliği, medeniyetimizin karmaşıklığı ve büyüklüğünü zaafımız yüzünden sevk ve idare edemeyeceksek, bunları arttırmak neye yarar? Irkların en soylu unsurlarını yitirmeye ve maneviyatsızlaştırmaya sevk eden bir yaşama tarzını sürdürmek faydasızdır26." Gelişen bütün fert ve cemiyetlerin temelinde manevi unsurlar mevcuttur. Bugün teknolojik gelişmelerle baş döndürücü bir ilerleme kaydeden Japonya'nın bile bu başarısında manevi unsurların büyük ölçüde katkısı mevcut olup Şintoizmin aktivitesi inkâr edilemez bir gerçektir.27 Fert ve cemiyetin hayatında bu kadar öneme haizken, günümüzde dine olan yabancılaşmanın temelinde dinîn fertlere gereğince uygun aktarılmaması yatmaktadır. İnsanlık dünyasının din ve mukaddesler karşısındaki olumsuz tutumunda, insanın yaradılışına, akıl ve hür düşünceye zıt bir yığın doğmayı bünyesinde barındıran kilisenin, özellikle kilise düşüncesinin hâkim kadrosu olan sınıfın payı çok büyüktür. Bu noktada düşünen beyinler “engizisyon” ve “endüljans” uygulamalarını asla unutmayacaklardır. Kilisenin varlığında bütün mukaddeslere karşı çıkan bir yığın deha, bir değeri layıkıyla temsil edemeyenlerin, kişiliğinde o değerin varlığına, özüne düşman olmak gibi bahtsız bir tavrın savunucusu oldular. Kilisenin ilim ve bilginler karşısındaki olumsuz tutumu ne yazıktır ki böyle bir doğmanın yıllarca geçerli kalmasına sebep oldu. Batı entelektüelleri arasında bir tabu gibi kutsananı "dine karşı olmak ilme ve düşünceye dost olmaktır" formülünü 19. yüzyılın ilk yarısından beri Batıyı taklit sürecine girmiş olan ülkeler, özellikle Türkiye için, hala tahribine devam eden büyük ıstırap ve problemlerin doğmasına sebep olmuştur. 28 Dünya “barışsızlığını” ve “yeni dünya düzensizliğini” sağlama adına yapılan bir çok savaşta din kurumlarının yeri inkar edile- Carrel, İnsan Denen Meçhul, s.39. Bu günkü Japonya, s. 137. 28 Öztürk, Din Ve Fıtrat, s. 15. 26 27 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 284 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi mez; körfez kara savaşının, Amerikan askerlerinin öncülüğünde fiilen başlamasından 48 saat kadar önce, Amerika Birleşik Devletleri eski cumhurbaşkanı George Bush’un, fundemantalist papaz Dr. Billy Graham ile Episcopal kilisesi dini lideri meşhur papaz Edmond Browing’i, Beyaz saraya davet ederek, anılan savaşın “dini normlar” açısından meşru olup olmadığını sorduğunu, bu soruya meşru değildir istikametinde cevap veren papaz Browing’in toplantıdan ayrılmasından sonra savaşa taraftar olan papaz Dr. Billy Graham’ın geceyi Beyaz Saray’da geçirdiğini, savaşın başlamasından hemen sonra da cumhurbaşkanı başta olmak üzere, Genel kurmay başkanı dahil tüm kabine üyeleri ile birlikte kiliseye giderek papaz Edmond Browing’in yönettiği ayine katıldıklarını ve ordunun başarısı için dua ettikleri basından ve televizyonda yayınlandı29. Bu da dinin gücü ve rolünü göstermektedir. Dinin dünya ve toplumsal barışı sağlaması için kurum olarak ciddiye alınması gerekir. 1. Dinin Ciddiye Alınması Yukarıda ifade edildiği gibi; dinin İnsanlar için toplumun vazgeçilmez bir esası olduğu bir vakıadır. İnsanlardan meydana gelen toplumun tek düze olması mümkün değildir. Kur'ân-ı Kerîm eski vahiyleri yürürlükten kaldırmaz, aksine onların çarpıtılmış veya saptırılmış yönlerini ayıklar. Özellikle de, bütün milletlere seslenmek ve bütün hayat düzeylerine bir yön vermek için eski vahiyleri tamamlayarak yeni bir veche kazandırır. Yukarıda da ifade edildiği gibi din, cemiyet ve fert hayatında vazgeçilmez bir esastır. Her ne kadar batıdaki kilise-aydın çatışmasını, İslam-aydın çatışması şeklinde memleketimize taşısalar bile din her zaman yerini koruyacaktır. O halde din denince sadece “kuru inanç” değil bütün hayatı kuşatan bir sistemler mecmuası olduğu gerçeği bilinmelidir. Kâinatta yaratılan her şeyde son derece bir ciddiyetin olduğu görülür. ".. Rahmanın yaratmasında hiçbir nizamsızlık göremezsin. Çevir de bak gözünü görebilir misin bir kusur, 29 Keskin, a.g.e. s. 105. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 285 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University sonra tekrar -tekrar gözünü çevir de bak, gözün bulamadığından bir kusur,eli boş ve bitkin döner30","İnsan başıboş bırakılacağını mı sanır31", "Bizim sizi boşuna yarattığımızı,bizim huzurumuza dönüp hesap vermeyeceğinizi mi sandınız32?" Cenab-ı Hakkın yarattığı her şeyde ciddiyet olduğu gibi gönderdiği dinde de gerçeklik ve ciddiyet 33, vardır. Allah yarattığı insanı abes olsun diye yaratmaz. "De ki: "Duanız olmazsa Rabbim size ne diye değer versin ki...?” 34 Gerçeği ona vereceğimiz değer kadar bize değer addedileceği açık olarak görülmektedir. Cenab-ı Hak bir hadis-i kutsi de şöyle der:"...Bana bir karış yaklaşana ben bir arşın, bir arşın yaklaşana da bir kulaç yaklaşırım; Bana yürüyerek gelene ben koşarak gelirim, teveccüh ederim 35." Burada Allah'a ve dine karşı ciddiyetin takınılması gerektiği ifade ediliyor. Geçmişte dini ciddiye alanlar hep bunun karşılığını görmüş, aksine hareket edenler ise patentine bakılmaksızın sıkıntıdan kurtulamamışlardır. Bir başka ayette de Cenab-ı Hak:"Öyle insanlar vardır ki Allah'a sırf bir hesaba binaen, imanla küfrün arasında bir yerde ibadet eder. Şayet umduğu faydayı elde ederse onunla huzur bulup sevinir,eğer bir sıkıntı ve imtihana maruz kalırsa yüzüstü dönüverir. Dünyayı da ahireti de kaybeder. İşte besbelli olan hüsran budur36." buyurur. Ayet dini tam bir güven ve ciddiyetle değil de “kuşkulu ve menfaatine” bağlı olanları pamuk ipliği ile ilişkilendirerek temsili olarak anlatır. Dinin bir atlama taşı olarak kullanılarak, hayatın her karesinde yer etmemesi, hayata her an müdahale eden bir "özne" değil de ihtiyaç anında devreye sokulması halinde din problem çözmek yerine kendisi problem olur. Problem olduğu nasıl anlaşılır, bir konu niçin ve nasıl problem Mülk, 67/4. Kıyamet, 75/36. 32 Mü'minun, 23/115. 33 Bakara, 2/26; Âl-i İmran, 3/21; Nisa, 4/150; Maide, 5/27; En'am, 6/62. 34 Furkan, 25/77. 35 Müslim, Zikir 2. 36 Hacc, 22/11. 30 31 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 286 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi olur? Biyolojik bir analojiden yararlanarak söylenecek olursa, kalp düzgün çalıştığı, kendisinden bekleneni yerine getirdiği sürece, yoğun dikkatin konusu olmaz. Bunları yapamayınca, yani problemli olunca, ilgi ve dikkati ondan almak mümkün olmaz. Tıpkı bunun gibi, din de kendisinden bekleneni yerine getirdiği, getirebildiği sürece yoğun dikkatin konusu olmayabilir. Fakat yerine getirmezse, o zaman problem olur. Bu durum da daha ziyade iki sebepten kaynaklanır; 1-Dini hayat, yani hissi, fikri ve ameli bakımdan din kendisini yenileyememiş, hayatiyetini önemli ölçüde kaybetmiştir. 2-Yahut yeterince canlıdır, fakat şu veya bu sebepten dolayı önü tıkanmakta, dolayısıyla işlevlerine engel olunmaktadır37. Bu durum dinin tertemiz kaynağından su içmek için gelen bir insana çeşmenin lülesini tıkamak gibidir. Üstelik çeşmeden eli boş dönen insanların karşısına geçip de onları çamurlu birikinti sularını içmekle suçlamanın hiçbir manası olamaz 38. Her iki durumda da din ciddi bir problem olabilmektedir. Sistem sadece sıkıştığı an dini ve milli kimliği hatırlamamalı, sadece ihtiyaç halinde onu kurtarıcı bir unsur olarak görmemelidir. İşler çıkmaza girdiğinde yapılan hamaset çağrıları, karşılık bulmaz ve anlamsızdır. Yukarıda kısmen ifade edildiği gibi dinin toplumsal hayatın vazgeçilmez temel unsurlarından biri olduğu, bugün artık çok açık biçimde anlaşılmış bulunmaktadır. Din kavramı ve kurumu "ciddiye alındığında", dinin kişisel ve toplumsal hayat içindeki etkileri, hep olumlu ve anlamlı katkılara dönüşmüştür. Bu sayede dürüstlük, adalet, dayanışma, paylaşma, hoşgörü, diğerkâmlık, insan hakları, saygı, sevgi, merhamet, vatan sevgisi, şehitlik , gazilik vb. değer ve kavramlar vicdanlarda olması gereken yeri bulmuş, insanın iç alemine inmesini sağlayarak bu değişimin bir şekilde davranışlara da yansıması sağlanmıştır. Buna karşılık dinin anılan bağ37 38 Aydın, "Türkiye'nin "Din Problemi"ne Genel Bir Bakış", s. 301. Güngör, İslâm'ın Bugünkü Meseleleri, s. 238. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 287 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University lamda ele alınmadığı, din eğitim ve öğretiminin-din hizmetlerinin ehliyetsiz ellere terk edildiği her toplumda din, toplumsal uyum ve huzur yerine kargaşanın, hoşgörü yerine bağnazlığın ya da insanın özgürleşmesi yerine bir takım hurafelere esir düşmenin bir aracı haline getirilir. Gerek dünya tarihinde gerekse kendi tarihimizde bununla ilgili sayısız örnek bulmak mümkündür. O halde din insanla birlikte var olan ve var olacak olan bir olgu olduğuna göre, temel mesele bu kurumu kişisel ve toplumsal hayata olumlu ve anlamlı katkılar sağlayacak bir konuma getirmektir39. Bunun da en geçerli yolu, her imkân ve vasıtayı kullanarak dinin doğru anlaşılması, öğretilmesi ve yorumlanmasıdır. Din iyi anlaşıldığı ve anlatıldığı yerde toplumsal farklılıkları bir arada yaşatmada dinin önemli katkısı olacak bu da toplumsal barışın bir boyutunu açıkça gösterecektir. Çünkü insanlar tek düze değiller. Bunu sağlamak ancak kutsalla mümkün olur. 2. Din İnsanların Bir Arada Yaşamasını Temin Eder Tarih boyunca yaşadığımız kürede meydana gelen düşmanlıkların temelinde farklılıkların varlığı değil, farklı olması gereken insanların bilgisizliği ve ön yargılarıdır. Çünkü farklılıklar hayatın ve fıtratın vazgeçilmezleridir. Esas olan tekil düşünüp çoğul tartışan; konuştuğu gibi düşünen, düşündüğü gibi konuşan çok sesli bir toplumda, tek kalıba sokulmuş mumya insanlar yerine elbette insan sayısınca düşüncenin üretildiği, sentezlerin yapıldığı özgür kafaların olmasını temindir. Geçen yüzyılın zorba devletleri, insan beyninin gözelerine klişeleri/ sloganları/önyargıları tıka basa doldurarak ve mantık polisleri yerleştirerek beyinleri ideolojik banyodan geçirdiler. Mao gibi kimseler yalnızca beyin değil, giysi açısından da insanları tek kalıba sokarak bir tür beğeni suçu işlemişlerdir.40 Cenab-ı Hakk Kur'an-ı Kerim'de kullarından talep ettiği bazı Serinsu, "Diyanet İşleri Başkanlığının Topluma Sunduğu Hizmetlerde Toplam Kalite Yönetimini Neden Ve Nasıl Kullanalım." I/163. 40 Selçuk, Türkiye'nin Demokratik Dönüşümü, s. 87. 39 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 288 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi hususları nazara verir:"Eğer Rabbin dileseydi,yeryüzündeki insanların hepsi topyekün elbette iman ederlerdi. Gerçek bu iken, sen hepsi mü'min olsunlar diye insanları zorlayıp duracak mısın41?" Hz.Peygamber'e başka bir ayette şöyle hitap edilir:"Eğer onlar imandan sonra yine de yüz çevirirlerse çevirsinler. Biz seni onların üzerine bir bekçi olarak göndermedik ya...42" "Üzerlerine musallat bir despot değilsin43."Hz. Şuayb yaşadığı topluma ışık saçması neticesinden sonra:"...Ben sizin üzerinize bir bekçi değilim44."der. Bütün bunlar gösteriyor ki toplumda yaşayan insanları Kur'an'la buluşturmak gerekir. Bunu yaparken de zorlama ve baskıdan kaçınmak gerekir. Baskı insanın ve imanın özünü zedeler. İmanın tedirgin olacağı temel bela ikrahtır(baskıdır). Yukarıda geçtiği üzere, Kur'an baskıyı din dairesine girmemesi gereken bir olumsuzluk olarak gösterir. Cebir ve baskı neticesinde toplumda imanın yerleşmesi değil, nifak tohumlarının boy vereceği muhakkaktır. Hz. Peygamber' i, Peygamberliği süresince en çok rahatsız edenlerin münafıklar olduğu unutulmamalıdır. Çünkü o, maskeli mü'min ve zift gibi kara bir beladır. Cemiyette yaşayan bütün insanların aynı duygu, düşünce ve inanca sahip olması beklenemez. Fakat inanç yapıları, davranış tarzları, kıyafetleri ayrı ayrı da olsa insanların birbirlerine tahammülleri bir arada yaşamaları temin edilebilir. Kur'an-ı Kerim insanlara başka başka inançlara sahip bile olsalar bir arada yaşamayı önerir:"Sizin gibi düşünüp inanmayanların değerlerine sövmeyin, söverseniz onlar da sizin inanıp sevdiğiniz değerlere söverler45." buyurur. Gerçek yaratıcıyı tanıtmak, sahte ilahlara sövmekle olmaz. İlahının sahte olduğunu bilen zaten o ilaha sığınmaz. O halde önce kişiye Allah'ı tanıtıp, sonra onun gerçekle sahteyi iyice ayıracak şuura uyandırılması lâzımdır. Her insan için kutsadığı değer yücedir. İşe sövme ve saldırmayla başlayanların gerçek değerler sunmaları, 41Yunus, 10/99. Nisa, 4/80. 43 Şura, 42/48. 44 Hud, 11/86. 45 En'am, 6/108. 42 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 289 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University hele hele Allah'ı tanıtıp sevdirmeleri mümkün değildir. İnsanın insana saygısı esastır. Yanılan insanı uyarmanın yolu onu tekmelemek değil, onda şuur uyandırmaktır. İnsana söverek, insanı tekmeleyerek bugünkü hayatı cehenneme çevirenlerin yarınlar için vaat ettikleri cennete kimse güvenmez, inanmaz.” 46 Hz. Peygamber (sas) farklı inanç sahiplerine iyi muamelede bulunmuş, bu bağlamda Hıristiyan hastaları da ihmal etmeyip ziyaret etmiş47, Necran Hıristiyanlarının temsilcileri Medine”ye geldiklerinde Hz. Peygamber ve ashabı henüz ikindi namazlarını kılmışlardı. Onlar da ibadet vakitleri geldiği için, Mescide girip doğu istikametine yöneldiler ve ibadet etmeye hazırlandılar. Ashabı Kiram onlara mani olmak istedi. Ancak Hz.peygamber onların serbest bırakılmalarını ve ibadetlerini yapmalarına müsaade edilmesini emretti. Onlar da doğuya doğru yönelerek ibadetlerini yaptılar. Yine Hz.peygamber bir Yahudi cenazesi geçerken ona insan olduğundan dolayı saygı duyarak ayağa kalkmış ve kendisine onun bir Yahudi olduğu hatırlatıldığında da “ama bir insan”cevabını vermiştir48. Hz. Esma'nın Allah'a şirk koşan bir kadın olan analığının Mekke'den Medine’ye gelip kızı ile görüşmek istemesi nakledilir49. Hz. Peygamber baldızı Esma’ya annesi ile görüşmesini ve ona iyilikte bulunmasını tavsiye etmiştir. Yine Nebi (sas) Medine'ye gelir gelmez orada yaşayan diğer dinden insanlarla bir arada yaşama sözleşmesi imzalaması 50 bize bir arada yaşamanın formülünü vermiyor mu? Toplum olarak her şeye sahip olduk, dünün insanın bir zamanlar hayal bile etmediği şeyleri bugün yaşıyoruz. Göklerde fezalarda seyahat edip, koloniler kuruyoruz. Okyanusların derinliklerine dalıp esrarengiz sırlara vakıf olduk. Kısacası; Kuşlar gibi uçmasını, balıklar gibi yüzmesini öğrendik. Fakat karıncalar gibi bir arada yaşamayı ve birbirimize ta- Öztürk, Kavramlar, s. 243. Kettani, et-Teratib, I/30. 48 Buhari, cenaiz 50; Nesai, Cenaiz 45-47; İbn Mace, Cenaiz 35. 49 Buhari, “Hibe” 29; “Cizye” 19; “Edep” 7. 50 Hamidullah, Vesaik, s. 59. 46 47 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 290 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi hammülü öğrenemedik. Bırakın ayrı inançta olmamızı, Allah'ımız bir, Peygamberimiz bir, Kitabımız, kıblemiz bir, memleketimiz, köyümüz, mahallemiz bir fakat gel gör ki bu birler için çarpması gereken kalplerimiz binbir türlü. Ehli kitabın hanımları ile evlenmek, yemeklerinden yemek Kur'an'ın getirdiği bir esastır51. Bu şu demektir; Dinleriniz dilleriniz, ırklarınız, giyimleriniz, kitaplarınız, Peygamberleriniz ayrı da olsa isterseniz bir yastığa baş koymayı, aynı sofrada bir araya gelmeyi bilmelisiniz, becerebilmelisiniz. Aksi takdirde dünyayı cehenneme çevirirsiniz. Cenab-ı Hak hiç kimseye başkalarının imanını onaylama veya onaylamama yetkisi vermemiştir. İmanımızın onay makamı Allah'tır. Fakat önümüze bir arada yaşama ve tahammül etme formülü koymuştur. Cenab-ı Hak bize bazı ayrılıklarımıza rağmen aynı memlekette yaşamayı nasip etsin. Çünkü bizim gidecek başka yerimiz yoktur. Yaşadığımız şu gezegende adeta bütün mağdur ve mazlumların sığınağı Anadolu’dur. İnsanların bir arada yaşamalarını temin aynı zamanda kişilik haklarını da koruma anlamına gelir ki anca bu şekilde barışa hizmet edilir. 3. Dinin Hedefi Fertlerin Kişilik Haklarını Korumaktır Cenabı-ı Hakkın yeryüzünde yarattığı en mükemmel varlık insandır. Görünür görünmez ne kadar nimet varsa hepsi insanın hatırı için yaratılmıştır. Allah, Güneşi, ayı, geceyi, gündüzü, gökleri, yeri ve içindekileri, denizleri, nehirleri, uzay boşluğunda yüzen varlıkları, dağları, rüzgârları, bulutları, yıldızları ve insanın bu dünyada canının çektiği-helal-ne varsa hepsini insanın emrine ver(il)miştir. Yani kâinatın yaratılış gayesi insandır. Yeryüzünde Allah'ı anlayan yegâne varlık da insandır. Kur'an insandan söz ederken iki ifade kullanıyor: İnsan topraktan yaratıldı ve insan Allah'ın ruhundan bir nefhadır52. Demek oluyor ki Kur'an, insanın kalı51 52 Maide, 5/5. A'raf, 7/12-14; Rahman, 55/14; Bakara, 2/30. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 291 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University bı yanında o kalıbın hamallık ettiği bir başka 'ben"e, bir "öz"e işaret etmektedir. Kâinat ağacının meyvesi insandır. İnsan vasıta varlık değil, bizzat gayedir. Gönderilen bütün peygamber ve kitaplar hepsi insanın huzur ve saadeti içindir. Yapılacak bütün hizmetler insana yöneltilmelidir. Gaye olduğunu tespit ettiğimiz insanı ihmal eden bir hizmet ve aksiyon ne kendi zaferine, ne de insanlığın ilerlemesine katkıda bulunamaz. İnsan imar edilmeli, insan güzelleştirilmeli, insan mutlu kılınmalıdır ki dünya, özlenen kıvam ve düzene, dirlik ve esenliğe ulaşabilsin. Kuran'da bir insanın haksız yere öldürülmesi bütün insanlığın öldürülmesine denk tutulmuş 53. Bu bakımdan İmamı Rabbani bu noktaya temas ederken şöyle der: "İslamiyet insanların saadeti için çalışanları, kendini kurtarmaya çalışanlardan üstün tutmaktadır”. Hz. Peygamber: "İnsanlar Allah'ın iyalidir/ev halkıdır. Ve Allah katında en sevimli kul, Allah'ın iyaline en çok faydalı olan kuldur54 buyurur. Yine Peygamberimiz Müslümanı tarif ederken şöyle ifade eder: "Müslüman, insanları eli ve diliyle rahatsız etmeyen kişidir55. Şeyh Galib şöyle der; "Hoşça bak zatına kim zübde-i âlemsin sen, Mer dum-i dide-i ekvan olan âdemsin sen. Evet, Allah insana o kadar değer atfediyor ki, ona verilecek ikram şöyle ifade edilir; Dünyanın bin sene mes'udane hayatı, bir saat hayatına mukabil gelmeyen cennet hayatının ve o Cennet hayatının dahi bin senesi, bir saat rü'yet-i cemaline mukabil gelmeyen bir Cemil-i Zülcelalin daire-i rahmetine ve mertebe-i huzuruna56 alacak. Allah tarafından böyle mükemmel yaratılan insan, haklarının korunması açısından adeta korunmaya alınmıştır. Mesela; Herhangi bir kimsenin ayıp noksan ve kusurlarını onun arkasından söylemek insanın ölmüş olan kardeşinin etini yemeye denk tutul- Maide, 5/32. Acluni, Keşfu'l-Hafa,I, 380. 55 Buhari, İman,4; Müslim, İman,64. 56 Nursi, Hakikat Nurları, 45. 53 54 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 292 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi muştur57. Bu hususta Peygamberimiz tarafından insanların kusurlarını sayıp dökmenin çirkinliği şöyle ortaya konur. “Gıybet, zinadan daha kötüdür. Adam zina eder, sonra tövbe eder ve Allah da onu bağışlar; ama gıybet edenin bağışlanması, gıybet ettiği kişinin affı olmadan mümkün değildir.”58 Miraç’tan bahseden ünlü hadiste peygamberimiz, cehennem ehlinden bazılarını başkalarının kusurlarını sayıp ortaya dökenlerin azap gördüklerini, ölü eti yer bir halde gördüğünü beyan eder59.Bütün bunlar insanların kişilik haklarının Allah tarafından teminat altına alındığının en açık ifadesidir. Toplum olarak başkalarının noksanlarını sayıp dökmeme "kampanyası" düzenlesek değer. Beş vakit namaz kılıp ellibeş defa gıybet ediyorsak, bir ay oruç tutup onbir ay dedikodu yapıyorsak, ömürde bir defa hacca gidip bir ömür başkalarının noksanları/gıybeti ile hayatımızı idame ettiriyorsak, yaşadığımız bu hayat denizinde boşuna kürek çekiyor başkalarının namı hesabına çalışıyoruz demektir. Kur'an bu belanın büyüklüğüne ısrarla dikkat çekerek müstakil bir sürede60 bu hususa şöyle dikkat çeker. "Yazıklar ve azaplar olsun bütün arkadan çekiştirip laf dokunduranlara ve yüze karşı ayıplayanlara, kaş göz işareti yapıp alay edenlere." Kur'an'da başka hiçbir yerde "Allah'ın Ateşi"ifadesi denmemiştir. Bu sürede ateş Allah'a nispet edilerek, Allah’ın kullarının kişilik haklarına tecavüz edenlerin haklarından sadece onun geleceği ve onların bu ateşe atılacağı söylenmektedir. Kişilik haklarına saldırı normal insanların yapacağı iş değildir, bunu yapanların bünyesinde hastalık vardır. İffetli hanımlara iftira ederek kişilik haklarını ihlal etmenin İslam hukukundaki cezası, seksen celde/ vuruş olmasının yanısıra onların tanıklıklarının ebediyen kabul edilmemesi ve fasık olarak anılmalarıdır61 Peygamberimiz insana taalluk kamu hakkına musallat olanın cenaze namazına katılmazdı 62. Kamuya ait mallara Hucurat, 49/12. Sağani,59. 59 Elmalı, Hak Dini Kur’ân Dili, V, 3147. 60 Hümeze, 104/1-9. 61 Nur, 24/4. 62 İbn Kayyım, Zadu'l-Mead, I, 515, III,107. 57 58 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 293 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University tasallutun cezası insanı şehitlik mertebesinden bile eder. Kamu hakkını zimmetine geçirenlere şehit denmesi peygamberimiz tarafından uyarılarak "asla şehit olmadı." itabı ile karşı karşıya kalmıştır63. Bütün bunlar Allah'ın insanın şahsiyetini korumasının birkaç misalidir. 4. Din ve Denge İlişkisi İnsanın sahip olması gereken altın kural dengedir. İnsankâinat ilahi denge üzerinde hareket etmektedir. Hayatın her boyutunda denge hâkimdir. Dengesizlik kozmik karşılığı kıyamettir. Evren içerisindeki hassas dengenin bozulması da kıyametin kopması olayıdır. Tarih de dengeyi bozanlarla korumak isteyenlerin ölümsüz mücadelesinin adıdır. Peygamberler ilahi dengeyi tavır ve davranışlarıyla sembolleştiren ideal örneklerdir. Kitaplar denge öğretisinin ilahi metinleri.“... Her şey için bir ölçü koydu siz ölçüden şaşmayınız...64” derken bunun altını çizer. Bu sadece bizim için geçerli değil, geçmişte tarih sahnesinden silinmiş toplumların temelinde dengeyi koruyamamaları yatar. Bu bağlamda Hz. Nuh’un kavmi peygamberin beşer olmaması gerektiğini ifade ederek dengeyi sarsmışlardır.65 Neticede yok olmakla karşı karşıya kalınıyordu. Arkasından gönderilen Hz. Hud yeni bir dinin değil bozulan, yani rayından çıkmış bir toplumu yeniden istikamet sahibi yapmak için gönderilmişti66. Hz. Salih topluma ve kamuya ait değerlere saygısız bir toplumda alabildiğine gayret göstermesine rağmen onları yok olmaktan koruyamamıştır.67. Hz. İbrahim’in karşısına dikilen Nemrut azgınlığın ve dengesizliğin zirvesini temsil edercesine tavır sergiliyor ve yok olmaktan kurtulamamıştır. 68 Hz. Lut’un kavmi fıtrata aykırı çirkin ve iğrenç hareketler sergilemesi denge- Ebu Davud, Cihad 133; Nesai, Cenaiz 66; İbn Mace, Cihad 34; Muvatta, Cihad 23; Müsned, 4/114,5/196. 64 Rahman, 55/7-8; İslamoğlu, Yürek Fethi, s. 39. 65 Hud, 11/28. 66 Hud, 11/50-59. 67 A’raf, 7/73-79;Hud, 61-68; Hicr, 15/80-84; İsra, 59; Hacc, 22/42; Şuara, 26/141159;Neml, 27/45-53. 68 Bakara, 2/258. 63 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 294 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi sizliğin bir başka boyutunu ortaya koyarak çekip gitmişlerdi 69. Hz. Şuayb’ın kavmine en çok söylediği ifadelerden biri “Bütün işlerinizde ölçü tartıyı tam olarak gözetin hukuken onların olan şeyden insanları yoksun bırakmayın; ve iyi bir düzene kavuşturulduktan sonra kalkıp yeryüzünde bozgunculuk yapmayın...70” ayetinde aynı problemle karşılaşılmaması için Kur'ân-ı Kerîm bizi de şöyle ikaz ederek, şöyle ifade eder:"İşte böylece sizin dengeli bir ümmet olmanızı istedik ki, insanlığa örnek ve model olasınız ve Resul de size örnek ve model olsun71." Bu ümmetin en büyük özelliği ve örnekliği de dengeli ümmet olmasıdır. Hz. Peygamber(s.a.v.) özellikle ölçüyü yakalamada geçmiş toplulukların davranış tarzlarına dikkat çekerek ümmetini uyarmıştır72. Doğal olanı terk etmek, fıtri ve ontolojik olana aykırı davranmak, hayatı akîm bırakır. Kâinatın her karesinde denge mevcuttur. Karelerden bir tanesinin kaldırılması dengenin bozulması anlamına gelir. Zehirli yaratıklar ortadan kaldırılınca meydana gelen başka bitkilerde zehirin ortaya çıktığı görülmüştür. Afrika’da zehirli yılanlar ortadan kaldırılınca buğdaylar zehirli olarak bitmiştir. Yani zehirli olan da bile abesiyet yoktur. Din ve dengenin bir başka boyutu da; Hz. Peygamber(s.a.s.) ruhbaniyetin İslâm’da olmadığını, sizin ruhbaniyetiniz cihattır – yani; İslâm ile insanlar arasındaki engelleri kaldırıp Allah ile buluşturmanızdır- diye ısrarla söylemesine rağmen73 bu gibi negatif tavırları sergilemeyi isteyenler çıkmıştır. Hiç evlenmek istemeyen, sürekli oruç tutmak isteyen, sürekli namaz kılmak isteyen sahabeler için Hz. Peygamber(s.a.v.) bu davranışlarının fıtrata uygun olmadığını söylemiş74, dinden soğutur diye cemaatle uzun namaz A’raf, 7/80-84; Hud, 11/77-83; Hicr, 15/61-77; Enbiya, 21/74-75; Şuara, 160-175; Neml, 27/54-58. 70 A’raf, 7/85; Hud, 11/84-94; Ankebut, 29/36-37. 71 Bakara, 2/143; 72 Buhari, İ’tisam 14; Müslim, İlim 6; İbn Mace, Fiten 17; Müsned, 3/84. 73 Müsned, 3/82, 266;6/226; Darimi, Nikah 3. 74 Buhari, Nikâh 1; Nesai, Nikah 4; Sıyam 76; Müsned, 2/216, 3/241, 285: Ebu Davud, Tatavvu 27; Ramazan 1. 69 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 295 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University kıldıranı uyarmıştır.75 Bir sefer esnasında Hz. Peygamber(s.a.v.) bir kalabalık tarafından bir adam üzerine gölge yapıldığını görür ve adamın durumunu sorar. Halk onun oruçlu olduğunu söyledikleri zaman, Hz. Peygamber(s.a.v.) seferde –böyle meşakkatle- oruç tutmak faziletli ibadetlerden- değildir76 buyurmuştur. Said b. Hişam anlatıyor: "Önce karımı boşamak, sonra kendime ait malları satmak, elime geçenlerle at ve silah alarak ölünceye kadar cihad etmek için Medine'ye göç ettim. Kavmimden karşılaştığım bir gurup, daha önce de altı kişilik bir ekibin Hz. Peygamber(s.a.v.) zamanında böyle bir işe teşebbüs ettiklerini, Hz. Peygamber(s.a.v.)'in "ben size güzel bir örnek değil miyim?" diyerek onları bu işten men ettiğini haber verdi. Ben de evime, ailemin yanına geri döndüm77 der. Hayatın her anında meydana getirilen ifrat ve tefrit öldürücü bir zehir hükmündedir. Toplum dengede tutulmadığı zaman netice almak oldukça zordur. Böyle bir tutum dini hayatın dışına, hatta hayat için gönderilen din, hayata karşı konuşlanmış bir öğreti olarak algılanmaya götürür. Fıtrata aykırı tavır sergileme toplumu ve ferdi kaosa sürükleyeceği Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından ifade edilerek ümmetine bundan kaçınmalarını tavsiye ederek şöyle buyurmuştur: “Aşırı gidenler hep helak oldu mahvoldular78” Bu hadisin ne anlama geldiğini yukarıda ifade edilen ve ruhbaniyet adı altında sergilenen sapma ve yozlaşmalar açıkça gösteriyor. Kurân-ı Kerîm, yukarıda da açıkça görüldüğü üzere dengeli bir toplum inşa etme talebindedir. Dengeli bir toplum fertlerin karşılıklı ilişkilerinin sağlıklı olduğu bir toplumdur. Karşılıklı ilişkilerin sağlıklı olduğu toplumda barışın sözde değil özde olduğu bir toplumdur. 5. Din ve Toplum İlişkisi Yaşadığımız dünyada hemen hemen her gün ve herkesten işitBuhari, Ezan 61, 62, 63; Müslim, Salat 182, 183, 184. Buhari, savm 36; Müslim, Sıyam 92, 102. 77 Müsned, 6/53; Tirmizi, Vitir 14; Muvatta, Salatu'l-Leyl, 15;Nesai, Hacc 52; İbn Mace, İkame 127. 78 Darımi, Mukaddime 19; Müslim, İlim 7; Ebu Davut, Sünnet 5; Müsned, I, 386. 75 76 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 296 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi tiğimiz fakat bir türlü netice alamadığımız veya almak istemediğimiz bir husus var. Nedir o diye soracak olursanız, yabancısı olmadığınız bir kavramdır bu; "toplumda birlik ve beraberliği sağlama." Bu memlekette yaşayıp bu kelimenin yabancısı olan yok gibidir. Fakat her nedense bu kavramın içi bir türlü doldurulamamış, "temcid pilavı" gibi tekrar edile gelmektedir. Acaba bu çok mu zordur da tahakkuk etmiyor. Kur'an-ı Kerim'in gönderiliş gayesinin temel esprisi de gönderildiği toplumu bir arada yaşatma formülünü hayata geçirmektir. Fakat bu hiçbir zaman farklılıkları aynileştirmek için değildir. İnsanlar arasında düşünce ve fikir ayrılıkları olması doğaldır. Bu Allah'ın yasası gereğidir."Eğer rabbin dileseydi, insanları bir tek ümmet yapardı. Ama birbirleriyle tartışmaya devam dir ."İnsanların değişik düşünmesi, giyinmesi, konuşması, birta79 kım farklılıkların olması kadar doğal bir şey yoktur. Yeter ki bu farklılık karşılıklı düşmanlığa ve yok etmeye dayanmasın. Farklı olmak bir toplum için zenginliktir, güzelliktir. Bunun düşmanlığa dönüşmesi yıkıma götürür. Kur'an-ı Kerim bünyesinde Müslüman, Yahudi, Hıristiyan, Mecusi, Ateist/ dehriyyun...,gibi çeşitli fikir guruplarından ayrı -ayrı bahsederek bir arada yaşamalarını temin ve tavsiye eder. İnsanlar toplumda yaşayan her fikir ve düşünceye karşılıklı tahammül etmelidir. Yoksa "suçlu" beyaz ise "suçlu" dur; "siyah ise "siyah suçlu"dur. Benzer şekilde, "terörist" Hıristiyan ise "teröristtir", ama Müslümansa "İslamcı terörist" denilebilmektedir80. Halbuki suçlu suçludur. Bu şekildeki bir ötekileştirme toplumun temel yapısına dinamit koymaya eşdeğerdir. Toplumsal ve siyasal özgürlükler; bir topluluğun, başka toplulukların özgürlüklerine tecavüz etmeksizin ve tehdit oluşturmaksızın, istediği gibi yaşamasıdır81. Aynı şekilde giyinen, düşünen aynı felsefeye aynı şekilde inanan insanlardan kurulu bir toplum, bazı filozofların, ütopyacıların ve diktatörlerin hayalini süslemişse de, tarihi tecrübe Hud, 11/118. Talu, "Öteki'nin Medyada Yeniden Üretimi", s. 90 81 Ateş, "Öteki'yi Anlamak," s. 121. 79 80 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 297 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University bunun mümkün olmadığını gösteriyor. Bizim gibi imparatorluk bakiyyesi değil de, tek kaynaktan gelen katışıksız toplumlarda bile, toplum mühendislerinin özlediği türden bir "birlik beraberlik" sosyolojik olarak imkânsızdır. Ayvazoğlu’nun dediği gibi: “İnsanların kimi dindardır, kimi değil; kimi şu mezheptendir, kimi bu mezhepten; kimi şu felsefeye inanır, kimi bu felsefeye; kimi A partisindendir, kimi B partisinden; kimi hayvan severdir, kimi hayvanlardan nefret eder; kimi Galatasaraylı, kimi Fenerbahçelidir; kimi zekidir, kimi aptal... Hasılı, herkes bir yığın kimlik taşır. Demokrasilerde, bütün bu kimliklerin kamusal alana yansıması kaçınılmazdır...” Sadece bir memlekette değil bir evde bile değişik kimliklere sahip çocukların olması kadar tabi bir şey yoktur. Bırakın değişik kimliklere sahip olmayı, Cenab-ı Hak, Hıristiyan ve Yahudi kadınlarıyla bir Müslüman'ın evlenmesini yasaklamamış, aksine uygun görmüş, yemeklerinden yenilmesini haram kılmamış, çünkü fıtratın gereği budur. İnsanlar ayrı dinlere müntesip olsalar bile aynı yastığa baş koymayı aynı sofrada bir araya gelmeyi öğrenmeliler. Evdeki beraberlik, topluma, oradan da memleketin birlik ve beraberliğine götürür. Hz.Peygamber, gönderildiği toplumda bunu layıkı veçhile sağlamıştır. Medine'ye gelir gelmez tek tip insan, tek tip düşünce, tek tip kıyafet değil, Medine'de yaşayan bütün inanç guruplarını bir arada yaşatmıştır. Mazlum kim olursa olsun, kimin hakkı hukuku çiğnenir, ihlal edilir, özgürlüğü kısıtlanır, mağduriyete uğrarsa ona mutlaka, ama mutlaka yardım edilecektir, şeklinde antlaşma metni hazırlamışlardır82. Bizim en büyük sıkıntımız nedir diye sorsalar söylenecek tek şey; insanları bir arada yaşatamamadır. Bir arada yaşamak zorundayız çünkü bizim gidecek başka yerimiz yoktur. Bulgaristanlı buraya sığınır, Kuzey Osetya'lı buradan yardım bekler, Bosnalı, Karabağlı, Kosova'lı , Arnavutluklu, Kuzey Iraklı, hepsinin ümidi biz değil miyiz. Herkesin sığınağı ve dayanağı Türkiye değil mi- 82 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 298 Hamidullah, l-Vesaiku's-Siyasiyye, s. 59. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi dir? Ama şunu unutmayın bizim sığınacak hiçbir yerimiz yoktur. Toplumsal barışın sağlanmasında dayatmanın olmaması gerekir. Dinlerin gönderiliş gayesi baskı ve dayatmayı kaldırmaktır dense doğrudur. 6. Din ve Dayatma İlişkisi Kuran'ı Kerim'de tefekkür/düşünce hayatının yer etmesini sağlamak adına mutlaka faaliyetlerde bulunulması gerektiği ısrarla vurgulanır. Bu hususta muhataplara baskı ve yıldırmaların olmaması gerektiğinin altı da ayrıca çizilir:"Dinde baskı-zorlamatiksindirme yoktur. Doğru ve güzel olan, çirkinlik ve sapıklıktan açık biçimde ayrılmıştır...83" "Artık uyar, düşündür. Çünkü sen bir uyarıcı/düşündürücüsün. Üzerlerine musallat bir despot değilsin 84." "...O halde tebliğ etmek sana, hesap sormak bize düşer85." "Resule itaat eden Allah'a itaat etmiş olur. Yan çizen çizsin, biz seni onlar üzerine bekçi göndermedik86." "Allah dileseydi, şirke batmazlardı. Biz seni onlar üzerine bekçi yapmadık. Sen onlara vekil de değilsin 87. Bütün bunlar insanların muhalif bile olsa çok rahat bir şekilde düşünmelerini sağlamak içindir. Düşünce ve baskıya cezanın değil teşvikin yapıldığının en çarpıcı ifadeleridir. İnsana düşen başkasının nasıl ve neyi düşüneceğini tayin ve tespit etmek değil, akla kapı açıp ıhtiyarı-tercihi elinden almamaktır. Düşünceye ipotek koymayı Allah'ın yasakladığını yukarıdaki ayetler ortaya koymaktadır. Bu sadece dindar için değil, “inanmayanın” bile teminatı dindir. Şiddet ve hakaret içerikli olmamak kaydıyla her türlü fikir ve düşüncenin rahat ifade edebilme ortamı hazırlama görevi din müntesiplerine aittir. Kur'an'da karşıt fikirlerin anlatılmasına müsamaha ve imkân verilerek bu hususta hiçbir zaman baskı yoluna gidilmemiştir. Hâkimiyete sahip olma adına Nemrud İlahlık iddiasında bulunBakara, 2/256. Ğaşiye, 88/21-22. 85 Ra'd, 13/40. 86 Nisa, 4/80. 87 En'am, 6/107. 83 84 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 299 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University muştur. Bu husustaki fikirlerini çok rahat bir şekilde serdedebilmiştir. Allah'ta bize bunları Kur'anda hikâye ederek anlatır. Olay şöyledir: "Allah kendisine hükümranlık verdiği için şımararak Rabbi hakkında İbrahim ile tartışan kişinin haline bir baksana! İbrahim O'na "Benim rabbim hayatı veren ve hayatı alandır" deyince O: "Ben de yaşatır ve öldürürüm" dedi. Bunun üzerine İbrahim: İşte Allah güneşi doğudan doğuruyor, haydi sen de batıdan doğdur bakalım", der demez kafir apışıp kaldı. Zaten Allah zalimleri muvaffak kılmaz88."Burada dikkate sunulan Allah'ın sahasına müdahele manasına gelen fikir ve düşüncelerin çok rahat bir şekilde ifade hürriyetine sahip olmasıdır. Allah'ın insanla diyaloga girmesinin en güzel örneğidir. Yanlış da düşün(ül)se o fikrin gelişip boy verme imkânı verilmelidir. Her düşünce karşıtı ile vardır ve gücünü karşıtına borçludur. Karşıdakinin yanlışlarını ortaya koyarak kendisi ufuklara açılır. Hoşgörüsüz akımlara, görüşlere bile hoşgörülü olacak kadar cömert olmak gerekir89. Kur'an aşağıda geleceği gibi İnsanların ilahlık iddiasını bile nakleder. Ortaya koyduğu hakikatler karşısında diğerleri mum gibi eriyip gitmişlerdir. Kendine güveni olan başkasına baskı uygulamaz. Başkasını baskı altında tutup sindirerek imkân tanımama acizliğin ifadesidir. Bundan olsa gerektir, Kur'an eleştiriden çekinmez, kendi kendini müdafaa eder. Tarih'te hiçbir kültür çizmeyle yok edilememiştir. Kur'anı Kerimin getirdiği fikirlere karşı baş edemeyen Mekke’liler, Câhız’ın dediği gibi "İlmi/fikri delil getiremeyince kılıçlara başvurdular." Bu şekildeki bütün girişimler Kur'anın sürekli parlamasını ve kök salmasını netice vermiştir. Bütün muhalefetlere rağmen günümüze kadar gelmesi bunun en güzel delili değil midir? Mussolini, Hitler, Stalin, Franko gibi insanlar yalnız milyonlarca cana değil, insanlığımıza, onurumuza da kıydılar. Hepsi de tek biçimli insan meydana getirme isteriyle kendilerini Tanrı'nın yerine geçirdiler. Kendi 88 89 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 300 Bakara, 2/258. Selçuk, Demokrasiye Doğru, s. 26. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi akıllarının ürettiği tek gerçeği topluma dayatarak, kendilerinden menkul yol göstericiliği benimseyerek toplumsal olayla- rın/olguların kişilere aktörlere teslim olmayacak kadar karmaşık olduğunu düşünmediler...90 Yukarıda ifade edildiği gibi hiçbir peygamber ilahi vahyi yayarken baskı ve cebir yolunu kullanmaz. Fikirleri baskı ve cebir yolu ile kabul ettirmede ortaya çıkacak olan manzara fertlerin ikiyüzlü/münafık olarak ortaya çıkmalarıdır. Hâlbuki açık yürekli bir muhalif bin tane ambalajlı Müslümana/Münafığa yeğdir. Münafıklık örtülü bir din inkârıdır. Fikir ve düşünce özgürlüğünün olmadığı toplumlarda ikiyüzlü insanlar sayılamayacak kadar çok olur. Sebebi de fikrini aykırı da olsa ifade etme imkânı bulamamıştır. İnsanı insan olmaktan çıkaran nifak hareketi, Allah katında da çok çirkin bir nefret unsurudur. Toplum yapısından mutlaka atılması gereken bir virüstür. Bütün bunlara mukabil hürriyet Allah'ın bir ihsanı, ikramı ve imanın bir hassasıdır. İnsanın kutsadığı şeyleri karşımızdakinin de kutsamasını bekleyip mecbur tutamayız. Sahip olduğumuz değerlerin saygıya ve kutsanmaya en layık değerler manzumesi olduklarını ikna ile kabul ettirdikten sonra ondan bir şeyler bekleyebiliriz. İmanın gelişme ve boy verme yeri ancak düşünce özgürlüğünün sağlam ve duyarlı olduğu yerlerdir. Hz. Peygamber iman hususunda özgür bir ortamın oluşturulmasını hep talep etmiş, baskı ve cebir yolu ile kabul edilen ve ettirilen imanın Allah katında kayda değer olmadığını ifade etmiştir. Kur'an ve sünnette Allah'a karşı mükellef olduğumuz ibadetlerin terkinde dünyevi bir cezanın takdir edilmemesinin temel esprisi dinin ve imanın ancak özgür bir ortamda gelişeceğinin ortaya konmasıdır. Toplumda fikirlerin ifade edilme imkânını bulamaması tarihte değişik sıkıntılar meydana getirmiştir. Bunun başında ambalajlı/maskeli Müslüman tipi diye anılan münafıkların türemesi gelir. Böyle bir durum toplumsal barışa hizmet etmez. 90 Selçuk, Demokrasiye Doğru, s. 31. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 301 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University 7. Din ve Haram Lokma İlişkisi Bütün ilahi metinlerin gönderilmesinin bir boyutu da insanların bir arada barışık ve birbirlerinin hukukuna riayetini temin içindir. Bir arada, hak ve hukuklarına riayet edilmeyen toplumlar krizden kurtulamadıkları gibi bu toplumlar "başı belalı" toplumlar olagelmiştir.. Kutsal metinlerin insanların hayatına dahil olmalarının esas sebebi toplumların başını beladan kurtarmaktır. Kur'ân-ı Kerîm'de:"Birbirinizin mallarını haksız şekilde yiyip tüketmeyin ve başkalarına ait meşru mallardan hiç birini bilerek haksızlıkla tüketmek için hukuki hilelere başvurmayın91." diyerek inanan insana nasıl bir hayat tarzı istediğini ortaya koyar. "Ey imana ermiş olanlar! Birbirinizin mallarını haksız yollarla karşılıklı rızaya dayanan ticaret yoluyla da olsa- heba etmeyin ve birbirinizi mahvetmeyin; zira Allah, sizin için bir rahmet kaynağıdır92." derken Müminler başka bir kimsenin mal varlığını haksız şekilde tüketmekten alıkonulmuşlardır. Bu haksızca alınan mal yetime ait bir mal ise Kur'ân-ı Kerîm'in bu husustaki tehdidi son derece çarpıcıdır: "Yetimlerin mallarını günahkârca yiyip bitirenler, sadece karınlarını ateşle doldurmuş olurlar. Çünkü öteki dünyada yakıcı bir ateşe mahkûm olacaklar93." Toplumsal hayatımızda ayırımı yapılmadan başkasına ait malın yenmesi değil "yaklaşılmaması" gerektiği vahiy tarafından ifade edilmiştir . Hz. Peygamber (sas) başkalarına ait mallara 94 ümmetinin dikkat etmesini istemiş. Kendisine başkasının malını gasp ettiğine dair her hangi bir suçlama isnat edilememiş ve ümmetini ise şöyle uyarmıştır: “ Ey İnananlar! Kıyamet gününde sizden birinizi zimmetine geçirdiği deve, at, inek ve koyun gibi hayvanlar, kendilerine has sesler çıkarır, vaziyette boynuna yükletilmiş olarak Allah’ın Bakara, 2/188. Nisa, 4/29. 93 Nisa, 4/10. 94 Duha, 93/9; Mal;İsra, 17/34;Fecr, 89/17; Maun, 107/2; İnsan, 76/8; Bakara, 2/83,177,215,220. 91 92 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 302 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi huzuruna gelmiş bulmayayım95. O zaman o kişi de “ Bana yardım et Ya Resulallah “ diyerek inleyecek ve ben de, senden Allah’ın azabını gideremem, sana bu gerçeği tebliğ etmiştim diyeceğim.” Yani bu günkü ifadesi ile para kasaları, başkasından hediye diye alınan haksız mal, adam kayırma, zulüm ile mahşere gelmeyin. Anne, baba ve kardeşlerimizden, hanımlarımızdan kaçacağımız o gün yani mahşer ve mizan günü oldukça çetin geçecektir. Hz. Peygamber(s.a.v.) başkasına –kamuya- ait mal uhdesinde iken vefat eden kimsenin cenaze namazını kılmayıp sahabe-i Kirâm'a siz kıldırın deyiverir.96 Hz. Peygamber(s.a.v.) ile beraber cihada çıkarak öldürülen kimse için sahabe-i Kirâm ne mutlu ona cennete ulaştı ve şehid oldu dediklerinde Hz. Peygamber(s.a.v.) “hayır o şimdi cehennemdedir” demesi. Bunun sebebini araştırırken eşyaları arasında kamuya ait bir çalıntı malın olduğunu fark etmeleri bu hususta güzel bir örnektir.97 Kur'ân-ı Kerîm Hz. Salih'in kavminin helakine dikkat çekerken onların helakin eşiğine getiren hususun bütün topluma ait kamu malı mesabesindeki "deveye" saygı göstermeyip onu ortadan kaldırdıkları hususu nazara verilir. Bütün bunlardan şu anlaşılır ki, fert cihad meydanında bile olsa haram lokma onu felakete götürebiliyor. Bir toplum helale riayet etmedikçe rahat yüzü göremez. İkinci dünya harbinde ünlü Maginot –majino- hattının Almanlar tarafında aşılmasını, Fransız askerlerin zevk ve eğlenceye dalarak görevlerini tam yapmamalarına bağlayan Fransa başbakanı, radyodan yaptığı konuşmasına şu cümle ile başlamıştı: "yurttaşlarım zevk bizi mahvetti98." Hz. Peygamber (sas) inanan insanın “harami” olmasını değil, Buhari,Hibe 17. Ebu Davud, Cihad 133; Nesai, Cenaiz 66; İbn Mace, Cihad 34; Muvatta, Cihad 23; Müsned, IV, 114,V, 196. 97 Darimi, Siyer 47; Müslim, İman 30; Müsned, I, 30, III, 47. 98 Öztürk, Depremin Gösterdikleri, s. 52. 95 96 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 303 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University "hiç kimse elinin emeğinden daha hayırlı bir şey yemiş değildir 99" buyurarak üretmemiz gerektiğini ve bulunmamız gereken çizgiyi gösterir. En temiz kazanca ise şöyle cevap vermiştir."Kişinin kendi elinin emeği, bir de dürüst ticaretin kazancı 100." Yine bir defasında Tebük dönüşünde Sa'd b. Muaz ile karşılaşıp tokalaşmış, ellerinin nasırlaşmış olduğunu nafakasını temin için hurma bahçemde çalışıyorum" cevabını verince Hz. Peygamber(s.a.v.) Sa'd b. Muaz'ın elini öpmüş ve "işte bu eller Allah’ın sevdiği ellerdir" buyurmuştur101. 8. Din ve Toplumsal Mutluluk Cenab-ı Hakkın tarih boyunca gönderdiği bütün kutsal metinlerin temel gayesi belli bir sınıfın veya gurubun huzur ve saadeti değil, bütün bir toplumun mutluluğunu temin etmektir. Hayat denizinde belli bir sınıfa ait adacıkların oluşmasını önleme hemen herkesin görevleri arasındadır. Bir vücuttaki bütün azalar sağlam olmadığı sürece, nasıl vücut sıhhat bulamazsa, toplumun da en küçük ferdi huzur ve saadeti yakalayamadığı müddetçe toplumsal saadet yakalanamaz. Hz. Peygamber(s.a.v.)"Birbirlerini sevmede, birbirlerine merhamette, birbirlerine şefkatte inanan insanların misali, bir bedenin misali gibidir. Vücuttan bir uzuv rahatsız olsa, diğer uzuvlar da aynı sıkıntıyı çekerler102." Derken mutluluğu paylaşmada bütün toplumun bir vücut gibi algılanması gerektiğini özenle vurgular. Bunun yakalanması için aynı duygu, düşünce ve ideale sahip olunması gerekmez. Hz. Ömer bir defasında herhangi bir tapınağın önünden geçiyordu, orada sakalı göbeğinde, iki büklüm, bembeyaz saçlarıyla yaşlı bir insan duruyordu. Onu görünce dizlerinin bağı çözüldü ve iki büklüm oldu ve hıçkıra hıçkıra ağlamaya başladı. Niye ağlıyorsun ya Emire'l-Müminin? Diye sorulduğunda bu yaşına rağmen halen iman nasip olmamış mealinde sözler söylemişti103. İnsanın Buhari, Buyu15, Enbiya 37. Müsned, IV, 141. 101 Bardakoğlu, "Hukuk ve Ticari Hayat", İlmihal -İslâm Ve Toplum- II, 409. 102 Buhari, Edep 27; Müslim, Birr 66. 103 İbn Kesîr, Tefsîru Kur'âni'l-Azîm, VIII, 406. 99 100 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 304 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi kendi tattığı mutluluğu bir başkası ile paylaşması olayı bu olsa gerektir. Çünkü bu kendi mutluluğunu başkasının mutsuzluğunda değil, mutluluğunda görmenin açık ifadesidir. Kur'ân-ı Kerîm"Ey Mü'minler kendiniz için özenle ayırdığınız şeylerden başkaları için ayırmadıkça gerçek mutluluğa ulaşmış olamazsınız...104"diyerek kendisini başkalarının ihtiyaçlarını karşılama için duyarlı hale getirmeyen kimsenin mutlu olamayacağını ifade eder. Başkalarının mutluluğunu temin etme anlamına gelen başkasına borç para verme Cenab-ı Hakka verilmiş gibi telakki edilmektedir. Kur'ân-ı Kerîm:"Kimdir o yiğit ki Allah'a güzelce ödünç verir. Allah da onun verdiğinin mükafatını kat kat artırır. Allah rızkı kısar da, bollaştırır da. Zaten hepiniz döndürülüp ona götürüleceksiniz 105" diyerek İnsana yapılan iyiliğin mevlaya yapıldığı anlamına geldiğinin altı çizilmektedir. Mutluluğu tatmanın yolu insanların sahip oldukları imkanları başkaları ile paylaşmaktan geçer. "Allah faizli kazançları bereketten mahrum eder, ama karşılıksız yardımları artırarak bereketlendirir...106" Kendi mutluluğunu başkalarının mutsuzluğu üzerine bina edenler hep kaybetmiş, paylaşanlar hep kazanmıştır. Faiz emek sarf etmeden başkasının alın terini sömürme ve ensesinde boza pişirerek elde edilen haram kazançtır. Sadaka ise karşılıksız herhangi bir maddi karşılık beklemeden yapılan yardımdır ki bu tamamen başkalarının mutluluğunu temin için verilir. Bugün yeryüzünde birçok problemin temelinde nimetlerin sağlıklı ve dengeli paylaşılmamasında yatmaktadır. Yeryüzündeki kaynakları mutlu bir azınlık % 80'nini, geriye kalan % 20'lik kısmını dünya nüfusunun % 80'i paylaşmaktadır ki böyle bir manzara insanlığın huzur ve saadeti adına pembe bir tablo teşkil etmemektedir. Asıl pembe tablo oluşturmanın yolunu Kur'ân-ı Kerîm şöyle göstermektedir."...Kendileri ihtiyaç duysalar bile o kardeşlerine öncelik verir onlara verilmesini tercih eder107." Kendi mutluluklarını başkalaÂl-i 'İmrân, 3/92. Bakara, 2/245; Hadid, 57/11. 106 Bakara, 2/276. 107 Haşr, 59/9. 104 105 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 305 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University rının mutluluğunda görmenin pratik yolunu Kur'ân-ı Kerîm göstermektedir. Hz. Peygamber(s.a.v.)'e bir adam gelip açlıktan kıvrandığını ifade eder. Kendisinde yiyecek bir şey bulunmayınca, buna kim sahip çıkar diye sahabeye söyler. Sahabeden Ebu Talha onu alıp evine götürür. Evde çocuklarının yiyeceğinden başka yiyecek olmadığını öğrenir. Fakat mevlaya gönül vermiş, imanın bütün iliklerine işlediği peygamber dostu Ebu Talha başkasının mutluluğunu kendi ve ailesinin mutluluğuna tercih eder. Misafirini güzelce ağırlar. Öyle bir ağırlama ki gökler bile dile gelir. Yukarıdaki ayet nazil olur108. Allah'ı razı etmenin onun rızasını kazanmanın yolunun geçtiği esas başkalarının mutluluğunu kendi mutluluğuna tercih etmedir. Mum misali erirken başkalarını aydınlatma. Sahabe-i Kirâm'dan birine bir kelle hediye edilir. O da "kardeşim falan ve ailesi buna bizden daha fazla muhtaçtır" der ve ona gönderir. O da bir başkasına derken bu suretle tam yedi ev dolaşır ve nihayet yine öncekine dönüp gelir. Bütün bunlar tarihin şahit olup fakat halen bizim şahit olamadığımız hadiselerdir. Mutlu bir dünya kurmanın yolu bundan geçmektedir. Yermuk savaşında şehidler arasında son nefesine gelmiş yaralıların, kendilerine verilen bir yudum suyu arkadaşları arasında nasıl dolaştırdıklarını tarih yazmıştır.109 En çok sevdiği dostundan bile vazgeçerek başkalarını tercih etme olayı "kardeşliğin tesisi110" olarak hep yad-ı cemille anılacaktır. Toplumsal barışın sağlanmasının en güzel yolu topulumun bir iman ahlak cemiyeti haline getirilmesi olayıdır. 9. Dini Yanlış Anlama Problemi Tarih boyunca dinin anlaşılması ve yorumlanması hep tartışıla gelmiştir. Bakış açısı çok önemlidir. Yamuk bakma, yanlış anlamaya vesile olur. Rahmet olan vahiy yanlış anlaşılırsa sıkıntılara sebep olabilir. Tarihte haricilerin toplumda kaos üretmelerinin temeBuhari, Edahi 61; Müslim, Hacc 475; Ebu Davud, Cenaiz, 67; Nesai,Kasame 3; İbn Mace, Diyat 28. 109 Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili,VII/504. 110 Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, VII/504. 108 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 306 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi linde yanlış anlama sorunu vardı. Hariciler parlak ve yaldızlı sözlerin tesiri altında kalıyorlardı. Hamaset duyguları ve kelimelerin zahirine saplanmak hevesi, haricilerin açık özelikleridir. Fedakarlık, serkeşlik, ölümden çekinmemek, sebepsiz tehlikelere atılmak gibi vasıflar bunlardan bir kaçıdır. Bütün bunlar bilgiye dayanmayan tamamen hisse dayanan özelliklerdir. Bilgiye dayanmayan bir hususun toplumda huzuru temin etmesi oldukça zordur. Haricilerin içinde öyleleri vardı ki, Hz. Ali hutbe okurken sözünü keserlerdi. Hatta o, namaz kılarken namazını kesenler bulunurdu. Hakem olayından dolayı Hz. Ali’yi tekfir ettiler. Allah'tan sevap umarak Müslümanlara meydan okuyanlar bile vardı. Böyle yapmakla Allah'a yaklaştığını zannederlerdi. O kadar ileri gittiler ki Abdullah b. Habbab b. Eret'i öldürdüler cariyesinin karnını deştiler. Bunların çoğunda güya İslâm'a hizmet etmek düşüncesi hâkimdi fakat buna yanlış yolda yürüdüler. Onlarla konuşmak için Hz. Ali, ibn-i Abbas'ı onlara gönderdi. İbn-i Abbas gelince ona ikramda bulundular. Karşısında öyle adamlar gördü ki uzun müddet secde ede ede alınları dağlanmış gibi yara olmuş, elleri, yerlere çöken deve dizleri gibi kalınlaşmış, sırtlarında yıkana yıkana eskimiş gömlekleri olan insanlar gördü.111 Bunların akidelerinde ihlas üzere olduklarında şüphe yok. Fakat bu ihlasın noksan tarafları çok, evvela dini anlayışları yanlıştı. Dinin özünü anlamada problemleri vardı. "Kendilerine muhalif her Müslümân'ın kanını helal saymaları büyük hatalarındandı." Ebu'l-Abbas Müberrid şöyle diyor: "Hariciler bir defa bir Müslümân ile bir Hıristiyan'a tesadüf etmişler. Müslümân'ı öldürmüşler Hıristiyan'a peygamberine olan ahdini muhafaza etmesini tavsiyede bulunmuşlar... Abdullah b. Habbab'a rastladılar, boynunda Kur'ân-ı Kerîm asılı yanında da hamile olan karısı vardı. Bunlar Abdullah'ı yakalayıp: 111 Zehra, İmam Şafii, s. 104. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 307 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University -Şu boynunda asılı olan kitap bize seni öldürmemizi emrediyor, dediler. -Ebu Bekir ve Ömer hakkında ne dersin? Diye sordular. O da onları hayırla yad etti. -Hakem tayin etme hadisesinden önce Hz. Ali hakkında ve keza Hz. Osman'ın altı senesi hakkında ne dersin? Dediler. O da yine hayırla yadederek cevap verdi. -Hakem meselesi hakkında ne dersin? Diye sordular o da şu cevabı verdi: -Benim diyeceğim şudur. Hz. Ali Allah'ın kitabını sizden çok âlâ bilir. Dinini sizden daha iyi korur, sizden daha çok basiret sahibidir. Onlar da; -Sen hidayete tabi olmuyorsun, adamlara isimlerine bakarak tabi oluyorsun, dediler ve onu dere kenarına çekip hayvan boğazlar gibi kestiler!... Orada bulunan bir Hıristiyan'dan hurma satın almak istediler. O da: -Hurma parasız sizin olsun, dedi. -Parasız asla kabul etmeyiz, dediler. Hıristiyan bu adamların yaptıklarına şaşarak: -Ne acayip kimseler, dedi. Abdullah b. Habbab gibi bir zatı öldürdüler, bizden parasız hurma kabul etmezler!... 112 Bütün bunlar dini yanlış anlama ve yorumlamanın toplumda meydana getireceği kaosların bir numunesidir. Tek tip insan oluşturma gayretleri, kendileri gibi düşünmeyene hayat hakkı tanımama anlayışının ürünü bunlar. Halife el-Vasık, Ahmet b. Nasr'ı halku'l-Kur'an meselesinde imtihana çekti. Ahmet b. Nasr Kur'an'ın kelamullah olduğunu söyledi; rü'yetullah meselesinde tevcih edilen suale de "rivayetlerin bu şekilde geldiği" cevabını verdi. Bu cevap halifeyi daha çok sinir- 112 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 308 Zehra, İmam Şafii s. 105-107. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi lendirmiş ve sana yazıklar olsun, Allah'ı mahdud ve mücessem bir şekilde mi göreceksin diye ona bağırmıştır. Halife bundan sonra bir kılıçla bir de ip istemiş, başını bağlamış ve ipi çekmelerini emretmiş, sonra da elinde bulunun kılıçla başını gövdesinden ayırmıştır. Bu baş önce Bağdat'ın doğusunda sonra da batısında bazı günler halka teşhir edilmiştir. Teşhir esnasında başın bir kulağına asılmış olan ve el-Vasık tarafından yazılan bir kâğıtta şu ibareler bulunuyordu: "Bu baş Allah'ın, Emiru'l-Mümin'in el-Vasık eliyle katlettiği kafir, müşrik, sapık Ahmed b. Nasr'ın başıdır. Kur'ân-ı Kerîm'in mahlukiyeti ve teşbihin nefyi hakkında deliller getirilerek tevbe etmesi ve hakka dönmesi istenmiş, fakat inadı yüzünden buna yanaşmamıştır. Onun cehenneme girmesini ve elim akibetine kavuşmasını kolaylaştıran Allah'a hamd olsun. Emiru'l-Mümin'in bu mesele hakkında ona sorduğu halde, o, teşbihi ikrar etmiş ve küfür ile konuşmuştur. Bu sebeple onun kanını ve lanetlenmesini Emiru'l-Mümin'in helal kılmıştır113." Totaliter bir anlayışla idare edilen toplumlarda bu şekildeki zihniyetin görülmesi tarih boyunca hep olmuştur. Çünkü idarenin temel amacı toplumu değil de kendini koruma ve kendini “yanlış yapmaz” anlayışına kaptırmalarından kaynaklanır. Hz. Peygamber(s.a.v.) gönderildiği toplumun sivilleşmesini temin etmiş daha tebliğin ilk dönemlerinde kendisine yapılan bütün –makam, rant...!- gibi teklifleri ret etmiş, "...vallahi bir elime güneşi bir elime de ayı verecek kudrette olsanız bile bu davadan vazgeçmem...114" diyerek bütün insanlığa toplumun aydınlatılması adına ışık olmuştur. Kendisini eleştiren sahabeye hoşgörü ile bakıp 115, iman ve ahlak toplumunu tesis etmiştir. Hz. Peygamber(s.a.v.)'den Taberi, Tarih, VII, 326-330; İbnu'l-Esir, el- Kamil, VII, 15. İbn Hişâm, es-Siretu'n-Nebeviyye, I, 285 115 "...Ya Muhammed adaletli ol..." şeklinde gelen vakıa için bkz. Müslim, Zekat 142; Buhari, Edep 95; Müsned, III, 56; Ya Muhammed bana hakkımı ver (...) zira sen ne kendi malından ne de babanın malından veriyor değilsin..." bkz. Ebu Davut Edep 1; Nesai, Kasame 24. 113 114 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 309 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University sonra da Hz. Ebu Bekir göreve başlama hutbesi –mesajın-da- sivil toplum oluşturma adına topluma güvence vermiş ve sivil itaatsizliği öngörmüştür116. Hz. Ömer hutbe irad ederken kendisini eleştiren bir kadına haklı olduğunu söylemiş kendisinin ise hata yaptığını ifade etmiştir117. Bütün bunlar gösteriyor ki dinin gayesi insanın "erdemli" olmasını temin ederek bu sayede "iman ve ahlak" toplumunu teşekkül ettirmektir. Bu da toplumda özgürlüğün temini ile olur. Cenab-ı Hak "kendisini inkâr-reddetme özgürlüğünü" bile vermekten çekinmez. 12. Yeni Bir Toplumun İnşasında Din Tarih boyunca toplumu yapılandırmada dinin ve din adamının yeri inkâr edilemez boyuttadır. Negatif veya pozitif anlamda olsun din toplumu şekillendirmede hep rol oynamıştır. Din top- lumsal ve kamusal hayattan uzaklaştırılmadığı müddetçe “medeniyet sıçraması” yapacağı bir gerçektir. Bu ülkenin demografik yapısını bir arada tutmak için genelde “din” özelde İslam etkin bir toplumsal “harç” görevini yerine getirir. Yeter ki yukarıda ifade edildiği gibi din bir “müessese” olarak ciddiye alınmış olsun. Milleti millet yapan değerler yıpratılmasın. Bu değerler yıpratılmadığı müddetçe dinin başlıca fonksiyonlarından biri olan farklılıkları bir arada yaşatma özelliği kendini gösterir. İnsanoğlu bugün doğru sayılanın yarın yanlış çıktığı, bugün güzel görünenin yarın çirkin ilan edildiği bir dünyada kendisini bu sonsuz dalgalanmalardan kurtaracak değişmez değerlere sarılmak zorundadır. Dinin yapacağı katkıyı Kur’an-ı Kerim şöyle anlatır:”Onların kalplerini o birbirine ısındırıp bir araya getirdi. bağdaştırdı, kaynaştırdı. Şayet sen dünyada bulunan her şeyi sarf etseydin bile yine de onların kalplerini birbirine ısındırıp kaynaştıramazdın; ama işte Allah onları bir araya getirdi…118” Elmalı’lı şöyle der: “...Serveti bolca daBkz. Allah'a itaat ettiğim müddetçe bana itaat edin aksi halde itaat etmeyin demiştir. Bkz. Muttaki, Muntehâb-ı Kenzi'l-Ummal fi Suneni'l-Akval ve'l-Ef'âl II/136. 117 Müttaki, Muntehâb-ı Kenzi'l-Ummal fi Suneni'l-Akval ve'l-Ef'âl VIII, 298; Râzi, Tefsiru'l-Kebir, X, 13. 118 Enfal, 8/63. 116 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 310 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi ğıtmakla çeşitli insanları görünürde bir araya getirmek mümkün olabilirse de, kalplerin vicdanların uyuşması dostluğu bununla mümkün olmaz. Allah aralarında kalpleriyle kalıplarıyla aralarındaki açıklığı kaldırıp, iman-ı tevhid ile öyle bir muhabbet ve ülfet verdi ki hakta dış ve içleri bir nefis gibi uyuştular, sağlam yapı gibi, sağlıklı bir toplum oldular.”119 ”Yatırımlarla, zenginleşmeyle bu iş halledilir diyorsanız aldanırsınız. Fikri –kalbi- psikolojik meseleler parayla çözülmez. Besleyici sesler üsluplar aydınlatmalar yok oldu. Ruhları, zihinleri gönülleri besleyici ışıklar çok fersizleşti.” Sözleri toplumsal yapımızı virüs gibi kemiren problemlere çözüm üretmede nasıl bir yol takip edilmesi gerektiğine dikkat çeker. Netice Din, insanları hem bu dünyada hem de ahirette mutlu etmek için gönderilen bir ilahi bir mesajdır. Getirdiği değerler evrenseldir. İnanç özgürlüğü, canın korunması, malın dokunulmazlığı, dinin korunmasını istediği olmazsa olmaz esaslardır. Kendi müntesiplerinin hukukunu koruduğu gibi kendisine inanmayanların da fikir ve inanç özgürlüğünün korunması garantisini verir. Din insana gönderilmiş. Din insan içindir. İnsan din için değildir. Din, menfaate, ticarete ve çıkar ilişkisine alet edilmemelidir. Din, tarih boyunca yorumlanarak hem tahriften korunur hem de değişen şartlara göre ortaya çıkan krizlere çözüm önerileri sunar. Sağlıklı yorumlanmadığı zaman da yeni sıkıntıların oluşumuna “vesile” edilebilir. Rahmet olan din yanlış “yorumlandığında” kendi müntesipleri arasında bile kaoslar meydana getirebilir. Onun içindir ki bugün, şiddet ve hakaret içermeyen vahyin ruhuna uygun bir din yorumuna ihtiyaç duyulmaktadır. Kaynakça Âcluni, İsmâil Muhammed, Keşfu'l-Hafa ve An Muzili'l-İlbas Amme İştehere Mine'l-Ehâdisi Ala Elsineti'n-Nas, Mûessetu'r-Risâle, 119 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, IV, 151-152. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 311 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Beyrut, 1985. Ahmed b. Hanbel, Müsned, Beyrut, th. Arslantürk, Zeki, Kutsalın Dönüşü, Yeni Toplum Arayışları, İstanbul, 1998. Ateş, Toktamış , "Öteki'yi Anlamak," Karizma Aylık Düşünce Dergisi, Temmuz-Eylül, Sayı: 3, Yıl. 2000, s. 121. Aydın, Mehmet, "Türkiye'nin "Din Problemi"ne Genel Bir Bakış", Türk Dünyasının Dini Meseleleri, TDV Yayınları, Ankara, 1998. Ayvazoğlu, Beşir, "Bir Tavsiyem Var," Zaman, 6 Eylül, Çarşamba, 2000. Bardakoğlu, Ali, "Hukuk ve Ticari Hayat", İlmihal -İslâm Ve Toplum- ,isam, İstanbul,,1999. Buhâri, Ebu Abdillah Muhammed b. İbrahim, Sahihu'l- Buhâri, Mısır, 1212. Bugünkü Japonya, haz. Dışişleri Bakanlığı, Japonya, 1979. Carrel, Alexis, Dua, trc. Alper Yücetürk, Yağmur Yayınları, İstanbul, 1967. _____, İnsan Denen Meçhul, trc. Zunus Ender, Hayat Yayınları, İstanbul, 1997. Cezeri, Abdurrahman, el-Fıkh Ala Mezahibi'l-Erbaa, İstanbul, 1986. Dârımî, Ebu Muhammed Abdullah, es-Sünen, Mısır, 1978. Ebu Davud, Süleyman İbnu'l-Esas, es-Sünen, Beyrut 1980. Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1986. Ersoy, Mehmet Akif, Safahat, İstanbul, 1984. Erdoğan, Mehmet, "Makasıd'ı Şeria Bağlamında Sünnet ve Hadisin Anlaşılması", İslâm'ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri, Ankara, 2003. Esed, Muhammed, Kur'an Mesajı –Meal-Tefsir-, Trc. Cahit Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 312 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Koytak, Ahmet Ertürk, İstanbul 1999. Güler, İlhami, Dine Yeni Yaklaşımlar, Eskişehir, 1999. Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul 2000. Güngör, Erol, İslâm'ın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yayınları, İstanbul 1981. Hamidullah, Muhammed, el-Vesaiku's-Siyasiyye, Beyrut, 1987. İbnu'l-Esir, İzzuddin Ebu'l-Hasan Ali eş-Şeybâni, el-Kâmil fi'tTârih, Beyrut, 1967. İbn Hişâm, Ebu Abdİlmelik, es-Siretu'n-Nebeviyye, Beyrut, 1990. İbn Kayyim el-Cevziyye, Şemsuddin Ebi Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr, Zadu'l-Meâd Fi Hedyi Hayri'l-'İbâd, Beyrut, 1996. İbn Kesir, Ebu'l-Fidâ İsmail, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azim, Kahraman Yayınları, İstanbul 1985. İbn Mace, Ebu Abdillah Muhammed, es-Sünen, thk. M. Fuad Abdulbâki, Mısır, 1985. Keskin, Abdulbaki, Doğu-Batı ve 21. Yüzyıl Üçgeninde İslam, Makaleler- Ankara, 1994. Kettani, Muhammed Abdu'l-Hayy, et-Teratibu'l-İdariyye fi- Nizami'l-Hukumetin Nebeviyye, Rabat, 1921. Kılıç, Recep, "Dini Nasıl Anlamalı", Hz. Muhammed ve Gençlik, TDV Yayınları, Ankara,1995. Malik b. Enes, el-Muvatta, thk. M. Fuad Abdulbâki, Mısır, 1985. Muttaki, Ali el-Hindi, Muntehâb-ı Kenzi'l-Ummal fi Suneni'lAkval ve'l-Ef'âl (Ahmed b. Hanbel Müsned'inin Kenarında) Beyrut, 1985. Müslim, Ebu'l-Huseyn Müslim b. el-Haccac el-Kuşeyri, Sahihu Muslim, İstanbul 1985. Nesâi, Ebu Abdirrahman b. Şuayb, es-Sünen, thk. Abdulfettah Ebu Gudde, Beyrut, 1992. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 313 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Öztürk, Yaşar Nuri, Din Ve Fıtrat, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul, 1995. _____, Kur'an'ın Temel Kavramları, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul,, 1996. _____, Depremin Gösterdikleri, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul,, 1996. Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer, et-Tefsiru'l-Kebir (Mefâtihu’l-Gayb), Beyrut, 1982. Rousseau, J. Jacques, Emil, trc. Heyet, İstanbul, 1966. Serinsu, Ahmet Nedim, "Diyanet İşleri Başkanlığının Topluma Sunduğu Hizmetlerde Toplam Kalite Yönetimini Neden Ve Nasıl Kullanalım." Uluslararası Avrupa Birliği Şurası, Ankara, 2000, I,163. Selçuk, Sami, Türkiye'nin Demokratik Dönüşümü, Ankara, 2001. _____, Demokrasiye Doğru, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara,,1999. Sezen, Yümni, Sosyoloji Açısından Din, İstanbul, 1988. Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr b. Yezid, Tarihu’tTaberi, (Tarihu’r-Rüsul ve’l-Mülûk), Mısır, th. Talu, Umur ,"Öteki'nin Medyada Yeniden Üretimi", Karizma Aylık Düşünce Dergisi, Temmuz-Eylül, Sayı: 3, Yıl. 2000, s. 90. Tan, Zeki, Kur’an’a Göre Toplumun Yapılanmasında İlim Ve Âlimin Rolü, Ark Yayınları, İstanbul, 2010. Tirmizi, Ebu 'İsa Muhammed b. 'İsa, el-Camiu's-Sahih, thk. A. Muhammed Şakir, Mısır, 1985. Tolstoy, Leo Nikolayeviç, Din Nedir?, trc. Murat Çiftkaya, İstanbul, 1998. Toynbee, Arnold, Medeniyet Yangılanıyor, trc. Ufuk Uyan, İstanbul, 1991. Zehra, Muhammed Ebu, İmam Şafii, trc. Osman Keskioğlu, Ankara, 1996. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 314 ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 315-337‬‬ ‫‪Doi: 10.29355/iuif.2018.21‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫اختالل التوازن بين السلطات في النظم السياسية المعاصرة‪ :‬دراسة‪،‬‬ ‫تحليلية‪ ،‬مقارنة‬ ‫فالح مصطفى صديق‬ ‫‪1‬‬ ‫المقدمة‬ ‫بتطور الحياة السكانية للمجتمعات وتحولها إلى كتل سياسية موزعة على دول‬ ‫تختلف بطبيعتها أ و شكلها‪ ،‬وظهور الدولة الديمقراطية الحديثة وبالتالي ظهور الحياة‬ ‫النيابية‪ ،‬بدأت مسألة تنظيم ممارسة السلطة في الدولة‪.‬‬ ‫حيث ظهرت االتجاهات التي تدعوا الى ضرورة تقيد سلطة الحكام‪ ،‬حتى ولو كانوا‬ ‫منتخبين من قبل الشعب‪ ،‬الن التجارب اثبتت ان كل تركيز للسلطة يؤدي حتما الى‬ ‫االستبداد‪ ،‬ولهذا السبب سعى الفقهاء القانونيون والسياسيين الى اضعاف هذه السلطة‬ ‫وذلك من خالل توزيعها على هيئات متعددة‪ ،‬تختص كل هيئة بممارسة وظيفة من‬ ‫وظائف الدولة الثالث التشريعية والتنفيذية والقضائية‪ ،‬وان تكون هذه السلطات مستقلة‬ ‫بعضها عن بعض‪ ،‬في نطاق ما يعرف بمبدأ الفصل بين السلطات‪ ،‬بعد ان كانت هذه‬ ‫السلطات بيد شخص واحد سواء آكان ملكا او امبراطورا‪ ،‬حيث كان الحاكم هو المشرع‬ ‫والقاضي والمنفذ‪.‬‬ ‫وعليه يعتبر مبدأ الفصل بين السلطات من المبادئ الرئيسية الذي يعتمد عليه النظم‬ ‫الديمقراطية المعاصرة (البرلماني‪ ،‬والرئاسي‪ ،‬والمجلسي (على الرغم من ان هناك اتجاه‬ ‫يؤيد كون هذا النظام قائم على اساس تركيز السلطة)‪ ،‬والمختلط – نصف رئاسي)‪ ،‬وذلك‬ ‫بغية تحقيق مبادئ الديمقراطية‪ ،‬ومنع االستبداد بالسلطة‪ ،‬ولكن طبيعة العالقة بين هذه‬ ‫السلطات ومدى ايجاد مبدأ التعاون والرقابة المتبادلة بين السلطتين التشريعية والتنفيذية‬ ‫‪Yrd. Doç. Dr. İnsani Gelişim Üniversitesi, Hukuk ve Siyaset Fakültesi, Hukuk‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪315‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫في هذه النظم تختلف من نظام الى اخر وحسب الظروف المتاحة لكل مجتمع حتى‬ ‫يتسنى لهم تحقيق الديمقراطية واالستقرار السياسي في بلدانهم‪.‬‬ ‫ولدراسة هذه النظم السياسية المختلفة ومعرفة درجة تحقيق التوازن بين السلطات‬ ‫التي يتكون منها‪ ،‬سوف يتم التطرق في مقدمة هذا البحث الى النقاط التالية‪:‬‬ ‫اوال‪ /‬اهمية البحث‪ :‬تبدو اهمية هذه الدراسة في ان النظم السياسية الديمقراطية‬ ‫المعاصرة (الليبرالية) التي اخذت بمبدأ الفصل بين السلطات قد اثبت فعاليتها ونجاحها‬ ‫في حماية حقوق وحريات المواطنين وثبات االستقرار السياسي في غالبية الدول التي‬ ‫اخذت بهذا المبدأ بالرغم من اختالف هذه النظم بالنسبة الى الشكل‪.‬‬ ‫حيث حافظت هذه النظم على تحقيق التوازن بين سلطاتها بالرغم من اختالف او‬ ‫اختالل درجة التوازن بين هذه النظم حسب اعتقاد ونسيج كل مجتمع‪.‬‬ ‫ثانيا‪ /‬إشكالية البحث‪ :‬تتعدد النظم السياسية التي تستند الى مبدأ الفصل بين‬ ‫السلطات‪ ،‬والذي يعني توزيع السلطة بين ثالث هيئات وهي السلطة التشريعية والسلطة‬ ‫التنفيذية والسلطة القضائية‪ ،‬ويكون لكل سلطة وظيفة معينة تستقل فيها عن السلطات‬ ‫االخرى وظيفيا وعضويا‪.‬‬ ‫واالشكالية هنا تبدأ عند تحديد العالقة بين هذه السلطات العامة‪ ،‬ودرجة الفصل‬ ‫بينها‪ ،‬سواء كان الفصل مرنا او كان الفصل جامدا‪ ،‬وهذا االختالف في الفصل يؤدي الى‬ ‫اإلختالف في درجة التعاون والتأثير المتبادل بين هذه السلطات وفي الرقابة بينها في‬ ‫النظم السياسية المعاصرة‪ ،‬حيث ان هناك نظم تستند الى الفصل المرن بين السلطات‪،‬‬ ‫والذي يتميز بالتعاون والتداخل والرقابة المتبادلة بين السلطات‪ ،‬او تستند الى الفصل‬ ‫الجامد النسبي‪ ،‬ويتميز بالمساواة واالستقالل التام بين هذه السلطات‪ ،‬بحيث ليس هناك‬ ‫اي تداخل بينها‪ ،‬فيكون هناك اشكالية التوازن بين هذه السلطات‪ ،‬وال سيما بعد ظهور‬ ‫االحزاب السياسية وتعدد انواعها‪ ،‬واختالف الجانب التطبيقي بين االنظمة الدستورية‬ ‫للنظم السياسية القائمة على اساس مبدأ الفصل بين السلطات‪ ،‬ودور هذا التوازن في‬ ‫استقرار النظام السياسي‪.‬‬ ‫ثالثا‪ /‬فرضية الدراسة‪ :‬هناك كثير من الدول استندت الى مبدأ الفصل بين السلطات‬ ‫ولكنها في النهاية تحولت الى انظمة دكتاتورية قائمة على وحدة السلطة‪ ،‬وخاصة الدول‬ ‫التي طبقت النظام الرئاسي‪ ،‬اي الفصل التام بين السلطات‪ ،‬كما حصل في بعض دول‬ ‫امريكا الالتينية‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪316‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫ولهذا فبالرغم مما يحتويه هذا المبدأ من فصل بين السلطات وظيفيا وعضويا اال انه‬ ‫ال بد من ان تكون هناك درجة من التعاون والتأثير المتبادل بين هذه السلطات بشكل‬ ‫يحقق نوع من التوازن بينهما‪ ،‬بحيث تمنع كل سلطة من السلطات االنفراد بالحكم‪.‬‬ ‫رابعا‪ /‬منهج البحث‪ :‬اتبعنا في تحديد منهجية هذه الدراسة المنهج التحليلي وذلك‬ ‫من خلل تحليل طبيعة ومفهوم مبدأ الفصل بين السلطات والوظيفة التي يؤديها هذا المبدأ‬ ‫ودوره في نجاح النظم السياسية الديمقراطية المعاصرة‪ ،‬ومن اجل بيان اختالل التوازن‬ ‫بين السلطات تم اتباع منهج المقارنة بين النظم السياسية وتطبيقاته في دساتير الدول‬ ‫المختلفة‪.‬‬ ‫خامسا‪ /‬خطة البحث‪ :‬قسمنا هذا البحث الى ثالثة مباحث‪ ،‬خصصنا المبحث االول‬ ‫لدراسة مبدأ الفصل بين السلطات من خالل مطلبين‪ ،‬حيث خصصنا المطلب االول‬ ‫لدراسة مفهوم مبدأ الفصل بين السلطات‪ ،‬اما المطلب الثاني فقد خصص لدراسة مضمون‬ ‫مبدأ الفصل بين السلطات وفقا لرأي الفقيه مونتيسكيو‪.‬‬ ‫اما المبحث الثاني فجاء بعنوان اختالل التوازن بين السلطات في النظامين الرئاسي‬ ‫والمجلسي‪ ،‬والذي سنعرض فيه اختالل التوازن بين السلطات في النظام الرئاسي‪ ،‬وذلك‬ ‫في المطلب االول‪ ،‬واختالل التوازن بين السلطات في النظام المجلسي في المطلب‬ ‫الثاني‪ .‬اما المبحث الثالث واالخير فقد خصصناه لدراسة اختالل التوازن بين السلطات‬ ‫في النظام البرلماني‪ ،‬مبينين فيه اختالل التوازن بين السلطات لمصلحة السلطة التنفيذية‬ ‫من جهة‪ ،‬واختالل التوازن بين السلطات لمصلحة السلطة التشريعية من جهة اخرى‪،‬‬ ‫وذلك من خالل مطلبين متتاليين‪ ،‬يتم التعرض فيهما القليم کوردستان والعراق کنماذج‬ ‫مختارة‪ ،‬ثم نختتم البحث بخاتمة نوضح فيها اهم ما تم التوصل اليه من استنتاجات وما‬ ‫نقترحه من توصيات‪ ،‬وعلى النحو االتي‪:‬‬ ‫المبحث االول‪ :‬مبدأ الفصل بين السلطات‬ ‫لقد ارتبط مبدأ الفصل بين السلطات باسم الفقيه الفرنسي (مونتسيكيو) الذي كان له‬ ‫الفضل في ابرازه كمبدأ اساسي لتنظيم العالقة بين السلطات العامة في الدولة‪ ،‬ومنع‬ ‫االستبداد بالسلطة(‪ ، )2‬واذا كان فضله ال ينكر في ذلك‪ ،‬اال ان جذور المبدأ ترجع الى ما‬ ‫‪ -2‬ان السلطة في الدولة قد تكون لفرد واحد بحيث تتركز بيده مختلف اوجه ممارستها‪ :‬التشريع‪ ،‬والتنفيذ‪ ،‬والقضاء‪،‬‬ ‫ونكون‪ ،‬حينذاك امام نظام سياسي يطلق (النظام المونوقراطي)‪ ،‬والمثال على ذلك النظام الملكي بفرنسا قبل ثورة عام‬ ‫‪1789‬م‪ ،‬حيث كان الملك بمفرده يمارس كل السلطات؛ وللمزيد ينظر‪ :‬د‪ .‬منذر الشاوي‪ ،‬فلسفة الدولة‪ ،‬دار ورد للنشر‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪317‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫قبل القرن الثامن عشر بزمن بعيد‪ ،‬حيث كان ألعالم الفكر السياسي االغريقي (أفالطون‪،‬‬ ‫أرسطو)‪ ،‬دور هام في وضع االساس الذي قام عليه مبدا الفصل بين السلطات(‪.)3‬‬ ‫أما (جون لوك) فقد كان أول من ابرز اهمية مبدأ الفصل بين السلطات في العصر‬ ‫الحديث في مؤلفه "الحكومة المدنية"‪ ،‬والذي صدر عام ‪1690‬م بعد ثورة عام ‪1688‬م‬ ‫في انكلترا والتي ادت الى اعالن وثيقة الحقوق عام ‪1689‬م‪ ،‬وقد قسم سلطات الدولة‬ ‫الى ثالث‪ :‬السلطة التشريعية‪ ،‬والسلطة التنفيذية‪ ،‬والسلطة االتحادية‪ ،‬واكد على ضرورة‬ ‫الفصل بين السلطتين التشريعية والتنفيذية‪ ،‬بحيث تتولى كل منهما هيئة مستقلة عن‬ ‫االخرى‪ ،‬هذا‪ ،‬وقد برر (لوك) ضرورة فصل السلطات على هذا النحو‪ ،‬على اساس‪ ،‬ان‬ ‫طبيعة عمل السلطة التنفيذية يتطلب وجودها بصفة دائمة‪ ،‬في حين ان الحاجة ليست دائمة‬ ‫الى وجود السلطة التشريعية من ناحية‪ ،‬كما وان جمع السلطتين التشريعية والتنفيذية في‬ ‫هيئة واحدة سيؤدي حتما الى االستبداد والتحكم من ناحية اخرى(‪.)4‬‬ ‫بيد أن مبدأ الفصل بين السلطات لم يظهر دورها وأهميتها‪ ،‬ولم يتضح مضمونه‬ ‫ومعالمه ومفهومه‪ ،‬اال بعد ان نشر (مونتسيكيو) مؤلفه الشهير (روح القوانين) عام ‪1748‬م‪.‬‬ ‫وسيحاول هنا ان يعرض لدراسة مفهوم مبدأ الفصل بين السلطات‪ ،‬وذلك في‬ ‫مطلب‪ ،‬ومن ثم يحاول دراسة مضمون مبدا الفصل بين السلطات لدى الفقيه‬ ‫(مونتسيكيو)‪ ،‬وذلك في مطلب اخر‪ ،‬وعلى النحو االتي‪-:‬‬ ‫المطلب االول‪ :‬مفهوم مبدأ الفصل بين السلطات‪.‬‬ ‫المطلب الثاني‪ :‬مضمون مبدأ الفصل بين السلطات وفقا لرأي مونتسيكيو‪.‬‬ ‫والتوزيع‪ ،‬عمان – االردن‪2012 ،‬م‪ ،‬ص ‪ 94‬وما بعدها‪.‬‬ ‫‪ -3‬اوضح (افالطون) ان وظائف الدولة يجب ان تتوزع على هيئات مختلفة مع اقامة التوازن بينها‪ ،‬لكي ال تنفرد احداها‬ ‫بالحكم‪ ،‬وما قد يؤدي اليه ذلك من وقوع االضطرابات والثورات للتمرد على هذا االستبداد‪.‬‬ ‫اما (أرسطو) فقد قسم وظائف الدولة الى ثالث هي‪ :‬وظيفة المداولة‪ ،‬ووظيفة األمر‪ ،‬ووظيفة العدالة‪ ،‬على ان تتولى كل‬ ‫وظيفة منها هيئة مستقلة عن الهيئات االخرى‪ ،‬مع قيام التعاون بينها جميعا لتحقيق الصالح العام‪ ،‬بحيث ال تتركز هذه‬ ‫الوظائف في يد هيئة واحدة؛ ينظر ‪ :‬د‪ .‬عبد الغني بسيوني عبدهللا‪ ،‬النظم السياسية‪ ،‬الدار الجامعية للطباعة والنشر‪،‬‬ ‫بيروت – لبنان‪ ،‬بدون عام نشر‪ ،‬ص ‪.260‬‬ ‫‪ -4‬المصدر السابق نفسه‪ ،‬ص ‪.261‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪318‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫المطلب االول‪ :‬مفهوم مبدأ الفصل بين السلطات‬ ‫يقصد بمبدأ الفصل بين السلطات توزيع وتقسيم وظائف الدولة(‪ ،)5‬على هيئات‬ ‫متعددة مع بيان وتنظيم العالقة بين هذه الهيئات(‪ .)6‬وكذلك‪ ،‬يعني عدم تركيز وظائف‬ ‫الدولة الثالث التشريعية والتنفيذية والقضائية في يد واحدة‪ ،‬وانما يلزم توزيعها على‬ ‫هيئات متعددة بحيث تباشر السلطة التشريعية وظيفة التشريع‪ ،‬وتباشر السلطة التنفيذية‬ ‫وظيفة تنفيذ القانون‪ ،‬وتقوم السلطة القضائية بتطبيق القانون على ما يطرح عليها من‬ ‫منازعات(‪.)7‬‬ ‫ووفقا لهذا المبدأ فان بنية المؤسسات السياسية ترتكز عليه‪ ،‬وتتم تقسيمها بين عدة‬ ‫اجهزة حكومية حيث تختص كل واحدة منها بوظيفة‪ ،‬وان كل جهاز حكومي يكون‬ ‫مستقال عن االخر‪ ،‬وهذه االستقاللية المتبادلة لالجهزة الحكومية تستند‪ ،‬وفقا لمبدأ‬ ‫الفصل بين السلطات‪ ،‬الى واقعة أنه يوجد في الدولة وظائف جوهرية‪ ،‬متباينة من حيث‬ ‫طبيعتها‪ ،‬وال يمكن ان تمارس اال منفصلة عن بعضها البعض‪ ،‬ويتم التمييز بين الوظيفة‬ ‫التشريعية‪ ،‬التي تصنع القوانين وتوكل الى البرلمان‪ ،‬والوظيفة التنفيذية‪ ،‬التي تنطوي على‬ ‫تنفيذ القوانين وتوكل الى الحكومة‪ ،‬والوظيفة القضائية‪ ،‬ومهمتها حل النزاعات الناشئة عن‬ ‫تطبيق القوانين وتوكل الى القضاة(‪.)8‬‬ ‫‪ -5‬تنقسم وظائف الدولة الى وظائف اساسية ووظائف ثانوية‪ ،‬والوظائف االساسية هي االعمال التي تنحصر في سعي‬ ‫الدولة الى المحافظة على سالمتها من الداخل والخارج‪ ،‬واقامة العدل بين السكان وهي تعبر عن ادنى واجباتها‪ ،‬والى‬ ‫جانب هذه االعمال االساسية هناك اعمال اخرى ثانوية تقوم بها الدولة بهدف تحقيق خير الجماعة واسعادها‪ ،‬وتتعلق‬ ‫بالجوانب االقتصادية واالجتماعية والثقافية – هذه االعمال ما زالت محل خالف ظاهر بين الدول المعاصرة‪ ،‬وذلك‬ ‫الختالف المذهب او االيديولوجية التي تنتمي اليه كل دولة من هذه الدول؛ ينظر‪ :‬د‪ .‬نعمان احمد الخطيب‪ ،‬الوسيط في‬ ‫النظم السياسية والقانون الدستوري‪ ،‬دار الثقافة للنشر والتوزيع‪ ،‬عمان – االردن‪2006 ،‬م‪ ،‬ص ‪.102‬‬ ‫‪ -6‬د‪ .‬حمدان محمد الغفلى‪ ،‬مظاهر استقالل وتوازن السلطتين التنفيذية والتشريعية في الواليات المتحدة االمريكية‪ ،‬دار‬ ‫النهضة العربية‪ ،‬القاهرة – مصر‪2014 ،‬م‪ ،‬ص ‪.13‬‬ ‫‪ -7‬د‪ .‬ثامر كامل محمد الخزرجي‪ ،‬النظم السياسية الحديثة والسياسات العامة‪ ،‬دار مجدالوي للنشر والتوزيع‪ ،‬عمان –‬ ‫االردن‪2004 ،‬م‪ ،‬ص ‪.251‬‬ ‫‪ -8‬موريس دوفرجيه‪ ،‬المؤسسات السياسية والقانون الدستوري (االنظمة السياسية الكبرى)‪ ،‬ترجمة‪ :‬د‪ .‬جورج سعد‪ ،‬مجد‬ ‫المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع‪ ،‬بيروت – لبنان‪2014 ،‬م‪ ،‬ص ‪.110‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪319‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫والتمييز بين الوظائف هذه لها دوره واهميته للتمييز بين المؤسسات‪ ،‬حيث ان كل‬ ‫مؤسسة او هيئة تمارس صالحياتها بمفردها وضمن حدود اختصاصاتها‪ ،‬وعمليا‪ ،‬الفصل‬ ‫هذا يؤدي الى نوع من التخصص في العمل والى فعالية اكثر‪ ،‬اما سياسيا فان الفصل بين‬ ‫المؤسسات او الهيئات(‪ ،)9‬يضمن الحفاظ على الحرية وهو احد المبادئ االساسية للنظرية‬ ‫الدستورية وخصوصا في الديمقراطيات الغربية حيث ان الليبرالية السياسية تفترض نوعا‬ ‫من الفصل بين المؤسسات والذي تختلف باختالف االنظمة السياسية‪ ،‬وكذلك نجد ان‬ ‫هذا المبدأ لعب دورا رئيسيا وكبيرا في تأسيس االنظمة الدستورية المعروفة‪ ،‬اذ ان ما من‬ ‫نظام ظهر‪ ،‬في الدول الغربية‪ ،‬بعد ذلك‪ ،‬اال وقد توخى تركيز سلطات الدولة على اساس‬ ‫هذا المبدأ‪ ،‬او بتأثير منها‪ ،‬وان تطبيقه تطبيقا جامدا او مرنا كان له اثره في دراسة االنظمة‬ ‫السياسية‪ ،‬ففصل المؤسسات في النظام الرئاسي هو غيره في النظام البرلماني وعنه في‬ ‫نظام حكومة الجمعية(‪.)10‬‬ ‫كما وأن مبدأ الفصل بين السلطات يعتبر‪ ،‬أيضا‪ ،‬ضمانة جوهرية الحترام الحكام‬ ‫للقانون‪ ،‬فاجتماع السلطات في يد واحدة‪ ،‬حتى ولو قيدت في ممارستها بنصوص‬ ‫دستورية‪ ،‬سيؤدي الى االستبداد‪ ،‬فمثال اذا اجتمعت وظيفتي التشريع والتنفيذ في يد‬ ‫واحدة‪ ،‬فان ذلك يؤدي الى ان يفقد التشريع صفة العمومية والتجريد‪ ،‬وذلك باصدار‬ ‫قوانين لمعالجة حاالت خاصة‪ ،‬كما وان اجتماع التشريع والقضاء في يد واحدة قد يدفع‬ ‫المشرع الى سن قوانين معترضة تتفق مع الحل الذي يريد تطبيقه على الحاالت الفردية‬ ‫التي تعرض امامه للقضاء فيها فيحابي من يشاء ويعصف بحقوق من يريد(‪.)11‬‬ ‫‪ -9‬لقد تعرض مبدأ الفصل بين السلطات الى انتقادات عديدة من اهمها تناقضها مع مبدأ سلطان الدولة‪ ،‬ووحدة ارادتها‪،‬‬ ‫مما يأبى التجزئة حيث ان سلطات الدولة الثالث ليست سوى اعضاء في جسد الدولة مما ال يمكن الفصل بينها‪ ،‬حيث ان‬ ‫اسنادها الى سلطات مختلفة يؤدي الى تعطيل االعمال‪ ،‬وتعريض الدولة للخطر‪ ،‬كما ان تعدد السلطات يؤدي الى توزيع‬ ‫المسؤولية وتجاهلها ويشجع على الهرب منها؛ وللمزيد ينظر‪ :‬د‪ .‬محمد كاظم المشهداني‪ ،‬النظم السياسية‪ ،‬العاتك لصناعة‬ ‫الكتاب‪ ،‬القاهرة – مصر‪2008 ،‬م‪ ،‬ص ‪ 117‬وما بعدها‪.‬‬ ‫‪ -10‬د‪ .‬زهير شكر‪ ،‬الوسيط في القانون الدستوري (القانون الدستوري والمؤسسات السياسية)‪ ،‬الجزء االول‪ ،‬مجد المؤسسة‬ ‫الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع‪ ،‬بيروت – لبنان‪1994 ،‬م‪ ،‬ص – ص ‪.79 – 78‬‬ ‫‪ -11‬د‪ .‬حسين عثمان محمد عثمان‪ ،‬النظم السياسية والقانون الدستوري‪ ،‬الدار الجامعية‪ ،‬بيروت – لبنان‪1987 ،‬م –‬ ‫‪1988‬م‪ ،‬ص ‪.179‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪320‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫ومن الجدير بالذكر‪ ،‬ان استقالل كل سلطة من السلطات عن االخرى واختصاص‬ ‫كل سلطة بوظيفة من وظائف الدولة الثالث‪ ،‬بحيث ال تستطيع اية سلطة من هذه‬ ‫السلطات الخروج عن الوظيفة المختصة بها‪ ،‬يؤدي الى تدرج السلطات وفقا لمبدأ تدرج‬ ‫القواعد القانونية(‪ ، )12‬بحيث ان السلطة التشريعية تعلو على السلطة التنفيذية الن القاعدة‬ ‫التشريعية العادية الصادرة عن السلطة التشريعية تعلو على اللوائح والقرارات الصادرة عن‬ ‫السلطات االدارية التنفيذية‪ ،‬وكل ذلك وفقا لمبدأ تدرج القواعد القانونية‪.‬‬ ‫المطلب الثاني‪ :‬مضمون مبدأ الفصل بين السلطات وفقا لرأي مونتسيكيو‬ ‫بينا‪ ،‬مفهوم مبدأ الفصل بين السلطات الذي يعود الى فلسفة القرن الثامن عشر‪ ،‬وتم‬ ‫صياغته صياغ ة واضحة جلية من قبل الفيلسوف السياسي الفرنسي (مونتسيكيو)‪ ،‬باعتباره‬ ‫سالحا من اسلحة الكفاح ضد الحكومات المطلقة التي كانت قائمة على تركيز السلطات‪،‬‬ ‫ووسيلة من وسائل التخلص من السلطة المطلقة للملوك‪ ،‬وذلك في كتابه المشهور "روح‬ ‫القوانين" عام ‪1748‬م(‪.)13‬‬ ‫وقد كان له الفضل في ابراز هذا المبدأ لتنظيم العالقة بين السلطات العامة في‬ ‫الدولة‪ ،‬ومنع االستبداد بالسلطة‪ ،‬حيث اعتنى بدراسة مذاهب من سبقوه من الفالسفة ثم‬ ‫صاغ نظريته صياغة جديدة‪ ،‬وعرضها عرضا واضحا‪ ،‬مما ادى الى اقتران مبدأ الفصل بين‬ ‫السلطات بأسمه‪ ،‬وأصبح ينسب اليه‪ ،‬على الرغم من أنه ليس اول القائلين به‪ ،‬وقد عرض‬ ‫افكاره بصدد المبدأ‪ ،‬مقررا انه توجد في الدولة ثالثة وظائف‪ ،‬وهي‪ :‬وظيفة التشريع‪،‬‬ ‫ووظيفة التنفيذ‪ ،‬ووظيفة القضاء(‪.)14‬‬ ‫وتتمثل وظيفة التشريع في عمل القوانين التي تطبق دائما في اوقات محددة‪ ،‬اما عن‬ ‫وظيفة التنفيذ فتتمثل في اعالن حالة السلم والحرب واعتماد الدبلوماسيين واقامة االمن‬ ‫الداخلي والخارجي‪ ،‬واخيرا وظيفة القضاء وتتعلق بحل المنازعات واقامة العدل بين‬ ‫‪ -12‬يقصد بمبدأ تدرج القواعد القانونية ان القواعد القانونية التي يتكون منها النظام القانوني في الدولة تتدرج فيما بينها مما‬ ‫يجعل بعضها اسمى مرتبة من البعض االخر‪ ،‬اي انها ليست جميعا في مرتبة واحدة من حيث القوة القانونية؛ ينظر‪ :‬د‪.‬‬ ‫حسين عثمان محمد عثمان‪ ،‬النظم السياسية والقانون الدستوري‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪ ،179‬د‪ .‬داود م ارد حسين‬ ‫الداودي‪ ،‬االنظمة السياسية‪ ،‬مطبعة كمال‪ ،‬اقليم كردستان – العراق‪2013 ،‬م‪ ،‬ص ‪.85‬‬ ‫‪ -13‬د‪ .‬نعمان احمد الخطيب‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.183‬‬ ‫‪ -14‬د‪ .‬حمدان محمد الغفلى‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.27‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪321‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫الناس(‪ .)15‬وبعد وضع الوظائف من قبل (مونتسيكيو)‪ ،‬وعلى النحو المذكور‪ ،‬رأى ضرورة‬ ‫فصلها عن بعضها لكي توقف السلطة السلطة‪ ،‬وتكون عالقاتها متكافئة‪ ،‬اي ان يكون لكل‬ ‫سلطة من السلطات ثقال ووزنا تستطيع من خاللها ان تقاوم السلطات االخرى‪.‬‬ ‫وقد اعطى االرجحية للسلطتين التشريعية والتنفيذية‪ ،‬على اعتقاد ان الحوار‬ ‫االساسي يقوم بين هاتين السلطتين من بين السلطات الثالث‪ ،‬اما سلطة القضاء فهي في‬ ‫وضعية ادنى ويعول على السلطتين االخرين(‪.)16‬‬ ‫والهدف من ذلك كان‪ ،‬كما بينا‪ ،‬الحد من السلطة بواسطة سلطة اخرى‪ ،‬وكان‬ ‫موجها ضد السلطة الممركزة بين يدي الملك‪ ،‬لغرض اضعاف سلطته وتوزيعها‪ ،‬ويكون‬ ‫بين السلطات تخصصا وتوازنا‪ ،‬فالتخصص يظهر بقيام جهاز للتشريع وجهاز اخر للتنفيذ‪،‬‬ ‫والتوازن يكون بمراقبة السلطة للسلطة(‪.)17‬‬ ‫وقد كان مفهوم (مونتسيكيو) فلسفيا للنتيجة التي انتهى اليها‪ ،‬اذ اعتمد على اسس‬ ‫تاريخية وبشرية في ان واحد‪ ،‬اذ قال‪" :‬ان الحرية السياسية ال يمكن ان تتواجد اال في ظل‬ ‫الحكومات المعتدلة‪ ،‬غير انها ال توجد دائما‪ ،‬اذ انها ال تتحقق اال عند عدم اساءة‬ ‫استعمال السلطة‪ ،‬ولكن التجربة االبدية اثبت ان كل انسان يتمتع بسلطة ال بد ان يسئ‬ ‫استعمالها الى ان يجد الحدود التي توقفه‪ ،‬ان الفضيلة نفسها في حاجة الى حدود"(‪.)18‬‬ ‫هذا‪ ،‬ولم يتوقف (مونتسيكيو) عند حد فصل السلطات العامة في الدولة‪ ،‬وانما‬ ‫استلزم قيام ك ل سلطة بمراقبة السلطات االخرى‪ ،‬لوقفها عند الحدود المقررة لها اذا‬ ‫اقتضى االمر‪ ،‬حتى يتحقق التوازن فيما بينها‪ ،‬كما وطرح التعاون بين هذه السلطات‪.‬‬ ‫ولما كانت الديمقراطية الغربية قد اتخذت صورا ثالث‪ ،‬وهي‪ :‬الديمقراطية‬ ‫المباشرة‪ ،‬والديمقراطية شبه المباشرة‪ ،‬والديمقراطية النيابية (التمثيلية)‪ ،‬فان اهمية مبدأ‬ ‫الفصل بين السلطات لم تبرز اال بالنسبة للديمقراطية النيابية‪ ،‬النها الصورة التي تتضح‬ ‫‪ -15‬د‪ .‬يحيى الجمل‪ ،‬النظم السياسية المعاصرة‪ ،‬دار النهضة العربية‪ ،‬القاهرة – مصر‪ ،‬بدون عام نشر‪ ،‬ص ‪.112‬‬ ‫‪ -16‬د‪ .‬محمد طي‪ ،‬القانون الدستوري والمؤسسات السياسية‪ ،‬منشورات زين الحقوقية‪ ،‬بيروت – لبنان‪2013 ،‬م‪ ،‬ص‬ ‫‪.246‬‬ ‫‪ -17‬المصدر السابق نفسه‪ ،‬ص ‪.246‬‬ ‫‪ -18‬د‪ .‬عبد الغني بسيوني عبدهللا‪ ،‬النظم السياسية‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.262‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪322‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫فيها الضرورة الى توزيع السلطات‪ ،‬وفيما يخص العالقة بين السلطتين التشريعية والتنفيذية‬ ‫تختلف النظم الديمقراطية النيابية في تحديدها‪ ،‬فهناك نظام يقوم على محاولة الفصل التام‬ ‫بين السلطتين التشريعية والتنفيذية‪ ،‬وهو النظام الرئاسي‪ ،‬ونظام يقوم على اخضاع السلطة‬ ‫التنفيذية للسلطة التشريعية‪ ،‬وهو نظام حكومة الجمعية النيابية‪ ،‬ونظام يقوم على اساس‬ ‫الفصل بين السلطتين التشريعية والتنفيذية مع تحقيق التوازن والتعاون بينهما‪ ،‬وهو النظام‬ ‫البرلماني‪.‬‬ ‫وسيحاول التطرق الى االنظمة السياسية هذه لبيان أثر التوازن بين السلطات وفقا‬ ‫لمبدأ الفصل بين السلطات‪ ،‬وكما ياتي‪:‬‬ ‫المبحث الثاني‪ :‬اختالل التوازن بين السلطات في النظامين الرئاسي والمجلسي‬ ‫تقوم االنظمة السياسية المعاصرة على اسس مختلفة‪ ،‬فيما يخص موقعها من‬ ‫موضوع الفصل بين السلطات‪ ،‬حيث اتخذ المبدأ كمعيار لتمييز صور االنظمة السياسية‬ ‫الديمقراطية النيابية المعاصرة‪ ،‬فحين يكون الفصل مرنا بالشكل الذي يسمح بالتعاون‬ ‫المتبادل بين السلطات نكون بصدد نظام برلماني‪ ،‬وحين يتصف الفصل بين هذه السلطات‬ ‫بالجمود والمغاالة‪ ،‬وكانت الغلبة والصدارة للسلطة التنفيذية نكون في صدد نظام رئاسي‪،‬‬ ‫اما نظام حكومة الجمعية النيابية (النظام المجلسي) فهو صورة تتم فيها ادماج السلطات‬ ‫(التشريعية والتنفيذية والقضائية)‪ ،‬وتتركز في يد واحدة‪ ،‬وهي السلطة التشريعية‪.‬‬ ‫وسيحاول الت طرق هنا الى بيان اختالل التوازن بين السلطات في النظامين الرئاسي‬ ‫والمجلسي‪ ،‬في هذا المبحث‪ ،‬ومن ثم يتم التطرق الى اختالل التوازن بين السلطات في‬ ‫النظام البرلماني‪ ،‬في مبحث مستقل‪.‬‬ ‫وعليه يتناول الباحث‪ ،‬اختالل التوازن بين السلطات في النظام الرئاسي‪ ،‬وذلك في‬ ‫مطلب‪ ،‬ومن ثم يحاول التطرق الى اختالل التوازن بين السلطات في النظام المجلسي‪،‬‬ ‫وذلك في مطلب اخر‪ ،‬وعلى النحو االتي‪:‬‬ ‫المطلب االول‪ :‬اختالل التوازن بين السلطات في النظام الرئاسي‪.‬‬ ‫المطلب الثاني‪ :‬اختالل التوازن بين السلطات في النظام المجلسي (نظام حكومة‬ ‫الجمعية)‪.‬‬ ‫المطلب االول‪ :‬اختالل التوازن بين السلطات في النظام الرئاسي‬ ‫يقوم النظام الرئاسي على اساس مبدأ الفصل بين السلطات‪ ،‬فتتولى كل سلطة‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪323‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫الوظيفة المسندة اليها استقالال‪ ،‬بحيث ان السلطات في الدولة منفصلة الى اقصى حد‬ ‫ممكن(‪.)19‬‬ ‫وتعتبر الواليات المتحدة االمريكية المثال النموذجي للنظم الرئاسية‪ ،‬فالسلطة‬ ‫التنفيذية فيها ال تملك حق حل السلطة التشريعية‪ ،‬كما ال تملك حق تأخير اعمالها عن‬ ‫طريق تأجيل اجتماعاتها‪ ،‬وباالضافة الى ذلك ال تملك السلطة التنفيذية حق اقتراح‬ ‫القوانين‪ ،‬وال يستطيع السكرتيرون حضور جلسات السلطة التشريعية واالشتراك في‬ ‫المناقشات التي تدور فيها اال بناء على طلبها(‪.)20‬‬ ‫اما عن السلطة التشريعية فهي ال تملك أي وسيلة من وسائل الرقابة على السلطة‬ ‫التنفيذية‪ ،‬فال تستطيع اجبار رئيس الجمهورية على اقالة اعضاء حكومته عن طريق سحب‬ ‫الثقة منهم‪ ،‬النهم غير مسؤولين سياسيا امامها‪ ،‬وال تملك حق توجيه االسئلة اليهم‪ ،‬وال‬ ‫استجوابهم‪ ،‬وال اجراء التحقيق البرلماني معهم(‪.)21‬‬ ‫وان الميزة االساسية للنظام الرئاسي هي محاولة التوفيق بين المبدأ الديمقراطي‬ ‫الذي يلعب دوره في انتخاب البرلمان ورئيس الدولة‪ ،‬من جهة‪ ،‬وبين تركيز السلطة في‬ ‫شخص رئيس الدولة‪ ،‬من جهة ثانية‪ ،‬فالرئيس يتولى صالحيات واسعة جدا تجعل من‬ ‫حكمه حكما شخصيا طيلة مدة واليته(‪.)22‬‬ ‫تلك هي الصورة التقليدية لمبدأ الفصل بين السلطات في النظام الرئاسي‪ ،‬غير انه‬ ‫من الناحية العملية‪ ،‬ونظرا لظهور االحزاب السياسية‪ ،‬ودورها في الحياة السياسية‪ ،‬فان‬ ‫‪ -19‬ان الفصل بين السلطات في النظام الرئاسي يكون فصال جامدا نسبيا وليس فصال جامدا تاما‪ ،‬والسبب في ذلك هو‬ ‫ان الفصل التام ال يمكن تصوره في اي نظام من االنظمة السياسية‪ ،‬حيث ان السلطات في الدولة تشكل اجزاء لجهاز‬ ‫واحد وان هذا الجهاز ال يمكن ان يعمل اذا لم يكن هناك ارتباط بين مختلف اجزائه؛ ينظر‪ :‬د‪ .‬ثامر كامل محمد‬ ‫الخزرجي‪ ،‬النظم السياسية الحديثة والسياسات العامة‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.260‬‬ ‫‪ -20‬اندريه هوريو‪ ،‬القانون الدستوري والنظم السياسية‪ ،‬ترجمة‪ :‬علي مقلد واخرون‪ ،‬االهلية للنشر والتوزيع‪ ،‬بيروت –‬ ‫لبنان‪1974 ،‬م‪ ،‬ص ‪.174‬‬ ‫‪ -21‬د‪ .‬ثامر كامل محمد الخزرجي‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.261‬‬ ‫‪ -22‬د‪ .‬زهير شكر‪ ،‬الوسيط في القانون الستوري (القانون الدستوري والمؤسسات السياسية)‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص – ص‬ ‫‪.209 – 208‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪324‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫التأثير ما بين السلطتين التشري عية والتنفيذية قد اصبح كبيرا‪ ،‬وخصوصا عندما يكون‬ ‫الرئيس زعيما لحزب االغلبية في المجلس النيابي‪ ،‬مما يعطيه القدرة على التأثير عمليا في‬ ‫شؤون السلطة التشريعية‪ ،‬اذ يستطيع توجيهها في االتجاه الذي يريد من خالل اعضاء‬ ‫حزبه(‪ ،)23‬اما اذا كان ينتمي الى حزب او كتلة االقلية‪ ،‬فانه بواسطة هذا الحزب او هذه‬ ‫الكتلة يمكنه ان يطرح‪ ،‬على االقل‪ ،‬مشاريعه في البرلمان‪.‬‬ ‫كما وان الرئيس في النظام الرئاسي يستأثر بالسلطة التنفيذية‪ ،‬لكونه من جهة‪،‬‬ ‫منتخب من قبل الشعب‪ ،‬ويتمتع بتأييد غالبيته‪ ،‬وذلك على عكس اعضاء البرلمان الذين ال‬ ‫يمثل كل منهم اال اغلبية الناخبين في دائرة معينة‪ ،‬ومن جهة اخرى‪ ،‬خضوع اعضاء‬ ‫الحكومة (السكرتيرين) خضوعا تاما لسلطته‪ ،‬اذ هو الذي يعينهم في مناصبهم‪ ،‬ويوجه‬ ‫اعمالهم‪ ،‬ويعفيهم‪ ،‬كما يملك حق توجيههم بصورة مطلقة ال يشاركه غيره في هذه‬ ‫المهمة(‪.)24‬‬ ‫وان رئيس الدولة في النظام الرئاسي يجمع بين رئاسة الجمهورية ورئاسة الوزراء‪،‬‬ ‫فيجعله في مركز قوي اتجاه البرلمان الذي ليس له سلطة في اختياره‪ ،‬وال يملك مسألته‬ ‫سياسيا(‪.)25‬‬ ‫وال بد من التأكيد على ان اختالل التوازن لمصلحة السلطة التنفيذية في النظام‬ ‫الرئاسي قد أملته عوامل واقعية‪ ،‬ومن هذه العوامل‪ :‬التطورات التي لحقت المجتمعات‬ ‫مما ادى الى حصول تغييرات في مجاالت السلطة واهدافها‪ ،‬مما دفعت الدولة الى‬ ‫التدخل في المجاالت االقتصادية واالجتماعية‪ ،‬فاصبحت نشاطها يتسم بالتعقيد‪،‬‬ ‫فاستطاعت السلطة التنفيذية من خالل موقعها ان تستوعب متطلبات المرحلة الجديدة(‪.)26‬‬ ‫وكذلك ساهم النظام الرأسمالي في تركيز الثروة وصعود االحتكارات بسبب‬ ‫‪ -23‬د‪ .‬غازي كرم علي‪ ،‬النظم السياسية والقانون الدستوري‪ ،‬اثراء للنشر والتوزيع‪ ،‬الطبعة الثالثة‪ ،‬بيروت – لبنان‪،‬‬ ‫‪2009‬م‪ ،‬ص ‪.130‬‬ ‫‪ -24‬د‪ .‬غازي كرم علي‪ ,‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.131‬‬ ‫‪ -25‬د‪ .‬رأفت دسوقي‪ ،‬هيمنة السلطة التنفيذية على اعمال البرلمان‪ ،‬منشأة المعارف‪ ،‬االسكندرية – مصر‪2006 ،‬م‪ ،‬ص‬ ‫‪.250‬‬ ‫‪ -26‬د‪ .‬محمد كاظم المشهداني‪ ،‬النظم السياسية‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.114‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪325‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫المنافسة‪ ،‬مما ادى الى االستقطاب االقتصادي الذي قابله استقطابا سياسيا‪ ،‬مما ادى الى‬ ‫تقوية دور السلطة التنفيذية‪ ،‬وازدياد دور رئيس الدولة فيها لكون االوضاع الجديدة تتطلب‬ ‫متابعة دقيقة‪ ،‬وفضال عن ذلك فان قيام االحتكار ادى الى ظهور عدد من المشكالت‬ ‫االقتصادية واالجتماعية التي تستوجب تدخل الدولة بواسطة السلطة التنفيذية لحلها(‪.)27‬‬ ‫ومن الجدير بالذكر في هذا الخصوص ان النفوذ الكبير الذي يتمتع به رئيس الدولة‬ ‫في النظام الرئاسي‪ ،‬والممثل للسلطة التنفيذية‪ ،‬كان له اثره في كسب تأييد الرأي العام‪،‬‬ ‫واستطاع بفضل هذا التاييد من التاثير على السلطة التشريعية للحصول على موافقتها‪ ،‬على‬ ‫ما يريده وما يبتغاه من مشروعات(‪ ،)28‬وبالتالي نجد اختالل التوازن بين السلطات لصالح‬ ‫السلطة التنفيذية في النظام الرئاسي عن طريق هيمنة السلطة التنفيذية على السلطة‬ ‫التشريعية‪.‬‬ ‫المطلب الثاني‪ :‬اختالل التوازن بين السلطات في النظام المجلسي (نظام حكومة‬ ‫الجمعية)‬ ‫يقوم نظام حكومة الجمعية النيابية على اساس تركيز السلطات بيد هيئة واحدة‪،‬‬ ‫منتخبة من قبل الشعب‪ ،‬يطلق عليها الجمعية النيابية‪ ،‬ونظرا لصعوبة ممارسة جميع‬ ‫السلطات العا مة من قبل هيئة واحدة تعطي الجمعية النيابية ممارسة الوظيفتين التنفيذية‬ ‫والقضائية الى هيئات منتخبة من قبلها وخاضعة لها خضوعا تاما‪ ،‬وتتلقى التعليمات‬ ‫والتوجيهات منها بحيث تصبح كل منها مجرد مندوبة عن الجمعية النيابية لتنفيذ السياسة‬ ‫العامة التي تضعها(‪.)29‬‬ ‫وان قيا م الجمعية النيابية بانتخاب السلطتين التنفيذية والقضائية يتبع نظريا أراء‬ ‫الفيلسوف (جان جاك روسو) في مفهومه حول السيادة‬ ‫(‪)30‬‬ ‫في الدولة الن عماد السيادة‬ ‫‪ -27‬المصدر السابق نفسه‪ ،‬ص ‪.114‬‬ ‫‪ -28‬د‪ .‬ابراهيم عبد ا لعزيز شيحا‪ ،‬وضع السلطة التنفيذية في االنظمة السياسية المعاصرة‪ ،‬منشأة المعارف‪ ،‬االسكندرية –‬ ‫مصر‪2006 ،‬م‪ ،‬ص ‪.97‬‬ ‫‪ -29‬د‪ .‬داود مراد حسين الداودي‪ ،‬االنظمة السياسية‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.190‬‬ ‫‪ -30‬اظهر (جان جاك روسو) تصوره لمبدأ الفصل بين السلطات‪ ،‬في مؤلفه "العقد االجتماعي" الذي اصدره عام‬ ‫‪1762‬م‪ ،‬ويرى (روسو) ضرورة فصل السلطتين التشريعية والتنفيذية عن بعضهما‪ ،‬وعلة هذا الفصل ترجع الى اختالف‬ ‫طبيعة كل منهما‪ ،‬وذلك الن السيادة عند (روسو) – تنحصر وتتركز في الهيئة التشريعية التي تمثل مجموع الشعب‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪326‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫هي وظيفتها في تشريع القوانين‪ ،‬والشعب ال يمارس السيادة وانما يسندها الى هيئة منتخبة‬ ‫تتمثل في السلطة التشريعية‪.‬‬ ‫ويتميز نظام حكومة الجمعية النيابية او النظام المجلسي‪ ،‬ومثالها النموذجي‬ ‫سويسرا‪ ،‬بانعدام المساواة والتوازن بين السلطات‪ ،‬وخصوصا بين السلطتين التشريعية‬ ‫والتنفيذية‪ ،‬وان السلطة التشريعية المنتخبة تكون في مركز القمة من الهيئات االخرى مع‬ ‫االبقاء على مبدأ توزيع ا لسلطات بين الهيئات الثالث‪ ،‬حيث تتولى كل منهما وظيفة من‬ ‫وظائف الدولة التنفيذية والتشريعية والقضائية‪ ،‬ويكون السلطة التشريعية في المكانة‬ ‫االعلى بين سلطات الدولة‪ ،‬ولكن دون ان يقوم بشكل مباشر بمباشرة جميع وظائف‬ ‫الدولة‪ ،‬وانما تقتصر على اداء وظيفتها فضال عما يمتلكه من سلطات في مواجهة السلطة‬ ‫التنفيذية في االشراف والمراقبة مما جعل من االخير في حكم التابع لها(‪.)31‬‬ ‫والسلطة التنفيذية تتكون من لجنة يتألف منها الوزراء‪ ،‬وهم تابعين للسلطة‬ ‫التشريعية‪ ،‬ويباشروا مهام سلطتهم طبقا لتوجيهات البرلمان وارشاداته‪ ،‬والبرلمان وحده‬ ‫يملك حق تعيينهم وحق عزلهم‪ ،‬االمر الذي يجعل من الوزراء تابعين للبرلمان في كل ما‬ ‫يسند اليهم من اختصاص‪ ،‬وان وجوب ممارسة الوظيفة التنفيذية من قبل عدة وزراء هو‬ ‫ضمان امكانية مراقبتها ومحاسبتها وعزلها وبالتالي منعها من االستبداد الذي قد يحدث‬ ‫فيما لو اعطيت هذه الوظيفة الى شخص واحد‪ ،‬ويترتب على ذلك انه يجوز للبرلمان ان‬ ‫يعدل‪ ،‬وان يلغي االعمال الصادرة عن السلطة التنفيذية‪ ،‬دون ان يكون لهذه االخيرة الحق‬ ‫في االعتراض او حتى االستقالة‪ ،‬اعتراضا على تدخل السلطة التشريعية في شأنها‬ ‫والتعقيب على اعمالها‪ ،‬وهذا ما يميز نظام الجمعية النيابية عن النظام الرئاسي بصورة‬ ‫خاصة‪ ،‬الن السلطة التنفيذية في النظام الرئاسي تتركز بيد شخص واحد‪ ،‬وكما بينا‪ ،‬هو‬ ‫رئيس الدولة(‪.)32‬‬ ‫وتمارس السيادة من خالله بموافقته‪ .‬اما بالنسبة للسلطة التنفيذية‪ ،‬فهي ليست سوى وسيط بين االفراد والسلطة التشريعية‪،‬‬ ‫ووظيفتها هي تنفيذ القوانين‪ ،‬فالهيئة التنفيذية ليست سلطة مستقلة وانما هي مندوبة عن الشعب وتابعة وخادمة له؛ وللمزيد‬ ‫ينظر‪ :‬د‪ .‬حمدان محمد الغفلى‪ ،‬مظاهر استقالل وتوازن السلطتين التنفيذية والتشريعية في الواليات المتحدة االمريكية‪،‬‬ ‫المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.32‬‬ ‫‪ -31‬د‪ .‬نعمان احمد الخطيب‪ ،‬الوسيط في النظم السياسية والقانون الدستوري‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.386‬‬ ‫‪ -32‬د‪ .‬غازي كرم علي‪ ،‬النظم السياسية والقانون الدستوري‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص – ص ‪.129 – 127‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪327‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫كما ونجد في نظام الجمعية النيابية مسؤولية رئيس الدولة سياسيا امام المجلس‬ ‫النيابي‪ ،‬كباقي اعضاء هذه الهيئة‪ ،‬باعتباره خاضعا ومعينا من قبلها‪ ،‬وللجمعية النيابية حق‬ ‫عزل جميع اعضاء الهيئة التنفيذية بما فيهم الرئيس في اي وقت تشاء‪ ،‬كما لها حق‬ ‫تكليفهم بما تنسب لهم من اختصاصات وسحبها منهم متى اقتضت الضرورة وهذا ما‬ ‫يميز نظام الجمعية النيابية عن النظام البرلماني‪ ،‬الذي يقتضي بان يكون رئيس الدولة غير‬ ‫مسؤول خالفا لباقي اعضاء السلطة التنفيذية المسؤولين سياسيا امام البرلمان(‪.)33‬‬ ‫وتجدر االشارة الى ان دوال عديدة قد عرفت تطبيقات مؤقتة لهذا النظام(‪ ،)34‬اال ان‬ ‫سويسرا اول بلد عرفته بصورة دائمة منذ دستورها لعام ‪1748‬م المعدل‪ ،‬ووفقا لهذا‬ ‫الدستور فان السلطتين التشريعية والتنفيذية قد تم جمعها وتركيزها بيد الجمعية الفيدرالية‪،‬‬ ‫وان هذه االخيرة وان زاولت بنفسها السلطة التشريعية‪ ،‬اال انها عهدت بالوظيفة التنفيذية‬ ‫الى المجلس االتحادي الذي يتألف من سبعة اعضاء‪ ،‬تقوم الجمعية الفيدرالية باختيارهم‬ ‫لمدة اربع سنوات‪ ،‬ويتم اختيار رئيس المجلس االتحادي من بين هؤالء االعضاء لمدة‬ ‫عام‪ ،‬ويكون رئيس المجلس هو رئيس الجمهورية في الوقت ذاته‪ ،‬ويمارس المجلس‬ ‫االتحادي‪ ،‬طبقا للدستور االتحادي‪ ،‬السلطة التنفيذية في النطاق الذي تحدده الجمعية‬ ‫الفيدرالية وتحت اشرافها ورقابتها‪ ،‬دون ان يكون لها حق حلها وفقا لمبدأ الفصل بين‬ ‫السلطات(‪.)35‬‬ ‫وعلى هذا النحو يتبين ان نظام الجمعية النيابية يتسم برجحان كفة السلطة التشريعية‬ ‫على كفة السلطة التنفيذية‪ ،‬فتمارس هذه االخيرة سلطاتها تحت اشراف ورقابة السلطة‬ ‫التشريعية‪ ،‬وبالتالي نجد اختالل التوازن بين السلطات لمصلحة السلطة التشريعية وفي‬ ‫هذا تعارض لمبدأ الفصل بين السلطات‪ ،‬كما بينه (مونتسيكيو)‪.‬‬ ‫المبحث الثالث‪ :‬اختالل التوازن بين السلطات في النظام البرلماني‬ ‫يقوم النظام البرلماني على اساس مبدأ الفصل المرن بين السلطات‪ ،‬وفقا لما بينه‬ ‫(مونتسيكيو)‪ ،‬ومرونة الفصل ناجمة عن وسائل التعاون بين السلطات‪ ،‬وخصوصا‬ ‫‪ -33‬سوف يتم التطرق الى اختالل التوازن بين السلطات في النظام البرلماني في المبحث الثالث من هذا البحث‪.‬‬ ‫‪ -34‬من هذه الدول فرنسا واالوروغواي‪.‬‬ ‫‪ -35‬د‪ .‬ثامر كامل محمد الخزرجي‪ ،‬النظم السياسية الحديثة والمؤسسات العامة‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.264‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪328‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫السلطتين التشريعية والتنفيذية‪ ،‬ووسائل التأثير المتبادل بينهما‪ ،‬والتي تمكن كل سلطة من‬ ‫السلطتين من ايقاف السلطة االخرى‪ ،‬اذا اصبح التعاون بينهما غير ممكن‪ ،‬في اطار مبدأ‬ ‫التوازن بين السلطات في االنظمة البرلمانية‪ ،‬والمتمثلة في حجب الثقة عن الحكومة‪،‬‬ ‫المسؤولة امام البرلمان‪ ،‬واسقاطها‪ ،‬والى حق السلطة التنفيذية في حل البرلمان والدعوة‬ ‫الى انتخابات مبكرة(‪.)36‬‬ ‫ويتأثر التوازن بين السلطات‪ ،‬وخصوصا السلطتين التشريعية والتنفيذية‪ ،‬عمليا‪،‬‬ ‫بالنظام الحزبي وبتوزيع الكتل البرلمانية‪ ،‬من جهة‪ ،‬وببعض االجراءات الدستورية التي لها‬ ‫صلة بمسؤولية الحكومة امام البرلمان‪ ،‬وبصالحية السلطة التنفيذية بحل البرلمان‪ ،‬من‬ ‫جهة اخرى‪.‬‬ ‫ويختل التوازن بين السلطات لصالح السلطة التنفيذية في بعض الحاالت‪ ،‬وفي‬ ‫حاالت اخرى لصالح السلطة التشريعية‪ ،‬لذا فمن الضروري التطرق الى اختالل التوازن‬ ‫بين السلطات ل مصلحة السلطة التنفيذية في النظام البرلماني‪ ،‬وذلك في مطلب‪ ،‬ومن ثم‬ ‫بيان اختالل التوازن بين السلطات لمصلحة السلطة التشريعية في النظام البرلماني‪ ،‬وذلك‬ ‫في مطلب اخر‪ ،‬وعلى النحو االتي‪ :‬المطلب االول‪ :‬اختالل التوازن بين السلطات‬ ‫لمصلحة السلطة التنفيذية في النظام البرلماني‪ .‬المطلب الثاني‪ :‬اختالل التوازن بين‬ ‫السلطات لمصلحة السلطة التشريعية في النظام البرلماني‪.‬‬ ‫المطلب االول‪ :‬اختالل التوازن بين السلطات لمصلحة السلطة التنفيذية في النظام‬ ‫البرلماني‬ ‫ان مميزات النظام البرلماني‪ ،‬هي في الحقيقة‪ ،‬مميزات النظام البرلماني الكالسيكي‬ ‫او النظري والذي وجد في فترة ما في انكلترا‪ ،‬حيث تأثر به (مونتسيكيو) وقدمه على انه‬ ‫الوصفة التي ال بد منها‪ ،‬اال ان الظروف السياسية واالقتصادية واالجتماعية قد اثرت‪،‬‬ ‫بالفعل‪ ،‬على طريقة ممارسة السلطة وبالتالي على النظام السياسي‪.‬‬ ‫وان هذه التطورات التي حدثت عبر التاريخ ادت الى بروز عدد من الظواهر‪ ،‬كانت‬ ‫من شأنها التأثير على التوازن الموجود بين السلطات‪ ،‬واختاللها لمصلحة السلطة‬ ‫‪ -36‬وللمزيد حول الفصل المرن بين السلطات في االنظمة البرلمانية؛ ينظر‪ :‬د‪ .‬عصام سليمان‪ ،‬االنظمة البرلمانية بين‬ ‫النظرية والتطبيق (دراسة مقارنة)‪ ،‬منشورات الحلبي الحقوقية‪ ،‬بيروت – لبنان‪2010 ،‬م‪ ،‬ص – ص ‪.56 – 30‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪329‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫التنفيذية‪ ،‬ولعل من اسباب هذا االختالل هو هيمنة رئيس الدولة(‪ ،)37‬كما وان التطور الذي‬ ‫طرأ على نظام االحزاب في االزمنة المعاصرة‪ ،‬وكذلك ثقافة المواطن‪ ،‬ومستوى معيشته‪،‬‬ ‫وااليديولوجيات التي يؤمن به‪ ،‬ادت الى حدوث االختالل في التوازن بين السلطات‬ ‫لصالح السلطة التنفيذية في النظام البرلماني(‪.)38‬‬ ‫ومن امثلة النظم الدستورية التي اختل التوازن فيها لصالح السلطة التنفيذية‪ ،‬عن‬ ‫طريق هيمنة رئيس الدولة‪ ،‬النظام الدستوري الذي ساد في فرنسا في عهد الملك (لويس‬ ‫فيليب)(‪ ، )39‬وكذلك النظام الدستوري الذي اتى به دستور فايمر االلماني عام ‪1919‬م‪،‬‬ ‫والذي عمل على تقوية سلطة رئيس الدولة‪ ،‬بما قرره من سلطات فعلية له‪ ،‬واضعف‬ ‫الوزارة بافتراضه وجوب تمتعها بثقة الرئيس قبل ان تتمتع بثقة البرلمان‪ ،‬وكذلك كثر‬ ‫التجاء رئيس الدولة‪ ،‬من الناحية الفعلية‪ ،‬الى اقالة الوزارة على الرغم من تمتعها بثقة‬ ‫البرلمان‪ ،‬كما كثر التجائه الى حل البرلمان فاضعفه هو االخر(‪ ،)40‬دون ان يكون لهم حق‬ ‫اقالته لكونه منتخبا من قبل الشعب(‪.)41‬‬ ‫وفي فرنسا‪ ،‬في ظل دستور عام ‪1958‬م المعدل (دستور الجمهورية الخامسة)‪،‬‬ ‫اختل التوازن بين السلطتين التشريعية والتنفيذية لصالح رئيس الجمهورية‪ ،‬اذ بموجب هذا‬ ‫الدستور يجري انتخاب رئيس الجمهورية من قبل الشعب‪ ،‬ويكون له حق تعيين الوزير‬ ‫اال ول‪ ،‬دون اللجوء الى استشارات برلمانية‪ ،‬فهو غير ملزم‪ ،‬من الناحية العملية‪ ،‬بتعيين‬ ‫زعيم االكثرية النيابية رئيسا للحكومة‪ ،‬ويستطيع‪ ،‬ايضا‪ ،‬حل البرلمان دون موافقة الوزارة‪،‬‬ ‫ودون ان يكون للبرلمان حق اقالته(‪.)42‬‬ ‫اما في اقليم کوردستان – العراق فعلی الرغم من عدم وجود دستور خاص بە‪ ،‬اال‬ ‫‪ -37‬كأن يكون قائدا عسكريا ذو ماضي وهيبة‪ ،‬او سياسيا يتمتع بذات المميزات؛ ينظر‪ :‬د‪ .‬منذر الشاوي‪ ،‬فلسفة الدولة‪،‬‬ ‫المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.101‬‬ ‫‪ -38‬موريس دوفرجيه‪ ،‬المؤسسات السياسية والقانون الدستوري‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.131‬‬ ‫‪ -39‬د‪ .‬ابراهيم عبد العزيز شيحا‪ ،‬وضع السلطة التنفيذية في االنظمة السياسية المعاصرة‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.119‬‬ ‫‪ -40‬د‪ .‬مصطفى ابو زيد فهمي‪ ،‬النظام البرلماني في لبنان‪ ،‬بال دار نشر‪1969 ،‬م‪ ،‬ص ‪.77‬‬ ‫‪ -41‬د‪ .‬عصام سليمان‪ ،‬االنظمة البرلمانية بين النظرية والتطبيق‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.60‬‬ ‫‪ -42‬المصدر السابق نفسه‪ ،‬ص – ص ‪.75 – 74‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪330‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫(‪)43‬‬ ‫ان القوانين االساسية فيە‪ ،‬والسيما قانون رئاسة االقليم رقم (‪ )١‬لعام ‪ ٢٠٠٥‬المعدل‬ ‫بين طريقة انتخاب رئيس االقليـم عن طريق الشعب‪ ،‬اذ نصت المادة (‪ )٢‬منە علی انە‪" :‬‬ ‫ينتخب مواطنوا كوردستان – العراق باالقتراع العام السري المباشر رئيسا لالقليم يمثلهم‬ ‫ويتحدث باسمهم على الصعيدين الداخلي والخارجي ويتولى التنسيق بين السلطات‬ ‫االتحادية وسلطات االقليم"‪ ،‬ويمارس‪ ،‬في نفس الوقت‪ ،‬صالحیات واسعة وفقا للمادة‬ ‫(‪ ) ١٠‬من القانون اعالە‪ ،‬ومن ضمنها حق حل البرمان‪ ،‬اما بخصوص سحب الثقة منە فقد‬ ‫اقترنه القانون باغلبية خاصة صعبة المنال‪ ،‬نظرا للتعددية الحزبية الموجودة في اقليم‬ ‫کوردستان‪ ،‬وهي موافقة ‪ ٤/٣‬من اعضاء المجلس الوطني لکوردستان العراق(‪.)44‬‬ ‫هذا‪ ،‬باالضافة الی ما يتمتع بە رئيس االقليم من صالحیات اتجاە مجلس الوزراء‬ ‫من حيث تکليف رئيس الوزراء بتشکيل الوزارة‪ ،‬ودعوة مجلس الوزراء لالنعقاد في‬ ‫الحاالت االضطرارية وترؤسە لالجتماع(‪ ،)45‬واصدار قرارات لها قوة القانون‪ ،‬وغيرها من‬ ‫الصالحيات التي تظهر اختالل التوازن لصالح السلطة التنفيذية عن طريق هيمنة رئيس‬ ‫االقليم علی السلطات التشريعية‪.‬‬ ‫ومن النظم البرلمانية التي اختل فيها التوازن بين السلطات لمصلحة السلطة‬ ‫التنفيذية‪ ،‬عن طريق هيمنة الوزارة‪ ،‬انكلترا‪ ،‬بلد النظام البرلماني التقليدي‪ ،‬فال يوجد فيه‬ ‫التوازن المطلق بين البرلمان والحكومة‪ ،‬الن السلطة بيد الوزارة‪ ،‬او بعبارة ادق‪ ،‬بيد‬ ‫رئيسها‪ ،‬فالثنائية الحزبية فيها‪ ،‬ووجود الضبط الصارم داخلها‪ ،‬جعل النظام البرلماني‬ ‫االنكليزي المعاصر يفقد اهم ميزتين‪ ،‬وهما‪ :‬المسؤولية السياسية للوزارة وحق حل‬ ‫البرلمان(‪ ، )46‬فال وجود للمسؤولية السياسية للوزارة‪ ،‬كما في الماضي‪ ،‬الن رئيس الوزارة‬ ‫هو زعيم االغلبية البرلمانية‪ ،‬وال يمكن تصور سحب الثقة من وزارة ذات اغلبية برلمانية‪،‬‬ ‫‪ - 43‬نشر القانون في جريدة الوقائع العراقية في العدد (‪ )٥٥‬بتاريخ ‪.٢٠٠٥ -٧ -١٠‬‬ ‫‪ - 44‬المادة (‪ )١٦‬من قانون رئاسة االقليم رقم (‪ )١‬لعام ‪ ٢٠٠٥‬تنص علی‪ " :‬تنتهي مدة رئاسة رئيس االقليم بقرار من‬ ‫المجلس الوطني لكوردستان – العراق في الحالات االتية‪ :‬اذا طلب رئيس االقليم ذلك‪ ،‬وعجزه عن القيام بمهام واجباته‬ ‫الي سبب كان‪ ،‬وسحب الثقة منه بموافقة ما ال يقل عن ( ‪ ) 4 / 3‬من اعضاء المجلس الوطني لكوردستان – العراق‬ ‫وباقتراع سري"‪.‬‬ ‫‪ - 45‬المادة (‪ /١٠‬ف ‪ )٩‬من قانون رئاسة اقليم کوردستان رقم (‪ )١‬لعام ‪ ٢٠٠٥‬تنص علی انه‪" :‬دعوة مجلس الوزراء الى‬ ‫االجتماع بشكل اضطراري عند االقتضاء ومناقشة المسائل المحددة التي يعقد االجتماع من اجلها وترؤسه هذا االجتماع"‪.‬‬ ‫‪ -46‬د‪ .‬منذر الشاوي‪ ،‬القانون الدستوري‪ ،‬الجزء االول‪ ،‬المكتبة القانونية‪ ،‬الطبعة الثانية‪ ،‬بغداد – العراق‪2007 ،‬م‪ ،‬ص‬ ‫‪.187‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪331‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫وخصوصا‪ ،‬اذا اخذ‪ ،‬بنظر االعتبار‪ ،‬الضبط الحزبي الصارم في انكلترا‪.‬‬ ‫فال تعرف انكلترا اليوم االزمات الوزارية المترتبة على المسؤولية الوزارية‪ ،‬وبالنسبة‬ ‫الى حق الحل‪ ،‬نجد انه تغير معناه‪ ،‬عما كان عليه‪ ،‬النه ليس من المتصور ان تقوم الوزارة‬ ‫بحل البرلمان الذي هي فيه ذات اغلبية وتضع حدا لها‪ ،‬كما وان الوزارة ال تلجأ الى‬ ‫التهديد بالحل للضغط على المجلس النيابي الجل تمشية سياساتها‪ ،‬فالضبط الحزبي‬ ‫يعوض عن ذلك(‪ .)47‬ومن هذا‪ ،‬يرى ان التوازن بين السلطات في النظام البرلماني‪ ،‬في‬ ‫ظل النظم الحزبية الثنائية‪ ،‬وعند اختيار رئيس الدولة من قبل الشعب‪ ،‬قد اختل لصالح‬ ‫السلطة التنفيذية‪ ،‬ولم تعد السلطة التشريعية سوى منبرا الراء المعارضة ومسرحا لتصارع‬ ‫وجهات النظر المختلفة‪.‬‬ ‫المطلب الثاني‪ :‬اختالل التوازن بين السلطات لمصلحة السلطة التشريعية في النظام‬ ‫البرلماني‬ ‫كما ادى تطور االنظمة البرلمانية ونظام الثنائية الحزبية الى اختالل التوازن بين‬ ‫السلطات لمصلحة السلطة التنفيذية‪ ،‬ادى نظام التعديية الحزبية‪ ،‬ونقص االليات الدستورية‬ ‫القائمة عليها التوازن بين السلطات‪ ،‬وكذلك عدم توافر الشروط الالزمة الستقرار السلطة‬ ‫التنفيذية‪ ،‬الى اختالل التوازن بين السلطات لصالح السلطة التشريعية في النظام‬ ‫البرلماني(‪.)48‬‬ ‫فاالنظمة السياسية ذات التعددية الحزبية تنطوي على خصائص متعارضة تماما مع‬ ‫االنظمة ذات الثنائية الحزبية‪ ،‬اذ فيها ال يحوز اي حزب على االغلبية المطلقة من المقاعد‬ ‫البرلمانية‪ ،‬اال على نحو استثنائي تماما او في حالة وجود حزب مسيطر(‪ ،)49‬ويجب ان‬ ‫تسند الحكومة الى اغلبية برلمانية ناتجة عن تحالف احزاب‪ ،‬واغلبية كهذه تكون‪ ،‬في‬ ‫الغالب االعم‪ ،‬اكثر هشاشة من التي يوفرها حزب واحد(‪.)50‬‬ ‫‪ -47‬د‪ .‬منذر الشاوي‪ ،‬فلسفة الدولة‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.103‬‬ ‫‪ -48‬عصام سليمان‪ ،‬االنظمة البرلمانية بين النظرية والتطبيق‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.62‬‬ ‫‪ -49‬حدث هذا في الهند ما بين عامي ‪1947‬م و‪1971‬م‪ ،‬ومن ثم ما بين عامي ‪1980‬م و‪1989‬م مع حزب المؤتمر؛‬ ‫وللمزيد ينظر‪ :‬د‪ .‬عصام سليمان‪ ،‬االنظمة البرلمانية بين النظرية والتطبيق‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.69‬‬ ‫‪ -50‬موريس دوفرجيه‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.132‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪332‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫ففي فرنسا‪ ،‬وعلى سبيل المثال(‪ ،)51‬وعلى امتداد ثمانين عاما‪ ،‬في ظل الجمهوريتين‬ ‫الثالثة والرابعة وعلى اثر االزمة المستحكمة بين رئيس الدولة (مكماهون) والبرلمان‪،‬‬ ‫واضطراره الى تقديم االستقالة‪ ،‬وكذلك عدم تمكن الحكومات المتعاقبة من ممارسة‬ ‫صالحياتها‪ ،‬بسبب سحب الثقة عن الوزارة من قبل البرلمان او االستقالة الوزارية‪،‬‬ ‫وبالتالي الى عدم االستقرار الحكومي‪ ،‬مما ادى الى اختالل التوازن بين السلطات‬ ‫ل مصلحة السلطة التشريعية‪ ،‬ومن ناحية ثانية‪ ،‬كانت الجمعية الوطنية في مأمن من مراقبة‬ ‫دستورية القوانين‪ ،‬مما جعلها في غياب التوازن بين السلطات‪ ،‬سيدة اللعبة السياسية(‪.)52‬‬ ‫اما في العراق‪ ،‬فقد اختل التوازن بين السلطات لمصلحة السلطة التشريعية‪ ،‬علی‬ ‫الرغم من قیام النظام السياسي فيە علی الديمقراطية التوافقية(‪ ،)53‬نتيجة لعدم تطبيق مبادئها‬ ‫وبروز ظاهرة التعددية الحزبية وتشکيل حکومات ائتالفية‪ ،‬وقد برز اثر ذلك بعد سحب‬ ‫الثقة من عدد من الوزراء(‪ .)54‬وقد يتم االعتراض على هذا االختالل‪ ،‬انه باالمكان تالفيه‬ ‫عند لجوء الوزارة الى الحل كسالح تهدد به البرلمان اذا لم يمنحها الثقة بسياستها‪ ،‬ولكن‬ ‫البرلمان سوف لن يمنحوا الثقة لرئيس الدولة الذي اجبرهم على تحمل مشاق ومخاطر‬ ‫الحملة االنتخابية باقدامه على حل المجلس‪ ،‬وهذا ما يعادل موته السياسي(‪.)55‬‬ ‫‪ -51‬ومن دساتير الدول االخرى التي ظهرت فيها اختالل التوازن لصالح السلطة التشريعية‪ ،‬دستور بروسيا عام ‪1919‬م‪،‬‬ ‫ودستور النمسا عام ‪1920‬م‪ ،‬ودستور لتوانيا واستونيا عام ‪1920‬م‪ ،‬اذ خضعت السلطة التنفيذية‪ ،‬بمقتضى نصوص هذه‬ ‫الدساتير لهيمنة السلطة التشريعية؛ ينظر‪ :‬د‪ .‬رأفت دسوقي‪ ،‬هيمنة السلطة التنفيذية على اعمال البرلمان‪ ،‬المصدر‬ ‫السابق‪ ،‬ص ‪.121‬‬ ‫‪ -52‬لقد اطلق العالمة الفرنسي (ريمون كاري دي مالبرغ) تعبير البرلمانية المطلقة على النظام البرلماني في ظل‬ ‫الجمهوريتين الثالثة والرابعة؛ ينظر‪ :‬د‪ .‬عصام سليمان‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.65‬‬ ‫‪ - 53‬الديمقراطية التوافقية هي "نوع من الحکم بواسطة االئتالف الکبير الذي يشمل في المجتمع المتعدد سائر الفئات‬ ‫المهمة من السياسيين‪،‬‬ ‫ويتخذ عدة اشکال کحکومة ائتالفية واسعة في النظام البرلماني‪ ،‬او في النظام المجلسي مجلس واسع‪ ،‬او ائتالف واسع من‬ ‫قادة الفئات الرئيسيين"‪ ،‬وللمزيد حول الديمقراطية التوافقية ينظر‪ :‬د‪ .‬حيدر المولی‪ ،‬التضامن الوزاري والحکومات‬ ‫االئتالفية‪ ،‬دراسة مقارنة‪ ،‬منشورات زين الحقوقية‪ ،‬بيروت – لبنان‪٢٠١١ ،‬م‪ ،‬ص ‪.٢٤‬‬ ‫‪ - 54‬تنص المادة (‪ /٦١‬ف‪ /٨‬آ) من دستور العراق لعام ‪٢٠٠٥‬م علی انه يختص مجلس النواب بما ياتي‪ " :‬لمجلس النواب‬ ‫سحب الثقة من احد الوزراء باالغلبية المطلقة ويعد مستقيالً من تاريخ قرار سحب الثقة‪ ،‬وال يجوز طرح موضوع الثقة‬ ‫بالوزير اال بنا ًء على رغبته أو طلب موقع من خمسين عضواً‪ ،‬اثر مناقشة استجواب موجه اليه‪ ،‬واليصدر المجلس قراره‬ ‫في الطلب اال بعد سبعة ايام في االقل من تأريخ تقديمه"‪.‬‬ ‫‪ -55‬د‪ .‬منذر الشاوي‪ ،‬القانون الدستوري‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.188‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪333‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ولذلك اذا كان من الصعب اللجوء الى حل المجلس لتقوية موقف الوزارة‪ ،‬فانه من‬ ‫السهل على المجلس ان يسحب الثقة من الوزارة‪ ،‬وبالتالي فان عدم االستقرار الوزاري‬ ‫هو اهم ما يميز هذا النظام البرلماني الذي يختل فيه التوازن لصالح السلطة التشريعية‪.‬‬ ‫ففي ظل الجمهورية الثالثة عرفت فرنسا خالل (‪ )65‬عاما اكثر من مائة وزارة‪ ،‬وقد‬ ‫عرفت الجمهورية الرابعة عشرين وزارة خالل (‪ )12‬عاما فقط(‪.)56‬‬ ‫واذا كانت الدساتير هي احد اسباب رجحان كفة السلطة التشريعية اال انها ليست‬ ‫السبب الرئيسي‪ ،‬فكثيرا ما تسير الحياة العملية على غير ما ورد في الدساتير‪ ،‬فقد لعبت‬ ‫االعراف دورا بارزا في هذا المجال‪ ،‬ايضا‪ ،‬حين يجرى بعدم استعمال حق حل البرلمان‪،‬‬ ‫االمر الذي ينتهي بالوزارة الى الخضوع التام للبرلمان(‪.)57‬‬ ‫وكذلك نجد ان ظاهرة ضعف السلطة التنفيذية ورجحان كفة السلطة التشريعية‬ ‫ترجع الى عوامل سايكلوجية اثرت على واضعي الدساتير وجعلتهم يغالون في تقييد‬ ‫سلطات الحكومة ويقررون الرجحان للسلطة التشريعية‪ ،‬معتقدا ان ذلك يحفظ لالمة‬ ‫هيبتها وسلطتها‪ ،‬ويضمن لها عدم استبداد السلطة التنفيذية‪ ،‬وفاتهم ان الحكومة في الدول‬ ‫البرلمانية ما هي اال وليدة ارادة البرلمان والخاضعة لرقابته(‪.)58‬‬ ‫والحقيقة ان ما اصاب النظم البرلمانية من تشويه‪ ،‬في الوقت الحاضر‪ ،‬انها ليس لها‬ ‫من الخصائص التقليدية للنظام البرلماني اال القليل‪ ،‬وخصوصا‪ ،‬عند اختالل قاعدتي‬ ‫المساواة والتوازن بين السلطات‪ ،‬بما فيها السلطتين التشريعية والتنفيذية‪ ،‬وما تتضمنه كل‬ ‫منهما من خصائص‪ ،‬وقد ادى هذان النمطان الى تخلص النواب من وجود اية رقابة شعبية‬ ‫عليه م‪ ،‬وهذا اختالل في التوازن‪ ،‬كما ادى الى تنازل النواب عن صالحياتهم لرؤساء‬ ‫االحزاب‪ ،‬وهذا اختالل اخر‪.‬‬ ‫الخاتمة‬ ‫تناولنا بالدراسة في هذا البحث الموسوم ب "اختالل التوازن بين السلطات في‬ ‫النظم السياسية المعاصرة"‪ ،‬ومن خالل هذه الدراسة تبين أن التوازن المفترض بين‬ ‫‪ -56‬د‪ .‬منذر الشاوي‪ ,‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.189‬‬ ‫‪ -57‬د‪ .‬رأفت دسوقي‪ ،‬هيمنة السلطة التنفيذية على اعمال البرلمان‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.117‬‬ ‫‪ -58‬د‪ .‬ابراهيم عبد العزيز شيحا‪ ،‬وضع السلطة التنفيذية في االنظمة السياسية‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص ‪.123‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪334‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫الس لطتين التشريعية والتنفيذية‪ ,‬حسب مبدأ الفصل بين السلطات‪ ,‬قد اختل السباب عدة‪,‬‬ ‫منها النظام الحزبي المتبع‪ ,‬والنظام االنتخابي القائم‪ ,‬وااليديولوجية الدستورية المتبعة في‬ ‫النظام السياسي‪.‬‬ ‫فالسلطة التشريعية في النظام البرلماني‪ ،‬قد تذبذب دورها‪ ،‬في الوقت الحاضر‪ ،‬بين‬ ‫آخذت دورها في التضاؤل‪ ،‬تدريجيا‪ ،‬مما جعلها‬ ‫تابع ومتبوع‪ ،‬ففي النظم الحزبية الثنائية ٌ‬ ‫في مركز تبعي ‪ -‬إلى حد ما ‪ -‬بالنسبة للسلطة التنفيذية‪ ،‬اما في النظم الحزبية التعددية فان‬ ‫دورها تكون في مركز المتبوع من قبل السلطة التنفيذية‪ ،‬ويرجع هذه الظاهرة إلى أسباب‬ ‫عدة فرضتها الظروف بعد الحربين العالميتين األولى والثانية‪.‬‬ ‫والسلطة التشريعية في النظام الرئاسي‪ ،‬ايضا‪ ،‬قد تضائلت دورها واصبحت في مركز‬ ‫التابع للسلطة التنفيذية نظرا لما قامت عليها االيديولوجية الدستورية في تلك النظم‪ ،‬من‬ ‫خالل منح الصالحيات لرؤسائها للسير على سياسة تحقيق الرفاهية لشعوبها‪ ،‬اذ أصبحت‬ ‫الشعوب ال تطلب من حكامها مجرد حماية الحريات والحقوق‪ ،‬بل تعديل النظام‬ ‫االقتصادي بما يكفل لكل فرد حياة كريمة ومستوى الئقا من المعيشة‪.‬‬ ‫اما السلطة التشريعية في النظام المجلسي‪ ،‬فتتميز بدورها االيجابي على السلطة‬ ‫التنفيذية‪ ،‬من خالل ممارستها لصالحياتها الدستورية في تعيين اعضاء السلطة التنفيذية‬ ‫ومراقبتها وتحديد صالحياتها دون ان تكون لالخيرة حق الرقابة عليها‪ ،‬فتختل التوازن‬ ‫لصالح السلطة التشريعية‪.‬‬ ‫وبعد هذا العرض الهم االستنتاجات‪ ،‬نختتم هذه الدراسة بجملة من التوصيات‪،‬‬ ‫منها‪:‬‬ ‫‪ -1‬العمل على قيام عالقة افقية بين الهيئات التي تمارس السلطة في الدولة‪ ،‬عن‬ ‫طريق توزيع السلطة بين الهيئات في الدولة‪.‬‬ ‫‪ -2‬تحقيق التوازن داخل الهيئات نفسها‪ ،‬قبل تحقيق التوازن بين الهيئات عن طريق‬ ‫توزيع السلطة بين اعضائها‪.‬‬ ‫‪ -3‬العمل على اصالح النظم االنتخابية عن طريق مراعاة الظروف االقتصادية‬ ‫واالجتماعية والسياسية للشعوب المختلفة‪.‬‬ ‫‪ -4‬مشاركة الشعب في مسائل الحكم عن طريق تطبيق الديمقراطية شبه المباشرة‪،‬‬ ‫حيث لم تعد الشعوب تقتنع بدورها المحدود في انتخاب السلطات الحاكمة‪،‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪335‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫كما تقضي الديمقراطية النيابية‪.‬‬ ‫‪ -5‬تكوين الرأي العام المستنير لما لها من دور باعتباره مصدر قوة وفاعلية‬ ‫واستمرارية النظم السياسية‪.‬‬ ‫‪ -6‬ايجاد سلطة قضائية مستقلة لما لها من اثر في تقييد سلطات الهيئة التشريعية‬ ‫والتنفيذية عن طريق رقابته للقوانين المخالفة للدستور والرقابة على اعمال‬ ‫السلطة التنفيذية‪.‬‬ ‫المصادر‬ ‫اوال‪ :‬الکتب‪:‬‬ ‫د‪ .‬ابراهيم عبد العزيز شيحا‪ ،‬وضع السلطة التنفيذية في االنظمة السياسية المعاصرة‪،‬‬ ‫منشأة المعارف‪ ،‬االسكندرية – مصر‪2006 ،‬م‪.‬‬ ‫اندريه هوريو‪ ،‬القانون الدستوري والنظم السياسية‪ ،‬ترجمة‪ :‬علي مقلد واخرون‪،‬‬ ‫االهلية للنشر والتوزيع‪ ،‬بيروت – لبنان‪1974 ،‬م‪.‬‬ ‫د‪ .‬ثامر كامل محمد الخزرجي‪ ،‬النظم السياسية الحديثة والسياسات العامة‪ ،‬دار‬ ‫مجدالوي للنشر والتوزيع‪ ،‬عمان – االردن‪2004 ،‬م‪.‬‬ ‫د‪ .‬حسين عثمان محمد عثمان‪ ،‬النظم السياسية والقانون الدستوري‪ ،‬الدار الجامعية‪،‬‬ ‫بيروت – لبنان‪1988 – 1987 ،‬م‪.‬‬ ‫د‪ .‬حمدان محمد الغفلى‪ ،‬مظاهر استقالل وتوازن السلطتين التنفيذية والتشريعية في‬ ‫الواليات المتحدة االمريكية‪ ،‬دار النهضة العربية‪ ،‬القاهرة – مصر‪2014 ،‬م‪.‬‬ ‫د‪ .‬داود مراد حسين الداودي‪ ،‬االنظمة السياسية‪ ،‬مطبعة كمال‪ ،‬اقليم كردستان –‬ ‫العراق‪2013 ،‬م‪.‬‬ ‫د‪ .‬رأفت دسوقي‪ ،‬هيمنة السلطة التنفيذية على اعمال البرلمان‪ ،‬منشأة المعارف‪،‬‬ ‫االسكندرية – مصر‪2006 ،‬م‪.‬‬ ‫د‪ .‬زهير شكر‪ ،‬الوسيط في القانون الدستوري (القانون الدستوري والمؤسسات‬ ‫السياسية)‪ ،‬الجزء االول‪ ،‬مجد المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع‪ ،‬بيروت –‬ ‫لبنان‪1994 ،‬م‪.‬‬ ‫د‪ .‬عبد الغني بسيوني عبداهلل‪ ،‬النظم السياسية‪ ،‬الدار الجامعية للطباعة والنشر‪،‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪336‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫بيروت – لبنان‪ ،‬بدون عام نشر‪.‬‬ ‫د‪ .‬عصام سليمان‪ ،‬االنظمة البرلمانية بين النظرية والتطبيق (دراسة مقارنة)‪،‬‬ ‫منشورات الحلبي الحقوقية‪ ،‬بيروت – لبنان‪2010 ،‬م‪.‬‬ ‫د‪ .‬غازي كرم علي‪ ،‬النظم السياسية والقانون الدستوري‪ ،‬اثراء للنشر والتوزيع‪،‬‬ ‫الطبعة الثالثة‪ ،‬بيروت – لبنان‪2009 ،‬م‪.‬‬ ‫د‪ .‬محمد طي‪ ،‬القانون الدستوري والمؤسسات السياسية‪ ،‬منشورات زين الحقوقية‪،‬‬ ‫بيروت – لبنان‪2013 ،‬م‪.‬‬ ‫د‪ .‬محمد كاظم المشهداني‪ ،‬النظم السياسية‪ ،‬العاتك لصناعة الكتاب‪ ،‬القاهرة –‬ ‫مصر‪2008 ،‬م‪.‬‬ ‫د‪ .‬مصطفى ابو زيد فهمي‪ ،‬النظام البرلماني في لبنان‪ ،‬بال دار نشر‪1969 ،‬م‪.‬‬ ‫د‪ .‬منذر الشاوي‪ ،‬القانون الدستوري‪ ،‬الجزء االول‪ ،‬المكتبة القانونية‪ ،‬الطبعة الثانية‪،‬‬ ‫بغداد – العراق‪2007 ،‬م‪.‬‬ ‫د‪ .‬منذر الشاوي‪ ،‬فلسفة الدولة‪ ،‬دار ورد للنشر والتوزيع‪ ،‬عمان – االردن‪2012 ،‬م‪.‬‬ ‫موريس دوفرجيه‪ ،‬المؤسسات السياسية والقانون الدستوري (االنظمة السياسية‬ ‫الكبرى)‪ ،‬ترجمة‪ :‬د‪ .‬جورج سعد‪ ،‬مجد المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع‪،‬‬ ‫بيروت – لبنان‪2014 ،‬م‪.‬‬ ‫د‪ .‬نعمان احمد الخطيب‪ ،‬الوسيط في النظم السياسية والقانون الدستوري‪ ،‬دار‬ ‫الثقافة للنشر والتوزيع‪ ،‬عمان – االردن‪2006 ،‬م‪.‬‬ ‫د‪ .‬يحيى الجمل‪ ،‬النظم السياسية المعاصرة‪ ،‬دار النهضة العربية‪ ،‬القاهرة – مصر‪،‬‬ ‫بدون عام نشر‪.‬‬ ‫ثانيا‪ :‬الدساتير والقوانين‪:‬‬ ‫الدساتير‪:‬‬ ‫دستور العراق لعام ‪.٢٠٠٥‬‬ ‫القوانين‪:‬‬ ‫قانون رئاسة اقليم کوردستان رقم ‪ ١‬لعام ‪ ٢٠٠٥‬المعدل‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪337‬‬ Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 339-377 Doi: 10.29355/iuif.2018.22 ___________________________________________________________ TEOLOJİK TARTIŞMALARDA USÛL SORUNU MEHMET SALİH GECİT1 Giriş Günümüzde İslâmcı yazar ve ilahiyatçı akademisyenler arasında bazı tartışmalar sürekli gündeme getirilmektedir. Bu tartışmalar üniversite konferans salonlarında, derslerde, gazete ve dergilerin en göze gelen sayfalarında yapıldığı gibi, din ve dinî değerlerle hiçbir ilgi ve alakası olmayan televizyon kanallarında da gündeme getirilmektedir. Durum o vaziyete gelmiştir ki, bir televizyon kanalında dinî meselelerin en tartışmalı ve en güncel sorunlarının arz edildiği programın hemen ardından ateizmi ve materyalizmi aşılayan veyahut ahlâksızlığı ve ibâhiyeciliği savunan programlara rastlanılmaktadır. Hatta iş, bilimsel objektiflik, akademik nesnellik gibi ilkelerin istismar edilmesine vesile kılınmış, düşünce özgürlüğü ve farklı düşünebilme yeteneğinden çıkarılıp kendi düşüncelerini başkalarına zorla dayatma ve başkalarının düşüncelerini küçümseyip gözden düşürme gayretlerine vardırılmıştır. İşte durum bu seviyeye geldikten sonra meselenin bilimsel açıdan değerlendirilip tartışılması bir zarûret halini almıştır. Artık ilahiyatçı yazarlar ve ilim adamları, bu konuda bir usûl ve metodoloji belirlemeli, din konusunda yapılacak tartışmaların bina edildiği bir sistematik kurmalıdır. İşte biz de bu makalemizde günümüzde hem okuyucuların, hem de televizyon seyircilerinin ve sosyal medya müdâvimlerinin her gün tartıştığı bu maddelerden bir kaçını ele alacak, onlar üzerinden bir düşünce, metot, kişilik Doç. Dr. Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Kelam 1 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 339 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University analizi yapacak, bu tartışmaların belli bir usûl dâhilinde sürdürülmemesi neticesinde nerelere ve hangi noktalara varacağını tesbit etmeye çalışacağız. Ayrıca en son olarak bu tür tartışmaların yapılması esnasında dikkat edilmesi gereken birkaç hususa ve usûle değineceğiz. 1. Güncel Tartışma Maddelerine Genel Bir Bakış Günümüzde sosyal medyada, televizyonlardaki tartışma programlarında, bazı yazılı ve süreli dergi ve gazetelerde, yayın dünyasında ve genel olarak medyada en çok tartışılan konuların başında şu “hüküm cümleleri” ile ilgili konular bulunmaktadır: Kader yok! Mirac yok! Kabir azabı yok! Mucize yok! Rü’yetullah yok! Melek yok! Cin yok! Şeytan yok! Hadis yok! Tefsir yok! Nesh yok! Recim yok! Tesettür yok! El kesme cezası yok! Mirasta kadın erkek ayırımı (dengelemesi) yok! Erkeğin boşama hakkı yok! Fıkıh yok! Mezhep yok! Şefaat yok! Mevtaya dua yok! Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 340 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Nuzul-i İsa yok! Deccal yok! Mehdi yok! Cennet hâlıhazırda yok! Cehennem hâlihazırda yok! İçki içene ceza yok! Mürtedin cezası yok! Taaddud-i zevcât yok! Kıyâmet alâmetleri yok! Gayıpdan haber veren âyet ve hadis yok! Görüldüğü üzere hemen hemen selef ve halef âlimlerimizin var dedikleri her şeye yok denilmekte, İmâm-ı Azâm Ebu Hanife’nin “Fıkh-ı Ekber”, İmâm Tahavî’nin “Akîde”, İmâm Nesefî’nin “Metnu’l-Akâid”, Eş’arî’nin “el-İbâne an Usûli’d-Diyâne”, Matûrîdî’’nin “Kitâbu’t-Tevhîd”, Hâkim es-Semerkandî’nin “esSevâdü’l-A’zâm” İmâm Gazzâlî’nin “Kavâidu’l-Akâid” adlı eserlerinde ve diğer Ehl-i Sünnet âlimlerinin yazdıkları ciltlerce eserlerde ittifakla itkâdî esâs olarak sundukları hususlar reddedilmekte, bunların yerine onlara tamamen zıt hükümlerle doldurulmuş yeni bir “din anlayışı” ve “itikâd sistemi” oluşturulmaya çalışılmaktadır. Hatta Şia’dan İbn Bâbeveyh el-Kummî,’nin Risâletu İ’tikâdâti’lİmâmiyye gibi akâid eserlerinde, Mu’tezile’den Kâdı Abdülcebbâr’ın “Şerhu Usûli’l-Hamse” "ve “el-Muğnî” adlı eserinde, Vehhâbiliğin kurucusu Muhammed b. Abdilvehhâb’ın “Kitâbu’tTevhîd” adlı eserinde bile bu şekilde toptan redci ve inkârcı bir anlayışa yer verilmemektedir. Öyle ki Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin “el-Fark Beyne’l-Firâk” adlı kitabında “Sapık Fırkalar”2 yani “Ehl-i Bid’at Fırkaları” başlığı altında zikrettiği, hatta kendilerine İslâm’a Mensup Olmadıkları Halde Bağdâdî, Abdülkâhir, Mezhepler Arasındaki Farklar, terc. Ethem Ruhi Fığlalı, TDV Yayınları, Ankara, 1991, s. 25-172. 2 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 341 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University İslâm’a Nispet Edilen Fırkalar”3 adını verdiği fırkalarda bile bütün bunları aynı anda yok sayan ve zikredilen her konuda Ehl-i Sünnet itikadını red eden başka bir fırkaya rastlamak mümkün görünmemektedir. Buna rağmen günümüzde özellikle Ehl-i Sünnet ve’lCemaat ulemasının, genelde de farklı mezhep ve meşreplerine rağmen bütün İslâm âlimlerinin bugüne kadar bize öğrettiği inanç esasları, toptancı bir zihniyetle red edilmekte, bunun yerine yeni bir itikad ve inanç yapılanmasına girilmişçesine hareket edilmektedir. 2. Sünnetin Delil Oluşu Sorunu (!) Bu şekilde hareket eden, eylem ve söylem geliştirmeye çalışan kişi ve kesimlerin ilk hareket noktası Sünnet’i toptan reddetmek ve elimizdeki bütün hadislerin “Hz. Peygamber’in sözleri değil, ona ait olduğu iddia edilen sözler olduğu”4nu iddia etmektir. Örneğin şöyle demektedirler: “Din adına uydurulan şeyler, tarih boyunca Müslümanı Müslümana kırdırmış, iktidar ve dünya malı uğruna İslam ile örtüşmeyecek zulüm ve işkencelere sebep olmuş ve özellikle peygamberimiz üzerinden uydurulan hadisler sebebiyle Allah’a ait olan apaçık ve anlaşılır din, mezhepler ve âlim kabul edilen kişilerin farklı hüküm ve yorumları sebebiyle karmakarışık bir hale gelmiştir. Günümüzde İslam adına yapılan zulüm ve insanlık dışı eylemlerin tamamının da dini gerekçesi, din adına uydurulan rivayetlerin yer aldığı kaynaklara dayanmaktadır.”5 Bu tür iddiaları ileri sürenlere göre bize kadar gelen hadis kitapları içerisinde güvenilecek tek bir kaynak bulunmadığı için Sünnet ve Hadisler tamamen delil olma vasfını yitirmiştir: “Geleneksel algıda en güvenilir kabul edilen Kütüb-i Sitte içinde, hem Kur’an ile hem kendi aralarında hem de akıl ve mantık ile çelişen birçok rivayetin bulunduğunun ortaya konulması, hadis rivayetlerinin dinin kaynağı olamayacağının ve Kur’an-ı Kerim dışında Bağdâdî, a.g.e., s. 175-241. Bkz. Dorman, Emre, Allah’a Öğretilen Din, İstanbul Yayınları, İstanbul, 2016, s. 1525. 5 Dorman, a.g.e., s. 20. 3 4 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 342 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi hiçbir kaynağa, dini anlamda güvenilemeyeceğinin yeterli bir delili olacaktır.”6 Hatta onlara göre Sünnet ve hadisler, insanların atezime düşmelerinin ve İslâm’a karşı çıkmalarının en büyük sebebidir: “Gerek Kütüb-i Sitte içinde gerekse bu altı kitaba ilave edilen söz konusu üç kaynağın içindeki rivayetlerin bir kısmı, insanların inançlarını yitirmelerine ve inançsızların, İslam’a saldırmasına sebep olabilecek türden iddialar ihtiva etmektedirler. Zaten geçmişten beri inançsızların İslam’a yönelik temel eleştirileri, söz konusu hadis rivayetleri üzerinden gerçekleşmiştir. Bu rivayetleri neredeyse Kur’an gibi güvenilir gören çevrelerin bu itiraz ve saldırılara verebileceği makul bir cevap bulunmamaktadır. “ 7 Bu kişi ve kesimlerin amaçlarına ulaşmak ve iddialarını temellendirmek için önlerinde gördükleri en sağlam kale, en büyük engel ve en etkili kaynak Sünnet olduğu için hedeflerine aldıkları ilk kaynak da sünnet olmuştur. Bütün konuşmalarının ve bütün çalışmalarının özeti “Sünnet İnkârcılığı” esasına dayanmaktadır. Denilebilir ki bunlar, yukarıda zikredilen itikadî hususların hepsine “yok” damgası vurduktan sonra, onların yokluğunun oluşturduğu büyük boşluğu “Sünneti İnkâr Etme” tavrını “itikâdî bir esasa” haline getirmekle doldurmuş olmaktadırlar. Başka bir ifâde ile söylemek gerekirse, geliştirmeye çalıştıkları din anlayışlarının tek bir inanç esası vardır, o da Sünnet inkârcılığıdır. 3. Sünnet İnkârcılığının Tarîhî Geçmişine Kısa Bir Bakış Sünnet inkârcılığı tavır ve temâyülü asrımıza mahsus bir temayül değildir. Daha Sahabe-i Kirâm hayatta iken bile cılız bir vasıfta da olsa, bu tür bir temâyüle rastlanılmıştır. Ancak bu temâyül zamanla muhtelif çevrelerden destekler görerek, bazı Müslüman fırkaların anlayışlarına sızıntı yapma başarısı göstermiştir. Kaynaklarımızın bu konuda verdiği bilgileri şu maddelerde özetleyebiliriz: a. Suyûtî’ye Göre: 6 7 Dorman, a.g.e., s. 22. Dorman, a.g.e., s. 23. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 343 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University  Hariciler “Hüküm, ancak Allah’ındır!” sloganını zamanla sünneti inkâra götürmüşler.  Şia, Ehl-i beyt imamları ve sevenleri dışında, onların taraftarları olarak görmedikleri sahabelerin hadislerini kabul etmezler.  Suyuti, “Zındıklar ve ipin ucunu iyice kaçıranlardan bir grup sünnetin delil olarak kullanılmasını inkâr etmiş, sadece Kur’an’la yetinmeyi iddia etmiştir.” der.8 b. Mevdûdî’ye göre:  Sünnetin hücciyetini inkâr eğilimi ilk olarak hicri 2. yüzyılda çıktı.  Evvela Hariciler bu konuyu gündeme getirdi. Hariciler Hakem olayından sonra kendilerinden görmedikleri herkese kâfir hükmü verdikleri için kâfir damgasını vurdukları Sahabe ve tabiîlerin rivâyetlerini kabul etmediler.  Daha sonra Mu’tezile bu konuda ikinci adımı attı ve geliştirdikleri usullere aykırı gördükleri hadislerin bir kısmını onlara uyarlamak suretiyle yorumladı, bir kısmını da inkâr etti. Mu’tezilenin bir grubu Yunan Felsefesinin İslam Dünyasında yayıldığı dönemlerde usul-i hamseye uymayan hadisleri ya tevil etti, ya da mevzu ilan etti. 9  1700’lü yıllardan sonra batılı oryantalistler hadislerle ilgilenmeye başlayıp hadis inkârcılığının temellerini yeniden attılar.  1900’lü yıllardan itibaren Müslümanlar arasında da Modern anti hadisçiler oryantalistlerin etkisinin arttığı bir dönemde hadis karşıtlığı yapmaya başladılar.10  es-Suyûtî, Miftâhu’l-Cenne Fi’l-İ’tisâm bi’s-Sünne, Tahk. Bedr b. Abdillah el-Bedr, Dâru’n-Nefâis, Kuveyt, 1993, s. 41. 9 Mevdûdî, Sünnetin Anayasal Niteliği, terc. N. Ahmet Asrar, Bengisu Yayınları, İstanbul, 1997, s. 5. 10 Mevdûdî, a.g.e., s.8. 8 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 344 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi 4. Emperyalizmin Keşif Kolu Oryantalizmin Hadisler Aleyhinde Şüphe Uyandırma Gayretleri Hadis aleyhtarı temâyülünün çağımızda yeniden gündeme gelmesinin en önemli sebebi de oryantalistlerin bu konuda uyandırmaya çalıştığı şüphelerdir. Oryantalizmin İslâmî ilimlerle ilgilenmesinin sırf bilimsel bir çaba olmadığı, bunun arkasında İslâm dünyasına yönelik işgal ve sömürü politikalarının alt yapısını hazırlamanın mevcut olduğu gerçeği günümüzde inkâr edilemeyecek derecede malum ve maruftur. Bu konuda birçok eser yazılmıştır ve hepsi de istişrak hareketinin ilmî elbise giymiş bir siyâsî cereyan olduğunu ifade etmektedirler. Konu ile ilgili yazılmış en önemli eserlerden birisi de Edwar Said’in “Oryantalizm” kitabıdır. Bu kitapta Said, oryantalizmi son tahlilde “Emperyalizmin keşif kolu” olarak nitelemektedir. Oryantalizmin hadis konusundaki tavrını da şu şekilde özetlemek mümkündür:  Batı'da XIX. yy.’ın sonlarına kadar hadislerin büyük çoğunluğunun sahih olduğuna inanılıyordu. Hatta Müslümanların geliştirmiş olduğu “isnad sistemi”nin dünya tarihindeki en güvenilir ve en sağlam haber aktarma metodu olduğunu itiraf itiraf etmekte idiler.  Hollandalı ilim adamı Dozy (1820–1889) hadislerin yarısının gerçekten Hz. Peygamber'e ait olduğunu tahmin etmekteydi. Daha sonra tam tersi bir görüş hâkim olmuş ve hadislerin büyük çoğunluğunun, Hz. Peygamber sonrası dönemlerin ürünü olduğu söylenmeye başlanmıştır. Goldziher, Dozy'nin görüşünü kabul etmenin zor olduğunu belirtir. Ona göre hadislerin büyük çoğunluğu sonraki zamanların ürünüdür. Goldziher şöyle demiştir: “Hadisler, doğrudan Hz. Peygamber’in öğretileri değildir. Ancak onun öğretileri, hadis kitaplarından çıkarılmak suretiyle ortaya konabilir. Bu rezerv, en titiz hadis kaynakları için dahi geçerlidir. İslâm öğretilerinin gelişim aşamalarını öğrenmemiz için bu rivâyetler Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 345 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University büyük değer taşımaktadır. Bizim için bu belgeler, daha çok, İslâm’ın en eski âlimlerinin Peygamber’in ruhu doğrultusunda oluşturdukları öğretilerin bir belgesidir.” 11  Caetani ise, Goldziher'i tamamen destekler. D. S. Margoliouth Hz. Peygamber'in geriye Kur'ân dışında hiçbir sünnet ya da hadis bırakmadığını iddia eder.  Brockelman, hadislerin büyük çoğunluğunun İslam'ın zuhurundan iki asır sonra ortaya çıktığını, bu sebeple Hz. Peygamber'in inancı için onların büyük bir kaynak olarak kullanılmasından sakınmak gerektiğini ifade eder.  Bazı yazarların özel konularda yoğunlaştıkları da görülmektedir. Bu cümleden olarak H. Lammens, Hz. Peygamber'in hayatıyla, J. Schacht fıkıhla ilgili hadislerin sonradan nasıl uydurulduğunu ortaya koymaya çalışmışlardır.12 5. Bir Kısım Müslüman İlim Adamı ve Akademisyenin Oryantalizmin Etkisine Girmesi:13 Tarihî deliller bu derece açık olmasına rağmen Goldziher ve Schact gibi hadis ilmi konusunda bulanıklık oluşturmaya çalışan bazı oryantalistler, hadislerin üçüncü hicri asırdan itibaren yazıya geçirildiğini, bu yazıya geçirilenlerin de Hz. Peygamber’den duyulan sözler değil de ona nisbet edilen sözler olduğunu, daha sonra da Hz. Peygamber ile sonraki nesiller arasındaki zaman farkının kapatılması için isnad adı verilen bir silsilenin uydurulup metinlerin başına geçirildiğini iddia etmişlerdir. Yalan ve iftira mahsûlü olan bu iddia diğer oryantalistler tarafından mal bulmuş mağribi usûlünce hemen kabul edilip güya akademik ve bilimsel metodoGoldziher, Muhammedanische Studien I/69-70’ den nakleden: Akgün Hüseyin, Goldziher ve Hadis, Araştırma Yayınları, Ankara, 2014, s. 137-138. 12 Bkz. A’zamî, Muhammed Mustafa, İslâm Fıkhı ve Sünnet (Oryantalist Schact’a Reddiye), ter. Mustafa Ertürk, İz Yayınları, İstanbul, 2015, s. 15-18; Aydınlı, Abdullah, “Hadis Karşıtlığının Gerekçeleri” adlı yazısı: http://www.sonpeygamber.info/hadis-karsitliginin-gerekceleri 13 Oryantalizmin gerçek niyeti ve İslâmî ilimler üzerinden gerçekleştirmeye çalıştıkları hedefleri konusunda geniş bilgi için bkz. Kutup, Muhammed, Oryantalistler ve İslâm, terc. M. Beşir Eryarsoy, Beka Yayınları, İstanbul, 2014. 11 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 346 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi lojiye göre yazılmış kitaplara ve makalelere geçirildi. Onların bu yalan ve uydurma iddialarını Fazlur Rahman gibi Amerika, İngiltere, Fransa, Almanya gibi ıstişrak mekteplerinin bulunduğu ülkelere giden Müslüman asıllı bazı akademisyenler tercüme yoluyla müslümanların gündemine taşıdılar. Örneğin Fazlur Rahman “Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu” adlı eserinde Goldziher’in bu tür iddialarını şerh ede ede ispat etmeye çalışmakta, oryantalist âlimleri haklı çıkarmak uğruna sahâbe, tabiîn, etbau tabiîn ve selef âlimlerimizin tümünü peygamber adına hadis uydurmakla itham etmektedir. Goldziher’in yukarıda naklettiğimiz sözlerini “Yaşayan Sünnet” adını vererek tasdik etmektedir. Buna göre gerçekte Hz. Peygamber’den intikal eden hadisler veya sünnet yoktur. “Peygamber yaşasaydı ne cevap verirdi veya nasıl davranırdı?” şeklinde düşünen âlimlerin onun adına uydurduğu sözler vardır.14 Nitekim Fazlur Rahmân, Sünnet ve Hadis ile ilgili araştırmalarından çıkardığı sonuçları maddeler halinde özetlerken şu cümleyi kullanmaktan kaçınmamaktadır: “İlk dönem İslâmî Sünnetin özel muhtevası, büyük ölçüde bizzat Müslümanların ürünü idi.”15 Hadis usûlü ve tarihî kitaplarında geçtiği gibi sahâbe, tabiîn, etbau’t-tabiîn neslinden olan birçok zevâtın yazdıkları hadis sahîfeleri ve risâleleri, ilk nesillerin Sünnet konusundaki hassasiyetleri, Müslümanların Peygamberlerinin hatıralarına verdikleri değer ve bu konudaki merak ve iştiyâklarını ortaya koymaktadır. Tarihin bu konuda kaydettiği birçok delil ve örnek, hadislerin sonradan uydurulduğu itham ve iftirasını tamamen çürütmektedir. 16 Godziher gibi birisi bile bunları iyi bildiğinden sahâbenin hadisleri uydurduğundan bahsetmeyi göze alamamakta, bunun yerine hadis yazım işini Abbasi Dönemindeki bir iş gibi göstermeye çalışmaktadır. Goldziher şöyle der: “İlk dönemde Arap yazısı gelişmemiş Bkz. Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, terc. Salih Akdemir, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1997, s. 23-88. 15 Fazlur Rahman, Metodoloji, s. 40. 16 Sahâbe dönemi ve sonrasındaki dönemlerde hadis yazımı ve yazılan hadis sahifeleri konusunda geniş bilgi için bkz. İbrahim Bayraktar, Hadis Kaynakları Üzerine Araştırmalar, Ekev Yayınları, Erzurum, 2001, s. 43-47, 55-137. 14 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 347 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University olduğundan Hz. Muhammed’in sözleri ve davranışları hakkındaki ifadeler, yalnızca sözlü olarak aktarılmaktaydı. Ancak Hz. Muhammed’den sonraki iki nesil, yanı sahâbeyi izleyen nesil (tabiun) ve onları izleyen nesil (etbau tabiin) zamanında birçok güvenilmez hadis ortaya çıkmıştır. Bu hadisler, peygamber hakkındaki kendi özel doktrinlerini pekiştirmek için özellikle dini gruplar ve siyasi hizipler tarafından uydurulmuştu. Hadis materyali kısa sürede büyük miktarlara ulaşmış olduğundan aynı şekilde buna paralel olarak sahih olmayan hadisler de çoğalmış ve “sapı samandan ayırmak” tamamen zorunlu hale gelmişti.”17 Goldziher’in bazı hakikatleri de itiraf ederek araya çarpıtma cümleleri yerleştirme metodu daha sonra Yabancı Oryantalistlerin yerli şakirdleri olan bir kısım Müslüman asıllı Oryantalist Hizmetkârı Akademisyenler tarafından daha ileri seviyelere götürülmüştür. Örneğin Fazlur Rahman şöyle demiştir: “Son dönemlerde batılı bilim adamları arasında egemen olan görüşe göre, Sünnet, nesilden nesile uygulanmış ve dolayısıyla uzun zamandan beri iyice yerleşmiş olması sebebiyle kuralsallık statüsü kazanmış olan fiilî uygulamaya delâlet etmektedir.”18 Bunu sonraki sayfalarda benimsediğini gösterecek şu ifadeleri kullanmaktadır: “Hadis Hz. Peygamber’in zamanında büyük ölçüde gayr-ı resmî bir iş idi… Hz. Peygamberin vefatından sonra hadisin yarı resmî bir statü kazandığı görülmektedir. .. Bununla birlikte bu aşamada bile, hadisin şu veya bu şekilde tedvin edildiğine dair elimizde hiçbir delil yoktur… İlk dönemlerde hadislerin çok büyük bir kısmı Nebevî Hadis’in tabiî olarak az olması nedeniyle Hz. Peygamber’e değil de sonraki nesillere dayanmaktadır. Gerçekten de ikinci asra ait elimizde mevcut eserlerde fıkhî ve hatta ahlakî hadislerin çoğu Hz. Peygamber’den gelmiş değildir, aksine; sahâbeye, tabiine ve üçüncü kuşağa ulaşmaktadır. Ancak hadis hareketi daha sonraları, bizzat gerçekleştirmek istediği gayenin zorunlu kıldığı bir iç zorunluluk sonucu Hadis’i çıktığı en tabiî kaynağına Hz. Ignace Goldziher, Klasik Arap Literatürü, terc. Azmi Yüksel-Rahmi Er, Vadi Yayınları, İstanbul, 2016, s. 66-67. 18 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1997, s. 49-50. 17 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 348 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Peygamber’in şahsına isnad etmeye yönelmiştir.”19 Oryantalistlerin hadis konusundaki iddiaları Fazlur Rahman dışında Mısırlı Ebu Reyye ve Ahmed Emin üzerinde de etkili olmuş, onların da bu fikirleri İslâm dünyasında yaymaya çalışmaları neticesinde ne yazık ki Müslümanların evlatları arasında kendi peygamberinin sünnet ve hadislerine karşı nefret edercesine reaksiyon gösteren bir akım gelişmiştir.20 Bu akımın iddiaları Türkiye’de de sahte peygamber Reshad Halife’yi Rasûl olarak kabul eden Edip Yüksel tarafından 90’lı yılların başında savunulmaya başlandı. Zamanla Ankara İlahiyat Fakültesi etrafında gelişen ve Ankara Okulu adı verilen ilahiyatçı akademisyenler grubu tarafından ülke sathına yaydırıldı.21 Sünnîlik iddiasında bulunan bazı müfrit zatların hataları ve mutedil ulemanın da suskunluğu neticesinde bugün Türkiye’de hadis inkârcılığı büyük bir problem haline gelmiştir. Basılan kitaplar, yazılan makaleler, yapılan tv programları büyük oranla hadis inkârcılığına dayanmaktadır. Öyle ki hadis kelimesi geçtiğinde bir ilkokul öğrencisi bile “uydurma sözler mi” diye soru sormaktadır. 6. Sahabenin Tavrı Sahâbe-i Kirâm döneminde Haricîliğin, Şiîliğin ve Kaderiyenin nüvesini teşkil edecek bir eğilim baş göstermişti. Bu üç eğilim de zamanla ifrat ve tefrit seviyesine gelerek Harûriyye, Sebeiyye ve Kaderiyye şekillerine büründü.22 İşte bu üç eğilimin nüvelerini oluşturan söylemlerin tezâhür ettiği andan itibaren Sahâbîler tavrını ortaya koyup tepki göstermeye başladılar. Bu konuda bir kaç Fazlur Rahman, a.g.e., s. 24. Geniş bilgi için bkz. A’zami, Muhammed Mustafa, İslâm Fıkhı ve Sünnet (Oryantalist Schacht’a Reddiye), İz Yayınları, İstanbul, 2015; Hekim, Muhammed Tahir, Sünnet’in Etfarındaki Şüpheler, terc. Hüseyin Aslan, Pınar Yayınları, İstanbul, 1985, s. 39100. 21 Bkz. Hatip Saidoğlu, Hadis Tetkikleri, Otto Yayınları, Ankara, 2009, s. 85-125; Özafşar, Mehmet Emin, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arka Planı, Ankara Okulu Yayınları,Ankara, 1999, s. 70-91; Kırbaşoğlu, M. Hayri, Alternatif Hadis Metodolojisi, Otto Yayınları, Ankara, 2015. Bu eserler her ne kadar hadisler hakkında hafif tonlu şüpheleri arzediyor olsa da onlara yapılan atıflar gerçekten de sert ve kaba vaziyettedir. 22 Suyûtî, a.g.e., s. 15-20. 19 20 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 349 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University örnek vereceğiz. İmâm Suyûtî’nin Sünnet inkârcılığına karşı yazdığı “Miftâhu’l-Cenne fi İ’tisâm bi’s-Sünne” adlı kitâbında şu rivâyet geçmektedir: “İmran b. Husayn, şefaatle ilgili bir hadis zikreder. Birisi “Siz bize hadis anlatıyorsunuz. Fakat biz bunları Kur’an’da görmüyoruz!” der. İmran (r.a.), ona: “Sen Kur’an’ı okudun mu? Der. O da “Evet!” der. İmran (r.a.) ona dört soru sorar: 1. Kur’an’da namaz vakitleri ve rekât sayısını gördün mü? 2. Kur’an’da hangi maldan ne kadar zekât verileceğini gördün mü? 3. Kur’an “Beyt-i atiki tavaf edin!”23 der. Nasıl tavaf edileceği var mı? 4. Şigar nikâhının hükmü var mı? Adam da: “Hayır!” deyince Sahabi şöyle cevap verir: “Bunları Rasulullah bize anlattı. Biz de size anlatıyoruz. Sizin bilginizin olmadığı ama bizim öğrendiğimiz daha başka şeyler de var.” Sahabi bunları söylerken şu ayeti24 de okur: “Peygamber size neyi verdiyse alın, sizi neden engelledi ise terkedin!”25 Bu konuda zikredilecek bir diğer hadis de şudur: “Yahya b. Ya’mer dedi ki: Ma’bed el-Cühenî burada yani Basra’da kaderden bahseden ilk kişiydi. Yahya b. Ya’mer ile Humeyd b. Abdirrahmân beraberce hac veya umre yapmak üzere Medîne’ye gittiklerinde “Keşke Rasulullah’ın Sahâbelerinden biriyle karşılaşsaydık da bu konuyu ona sorsaydık” diye söyleştiler. Yahya diyor ki: “Bir de baktık ki Abdullah b. Ömer bize rast geldi. Mescide girdi ve biz onun etrafına toplandık. Birimiz onun sağında, diğeri de solundaydı. Ben arkadaşımın konuşacağını düşünürken o da beni bekliyordu. Lafa girdim ve “Ey Ebâ Abdirrahmân, muhakkak ki bizden önce Kur’an okuyan, ilimle meşgul olan bir takım topluluklar çıkmıştır. Onlar kaderin olmadığını iddia etmekte, işlerin istekle olduğunu söylemektedirler. İbn Ömer dedi ki: “Onlarla karşılaştığınız Hac Sûresi, 22/29. Haşr Sûresi, 59/7. 25 Suyûtî, Miftâh, 48-49; 23 24 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 350 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi zaman, onlara benim onlardan beri olduğum, onların da benden beri olduğu haberini verin. Abdullah’ın kendisiyle yemin ettiği Allah’a yemin olsun ki, şayet onların her birisinin Uhud Dağı kadar altını olsa ve hepsini infâk etseler, kadere îmân getirmedikçe Allah (c.c.) onun bu infakını kabul etmeyecektir.”26 Bu iki hadisden de anlaşıldığı gibi İslâm ümmeti arasındaki teolojik tartışmaları başlatarak, halkın aklını karıştıran ve şüphe uyandıran kişilere karşı sahâbîler tavır takınmışlardır. Hatta İbn Ömer’in sözlerinden anlaşıldığı gibi onlardan teberri etmişlerdir. 7. Selef Ulemasının Tavrı Tıpkı sahâbîler gibi, selef ulemâsı da bu tür aşırılıklara karşı tavrını takmış, insanları Allah’ın kitabına ve Rasûlullah’ın Sünnetine davet etmişlerdir. Bu konuda birkaç örnek vereceğiz. a. Selef ulemâsının ilk olarak ilâhî sıfatlar konusunda tavrını ortaya koyduğunu görmekteyiz. Nitekim ilk öncüleri olan Abdullah b. Ömer, Şa’bî, Hasan-ı Basrî, Ca’fer-i Sadık, Ebu Hanîfe ve Şafiî gibi zatlar kaderî görüşleri eleştirip Allah’ın ilim, kudret, hayat, irâde, işitme, görme, kelâm gibi sıfatlarını isbat etme ve ezelî sıfâtlarını itirâf etme şeklinde görüşlerini açıklamışlardır. 27 İkinci aşamada sıfâtların te’vîlini doğru bulmayan ve teşbihe de düşmeyen Selef mensuplarından Malik b. Enes (v. 179/795), Ahmed b. Hanbel (v. 241/855), Sufyân-ı Sevrî (v. 161/778), Süfyân b. Uyeyne (v. 198/819) ve bunlara tabi olan selef ulemasının Cehmiyye, Kaderiyye ve Zendekaya yönelik tenkitlerini yazılı eserler halinde görmekteyiz.28 b. İmam Şafiî Cimâu'l-ilm kitabında bütün haberleri ve haber-i hassa dediği haber-i vahidleri reddeden kimselerden bahseder. Öyle anlaşılıyor ki, bu kimselerin itiraz noktası, haberlerin sübutundaki şüpheleridir. Nitekim şöyle demektedir: “İnsanların alim İbn Mendeh, Ebu Abdillah Muhammed b. İshâk el-İsbahânî el-Abdî, Kitâbu’lÎmân, Tahk. Eymen Salih Şa’ban, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, s. 27-28. 27 Macit, Nadim, Ehl-i sünnet Ekolünün Doğuşu, İhtar Yayınları, Erzurum, tsz., s. 4849; Esen, Muammer, Ehl-i sünnet, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2009, s. 164. 28 Macit, Ehl-i sünnet Ekolünün Doğuşu, s.49. 26 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 351 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University azdını verdiği hiç kimsenin Rasûlullah’ın emirlerine uymanın ve verdiği hükümlere teslim olmanın Allah (c.c.) tarafından farz kılındığa itiraz ettiğini duymadım”29 Yine Şafiî er-Risâle adlı eserinde Sünnet karşıtlarına karşı âyet ve hadislerden hareketle cevaplar vermekte, bu konuda yapılacak tartışmalar için kapsamlı bir metodoloji sunmaktadır.30 c. İbn Kuteybe, Tevîl'inde bazı hadislerin Kur'ân’la, diğer hadislerle, akılla ve tecrübeyle çeliştiğini iddia ederek bunları reddeden kimselerin iddialarını ele alıp cevaplandırmaya çalışmıştır.31 d. Osman ed-Darimî, Bişr el-Merisi'ye yazdığı reddiyede; hadislerin asr-ı saadette ve hulefa-i raşidin döneminde yazılmamış olmaları (müellif bu itirazı, hadislerin asr-ı saadetten itibaren yazılmaya başlandığını örnekleriyle anlatarak cevaplamaya çalışmıştır) veya daha sonra yazılan hadis kitaplarına art niyetli insanların sokuşturmada bulunmaları gibi gerekçelerle bazı hadisleri redde kalkışan kimselerden bahsetmiştir.32 e. İdâre ve yaşantısında Kur’an ve Sünnet’i esas alan Ömer b. Abdilazîz, düşüncelerinde de Kur’an ve Sünnet’i esas almıştır. Onun bize bıraktığı “er-Risâle fi’r-Red ale’l-Kaderiyye” adlı eseri itikadî ve siyâsî görüşlerini tanımamıza imkân vermektedir.33 Bu Şafiî, Muhammed b. İdris, Sünnet Müdafaası (Cimâul-Ulûm), terc. İshak Emin Aktepe, Polen Yayınları, İstanbul, 2007, s. 14-15. 30 eş-Şafiî, Muhammed b. İdris, er-Risâle, terc. İbrâhim Çalışkan-Abdülkadir Şener, TDV Yayınları, İstanbul, 2017, s. 10-50. 31İbn Kuteybe Ed Dineveri, Ebi Muhammed Abdullah bin Müslim, Te’vîlü Muħtelifi’l-Hadîs (nşr. M. Zührî en-Neccâr), Kahire 1386/1966. 32 "Er-Redd (en-Nakd) ala Bişr el-Merisi" adıyla meşhur olan bu eserini Darimî, Bişr el-Merisl'nin (ö.h.218 veya 219) kelamî konulardaki bazı fikirlerine reddiye olarak kaleme almıştır. Bişr el-Merisi, rey ekolüne mensuptur. Kelâmî açıdan CehmiyyeMutezile'ye mensup olan Bişr'in temel görüşleri şunlardır: 1-Kur' an mahlûktur (sonradan yaratılmıştır). 2-Cennet ve Cehennem henüz yaratılmamıştır. 3-Münker ve Nekir diye bir şey yoktur. 4-Şefaat yoktur. 5-Mizan ve Sırat batıldır. 6-Kabir azabı yoktur. 7-Allah her yerde olup O'nsuz bir yer düşünülemez. 8-Allah'a mekân izafe edilemez. 9-Allah'a hareket izafe edilemez. Bkz. Çakın, Kamil, “Ebu Said EdDarimi'nin Allah'ın Sıfatları ile İlgili Bazı Görüşleri”, Dini Araştırmalar, Eylül-Aralık 2000, (cilt: 3, sayı:. 8), s. 47. 33 Söz konusu eseri, Ebu Nuaym’ın Hilyetu’l-Evliyâ adlı kitabında bulunmaktadır. 29 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 352 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi eser, Ehl-i sünnet çizgisinde yazılmış ilk eser olarak kabul edilmektedir. Eser isminden de anlaşıldığı gibi özellikle Kaderiyye anlayışına cevap vermekte, bu arada Cebriyeyi de eleştirmekten geri durmamaktadır.34 İşte bu ve benzeri örnekler, selef ulemasının da Müslümanlar arası tefrikaya sebep olacak, insanların zihinlerinde şüphe uyandıracak, İslâm dininin iki temel kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’ten ziyâde Yahûdî, Hıristiyan, Mecûsî ve diğer irili ufaklı dinlerin teolojilerinden kaynaklanan ve onların etkisiyle Müslümanlar arasına sızan teolojik tartışmalara karşı tepki gösterdiklerini çok net bir şekilde ortaya koymaktadır35 8. Bid’at Ehlinin Sahâbe Düşmanlığı Müslümanların cumhûru ve Sahâbe, tabiûn, selef uleması, kısacası İslâm tarihinin güzide nesli olarak Hz. Peygamber’in yolunu samimiyetle ve gayretle takip edip söz ve amellerini Kur’an ve Sünnet mihengine vurmayı öncelikli ve birincil amaç kabul eden “ilk üç nesil”, dinde tahrîf ve tağyire sebep olacak görüşleri yaymaya çalışanlara karşı ilk tavrı gösterince tabiî olarak da onların oklarının ilk hedefleri de oldular. Bu nedenle daha ilk yıllardan beri “ilk üç nesil”e karşı ta’n, sebb, tahkîr, hatta tekfîr teşebbüsleri de zühûr etti. Biz burada birkaç örnek vermekle yetineceğiz. Mu’tezile (Kaderiyye) bu konuda kendi arasında ihtilâfa girip bir kaç gruba ayrılmıştır: 1. Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd Hz. Osmân ile ona karşı çıkıp öldürenlerden bir tarafın fasık olduğunu, fasık olanın da ne mü’min, ne de kâfir olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşü ileri sürerken hangi tarafın fasık olduğu konusunda söz sarfetmeyi uygun görmemişler, tevakkuf etmişlerdir. Bağdâdî, Abdulkahîr, Kitâbu Usûli’d-Dîn, İstanbul, 1928, s. 307; Taşçı, Özcan, İlk Kelâm Risâlelerine Göre Kader ve İnsanın Sorumluluğu, İz Yayınları, İstanbul 2009, s. 141. 35 Bir internet sitesinde Selef’in zamanlarında ortaya çıkan inhiraflar karşı yazdıkları, ancak günümüze ulaşmayan 45 reddiye ismi verilmiştir. Bkz. (http://www.almuwahhid.org/makale.php?id=377) (Erişim Tarihi: 05.01.2018). 34 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 353 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University 2. Ebu’l-Huzeyl ( el-Allaf), Hz. Osmân’ı kendi haline, onu öldürenleri de kendi hallerine havâle etmiştir. 3. el-Cübbâî ve oğlu, Hz. Osmân’a tevelli, onu katledenlerden de teberri etmişlerdir. 4. Onlardan bir gruba göre Hz. Osmân da, onu katledenler de fısk günahını işlemişlerdir. Ancak Hz. Osmân’ın işlediği fısk hali, onun öldürülmesini vacip kılan bir fısk değildir. Bu görüşte olanlara göre Hz. Osmân da, onu öldürenler de cehennemliktirler.36 Şia âlimlerinin eserlerinde de bu tür tahkir ve tezyifleri aratmayacak ifâdeler kullanılmaktadır. Biz burada sadece bir örnek vermekle yetineceğiz: El-Kummî (v. 381/991) de “Zâlimler Hakkında İnanç” başlığı altında şunları söyler: “Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Vefatımdan sonra yerime geçecek olan Ali’ye (a.s.) haksızlık eden, sanki benim ve benden önceki nebîlerin –selâm üzerlerine olsun- peygamberliklerini inkâr etmiş demektir. Ona haksızlık edene bağlılık gösteren kimsenin ise, bizzat kendisi zâlimdir. ... “Zulüm” kelimesinin anlamı, bir şeyi ait olmadığı bir yere koymak demektir. Bu sebepten imâm olmadığı halde, imâmlığını iddia eden kimse, lânetlenmiş zâlimdir.Ve ehil olmayanı İmâmlığaoturtan kimse de lânetlenmiş zâlimdir. ... Ca’fer es-Sadık şöyle demiştir: “Düşmanlarımızın ve bize karşı haksızlık edenlerin (zâlimlerin) küfründen şüpheye düşen kimsenin kendisi de kâfirdir.”37 Ehl-i Sünnet âlimlerinden olan Bağdadî’nin ilk dönem Gülât-ı Şia gruplarından naklettikleri ifâdeler de onların sahâbe düşmanlığını çok net bir şekilde ortaya koymaktadır. Bağdâdî, Şia’nın değişik gruplarının görüşlerini şöyle zikreder: “Rafızîlerden Kamiliyye grubu Hz. Ebu Bekir, Ömer ve Osmân’ı tekfîr etmekle kalmamış, aynı zamanda Ebu Bekir ve Ömer’e karşı savaşmayı terk ettiğinden dolayı Hz. Ali’yi de tekfîr etmiştir.”38 Bağdadî, Usulu’d-Dîn, s.281. İbn Bâbeveyh el-Kummî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali, Risâletu İ’tikâdâti’lİmâmiyye, Terc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara Ün. Basımevi, Ankara,1978, s. 121-124. 38 Bağdadî, Usulu’d-Dîn, s.278. 36 37 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 354 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Haricilerin kendileri dışındakileri kâfir saydıkları, bu kâfir saydığı zümreye kendilerine katılmayan sahâbîleri de koydukları, hatta Sahâbeden Habbab b. Eret’in sahabî olan oğlu Abdullah’ı eşi ve karnındaki cenin ile birlikte öldürdükleri tarîhen sabittir. 39 Burada sormadan edemiyoruz: Bu sahâbe düşmanlığı neden? Günümüzdeki Sünnet düşmanlarının daha önceki sahâbe düşmanlarıyla aynı çizgi ve aynı noktaya gelmesini sağlayan bu “alâmet-i içtima”ları neden? 9. Bağlamından Koparılmış Ayetler Sünnet’i, sahâbeyi, tabiîn neslini ve selef ulemâsını devre dışı bırakmaya gayret gösteren güruhların teolojik görüşlerini dayandıracakları ve kaynağı belli olmayan ideolojilerine İslâm dini içerisinde meşruiyyet kazandıracakları tek yol kalmıştır, o da Kur’an metnini yorum gücüyle evirip çevirerek istedikleri her görüşü ona tasdik ettirmek veya söyletmektir. Onlara göre geleneksel ulemâ meşrulaştırmak istediği görüşlerini peygambere söyletmişler. Fakat kendileri böyle bir teşebbüsün gerisinde kalmayacak şekilde, ifâde ettikleri her görüşü Allah’a söylettirdiler ve Kur’an’ı istedikleri gibi konuşturma gayretine girdiler. Böyle bir taktikle de “temellendirme sorunu”nu çok basit bir şekilde çözmüş oldular. Aynı tavrı günümüz mealcileri ve modernistleri de takip etmektedirler. Onlar da daha önceki dönemlerde yaşayan yoldaşları gibi Kur’an âyetlerini bağlamından kopararak ne cuhelâ ve ne de ulemânın hiç birisinin anlamadığı anlamlar keşfetme çabasına girmişlerdir. Burada birkaç örnek vermekte fayda vardır. Günümüz Sünnet karşıtları ve “Kur’an bize yeter” şeklindeki ideolojik sloganın militanları şu âyetleri bakınız bağlamlarından nasıl koparmışlar? a. Âyet: )185:‫فبأي حديث بعده يؤمنون (االعراف‬ Yüklenen Anlam: Rasulullah’ın hadislerine inanmayını? b. Âyet: )285:‫ال نفرق بين احد من رسله (البقرة‬ Haricilik konusunda bkz. Bulut, Halil İbrahim (2009). “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, Usûl: İslam Araştırmaları, 11, 41-50. 39 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 355 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Yüklenen Anlam: Tüm peygamberler fazilette eşittir. c. Âyet:)80:‫انك ال تسمع الموتى وال تسمع الصم الدعاء (النمل‬ Yüklenen Anlam: mevtaya dua edilmez, Kur’an okunmaz. d. Âyet: )9:‫انا نحن نزلنا الذكر وانا له لحافون (الحجر‬ Yüklenen Anlam: Kur’an korunmuştur, hadis korunmamıştır. e. Âyet: )103:‫يفترون على هللا الكذب واكثرهم ال يعقلون (المائدة‬ Yüklenen Anlam: Nerde bir çoğunluk varsa, sapıktır! f. Âyet: )170:‫اولو كان آباؤهم ال يعقلون شيئا وال يهتدون (البقرة‬ Yüklenen Anlam: Atalar dini şirktir, tüm atalar müşriktir! İşte günümüz teolojik tartışmalarını sürdüren birçok kişi ve kesim Kur’an metnini istismar ederek, tıpkı vasat yolu yetersiz görüp ifrât ve tefrite düşen eski mezhepler veya fırkalar gibi âyetleri bağlamından koparmakta, şaz ve aykırı görüşler ileri sürmektedirler. Hâlbuki Kur’an âyetlerini yorumlamanın da bir usulü ve adâbı bulunmaktadır. Örneğin lafız veya cümlenin geçtiği bölüm, bu bölümün ve âyetlerin siyâk ve sibâkı, Kur’an’ın genel muhtevâsı, ilgili konunun özel ve genel durumları göz önünde bulundurulur, Hz. Peygamber (s.a.s.) ve sahabenin nasıl anlayıp uyguladığı araştırılır, böyle bir dikkatli araştırma neticesinde görüş beyan edilir. Ama günümüz teolojik tartışmalarda ne yazık ki bu tür bir metodoloji takibi önemsenmemekte, alalade ve hesapsızkitapsız yorumlar ile din anlayışları inşa edilmektedir. Sayın Hayati Aydın’ın dediği gibi “Allah Resulü'nün (s.a.): ‫القران ذلول ذو وجوه فا‬ ‫" حملوه علي احسن وجوهه‬Kur'ân boyun eğen, çok yönlere sahip (bir kelamdır). Siz de Kur'ân'ı en güzel yönleriyle tefsir ediniz" 40 hadisi, Kur'ân dilinin birçok yön taşıdığını, bundan dolayı da birçok anlamlar yüklenmeye müsait olduğunu, müfsitlerin kötülük ve art niyetleri için bu yönleri kullanabileceklerini ortaya koymaktadır.”41 Darekutnî, Sunenü'd-Dârekutnî, V. 255; Kasimî, a.g.e., I. 23 Aydın, Hayati, “Kur'ân'ı Nasıl Sahih Olarak Anlayıp Tefsir Etmeliyiz? (Tefsir Metodolojisi)”, Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 37, 2014, ss. 9-40. 40 41 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 356 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi 10. Yanlış Yerde Kullanılan Hadisler Sünnet’i toptan reddedenler, hadislerle sâbit olan inanç esaslarını, ibâdetleri, ahkâmı, haberleri de inkâr etmektedirler. Geriye sadece Kur’an kalınca, artık Kur’an’ı istedikleri gibi konuşturmalarının önünde hiçbir engel kalmamaktadır. Buna rağmen yine de hadislerin peşini bırakmamakta, iki temel sebepten dolayı hadisleri sık sık kullanmaktadırlar: Birinci Sebep: Hadislerin Kur’an’a aykırı olduğunu ve birbirleriyle çelişik hükümler kapsadığını iddia ederek itibarsızlaştırmaya çalışmak amacıyla kullanırlar. İkinci Sebep: Bazı görüşlerini temellendirmek için Kur’an’dan yeteri derecede destek görmediklerinde kendilerince doğru ifâdeler veya doğru hükümler kapsadığını itirâf ederek kullanmaktadırlar. Bu tür hadisleri kullanınca da tıpkı âyetlerde olduğu gibi, sebeb-i vürûd, umum-husus, mutlak-mukayyed, nâsıh-mensûh, barış-savaş gibi durumları göz ardı etmekte, hadisleri de bağlamından kopararak istedikleri anlam ve hükümleri tasdik ettirmektedirler. İşte bu konuda da birkaç örnek vermek gerekmektedir: a. Hadis: “Her kim ki aleyhimde hadis uydurursa cehennemdeki yerine hazırlansın!” Yüklenen anlam: Tüm hadisler uydurmadır! b. Hadis: “Size benden bir hadis geldiğinde bunu Kur’an’a arz ediniz. Eğer hadisle ilgili Kur’an’da bir asıl bulursanız alınız, bulmaz iseniz reddedin!”42 Yüklenen anlam: Kur’an’a uygun görmediğim her hadis uydurmadır!43 İşte bu iki örnekte görüldüğü üzere hadisler bağlamından koparıldıktan sonra tutarsız, çelişik, Kur’an’a, tarihî verilere, bilime aykırı, anlaşılmaz gibi gösterilerek hem red ve inkâr edilmekte, hem de Müslüman nesillerin gözünden düşürülmeye çalışılmaktaSuyûtî derki: “Bu hadis batıl ve uydurma bir hadistir!” Bkz. Suyûtî, Miftâh, s. 15-16. Bütün bu hadisler ve benzeri iddialar konusunda bkz. Yavuz Köktaş, Modern Zamanlarda Hadisi Savunmak, Ensar Yayınları, İstanbul, 2017. 42 43 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 357 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University dır. Bu konuda en çok tartışmaya açtıkları hadisler de şunlardır. 1. Hadis: Recm Ayeti ve Hz. Ömer’in ilgili hadisi. 2. Hadis: Keçinin mensûh ayetlerin yazılı olduğu varakı yemesi meselesi 3. Hadis: Kadınlar dinen ve aklen nakıstır hadisi, 4. Hadis: Âdem ile Musa’nın (a.s.) tartışması ile ilgili hadis, 5. Hadis: Hz. Peygamber’in sihirlendiğine dair hadis, 6. Hadis: Mürtedin öldürülmesiyle ilgili hadis, 7. Hadis: Medine’ye gelip tedavi olan ve Peygamber’in çobanını öldürdükleri için kıyasen öldürülen (deve idrarını içen) toplulukla ilgili hadis, 8. Hadis: İmamların Kureyşten olduğunu beyan eden hadis, 9. Hadis: Kadınların devlet başkanlığı ile ilgili hadis… 10. Hadis: Diri diri toprağa gömülen kız veyahut onu gömen dadısı hakkındaki hadis.44 Bu tür rivâyetlerden hareketle vardıkları son nokta da şudur: “Kütüb-i sitte uydurma hadislerle doludur!” Hâlbuki böyle bir iddiayı ifade etmek, ya kasıt veyahut cehaletten başka bir sebeple açıklanamaz. Bugüne kadar değil herhangi bir İslâm âlimi, bir Yahudî, Hiristiyan ve Mecûsî oryantalist, misyoner, mason bile tüm hadislerin uydurma olduğunu iddia etme cesaretini gösterememiştir. Yukarıda alıntıladığımız sözlerinde Goldziher’in bile buna cesâret edemediğini burada tekrar hatırlatmakta fayda mülahaza etmekteyiz. 11. Klişeleşmiş Dar Kalıplar Günümüz teolojik tartışmalarda takip edilen bir usûlsüzlük de sahip olunan görüşleri dayatmak için aşağıdaki klişeleşmiş ifadeleri kullanmaktır: Bütün bu iddiaların cevapları hadis şerhlerinde, garibu’l-hadis ve müşkilü’l-hadis kaynaklarında geçtiği gibi günümüzde yazılmış hadis müdafaası kitaplarında yer almaktadır. Geniş bilgi için bkz. Köktaş, Yavuz, Kur’an’a Aykırı Görülen Hadisler, İnsan Yayınları, İstanbul, 2014. 44 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 358 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi  Kur’an’a göre…  Uydurulmuş dinden indirilmiş dine…  Bence…  Kuran İslamı  İdeolojik hadisçilik  Kadın karşıtı söylem  Erkek egemen din  Sünnetsiz İslam,  Muhammedsiz İslam  Kurancılık ve Mealcilik  Kadercilik  Sembolik dil  Tarihsellik-hermenötik dil  Yeni din dili  Geleneksel anlayış  Modern anlayış  “Ben Dini Yaşantımı Direkt Kur’an’a Dayandırıyorum!” Netice olarak bütün bu kelime ve kavramlar sihir etkisi yapmakta, her sözü söylemenin mubâh olduğu, her konuda ahkâm kesmenin caiz olduğu temâyülünü yaygınlaştırmaktadır. En tehlikelisi de “ben demiyorum, Kur’an diyor” söylemiyle kişisel iddia ve görüşler Kur’an’a nisbet edilmektedir. Burada şunu sormak gerekmektedir: Çağımızdaki bir insan, Kur’an mealini okuyup oradan bir görüşe vardığında bu görüşün Kur’anî görüş veya “indirilmiş din” olmasının, buna karşı on dört asırlık fukahâ, müfessirûn, muhaddisûn, mütekellimûnun da Kur’an’ın orijinalinden okuyup istinbat ettikleri görüşlerin “uydurulmuş din” olmasının sebebi nedir acaba? Yoksa indirilmiş din iddiasında bulunanların elinde başka bir kaynak mı var? İnsanlık tarihinde sadece onlar mı Kur’an’ı doğru anlamışlar? Kendilerine özel bir vahiy mi geliyor? Kanaatimizce böyle bir temâyül çok tehlikelidir ve gizli bir nebilik Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 359 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University veya resullük anlamına gelmektedir. 12. Meal Karmaşası Bahsi geçen temâyül Sünnet ve Sünnet’e bina edilerek oluşturulan tefsir, hadis, kelâm, fıkıh gibi temel İslâmî ilimleri hükümsüz bırakınca, başka bir ifade ile âdeta nesh edince, onların zihin dünyasında ve dünya-ahiret görüşünde asırların ortaya koyduğu çözüm önerileri ve müşterek bilgi tecrübesi de toz toprak olmaktadır. İşte bu durumda oluşan büyük boşluğu doldurmak için kendi kişisel düşüncelerini yansıttıkları mealler yapmakta, bunları peş peşe yayınlamaktadırlar. Artık meal hazırlayıp bastırmak, bir moda halini almıştır. Ömründe herhangi bir dinî eğitim ve terbiye görmemiş, Arapça’yı hiç bilmeyen şahıslar bile müstakil mealler yayınlamış bulunmaktadır. Örneğin Arapça bilip bilmediği meçhul olan Harun Yahya’nın, meal yazıcılığın ötesine geçerek, Kur’an’ı tefsir bile ettiğini şu sitesinden görebilirsiniz: (https://kutsalkitabimizkuran.tr.gg/Harun-Yahya-k1-KuranMeali-k2-.htm) (http://harunyahya.org/list/type/71/name/Kuran-Tefsiri) Aynı şekilde Ahmed Hulusi’nin de hazırladığı bir meal bulunmakta ve Türkiye’de en çok kullanılan bir meal olduğu reklamı yapılmaktadır. Bunun yanında İskender Evrenosoğlu da bir meal ve tefsir hazırlamış bulunmaktadır. Bu ve benzerlerinin Arapça bilgilerinin bağımsız bir heyet tarafından test edilmesi gerekmektedir. Mübteda ile haberi, fiil, fail, mef’ulu, hatta isim, fiil ve harfi bile birbirinden ayırd edip edemedikleri ortaya konulmalıdır. İşte bu burada biz, meal yazıcılığının değer tanımaz, kıymet bilmez, had-hudud anlamaz bir safhaya geldiğini görmekteyiz. Dünya tarihinde ilim bu kadar değersiz duruma düşmediği gibi, cahiller bu kadar cesur bir vaziyet almamışlardır. Bu nedenle meal yazıcılığı artık karmaşıklığa, kargaşaya, anarşizme sebep olacak bir düzeye gelmiştir. Bu tür eğilimleri gördükçe, tarihteki hadis uydurmacılığı faaliyetlerinden sonra dini tahrif etmenin yeni bir metodunun keşfedildiğini iddia etmek yanlış olmaz. Bu nedenle yine Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 360 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi sormak zorundayız: “Hadis uydurmacılığına karşı meal uydurukçuluğu mu yapılmak isteniyor yoksa?” Bu açıklamadan sonra birkaç meal örneği vermek isteriz:  Yaşar Nuri Öztürk’ün İniş Sıralı Kur'an- ı Kerim Meali,  Edip Yüksel’in Mesaj adlı Meali  Muhammed Esed’in İngilizceden mütercem Meali  Abdulaziz Bayındır’ın Ayetlerin Ayetler İle Açıklandığı Fıtrat Kitabı Kur'an- ı Kerim Meali,  Mustafa İslamoğlu’nun Hayat Kitabı Kur'an Gerekçeli Meal-Tefsiri,45  Recep İhsan Eliaçık’ın Yaşayan Kur'an Türkçe Meal – Tefsir… Adı geçen her bir meal, yazarlarının kişisel görüşlerini taşıdığı gibi, parantez ve dipnotlar içerisinde on dört asırlık oturmuş dinî sabitelere karşı aykırı birçok anlam ihtiva etmektedir. Ayrıca kendi aralarında bir mukayeseye gidildiğinde tıpkı dört incil gibi sanki farklı kitapların farklı tercümeleri gibi gözükmektedir. Konunun önemine binâen aşağıdaki başlıkta birkaç müstakil örnek vereceğiz. 13. İndirilmiş kur’an mı? Uydurulmuş Kur’an mı?: Bu başlığı atmamızın sebebi aşağıdaki meal ve açıklamalardır. Yukarıda adı geçen meallerin hepsi de bugüne kadar birçok tenkit ve cevaba maruz kalmıştır. Biz bunlardan birisi olarak R. İhsan Eliaçık’ın Yaşayan Kuran meal/tefsir çalışmasına dair yaptığı tahrif, tebdil ve tağyir örnekleri üzerinde duracağız. Bakınız Kur’an’ı kendi re’yi, daha doğrusu hevâsı doğrultusunda yontma çabaları hangi seviyeye gelmiştir:  “Allah katında din İslam’dır” ilkesini O; “ Bütün dinler İslam’dır” şekline getirmiştir. Ona göre hak din falan yok bü- Bu meal hakkında 470 sayfalık bir reddiye yazılmıştır. Bkz. Zertürk, Hidayet, Gerekçeli Meal'in Gerekçesiz İddiaları Mustafa İslamoğlu'nun Kur'an Anlayışı, İstanbul, 2011. 45 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 361 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University tün dinlere eşit davranarak sanki muharref dinleri temize çıkarmaya çalışıyor.  Hz. Meryem’in mucizevi şekilde erkek eli değmeden Hz. İsa’ya hamile kalmasını reddediyor. Öyle ya inanmak yerine aklı almadığı hazmedemeyerek olayı iğrenç bir boyuta taşıyıp rey ile tefsir yapma cesaretinde bulunuyor. İfadesi aynen aşağıdaki gibi: “Hz.Meryem’in meşru bir yoldan bir erkekle ilişkisi olmamışsa bunu iki şekilde yorumlamanın mümkün olduğunu bunlardan birincisinin nişanlısı Yusuf’tan hamile kalmış olabileceği ikincisi ise genç erkeklerin rüyalarında ihtilam olmaları gibi Hz. Meryem’in de rüyasında bir erkekle ilişkiye girdiğini görüp rahmindeki yumurtacığı harekete geçirmiş olabileceğidir. Kuran ise bu olayı üslubu çerçevesinde nezih bir dille anlatmaktadır.” diyebilmiştir.(2/143)  Eliaçık Kuran kavramlarına farklı açıdan yaklaşarak hiç olmayan anlamları yükleyip akidevi saplantı içerisine girmiş oluyor. Akli olarak getirdiği izahatları zorlama teviller getirerek zihinleri bulandırıyor adeta. Mesela yazar,  "Ma'ruf" kavramının; “İnsanların öteden beri bildiği tanıdığı ortak ve evrensel iyilikler” anlamına geldiğini söylemektedir. (1/156)  "Ameli salih" kavramı da benzer bir evrime uğramış gözükmektedir. Yazar, bu kavramı incelediği Asr suresinde; "Şu halde ameli salih; iyi güzel doğru ve faydalı olanı yapmak bunlar için çalışmak.."  Bakalım yazar, “şeytan” hakkında neler diyor: "Bir cins isim olan şeytan, ontolojik karşılığı bulunmayan, hali hazırda görünmeyen ve fakat etkisi hissedilen tabiattaki kötülük durumlarına isim olmuştur." (1/36(326)). 46 Eliaçık, İhsan, Yaşayan Kur’an Türkçe Meal, İnşa Yayınları, İstanbul, 2015. Geniş bilgi için bkz. (www. mumsema.com/ R. İhsan Eliaçık’ın “Yaşayan Kuran” meal/tefsir çalışmasına dair). 46 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 362 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi 14. Meal mi? Tahrifat mı? Eliaçık örneğinde görüldüğü gibi kişisel görüşlerini Kur’an’a söyletme çabaları, artık düşünce özgürlüğünü ve farklı fikir beyan etme hürriyetini aşıp, dinin kaynağını, dolayısıyla dini bozma, yıkma, tahrîf, tebdîl ve tağyîr etme aşamasına gelmiş bulunmaktadır. Bu konuda bir kaç örneği daha Eliaçık’tan vereceğiz:  “Aslında şeytan ve iblis diye bir şey yok” diyor yazarımız. "Peki ne var?" sorusuna da: “Bunların tabiattaki kötülük durumları olduğunu ve kötülük temayül ve dürtüsünü temsilen insan zihninde var edildiğini” savunuyor.  Sayın Eliaçığın Kur'an'ı tercümesi ve mealde kullandığı üslup ve yöntem, tamamen tutarsızlık, dil kurallarının ihlali ve anlam hatalarıyla doludur. Örnekleri inceleyip yakından görelim:  Bakara 102'de; “Karşılığında kendilerini sattıkları şey ne kötüdür.” mealindeki ayet yazarımızın neşterle ameliyatı sonrası: ”Kendilerini üfürükçü bezirgânlar haline getiren büyücülük ne kötüdür.” şekline dönüşmüş. Burada yazar ayetin içini olma ihtimali çok uzak lafızlarla doldurarak güya açıklayıcı olsun diye yüz seksen derece anlamdan kayma yapıyor. Dil kurallarını çiğniyor, tercüme hatası yapıyor, bunun doğal sonucu olarak da anlamda farklılaşma peyda oluyor. Büyük bir üslûp hatası bunu bilinçli yaptığı için kelimelerin yerini değiştiriyor tebdil yapıyor, tebdil tağyire yani orjinallikten sapmaya dönüşüyor.  Bakara 93’te; “Hani bir zaman sizden söz almıştık ve Dağı üzerinize yükseltmiştik” ifadesi yazarın keyfi yorumuyla düzeltilerek: “Hani bir zamanlar dağı şahit tutarak sizden söz almıştık.” haline çevriliyor, yükseltmeyi şahidlik olarak alması izah edilemeyecek bir durum, ciddiyetten ve liyakatten ne kadar uzak olduğu bir kez daha gözler önüne seriliyor.  Neml suresi 82. ayet-i kerime; “…onlara yerden bir dabbe Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 363 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University (mahluk) çıkarırız da; o onlara, insanların ayetlerimize kesin olarak iman etmemiş olduklarını, söyler.” iken, yazar bu ayeti de şöyle okuyor: “Onlara yeryüzünü canlandırıp dile getireceğiz.” şeklinde yerden çıkmayı canlandırma olarak almış,  Saffat 141'de; “gemide olanlarla karşılıklı kura çektiler” ayetini; "Aralarında çekişmişler(yani yunus as ile kavga ettiler)" şeklinde tercüme ediyor.  Müddessir 52'de; “onlardan her biri kendisine açılmış sahifeler verilmesini istiyor” buyrulurken, yazar Eliaçık; “Her biri kendisine özel, isme yazılı davetiye istiyor.” demektedir... Tümüyle usul, yöntem hatası gramer kuralları es geçilmiş, tebdîl, tağyîr ve tahrîf etmeye çalışmış, keyfî yorum ve tevîle dayanarak açılamaya çalıştığı ayetleri bütünlüğünden ve bağlamından koparıp zorlama anlamlar katmış. Ayetlerin lafzi yönünü dikkate almadan lafız-mana uygunluğuna ters, orijinallikten uzak kendi görüşleri mealtercümenin rengini yansıtmış.47 Burada bir başka mealden daha örnek vermek istiyoruz. Bu meal de Hakkı Yılmaz’ın “Nüzul Sırasına Göre Necm Necm Kur’an’ın Türkçe Meali” adını verdiği “kişisel görüşler mecmuası”dır. Bu mealde Kur’anî kelime ve kavramlar değiştirilmekte, anlam ve hükümler yozlaştırılmakta, içi boşaltılan kelime, kavram, hüküm ve ayetlere yeni anlamlar yüklenilmektedir. Örneğin sadece Alak Suresi’nde şunlar yapılmıştır: “Oku” anlamına gelen “İkra” kelimesi “öğrenöğret” diye tercüme edilmiştir. “Salat” kelimesi “malî yönden ve zihinsel açıdan destek olmak” şeklinde yeni bir tarife kavuşturulmuştur. “Takva” kelimesi “Allah’ın koruması altında olma” şeklinde tarif edilmiştir. Mealde özellikle “salat” kelimesi tercüme edilmemekte, kimse onun “namaz” adını verdiğimiz ibadet şeklinde anlamasın diye özel bir gayret gösterilmektedir. Yani meal, Eliaçık, İhsan, Yaşayan Kur’an Türkçe Meal, İnşa Yayınları, İstanbul, 2015. Geniş bilgi için bkz. (www. mumsema.com/ R. İhsan Eliaçık’ın “Yaşayan Kuran” meal/tefsir çalışmasına dair). 47 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 364 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi aslında Kur’an’ın emrettiği ibadetleri kaldırmanın ve ibahiye temayülünü geliştirmenin bir vesilesine dönüştürülmüştür. 48 Nûn Sûresi’nde de “Kaleme ve yazdıkları satırlara and olsun!” ayetinde geçen “ َ‫“ ” َو ْالقَلَ ِم َو َما يَ ْسطُرُون‬yesturûn” muzârî fiilini Arapça’daki “ustûre (‫ ”)أسطورة‬kelimesi ile karıştırarak “kalemi ve onların satır satır yazıp söylediklerini/efsaneleştirdiklerini kanıt getiriyorum” şeklinde tercüme etmiştir. Burada “kasem” kelimesi de “kanıt” diye ifâde edilmiş, insan zihnine Hz. Peygamber’in veya Kur’an’ın kalemle yazılmış olan, yani insan ürünü olan eski efsaneleri kanıt olarak kullandığı ima edilmekte, sızdırılmaktadır. Hâlbuki Allah (c.c.) Kur’an’da Kur’an’ın masal ve efsanelerden ibaret olmadığını defalarca beyan etmiştir: “İçlerinden, (Kur’an okurken) seni dinleyenler de var. Onu anlamamaları için kalpleri üzerine perdeler (gereriz), kulaklarına ağırlık koyarız. Her türlü mucizeyi görseler de onlara inanmazlar. Hatta tartışmak üzere sana geldiklerinde inkâr edenler, “Bu (Kur’an) evvelkilerin masallarından başka bir ْ ‫”)يَقُو ُل الَّ ِذينَ َكفَر‬49 şey değil” derler. ( َ‫ُوا إِ ْن هَ َذآ إِالَّ أَ َسا ِطي ُر األَ َّولِين‬ O halde bizim burada attığımız başlık bilimsel objektiflik ve akademik nesnellikten uzak değil, bir itham ve iddiadan ibaret de değildir. Bu tür mealleri inceleyenler onların abdest, namaz, oruç, zekât, hac, umre gibi dinî pratikleri ve taabbudî hükümleri tıpkı batınîler gibi ibadet ve amel anlamından uzaklaştırıp sembolik manalara kavuşturdukları göreceklerdir. Bu nedenle bu tür iddiaların artık düşünce ve farklı yorum kapsamına alınmasının imkânının kalmadığı kanaatini taşımaktayız. 15. Ağzımızdan Çıkan Sözü Kulağımız Duyuyor mu? Bilimsel objektiflik ve akademik nesnellik, ortaya atılan iddianın, söylenen sözün, keşf edilen teorinin, icad edilen yeni cihazın varacağı son noktayı tahmin edebilmeyi de gerektirmektedir. Her konuda olduğu gibi, dinî konularda da ortaya atılan iddianın ne anlama geldiği, nasıl anlaşıldığı ve nereye doğru gideceğini kesBkz. Yılmaz, Hakkı, Nüzul Sırasına Göre Necm Necm Kur’an’ın Türkçe Meali, İşaret Yayınları, İstanbul, 2011, s. 29. 49 En’am Sûresi, 6/25. 48 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 365 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University tirmek gerekmektedir. Aksi takdirde düşünce ve görüş beyan etmek yerine halkın kafasını karıştırma, dinin temel esâsları hakkında şüpheler uyandırma, fitne ve fesâda sebebiyet verme, toplumda ayrımcılığının zuhûruna sebep olma ve aşırı eğilimli kesimlerin zararlı bir faaliyetlere girmelerine fırsat verme gibi durumlar kaçınılmaz olur. Aşağıda bir cümlenin başlangıç aşaması ile sonucu arasında nasıl bir kayma ve sapma sürecine girdiği görülmektedir:  Peygamberler arası üstünlük yok.  Peygamber benim gibi insandır.  Peygamberler gaybı bilmez.  Peygamberler mucize göstermez.  Peygamber Miraca çıkmamış.  Peygamber’in İsrâ’sı mecâzî ve semboliktir.  Mescid-i Aksa diye bir kıblemiz yoktur.  İsrail’e karşı savaşmak caiz değil, haramdır.  Filistin Yahudilerin toprağıdır.  Kudüs İsrail’in başkentidir.  Şam Bizans’ın toprağıdır.  İstanbul Hıristiyanların vilayetidir. İşte “Peygamberler arası üstünlük yoktur” gibi masum görünen ve düşünce, yorum, ictihad olarak ortaya atılan bir söz, zamanla kötü niyetli ve istismarcı zihniyetlerin de karışması ve yönlendirmesiyle fiilî işgallerin sözlü gerekçesi haline bile getirilebilmektedir. Bu nedenle teolojik tartışmalarda bulunurken, sadece bilimsel objektiflik ve akademik nesnellikle iktifa etmek doğru mudur, değil midir tartışmasını da yapmak gerekmektedir. Bu konuda bir örnek daha vereceğiz: Nereden Başladık, Nereye Geldik?  Mezhebe Bağlılık Farz Değildir  Bizler De İctihad Edebiliriz Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 366 : 1900-1950 : 1950-1960 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi  Bizler De İctihad Etmeliyiz : 1960-1970  Mezhep Dinde Yoktur: 1970-1980  Mezhep İmamları Da Hata Yapar: 1980-1990  Sahabeler De Hata Yapar : 1990-2000  Peygamber De Hata Yapar : 2000-2010  Vardığımız Nokta: Sünnet Delil Değildir, Uydurmadır! Sonuç: Tarihî süreç içerisinde bir düşüncenin 1900-2010 arasındaki 110 senede hangi sonuca vardığını görmek için de vardığımız noktadaki teolojik tartışma maddelerinden birkaç tanesini zikretmek gerekmektedir: 1. Allah Gaybı Bilmez 2. Allah’ın İlmi Sınırlıdır. 3. Kuran’da Da Hata Var (Allah Da Hata Yapar) 4. Allah’ın Kudreti Sınırlıdır. Bu metodu daha önce oryantalistler de kullanmışlardır. Bakınız Muhammed Mustafa A’zamî, oryantalist Schacht’ın Sünnet ve İslâm Hukuku konusundaki görüşlerini özetlerken burada verdiğimiz bir süreç kendiliğinden tebârüz etmektedir:  Peygamber, yeni bir hukuk sistemi oluşturmayı hedeflememiştir.  Fıkhî ekoller “Yaşayan sünnet” olarak ortaya çıkmışlardır.  Eski fıkıh ekolleri fıkhî görüşlerini otoriter bir kaynağa dayandırmak için Peygamber hakkında kasıtlı olarak çok sayıda haber uyduran muhalif grupların doğmasına sebep olmuştur.  Söz konusu fıkıh ekolleri muhalif grupların etkisini kırtmak için kendi tutum ve öğretilerini Peygamber’e isnad edilen diğer hadislerle ifade etmişlerdir.  Neticede hicretten sonraki II. Ve III. Asır boyunca âlimlerin tutumu, kendi ifadelerini Peygamber’in sözleri imiş gibi yansıtmaktı. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 367 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University  Bu nedenle dinî hukuk konusunda Peygamber’den rivâyet edilen hiçbir hadis sahih değildir.  Hadis ilmindeki isnad sisteminin tarihî hiçbir değeri yoktur.50 İşte bir görüşün silsile halinde nereye varacağını düşünmeden söylemek hem bilimsellik, hem de akıllılık açısından sorunludur. Schacht’ın bu tür stratejik cümleler kullanması, ait olduğu din ve medeniyet anlayışına göre normal karşılanabilir. Ama yıllarca İslâmî ilimler sırtından geçinen, üstelik Müslüman bir toplumun dişiyle tırnağıyla elde ettiği kazancını ayırarak inşa ettiği Kur’an Kursları, İmam-Hatip Mektepleri, İlahiyat Fakültelerinden çıkan Müslüman bilim adamlarının bu tür ifadeler kullanmasının iyi niyet veya bilimsellikle açıklanacak bir durumunun olmadığı kanaatindeyiz. 16. Bir Darbenin Ardından, Yeni Dönem Tartışma Konuları İşte sözün burasında yine bir soru bizi beklemektedir: Acaba bu tür eğilimler kendiliğinden mi gelişmekte? Düşünce serüveninin normal sürecinin sonucu olarak mı belirmekte? İnsan aklının ve zihninin bilgi edinme ve öğrenme ihtiyacının bir neticesi olarak mı tezahür etmekte? Yoksa belli bazı merkezlerden mi kaynaklanmakta veyahut bir takım menfaatlere mi dayanmaktadır? Bu konuda bize ışık tutan bir şahidi dinleyeceğiz. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden emekli akademisyen Prof. Dr. Neşet Çağatay’ın “Türkiye’de Gerici Eylemler” adlı kitabında “İlahiyat Fakültesi Olayları” başlığı altında zamanın derin devleti ve gizli güçleri tarafından bir komplo olarak düzenlendiğine inandığımız bazı olaylar üzerinde “gericiliği önlemek ve laikliği korumak” gerekçesiyle İlahiyat Fakülteleri hakkında Genel Kurmay Başkanlığı kuvvet komutanlarının 12 Mart 1971 günkü bildirisi sonucunda sisteme yakın idareciler ve onları yönlendiren generaller tarafından şu kararların alındığını ifade etmektedir. Dikkatle ve basîretle dinleyelim: 50 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 368 A’zamî, a.g.e., s. 16. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi  Toplu namazlar engellenmelidir.  Başörtüsü İslam'ın esası değildir.  Cahil halk eğitilmelidir.  Kızlar okula gönderilmelidir.  Bedel yoluyla hacca gitme fetvası vererek Araplara para kazandırılacağına vatandaşı memlekete döviz kazandırmaya teşvik etmek gerekir.  İskat-ı salat dinde yoktur.  Başörtüsü, sakal, bere, fes, sarık dinde yoktur. Bunlar güneş sıcağına karşı zamanla icad edilen örf ve adetlerdir.  Diyanet işleri başkanlığı ve milli eğitim bakanlığında reformlar yapılmalıdır.  Halkın din anlayışı, kültürü, maneviyatı, adetleri, ahlaki bir standartta birleştirilmelidir.  Skolastik medrese eğitimi gericileri yetiştirdiği için kaldırılmalıdır. Tevhid-i tedrisat kanunu sıkı bir şekilde uygulanmalıdır.  Yüksek İslam Enstitüleri mezunları yerine İlahiyat Fakültesi mezunları resmi görevlere atanmalıdır.51 Burada geçmişten günümüze değin dine müdahale eden bazı merkezlerin bulunduğu, bu merkezlerin dinî teşkilat, cemaat, cemiyet, özellikle de Diyanet İşleri Başkanlığı ve İlahiyat Fakülteleri üzerinde etkili oldukları açık bir şekilde anlaşılmaktadır. 17. 28 Şubat Öncesi Toplantı Ve Bir Kitap: İslam Gerçeği Burada bir haberi de kısaca nakletmek uygun olacaktır. Haber başlığı şöyle: “MGK, 'İslami' kitap bastırmış”. Haberde ise özetle şu ifadeler geçmektedir: “Eski Diyanet İşleri Başkanı ve Devlet Bakanı Mustafa Said Yazıcıoğlu geçtiğimiz günlerde anılarını anlattığı bir kitap yayınNeşet Çağatay, Türkiye’de Gerici Eylemler, Ankara Üniv. İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1972, s. 71-80) 51 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 369 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University ladı. Yazıcıoğlu kitabında 1995 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi yayınları arasından çıkan ve çıktığı dönemde büyük ses getiren 'İslam Gerçeği' kitabının dönemin Milli Güvenlik Kurulu'nun talimatıyla basıldığını açıkladı.”52 O dönemi tanıyanlar ve bu dönemdeki teolojik tartışmalardan malumatı olanların da hatırlayacakları gibi, bu kitapta Kur’an’daki ahkâmın günümüzde geçerli olmadığı, medeni hukuka geçişle birlikte İslâm Şeriatının artık yürüklükten kalktığı bazen açıkça, bazen de ima ile beyân edilmektedir. 18. Vurgulanması Gereken Konular Günümüz İslâm toplumlarında birçok sorun bulunmaktadır. Bu sorunların birçoğu da aciliyet kesbetmektedir. Öncelikli olarak üzerinde durulması gereken bu kadar problem varken yukarıda zikrettiğimiz “mucize var mı, kabir azabı var mı, şefaat var mı” türünden teolojik tartışmalara girmek zaman ve emek israfına neden olduğu gibi, Müslüman topluluklar arasında ayrımcılık, bölücülük, tefrika, boş ve faydasız tartışmalardan başka bir işe yaramamaktadır. Biz bu tür tartışmalar yerine aşağıdaki başlıkların halkın gündemine taşınması gerektiğine inanmaktayız:  Kur’an ve sünnete dönmeye çağrı  Mezhep taassubu ve bid’atlerin terki  İslam dünyasının gerileme sebepleriyle mücadele  Emperyalizme ve kapitalizme karşı mücadele  Müşavere ve müsamaha kültürünün geliştirilmesi  Bir arada yaşama kültürünün geliştirilmesi  İlimde, eğitimde ilerleme, maddi ve manevi kalkınma  İslam birliği ve vahdet anlayışının geliştirilmesi  İnsan hakları, kadın hakları, dini-milli-siyasi hakların savunulması Yeni Şafak | Ersin Çelik | 08 Ekim 2013, https://www.yenisafak.com/gundem/mgk-islami-kitap-bastirmis-571955 52 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 370 0:00: Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi  Temizlik, intizam, estetik, yeşili koruma ve çevre bilinci  Ahlakî erdemler: Temiz fert ve temiz toplum. Evet, bu önemli konular varken, “Hz. Âdem’e yeni yeni babalar, Hz. Meryem’e yeni yeni kocalar” bulma çabalarına girişmek, zararlı sonuçlarından arındırılsa bile atalarımızın belirttiği gibi “boşa kürek çekmek”ten başka bir anlama gelmemektedir. Bu nedenle biz bu tür tartışmalara girmeden evvel çok düşünmemeiz gerektiğini ifade etmek istiyoruz. Başka bir ifadeyle yukarıda acil olduğunu belirterek sıraladığımız birkaç başlık altındaki konuları işlemeden evvel bir usûl ve metodoloji geliştirmek zorunda olduğumuzu deklare etmek istiyoruz. Bu nedenle makalemizin son bölümlerinde iki önemli konuya daha dikkat çekeceğiz: Birincisi hataya düşmemizin temel sebepleri, ikincisi de takip etmemiz gereken usûl meselesidir. 19. Biz Nerde Hata Yapıyoruz? Burada hatalara düşme sebeplerimizi araştırıp tespit etmenin de önemli, hatta zorunlu bir görev olduğunu belirtmek gerekir. Uzun uzun yaptığımız tahlillerimiz neticesinde “hatalara düşme sebeplerimiz” arasında belli başlı birkaç tanesinin şunlar olduğunu söylemek mümkündür:  Teşbih ile Kıyası Karıştırıyoruz!  Sebeb-i Nüzul ile Sebeb-i Vürûdu Yok Sayıyoruz!  Ayet Ve Hadisleri Bağlamından Koparıyoruz!  Kur’an Ve Sünnetin Genel ve Özel Muhtevasını Karıştırıyoruz!  Mutlak-Mukayyed, Mücmel-Mübeyyen, Umum-Husus, Savaş-Barış Durumlarını Birbirinden Ayırmıyoruz!  Ben Merkezli Anlayış: Şahsi ve İndi Kanaatlerimizi Kur’an Telakki Ediyoruz!  Mefhum-i Muhâlif İle Mefhum-i Muvâfıkı Sınırsız ve Yanlış Kullanıyoruz!  Aşırı Zâhirci Veya Aşırı Bâtıncı Oluyoruz! Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 371 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University  Aşırı Nakilci, Aşırı Akılcı Oluyoruz!  Kendimize Sınırsız Tefsir Ve İzah Yetkisini Verirken Hz. Peygamber’e Sansür Ve Ambargo Uyguluyoruz! 20. Dini Konularda Takip Edilecek Usul Aslında buraya kadar vurgulamaya çalıştığımız hususlar ile gösterdiğimiz örneklerin hepsini “dinî konularda ve teolojik tartışmalarda esas alınacak usûl ve metodoloji” konusunun ne denli önemli olduğunu ifâde etmek için arz ettik. Bu bağlamda konuyu uzun uzun anlatmak yerine birkaç başlık altında özetlemeyi uygun görmekteyiz:  Konuları tedrici usuller ile anlatmak  Kavram kargaşasına yer vermemek  Kavramlara doğru tarif yapmak  Kıyası doğru yapmak  Teşbihi özel anlamıyla hasretmek  Her şeyi kıyasa tabi tutmamak  Vahiy ile akıl arasında dengeli ilişki kurmak  Aklı aşan konularda teslim ve tasdik erdemini göstermek  Zaman ve mekân gerçeğini iyi tahlil etmek  Muhkem-müteşâbih, Umum-husus, mutlak-mukayyed, mücmel-mübeyyen, genel kaide-istisna ayırımı yapmak  Kur’an’ı ve Sünnet’i hakem kabul etmek, kendi kurallarımıza tabi kılmamak,  Ayetlerin sebeb-i nüzûl, hadislerin sebeb-i vürûdunu göz ardı etmemek  Rolleri iyi tanımak ve kendisine rol biçmemek veya rol çalmamak, bu bağlamda şu soruların cevabını doğru vermek gerekmektedir:  Allah Kimdir?  Peygamber Kimdir? Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 372 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi  Selef ulemâsı ve Müctehid İmâmlar Kimdir?  Âlim Kimdir?  Filozof Kimdir?  Aydın Kimdir?  Ben Kimim? Evet, bu konuları yerli yerinde tesbit etmek ve yaptığımız tartışmaları usûlüne göre sürdürmek, yukarıda bahsetmiş olduğumuz inhiraflara, kayma ve sapmalara, ifrat ve tefritlere düşmekten bizleri koruyacaktır. Sonuç Buraya kadar sunduğumuz hususların neticesi olarak da şu gerçekleri maddeler halinde arz etmek uygun olacaktır: a. İslâmî ilimlerde usûl son derece önemlidir. Kavaid-i külliye suretinde söylendiği gibi “Usulsüzlük vüsûlsüzluğa neden olur”. b. Her ilmin de kendisine göre bir usûlü vardır. Bu nedenle bir ilim dalı ile ilgili bir tartışmaya girerken, o konunun dâhil olduğu branşın usûlünü takip etmek gerekmektedir. Buna göre teolojik tartışmalarda ilimler kargaşa ve karmaşasına yer verilmemelidir. c. Günümüzde bir çok çalışmada interdisipliner veya multidisipliner bir metot takip edilmeye çalışılmaktadır. Bu tür çalışmalarda da ana dal esas alınmalı, diğer dalların bilgi ve verileri ana dalın kendi usulü ve amaçları çerçevesinde değerlendirilmeli, kullanılmalıdır. d. İlimlerde kişisel usûller değil, ilim adamlarının icma ve ittifâkı ile oluşan bir usûlün takip edilmesi gerekmektedir. Herkesin kendine mahsus bir tefsir usûlü, hadis usûlü, fıkıh usûlü olursa, yapılacak tartışmaların varacağı bir nokta olmayacaktır. Zira münâzara yapılırken ittifak sağlanılması için veya münâzaranın bitmesi için “müşterek kabuller”in ve “muttefekun aleyh usûl”ün olması gerekir. e. İslâmî ilimler, İslâm dininin temel iki kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’ten kaynaklanan ilimler olduğu için, dinin manevî boUluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 373 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University yutu, inanç esasları, taabbudî yönü göz ardı edilemez. Bu nedenle tefsîr, hadis, fıkıh, kelam, siyer, ahlâk gibi dinî ilimlerde imân, ihlas, samimiyet, tasdik, teslimiyet mefhumları da göz ardı edilmemelidir. f. İslâmî ilimleri laik-sekülarist bilim dalallarının usûl ve ilkelerine göre şekillendirme çabalarına girmemeliyiz. Örneğin mucize, şefaat, miraç, gaybiyat ve semiyattan, hatta iman ve tasdikten arındırılmış şekildeki felsefeleşmiş bir kelâm yahut Allah’ın âyetlerden kasd ettiği murâdını keşf etme çabasından çıkıp kişisel görüşlerin onaylatıldığı bir tefsir, veyahut ibadet ve maneviyattan soyutlanmış bir hukuk “dinî bir ilim olma” vasfını kaybetmiş demektir. g. Hayatın her alanında ve diğer ilimlerde olduğu gibi İslâmî ilimlerde de gelişme, yenilik, açılım, atılım önemli ve gereklidir. Ancak bu durum, eski tecrübemizi, geleneksel kültür ve medeniyet mirâsımızı tamamen inkâr edip sıfırdan başlamak üzere yepyeni bir bilim anlayışı, apayrı bir kültür ve medeniyet oluşturma hakkını bizlere vermemektedir. Tecdîd yaparken, tağyîr ve tahrîfe gidilmemelidir. h. Usûl konuları, müteşâbihât meseleleri, hatta bir çok teolojik tartışma halkın avâm kesiminin önünde değil, ilmî merkezlerde tartışılmaya veya müzâkereye açılmalı, ulaşılan sonuçlar halka uygun yöntem ve dille aktarılmalıdır. Zira eskiden beri söylendiği gibi “mecâz avâmın elinde hakikate inkılab eder”. İmâm Gazzâlî’nin “İlcâmu’l-Avâm an İlmi’l-Kelâm” adlı kitabında vurguladığı gibi “kelâm konuları avâmın önünde tartışılmamalıdır.” ı. İslâmî ilimlerde akademik terfi ve beşeri titrler, makam ve mevkiler, şöhret ve popülarite geçici, fani şeylerdir. İlim yapılırken bu tür fâni unsurlar esas alınmamalı, Allah rızası temel amaç olarak benimsenmelidir. Zira “Hikmetin başı Allah korkusudur.” i. Şu iki âyet bizim yol haritamız, stratejimiz, kılavuzumuz ve rehberimiz olmalıdır: “O, sana Kitab’ı indirendir. Onun (Kur’an’ın) bazı âyetleri muhkemdir, onlar kitabın anasıdır. Diğerleri de müteşabihInt. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 374 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi tir. Kalplerinde bir eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onun olmadık yorumlarını yapmak için müteşabih âyetlerinin ardına düşerler. Oysa onun gerçek manasını ancak Allah bilir. İlimde derinleşmiş olanlar, “Ona inandık, hepsi Rabbimiz katındandır” derler. (Bu inceliği) ancak akıl sahipleri düşünüp anlar.”53 “(Ey Muhammed!) Bazıları bilmedikleri şey hakkında atıp tutarak: “Onlar üç kişidirler, dördüncüleri köpekleridir” diyecekler. Yine, “Beş kişidirler, altıncıları köpekleridir” diyecekler. Şöyle de diyecekler: “Yedi kişidirler, sekizincileri köpekleridir.” De ki: “Onların sayısını Rabbim daha iyi bilir. Zaten onları pek az kimse bilir. O hâlde, onlar hakkında (Kur’an’daki) apaçık tartışma(yı aktarmak)dan başka tartışmaya girme ve bunlar hakkında onlardan hiçbirine bir şey sorma.”54 Kaynakça Akgün Hüseyin, Goldziher ve Hadis, Araştırma Yayınları, Ankara, 2014. Aydın, Hayati, “Kur'ân'ı Nasıl Sahih Olarak Anlayıp Tefsir Etmeliyiz? (Tefsir Metodolojisi)”, Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 37, 2014, ss. 9-40. Aydınlı, Abdullah, “Hadis Karşıtlığının Gerekçeleri” adlı yazısı: (http://www.sonpeygamber.info/hadis-karsitliginin-gerekceleri) A’zami, Muhammed Mustafa, İslâm Fıkhı ve Sünnet (Oryantalist Schacht’a Reddiye), terc. Mustafa Ertürk, İz Yayınları, İstanbul, 2015. Bağdâdî, Abdülkâhir, Mezhepler Arasındaki Farklar, terc. Ethem Ruhi Fığlalı, TDV Yayınları, Ankara, 1991. Bağdâdî, Abdulkahîr, Kitâbu Usûli’d-Dîn, İstanbul, 1928. Bulut, Halil İbrahim (2009). “Dini Şiddetin Fikri Arka Planı Olarak Haricilik ve Günümüze Yansımaları”, Usûl: İslam Araştırmaları, 11, 41-50. Çakın, Kamil, “Ebu Said Ed-Darimi'nin Allah'ın Sıfatları ile İlgili Bazı Görüşleri”, Dini Araştırmalar, Eylül-Aralık 2000, (cilt: 3, sayı: 8). 53 54 Al-i İmrân Sûresi, 2/7. Kehf Sûresi, 18/22. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 375 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Çelik, Ersin, Yeni Şafak, 08 Ekim 2013: https://www.yenisafak.com/gundem/mgk-islami-kitap-bastirmis571955. Dorman, Emre, Allah’a Öğretilen Din, İstanbul Yayınları, İstanbul, 2016. Eliaçık, İhsan, Yaşayan Kur’an Türkçe Meal, İnşa Yayınları, İstanbul, 2015. Esen, Muammer, Ehl-i sünnet, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2009. Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, terc. Salih Akdemir, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1997. Hatip Saidoğlu, Hadis Tetkikleri, Otto Yayınları, Ankara, 2009. Hekim, Muhammed Tahir, Sünnet’in Etfarındaki Şüpheler, terc. Hüseyin Aslan, Pınar Yayınları, İstanbul, 1985. Ignace Goldziher, Klasik Arap Literatürü, terc. Azmi YükselRahmi Er, Vadi Yayınları, İstanbul, 2016. İbn Bâbeveyh el-Kummî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali, Risâletu İ’tikâdâti’l-İmâmiyye, Terc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara Ün. Basımevi, Ankara,1978. İbn Kuteybe Ed Dineveri, Ebi Muhammed Abdullah bin Müslim, Te’vîlü Muħtelifi’l-Hadîs (nşr. M. Zührî en-Neccâr), Kahire 1386/1966. İbn Mendeh, Ebu Abdillah Muhammed b. İshâk el-İsbahânî elAbdî, Kitâbu’l-Îmân, Tahk. Eymen Salih Şa’ban, Dâru’l-Kutubi’lİlmiyye, Beyrut, 2001. Kırbaşoğlu, M. Hayri, Alternatif Hadis Metodolojisi, Otto Yayınları, Ankara, 2015. Köktaş, Yavuz, Modern Zamanlarda Hadisi Savunmak, Ensar Yayınları, İstanbul, 2017. Köktaş, Yavuz, Kur’an’a Aykırı Görülen Hadisler, İnsan Yayınları, İstanbul, 2014. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 376 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Kutup, Muhammed, Oryantalistler ve İslâm, terc. M. Beşir Eryarsoy, Beka Yayınları, İstanbul, 2014. Macit, Nadim, Ehl-i Sünnet Ekolünün Doğuşu, İhtar Yayınları, Erzurum, tsz. Mevdûdî, Sünnetin Anayasal Niteliği, terc. N. Ahmet Asrar, Bengisu Yayınları, İstanbul, 1997. Neşet Çağatay, Türkiye’de Gerici Eylemler, Ankara Üniv. İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1972. Özafşar, Mehmet Emin, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihî Arka Planı, Ankara Okulu Yayınları,Ankara, 1999. Suyûtî, Miftâhu’l-Cenne Fi’l-İ’tisâm bi’s-Sünne, Tahk. Bedr b. Abdillah el-Bedr, Dâru’n-Nefâis, Kuveyt, 1993. Şafiî, Muhammed b. İdris, er-Risâle, terc. İbrâhim ÇalışkanAbdülkadir Şener, TDV Yayınları, İstanbul, 2017. Şafiî, Muhammed b. İdris, Sünnet Müdafaası (Cimâul-Ulûm), terc. İshak Emin Aktepe, Polen Yayınları, İstanbul, 2007. Taşçı, Özcan, İlk Kelâm Risâlelerine Göre Kader ve İnsanın Sorumluluğu, İz Yayınları, İstanbul 2009. Yılmaz, Hakkı, Nüzul Sırasına Göre Necm Necm Kur’an’ın Türkçe Meali, İşaret Yayınları, İstanbul, 2011. R. İhsan Eliaçık’ın “Yaşayan Kuran” meal/tefsir çalışmasına dair, www.mumsema.com. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 377 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 379-396 Doi: http://10.29355/iuif.2018.23 ___________________________________________________________ HZ. PEYGAMBER’İN TEBLİĞ METODU MUSA ÇETİN1 1. Hz. Peygamber’in Tebliğ Metodu Tebliğ kelimesi karakter olarak tarih boyunca fonksiyonel kalmış, önemli kavramlardan biridir. Onun önemi bilenle bilmeyen, öğrenenle öğreten, âlimle talebe, peygamberle ümmet arasındaki bilgi akışını sağlayan ve toplumların aydınlanmasında büyük rolü olan sosyal kavramlardan biri olmasından kaynaklanmaktadır. Peygamberler’in beş sıfatından biri olan tebliğ, Allah elçilerinin de belirleyici niteliklerindendir. Allah, kendisiyle, yarattığı ve sevdiği insanlar arasındaki ilişkiyi tebliğ ile sağlamaktadır. Bu yönüyle tebliğ yaratılış gayesine hizmet eden bir özelliğe sahiptir. Hayra ve şerre, doğruya ve yanlışa temayülü olan insanın, istikamet kazanması, duygular arası dengeyi kurması açısından da tebliğ adeta bir çekirdek gibi insanın istidat ve kabiliyetlerini çimlendiren ve şahlandıran münbit bir kavramdır. Hz peygamber’in tebliğ metodunun konu edildiği tebliğimizde, onun yirmiüç yıllık risalet döneminin tebliğ ve irşat faliyetleri her Müslümana rehber olabilecek örneklerle zenginleştirilmiştir. En zor şartlarda bile Hz. Peygamber’in başarılı olduğu tebliğ mevzuu, günümüz eğitimcilerinin de kolaylıkla yararlanabileceği samimi ve güvenilir yaşantı örnekleriyle uygulanabilir bir nitelik taşıdığı açıkça görülkmektedir. Tebliğ, toplumun ihtiyaç duyduğu ve her eğitimcinin başvurabileceği bir değerdir. Hz. Peygamber’in yaşamının vazgeçilmez 1 Yrd. Doç. Dr. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Hadis Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 379 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University bir parçası olan tebliğ günümüz eğitimcilerine ışık tutabilecek evrensel ilke ve prensiplerle dolu bir karektere sahiptir. Yaratıcı ile insan arasında iletişim ve irtibat vesilesi olan tebliğ, insanın yaratılış gayesi olan Rabbini tanıma ve ona ibadet etme açısından da büyük bir ehmemmiyeti haizdir. Allah böyle temel bir konuyu tebliğ sıfatıyla muttasıf olan peygamberlerine tahmil etmiştir. Dolayısıyla tebliğ, peygamberlerin asli görev ve sorumluluklarındandır. “ Ey Rasûl Rabbinden sana indirileni tebliğ et! Eğer bunu yapmazsan onun elçiliğini yapmamış olursun.2” ayeti bu sorumluluğun önemini açıkça ortaya koymaktadır. Kur’ân-ı Kerim Hz. Peygamberi tebliğ ile görevlendirdiği gibi tebliğ esnasındaki uygulayacağı metodu, yöntem ve amacı da belirtmiştir. Şöyle ki: “Ey Muhammed sen Rabbin’in yoluna hikmet ve güzel öğütle çağır. Ve onlarla en güzel şekilde mücadele et. Çünkü Rabb’in kendi yolundan sapanları en iyi bilendir ve O, hidayete erenleri de en iyi bilendir.”3 Görüldüğü üzere ayette Hz. Peygamberin tebliğ ve davet metod ve stretejisi belirlenirken, amaçta hidayet yani insanların doğru yolu bulması olarak belirtilmiştir. Bu ayetin muhtevasına ve mesajına riayet ederek risaleti müddetince tebliğ görevini en güzel şekilde yerine getiren Hz. Peygamber, yetiştirdiği sahabe nesliyle de asırlara ışık tutacak şekilde bu yolu açık bırakmıştır. Mesela tebliğ ve davetin gizli olduğu dönemlerde ilk müslümanlardan olan Hz. Ebubekir; Osman b.Affan, Zübeyir b Avvam, Abdurrahman b Avf, Saad b Ebi Vakkas, Talha b Ubeydullah gibi birçok kişinin hidayete ermesine ve müslüman olmasına sebep olmuştur. Elbetteki bunda Hz. Peygamber’in örnek davranışlarının ve tebliğle ilgili faaliyetlerinin büyük etkisi vardır. Bu konuda şu hadis hem sahabiler hem de o dönemde hadisleri taşıyan raviler, muhaddisler ve daha sonra gelen âlimler için ilham kaynağı olmuştur: Hazır olanlarınız gaip olanlarınıza tebliğ etsinler zira 2 3 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 380 Maide,5/67. Nahl,16/125. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi olurki “hazır olanınız sözümü kendisinden daha anlayışlı birisine tebliğ etmiş olur.”4 Ve “benim sözmümü işitip belledikten sonra işittiği gibi başkasına ulaştıranın Allah yüzünü ak etsin”5 hadisleri âlimler için teşvik unsuru olduğu gibi hadislerin metnine sadık kalınarak rivayet edilmesine de dikkat çekilmiştir. Bu bağlamda tebliğ, başta peygamberler olmak üzere âlimlerin, müdellel bilgiye sahip olan ve mezkur tebliğ ilkelerine riayet eden bütün Müslümanların dini birer sorumluluğudur. Hz. Peygamber’in bu hadislerine tebliğ metodu açısından baktığımızda şu sonuca ulaşmamız mümkündür - Sürekli hadis öğreniminin tebliğ edildiği ortamların sağanması - Hadis öğrenenlerin bilmeyenlere öğretmesi suretiyle tebliğe süreklilik kazandırılması - Gevşemeden ve kıskançlığa fırsat tanımadan daha anlayışlı (algı kapasitesi yüksek) olanlara da ulaştırma ümidiyle tebliğ ameliyesinin ehil ellerde sürdürülmesine vesile olmak. İkinci hadiste ise; - Hadislerin hafızalarda iyice bellenmesi - Hadisi işittiği ve bellediği gibi başkasına rivayet etmek - Bu işin Hz. Peygamber’in duasını, serd edecek kadar önemli olması. Görüldüğü gibi burada tebliğin yapılmasıyla ilgili metot ve yönteme yönelik hususlar tâlim edilmetedir. Şu iki hususun bilinmesi Hz. Peygamber’in tebliğ metodunu daha iyi anlamamıza katkı sağlayacaktır: a. Tebliğle aynı veya yakın anlamlarda kullanılan diğer kavramlar b. Tebliği hazırlayan ve zaruri kılan risalet öncesi dönem 4 5 Buhârî, İlim,10. Müslim, İman, 38. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 381 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University 1.1 Tebliğ ile Aynı veya Yakın Anlamlardaki Kelimeler Tebliğ: Sözlükte ulaşmak, yetişmek, yeterlilik, maksada ermek gibi anlamlara gelmektedir.aynı kökten gelen belağ; mesaj, haber, ilan, bildiri manasına gelirken aynı kelimenin mübelliğ şeklindeki ism-i fâili tebliğ eden, bildiren, ilan eden anlamlarını taşımaktadır. Bu manada Allah’ın mesajlarını insanlara ulaştıran peygamberlere de mübelliğ denilmiştir. Zira onların temel sıfatlarından biri tebliğdir ki, mesajı ulaştırmak anlamına gelmektedir. Hatta bu gün resmi dilde sıkça kullandığımız tebliğat kelimesi ulaştırmak anlamına gelen tebliğ kelimesinin çoğuludur. Terim anlamı: Peygamberlere Allah’tan gelen vahiy mahsulü ilahi hükümlerin hiç birini gizlemeden, eksiltmeden ve ilavede bulunmadan aynısını insanlara bildirmektir.6 Davet: d-a-v fiilinin mastarı olup çağırmak, ölüye ağlamak, yardım istemek, dua etmek, iddia etmek, davete icabet etmek, birini bir inanca katılmaya çağırmak gibi anlamlara gelmektedir.7 Aynı kökten gelen dua kelimesi de Allah’a yalvarmak, ona ibadet etmek manalarına gelir. “Dua ibadetin özüdür” 8 hadisi de bu manada kullanılmıştır. Terim anlamı: İnsanları zorlamadan çeşitli İ’lam ve iletişim yöntemleriyle İslam dininin esas ve hükümlerine inanmaya, amal etmeye çağırmak ve teşvik etmektir. Kısaca davet insanların Allah’a, peygamberlerin haber verdiğini tasdik ve itaat etmeye çağırmaktır.9 İrşat: r-ş-d kökünden türeyen irşat kelimesi, doğru ve hak olan yola iletmek, rehberlik etmek, yol göstermek anlamındadır. 10 Terim anlamı: Nakille, akıl ve tesirli sözlerle insanları gafletten uyandırıp hidayeti ve doğru yolu göstermektir.11 Başka bir ifadeyle İslamiyeti en güzel şekilde öğretmektir. Sâbûnî, Muhammed Ali, en- Nübüvve ve’l- Enbiya,43. İbn Manzur, Lisânu’l- Arab, I,986. 8 Tirmizî, Daavât,1. 9 Karaman, Fikret, Sünnetin Işığında Tebliğ ve Davet,54. 10 İbn Manzur, Lisânu’l- Arab, I,1169 11 İbn Manzur, Lisânu’l- Arab, I,1170 6 7 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 382 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi İnzar: Adamak, yapacağına söz vermek, tahsis etmek gibi anlamlara gelen “Nezr” kökünden türemiş bir kelimedir.12 Terim anlamı: Neticenin kötü olacağını bildirerek, fenalıktan sakındırmak, azap ve ceza vaad etmek anlamındadır. (Ey örtüsüne bürünen peygamber) kalk ve (ümmetini) uyar, 13 ayetindeki inzar kelimesi de bu manaya gelmektedir. Zira başta Hz. Peygambere hitaben inzal buyrulan bu ayet şöyle izah edilmektedir: (Ey Peygamber) her türlü korku,endişe ve çekingenlik duygularından sıyrılarak büyük bir azim ve kararlılıkla kalk ve ışığa susamış gönülleri iman ve Kur’an nurlarıyla aydınlatmak üzere, inkar ve cehalet karanlıklarında bocalayan insanlığı bu Kur’an ile uyar.14 2. Tebliği Hazırlayan ve Zaruri Kılan Risalet Öncesi Dönem Hz. Peygamber’in tebliğini ele alırken, onun, içinde yaşadığı toplumun sosyal dokusunu iyi analiz etmek konunun daha iyi anlaşılması için önem arzetmektedir. Bu nedenle öncelikle Hz. Peygamber’in doğduğu ve yaşadığı çevreyi tanıyâlim. Hz. Peygamber putperestlik başta olamak üzere yahudilerin, hristiyanların, yıldızlara tapanların, mecusilerin kısmen de haniflerin yaşandığı paradoksal bir havzada dünyaya gelmişti. Dünyanın diğer bölgelerinde olduğu gibi şirkin hakim olduğu Mekkede de her çeşit kötülük zemin bulmuş, faiz, tefecilik, zulüm, haksızlık, adam öldürme, cocukları katletme, ırkçılıktan mütevellid kabile savaşları, talan ve yağmalar yaşamın rutin birer parçası haline gelmişti. Her kabilenin bir putu olduğu gibi her ailenin de puttu vardı.15 Hatta bu putları bazen yanlarında taşıyacak kadar şirk ile iç içe olmuşlar. tevhidden uzaklaşmışları. Toplum adeta diğer sosyal problemlerin yansıra inanç krizi de yaşıyordu. Hz. Peygamber’in daha peygamberliğinden önce gözü ününde cereyan eden bu olumsuzluklar kendisini üzüyor, düşündürüyor ve çözüm yolBk. Kadir Güneş, Mu’cem, nzr maddesi. Müddessir,7/2. 14 Kısa, Mahmud, Kısa Açıklamalı Kur’an Meali, s.680. 15 Nadim, Macit, Şirk ve Müşrik Toplum, s.87. 12 13 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 383 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University ları aramaya sevk ediyordu. Vefa, doğruluk, adalet, namus ve iffet gibi kavramların unutulmaya yüz tutuğu bir ortamda o bazen bireysel randevularında, katıldığı aile ortamlarında, bezen de Kabe hakemliğinde ve Hilfü’l- füdül de bazen ticari münasebetlerinde hasılı bulunduğu her platformda tebliğ görevini icra etmeye devam ediyordu. Herkes onun dürüstlüğüne ve güvenilirliğine itimat ediyordu.16 Bu nedenledir ki kendisine Muhammedü’l Emin diyorlardı. Otuzbeş yaşından peygamberlikle şereflendiği kırk yaşına kadarki sürede ise taşıdığı toplumsal kaygıların ve mevcut inanç buhranının kendisinde bıraktığı çaresizlik ve duyarlılıkla her yıl Ramazan ayında Hira’ya gider ve orada Rabbine niyazda bulunurdu.17 Adeta toplumdaki olumsuz şartlar onu çözüm üretmeye sevk ediyordu. İşte böyle bir sırada vahye mazhar oldu. O da toplumda cari olan inançla ve diğer problemlerele ilgili ayetler nazil oldukça içinde yaşadığı toplumun huzur ve saadeti için fasılasız tebliğ ediyordu. Hz. Peygamberi tebliğe zorlayan içinde bulunduğu kaos ortamının irşada ihtiyaç duyan zaruri şartları olduğu gibi ilahi emrin de bir gereği idi. Çünkü toplumsal problemler onu çözüme zorlarken ilahi mesajlar da “Sana emredilen hakikatleri korkusuzca haykır.” 18 diyerek vahyi bütün ruhu canıyla tebliğ etmesini istiyordu. O da yürm iüç yıllık Peygamberliği süresince hep öyle yaptı. Onun şefkat ve merhameti insanlığın çöküşüne tahammül edeniyordu. Cahiliye döneminde varlığı utanç vesilesi olarak algılanan kız çocuklarının öldürülmeleri19 yanında zikredilince şefkatinden duygulanıyor ve ağlıyordu. Toplumun perişaniyeti onu adeta sarsıyordu. “Ey Muhammed mü’min olmuyorlar diye neredeyse kendini helak edeceksin” dir. el- Hudarî, Nuru’l Yakîn, s.18,19. el- Hudarî, Nuru’l Yakîn, s.24. 18 Hicr,15/94. 19 Tekvir,81/8-9. 20 Şuara,26/3. 16 17 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 384 20 ayeti bunu açıkça ifade etmekte- Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Kur’ân ayetleri Hz. Peygamber’in tebliğ için ana sermayesini oluşturuyordu. Çünkü onlar Allah Rasülüne neyi niçin ve nasıl tebliğ edeceğini açıklıyordu. Mesela “Rabb’inin yoluna hikmet ve güzel mevı’zelerle davet et,” ayetiyle elçisine tebliğ metodu öğretirken “Rab’lerinin izniyle insanları karanlıkdan aydınlığa yani her şeye galip ve övgüye layık olan Allah’ın yoluna çıkarman için sana indirdiğimiz bir kitaptır,”21 ayetiyle de neyi hangi amaçla tebliğ edeceğini belirtiyordu. Hz. Peygamber’e iman edenler hür iradeleriyle hiçbir zorlamaya maruz kalmadan maddi bir menfaat ilişkisinden uzak olarak hatta bazı büyük riskleri de göze alarak iman ediyorlardı. Hz. Peygamber, şirkin ve her türlü kötülüğün hüküm sürdüğü ilk tebliğ döneminde özellikle tevhid kelimesine dikkat çekiyor, tebliğini Allah’ın varlığı ve birliği, kendisinin de Onun elçisi oluşu üzerinde yoğunlaştırıyordu. Zira Hz. Peygamber tebliğ görevini müşrik bir toplumda icra ediyordu. Şirkin inanç boyutu, ekonomik çıkar kaygıları, toplumun ileri gelen lerinin hegomonyasını sürdürme arzusu gibi birçok husus tebliğin açıktan yapılmasına engel teşkil ediyordu. Bundan dolayı Hz. Peygamber risaletinin ilk dönemlerinde gizli bir şekilde insanları dine davet etmiştir. Çünkü Mekke müşrikleri yeni nazil olan tevhid dinini babalarının dinlerine hakaret olarak algılıyorlardı. Putları rant konusu yapan liderleinin de teşvikiyle İslam’a karşı büyük bir taassub ve baskı oluşmuştu. Hz. Peygamber bu taassub ve baskılar karşısında zor durumda kalan Müslümanlara sürekli örnek teşkil edebilecek tebliğ metod ve stratejileri öğretiyordu. O bir tarftan tebliğ görevini aralıksız sürdürürken öbür taraftan tebliğin bütün inceliklerine ve gizliliklerine dikkat ediyordu. Kadın, erkek, çocuk, yaşlı, köle, özgür, zengin, fakir, yerli yabancı demeden ulaşabildiği herkesle iletişim kuruyor ve tebliğ görevini yerine getiriyordu. 3. Tebliğin Önemi Tebliğ peygamberlerin asli sıfatlarından olduğu gibi vaz ge21 İbrahim,14/1. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 385 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University çilmez görevleri arasındadır da çünkü Peygamberlik müessesesi tebliğ ile kaimdir. Tebliği önemli kılan şey ise Allah ile insanlar arasındaki iletişimi sağlayan ana esas olmasıdır. Yoksa insanlar bu iletişim ve aydınlanma vesilesi olmasaydı evrenin gerçek sahibini gerçek manada tanıyamayaca, şirke düşecekti. Bununla birlikte Allah’ın emir ve yasaklarını, insanlardan razı olduğu ve olmadığı şeylerin, faydalı ve zararlı olan hususların neler olduğunu bilemeyeceklerdi. Bilseler bile beşeri zaaflarına uyup birbirlerine haksızlık yapmaktan kendilerini alamayacaklardı. Nitekim önceki peygamberler ve son peygamber Hz. Muhammed ikna edici en güzel mesajlarını Kur’an ve Hadis vasıtasıyla bütün insanlığa ulaştırdığı halde, insanlar yine de zulüm ve haksızlıklarına hata ve yanlışlıklarına devam etmektedir. Eğer tebliğ olmasaydı belli ki, insanlık daha büyük hatalara düşecekti. Sosyal dengelerin korunması, beşrin bütün bütün baştan çıkıp hayatı çekilmez hale getirmemesi açısından da tebliğ, davet, irşat ve inzar gibi sosyal kavramların fonksiyonelliğini kaybetmemesi önem arzetmektedir. İnsanın doğuştan getirdiği kabiliyetler ancak tebliğ ve tâlimle gelişir. Eğer tebliğ ve tâlim olmasaydı insanın hayra kabil pozitif özellikleri gelişmediği gibi şerre yatkın negatif meyilleri de fırsat bulup daha çok taşkınlık yapar. Toplumu kaosa sürükleyen fertler çoğalırdı. Bir toplumun böyle vahim bir tablo ile karşı karşıya kalmaması için tebliğ önemli bir sosyal kavram olarak sürekli yaşamalıdır. Karıncayı lidersiz arıları beysiz bırakmayan Allah adetullah kanunlarının neticesi ve rahmetin tecellisi olarak beşeri de peygambersiz bırakmamıştır. Böylece insanların hayra yönelik kabiliyetleri terbiye edilip geliştirilirken şerre yönelik meyilleri ve zaafarı da dizginlenmekte ve meşru mecralarına yönlendirilmektedir. Bütün Peygamberler özellikle de son peygamber Hz. Muhammed vasıtasıyla icra edilen böyle bir tebliğ amaliyesiyle insanlık cahiliye asrından kurtulmuş, huzurun, adaletin, saygının hayat bulduğu saadet asrına ulaşmıştır. Bunda Hz. Peygamber’in sevgi, şefkat, vefa, hakperestlik, doğruluk ve güven verme gibi bireysel, ailevi Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 386 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi ve sosyal boyutlu kavram ve değerleri tebliğ ve tâlim etmesinin rolü büyük olmuştur. Eğer Hz. Peygamber bu gibi topluma hayat veren değerleri tebliğle topluma kazandırmasaydı zulüm ve haksızlıkların çeşitli cinayet ve katliamların hüküm sürdüğü bir cahiliye toplumu olmaya devam edilirdi. Hz. Peygamber tebliğ ve tâlimleriyle toplumda kötü alışkanlıkları sildiği gibi iyi alışkanlıkların kazanılmasına da neden olmuştur. Bugün de insanlığın zaaflarına yenik düştüğü ve dolayısıyla her çeşit kötülüğün başgösterdiği Dünyamızda, peygamberlerin varisleri olan âlimlerin tebliğ ve irşat kavramlarını daha işlevsel hale getirerek aktive etmeleri zaruret kazanmış görülmektedir. Ancak burada en önemli husus Müslümanların özellikle de âlimlerin İslamiyeti iyi temsil etmeleri pozitif netice açısından meselenin odak noktasını teşkil etmektedir. Çünkü müslümanlar doğru İslamiyeti ve İslamiyete layık doğruluğu fiilen yaşasalar, Dünyanın diğer devletleri ve kıtaları da belki kitleler halinde İslamiyete girecekler. Çünkü İslam, bunalan ve kötülüklerden yorulan insanlık için ümit kaynağı ve alternatif medeniyet adayı olarak Dünya gündemindedir. Bu bağlamda “ Her kim bir hayra delalet ederse ona da o hayrı işleyenin sevabı kadar sevap vardır,” 22 hadisi tebliği teşvik ettiği gibi dini bir sorumluluk olarak da önemine vurgu yapmaktadır. Şu açık bir gerçektir ki tebliğ ile insanlar istikametli inanç ve itikat sahibi olurlar. Allah’a karşı nasıl amel edeceklerini ve nelerden sorumlu olduklarını öğrenirler. Kötülüklerden uzaklaştıkları gibi huzurlu bir yaşama da kavuşmuş olurlar. Hasılı insanlığın Hz. Peygamber den günümüze kadar güven içinde yaşamasında -en azından- bütün bütün baştan çıkmamasında tebliğin rolü büyüktür. 4. Tebliğin Aşamaları 4.1. Mekke Dönemi Yakın Çevreye Tebliğ Dönemi Hz. Hatice İslamla ilk şereflenenlerdendi. Çünkü o Hz. Pey22 Müslim, İman,38. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 387 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University gamberin eşiydi. En yakınıydı. Onu en iyi bilenlerden ve gözlemleyenlerdendi. Onun ticari ahlakına, ailevi yaşantısına, ruhi derinliğine ve sosyal münasebetlerine en çok vakıf olandı. Bu nedenledir ki, Hz. Peygamber ona islamı tebliğ ettiğinde hiç yadırgamadan ve tereddiüt etmeden kabul etmişti. İlk vahyin etkisini kendisiyle paylaşan Hz. Peygambere “Allah’a kasem ederim ki Allah hiç bir vakit seni utandırmaz çünkü sen akrabana bakarsın işini görmekten aciz olanların ağırlığını yüklenirsin, fakire verir kimsenin kazandıramayacağını kazandırırsın, misafiri ağırlarsın, hak yolunda zuhur eden havadis ve mühimmatda halka yardım edersin’ 23 demiştir. Bu da gösteriyor ki Hz. Peygamber kendisini yakinen gözlemleyen eşi Hz. Hatice üzerinde hem davranışlarıyla hem de sözleriyle olumlu kanaat oluşturmuş, bu nedenle de o, İslam’a davete icabette gecikmemiş ve tereddüt etmemiştir. Çocukluğunu Hz. Peygamberin hanesinde geçiren ve cahiliye adetleriyle kirlenmeyen Hz. Ali de ona iman eden ilklerdendir. Hz. Hatice’nin azatlısı Zeyd b. Haris ve arkadaşı Hz. Ebubekir de onun tebliğ ve davetine ilk icab edenlerdendi. Hz. Ebubekir onun cahiliye döneminde bile güzel ahlakına şahit olmuş, arkadaşlığı müddetince hiç yalanına raslamamıştı. Bu nedenle onun risaletini duyar duymaz kabul etmişti. Osman b. Affan, Zübeyir b. Avvan, Safiyye binti. Abdulmuttalib, abdurrahman b. Avf, Saad b. Ebi Vakkas, Suheyb er-Rûmî, Ammar b. Yasir ilk müslümanlardandır.24 Hz.Peygamber’in hem cehiliye dönemi yaşantısını hem de daha sonraki yaşantısını gören ve bilen bu ilk müslümanlar toplumun taassub derecesindeki yanlış inançlarına ve baskılarına rağmen İslamı seçmeleri Hz. Peygamber’in dürüstlüğü, güvenilirliği ve güzel ahlakıyla doğrudan ilgilidir. İnsanların ölümle açlıkla ve amborgoyla tehdit ve tahkir edildiği bir ortamıda ellerinde maddi bir güçü olmayan, sadece tebliğ ile meşgul olan bir peygambere tereddütsüz bir şekilde inanmaları ve imanlarının icabını canları 23 24 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 388 Sahih-i Buhârî Muhrasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, I,12. el- Hudarî, Nuru’l Yakîn,s.30. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi pahasına da olsa uygulamaları ancak bir inanmışlığın ve güvenmişliğin eseri olabilir ve öyledir de. Açıktan Tebliğ Dönemi Hz. Peygamber, tebliğ faaliyetlerini, risalet görevinin ilk üç yılında dar çerçevede fakat bütün gayretiyle icra ediyordu. Ebu Leheb gibi bazı akrabaları başta olmak üzere Mekke müşriklerinin putperestlikteki ısrarlı, tutumları toplumun tevhid akidesine aşina olmaması, Ebu Cehil gibi bazı menfaat düşkünlerinin inatçı tutum ve tepkileri, İslami tebliğin henüz yeni başlamış olması davet ve irşat faliyetlerini zorlaştırıyordu. Ancak müslümanların üç yıl içerisinde artması, müşrüklerin yeni dinden rahatsız olması, müslümanlardaki organize ve teşkilatlanma zorumluluğu gibi hususlar tebliğin aleniliğini kaçınılmaz kılıyordu. Çünkü Müslümanlar’ın Darü’l Erkam’da25 organize olmaları müşriklerin gözünden kaçmıyordu ancak müslümanlar da baskı altında yaşamaktan asla hoşlanmıyorlardı, ibadetlerini Mekkenin gözden uzak uç mahallelerinde gizliden gizliye yapmak yerine inançlarını açıktan rahat bir şekilde yaşamak istiyorlardı.26 Bütün bu karmaşık zemin ve zamanda üç yılın sonunda, “sana emrolunanı açıkça söyle” 27 ayetiyle tebliğin açıktan sürdürülmesi vahiyle teyit ediliyordu. Hz. Peygamber mezkur ayetin inişinin arkasından bir taraftan açıktan tebliğatını yaparken bir taraftan da ashabından tebliğ ve irşat edebilecek talebeler yetiştiriyordu. Daha sonra medinenin müslümanlaşmasında önemli rol alacak olan Mus’ab b. Umerir, Ammar b. Yasir ve Bilal-i Habeşi gibi bazı genç sahabileri o dönemde Hz. Peygamber’in tebliğatı ve tedrisatı neticesinde yetişmişlerdi. Mekkede Hz. Peygamber’in tebliği, tedrisi tâlimi ve terbiyesiyle yetişen bir çok sahabi daha sonra İslam’ın yayılmasında bir çok katkıları olmuş, her biri Kur’ân ve sünneti ilan etmişlerdir. 28 Ancak şu iyi bilinmelidir ki gizli tebliğ dönemi ile açıktan tebliğ dönemi el- Hudarî, Nuru’l Yakîn,s.32. el- Hudarî, Nuru’l Yakîn,s.32. 27 Hicr15/,94. 28 el- Hudarî, Nuru’l Yakîn,s.32. 25 26 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 389 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University bir anda olup biten bir süreç olmamıştır. Mesela Hz. Ömer’in Müslüman oluşuna kadarki geçen süreçte hatta Akabe toplantılarında, baştan sona hicretin bütün safhalarında gizlilik esasına riayet edilmiştir. Hz. Ömer’in Müslüman olmasıyla ivme kazanan bu süreç hiç bir tehdide aldırmadan korkusuzca ve kararlılıkla devam etmiştir. Hz.Peygamber, Kureyş’i Safa Tepesi’ne çağırarak İslam’a davet etmiş ve onlara İslamın tevhid akidesini tebliğ etmiştir. Önce onların yanındaki dürüstlüğünü ve güvenilirliğini teyit etmek için, “ey Kureyş ben size şu tepenin arkasında bir takım düşman süvarileri vardır. Sizin üzerinize baskın yapmak istiyorlar,” diye haber versem bana inanır mısınız? Dedi. Onlar da: “Evet inanırız. Biz senin yalan söylediğine asla şahit olmadık” dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber şu hitapta bulundu: Öyleyse ben sizi şiddetli bir azap ile karşılaşmadan önce uyarıyorum. Ben Allah tarafından size gönderilmiş bir elçiyim. Ona hamd eder ve yardım dilerim. Ona inanır ve güvenirim. O tektir. Eşi ve benzeri olmadığına şahitlik ederim. Kendisinden başka hiçbir ortağı olmayaan o Allah adına yemin ederim ki ben size ve bütün insanlara göndeilmiş bir Peygamberim. Allah’a yemin ederim ki siz uykuya dalar gibi öleceksiniz. Uykudan uyanır gibi de dirileceksiniz. Cennet ve Cehenlem de daimi ve haktır. Bu hitabın sonunda ayağa kalkan Ebu Leheb, Hz. Peygamber’i küçümseyen ve rencide eden sözler söyledi. Bu olay üzerine, “Ebu Leheb’in iki eli kurusun” diye başlayan Tebbet Suresi nazil oldu.29 Hz. Peygamber tebliğ için biteviye koşuyor, bireysel ve ailevi görüşmeler Darü’l Erkandaki tedrisat, Mekkeye ticaret veya Kabe ziyareti için gelenleri karşılamak, bizzat İslam’ı öğrenmek maksadıyla gelenlerle irtibat Mekke dışındaki kabileleri ziyaret Hz. Peygamber’in tebliği için daimi bağlantı noktalarıydı. Hz. Peygamber’in tebliğ konusunu daha ziyade iman esasları teşkil ediyordu. Nazil olan ayetlerin muhtevası da bu doğrultudaydı. Çünkü iman olmadan ahlak ve ameli yaşamak ve hayata 29 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 390 el- Hudarî, Nuru’l Yakîn,s.33. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi geçirmek mümkün değildi. Bu nedenle Mekkî ayetlerin ekserisi akideye taalluk eder nitelikteydi. Dolayısıyla Hz. Peygamber de tebliğatını daha ziyade tevhid ve ahirete iman konularına yoğunlaştırıyordu. Allah’ın yerde ve göklerdeki sanat eserlerini nazara veriyor, yerlerin ve göklerin yaratılışını tefekkür etmeye davet ediyordu. Hz. Peygamber’in İslam’ın önünü açan ve müslüman- ların Medine’ye hicretini hazırlayan en önemli ve etkili tebliği Akabeye gelen Medine heyetlerinin mimarı Mus’ab b. Umeyir ve daha sonra Medine’nin Müslümanlaşmasında önemli rol oynayan bu heyet üzerinde olmuştur. Çünkü İslam’ın asıl yayılış dönemi hicretle başlamıştır. Hicretin temeli ise Akabe de atılmıştır. Hz. Peygamber Mekke müşriklerinin şirkteki ısrarları ve inatları üzerine yeni arayışlar içine girmiş, Mekkeye dışarıdan gelen heyetlerle temasa geçerek, onlara İslamı anlatmıştır. Medine heyeti de bunlardan biridir. Hz. Peygamber onlarla Akabe’de gizlice buluşarak İslami hakikatleri anlatmıştır. Bir yıl arayla iki defa gerçekleşen bu görüşmelerde Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği hususları şöyle özetleyebiliriz: - Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmamak - Hırsızlık yapmamak - Zina etmemek - Çocukları öldürmemek - İftira etmemek - Hz. Peygamberle ortak hareket etmek Görüldüğü üzere birinci madde tevhid gerçeğini, son madde siyasi boyutu da olan stratejik bir ortaklığı, diğer maddeler ise sosyal ve ahlaki değerleri ifade etmektedir. 30 4.2. Medine Dönemi Tebliğin Yaygınlaşması ve Müesseseleşmesi Medineye hicret, tebliğ açısından dönüm noktası olmuş, islam 30 Geniş bilgi için bak, Buhârî, İman,10; el- Hudarî, Nuru’l Yakîn,s.64-66. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 391 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University dininin hızla yayılmasına merkez teşkil etmiştir. Hz. Peygamber, Medine’de daha organize çalışmış, kısa sürede de müesseseleşmeye başlamıştır. Bu da Hz. Peygamber’in tebliğ faliyetlerinin daha hızlı ve daha sistemli olarak amaca ulaşmasını kolaylaştırmış, İslam’ın kısa zamanda yayılmasına yol aralamıştır. Hz peygamber, Medine’ye gelir gelmez Mescid-i Nebeviyi ve Suffayı açmış, Ensar Muhacir kardeşliğini tesis etmiştir. Akabinde de nüfusun hemen hemen yarısını teşkil eden Yahudileri de kapsayan siyasi oluşumu gerçekleştirerek İslam devltinin temellerini atmıştır. Özellikle Mescid-i Nebevi ve Suffa bir çok sahabinin yetiştiği tebliğ ve tâlim merkezi olmuştur. Müslümanların teşkilatlanmasının ve müesseseleşmesinin tebliğe büyük katkısı olmuştur. Medinede Yahudiler’den gelebilecek olumsuzlukların önüne geçilmesi Evs ve Hazreç arasındaki yıllarca süren savaşların yerini barışın alması, kabileler arasında birliğin sağlanması, dış taarruzlara karşı mukavemet elde edilmesi bunlardan bir kaçıdır. Hz. Peygamber, Medinede aileleri ziyaret ederek tebliğini sürdürdüğü gibi, büyük gurup ve cemaatlere de tebliğde bulunuyordu. Medinedeki teşkilat ve müesseseler buna müsait bir zemin hazırlamıştı. Cuma ve bayram namazları, Suffa, Medine dışından gelenlerin mescidde ağırlanma süreci, Hz. Peygamber için tebliğin icra edildiği en müsait platforlardı. Bu platformlarda yetiştirmiş olduğu sahabilerin Medine içinde ve dısındaki tebliğ faaliyetleri de Hz. Peygamber’in işini kolaylaştırmış, İslami tebliğin yaygınlaşmasına büyük katkı sağlamıştı. Hz. Peygamber Suffa’da yetişen sahabileri Medine dışındaki kabilelere tebliğ için gönderiyordu. Bunun yanısıra Medine dışından gelen bir çok kabile de bazen haftalarca kalıp Hz. Peygamber’den dinlerini öğrenerek tekrar kabilelerine dönüyorlardı. Hz. Peygamber onlara, “benden öğrendiklerinizi gidip ailelerinize ve kabilenize anlatın,” diyerek tebliğin yaygınlaşmasını sağlıyordu. Önemli olayların vukuunda, aciliyet ve önem arzeden hususlarda, Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 392 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi ay ve güneş tutulması, kuraklık, fırtına ve benzeri olağan üstü durumlarda sahabeyi toplar ve gündeme uygun tebliğatta bulunurdu. Hz. Peygamber, Mescid-i Nebevi’de erkekler için mutad tebliğ ve tâlim programları düzenlediği gibi bayanlar için de mutad programlar düzenlerdi. Bu programlarda İslami hakikatları tebliğ eder, sorulan sorular olursa onları cevaplardı. 5. Tebliğin Evrenselleşmesi Hicretin 10. Yılında özellikle Mekke’nin fethinden sonra Arabistan yarımadasında tebliğin ulaşmadığı kabile kalmamıştı. Bu dönemde Necran Hristiyanları heyet halinde medineye gelmiş, Hz. Peygamber onlara tebliğde bununmuş, tevhid esaslarını açıklamış ve Hz. İsa ile ilgili sorularını cevaplamıştı. Hz. Peygamber On yıllık Medine döneminde hem Medine dışından gelenlere tebliğde bulunmuş hem de Medine dışındaki kabilelere yetiştirdiği sahabileri göndermek suretiyle İslamın yayılmasını hızlandırmıştı. Arabistan’daki olgunlaşınca ve tebliğ faliyetleri bir sisteme bağlanınca Hz. Peygamber, komşu devletler başta olmak üzere birçok ülkeye elçiler göndermiş, tebliğatını onlara yazdığı mektuplarla gerçekleştirmiştir. Bütün insanlığa elçi olarak gönderilen Hz. Peygamberin bu stretejisi, alemlere rahmet oluşundan ve davetinin evrenselliğinden kaynaklanıyordu. Bu nedenle konuyu istişare etmek için ashabını topladı onlarla istişare etti. Olumlu cevap alması üzerine belirlenen ülkelere gidecek elçiler tespit edildi. Hz Peygamber belirlenen her bir ülke lideri için ayrı ayrı mektup yazdı ve mühürledi. Sonra da elçiler mektupları görevlendirildikleri ülke liderlerine ulaştırdılar. Hz. Peygamber Rum hükümdarı Heraklius’a yazdığı davet ve tebliğ mektubunu Dıhyet’ül Kelbi ye verdi ve onu elçi olarak görevlendirdi. Heraklius’a yazılan mektubun muhtevası şöyleydi: Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla Allah’ın kulu ve Rasulü Muhammedten Rumların büyük reisi Hereklius’a: Hidayete ittiba edene selam olsun sana İslamı kabul etmnen için çağreıda bulunmaktayım. Müslüman olursan selameti bulursun. Allah senin ecriUluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 393 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University ni iki kat verir. Eğer Müslüman olmazsan bunun ve size tabi olan halkın vebali size aittir. Ve deki ey ehli kitap sizinle bizim aramızda ortak olan bir kelimeye geliniz. Allahtan başkasına tapmayâlim ona hiçbir şeyi ortak koşmayâlim ve Allah’ı bırakıpta kimimiz kimimizi ilahlaştırmasın. “Eğer onlar yine yüz çevirirlerse işte o zaman bizim müslüman olduğumuza şahitler olun,” 31 deyiniz. 32 Hereakilus meseleyi daha yakından takip ve tetkik etmek için o sırada ticaret için o bölgede bulunan Ebu Süfyan’ı çağırttı ve ona Hz. Peygamber ve yeni gelen dinle ilgili sorular sordu. Ebu Süfyan bu sorular karşısında İslam’ın özeti mahiyetindeki şu etkileyici sözleri söyledi: O daima bize tek olan Allah’a ibadet etmeyi, ona hiçbir şeyi şirk koşmamayı, babalarımıza ibadet etmekten vaz geçmeyi, namaz kılmayı, sadaka vermeyi, iffetli olmayı, ahdine bağlı kalmayı ve emanete riayet etmeyi emretmektedir.33 Heraklius, Ebu Süfyan’ın bu ifadelerinden sonra, “ben semavi kitapları mütalaa ettim yakında bir peygamberin zuhur edeceğini biliyordum. Ancak ben bu peygamberin Arabistanda zuhur edeceğini düşünmemiştim.” Fakat bu zaatın o peygamber olduğuna kanaat ettim. diyerek hayretini izhar etti. Bu görüşmeler sonunda Ebu Süfyan; o sırada henüz müslüman olmadığı halde Muhammmed (a.s.m) tebliğ işinde muvaffak olacaktır, 34 itirafında bulunmuştur. Hz. Peygamber’in İran kisrasına, Habeşistan hükümdarı Necaşiye, Mısır hükümdarı Mukavkıs’a, Bahreyn emirine ve diğer ülke liderlerine göndermiş olduğu tebliğatın ve davet mektuplarının içeriği de aynı temada olup tevhid ve risalet üzerinde odaklaşmaktadır..35 31Al-i İmran,3/174. Hudarî,Nuru’l Yakîn,s.157. 33 el- Hudarî, Nuru’l Yakîn,s.289. 34 Köksal, Asım,İslâm Tarihi, VII,538. 35 el- Hudarî, Nuru’l Yakîn,s.159-163. 32el- Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 394 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi 6. Tebliğde Etkili Olan Unsurlar Hz Peygamber’in tebliğde başarılı olmasının ana unsurlarını şöyle özetleyebiliriz. - Öncelikli hususları belirlemesi topmumsal ihtiyaçlara göre - İnsanların algı seviyelerini göz önünde bulundurması - Tatlı ve hoş bir dil kullanması - Muhatap üzerinde güven algısı oluşturması - Güzel ahlak sahibi olması - Müdellel ve ikna edici konuşmaı - Muhataba değer vermesi - İstişarede bulunması - Tebliğ için iştiyaklı olması - Affı esas alması - Alçak gönüllülüğü - Vefası - Samimiyeti - Cömertliği - Tane tane konuşması - Anlaşılmayan noktalarda tekarar ederek konuşması - Motive edici olması - Konuşmalarında vurgu yapması - Temsil ve teşbihlerle konunun anlaşılmasını kolaylaştırması - Muhatabın sorusuna ve ihtiyacına göre konuşması - Jest ve mimiklerle beden dilini kullanarak konuşması - Kolaylaştırıcılığı - Az, öz, veciz ve anlaşılır konuşması. - Sözü ile davranışları arasındaki uyum Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 395 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Kaynakça Buhârî, Ebu Abdillah Muhammed b İsmail, Sahih, I- VI, Çağrı Yay, 1992. Güneş, Kadir, Mu’cem, Mektep Yayınları, İstanbul,2014. İbn Manzur, Lisânu’l- Arab, Darü’l- Lisânü’l Arab, Beyrut. Karaman, Fikret, Sünnetin Işığında Tebliğ ve Davet, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2010. Kısa, Mahmud, Kısa Açıklamalı Kur’an Meali, Armağan Yayınları, Konya, 2009 Köksal, M. Asım, İslâm Tarihi. Hz. Muhammed ve İslamiyet, Şamil Yayınları, İstanbul, 1981 Muhammed el- Hudarî, Nuru’l Yakîn fî Sîyra Seyyidi’l- Mürselîn. Dâru’b ni’l- Cevzî, Kahire, 2012, Müslim, İbn Haccac, Sahih, I-III, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1992. Nadim, Macit, Şirk ve Müşrik Toplum,Damla Yay,Konya,1992. Sahih-i Buhârî Muhrasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi. Sâbûnî, Muhammed Ali, en- Nübüvvetü ve’l- Enbiyâ,Darü’lHadis, Kahire, 1984. Tirmizî, Ebu İsa Muhammed b İsa, Sünen, I-V, Çağrı Yay,1992. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 396 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 397-410 Doi: http://10.29355/iuif.2018.24 ___________________________________________________________ NASR SÛRESİNİN “MÜNÂSEBÂTU’L-ÂYÂT VE’SSUVER” DİSİPLİNİ ÇERÇEVESİNDE ANALİZİ VE ELESMÂU’L-HÜSNÂ’DAN “TEVVÂB” İSMİNİN İNCELİKLERİ MEHMET EMİN YURT1 & NİHAT DEMİRKOL2 Giriş El-Münâsebâtu beyne’l-Âyât ve’s-Suver ilmi, önemli Kur’ân ilimlerinden birisi olarak değerlendirilmektedir.3 Bu ilim, Kur’ân’ın ayet ve sûreleri arasındaki muhteşem uyum ve bütünlüğü konu edinir. Kur’ân, kendi içerisinde büyük bir uyum ve bütünlük arz eden, sırlarla dolu bir kitaptır. Her sûre kendi içinde bir bütünlük oluşturduğu gibi diğer sûrelerle hatta diğer sûrelerin içindeki ayetlerle de bir bütünlük içerisindedir. Aynı şekilde her sûrenin ayetleri, kendi içinde ele aldığı konular yönüyle, diğer ayetlerle irtibatlıdırlar. Her sûrenin başı ile sonu arasında irtibat olmakla beraber her sûrenin sonu ile diğer sûrenin başı arasında da bir irtibat bulunmaktadır. Mesela Vakı‘a sûresinin, “O hâlde, yüce Rabbinin adını tesbih et”4 mealindeki bu son ayeti ile Hadid sûresinin, "Göklerde ve yerde bulunan her şey Allah'ı tesbih etmektedir. O, azîzdir, hakîmdir"5 malindeki bu ayeti arasında dikkat çekici bir münasebet bulunmaktadır. Vakı‘a sûresinin son ayeti, muhatabından Allah’ı tesbih etmesini istemekte, Mushaf sırasına göre hemen Yrd. Doç. Dr. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Tefsir Arş. Gör. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Tefsir 3 ez-Zerkeşî, Bedreddîn Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’t-Turâs, Kâhire, tsz., I, 35. 4 Vakıa, 56/96. 5 Hadid, 57/1. 1 2 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 397 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University ardından gelen Hadid sûresinin birinci ayeti ise yerde ve gökte olan her şeyin Allah’ı tesbih ettiğini vurgulamaktadır. Burada insanın zihnine, bir yönüyle ikaz mahiyetinde bir yönüyle de örnek gösterilmek istenen bir “tesbih olgusu” bulunmaktadır. Bundan dolayı aralarında önemli münasebet bulunmaktadır. Kur’ân’ın hemen her sûresinde bu veya buna benzer incelikler görmek mümkündür. Nitekim Fahrûddîn er-Râzî (ö.606/1210), Kur’ân’ın inceliklerinin çoğunun, ayet ve sûreler arasındaki bağlantılar ve sıralamalar içine yerleştirilmiş olduğuna dikkat çekmiştir.6 Biz de misal olması açısından Nasr sûresinde bulunan önemli bağ ve incelikleri nazara vermeye çalışacağız. 1. Sûrenin Metni, Meali ve Muhtevası ِ ‫ِإ َذا جاء َنصر ه‬ ‫اَّلل َوا ْل َف ْت ُح‬ َ ُ ْ ِ ِ ِ ‫اَّلل أَ ْف َواج ًا‬ ِ ‫ون في د‬ َ ‫اس َي ْد ُخ ُل‬ ‫ين ه‬ ‫َو َرأَ ْي َت ه‬ َ ‫الن‬ ‫ان َت هواب ًا‬ َ ‫َف َسب ِْح ب َِح ْم ِد َرب َِك َو ْاس َت ْغ ِف ْر ُه إ هِن ُه َك‬ Allah’ın yardımı ve fetih geldiğinde, Ve insanların bölük bölük Allah’ın dinine girdiklerini gördüğünde, Rabbini hamd ile tesbih et. Ve O’na istiğfar et. Çünkü O, Tevvab’tır. Nasr sûresi üç ayetten meydana gelmektedir. Sûre, Selef uleması tarafından “Sûret’u izaca’e nasrullah’i ve-l feth” olarak isimlendirilmiştir. Tefsirlerin çoğunda ve Mushaflarda ise ‫سورة ٌ ال ّنصْر‬ َ olarak adlandırılmıştır. Ayrıca içinde fetihten bahsedildiği için fetih sûresiyle ortak isim olarak ‫سورة ٌ ْال َفتْح‬ diye de adlandırılmıştır.7 َ Bu sûrede ilk ayette geçen “nasr” kelimesinden dolayı “Nasr sûresi” olarak adlandırılmıştır. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) vefatına işaret ettiği için “Tevdi” (uğurlama, vedalaşma) olarak da isimlendirilmiştir.8 Bu sûre toplu olarak en son inen sûredir. Fakat ondan sonra da ayetler nazil olmuştur.9 Nüzul zamanıyla alakalı olarak ihtier-Râzî, Ebû Abdillâh Ebu’l-Fadl Fahruddîn Muhammed b. Ömer, Mefâtîhu’l-Gayb, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 2013, X, s. 113. 7 Muhammed b. Tahir İbn Aşur, Tahrir ve Tenvir, Tunus, 1984,, XX,587. 8 Mahmud Şükri Alusi el-Bagdadi, Ruhu-l Meani, Beyrut, 1971,XI,255. 9 Celaleddin Abdurrahman es-Suyuti, el-Itkan fi ulum-l Kur’an, Beyrut, t.s. VIII, 662. 6 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 398 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi laf vardır. Sûrenin muhtevasını dikkate alanlar sûrenin Mekke’nin fethinden önce indiğini kabul etmektedirler. İbni Ömer’in (r.a.) rivayetinde ise, sûrenin Mekke’nin fethinden sonra indiği ifade edilmektedir.10 Nasr sûresinin üç ayeti, birbiriyle mana açısından irtibatlı olmakla beraber her bir ayet farklı bir mevzuyu ele almaktadır. Birinci ayeti, Allah’ın yardımından ve zaferden bahsetmektedir. Bu cihetiyle siyasidir. İkinci ayeti ise içtimaîdir. Çünkü toplumsal bir değişmeyi konu almaktadır. Üçüncüsü ise kulluk ayetidir ve konuyu bireyde nihayete erdirmektedir. Nasr sûrenin birinci ayeti siyasi içerikli bir ayettir. Yani, Hz. Peygamber (s.a.v.) ve etrafındaki Müslüman topluluk, bu ayetin müjdelemiş olduğu “zafer ve yardım” neticesinde, Arap yarımadasının gündemini belirleyecek siyasî bir aktöre dönüşmüş ve asıl güç unsuru olarak, disiplinli ve sistemli bir toplum hüviyetiyle tarih sahnesine çıkmıştır. Önderliğini Hz. Peygamber’in (s.a.v.) yapmış olduğu bu Müslüman toplum, Arap yarımadasının merkezi konumundaki Mekke’yi fethederek siyasî bir aktör olduğunu ortaya koymuştur. Nasr sûresinin birinci ayetinin siyasî içerikli olduğunu söylememizden maksat budur. Yüce Allah bu süreç boyunca, Hz. Peygamber’e (s.a.v.) bazen doğrudan yardım etmiş bazen ise dolaylı olarak yardım etmiştir. Peygamberini hiç yalnız bırakmayan Allah, Bedirde, Huneyn’de ona yardım etmiş, tevhid mücadelesini zaferle neticelendirmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) ise gerek kulluğuyla, gerek zafer anlarındaki tavırlarıyla nazarları kendisine değil kudret ve zafer sahibi olan Allah’a yönlendirmiştir. ;Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İst, 1979, IX, 6235. 10 Ebu’l Ferec Abdurrahman b. Receb el Hanbeli, Tefsiri ibn-i Recep el Hanbeli, Daru-l Asıme, Riyad,2001, II, 640. ; Muhammed b. Cerir et-Taberi, Cami’u-l Beyan an Te’vili Ayi-l Kur’an, Bidaru-l hicr, Beyrut, 1992, XII,712. ; Fahreddin er-Razî, Tefsir-i Kebir, (Mefâtihu’l-Gayb,) Daru-l fikr, 1981.XXXII, 164.; Ebi Kasım Mahmut b. Ömer ez-Zemahşeri, el-Keşşaf, Mektebetu-l Abikan, Riyad,1997, IV, 450. ; İbn Aşur, Tahrir ve Tenvir, XX, 589. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 399 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Öte yandan zaferi nasıl kazanacağına dair, Yüce Allah ona yol göstermiş, sabredip Allah’tan sakınması durumunda yardımın geleceğini bildirmiştir. Her insana, ancak çalıştığının karşılığı olduğunu, bunun gereklerinin de yapılmasını istemiştir. Fakat Hz. Peygamber (s.a.v.) zaten bunların farkında olan birisiydi ve gereğini yapıyor ve bize de örnek oluyordu. Dolaysıyla bu ayetlerdeki asıl muhatabın bizler olduğu ortaya çıkmaktadır. İkinci ayet ise içtimaîdir. İnsanların guruplar halinde Allah’ın dinine gireceği ifade edilmektedir. Bu da toplumsal değişmeyi zorunlu kılmaktadır. Bizler kültürümüzün ve adetlerimizin tasvip edilmeyen değer yargılarını bırakıp, Allah’ın bize emrettiği şekilde bir toplum olmamız gerekmektedir. Günümüz dünyasında İslam’a aykırı düşen pek çok yaşantı biçimimizin olduğu müşahede edilmektedir. Bunları bırakmadığımız sürece yardım ve zaferin gelmeyeceği açıktır. Bundan dolayı Yüce Allah’a karşı tam bir teslimiyetle mükellefiz. Toplumsal değişme için yardım ve zaferin gelmesi, zafer ve yardımın gelmesi için de toplumsal değişmenin olması gerekmektedir. Çünkü Kur’ân, bir kavmin kendisini değiştirmediği müddetçe Allah’ın onları değiştirmeyeceğini ifade etmektedir. Burada iki ayet birbirinden farklı mevzuyu ele almakla beraber ikisi de birbirini nitelendirmektedir. Yani zafer ve yardım için toplumsal değişme gerekli, toplumsal değişme için ise zafer ve yardım gerekli. Üçüncü ayet ise bize kulluğu öğretmektedir. Zaferin sarhoşluğuna kapılmadan insanların kendilerine itaatini gördüğünde, kibre kapılmayan ya da kibre giden yolu hamd ile tesbih ve istiğfarla kapatan ayettir. Bu ayet bize ubudiyetimizi düzeltmemiz gerektiğini ifade etmektedir. Zafer ve yardımın devamı için bu ayette ki kulluk vazifesine dikkat etmemiz gerekmektedir. Çünkü bu ayet zaferin hemen ardından kulluğa çağırmaktadır. Zafer kazanmışken başka bir varlık önünde eğilmek çok zor bir imtihandır. Hz. Peygamber (s.a.v.) bu imtihanı başarmış bir insan olarak bizlere örnek olmuştur. Bundan dolayı zaferi müjdeleyen ve kulluğa çağıran bu ayetler arasında önemli münasebetler bulunmaktadır. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 400 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi 2. Sûre İçindeki Esmâ-i Hüsnâ Nasr sûresinde, Esmâ-i Hüsnâ’dan sadece bir isim geçmektedir. O da üçüncü ayetteki “Tevvab” ismidir. Tevvâb, mübalağalı ism-i fail olarak “tövbeleri çokça kabul eden” manasına gelir. Bu mananın daha iyi anlaşılması için semantik yönden analiz etmek istiyoruz. 2.1. Tevvâb İsminin Manası ve Kullanımı Tevvâb, “tâ-be” fiilinin mastarı olan “tevbe” kelimesinin ism-i fâili olup “çokça tevbe eden” anlamına gelir. Tevbe kelimesi, lügat manası olarak “geri dönmek, dönüş yapmak, yapılan fiilden dolayı pişman olmak, üzülmek” gibi anlamlara gelmektedir. Terim olarak ise “dinde yerilmiş şeyleri terk edip övgüye layık olanlara yönelme” şeklinde kul için tanımlanır. “Kulun tövbesini kabul edip, lütuf ve ihsanıyla ona yönelmesi” şeklinde de Allah’a nispet edilmektedir.11 İsfehânî (502/1108) tövbeyi her şekliyle ve yönüyle günahlardan dönmek şeklinde tanımlamaktadır. 12 Görüldüğü üzere tevbe, hem insanlara hem de Allah’a nisbet edilerek kullanılan bir kelimedir. İnsanlar için kullanıldığında “yaptığı fiilden dolayı pişman olup geri dönmek” manasına gelirken, Allah için kullanıldığında ise pişmanlık söz konusu olmayıp “kulunun tövbesini kabul edip ona lütfüyle yönelmesi” manasına gelmektedir. Bu durumda kul tevbe ile vasıflandırıldığında “rabbine döndü” şeklinde anlaşılır. Çünkü hata yapıp günaha giren her insan yaratıcısından kaçmış durumdadır. Tevbe ettiğinde ise yaratıcısına dönmüş olup hatasını telafi etmiş sayılır. Dolaysıyla tevbe onarmadır, tamir etmedir. Allah, tevbe ile vasıflandırıldığında ise bunun manası şöyle olur: Kulun tevbe isteğini kabul etmesi ve ona lütufta bulunarak kulun pişmanlık talebini kabul etmesidir. Bir misal vermek kabilinden şöyle bir teşbihte bulunulabilir. Mesela bir işçi patronunun hizmetinden ayrılır, çalışmayı bırakır. Patronu Ebu İshak İbrahim b. Seri b. Sehl Bağdadi Zeccac, Tefsir’u Esma-i İlahi-l Hüsna, Beyrut,1975, s.61-62.; Bekir Topaloğlu, “Tövbe”,XLI, 279 12 Ragıb El-İsfehani, Mufredatu Elfazı’l Kur’an, Daru’l fikr. Beyrut,2010, s.72. 11 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 401 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University da onun maaşını keser. Sonra o işçi pişman olup tekrar aynı yere dönüp çalışmak ister ve bu yönde bir talepte bulunur. Patronu da kabul ederse çalıştırır ve tekrar maaşını vermeye başlar. Aynı şekilde kul günah işlediğinde, bir bakıma kendisini Allah’ın rahmetinden uzaklaştırmış olur. Tevbe ettiğinde ise Yüce Allah tekrar ona rahmetinden lütfeder. Yüce Allah’ın, kulunun tövbesini kabul etmesinin iki şekilde olabileceği söylenmiştir; - Allah’ın, tövbenin kabulünden dolayı kuluna sevap vermesiyle olur. - Allah’ın tövbe sebebiyle kulunun günahlarını bağışlaması şeklinde olur.13 Kur’ân’ı Kerîm’de geçmektedir. Tevbe, 35 tevbe kavramı toplamda 88 yerde yerde Allah’a, 53 yerde ise insanlara nispet edilmektedir.14 Tevbe ile yakın anlamlı olarak “enâbe” kelimesi de kullanılmıştır.15 Bazılarına göre ödülü hak etmek için dönen kişi inabe sahibi kimsedir. Tevbe sahibi kimseler ise cezadan korktukları için dönüş yapan kimselerdir.16 Yüce Allah bir ayette insanlara şöyle bir müjde vermektedir. ‫الرحي ُم أَلَ ْم يَ ْعلَ ُموا‬ ّ ‫صدَقَات َوأ َ َّن‬ ّ ‫أ َ َّن‬ َّ ‫ع ْن عبَاده َويَأ ْ ُخذُ ال‬ َّ ُ‫ّللاَ ه َُو الت َّ َّواب‬ َ َ‫ّللاَ ه َُو يَ ْقبَ ُل الت َّ ْوبَة‬ “Onlar bilmediler mi ki Allah kullarının tevbesini kabul eder ve sadakaları da alır. Şüphesiz ki Allah Tevvab’tır, Rahimdir.”17 Bu ayet hem uyarı hem de müjde içermektedir. Allah burada çıkış kapısı olarak tevbeyi göstermekle beraber, tevbe mercii olarak başka ortakları da kabul etmemktedir. Kendisinden başka kimselere tevbenin yapılmasını kabul edilemez olduğunu ifade etmektedir. Kendisine yapılacak tevbeyi de kabul edeceğini müjdelemektedir. Yüce Allah, kabul edeceği tevbenin özelliğini ise şöyle ifade etmektedir: Razî, Tefsiri-l Kebir, XXXII, 421. Muhammed Fuad Abdulbaki, Mu’cemu-l Müfehres li Elfazi'l Kur’ani-l Kerim, Dâru-l Hadis, Kahire,1945, s.156-158 15 Bkz. Lokman 31/15. 16 Mustafa İslamoğlu, Kur’an’a Göre Esma-i Hüsna, Düşün Yay. İst.2013, III,1924. 17 Tevbe 9/104. 13 14 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 402 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi َّ ‫َيا أَيُّ َها الَّذينَ آ َمنُوا تُوبُوا إلَى‬ ‫صوحا‬ ُ ‫ّللا ت َْو َبةً َّن‬ “Ey iman edenler! Tevbe-i nasuh ile Allah’a dönün.”18 Hz. Peygamber’in (s.a.v.) bir hadisinde de istiğfar etmek şartıyla tövbenin mutlak sûretle kabul olunacağı bildirmektedir. “İstiğfar eden kimse günde yetmiş kere de tövbesinden dönse günahta ısrarcı sayılmaz.”19 Başka bir hadis-i şerif’te ise tövbe şöyle geçmektedir: “Bir adam Hz. Peygamber’e (s.a.v.) gelerek: “Ben büyük bir günah işledim, buna tövbe imkânım var mı?” dedi. Hz. Peygamber (s.a.v.): Annen var mı? diye sordu. Adam: “Hayır yok” dedi. Peki, teyzen de mi yok? dedi. Adam: “Hayır, var.” deyince Hz. Peygamber (s.a.v.): Öyle ise ona iyilik yap. Diye emretti.20 Hz. Peygamber’in (s.a.v), tevbe olarak annesine iyilik yapılmasını emretmesi dikkat çekicidir. Çünkü tevbe denince akla ilk olarak sözle tevbe etmek bir daha yapmamaya ant içmek manası gelmektedir. Fakat bu hadiste tövbenin iyilik yapmakla da olduğu ifade ediliyor. Buradaki inceliği şöyle izah edebiliriz: İyilikler, kötülüklerin etkisini ortadan kaldırıp izale ederler. Böylece günah ile meydana gelen maddî veya manevî zarar, iyilik yapmakla telafi edilmiş olmaktadır. Nitekim Yüce Allah, “iyiliklerin kötülükleri (günahları) gidereceğini”21 beyan etmiştir. Bu noktada tövbe konusunda Hz. Ali’nin (r.a.) de sözlerini aktarmak istiyoruz. O, yapılan tevbede bulunması gereken özellikleri şöyle sıralamıştır: a) Geçmiş günahlarına pişmanlık, b) Yapamadığı farzları iade etmek, c) Kul hakkını ödemek, d) Hasımlarıyla helalleşmek, Tahrim 66/8. Ebu İsa Muhammed b. İsa et-Tirmizi, el-Camiu’s-sahih, Daru-l hadis, Kahire, 2005, Daavât, 119. 20 Tirmizi, Birr, 6. 21 Hûd, 11/114. 18 19 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 403 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University e) Bir daha günaha dönmemeye azmetmek, f) Evvelinde nefsini günahlarla şımarttıgı gibi, tevbeden sonrada onu taatle terbiye etmek.”22 Tevbe kelimesinin analizini yaptıktan sonra, Tevvâb ismi ile Nasr sûresinin ayetleri arasında ki münasebete geçmek istiyoruz. 3. Tevvâb İsmi ile Nasr Sûresinin Ayetleri Arasındaki Münasebet Kur’ân’ı Kerîm lafız yönünden olduğu gibi mana yönünden de kendi içerisinde bir bütünlük oluşturmaktadır. Gerek sûrelerin ardı ardına dizilişi gerekse ayetlerdeki mevzuların irtibatı çok dikkat çekicidir. Kur’ân’ı Kerîm normal bir kitabın yaptığı gibi konuları bölümlere ayırarak anlatmamıştır. Konuları iç içe anlatmıştır. Buna rağmen anlatılan bir mevzuyu bitirip diğerine geçerken, bu mevzuların bitişi ile başlangıçlarını güzel bir şekilde bağlayarak bir ahenk meydana getirmiştir. Bu durum bütün sûreler ve ayetler için geçerlidir. Mesela şu ayetle ilgili dikkat çekici bir hadise yaşanmıştır. ٌ ‫عز‬ ‫يز َحكي ٌم‬ ّ ‫فَإن زَ لَ ْلت ُ ْم م ْن بَ ْعد َما َجاءتْ ُك ُم ْالبَ ّينَاتُ فَا ْع َل ُموا أ َ َّن‬ َ َ‫ّللا‬ “Size apaçık deliller geldikten sonra eğer kayarsanız bilin ki Allah, Aziz’dir, Hakim’dir.”23 Burada ki “Azîz” isminden neş’et eden izzet sıfatı, kudret ve galebe duygularını nazara vermektedir. Bu ikisi de (yani kudret ve galebe), kendisine muhalefet eden kimseden intikam alma ve şiddetli tehdit ihtiva eder. “Hakîm” isminden neş’et eden hikmet sıfatı ise Allah’ın fiillerinde olan tutarlılığa ve sağlamlığa delalet eder. Bununla birlikte kendisine muhalefet edenlere verdiği cezalar hikmetinin gereğidir. Çünkü O Hakîmdir. Sadece hak edenlere ٌ ‫عز‬ ceza verir. Rivayet edilir ki bu ayeti okuyan biri ‫يز َحكي ٌم‬ َ yerine ُ ‫ور َّرحي ٌم‬ ‫ف‬ ‫غ‬ َ şeklinde okur. Bunu işiten bir bedevî, hiç Kur’ân okumaٌ mış olmasına rağmen itiraz eder ve der ki; “Eğer bu Allah’ın kelaAbdullah ibn Ömer ibn Muhammed Nasıruddin el Beydavî, Envâru’t-Tenzil ve Esrâru’t-Te’vil, Çev. Şadi Eren, Işık Yay.İst.2013, III,548. 23 Bakara 2/209. 22 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 404 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi mı ise böyle dememesi gerekir. Çünkü hikmetli olan birisi “hatadan” sonra af manası içeren ğufrânı zikretmez. Bu şekilde ahdi bozmak olur.”24 Bu durumda, ayetin manasından adeta, Yüce Allah’ın muhataplarına “siz saparsanız da ben affederim, siz keyfinize bakın” demiş gibi bir anlam çıkmaktadır. Bedevî buna itiraz ederek ayetin başı ile sonu arasındaki mana bütünlüğüne ve ilişkisine dikkat çekmiştir. Nasr sûresindeki ayetler arasında da buna benzer bir münasebetten bahsedebiliriz. Birinci ayet Allah’ın yardım ve fethinin gelişinden bahseder. İnsanların hepsi zaferi kaldıramazlar bazıları gurura kapılabilir veya zafer sarhoşluğuna bürünüp olmadık sözlerde ve fiillerde bulunabilirler. Çünkü insanlar zafer kazandıklarında öyle bir duruma girerler ki kimileri iradelerini yitirir. Naralar atmaktan kendilerini alıkoyamazlar. Zafer anlarında iradesini yitirenler o güne kadar dizginledikleri his ve heveslerini o sarhoşluk anlarında salıverirler. Buna karşın, insanların çoğu zor zamanlarında Allah’a öylesine yönelirler ki belki de o vakte kadar hiç bu kadar samimi olmamışlardır. Ama feraha kavuştuklarında ise sanki o duayı yapan yalvaran o değilmiş gibi bir hal alabilmektedirler. Zaferi elde ettiklerinde ise bu başarının büyük çoğunluğunu kendi nefsine, azını da sebeplere bağlayabilmektedirler. İşte böylesine bir hata yapma olasılığının yüksek olduğu bir durumda, Yüce Allah çıkış kapısı olarak istiğfarı göstermekte ve bu kapıya gelenleri boş çevirmeyeceğini ifade etmektedir. Birinci ayetin müjdesiyle verdiği zaferi kaldırmayanlar için üçüncü ayette istiğfar ve tevbe kapısını göstermektedir. En önemlisi ise şüpheye yer bırakmayacak şekilde “Tevvâb” ismini zikrederek beyan etmektedir. Malumdur ki “Tevvâb” ismi, mübalağalı ism-i fâil olup “tövbeleri çokça kabul eden” manasına gelir. Büyük bir zafer ve başarı durumunda bunu kaldıramayıp, hatalara düşenlerin tövbesini kabul edeceğinin ifade etmektedir. İşte bu açıdan, Nasr suresi- Muhammed b. Yusuf eş-Şeybani ebi Hayyan el-Endulusi, Bahru Muhit, Daru-l fikri’l İlmiyye, Beyrut, 1993. II, 132. 24 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 405 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University nin sonunda geçen “Tevvab” ismi ile sûrenin ilk ayeti arasında önemli ve dikkat çekici bir münasebet bulunmaktadır. İkinci ayet ise insanların Allah’ın dinine gireceklerini ifade etmektedir. Bir kimse, İslam’a girdiğinde, İslam’a uymayan önceki örf ve adetlerini bırakmak durumundadır. İslam’ın hakikatini gören insanlar önceki hayatlarında çok yanlışlar yapmış olabilirler. Dolaysıyla “Biz çok günahkârız, Allah bizi nasıl affetsin!” diye umutsuzluğa kapılabilirler. İşte böylesine bir durumda bile Yüce Allah, yine insanları istiğfara yönlendirip ve bu istiğfarı kabul edeceğini ifade ederek ümitsizlik kapısını kapatmaktadır. Böylece, ikinci ayet de tıpkı birinci ayet gibi “Tevvâb” ismi ile sıkı ve önemli bir münasebeti halindedir. Üçüncü ayet ise “Tevvâb” ismi ile kendi arasında önemli bir münasebet ihtiva etmektedir. Bu ayette, birinci ve ikinci ayette ifade edilen zafer, başarı ve bunun neticesinde de insanların Allah’ın dinine girmesinden sonra, Allah’ın hamd ile tesbih edilmesini istemektedir. Daha sonra ise istiğfarı emretmektedir. İstiğfardan sonra “Tevvâb” isminin gelmesi bizler için bir rahmettir. Eğer “Tevvâb” ismi zikredilmeseydi, insanların tövbesinin kabul edilip edilmeyeceği meçhul kalırdı. Bu da insanlardan günaha dalanlar için, dönüş kapısının kapalı olduğu algısının devam edeceği ihtimalini doğururdu. Fakat Yüce Allah, “Tevvâb” ismini zikrederek istiğfarı kabul edeceğini ifade ediyor. Kur’ân’ın başka ayetlerinde ise istiğfarın nasıl yapılacağı beyan ediliyor.25 Nasr sûresinde ise büyük veya küçük diye bir ayırımda bulunmadan bağışlanma dileyenin talebini kabul edeceğini ifade ediyor. Hamd ile tesbihten sonra Allah’ın istiğfar emri insanların acziyetini, Allah’ın da geniş rahmetini göstermektedir. Böylece, zaferin neticesinde hamd ile tesbih, tesbihin neticesinde ise istiğfarı emretmektedir. Fıtratı gereği hatadan hali olmayan insanların, hamd ile tesbihlerinde yapacakları hata veya eksiklikten dolayı Yüce Allah çıkış kapısını istiğfar ile göstermektedir. 25 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 406 Bkz. Tahrim 66/8. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Yüce Allah, Hz. Peygamber’e (s.a.v.) istiğfarı emretmektedir. Ayrıca onun şahsında bütün insanlığa da hitap etmektedir. Sonrasında ise kendisinin bu istiğfarı kabul edeceğini “Tevvâb” ismi ile beyan etmektedir. Bu cihetten “Tevvâb” ismi ile “istiğfar” kelimesi arasında önemli bir münasebet bulunmaktadır. Fahruddîn er-Râzî (ö.1210) Tevvâb ismi ile ilgili olarak şu manalara dikkat çekmektedir: 1) Yüce Allah, “Ben geçmişte Tevvâb’tım istikbalde de Tevvâb’ımdır.” Yani istiğfar taleplerini kabul edeceğini ifade etmektedir. 2) Bütün kabahatlerine rağmen Yahudiler tövbe ettiklerinde tövbelerini kabul ettim. Siz ki en hayırlı ümmetsiniz sizinkini elbette kabul ederim. 3) Asi olanlarınkini bile kabul ettim. Sizinkini de kabul ederim. Rahman olan Keremime yakışan budur. 4) Size istiğfarı emretmeden öncede Tevvâb’tım. Emrettikten sonra da Tevvâbım, kabul ederim. 5) Tevvâb ismi suçu olanların suçunu hafifleştirmeye yöneliktir. 6) Allah geçmişte ihsanda bulunduğu gibi gelecekte de ihsanda bulunacaktır.26 Bu noktada, istiğfar emri ile Hz. Peygamber’in (s.a.v.) masumiyeti arasındaki münasebete kısaca değinmek istiyoruz. Çünkü peygamberlerin masum olması ile istiğfar emri arasında zahiren çelişki görünmektedir. a) Hz. Peygamber’in (s.a.v.) istiğfarı tesbihtir. b) Örnek olması içindir. Çünkü kul ne kadar ibadette iyi olsa bile mutlaka eksiği olacaktır. Hz. Peygamber’e (s.a.v.) bile istiğfar emri geldiğine göre bizim halimizi düşünmemiz gerekir. c) Günah işlemekten değil, efdali terk etmekten dolayıdır. 26 Razî, Tefsiru-l Kebir, XXXII, 163. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 407 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University d) İnsanlar ne kadar itaat etseler de bu itaatleri ve ibadetleri Allah’ın ihsanı ile karşılaştırıldığında ne kadar az olduğunu görmektedirler. Bundan dolayı da istiğfar etmeleri gerekmektedir. e) İnsanın kulluk yolundaki seyr-i sülûk mertebelerinde gördükleri ve her yükseldikleri bir makamdan dolayı, önceki makamları için istiğfar etmeleri gerekir. Çünkü kul bir mertebeyi aşınca aslında onun bir şey olmadığını fark etmektedir. Allah’a ulaşan mertebeler de sonsuz olunca insanlar her ulaştığı mertebede bir önceki mertebe için istiğfar etmelidir. f) Yüce Allah, Hz. Peygamber’den (s.a.v.) ümmeti için istiğfarda bulunmasını istemektedir.“Ve Peygamber’de onlar için mağfiret dileseydi...”27 ayetinde ümmet için istiğfarda bulunmasını istemektedir. Ümmet çoğaldıkça, hata ve günahlar daha çok artmaktadır. Bundan dolayı istiğfar daha da mühim hale gelmektedir.28 Görüldüğü üzere üçüncü ayet de birinci ve ikinci ayetler gibi “Tevvâb” ismi ile önemli bir münasebet içindedir. Sonuç Ayet ve sûrelerin münasebeti yönünden kendi arasında büyük bir uyum ve bir irtibat halinde bulunan Kur’ân’ı Kerîm, bu önemli uyum ve irtibat üzerinden bizlere önemli mesajlar sunmaktadır. Nasr sûresi, zaferin sarhoşluğuna kapılmadan, insanların kendilerine itaatini gördüğünde, nefsin kibrine ve egosuna kapılmayan ya da kibre giden yolu, hamd ile tesbih ve istiğfarla kapatan sûredir. Zafer kazanmışken başka bir varlık önünde eğilmek çok zor bir imtihandır. Hz. Peygamber (s.a.v.), bu imtihanı başarmış bir insan olarak bizlere örnek olmuştur. Bundan dolayı zaferi müjdeleyen ve kulluğa çağıran bu ayetler arasında önemli münasebetler bulunmaktadır. Münâsebâtu’l-Âyât ve’s-Suver ilmi disiplini çerçevesinde Nasr 27 28 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 408 Nisa 4/64. Razî, Tefsiru-l Kebir, XXXII, 162. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi sûresi bağlamında değindiğimiz uyum ve irtibat noktalarının temelini oluşturan el-Esmâu’l-Hüsnâ’dan “Tevvâb” ismidir. Zafer, başarı ve toplumsal değişim esnasında insanların yapacakları hataların telafi kapısı “Tevvab” ismi olmuştur. Eğer bu isim bu sûrede bulunmasaydı önemli mesajlar ve müjdeler veren bu sûrenin muhatapları her zaman tedirgin olurlardı. En ufak hatalarında bu mesajlardan yüzlerini çevirip sorumluluk almaktan kaçınırlardı. Ama Yüce Allah’ın “Tevvâb” isminin burada zikredilmesi, insanlar için belki de en büyük müjde olmuştur. Çünkü zafer yolunda kararlılıkla ilerlemenin yolu açılmış olmaktadır. Şunu da ifade etmek istiyoruz ki burada zafer için ya da başarı için her yolun mubah olduğu anlamını ifade etmiyoruz. İfade etmek istediğimiz nokta insan olarak düştüğümüz hataların telafi kapısı “Tevvab” olan Yüce Allah’ın rahmet kapısıdır. Aksi takdirde “Nasıl olsa Yüce Allah Tevvâb’tır” deyip rahatça günah işlemek bu sûrenin manasını hiç anlamamak olur. Kaynakça Abdulbaki, Muhammed Fuad, Mu’cemu-l Müfehres li Elfazi'l Kur’ani-l Kerim, Dâru’l-Hadis, Kahire, 1945. Beydavî, Abdullah ibn Ömer ibn Muhammed Nasıruddin, Envâru’t-Tenzil ve Esrâru’t-Te’vil, Çev. Şadi Eren, Işık YAyınları, İstanbul, 2013. Bağdadî, Mahmud Şükri Alusi, Ruhu-l Meani, Beyrut, 1971 İbn Aşur, Muhammed b. Tahir, Tahrir ve Tenvir, Tunus, 1984. İsfehani, Ragıb, Mufredatu Elfazı’l Kur’ân, Daru’l fikr. Beyrut, 2010. İslamoğlu, Mustafa, Kur’ân’a Göre Esma-i Hüsna, Düşün Yay. İstanbul, 2013 Karabaşoglu, Metin, Kur’ân okumaları, İz. Yay. İst. 2016. Razî, Fahreddin, Tefsir-i Kebir, (Mefâtihu’l-Gayb) Daru’l-Fikr, Beyrût, 1981/Mefâtîhu’l-Gayb, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 2013. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 409 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Suyuti, Abdurrahman b. Ebi Bekr Celaleddin, el-Itkan fi ulum-l Kur’ân, Beyrut, tsz. Taberi, Muhammed b. Cerir, Cami’u-l Beyan an Te’vili Ayi-l Kur’ân, Bidaru-l hicr, Beyrut, 1992, Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa, Camiu’s-sahih, Daru’lHadis, Kahire, 2005. Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, 1979. Zeccac, Ebu İshak İbrahim b. Seri b. Sehl Bağdadi, Tefsir’u Esma-i İlahi-l Hüsna, Beyrut, 1975 Zemahşeri, Ebi Kasım Mahmut b. Ömer, Keşşaf, Mektebetu-l Abikan, Riyad,1997. Zerkeşî, Bedreddîn Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’t-Turâs, Kâhire, tsz. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 410 ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 411-421‬‬ ‫‪Doi: http://10.29355/iuif.2018.25‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫أثر أمن اللبس في الرتبة النحوية‬ ‫محمد خالد الرهاوي‬ ‫‪1‬‬ ‫من المعلوم أن الكلم العربي اسم وفعل وحرف‪ ،2‬وأن الغرض من اللغة إيصال‬ ‫المعاني‪ ،‬لكن هذه األقسام الثالثة ال تستطيع أن تقوم بهذه الوظيفة ما لم تحل في مواضع‬ ‫ِ‬ ‫ترتيب حتى‬ ‫الكلم وال‬ ‫محددة‪ ،‬وتنتظم وتترابط فيما بينها بعالئق وأسباب‪ .‬فـ"ال نظم في‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ٍ‬ ‫جعل هذه بسبب من تلك‪ ،‬هذا ما ال‬ ‫بعضها على َبعض‪ ،‬وتُ َ‬ ‫وي ْبنى ُ‬ ‫لق ُ‬ ‫َي ْع َ‬ ‫بعضها ببعض‪ُ ،‬‬ ‫ٍ‬ ‫التعليق‬ ‫كان كذلك َفب َِنا أن‬ ‫يجه ُل ُه‬ ‫ٌ‬ ‫الناس‪ .‬وإِذا َ‬ ‫من ّ‬ ‫ننظر إلى َّ‬ ‫عاقل‪ ،‬وال يخفى على أحد َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫معناه وما محصولُه؟ وإِذا ن ْظرنا في‬ ‫صاحب ِتها ما‬ ‫بسبب من‬ ‫وجعل الواحدة منها‬ ‫والبناء‬ ‫فيها‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫تعمد إلى ٍ‬ ‫لفعل أو مفعوالً‪ ،‬أو‬ ‫محصول لها غير أن‬ ‫أن ال‬ ‫ٍ‬ ‫َ‬ ‫علمنا ْ‬ ‫اسم فتجع ُله فاعالً‬ ‫َ‬ ‫ذلك ْ‬ ‫ُ‬ ‫يكون‬ ‫تبع االسم اسم ًا على أن‬ ‫تعمد إلى اسمين‬ ‫أحد ُهما خبراً ِ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫فتجعل َ‬ ‫َ‬ ‫عن اآلخر‪ ،‬أو تُ ُ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫بعد تمام كالم َك على أن يكو َن‬ ‫تجيء‬ ‫الثاني صف ًة لألول أو تأكيداً له أو بدالً منه‪ ،‬أو‬ ‫باسم َ‬ ‫ُ‬ ‫ٍ‬ ‫كالم هو إل ِ‬ ‫ِثبات معنى أن يصير نفي ًا أو‬ ‫تتوخى في‬ ‫ال ّثاني صف ًة أو حاالً أو تمييز ًا‪ ،‬أو‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫تجعل‬ ‫فعلين أن‬ ‫تريد في‬ ‫فتدخ َل عليه‬ ‫استفهام ًا أو تمني ًا‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫الحروف الموضوع َة لذلك‪ ،‬أو َ‬ ‫ِ‬ ‫الحرف الموضوع لهذا المعنى أو َ ٍ‬ ‫من‬ ‫بعد‬ ‫أحد ُهما شرط ًا في اآلخر‪،‬‬ ‫فتجيء بهما َ‬ ‫َ‬ ‫بعد اسم َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫‪3‬‬ ‫ِ‬ ‫األسماء التي ُض َّمنت معنى ذلك الحرف‪ ،‬وعلى هذا القياس" ‪.‬‬ ‫بيد أن هذين؛ الحلول واالنتظام محكومان بضابط أمن اللبس وبغيره مما يدور في‬ ‫فلكه‪ ،‬والخروج عليهما أيض ًا له ضوابط تحكمه‪ ،‬وال تعني هذه الضوابط أنها قيود صارمة‬ ‫على الكلمات بمقدار ما تعني نظاما تسير عليه ليعصمها من الفوضى واالعتباطية‪ ،‬فحرية‬ ‫الكلمات في التنقل والتقديم والتأخير تعطي التراكيب مرونة وحيوية من دون أن تخرج‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪411‬‬ ‫الك ِلم‬ ‫وفعل ثم‬ ‫قال ابن مالك‪ … :‬واسم‬ ‫ٌ‬ ‫حرف َ‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ َّ‬ ‫من كالم عبد القاهر في دالئل اإلعجاز ص ‪55‬‬ ‫‪Dr. Başakşehir Arapça ve İslami İlimler Merkezi‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫على هذه الضوابط‪ ،‬وإن كان من العسير جد ًا وضع ضوابط نهائية تضبط اللغة؛ ألن اللغة‬ ‫أعم من القواعد والضوابط‪ ،‬وما القواعد والضوابط إال طريق موصلة إلى تعلمها وفهمها‪،‬‬ ‫وإذا كان هذا عسيرا في باب النحو فهو أعسر في باب المعاني‪ ،‬فال يمكن أن يضبطها‬ ‫ضابط؛ ألنها متجددة‪.‬‬ ‫أن حد اللغة كما قال ابن جني‬ ‫والسبب في حكم الرتبة وغيرها بضابط أمن اللبس َّ‬ ‫أصوات يعبِر بها كل قوم عن أغراضهم‪ ،4‬وما دام األمر كذلك فلن تستطيع اللغة الملبس ُة‬ ‫ٌ ّ‬ ‫التعبير عن هذه األغراض‪ ،‬ولن يستطيع المخاطب التواصل أو التفاهم مع المتكلم أو‬ ‫َ‬ ‫التفاعل مع لغته وكالمه‪ ،‬وقد أدرك النحاة ذلك‪ ،‬فاشترطوا في كل ما قرروه أن يؤمن‬ ‫اللبس‪ ،‬وهو ضابط مهم إن لم يكن أهم ما حرصوا عليه في أبواب النحو كلها ال في‬ ‫التقديم والتأخير فحسب‪ ،‬وما كان هذا إال من قبيل المحافظة على وضوح المعنى‬ ‫وجالئه‪5‬؛ ألن اللغة الملبسة ال تصلح وسيلة للتعبيرِ عن األغراض الخاصة وللتفاهم‬ ‫والتخاطب مع اآلخرين‪ .‬يقول تمام حسان ‪":‬إن اللغة العربية‪ -‬وكل لغة أخرى في‬ ‫الوجود‪ -‬تنظر إلى أمن اللبس باعتباره غاية ال يمكن التفريط فيها؛ ألن اللغة الملبسة ال‬ ‫تصلح واسطة لإلفهام والفهم‪ ،‬وقد خلقت‪ 6‬اللغات أساسا لإلفهام‪ ،‬وإن أعطاها النشاط‬ ‫مقاصده‬ ‫اإلنساني استعماالت أخرى فنية ونفسية"‪ .7‬فالمتكلم إذا أراد إفهام المخاطب‬ ‫َ‬ ‫=فإنه يجعل ألفاظه منظومة على ترتيب معين يتبع ترتب المعاني في نفسه‪ ،8‬ويدل عليها‬ ‫بها على نحو ال يكون للبس فيه مجال‪ ،‬لذلك قال ابن مالك‪:9‬‬ ‫وإن ب ٍ ِ‬ ‫لبس ُيجتنب‬ ‫ِشكل خ َيف ٌ‬ ‫ويقول السيوطي‪ ":‬اللبس محذور‪ ،‬ومن َثم وضع للبس ما يزيله إذا خيف واستغني‬ ‫َّ‬ ‫‪............‬‬ ‫‪4‬‬ ‫الخصائص ‪33/1‬‬ ‫أن لها غرض ًا في البيان‪ .‬انظر‪ :‬شرح ابن عقيل ‪ 487/1‬ورد‬ ‫العرب لها‬ ‫أن‬ ‫غرض في اإللباس أحيان ًا كما َّ‬ ‫‪ 5‬يرى ابن الحاج َّ‬ ‫ٌ‬ ‫َ‬ ‫الشيخ محيى الدين عليه‪ .‬ويؤيد صحة ما قاله ابن الحاج أن العرب تحذف أحيان ًا لغرض اإلبهام كما في حذف الفاعل وبناء‬ ‫الفعل للمجهول أحيان ًا‪ .‬انظر‪ :‬االرتشاف ‪1325‬‬ ‫‪6‬‬ ‫بل‪ :‬وضعت‪ ،‬ال " خلقت"‪.‬‬ ‫‪7‬‬ ‫اللغة العربية معناها ومبناها ص ‪ . 233‬أقول‪ :‬وهذا الفهم تؤديه التراكيب بحسب ما قرره النحاة‪ ،‬أما االستعماالت الفنية‬ ‫والنفسية فيتناولها علم المعاني في إطار نحوي وال يخرج عنه أبد ًا‪.‬‬ ‫ب في ال ُّن ِ‬ ‫طق‬ ‫تترت‬ ‫الكلم‬ ‫وأن‬ ‫ظم‪،‬‬ ‫الن‬ ‫في‬ ‫للمعنى‬ ‫ع‬ ‫ب‬ ‫ت‬ ‫اللفظ‬ ‫أن‬ ‫أن‬ ‫‪ 8‬يقول عبد القاهر‪":‬‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫األمر على ما ُقلناه من َّ‬ ‫‪...‬بان بذلك َّ‬ ‫َّ‬ ‫َ َّ ُ‬ ‫َ ََ ٌ‬ ‫َ‬ ‫ٍ‬ ‫وأصداء حروف لما و َقع في ضميرٍ وال‬ ‫النفس‪ ،‬وأنّها لو َخ َل ْت من معانيها حتى تتجر َد أصوات ًا‬ ‫بسبب تر ُّت ِب معانيها في َّ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫يجب النُّطق بهذه قبل النطق بتلك‪ .‬دالئل‬ ‫وأن‬ ‫‪،‬‬ ‫ومنازل‬ ‫ة‬ ‫أمكن‬ ‫لها‬ ‫جعل‬ ‫ي‬ ‫وأن‬ ‫‪،‬‬ ‫ونظم‬ ‫ترتيب‬ ‫فيها‬ ‫يجب‬ ‫َه َجس في خاطرٍ أن‬ ‫ُ‬ ‫ٌ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ٌ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ٌ‬ ‫اإلعجاز ص‪56-55‬‬ ‫‪9‬‬ ‫شرح ابن عقيل ‪505/1‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪412‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫‪10‬‬ ‫اإلعراب والرتب ُة النحوية والتعريف والتنكير‬ ‫ومما وضع له‬ ‫ُ‬ ‫عن لحاق نحوه إذا أمن" ‪َّ .‬‬ ‫والحذف وغير ذلك‪ ،‬فاإلعراب وضع في األسماء والفعل المضارع ليزيل اللبس الحاصل‬ ‫ودوال‬ ‫ٌّ‬ ‫أعالم على تلك المعاني‬ ‫فيهما في المعاني المختلفة‪ ،‬فحركات اإلعراب إنما هي‬ ‫ٌ‬ ‫العرب والنحا ُة بها‪ ،‬وحرصوا عليها كل الحرص إلى درجة أن صار‬ ‫عليها‪ ،‬ولذلك التزم‬ ‫ُ‬ ‫لما أمنوا لبس المعنى خرقوا القواعد‪ ،‬وهدروا تلك‬ ‫النحو يعرف بعلم اإلعراب‪ ،‬لكنهم َّ‬ ‫الحركات‪ ،‬فأجازوا‪:‬‬ ‫المسمار‪ ،‬وأدخلت الخاتم في إصبعي‪.‬‬ ‫الثوب‬ ‫القلب في نحو خرق‬ ‫‪.1‬‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫‪ .2‬الجر على المجاورة نحو هذا جحر ضب خرب‪.11‬‬ ‫‪ .3‬القطع في النعت نحو مررت بزيد الكريم‪.12‬‬ ‫ُ‬ ‫وقيار بها‬ ‫‪ .4‬العطف على اسم "إ َّن" بالرفع قبل استكمال الخبر نحو‪ :‬فإ ِّني‬ ‫ٌ‬ ‫لغريب‪.13‬‬ ‫ُ‬ ‫‪ .5‬العدول عن اإلعراب‪ .‬ولذلك قال ابن مالك‪:14‬‬ ‫مع َنص ِب َف ِ‬ ‫ور ْفع م ْفع ٍ‬ ‫اع ٍل َر َوا َفالَ َت ِق ْس‬ ‫ول ب ِِه الَ َي ْل َتب ِْس‬ ‫َ َ ُ َ ُ‬ ‫َْ ْ‬ ‫عد ابن هشام ذلك من ملح كالمهم عند أمن اللبس حيث قال‪ ":‬من ُم َلح كالمهم‬ ‫بل َّ‬ ‫إعراب المفعول‬ ‫إعطاء الفاعل‬ ‫تقارض اللفظين في األحكام‪ ،‬ولذلك أمثلة‪ .....‬والثامن‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫الزجاج الحجر‪ ،‬وقال‬ ‫المسمار وكسر‬ ‫الثوب‬ ‫خرق‬ ‫وعكسه عند أمن اللبس كقولهم‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫األخطل‪:15‬‬ ‫ِِ‬ ‫ِ‬ ‫اج ْو َن َق ْد َب َل َغ ْت‬ ‫م ْث ُل ا ْل َق َنافذ َه َّد ُ‬ ‫وسمع أيضا نصبهما كقول العجاج‪:16‬‬ ‫ات ِم ْن ُه ا ْل َق َد َما‬ ‫َق ْد َسا َل َم ا ْل َح َّي ُ‬ ‫‪10‬‬ ‫ان أَو ب َل َغ ْت سو ِ‬ ‫ءاتهِ م َه َجر‬ ‫َن ْج َر َ ْ َ‬ ‫َ ْ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫الش ْج َع َما‬ ‫ان َو ُّ‬ ‫األُ ْف ُع َو َ‬ ‫اع َّ‬ ‫الش َج َ‬ ‫األشباه والنظائر ‪337/1‬‬ ‫‪ 11‬انظر‪:‬الكتاب ‪ ،437-436/1‬ومعاني األخفش ‪ 15/1‬و‪ 82‬و‪ ،277‬والخصائص ‪ 192-191/1‬و‪ 171/2‬و‪ ، 220‬وأسرار‬ ‫العربية ص‪ ،300-299‬واإلنصاف ‪ 92/1‬و‪ 607/2‬و‪ ،615‬وشرح الكافـية ‪ ،328/2‬واالرتشاف ‪1912/4‬‬ ‫‪12‬‬ ‫االرتشاف ‪1926/4‬‬ ‫‪ 13‬عجز بيت لضابىء بن الحارث البرجمي في‪ :‬الكتاب ‪ ،75/1‬ومعاني األخفش ‪88/1‬‬ ‫‪14‬‬ ‫شرح الكافية الشافية ص ‪612‬‬ ‫‪ 15‬شعر األخطل ‪ 209 -208‬ق‪ 19‬ب‪ ، 76/1‬ب‪71/2‬‬ ‫‪ 16‬ديوان العجاج ‪ 333/2‬ق‪/69‬ب‪ ،26-25‬ونسب لغيره‪ .‬انظر تحقيق ذلك في‪ :‬غنية األريب ص ‪494‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪413‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫‪ ...‬وسمع أيضا رفعهما كقوله‪:‬‬ ‫اد ع ْقع َق ِ‬ ‫ان َو ُب ْو ُم "‬ ‫اد َع ْق َع َق ًا َل َم ُش ْو ُم‬ ‫ِإ َّن َم ْن َص َ‬ ‫َك ْي َف َم ْن َص َ َ َ‬ ‫أما أثر "أمن اللبس" على الرتبة النحوية فيبدو في ثالثة أمور‪:‬‬ ‫‪17‬‬ ‫أوالً‪ :‬المحافظة على الرتبة النحوية عند خشية اللبس‪ :‬فاللبس قيد على حرية‬ ‫الكلمات بالتنقل؛ ألنه يجبرها على لزوم رتبها النحوية‪ ،‬وذلك عند عدم ظهور المعنى‬ ‫ووضوحه لفقدان القرينة المعينة له‪ ،‬ويظهر ذلك من خالل مسائل كثيرة‪ ،‬منها‪:18‬‬ ‫‪ .1‬التباس المبتدأ بالخبر نحو‪ :‬أخي شريكي‪.‬‬ ‫‪ .2‬التباس المبتدأ بالفاعل نحو‪ :‬زيد نجح‪.‬‬ ‫‪ .3‬التباس الفاعل بالمفعول نحو‪ :‬ضرب موسى عيسى‪.‬‬ ‫بل يلزمها أحيانا على مخالفة الرتبة حفاظا على وضوح المعنى‪ ،‬كما في قولنا‪ :‬في‬ ‫طالب‪ ،‬إذ لو تقدم المبتدأ اللتبس الخبر بالصفة‪.‬‬ ‫القاعة‬ ‫ٌ‬ ‫ثانياً‪ :‬تشويه الرتبة النحوية عند اللبس‪ :‬وأكثر ما يبرز ذلك في الفصل بين‬ ‫المعموالت بالمفرد حيث تحل المفردات في غير رتبها على نحوٍ يفسد نظم الكالم‬ ‫السامع لكي يفهمها إلى أن يعيد هندسة بنائها‪،‬‬ ‫وتأليفه‪ ،‬فتتداخل المعاني وتلتبس‪ ،‬فيضطر‬ ‫ُ‬ ‫وترتيب أوضاعها من خالل تقديم ما حقه التقديم‪ ،‬وتأخير ما حقه التأخير‪ ،‬وترتيب‬ ‫األلفاظ في الذكر تبعا لترتب المعاني المقصودة في الفكر‪ .19‬انظر كيف جاءت الرتبة‬ ‫النحوية ملبس ًة مشوه ًة في قول الشاعر‪:‬‬ ‫خط بهجتها‬ ‫بعد َّ‬ ‫فأصبحت َ‬ ‫ْ‬ ‫قلما‬ ‫كـأ َّن قـفـر ًا رس َ‬ ‫ـومها َ‬ ‫‪20‬‬ ‫ثالثاً‪ :‬العدول عن الرتبة النحوية ونقضها عند أمن اللبس‪ 21:‬لتأدية معنى ال يكون‬ ‫معها على األصل‪ ،‬وذلك عند أمن اللبس وظهور المعنى ووضوحه لظهور القرائن‪ ،‬فتكون‬ ‫ويخرج عليها بضوابط؛ ألن المرونة والحرية ال تعني‬ ‫الرتبة النحوية مرنة بضوابط‪ُ ،‬‬ ‫‪17‬‬ ‫مغني اللبيب ‪ 915/2‬و‪ ،918-917‬وغنية األريب ص ‪494‬‬ ‫‪18‬‬ ‫انظر‪ :‬األشباه والنظائر ‪ 295-292/1‬فقد نقل السيوطي أقواال كثيرة في ذلك‪.‬‬ ‫‪ 19‬أسرار البالغة ص ‪113‬‬ ‫‪ 20‬الخصائص ‪ 330/1‬و‪ ،393/2‬واإلنصاف ‪ ،431/2‬وإعراب البيت‪ :‬بهجتها‪ :‬مضاف إليه‪ ،‬قفرا‪ :‬خبر أصبحت‪ ،‬قلم ًا‪ :‬اسم‬ ‫كأن‪ ،‬وترتيب البيت‪ :‬فأصبحت قفرا بعد‬ ‫خط‪ ،‬وجملة َّ‬ ‫كأن‪ ،‬رسومها‪ :‬مفعول به للفعل الماضي َّ‬ ‫خط في محل رفع خبر َّ‬ ‫َّ‬ ‫خط رسومها‪.‬‬ ‫بهجتها كأن قلما َّ‬ ‫‪ 21‬انظر‪ :‬األشباه والنظائر ‪340/1‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪414‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫الفوضى‪ .‬يقول الرضي‪ ":‬وإذا كان تقديم الخبر يفهم منه معنى ال يفهم بتأخيره = وجب‬ ‫قدم له‬ ‫التقديم نحو قولك‪ :‬تميمي أنا‪ ،‬إذا كان المراد‬ ‫التفاخر بتميم‪ ،‬أو غير ذلك مما ُي َّ‬ ‫َ‬ ‫ٌّ‬ ‫الخبر"‪ .22‬وه ذا العدول يكون وفق ضابط مهم‪ ،‬هو الضابط النفسي الذي نص عليه اإلمام‬ ‫عبد القاهر الجرجاني‪ ،‬وهو أن يكون ترتيب األلفاظ في الذكر تبع ًا لترتيبها في النفس‬ ‫والفكر‪.23‬‬ ‫فمن المسلم به أن اللغة عبارة عن وسيلة من وسائل كثيرة للتواصل بين المتكلم‬ ‫كل منهما‪ِ ،‬‬ ‫ومن َثم فدالالتها ال تنطلق من نفسية‬ ‫والسامع تصحبها مثيرات تصدر عن ّ ٍ‬ ‫َّ‬ ‫المتكلم التي ينبني عليها النص فحسب‪ ،‬بل من تأثير النص على نفسية السامع أيض ًا من‬ ‫شك أ َّن نظم الكالم في حال‬ ‫ناحية اختيار األلفاظ وترتيبها وبناء الكلمات والتراكيب‪ ،‬وال َّ‬ ‫ٍ‬ ‫وتأن وينساب بهدوء ورقة‪ ،‬بخالف نظمه في حال‬ ‫روي ٍة‬ ‫الرضا والسكينة يصدر عن َّ‬ ‫الغضب والهيجان‪ ،‬إذ يأتي مبعثر ًا أو فيه اضطراب‪ ،‬ونبرتُه مختلفة عن نبرته في حال‬ ‫يدل على الحالة النفسية للمتكلم‪ ،‬وعلى هذا يتخرج‬ ‫دل على شيء إنَّما ُّ‬ ‫السكينة‪ ،‬وهذا إن َّ‬ ‫يقدم أو يؤخر ما تمليه عليه نفسه‪ ،‬ولذلك يرتقي الشعر المطبوع‬ ‫أمر التقديم‪ ،‬فالمتكلم ِّ‬ ‫على الشعر المصنوع لما له من داللة ظاهرة تؤيد هذا األمر‪ .‬تأمل قوله تعالى على لسان‬ ‫الكافرين‪﴿:‬بل قالوا أَضغاث أَحال ٍم بل افتراه بل هو ش ِ‬ ‫تدرك لماذا‬ ‫اعر﴾{األنبياء ‪}5/21‬‬ ‫ْ‬ ‫َْ َ ُ ْ ْ َ ُ ْ َ َ ِ ََْ ُ َْ ُ َ َ ٌ‬ ‫جاء هذا الكالم مشتمالً على اإلضراب عن المعنى الذي يسبقه ؟ مما يدل على نفسية‬ ‫الكافرين واضطرابها الناشئ عن عدم قناعتهم بما يتفوهون به‪ ،24‬وهذا الذي أكده علم‬ ‫النفس الحديث قد أدركه هذا عبد القاهر وبنى عليه نظريته في النظم حيث يقول‪... ":‬وأ َّن‬ ‫الكلم تترتَّ ُب في النُّ ِ‬ ‫النفس‪ ،‬وأنّها لو َخ َل ْت من معانيها حتى‬ ‫طق بسبب ترتُّ ِب معانيها في َّ‬ ‫َ‬ ‫ٍ‬ ‫خاطرٍ‬ ‫ضميرٍ‬ ‫يجب فيها‬ ‫أن‬ ‫في‬ ‫س‬ ‫ج‬ ‫ه‬ ‫وال‬ ‫في‬ ‫ع‬ ‫ق‬ ‫و‬ ‫لما‬ ‫حروف‬ ‫وأصداء‬ ‫ا‬ ‫أصوات‬ ‫د‬ ‫ً‬ ‫َ‬ ‫تتجر َ‬ ‫َ َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫‪25‬‬ ‫يجب النُّطق بهذه قبل النطق بتلك" ‪.‬‬ ‫وأن‬ ‫‪،‬‬ ‫ومنازل‬ ‫ة‬ ‫أمكن‬ ‫لها‬ ‫جعل‬ ‫ي‬ ‫وأن‬ ‫‪،‬‬ ‫ونظم‬ ‫ترتيب‬ ‫ُ‬ ‫ٌ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ٌ‬ ‫ُ‬ ‫ٌ‬ ‫وترتب هذه المعاني في نفس العربي وفكره ظهر بلسانه في هذه الرتب التي استنبطها‬ ‫النحاة من كالمهم والتي يمكن تقسيمها أربعة أقسام‪:‬‬ ‫‪ -1‬الرتبة المحفوظة لفظاً وني ًة‬ ‫‪22‬‬ ‫شرح الكافية ‪263/1‬‬ ‫‪ 23‬وقد ألح على ذلك عبد القاهر وتمسك به وكرره كثيرا ليتقرر في ذهن قارئ كتابه‪ .‬انظر‪ :‬دالئل اإلعجاز ص ‪ 49‬و‪-52‬‬ ‫ّ‬ ‫‪ 54‬و‪ 56‬و ‪373‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪415‬‬ ‫‪24‬‬ ‫التعبير القرآني والداللة النفسية ص ‪62‬‬ ‫‪25‬‬ ‫دالئل اإلعجاز ص ‪56-55‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫وهي التي ال يتصرف فيها بتقديم أو تأخير‪ ،‬من ذلك كون رتبة الفاعل ونائبه بعد‬ ‫الفعل‪ ،‬وال يتقدمان عليه كيال تلتبس الجملة الفعلية باالسمية‪.‬‬ ‫‪ -2‬الرتبة المحفوظة لفظاً غير المحفوظة ني ًة‬ ‫وهذه تشمل ألفاظ الصدارة التي تحتفظ بتقدمها على معمولها‪ ،‬كأسماء الشرط‬ ‫صدر الجملة إنما هو لمنع اللبس ولدفع ما يمكن‬ ‫واالستفهام الواقعة غير مبتدأ‪ .‬فلزومها‬ ‫َ‬ ‫أن يشوش ذهن السامع أو يوهمه‪ .‬قال الرضي‪ ":‬وإنما كان للشرط واالستفهام والعرض‬ ‫التصدر؛ أل َّن السامع يبني الذي لم‬ ‫مما ُيغيِر معنى الكالم = مرتب ُة‬ ‫ُّ‬ ‫والتمني ونحو ذلك َّ‬ ‫ُّ‬ ‫جوز أن يجيء بعده ما يغيِره = لم يدرِ السامع إذا سمع‬ ‫يصدر‬ ‫َّ‬ ‫بالمغيِر = على أصله‪ ،‬فلو ِّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫بذلك المغيِر‪ :‬أهو راجع إلى ما قبله بالتغيير‪ ،‬أو مغيِر ِل َما سيجيء بعده من الكالم‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫فيتشوش لذلك ذهنه"‪. 26‬وكذلك فإن تقديمها إنما كان إلفادة معنى االستفهام أو الشرط‬ ‫فيها‪ ،‬يقول ابن يعيش‪ ":‬إن االستفهام له صدر الكالم من قبل أنه حرف دخل على جملة‬ ‫تامة خبرية‪ ،‬فنقلها من الخبر إلى االستخبار‪ ،‬فوجب أن يكون متقدماً عليها ليفيد ذلك‬ ‫المعنى فيها‪ ،‬كما كانت "ما" النافية كذلك حيث دخلت على جملة إيجابية‪ ،‬فنقلت معناها‬ ‫إلى السلب‪ ،‬فكما ال يتقدم على "ما" ما كان من جملة النفي‪ ،‬كذلك ال يتقدم على الهمزة‬ ‫ضربت أزيداً؟ هكذا مثَّل صاحب الكتاب‪،27‬‬ ‫شيء من الجملة المستفهم عنها‪ ،‬فال تقول‪:‬‬ ‫ُ‬ ‫فتقدم المعمول على الهمزة؛ ألنك إذا قدمت شيئ ًا من‬ ‫والجي ُِد أن تقول‪ :‬ضربت أزيد ًا ؟ ِّ‬ ‫ّ‬ ‫الجملة خرج عن حكم االستفهام"‪ .28‬وتقديم ألفاظ االستفهام يظل ضمن دائرة األصل‬ ‫في معنى التقديم الذي هو االهتمام والعناية‪ ،29‬وقد جاءت العناية واالهتمام بتقديمه من‬ ‫يهم السامع ويعنيه‪ .‬يقول السكاكي‪ ":‬وإذ قد عرفت أن هذه‬ ‫جهة كونه طلباً‪ ،‬والطلب مما ُّ‬ ‫ِ‬ ‫الكلمات لالستفهام‪ ،‬وعرفت أن االستفهام طلب‪ ،‬وليس يخفى أن الطلب إنما يكون ل َما‬ ‫وعدمه عندك بمنزلة‪ ،‬وقد سبق أن كون الشيء مهم ًا‬ ‫وجوده‬ ‫يهمك ويعنيك شأ ُنه‪ ،‬ال ِل َما‬ ‫ُ‬ ‫ُّ‬ ‫ُ‬ ‫جه ٌة مستدعي ٌة لتقديمه في الكالم"‪.30‬‬ ‫‪26‬‬ ‫شرح الكافية ‪257/1‬‬ ‫‪ 27‬يريد الزمخشري ال سيبويه‪.‬‬ ‫‪ 28‬شرح المفصل ‪155/8‬‬ ‫نجدهم اعتمدوا فيه شيئ ًا يجري مجرى األصل غير العنايةِ‬ ‫‪ 29‬يقول عبد القاهر مؤتم ًا بإمام النحاة سيبويه‪":‬‬ ‫واعلم أ َّنا لم ْ ُ ْ َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫أع َنى‪ ،‬وإِن‬ ‫الفاعل‬ ‫صاحب الكتاب وهو يذكر‬ ‫واالهتمام‪ .‬قال‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫أهم لهم‪ ،‬وهم بشأنه ْ‬ ‫ُ‬ ‫والمفعول‪ ":‬كأ َّنهم يقدمون الذي بيانُه ُّ‬ ‫ُ‬ ‫كانا جميع ًا يهم ِانهم ويع ِ‬ ‫نيانهم"‪ .‬انظر‪ :‬الكتاب ‪ ،34/1‬ودالئل اإلعجاز ص ‪107‬‬ ‫َْ‬ ‫ُ َّ‬ ‫‪30‬‬ ‫مفتاح العلوم ص ‪427‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪416‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫‪ -3‬الرتبة المحفوظة ني ًة غير المحفوظة لفظاً‬ ‫وهي التي تعطي التراكيب مرونة وحرية في التقديم والتأخير ضمن ضوابط محددة‬ ‫لتأدية زوائد معنوية خاصة بحثها أصحاب المعاني‪ ،‬وتشمل كل أحكام الجواز في‬ ‫التقديم‪ ،‬من ذلك تقديم الخبر على المبتدأ‪ ،‬أو أحد المفاعيل على الفاعل‪ .‬ويمكن تقسيم‬ ‫هذه الرتبة أربعة أقسام‪:‬‬ ‫أ‪ -‬تقديم العمد على العمد أو على عاملها‪ ،‬كتقديم الخبر على المبتدأ‪.‬‬ ‫ب‪ -‬تقديم الفضل على العمد‪ ،‬كتقديم المفعول على الفاعل‪.‬‬ ‫ج‪ -‬تقديم الفضل على عاملها‪ ،‬كتقديم المنصوبات على عاملها‪.‬‬ ‫د‪ -‬تقديم الفضل على الفضل‪ :‬ومسائله كثيرة ال يمكن حصرها‪ ،‬والمتكلم يرتبها في‬ ‫كالمه تبعا لترتبها في نفسه‪ ،‬وهذا الترتيب يكون حسب درجة األهمية فيها بالنسبة‬ ‫ول َفأُ ْو َل ِـئ َك َم َع ا َّل ِذ َ َ‬ ‫اّلل‬ ‫للمتكلم والسامع‪ ،‬تأمل قوله تعالى‪ ﴿:‬ومن ي ِطع‬ ‫اّلل َوالر ُس َ‬ ‫ين أ ْن َع َم ّ ُ‬ ‫َ َ ُ ِ ّ َ َّ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ع َليهِ م ِمن النبِيِين و ِ ِ ِ‬ ‫ين﴾ {النساء ‪ =}69/4‬تجد أن الترتيب‬ ‫ين َو ُّ‬ ‫الصالح َ‬ ‫الص ّديق َ‬ ‫ّ َ َّ ّ َ َ ّ‬ ‫الش َه َداء َو َّ‬ ‫َ ْ‬ ‫اّلل َع َلى ُق ُلوبِهم َو َع َلى َس ْم ِعهِ م َو َع َلى‬ ‫م‬ ‫ت‬ ‫خ‬ ‫تعالى‪﴿:‬‬ ‫قوله‬ ‫وكذلك‬ ‫المنازل‪.‬‬ ‫علو‬ ‫وفق‬ ‫جاء‬ ‫َ َ َ ُّ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ِ ِ‬ ‫اوةٌ﴾ {البقرة ‪ ،}7/2‬فقد جاء الترتيب حسب األهمية‪ .‬كذلك فإن في مخالفة‬ ‫أَ ْب َصارِ ه ْم غ َش َ‬ ‫الرتبة تنبيها للسامع‪ ،‬وتشويقا للمتأخر‪ ،‬وقد حاول الزركشي والسيوطي وضع بعض‬ ‫الضوابط لذلك في القرآن الكريم‪.31‬‬ ‫‪ -4‬الرتبة المشوهة أو الملبسة‬ ‫وهي التي اختل فيها شرط الفصاحة‪ ،‬واتجه الكالم فيها إلى المعاضلة والتعقيد‪.‬‬ ‫وأكثر ما يكون من خالل الفصل بالمفرد‪ ،‬وهو رديء غالب ًا‪ ،‬ومن التعقيد اللفظي بمكان‪،‬‬ ‫وحقيقته عدم ترتيب األلفاظ في الذكر وفق ترتيب المعاني في الفكر‪ ،‬وإنما بتكلف‬ ‫مقصود على نحو يفسد نظم الكالم ويجعله ملبس ًا ِل َما فيه من التداخل والتقديم والتأخير‬ ‫مفسدة؛ ولو تركت النفس تسترسل على سجيتها َل َما عرض‬ ‫حتى يبدو وكأنه لوحة مشوهة َ‬ ‫مثل هذا التعقيد الذي يشبه اإللغاز‪ ،32‬و َل َما جعله حتى يبين ويوضح يحتاج إلى‬ ‫للتركيب ُ‬ ‫‪ 31‬البرهان ‪ ،274-239/3‬واإلتقان ص ‪ ،451-446‬والتعبير القرآني ص ‪ 51‬وما بعدها‪.‬‬ ‫‪32‬‬ ‫ِ‬ ‫شيء من هذا‬ ‫نفسه تجري على سجيتها وطبعها في االسترسال لم يعرض له‬ ‫ٌ‬ ‫يقول ابن األثير‪ ":‬فإذا ترك مؤلّ ُف الكالم َ‬ ‫معدوم في هذا الضرب المشار إليه‪ ،‬إذ المقصود من الكالم إنما هو اإليضاح‬ ‫التعقيد‪ ،‬أال ترى أن المقصود من الكالم‬ ‫ٌ‬ ‫واإلبانة وإفهام المعنى‪ ،‬فإذا ذهب هذا الوصف المقصود من الكالم ذهب المراد"‪ .‬المثل السائر ‪28/2‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪417‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫والعدول إلى األصل ولو كان فيه ثقل‪ .33‬يقول عبد‬ ‫وهندسة بنائها‪،‬‬ ‫ترتيب أوضاعها‪،‬‬ ‫إعادة‬ ‫ِ‬ ‫القاهر معلق ًا على قول للفرزدق ٍ‬ ‫آت ذكره‪ ":‬فانظر‪ :‬أيتصور أن يكون ذمه للفظه من حيث‬ ‫ُ‬ ‫إنك أنكرت شيئا من حروفه‪ ،‬أو صادفت وحشيا غريبا أو سوقيا ضعيفا‪ ،‬أم ليس إال ألنه‬ ‫وكدر‪ ،‬ومنع‬ ‫فكد‬ ‫ّ‬ ‫لم يرتب األلفاظ في الذكر على موجب ترتب المعاني في الفكر‪ّ ،‬‬ ‫السامع أن يفهم الغرض إال بأن يقدم ويؤخر‪ ،‬ثم أسرف في إبطال النظام وإبعاد المرام‪،‬‬ ‫وصار كمن رمى بأجزاء تتألف منها صورة‪ ،‬ولكن بعد أن يراجع فيها باب من الهندسة‬ ‫لفرط ما عادى بين أشكالها وشدة ما خالف بين أوضاعها"‪ .34‬وقال العتابي‪ ":‬األلفاظ‬ ‫أخرت‬ ‫قدمت منها‬ ‫ّ‬ ‫مؤخر ًا‪ ،‬أو َّ‬ ‫أجساد‪ ،‬والمعاني أرواح‪ ،‬وإنما تراها بعيون القلوب‪ ،‬فإذا ّ‬ ‫يد إلى‬ ‫أفسدت الصورة‬ ‫مقدما‬ ‫حول رأس إلى موضع يد‪ ،‬أو ٌ‬ ‫منها ّ‬ ‫وغي ْ‬ ‫َ‬ ‫رت المعنى‪ ،‬كما لو ّ‬ ‫ّ‬ ‫‪36‬‬ ‫‪35‬‬ ‫لتحولت الخلقة‪ ،‬وتغيرت الحلية" ‪ .‬ومن ذلك قول الشاعر ‪:‬‬ ‫موضع رجل‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫يصيح‬ ‫بوشك فراقهم ُصر ٌد‬ ‫عناء‬ ‫فقد‪-‬‬ ‫ُّ‬ ‫ُ‬ ‫والشك‪ّ -‬بي َن لي‪ٌ -‬‬ ‫َ‬ ‫فقد اعترض بين "قد" والفعل "بين" بالمبتدأ "الشك"‪ ،‬كما فصل بين المبتدأ والخبر‬ ‫ّ‬ ‫"عناء" بالفعل "بين"‪ ،‬كما فصل بين الفعل "بين" وفاعله "صرد"‪ .‬يقول ابن األثير‪ :‬فإن في‬ ‫َّ‬ ‫َّ‬ ‫كأنه صورة مشوهة قد نقلت‬ ‫تراه‬ ‫كما‬ ‫البيت‬ ‫معنى‬ ‫فجاء‬ ‫لك‪...‬‬ ‫أذكره‬ ‫هذا البيت ما‬ ‫َّ‬ ‫أعضاؤها إلى مكان بعض"‪ .37‬ومثله قول اآلخر‪:38‬‬ ‫ِ‬ ‫الشمس ظلُّه‬ ‫مطلع‬ ‫نظرت وشخصي‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫عقل‬ ‫حتى ظلُّه‬ ‫الشمس قد ْ‬ ‫إلى الغرب َّ‬ ‫َ‬ ‫فصل بين الفعل ومفعوله "نظرت مطلع" بالمبتدأ "شخصي"‪.‬‬ ‫‬‫َ‬ ‫فصل بين المبتدأ والخبر "شخصي ظلُّه إلى الغرب" بـ"مطلع الشمس"‪.‬‬ ‫‬‫َ‬ ‫وهذا الفصل بين المتالزمات باألجنبي مما يفسد المعاني ويورثها اختالال‬ ‫قول الفرزدق‪:39‬‬ ‫واضطراباً‪.‬‬ ‫وغير بعيد ُ‬ ‫ُ‬ ‫إلى ٍ‬ ‫ملك ما ُّأمه من محارب‬ ‫‪33‬‬ ‫انظر‪ :‬شرح المفصل ‪122/10‬‬ ‫‪34‬‬ ‫أسرار البالغة ص ‪21- 20‬‬ ‫‪35‬‬ ‫الصناعتين ‪52/1‬‬ ‫‪36‬‬ ‫الخصائص ‪ 330/1‬و‪ ،290/2‬والمثل السائر ‪168/2‬‬ ‫كليب تصاهره‬ ‫أبوها‪ ،‬وال كانت‬ ‫ٌ‬ ‫ُ‬ ‫‪40‬‬ ‫‪ 37‬المثل السائر ‪168/2‬‬ ‫‪38‬‬ ‫الخصائص ‪ ،400/2‬والمثل السائر ‪169/2‬‬ ‫‪39‬‬ ‫ديوان الفرزدق ص ‪ ،250‬و الخصائص ‪394/2‬‬ ‫‪40‬‬ ‫أبوه مبتدأ‪ ،‬ما‪ :‬نافية‪ ،‬أمه مبتدأ‪ ،‬من محارب‪ :‬جار ومجرور متعلقان بخبر محذوف‪ ،‬وجملة ما أمه من محارب خبر‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪418‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫وقوله‪:41‬‬ ‫يقاربـه‬ ‫أبو ِّأمه حـي أبـوه‬ ‫ُ‬ ‫ٌّ‬ ‫وما مث ُل ُه في الناس إال مم َّلكا‬ ‫وقول آخر‪:43‬‬ ‫خط بهجتها‬ ‫بعد َّ‬ ‫فأصبحت َ‬ ‫ْ‬ ‫‪42‬‬ ‫قلما‬ ‫كـأ َّن قـفـراً رس َ‬ ‫ـومها َ‬ ‫يقول ابن األثير معلق ًا على المعاضلة في البيت األخير‪ ":‬وهذا البيت المشار إليه من‬ ‫أقبحها؛ ألن معانيه قد تداخلت‪ ،‬وركب بعضها بعض ًا"‪.44‬‬ ‫ويلحق بهذه الرتبة الفصل بين المضاف والمضاف إليه بالمفرد نحو قراءة ﴿ َق ْت َل‬ ‫}‪﴿،‬م ْخ ِل َف َو ْع َده ُر ُس ِله﴾{إبراهيم ‪ ،}47/14‬وخرجه‬ ‫أَ ْوالَ َدهم ُشر َكآئهم﴾{األنعام ‪137/6‬‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ْ َ‬ ‫السكاكي على الحذف‪.45‬‬ ‫خاتمة‬ ‫تتضمن نتائج البحث التي يمكن إجمالها باآلتي‪:‬‬ ‫‪ .1‬أمن اللبس ضابط مهم إن لم يكن أهم الضوابط التي كانت نصب أعين النحاة‬ ‫في استنباط األحكام وتقريرها‪.‬‬ ‫لما كان هدف اللغة التعبير عن األغراض الخاصة اشترط النحاة فيها أن يؤمن‬ ‫‪َّ .2‬‬ ‫اللبس؛ ألن اللغة الملبسة ال تصلح وسيلة للتفاهم والتخاطب مع اآلخرين‪.‬‬ ‫‪ .3‬ثمة قرائن كثيرة تزيل اللبس وتمنع وقوعه‪ ،‬منها اإلعراب والرتبة النحوية‬ ‫والحذف والزيادة وغير ذلك‪.‬‬ ‫‪ .4‬يجوز العدول عن اإلعراب أو الرتبة النحوية وغيرهما عند أمن اللبس‪ ،‬ويلتزم‬ ‫به عند الخشية م ن الوقوع فيه‪ ،‬كما تخالف الرتبة إذا كان في مجيئها على‬ ‫طالب‪.‬‬ ‫األصل خشية من وقوعه أيض ًا كما في قولنا‪ :‬في القاعة‬ ‫ٌ‬ ‫المبتدأ "أبوه"‪ ،‬وجملة "أبوه ما أمه من محارب" في محل جر صفة لملك‪.‬‬ ‫‪41‬‬ ‫للفرزدق وليس في ديوانه‪ ،‬والخصائص ‪ 146/1‬و‪ 329‬و‪393/2‬‬ ‫‪ 42‬ما‪ :‬نافية ال عمل لها‪ ،‬مثله‪ :‬مبتدأ خبره "في الناس"‪ ،‬حي‪ :‬بدل مرفوع‪ ،‬إال‪ :‬أداة استثناء‪ ،‬مملكا‪ :‬مستثنى ‪ ،‬أبو أمه‪ :‬مبتدأ‬ ‫ٌّ‬ ‫ومضاف إليه‪ ،‬أبوه‪ :‬خبر‪ ،‬وجملة "يقاربه" في محل رفع صفة لـ"حي"‪ .‬وترتيب البيت‪ :‬ما مثله في الناس حي يقاربه أبو أمه‬ ‫أبوه إال مملكا‪.‬‬ ‫‪43‬‬ ‫الخصائص ‪ 330/1‬و‪ ،393/2‬واإلنصاف ‪431/2‬‬ ‫‪ 44‬المثل السائر ‪27/2‬‬ ‫مفتاح العلوم ص‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪419‬‬ ‫‪45205‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫‪ .5‬يظهر أثر أمن اللبس على الرتبة النحوية في ثالثة أمور‪ :‬المحافظة عليها عند‬ ‫خشية اللبس‪ ،‬والعدول عنها عند أمن اللبس‪ ،‬وتشويهها عند وقوع اللبس‪.‬‬ ‫‪ .6‬من ضوابط أمن اللبس المهمة في التقديم والتأخير الضابط النفسي‪ ،‬وهو أن‬ ‫األلفاظ تترتب في الذكر بعد ترتب المعاني في النفس والفكر‪.‬‬ ‫‪ .7‬الرتبة النحوية يضبطها أمن اللبس بأربعة أنواع‪ :‬هي الرتبة المحفوظة لفظ ًا ونية‪،‬‬ ‫والرتبة المحفوظة لفظ ًا غير المحفوظة نية‪ ،‬والرتبة المحفوظة نية غير المحفوظة‬ ‫لفظ ًا‪ ،‬والرتبة الملبسة‪.‬‬ ‫المصادر والمراجع‬ ‫األشباه والنظائر في النحو‪ :‬للسيوطي‪ ،‬دار الكتب العلمية ببيروت‪ ،‬د‪.‬ط‪.‬ت‪.‬‬ ‫اإلتقان في علوم القرآن‪ :‬للسيوطي‪ ،‬تح‪ :‬مصطفى شيخ مصطفى‪ ،‬دار الرسالة‬ ‫ناشرون‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪2008 ،1‬م‪.‬‬ ‫ارتشاف الضرب من لسان العرب‪ :‬ألبي حيان القرطبي‪ ،‬تح‪ :‬د‪ .‬رجب عثمان‬ ‫محمد‪ ،‬ط‪1998 ،1‬م‪.‬‬ ‫أسرار البالغة‪ :‬لعبد القاهر الجرجاني‪ ،‬تح‪ :‬محمود شاكر‪ ،‬دار المدني بجدة‪،‬‬ ‫د‪.‬ت‪.‬ط‪.‬‬ ‫اإلنصاف في مسائل الخالف‪ :‬ألبي البركات ابن األنباري (‪577‬هـ)‪ ،‬تح‪ :‬محمد‬ ‫محيي الدين عبد الحميد‪ ،‬منشورات جامعة البعث ‪ 1989‬م‪.‬‬ ‫البرهان في علوم القرآن‪ :‬للزركشي‪ ،‬تح‪ :‬محمد أبو الفضل إبراهيم‪ ،‬دار المعرفة‬ ‫ببيروت‪ ،‬د‪.‬ط‪.‬ت‪.‬‬ ‫التعبير القرآني‪ :‬د‪ .‬فاضل السامرائي‪ ،‬دار عمار‪ ،‬األردن (نسخة مصورة)‪ ،‬د‪.‬ط‪.‬ت‪.‬‬ ‫التعبير القرآني والداللة النفسية‪ :‬د‪ .‬محمد عبد اّلل الجيوسي‪ ،‬دار الغوثاني‪ ،‬دمشق‪،‬‬ ‫ط‪2006 ،1‬م‪.‬‬ ‫الخصائص‪ :‬ألبي الفتح عثمان بن جني‪ ،‬تح‪ :‬محمد علي النجار ‪ ،‬منشورات دار‬ ‫الهدى للطباعة والنشر ببيروت‪ ،‬الطبعة الثانية‪ ،‬د‪.‬ت‪.‬‬ ‫دالئل اإلعجاز‪ :‬لبعد القاهر الجرجاني‪ ،‬تح‪ :‬محمود شاكر‪ ،‬الهيئة المصرية العامة‬ ‫للكتاب ( مكتبة األسرة)‪ ،‬د‪.‬ط‪.‬ت‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪420‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫ديوان العجاج (رواية األصمعي وشرحه)‪ ،‬تح‪ :‬د‪.‬عبد الحفيظ السطلي‪ ،‬مكتبة‬ ‫أطلس‪ ،‬دمشق‪ ،‬د‪.‬ط‪.‬ت‪.‬‬ ‫شرح ابن عقيل على ألفية ابن مالك‪ :‬ابن عقيل‪ ،‬شرح وتحقيق محمد محيي الدين‬ ‫عبد الحميد‪ ،‬دار التراث‪ ،‬القاهرة‪ ،‬ط ‪1980 ،20‬م‪.‬‬ ‫شرح الكافية‪ :‬للرضي‪ ،‬تح‪ :‬حسن يوسف عمر‪ ،‬جامعة قار يونس‪1978 ،‬م‪.‬‬ ‫شرح الكافية الشافية‪ :‬البن مالك (‪672‬هـ)‪ ،‬تح‪:‬عبد المنعم هريدي‪ ،‬منشورات‬ ‫جامعة أم القرى‪ ،‬د‪.‬ط‪.‬ت‪.‬‬ ‫شرح المفصل‪ :‬البن يعيش ‪643‬هـ‪ ،‬عالم الكتب ببيروت‪ ،‬ومكتبة المتنبي بالقاهرة‪،‬‬ ‫د‪.‬ط‪.‬ت‪.‬‬ ‫شعر األخطل التغلبي‪ :‬صنعة السكري‪ ،‬تح‪ :‬د‪.‬فخر الدين قباوة‪ ،‬دار اآلفاق الجديدة‬ ‫ببيروت ط‪1979 2‬م‪.‬‬ ‫الصناعتين‪ :‬ألبي هالل العسكري‪ ،‬تح‪ :‬علي محمد البجاوي‪ ،‬ومحمد أبو الفضل‬ ‫إبراهيم‪ ،‬القاهرة‪1952 ،‬م‪.‬‬ ‫غنية األريب عن شروح مغني اللبيب‪ :‬لألنطاكي‪ ،‬تح‪ :‬محمد خالد الرهاوي‪ ،‬رسالة‬ ‫ماجستير‪ ،‬جامعة دمشق‪2007 ،‬م‪.‬‬ ‫الكتاب‪ :‬سيبويه‪ ،‬تح‪ :‬عبد السالم هارون‪ ،‬عالم الكتب ببيروت ‪ ،‬د‪ .‬ط‪.‬ت‪.‬‬ ‫اللغة العربية معناها ومبناها‪ :‬د‪ .‬تمام حسان‪ ،‬الهيئة المصرية العامة للكتاب‪1973 ،‬م‪.‬‬ ‫المثل السائر‪ :‬ابن األثير‪ ،‬تح‪ :‬أحمد شمس الدين‪ ،‬دار الكتب العلمية ببيروت‪ ،‬ط‪،1‬‬ ‫‪2000‬م‪.‬‬ ‫معاني القرآن‪ :‬لألخفش‪ ،‬تح‪ :‬د‪.‬هدى ُقراعة‪ ،‬مكتبة الخانجي بالقاهرة‪ ،‬ط‪ 1990 1‬م‪.‬‬ ‫َّ‬ ‫مغني اللبيب عن كتب األعاريب‪ :‬البن هشام األنصاري‪ ،‬تح‪ :‬د‪ .‬مازن المبارك‪،‬‬ ‫ومحمد علي حمد اّلل‪ ،‬مراجعة سعيد األفغاني‪ ،‬مؤسسة الصادق تهران‪ ،‬ط‪1378 ،1‬هـ‪.‬‬ ‫مفتاح العلوم للسكاكي ‪ 626‬هـ‪ ،‬تح‪ :‬د‪ .‬عبد الحميد هنداوي‪ ،‬دار الكتب العلمية‬ ‫ببيروت‪ ،‬ط‪2000 1‬م‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪421‬‬ Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 423-437 Doi: http://10.29355/iuif.2018.26 ___________________________________________________________ ARAP GRAMER İLMİ (NAHİV) ALİ SEVDİ1 1. Nahiv İlminin Tanımı Sözlükte “yönelmek, izni takip etmek anlamına gelen nahiv kelimesi2 isim olarak “ kasıt, yan, taraf: “ ‫ نحوت نوحك‬: senin tarafına yöneldim” yol: “ ‫”كما يقال مشيت فى نحو فالن أي طريق فالن‬, teşbih (benzetّ ‫أكلت‬ me) : “ ‫ ”رأيت زيدا نحو االسد أي مثل االسد‬ve çeşitlik: “ ‫الطعام على ثالثة أنحاء‬ ‫ ”أي أنواع‬anlamlarına gelmektedir.3 Bu kelime hem isim hem de mastar olarak kullanılmıştır; ancak Sibeveyhi isim olarak kullanmanın daha yaygın olduğunu söyler.4 Terim olarak ise nahiv: Arapça terkiplerindeki mu’replik, mebnilik vb. durumlarla ilgili kuralları inceleyen ilim dalıdır.5 Cümleleri illet yönünden inceleyen ilim dalı, cümleleri sağlamlık ve bozukluk yönünden inceleyen ilim dalı vb. şekillerde de tarif edilmiştir. Nahivcilerin ortaya koyduğu kaideler bize mu’rap ( sonu değişen) olan kelimelerin sonlarının durumunu ve mebni ( sonu değişmeyen) kelimelerin cümledeki yerlerini ( mahalli iraplarını) öğretir.6 İlk devirde “ nahiv ilmi” ifadesi aynı zamanda sarf Öğr. Gör. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Arap Dili ve Belagatı 2 İsmail Durmuş, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, ( Nahiv mad), s. 300 3 Şeyh Halid el-Ezhari el-Cercavi, el-Avamilü’l-Mieti’l-Nahviyyeti fi Usuli İlmi’lArabiyyeti li’l-Şeyhi’l-İmam Abdulkadir el-Cürcani, Daru’l-Mearif, Tahkik el-Bedravi Zehran, kahire ts, s.77 4Ali Bulut, “Nahiv Terimlerinin Ortaya Çıkış Süreci”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 8( 2008), Sayı 2, s. 97 5 Molla Musa Celali, Mecmuetu’l-Ulum, , Şefkat yayıncılık, İstanbul 2003, s. 22 6 Mustafa Meral Çörtü, “Sarf-Nahiv-Edatlar”, İFAV, İstanbul 2007, s. 15, el-Ezheri, a.g e, s. 77 1 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 423 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University ilmini de kapsıyordu. Ancak hicri üçüncü asırdan itibaren sarf ilmi müstakil bir ilim dalı haline gelince, nahiv ilmi yalnızca cümle için kullanmaya başlanmıştır.7 Bu gün de Arap dilcileri gramerdeki bu sınıflandırmayı aynen devam ettiriyorlar. Bu iki ilimden biri fiil, kök ve çekimlerini, isim ve sıfatların yapılışlarını, bunların müennes ve çoğullarının yapılışını içeren ve böylece yalnız tek tek kelimelerin şekilleriyle meşgul olan şekil bilgisini konu alan “ilmu’ssarf veya tasrif” diğeri de cümleyi inceleyen “ ilmu’n-Nahv”dır. 2. Nahiv Teriminin Kaynağı Nahiv isminin kaynağıyla ilgili değişik rivayetler mevcuttur. Soner Gündüzöz’un, “ Nahiv ve Sarf İlimlerinin Doğuşu Üzerine” yazdığı makalesinde ifade ettiği gibi bunları maddeler hâlinde şöyle sıralayabiliriz: a) Bu rivayetlerden birine göre Hz. Ali (r.a), Ebu’l Esved’e bu ilmin bir takım esaslarını öretince Ebu’l-Esved “ ‫استاذنته ان اضع نحو ما‬ ‫ ”صنع‬ondan yaptığı şekilde devam etmek için izin istedim” der. Onun nu ifadede kullandığı gibi “‫ ”نحو‬nahiv lafzı bu ilmin adı olur.8 b) İkinci rivayete göre Hz. Ali, Ebu’l Esved’e “ ‫ ”انح هذا النحو‬Bu şekilde devam et” ifadesini kullanır. Buna binaen bazı bilim adamları nahiv isminin buradan kaynaklanarak kullanıldığını ve bu ilmin adı olduğunu söylerler.9 c) Başka bir rivayete göre ise Ebu’l Esved, Arapçaya dair derlediği bazı bilgileri Hz. Ali’ye gösterince, Hz. Ali kendisine: “ ‫ما‬ ‫ ”احسن هذا النحو الذي نحوت‬takip ettiğin bu yol ne güzel” dediği söyler buna binaen nahiv ilmine ismini verildiğini söylenir. 10 d) Bu konuda ki başka bir rivayete göre ise Kur’an-ı okutanlarla muallimlerin bir ifade konusundaki düzgün ( fasih) örneği beM. Nihat Çetin, a.g. e, s. 3 Ali Bulut, “ Nahiv teriminin ortaya çıkış süreci”, s. 97 9 İsmail Durmuş, a. g. mad, s. 300 10 Soner Gündüzöz, “ Nahiv ve Sarf İlimlerinin Doğuşu Üzerine”, OMÜİFD, Diyanet Vakfı yay, sayı 9, Samsun 1997, s. 288, Muhammed eş-Şatır Ahmed Muhammed, el-Muciz fi Neşeti’n-Nahvi, el-Ezher Fakülteleri yay, Kahire 1983, s. 21 7 8 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 424 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi lirtmek üzere “ Bu hususta Arapların nahvi şöyledir” gibi klişeleşmiş söylemleri tekrar etmelerinin de bu terimleşmede rol oynadığı kabul edilir. Ayrıca Ebu’l Esved’e “ ‫ ”من اين لك هذا النحو‬nahvi nerden öğrendin” diye soranlara Ali b. Ebu Talip’ten şeklinden cevap vermesi nahiv teriminin daha Ebu’l Esved hayata iken insanlar arasında yaygın bir şekilde kullanıldığını göstermektedir. Arap şiirinde ilk defa Ferezdek ( ö. 114/ 732) nahviyyun terimini kullanır: “ ‫ ”وهللا الهجونك ببيت يكون شاهدا علي السنت النّحويّن ابدا‬vallahi seni öyle bir şekilde överim ki nahivcilerin dilinde ebediyen şahit ( delil) olarak kalır.11 3. Nahiv İlminin Ortaya Çıkış Amacı ve Kurucusu Arapça Sami Diller ailesine mensup bir dildir.12 Bu dil grubunun karakteristik özeliğini taşıyan Arapça, cahiliye döneminde ticari ve kültürel boyutları olan Ukaz, Mecenne ve Zülmecaz panayırlarında edebi alamda ve Arap zevki ve selikasının doğrultusunda sağlam ve yüksek bir edebi yapıya bürünmüştür. 13 Kuran-ı Kerim’in inmesiyle birlikte evrensel bir boyut kazanarak, konuşulduğu Arap yarımadasının sınırları aşmıştır. Bununla birlikte farklı kültür ve dillere sahip olan milletlerle temas neticesinde, Arap dil zevki ve selikasına uygun olmayan yabancı unsurlar Arapçaya hâkim olmuştur. Böylece Arapçanın bozulması dolayısıyla da asaletini kaybetmesi gibi bir takım tehlikeler ortaya çıkmıştır. Dilin korunması, lahn denilen gramer hatalarından kaçınılması ile mümkündü. Bunun için de bir takım kuralların ortaya konmasına ihtiyaç vardı. Bu ihtiyaca ilk cevap veren ise Ebu Esved ed-Düeli olmuştur. Nahiv ilminin hicri birinci asrın yarısında kurulduğu ve ilmin kurucusunun ise Ebu’l Esved olduğu kabul edilmektedir.14 Rivayete göre onu nahiv ilmini va’z etmeye sevk eden olay şöyledir: Çok Ali Bulut, a. g, m, s. 98 Fehmi Abdurrahman, Medresetu’l-Arap, İstanbul 1304, s. 18; Mehmet Fehmi, Tarih-i Edebiyatı Arabiyye, İstanbul 1332, s. 79 13Muhammed Tantavi, Neş’etü’n-Nahv ve Tarihu Eşheri’n-Nuhah, ts. 14 İbrahim es-Samirai, el-Medarisu’l-Nahviyyetü, Daru’l-Fikri, s. 10 11 12 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 425 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University sıcak bir günde kızıyla beraber evlerinin damında oturmakta iken kızı sıcaktan taaccübünü ifade etmek isteyerek yanlışlıkla istifham ّ‫ “ ”ما اشد‬sıcağın en şiddetli olduğu zaman / soru manasında “ ‫الحر‬ ّ nedir?” demiştir. Babası ise kızının sorusuna cevaben “ kızım yazın sıcağın en şiddetli olduğu zamandır ki biz şimdi o günlerde bulunuyoruz” der. Bunu üzerine kız şaşırmış, hatası çıkmış ve Ebu’l Esved onun “taaccübünü” ifade etmek istediğini yani “ hava ne kadar sıcaktır” demek istediğini anlayıp ona, o halde “ ّ‫ما اشد‬ ‫”الحر‬ ( üstün harekeyle) de” demiştir. Sonra taaccüp, fail ve mefuّ lün bih baplarını yazmıştır.15 Diğer bir rivayette de bir gece kızı Ebu’l Esved’e istifham sığasıyla “ ‫ ”ما احسن السّماء‬demiş. Babası kızının gökyüzündeki en güzel şeyin ne olduğunu zannederek “ ‫”نجومها‬ “yıldızlarıdır” demiştir. Bu olayın arkasında taaccüp ve istifham baplarını yazmıştır.16 Başka bir rivayete ise nahiv ilmiyle ilgili bilgileri ortaya atan kişi Hz. Ali’nin bu ilmi ortaya koyuş sebebi; bir bedevinin “ ‫”الياكله إال الخاطؤن‬17 ayetindeki son kelimeyi “ ‫ ”الخاطئين‬şeklinde okumasıdır.18 Değişik rivayetler olmakla beraber Ebu’l Esved’i nahiv konusunda düşünmeye teşvik eden kişinin Hz. Ali olduğu kabul edilmektedir. Bir rivayete Ebu’l Esved diyor ki “ Bir gün Hz. Ali’nin yanına girdim onu düşünceli bir halde buldum. Bunun üzerine ona ne konuda düşündüğünü sordum? Günler sonra ona tekrar uğradığımda bana bir sahife verdi. Bu sahifede şunlar yazılıydı: “ Rahman ve rahim olan Allah’ın adıyla, dilin tamamı; isim, fiil ve harften oluşur. Sonra dedi ki: “ Bunu takip et ve bulduklarını buna ekle” Ebu’l Esved sözüne devamla “ ben bir şeyler topladım, buldukları Hz. Ali’ye sundum “‫ ”ان‬vb. bunlardandı; fakat “‫ ”لكن‬yi zikretmemiştim. Bunun üzerine niçin onu terk ettin dedi? Ben onun bu harflerden olduğunu düşünmemiştim dedim. Hz. Ali onu Soner Gündüzöz, a. g. m, s. 287 Soner Gündüzöz, a. g. m, s. 288 17 Hakka 67/ 37 18 İsmai Durmuş, a. g. mad, s. 301, Muhammed Şatır, a. g. e, s.17 15 16 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 426 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi ekle dedi.”19 Yine Ebu’l Esved her ne zaman nahivle ilgili bir konuyu ele alsam Hz. Ali’ye arz ederdim ki kifayet hâsıl olsun sonunda bana dedi ki “ ‫ “ ”ما احسن هذا ال ّنحو الّذى قد نحوت‬takip etmiş olduğun bu yol ne kadar güzeldir” diyordu.20 Nahiv ilminin doğuşu Kays ve Temim gibi fasih Arap kabilelerine mekan teşkil etmesi, çöle yakın münasebetiyle fasih bedevilerden sağlıklı dil malzemesini derleme imkanına sahip olması, hitabet ve şiir yarışmaları gibi kültürel etkinliklerin yapıldığı Mirbed panayırına zemin oluşturması sebebiyle Basra’da ve Basra ekolüne mensup dilciler tarafından gerçekleşmiştir; çünkü Ebu’l Esved ed-Düeli hem nahiv ilmini hem de Basra dil mektebinin kurucusudur.21 Kaynaklar nahiv ilminin Basra’da doğduğunda ittifak ederler. Çünkü nahiv ilminin kurucusu düşünülen Hz. Ali, Abdullah b. Abbas ve Ebu’l Esved ed-Düeli Basra’da ikamet etmeleri ve Basra’da Araplar dışında farklı millet ve lehçelerin oluşumu nahiv ilminin buradan çıkmasına sebep olmuştur. 22 Basra’da gelişmiş, felsefesini orada oluşturmuştur. Yüz sene sonra Ebu’l Esved’in öğrencilerinden Küfe’ye gidenler, Küfe ekolünü kurdular. Basra ve Küfe ekolleri arasında ihtilafın sebebi Basralıların sema ( işitme)’yi kabul ederken, Küfelilerin kıyasa önem vermeleridir. Basralılar ancak mecbur kaldıklarında kıyasa önem verip, ilmi fasih Araplardan alıyorlardı. Çünkü Basra’da yabancı unsurlarla dilleri bozulmamış Araplar çoktu ve Basra’da badiyeye yakındı.23 Küfelilere gelince onlar İranlılar ve Nabatlılarla karışmışlardı. Bu sebeple Küfe ekolu meselelerin çoğunda kıyasa başvuruyorlardı. Bedevilerden bir şey alma ve onları meselelerinde hakem tayın etme yoluna gitmiyorlardı. Basra âlimleri dirayet bakımından daha ileri, rivayet bakımından da daha güvenilir idiler.24 Fakat Abbasiler Muhammed Şatır, a. g. e, s.15 Soner Gündüzöz, a. g. m, s. 288 21 İsmail Durmuş, a. g. mad, s. 301 22 Ali en-Necdi Nasıf, Trihu’l-Nahvi, Daru’l-Mearif, Kahire ts, s.5-6 23 Ali en-Necdi Nasıf, a. g. e, s. 5 24 Basra mektebinin üç yönden Küfe ekolünden üstün olduğu kabul edilir: 1. Küfe’nin aksine Basra’nın çöle yakın olup, fasih bedevilere kolay ulaşma imkanını 19 20 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 427 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Küfelileri hem siyasi maksatlarla hem de Küfe Bağdat’a yakın olduğunda tercih etmeleri dolayısıyla hilafet merkezinde onların ekolleri yayıldı. Daha sonra iki ekolun karışımı olan Bağdat ekolu doğdu.25 Daha sonra ise nahvin Endülüs’e ulaşmasıyla Endülüs ekolu doğdu.26 4. Nahiv İlmin Evreleri a) Kuruluş ve Oluşma Dönemi ( Basra Dönemi): Bu dönem nahiv’in kurucusu Ebu’l Esved ( ö. 67/ 686) ile başlar. Halil b. Ahmed ( ö. 175/ 791)’e kadar devam eder. Nahiv’in teşekkül edip bir ilim halini alması Emeviler döneminde son bulmuştur. Bu dönem net olarak Basralı âlimlerin dönemidir. Bu dönemde iki Basrali alim tabakası örülür. Birinci tabakada, Nasr b. Asım (v. 117/ 735) , Anbesetu’l-Fil, Abdurrahman b. Hürmüz( v. 117/ 735)) ve Yahya b. Yamer el-Adavani ( v. 129/ 746) gibi Basralı âlimler yer alır. İkinci tabaka ise Abdullah b. Ebi ishak (v. h. 117), İsa b. Ömer ( h. 149), Ebu Amr b. Ala ( v. 154/ 770)) gibi âlimler yer alır. Bu ikinci tabaka üretme, kıyası kullanma ve birçok nahiv kuralları koymayı başarmışlardır 27 b) Gelişme, İlerleme ve Yüksselme Dönemi ( Basra ve Küfe dönemi): Bu dönem Basralı Halil b. Ahmed, Küfeli Ebu Cafer erRuasi ( ö. 187/ 803) zamanında el-Mazini ( ö. 247/ 861) ve ibnü’sSikkit ( ö. 244/ 858) çağına kadar sürer. 28 Bu dönemden itibaren sarf bahisleri, nahiv kitapları içerisinde görülmeye başlamış ve nahiv kelimesi ikisine de ortak ad olmuştur. Bu iç içelik uzun bir süre devam etmiş hatta müteahir âlimleri bazı kitaplarında da görülmüştür. Bu yüzden bazı bilginler nahiv’i hem ifrat hem terkip ba- bulması dolayısıyla daha sağlam ve sağlıklı sema ürünlerine dayanmış olması, 2. Küfelilerin aksine Basralıların zorunlu haller dışında kıyasa başvurmamaları, 3. Şahidin bulunması durumunda kıyası kullanması. İsmail Durmuş, a. g. mad, s. 304 25 Bağdat mektebi III ( IX) yüzyılın son yarısında teşekkül etmiş, IV asrın ortalarına doğru dağılmıştır. 26 İsmail Durmuş, a. g. mad, s. 304 27Muhammed eş-Şatır ahmed Muhammed, el-Muciz fi Neşeti’l-Nahvi, Mektebetu’lKulliyati’l-Ezheriyye yay, Kahire 1983, s. 41-48; Soner Gündüzöz, a. g. m, s. 292 28 Muhammed eş-Şatır, a. g. e, s. 49 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 428 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi kımından Arapçanın durumlarının bilindiği bir ilimdir şeklide tarif etmişlerdir. Bu dönemde yazılan ilk eser er-Ruasi’nin “ elFaysal” adlı eseridir.29 c) Olgunluk Dönemi (Kufe Dönemi): Ebu’l Osman el-Mazini ve İbnü’s-Sikkit döneminde, Mubered ve Saleb’in zamanına kadar devam eder. Bu dönemde önceki çalışmar şerh, ikmal ve ihtisar edilmiş, terimler tamamlanmış ve tanımlar yeniden gözden geçirilmiş. Bu dönem h. III asrın sonlarına kadar devam etmiştir.30 d) Tercih Dönemi ( Bağdat, Endülüs, Mısır ve Şam dönemi): Bu dönem Bağdat ekolunun dönemidir. Bağdat ekolu Basra ve Küfe anlaşmazlıklarını giderip, senteze ulaşan gruptur. Zamanla bu hareket genişlemiş artık h.IV asırda bu ekolun kendisine mahsus görüşleri ortaya çıkmıştır. Bu dönem IV yüzyılın sonlarında başlar, Büveyhiler’in elinde İslam devletinin çözülmesine paralel olarak Bağdat ekolunun çözüldüğü IV yüzyılın ortalarında nihayete ermiştir.31 5. Nahiv İlminin Önemli Temsilcileri 5.1. Ebü’l-Esved ed-Düeli ( ‫)أبو االسود الدّؤلى‬ Ebü’l-Esved Zalim b. Amr b. Süfyan b. Cendel ed-Düeli ( ö. 69/688) doğum tarihi bilinmemekte, Mekke’de doğdu, Medine’ye taşındı32 seksen beş yaşlarında33 veya 69 diğer bir rivayete göre ise h.6834 yılında vefat etti. Bir rivayete göre İslamiyet’in ortaya çıkışından birkaç yıl önce doğduğu kabul edilmektedir. Yaşça birkaç sahabeden büyük olmasına rağmen Hz. Peygamberi giremediği için tabiden sayılır. Kuran-ı Kerim’e hareke sistemini getiren35 ve Arap nahvinin ilk esaslarını tespit eden âlim,36 aynı zamanda Soner Gündüzöz, a. g. m, s. 293 İsmail Durmuş, a. g. mad, s. 303 31 Muhammed eş-Şatır, a. g. e, s. 86; Soner Gündüzöz, a. g. m, s. 293 32 En-Necdi Nasif, a. g. e, s.14 33 Tevfik Rüştü Topuzoğlu, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, ( Ebü’lEsved ed-Düeli mad), İstanbul 1999, X, 312 34 Muhammed eş-Şatır, a. g. e, s.40 35 En-Necdi Nasif, a. g. e, s. 15 36 Eş-Şatır, a. g. e, s. 40 29 30 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 429 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Arapçadaki garip ve nadir kelimeler üzerinde geniş bilgisi olan bir şairdi. Bizzat kendisinden nakledilen rivayetlere göre nahiv bilgisini de Hz. Ali’den almıştır.37 Hz. Ali’nin halifeliği sırasında Basra valisi Abdullah b. Abbas tarafından Basra kadılığına ve ayrıca Hariciler üzerine gönderilen ordunun kumandanlığına getirildi; İbn Abbas’ın istifasından sonra da kısa bir süre Basra’ya vali oldu. Medaini’ye göre 69 ( 688) yılında bureda çıkan bir salgın hastalık sırasında öldü.38 5.2. Halil b. Ahmed ( ‫)خليل بن احمد‬ Ebu Abdirrahman el-Halil b. Ahmed b. Amr b. Temim elFerahidi el-Ezdi, 100 ( 718) yılında Umman’da doğup, Basra’da yetişti. Hayatı boyunca burada kaldığı için daha çok Basralı olarak tanınır.39 Hz. Peygamber’den sonra Ahmed ismini ilk kullanan Halil b. Ahmed’in babasıdır.40 Çok yönlü bir ilim adamı olan Halil b. Ahmet, Nahiv ve Aruzu ilk sisteme kavuşturan, Arap şiirlerini cem eden,41Arap şiirinin vezinlerini tanıtan, 42 Kamus ( sözlük) oluşturma yolunu ilk keşfeden bilhassa güzel ahlakı, üstün fazileti, takva ve kanaatkârlığıyla meşhur bir ilim adamıdır.43 Onun h. 175 yılında vefat ettiğini söyliyorlar. Vefat ettiğinde 74 yaşındaymış. Allah rahmet eylesin. Hocalarından biri Ahfeş el-Ekber, öğrencilerinden ise en meşhuru Sibevey ve Ahfeş el-Evsat’tır. Eserleri ise Naktü’l-Musakif, Kitabu’l-Ayn, Kitabu’l-Aruz ve Musiki hakkında yazdığı kitabıdır.44 5.3. Yunus b. Habib ( ‫)يونس بن حبيب‬ Ebu Abdurrahman Yunus b. Habib ed-Debiyyi el-Vela45 kayTopuzoğlu, DİA, a. g. mad, s. 312 Topuzoğlu, DİA, a. g. mad, s. 313 39 Tefik Rüştü Topuzoğlu, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, ( Halil b. Ahmed mad), İstanbul 1997, XV, 309 40 Ebu el-Ferec Muhammed b. İshak en-Nedim, Kitabu’l-Fihrist, Londra 2009, I, 115 41 Muhammed eş-Şatır, a. g. e, s. 50 42 Ebbü’l-Mehasin, Tarihu’l-Ulemai el-Nehviyyin, htt: // www.alwarag. com 43 En-Necdi, a. g. e, s. 17 44 Topuzoğlu, DİA, a. g. mad, s. 310 45 Muhammed eş-Şatır, a. g. e, s. 51 37 38 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 430 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi naklarda h. 80, 90 ve 94 şeklinde üç ayrı doğum tarihi zikredilir. Çocukluğu ve gençliğine dair çok fazla bir bilgi yoktur. Aslen Dicle nehri kenarında, Bağdat ile Vasıt şehirleri arasında bulunan Cebbul köyünden olduğu rivayet edilir.46 Yunus b. Habib, tahsil hayatına dönemin en önemli ilim ve kültür merkezlerinden olan Basra’da Hammad b. Seleme’den nahiv okuyarak başlar. Lügat malzemesini toplamak amacıyla çöle gitmiş ve dilleri fasih bedevi Araplardan dil ve edebiyat malzemesi derlemiştir.47 Yunus b. Habib h. II. Asırda Yaşamış büyük nahivcilerden ve Basralı dilcilerdendir.48 Halil b. Ahmed, Sibeveyhi, Kisai ve Ferra gibi pek çok ünlü dilciyle ya hoca öğrenci ya da arkadaşlık münasebeti olmuştur. Hiçbir eseri bize ulaşmamıştır. Onun dil sahasındaki görüşleri Sibeveyhi gibi öğrencileri vasıtasıyla bize ulaşmıştır.49 Yunus dil çalışmalarında iki temek yöntem kıyas 50 ( Bilinmeyenin bilinene hamlı veya bir şeyin benzerine hamledilmesidir) ve sema ( Bir dili konuşanlarda direkt lügat malzemesi olarak almaktır) çokça kullanmış. Ama onun baskın yönü sema yöntemidir. O, ceyyid, hasen, kabih, caiz gibi birçoğu hadis tenkidinde görülen terimlerle Arap kelamını değerlendirmeye dilbilim adı verilen alanın hem de edebi tenkidin ilk nüvelerini teşkil etmektedir. 51 Hicri 182 yılında vefat etmiş. 5.4. Sibeveyhi ( ‫)سيبويه‬ Ebu Bişr Sibeveyhi Amr b. Osman b. Kanber el-Harisi ( ö. 180/ 796), 135-40 (752-757) yılları arasında Şiraz yakınlarındaki Beyda köyünde Farisi bir anne babadan doğdu. Daha sonra ailesiyle birlikte Basra’ya göç edip, burada yetişti.52 Ali Bulut, “ Yunus b. Habib ve Nahivdeki Yöntemi”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 18-19, Samsun 2005, s. 33-34 47 Ali Bulut, s. 35 48 Muhammed eş-Şatır, a. g. e, s. 51 49 Ali Bulut, a.g.e, s. 37 50 En-Necdi, a. g. e, s. 17 51 Ali Bulut, a. g. e, s. 260-261 52 M. Reşit Özbalıkçı, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, ( Sibeveyhi madİ), 46 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 431 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Sibeveyhi kelimesinin aslı Farsça olup, “ Küçük elma) anlamına gelir. Çocukken yanaklarının kırmızı olması veya “ Sibeveyhi” denilerek okşanması dolayısıyla kendisine bu lakabın verildiği kaydedilir. On beş yıl boyunca Halil b. Ahmed’in yanında nahiv, sarf, fonetik ve lugat dersleri alan Sibeveyhi, ikinci olarak da hocaları arasında Yunus b. Habib’ten yaralanmış. Kendisinden istifade edenlerin başında Ahfeş el-Avsat ile Kutrup gelir. Zekiliği, çalışkanlığı, genç yaşına rağmen geniş bilgisiyle çevresinin alaka ve takdirini kazanan Sibeveyhi, Arap dili gramerine dair ilk hacimli eserin yazarı, Basra nahiv mektebinin en önemli temsilcisi ve nahivde zamanın en yetkili âlimi kabuk edilir. Aynı zamanda nahivcilerin birçok konuda görüşlerini ona dayandırdıkları için kendisine “Hüccetü’n-Nahviyyin”, gramercilerin dayanağı denilmiş.53 Sibeveyhi ile Kisai arasında geçen bir münazarada, Kisai Arap atasözünde geçen bir ifadenin irabını sordu. “ el-Meseletü’zZünburiyye” adı verilen bu meselede Sibeveyhi birçok ayeti şahit olarak zikretmesine rağmen dilleri Basralılarca fasih kabul edilmeyen, muhtemelen Emin ile Memun’un hocası olması sebebiyle Kisai’nin itibarını koruma gayreti olarak önceden ayarlanmış olan bedevilerin hakemliğiyle münazarada Sibeveyhi mağlup ilan edildi.54 Bu meselede haksız bir şekilde uğradığı ağır üzüntüden dolayı mide hastalığına yakalanarak bu olaydan on yıl sonra yaşı kırk, hicri 177 yılında vefat etti.55 Diğer bir rivayette göre ise yaşı otuz civarında, h. 170 yılında vefat etmiş.56 Kabrinin Şiraz’da olduğu kaydedilir. Eseri “ el-Kitap”: Arap dilinin nahvi, sarfı ve fonetiği alanında ölümsüz bir eserdir. Sibeveyhi hocası Halil’in ilmini ihya etmek amacıyla bu eseri kaleme almıştır. Telifin ana malzemesi Hailil b. Ahmed’in fikirleri oluşturur. 57 İstanbul, C. 37, s. 131 53 Ahmed el-İskenderi, Mustafa Anani, el-Vesit fi Edebi’l-Arabiyyi ve Tarihihi, s. 196 54 Özbalıkçı, DİA, a. g. mad, s. 132 55 El-İskenderi, Anani, a. g. e, s. 196 56 Eş-Şatır, a. g. e, s. 55-56 57 Özbalıkçı, DİA, a. g. mad, s. 133 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 432 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi 5.5. Ahfeş el-Evsat ( ‫)االخفش االوسط‬ Ahfeş bazı Arap dili âlimlerin lakabıdır. Ahfeş kökünden türetilerek “ iyi göremeyen küçük gözlü kimse” veya “ gece görüp gündüz göremeyen kimse” anlamında kullanılan “ ahfeş”, gözündeki bir görme bozukluğu sebebiyle ondan fazla âlime lakap olarak verilmiştir. Hemen hepsinin müşterek özeliği Arap dil âlimi olmalarıdır. Ahfeşler’in en meşhurları el-Ekber, el-Evsat ve elAsgar sıfatlarıyla tanınanlardır.58 Mutlak olarak Ahfeş denilince, yaygın şöhretinden dolayı hatıra ilk gelen Ahfeş el-Evsat’tır. Asıl ismi Ebü’l-Hasen Said b. Mesa’ade el-Mücaşii el-Belhi el-Ahfeş elEvsat (ö. 215/830)’dır. Basra dil mektebinin tanınmış âlimidir. Aslen Belhli olup Basra’da yaşadı. Nahiv sahasındaki otoritesi sebebiyle Ahfeş denilince ilk akla gelen o oldu. Tahsilini Basra’da tamamladı. En meşhur hocası, yaşça kendinden küçük olan Sibeveyhi’dir.59 Ahfeş elEvsat, Sibeveyhi’nin en güçlü ve en meşhur talebesi60, aynı zamanda en yakın dostu oldu. Hocasının ölümünden sonra onun elKitab’ını okuttu ve bu eseri ilim dünyasına tanıttı. Nahivden başka kelam, tefsir ve aruzla da meşgul oldu. Bununla beraber çalışmalarının ağırlıklı noktası dil konuları teşkil etti. Halil b. Ahmed’in on beş bahirlik aruz sistemine “ el-Habeb” veya “ el-Mütedarik” adıyla bir bahir daha ekleyerek aruz bahirlerini on altıya çıkardı.61 Sibeveyhi’ye birçok konuda muhalefet ederek farklı görüşler ileri sürdü. Bu görüşlerin birçoğunu Küfeli dil âlimleri daha sonra Küfeli dil âlimleri daha sonra Küfeli dil mektebini meydana getirdiler.62 Talebeleri arasında Kisai, Ebü Osman elMazini, Ebu Hatim es-Sicistani ve Riyaşi gibi âlimler vardır. Onun Mütezile mezhebinden olduğu bilinmektedir. Muhtelif kaynaklarM. Yaşar Kandemir, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Ahfeş mad, İstanbul 1988, I, 524 59 Ali en-Necdi Nsıf, a. g. e, s.26 60 Muhammed eş-Şatır, a. g. e, s. 63 61 İnci Koçak, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, ( Ahfeş el-Evsat mad), İstanbul 1988, I, 526 62 Muhammed eş-Şatır, a. g. e, s. 63 58 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 433 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University da 210 (825), 215 (830) vefat ettiği kaydedilmektedir.63 Çok yönlü bir âlim olduğu için birçok eser yazmıştır. Zikredilen eserleri şunlardır: Kitabü’l-Kavafi, Meani’l-Kuran, Kitabü’lAruz, Kitabü’l-Evsat fi’n-nahv, Kitabü’l-Mekayis ve Kitabu’l-Erbaa gibi birçok kitap sayılmaktadır.64 5.6. el-Kisai ( ‫)الكسائ‬ Ebu’l-Hasan Ali b. Abdillah el-Kisai el-Küfi ( ö. 180/ 8005).65 Yedi meşhur kıraat imamlarından biri, aynı zamanda Küfe ekolunun nahiv ve lügat önderidir.66 120 ( 7389 yılı civarında Bağdat’tın kuzeyinde Evana ile Hazire arasında bulunan Bahamşa köyünde dünyaya geldi.67 Küfe’de doğduğu da ileri sürülmüştür. Kendisinin neden “ el-Kisai) lakabıyla anıldığı konusunda birkaç değişik rivayet bulunmaktadır. Bunlardan biri hac ihramına elbiseyle girdiği için kendisine Kisai / elbise denilmiş.68 Badiye ( çöl) halkının yanına giderek birçok lelhçe ve lügat öğrenip, dilde sayılı âlimler arasına girmiştir.69 Horasan seyahati sırasında Rey’e bağlı Renbeveyh köyünde 189’da vefat etti.70 Birçok konuda eser yazmıştır. Bu eserlerinden bazıları Meani’l-Kuran ve Muhtasaru’l-Nahv’dir. Abdullah b. Ebi İshak, Ebu Amr b. Ala, el-Mazini, Mubered, Zecac, Fera ve Sâlep de nahiv ilminin diğer önemli temsilcileridir. 71 6. Nahiv Eserleri Nahiv alanında çeşitli metotlarla çok sayıda eser verilmiştir. Bunlar genel olarak şekil itibarıyla mutavvel ve muhtasar eserler olarak iki ana grupta incelemek mümkündür. 1. Mutavvel Gramer Kitapları: Günümüze kadar ulaşan beli İnci Koçak, DİA, ( Ahfeş el-Evsat mad), İstanbul 1988, I, 526 Geniş bilgi için bkz. DİA, Ahfeş el-Evsat mad, I, 526 65 Tayar Altıkulaç, DİA, ( Kisai mad), İst. 2002, IIIV, S. 68 66 En-Necdi, a. g. e, s.29 67 Topuzoğlu, a. g. mad, s. 68 68 Muhammed eş-Şatır, a. g. e, s. 61 69En-Necdi, a. g. e, s. 29 70Altıkulaç, DİA, a. g. mad, s. 69 71 Geniş bilgi için bkz ilgili kaynaklara. 63 64 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 434 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi başlı mutavvel nahiv kitapları ise şöyledir: Halil b. Ahmed elFerâhidi ( v. 175/ 791)’nin el-Cümel fi’n-Nahv isimli eseridir. Bunu Sibeveyh ( v. 180/ 796) tarafından telif edilen el-Kitap adlı eser takip eder. Bu eser nahivciler arasında nahvin Kuran-ı diye meşhur olmuştur. Ebu’l-Abbas Muhammed b. Yezid el-Muberred (v. 285/ 893)’in el-Muktedab eseri, Ebu’l-Kasım ez-Zeccaci (v. 337/ 949)’nin el-Cümelü’l-Kubra adındaki eseri de Arapça gramerine dair telif edilen eserlerden birisidir. Diğer taraftan Abdullah Yusuf b. Hişam ( v. 761/ 1360) tarafından telif edilen Müğni Lebib ‘an Kutubi’l-E’arip adlı meşhur eseri de nahiv âlimlerine göre en değerli mutavvel eserlerden birisidir.72 2. Muhtasar Gramer Kitapları: Arap gramerinde muhtasar veya mukaddime türünde olan gramer kitapları Arap dili kurallarını çok kısa bir şekilde özetleyen kitaplar veya risalelerdir. Bu eserlerin telif edilmesinin ana hedefi eğitici ve öğretim amaçlıdır. Bu nedenle bu eserler metodik eserler olup, Arap gramerine bir giriş ve önsöz mahiyetindedir. Bu eserlerde genelde iki amaç güdülür: birincisi nahvi veciz bir şekilde özetleyip, az metinle çok bilgi ortaya koymak, ikinci olarak ise gramere yeni başlayanların kolaylıkla ezberleyebilecekleri kaideler manzumesi sunmayı hedeflenir. Yani mübtediyi bıktırmadan ona gramerin çatısını vererek dil öğreniminde ilk merhaleyi katetmek ki buna da dil öğretimine en iyi metotla hizmet edebilme gayesi diyebiliriz. Bu eserler şekil bakımında manzum ve nesir olarak iki çeşittir: a) Nesir (Düz yazı) Nahiv Kitapları: Bu sınıf içerisine “ mukaddime” ve “ muhtasar” başlıklarla kaleme alınmış eserleri dâhil edebiliriz. Muhtasarlara örnek olarak Abdulkahir el-Cürcan ( v. 474/ 1081)’nin el-Avamilü’l-Miesi, Zamahşeri ( v. 538/ 1143)’nin enNümüzeci, İbnu’l-Hacip ( v. 6467 1273)’nin Kafiyesi, İmam Birgivi’nin el-Avamil’i ve İzharu’l-Esrar’ı örnek olarak verebiliriz. Mukaddimelere örnek ise olarak İbnu’l-Bahşaz ( v. 516/ Kenan Demirayak, Sadi Çöğenli, Arap Edebiyatında Kaynaklar, Genişletilmiş Üçüncü Baskı, Erzurum 2005, s. 161 72 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 435 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University 1112), Muhammed b. Yahya ez-Zebidi ( v. 555/ 1160) ve Gaznevi ( v. 581/ 1185)’nin mukaddimelerini sayabiliriz. Bize ulaşan en eski muhtasar Halef el-Ahmar ( 180/ 839)’nin el-Mukaddime’sidir. 29 baptan oluşan bu mukaddime çok muhtasar bir şekilde nahvi özetlemektedir. Bunu sırasıyla el-Cermi ( 225/ 839)’nin el- Mukaddime’si ve en-Nehhas ( 338/ 949)’nin et-Tuffaha isimli eserler takip etmektedir.73 b) Manzum Nahiv Kitapları: Bunlar “ Elfiyye”, “ Manzume” gibi adlarla telif edilen eserlardir. Manzum olanlara en meşhur örnek İbn Malik’in 100 beyitten oluşan Elfiyye diye tanınmış “ elHulasa”sıdır. İbn Malik’ten önce, İbn Muti ( 628/ 1230) de elElfiyye başlığında manzum muhtasar bir eser telif etmiştir. 74 Sonuç Son din olan İslamiyet’in kutsal kitabı Kur’an’ı Kerim’in yeni Müslüman olan halklar tarafından doğru olarak anlaşılması, her türlü bozulma tehlikelerine karşı koruna bilmesi, daha sonraki nesillere aslının ve safiyetinin bozulmadan aktarılabilmesi için lahn denilen gramer hatalarından kaçınılması ile mümkündü. Aynı zamanda cümle ve ifadelerin düzgün bir şekilde kullanımını sağlamasının yanı sıra sözün, süsü ve nakışı olarak da nitelendirilen nahiv ilminin, Arapça gibi kapsamlı bir dilin öğrenilmesinde çok önemli bir yere sahip olduğu tartışma götürmez bir gerçektir. Bunun için de bir takım kuralların ortaya konmasına ihtiyaç vardı. Bu ihtiyaca ilk cevap veren ise Ebu Esved ed-Düeli olmuştur. Halil b. Ahmed, Yunus b. Habib, Sibeveyhi, Ahfeş el-Evsat ve el-Kisai gibi Arap dilbilimcileri tarafından da daha sistemli bir hale getirilmiştir. Kaynakça Altıkulaç, Tayar, “Kisai” DİA. Bulut, Ali, “ Yunus b. Habib ve Nahivdeki Yöntemi”, Ondokuz Muharrem Çelebi, “Muhtasar Nahiv Kitaplarına Bir Bakış” D. E. Ü, ilahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı V, İzmir 1989, s. 1 74 Muharrem Çelebi, a. g. e, s. 2 73 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 436 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 18-19, Samsun 2005 Bulut, Ali, “Nahiv Terimlerinin Ortaya Çıkış Süreci”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 8( 2008), Sayı 2, s. 97 Celali, Molla Musa, Mecmuetu’l-Ulum, , Şefkat yayıncılık, İstanbul 2003, s. 22 Çelebi, Muharrem, “Muhtasar Nahiv Kitaplarına Bir Bakış” D. E. Ü, ilahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı V, İzmir 1989 Çörtü, Mustafa Meral “Sarf-Nahiv-Edatlar”, İFAV, İstanbul 2007 Demirayak, Kenan, Sadi Çöğenli, Arap Edebiyatında Kaynaklar, Genişletilmiş Üçüncü Baskı, Erzurum 2005 Durmuş, İsmail, “Nahiv”, DİA. el-Cercavi, Şeyh Halid el-Ezhari el-Avamilü’l-Mieti’l-Nahviyyeti fi Usuli İlmi’l-Arabiyyeti li’l-Şeyhi’l-İmam Abdulkadir el-Cürcani, Daru’l-Mearif, Tahkik el-Bedravi Zehran, kahire ts, s.77 eş-Şatır, Muhammed Ahmed Muhammed, el-Muciz fi Neşeti’nNahvi, el-Ezher Fakülteleri yay, Kahire 1983, Gündüzöz, Soner “ Nahiv ve Sarf İlimlerinin Doğuşu Üzerine”, OMÜİFD, Diyanet Vakfı yay, sayı 9, Samsun 1997 Koçak, İnci, “Ahfeş el-Evsat”, DİA. Nasıf, Ali en-Necdi, Trihu’l-Nahvi, Daru’l-Mearif, Kahire, ts Özbalıkçı, M. Reşit, “Sibeveyhi”, DİA. Topuzoğlu, “Ebü’l-Esved ed-Düeli”, DİA. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 437 ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 439-454‬‬ ‫‪Doi: http://10.29355/iuif.2018.27‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫الوطن بين الحب والواجب من منظار الشرع اإلسالمي و األدب‬ ‫العربي‬ ‫عدنان يوسف‬ ‫‪1‬‬ ‫المقدمة‬ ‫حب الوطن وإن كان فيه فقيرا في كوخ ال تفارق أناملة‬ ‫إ ّن اإلنسان ُجب َِل على ّ‬ ‫حب الوطن شاغف كل فؤاد وإن كان صاحبها لئيم ‪ ،‬وخياله ال يفارق‬ ‫الم ْج َلة من ّ‬ ‫التعب ‪ّ ،‬‬ ‫َ‬ ‫مقلة وإن كان صاحبه خريم ‪ ،‬ودمع الرجال ما انهمر إال إذا شده الحنين هذا ما يدق‬ ‫قلوب المهاجرين ‪ ،‬حب و حزن و وقوف على األطالل ‪ ،‬وهذا يجعل اإلنسان يتمسك به‬ ‫‪ ،‬ويحرص عليه أشد الحرص ‪ ،‬ويدافع عنه دفاعا مستمية ألن الوطن أصبح جزءا من‬ ‫كيانه ؛ يشعر باإلهانة إذا سلب منه ولم يدافع عنه ‪ ،‬فتغنى به وكتب فيه أجمل العبارات ‪،‬‬ ‫وقدم من أجله أعظم التضحيات ‪.‬‬ ‫أهمية الموضوع‪:‬‬ ‫تأتي أهمية الموضوع من التحديات التي تواجه الوطن من الداخل والخارج مبتدأة‬ ‫بالفتنة والحروب منتهية بالتمزق فكان الواجب إيقاظ بزورالحب للوقوف في وجه‬ ‫التحديات والحفاظ على الوطن من كل كيد ‪.‬‬ ‫فرضية البحث‪:‬‬ ‫إ ّن حب الوطن واإلخالص فيه هو الدرع الذي يقف في وجه التحديات ‪ ،‬ويجعله‬ ‫شامخا ال تثنيه مكر المعتدين مادام هذا الحب نابع من إيمان وعقيدة رصينة ‪.‬‬ ‫صعوبات البحث ‪ :‬كوني في بلد غير عربي فإن قلة المصادر هي أول عقبات بحثي‬ ‫‪Öğr. Gör. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Arap Dili ve‬‬ ‫‪Belagatı‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪439‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫لذا اعتمدت على األنترنيت بالدرجة أولى‬ ‫خطة البحث‪:‬‬ ‫قسمت بحثي ‪( :‬الوطن بين الحب والواجب من منظار الشرع اإلسالمي و األدب‬ ‫العربي) إلى مقدمة و ثالثة فصول وكل فصل إلى ثالثة مطالب‬ ‫الفصل األول ‪ :‬مفهوم الوطن‬ ‫المطلب األول تعريف الوطن والحب والواجب‬ ‫الم ْنزِ ُل الذي تُ ِقيم ب ِِه‪َ ،‬و ُه َو َم ْو ِط ُن اإلِنسان َو َم َحل ُُّه َوا ْل َج ْم ُع أَ ْوطان‬ ‫َ‬ ‫الو َط ُن‪ :‬هو َ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫وم ْس َكن ًا ُيقيم‬ ‫ال‬ ‫ح‬ ‫م‬ ‫ا‬ ‫ه‬ ‫ذ‬ ‫خ‬ ‫ات‬ ‫ي‬ ‫أ‬ ‫ا‬ ‫ذ‬ ‫ك‬ ‫و‬ ‫ا‬ ‫ذ‬ ‫ك‬ ‫رض‬ ‫أ‬ ‫ن‬ ‫فال‬ ‫ن‬ ‫ط‬ ‫و‬ ‫أ‬ ‫‪:‬‬ ‫ال‬ ‫ق‬ ‫ي‬ ‫‪.‬‬ ‫ا‬ ‫ن‬ ‫ط‬ ‫و‬ ‫ه‬ ‫ذ‬ ‫خ‬ ‫ات‬ ‫ا‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ٌ‬ ‫َُ‬ ‫َ َ َ‬ ‫َّ َ َ َ َ‬ ‫ْ َ‬ ‫َ‬ ‫وأَ ْو َط َن ُه‪َ ُ َ َّ :‬‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫االتطا ُن‪،‬‬ ‫وو َّ‬ ‫واس َت ْو َط ْن ُتها أَي َّات َخ ْذ ُت َها َو َطن ًا‪َ ،‬و َك َذ ِل َك ِّ‬ ‫يها‪ .‬وأَو َط ْن ُ‬ ‫ف َ‬ ‫ت األَرض َ‬ ‫ط ْن ُتها َتوطين ًا ْ‬ ‫وهو ا ْف ِتعال ِم ْنه‪َ .‬غيره‪ :‬أَما المو ِ‬ ‫اط ُن َف ُك ُّل َمقام َق َام ب ِِه اإلِنسان َ‬ ‫ألمر َف ُه َو َم ْو ِط ٌن َل ُه‪ ،2‬وفي‬ ‫ُ ُُْ‬ ‫ََ‬ ‫َ َُ‬ ‫‪3‬‬ ‫)المعجم الوسيط ‪:(:‬الوطن ‪:‬مكان إقامة اإلنسان ومقره‪ ،‬ولد به أو لم يولد‪.‬‬ ‫أما في االصطالح ‪ :‬عرف الجرجاني الوطن في االصطالح بقوله ‪ :‬الوطن األصلي‬ ‫هو مولد الرجل ‪ ،‬والبلد الذي هو فيه‪ .‬وعند الرجوع إلى كتب المعاجم ‪ ،‬والموسوعات ‪،‬‬ ‫وخاصة السياسية منها نجد أنها ال تختلف عن المعنى اللغوي ‪.‬‬ ‫ففي المعجم الفلسفي يقول ‪ :‬الوطن بالمعنى العام منزل اإلقامة ‪ ،‬والوطن األصلي ‪:‬‬ ‫هو المكان الذي ولد فيه اإلنسان ‪ ،‬أو نشأ فيه ‪ .‬في معجم المصطلحات السياسية الدولية‬ ‫‪ :‬الوطن هو البلد الذي تسكنه أمة يشعر المرء بارتباطه بها ‪ ،‬وانتهائه إليها‪.‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫ِ‬ ‫ب‬ ‫ت‪ ،‬ولزِ َم‪.‬‬ ‫ال‪َ :‬و َج َب‬ ‫الواجب‪ :‬من وجب ُي َق ُ‬ ‫الشيء َي ِج ُب ُوجوب ًا إِذا َث َب َ‬ ‫ُ‬ ‫والواج ُ‬ ‫‪6‬‬ ‫وال َفر ُض الذي ال خيار للمكلف في تركه أو إغفاله بغير عذر يقبله الشرع‬ ‫ْ‬ ‫المطلب الثاني ‪ :‬نشأة الوطن وأهميته‬ ‫قدر لهما من الخالفة في‬ ‫فلما أهبط ‪:‬اهلل آدم وزوجه من الجنة‪ ،‬ليقوما وذريتهما بما ّ‬ ‫األرض وعمارتها‪ ،‬وعبادة اهلل فيها ‪:‬كانت األرض مهيأة لتكون كلها وطنا ومستقراآلدم‬ ‫‪2‬‬ ‫‪ -‬لسان العرب – البن منظور – دار إحياء التراث العربي – بيروت – الطبعة الثانية ‪ 1413‬ه – ‪ 1993‬م – ج ‪15‬‬ ‫ص‪388‬‬ ‫‪ - 3‬معجم الوسيط تأليف المجمع اللغة العربية بالقاهرة مصر مكتبة الشروق الدولية الطبعة الخامسة باب الواو‬ ‫‪ -4‬مفهوم الوطن والوطنية ‪http://abeer2222.blogspot.com.tr‬‬ ‫‪ - 5‬لسان العرب ‪ -‬البن منظور – دار إحياء التراث العربي – بيروت – الطبعة الثانية ‪ 1413‬ه – ‪ 1993‬م‪-‬‬ ‫‪ - 6‬الدين والسياسة تأصيل ورد شبهات يوسف القرضاوي ص‪83‬الطبعة الثانية دار الشروق القاهرة ‪2008‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪440‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫وذريته من بعده‪ ،‬ولهذا قال اهلل تعاالى في القرآن مخاطبا آدم وزوجه وابليس معهما ‪:‬‬ ‫{ َق َال ْاه ِبطُوا َب ْع ُض ُكم ِلب ْعض َع ُدو َو َل ُكم ِفي ْ َ‬ ‫األ ْرض ُم ْس َت َقر َو َم َتاع ِإ َلى ِحين{‬ ‫ْ َ‬ ‫ْ‬ ‫األعراف‪ .24:‬وهكذا كانت األرض كلها في أول األمر وطنا آلدم وأوالده‪ ،‬ال تزحم‬ ‫والتنافس‪ ،‬وال اختصاص بمكان دون مكان‪.‬‬ ‫فلما كثرت ذرية آدم وانتشرت‪ ،‬بدأ الناس يتجمعون في أماكن بحكم الطبيعة‬ ‫االجتماعية للبشر‪ ،‬حتى قال األقدمون ‪:‬اإلنسان مدني بطبعه ‪.‬وقال المحدثون‬ ‫والمعاصرون ‪:‬اإلنسان حيوان اجتماعي‪.‬‬ ‫وكان الناس يتجمعون في بلدان أو قرى ويتخذ كل منهم لنفسه وألهله وولده بيتا‬ ‫يكنه من القر والحر ‪ ،‬ويستره من أعين الناس‪ ،‬ويمارس فيه خصوصيته ‪.‬ومن‬ ‫يأوي إليه‪ُ ،‬‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫شتى ‪:‬كالنسب‬ ‫مجموع هذه البيوت تتكون القرية‪ ،‬التي يتربط أهلها فيما بينهم بروابط ّ‬ ‫والمصاهرة والجوار والصداقة والزمالة في العمل‪ ،‬واالشتراك في تأمين حاجات القرية‪،‬‬ ‫والدفاع عنها ومن هذه القرية أو البلدة أو المدينة ‪:‬بدأت قضية) الوطن( فحين تعددت‬ ‫البلدان والقرى‪ ،‬واضطر اإلنسان لسبب أو آلخر أن يهاجر من بلده‪ ،‬لم ينس الموضع‬ ‫األول الذي عاش فيه‪ ،‬وكان به عالقات حميمة‪ ،‬من أهل وأصهار وأقارب وأصدقاء‬ ‫وأحبة‪ ،‬وأمسى مرتبطا عاطفيا بذلك المكان وأهله‪ ،‬كما عبر عن ذلك أبو تمام بقوله‪:‬‬ ‫ن ّقل فؤاد حيث شئت من الهوى‬ ‫ما الحب إال للحبيب األول!‬ ‫كم منزل في األرض يسكنه الفتى‬ ‫وحنينه أبدا ألول منازل !‬ ‫وكان الوطن أول األمر يتعلق بتلك القرية أو المدينة‪ ،‬ثم لما تطورت حياة البشر‬ ‫عدة أقاليم تنتظم تحت‬ ‫وعالقاتهم‪ ،‬تكونت أوطان أكبار من ذلك ‪ ،‬تشمل إقليما كبيرا ثم ّ‬ ‫سلطان واحد يجمعها ‪:‬ديني أو اجتماعي أو سياسي‪.7‬‬ ‫وتأتي أهمية الوطن من شعور المواطن ‪ -‬بالدرجة األولى‪ -‬باالطمأنينة بوجود‬ ‫أرض تحفظ فيها كرامته ويأخذ فيها كل حقوقه من غير نقص أو منة فيها ذكريات الصغر‬ ‫والشباب واألهل واألحبة تشربت حبها في عروقه وال يتردد في الدفاع عنها ألنها مصدر‬ ‫األمان له فيها اشتد عوده وبنى فيها كل أمجاده ‪.‬‬ ‫المطلب الثالث ‪ :‬التعبير عن االنتماء للوطن‬ ‫كل مخلوق يعبر عن انتمائه لوطنه بإسلوبه‪ ،‬وبفطرته التي زرعت في نفسه من حب‪،‬‬ ‫‪ - 7‬الوطن والمواطنة في ضوء األصول العقدية والمقاصد الشرعية يوسف القرضاوي طبعة دار الشروق القاهرة ‪2010‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪441‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫وبأنه شيء خاص له‪ ،‬وكذلك اإلنسان‪ ،‬وكيف وهو قد خلق من تراب فأولى به أن‬ ‫يتمسك به حتى يكون بحق مواطنا لتك األرض‪ ،‬والمواطنة اصطالح يشير إلى االنتماء‬ ‫إلى أمة أو وطن بمعنى العضوية الكاملة والمتساوية في المجتمع بما يترتب عليها من‬ ‫حقوق وواجبات‪ ،‬وهو ما يعني أن كافة أبناء الشعب الذين يعيشون فوق تراب الوطن‬ ‫سواسية بدون أدنى تمييز قائم على أي معايير تحكمية مثل الدين أو الجنس أو اللون أو‬ ‫المستوى االقتصادي أو االنتماء السياسي والموقف الفكري ‪.‬‬ ‫‪8‬‬ ‫إن حب الوطن أمر مرتبط باالنتماء إليه‪ ،‬فاإلنسان بطبيعته يتأثر بالمكان الذي ولد‬ ‫فيه ونشأ وعاش على ترابه‪ ،‬ومن هنا يقع على األهل عاتق تنشئة أبنائهم تنشئة اجتماعية‬ ‫صحيحة تزرع فيهم االنتماء للوطن‪ ،‬وتلبية مصالحه واحتياجاته وتعزيز وطنيتهم ‪ .‬ومن‬ ‫هنا تأتي الرغبة في أن تسود المحبة والمودة بين أبناء الوطن‪ ،‬وأن يكون هناك جو من‬ ‫التعاون ليكونوا متماسكين في مواجهة المصاعب والظروف المختلفة‪ ،‬وأن يعيش جميع‬ ‫أبناء الوطن حيا ًة كريمة‪ ،‬من خالل معرفة الحقوق والواجبات والقيام بها‪ ،‬ومن هنا أيضاً‬ ‫يجب على األهل أن يغرسوا قيم المساهمة في بناء الوطن بالعلم‪ ،‬والدراسة‪ ،‬والتنفيذ‪،‬‬ ‫والنجاح وأن يتعلموا شعور المسؤولية تجاهه؛ لتحقيق سيادته واالرتقاء به‪ .‬يأتي زمان‬ ‫يكابد فيه ظروف ًا صعب ًة ومحن ًا كثيرة‪ ،‬ومن واجبك أن تبين لهذا الوطن انتماءك‬ ‫على الوطن‬ ‫ُ‬ ‫نفسك على الصبر‪،‬‬ ‫له مهما أثرت هذه الظروف على حياتك المعيشية‪ ،‬وأن تمر َس‬ ‫َ‬ ‫ّ‬ ‫والتضحية من أجله بتقديم كل ما تستطيع المساعدة به والدفاع عنه‪ ،‬من أجل الحفاظ عليه‬ ‫والسعي به نحو األفضل‪ُ .‬يبدي بعض األشخاص حبهم للوطن وانتماءهم إليه بالكتابة عنه‬ ‫َّ‬ ‫في التاريخ‪ ،‬ذاكرين أهم مزاياه وتراثه األصيل‪ ،‬ليبقى خالداً في العقول‪ ،‬وتقرأ عنه جميع‬ ‫َّ‬ ‫ولتعرف معالم هذا الوطن وسماته ومميزاته وحضاراته وعظمة تاريخه‬ ‫األجيال الجديدة‪ُ ،‬‬ ‫وعراقته‪ ،‬وأصالة شعبه ونضالهم من أجله‪ ،‬مما يعزز انتماء باقي األفراد له‪ ،‬ويشجعهم‬ ‫ذلك على االرتباط به والتمسك فيه‬ ‫‪9‬‬ ‫الفصل الثاني ‪ :‬الشرع والوطن‬ ‫المطلب األول ‪ :‬الشرع وحب الوطن‬ ‫إذا كان حب الوطن عاطفة تجيش في النفوس ‪ ,‬شأنها في ذلك شأن سائر العواطف‬ ‫‪ - 8‬حقوق المواطنة وواجباتها في ضوء الكتاب والسنة إعداد أ د‪ /‬حسن السيد خطاب ص‪5‬‬ ‫‪http://saaid.net/book/19/12288.pdf‬‬ ‫‪ - 9‬بحث عن حب الوطن واالنتماء إليه ياسمين عدنان أبو سالم ‪mawdoo3.com/‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪442‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫األخرى ‪ ,‬فإن الشرع اإلسالمي جاء ضابطا للعواطف ليحدد مسارها ويحسن توجيهها‬ ‫لتعمل في ميدانها السليم دون تقصير أو زيادة ‪ ،‬وإذا كنا ال نوافق الذين يغلون في حب‬ ‫الوطن ويرفعونه إلى منزلة فوق منزلته الشرعية فيسمو عندهم على الوالء اهلل ولرسوله إذا‬ ‫كان عندهم هذا الوالء فإننا في الوقت ذاته ال تسير مع من ال يرون مكانا لحب الوطن‬ ‫ويرون الحديث عن هذا الموضوع متصادما للنص الشرعي ‪ ،‬وتأثرا بالمذاهب الوافدة‬ ‫ودعوة ضيقة يرفضها اإلسالم ‪،‬وحينما سلك البحث هذا المسلك الوسط فالن النصوص‬ ‫هي التي أدت إلى هذه النتيجة وأوصلت إلى هذا المعنى وإليك بعض من هذه النصوص‬ ‫من القران الكريم والسنة النبوية‪.‬‬ ‫أوال‪ .‬النصوص الشرعية من القران الكريم يقول اهلل سبحانه وتعالى ‪ُ { :‬ق ْل إ ِْن َكا َن‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ارةٌ َت ْخ َش ْو َن‬ ‫اؤ ُك ْم َوأَ ْب َن ُ‬ ‫َآب ُ‬ ‫اج ُك ْم َو َعش َيرتُ ُك ْم َوأَ ْم َو ٌال ا ْق َت َر ْف ُت ُم َ‬ ‫اؤ ُك ْم َوإ ِْخ َوانُ ُك ْم َوأَ ْز َو ُ‬ ‫وها َوت َج َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ول ِه و ِجهاد ِفي سب ِ‬ ‫اهلل ورس ِ‬ ‫َ‬ ‫ِيل ِه َف َتر َّب ُصوا َح َّتى‬ ‫َك َس َ‬ ‫َ َ‬ ‫َ‬ ‫اد َها َو َم َساك ُن َت ْر َض ْو َن َها أ َح َّب ِإ َل ْي ُك ْم م َن َّ َ َ ُ‬ ‫َ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ي ْأ ِتي َّ َ ِ‬ ‫ين{‬ ‫اهلل ال َي ْهدي ا ْل َق ْو َم ا ْل َفاسق َ‬ ‫اهلل ِبأ ْمرِ ه َو َّ ُ‬ ‫َ َ ُ‬ ‫فاإلباء واألبناء واإلخوان واألزواج والعشيرة واألموال والمساكن وهذا هو الوطن‬ ‫منهي أن تكون أحب إلى المسلم من اهلل ورسوله وهذه يعني وجود الحب ولكن الممنوع‬ ‫تقديمه على محبة اهلل ورسوله صلى اهلل عليه وسلم يقول الشيخ محمد الطاهر عاشور ‪( :‬‬ ‫وقد أفاد هذا المعنى التعبير بـ (أحب ) ألن التفصيل في المحبة يتقصى إرضاء األقوى من‬ ‫المحبوبين ففي هذا التعبير تحذير من التهاون بواجبات الدين ‪ ,‬مع الكناية عن جعل ذلك‬ ‫التهاون مسـببا على تقديم محبة تلك العالئق على محبة اهلل سبحانه وتعالى ففيه إيقاظ إلى‬ ‫ما يقول إليه ذلك من مهواة في الدين وهذا من ابلغ التعبير )‬ ‫ويقول اهلل تعالى‪{ :‬وإذ قال إبراهيم رب اجعل هذا بلدا آمنا وارزق أهله من‬ ‫الثمرات من آمن منهم باهلل واليوم اآلخر قال ومن كفر فأمتعه قليال ثم أضطره إلى عذاب‬ ‫النار وبئس المصير{ وقال تعالى ‪{ :‬وإذ قال إبراهيم رب اجعل هذا البلد آمنا واجنبني‬ ‫وبني أن نعبد األصنام{ فقد حكي اهلل سبحانه وتعالى عن نبيه إبراهيم عليه وعلى نبينا‬ ‫أفضل الصالة وأتم التسليم هذا الدعاء باألمن والرزق ويتضح من هذا الدعاء ما يفيض‬ ‫به القلب إبراهيم عليه السالم من حب المستقر عبادته وموطن أهله والدعاء عالمة من‬ ‫عالمات الحب وتعبير عنه‪.‬‬ ‫اخر ُجو ْا ِمن‬ ‫{و َل ْو أَ َّنا َك َتب َنا َع َليهِ م أَ ِن ا ْق ُت ُلو ْا أَن ُف َس ُكم أَ ِو‬ ‫يقول اهلل سبحانه وتعالى ‪َ :‬‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ْ ْ‬ ‫ْ ُ‬ ‫ِ‬ ‫يل ِّم ْن ُهم{ فقد اقترن حب الديار مع محبة النفس وأن كال منهما أمر‬ ‫وه ِإال َّ َق ِل ٌ‬ ‫د َيارِ ُكم َّما َف َع ُل ُ‬ ‫ْ‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪443‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫اهلل‬ ‫‪{:‬ي ْن َه ُ‬ ‫ـك ُم َّ ُ‬ ‫متأصل في النفوس عزيز عليها وورد في نص آخر قول اهلل سبحانه وتعالى َ‬ ‫وكم ِفى ِ‬ ‫وهم َوتُ ْق ِسطُو ْا ِإ َليهِ م ِإ َّن‬ ‫وكم ِّمن ِد َيـرِ ُكم أَن تبر‬ ‫الدين ولم يخرِ ج‬ ‫عن ال ِذين لم يق ِـتل‬ ‫ْ ْ‬ ‫َ َ ُّ ُ ْ‬ ‫ْ‬ ‫ّ ِ ََْ ُ ْ ُ ُْ‬ ‫َ ِ َّ َ َ ْ ُ َ ُ ُ ْ‬ ‫ِ ِ‬ ‫َّ ِ‬ ‫ين} والتي اقترن حب الوطن مع الدين ‪ ,‬فالبر والعدل مأمور بهما لمن‬ ‫اهلل ُيح ُّب ا ْل ُم ْقسط َ‬ ‫َ‬ ‫لم يقاتل المسلم على دينه ولم يخرجه من وطنه والجمع بيتهما دليل على تقارب مكانه‬ ‫كل منهما في اإلسالم وفي النفوس‪.‬‬ ‫ثانيا النصوص الشرعية من السنة‪ :‬عن انس بن مالك رضي اهلل تعالى عنه قال ‪:‬‬ ‫(كان رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم إذا أقدم من سفر فأبصر درجات المدينة أوضع ناقته‬ ‫أي اسر عبها واذا كانت دابه حركها من حبها )) أخرجه البخاري‪.‬‬ ‫قال ابن حجر في الفتح والعيني في عمدة القارئ والمباركفوري في تحفة األخوذي ‪(( :‬‬ ‫فيه دالله على فضل المدينة وعلى مشروعية حب الوطن والحنين اليه )) فهذا تصريح من‬ ‫هؤالء أالئمه رحمهم اهلل تعالى بمشروعية حب الوطن وبالتالي فمحبة الوطن محبه‬ ‫شرعية ‪ ,‬يقترب بها العبد المسلم إلى ربه سبحانه وتعالى‪.‬‬ ‫وعن انس ابن مالك رضي اهلل تعالى عنه أن الرسول صلى اهلل عليه وسلم لما أقدم‬ ‫من خيبر حتى إذا أشرفنا على المدينة نظر إلى أحد فقال ‪ :‬هذا جبل يحبنا ونحبه‪.‬‬ ‫قال ابن حجر رحمه اهلل تعالى في الفتح قيل هو على الحقيقة وال مانع من وقوع مثل ذلك‬ ‫بأن يخلق اهلل المحبة في بعض الجمادات أي محبه الرسول صلى اهلل عليه وسلم وقيل ‪:‬‬ ‫هو على المجاز والمراد أهل أحد على حد قوله تعالى ‪ {:‬وسئل القرية }‬ ‫وقال الشاعر‪:‬‬ ‫وما حب الديار شغفن قلبي‬ ‫ولكن حب من سكن الديار‬ ‫فعندما عاش الرسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم في المدينة ‪ .‬والفها وأصبحت موطنه نما‬ ‫في قلبه صلى اهلل عليه وسلم حبها وحب جبل أحد فيها من حبه صلى اهلل عليه وسلم لها‪،‬‬ ‫وعن ابن عباس رضي اهلل عنهما قال ‪ :‬قال رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم لمكة (ما‬ ‫أطيبك من بلد وما أحبك إلي ولوال أن قومي أخرجوني منك ما سكنت غيرك) فهو صلى‬ ‫اهلل عليه وسلم في مكة يحبها ويكره الخروج منها وعن جنا هاجر إلى المدينة‬ ‫واسـ ــتوطنها ألفها ثم لما فتح مكة ‪ ,‬وخاف األنصار إن يقيم فيها قال لهم ‪ ( :‬المحيا‬ ‫محياكم والممات مماتكم ) بل كان يدعو اهلل إن يرزقه حبها كما في صحيح البخاري‬ ‫رحمه اهلل تعالى ‪ ( :‬اللهم حبب إلينا المدينة كحبنا مكة أو أشد ) وقال السمهودي ‪ :‬أن‬ ‫معنى كلمة ( أو اشد ) أي بل أشد فهو صلى اهلل عليه وسلم يدعو بأن يرزقه اهلل حب‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪444‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫المدينة أشد من حب لمكة ال استشعاره بأنها أصبحت بلده ووطنه التي يحين إليها ويســر‬ ‫عندما معالمها التي تدل على قرب وصوله إليها‪.‬‬ ‫فما الذي تغير في األمر انه صلى اهلل عليه وسلم عند خروجه من مكة يصرح بحبها‬ ‫وعندما سكن المدينة صرح بحبها أيضا ودعا إن يحبها أكثر من مكة ( وقد صح عنه صلى‬ ‫اهلل عليه وسلم في محبه المدينة مالم يرد مثله في مكة ‪ ...‬وقد تكرر دعاؤه صلى اهلل عليه‬ ‫وسلم بتحبيب المدينة إليه ) ومثلما دعاء بحبها فقد دعا لها كما في الصحيحين ‪ ( :‬اللهم‬ ‫اجعل المدينة ضعفي ما جعـلت بمكة من البركة) وفي مسـلم ‪ ( :‬اللهم بارك لنا في تمرنا‬ ‫وبارك لنا في مدينتنا وبارك لنا في صاعنا و بارك لنا في مدنا اللهم أن إبراهيم عبدك‬ ‫وخليلك ونبيك وإني عبدك ونبيك وإنه دعاك لمكة ‪ ,‬وأنا أدعوك للمدينة بمثل ما دعا‬ ‫لمكة ومثله معه) ومن دعاء إبراهيم عليه الســالم لمكة ودعاء محمد صلى اهلل عليه وسـلم‬ ‫للمدينة يظهر – واهلل أعلم – أن ســبب الدعاء ليس أفضلية البقعة فحس ــب ‪ ,‬وإنما لكون‬ ‫كل منهما دعا لموطنه ‪ ,‬وموطن أهله ‪ ،‬ومستقر عبادته ‪,‬كما في دعائه صلى اهلل عليه وسلم‬ ‫الذي أورده السمهودي أن النبي صلى اهلل عليه وسلم إذا أقبل على المدينة قال ‪( :‬اللهم‬ ‫أجعل لنا بها قرارا وزرقا حسنا) ‪.‬‬ ‫المهم أن نلحظ أن حب النبي صبى اهلل عليه وسلم تأثر بالبيئة التي عاش فيها ‪ ،‬فقد‬ ‫كان يحب مكة‪ ،‬ويحن إليها وثم لما عاش في المدينة وألفها أصبح يدعو اهلل أن يرزقه‬ ‫حبا لها ‪ ،‬يفوق حبه لمكة وصار بعد ذلك يصرح بحبها ويحن إليها ويفرح إذا أقبل‬ ‫عليها‪.‬‬ ‫‪10‬‬ ‫المطلب الثاني ‪ :‬الوطن والواجب‬ ‫حقوق اإلنسان ‪ :‬هي مجموع النصوص الدولية والوطنية التي تضبط حقوق البشر‬ ‫ّ‬ ‫بمختلف أصنافهم وفئاتهم ومواقعهم‪ .‬يتمتع كل إنسان بصفته إنسانا بحقوق مختلفة بغض‬ ‫النظر عن جنسيته ولونه وعرقه ودينه وجنسه وال يمكن التنازل عنها كالحق في الحياة‬ ‫والكرامة والحرية‬ ‫الحرية والكرامة فال‬ ‫وأساس هذه الحقوق هي أن كل البشر خلقوا متساويين في‬ ‫ّ‬ ‫يمكن المساس بتلك الحقوق المشتركة بينهم‪ .‬هناك حقوق أخرى تطورت بتطور‬ ‫اإلنسانية ‪.‬تمكن اإلنسان من تحقيق ذاته والتعبير عنها وتنمية شخصيته ونمط عيشه تم‬ ‫‪10‬‬ ‫‪ -‬حب الوطن من منظور الشرعي شبكة األمن الفكري عبد العزيز بن عبد اهلل بن محمد آل الشيخ‬ ‫‪http://amnfkri.com/articles.php?action=show&id=1458‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪445‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫تصنيفها إلى حقوق مدنية وسياسية كحرية التعبير والضمير والتظاهر إلخ‪.. ،‬وحقوق‬ ‫إجتماعية واقتصادية وثقافية كالحق في التعليم والصحة وفي بيئة سليمة إلخ‪..11‬‬ ‫جديدا لحق المواطنة‪ ،‬ال يقوم على‬ ‫أساسا‬ ‫إن وثيقة المدينة أو دستورها يضع‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫قربة الدم أو صلة العقيدة‪ ،‬وانما يتكون حق المواطنة فيه من عنصرين كالهما إيجابي‪،‬‬ ‫فأما العنصر األول‪ :‬فهو االنتماء إلى اإلقليم‪ ،‬وأما العنصر الثاني‪ :‬فهو الوفاء بااللتزام‬ ‫‪.‬ومن جانب ثالث‪ :‬فإن دالالت النصوص القــرآنيـ ــة تقـ ــرر أن الوط ــن )الدي ـ ــار ( قرين ـا‬ ‫ً‬ ‫للروح‪ ،‬كما اعتبرت اإلخراج منه ال يقل منزلة عن القتل سواء بسـ ـ ــــواء‪ ،‬وقررت أن‬ ‫الخـ ـ ـ ــروج من الوطن قهراً ُنصرة للدين من أعلى مراتب اإليثار‪ ،‬كما أكدت على أن من‬ ‫خرج من وطنه‪ ،‬فإنه يستحق ُنصرة اهلل له‪ ،‬وأن من حب الوطن الدعاء له باألمن و سعة‬ ‫تقرر في دالالتها لمفهوم الوطن‬ ‫الرزق‪ .‬ومن جانب رابع‪ ،‬فإن دالالت السنة النبوية ِ‬ ‫ّ‬ ‫‪12‬‬ ‫ضرورة إظهار الحب والشوق للوطن‪ ،‬وإعالن الحنين إلى الوطن‪.‬‬ ‫بد‬ ‫قال الدكتور عباس الجراري‪" :‬ونعتقد أ ّن هذه المواطنة تقتضي أسسا أربعة ال ّ‬ ‫‪13‬‬ ‫منها‪ ،‬حتى تستمر ثابتة قوية‪ ،‬وهي‪ :‬المساواة والحرية والهوية والتنمية‪.‬‬ ‫حقوق المواطن فإن لديه مجموعة من الحقوق يجب أن يحرص عليها‪:‬‬ ‫ومعاملة إنسانية‪ .‬عدم استعباده‬ ‫الحقوق المدنية ‪ :‬الحق بالحصول على حياة كريمة ُ‬ ‫وتعريضه للسجن دون سبب‪ .‬حق التم ّلك والتنقل‪ .‬حق مغادرة الدولة والعودة إليها‬ ‫والمساواة أمامه‪.‬‬ ‫والسكن حيث يريد داخلها‪ .‬الحق في الحصول على ِحماية القانون‬ ‫ُ‬ ‫والمعتقد‪ ،‬والتعبير عن الرأي ضمن الحدود التي َيسمح بها القانون‪ .‬عدم‬ ‫حرية الفكر‬ ‫ُ‬ ‫ألي تجربة علمية أو طبية‪ .‬حقه في الحفاظ على خصوصيته وشؤون بيته‪.‬‬ ‫إخضاعه ُمرغم ًا ّ‬ ‫الحق في اكتساب الجنسية‪.‬‬ ‫الحقوق السياسية‪ :‬حق االنتخاب في البرلمان والبلديات‪ .‬حق التأثير على القرار‬ ‫تجمعات سلمية‪ .‬الحصول على الوظائف العامة‪ .‬حق تنظيم‬ ‫السياسي‪ .‬الحق في تكوين ّ‬ ‫األحزاب والجمعيات‪.‬‬ ‫الحقوق الثقافية واالجتماعية واالقتصادية‪ :‬حق العمل في ظروف ُمناسبة‪ .‬حق‬ ‫‪11‬‬ ‫‪ -‬المواطن و وحقوق اإلنسان اعداد محمد نجيب عبد المولى المعهد العربي لحقوق اإلنسان مطبعة ‪IMAGE‬‬ ‫‪ CONSEIL‬تونس ص‪47‬‬ ‫‪ - 12‬الموطنة بين السياسة الشرعية والتحديات المعاصرة الكتور عالء الدين جنكوص‪45‬‬ ‫‪ - 13‬المواطنة بين الحقوق والواجبات الدكتور محمد علي الهرفي دار الصفوة بيروت لبنان الطبعة األولى ‪2010‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪446‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫المسكن‪ ،‬حق الرعاية الصحية‪ .‬الحرية في اإلنضمام للنقابات‪ ،‬توفير الحماية اإلجتماعية‪،‬‬ ‫توفير الخدمات الكافية لكل مواطن ‪،‬‬ ‫الحق في الحصول على الغذاء الكافي‪ ،‬الحق في اإلضراب‪ .‬الحق في التنمية‪ .‬الحق‬ ‫في التعليم والثقافة‪ .‬الحصول على الحد األدنى من الرفاهية االجتماعية‪.‬‬ ‫واجبات المواطن ُيعرف علماء القانون الواجب بأ ّنه التزام قد يكون ذا طبيعة قانونية‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫يدل على‬ ‫أو‬ ‫المقابل للحقوق التي َيحظى بها مواطنو الدولة‪ ،‬والذي ّ‬ ‫أخالقية‪ ،‬وهو اللفظ ُ‬ ‫ّ‬ ‫المواطن االلتزام بها داخل المجتمع‪ :‬الوفاء‬ ‫األخالق والقوانين التي يجب على ُ‬ ‫بموجب ما‬ ‫واإلخالص للوطن وم‬ ‫حبة المواطنين جميع ًا سواء اتفقوا مع ًا أم اختلفوا‪َ ،‬‬ ‫َ ّ‬ ‫هددهم جميع ًا‪ ،‬وبما َيجعل‬ ‫يتمتعون به من َخيرات ُمشتركة‪ ،‬وما‬ ‫يتعرضون له من َخطر ُي ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ِ‬ ‫المساهمة في خدمة المجتمع المحلي‪ .‬الحفاظ على أمن الدولة‬ ‫الوطن ّ‬ ‫َ‬ ‫لكل المواطنين‪ُ .‬‬ ‫وكف األذى عن ِدماء المواطنين وأعراضهم وأموالهم‪ ،‬واالستعداد للتضحية باألموال‬ ‫واألرواح في سبيل الدفاع عن الوطن‪ .‬احترام القوانين وعدم مخالفتها‪ ،‬والدعوة إلى‬ ‫مما َينتج عنه حفظ المجتمع من الفوضى والتخريب‪.‬‬ ‫َتطبيقها ومجابهة ّ‬ ‫كل من يخالفها‪ّ ،‬‬ ‫طالع على القضايا المؤ ّثرة في المجتمع‪ .‬عدم التهرب من الضرائب‬ ‫االهتمام باال ّ‬ ‫المشاركة في قضايا المجتمع والدفاع عنها‪.‬‬ ‫والرسوم‪ .‬العمل على بناء الوطن ورفعته‪ُ .‬‬ ‫الحريات والدفاع عنها‪ .‬حماية ممتلكات الدولة ومرافقها‪ .‬أداء الخدمات‬ ‫واجب حماية‬ ‫ّ‬ ‫كالخدمة العسكرية ‪ .‬النصيحة للمسؤولين وأولي األمر بما فيه صالح الدولة واستقامتها‪.‬‬ ‫المشاركة والتصويت في االنتخابات‪.14‬‬ ‫ُ‬ ‫المطلب الثالث ‪ :‬الهجرة من الوطن‬ ‫يغادر كثير من الناس بالدهم التي نشأوا فيها إلى بالد أخرى ألســباب كثيرة ربما‬ ‫تكون قسرية وربما طوعية‪ ،‬إما فردية وإما جماعية ‪.‬إذ تقسم حسب الدوافع والمقاصد‬ ‫أوال الهجرة القسرية‪ :‬هي هجرة قديمة نتجت من تدافع الحق مع الباطل مرورا‬ ‫باألنبياء والمرسلين إلى وقتنا الحاضر ففي الصحيح عن عائشة رضي اهلل عنها في دعاء‬ ‫النبي صلى اهلل عليه وسلم على من أخرجه من أرضه ووطنه ‪ ،‬قال صلى اهلل عليه وسلم‬ ‫‪(:‬اللهم العن شيبة بن ربيعة ‪،‬وعتبة بن ربيعة‪ ،‬وأمية بن خلف‪ ،‬كما أخرجونا من أرضنا )‬ ‫ّ‬ ‫واللعن الطرد من الرحمة واإلبعاد‪.‬‬ ‫‪ - 14‬موقع موضوع ما واجبنا نحو الوطن إعداد محمد مروان ‪http://mawdoo3.com/‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪447‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ونبي الرحمة صلى اهلل عليه وسلم يدعو بهذا الدعاء الشديد على من أخرجه من‬ ‫أرضه ووطنه‪.‬‬ ‫وفي ذلك أيضا ‪ :‬شفقته صلى اهلل عليه وسلم من إخراجه من أرضه ووطنه‪.‬ففي‬ ‫لما أخبر ورقة بن نوفل بما كان من أمر‬ ‫الصحيحين أن رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم ّ‬ ‫الوحي‪ ،‬وعلم ورقة أنه النبي المنتظر‪ ،‬قال له ورقة‪ :‬ياليتني أكون حيا حين يخرجك‬ ‫(أومخرجي هم؟) قال‪ :‬نعم ‪ ،‬لم يأتي رجل قط بمثل‬ ‫قومك‪ ،‬فقال صلى اهلل عليه وسلم ‪ُ :‬‬ ‫ّ‬ ‫‪15‬‬ ‫ما جئت به إال عودي‪.‬‬ ‫فالهجر القسرية هي نمط منتشر من المنطقة العربية إليها وعبرها‪ ،‬وكثيرا ما يحدث‬ ‫هذا النمط من الهجرة في موجات مفاجئة وواسعة قد تنتج حاالت نزوح مؤقت‪ .‬أو مزمن‬ ‫للمواطنين داخل بلدانهم أوخارجها ‪ ،‬كما أن النزوح الثانوي –أو ما يعرف بالهجرة‬ ‫المتجددة‪ -‬هو أيضا ظاهرة شائعة في المنطقة وكثيرا ما ال تقتصر آثار األزمات‬ ‫ومواج هات الهجرة القسرية على رعايا البلدان المتحضرة ‪ ،‬بل تطال المهاجرين الدوليين‬ ‫الذين يعيشون ويعملون في تلك البلدان وقت نشوب النزاعات ومع تزايد أعداد‬ ‫المصدر وكذلك‬ ‫الالجئين في العالم وبصورة خاصة في العالم العربي – الذي يعتبر‬ ‫ّ‬ ‫المستضيف األول للمهجرين قسرا حيث تقع فيه ثلث النزاعات التي أسفرت عن النزوح‬ ‫واللجوء على مستوى العالم بسبب الكوارث اإلنسانية والكوارث الطبيعية والتغيرات‬ ‫المنارية وغزو العراق واألعمال اإلرهابية الطائفية والمذهبية واستمرار العنف في‬ ‫الصومال باإلضافة إلى األزمة السودانية وتبعا األحداث في كل من سوريا وليبيا واليمن‬ ‫تبرز تحديا ما تفرضه هذه األزمات المتعدد الجوانب والمجتمعة في أغلب األحيان وهو‬ ‫ما يحتم على المجتمع الدولي البحث عن حلول عملية لما أفرزته هذه األزمات من لجوء‬ ‫ونزوح ألعداد كبيرة من سكان المنطقة‪.16‬‬ ‫غير أن معظم النزاعات التي في البالد العربيـــة مختلقة من الجهة الحاكم الطاغي ما‬ ‫بين القرن العشرين والواحد والعشرين ومعظمهم عمالء للدول االستعمارية تهدف معظم‬ ‫مخططاتهم لركود الشعوب العربية واإلسالمية بشكل أو آخر‪.‬‬ ‫تؤدي الصراعات السياسية ‪ ،‬ونظم الحكم الجائرة ‪ ،‬إلى هروب نسبة كبيرة من‬ ‫‪ - 15‬حبالوطن االسالمي من اإليمان محمد سعيد رسالن دار الفرقان المصرية ودار أضواء السلف المصرية ص‪10-9‬‬ ‫‪16‬‬ ‫‪ -‬الهجرة القسرية في المنطقة العربية ‪ :‬نظرة عامة حول األزمة واستجابة الدول األعضاء وجهود جامعة الدول العربية‬ ‫إعداد جامعة الدول العربية ‪http://www.lasportal.org‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪448‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫المواطنين إلى الدول المجاورة األكثر ديموقراطية ‪ ،‬أوالتي يشيع فيها الهدوء والسالم‪.17‬‬ ‫ثانيا‪ :‬الهجرة الطوعية ‪:‬‬ ‫تتوقف الهجرة الطوعية على رغبة اإلنسان بأن يحيا حيا ًة أفضل‪ ،‬وعلى‬ ‫أي بلد للهجرة إليه‪ ،‬استناداً على قدرته الستيعاب الوافدين الجدد‪.‬‬ ‫المدى الذي يسمح به ُّ‬ ‫‪...‬جب على اإلنسان الراغب طوع ًا في الهج ــرة إلى بلد ما أن يــكون لديــه جواز س ـــفر‬ ‫َّ‬ ‫من بلده‪ ،‬وتأشــيرة دخول (في ــزا) وترخيص بالعمل في البلد الذي يرغب بالهج ــرة إليه‪،‬‬ ‫وتعتمد كثير من البــلدان اآلن على نظام الحصــة ( الكوتا) ‪ ،‬التي ُتح ِّـدد عدد المهاج ــرين‬ ‫ويتأهل المهاجرون على أساس األفضلية التي تُعطى‬ ‫أي بــلد أو منطق ــة معين ــة‪،‬‬ ‫َّ‬ ‫إليها من ِ ّ‬ ‫للمهارات الفنية ومستوى التعليم والمعرفة اللغوية والسن‪.18‬‬ ‫الفصل الثالث ‪ :‬الوطن واألدب‬ ‫المطلب األول‪ :‬الوطن في عيون الشعراء‬ ‫رسم الشعراء بشعرهم جمال الوطن في كل أحواله ورأوا فيه البهاء والرخاء والحياة‬ ‫وفي هذا الصدد يقول الشاعر ابراهيم طوقان ‪:‬‬ ‫موطني الجالل والجمال‬ ‫السناء والبهاء‬ ‫في رباك‬ ‫الحياة والنجاة‬ ‫والهناء والرجاء‬ ‫في هواك‬ ‫‪19‬‬ ‫ولهذا نرى أشعارهم كثيرا ما تبدأ بالبكاء على الطلول‪ ،‬وما وراءها من ذكريات ال‬ ‫ينسيها اختالف الليل والنهار ‪.‬كما قال امرؤ القيس‪:‬‬ ‫بسق اللوى بين الدخول فحومل‬ ‫قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل‬ ‫وقال طرفة‪:‬‬ ‫تلوح كباقي الوشم في ظاهر اليد‬ ‫أطالل ببر قة ثهمد‬ ‫لخولة‬ ‫ٌ‬ ‫وقال آخر‪:‬‬ ‫لمية موحشا طلل يلوح كأنه خلل‬ ‫ّ‬ ‫‪20‬‬ ‫‪ - 17‬الهجرة الغير المشروعة الضرورة والحاجة اللواء الدكتور حمدي شعبان المركز األعالم األمني – مصر ص ‪7‬‬ ‫‪https://www.policemc.gov.bh‬‬ ‫‪ - 18‬هجرة بني البشر أشكالها ونتائجها مجلة الباحثون اعداد نبيل تللو العدد ‪ 68‬شباط ‪ 2013‬دمشق سوريا‬ ‫‪19‬‬ ‫‪ -‬األعمال الشعرية الكاملة إبراهيم طوقان نظرة في شعره إحسان عباس المؤسسة العربية للدراسات والنشر بيروت‬ ‫لبنان الطبعة الثانية ‪ 1993‬م‪ ،‬ص ‪264‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪449‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫البدووالرحل كان حبهم للمحبوبة ومواطنها فلم يكن حب الوطن بذلك‬ ‫شعراء‬ ‫ّ‬ ‫النضوج الذي عند الشعراء العصر الحديث وشعراء المقاومة بسبب طبيعة التنقل والهجرة‬ ‫المتواصلة بحثا عن الرزق وأماكن الرعي وأبلغ تعبير عن الحب ما قاله أحمد شوقي عن‬ ‫حبه لوطنه‪:‬‬ ‫ّ‬ ‫وطني لو شغلت بالخلد عنه‬ ‫شهد اهلل‪ ،‬لم يغب عن جفوني‬ ‫نازعتني إليه في الخلد نفسي‬ ‫يخل حسي‬ ‫شخصه ساع ًة ولم ُ‬ ‫‪21‬‬ ‫فالشاعر متمسك بوطنه وترابه أكثر من أي شئ وال يشغله عن حب وطنه محبوبة أو‬ ‫نعيم فال يهجره وال يخرج منه وإن ظلم ‪.‬‬ ‫المطلب الثاني‪ :‬األدب المناضل عن الوطن‬ ‫إن ّالشاعر جعل من قضية الوطن القضية أولى التي تشغل فكر البشر وجعل نفسه‬ ‫صاحب القضية فاتخذ منابر الشعر قالعا في وجه األعداء والمستعمرين‪ ،‬وعبر بعمق‬ ‫وأصالة عن ذاته الواعية المتطلعة للحرية في مواجهة المستعمرين منطلقا من موروثه‬ ‫الحضاري والثقافي والفكري من أجل تلك الحياة التي يود العيش فيها ومن أجلها‪.‬‬ ‫وهذا ما كان واضحا في شعر الفلسطيني الثائر سميح قاسم في قصيدته يا عدو‬ ‫الشمس ‪:‬‬ ‫ربما تسلبني آخر شبر من ترابي‬ ‫ربما تطعم للسجن شبابي‬ ‫ربما تسطو على ميراث جدي‬ ‫من أثاث وأوان وخواب‬ ‫ربما تحرق أشعاري وكتبي‬ ‫ربما تطعم لحمي للكالب‬ ‫ربما تبقى على قريتنا كابوس رعب‬ ‫يا عدو الشمس لكن لن أساوم‬ ‫‪ - 20‬الوطن والمواطنة يوسف القرضاري ص ‪8‬‬ ‫‪ - 21‬الشوقيات األعمال الشعرية الكاملة أحمد شوقي دار العوة بيروت لبنان الطبعة األولى ‪ 1988‬م‪ ،‬ج‪ 2‬ص‪46‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪450‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫وإلى آخر نبض في عروقي سأقاوم‬ ‫‪22‬‬ ‫طر أبيات شعره بدمه وكان‬ ‫ومن الشعراء من كان قوال وعمال‪ ،‬دافع بقلمه وشعره وس ّ‬ ‫في الصفوف األولى في مواجهة المستعمرين ومن أمثال هؤالء الشاعر عبد الرحمان‬ ‫محمود الذي قال قبيل استشهاده ‪:‬‬ ‫وألقي بها في مهاوي الردى‬ ‫سأحمل روحي على راحتي‬ ‫وإما ممات يغيظ العدى‬ ‫فإما حياة تسر الصديق‬ ‫‪23‬‬ ‫ال يخلو بلد من شاعر وأديب جعل من شعر وقلمه حربة أو ترسا في مواجهة‬ ‫المعتدين فشعراء المقاومة هم الذين أمألوا محابر أقالمهم من دمائهم وسطروا بها طريق‬ ‫النضال والفداء ‪،‬فمنهم من اكتفى بشعره ومنهم من دافع بنفسه وشعره ولم يترجل إال‬ ‫بشهادة ‪.‬‬ ‫المطلب الثالث‪ :‬األدباء والهجرة‬ ‫نظرة األدباء والشعراء متفاوتة في ما يخص موضوع الهجرة فمنهم لم يحبذها‬ ‫ومنهم من دعا إليها فمنهم من دعا الى تركها بمجرد أن تغيرت عليه مالمحها وشعر بذل‬ ‫على ترابها وفي هذا يقول ‪:‬‬ ‫وإذا البالد تغيرت عن حالها‬ ‫فدع المقام وبادر التحويال‬ ‫ليس المقام عليك فرضا واجبا‬ ‫في بلدة تدع العزيز ذليال‬ ‫وقال الصفي الحلي‪:‬‬ ‫تنقل فلذات الهوى في التنقل‬ ‫ففي األرض أحباب وفيها مناهل‬ ‫ورد كل صاف‪ ،‬وال تقف عند منهل‬ ‫فال تبك من ذكرى حبيب ومنزل‬ ‫‪24‬‬ ‫ومنهم من رأى أن في الهجرة والتنقل والتغرب عن الوطن فوائد وفي ذلك يقول اإلمام‬ ‫الشافعي ‪:‬‬ ‫تغرب عن األوطان في طلب العال‬ ‫تفرج هم‪ ،‬واكتساب معيشة‬ ‫وسافر‪ ،‬ففي األسفار خمس فوائد‬ ‫وعلم‪ ،‬وآداب‪ ،‬وصحبة ماجد‬ ‫‪25‬‬ ‫‪ - 22‬ديوان سميح القاسم دار العودة بيروت لبنان ‪ 1987‬م‪ ،‬ص‪447‬‬ ‫‪ - 23‬ملحمة الكلمة والدم دكتور جابر قميحة داراالشعاع القاهرة الطبعة األولى ‪ 1986‬م‪ ،‬ص‪67‬‬ ‫‪ - 24‬المستطرف في كل علم مستظرف شهاب الدين األبشيهي تحقيق محمد خير الحلبي دار المعرفة بيروت لبنان الطبعة‬ ‫الخامسة ‪ 2008‬ص ‪404‬‬ ‫‪ - 25‬ديوان اإلمام الشافعي إعداد وتعليق محمد إبراهيم سليم مكتبة ابن سينا القاهرة ‪1988‬م‪ ،‬ص ‪61‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪451‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫فبين مشجع للهجرة للرزق أو لعلم أو حياة أفضل وهارب من الوطن هناك من كان فراق‬ ‫الوطن عنده كخروج الروح من الجسد ال يهون عليه ان يترك ساحات طفولته موطن‬ ‫األباء واألجداد عبثا تطالب ذاك بترك وطنه وإن أخرجته ظلما فال محال هو كالفجر بعد‬ ‫الليل آت‬ ‫يقول الشاعر الفلسطيني خالد نصرة ‪:‬‬ ‫اأرض مزجت صفاتها بصفاتي‬ ‫وتركت فوق اديمها بصماتي‬ ‫ارض اذا يوما نايت تساءلت‬ ‫في قلبها الذرات عن ذراتي‬ ‫هشت الي دروبها فذرعتها‬ ‫وزرعت في ارجائها خطواتي‬ ‫ياما جسست ربيعها فتشبثت‬ ‫اعشابها باصابعي الفرحات‬ ‫واذعت سري في معابد حسنها‬ ‫وتوضات بعبيرها كلماتي‬ ‫وجثوت في محرابها متهجدا‬ ‫عذب الدعاء مطهر الصلوات‬ ‫ارض كان ترابها من عنبر‬ ‫و فتيت مسك اذفر النفحات‬ ‫اشتم صعترها ونالجس برها‬ ‫فرح الفؤاد معطر الراحات‬ ‫عاصرت كل ملمة حات بها‬ ‫ولقيت كل مصيبة بثبات‬ ‫وحملت في قلبي الجريح جراحها‬ ‫ال تطلبوا مني الرحيل فنشاتي‬ ‫بدم الوفاء مخضب الرايات‬ ‫كانت هنا ‪...‬وهنا يكون مماتي‬ ‫‪26‬‬ ‫الخاتمة‬ ‫الحمد هلل الذي تتم به الصالحات والصالة والسالم على سيدنا محمد وعلى آله‬ ‫ّ‬ ‫وصحبه األخيار فقد وفقني اهلل تعالى في إتمام هذا البحث (الوطن بين الحب والواجب‬ ‫من منظار الشرع اإلسالمي و األدب العربي) وأنا في بالد المهجر‪ ،‬فاردت أن أجمع بين‬ ‫األدب الذي يتمثل باللسان والشرع الذي يتمثل بالقلب لما لهما من عالقة وطيدة فبدأت‬ ‫بالقلب الذي هو الشرع وموقع حب الوطن منه وأنهيت باألدب الذي عبر عما في‬ ‫القلب‪،‬ومن حكمه شرعا وفصاحته أدبا‪ ،‬فأرجو أن أكون قد وفقت في ذلك‪.‬‬ ‫ألمصادر‬ ‫لسان العرب – البن منظور – دار إحياء التراث العربي – بيروت – الطبعة الثانية‬ ‫‪1413‬ه – ‪ 1993‬م – ج ‪15‬ص‪388‬‬ ‫‪ - 26‬موقع منار السبيل األهلية ‪http://manarasabeel.com/vb/showthread.php?t=2827‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪452‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫معجم الوسيط إبراهيم مصطفى‪ ،‬وأحمد الزيات‪ ،‬وحامد عبد القادر‪ ،‬ومحمد‬ ‫النجار مكتبة الشروق الدولية مصر الطبعة الخامسة‪.‬‬ ‫الدين والسياسة تأصيل ورد شبهات يوسف القرضاوي ص‪83‬الطبعة الثانية دار‬ ‫الشروق القاهرة ‪2008‬‬ ‫الوطن والمواطنة في ضوء األصول العقدية والمقاصد الشرعية يوسف القرضاوي‬ ‫طبعة دار الشروق القاهرة ‪2010‬‬ ‫المواطن و وحقوق اإلنسان اعداد محمد نجيب عبد المولى المعهد العربي لحقوق‬ ‫اإلنسان مطبعة‬ ‫الموطنة بين السياسة الشرعية والتحديات المعاصرة الكتور عالء الدين جنكو‬ ‫مطبوعات جامعة التنمية البشرية كردستان العراق‬ ‫المواطنة بين الحقوق والواجبات الدكتور محمد علي الهرفي دار الصفوة بيروت‬ ‫لبنان الطبعة األولى ‪2010‬‬ ‫حبالوطن االسالمي من اإليمان محمد سعيد رسالن دار الفرقان المصرية ودار‬ ‫أضواء السلف المصرية ص‪10-9‬‬ ‫هجرة بني البشر أشكالها ونتائجها مجلة الباحثون اعداد نبيل تللو العدد ‪ 68‬شباط‬ ‫‪ 2013‬دمشق سوريا‬ ‫األعمال الشعرية الكاملة إبراهيم طوقان نظرة في شعره إحسان عباس المؤسسة‬ ‫العربية للدراسات والنشر بيروت لبنان الطبعة الثانية ‪ 1993‬م‬ ‫الشوقيات األعمال الشعرية الكاملة أحمد شوقي دار العوة بيروت لبنان الطبعة‬ ‫األولى ‪ 1988‬م‬ ‫ديوان سميح القاسم دار العودة بيروت لبنان ‪ 1987‬م‬ ‫ملحمة الكلمة والدم دكتور جابر قميحة داراالشعاع القاهرة الطبعة األولى ‪ 1986‬م‬ ‫المستطرف في كل علم مستظرف شهاب الدين األبشيهي تحقيق محمد خير‬ ‫الحلبي دار المعرفة بيروت لبنان الطبعة الخامسة ‪2008‬‬ ‫ديوان ا إلمام الشافعي إعداد وتعليق محمد إبراهيم سليم مكتبة ابن سينا القاهرة‬ ‫‪1988‬م‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪453‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫موقع منار السبيل األهلية‬ ‫‪http://manarasabeel.com/vb/showthread.php?t=28271‬‬ ‫الهجرة القسرية في المنطقة العربية إعداد جامعة الدول العربية‬ ‫‪http://www.lasportal.org‬‬ ‫بحث عن حب الوطن واالنتماء إليه ياسمين عدنان أبو سالم ‪mawdoo3.com/‬‬ ‫موقع موضوع ما واجبنا نحو الوطن إعداد محمد مروان‬ ‫‪http://mawdoo3.com‬‬ ‫حقوق المواطنة وواجباتها في ضوء الكتاب والسنة إعداد أ د‪ /‬حسن السيد خطاب‬ ‫ص‪http://saaid.net/book/19/12288.pdf 5‬‬ ‫حب الوطن من منظور الشرعي شبكة األمن الفكري عبد العزيز بن عبد اهلل بن‬ ‫محمد آل الشيخ ‪http://amnfkri.com/articles‬‬ ‫مفهوم الوطن والوطنية ‪http://abeer2222.blogspot.com.tr‬‬ ‫الهجرة الغير المشروعة الضرورة والحاجة حمدي شعبان المركز األعالم األمني‬ ‫مصر ‪https://www.policemc.gov.bh‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪454‬‬ Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 455-466 Doi: http://10.29355/iuif.2018.28 ___________________________________________________________ SEMANTİK ANALİZ YÖNTEMİ AÇISINDAN "MEŞY" KELİMESİ OSMAN BAYRAKTUTAN1 Giriş Mahlukatın tamamı bir yürüyüş içerisindedir. Fakat her mahlukun kendisine has bir yürüyüş tarzı vardır. İnsanlar ayakları üzerinde malum olan yürüyüşü yaparlarken hayvanlar ise bir kısmı sürünür bir kısmı ise uçarak yürüyüşlerinin gerçekleşmekedirler. Mahlukat her daim yürümekle bir yerlere vasıl olmuştur. Meşy kelimesi hayatımızda önemli yer tutan kelimelerden bir tanesidir. Kur'anda bu kelime kullanılmaktadır. Bu çalışmamızda hayatımızda meşy kelimesine yüklediğimiz mana ile Kur'an'ın yüklediği manayı tespit ederek meşy kelimesinin anlam haritasını ortaya koymaya çalışacağız. 1. Meşy Kelimesi 1.1. Kelimenin Anlamı Meşy kelimesi Arapça'da ‫ َمشَى‬M-Ş-Y harflerinden oluşmaktadır. Meşy kelimesi sözlükte malum olan yürümek olup2 kendi iradesiyle bir mekandan başka bir mekana intikal etmek 3, yürümek, seyir etmek, yayan ilerlemek, gitmek, izinden takip etmek, bereber yürümek (hem fikir olmak), gezinmek, sürüsü çok olmak, evladı çok olmak, gibi manalara gelmektedir. 4 Nitekim yürümekte Yrd. Doç. Dr. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Tefsir Ebu hayyan el-Endulüsi, Bahru Muhit, Dâru'l Fikr, Beyrut, 1992, I, 144. 3 Râgîb el-İsfehâni, Müfredat'u Elfazi’l-Kur’an, Dâru’l Fikr. Beyrut,2010, s.489. 4 Ebu’l Fazl Cemaleddin İbn Manzur el-Ensari er-Rufaî, Lisanu’l-Arab, Daru's-Sadr, Beyrut, 1994, XV, 282. ;Ebu Bekr Muhammed b. Hasen b. Derid el-Ezidi, Cumhur'l1 2 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 455 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University hayvanların yürüyüşü örnek verilir. Bundan dolayı sürüsü çok olan manası verilmiş olabilir. Çünkü sürüsü çok olan çok yürümektedir. Aynı şekilde sürüsü çok olanın çok yürümesi gibi evladı çok olanında aile ferdlerini çoğaltma yolunda çok mesafe katetmesinden dolayı evladı çok olan manasının verilmiş olabilir. Degindiğimiz manaların irtibatına şu cümleyi örnek verebiliriz. ‫يمشي ما‬ ‫" ركب ويركب ما مشى‬Yürüyen şeye binilir ve binilen şey de yürür."5 Örnekteki gibi yürümek ile binmek arasında irtibat kurulmuştur. Arap şiirlerinde ise bu kelime şöyle ifade edilmiştir. ‫فتى وإن أمشى وأثرى ستخلجُه عن الدُّنيا منون‬ ً ‫وك ُّل‬ "Kişi ne kadar zengin olup yürüsede (yaşasada) ölüm bir gün onu mahcup edecektir."6 Örnekteki gibi meşy kelimesinin manası malum manadaki yürümek degil mecazi anlamda hayat yolculuğudur. Hayat yolculuğunda iniş çıkışlar yaşayan insanoglu her halukarda hayatı akıp gitmektedir. Buradaki devam mansı da meşy kelimesiyşle ifade edilmiştir. Meşy kelimesine verilen manaları hem maddi hem de mecazi şeklinde degerlendirebiliriz. Maddi olanlar malum olup buna bir insanın normal yürüyüşü örnek verilebilir. Mecazi olanlar ise fikir birliğidir. Şu noktaya deginmek gerekir ki mecazi yürüyüş maddi yürüyüşü de beraberinde getirmektedir. Nitekim fikir birliği olanlar yaptıkları işte beraber gayret etmektedirler. Bu da onların maddi anlamda beraber yürümelerini netice vermektedir. 1.2. Eş Anlamlısı Meşy kelişmesinin eş anlamlıları şunlardır; "Seyr, Sefer, Seyl, Cery," kelimeleridir. Meşe kelimesinin daha iyi anlaşılması için eş anlamalarına kısaca deginmek istiyoruz. Lugat, Daru'l İlm, Beyrut, 1987, II,1223. ;Kadir Güneş, Arapça-Türkçe Sözlük, Mekteb Yayınları, İstanbul,, 2011, 1112. 5 İbn Manzur, Lisanu’l Arab, XV, 282. 6 Halil b. Ahmet el-Ferahidi, Kitabu’l Ayn, Mektebetu'l Hilal, bsy, VI, 294.; İbn Manzur, Lisanu’l- Arab, XV, 282. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 456 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi a. Seyr Seyr kelimesi Arapça'da ‫ سار‬fiilinden olup sözlükte yürümek, hareket etmek, kımıldamak, ilerlemek, gitmek, devam etmek, yolculuk yapmak, takip etmek kaybolmak, çogunlugun arkasından gitmek gibi anlamlara gelmektedir. Her şeyin gece yolculuğu seyr kelimesiyle ifade edilmiştir.7 Bir halden başka bir hale gitmektir. Evliyaların durumunu buna örnek verilebilir. Bedenleri bir yerde başka haldeyken kalpleri ve ruhları başka hallerde başka mekanlarda olabiliyorlar.8 Ayrıca uzun yolculuk manasından sonu gelmeyen sefer olarak tanımlanmış ve seyrin gündüz veya gece yapılabileceği ifade edilirken aynı kelimeden türeyen ‫( سرى‬sera) kelimesinin ise sadece gece yapıldığı ifade edilmektedir.9 Seyr kelimesi türevleriyle beraber Ku'an'ı Kerim'de toplam da 31 yerde geçmektedir. Bu ayetlerin beşinde ‫ اسر‬şeklinde ifade edilirken bir ayette ise Hz. Peygamber'in Mekke'den Kudüs'e olan yolculuğunu ifade eden ayette ‫ اسرى‬şeklinde ifade edilmiştir. Bu ayetlerin dördünde seyr kelimesi ‫ ليل‬kelimesiyle ifade edilmiş ve yürüyüşün gece ile yapıldığı vurgulanmıştır.10 Başka bir ayette ise َّ ‫" َو‬Andolsun gitmekte olan geceye.”11 şeklinde gecenin yürü‫الل ْي ِل ِإذَا َيس ِْر‬ yüşüne yemin edilmektedir. Seyr kelimesinin geçtiği diger ayetlerde ise gitmek12, hareket etmek13, sefer (yolculuk)14, hal ve durum15, bir mekandan başka mekana nakletmek16 manalarında kullanılmaktadır. Ferahidi, Kitabu’l Ayn, VII, 291. ; İbn Manzur, Lisanu’l Arab, IV, 389. ; Güneş, Arapça-Türkçe Sözlük, 606. 8 İsfehâni, Müfredat, s. 258,259. 9 Ebu Abdullah Muhammed b. Ebi Bekr er-Razi, Muhtaru's-Sahih, Mektebetu'l Asriyye, Beyrut, 1999, s.156. ; İbn Manzur, Lisanu’l Arab,IV, 389. 10 Muhammed Fuad Abdulbaki, Mu'cemu'l Müfehres li elfazi'l Kur'an'il Kerim, Kahire, 1945, 351, 374. 11 Fecr 89/4. 12 Kasas 28/29. 13 Tur 52/10. 14 Sebe 34/18. 15 Taha 20/21. 16 Tekvir 81/3. 7 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 457 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Birçok farklı ayette aynı manada kullanılan seyr kelimesi 17 meşy kelimesiyle yakından alakalıdır. Seyr kelimesinin manaları meşy kelimesinin en bilindik manası olan "yürümek" kelimesinin fiiliyata konulması sonucu oluşmaktadır. Mesela seyr kelimesinin "hareket etmek" manası yürümenin neticesinde oluşan bir fiildir. "Gitmek" manasında da aynı durum söz konusudur. Gitmek için yürümek gerekir. Yürümenin neticesinde ise hareket meydana gelmektedir. Bu irtibatlardan dolayı seyr kelimesi ile meşy kelimesi arasında önemli irtibatlar bulunmaktadır. b. Sefer Sefer kelimesi Arapça'da ‫ سفر‬kökünden olup çogulu ‫ اسفار‬şeklinde gelmektedir. Lügatta yolculuk yapmak, seyahate çıkmak, göndermek, elçilik yapmak, gün dogmak, ağarmak, açılmak (peçe vb.), kitap, savaşa çıkmak gibi manalara gelmektedir. 18 Sefer keliemesi fıkıhta daha çok “bazı hükümlerin değişmesine sebep olan yolculuk”19 şeklinde tanımlanmaktayken tasavvufta ise sûfîlerin nefsi terbiye etmek ve Hakk’a ermek için bedenle veya kalple yaptıkları yolculuk anlamında kullanılmaktadır.20 Sefer keliemsi türevleriyle beraber Kur'an'da 12 defa geçemketdir.21 Sefer keliemsi ışığın ortaya çıkması, kıyamette yüzlerin aydınlanması, mesafe katetmek, melekler manasında, yolculuk halinde ramazan orucunun ertelenebileceği, birinde borçla ilgili belge düzenleme imkânı bulunmazsa teminat olarak rehin alınabileceği, ikisinde abdest veya gusül için su bulunmadığı takdirde teyemmüm edilebileceği şeklinde kullanılmıştır.22 Bazı ayetlerde ise safere çıkanlar sâih kelimesiyle ifade edilmişlerdir.23 "Kur’an’da sefere çıkanlar tövbe, ibadet, rükû ve secde Bkz. Ömer Ahmed Muhtar, Mu'cemu'l Mevsui'yye li-Elfazi'l Kur'an'il Kerim ve Kıraatihi, Müessestu's-Sutur, Riyad, 2002, s. 251-252. 18 Fahreddin Attar, "Sefer" DİA, XXXVI, 294. ;Güneş, Arapça-Türkçe Sözlük, s.507. 19 Attar, "Sefer" DİA, XXXVI, 294. 20 Süleyman Uludag, "Sefer" DİA, XXXVI, 298. 21 Abdulbaki, Mu'cem, s.351,352. 22 Muhtar, Mu'cemu'l Mevsui'yye, s.238. ;. Attar, "Sefer" DİA, XXXVI, 294. 23 Tevbe 9/112; Tahrîm 66/5. 17 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 458 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi eden, iyiliği emredip kötülükten sakındıran, Allah’ın sınırlarını koruyanlarla birlikte zikredilmiş ve övülmüştür. Oruç tutanlar da sefere çıkanlara benzetilmiş ve onlara da sâih denilmiştir."24 Sâih ise türevleriyle birlikte yeryüzünde istediği gibi dolaşma25, oruç, itaat, cihad ve hicret manalarıyla kullanılmıştır.26 Sefer keliemsi Tükçe'de yolculuk için sefer ve savaş hali için seferberlik kelimeleri de kullanılmaktadır.27 Sefer kelimesi meşy kelimesi gibi maddi ve mecazi anlamlarda kullanılmıştır. Suyun akması mecazi olarak yürüyüşe benzetilmektedir. Bundan dolayı sefer ile meşy kelimeleri arasında benzerlik bulunmaktadır. c. Seyl Seyl kelimesi sözlükte akmak, dökülmek, erimek, sel,yagmur suyunun akması28 gibi manalara gelmektedir. Akıntının oluşması sonucu hareket emyedana gelemktedir. Bundan dolayı meşy keliemsiyle yakın anlamlı bir kelimedir. Seyl kelimesi Kur'an'da 4 defa geçmektedir. Bu ayetlerin birinde suyun yagması ve vadilerden taşması manasıda iki defa geçerken bir ayette de demirin eritilip akması manasında kullanılmıştır. İsfehani bu ayetteki seyl manasında demirin eriyip akmasından sonra başka şekil alması şeklinde bir mana vermektedir.29 Diger bir ayette ise şiddetli, önüne geçilemyen sel manasında ‫سيل‬ ‫ عرم‬şeklinde geçmektedir.30 Seyl kelimesinde ki akıntı maddenin kendine has yürüyüşüdür. Bundan dolayı meşy kelimesiyle yakından alakalıdır. d. Cery Cery kelimesi sözlükte süratle akmak, hareket etmek, meydaAttar, "Sefer" DİA, XXXVI, 294 Tevbe 9/2. 26 Muhtar, Mu'cemu'l Mevsui'yye, s.375. 27 Uludag, "Sefer" DİA, XXXVI, 298. 28 Ferahidi, Kitabu’l Ayn, VII, 299. ;Güneş, Arapça-Türkçe Sözlük, s.607. 29 İsfehâni, Müfredat, s. 259. 30 Abdulbaki, Mu'cem, s. 374. ; Muhtar, Mu'cemu'l Mevsui'yye, s.252. 24 25 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 459 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University na gelmek, hızlıca gitmek, yola çıkmak, izlemek, takip etmek, yürümek, gitmek,31 gibi anlamlara gelmektadir. Cery kelimesi Kur'an'da türevleriyle beraber 62 yerde geçmektedir.32 Cery kelimesinin geçtiği ayetlerde rüzgarın akıp gitmesi, cennetin altından nehirlerin akması, geminin denizlerde yüzmesi, güneşin ve ayın belirli bir vakte kadar mecrasında cereyan etmesi, pınarların akması, suyun akması ve kolayca süzülen rüzgar, bulut veya gemiye yapılan yemin manalarında geçemektedir. Bu manalardan anlışılıyorki rüzgar, su, güneş, ay, gemi gibi mahlukların kendilerine has yürüyüşleriyle mecralarında cereyan etmektedirler. Bundan dolayı cery kelimesi ile meşy kelimesi arasında önemli münasebet bulunmaktadır. 1.3. Zıt Anlamlısı a. Vakf (Durmak) Meşy kelimesi yürümek anlamındadır. Yürümek kelimesinin zıttı ise durmaktır. Durmak kelimesi ise Arapça'da ‫ وقف‬şeklinde ifade edilmektedir. Vakf kelimesi sözlükte karşı durmak, beklemek, muttali olmak, ögrenmek, gibi manalara gelmektedir. Tecvidde "kelimeyi kendinden sonraki kelimeden ayırmak, kelimeyi harekeden kesmek” anlamlarında masdardır. İslam hukukunda ise hac sırasında Arafat ve Müzdelife’de belirli bir süre bekleme anlamında kullanılmaktadır.33 Vakf kelimesi Kur'an'da 4 defa geçmektedir. Bu geçen ayetlerin hepsinde cehennemliklerin durumu anlatılmaktadır. Bu ayetlerin birinde v-k-f kelimesi sorumluların tutlması digerlerinde ise durmak manalarında kullanılmıştır.34 Meşy kelimesi yürümek, hareket etmek manasındayken vakf kelimesi mukabilinde durmak ve hareketsiz olmak mansındadır. İsfehâni, Müfredat, s. 90. Abdulbaki, Mu'cem, s. 167-168. 33 İsfehâni, Müfredat , s. 567. ;Menderes Gürkan, "Vakfe" DİA, XLII, 463. ; Abdurrahman Çetin, "Vakıf ve İbtida", DİA, XLII, 461. 34 Abdulbaki, Mu'cem, s. 758. 31 32 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 460 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Bundan dolayı meşy kelimesi ile vakf kelimesi birbirlerinin zıttıdırlar. 2. Kelimenin Kur'an'da Kullanımı Yukarıda meşy kelimesini eş ve zıt anlamlarıyla birlikte sözlük anlamını vererek meşy kelimesinin anlam çerçevesini çizmeye çalıştık. Şimdi de Kur'an'ın bu kelimeyi nasıl kullandığını inceleyelim. Çünkü Kur'an kullandığı kelimelere bazen yeni manalar yükleyebilmektedir. Bundan dolayı meşy kelimesinin anlam haritasının ortaya çıkmasında Kur'an belirleyici unsur olması bakımından bizim için önemlidir. Kur'an'da meşy kelimesi toplamda 23 ayette geçmektedir.35 Meşy kelimesi geçtiği ayetlerde şu manlarda kullanılmıştır. a. Dolaşmak, devam etmek, gidip gelmek manasında kullanılması: ْ َ ‫ضاء لَ ُهم َّمش َْواْ فِي ِه َوإِذَا أ‬ َ ‫يَكَادُ ْالبَ ْرقُ يَ ْخ‬ َ ‫علَ ْي ِه ْم قَا ُمواْ َولَ ْو‬ ‫شاء ه‬ ُ‫ّللا‬ َ ‫ظلَ َم‬ َ َ ‫ار ُه ْم ُكلَّ َما أ‬ ُ ‫ط‬ َ ‫ف أَ ْب‬ َ ‫ص‬ َّ ‫ار ِه ْم ِإ َّن‬ ‫ش ْيءٍ قَدِير‬ َ ‫علَى ُك ِهل‬ َ ‫ّللا‬ َ ‫لَذَه‬ َ ‫َب ِب‬ َ ‫س ْم ِع ِه ْم َوأ َ ْب‬ ِ ‫ص‬ "Şimşek nerdeyse gözlerini kapıverecek. Her ne zaman onları aydınlatsa ışığında yürürler. Karanlık yapınca da dikilip kalırlar. Şayet Allah dilese, işitmelerini ve gözlerini alıverirdi. Şüphesiz Allah her şeye kâdirdir."36 Bu ayette teşbih söz konusudur. Karanlık bir gecede çölde yağmura yakalananlardan murat, münafıklardır. Küfür ve aldatma ile karışık imanları, kendisinde karanlıklar, gök gürültüsü ve şimşek olan şiddetli yağmur gibidir. Yağmur aslında faydalı iken, bu durumda olanlara zarar vermektedir. Mü’minlerden gelecek cezalardan ve mü’min olmayanlardan kendilerine gelebilen sözlerden sakınmak niyetiyle münafıklık yapmaları, ölüm korkusundan yıldırımlara karşı parmağını tıkayan kimselerle anlatılmıştır. Çünkü parmak tıkamakla yıldırımdan kurtulmadığı gibi, münafıklık yapmakla da mukadder cezadan kurtulamazlar. Zira Allah'ın tak- 35 36 Abdulbaki, Mu'cem, s. 667-668. Bakara 2/20. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 461 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University dir ettiğinden hiçbir şey geri çevrilmez. Dolayısıyla ayette meşy kelimesinin manası normal yürüyüş değil mecazi anlamda ki yürüyüştür. Nitekim bir kısım müfessir de aydınlığı İslam, hak, hidayet, meta elde etme şeklinde değerlendirirlerken karanlığı ise zulmet, batıl ve dalalet ve menfaatlerinin elden gitmesi olarak tefsir etmektedir.37 Diğer bir ayette ise meşy kelimesi yeryüzünde dolaşma manasında şöyle ifade edilmektedir. ‫ُور‬ ْ َ‫ض ذَلُوالً ف‬ ُ ‫امشُوا فِي َمنَا ِكبِ َها َو ُكلُوا مِ ن ِ هر ْزقِ ِه َوإِلَ ْي ِه النُّش‬ َ ‫ه َُو الَّذِي َجعَ َل لَ ُك ُم ْاْل َ ْر‬ "O, yeryüzünü sizin ayaklarınızın altına serdi. Haydi onun omuzlarında yürüyün. Ve O’nun rızkından yiyin. Dönüş ancak O'nadır."38 - Hidayet, rehber, nur mansında kullanılması. ُّ ‫اس َك َم ْن َمثَلُهُ فِى‬ ‫س‬ ِ ‫الظلُ َما‬ ِ َّ‫ورا يَ ْم ۪شى ِبه۪ فِى الن‬ ً ُ‫ا َ َو َم ْن َكانَ َم ْيتًا فَاَحْ يَ ْينَاهُ َو َج َع ْلنَا لَهُ ن‬ َ ‫ت َل ْي‬ ‫َارجٍ مِ ْن َۜ َها‬ ِ ‫بِخ‬ “Ölü iken kendisine hayat verdiğimiz ve insanlar içinde yürüyeceği bir nur ihsan ettiğimiz kimse, karanlıklar içinde kalmış ve bir türlü ondan çıkamayan kimse gibi midir?...”39 Allah'ın hidayet ettiği kişi, daha önce manen ölü iken hayat bulur, dirilir. Dalaletten kurtulur, deliller ve ayetlerin nuruyla önünü görür ve hidayette yürür, eşyayı tefekkürle seyir ve temaşa eder. Böylece hak ve batılı, haklıyı ve haksızı birbirinden ayırır. Diğer ayette de meşy kelimesi hidayet, rehber manasında kullanılmıştır. ُ ‫سو ِل ِه يُؤْ ِت ُك ْم ِك ْفلَي ِْن مِ ن َّرحْ َم ِت ِه َو َيجْ َعل لَّ ُك ْم نُورا ً ت َْم‬ َّ ‫َيا أ َ ُّي َها الَّ ِذينَ آ َمنُوا اتَّقُوا‬ َ‫شون‬ ُ ‫ّللاَ َوآمِ نُوا ِب َر‬ َّ ‫ِب ِه َويَ ْغف ِْر لَ ُك ْم َو‬ ‫غفُور َّرحِ يم‬ َ ُ‫ّللا‬ Ebu'l Kasım Mahmud b. Ömer b. Ahmed ez-Zemahşeri, el Keşşaf, Dâru'l Kutub-i Arabi, Beyrut, 1987, I, 79. ; Muhammed b. Cerir et-Taberi, Cami'ul Beyan an Te'vili Ayi'l Kur'an, Dâru'l Hicr, Beyrut, 2000, I, 359. ; Ebu'l Hasen Muhammed b. El-Basri el-Maverdi, Tefsiri'l Maverdi, Dâru'l Kutubu'l İlmiyye, Beyrut, ts.,I, 83. ; Fahreddin er-Razî, Tefsir-i Kebir, (Mefâtihu’l-Gayb,) Dâru'l-İhya'i Turasi, Beyrut, 1999. II, 316.; Abdullah ibn Ömer ibn Muhammed Nasıruddin el Beydavî, Envâru’t-Tenzil ve Esrâru’t-Te’vil, Dâru'l-İhya'i Turasi, Beyrut, 1997, I,53. 38 Mülk 67/15. 39 En'am 6/122. 37 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 462 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi "Ey iman edenler! Allah’tan korkun. Ve peygamberine iman edin ki, size rahmetinden iki kat pay versin. Sizin için kendisiyle yürüyeceğiniz bir nur kılsın. Ve sizi bağışlasın. Allah Ğafur’dur - Rahîm’dir."40 b. Seyahat etmek, gezmek, nazar etmek manasında kullanılması. ُ ‫ون يَ ْم‬ ٍ ‫سا ِكنِ ِه ْم إِ َّن فِي ذَلِكَ ََليَا‬ ‫ت أَفَ ََل‬ َ ‫شونَ فِي َم‬ ِ ‫أ َ َولَ ْم يَ ْه ِد لَ ُه ْم َك ْم أَ ْهلَ ْكنَا مِ ن َق ْب ِل ِهم ِهمنَ ْالقُ ُر‬ َ‫َي ْس َمعُون‬ “Diyarlarında gezip dolaştıkları nice nesilleri helâk etmiş olmamız, onları doğru yola sevk etmedi mi? Şüphesiz bunda ibretler vardır. Hâlâ duymazlar mı?”41 Ta-Ha suresi 128. ayette de aynı manada kullanıldığını görmekteyiz. Nitekim Mekke ehli ticaretle ugraşan bir topluluktu. Bundan dolayı seyahat yapmaktaydılar. Kendilerinden önceki ümmetlerin mekanlarını dolaştıklarından Allah onların ibret almasını istemektedir. c. Malum olan normal yürüyüş manasında kullanılması. 42 ْ ‫شونَ ُم‬ ً‫سوال‬ ُ ‫ض َمآل ِئكَة َي ْم‬ َّ ‫علَ ْي ِهم ِهمنَ ال‬ ُ ‫س َماءِ َملَكا ً َّر‬ ِ ‫قُل لَّ ْو َكانَ فِي اْل َ ْر‬ َ ‫ط َم ِئنهِينَ َلن ََّز ْلنَا‬ “Sen, de: Eğer yeryüzünde yaşayıp yürüyenler insanlar değil de melekler olsaydı, elbette onlara gökten elçi olarak bir meleği indirirdik.”43 Diğer ayetlerde ise aynı manada kullanılmıştır. Birisinde Hz. Peygamberin normal bir insan gibi yemek yemesini ve çarşı da yürümesini ifade ederken44 diğer bir ayette ise rahmanın kullarının yeryüzün de tevazu ile yürüyüşleri anlatılmaktadır.45 Başka bir ayette ise Allah, kibirle yürüyen insanları tevazuya şöyle çağırmaktadır. Hadid 57/28. Secde 32/26. 42 Mukatil b. Süleyman, Kur’an Terimleri Sözlüğü, Çev. M.Beşir Eryarsoy. Buruç Yayınları İstanbul, 2004.s. 127-129. 43 İsra 17/95. 44 Furkan 25/7. 45 Furkan 25/63. 40 41 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 463 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University ُ ‫ض َولَن تَ ْبلُ َغ ْال ِج َبا َل‬ ً‫طوال‬ ِ ‫َوالَ ت َْم ِش فِي اْل َ ْر‬ َ ‫ض َم َرحا ً ِإ َّنكَ لَن ت َْخ ِرقَ اْل َ ْر‬ “Yeryüzünde çalımla yürüme! Çünkü sen asla yeri yaramazsın. Ve boyca da dağlara varamazsın.”46 Lokman suresinde ise insanlardan yüz çevirmeyerek, böbürlenmeyerek ve yürüyüşümüzü ortalayarak mektedir. 47 yürümemizi emret- Diğer bir ayette ise haya ile yürüyüşü ifade etmekte- dir.48 Bu ayetler bizlere yürüyüş edebini öğretmektedir. Başka bir ayette ise Allah, her mahlûkatın kendine has yürüyüşünü şöyle ifade etmektedir. ْ َ‫علَى ب‬ َّ ‫َو‬ ‫علَى ِرجْ لَي ِْن َومِ ْن ُهم‬ َ ‫طنِ ِه َومِ ْن ُهم َّمن يَ ْمشِي‬ َ ‫ّللاُ َخلَقَ ُك َّل دَابَّ ٍة مِ ن َّماء فَمِ ْن ُهم َّمن يَ ْمشِي‬ َ َّ ‫ّللاُ َما يَشَا ُء ِإ َّن‬ َّ ُ‫ع َلى أ ْربَعٍ يَ ْخ ُلق‬ ‫ش ْيءٍ قَدِير‬ َ ‫ع َلى ُك هِل‬ َ َ‫ّللا‬ َ ‫َّمن يَ ْمشِي‬ Allah, her canlıyı sudan yarattı. İşte bunlardan kimi karnı üstünde yürür. Kimi iki ayağı üstünde yürür. Kimi de dört ayağı üstünde yürür. Allah dilediğini yaratır. Çünkü Allah her şeye kâdirdir.49 Bu ayette her canlının bir yürüyüşü olduğu ifade edilmektedir. Bunların yüüyüşü kendine hastır. Aynı durum bütün mahlûkat için de geçerlidir. Mesela kuşların yürüyüşü kendi cinsine has olarak uçmaktır. Yılanınki ise sürünmektir. Hepsi yürümektedirler fakat kendine has yürüyüş tarzları ile yürümektedirler. d. Laf taşıyanlar manasından kullanılması. َّ ‫از َّم‬ ‫شاء ِبنَمِ ٍيم‬ ٍ ‫َه َّم‬ “Daima kusur arayıp kınayan, hep lâf götürüp getirene” 50 Allah, bizlere bir grup insanlara uymamamız gerektiğini ifade etmektedir. Bunlardan bir tanesi de ayette ifade edilen laf taşıyan kimseleredir. Sonuç Bütün mahlukat hayatı botunca bir yürüyüş içerisindedir. İsra 17/37. Lokman 31/18,19. 48 Kasas 28/25. 49 Nur 24/45. 50 Kalem 68/11. 46 47 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 464 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Mahlukatın yürüyüşleri kendisine hastır. Bir kısmı sürünürken bir kısmı ise ayakları üzerinde hareke etmektedir. Ama neticede hepsi bir yürüyüştedir. Meşy kelimesini mecazi ve maddi anlamda ayırabiliriz. Fakat bu ayırım sadece insanlar için geçerlidir. Diger mahlukalr için mecazi yrürüyüş söz konusu degildir. İnsanların hidayete tabi olması veya laf taşımaları mecazidir. Bu da meşy kelimesiyle ifade edilmektedir. Bu manada ki yürüyüş mecazidir. Maddi olan ise normal yürüyüşdür. Hayvanlar için sadece maddi olan yürüyüş söz konusudur. Çünkü imtihana tabi degildirler. Onların laf taşımaları söz konusu degildir. Meşy kelimesinin anlam haritasına her türlü yürüyüş girmektedir. Ayrıca eş anlamlıları meşy kelimesinden hareketle meydana gelmektedirler. Mesela sefer için kişi hareket etmek zorundadır. Bu hareketin başında ise yürüyüş gelmektedir. Aynı durum diger eş anlamlılar içinde geçerlidir. Meşy kelimesi insan hayatından önemli bir yer tutmaktadır. Normal yürüyüş ve mecazi anlamdaki hayat yürüyüşü yapamayan insan tedenni etmektedir. İnsanlığın maddi manevi terakki yolculuğu ise meşy kelimesi ile ifade edilmektedir. Kur'anda ise bu kelime aynı manada kullanıla gelmiştir. Meşy kelimesi hem gezmek, yürümek manalarında kullanıldığı gibi hidayete ermek ve laf taşımak manalarında da kullanıldığını görmekteyiz. Yani meşy Kur’anda hem maddi hem de mecazi anlamda kullanılmış bir kelimedir. Kaynakça Abdulbaki, Muhammed Fuad, Mu'cemu'l Müfehres li elfazi'lKur'an-il-Kerim, Kahire, 1945. Attar, Fahreddin ,"Sefer" DİA. Endulüsi, Ebu hayyan, Bahru Muhit, Dâru'l Fikr, Beyrut, 1992. Beydavî, Abdullah ibn Ömer ibn Muhammed Nasıruddin, Envâru’t-Tenzil ve Esrâru’t-Te’vil, Dâru'l-İhya'i Turasi, Beyrut, 1997. Çetin, Abdurrahman, "Vakıf ve İbtida", DİA. Ezidi, Ebu Bekr Muhammed b. Hasen b. Derid, Cumhuru'lUluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 465 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Lugat, Daru'l İlm, Beyrut, 1987. Ferahidi, Halil b. Ahmet, Kitabu’l-Ayn, Mektebetu'l Hilal, yy. Güneş, Kadir, Arapça-Türkçe Sözlük, Mekteb Yayınları, İstanbul, 2011. Gürkan, Menderes, "Vakfe" DİA. İbn Manzur, Ebu’l Fazl Cemaleddin el-Ensari er-Rufaî, Lisanu’l-Arab, Daru's-Sadr, Beyrut, 1994. İsfehâni, Râgîb, Müfredat'u Elfazi’l-Kur’an, Dâru’l Fikr. Beyrut,2010. Razi, Ebu Abdullah Muhammed b. Ebi Bekr, Muhtaru's-Sahih, Mektebetu'l Asriyye, Beyrut, 1999. Maverdi, Ebu'l Hasen Muhammed b. El-Basri, Tefsiri'l Maverdi, Dâru'l Kutubu'l İlmiyye, Beyrut, ts. Muhtar, Ömer Ahmed, Mu'cemu'l Mevsui'yye li-Elfazi'l Kur'an'il Kerim ve Kıraatihi, Müessestu's-Sutur, Riyad, 2002. Razî, Fahreddin, Tefsir-i Kebir, (Mefâtihu’l-Gayb,) Dâru'l-İhya'i Turasi, Beyrut, 1999. Süleyman, Mukatil, Kur’an Terimleri Sözlüğü, Çev. M.Beşir Eryarsoy. Buruç Yayınları İstanbul, 2004. Uludag, Süleyman, "Sefer" DİA. Taberi, Muhammed b. Cerir, Cami'ul Beyan an Te'vili Ayi'l Kur'an, Dâru'l Hicr, Beyrut, 2000. Zemahşeri, Ebu'l Kasım Mahmud b. Ömer b. Ahmed, el Keşşaf, Dâru'l Kutub-i Arabi, Beyrut, 1987. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 466 ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 467-478‬‬ ‫‪Doi: http://10.29355/iuif.2018.29‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫المعجزة في سياق الوحي‪ :‬أصل النبوة يثبت صدق استثناء المعجزة‬ ‫حسن سعيد تلموت‬ ‫‪1‬‬ ‫ألن مبحث "المعجزة" من مباحث الوحي التي أثارت ضجة وأسالت مدادا غزيرا‬ ‫في سياقات متعددة من السياقات المتعلقة بها‪ ،‬إن على مستوى جهود إثباتها أو التدليل‬ ‫من خاللها على قطعية العقل‪ ،‬أو غيرها من المستويات‪ ،‬فإن همتنا تعلقت بمزيد مساهمة‬ ‫في تناول حيثياتها لكن مبتغانا في هذه المساهمة العلمية هو سعي وراء إقامة الدالئل‬ ‫العقلية على مستويات إمكانات المعجزة العقلية‪ ،‬وسياقات تعزيز الوحي بها من حيث ال‬ ‫مركزيتها في البناء اإليماني للمسلم‪ ،‬ثم مسارات تعامل المؤمن معها استالهاما للواجب‪،‬‬ ‫وتعامال مع السياق الزماني والمكاني من جهة‪ ،‬ومع السياق المعرفي والمنهجي من جهة‬ ‫أخرى‪.‬‬ ‫إنها سياحة رصينة نبتغي فيها ترسيخ القدم في بناء اإليمان باهلل تعالى على ميزان العقل‬ ‫اع َلم أَنَّ ُه َال ِإ َٰ َل َه‬ ‫وتقوية ميزان العقل بروائز اإليمان باهلل تعالى‪ ،‬وهو مضمون قوله تعالى " ف‬ ‫َ ْ ْ‬ ‫ِك و ِل ْلم ْؤ ِم ِنين وا ْلم ْؤ ِم َن ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫اكم (‪ ،)19‬هي‬ ‫ات ۗ واهلل يعلم متقلبكم ومثو‬ ‫إ َِّال َّ ُ‬ ‫َ َ ُ‬ ‫اهلل َو ْاس َت ْغف ْر ل َذنب َ َ ُ‬ ‫َ َّ ُ َ ْ َ ُ ُ َ َ َّ َ ُ ْ َ َ ْ َ ُ ْ‬ ‫معادلة كما سيتبي ن لنا بحول اهلل تتجاوز حدود اإلمكان البياني إلى الرسوخ البرهاني‪ ،‬بل‬ ‫وتؤكد جازمة على معادلة "درء تعارض العقل والنقل"‪ ،‬كما تفضي يقينا إلى "فصل المقال‬ ‫فيما بين الحكمة والشريعة من االتصال"‪.‬‬ ‫‪ -1‬موقع المعجزة من بشرية الرسول صلى اهلل عليه وسلم‬ ‫أ‪-‬المعجزة ليست أساسا لبناء اإليمان‪:‬‬ ‫ولكنها أداة للتأكيد على وجود العالم الماورائي‪/‬الغيبي‪ ،‬الذي يدعو الدين لإليمان‬ ‫به‪ .‬إذ اإليمان ال يبنى على الخوارق‪ ،‬وال المعجزات‪ ،‬ولكنه يبنى على البراهين العقلية‬ ‫‪1 Dr. Mevla Süleyman Üniversitesi, Edebiyat ve İnsan Bilimleri Fakültesi, İslam‬‬ ‫‪Kültürü‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪467‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ِ ِ‬ ‫ين ﴿‪ ،2"﴾١١١‬وقال تعالى أيضا‬ ‫والعلمية‪ ،‬قال تعالى‪ُ " :‬ق ْل َه ُاتوا ُب ْر َهـَٰ َن ُك ْم إِن ُك ُنت ْم َصـَٰدق َ‬ ‫ون﴿‪َ ﴾٨‬و َلو َْج َع ْل َنـ ُه‬ ‫"و َقالُوا َل ْو َال ٓأُنزِ َل َع َل ْيه َِم َل ٌك َو َلو ْأَ َنز ْل َنا َم َل ًكا لَّ ُق ِض َى ْٱألَ ْمر ُثُ ّم ََال ُين َظ ُر َ‬ ‫َ‬ ‫َٰ‬ ‫"و َقالُوا َما ِل َهـ َذا‬ ‫تعالى‪:‬‬ ‫قال‬ ‫‪3‬‬ ‫﴾"‬ ‫‪٩‬‬ ‫﴿‬ ‫ون‬ ‫ِس‬ ‫ب‬ ‫ل‬ ‫ي‬ ‫ا‬ ‫م‬ ‫م‬ ‫هِ‬ ‫ي‬ ‫ل‬ ‫ع‬ ‫ا‬ ‫ن‬ ‫س‬ ‫ب‬ ‫ل‬ ‫ل‬ ‫و‬ ‫ال‬ ‫ج‬ ‫ر‬ ‫ه‬ ‫ـ‬ ‫ن‬ ‫ل‬ ‫ع‬ ‫ج‬ ‫ل‬ ‫ا‬ ‫ك‬ ‫ل‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫َّ َ ُ َ‬ ‫َم ً َ َ َ َٰ ُ َ ُ‬ ‫َ‬ ‫َ َْ َ َ ْ‬ ‫َٰ‬ ‫ون َم َع ُهۥ َن ِذيرا﴿‪﴾٧‬‬ ‫ٱلر ُسول َِي ْأ ُك ُل ٱلطَّ َع َام َو َي ْم ِشى ِفى ْٱألَ ْس َو ِاق َل ْو َال ٓأُنزِ َل ِإ َل ْي ِه َم َل ٌك َف َي ُك َ‬ ‫ً‬ ‫َّ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫ون إِن َت َّتب ُِعون َإ َِّال َر ُج ًال‬ ‫ه‬ ‫ل‬ ‫ن‬ ‫و‬ ‫ك‬ ‫ت‬ ‫و‬ ‫أ‬ ‫نز‬ ‫ك‬ ‫ه‬ ‫ي‬ ‫ل‬ ‫إ‬ ‫ٓ‬ ‫ى‬ ‫ق‬ ‫ل‬ ‫ي‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ۥج َّنةٌ َي ْأ ُك ُل ِم ْن َها َو َقال َٱلظَّـَٰ ِل ُم َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫أَ ْو ُ َٰ ْ َ ٌ ْ َ ُ‬ ‫ُ َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِين ﴿‪﴾٥٢‬‬ ‫ين َو َال َي َكاد ُُيب ُ‬ ‫ورا﴿‪ 4"﴾٨‬قال تعالى‪":‬أَم ْأَ َنا َخ ْير ٌّم ْن َهـَٰ َذا ٱ َّلذى ُه َو َمهِ ٌ‬ ‫َّم ْس ُح ً‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ين ﴿‪ 5"﴾٥٣‬وقوله تعالى‪ُ " :‬ق ْل‬ ‫َف َل ْو َال ٓأُ ْلق َى َع َل ْيه أَ ْسوِ َرةٌ ّمن َذ َه ٍب أَ ْو َجا ٓ َء َم َع ُه ٱ ْل َم َلـَٰٓئ َك ُة ُم ْق َترِ ن َ‬ ‫َ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫اك ْم َل َع َلى ُه ًدى أَ ْو ِفى َض َلـ ٍل بمبِينٍ‬ ‫ٱهلل َوإ َِّنا ٓ أَ ْو إ َِّي ُ‬ ‫ٱلس َمـَٰو َاَٰت َو ْٱأل ْرض ُق ِل َّ ُ‬ ‫َمن َي ْر ُز ُق ُكم ّم َن َّ‬ ‫َٰ‬ ‫َٰ‬ ‫ٱهلل وٱست ْغ ِفر ِل َذنب َ ِ ِ ِ‬ ‫ين َوٱ ْل ُم ْؤ ِم َنـ ِت‬ ‫﴿‪6"﴾٢٤‬وقوله تعالى‪ " :‬فٱعلم أَنهۥ ال ِإلـه إِال‬ ‫ِك َول ْل ُم ْؤمن َ‬ ‫َ ْ َ ْ َّ ُ َ ٓ َ َٰ َ َّ َّ ُ َ ْ َ ْ‬ ‫َٰ‬ ‫ٱهلل َي ْع َلم ُم َت َق َّلب ُكم َو َم ْث َو َٰى ُكم ﴿‪ 7"﴾١٩‬وقوله تعالى تحفيزا للعقل البشري لالشتغال‬ ‫َو َّ ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ ْ‬ ‫ُ‬ ‫ٱهلل ِمن َو َل ٍد َو َما َكا َن َم َع ُهۥ ِم ْن ِإ َلـ ٍه ِإ ًذا‬ ‫بمنطق تمحيص األدلة والتأمل العقلي‪َ :‬‬ ‫"ما ٱتَّ َخ َذ َّ ُ‬ ‫َٰ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ون ﴿‪8"﴾٩١‬‬ ‫ٱهلل َع َّما َيص ُف َ‬ ‫لَّ َذ َه َب ُك بل ِإ َلـَٰ ٍه ب َِما َخ َل َق َو َل َع َال َب ْع ُض ُه ْم َع َل َٰى َب ْعض ُس ْب َحـَٰ َن َّ‬ ‫وفي تنبيهه إلى القيمة المضافة التي جاء بها "القرآن الكريم" وهي سالمة بنيته من‬ ‫وهو ما دفع‬ ‫ٱهللِ‬ ‫ِع ِ‬ ‫ند َغ ْيرِ َّ‬ ‫إليه "القرآن‬ ‫َل َو َج ُدوا ِف ِيه‬ ‫التناقض والتضاد وهذه قضية تتأكد بالدليل العلمي والعقلي‪،‬‬ ‫ان ِم ْن‬ ‫ان َو َل ْو َك َ‬ ‫ون ٱ ْل ُق ْر َء َ‬ ‫الكريم" في قوله تعالى‪ " :‬أَ َف َال َي َت َد َّب ُر َ‬ ‫ٱخ ِت َلـ ًفا َك ِثيرا ﴿‪9"﴾٨٢‬‬ ‫ً‬ ‫ْ َٰ‬ ‫استثناء يثبت صدق أصل‬ ‫ب‪"-‬النبوة أصل يثبت صدق استثناء المعجزة‪ ،‬والمعجزة"‬ ‫ً‬ ‫النبوة‬ ‫ولهذا فالتصور القيمي للمعجزة‪ ،‬ينبغي أن ينطلق من رؤية جدلية ترى "المعجزة"‬ ‫ستثناء يثبت صدق أصل النبوة‪ ،‬كما أن "النبوة" أصل يدعم صدق المعجزة‪ .‬وهذا التصور‬ ‫ا‬ ‫ً‬ ‫كان واضحا في ذهن الصحابة الذين رافقوا دعوة الرسول‪-‬صلى اهلل عليه وسلم‪ ،-‬فقد‬ ‫أخرج البيهقي عن عائشة _رضي اهلل عنها_ قالت‪ :‬لما أسري برسول اهلل صلى اهلل عليه‬ ‫‪ -2‬سورة البقرة آية ‪111‬‬ ‫‪ -3‬سورة األنعام‪ ،‬اآليتان ‪09/08‬‬ ‫‪ -4‬سورة الفرقان‪ ،‬اآليتان ‪08/07‬‬ ‫‪ -5‬سورة الزخرف‪ ،‬آية ‪53‬‬ ‫‪ -6‬سورة سبأ آية ‪24‬‬ ‫‪ -7‬سورة محمد آية‪19‬‬ ‫‪ -8‬سورة المؤمنون آية ‪91‬‬ ‫‪ -9‬سورة النساء اآلية ‪82‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪468‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫وسلم إلى المسجد األقصى أصبح يحدث الناس بذلك‪ ،‬فارتد ناس ممن كانوا آمنوا به‬ ‫وصدقوه‪ ،‬وسعوا بذلك إلى أبي بكر _رضي اهلل عنه‪ -‬فقالوا‪ :‬هل لك في صاحبك يزعم‬ ‫أنه أسري به الليلة إلى بيت المقدس؟ فقال‪ :‬أو قال ذلك؟ قالوا‪ :‬نعم‪ ،‬قال‪ :‬لئن كان قال‬ ‫ذلك لقد صدق‪ ،‬قالوا فتصدقه أنه ذهب الليلة إلى بيت المقدس وجاء قبل الصبح؟ قال‪:‬‬ ‫نعم‪ ،‬إني ألصدقه فيما هو أبعد من ذلك‪ ،‬أصدقه في خبر السماء في غدوة أو روحة‪10‬‬ ‫فوضوح الرؤية هو الذي جعل "أبابكر" _رضي اهلل عنه_ يرى أن النبوة دليل على‬ ‫صدق ما أخبر به النبي‪-‬صلى اهلل عليه وسلم‪ -‬ال يقبل النقض‪ ،‬أي أن النبوة دليل على‬ ‫صدق المعجزة‪ ،‬قبل أن يكون العكس صحيحا! ‪-‬بنفس القوة التي اتضح له بها أن‬ ‫المعجزة منحة ربانية للرسول _صلى اهلل عليه وسلم_ تدعم نبوته وتصدق رسالته‪.‬‬ ‫إن المعجزة نظام فوق طبيعي –نعم‪ -‬لكن العقل اإلنساني يستطيع استيعاب "إمكانه"‬ ‫بل ووقوعه" في نفس اآلن وهو بذلك يجزم أنها مناقضة لمنطق "الخرافة"‪ .‬إذ قد يظن‬ ‫البعض أن المعجزة تقضي على "العلية" بالمعنى الشائع‪ ،‬لكن األمر في حقيقته مباين‬ ‫لذلك‪ ،‬طالما أنها تفترض مقدما يسبقها‪ ،‬ونعني به "األلوهية"‪ .‬وقد استقصى صاحب‬ ‫كتاب "مفهوم المعجزة بين الدين والفلسفة عند ابن رشد" رؤية بعض مثقفي الغرب من‬ ‫"المعجزة"‪ ،‬بما خروج عن "العلة" ‪-‬بالمعنى الطبيعي‪ -‬فحسب أي على حتمية الظواهر‪،‬‬ ‫ومن هنا يصح القول‪ :‬إن المعجزة هي "العلة" بال قانون تفسر من خالله‪ .‬شأن أحداث‬ ‫الطبيعة المألوفة كما أن المعجزة من متضمنات األلوهية‪ .‬وعالمة على فاعلية اإلرادة‬ ‫اإللهية‪ .‬ويذهب "شيلرماخر" إلى أن المعجزة ما هي إال ظاهرة دينية بحثة متصلة بالال‬ ‫متناهي دون أن يكون لها عالقة مباشرة بالطبيعة المتناهية التي يعبر عنها قانون‬ ‫فيزيقي‪11...‬‬ ‫فافتراض "األلوهية" قبل الحديث عن "المعجزة" يعطيها بعدها الميتافيزيقي الذي‬ ‫يجعل المؤمن بها المنافح عنها‪ ،‬كما الناقض لها‪ ،‬الرافض لوقوعها وإمكانه ‪-‬حين‬ ‫المنافحة أو المعارضة‪ -‬ملزما بالخضوع لقوانينها الداخلية التي على رأسها "ميتافيزيقيتها"‬ ‫‪ -2‬المعجزة ليست تأصيال لعقلية مصادمة سنن وقوانين الطبيعة‬ ‫أ‪-‬المعجزة لحظة استثنائية‪ ،‬المراد منها إثبات القاعدة التي هي قوانين التاريخ‪.‬‬ ‫م ن حيث كونها إنما هي لحظة استثنائية‪ ،‬المراد منها إثبات القاعدة التي هي قوانين‬ ‫‪ -10‬حياة الصحابة‪ ،‬ولي اهلل محمد يوسف الكندهلوي‪ ،‬الجزء الثاني‪ ،‬ص‪492/491 :‬‬ ‫‪ -11‬مفهوم المعجزة بين الدين والفلسفة عند ابن رشد‪ ،‬دمصطفى لبيب عبد الغني‪،‬ص‪24/23 :‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪469‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫التاريخ‪ ،‬وقديما قالوا "االستثناء يثبت القاعدة وال يلغيها"‪ ،‬ولذلك فالمعجزة تحدث في‬ ‫سياق زمني ومقصدي محدد ال تتكرر شروطه وال مالبساته‪ ،‬األمر الذي يحيل على‬ ‫استثنائيته‪ ،‬ودوره في الداللة على القوة اإللهية‪ ،‬وأحيانا تنفيس الكرب على الناس‪ .‬وهذا‬ ‫األمر معروف ضرورة‪ ،‬لسد الباب على الدجالين والمنتحلين‪ ،‬كما أنه مما صرحت‬ ‫النصوص به في كثير من آيات "القرآن الكريم"‪ ،‬كقوله تعالى‪ُ " :‬س َّن َة َمن َق ْد أَ ْر َس ْل َنا َقب َل َك‬ ‫ْ‬ ‫ِ‬ ‫ِمن رس ِل َنا و َال َت ِج ُد ِلسن ِت َنا َتحوِ ًيال ﴿‪ 12"﴾٧٧‬وقوله تعالى‪ " :‬سن َة َّ ِ ِ‬ ‫ين َخ َل ْوا ِمن‬ ‫ُ َّ‬ ‫ُ َّ‬ ‫ٱهلل فى ٱ َّلذ َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ب ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٱهلل َتبد ًيال ﴿‪13"﴾٦٢‬‬ ‫قبل ولن ت ِجد لسنة‬ ‫َ ْ ُ َ َ َ َ ُ َّ َّ ْ‬ ‫ٱألو ِلين َف َلن َت ِجد ِلسن ِت ِ‬ ‫ٱهلل َتب ِد ًيال َو َلن َت ِج َد‬ ‫وقوله تعالى‪َ " :‬ف َه ْل َينظُ ُر َ‬ ‫َ ُ َّ‬ ‫ون إ َِّال ُس َّن َت ْ َ َّ َ‬ ‫َّ ْ‬ ‫ٱهلل َتحوِ ًيال ﴿‪ 14"﴾٤٣‬وقوله تعالى‪ " :‬سن َة َّ ِ‬ ‫ِ ِ ِ‬ ‫ٱهلل ٱ َّل ِتى َق ْد َخ َل ْت ِمن َقب ُل َو َلن َت ِج َد‬ ‫ُ َّ‬ ‫ل ُس َّنت َّ ْ‬ ‫ْ‬ ‫ِلسن ِة ِ‬ ‫ٱهلل َتب ِديال ﴿‪15"﴾٢٣‬‬ ‫ُ َّ َّ ْ‬ ‫وفي الحديث النبوي‪ " :‬خسفت الشمس في عهد رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم‬ ‫فصلى رسول اهلل‪-‬صلى اهلل عليه وسلم‪-‬بالناس فقام فأطال القيام‪ ،‬ثم ركع فأطال الركوع‪،‬‬ ‫ثم قام فأطال القيام وهو دون القيام األول‪ ،‬ثم ركع فأطال الركوع وهو دون الركوع‬ ‫األول‪ ،‬ثم سجد فأطال السجود‪ ،‬ثم فعل في الركعة الثانية مثل ما فعل في األولى‪ ،‬ثم‬ ‫انصرف وقد انجلت الشمس‪ ،‬فخطب الناس فحمد اهلل وأثنى عليه‪ ،‬ثم قال‪ :‬إن الشمس‬ ‫والقمر آيتان من آيات اهلل ال يخسفان لموت أحد وال لحياته فإذا رأيتم ذلك فادعوا اهلل‬ ‫وكبروا وصلوا وتصدقوا"‪16‬‬ ‫وفي هذه النصوص القرآنية والحديثية إثبات لحقائق ينبغي أن تكون من قطعيات‬ ‫العقل المتدين‪ ،‬رأس هذه الحقائق أن السنن الطبيعية والتاريخية في حقيقتها قوانين ال‬ ‫تحابي أحدا‪ ،‬ويتضح هذا المنحى للنصوص السالفة إذا علمنا أن سبب تنصيص النبي‬ ‫عليه السالم على كون الشمس والقمر ال تجامالن أحدا بكسوف وال خسوف‪ ،‬هو كون‬ ‫هذا الحدث الطبيعي وقع في زمن كان فيه الرسول مكلوم الفؤاد بوفاة ولده"إبراهيم"‪،‬‬ ‫‪ -12‬سورة اإلسراء اآلية ‪77‬‬ ‫‪ -13‬سورة األحزاب آية ‪62‬‬ ‫‪ -14‬سورة فاطر اآلية‪43‬‬ ‫‪ -15‬سورة الفتح اآلية ‪23‬‬ ‫‪ -16‬الشمائل المحمدية والخصال المصطفوية‪..،‬اإلمام محمد بن عيسى الترمذي‪ ،‬ص‪ ،265 :‬حديث رقم‪ ،325‬باب ما‬ ‫جاء في بكاء النبي صلى اهلل عليه وسلم‬ ‫السنن‪ ،‬أحمد بن شعيب النسائي‪ ،‬ص‪ ،240:‬حديث رقم ‪ ،1472‬كتاب الكسوف‪ ،‬باب نوع آخر من صالة الكسوف‪.‬‬ ‫السنن‪ ،‬ابن ماجة القزويني‪ ،‬ص‪ ،225:‬حديث رقم ‪ ،1263‬كتاب إقامة الصالة والسنة فيها‪ ،‬باب ما جاء في صالة الكسوف‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪470‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫األمر ال ذي جعل أصحابه يقرنون فعل الخسوف بالوفاة‪ ،‬أو لعلهم أرادوا أن يجاملوه في‬ ‫مقام حزنه‪ ،‬ويعلنوا بهذه المقالة مشاركتهم أحزانه‪ ،‬لكن النبي_صلى اهلل عليه وسلم_لم‬ ‫يقبل منهم أن يغيروا حقائق العلم وقطعيات القوانين الطبيعية‪ ،‬ولو في مقام المجاملة‪،‬‬ ‫والمواساة‪ ،‬األمر الذي يؤكد أن السنن والقوانين المادية‪/‬الطبيعية كانت ومازالت‪ ،‬وينبغي‬ ‫أن تبقى في الوعي الديني‪ ،‬مسألة قطعية‪ .‬كما أن المعجزات‪ ،‬ينبغي أن تبقى في الوعي‬ ‫الديني أيضا‪ ،‬مسألة استثناءات ألداء وظائف خاصة‪ ،‬رأس هذه الوظائف الداللة على‬ ‫صدق النبوة‪ ،‬وثانيتها إتمام قصور الجهد في بلوغ القصد‪.‬‬ ‫ب‪ -‬من أدوار المعجزة إتمام قصور الجهد في بلوغ القصد‪.‬‬ ‫لكن هذه الوظيفة مشروطة باستفراغ الوسع في األخذ باألسباب‪ ،‬ومراعاة السنن‬ ‫الكونية‪ .‬لذلك فالقرءان الكريم‪ ،‬الذي تعتبر مورد فلسفة الإلسالم في الرؤية والتعامل مع‬ ‫الكون‪ ،‬يأمر بمسايرة السنن والقوانين التاريخية واالجتماعية لتحقيق التدين الصحيح‪،‬‬ ‫ويبين أن المعجزة ليست هي الوضع الطبيعي لبناء عالقة اإلنسان بالدين‪ ،‬وذلك يبرز في‬ ‫مثل قوله تعالى‪" :‬ف َلعلك تارِ ك بعض ما ي‬ ‫وحى ِإ َل ْي َك َو َضا ٓ ِئ ٌق ب ِِهۦ َص ْد ُر َك أَن َي ُقولُوا َل ْو َال ٓ‬ ‫َ َ َّ َ َ ٌ َ ْ َ َ ُ َ َٰ ٓ‬ ‫‪17‬‬ ‫يل ﴿‪" ﴾١٢‬‬ ‫أُنزِ ل علي ِه كنز أَو جاء معهۥ ملك إِنما أَنت ن ِذ‬ ‫ٱهلل َع َل َٰى ُك ّ ِل َش ْى ٍء َو ِك ٌ‬ ‫ير َو َّ ُ‬ ‫َ َ َ ْ َ ٌ ْ َ ٓ َ َ َ ُ َ َ ٌ َّ َ ٓ َ َ ٌ‬ ‫ويبدو لي أن المتساوية الصحيحة التي تختزل التربية السليمة والتي يرمي القرآن‬ ‫الكريم إلى أن يمتثلها الناس‪ ،‬والتي تمزج بين معادلي "الروح والجسد" "الشهادة والغيب"‬ ‫"اهلل واإلنسان" هي‪:‬‬ ‫*األخذ باألسباب ‪(+‬زائد) التوكل على اهلل =(يساوي)انتصارا وحياة سليمة‬ ‫*التوكل على اهلل _(دون) األخذ باألسباب =(يساوي)خرافة وتخلفا‪"18‬إن السماء ال‬ ‫‪ -17‬سورة هود اآلية‪12‬‬ ‫‪-18‬وهذا تؤكده كثير من النصوص الشرعية من مثل قوله تعالى " وه ِزى ِإ َلي ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٱلن ْخ َل ِة تُ َسـ ِقطْ َع َلي ِك ُرطَبا َج ِن ًّيا‬ ‫ع‬ ‫ذ‬ ‫ِج‬ ‫ب‬ ‫ك‬ ‫ْ‬ ‫ِ‬ ‫َّ‬ ‫ً‬ ‫ْ‬ ‫َ ُّ ٓ ْ‬ ‫َٰ‬ ‫﴿‪ "﴾٢٥‬سورة مريم آية ‪ 25‬إذ لو أن أحدا كان يستحق أن تتعطل سنن الكون ألجله الستحقت "مريم" ذلك لكن اهلل عز‬ ‫وجل ربط إمكان حصولها على طعامها باألخذ بسببه وهو هز جذع النخلة‪ .‬وقد ُيعترض على هذا ببعض نصوص القرآن‬ ‫الكريم التي ال تتحدث صراحة عن األخذ باألسباب في سياق تحقق رغد العيش‪ ،‬كقوله تعالى "وأن لو استقاموا على‬ ‫الطريقة ألسقيناهم ماءا غذقا" وهذه اآلية ال متعلق فيها لدفع ما قررناه في هذا المقام‪ ،‬إذ أن مما اتفق عليه الناس أن‬ ‫االستثناء يثبت القاعدة وال ينفيها‪ ،‬فقد يكون االستثناء في المكافأة وقد يكون في االبتالء‪ ،‬وهذا يظهر لنا جليا حين نجيل‬ ‫النظر في العالم من حولنا فنلحظ "عباد األوثان" وغيرهم يسودون العالم لوفائهم بشرط التقدم المادي وهو "األخذ بالسنن"‬ ‫والعالم اإلسالمي يعيش في درك التخلف لتنكره لهذا الشرط‪ ،‬على كونه مليئا بالصالحين الذين يستسقى بهم الغمام‪ .‬كما‬ ‫أن االستقامة على الطريقة الوارد في اآلية الشك ‪-‬في رأيي‪ -‬أن من معانيها االستقامة على طرائق تطويع الحياة‪ ،‬وهي‬ ‫األخذ باألسباب‪.‬‬ ‫ويبدو لي أننا إن لم نتبن هذا الفهم فإننا سنشجع بعض الحركات الخرافية التي جلبت ألمتنا الوهن والهزيمة بدعوى أن‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪471‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫تمطر ذهبا وال فضة"‬ ‫*اإلخذ باألسباب _(دون) التوكل على اهلل =(يساوي) مادية تراهن على أحادية‬ ‫تكوين اإلنسان وتصادم فلسفة وعقيدة القرآن‪.‬‬ ‫وهنا البد من مالحظتين جوهريتين‪:‬‬ ‫إن اهلل بنى هذا الكون على "العدل المطلق الذي أقام عليه السماوات واألرض"‬‫ولهذا فإن األخذ باألسباب في غير "توكل على اهلل" قد يوصل إلى الغاية المبتغاة في‬ ‫الدنيا‪ ،‬طالما استوفيت شروط االجتهاد‪ ،‬ولم ُيعارض هذا االجتهاد بعناصر لم تؤخذ في‬ ‫حسبان اإلنسان‪ ،‬حين بدله‪ ،‬أو بعد ذلك‪.‬‬ ‫إن التخلف عن األخذ باألسباب حين يكون متعمدا ال يوصل إلى المبتغى ولو‬‫راهن فيه العبد على التوفيق الرباني وادعى معه التوكل على اهلل‪.‬‬ ‫إن استيعاب هاتين "القاعدتين" استيعابا وافيا‪ ،‬هو الذي يفسر لنا القوة المادية‬ ‫لألنظمة البشرية التي نشأت على أنقاض األديان أو على الخصومة معها‪ .‬إذ أن أصحابها‬ ‫وافقوا سنن القوة وإن لم يعترفوا باالديان والغيب‪ ،‬فظفروا‪-‬مع ذلك‪-‬بنجاح وفق قوانين‬ ‫الدنيا‬ ‫‪19‬‬ ‫‪ -3‬إن الرؤية الدينية لعالقة المعجزة بقوانين الطبيعة رؤية واضحة‬ ‫تتناسق مع عناصر اإليمان‪ ،‬التي هي "الغيب والشهادة"‪ ،‬ومكونات اإلنسان التي هي‬ ‫"الجسد والروح"‪ ،‬فال تصادم بين االثنين بل تكامل وتعاون‪.‬‬ ‫والذي يتأمل حيوات الرسل الكرام‪ ،‬وسياقات المعجزات فيها‪ ،‬يجدها في مجملها‬ ‫وتفاصي َلها حيوات مراعية للقوانين الطبيعية الحياتية‪ ،‬ومراهنة ‪-‬في نفس اآلن‪-‬على‬ ‫االرتباط بالسماء يكفي وحده لتحقيق السيادة في الكون‪.‬‬ ‫‪ -19‬طبعا النقول إن ذلك نشأ ضدا على إرادة اهلل –عز وجل‪ -‬بل نقول إن من إرادة اهلل –سبحانه‪ -‬األزلية واألبدية أن من‬ ‫أدى ثمن سلعة أخذها‪ ،‬ولذلك فإن اإليمان هو ثمن "سلعة اهلل الغالية‪ ،‬أال إن سلعة اهلل الجنة"‪ ،‬وتأمل في هذا المعنى‬ ‫ٍ َِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫يها ْٱس ُم ُهۥ ُي َس ِب ُح‬ ‫ٱهلل أَن تُ ْر َف َع َو ُي ْذ َك َر ف َ‬ ‫َ‬ ‫المقابل َة الواردة في اآليات الكريمات من "سورة النور" وهي قوله تعالى "فى ُب ُيوت أذ َن َّ ُ‬ ‫ّ‬ ‫ٱهلل و ِإ َق ِام ٱلص َلو ِة وإِيتا ٓ ِ‬ ‫ال َّال ُت ْلهِ يهِ م ِتجـر ٌة و َال بيع عن ِذ ْكرِ َّ ِ‬ ‫َلهۥ ِفيها بِٱ ْل ُغ ُد ِو و ْٱلءاص ِ‬ ‫ون َي ْو ًما‬ ‫ء‬ ‫ال ﴿‪ ﴾٣٦‬رِ َج ٌ‬ ‫ٱلز َك َٰو ِة َي َخا ُف َ‬ ‫َّ‬ ‫َّ َٰ َ َ‬ ‫ْ َ َٰ َ َ َ ْ ٌ َ‬ ‫ُ َ‬ ‫َ‬ ‫ّ َ َ َ‬ ‫ِ‬ ‫َتت َق َّل ِ ِ‬ ‫اب‬ ‫ٱهلل َير ُز ُق َمن َي َشا ٓ ُء ب َِغيرِ ِح َس ٍ‬ ‫يد ُهم ِّمن َف ْض ِل ِهۦ و‬ ‫ٱهلل أَ ْح َس َن َما َع ِم ُلوا َو َيزِ َ‬ ‫َ ُ‬ ‫ب فيه ٱ ْل ُق ُل ُ‬ ‫وب َو ْٱأل َْب َص َٰـ ُر ﴿‪ ﴾٣٧‬ل َي ْجزِ َي ُه ُم َّ ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ َّ ُ ْ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ند ُهۥ َف َو َّف َٰه ُه ح َس َاب ُهۥ‬ ‫ين َك َفر ٓوا أ ْع َمـ ُل ُهم َك َسر ٍ‬ ‫﴿‪َ ﴾٣٨‬وٱ َّلذ‬ ‫ٱهلل ع َ‬ ‫َ‬ ‫يعة َي ْح َس ُب ُه ٱلظَّ ْمـَا ُن َما ٓ ًء َح َّت َٰ ٓى ِإ َذا َجا ٓ َء ُهۥ َل ْم َيج ْد ُه َش ْيـًا َو َو َج َد َّ َ‬ ‫اب بِق َ‬ ‫َٰ ْ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫اب ﴿‪ "﴾٣٩‬سورة النور اآليات‪ 39/36‬وهي مقابلة بين أعمال عمار بيوت اهلل‪ ،‬وذكر جزائهم وهو الجنة‪،‬‬ ‫يع ٱ ْل ِح َس ِ‬ ‫ٱهلل َسرِ ُ‬ ‫َو َّ ُ‬ ‫وبين أعمال الكافرين الذين يحسبونها شيئا‪ ،‬لكن أثرها ظل في الدنيا ولم يؤجروا عليها ألن حدود أجرهم عليها هو فعلها‬ ‫وتحققها‪ ،‬لكن أجرها ال يتعدى إلى اآلخرة‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪472‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫التوفيق الرباني‪ ،‬فمثال معجزة موسى ‪-‬عليه السالم‪ -‬في شق البحر لبني إسرائيل‪ ،‬لم‬ ‫تتحقق إال تتويجا لجهود جبارة في التخطيط والتنفيذ لعملية "خروج" وهروب من‬ ‫جبروت فرعون‪_ ،‬على استضعاف منه لبني إسرائيل_ لكن بعد بلوغ الجهود ذروتها‬ ‫واستفراغ الوسع في موافقة األسباب والقوانين الطبيعية أثناء عملية الهروب‪ ،‬وقصورها‬ ‫عن تحقيق المراد والغاية‪ ،‬تتدخل اإلرادة الربانية في صورة معجزة خارقة تعطل قوانين‬ ‫الطبيعة _استثناءا_ بالقدر الذي يجبر الخصاص في الجهد‪ ،‬ويسد قصور السعي‪ ،‬وذلك‬ ‫مصرح به ال مضمن في قصة هذه المعجزة كما ذكرت في التوراة‪:‬‬ ‫وخ َب ِني إ ِْسر ِائ َيل ِإ َلى َم ِل ِك ِم ْصر َو َت ُقولُو َن‬ ‫ت َو ُش ُي ُ‬ ‫"‪َ 18‬ف ِإ َذا َس ِم ُعوا ِل َق ْو ِل َك‪َ ،‬ت ْد ُخ ُل أَ ْن َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِين ا ْل َت َقا َنا‪َ ،‬فاآل َن َن ْم ِضي َس َفر َثالَ َث ِة أَ َّي ٍام ِفي ا ْلب ِر َّي ِة َو َن ْذ َب ُح ِللر ِّب إِلهِ َنا‪.‬‬ ‫له‪:‬‬ ‫ِله ا ْلع ْب َران ّي َ‬ ‫الر بب إ ُ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫َ ُ َّ‬ ‫‪19‬و ِ‬ ‫ون َوالَ بِي ٍد َقوِ َّي ٍة‪َ 20 ،‬فأَ ُم بد َي ِدي َوأَ ْضرِ ُب‬ ‫لك ِ ّني أَ ْع َل ُم أَ َّن َم ِل َك ِم ْص َر الَ َي َد ُع ُك ْم َت ْم ُض َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِك ّ ِل عج ِائبِي ا َّل ِتي أَص َنع ِفيها‪ .‬وبع َد ِ‬ ‫ِ‬ ‫ذل َك ُي ْط ِل ُق ُكم"سفر الخورج إصحاح الثالث‪:‬‬ ‫ب‬ ‫ر‬ ‫م ْص َ ُ َ َ‬ ‫ْ ُ َ ََْ‬ ‫ْ‬ ‫‪.20/18‬‬ ‫وفي المساحة التي تشغلها سيرة النبي "محمد"_صلى اهلل عليه وسلم_ على طولها‬ ‫تتجلى مؤكدات الرؤية الدينية التي ذكرنا‪ ،‬فتفاصيل هجرته ‪-‬مثال‪ -‬التي كان من الممكن‬ ‫أن تكون صورة من حادثة "اإلسراء"‪ ،‬لكنها لم تكن كذلك‪ ،‬بل كانت صورة تختصر كل‬ ‫أشكال المعاناة التي يمكن أن يعيشها "إنسان" مضطهد في عقائده‪ ،‬وقناعاته‪ ،‬هارب بها‪،‬‬ ‫باحث عن محيط أكثر حرية تستطيع فيه هذه العقائد واألفكار أن تنمو وتؤسس فاعليتها‬ ‫في النهضة والتطور‪.‬‬ ‫إن التخطيط القبلي‪ ،‬واالستعداد‪ ،‬والخروج ليال‪ ،‬والتمويه باالتجاه عكس المسار‬ ‫الطبيعي للمكان المقصود‪ ،‬واتخاذ الدليل المرشد في الصحراء‪ .....‬كلها موافقات قوانين‬ ‫الحياة‪ ،‬وسنن الطبيعة‪ .‬ثم تأتي أحداث من قبيل نوم الشبان المترصدين للرسول ‪-‬صلى‬ ‫اهلل عليه وسلم‪ -‬قرب بيته‪ ،‬وعجز المطاردين له عن رؤيته في غار ثور‪ ،‬وانغراز قائمتي‬ ‫بعير "سراقة بن مالك" في الرمال حين إدراكه له‪ ...‬كحاالت استثنائية تثبت أن اهلل_‬ ‫سبحانه_ لم يكن ليسلم رسوله ألعدائه‪ ،‬وقد التزم أقصى ما يستطيع من درجات االحتياط‬ ‫السنني‪.‬‬ ‫كما أن "غزوة بدر الكبرى" ‪-‬أيضا‪ -‬مثال شاهد على هذا‪ .‬وتفاصيل ذلك تتجلى في‬ ‫التنظيم المحكم لألفراد المعدودين الذين يتشكل منهم جيش المسلمين‪ ،‬واستشارته‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪473‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ألفراد الجيش‬ ‫‪20‬‬ ‫استدرارا منه للشجاعة وتنمية للمقصدية من القتال داخلهم من جهة‪،‬‬ ‫وتأسيسا للعقيدة القتالية الواضحة‪ ،‬التي يجزم الخبراء أن وجودها‪ ،‬ووضوحها‪ ،‬يعني‬ ‫النصر‪ ،‬وغيابها يؤدي إلى الهزيمة‪ .‬كما أن احترام نتائج الشورى يوازيه تقدير قيمة‬ ‫"التخصص" عند نزوله _صلى اهلل عليه وسلم_ على رأي "الخبير االستراتيجي" "الحباب‬ ‫بن المنذر"‪ ،‬بتغيير مكان إقامة معسكر جيش المسلمين ونزوله عند منبع الماء‪ ،‬وفي ذلك‬ ‫إحالة على الخطة المحكمة التي تتأسس على االستغالل الجيد لإلمكانات البشرية‬ ‫والطبيعية‪ ،‬التي هي من موازين االنتصار‪ ،‬والهزيمة في الحروب‪ .....‬كل ذلك يدخل في‬ ‫هذا السياق االحتياطي السنني‪ ،‬والموافقة للقوانين المبثوثة في الطبيعية‪.‬‬ ‫إن الجهود في "غزوة بدر" مهما حاولنا أن نتحدث عن حسن استثمارها‪ ،‬فالمقطوع‬ ‫به أنها لن تحقق بذاتها انتصار "ثالثمائة وأربعة عشر" شخصا‪-‬محدودي الخبرات‬ ‫القتالية‪/‬العسكرية واإلمكانات المادية‪ -‬على أكثر من ألف جندي شبه محترف بإمكانات‬ ‫متطورة‪ .‬لكن القدر الرباني‪ ،‬و"المعجزة اإللهية" المؤيدة للدعوة النبوية هي النموذج‬ ‫الوحيد الكفيل بإعطاء أقصى درجات التفسير النتصار المسلمين الذي تواترت به األخبار‪.‬‬ ‫وقد أعطت اآليات القرآنية الحكم النهائي في سياق التعليق على أحداث الغزوة في‬ ‫"سورة األنفال" بأن النصر من عند اهلل حصرا‪ ،‬وأن تلك المعجزات التي سيفصلها في‬ ‫سياق اآليات‪ ،‬إنما هي لطمأنة المؤمنين وتبشيرهم السبقي بالنصر‪ ،‬وذلك في قوله تعالى‪:‬‬ ‫ند َّ ِ‬ ‫ٱهلل إ َِّال ب ْشرى و ِلت ْطم ِئن ب ِِهۦ ُق ُلوب ُكم وما ٱلنصر إ َِّال ِمن ِع ِ‬ ‫يز‬ ‫ٱهلل َعزِ ٌ‬ ‫ْ‬ ‫ُ َ َٰ َ َ َ َّ‬ ‫ٱهلل ِإ َّن َّ َ‬ ‫" َو َما َج َع َل ُه َّ ُ‬ ‫ُ ْ َ َ َّ ْ ُ‬ ‫‪.21‬‬ ‫َح ِكيم ﴿‪ "﴾١٠‬ثم مضى القرآن الكريم في تفصيل اآليات المعجزة التي أسهمت في‬ ‫ٌ‬ ‫يكم ٱلنبعاس أَم َن ًة ِم ْنه وي َن ِز ُل ع َلي ُكم ِ‬ ‫تحقيق النصر" ِإ ْذ ي َغ ِ‬ ‫ٱلس َما ٓ ِء َما ٓ ًء ِلّي َط ِ ّهر ُكم ب ِِهۦ‬ ‫ن‬ ‫م‬ ‫ش‬ ‫ّ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ّ َ َّ‬ ‫َ َ َ ّ ُ َُ ّ َ ْ‬ ‫ُ‬ ‫ُ َ‬ ‫ٱأل ْق َدام ﴿‪ِ ﴾١١‬إ ْذ ي ِ‬ ‫ِت ب ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫وحى َر بب َك‬ ‫ِه‬ ‫ب‬ ‫ث‬ ‫ي‬ ‫و‬ ‫م‬ ‫ِك‬ ‫ب‬ ‫و‬ ‫ل‬ ‫ق‬ ‫ى‬ ‫ل‬ ‫ع‬ ‫ِط‬ ‫ب‬ ‫ر‬ ‫ي‬ ‫ل‬ ‫و‬ ‫ن‬ ‫ـ‬ ‫ط‬ ‫ي‬ ‫ٱلش‬ ‫ز‬ ‫ويذ ِهب عنكم رِ ج‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ َٰ ُ ُ ْ َ ُ َ ّ َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ ُ ْ َ َ ُ ْ ْ َ َّ ْ َٰ َ َ ْ‬ ‫ِإ َلى ٱ ْلم َلـ ِئ َك ِة أَ ِنّى مع ُكم َف َثبِتوا ٱلَّ ِذين ءامنُوا سأُ ْل ِقى ِفى ُق ُل ِ ِ‬ ‫ٱضرِ ُبوا‬ ‫ٱلر ْع َب َف ْ‬ ‫َ َ ْ ُّ‬ ‫وب ٱلَّذ َ‬ ‫َ َ َ‬ ‫َ‬ ‫ين َك َف ُروا ب‬ ‫َ َٰ ٓ‬ ‫‪ -20‬أقصد بالمشاورة هنا‪ ،‬استشارته ‪-‬صلى اهلل عليه وسلم‪ -‬ألصحابه قبل اتخاذ قرار المواجهة مع قريش‪ ،‬فعندما أتاه‬ ‫الخبر عن مسير قريش ليمنعوا عيرهم استشار الناس بعد أن أخبرهم بقدوم قريش‪ ،‬فقام عدد من الصحابة من المهاجرين‬ ‫كأبي بكر والمقداد بن عمرو‪ ،‬وأشاروا على رسول اهلل ‪-‬صلى اهلل عليه وسلم‪ -‬بأن يمضي لما أراه اهلل‪ ،‬فهم موافقون ألي‬ ‫قرار يتخذه‪ ،‬ولكن الرسول صلى اهلل عليه وسلم يريد رأي األنصار ‪-‬تنفيذا لما تم االتفاق عليه في بيعة العقبة فقام سعد بن‬ ‫اك َع َلى َذ ِل َك‬ ‫ت ب ِِه ُه َو ا ْل َح بق‪َ ،‬وأَ ْع َط ْي َن َ‬ ‫آم َّنا ب َِك َو َص َّد ْق َن َ‬ ‫اك‪َ ،‬و َشهِ ْد َنا أَ َّن َما ِج ْئ َ‬ ‫معاذ‪ ،‬وتكلم عن األنصار‪ ،‬وكان مما قال‪َ ":‬ق ْد َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ت ب َِنا َه َذا ا ْلب ْحر‬ ‫اع ِة‪َ ،‬ف ْام ِض َيا َر ُس َ‬ ‫ول َّ‬ ‫اهلل ل َما أ َر ْد َت‪َ ،‬فو ا َّلذي َب َعثَ َك بِا ْل َح ِّق‪َ ،‬لوِ ْاس َت ْع َر ْض َ‬ ‫ُع ُه َ‬ ‫الس ْم ِع َوالطَّ َ‬ ‫ود َنا َو َم َواثي َق َنا َع َلى َّ‬ ‫َ َ‬ ‫الل َقاء‪ِ،‬‬ ‫َف ُخ ْضته َل ُخ ْضناه مع َك‪ ،‬ما َت َخ َّل َف ِمنا رج ٌل و ِ‬ ‫اح ٌد‪ ،‬وما نَ ْكره أَ ْن َت ْل َقى بِنا ع ُدو َنا َغ ًدا‪ِ ،‬إ َّن َنا َلصبر ِفي ا ْلحر ِب‪ ،‬ص ُد ٌق ِفي ِّ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫َُ‬ ‫ُ‬ ‫َ َ‬ ‫َ ُ َ‬ ‫َ‬ ‫َ َّ‬ ‫ُ َ َ‬ ‫ُ‬ ‫َْ‬ ‫ُ ٌُ‬ ‫يك ِمنا ما َت َقر ب ِِه عين َك‪َ ،‬ف ِسر ع َلى بر َك ِة َّ ِ‬ ‫اهلل""أنظر السيرة النبوية البن هشام‪ ،‬ج‪ 01‬ص ‪615‬‬ ‫َُْ‬ ‫َو َل َع َّل َّ َ‬ ‫اهلل ُيرِ َ َّ َ ب‬ ‫ْ َ ََ‬ ‫‪ -21‬سورة األنفال آية ‪10‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪474‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫ٱأل ْع َن ِ‬ ‫َ‬ ‫َفو َق ْ َ‬ ‫ٱهلل‬ ‫اق َو ْ‬ ‫ٱهلل َو َر ُسو َل ُهۥ َو َمن ُي َشاق ِق َّ َ‬ ‫ٱضرِ ُبوا م ْن ُه ْم ُك َّل َب َنان ﴿‪َ ﴾١٢‬ذَٰل َك ِبأ َّن ُه ْم َشا ٓ بقوا َّ َ‬ ‫ْ‬ ‫‪22‬‬ ‫يد ٱ ْل ِ‬ ‫اب ﴿‪َ ﴾١٣‬ذَٰ ِل ُكم َف ُذو ُقوه وأَ َّن ِل ْل َكـ ِ‬ ‫ٱهلل َش ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٱلنارِ ﴿‪"﴾١٤‬‬ ‫اب‬ ‫ذ‬ ‫ع‬ ‫ين‬ ‫ف‬ ‫ق‬ ‫ع‬ ‫د‬ ‫ن‬ ‫إ‬ ‫ف‬ ‫ۥ‬ ‫ه‬ ‫ل‬ ‫و‬ ‫س‬ ‫ر‬ ‫رِ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫َّ‬ ‫ُ‬ ‫َٰ َ َ َ َّ‬ ‫َو َ ُ ُ‬ ‫ُ َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ثم يجزم النص القرآني من سورة األنفال‪ ،‬بأن األخذ باألسباب كالشجاعة‪،‬‬ ‫والمعنويات العالية‪...‬يعد مفتاحا مهما لتحقيق النصر‪ ،‬كما أن التنكر لهذه األسباب‪،‬‬ ‫والتفريط فيها يعتبر من الكبائر "المادية" في المواجهات العسكرية ‪-‬تلك المواجهات التي‬ ‫يفرضها على المسلمين ما يلزمهم به الشرع من الدفاع عن الحقوق اإلنسانية‪ -‬وعلى هذا‬ ‫فإن هذا التفريط سيعد في الوقت ذاته من الكبائر "الشرعية"‪ ،‬إذ أنه يجلب غضب اهلل‪ ،‬في‬ ‫ين َك َفروا‬ ‫نفس الوقت الذي يجلب الهزائم‪ .‬قال تعالى‪ " :‬يـأَيها ٱل ِذين ءامنوا ِإذا ل ِقيتم ٱل ِذ‬ ‫َ َٰ ٓ ب َ َّ َ َ َ ُ ٓ َ َ ُ ُ َّ َ ُ‬ ‫ٱأل ْدبار ﴿‪ ﴾١٥‬ومن يو ِّلهِ م يوم ِئ ٍذ ُدبرهۥ إ َِّال م َتح ِر ًفا ِّل ِق َت ٍ‬ ‫ال أَ ْو ُم َت َحي ًِزا ِإ َلى‬ ‫َز ْح ًفا َف َال ُت َول ُ‬ ‫َُ ُ‬ ‫َ َ َُ ْ َْ َ‬ ‫بوه ُم ْ َ َ َ‬ ‫ّ‬ ‫ُ َ ّ‬ ‫َٰ‬ ‫‪.23‬‬ ‫ِف َئ ٍة َف َقد بآء ب َِغ َض ٍب ِمن َّ ِ‬ ‫ٱهلل َو َم ْأ َو َٰى ُه َج َه َّنم وب ِْئ َس ٱ ْل َم ِصير ﴿‪"﴾١٦‬‬ ‫ّ َ‬ ‫ْ َ َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫كما أن الخصائص البشرية التي كان يعيشها أو يمارسها النبي‪ ،‬كأي إنسان من بني‬ ‫جنسه كمرضه‪ ،‬وزواجه‪ ،‬وسفره‪ ،‬وغضبه‪ ،‬وضحكه‪ ،‬و‪ ......‬كل ذلك أيضا دليل على ما‬ ‫ذكرنا من استثنائية المعجزة‪ ،‬وأصالة استحضار السنن ومراعاتها‪ ،‬والقوانين‪ ،‬واألسباب‪،‬‬ ‫في خوض غمار الحياة‪ ،‬في فكر المتدين‪.‬‬ ‫‪ -4‬المعجزة بين نسبية الزمان وإطالقية التفكير‬ ‫_استثناء_لقانون العلية‪ ،‬قد‬ ‫إن المعجزة بما قلنا من كونها نظاما "فوق عقلي" خارق‬ ‫ً‬ ‫تكون فوقيتها هذه محصورة في صورتها فقط لكنها تملك في بنيتها التفسيرية إمكانات‬ ‫التوالم مع "العقل" وقوانينه‪ ،‬وهذا كثير في معجزات النبي "محمد"_صلى اهلل عليه‬ ‫وسلم_‪ ،‬فعلى سبيل المثال‪ :‬معجزة اإلسراء والمعراج‪ ،‬إذ استغربها الناس أيما استغراب‪،‬‬ ‫إلى الحد الذي تراجع فيه القوم عن اإليمان‪ ،‬وارتدوا عن الدين‪ .‬لكن المرافقات‬ ‫التفسيرية لحادثة "اإلسراء والمعراج" التي أقامها النبي_صلى اهلل عليه وسلم_للتأكيد على‬ ‫صدقه ‪ ،‬والتي كانت موضع اختبار من كفار قريش‪ ،‬كانت دالئل عقلية نقلت المعجزة من‬ ‫دائرة الفوقية على العقل إلى درجة التوازي معه‪ ،‬كما نقلت المتابع للمعجزة من المتابعة‬ ‫الحسية التي ال تعبر عن تميزه اإلنساني إلى تنمية القدرة التجريدية‪ .‬نفس األمر في معجزة‬ ‫"شق القمر" التي بالغ المشركون العرب في مساءلة كل من جاء إلى بالدهم في وقت‬ ‫وقوعها أو قريبا منه‪ ،‬للتأكد من رؤيتهم لها في مختلف األصقاع‪ ،‬إذ القمر واحد وفعل‬ ‫‪ -22‬سورة األنفال آيات ‪14/11‬‬ ‫‪ -23‬سورة األنفال اآليتين ‪16/15‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪475‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫الشق واحد‪ ،‬فال يمكن أن يتراءى لبعض الناس دون البعض‪ .‬فلما تواترت الشهادات‬ ‫بوقوع المعجزة‪ ،‬كان ذلك دليال على حملها لمنطقها التفسيري في طياتها وفي سياقاتها‬ ‫المرافقة‪.‬‬ ‫كما أن القوانين التفسيرية لبعض المعجزات قد ال يكون العقل البشري مؤهال‬ ‫الستيعابها في زمن وقوعها‪ ،‬لكن تطور الزمن كفيل بنقل العقل من دائرة العجز عن الفهم‬ ‫إلى دائرة االستيعاب والفهم‪.‬‬ ‫وقد وقفت على كالم نفيس لإلمام "رشيد رضا" يتحدث فيه عن هذه المسألة‪،‬‬ ‫ويسوقها في مقام توضيح إمكان تحقق معجزة حمل "مريم" عليها السالم ب "عيسى بن‬ ‫بذ َكر إطالقا توضيحا ليس بعده لبس‪:‬‬ ‫مريم" من غير اتصال َ‬ ‫"واعلم أن الكافرين بآيات اهلل ينكرون الحمل بعيسى من غير أب جمودا على‬ ‫العادات‪ ،‬وذهوال عن كيفية ابتداء خلق جميع المخلوقات‪ ،‬ولو كان لهم دليل عقلي على‬ ‫استحالة ذلك لكانوا معذورين‪ ،‬لكن ال دليل لهم إال أن هذا غير معتاد‪ ،‬وهم في كل يوم‬ ‫يرون من شؤون الكون ما لم يكن معتادا من قبل فمنه ما يعرفون له سببا ويعبرون عنه‬ ‫باالكتشاف واالختراع‪ ،‬ومنه ما ال يعرفون له سببا ويعبرون عنه بفلتات الطبيعة‪ ،‬ونحن‬ ‫معاشر المؤمنين‪ ،‬نقول إن تلك األشياء المعبر عنها بالفلتات‪ ،‬إما أن يكون لها سبب‬ ‫خفي‪ ،‬وحينئذ يجب أن تهدي هؤالء الجامدين إلى أن بعض األشياء يجوز أن يأتي من‬ ‫غير طريق األسباب المعروفة‪ ،‬فال ينكروا كل ما يخالفها الحتمال أن يكون لها سبب‬ ‫خفي لم يقفوا عليه‪ ،‬وال ينزل أمر عيسى في الحمل به من غير وساطة أب عن ذلك‪ .‬وإما‬ ‫أن تكون قد وجدت في الواقع ونفس األمر خارقة لنظام األسباب‪ ،‬وحينئذ يجب أن‬ ‫يعترفوا بأن األسباب الظاهرة المعروفة‪ ،‬ليست واجبة وجوبا عقليا مطردا وإذا كان األمر‬ ‫كذلك امتنع على العاقل أن ينكر شيئا ما‪ ،‬ويعده مستحيال ألنه ال يعرف له سببا‪.‬‬ ‫ولعل أبناء العصور السابقة كانوا أقرب إلى أن ُيعذروا بإنكار غير المألوف من أبناء‬ ‫هذا العصر الذي ظهر فيه من أعمال الناس ما لو ُح ِّدث به عقالء الغابرين لعدوه من‬ ‫خرافات الدجالين‪ ،‬ونحن نرى علماء الغرب‪ ،‬وفالسفته متفقين على إمكان التولد الذاتي‪،‬‬ ‫أي تولد الحيوان من غير حيوان‪ ،‬أو من الجماد‪ ،‬وهم يبحثون ويحاولون أن يصلوا إلى‬ ‫ذلك بتجاربهم‪ .‬وإذا كان تولد الحيوان من الجماد جائزا‪ ،‬فتولد الحيوان من حيوان واحد‬ ‫أولى بالجواز‪ ،‬وأقرب إلى الحصول‪ ،‬نعم إنه خالف األصل‪ ،‬وأن كونه جائزا ال يقتضي‬ ‫وقوعه بالفعل‪ .‬ونحن نستدل على وقوعه بالفعل بخبر الوحي الذي قام الدليل على‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪476‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫صدقه"‬ ‫‪24‬‬ ‫إذا كان هذا بخصوص معجزة المسيح‪-‬عليه السالم‪-‬في والدته بغير أب‪،‬‬ ‫فمعجزات نبي اإلسالم ‪-‬عليه السالم‪ -‬تتوضح فيها هذه القاعدة بجالء‪ ،‬ولنرجع إلى‬ ‫حادثة "اإلسراء والمعراج " التي ُذكر في بعض رواياتها أن النبي ‪-‬صلى اهلل عليه وسلم‪-‬‬ ‫قدغادر فراشه ورجع‪ ،‬والزال فراشه لم يبرد من حرارة جسده‪.‬‬ ‫فقد استغرب العقل اإلنساني إمكان هذا األمر في زمن وقوعه‪ ،‬لكن تطور الوعي‬ ‫اإلنساني وتوصل العقل إلى قانون "النسبية"‪ ،‬يفترض إمكان تغير الشعور بالزمن مع تغير‬ ‫بعض السياقات والشروط المرافقة‪ ،‬جعل األمر أقرب إلى الفهم والتصديق في هذا الزمن‬ ‫عن غيره من األزمنة السابقة‪.‬‬ ‫هي إذا "المعجزة"‪ ،‬بين فريقين‪:‬‬ ‫‪ .1‬فريق استصعب تكييف وقوعها مع أدوات اشتغال العقل‪ ،‬فعدها من الخرافات‬ ‫التي ال يؤمن بها إال من عطل عقله‪ ،‬فخلص من هذا االستصعاب إلى استصعاب مقتضاها‬ ‫وهو النبوة‪ ،‬فأنكر النبوة مطلقا‪،‬‬ ‫‪ .2‬وفريق جعلها مرتكز الوحي والنبوة دون اإلمكانات العلمية والعقلية‪ ،‬فضخم‬ ‫صورها تاريخيا ووسع من مترتباتها حتى فرع على صورها ما به استمرأ الخرافة فعال‪،‬‬ ‫َّ‬ ‫فصار يبني على دجل أسماه "كرامات‪ "25‬لألولياء ما به يأكل أموال الناس بالباطل‪ ،‬أو ما‬ ‫به يستدر من الناس عاطفة‪ ،‬يستدعيها تجييشا كلما أراد أن ينتزع منهم والء يقايض به‬ ‫الخصوم الدينيين أو المذهبيين اإلديولوجيين أو الساسيين‪...‬‬ ‫الئحة مراجع الدراسة‬ ‫القرءان الكريم‬ ‫حياة الصحابة‪ ،‬ولي اهلل محمد يوسف الكندهلوي‪ ،‬تحقيق وتعليق‪ ،‬محمد‬ ‫األرنؤوط ورياض عبد الحميد مراد‪ ،‬تقديم أبو الحسن الندوي‪ ،‬وعبد القادر األرنؤوط‪،‬‬ ‫‪ -24‬تفسير المنار‪ ،‬محمد رشيد رضا‪،‬الجزء الثالث ص‪254 :‬‬ ‫‪ -25‬ال ننكر هنا كرامات قد يخص بها اهلل تعالى بعض الخلص من أوليائه‪ ،‬لكننا نطرح على "الكرامات" أسئلة نقدية‬ ‫مشروعة مستمدة من النص الديني أساسا‪ ،‬فمثال‪" ،‬من يستطيع أن يجزم لشخص بالوالية فعال وهي حالة اختصاص من اهلل‬ ‫تعال –وهو غيب‪ -‬لعبد من العباد بالتقريب واالصطفاء؟ عل خالف حالة النبوة التي يشهد عليها صريح الوحي‪ ،‬ثم ما‬ ‫الفرق بين كرامات األولياء –غير المعروفين‪ ،‬وبين دجل الدجالين والمشعوذين‪ ،‬وأولياء الشيطان‪ ،‬مع اتحاد "الكرامات" مع"‬ ‫الدجل" في األعراض والمظاهر خرقا لسنن المادة والتاريخ؟‬ ‫هي أسئلة متى لم يجب عليها علميا أورثت حالة فراغ تسلل منه الخرافيون ليلعبوا على عواطف البرءاء من الناس فوسعوا‬ ‫الضيق‪ ،‬وأصلوا االستثناء‪ ،‬حصلوا األموال من أرزاق من عطل عقله وجوبا‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪477‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫دار صادر للطباعة والنشر‪ ،‬بيروت‪ ،‬الطبعة الثالثة ‪2003‬م‬ ‫مفهوم المعجزة بين الدين والفلسفة عند ابن رشد‪ ،‬دمصطفى لبيب عبد الغني‪ ،‬دار‬ ‫الثقافة للنشر والتوزيع‪ ،‬بدون تاريخ وال رقم طبعة‪.‬‬ ‫الشمائل المحمدية والخصائل المصطفوية أبو عيسى الترمذي حققه وعلق عليه سيد‬ ‫بن عباس الجمليي مؤسسة الكتب الثقافية الطبعة الثالثة بدون تاريخ‪.‬‬ ‫السنن‪ ،‬أبو عبد الرحمن أحمد بن شعيب النسائي‪ ،‬علق عليه‪ ،‬وحكم على أحاديثة‬ ‫محمد ناصر الدين األلباني‪ ،‬اعتنى به أبو عبيدة مشهور بن حسن آل سلمان‪ ،‬مكتبة‬ ‫المعارف للنشر والتوزيع الرياض‪ ،‬الطبعة األولى‪ ،‬بدون تاريخ طبعة‪.‬‬ ‫السنن‪ ،‬محمد بن يزيد القزويني إبن ماجة‪ ،‬علق عليه‪ ،‬وحكم على أحاديثة محمد‬ ‫ناصر الدين األلباني‪ ،‬اعتنى به أبو عبيدة مشهور بن حسن آل سلمان‪ ،‬مكتبة المعارف‬ ‫للنشر والتوزيع الرياض‪ ،‬الطبعة األولى‪ ،‬بدون تاريخ طبعة‪.‬السنن‪ ،‬ابن ماجة القزويني‪.‬‬ ‫سيرة ابن هشام عبد الملك بن هشام المعافري‪ ،‬تحقيق سعيد محمد اللحام‪ ،‬دار‬ ‫الفكر ط ‪.2005‬‬ ‫تفسير القرآن الحكيم المشهور بتفسير المنار محمد رشيد رضادار الكتب العلمية‬ ‫الطبعة الثانية ‪ 1426‬ه‪ 2005/‬م‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪478‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 479-490‬‬ ‫‪Doi: http://10.29355/iuif.2018.30‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫الشيخ مصطفى صبري ومنهجه في الدفاع عن العقيدة اإلسالمية‬ ‫موالى الحسن الحفيدي‬ ‫‪1‬‬ ‫مقدمة‬ ‫تعتبر العقيدة اإلسالمية أصل الدين اإلسالمي وأساسه وأهم ركن من أركانه‪ ،‬بل‬ ‫هي لبه ولحمته وسداه‪ ،‬فهي بشكل عام إيمان جازم ال يتطرق إليه الشك واالرتياب‪ ،‬وتم‬ ‫تخصيصها باإليمان باهلل بعد ذلك‪ ،‬وتندرج العقيدة الصحيحة في اإليمان باهلل ومالئكته‬ ‫وكتبه ورسله واليوم اآلخر وبالقدر خيره وشره‪ ،‬فهي أصول العقيدة الصحيحة التي من‬ ‫أجلها بعث اهلل أنبياءه ورسله‪ ،‬وقد عرفها العلماء بكونها اإليمان الجازم باهلل وما يجب له‬ ‫من ربوبيته وألوهيته وأسمائه وصفاته واإليمان بمالئكته وكتبه ورسله واليوم اآلخر والقدر‬ ‫خيره وشره‪ ..‬كما هو مقرر في كتب العقيدة‪.‬‬ ‫إن العقيدة تقتضي الخضوع هلل تعالى وحده والذل لعظمته والتضرع له وحده دون‬ ‫سواه‪ .‬فاهلل تعالى لم يحصر خشيته إال لمن آمن به اإليمان الصحيح وعرفه حق معرفته‪،‬‬ ‫اهلل ِم ْن ِعب ِاد ِه ا ْل ُع َل َم ُاء}‪ ،2‬وال‬ ‫حيث أخبر بذلك سبحانه فقال عز من قائل‪{ :‬إِنَّ َما َي ْخ َشى َّ َ‬ ‫َ‬ ‫يتأتى ذلك إال لمن عرفه معرفة صحيحة واعتقد به اعتقادا صحيحا غير منقوص وال‬ ‫تشوبه أي شائبة وال يعتريه أي تردد وال يعتوره أي خلل‪ ،‬فبقدر المعرفة الواضحة‬ ‫والصحيحة هلل تعالى يكون اإليمان به تحقيقيا غير تقليدي وال تلقيني وتكون درجة‬ ‫العبودية له عالية فتكون بالتالي األفعال خالصة له وكاملة‪ ،‬إذ هي ثمرة اإليمان والمعرفة‬ ‫الصحيحة‪ .‬وهناك كالم جميل ومعقول للشيخ مصطفى صبري في هذا الصدد حيث قال‬ ‫في معرض حديثه عن العالقة بين العقيدة وربطها بالعمل‪" :‬نترك التقليد في العقلية الدينية‬ ‫‪Öğr. Gör. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Arap Dili ve‬‬ ‫‪Belagatı‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪ 2‬فاطر‪28:‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪479‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫وتقدير صلتها بالعلم في معناه الصحيح‪ ،‬فنملك استقاللنا في العقيدة التي هي أساس‬ ‫األعمال الصالحة‪ ،‬والتي استقاللها يتقدم على االستقالل السياسي لألمم اإلسالمية‪.‬‬ ‫والمسلم المتعلم إنما يكون مسلما متعلما باالستقالل في العقيدة الدينية‪.3"...‬‬ ‫وقوة العقيدة عند المسلم تكسبه قوة كما أشرنا إليه في السابق كما قال الشيخ‪:‬‬ ‫"فالمسلم قوتان‪ :‬قوة من دينه وقوة من عقله‪ ،‬وال قوة لمن ال دين له من دينه‪ ،‬والمسيحي‬ ‫في حرب مستمرة بين دينه وعقله المتعارضين‪ ،‬فينقص كل منهما من قوة اآلخر وال‬ ‫يدخل في قلب صاحبه إال مفتوت العضد‪ ،‬في حين أن قوتي الدين والعقل سليمتان في‬ ‫قلب المسلم متحالفتان‪ .‬أما الذين يقلدون الغربييين في الشرق متدينيهم ومالحدتهم معا‬ ‫فلهم قوة التقليد فقط"‪.4‬‬ ‫‪ - 1‬بيان أهمية العقيدة في الشريعة وخطورة التهاون فيها‬ ‫سيتم في هذه الفقرة بيان أهمية العقيدة في الشريعة وخطورة التهاون فيها وضرورة‬ ‫العناية بها من جهة منهج تلقيها وشرح نصوصها وضبط منهج فهمها‪ ،‬وكيف اجتهد علماء‬ ‫اإلسالم عبر العصور من أجل ضبط منهج علم العقيدة‪.‬‬ ‫إن العقيدة هي ركيزة كل دين وهي التي ال يمكن أن يكتمل أو يتم أي دين إال بها‪،‬‬ ‫فهي األساس الذي ال مناص منه لسائر األديان‪ ،‬وفي الدين اإلسالمي فقد عمل الرسول‬ ‫صلى اهلل عليه وسلم أول ما بدأ في دعوته على تركيز العقيدة الصحيحة في قلوب‬ ‫الصحابة رضوان اهلل عليهم أجمعين‪ ،‬فعمل خالل سنوات الدعوة األولى على تقوية‬ ‫إيمانهم باهلل تعالى ومالئكته وكتبه ورسله‪ ،‬وكل ما يتعلق بأركان العقيدة الصحيحة‪ ،‬ثم‬ ‫انتقل الوحي بعدها إلى تعريفهم باألحكام الشرعية واآلداب واألخالق وسائر األمور التي‬ ‫تتعلق بالمعامالت وغيرها‪ ،‬هذا بعدما ركز على العقيدة أوال وأوالها من األهمية ما‬ ‫جعلها تحتل المرتبة األولى‪.‬‬ ‫ومن البديهي أن تكون للعقيدة هذه المكانة الكبيرة وهذه األهمية القصوى حيث ال‬ ‫يمكن أن تكون هناك عبادات وأحكام دون عقيدة راسخة وإيمان صحيح‪ ،‬فال يمكن‬ ‫ألحدهم أن يصلي أو يصوم وهو ال يعرف خالقه وال يمكن تأدية فريضة الحج لمن ال‬ ‫يؤمن باهلل أو الصوم دون معرفة البارئ عز وجل حق المعرفة‪.‬‬ ‫‪ 3‬الشيخ مصطفى صبري‪ ،‬موقف العقل والعلم والعالم من رب العالمين وعباده المرسلين‪ ،‬ج ‪ 1‬ص‪13 :‬‬ ‫‪ 4‬مفرح بن سليمان القوسي‪ ،‬مصطفى صبري المفكر اإلسالمي والعالم العالمي وشيخ اإلسالم في الدولة العثمانية سابقا‪،‬‬ ‫ص‪ 387 – 386 :‬بتصرف‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪480‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫يع ّد نفسه‬ ‫ومما يدل على عظم خطورة أهمية العقيدة أنه ال يك ّفر فاعل الكبائر ما دام ُ‬ ‫آثما ومعترفا بذنبه وأن ما يفعله حرام‪ ،‬غير أنه يكفر من يبيح هذه الكبائر ولو لم يفعلها‪.‬‬ ‫فالذي يفعل الكبائر مؤمن فاسق والذي لم يقم بها ولكنه ال يؤمن بها قد خرج من الملة‪،‬‬ ‫وهذا أمر خطير‪.‬‬ ‫جرأة الشيخ في الدفاع عن الحق والذود عنه وذلك بالشدة في الرد على أعداء‬ ‫الدين ومكافحة الشبهات التي أثاروها عن طريق القسوة عليهم واتهامهم ‪ ...‬من مفرح‬ ‫بتصرف كبير‪ ...‬باإلضافة إلى ذلك يمكن أن نزيد أن من األمور التي ساهمت كثيرا في‬ ‫بروز نجم الشيخ مصطفى صبري رحمه اهلل وهي أمور يحصل عليها كل من أخلص سائر‬ ‫أعماله هلل تعالى‪ :‬فقد أخلص هلل تعالى ولم يتوان في التصدي ألعداء الدين قيد أنملة ولم‬ ‫يتردد في ذلك‪ ،‬وبق در إخالصه فقد أعانه اهلل تعالى رغم الظروف الصعبة التي واجهته‪،‬‬ ‫كما أن سالمة منهجه وصحة الطريق الذي سار عليه ساعده كثيرا في الوصول إلى هدفه‪،‬‬ ‫فقد كان منهجه على طريقة أهل السنة والجماعة في الفهم والتلقي‪ ،‬والعمل بالنصوص‬ ‫واألحكام‪ ،‬والفقه واالستدالل‪ ،‬وهذا ما جعله ينجح بحمد اهلل في صد أعداء الدين والرد‬ ‫على المارقين‪ ،‬كما أن الشيخ صبري قد صبر على الشدائد التي كانت في طريقه وصبر‬ ‫على الفقر والحاجة والفقر حتى أنه قد باع كتبه لكي يسافر إلى مصر‪ ،‬ثم أيضا قد ساعده‬ ‫علمه وكثرة اطالعه وبيئته التي عاش فيها وال ننسى فضل أسرته عليه فقد تربي في أسرة‬ ‫علمية ومتدينة كانت له عونا‪ ،‬وقد ساعده المنهج المتبع حينئذ في التلقي والتحصيل‪ ،‬فقد‬ ‫تدرج في كسب العلوم وحفظ القرآن الكريم وإتقان اللغة العربية التي ألف بها مقاالته‬ ‫وكتبه التي دافع بها عن نفسه ضد من يتهمونه بالخيانة للوطن والمروق عن الدين‪ .‬وقد‬ ‫حقد عليه الحاقدون بناء على مودتهم للمفسدين والملحدين ومتذرعين بمواالتهم ألركان‬ ‫الدولة الذين يعارضهم الشيخ‪ ،‬فهم ملحدون وأعداء الدين وهو يعمل على كشفهم‬ ‫وكشف أالعيبهم‪ ،‬وكرههم للدين أمام علماء مغترين يستصدرون الفتاوي ضد إرادة‬ ‫شعوبهم ومستسهلين كل ما يقوم به أعداء الدين األلداء واصفين ذلك بأنه يمكن الحدوث‬ ‫والتطبيق في إطار التطور ومسايرة العصر‪.‬‬ ‫إنه داعية من الدعاة الكبار في عصره‪ ،‬فقد كان رحمه اهلل عالما عارفا وفاهما‬ ‫ألحداث عصره مستوعبا لكل ما يجري في تلك اآلونة مستوعبا تلك الفترة الزمنية‬ ‫الحرجة التي مرت بها تركيا‪ ،‬فقد تعرضت لهجوم واسع في الدين والعقيدة‪ ،‬وباإلضافة‬ ‫إلى ما اكتسبه من علم واسع وما زاد عليه من ثقافة واسعة واطالع كبير‪ ،‬بدأ يكتب‬ ‫المقاالت وينشر في الصحف والجرائد منافحا عند دينه ومدافعا عن عقيدته ومنتقدا‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪481‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫الوضع السائد ورادا على أفكار تهدف هدم المعتقد بالقلم‪ ،‬وتارة أخرى بالخطابات‬ ‫وغيرها‪ ،‬فكان رحمه اهلل ببصيرته الثاقبة وحكمته البالغة وعقله الفطن وذكائه الحاد قد‬ ‫أفحم في ردوده الكثير‪ ،‬مما أسفر عن مطاردته بالردود إلى أن تم طرده من بلده فأصبح‬ ‫الجئا فعانى رحمه اهلل كثيرا من الفقر والغربة والنبذ‪ .‬فمن يكون هذا المجاهد الكبير؟‬ ‫‪ -2‬الشيخ مصطفى صبري ومكانته في الفكر اإلسالمي وتوجهه إلى الدفاع عن‬ ‫اإلسالم وعن العقيدة ضد هجمات الفلسفة الغربية‪:‬‬ ‫سنبين في هذه الفقرة مكانة الشيخ مصطفى صبري وسط األحداث وما قام به من‬ ‫مجهودات‪ ،‬ولكننا سنقوم أوال بتعريفه وذكر نبذة مختصرة عن حياته وذكر كتبه‪ ،‬وسنركز‬ ‫على أهمها الذي هو موضوع بحثنا‪ ،‬وهو كتاب‪" :‬موقف العلم والعقل والعالم من رب‬ ‫العالمين وعباده المرسلين"‪ ،‬ثم نوضح بعد ذلك منهجه في الدفاع عن اإلسالم وتركيزه‬ ‫على العقيدة ضد هجمات الفلسفة الغربية والمفكرين‪ ،‬موردين مقتطفات من كتابه‬ ‫معززين بها غزارة المادة العلمية عنده وقوتها وعمقها‪ ،‬خاتمين بذكر المعالم العامة‬ ‫لمنهجه‪ .‬كما سنبين الفترة التي عاش فيها‪ ،‬حيث "عاصر الشيخ مصطفى صبري ثالث‬ ‫مراحل متغيرة في حياة المجتمع التركي‪ ،‬فقد عاصر المشروطية في عهد السلطان عبد‬ ‫الحميد الثاني‪ ،‬ثم حكم االتحاديين أصحاب اإلتحاد والترقي ثم العهد الجمهوري بكل‬ ‫متغيراته االجتماعية والفكرية‪.5‬‬ ‫إنه الشيخ مصطفى صبري الذي ولد في الثاني عشر من ربيع األول عام ‪ 1286‬هـ‬ ‫الموافق للحادي والعشرين من حزيران (يونيو) سنة ‪1869‬م في مدينة توقاد التابعة لوالية‬ ‫سيواس ببالد األناضول‪ ،‬حفظ القرآن الكريم وهو ال يتجاوز السن العاشرة من عمره‪،‬‬ ‫وكان أبوه رجال صالحا تواقا للعلم ومحبا للعلم والعلماء وكانت أمنيته وهدفه أن يصبح‬ ‫ابنه عالما من علماء الدين الكبار‪ ،‬لذلك فقد كان يسلط عليه العلماء لكي يناقشوه فيما‬ ‫حفظ حتى يرى درجة استيعابه للمسائل‪ 6،‬فلما أتم تعليمه األولي على أيدي كبار العلماء‬ ‫في مدارس بلدته استأذن والده ليكمل تحصيله العلمي في مدينة قيسري رغم صغر سنه‪،‬‬ ‫فأذن له وبقي هناك حتى تضلع في العلوم‪ ،‬ثم انتقل إلى إسطنبول بغية استكمال طلب‬ ‫العلم واألخذ عن العلماء‪ ،‬وكانت في ذلك الوقت عاصمة العلم‪ .‬إلى أن أتم دراسته‬ ‫‪ 5‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪18 :‬‬ ‫‪ 6‬نقال عن مصطفى صبري‪ ،‬موقف العقل‪ ،‬ج‪ 4 :‬ص‪ ،388 :‬بتصرف‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪482‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫الك ُم ْل ِج َنوي‬ ‫الشرعية هناك‪ ،‬ففيها أخذ العلم عن أستاذه محمد عاطف بك و أحمدعاصم ُ‬ ‫‪7‬‬ ‫الذي زوجه ابنته بعدما تخرج على يديه وأجازه‪ ،‬وقد أعجب به أشد اإلعجاب‪ ،‬نظرا‬ ‫لذكائه وفطنته‪ ،‬بعدما حصل له من العلوم المتنوعة والكثيرة قدم المتحان التخرج الذي‬ ‫كان يطلق عليه حينذاك "امتحان رؤوس" فنجح فيه بتفوق سنة ‪ 1890‬وأصبح مدرسا في‬ ‫جامع السلطان محمد الفاتح ‪-‬الذي كان في ذلك الوقت بمثابة جامعة األزهر بل أكثر‪-‬‬ ‫وهو ابن اثنتين وعشرين سنة‪ ،‬واستمر بالتدريس سنوات عدة أجاز خاللها نحو خمسين‬ ‫طالبا‪ ،‬وتنقل في أمكنة عديدة‪ ،‬ثم انتخب من قبل مجلس المدرسين في كلية اإللهيات‬ ‫بجامعة إسطنبول مدرسا للتفسير‪ ،‬ثم اختير للمشاركة في دروس الحضور التي كانت تلقى‬ ‫في القصر بحضور السلطان عبد الحميد‪ ،‬ولما لفت انتباه السلطان بحدة ذكائه وفطنته عينه‬ ‫قيما عاما في مكتبته الخاصة‪ ،‬فتم اختياره في سنة ‪ 1900‬مديرا لديوان القلم الخاص التي‬ ‫ّ‬ ‫تعني أمانة السر‪ ،‬وفي سنة ‪ 1905‬أصبح عضوا في لجنة تدقيق المؤلفات الشرعية‪ ،‬كما‬ ‫اختارته الجمعية العلمية اإلسالمية رئيسا لتحرير صحيفة "بيان الحق"‪ ،‬إلى جانب ذلك‬ ‫فقد كان الشيخ ملما بالسياسة بارعا فيها حيث اختير نائبا عن مدينة توقاد في المشروطية‬ ‫الثانية‪ ،‬ثم انتخب عضوا في البرلمان نائبا عن مدينة توقاد بعد إعالن الدستور سنة ‪،1908‬‬ ‫فكان يوازي ويوازن بين النشاط العلمي والنشاط السياسي‪ ،‬ففي الوقت الذي كان فيه‬ ‫مدرسا بجامع الفاتح وعضوا في الجمعية العلمية اإلسالمية ورئيسا لتحرير مجلة بيان‬ ‫الحق شغل منصب النائب في البرلمان‪ ،‬فطفق ينبه إلى مكائد االتحاديين في ذلك الوقت‬ ‫ويفضح حزبهم "االتحاد والترقي" ويكشف خططهم التي تريد هدم اإلسالم ويقف في‬ ‫مواجهتهم ويعارض سياستهم ويندد بحكمهم وينتقد بشدة االجراءات والتدابير التي‬ ‫يقومون بها‪ ،‬حيث كانت الدولة العثمانية حينئذ تواجه السقوط ومكر األعداء الداخليين‬ ‫والخارجيين‪ ،‬ولقد كان الشيخ "يتمتع بشخصية قوية مستقلة‪ ،‬وكيان علمي بارز‪ ،‬وعمق في‬ ‫التفكير وجرأة في اإلفصاح والتعبير‪ ،‬كما أن آثاره الفكرية لم تكن مجرد صدى ألفكاره‬ ‫غيره من الكتاب المسلمين بل كانت متميزة تحمل طابع الجدة‪ ،‬ويتجلى فيها روح‬ ‫االبتك ار واألصالة‪ ،‬كما تظهر فيها آثار استقالل الشخصية واضحة المعالم‪ ،‬عميقة الجذور‬ ‫وخاصة في كتابه الكبير‪" :‬موقف العقل"‪.‬‬ ‫‪8‬‬ ‫ثم ما لبث أن شارك في تأسيس حزب "الحرية واالئتالف"‪ ،‬لكي يقف به ضد حزب‬ ‫‪ 7‬نسبة إلى مدينة ُك ُم ْل َجه‪ ،‬وهي تقع اليوم في اليونان‪.‬‬ ‫‪ 8‬مفرح القوسي‪ ،‬مصطفى صبري‪ ،‬ص‪.383 :‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪483‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫االتحاديين‪ ،‬ويقف في مواجهتهم ليحد من نشاطاتهم‪ ،‬ويشكف مكرهم للشعب‪ ،‬ويبين‬ ‫ل لعامة تصرفاتهم‪ ،‬ويحذر من مغبة تصرفاتهم‪ ،‬ويوضح ويكشف للناس عما تنطوي عليه‬ ‫سرائرهم‪ ،‬وسرعان ما انضم للحزب المناوئون والساخطون على سياسة االتحاد والترقي‪،‬‬ ‫فتصدى لحمالتهم وصوالتهم ضد الدين وفضح خططهم‪ ،‬فيقول مخاطبا عامة الشعب‬ ‫في إحدى خطبه‪" :‬أيتها األمة‪ ،‬كفى سباتا فاستيقظي‪ ،‬إن سلطنة أسرة عريقة قد امتدت‬ ‫ست مئة سنة عبر ماض طويل مفعم بالشوكة والشرف والرفعة أصبحت في أيدي البعض‪،‬‬ ‫فانهضي أيتها األمة وحاسبي هؤالء الذين يودون المساس بشرفك وعزة نفسك"‪ .9‬ولما‬ ‫استولت حكومة االتحاد والترقي على البالد وحلوا البرلمان وقبضوا على مناوئيهم‪،‬‬ ‫حاولوا أيضا القبض على الشيخ مصطفى ولكنه نجا منهم وغادر البالد متوجها إلى مصر‬ ‫سنة ‪ 1913‬ومنها التجأ إلى البوسنة والهرسك اللتين كانتا تحت حكم النمسا في ذلك‬ ‫الوقت‪ ،‬ثم انتقل منها إلى فرنسا إلى أن استقر في بوخارست برومانيا أثناء الحرب‬ ‫العالمية األولى‪ ،‬فتم القبض عليه عندما دخلت الجيوش التركية إلى رومانيا وأدخلوه‬ ‫السجن‪ ،‬وبعد مدة أحضروه إلى إسطنبول ثم نفوه إلى مدينة "بيله جك" وبعد انتهاء‬ ‫الحرب فر زعماء االتحاديين خارج البالد وألغي قرار النفي تلقائيا‪ ،‬ثم عاد إلى إسطنبول‬ ‫ّ‬ ‫وفي سنة ‪ 1918‬تم تعيينه في دار الحكمة أول ما أسست وهي في ذلك الوقت ال يلجها‬ ‫إال كبار العلماء‪ ،‬وقد كان مصطفى صبري يتميز بشمولية النظرة فهو عندما يعالج القضايا‬ ‫والمشكالت التي أثيرت في العالم اإلسالمي نتيجة للغزو الفكري ينظر إليها نظرة شمولية‬ ‫ويدرسها من جميع جوانبها‪ ،‬ويمحصها ويقلبها على جميع وجوهها ومالبساتها‪.10‬‬ ‫ثم تولى المشيخة اإلسالمية التي تعد مركزا علميا وسياسيا كبيرا ومؤثرا في الدولة‪،‬‬ ‫وفي عهد وزارة الداماد فريد باشا المشيخة اإلسالمية بناء على اإلرادة السلطانية ألربع‬ ‫مرات على التوالي ولفترات قصيرة وذلك بعد االستقاالت المتكررة التي تحدث بسبب‬ ‫إسقاط الحكومة في تلك الظروف الصعبة‪ ،‬وفي غضون ذلك وبقرار سلطاني عين عضوا‬ ‫ّ‬ ‫في مجلس األعيان العثماني‪ ،‬وفي أثناء توليه المشيخة اإلسالمية سافر الداماد فريد باشا‬ ‫إلى فرنسا لحضور مؤتمر الصلح‪ ،‬فخلفه الشيخ مصطفى صبري سنة ‪ 1919‬في منصب‬ ‫الصدارة العظمى نيابة عنه مدة غيابه‪ ،‬واستأنف نضاله ضد الكماليين هذه المرة عن طريق‬ ‫الجهاد المعنوي والعلمي والنضال السياسي واالجتماعي‪ ،‬فظل يكتب المقاالت وينشر‬ ‫‪ 9‬مصطفى صبري‪ ،‬النكير على منكري النعمة من الدين والخالفة واألمة‪ ،‬ص‪.24 :‬‬ ‫‪ 10‬مفرح القوسي‪ ،‬مصطفى صبري‪ ،‬ص‪385 :‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪484‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫الخطابات ويلقي الخطب ويرد على األعداء ويقاومهم بكل الوسائل‪ ،‬فجعل يحذر وينبه‬ ‫من جديد على األخطار المحدقة باألمة إن هي أهملت ما يجري ولم تستوعب ما يقع‪،‬‬ ‫ومن ضمن ما قاله في إحدى خطبه الشهيرة‪" :‬أيها اإلخوة‪ ...‬إن أمتنا ودولتنا تتحمل‬ ‫سفاهات وسخافات هؤالء الحمقى الذين يجرونها إلى أوخم العواقب"‪ 11.‬لكن الكماليين‬ ‫كانوا له بالمرصاد‪ ،‬وظلوا يبحثون عن الفرصة السانحة لكي يقبضوا عليه أو يقتلوه‪ ،‬لكنه‬ ‫استطاع أن ينجو بنفسه منهم فغادر البالد للمرة الثانية مع أفراد أسرته‪ ،‬فأسقطوا عنه‬ ‫الجنسية التركية وجعلوا اسمه ضمن قائمة غير المرغوب فيهم‪ ،‬فصار بذلك مطرودا من‬ ‫بلده ممنوعا من الرجوع إليها مرة أخرى‪ ،‬وإن فعل ذلك قتلوه‪.‬‬ ‫فسافر للمرة الثانية لمصر وتعرض الشيخ مصطفى صبري كثيرا للظلم فيها من طرف‬ ‫العامة التي حرضتها القنصلية التركية عليه‪ ،‬وكذلك من طرف المثقفين المغرر بهم‬ ‫والظانين أن ما وقع في تركيا من انقالب ماهو إال عين الصواب وهو الذي يجب أن يقع‬ ‫في العالم العربي أيضا‪ ،‬إذ يجب أن يتغير نظام الحكم ويفصل الدين عن الدولة ليحصل‬ ‫الناس على مزيد من الحريات‪ ،‬حيث إن اإلمبراطورية العثمانية كانت السبب في تأخر‬ ‫المسلمين والتسلط عليهم واالستبداد بهم‪ ،‬فظل هؤالء ينعتوه بالخيانة العظمى ومعاداة‬ ‫الكماليين الذي دحروا اليونان بإزمير وأخرجوا المستعمر الغاشم‪ ،‬وفي غضون تلك‬ ‫المصائب واآلالم توصل الشيخ بدعوة من الشريف حسين ملك الحجاز‪ ،‬بمكة فلبى‬ ‫الدعوة‪ ،‬غير أنه لم يمكث طويال حتى عاد إلى مصر من جديد‪ ،‬وبدل أن تخف وطأة‬ ‫العذاب زادت عليه‪ ،‬فصار المثقفون والصحفيون يكيلون له السباب والشتم بسبب مواقفه‬ ‫وردوده في الصحف والمجالت‪ ،‬فسافر إلى لبنان وهناك نشر كتابه‪" :‬النكير على منكري‬ ‫النعمة من الدين والخالفة واألمة"‪ ،‬ضمنه كثيرا من ردوده على الصحافة والمثقفين‬ ‫والكتاب‪ .‬وقد أفحم األعداء‪ ،‬فهو مشهور لدى الناس بأنه يتميز بالتحليل المنطقي فهو‬ ‫دائما ما يلزم نفسه بتحليل األقوال واألفكار لتي يدرسها وذلك بإرجاعها إلى األصول‬ ‫التي نشأت عنها وبيان تطوراتها وما يمكن أن تنتهي إليه أو تسفر عنه‪.12‬‬ ‫"ك ُم ْل ِجنة" التي تسكن بها‬ ‫بعدها انتقل إلى رومانيا ومنها إلى اليونان وأقام بمدينة ُ‬ ‫أغلبية مسلمة‪ ،‬حيث أصدر هناك جريدته‪" :‬يارين" وظل يكتب فيها مقاالته التي يدافع بها‬ ‫عن اإلسالم وينتقد فيها حركة التغريب في تركيا وتفضح والكماليين‪ ..‬ولما وقعت الهدنة‬ ‫‪ 11‬نقال عن‪ :‬مفرح القوسي‪ ،‬مصطفى صبري المفكر اإلسالمي والعالم العالمي‪ ،‬بتصرف‪ .‬ص‪.119 :‬‬ ‫‪ 12‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.386 :‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪485‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫بين ت ركيا واليونان كان من بين شروط الطرف التركي طرد الشيخ من اليونان وإيقاف‬ ‫جريدته‪ ،‬فخرج منها سنة ‪ 1931‬متوجها إلى مدينة باتراس التي كان أغلب سكانها من‬ ‫النصارى‪ ،‬ولكنه بعدما مكث فيها مدة قصيرة فضل الرحيل عنها مخافة أن يدركه الموت‬ ‫فال يجد من يدفنه هناك فيشمت به األعداء‪ ،‬وبعد بحث وجهد مضنيين عن بالد تستقبله‬ ‫حصل أخيرا على تأشيرة تخوله الرجوع إلى مصر سنة ‪ ،1932‬ولكن في هذه المرة‬ ‫استقبله أهلها ومثقفوها استقباال حارا نظرا لما ظهر من الحق‪ ،‬فقد ظهر الكماليون على‬ ‫صورتهم الحقيقية وكشفوا عن وجههم الحقيقي وأثبتوا عن مكرهم وخبثهم‪ ،‬وعلم الناس‬ ‫خباياهم وتخريباتهم ضد الدين‪ .‬ظل في مصر متنقال بين القاهرة واإلسكندرية عاكفا على‬ ‫القراء والتأليف‪ ،‬وهناك ألف كتابه الموسوعة‪" :‬موقف العقل والعلم والعالم من رب‬ ‫العالمين وعباده المرسلين" إلى أن وافته المنية رحمه اهلل عن عمر يناهز ستة وثمانين سنة‬ ‫وذلك سنة ‪ 1954‬مخلفا وراءه إنتاجا فكريا ضخما مكونا من عدة كتب ومؤلفات‬ ‫ومقاالت نذكر منها‪" :‬موقف العقل" و" النكير على منكري" و "قولي في المرأة" و "ردي‬ ‫على ما في القول الجيد من الردى" و "القيمة العلمية للمجتهدين المسلمين" وغيرها من‬ ‫الكتب‪.13‬‬ ‫‪ - 3‬منهج الشيخ مصطفى صبري‬ ‫لقد قام الشيخ مصطفى صبري بانتقاد الكتاب المعاصرين ورد عليهم أفكارهم‪ ،‬ومن‬ ‫جملة من رد عليهم‪ :‬الشاعر أحمد شوقي لما انتقد السلطان وحيد الدين وأعجب بالحكم‬ ‫الجديد في تركيا حينذاك‪ ،‬كما رد على الشيخ علي عبد الرازق لما ألف كتابه‪" :‬اإلسالم‬ ‫وأصول الحكم" حيث طعن في الخالفة اإلسالمية وقلل من شأنها‪ ،‬ورد على العالم‬ ‫موسى جار اهلل وهو من علماء اليونان الغربية‪ ،‬لما أسهب الحديث في أن رحمة اهلل تشمل‬ ‫حتى الكفار‪ ،‬لذلك فهم لن يخلدوا في النار‪ ،‬وأن األديان مهما كانت معتقداتها فهي على‬ ‫حق وصواب‪ ،‬وانتقد محمد حسين هيكل في كتابه‪" :‬حياة محمد" الذي حصر نبوة محمد‬ ‫صلى اهلل عليه وسلم في العبقرية‪ ،‬وأن ال معجزة إال معجزة القرآن‪ ،‬وأورد فيه أفكارا‬ ‫خاطئة‪ ،‬كما رد على طه حسين في كتابه‪" :‬الشعر الجاهلي" حيث افترى على التاريخ‬ ‫اإلسالمي‪ ،‬فرد الشيخ االعتبار له ودافع عن األفكار اإلسالمية‪ ،‬كما رد على كل من‬ ‫محمد مصطفى المراغي ومحمد فريد وجدي في مسألة ترجمة القرآن‪ ،‬وناقش الشيخ‬ ‫بخيت في مسألة القضاء والقدر‪ ،‬كما رد على الشيخ الشيخ محمد عبده لدى تهجمه على‬ ‫‪ 13‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪ 230 :‬وما بعدها‪ .‬بتصرف‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪486‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫مذهب األشاعرة‪ ،‬ثم رد على قاسم أمين فيما يخص قضية المرأة‪ ،‬وأوضح وجه الحق في‬ ‫هذه المسألة ودافع عن الحجاب وتهجم على السفور والتبرج‪ ،‬ثم ناقش الشيخ محمد‬ ‫رشيد رضا في كتابه‪" :‬الوحي المحمدي" وأبطل تأويالته للمعجزات وخاصة معجزة‬ ‫انشقاق القمر الذي أنكرها مع جمع من العلماء‪ ،‬ففند أقوالهم‪ ،‬ثم ناقش الشيخ محمد‬ ‫شلتوت في إنكاره مسألة رفع عيسى عليه السالم ونزوله في آخر الزمان‪ ،‬وبين التخبطات‬ ‫التي أوردها للدفاع عن مذهبه‪ ،‬وبين منشأ مغالطاته‪ ،‬ثم استدل على المسألة بدالئل قوية‪،‬‬ ‫ثم ناقش الدكتور زكي مبارك ورد عليه في مسألة النبوة‪ ،‬كما ناقش المؤرخ محمد عبد اهلل‬ ‫عنان في كتابه‪" :‬مصر اإلسالمية" حيث طعن في الخالفة‪ ،‬فقام الشيخ بدحض أفكاره‬ ‫والدفاع عن الخالفة‪ .‬وقد سببت له هذه االنتقادات والردود كثيرا من الحرج وخصوصا‬ ‫لما كان بمصر‪ ،‬فلما سئل‪" :‬كيف تنتقد هؤالء األعالم وهم من هم؟" رد قائال "إن كتابي‬ ‫كتاب مبادئ ال كتاب تراجم"‪.14‬وكان هذا الجواب مفحما للسائلين‪.‬‬ ‫‪ -4‬مميزات الشيخ مصطفى صبري‬ ‫يتميز الشيخ بالواقعية‪ ،‬فهو يناقش القضايا كما هي في الحقيقة والواقع‪ ،‬ال كما‬ ‫ينبغي أن تكون أو يمكن أن تكون‪ ،‬ويعالج مشكالت المسها بيده وتحسسها بنفسه‪ ،‬ولم‬ ‫تكن الحلول التي قدمها خيالية بل كانت معقولة ممكنة لتطبيق سهلة التنفيذ‪ ،‬ويتميز أيضا‬ ‫باألمانة والموضوعية‪ ،‬فقد التزم في مواجهته للفكر الغربي األمانة العلمية والدقة في نقل‬ ‫أقوال من تصدى لمناقشتهم والرد عليهم‪ ،‬كما أنه يعزو الحق ألصحابه‪ ...‬ويذكر الحقائق‬ ‫كما هي حتى وإن كانت في صالح مناظريه‪ ،‬كما يتميز بالجرأة في إصدار األحكام‪ ،‬سواء‬ ‫تعلق األمر باألشخاص أو األفكار‪ ،‬أي بالقضايا ومثيريها‪ ،‬وكذا التزامه بالمبادئ اإلسالمية‬ ‫وقد عرف عنه التمسك بالقيم الخلقية والتشبث بالدين في مواجهة الفكر الدخيل وعدم‬ ‫التزحزح‪ ،‬رغم أنه عاش مرحلة حرجة كانت فيها الغلبة للغرب وأفكاره وطغيان فلسفته‬ ‫المادية وانبهار العامة بها والخاصة كذلك‪.15‬‬ ‫خاتمة‬ ‫يتميز الشيخ مصطفى صبري بموسوعيته وتعدد جوانب شخصيته‪ ،‬وهذا بسبب كثرة‬ ‫اطالعه‪ ،‬وقد ساهم أيضا في ذلك توليه مناصب متعددة أسهمت في انفتاحه على‬ ‫مجموعة من التجارب وكذا أسفاره وتنقالته التي ساعدته في معرفة أحوال الناس وعرفته‬ ‫‪ 14‬مصطفى صبري‪ ،‬موقف العقل والعلم والعالم من رب العالمين وعباده المرسلين‪.386/4 ،92/3 ،‬‬ ‫‪ 15‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪ ،387 :‬بتصرف‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪487‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫على الثقافات المختلفة واألفكار المتعددة التي تروج في بقاع العالم اإلسالمي آنذاك‪،‬‬ ‫لذلك برز بشكل كبير أثناء رده على تلك األفكار ومواجهته لها‪ ،‬فكان له العديد من اآلثار‬ ‫الفكرية أثبتت قوته في مجاله‪ ،‬فهو العالم الكبير المجاهد الذي عرف بالتدريس أوال ثم‬ ‫تأليف الكتب التي تدافع عن العقيدة من براثن الملحدين‪ ،‬كما أن شغله المناصب في كل‬ ‫من دار الحكمة والجمعية العلمية والمشيخة اإلسالمية أهله أن ينافح عن الدين من قرب‪،‬‬ ‫فقد ظل يتتبع مواطن الخلل ويهتم بالقضايا الكبرى التي تهدد الدين ويرد على تلك‬ ‫األفكار التي من شأنها هدم العقائد وتصغيرها في نظر الناس‪ ،‬ويصحح األفكار الخاطئة‬ ‫وذلك بالر د على الكتاب والمؤلفين‪ ،‬فما إن يسمع كتابا صدر يريد بالدين سوءا أو يشتكي‬ ‫إليه المسلمون من كتاب نال فكرة إسالمية إال ويشمر ساعد الجد ليرد عليه‪ ،‬إلى جانب‬ ‫ذلك فهو سياسي كبير خاض غمار السياسة فأثبت قدراته الخارقة فيها وأفحم الخصوم‬ ‫وهذا أيضا يعود لنشاطه وحيويته‪ ،‬فقد عرف بخطابته المتفردة وأثبت براعته في ميدان‬ ‫الصحافة وذلك بكتابة المقاالت الكثيرة في الصحف والمجالت‪ ،‬بل قام بالتأسيس وشغل‬ ‫منصب رئاسة التحرير‪.‬‬ ‫لقد دافع الشيخ مصطفى صبري باستماتة عن العقيدة ونافح عن الدين بما يملك من‬ ‫قوة فألف الكتب وكتب المقاالت‪ ،‬وآخر ما ألفه كتابه الموسوم بـ‪" :‬موقف العقل" الذي‬ ‫ضمن فيه زبدة أفكاره متفرغا به إلى الجهاد المعنوي معرضا عن السياسة نظرا لكبر سنه‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫وقد أعطى لهذا الكتاب أهمية كبرى من حيث الوقت الذي خصص له ومن حيث أنه‬ ‫ضمنه مباحث عدة وآراء جمة في الفقه واألصول والفلسفة وعلم الكالمأغنت الكتاب‬ ‫بحيث يحق لنا أن نطلق عليه موسوعة في العقيدة‪ ،‬فقد ظل يتعمق في تحليل المسائل‬ ‫ودراستها يرد فاسدها ويوضح صحيحها‪ ،‬ويكشف الدسائس ويحلل ويناقش األفكار‬ ‫مشيرا إلى مكمن الجرح واضعا إصبعه على موطن الخلل في األمة‪ ،‬وكاشفا مكائد‬ ‫األعداء التي تحاك ضد العالم اإلسالمي‪ ،‬مبرزا أهم القضايا العقدية المثارة والقضايا‬ ‫السياسية والفكرية المتداولة حينها‪ ،‬بعد ذلك جعل يهدم األفكار المناوئة لألعداء‬ ‫والمندسين من مفكري األمة المغترين بالمكانة التي يعتليها الغرب‪ ،‬مقلدين ومفتتنين بآراء‬ ‫الغرب وعلومه وأفكاره ومدافعين عنها بشدة ودون استثناء‪ ،‬فطفق يفضح أفكارهم‬ ‫المسمومة ويشير إلى مكامن االنحراف في أفكارهم التي يبثونها في الكتب والمجالت‬ ‫والصحف– والتي أدت إلى زعزعة عقيدة الكثير من العامة‪ -‬غير آبه باألسماء والمراكز‬ ‫التي يحتلونها في قلوب الناس وكذا المراكز االجتماعية والسياسية التي يتحلون بها‪ ،‬وهذا‬ ‫الذي ألّبه عليهم‪،‬كما ظل يصحح األفكار الفاسدة ويثبت في النفوس والقلوب والعقول‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪488‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫العقيدة الصحيحة‪ ،‬من خالل مناقشة تلك األفكار السائدة وتحليلها والرد عليها بما‬ ‫يقتضيه العقل ِ‬ ‫والعلم والدين‪ ،‬فبين من خالل كتابه عن المقدرة العلمية التي يمتاز بها‬ ‫وأظهر الجرأة والشجاعة التي يتحلى بها‪ ،‬وأبان عن تيقظه بما يجري حوله وتتبعه ألحوال‬ ‫أمته لم يمنعه من ذلك كبر سنه وال عجمة لسانه‪ ،‬فيقول الشيخ رحمه اهلل مختصرا الكالم‪:‬‬ ‫"وإني أردت أن أقوم بهذا الواجب الكبير –واجب الدفاع عن العقيدة‪ -‬مع عجزي وغربتي‬ ‫بمصر وباللغة العربية‪ ،‬ألني بحمد اهلل غير غريب عن اإلسالم وعن العقل الذي يحفه من‬ ‫كل جانب‪ ،‬وألن اإلسالم أيضا أصبح غريبا في هذا الزمان‪ ،‬فال غرو إذا كان الغريب‬ ‫للغريب نسيبا وظهيرا‪ ،‬ثم إني مؤمل أن يكون قد حصلت بعض األلفة في هذه البالد‬ ‫بكتابتي العربية األعجمية‪ ،‬فإن وفقني اهلل عز وجل إلعادة أحد القراء إلى رشده بإزالة‬ ‫الشبهة التي ألقاها في قلبه دعاة اإللحاد ومستبطنوه الدساسون فهو غنيمتي من هجرتي‬ ‫إلى مصر"‪.16‬أنظر الصفحة ‪ 304‬من كتاب مفرح القوسي‪ .‬كما تكلم في كتابه على أهمية‬ ‫العقيدة ودورها في صالح اإلنسان وتعزيز األخالق وتحسين السلوك والمعامالت‪ ،‬وأنه‬ ‫ال يمكن استبدالها أبدا بالعلم الحديث أو الفلسفة العصرية ألنهما ال يمكنهما أبدا مأل‬ ‫مكان الدين‪ ،‬فال يمكن أبدا المحافظة على األخالق باألفكار الفلسفية‪،‬‬ ‫ومما يعاب على الشيخ أنه أولى أهمية لعلم الكالم وأعطاه مكانة كبيرة‪ ،‬وركز عليه‬ ‫تركيزا قويا‪ ،‬لكنه يعذر في ذلك ألنه تم الطعن في علم الكالم في عصره وتمت مقارنته‬ ‫بمنهج الفلسفة المادية الفاسدة وما تنبني عليه من حس علمي وتجربة‪ ،‬فتمت مقارنته‬ ‫آنذاك بالتصوف المبنية على العاطفة القلبية التي لها تأثير قوي في قلوب الناس‪ ،‬ونظر إليه‬ ‫على أنه استعمال للعقل دون النظر إلى القلب‪ ،‬فظهر علم الكالم عاريا من وسائل االقناع‪،‬‬ ‫ثم لذلك طفق الشيخ يدافع عنه ويوضح مسائله‪.‬‬ ‫أهم المصادر والمراجع‪:‬‬ ‫القرآن الكريم‪.‬‬ ‫الدولة العثمانية المفترى عليها‪.‬‬ ‫مصطفى صبري المفكر اإلسالمي والعالم العالمي وشيخ اإلسالم في الدولة‬ ‫العثمانية سابقا‪ ،‬لمفرح بن سليمان القوسي‪.‬‬ ‫موقف العقل والعلم والعالم من رب العالمين وعباده المرسلين‪.‬‬ ‫‪ 16‬المرجع السابق‪ ،‬ج‪ ،1 :‬ص‪.365 :‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪489‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫د‪ .‬محمد محمد حسين‪ :‬االتجاهات الوطنية في األدب المعاصر‪.‬‬ ‫د‪ .‬مصطفى حلمي‪ :‬تحقيق كتاب‪" :‬النكير على منكري النعمة من الدين والخالفة‬ ‫واألمة" للشيخ مصطفى صبري‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪490‬‬ Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 491-503 Doi: http://10.29355/iuif.2018.31 ___________________________________________________________ MEDRESE EĞİTİMİNDE YENİ BİR TEKLİF: MOLLA MUSA EL-CELÂLÎ ÖRNEĞİ MEHMET SEYİD GECİT1 Giriş Dinî bilimlerinin öğretildiği medreseler, cami ve mescitlerde fonksiyonlarını icra eden mekanlardır. İslam tarihinde örgün eğitim-öğretim kurumlarının başında medreseler gelmektedir. İlk medrese modeli, Resulullah’ın (s.a.s) teşvikleriyle Medine’de Mescidi Nebevî’nin yanında şekillenmiştir. Fatimîler döneminde, Mısır’da medrese kurumsal hale getirilmiştir. Zamanla Ezher Üniversitesi olarak gelişimini tamamlamıştır. Bu gelenek Selçuklulara, sonrasında Osmanlılara intikal etmiştir. Cumhuriyetin ilk yıllarında tevhid-i tedrisat kanunu ile bütün okullar öğretim birliği sağlanarak Millî Eğitim Bakanlığına bağlandı. Böylece bütün medreseler lağv edildi. Osmanlılardan sonra İslam dünyasında seküler yönetimler kurulmuştur. Bu yönetimlerde din bilimlerinin öğrenim ve öğretimleri sıkıntılı olmuştur. Böylece din ilimlerini okumayan, İslam terbiyesi ve öğretisi ile şekillenmeyen bireyler ortaya çıkmaya başladı. Bir dönem medreseler siyasi ellerle kapatılmış, çocuklara Kur’ân okuma ve dinî bilimlerin öğretilmesi yasaklanmıştır. Öyle ki dini bir fetva verecek bir âlim bulunamamış, hatta halk cenazelerini yıkayacak bir imam bulamamıştır. Siyasiler bu açığı kapatmak için imam hatip liselerini ihtiyaca binaen kurmuşlardır. Mezun olanlar ancak namaz kıldırmış ve cenazeleri yıkamışlardır. 1 Öğr. Gör. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Tefsir Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 491 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Dinî bilimleri alanında büyük bir eksiklik gören siyasiler, bu boşluğu da ilahiyat fakültelerini kurmakla telafi etme yoluna gitmişlerdir. Halk bu iki kurumu kuranlara büyük bir teveccüh göstermiştir. Bu kurumlardan şehirlerde yaşayanlar faydalanmıştır. Ancak, köylerde, dinî bilimleri eğitimi ve öğretimi bireysel çabalarla sınırlı kalmıştır. Doğu ve Güneydoğu’daki medreseler hayırsever vatandaşlar tarafından desteklenmiştir. Kırsal bölge medreseleri, sosyal, siyasal, ekonomik ve bazı dini problemler ve gereklilikler konusunda yetersiz kalmıştır. Çağdaş bir programa aşırı derece muhtaç iken eski usûl üzerine talimlerini devam ettiler. Programlarını güncelleştirmediler, yeni fikirlere ve yeniliğe, değişime kapalı kaldılar. Yeni kitapları okutmadılar. Böylece eski klasik temeller üzerinde kalmayı sürdürdüler. Pratik hayata ilişkin düzenlemelere gitmediler. Genellikle nahiv ve sarf üzerine yoğunlaştılar. Diğer din bilimlerini unuttular. Öyle ki gramer konusunda uzmanlaşanlar hayatları boyunca, İslamî ilimlerden kısa bir fıkıh kitabı veya tefsir ilminde bir makale okumada uzak kaldılar. Elbette nadir de olsa istisnalar mevcuttur. Mevcût klasik durum, medreselerin gerilemesine zemin hazırladı. Siyasi ortamın iyileşmesinden dolayı medreselere gereken önem verilmeli ve tüm İslamî/dinî bilimlerin, eğitim ve öğretimi konusunda Kur’ân ve Sünnet ışığında güncelleştirmeler yapılmalıdır. Molla Musa el-Celalî (Geçit) medreselerde din bilimlerinin eğitim ve öğretimi konusunda yeniliğin bir ihtiyaç olduğunu anladı. Altmış yıl kadar medreselerde eski usûl ve programı izleyen Molla Musa el-Celâlî, teknolojik çağın eski medrese programına fırsat vermediğini, insanların dünyevi meşguliyetlerinin çokluğundan dolayı vakit bulamadıklarını gördüğünden, dinî bilimleri ile ilgili özet kitapları ve risaleleri medreselerde okutulması için telif etti. Onun medreselerde din bilimlerini tahsil edilmesi için iki aşamayı takip ettiği görünmektedir. Birinci Aşama (Normal Düzey) a) Mecmuatul-Ulûm kitabına yer verdiği aşağıdaki temel bilimler: Sarf, nahiv, mantık, va’z, beyân, bedi, meâni, münâzara, Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 492 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi akâid, islam mezhepler tarihi, usûli-hadis, usûli-tefsir, usûli-fıkıh, tasavvuf ve tecvit ilimleri b) Mecmuatul-Fevâid kitabına aldığı aşağıdaki ilimler: Siyer, kısasul-enbiya, tarihu’l-hulefâ, dinler ve mezhepler tarihi, hat ilmi, mushaf ilmi, arûz ilmi, mantık ile va’z ve beyân gibi ilimler üzerine yazdığı bazı haşiyeler. İkinci Aşama (İleri Düzey) Yukarıda saydığımız ilimlerle ilgili ileri düzeyde öğrenilmesi ve öğretilmesi gereken kitaplar, şerh, haşiye, talikat ve diğer kitaplar. Ayrıca doğuda medreselerde okutulan Ahmed-i Hanî ve diğer âlimlerin kitaplarının anlaşılmasını sağlayan bazı diğer şerhler. Mola Musa el-Celâlî, ilk aşamada temel dini bilimler hakkında malumat sahibi olanların, ikinci aşamada daha derin bir bilgiye ulaşmalarını sağlamak için enteresan farklı bir metot sunduğu görülmektedir. Normal ve İleri Düzeyde Öğretilmesi Gereken Dini Bilimler Dini bilimlerin eğitim ve öğretiminde zemin hazırlayan ve anlaşılmasını sağlayan sarf, nahiv, belâğat, mantık gibi dersler temel kabul edilmektedir. 1. Sarf (Etimoloji) Kelimelerin asılları ve fiil çekimlerinden bahseden bir ilimdir. Klasik medreselerde, Emsile, Bina, Maksut, İzzî, Sa’dinî, Netaic gibi kitaplar okutulmaktadır. Molla Musa el-Celâlî, bu kitaplara alternatif olarak, normal düzey için Mecmuatu’l-Ulûmda, talebelerin kolaylıkla anlayabilecekleri bir biçimde otuz beş babta dil bilgisi konularına yer vermiştir. Fiillerin çeşitli cihetlerden kısımlarına, cevazim, nevasip, nefy, emir, nûni tekit, ism-i fail, ism-i meful, sahih ve mu’tel fiilerin kısımları, zaman, mekan ve alet isimlerine kısa ve özlü bir şekilde temas etmiştir. Bu risalesinde konuların sistematik öğrenilmesi için çizelgelere de yer vermiştir.2 İleri düzeyde ise, Talikât alâ Hâşiyeti’l-Kızılcı alâ Tasrîfi’l-Eşnevî isminde 2 Celâlî, Molla Musa, Mecmuatu’l-Ulûm, Sembol Yayınları, İstanbul, 2003. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 493 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Eşnevî’ye ait sarf ilminde yazılmış Kızılcı Hâşiyesinin müşkil ve muğlak yerlerini izah ederek talebelerin ve müderrislerin daha kolay anlamalarını sağlamak için ta’lik şeklinde yazmıştır.3 2. Nahiv (Formoloji) Arapçanın gramer yapısı ile ilgili konuların yer aldığı bu bilimde eskiden Avâmil, İzhâr, Şerhu’l-Muğni, Halu’l-Meakid, Behcetu’lMerdiyye, Molla Cami ve şerhleri okutulmaktaydı. Molla Musa elCelâlî, normal düzeyde Mecmuatul-Ulûm kitabında ikinci olarak nahiv ilmine yer vermektedir. Sıkıcı olmayan akıcı bir uslûbla kelime ve cümle yapılarına ilişkin özlü ifadeleri yirmi dört bölümde incelemektedir. İleri düzey için Şerhu’l-Muğni üzerine Hâşiyetu Şerhu’l-Muğni ve Halu’l-Meâkid üzerine yazdığı Hâşiyetu’l-CâmiulMakâsid alâ Hali’l-Meâkid Şerhu’l-Kavâid isimli eserlerini ilim erbabının istifadesine sunmuştur.4 3. Mantık Medreselerde, İsagûcî, Muğni’t-Tulâb, Kavli Ahmet vb. kitaplar okutulmaktaydı. Molla Musa el-Celâlî, çok detayın gereksiz olduğu bilinciyle mantık ilmini de anlaşılır bir şekilde tasavvurât ve tastikât konularını, alt başlıklarıyla beraber İlmu’l-Mantık isimli risalesinde incelemektedir. Bu risale de Mecmuatu’l-Ulûmda yer almaktadır. Verdiği metinde gerekli dipnotlara yer vermektedir. 4.Va’z İlmi Medreselerde va’z ilmi ile ilgili Risaletu’l-Va’ziyye gibi eserler okutulmaktaydı. Molla Musa el-Celâlî, bu ilmi kolay bir uslûbla va’z ve mevzu’ lehle ilgili husûsları İlmu’l-Vaz’ risalesinde ele almaktadır. Bu risale de Mecmuatu’l-Ulûm isimli kitabına alınmıştır. Bu ilimle ilgili alimlerin farklı görüşlerine de yer vermektedir. 5. Belâğat İlimleri (Beyân, Meânî, Bedi’) Celâlî, Molla Musa, Talikât alâ Hâşiyeti’l-Kızılcı alâ Tasrîfi’l-Eşnevî, Sembol Yayınları, İstanbul, 2009. 4 Celâlî, Molla Musa, Hâşiyetu’l-Câmiul-Makâsid alâ Halu’l-Meakid Şerhu’l-Kavaid, Şefkat Yayınları, İstanbul, 1453. H. 3 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 494 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Medreselerde belâğat ile ilgili olarak Hatip Kazvinî’nin Telhîs kitabını ve onun şerhi olan Taftâzânî’nin, Muhtasaru’l-Meâni isimli kitabı okutulmaktaydı. Molla Musa el-Celâlî, bu duruma alternatif olarak normal düzeyde beyân, meânî ve bedi’ ilimleri ile alakalı özet ve doyurucu bilgileri ihtiva eden risalelerini Mecmuatu’l-Ulûm eserinde incelemiştir. 6. Münâzâra İlmi Medreselerde münâzâra ilmi Velediye isimli kitapta öğretilmektedir. Molla Musa, gerçeğin ortaya çıkması için iki tarafın diğerinin görüşünün çürütmesi ile ilgili münâzâra ilminin genel kaidelerini özlü bir şekilde açıklamaktadır. Bu kısım da MecmuatulUlûm kitabının içinde yer almaktadır. 7. Akâid-Kelâm İlmi Akâid ilminde, medreselerde genellikle Taftâzânî’nin Şerhu’lAkâid kitabı okutulmaktadır. Şerhu’l-Mekâsid gibi eserler de öğretilmektedir. Molla Musa, akâid ilmine giriş mahiyetinde beş sayfa civarında bir akâid ilminin özeti olarak bu risaleyi Mecmatul-Ulûm isimli eserin içinde yer vermiştir. Bu risale uluhiyet, nübüvvet ve semiyât konularında bir el kitabı şeklinde hazırlanmıştır. Ayrıca medreseye yeni başlayan talebelerin akâidle alakalı okudukları Ahmed-i Hani’ye ait olan Akidetu’l-İmân adındaki manzûm eserini kolaylaştırmak için Arapçaya çevirip şerh ettiği Feyzu’l-Kâdiri’lMennân Şerhu Akideti’l-İmân isimli eserini de telif etmiştir.5 İleri düzeyde Nehyu’l-Ciheti ve’l-Hulûl ve’l-İttihâd ve’l-Mekân ani’l-Llahi’lWahidi’l-Kahhâri’r-Rahmân isimli eserinde İslam akâid ve kelâmının uluhiyet bahsinde Ehl-i Sünnet, Mu’tezile Müşebbihe ve Mücessime mezhepleri arasında tartışılan cihet, hulûl, ittihad ve mekân konularını âyet ve hadisler ışığında ve selef ile halef alimlerinin açıklamaları çerçevesinde değerlendirmektedir.6 Yine Said Havva’nın Allah isimli eserinin üzerinde Arapça kitabın zor ibareleriCelâlî, Molla Musa, Feyzu’l-Kâdiri’l-Mennân Şerhu Akidetu’l-İmân, Sembol Yayınları, İstanbul, 2010. 6 Celâlî, Molla Musa, Nehyu’l-Ciheti ve’l-Hulûl ve’l-İttihâd ve’l-Mekân ani’l-Llahi’lWahidi’l-Kahhâri’r-Rahmân, Sembol, İstanbul, 2009. 5 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 495 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University nin anlaşılmasını sağlamak için Ta’likât alâ’l-Kitâbi’l-Lezi Yebhasu ani’l-Lah adında bir ta’likât yazmıştır.7 8. Mezhepler Tarihi Medreselerde mezhepler tarihi konusunda müfredatta kitap bulunmamakla beraber isteğe bağlı olarak el-Milel ve’n-Nihâl ve Furûkul-İslamiye isminde kitaplar okutulmaktaydı. Müellifimiz mezhepler tarihi ilgili belli başlı kelamî ekolleri ve düşünceleri ile beraber Mecmuatu’l-Ulûm kitabında incelemiştir. Bu risale çok derleyici ve akıcı bir uslûbla ele alınmıştır. Müellifimiz, mezhepler tarihine ilişkin derli toplu bilgilerin normal düzeyde de bilinmesi gerektiği farkına varmıştır. Bundan dolayı Mecmuatu’l-Fevâid isimli ansiklopedik eserinde fi Beyâni’l-Mileli’l-Muhtelife adında risalesini yerleştirmiştir. Ayrıca çağımızda varlığın sürdüren siyonizm gibi çeşitli ekol veya hareketlere de yer verdiği Hareketu’l-Mezâhib e’lMutenevea risalesinde de özlü ve anlaşılır bilgiler aktarmaktadır.8 9. Tefsir-Tefsir Usûlü Medreselerde tefsir usûlü ile ilgili sırada okunan bir kitap yoktur. Tefsir olarak da en çok Celâleyn veya isteye bağlı Beyzâvî tefsirleri okutulmaktaydı. Müellifimiz, normal düzeyde, tefsir usûlünun kavramlarını kolay bir biçimde açıklamış ve tefsirler ile müfessirleri çeşitli ekoller altında tablolarla göstermiştir. Bir el kitabı mahiyetinde olan İlmu’t-Tefsir adını verdiği bu küçük ve özlü risalesi de Mecmuatu’lUlûm içinde yer almaktadır. İleri düzey için Mâturudî olan İmam-ı Nesefî’nin yazdığı Tefsîru’l-Medârik isimli eserinin üzerine Hâşiyetu’l-Vâdihi’l-Mesâlik alâ Tefsîri’l-Medârik adında bir haşiye yazmıştır.9 Noktasız kelimelerle yazılan ve Tefsîru’l-Muhmel olarak meşhur olan tefsir üzerine Molla Musa Celâlî, Hâşiyetu Kenzu’l-Ebrâr ala’t-Tefsîri’l-Muhmel el- Müsemma Durru’l-Ebsâr, adlı bir haşiye telif Celâlî, Molla Musa, Ta’likât alâ’l-Kitâbi’l-Lezi Yebhasu ani’l-Lah, Sembol Yayınları, İstanbul, 8 Celâlî, Molla Musa, Mecmuatu’l-Fevâid, Şefkat Yayınları, İstanbul, 2004. 9 Celâlî, Molla Musa, Hâşiyetu’l-Vâdihi’l-Mesâlik alâ Tefsîri’l-Medârik, Şefkat, Yayınları, İstanbul, 2017. 7 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 496 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi etmiş ve noktasız harflerle yazılan kelimelerle açıklandığı için anlaşılması zor olan bu tefsîri ileri düzeyde okuyan her talebenin anlayacağı bir seviyeye indirgemiştir. 10 Ayrıca Said-i Nursi’nin yazmış olduğu İşârâtu’l-İ’câz fi Mezâni’l-Îcâz üzerine de Hâşiyetu İşârâtu’l-İ’câz isminde bir hâşiye yazıp zor olan husûsları vuzûha kavuşturmuştur.11 10. Hadis ve Hadis Usûlü Medreselerde hadis usulü hakkında hangi kitabın okutulduğu belli değildir. Hadis ile ilgili İmam-ı Nebevî’nin Erbain ve Riyâdu’sSâlihin hadis kitapları isteğe bağlı ders kitabı olarak okutulmaktaydı. Müellifimiz, hadis usûlüne ilişkin hadis ıstılahlarını ihtiva eden genel ve özlü bilgileri yine Mecmatu’l-Ulûm kitabında zikretmektedir. Ayrıca bu kısmın altında Beykûnî’nin hadis usûlü ile ilgili yazmış olduğu manzûmunu eklemiş ve ona haşiye yazmıştır. İleri düzey için Buhârî, Müslim, en-Nihâye, el-Câmiu’s-Sağîr gibi hadis kaynaklarında geçen mücmel ve müşkil hadisleri açıklığa kavuşturduğu Mecmuatu’l-Makâsid adlı eserini telif etmiştir.12 11. Fıkıh-Fıkıh Usûlü Klasik medreselerde furû’ fıkıhta İbn Kasım ve Sırâcu’l-Vahhâc, usûl-i fıkıhta ise Varakât ve Cemu’l-Cevâmi’ adındaki eserler okutulmaktaydı. Cemu’l-Cevâmi’ isimli eserin anlaşılması oldukça zordur. Müellif, Fennun fi Usûli’l-Fıkh adında kolaylaştırıcı bir dil kullanarak Mecmuatu’l-Ulûm içinde normal düzeyde ele almıştır. İleri düzey için Mecmuatu’l-Fetâvâ adında füru fıkıh hakkında bir eser yazmıştır. Bu eserde Hanefi, Şafiî, Mâlikî, Hanbelî, Caferî ve Vehhabî mezheplerine ait klasik ve çağdaş konulara ilişkin önemli fetvaları özetle ele almıştır. Bir fıkıh ansiklopedisi mahiyetinde olan bu eserinde muteber islam hukukçuların görüşlerine yer vermiştir.13 Ayrıca Hediyetu’l-Habîb adında günlük hayata dair insanın Celâlî, Molla Musa, Hâşiyetu Kenzu’l-Ebrâr ala’t-Tefsîri’l-Muhmel el- Müsemma Durru’l-Ebsâr, Ravza Yayınları, İstanbul, 2015. 11 Celâlî, Molla Musa, Hâşiyetu İşârâtu’l-İ’câz, Sembol Yayınları, İstanbul, 2008. 12 Celâlî, Molla Musa, Mecmuatu’l-Makâsid, Sembol Yayınları, İstanbul, 2006. 13 Celâlî, Molla Musa, Mecmuatu’l-Fetâvâ, Sembol Yayınları, İstanbul, 2006. 10 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 497 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University karşılaşabileceği meselelere dair Hanefî ve Şafiî mezhebinde bir füru fıkıh kitabı da yazmıştır. 12. Tasavvuf Medreselerde ders kitabı olarak tasavvuf ilmine yer verilmemiştir. Ancak bazıları tasavvuf ile ilgili bilgileri Muhammet Emin Erbilî’nin Tenvîru’l-Kulûb isimli eserinde yer alan tasavvuf bölümüyle yetinmekteydiler ya da İmam-ı Gazalî’nin İhyâ-ı Ulûmiddîn kitaplarına başvururlardı. Müellifimiz, medreselerdeki bu eksikliği İlmu’t-Tasavvuf başlığında normal düzey için özlü bir şekilde kaleme almıştır. Böylece yeni eğitime başlamış olan talebelere güzel hasletleri kazandırmak istemiştir.14 13. Tecvid Medreselerde tecvid ilmi bir eksiklik olarak kalmıştır. Bu konuda sıraya konulan (medrese müfredatında) bir kitap yoktur. Sadece kısa ve özlü Karabaş Tecvidi isimli eserle yetinmekteydiler. Müellifimiz, tecvid ilminde de muhtasar bir risale yazmıştır. İlmu’t-Tecvid ismini verdiği bu eseri normal düzey için düşünmüştür. Mecmuatu’l-Ulûm içinde on beşinci ilim olarak yer vermiştir. 14. Siyer ve Tarih Bazı doğu medreselerinde isteğe bağlı olarak Muhammed Rıza’nın Muhammed Resûlullah adlı siyer kitabını, Abdulvahhab Neccâr’ın, Kısasu’l-Enbiya, İmam-ı Suyûti’nin Tarihu’l-Hulefa isimli eserler okutulmaktadır. Müellifimiz, normal düzeyde Mecmuatu’lFevâid eseri içinde e’s-Siretu’n-Nebeviye, Kısasu’l-Enbiya ve Tarihu’lHulefa adlarında risaleler kaleme alarak İslam tarihine yönelik bilinmesi gerekli olan temel bilgileri sunmaktadır. Temel tarihi bilgileri aldıktan sonra ileri düzey için şu kitapları telif etmiştir: a) Senâu’s-Sakaleyn fî Menâkibi’ş-Şeyheyn Ebî Bekir es-Sıddîk ve Ömer e’l-Faruk. (Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’in hayatlarını, halifeliklerini ve faaliyetlerini konu edinir.)15 Celâlî, Molla Musa, Mecmuatu’l-Ulûm, Sembol Yayınları, İstanbul, 2003. Celâlî, Molla Musa, Senâu’s-Sakaleyn fî Menâkibi’ş-Şeyheyn Ebî Bekir es-Sıddîk ve Ömer e’l-Faruk. Sembol Yayınları, İstanbul, 2009. 14 15 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 498 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi b) Celau’l-Ayneyn fî Menâkibi’l-Hateneyn Osman Zi’n-Nûreyn ve Ali Ebi’s-Sibteyn. (Hz. Osman ve Hz. Ali hakkında İslam tarihi kaynaklarından istifade ederek yazmış olduğu bir eserdir.)16 c) e’l-Envâru’s-Satıa fi’l-Ecvibeti ani’l-İtiradi’l-Vârideti ala’l- Hulefai’l-Erbaati. (Dört halifeye ilişkin yapılan eleştirilere cevap verdiği nefis eseridir.)17 d) Nuru’l-Basar fî Menâkibi’l-Eimmeti İsna Aşar. (Bu eserde on iki imamın hayatları ve İslam tarihindeki yerini anlatan bir kitaptır.)18 15. Hat İlmi Klasik medreselerde öğretilmeyen ve bu konuda kitap okutulmayan ve atölye çalışması yapılmayan bir ilimdir. Molla Musa el-Celâlî hat ilmini de dini bilimler içinde mütalaa edilmesi gerektiğini sezmiş ve bu konuda Fennu’l-Hat isminde talebelerin faydalanabileceği bir eser olarak görmüştür. Bu risale hat ilmiyle alakalı önemli hususları da dile getirmektedir. Ayrıca müellifimiz, Kitabu’l-Mushaf adındaki risalesini Mecmuatu’l-Fevâid kitabı içinde ele almıştır. Kur’ân’ın bazı kelimelerinin imlası hakkında müstefid bir risaledir.19 16. Şiir İlmi Eski medreselerde isteğe bağlı bazı müderrisler manzûm eserler okumuş ve okutmuşlardır. Doğudaki medreselerde genellikle Ahmed-i Hani, Molla Halil e’s-Siirdî, Mele-i Batei gibi alimlerin manzûm eserleri mütalaa edilmiştir. Molla Musa el- Celâlî, Ahmed-i Hani’nin medreselere giriş yapan yeni talebelerin ilk okudukları Nevbahar isimli -dünyada yazılmış ilk manzûm sözlük- ve diğer manzum eserlerinin kolay bir şekilde anlaşılması için şerhler Celâlî, Molla Musa, Celau’l-Ayneyn fî Menâkibi’l-Hateneyn Osman Zi’n-Nûreyn ve Ali Ebi’s-Sibteyn. Sembol Yayınları, İstanbul, 2009. 17 Celâlî, Molla Musa, e’l-Envâru’s-Satıa fi’l-Ecvibeti ani’l-İtiradi’l-Vârideti ala’lHulefai’l-Erbaati. Sembol Yayınları İstanbul, 2009. 18 Celâlî, Molla Musa, Nuru’l-Basar fî Menâkibi’l-Eimmeti İsna Aşare. Sembol Yayınları, İstanbul, 2009. 19 Celâlî, Molla Musa, Mecmuatu’l-Fevâid, Şefkat Yayınları, İstanbul, 2004. 16 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 499 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University yazmıştır. Bu şerhleri ayrı ayrı bastırmış daha sonra yoğun ilgiden dolayı tüm bu kasidelerin şerhini Mecmuatu’l-Fuyûzât kitabının bünyesinde bir araya getirmiştir. Tüm bu eserlerini Arapça olarak şerh etmiştir.20 a) Feyzu’l-Kadîril-Mubdi Şerhu’l-Mevlidi’l-Kurdî21 b) Feyzu’l-Kadîril-Allâm Şerhu’l-Nehcu’l-Enâm22 c) Feyzul-Kadîri’r-Rahmân Şerhu’n-Nevbahara Bıcukan23 Ayrıca Mecmuatu’l-Kasâid kitabının içinde Arap cahiliye döneminde meşhûr muallaka-ı saba şiirleri, peygamberimizi övmek için yazılan banet suadu ve burde kasideleri başta olmak üzere Kasidetu’l-Hemziye, Hz. Ali ile İmam-ı Şafiî’nin divanlarının şerhi de bulunmaktadır.24 Aynı zaman da müstakil bir eser olarak Şerhu Kasâidi İbn Fariz isminde meşhûr Arap edebiyatçısı ve şairi ibn Fariz’in kasidesini anlaşılır bir biçimde şerh etmiştir.25 Nuru’l- Ebsâr ve Tarihu’l-Hulefa isimli kitabında geçen muğlak şiirleri Şerhu Ebyâti Nuri’l-Ebsâr ve Şerhu’l-Ebyâti Tarihi’l-Hulefa isimlerinde şerh etmiştir. Şiir ilmiyle alakalı olarak vezinler konusunda temel bilgi verme açısından Fenu’l-Arûz risalesini Mecmuatu’l-Fevâid isimli telifinin içinde ele almıştır. Sonuç Görüldüğü üzere Molla Musa’nın medrese eğitimin sürdüren müderris ve talebelere önerdiği yeni müfredat aşağıdaki alanlardan oluşmaktadır: 1. Arap Dili ve Belagati İle İlgili İlimler: Sarf, nahiv vs. Celâlî, Molla Musa, Mecmuatu’l-Fuyûdât, İhvan Neşriyat, İstanbul, trz. Celâlî, Molla Musa, Feyzu’l-Kadiri’l-Mubdî Şerhu’l-Mevlidi’l-Kurdî, İhvan Yayınları, İstanbul, tsz. 22 Celâlî, Molla Musa, Feyzu’l-Kadîril-Allâm Şerhu’l-Nehcu’l-Enâm, Sembol Yayınları, İstanbul, 2010. 23 Celâlî, Molla Musa, Feyzul-Kadîri’r-Rahmân Şerhu’n-Nevbahara Bıcukan, Sembol Yayınları, İstanbul, 2010. 24 Celâlî, Molla Musa, Mecmuatu’l-Kasâid, Sembol Yayınları, İstanbul, 2005. 25 Celâlî, Molla Musa, Şerhu Kasâidi İbn Fariz, Sembol Yayınları, İstanbul, 2008. 20 21 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 500 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi 2. Arap Edebiyatı İle İlgili İlimler: Şiir, Aruz, Kasaid. 3. Temel İslam Bilimleri: Tefsir, Hadis, Akaid, Kelam, Mezhepler Tarihi, Kıraat ve Tecvid İlmi, Dinler Tarihi, Siyer, Halifeler Tarihi, Fıkıh ve Usûl İlimleri, 4. Genel Kültür Bilgisi: çağdaş dini akımlar, misyonerlik ve oryantalizm, 5. Şerh ve haşiyeler, 6. Kürtçe dini literatür ve şerhleri. Böyle bir müfredatı önermesinin sebebi de şudur: Medreselerde okunan dinî bilimler, dönemin şartlarına bağlı olarak değişiklik arz etmiştir. Her dönem talebelere hangi kitap okutulsun diye sürekli tartışılmıştır. Farabî, İbn Sina, İbn Haldûn ve Gazalî gibi alimler de din ilimlerini çeşitli tasniflere ayırmış, önem sırasına göre dizmişlerdir. Selçukluların ilmi mirasını alıp daha geliştiren Osmanlılar da “ulûm-i mutedâvile” diye sınıflandırdıkları dinî bilimleri günümüzdeki medreselerde yeterince izlenmemiştir. Zamanla sarf ve nahiv ilimlerinde ileri gidilmiştir. Diğer ilimler tahsil edilmeyince alet ilmi, aliye ilminin yerine geçmiştir. Son dönemde bazı medreselerde program değişikliğine gidilmesine rağmen bazılarında öteden beri sıraya konulan kitapların değiştirilemeyeceği ve bu konuda taviz verilemeyeceği şeklinde görüşler ortaya çıkmıştır. Molla Musa el-Celâlî (Gecit) yıllarca müderrislik yapmış ve din bilimlerinin öğretilmesi konusunda deneyimlerini ortaya atmıştır. Teknolojik zamanın şartları, eğitimöğretim materyallerin çeşitlenmesi ve insanların meşguliyetlerinin çoğalması gibi etkenlerden dolayı dinî ilimlerin kolaylaştırılması yönünde ciddi çalışmalar yapmıştır. Medreselerde okunması zor olan kitaplara haşiyeler, ta’likatlar ve şerhler yazarak kolaylaştırmaya çalışmıştır. Medreselerde “ulûm-i mutedâvile” şeklindeki sıralı kitaplara alternatif olarak normal ve ileri düzey için eserler telif etmiştir. Hemen hemen tüm dinî bilimleri hakkında eserler kaleme alan Molla Musa’nın eserleri bazı medreselerde ve fakültelerde ders kitabı olarak okutulmakta ve tavsiye edilmektedir. GüUluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 501 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University nümüzün şartlarına göre yazdığı dinî ilimler ile ilgili eserlerin çok istifade edilecek eserler olduğu anlaşılmaktadır. Kaynakça Celâlî, Molla Musa, Celau’l-Ayneyn fî Menâkibi’l-Hateneyn Osman Zi’n-Nûreyn ve Ali Ebi’s-Sibteyn. Sembol Yayınları, İstanbul, 2009. Celâlî, Molla Musa, e’l-Envâru’s-Satıa fi’l-Ecvibeti ani’l-İtiradi’lVârideti ala’l-Hulefai’l-Erbaati. Sembol Yayınları, İstanbul, 2010. Celâlî, Molla Musa, Feyzu’l-Kadîril-Allâm Şerhu’l-Nehcu’lEnâm, Sembol Yayınları, İstanbul, 2010. Celâlî, Molla Musa, Feyzu’l-Kâdiri’l-Mennân Şerhu Akidetu’lİmân, Sembol Yayınları, İstanbul, 2010. Celâlî, Molla Musa, Feyzu’l-Kadiri’l-Mubdî Şerhu’l-Mevlidi’lKurdî, İhvan Yayınları, İstanbul, tsz. Celâlî, Molla Musa, Feyzul-Kadîri’r-Rahmân Şerhu’n-Nevbahara Bıcukan, Sembol Yayınları, İstanbul, 2010. Celâlî, Molla Musa, Hâşiyetu’l-Câmiul-Makâsid alâ Halu’lMeakid Şerhu’l-Kavaid, Şefkat Yayınları, İstanbul, 1453. H. Celâlî, Molla Musa, Hâşiyetu İşârâtu’l-İ’câz, Sembol Yayınları, İstanbul, 2008. Celâlî, Molla Musa, Hâşiyetu Şerhu’l-Muğni, Sembol Yayınları, İstanbul, 2012. Celâlî, Molla Musa, Hâşiyetu Kenzu’l-Ebrâr ala’t-Tefsîri’l- Muhmel el- Müsemma Durru’l-Ebsâr, Ravza Yayınları, İstanbul, 2015. Celâlî, Molla Musa, Hâşiyetu’l-Vâdihi’l-Mesâlik alâ Tefsîri’l- Medârik, Şefkat, Yayınları, İstanbul, 2017. Celâlî, Molla Musa, Mecmuatu’l-Fetâvâ, Sembol Yayınları, İstanbul, 2006. Celâlî, Molla Musa, Mecmuatu’l-Fevâid, Şefkat Yayınları, İstanbul, 2004. Celâlî, Molla Musa, Mecmuatu’l-Fuyûdât, İhvan Neşriyat, İsInt. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 502 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi tanbul, trz. Celâlî, Molla Musa, Mecmuatu’l-Kasâid, Sembol Yayınları, İstanbul, 2005. Celâlî, Molla Musa, Mecmuatu’l-Makâsid, Sembol Yayınları, İstanbul, 2006. Celâlî, Molla Musa, Mecmuatu’l-Ulûm, Sembol Yayınları, İstanbul, 2003. Celâlî, Molla Musa, Nehyu’l-Ciheti ve’l-Hulûl ve’l-İttihâd ve’lMekân ani’l-Llahi’l-Wahidi’l-Kahhâri’r-Rahmân, Sembol, İstanbul, 2009. Celâlî, Molla Musa, Nuru’l-Basar fî Menâkibi’l-Eimmeti İsna Aşare, Sembol Yayınları, İstanbul, 2009. Celâlî, Molla Musa, Senâu’s-Sakaleyn fî Menâkibi’ş-Şeyheyn Ebî Bekir es-Sıddîk ve Ömer e’l-Faruk. Sembol Yayınları, İstanbul, 2009. Celâlî, Molla Musa, Şerhu Kasâidi İbn Fariz, Sembol Yayınları, İstanbul, 2008. Celâlî, Molla Musa, Şerhu Kızıl İcâz, Sembol Yayınları, İstanbul, 2008. Celâlî, Molla Musa, Ta’likât alâ’l-Kitâbi’l-Lezi Yebhasu ani’l-Lah, Sembol Yayınları, İstanbul, Celâlî, Molla Musa, Talikât alâ Hâşiyeti’l-Kızılcı alâ Tasrîfi’lEşnevî, Sembol Yayınları, İstanbul, 2009. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 503 ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 505-515‬‬ ‫‪Doi: http://10.29355/iuif.2018.32‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫جدلية النبوة والكتاب ودورهما في تسديد اإلنسان والمعرفة الدينية‬ ‫يوسف محمد بناصر‬ ‫‪1‬‬ ‫مقدمة‬ ‫ال تزال مقولة سعدي الشيرازي لألعرابي تولد األسئلة في ذهني‪ ،‬كما تنمي الحيرة‬ ‫في داخلي‪ ،‬لتجعلها حيرة ممتدة لتنسحب على األمة التي أنتمي إليها‪ ،‬لقد قال سعدي‬ ‫الشيرازي لألعرابي‪":‬إني أخاف أن ال تصل إلى الكعبة أيها األعرابي‪ ،‬فإن الطريق الذي‬ ‫سلكته يفضي بك إلى تركستان"‪ ،‬وبناء على هذه المقولة رأى علي شريعتي أن المنهج‬ ‫سبب التقدم وليس النبوغ الفكري‪،‬إذن فالكثير منا يتخبط في طريق مملوءة بالبدهيات‬ ‫والمسلمات‪ ،‬ومقتضى الحال أن السائر في الطريق المعبد ال يشك‪ ،‬يتبع العالمات‬ ‫والرموز ليصل للوجهة المطلوبة‪ ،‬ولكن ماذا لو كانت العالمات والرموز تعني غير ما‬ ‫نعتقده؟ ماذا لو اكتشف اإلنسان تفطنا‪ ،‬وقبل أن يصل إلى وجهته أن الطريق وعالماته‬ ‫مزيفة؟ أتكون لديه الشجاعة للعودة للبداية والصبر على شق طريق آخر؟ الطريق هنا هو‬ ‫المنهج الذي رسمه األنبياء والرسل‪ ،‬والمقصد هي الخالصات والنتائج التي تكون حصاد‬ ‫السنين والتجارب ومضمون دعوة النبوءات والرساالت‪ ،‬وليست حصاد تأمل لحظات‬ ‫وفقط‪ ،‬هنا مكمن الخطر ونهاية التعب‪ .‬ألن أهمية األمر في خاتمته‪ .‬ومما سبق‪ ،‬يبدو بينا‬ ‫أن اإلشكالية بالتأكيد يخدمها [بيت] سعدي الشيرازي المتقدم‪ ،‬فمهما كان أرسطو‪2‬‬ ‫عظيما في نبوغه‪ ،‬لن يفضي به الطريق إلى كعبة الحقيقة‪ ،‬طالما كان يخطو في طريق‬ ‫تركستان‪،...‬ومهما كان فرنسيس بيكون‪ 3‬بليدا فسيصل هناك‪ ،‬ألن قافلته تحدو برمال‬ ‫‪Dr. Mevla Süleyman Üniversitesi, Edebiyat ve İnsan Bilimleri Fakültesi, İslam‬‬ ‫‪Kültürü‬‬ ‫‪ -2‬أرسطو (‪ 322 -384‬قبل الميالد) فيلسوف يوناني قديم كان أحد تالميذ أفالطون و معلم اإلسكندر األكبر‪ .‬كتب في‬ ‫‪1‬‬ ‫مواضيع متعددة تشمل الفيزياء‪ ،‬و الشعر‪ ،‬و المنطق‪ ،‬و عبادة الحيوان‪ ،‬و األحياء‪ ،‬و أشكال الحكم‪.‬‬ ‫‪ -3‬فرانسيس بيكون ‪ ]1626[ Francis Bacon‬فيلسوف ورجل دولة وكاتب إنجليزي ‪ ،‬معروف بقيادته للثورة العلمية‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪505‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫تحترق بشمس الكعبة‪ 4.‬على هذا األساس لن تنفع المقولة التراثية التي تردد كثيرا‪":‬كل‬ ‫الطرق تؤدي إلى بكة"‪ ،‬والتي ارتبط توظيفها عموما بمنهجية الشعوب اإلسالمية في‬ ‫الوصول للحقيقة بشكل ارتجالي دون االستمداد من وحي النبوة‪ ،‬بدل خوض غمار‬ ‫مسالك متناقضة ومتباعدة وشاقة قد تكون أغلبها متعلقة بإدراك الغير للحقيقة في سياقه‬ ‫الحضاري‪ .‬وبحكم أن نرجسية امتالك الحقيقة قد علق بالذهنية اإلسالمية‪ ،‬فقد فقدت‬ ‫األمة فضولها المعرفي الذي يسمح بالبحث في مسالك مختلفة مستدلة بهدي الوحي‪.‬‬ ‫فبقيت كل الطرق متناقضة ال توصل إلى بكة !! فتخلفت األمة عن مسلك الحقيقة ثم عن‬ ‫وجهة الرقي بعدما قلدت غيرها من األمم في مناهجها المادية‪ ،‬ولم تصل بعد إلى ما‬ ‫اكم أُ َّم ًة َو َسطًا ِل َت ُكونُو ْا ُش َه َداء َع َلى‬ ‫يمكنها من أن تكون بحق أمة الشهـود [وكذ ِلك جعلن‬ ‫َ َ َ َ َ ََْ ُْ‬ ‫ـرية[ك ْنتم َخير أُم ٍة أُ ْخرِ ج ْت ِللن ِ‬ ‫الن ِ‬ ‫اس َت ْأ ُمرو َن‬ ‫يدا]‪ 5‬والخي‬ ‫اس ويك‬ ‫ون الر ُس ُ‬ ‫ول َع َل ْي ُك ْم َشهِ ً‬ ‫َّ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ُ ُ ْ ْ َ َّ‬ ‫ُ‬ ‫َ َ ُ َ َّ‬ ‫‪6‬‬ ‫ِ‬ ‫نكرِ ] ‪ ،‬ألن اآلخر يتقدمها كل يوم بخيريته ومساهماته اإلنسانية‬ ‫بِا ْل َم ْع ُروف َو َت ْن َه ْو َن َع ْن ا ْل ُم َ‬ ‫المتجددة رغم أنها مادية وتفقد األمة اإلسالمية خصوصيتها الروحية وسمة الوحي‬ ‫الموجه لها‪.‬‬ ‫أظن أن أمر االختيار في أساسه يحتاج إلى نفسية شجاعة‪ ،‬نفسية قادرة على مراجعة‬ ‫ونقد مسارات النهوض الفكري والحضاري الذي سلكت ‪ -‬على األقل‪ -‬منذ قرن ونيف‬ ‫بناء على مسار التنوير المادي األوربي‪ ،‬لربما نتعرف على حقيقة الطريق الذي يجب أن‬ ‫نكون عليه والمسافة التي تفصلنا عن االلتحاق بالركب الحضاري اإلنساني‪ ،‬وأعتقد أن‬ ‫هذا لن يتأتى إال باالنطالق وفق منهجية جديدة تستظل بمعارف الوحي وتوجيهاته‪ ،‬ليكون‬ ‫الوصول موفقا ومقاربا للصواب يميزنا عن بقية االمم‪.‬‬ ‫واألمر الذي يجعلنا نطرح المزيد من األسئلة عن الوجهة والمنهج وعالقتهما‬ ‫بالتفكير الديني عموما وبالوحي ومنهج النبوة في التغيير خصوصا‪ ،‬هو مرور أزيد من‬ ‫قرن على جهود اإلحياء والنهوض التي قام بها رواد النهضة العربية؛ دون أن يكون‬ ‫تأثيرهم كبيرا في صنع مسار نهضوي لألمة‪ ،‬بله في صياغة مقوالت جديدة حضارية‬ ‫عن طريق فلسفته الجديدة القائمة على " المالحظة والتجريب " ‪ .‬من الرواد الذين إنتبهوا إلى غياب جدوى المنطق‬ ‫األرسطي الذي يعتمد على القياس‪.‬‬ ‫‪4‬ـ عبد الرزاق الجبران‪،‬علي شريعتي و تجديد التفكير الديني‪ ،‬بين العودة للذات وبناء األيديولوجية‪ ،‬دار‬ ‫األمير‪،‬ط‪،2002،1‬ص‪.135:‬‬ ‫‪ -5‬البقرة ‪.143 :‬‬ ‫‪-6‬ال عمران ‪.110‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪506‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫وفكرية تصلح الواقع العربي واإلسالمي المتردي‪ ،‬ولتكون مقوالت رواد االصالح‬ ‫أساسات تصورية للبناء الحضاري الذي يصوغه المسلم للعالم والكون‪ ،‬وذلك باإلجابة‬ ‫عن ما يستجد من إشكاالت وأسئلة ونوازل أخالقية وروحية واقتصادية وحقوقية وسياسية‬ ‫مختلفة ومعقدة بناء على تصور الوحي ومنهج النبي االكرم‪ .‬بذلك فقط قد يعلن العقل‬ ‫المسلم انتماءه للعالم المعاصر ويبين كفاءته العلمية والفكرية وتميزه ومقدرته الحضارية‬ ‫بتقديم مساهمته الفاعلة لكل البشرية‪.‬‬ ‫ختم النبوة ومنهاج الدين الكامل "أكثر تفسيرية"‪ 7‬للمعرفة الدينية‬ ‫تعتبر النبوة قنطرة للعبور إلى المعرفة الدينية واكتشاف عالم الميتافيزيقيا وما يعرضه‬ ‫من حقائق عن النفس اإلنسانية والكون والطبيعة وتصورات التي يجب ان يكون عليه‬ ‫المؤمن عن هذه القضايا وغيرها‪ ،‬وهي كذلك عامل مساعد في التوجيه واإلرشاد اإللهي‬ ‫لإلنسانية باالتجاه الصحيح‪.‬‬ ‫إن اإلنسان تحمل أمانة ثقيلة وهي مهمة االستخالف عن اهلل في األرض عبر‬ ‫التاريخ بدل غيره من المخلوقات‪ ،‬ولكي ينجح في القيام بهذه الرسالة العظيمة كان والبد‬ ‫أن يعزز بمجموعة من المعارف والقدرات ليواجه بها التحديات التي تطرأ له وعليه وهو‬ ‫يشق سبيله لعمارة األ رض وترسيخ التوحيد وإظهار نعم اهلل التي حبى بها خلقه من بني‬ ‫اإلنسان‪ ،‬وهي نعم في ذاتها آيات تدل على الخالق سبحانه‪.‬‬ ‫إن مما يربط بين اإلنسان واهلل هي المعرفة الصحيحة‪ ،‬التي تأتي عن طريق النبوة‬ ‫الصادقة‪ ،‬بذلك يكون اإلنسان قد اتصل باهلل ليدرك ذاته وغيره‪ ،‬وهو في طريقه لمعرفة‬ ‫الخالق سبحانه بكل ثقة وصدق وشوق‪ ،‬ويكون هذا الوصال تجليا من تجليات المعارف‬ ‫النبوية التي تشرق على الروح البشرية‪ ،‬فعندما يشرح اهلل صدر إنسان للنبوة ويتصف‬ ‫بصفات األنبياء الكرام ويصطفى ليدخل في سلسلة األنبياء‪ ،‬حينها يجب أن تتحقق فيه‬ ‫صفات العدل واألمانة والمعرفة والتوحيد والقيادة الصالحة‪ ،‬ليكون إسوة حسنة لغيره من‬ ‫الخلق ويرسم نهجا للناس عموما ليسيروا عليه بقصد االهتداء‪ ،‬لذلك يقول تعالى موجها‬ ‫ول ِ‬ ‫ان َل ُكم ِفي رس ِ‬ ‫اهلل َوا ْلي ْو َم ْاآل ِخر َو َذ َكر‬ ‫اهلل أُسوة حسنة ِلمن كان يرجو‬ ‫للمؤمنين‪":‬لقد ك‬ ‫َ ُ‬ ‫َّ ْ َ ٌ َ َ َ ٌ َ َ َ َ ْ ُ َّ َ َ‬ ‫َّ َ ْ َ َ ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫‪ -7‬ينظر‪ :‬عبد الوهاب المسيري‪ ،‬العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة‪ ،‬المجلد الثاني‪ ،‬دار الشروق‪ ،‬طبعة ‪ ،2005 ،2‬ينظر‬ ‫‪ 446‬ومابعدها‪ ،‬وفيها يبين الدكتور عبد الوهاب المسيري أن نموذجا معينا إذا استطاع تفسير عدد من جوانب الواقع يفوق‬ ‫عدد ما تفسره النماذج األخرى فهو " أكثر تفسيرية" منها‪ ،‬وهي من َثم " أقل تفسيرية" منه‪ ،‬ويفضل الممسيري استخدام‬ ‫َّ‬ ‫هاتين العبارتين بدال من عبارتي " موضوعي" و" ذاتي"‪ ،‬ألنهما تؤكدان دور العقل االنساني‪ ،‬وتستعيدان البعد االجتهادي‬ ‫غير النهائي في عملية رصد الواقع‪ ،‬على عكس" موضوعي" و" ذاتي" اللتين تدوران في إطار الموضوعية السلبية المتلقية‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪507‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫اهلل َك ِثيرا"‪ ، 8‬هذا االقتداء فيه تنزيل لمعالم النبوة وخصائصها االصالحية النبيلة والصافية‬ ‫َّ َ ً‬ ‫في ذوات الناس المقبلين على نهج النبي األكرم تمثال واهتداء‪ ،‬بذلك تتجاوز تلك‬ ‫الصفات واألخالق الذات النبوية إلى ذوات المؤمنين‪ ،‬ودليل هذا التحول والتوارث‬ ‫لمنظومة القيم النبوية إلى الغير‪ ،‬قوله تعالى موجها نبيه األكرم لالقداء بدوره بمن سبقه‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫اهم ا ْق َت ِد ْه‪ُ ،‬قل َّال أَ ْسأَلُ ُكم َع َلي ِه أَ ْجرا ‪ ،‬إ ِْن ُه َو إ َِّال‬ ‫ين َه َدى اهلل ‪ ،‬فبِهد‬ ‫من األنبياء‪ ":‬أُو َٰ َلئ َك الَّذ َ‬ ‫ْ ْ‬ ‫َّ ُ َ ُ َ ُ ُ‬ ‫ً‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ين"‪ ،9‬ونحن نعلم أن النبوة قد ختمت بمحمد صلى اهلل عليه وسلم‪ ،‬ولكن‬ ‫ذ ْك َر َٰى ل ْل َعا َلم َ‬ ‫بقي إرثها ومعالم منهجها وتوجيهاتها في األرض بين الناس ليتخذوها دليال للعمل والبناء‬ ‫وتسديد السلوك واألخالق‪ ،‬كما أن القرآن الكريم موجه منهجي صارم لتلك المعالم‬ ‫والخصائص والمثل‪ ،‬وكثير من اآليات القرانية إنما نزلت لتوجيه أفعال النبي األكرم أو‬ ‫لعتابه أو لتصحيح اجتهاداته وبيان الطريقى المثلى للتفكير والتدبير ومن تلك اآليات‬ ‫الد ْنيا‬ ‫ون َعر َض‬ ‫ون َل ُه أَ ْسر َٰى َح َّتى ُي ْث ِخ َن ِفي ْاألَ ْر ِض ۚ ترِ يد‬ ‫الموجهة‪َ ":‬ما َكا َن ِل َنب ٍِي أَن َي ُك َ‬ ‫ُّ َ‬ ‫ُ ُ َ َ‬ ‫َ‬ ‫َٰ‬ ‫‪10‬‬ ‫اهلل َع َلي ِه‬ ‫ول ِل َّل ِذي أَنعم‬ ‫واهلل يرِ يد اآل ِخرة ۗ واهلل عزِ يز ح ِك‬ ‫يم " وقوله تعالى‪َ ":‬و ِإ ْذ َت ُق ُ‬ ‫ْ َ َ َّ ُ ْ‬ ‫َ َّ ُ ُ ُ ْ َ َ َ َّ ُ َ ٌ َ ٌ‬ ‫ِ َ ِ‬ ‫َ‬ ‫اهلل ُمب ِد ِيه َو َت ْخ َشى‬ ‫اهلل َو ُت ْخ ِفي ِفي نف ِسك ما‬ ‫َوأ ْن َع ْم َت َع َل ْيه أ ْمس ْك َع َل ْي َك َز ْو َج َك َو َّات ِق َّ َ‬ ‫َ ْ َ َ َّ ُ ْ‬ ‫ون َع َلى‬ ‫اك َها ِل َك ْي َال َي ُك َ‬ ‫اهلل أَ َح ُّق أَن َت ْخ َش ُاه ۖ َف َل َّما َق َض َٰى َز ْي ٌد ِم ْن َها َو َط ًرا َز َّو ْج َن َ‬ ‫َّ‬ ‫اس َو َّ ُ‬ ‫الن َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫وال (‪َّ )37‬ما‬ ‫ع‬ ‫ف‬ ‫م‬ ‫اهلل‬ ‫ر‬ ‫م‬ ‫أ‬ ‫ان‬ ‫ك‬ ‫و‬ ‫ۚ‬ ‫ا‬ ‫ر‬ ‫ط‬ ‫و‬ ‫ن‬ ‫ه‬ ‫ن‬ ‫م‬ ‫ا‬ ‫و‬ ‫ض‬ ‫ق‬ ‫ا‬ ‫ذ‬ ‫إ‬ ‫م‬ ‫هِ‬ ‫ائ‬ ‫ي‬ ‫ع‬ ‫د‬ ‫أ‬ ‫اج‬ ‫و‬ ‫ز‬ ‫أ‬ ‫ي‬ ‫ف‬ ‫ج‬ ‫ر‬ ‫ح‬ ‫ين‬ ‫ن‬ ‫م‬ ‫ؤ‬ ‫م‬ ‫ْ َ ِ ْ َ ْ َ َ َ ْ ْ ُ َّ َ َ ً َ َ َ ْ ُ َّ َ ْ ُ ً‬ ‫ا ْل ُ ْ َ َ َ ٌ‬ ‫اهللِ‬ ‫ِ‬ ‫اهلل َله ۖ سن َة َّ ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ين َخ َل ْوا ِمن َق ْب ُل ۚ َو َك َ‬ ‫َك َ‬ ‫ان أَ ْم ُر َّ‬ ‫يما َف َر َض َّ ُ ُ ُ َّ‬ ‫ان َع َلى َّ‬ ‫اهلل في الَّذ َ‬ ‫النب ِِي م ْن َح َر ٍج ف َ‬ ‫‪11‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ين َص َد ُقوا‬ ‫اهلل َع ْن َك ل َم أَذ ْن َت َل ُه ْم َح َّتى َي َت َب َّي َن َل َك الَّذ َ‬ ‫َق َد ًرا َّم ْق ُد ً‬ ‫ورا" وقوله تعالى‪َ ":‬ع َفا َّ ُ‬ ‫‪12‬‬ ‫ِ‬ ‫ِين" وغيرها من اآليات القرانية‪ ،‬وهي كذلك تأتي في سياق بيان خاتمية‬ ‫َو َت ْع َل َم ا ْل َكاذب َ‬ ‫النبوة‪ ،‬وأن العقل البشري في مرحلة نضج تاريخي كامل‪ ،‬وهو قادر على اإلرتواء من‬ ‫النصوص المقدسة مباشرة ليهتدي بها‪ ،‬بعدما يتفاعل مع توجيهاتها بعد فهم لداللة‬ ‫ألفاظها ومعانيها‪.‬‬ ‫إن فقدان بوصلة الطريق قديما يجعل اإلنسان في حاجة ماسة إلى دور النبي‬ ‫مادامت قدراته العقلية معطلة‪ ،‬ومناهجه وآليات الكشف عن الحقيقة مشوهة‪ ،‬وغير‬ ‫منسجمة مع المنهج العلمي‪ ،‬والذي به سيدرك صور الحقيقة ودرجتها‪ ،‬فيأتي األنبياء‬ ‫‪ -8‬سورة األحزاب االية ‪.21‬‬ ‫‪ -9‬االنعام االية ‪.90‬‬ ‫‪ -10‬االنفال ‪67‬‬ ‫‪-11‬االحزاب ‪37‬‬ ‫‪ -12‬التوبة ‪43‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪508‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫بمنهج لتحقيق التغيير الجذري؛ والذي به يتم خلخلة الوعي االنساني ومسار اعتقاداته‬ ‫ومعارفه ويتم الكشف عن احتماالت أخرى للهداية وللمعرفة قد تكون غير مدركة‪،‬‬ ‫فيسمو النبي بذلك بطائفته أو أمته ويحقق نجاتهم‪ .‬واستمرت سنة اهلل في إصالح خلقه‬ ‫إلى آخر رسالة وآخر نبوة تربط بين السماء واألرض مع بعثة محمد صلى اهلل عليه وسلم‪.‬‬ ‫إن اهلل تعالى تدرج في بعثه لألنبياء والرسل انسجاما مع الوعي االنساني التاريخي‬ ‫والوجداني المتغير والذي شهد تحوالت ترنو وتتدرج نحو النضج والكمال‪ ،‬لذلك‬ ‫سنالحظ أن النبوة كانت تتوزع عبر مناطق مختلفة من العالم‪ ،‬كما أنها تتنوع آليات‬ ‫اشتغالها ومقاصدها ومضامينها بتنوع قضايا األمم واشكاالتهم واستعدادهمم لتقبل‬ ‫الحقائق الدينية‪ ،‬مما يبعدها عن السقوط في نمط واحد‪ ،‬وفي ذلك اعتبار لقدرات اإلنسان‬ ‫الذي تحمل ثقل االستخالف وتحدياته‪.‬‬ ‫وفي هذا السياق يقسم المفكر السوداني أبو القاسم حاج حمد ‪-‬رحمه اهلل‪ -‬النبوة‬ ‫إلى ثالثة أقسام مهمة بها تم الفصل بين درجات الوعي اإلنساني عبر التاريخ وقدرته على‬ ‫االستيعاب واإلبداع واكتشاف الحقيقة والحرص على الفضائل‪ ،‬وتلك التقسيمات ميز‬ ‫بها كذلك المفكر السوداني بين حاكميات ثالث‪ ،13‬حاكمية إلهية طبقها اهلل في األرض في‬ ‫الفترة نبوءة موسى إلى داود وسليمان عليهم السالم بحيث منحهم اهلل القدرة على شق‬ ‫البحر وانبجاس الماء من الصخر‪ ،‬وهي حكم إلهي مباشر عبر األنبياء‪ ،‬ويدعم أبو القاسم‬ ‫ادعاءه بكلمة في القرآن وهي اهبطو الموجهة لبني إسرائيل بعد توجههم لمصر‪ ،‬ليقول‬ ‫بأن اهلل سبحانه تدخل بشكل مباشر لطرد بني اسرائيل من األرض المقدسة‪ ،‬وحاكمية‬ ‫استخالف فوض اهلل بها صالحياته في الجن والطير والنمل لسليمان عليه السالم؛ وبتلك‬ ‫القدرات فسليمان عليه السالم يقوم بمهمة استخالفية في األرض‪ ،‬ثم جاء االسالم‬ ‫بحاكمية ثالثة هي حاكمة كتاب‪ ،‬وهي خاتمة جاءت لتؤسس لمرجعية العقل‪ ،‬وهذه‬ ‫الحاكمية هي قائمة على توجيه العقل عن طريق النص المقدس اإلسالمي الموحى به‪،‬‬ ‫والذي أمسى خاتما وقامت به الحجة إلى يوم الحساب‪ .‬هذه الخاتمية اإلسالمية الفريدة‬ ‫يت َل ُكم اإل ِْسالَ َم‬ ‫ت َع َل ْي ُك ْم ِن ْع َم ِتي َو َر ِض ُ‬ ‫ت َل ُك ْم ِد َين ُك ْم َوأَ ْت َم ْم ُ‬ ‫لقوله تعالى‪{:‬ا ْل َي ْو َم أَ ْك َم ْل ُ‬ ‫ُ‬ ‫ِد ًينا}‪ ، 14‬وقال تعالى‪ {:‬ومن يبتغ غير اإلسالم دينا فلن يقبل منه}‪ 15‬إنما جاءت بعدما‬ ‫‪ -13‬ينظر‪ :‬محمد ابو القاسم حاج حمد‪ ،‬الحاكمية‪ ،‬مراجعة وتحقيق محمد العاني‪،‬مؤسسة الدراسات الفكرية المعاصرة‬ ‫ودار الساقي‪ ،‬طبعة االولى ‪2010‬م‪ ،‬بيروت‪.‬‬ ‫‪ -14‬آل عمران‪19:‬‬ ‫‪ -15‬آل عمران‪84:‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪509‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫نضج العقل االنساني وأمسى قادرا على استنطاق الكون وبلوغ الحقيقة واكتشاف طريق‬ ‫اإليمان بذاته وما امتلكه من آليات وأساليب علمية ومنهاجية تؤهله لذلك المقصد‪ .‬وهذا‬ ‫ما أكده المفكر اإلسالمي محمد إقبال بقوله‪":‬إن النبوة في اإلسالم لتبلغ كمالها في‬ ‫إدراكها الحاجة إلى إلغاء النبوة نفسها‪ .‬وهو أمر ينطوي على إدراكها العميق الستحالة بقاء‬ ‫معتمدا إلى األبد على مقود يقاد منه‪ ،‬وأن اإلنسان‪ ،‬لكي يحصل كمال معرفته‬ ‫الوجود‬ ‫ً‬ ‫لنفسه‪ ،‬ينبغي أن ُيترك ليعتمد في النهاية على رسائله"‪ .16‬فخاتمية النبوة تأتي في سياق‬ ‫سد باب ادعاء االطالع على الغيب أو االتصال بالسماء بوسيط‪ ،‬لذلك يمكن القول أن‬ ‫محمد اقبال والمفكر السوداني حاج حامد يتفقان على هذه النقطة األساسية وهي أن‬ ‫حاكمية الكتاب تعني نهاية النبوة‪ ،‬وبداية مسار انساني يتجدد فيه الوعي ويصنع فيه‬ ‫االنسان مستقبله ويتصل باهلل عن طريق ما أنزل في النص المقدس من توجيهات وأحكام‬ ‫بعدما نضج ورشد وعيه وعقله‪ ،‬ثم بإعمال العقل وتلبية حاجات الوجدان بالتعمق في‬ ‫تلك النصوص وما يختزن فيها من معاني بليغة‪.‬‬ ‫أما المفكر اإليراني عبد الكريم سروش في كتابه "نظرية القبض والبسط"‪ 17‬فيتجاوز‬ ‫هذه القراءة ُمعتبراً أن النبي ال يمكن أن يخاطب الناس بلغتهم ووفق معارفهم وتصوراتهم‬ ‫وهو يمتلك معارف مختلفة عنهم وعلوم ًا أرقى‪ ،‬وإنما كان النبي ينطق بلغته ويكشف عن‬ ‫فكره وكان تصور األرض والكون وتكوين اإلنسان هو تصوره وتصور معارفه معه‪ ،‬أما ما‬ ‫وصلت إليه اإلنسانية من معارف وعلوم اليوم فلم يكن للنبي علم بها في تلك المرحلة‪،‬‬ ‫وهذا ال ينقص من مقام النبوة شيئ ًا‪ ،‬فقد كان محمد نبي ًا ولم يكن عالم ًا وال مؤرخ ًا‪.18‬‬ ‫هذا االدعاء فيه شيء من الصحة باعتباره يقوم على كون النبوة مرحلة تاريخية أساسية في‬ ‫الوعي االنساني وال يمكن للنبي أن يخرق مرحلة خصصت له‪ ،‬ويمتلك معارف وقدرات‬ ‫تتجاوز وعيه التاريخي وتنفصل عن محيطه ومقود بعثته للناس‪ ،‬أما ما قد يكون له من‬ ‫أساليب مبدعة في الدعوة او معجزات مختلفة في التبليغ والبرهنة على دعوته فهي كلها‬ ‫أساليب وقدرات تدخل في ضمن نسق النبوة وفق معايير محددة‪ ،‬تجعلها منسجمة مع‬ ‫سياقات العقل والوعي االنساني الموجهة عليه الدعوة ‪.‬‬ ‫‪ -16‬محمد إقبال‪ ،‬تجديد التفكير الديني في اإلسالم‪ ،‬ترجمة عباس محمود‪ ،‬دار الهداية للطباعة والنشر والتوزيع‪ ،‬الطبعة‬ ‫الثانية‪ ،2000 ،‬ص ‪149‬‬ ‫‪-17‬ينظر‪ :‬الشيخ احمد واعظي‪ ،‬نقد نظرية القبض والبسط ‪ ،‬معهد الدراسات االسالمي للمعارف الحكمية‪ ،‬طبعة دار‬ ‫الهادي‪ ،‬بيروت‪ ،‬طبعة ‪ 1‬سنة‪2003‬م‪ ،‬وفي الكتاب نص النظرية وما أورده الشيخ واعظي من مؤاخذات على النظرية‪.‬‬ ‫‪ -18‬عبد المنبعم شيحة‪"،‬حول نظرية سروش في الوحي ونقدها"‪ ،‬نشر بتاريخ ‪ 23‬يولويز ‪ 2015‬بموقع مومنون بالحدود‪.‬‬ ‫‪http://www.mominoun.com/‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪510‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫إن حاجتنا للمنهج النبوي في الرشد والوصول إلى اآلراء السديدة تبدو أشبه بحاجة‬ ‫األعرابي لوضع خريطة للطريق‪ ،‬وهي أشبه عموما بوضع خريطة لألمة‪ ،‬وإذا تنبه‬ ‫األعرابي أو ُنبه إلى أن طريقه غير موصلة لوجهته المحددة منذ البداية فقد يسلم‪ ،‬فهنالك‬ ‫من وصل به األمر للسير بعيدا ليكتشف أنه يسير في غير الطريق الهادي والموصل‬ ‫لوجهته المقصودة‪ . 19‬وهذا ما يحصل لإلنسانية عندما تفقد بوصلتها الموجهة لها إلى‬ ‫الخالق سبحانه‪ ،‬والنبوءات إنما جاءت لتكون هي البوصلة‪ ،‬ولما انتهى ذلك التوجيه وسد‬ ‫ذلك الباب‪ ،‬وضع اهلل لنا النصوص المقدسة لتكون عالمات موجهة لنا عن طريق توظيف‬ ‫العقول واألذواق والفطرة السليمة للوصول إليه سبحانه وتعالى‪.‬‬ ‫ويبقى في الختام اإلشارة إلى كون اإلنسان البد أن يتصف بعقل نقدي وفطنة سليمة‬ ‫حتى ال يقع ضحية األفكار القاتلة التي تجعله يتيه عن مبتغاه وينفصل عن دوره في كونه‬ ‫كائنا مستخلفا في األرض بإذن اهلل تعالى‪ ،‬وأنه في بعض اللحظات المظلمة التي تفقد فيه‬ ‫المؤسسات والعلماء أدوارها في التوجيه واالرشاد قد نجد أنفسنا ضحايا لكثير من‬ ‫أفكارنا المسبق ة التي تقودنا للوجهة غير الصحيحة‪ ،‬سواء كانت تلك اإلفكار وليدة اذهاننا‬ ‫أو تلقيناها بالتعلم والتمدرس‪ ،‬وأسوق هنا رسالة تعبر عن خطورة دور بعض العلماء او‬ ‫المؤسسات عندما ال تقوم بدورها أو تفقد ذلك الدور لسبب من األسباب‪ ،‬علما أن هؤالء‬ ‫يقومون بمهمة األبياء في األرض فهم ورثتهم‪ ،‬لقوله عليه السالم‪ [:‬إن العلماء ورثة‬ ‫األنبياء إن األنبياء لم يورثوا دينارا وال درهما وأورثوا العلم فمن أخذه أخذ بحظ وافر‬ ‫]‪ ، 20‬أما المثال فهو رسالة مصطفى عبد الرزاق الموجهة لمحمد عبده‪ ،‬حيث يقول‪":‬أنني‬ ‫نظرت في أمري بعد أن قضيت في الجامع األزهر‪ ،‬وأضعت ما أضعت من صحتي‬ ‫وشبابي في طلب العلم‪ ،‬فلم أجد ثمنا لما بذلت إال حشدا من الصور والخياالت ال‬ ‫يضيء البصيرة وال يبعث العزيمة وال يعد للسعادة في الحياة الدنيا وال في اآلخرة"‪.21‬‬ ‫هذه العبارات التي فيها من الحسرة والتوجع ما فيها‪ ،‬لدليل على أن اإلنسان المؤمن قد‬ ‫ي ضيع الكثير من عمره وهو في سياق البحث عن الحقيقة‪ ،‬واثبات صواب اعتقاداته وشق‬ ‫َ‬ ‫ِنسا ُن إ َِّن َك َك ِاد ٌح ِإ َلى َرب َِك‬ ‫الطريق نحو الهدى بكدح وجهد حيث يقول تعالى‪َ ":‬يا أ ُّي َها ْاإل َ‬ ‫َٰ‬ ‫‪ - 19‬ويمكن أن يراجع كتب من"أدبيات المراجعات" في الفكر اإلسالمي المعاصر‪ ،‬الذي قام به الكثير من المفكرين‬ ‫والجماعات اإلسالمية‪ ،‬وكلف في بعض األحيان خسائر في األنفس بسبب التطرف في األفكار ومنهجية التفكير والتدين‪،‬‬ ‫ومضيعة للصورة الحقيقة التي يجب أن يكون عليها المومن الصادق‪ ،‬والتي يجب أن يقدمها للغير‪.‬‬ ‫‪ -20‬أخرجه ابن حبان في صحيحه ‪ ,‬وابن ماجه ‪ ,‬وابو داوود ‪ ,‬والدارمي ‪.‬من طريق عبد اهلل بن داود عن عاصم بن رجاء‬ ‫بن حيوة عن داود بن جميل عن كثير بن قيس به ‪.‬‬ ‫‪-21‬ينظر ‪ :‬مصطفى عبد الرزاق‪ ،‬الجزء الخامس من المجلد الثاني‪ ،‬من مجلة المنار‪ ،‬ص‪.200:‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪511‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫َك ْد ًحا َف ُم َال ِق ِيه"‪ ، 22‬وقد يصيب االنسان ذلك المقصد ما دام مستعينا بإشارات الوحي‬ ‫المبثوثة في القرآن الكريم‪ ،‬وقد يضيع في زحام األسئلة المقلقة التي تطارده ويعلق في‬ ‫الشك والال‪-‬يقين‪.‬‬ ‫النبوة والكتاب وأنماط اإليمان بين التجربة الذاتية والمعرفة الدينية‬ ‫كم من مؤمن سار على درب اإليمان ادعاء وبال دليل ثم اكتشف في األخير‪ ،‬أن‬ ‫شبابه ذهب جفاء وسيره كان بال قصد‪ ،‬وكم من مدعي للتجديد في حقول معرفية وخاصة‬ ‫الدينية منها‪ ،‬اكتشف أنه يمارس الخطابة‪ ،‬والوعظ‪ ،‬والحماسة والدجل في بعض المرات‪،‬‬ ‫وتنميط مشاعر الناس الدينية والوجدانية‪،...‬وكم من مجدد سقط في طريقه لمعرفة الخالق‬ ‫ثم انحرف عن قصده وخرج مدعيا للنبوءة ليكتشف الناس أنه كائن أصيب بالخرف‬ ‫والجنون ليبني لهم معرفة مزيفة‪ ،‬ويرسم لهم طريقا ضاال عن طريق الهداية ويكسبهم‬ ‫ِ‬ ‫قائال‪":‬ا ْح َترِ ُزوا‬ ‫ثمارا مرة‪ .‬وقد حذر المسيح عليه السالم في اإلنجيل من األنبياء الكذبة‬ ‫ِ‬ ‫اخل ِذئَاب َخ ِ‬ ‫لكنهم ِمن د ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫اط َفةٌ! ‪ِ 16‬م ْن‬ ‫ين َي ْأتُو َن ُك ْم بِث َياب ا ْل ُح ْمالَ ِن‪َ ،‬و َّ ُ ْ ْ َ‬ ‫م َن األَ ْنب َِياء ا ْل َك َذ َبة الَّذ َ‬ ‫ٌ‬ ‫هك َذا ُك ُّل َش َجر ٍة‬ ‫ِث َمارِ ِه ْم َت ْعرِ ُفو َن ُه ْم‪َ .‬ه ْل َي ْج َت ُن َ‬ ‫ون ِم َن َّ‬ ‫الش ْو ِك ِع َن ًبا‪ ،‬أَ ْو ِم َن ا ْل َح َس ِك ِت ًينا؟ ‪َ 17‬‬ ‫َ‬ ‫الشجر ُة ِ‬ ‫ج ِيد ٍة تصنع أَثمارا ج ِيدة‪ ،‬وأَما‬ ‫ارا َر ِد َّي ًة‪18 ،‬الَ َت ْق ِد ُر َش َج َر ٌة َج ِي َدةٌ‬ ‫الرد َّي ُة َف َت ْص َن ُع أَ ْث َم ً‬ ‫َ َ َ ْ َ ُ ْ َ ً َ َ ً َ َّ َّ َ َ َّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ارا َج ِي َد ًة‪ُ 19 .‬ك ُّل َش َجر ٍة الَ َت ْص َن ُع َث َمرا‬ ‫ارا َرد َّي ًة‪َ ،‬والَ َش َج َرةٌ َرد َّي ٌة أَ ْن َت ْص َن َع أَ ْث َم ً‬ ‫أَ ْن َت ْص َن َع أَ ْث َم ً‬ ‫ً‬ ‫َ‬ ‫‪23‬‬ ‫ِ‬ ‫النارِ ‪َ 20 .‬ف ِإ ًذا ِم ْن ِث َمارِ ِهم َت ْعرِ ُفو َن ُهم" ‪ .‬ليجد اإلنسان نفسه في‬ ‫َج ِي ًدا ُت ْق َط ُع َو ُت ْل َقى في َّ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫األخير ملزما بالسير في طريق الرشد الذي يكتشفه بنفسه بعيدا عن المدعين وبناء على‬ ‫قدراته العقلية‪ ،‬ومدى استعداده لخوض تجربة ايمانية ذاتية خاصة تقربه للخالق يستعين‬ ‫في مسلكه بنور القرآن وهداية آيات ه إذا تدبرها وأخلص االنصات إليها واسترشد بها‪ .‬إن‬ ‫هذا الكتاب المعجز يؤثر في النفوس اإلنسانية إذا أقبلت عليه بصدق وصفاء‪ ،‬ويحدثنا‬ ‫محمد إقبال عن تجربته المعبرة والدالة بحيث إن والده اوصاه قائال‪":‬يا بني اقرأ القرآن‬ ‫كأنه نزل عليك"‪ .‬وكان لهذه الوصية الخالدة أثر راسخ في عقل إقبال وعبر عن ذلك‬ ‫بقوله‪":‬ومنذ ذلك اليوم بدأت أفهم القرآن وأقبل عليه فكان من أنواره ما اقتبست ومن‬ ‫بحره ما نظمت"‪ ، 24‬لكن قد يجد بعض الناس أنفسهم على غير طاقة لخوض غمار‬ ‫‪ -22‬سورة االنشقاق االية‪.6‬‬ ‫‪ -23‬انجيل متى االصحاح ‪ /7‬من ‪ 16‬الى ‪ .20‬من موقع انجيل دوت كوم‪http://www.injeil.com/p/1- :‬‬ ‫‪2_55.html‬‬ ‫‪ -24‬ينظر‪ :‬عالل البوزيدي ‪"،‬لمحات حول المفكر اإلسالمي محمد إقبال أحد فالسفة اإلسالم األفذاذ"‪ ،‬مجلة دعوة الحق‬ ‫المغربية‪ ،‬العدد ‪ 240‬ذو الحجة ‪ /1404‬شتنبر ‪ .1984‬ينظر موقع المجلة‪http://www.habous.gov.ma/daouat- :‬‬ ‫‪alhaq/item/6259‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪512‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫البحث والمجازفة بما استوثقوه من يقين وإيمان مخافة التيه والضياع في مسالك العقائد‬ ‫الوعرة‪ ،‬فيرجعون إلى تقليد المؤمنين العجزة عن إدراك الحقائق الدينية والشرعية لفقدهم‬ ‫الجهد الذاتي‪ ،‬وهؤالء الذين قال عنهم أبو بكر الصديق رضي اهلل عنه‪":‬اللهم أرزقنا إيمان‬ ‫كإيمان العجائز"‪ .‬إن هذه المقولة التي تنسب للصديق تكاد تكون توجيهية للناس عندما ال‬ ‫يجدون طريقهم بشكل سلس ومتيسر‪ .‬فهي مثال لتقريب ما يمكن أن يحدث للفرد‬ ‫والمجتمع إذا فقدت النبوة ومعها النموذج المهتدى به‪ ،‬فال سبيل حينذاك إال بإعادة‬ ‫البحث عن طريق نحو اهلل عبر قنطرة ما أنزله من كتب تعرف به سبحانه‪ ،‬والقرآن الكريم‬ ‫يعد منارة من المنارات الموجهة عوضا عن دور النبي وهو حبل اهلل المتين‪ ،‬خصوصا‬ ‫عندما تظلم الدنيا بالخرافات والحقائق المزيفة ويقع الناس في التشويش والتيه‪ ،‬وما‬ ‫يصدر بعدها من حقائق ومعارف دينية عن أفهام الناس نتيجة احتكاكهم وإقبالهم على‬ ‫النصوص المقدسة قراءة واستنباطا وتذوقا‪ ،‬يكون أكثر تفسيرية لما قد يقدمه العقل‬ ‫المحض من معارف تتعلق بالعقائد والمعارف اإليمانية دون استدالله بنص مسدد له‪،‬‬ ‫فتكون المعرفة المستندة للنص اكثر داللة لما يحتمل أن يكون موجها للوجدان والسلوك‬ ‫اإلنساني من توجيهات وأحكام ومعارف وقيم حاكمة‪ ،‬كما يبقى ذلك النص وتلك القراءة‬ ‫مفتوحة على مدى إدراك اإلنسان للحقائق التي يتجه نحوها‪ ،‬باحثا عن إرواء ظمئه‬ ‫الوجودي ويبقى تساميها معلقا بقدراته المنهجية والمعرفية ومدى تجدد وعيه لها‪ .‬وفي‬ ‫هذا الصدد يوضح المفكر االيراني سروش قضية مهمة تتعلق بدرجة التالؤم واالنسجام‬ ‫بين المعرفة الدينية وسائر المعارف البشرية‪ ،‬فيعتقد أن كل مالءمة بين هذه المعارف‪ ،‬تتم‬ ‫عن طريق تغذي المعرفة الدينية من المعارف غير الدينية‪ ،‬وهذه التغذية تتم عبر طريقين‬ ‫أساسيين‪ ،‬هما‪:‬‬ ‫‪ .1‬التغذية عن طريق التجميع‪ :‬فالعلوم غير الدينية تطرح على عالم الدين أسئلة‬ ‫متنوعة وتلجئه الى حمله هذه االسئلة إلى النصوص الدينية ليبحث عن أجوبة‬ ‫عنها‪.‬‬ ‫‪ .2‬التغذية في مقام المحاكمة‪ :‬المعارف غير الدينية تساعد على تصفية التفسيرات‬ ‫غير الصحيحة وطردها واالستغناء عنها‪.‬وهذا النوع من التغذية مبني على‬ ‫فرضية مسبقة حاصلها‪ ":‬ال يمكن الجمع بين فهم صحيح للشريعة وفهم آخر‬ ‫معاكس له"‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪513‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫إن المفكر سروش نبهنا إلى قضية أساسية وهي‪ :‬أن القران الكريم عمل من خالل‬ ‫السياحة بالعقل اإلنساني عبر أسئلة مختلفة تتعلق بالمؤمنين وبغير المؤمنين والتي وردت‬ ‫في القرآن ونتجت عنها معارف تتناقض مع المعرفة الدينية نفسها‪ ،‬والتي تم عرضها‬ ‫موجزة ونقض بعضها وصحح البعض اآلخر‪،‬يعد ذلك خطوة أساسية لبناء مجتمع التعدد‬ ‫الذي يتعلم فيه المؤمن كيف يرتبط بفهم النص بعقله ويواجه ما أستحدث من أسئلة‬ ‫معقدة للنص ليتولى االجابة عنها بعدما تغيب النبوة‪ ،‬كما أن جعل تلك األسئلة والعقائد‬ ‫المحرفة في بعض االحيان كمثل [مثل عقيدة التثليث وعقيدة الدهرية وعقيدة ادعاء‬ ‫األلوهية‪ ]..‬متنا من المتون المقدسة بدورها‪ ،‬رغم كونها تناقض الحقيقة الدينية فتتلى في‬ ‫الصالة ويتعبد به في المساجد‪ ،‬يعد تحوال مهما ينبه العقل المؤمن لضرورة صياغة عقد‬ ‫اجتماعي مشترك مع الغير فيه اعتراف بالمخالفين ومجاروة لهم ومشاركة في جلب‬ ‫المصالح عموما ودفع المفاسد‪ ،‬أما األمر اآلخر فهو تمييز المؤمنين عن غيرهم بأحكام‬ ‫وإرشادات خاصة‪ ،‬تجعل النص المقدس يؤسس مجتمعا معنويا تتطبق فيه حاكمية الكتاب‬ ‫وأحكامه التي تخالف ما عليه غير المؤمنين دون انعزال عنهم أو هجر لهم‪ ،‬والرجوع‬ ‫الدائم في مختلف األمور إلعمال العقل واالسترشاد بالوحي المنزل بدل انتظار مبعث‬ ‫نبي جديد‪ ،‬وهذا ما أكدته التجربة النبوية بتوجيهه عليه الصالة والسالم للمؤمنين باألخذ‬ ‫بسنته ونهجه القويم‪ ،‬وما أقدم عليه النبي األكرم بالمدينة من توقيع لمعاهدة صلح بين‬ ‫األوس والخزرج ثم كتابة وثيقة أو صحيفة المدينة المنورة التي تحفظ حقوق األقليات‬ ‫وغيرهم‪ ،‬بعدما كان األنبياء سابقا ينعزلون بأقوامهم في الشعاب والقرى والمدن أو‬ ‫يهاجرون بهم ليبتعدوا عن تأثيرات أهل العقائد السلبية والمخالفة‪ ،‬ولتأسيس أمة مستقلة‬ ‫ومغلقة عن غيرها‪ ،‬حفاظا على خصوصية أممهم‪ ،‬مثال قوم نوح ولوط وقصة موسى مع‬ ‫قومه من بني إسرائيل‪.‬‬ ‫خاتمة‬ ‫إن النبوة باإلضافة لكونها اصطفاء إلهي خالص فهي كذلك تجربة إيمانية ذاتية‬ ‫يخوضها األنبياء في مسار السير إلى اهلل تعالى‪ ،‬يكتشفون فيها ذواتهم الخالصة ومدى‬ ‫عمق تأمالتهم في آيات الخالق بتوجيه إلهي‪ ،‬ويسعون من خالل تلك العالقة الخاصة‬ ‫التي تجمعهم باهلل للكشف عن معارف جديدة تستفيد منها اإلنسانية وتهتدي بها‪ ،‬كما أن‬ ‫احتكاكهم بالنص المقدس يمنحهم القدرة على استنباط رؤى اصالحية ومعارف جديدة‬ ‫تتجاوز في كثير من األحيان نسقهم الحضاري والثقافي‪ ،‬مما يجعلهم هداة يقتدى بهم‬ ‫وحكماء وقاد ة إلى جانب دورهم الروحي بصفتهم أنبياء‪ ،‬كما أن هذه الصفة ال تمنع‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪514‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫عنهم التأثر ببيئتهم وسياقهم التاريخي وفعل عوامل الثقافة والعادات فيهم ألنها شكلت‬ ‫وعيهم ومخيالهم باعتبارهم ذواتا انسانية‪.‬‬ ‫فبعدما ختمت النبوة؛ عمل النص المقدس اإلسالمي على دعوة العقل المسلم‬ ‫لمزيد تأمل وتدبر واهتداء بالسنن الكونية وجعلها القرآن دعوة عامة موجهة لكل قادر‬ ‫مدرك‪ ،‬وحث على السير وفق منهج النبي األكرم‪ ،‬حتى تصاغ المعرفة اإلسالمية وفق نسق‬ ‫متكامل يجمع بين ثالثة أثافي وهي‪ :‬الوحي والعقل والواقع المتجدد‪ ،‬بعيدا عن‬ ‫اإلستيالب المحض لركن من تلك األركان‪ ،‬ويبقى الوحي المنزل بامتداداته ومع تجدد‬ ‫الوعي قادرا على رسم مسارات مثالية تصدق بنتاج العقل اإلنساني‪ ،‬وتتجاوزه لتهيمن‬ ‫على التوجه المادي الحديث بما تقدمه من حلول مركبة؛ تنقذ اإلنسان من وحشية‬ ‫خياراته‪ ،‬لتنحت هذه المرة حضارة مشتركة تتميز بالتكامل واالستمداد من الوحي اإللهي‪،‬‬ ‫بعدما تم استبعاد الغيب وتضخمت الذات اإلنسانية بسبب الطفرة العلمية والتقنية التي‬ ‫حققها اإلنسان‪ .‬بهذه اإلستراتيجية التشاركية مع األمم األخرى يمكن أن نتجاوز اإلعاقة‬ ‫التي أصيبت بها األمة اإلسالمية منذ قرون خلت‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪515‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 517-538‬‬ ‫‪Doi: http://10.29355/iuif.2018.33‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫قراءة في قواعد الحرب وأهدافها في الفكر الديني اإلسالمي والفكر‬ ‫الديني اليهودي‬ ‫اله ّلول‬ ‫جبر َ‬ ‫‪1‬‬ ‫المبحث األول‪ :‬القواعد األخالقية في الحرب في اإلسالم واليهودية‬ ‫إن قواعد الحرب األخالقية ليست ذات معيار واحد عند الشعوب حتى ُينظر إلها‬ ‫نظرة واحدة‪ ،‬فهي تخضع إلى مجموعة من القيم والمفاهيم الخاصة لكل مجموعة بشرية‬ ‫أو شعب من الشعوب أو أمة من األمم‪ُ ،‬يلتزم بها في الحروب على أنها المثل العليا‬ ‫والقيم السامية التي تنطلق منها في الحياة‪ .‬لذا ال يمكن لمجموعة بشرية أو أمة من األمم‬ ‫أن تحكم على األخرى بمنظارها وقيمها بأن سلوكها وممارساتها غير أخالقية في أي‬ ‫مجال في الحياة السيما في الحروب التي هي في األصل ظاهرة إنسانية اجتماعية تتمثل‬ ‫فيها أخالق الشعوب وقيمهم ومبادئهم‪ .‬وإليضاح التفاوت في المعيار األخالقي بين‬ ‫األمم والشعوب السيما في الحروب‪ ،‬وبخاصة تلك الحرب التي انطلقت رحاها بين‬ ‫المسلمين واليهود مع بدايات اإلسالم األولى‪ ،‬ثم تجددت اليوم على يد الصهاينة اليهود‬ ‫أرضا عزيزة على المسلمين‪ ،‬وينطلقون من خاللها بخوض حرب تمثل‬ ‫الذين اغتصبوا ً‬ ‫قمة األخالق المستوحاة من العقيدة اليهودية التي ال تلتقي بأي حال مع العقيدة اإلسالمية‬ ‫التي شرعت الحرب للمسلمين على أنها ضرورة اقتضتها الدعوة اإلسالمية‪ .‬وللتعرف‬ ‫ّ‬ ‫على ذلك البد من الوقوف عند مفهوم الحرب ومبادئها وأهدافها في كل من اإلسالم‬ ‫واليهودية‪.‬‬ ‫‪ ‬مفهوم الحرب في اإلسالم‪:‬‬ ‫تحديدا دقي ًقا لمفهوم الحرب في الفقه اإلسالمي فيه صعوبة بالغة‪ ،‬حيث لم يرد‬ ‫إن‬ ‫ً‬ ‫‪Dr. Başakşehir Arapça ve İslami İlimler Merkezi‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪517‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫في كتب علماء المسلمين األوائل لفظة الحرب أثناء تناولهم قتال المسلمين الكفار‪،‬‬ ‫وذلك لما في هذه اللفظة من معنى الصراع والتناحر واالستيالء على ما يملكه الغير‪،‬‬ ‫وإنما عبروا عن هذا بلفظ الجهاد)‪ .(2‬وذلك لما في معنى الجهاد من شمولية وأهداف‬ ‫ّ‬ ‫سامية عادلة‪ ،‬وبخاصة أن معنى الجهاد يتضمن معنى الحرب وليس العكس‪ .‬ومن هنا ال‬ ‫يمكن إدراك مفهوم الحرب الذي تناوله العلماء المعاصرون في مؤلفاتهم إال من خالل‬ ‫مفهوم الجهاد في الفقه اإلسالمي‪.‬‬ ‫مفهوم الجهاد في سبيل اهلل‪ :‬تناول علماء المسلمين بحث مفهوم الجهاد وأحكامه‬ ‫وفضائله في مؤلفاتهم في أبواب المغازي والسير‪.‬‬ ‫وجهادا‪ ،‬قاتله وجاهد في سبيل اهلل‪ ،‬وفي‬ ‫الجهاد لغة‪ :‬جاهد العدو ومجاهدة‬ ‫ً‬ ‫الحديث الشريف‪" :‬ال هجرة بعد الفتح ولكن جهاد ونية"‪ .‬والجهاد محاربة األعداء‪،‬‬ ‫والمبالغة واستفراغ ما في الوسع والطاقة من قول أو فعل‪ ،‬والمراد بالنية إخالص العمل‬ ‫هلل أي أنه لم يبق بعد فتح مكة هجرة ألنها قد صارت دار اإلسالم‪ ،‬وإنما هو اإلخالص‬ ‫في الجهاد وقتال الكفار‪ .‬والجهاد المبالغة واستفراغ الوسع في الحرب أو اللسان أو ما‬ ‫أطاق من شيء)‪.(3‬‬ ‫شرعا‪ :‬عرفه الشوكاني بقوله‪« :‬بذل الجهد في قتال الكفار‪ ،‬ويطلق‬ ‫ب‪ -‬الجهاد‬ ‫ً‬ ‫أيضا على مجاهدة النفس والشيطان والفساق‪ ،‬فأما مجاهدة النفس فعلى دفع ما يأتي به‬ ‫ً‬ ‫عن الشبهات وما ُيزينه من الشهوات‪ .‬وأما مجاهدة الكفار فتقع باليد والمال واللسان‬ ‫والقلب‪ ،‬وأما الفساق فالبيد ثم اللسان ثم القلب»)‪ .(4‬فمن خالل تعريف الجهاد لغة‬ ‫شرعا نجد أنهما يتفقان في بذل الجهد واستفراغ الوسع في قتال الكفار ويكون ذلك‬ ‫و ً‬ ‫باليد أو اللسان أو القلب وإلى هذا المعنى ذهب معظم الفقهاء‪ .‬ويتضح ذلك من‬ ‫استعراض بعض التعريفات للجهاد‪ :‬فقد عرفه ابن عرفة من المالكية بقوله‪« :‬هو قتال‬ ‫المسلم كافرا غير ذي عهد إلعالء كلمة اهلل تعالى أو حضوره له‪ ،‬أو دخوله أرض له»)‪.(5‬‬ ‫ً‬ ‫وقال الباجوري‪« :‬الجهاد أي القتال في سبيل اهلل مأخوذ من المجاهدة وهي مقاتلة‬ ‫إلقامة الدين وهذا هو الجهاد األصغر وأما الجهاد األكبر فهو مجاهدة النفس»)‪.(6‬‬ ‫(‪ )2‬إبراهيم العسل‪ :‬الجهاد اإلسالمي أحكام وتطبيقات‪ ،‬ط‪ ،1‬دار بيروت المحروسة‪ ،‬بيروت‪.1991 ،‬ص‪.28‬‬ ‫(‪ )3‬ابن منظور ‪ :‬لسان العرب ج‪ /3‬ص‪.135‬‬ ‫(‪ )4‬الشوكاني‪ :‬نيل األوطار‪ ،‬دار إحياء التراث العربي ‪،‬بيروت‪.1973 ،‬مج‪ ،4/‬ج‪ ،8/‬ص‪.45‬‬ ‫(‪ )5‬وهبة الزحيلي‪ :‬آثار الحرب‪ ،‬ط‪ ،4‬دار الفكر‪ ،‬دمشق‪ .1992 ،‬ص‪34‬‬ ‫(‪ )6‬وهبة الزحيلي‪ :‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.34‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪518‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫فمن خالل ما سبق نجد أن الجهاد يلتقي مع الحرب في أن كليهما قتال‪ ،‬ولكن هذا‬ ‫القتال في الجهاد يأتي بعد مرحلة مهمة وهي محاولة حقن الدماء بالطرق السلمية وال يتم‬ ‫اللجوء إلى الحرب «إال عند اقتضاء األمر للمحافظة على الدعاة وتحصين البالد لتحقيق‬ ‫السعادة الشاملة للبشرية في دنياها وأخراها كما ارتضاها اإلله الحكيم‪ ،‬وكل جهد يبذل‬ ‫في هذا المضمار فهو في سبيل اهلل وحده وإلرضائه فقط من دون أن يشوب نوايا‬ ‫المسلمين نزعة مادية أو هوى شخصي أو تسلط على رقاب العالم وسيادة األمم»)‪.(7‬‬ ‫فالجهاد ال يكون إال إلقامة المجتمع المسلم الذي تعلو فيه كلمة اهلل أكبر‪ ،‬اهلل أكبر‬ ‫من كل ظلم واعتداء‪ ،‬اهلل أكبر تبسط على أجزاء الدولة اإلسالمية للمحافظة على كيانها‬ ‫ووجودها من أي خطر يهددها أو يهدد الدعوة اإلسالمية‪ ،‬ويحاول أن يقف حجر عثرة في‬ ‫أوال‬ ‫سبيل استمرارها عندئذ البد للحق أن يعلو والبد للباطل أن ينزاح عن طريق الدعوة ً‬ ‫أمال‬ ‫وبعد استنفاد الطرق السلمية البد من مقاتلة الممانعين والواقفين في وجه الدعوة ً‬ ‫بجلب المصالح ودفع المضار‪.‬‬ ‫ونخلص إلى أن الحرب في اإلسالم ما هي إال جزء من الجهاد اإلسالمي في بعده‬ ‫الديني‪ ،‬وتعني مقاتلة كل من يهدد األمة اإلسالمية في دينيها وأمنها ويقف في طريق‬ ‫الدعوة ويعوق حرية انتشارها وازدهارها على كل المستويات التي تحتاجها األمة بعد‬ ‫استنفاد كل الطرق السلمية في تحقيق ذلك‪.‬‬ ‫‪ ‬مفهوم الحرب في اليهودية‪:‬‬ ‫إن مفهوم الحرب في الفكر الديني اليهودي مرتبط بمفهوم ومعنى اسم اإلله‬ ‫المحارب عند اليهود "يهوه" الذي يأذن بالحرب أو يمنعها)‪ ،(8‬وهو الذي يقود المعارك مع‬ ‫شعب ه الخاص اليهود لتمكينهم من األرض التي وعدهم بها على سبيل التفرد الخاص‪،‬‬ ‫عقابا على عدم التزامهم وصاياه وأوامره‪.‬‬ ‫وهو يحقق لهم النصر‪ ،‬أو يلحق بهم الهزيمة ً‬ ‫فمفهوم الحرب في اليهودية ال يخرج عن بعده الديني مهما تعددت أهدافها‪،‬‬ ‫وطالما أن "يهوه" هو الذي شرعن قواعدها ومبادئها فعلى اليهود الذين هم جنود الرب‬ ‫المحارب أن يلتزموا بها وال يخرجوا عنها إلى قوانين وضعها األغيار الذين هم باألصل‬ ‫أعداء "شعبه الخاص" "شعب اهلل المختار" المكلفين باستئصال األغيار أو استخدامهم‪،‬‬ ‫(‪ )7‬وهبة الزحيلي‪ :‬المرجع نفسه‪ ،‬ص‪.34‬‬ ‫(‪)8‬‬ ‫محمد جالء إدريس‪ :‬فلسفة الحرب في الفكر الديني اإلسرائيلي‪ ،‬سلسلة الدراسات الدينية والتاريخية العدد (‪،)18‬‬ ‫‪ ،2001‬ص‪.3‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪519‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫وذلك بحسب طبيعة المغايرة التكوينية البنيوية بين الطرفين التي هي كالفرق بين اإلنسان‬ ‫شكال ومضمو ًنا هي حكر على اليهود وحدهم‬ ‫والحيوان‪ .‬وإذا كانت الطبيعة اإلنسانية‬ ‫ً‬ ‫شكال‬ ‫وفق العقيدة اليهودية‪ ،‬فإن الطرف اآلخر األغيار "الغوييم" وإن أخذ مفهوم اإلنسان‬ ‫ً‬ ‫فإن التعامل مع بنيته الحيوانية الدونية تقتضي مراعاة خطورتها على شعب اهلل المختار‬ ‫وطموحاته ال سيما الذين يسكنون أرض كنعان التي منحها "يهوه" لهم إلقامة مملكته التي‬ ‫ستنقاد إليها جميع شعوب األرض في "العصر الخالصي"‪.‬‬ ‫فمهوم الحرب في اليهودية له قداسة دينية تجعل من اليهودي ينظر إليها على أنها‬ ‫وجودا‬ ‫قمة القيم والمثل األخالقية ومعيار االلتزام بأوامر الرب التي تتمحور عليها حياته‬ ‫ً‬ ‫وعدما‪ ،‬وقد عبر عن ذلك مناحيم بيغن بقوله‪« :‬لهذا نحن نحارب‪ ..‬ولهذا أيض ًا نحن‬ ‫ً‬ ‫موجودون "نحن نحارب‪ ..‬إذن نحن موجودون"‪ ..‬وإذا لم نحارب سوف نفنى‪ ..‬الحرب‬ ‫أيضا هي الطريق الوحيد الذي يجعلنا – نحن‬ ‫هي الطريق الوحيد للخالص‪ ..‬والحرب ً‬ ‫اإلسرائيليين – ال نتحول إلى قطيع من الرقيق‪ ..‬وإنما إلى أسياد ومسيطرين! »(‪.)9‬‬ ‫‪ ‬القواعد األخالقية للحرب في اإلسالم واليهودية‪:‬‬ ‫فعندما خاض المسلمون حروبهم التزموا أسمى القواعد اإلنسانية واألخالق‬ ‫الرفيعة‪ ،‬ولقد كانوا مضرب المثل في معاملتهم ألعدائهم‪ ،‬وترفعهم عن دناءات عدوهم‬ ‫وألوان الغيظ والحقد والكراهية والتعصب‪ ،‬والسبب أنهم التزموا القواعد األخالقية‬ ‫المستوحاة من الرسالة السماوية‪ ،‬ليكون دعاة هداية للبشرية ال أن يكونوا دعاة قتل وتدمير‬ ‫واستئصال لآلخر‪.‬‬ ‫فالحرب في اإلسالم اتسمت بالرحمة وبالرفق مع األعداء فهي تسعى إلى المحافظة‬ ‫على األنفس ال باستباحتها من غير ضرورة‪ ،‬كما «أن التخريب واإلفساد ال يجوز إال‬ ‫لضرورة حربية‪ ،‬وهذا موضع اتفاق ال خالف فيه»)‪ ،(10‬ألنه مأخوذ من وصية النبي‪ ‬في‬ ‫الحديث الشريف الذي رواه سليمان بن بريدة عن أبيه رضي اهلل عنهما‪« :‬كان رسول اهلل‪‬‬ ‫إذا ّأمر أميرا على جيش أو سرية أوصاه في خاصته بتقوى اهلل وبمن معه من المسلمين‬ ‫ً‬ ‫خيرا‪ ،‬ثم قال‪ :‬اغزوا بسم اهلل وفي سبيل اهلل‪ ،‬قاتلوا من كفر باهلل‪ ،‬اغزوا وال تغلوا وال‬ ‫ً‬ ‫وليدا‪ ،‬وإذا لقيت عدوك من المشركين فادعهم إلى إحدى‬ ‫تغدروا وال تمثلوا وال تقتلوا ً‬ ‫خصال ثالث ـ أو خالل ـ فأيتهن ما أجابوك إليها فاقبل منهم وكف عنهم‪ ،‬ثم ادعهم إلى‬ ‫(‪ )9‬شفيق أحمد علي‪ :‬في جنازة المقاطعة العربية إلسرائيل‪،‬ط‪ ،2‬مركز الحضارة العربية‪ ،.1998،‬ص ‪.34-33‬‬ ‫(‪ )10‬محمد أبو زهرة‪ :‬العالقات الدولية في اإلسالم‪ ،‬دار الفكر العربي‪ ،‬مصر‪ .‬ص‪.102‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪520‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫اإلسالم فإن أجابوك فاقبل منهم وكف عنهم ثم ادعهم إلى التحول من دارهم إلى دار‬ ‫المهاجرين وأعلمهم إن فعلوا ذلك أن لهم ما للمهاجرين وأن عليهم ما على المهاجرين‪،‬‬ ‫فإن أبوا أن يتحولوا منها فأخبرهم أنهم يكونون كأعراب المسلمين يجري عليهم حكم اهلل‬ ‫الذي يجري على المؤمنين وال يكون لهم في الفيء والغنيمة نصيب إال أن يجاهدوا مع‬ ‫وكف عنهم‪ ،‬فإن أبوا‬ ‫المسلمين‪ ،‬فإن أبوا فاسألهم الجزية‪ ،‬فإن أجابوك فاقبل منهم‬ ‫ّ‬ ‫فاستعن باهلل وقاتلهم‪ ،‬وإذا حاصرت أهل حصن فأرادوك أن تجعل لهم ذمة اهلل وذمة نبيه‬ ‫فال تجعل لهم ذمة اهلل وذمة نبيه‪ ،‬ولكن اجعل لهم ذمتك وذمة أصحابك فإنكم إن تخفروا‬ ‫ذمتكم وذمة أصحابكم خيرا من أن تخفروا ذمة اهلل وذمة نبيه‪ ،‬وإذا أهل حصن فأرادوك أن‬ ‫ً‬ ‫تنزلهم على حكم اهلل فال تنزلهم فإنك ال تدري أصبت حكم اهلل فيهم أم ال‪ ،‬ثم اقضوا‬ ‫فيهم بعد ما شئتم»)‪ .(11‬فهذا الحديث الشريف كان األساس في المنهج األخالقي الذي‬ ‫سار على هداه القادة المسلمون في كل فتوحاتهم وحروبهم‪ .‬كما أن هناك قاعدة عظيمة‬ ‫اع َت َد ٰى‬ ‫أمر اهلل تعالى بها المسلمين في رد االعتداء أال وهو المعاملة بالمثل فقال‪َ { :‬ف َم ِن ْ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ين})‪.(12‬‬ ‫اهلل َو ْ‬ ‫اع َت ُدوا َع َل ْيه بِم ْث ِل َما ْ‬ ‫َع َل ْي ُك ْم َف ْ‬ ‫اهلل َم َع ا ْل ُم َّتق َ‬ ‫اع َل ُموا أ َّن َّ َ‬ ‫اع َت َد ٰى َع َل ْي ُك ْم َو َّات ُقوا َّ َ‬ ‫وعن هذا القاعدة قال محمد أبو زهرة في كتابه (العالقات الدولية في اإلسالم)‪« :‬من‬ ‫المقرر أن المعاملة بالمثل ُتتخذ مبدأً‬ ‫أساسيا في العالقات الدولية بين المسلمين وغيرهم‬ ‫ًّ‬ ‫في الحرب والسلم على السواء‪ ،‬ولكن اتخاذ ذلك المبدأ تقيد بالفضيلة‪ ،‬فإذا تعارض مع‬ ‫وأتبعت الفضيلة‪ ،‬ألنها المبدأ الثابت المقرر الذي ال يقبل التخلف كيفما‬ ‫الفضيلة‪ ،‬أُهمل ّ‬ ‫كانت الحال‪.‬‬ ‫وقد َيعجب بعض الناس من أن الفضيلة تحكم في وسط السيوف وحيث يستباح‬ ‫اإلنسان‪ ،‬فإنه حيث استبيح ال يبقى من القيود شيء يحترم‪ ،‬ولكن نقول‪ :‬إنها حرب ُمقيدة‬ ‫بقانون السماء‪ ،‬وهي حرب الفضيلة المقاومة للرذيلة المعتدية‪ ،‬وليس من المعقول أن‬ ‫وتنتهك حرماتها في الميدان من أهلها مجاراة‬ ‫يكون باعث الحرب الدفاع عن الفضيلة ُ‬ ‫للمعتدين ولذلك كانت الحرب من جانب المسلمين ُمقيدة بالفضيلة ال تعدوها ولو جاوز‬ ‫حدودها المعتدون»)‪.(13‬‬ ‫أما بالنسبة للقواعد األخالقية في الحروب عند اليهود التي تشكل قمة القيم التي‬ ‫تمتعوا بها خالل وجودهم في التاريخ فإنها مستمدة من فكرهم الديني الذي اتكأت عليه‬ ‫(‪ )11‬صحصح مسلم بشرح النووي‪ :‬كتاب الجهاد والسير‪ ،‬ج‪ ،12/‬ص‪.37‬‬ ‫(‪ )12‬سورة البقرة‪ :‬اآلية ‪.194‬‬ ‫(‪ )13‬محمد أبو زهرة‪ :‬المرجع سابق‪ ،‬ص‪.102‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪521‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫الصهيونية في جميع أفكارها وممارساتها‪ ،‬فلم تترك منه جزئية من الجزئيات إال وتمسكت‬ ‫وعمال في خدمة أهدافها االستعمارية في فلسطين التي أصبحت المكان الذي‬ ‫بها فكرا‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫يستطيعون من خالله أن ُي ْظهروا أخالقياتهم ومبادئهم الخاصة التي ُتميزهم عن باقي البشر‬ ‫جميعا‪ ،‬وأن يستطيعوا أن يقدموا القرابين واألضاحي البشرية التي ال حصر لها من دماء‬ ‫ً‬ ‫ويم ِّلكهم األرض إلى األبد!!‪.‬‬ ‫عنهم‬ ‫يرضى‬ ‫أن‬ ‫عساه‬ ‫"يهوه"‬ ‫إللههم‬ ‫ا‬ ‫إكرام‬ ‫أبنائها‬ ‫ً‬ ‫ُ‬ ‫فإذا كانت الحرب في اإلسالم وسيلة اقتضتها الدعوة اإلسالمية فإن الحرب بالنسبة‬ ‫لليهود وسيلة وغاية في حد ذاتها‪ ،‬وما يقوم به اليهود في فلسطين يعطي الصورة الحقيقة‬ ‫قديما وحدي ًثا‪ ،‬تلك األخالقية الفريدة التي احتكرت‬ ‫لقواعدهم األخالقية في الحرب‬ ‫ً‬ ‫اآلدمية وكل الحقوق التي تتبعها لنفسها‪ ،‬وهتكت واستباحت اآلخر فسلبته كل حقوقه‬ ‫التي تتعلق بآدميته‪ ،‬وتعاملت معه كحيوان مفترس إذا ما قض ْت عليه غمرتها نشوة السعادة‬ ‫واالنتصار‪ ،‬واعتقدت أنها على قدر استئصال تلك "الحيوانات" من البيئة التي تمتلكها‬ ‫أخالقيا بوجود اآلخر وعدمه‪ ،‬حيث ُيشكل‬ ‫ُيوهب لها مزيد من الحياة‪ .‬فحياتها ارتبطت‬ ‫ًّ‬ ‫وجودا لها‪ .‬ومن هذا التصور يمكننا أن ندرك بداهة جميع‬ ‫عدما لها‪ ،‬وعدمه‬ ‫وجوده‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫قديما وحدي ًثا‪ ،‬حيث نجد أنها تنسجم مع‬ ‫القواعد التي يلتزم اليهود في حروبهم‬ ‫ً‬ ‫أخالقياتهم في أرقى مستواها التوراتي والتلمودي‪ .‬فكل شيء مباح في تعاملهم مع اآلخر‬ ‫حط من مكانة اآلخر ويساعد على إقصائه عن طريق‬ ‫وي ّ‬ ‫طالما أنه ُيعزز وجودهم ومكانتهم ُ‬ ‫أهدافهم وطموحات هم المبنية على أنقاضه‪ .‬فالشيء الوحيد الذي يجب عليهم عدم القيام‬ ‫به أثناء الحرب هو عدم االكتراث لحياة اآلخر‪ ،‬مهما كانت صفته وقوته وضعفه‪ ،‬المهم‬ ‫أن تُفرغ األرض منه لكي يعيش مكانه يهودي جاء من مكان بعيد ليحيى في أرض‬ ‫ّ‬ ‫"األجداد" "أرض اليمعاد"!‪ .‬فاألساليب كلها مباحة‪ ،‬والوسائل كلها مشروعة طالما تحقق‬ ‫واقتصاديا‪.‬‬ ‫جغرافيا‬ ‫الغاية األساسية في بناء الدولة اليهودية المترامية األطراف‬ ‫ًّ‬ ‫ًّ‬ ‫‪ ‬مقارنة بين القواعد األخالقية في الحرب في الشريعة اإلسالمية واليهودية‪:‬‬ ‫لقد فرقت الشريعة اإلسالمية أثناء الحرب بين المحاربين وغير المحاربين وبين‬ ‫الرجال والنساء واألطفال وكبار السن وأعطت لكل حكمه أثناء القتال وبعده وفق ما‬ ‫تقتضيه ظروف المعركة وموقف األشخاص وتأثيرهم فيها وذلك ألن الحرب ضرورة من‬ ‫الضرورات لذلك تقدر بقدرها‪.‬‬ ‫أما بالنسبة لليهودية فإنها لم تعرف مثل هذا التقسيم سوى التقسيم الذي قسم البشر‬ ‫إلى قسمين يهود وغير يهود‪ ،‬بحيث يترتب على هذا التقسيم آثار في عالقات كل منهما‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪522‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫لم ترتق في يوم ما إلى مستوى عالقات السلم التي تسود بين الشعوب عادة‪ .‬بل من‬ ‫خالل هذا التقسيم دخلوا في حالة حرب مستمرة مع غيرهم لم يعد فيها للسلم طريق‬ ‫صغارا‬ ‫سوى فناء أحد الطرفين‪ .‬كما أصبح من خالل هذا التقسيم كل غير اليهود محاربين‬ ‫ً‬ ‫ونساء ال يوجد تفريق بين أحد منهم فالكل يستحق القتل واإلفناء‪ ،‬وكل‬ ‫رجاال‬ ‫وكبارا‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫مقبوال عند إلهه "يهوه"‪ ،‬وهو كمن يقدم‬ ‫عمال‬ ‫ً‬ ‫عمل يقوم به اليهودي تجاه اآلخر يعتبر ً‬ ‫قربا ًنا‪ .‬ونستدل على ذلك بنصوص من التلمود‪:‬‬ ‫‪ « .1‬كل من يسفك دم شخص غير تقي (غير يهودي)‪ ،‬عمله مقبول عند اهلل‪ ،‬كمن‬ ‫يقدم قربا ًنا إليه‪.‬‬ ‫‪ .2‬األضحية الوحيدة المفروضة هي إزالة النجسين من وسطنا»)‪.(14‬‬ ‫زيتا فوق ُغوي (مفرد غوييم)‪ ،‬وفوق أجساد ميتة يعفى من العقاب‪.‬‬ ‫‪« .3‬من يصب ً‬ ‫هذا شرعي بالنسبة للحيوان ألنه ليس بشرا»)‪.(15‬‬ ‫ً‬ ‫‪ .4‬قال أحد حاخاماتهم‪« :‬إن الكاهن يمكنه أن يبارك الشعب بتلك اليد‪ ،‬إذا كان‬ ‫المقتول غير يهودي‪ ،‬حتى لو حصل القتل بقصد وسبق إصرار ويستنتج من‬ ‫فعال يرضي اهلل (يهوه)‪.‬‬ ‫ذلك أن قتل غير اليهودي ال يعد جريمة‪ ،‬بل ً‬ ‫واقعا في‬ ‫‪ .5‬وقال أحد حاخاماتهم ً‬ ‫أيضا‪ :‬الشفقة ممنوعة بالنسبة للوثني‪ ،‬فإذا رأيته ً‬ ‫مهددا بخطر‪ ،‬فمحظور عليك أن ُتنقذه منه ألن الشعوب السبعة التي‬ ‫نهر أو‬ ‫ً‬ ‫كانت في أرض كنعان المطلوب من اليهود قتلها‪ ،‬لم تقتل عن آخرها‪ ،‬بل هرب‬ ‫بعض أفراد منها واختلطوا بباقي أمم األرض‪ ،‬ولذلك قال "ميما نود"‪ :‬إنه يجب‬ ‫قتل األجنبي‪ ،‬ألنه من المحتمل أن يكون من نسل هذه الشعوب السبعة‪ ،‬وعلى‬ ‫اليهودي أن يقتل من يتمكن من قتله‪ ،‬فإذا لم يفعل ذلك كان مخال ًفا للشرع‪،‬‬ ‫شيئا من المعتقدات اليهودية يعتبر كافرا»)‪.(16‬‬ ‫ومن ينكر ً‬ ‫ً‬ ‫هذه األحكام التلمودية استنبطت بشكل أساسي من توراة اليهود واألسفار األخرى‬ ‫التي لحقت به‪ ،‬التي جعلت من قتل الغير فريضة دينية "وزكاة للرب")‪ ،(17‬وهذه الفريضة‬ ‫ال تتعلق باألصل في حالة ظرفية معينة وإنما هي واجبة في كل األوقات‪ .‬لكنها تتفاوت‬ ‫(‪ )14‬األب آي بي براناتيس‪ :‬فضح التلمود‪ ،‬إعداد زهدي الفاتح‪ ،‬ط‪ ،3‬دار النفائس‪ ،‬بيروت‪.1985 ،‬ص‪.147-146‬‬ ‫(‪ )15‬األب آي بي براناتيس‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.91‬‬ ‫(‪ )16‬عبد المنعم شميس ومحمود شرقاوي‪ :‬إسرائيل عصابة عدوانية‪ ،‬ط‪ ،1‬دار القاهرة‪ ،‬مصر‪ .1958 ،‬ص‪.8-7‬‬ ‫(‪ )17‬ول وايرل ديورانت‪ :‬قصة الحضارة‪ ،‬ترجمة زكي نجيب محمود‪ ،‬مج‪،1/‬ج‪ ،1‬بيروت‪ .‬ص‪.327-326‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪523‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫بين حد أدنى وحد أعلى من القتل وذلك في حالتين‪ :‬الحالة األولى تنطبق على غير اليهود‬ ‫الذين ليسوا في حالة حرب مباشرة معهم‪ ،‬أم الحد األعلى فإنه يكون في حالة الحرب‬ ‫التي يجب فيها قتل جميع المنتسبين إلى غيرهم)‪.(18‬‬ ‫إن هذا السلوك من اليهود هو تعبير عن خبيئة نفوسهم‪ ،‬ال يظهر إلى العلن إال إذا‬ ‫قويت شوكتهم‪ ،‬ووقعت الشعوب تحت سيطرتهم وسلطانهم‪ .‬ومن هنا اختلف تعاملهم‬ ‫مع الشعوب المغلوبة عنه مع الشعوب الغالبة‪ ،‬حيث في األولى الحرب علنية صريحة أما‬ ‫في الثانية حرب خفية تنطوي على خديعة ومكر ال يقل خطورة عن الحرب العلنية إال في‬ ‫مظاهر الوحشية في القتل‪ .‬وحتى ال تبدو هذه األحكام عامة عند اليهود يطبقونها أينما‬ ‫حلوا وارتحلوا‪ ،‬هناك تفريق في شريعتهم بين األرض التي دخلوها وهي وفق عقيدتهم‬ ‫الدينية أرض الميعاد‪ ،‬وبين تلك التي دخلوها وهي خارج حدود تلك األرض‪.‬‬ ‫أما األرض التي دخلوها على أنها أرض الميعاد‪ ،‬فإن جميع األحكام السابقة ُتطبق‬ ‫عليها دون استثناء‪ ،‬أي تحت قاعدة‪ « :‬فال تُبقوا ً ِ‬ ‫إباد َت ُهم »)‪.(19‬‬ ‫حيا بل تُ َح ِّل َ‬ ‫لون َ‬ ‫أحدا منها ًّ‬ ‫أما األرض التي يدخلوها وهي خارج أرض الميعاد فإن لها حكمان‪:‬‬ ‫صلحا‪ :‬فإن كل الشعب الموجود فيها يجب أن يسخر لخدمتهم‪،‬‬ ‫‪ .1‬إذا دخلوها‬ ‫ً‬ ‫عبيدا لهم‪.‬‬ ‫وكأنهم هم األسياد واآلخرون ً‬ ‫‪ .2‬أما إذا دخلوها عنوة‪ :‬فيقتل جميع الذكور فيها‪ ،‬وتسبى النساء واألطفال‪،‬‬ ‫وتسلب الممتلكات جميعها)‪.(20‬‬ ‫أما بالنسبة للشريعة اإلسالمية فهناك تفصيل في أحوال أشخاص العدو يختلف عما‬ ‫جاء في اليهودية‪ ،‬إذ ال خالف بين الفقهاء في جواز قتلهم متى ظفر بهم‪ ،‬وقد ذكر ذلك‬ ‫السرخسي في قوله‪« :‬قاتلوا من كفر باهلل في دليل فرضية القتال‪ ،‬وإنهم يقاتلون لدفع فتنة‬ ‫الكفر ودفع شر الكفار‪ ،‬وهذا عام لحقه خصوص‪ .‬فالمراد من كفر باهلل من المقاتلين أال‬ ‫ترى أنه صلى اهلل عليه وسلم حين رأى امرأة مقتولة يوم فتح مكة استعظم ذلك وقال‪ :‬هاه‬ ‫وليدا»)‪.(21‬‬ ‫ما كانت هذه تقاتل‪ ،‬وإلى ذلك أشار في هذا الحديث وال تقتلوا ً‬ ‫(‪)18‬‬ ‫إسرائيل شاحاك‪ :‬التاريخ اليهودي الديانة اليهودية‪ ،‬ط‪ ، 1‬ترجمة صالح علي سوداح‪ ،‬مكتبة النهضة المصرية‪.1988 ،‬‬ ‫ص‪.121‬‬ ‫(‪ )19‬سفر التثنية‪.16 :20 .‬‬ ‫(‪)20‬‬ ‫ياسين سويد‪ :‬التاريخ العسكري لبني إسرئيل من خالل كتابهم‪ ،‬ط‪ ،1‬شركة المطبوعات للتوزيع والنشر‪ ،‬بيروت‪،‬‬ ‫‪ .1998‬مج‪ ،2/‬ص‪.251-250‬‬ ‫(‪ )21‬السرخسي‪ :‬المبسوط (شرح السير الكبير والصغير) الجزء العاشر‪ ،‬دار المعرفة‪ ،‬بيروت‪ .1986 ،‬ص‪.5‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪524‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫وكذلك قال الماوردي‪« :‬يجوز للمسلم أن يقتل من ظفر به من مقاتلة المشركين‬ ‫محاربا وغير محارب»)‪ .(22‬كما أن الكاساني قال‪« :‬إن كل من كان من أهل القتال يحل‬ ‫ً‬ ‫قتله سواء قاتل أو لم يقاتل وكل من لم يكن من أهل القتال ال يحل قتله إال إذا قاتل‬ ‫حقيقة أو معنى بالرأي والطاعة والتحريض وأشباه ذلك»)‪.(23‬‬ ‫وليدا"‪،‬‬ ‫إ ًذا ال يجوز قتل النساء والولدان لقوله صلى اهلل عليه وسلم‪" :‬وال تقتلوا‬ ‫ً‬ ‫ولنهي صلى اهلل عليه وسلم عن قتل النساء ما لم يقاتلن‪ ،‬فعن ابن عباس قال‪ :‬مر النبي‬ ‫صلى اهلل عليه وسلم بامرأة مقتولة في يوم الخندق‪ ،‬فقال‪ :‬من قتل هذه قال رجل‪ :‬أنا يا‬ ‫رسول اهلل‪ .‬قال ولم؟ قال‪ :‬نازعتني قائم سيفي‪ .‬قال‪ :‬فسكت‪ .‬وألن النبي صلى اهلل عليه‬ ‫وسلم وقف على امرأة مقتولة‪ ،‬فقال‪ :‬ما بالها ُقتلت وهي ال تقاتل‪ .‬وهذا يدل على أنه إنما‬ ‫نهى عن قتل المرأة‪ ،‬إذا لم تقاتل وألن هؤالء إنما لم يقتلوا ألنهم في العادة ال ُيقاتلون‬ ‫)‪(24‬‬ ‫وكذلك ال يجوز قتل الشيخ الفاني الذي ال يرجى منه قتال وال رأي وال نسل وهذا ما‬ ‫أيضا‪« :‬أما إذا كان له رأي يقتل أال ترى أن دريد بن الصمة قتل يوم‬ ‫ذكره السرخسي فقال ً‬ ‫حنين وكان ابن مائة وستين سنة وقد ذهب بصره ولكنهم أحضروه ليستعينوا برأيه وأشار‬ ‫إليهم بأن يرفعوا الثقل إلى عليا بالدهم ويلقوا المسلمين على متون الخيل بسيوفهم‬ ‫فخالفوه في ذلك‪ ...‬وبذلك يكون السرخسي قد جمع بين األحاديث الواردة في قتل‬ ‫الشيخ الفاني وتلك التي تنهى عن قتله‪ ،‬مثل الحديث الشريف ‪«:‬أن رسول اهلل عليه وسلم‬ ‫وليدا وال النساء وال الشيخ الفاني الكبير»)‪ .(25‬وكذلك‬ ‫إذا بعث سرية قال ال تقتلوا‬ ‫ً‬ ‫الحديث الشريف‪« :‬اقتلوا شيوخ المشركين واستحيوا شروخهم»‪ .‬والمراد بالشيوخ‬ ‫البالغين وبالشروخ االتباع من الصغار والنساء‪.‬‬ ‫)‪(26‬‬ ‫ولكن «هؤالء الذين ال يجوز قتلهم إال إذا قاتلوا أما أثناء اإلغارة على بلد العدو‬ ‫وتبييته فقد يقتل هؤالء ويصابون فإن ذلك جائز لما رواه الصعب بن جثامة الليثي رضي‬ ‫اهلل عنه قال سمعت رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم يسأل عن الديار من ديار المشركين‪،‬‬ ‫يبيتون فيصيبون نسائهم وذراريهم‪ ،‬فقال‪ :‬هم منهم»)‪ .(27‬وهذا القتل لم يكن بقصد‪،‬‬ ‫(‪ )22‬الماوردي ‪ :‬األحكام السلطانية‪ ،‬ص‪.50‬‬ ‫(‪ )23‬الكاساني‪ :‬كتاب بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع‪ ،‬ط‪ ،2‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ .1986 ،‬ص‪.101‬‬ ‫(‪ )24‬ابن قدامة‪ :‬المغني‪ ،‬والشرح الكبير‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬بيروت‪1994 ،‬ص‪.535‬‬ ‫(‪ )25‬السرخسي‪ :‬المرجع االسابق‪ ،‬ص ‪..29‬‬ ‫(‪ )26‬المرجع نفسه‪ ،‬ص ‪.6‬‬ ‫(‪ )27‬ابن قدامة‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.383‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪525‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫والعمد غير جائز فيهم)‪ .(28‬وكذلك يحرم اإلجهاز على الجريح‪ ،‬وتتبع الفار وذلك ألن‬ ‫الحرب عملية جراحية‪ ،‬ال يجب أن تتجاوز موضع المرض بمكان‪.‬‬ ‫)‪(29‬‬ ‫وكذلك نهى‬ ‫المثلة بقوله‪« :‬ال تغدروا‬ ‫رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم في حديث سليمان بن بريدة عن َ‬ ‫وال تُمثلوا»)‪.(30‬‬ ‫أما في اليهودية فليس هناك قواعد أخالقية في الحرب كما عرفتها الشريعة‬ ‫اإلسالمية ‪ ،‬فهي لم تمنع أو تقيد عملية القتل‪ ،‬فكل شيء مباح في سبيل تحقيق الهدف‪.‬‬ ‫بل ربما بعض أساليب القتل التي تمتاز بشراسة معينة تكون أكثر أجرا وبركة عند اإلله‬ ‫ً‬ ‫زيتا فوق غوي (مفرد غوييم)‪ ،‬وفوق‬ ‫"يهوه"!‪ .‬كما في النص التلمودي القائل‪« :‬من يصب ً‬ ‫أجساد ميتة يعفى من العقاب‪ ،‬هذا شرعي بالنسبة للحيوان ألنه ليس بشرا»)‪ .(31‬وال يقل‬ ‫ً‬ ‫صب الزيت فظاعة عن عملية تقتيل األسرى بالنوارج والمناشير تعبيرا عن الحقد الذي‬ ‫ً‬ ‫أوال‪ ،‬ولكن يأتي من‬ ‫يستشري في صدورهم‪ ،‬ومثل هذا السلوك ال يأتي من عاميتهم ً‬ ‫ِ‬ ‫ربة بني‬ ‫صفوتهم وقادتهم‪ ،‬ثم بعد ذلك يصبح‬ ‫ً‬ ‫متبعا من قبلهم‪ .‬فحين حارب داود َّ‬ ‫منهجا ً‬ ‫عمون (عمان اليوم)‪« :‬أخرج الشعب الذين بها‪ ،‬ونشرهم بمناشير ونوارج حديد‬ ‫وفؤوس»‬ ‫)‪(32‬‬ ‫كما أباحت اليهودية لليهود بقر بطون الحوامل‪ ،‬كما جاء في (سفر الملوك‬ ‫‪ ) 16 :15‬أن ملكهم "منحيم" هاجم مدينة "تفصح" وذبح كل أهلها وأهلك ما بها وشق‬ ‫بطون جميع حواملها‪.‬‬ ‫)‪(33‬‬ ‫كما أن القتل الجماعي والمجازر الوحشية تمثل أقصى درجات األخالق لدى‬ ‫اليهود‪ ،‬وأقصى درجات االلتزام بأوامر "يهوه"‪« :‬فاذهب اآلن واضرب بني عماليق‪،‬‬ ‫وأهلك جميع ما لهم وال تعف عنهم‪ ،‬بل اقتل الرجال والنساء واألطفال والرضع والبقر‬ ‫أيضا‪« :‬اقتلوا جميع من في المدن من رجل‬ ‫والغنم والجمال والحمير»‪ .‬وجاء في التلمود ً‬ ‫وامرأة وطفل وشيخ‪ ،‬حتى البقر والغنم والحمير بحد السيف»‪ .‬فتركيز األوامر الدينية‬ ‫اليهودية على القتل الجماعي والمجازر الوحشية والتزام اليهود بها جعل من هذه القاعدة‬ ‫غاية مقدسة في الحرب‪ ،‬بل هي من أسمى الغايات لديهم‪ ،‬وأقصر الطرق لبولغ الهدف‬ ‫(‪ )28‬الشافعي‪ :‬األم‪ ،‬دار الفكر ‪ ،‬بيروت‪ .1990 ،‬ص‪.252‬‬ ‫(‪ )29‬السيد سابق‪ :‬فقه السنة‪ ،‬ط‪ ،3‬دار الفتح‪ ،‬مصر‪1412 ،‬هـ‪ .‬ص‪.164‬‬ ‫(‪ )30‬السرخسي‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.5‬‬ ‫(‪ )31‬براناتيس‪ :‬المرجع السابق‪.91 ،‬‬ ‫(‪ )32‬سفر األخبار األول‪.3 :20 .‬‬ ‫(‪ )33‬زكي شنودة‪ :‬المجتمع اليهودي‪ ،‬ط‪ ،1‬مكتبة الخانجي القاهرة‪ .‬ص‪.458‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪526‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫عندهم‪ .‬كما إن اقتران اإلبادة الجماعية بالمجازر الوحشية له مغزاه وأهميته‪ ،‬إذ كان‬ ‫لهاتين العمليتين هدفان بارزان يعتبران بمثابة الدعامتين األساسيتين اللتين قامت عليهما‬ ‫دولة "إسرائيل" في الماضي والحاضر‪ .‬أولهما‪ :‬إيقاع الذعر في النفوس‪ .‬والثاني‪ :‬إفراغ‬ ‫األرض من شعوبها‪ .‬لتكون قادرة على استيعاب اليهود وحدهم‪.‬‬ ‫)‪(34‬‬ ‫فاإلبادة الجماعية كمبدأ عند اليهود عمل ديني‪ ،‬لذا يجب أن يمارس بإتقان ودقة‬ ‫بالغة‪ ،‬دون أن يكون هناك أدنى تردد أو شفقة‪ ،‬حتى ال يسارع يهوه في إظهار غضبه‬ ‫عليهم‪ ،‬فيحرمهم من تلك النعمة التي فازوا بها (وأعني مهمة القتل للغوييم)‪ .‬فتلك‬ ‫المهمة يسمونها بعملية تطهير األرض‪ ،‬ويعتقد اليهود أن حياة الغوييم ووجودهم على‬ ‫ظهر األرض هو تنجيس لها وال يمكن االحتفاظ بها دون تلك العملية‪ .‬وهذا ما أفتى به‬ ‫أحد حاخاماتهم‪ ،‬بقوله‪« :‬إنه ال بد من إبادة كل من يقف في وجه إسرائيل من سكان‬ ‫البالد‪ ،‬وإنه ال يمكن االحتفاظ باألرض دون تطهيرها من الشعوب التي تسكنها‪ ،‬وهذه‬ ‫اإلبادة والتطهير تستمد أصولها من وصية السلطة التوراتية‪ ،‬وإنها كما ألزمت يشوع بن‬ ‫نون في الماضي‪ ،‬فإنها تلزمنا نحن اليوم‪ ،‬لذا فالبد من إبادة كل الشعوب التي تؤخر إحياء‬ ‫إسرائيل في بالدها‪ ،‬فقوانين يشوع بن نون في حق البالد ما تزال سارية المفعول»)‪.(35‬‬ ‫فاستهانة اليهود بحياة اآلخر واتباع منهجية اإلبادة الجماعية بحقه ترتكز على‬ ‫نظرتهم الدينية الدونية لآلخر الذي هو مجرد فئران!!‪ .‬وهذا تعبير شائع عندهم عند‬ ‫ا لتحدث عن العرب السيما الفلسطينيين منهم‪ ،‬حيث يرون أن هناك ماليين الفئران منهم‪.‬‬ ‫وإليضاح ذلك أكثر‪ ،‬نستشهد بمجزرة "قانا" التي قام بها اليهود في لبنان عام ‪،1996‬‬ ‫جدا عن الحرب اليهوديةـ‬ ‫فقتلوا أكثر من مائة شخص من المدنيين‪ .‬وهي صورة مصغرة ً‬ ‫ففي حديث صحافي من جريدة "كول هائير" ‪ 1996/5/10‬مع خمسة جنود تابعيين‬ ‫لبطارية المدفعية المسؤولة عن القصف‪ ،‬سأل الصحافي هؤالء الجنود‪ :‬ألم تعترضكم أية‬ ‫مشكلة ضميرية‪..‬؟‪.‬‬ ‫أجابوا‪ :‬ولماذا؟ لقد نفذنا األوامر فحسب‪ ،‬ولم يسألنا أحد عن رأينا على أية حال‪.‬‬ ‫سؤال‪ :‬ولو سألوكم رأيكم؟‬ ‫عددا أكبر من الفئران‪.‬‬ ‫عددا أوفر من القنابل وقتلنا ً‬ ‫جواب‪ :‬كنا أطلقنا ً‬ ‫)‪(36‬‬ ‫(‪ )34‬جورجي كنعان‪ :‬وثيقة الصهيونية في العهد القديم‪ ،‬ط‪ ،2‬دار النهار‪ ،‬بيروت‪ .1982 ،‬ص‪.38‬‬ ‫(‪ )35‬زياد حماد عليان‪ :‬الخطاب اليهودي بين الماضي والحاضر‪ ،‬ط‪ ،1‬دار الشهاب‪ ،‬دمشق‪ .2000 ،‬ص‪.137‬‬ ‫(‪ )36‬مجلة الفكر العربي‪ :‬العدد (‪ .1999 ،)96‬ص‪.13‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪527‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫أيضا‪ :‬أنه قد التقطت إشارات بالعبرية أثناء قصف اليهود "لقانا" تقول‪:‬‬ ‫وقد قيل ً‬ ‫اقصفوا واقتلوا تلك النفايات البشرية!‪(37).‬‬ ‫وليس غريبا أن يقول الجنود اليهود ذلك أو يفعلوه ألن ذلك يتطابق مع الفكر‬ ‫ً‬ ‫الديني ا لذي يحض على فعله‪ .‬وبخاصة أن الفتاوى الدينية المعاصرة تشجع على ذلك‪،‬‬ ‫وتحث الجنود على القيام به‪ ،‬وتبرر لهم كل فعل يقومون به تجاه اآلخر‪ .‬فقد خاطب‬ ‫الحاخام "إبراهام أفيدان" مسؤول الشؤون الدينية في القيادة المركزية اإلسرائيلية الجنود‬ ‫بقوله‪ُ ...« :‬مصرح لكم بل من واجبكم طب ًقا للشريعة أن تقتلوا المدنيين الطيبين‪ ،‬أو بمعنى‬ ‫أصح الذين يبدون طيبين‪ ،‬عندها استشهد بالنص الديني القائل‪ :‬يجب أن تقتل أفضل‬ ‫الناس من غير اليهود»)‪.(38‬‬ ‫وأطفاال فقد أصدرت القيادة الدينية‬ ‫وحتى ال يتردد الجنود في قتل المدنيين نساء‬ ‫ً‬ ‫للجيش اإلسرائيلي عقب حرب ‪ 1973‬كتيبا تحت عنوان "في شفق يوم الغفران‪ ،‬تأمالت‪،‬‬ ‫ً‬ ‫الدراسات القانونية واألبحاث"‪ ،‬ومما جاء في هذا الكتيب‪« :‬عندما تلتقي قواتنا بمدنيين‬ ‫مؤكدا أن أولئك المدنيين غير‬ ‫خالل الحرب أو خالل مالحقة ساخنة أو غزو‪ ،‬ولم يكن‬ ‫ً‬ ‫قادرين على إيذاء قواتنا‪ ،‬فوفق أحكام "الهاالخاه" (الشريعة) يمكن ‪ ،‬ال بل يجب قتلهم‪...‬‬ ‫انطباعا بأنه متحضر‪ ،...‬في الحرب‪،‬‬ ‫والثقة بعربي غير جائزة في أي ظرف‪ ،‬حتى إذا أعطى‬ ‫ً‬ ‫عندما تهاجم قواتنا العدو‪ ،‬فهي مصرح لها‪ ،‬ال بل مأمورة وفق أحكام "الهاالخاه"‪ ،‬بأن‬ ‫ظاهريا‪ ،‬أنهم طيبون»)‪.(39‬‬ ‫تقتل حتى المدنيين الطيبين‪ ،‬أي الذين يبدو‬ ‫ًّ‬ ‫فهكذا هي مبادئ اليهود األخالقية في الحرب التي لم يترددوا في ممارساتها على‬ ‫أرض الواقع وتاريخهم في اغتصاب فلسطين شاهد على ذلك‪ .‬وقد نقل عن شاهد عيان‬ ‫يهودي شارك في احتالل إحدى القرى الفلسطينية عام ‪ 1948‬قوله‪« :‬قتلنا حوالي مائة‬ ‫عربي ما بين نساء وأطفال‪ ،‬كنا نحطم رؤوس األطفال بالعصي‪ ..‬لم يبق في القرية منزل‬ ‫واحد خال من الجثث‪ ،‬أما النساء فقد وضعوا في منازل خلت من المياه والطعام‪ ،‬وبعد‬ ‫مدة حضر الجنود ونسفوا تلك المنازل»)‪ .(40‬وقد نشرت صحيفة "هآرتس" في ‪ /24‬آذار‬ ‫‪ 1995‬فتوى ألحد حاخامات اليهود يقول فيها‪ ..« :‬هذه هي تعاليم التوراة يفترض في‬ ‫زمن الحرب قتل جميع الاليهود في المعسكر المعادي‪ ،‬حتى النساء واألطفال‪ .‬هذا هو‬ ‫(‪ )37‬روجيه جارودي‪ :‬محاكمة الصهيونية اإلسرائيلية‪ ،‬ط‪ ،1‬دار الشروق‪ ،‬القاهرة‪ .1999 ،‬ص‪.8‬‬ ‫(‪ )38‬مجلة الفكر العربي‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.19‬‬ ‫(‪ )39‬إسرائيل شاحاك‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.121‬‬ ‫(‪ )40‬ليفيا روكاخ‪ :‬قراءة في يوميات موشي شاريت‪ ،‬ط‪ ،1‬دار ابن خلدون‪ ،‬بيروت‪ .1984 ،‬ص‪.18‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪528‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫مبدأ الحرب الشاملة‪ ،‬وإذا ما أقدم يهودي على العطف على عدوه فسيدفع اليهود‬ ‫ثمنا لذلك»)‪.(41‬‬ ‫اآلخرون حياتهم ً‬ ‫أما بالنسبة لمبادئ اليهود في معاملة الجرحى واألسرى فإنها تنسجم مع الفكر‬ ‫اليهودي االستئصالي لآلخر‪ ،‬إذ ال جرحى وال أسرى في الحرب عند اليهود‪ ،‬الكل يجب‬ ‫أن يقتلوا‪ .‬ولذا ال يجوز تقديم أية مساعدة أو أي شيء يمد في حياة "الغوييم" أو يزيد من‬ ‫تكاثرهم أو يمنحهم حياة جديدة‪ .‬فالهدف من وجود اليهود هو استئصال الغوييم‪ ،‬فكيف‬ ‫إذن سيكون من أخالقهم مداواة الجرحى أو معاملة األسرى معاملة إنسانية؟‪ .‬بل العكس‬ ‫من ذلك إنهم مطالبون بقتل األسرى والتمثيل بجثثهم‪ .‬كما فعلوا باألسرى المصريين عام‬ ‫مصريا‪،‬‬ ‫وجنديا‬ ‫طا‬ ‫‪ ،1967‬حيث أسرت قوات يهودية بقيادة "شارون" ثالثمائة ضاب ً‬ ‫ًّ‬ ‫ًّ‬ ‫فخلعت مالبسهم وعصبت أعينهم وبدأت بتعذيبهم في صحراء سيناء بنشوة بالغة‪،‬‬ ‫وشارون يقول‪ :‬إن أعداءنا العرب ـ كل العرب ـ البد وأن يملكهم الخزي والعار والندم إذا‬ ‫ما فكروا في مالقاة جنودنا في يوم ما‪ ،‬ثم التفت إلى جنوده‪ ،‬وقال لهم‪ :‬إنها مجرد نزهة‬ ‫عسكرية‪ ،‬ثم أمرهم بالسير على وجوه أسراهم بأحذيتهم العسكرية لمدت ثالث ساعات‪،‬‬ ‫حتى أدمت وجوههم وأعينهم وأنوفهم‪ ،‬ثم أمر المدرعات أن تسير عليهم وهم أحياء‪،‬‬ ‫فأفناهم عن بكرة أبيهم‪.‬‬ ‫)‪(42‬‬ ‫فالقواعد األخالقية في الحرب هي قواعد تنسجم مع القيم والقواعد المستوحاة من‬ ‫الدين في كل من الشريعة اإلسالمية والشريعة اليهودية وااللتزام بها من قبل كل منهما‬ ‫يشكل قمة االلتزام بتلك الشريعة‪ ،‬وإن معرفة تلك القواعد التي يلتزم بها الطرف اآلخر‬ ‫في حربه تساعد في كيفية اإلعداد لمواجهته من جهة‪ ،‬وتكشف من جهة أخرى سمو‬ ‫القواعد التي جاءت بها الشريعة اإلسالمية لتخفف من آثار الحرب وويالتها حتى على‬ ‫األعداء‪ ،‬تلك القواعد التي جاءت مع اإلسالم والتزم بها المسلمون في حروبهم بشكل‬ ‫عام‪ ،‬قد سبقت بأربعة عشر قر ًنا ظهور القانون الدولي واالتفاقيات الدولية التي تنظم‬ ‫العالقات الدولية في كل حاالتها في السلم والحرب والتي لغاية اآلن ثبت فشل تطبيقها‬ ‫وعدم االلتزام بها أو احترامها‪ .‬ولكن الذي ثبت وأكدته الحروب أن األمم والشعوب‬ ‫تنطلق في حروبها من خالل أخالقياتها المستمدة بشكل أساسي من تراثها وفكرها الديني‬ ‫باعتباره منهج حياة لها في سلمها وحربها وفي كل شؤونها‪ .‬وممارسات اليهود في‬ ‫(‪)41‬‬ ‫جمال عبد الهادي مسعود والشيخ عبد الراضي أمين سليم‪ :‬قراءة في فكر علماء االستراتيجية‪ ،‬ط‪ ،1‬دار الوفاء‪ ،‬مصر‪،‬‬ ‫‪1999‬ص‪.1‬‬ ‫(‪ )42‬فرانتز شايدل‪ :‬إسرئيل المعتدية‪ ،‬ط‪ ،1‬ترجمة محمد جديد‪ ،‬منشورات وزارة الثقافة‪ ،‬دمشق‪ .1970 ،‬ص‪.13-12‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪529‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫فلسطين وتمسكهم بتراثهم الديني ونقضهم ومخالفتهم لكل األعراف والمعاهدات‬ ‫الدولية التي تتعلق بحقوق اإلنسان دليل على ذلك‪.‬‬ ‫المبحث الثاني‪ :‬أهداف الحرب في اإلسالم واليهودية‬ ‫الحرب وجدت مع وجود اإلنسان على هذه األرض ألنها مرتبطة به‪ ،‬فهي قديمة‬ ‫كقدم هذا الوجود‪ ،‬وهذا ما أكده ابن خلدون في مقدمته بقوله‪« :‬إن الحرب وأنواع‬ ‫المقاتلة لم تزل واقعة في الخليقة منذ برأها اهلل‪ ،‬وأصلها إرادة انتقام بعض البشر من‬ ‫بعض‪ ،‬ويتعصب لكل منها أهل عصبيته‪ .‬فإذا تذامروا لذلك‪ ،‬وتوافقت الطائفتان‪ ،‬إحداهما‬ ‫تطلب االنتقام واألخرى تدافع‪ ،‬كانت الحرب‪ .‬وهو أمر طبيعي في البشر ال تخلو منه أمة‬ ‫وال جيل»)‪ .(43‬ويبدو من كالم ابن خلدون عن قدم الحرب‪ ،‬واعتبارها «أمر طبيعي في‬ ‫البشر‪ »..‬أن الحرب هي األصل في السلوك اإلنساني‪ ،‬وأن السالم أمر عارض عليه‪،‬‬ ‫ويؤكد ذلك ما شهدته البشرية من حروب يعجز العقل البشري عن إحصائها‪ .‬ولكن طالما‬ ‫أن الحرب قد عرفتها البشرية على اختالف أجناسها وألوانها ومذاهبها واعتقاداتها وذاقت‬ ‫ويالتها تبقى أهداف الحرب هي التي تحدد مشروعيتها‪ ،‬تلك المشروعية التي تدفع‬ ‫اإلنسان إلى بذل الغالي والرخيص في سبيلها‪ .‬وبخاصة أن أسمى ما يبذله اإلنسان في‬ ‫تلك الحرب هي روحه مقابل تلك األهداف التي يؤمن بسموها ومشروعيتها‪ .‬فال يمكن‬ ‫جيشا من دون أن يحدد لمن يقتحم غمارها األهداف‬ ‫حربا أو يجيش ً‬ ‫ألي كان أن يخوض ً‬ ‫التي سيحارب من أجلها‪ ،‬وبقدر وضوح األهداف وسموها‪ ،‬ترتفع الهمم وتعشق النفوس‬ ‫الموت أكثر من عشقها الحياة‪.‬‬ ‫وبالعودة إلى األهداف التي شرعت من أجلها الحرب في اإلسالم والتي خاض‬ ‫المسلمون غمارها في سبيل اهلل وبذلوا النفس والنفيس فيها‪ ،‬وضربوا أروع األمثلة في‬ ‫سمو أهدافها وغاياتها‪ ،‬ملتزمين قواعد الشرع الحكيم في أصعب الظروف وأحلكها‪ ،‬نؤكد‬ ‫بداية ما ذكرناه ساب ًقا‪ :‬إن لفظة الحرب لم ترد في كتب فقهاء المسلمين األوائل‪ ،‬وذلك‬ ‫لما في هذه اللفظة من معنى الصراع والتناحر واالستيالء على ما يملكه الغير‪ ،‬وإنما عبروا‬ ‫عن هذا بلفظ الجهاد‪ .‬وهذا لما في معنى الجهاد من شمولية وأهداف سامية وعادلة‪،‬‬ ‫فالجهاد يتضمن معنى الحرب وليس العكس‪.‬‬ ‫‪ ‬الهدف الديني الذي شرعت ألجله الحرب في اإلسالم واليهودية‪:‬‬ ‫الحرب في اإلسالم ال تكون إال إلقامة المجتمع المسلم الذي تعلو فيه كلمة اهلل‬ ‫(‪ )43‬ابن خلدون‪ :‬المقدمة‪ ،‬دار مكتبة الهالل‪ ،‬بيروت‪ .1983 ،‬ص‪.175‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪530‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫أكبر‪ ،‬اهلل أكبر من كل ظلم واعتداء‪ ،‬اهلل أكبر تبسط على أجزاء الدولة اإلسالمية للمحافظة‬ ‫على كيانها ووجودها ورعاياها من أي خطر يهددها أو يهدد الدعوة اإلسالمية‪ ،‬ويحاول‬ ‫أن يقف حجر عثرة في سبيل استمرارها‪ ،‬عندئذ البد من الحق أن يعلو والبد للباطل أن‬ ‫أوال عن طريق الدعوة‪ ،‬وبعد استنفاد الطرق التي تحقن الدماء البد من مقاتلة‬ ‫ُيواجه ً‬ ‫أمال بجلب المصالح ودفع المضار‪ .‬وبعبارة‬ ‫الممانعين والواقفين في وجه الدعوة ً‬ ‫مختصرة أقول‪ :‬إن الحرب في اإلسالم جزء من الجهاد اإلسالمي‪ ،‬وهي مقاتلة كل من‬ ‫يهدد األمة اإلسالمية في دينها وأمنها‪ ،‬ويقف في طريق حرية ممارسة رسالتها‪ ،‬وذلك على‬ ‫كل المستويات التي تحتاجها األمة بعد استنفاد كل الطرق السلمية التي يمكن أن تحقق‬ ‫ذلك‪.‬‬ ‫أما بالنسبة إلى الحرب في اليهودية فهي تشكل األساس والجوهر الذي تقوم عليه‪.‬‬ ‫وذلك ألنه في اليهودية هناك "يهوه" إله الحرب والقتال‪ ،‬والشعب الخاص الذي اختاره‬ ‫إلهه ليكون جيشه المقدس‪ ،‬واألرض التي منحها لهم‪ ،‬وجعلها القاعدة األساسية في‬ ‫الرضا والغضب عن شعبه‪ .‬فبقدر طاعة أوامره والسعي نحو امتالك تلك األرض يكون‬ ‫الرضا‪ ،‬والعكس بالعكس‪ .‬إذ « ويل لبني إسرائيل إن غضب الرب عليهم‪ ،‬فهو يذلهم‬ ‫ويهزمهم وينصر أعداءهم»)‪ (44‬عليهم‪.‬‬ ‫وبما أن األرض هي قاعدة الرضا بين "يهوه" وشعبه‪ ،‬فإن االستيالء عليها له قداسته‬ ‫ومكانته في نفوس اليهود‪ .‬فهو هدف ديني بالدرجة األولى ال يمكن أن يرقى لمستواه‬ ‫هدف آخر‪ .‬وهذا الهدف على وضوحه فقد امتلك نفوس اليهود وأمسى شغلهم الشاغل‬ ‫عبر كل العصور‪ ،‬وأمست الحرب هي ديدانهم‪ ،‬وهي الخيار الوحيد المتالك "أرض‬ ‫بدءا من حملة موسى (عليه‬ ‫الميعاد"‪ .‬وقد حاول اليهود عبر حروب كثيرة االستيالء عليها ً‬ ‫السالم) التي تابعها من بعده "يشوع بن نون" أحد أصفيائه حيث اقتحم أرض كنعان‪،‬‬ ‫نهائيا فيها على يد اإلمبراطور الروماني "تيطس" عام‬ ‫وانتهاء بالقضاء على وجودهم‬ ‫ًّ‬ ‫(‪70‬م )‪ ،‬وما تخلله من القضاء على مملكتهم‪ ،‬وبخاصة بعد انقسامها على مملكتين مملكة‬ ‫إسرائيل ومملكة يهوذا سنة ‪ 975‬ق‪.‬م اللتين كانتا في حالة عداء وحروب مستمرة مع‬ ‫الدول المجاورة‪ ،‬إلى أن قام "سرجون الثاني" سنة ‪ 721‬ق‪.‬م بغزو مملكة إسرائيل‬ ‫فحاصرها وأزالها من الوجود وسبى أسباطها وأجالهم على ما وراء نهر الفرات‪.‬‬ ‫(‪)44‬‬ ‫ياسين سويد التاريخ العسكري لبني إسرائيل من خالل كتابهم‪ ،‬ط‪ ،1‬ج‪ ،1/‬شركة المطبوعات للتوزيع والنشر‪،‬‬ ‫بيروت‪ .1998،‬ص‪.195‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪531‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫أما مملكة يهوذا فقد خضعت له بالوالء ولم يقتحمها إلى أن جاء "بختنصر" سنة‬ ‫‪ 606‬ق‪.‬م فأغار عليها وأخضعها لسلطانه‪ ،‬ولما تمردت عليه أغار عليها للمرة الثانية سنة‬ ‫كامال مع هيكلها وسبى أهلها إلى بابل الذين بقوا فيها إلى أن‬ ‫‪ 586‬ق‪.‬م ودمرها تدميرا‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫قضى كورش على دولة بابل فسمح لمن يريد العودة أن يعود إلى فلسطين‪.‬‬ ‫لقد ازداد تعلق اليهود بفلسطين بسبب الحروب المستمرة التي خاضوها في سبيل‬ ‫االستيالء عليها والتمكن من البقاء فيها‪ ،‬إال أن هذا التعلق َعظُم في نفوسهم وازداد قدسية‬ ‫َ‬ ‫عندما أُ ْبعدوا ثانية عنها‪ ،‬وأمسى الحنين إليها حنين الشوق إلى الوطن‪ ،‬ولكنه حنين مليء‬ ‫بالحقد والكراهية والرغبة في االنتقام من الشعوب التي تسببت في ذلك‪ .‬وأصبح التعلق‬ ‫"بأورشليم" بصفة خاصة‪ ،‬وبفلسطين عامة تعل ًقا يتجاوز التعلق الروحي إلى التعلق المادي‬ ‫وسكنا "ليهوه"‪ .‬لكن بعدما أزال‬ ‫مقدسا‬ ‫يبابا مازال مكا ًنا‬ ‫ً‬ ‫بها‪ ،‬حيث الهيكل وإن أمسى ً‬ ‫ً‬ ‫"تيطس" الهيكل وأنهى الوجود اليهودي بفلسطين‪ ،‬تشتت اليهود في أصقاع األرض‪ ،‬ولم‬ ‫يعد لهم كيان سياسي أو روحي قائم فيها‪ ،‬بات التعلق مستمد من النص الديني الذي كان‬ ‫األداة األساسية في المحافظة على يهوديتهم وطموحاتهم المتعلقة في األرض التي وعدوا‬ ‫أن يمتلكوها في آخر الزمن بعدما أخرجوا منها!!‪.‬‬ ‫فكل أرض خارج فلسطين هي أرض شتات وغربة‪ ،‬بل كذلك هي أرض عزلة ال‬ ‫يمكن لليهو د مهما عاشوا أن يختلطوا مع أهلها بسب العداوة الكامنة لهم في صدورهم‬ ‫نتيجة الموروث الديني الذي يقسم العالم على يهود وغير يهود‪ ،‬وربط مصيرهم باألرض‬ ‫« التي تفوق في قدسيتها أية أرض أخرى الرتباطها بالشعب المختار‪ .‬وتعاليم التوراة التي‬ ‫ال يمكن تنفيذها كاملة إال في "أرض إسرائيل"‪ .‬والسكنى فيها بمنزلة اإليمان ‪...‬ولهذا غدا‬ ‫االستيالء على األراضي العربية التي تشك "أرض إسرائيل" فريضة دينية وعملية‬ ‫تحررية»)‪ . (45‬وهي الهدف األساسي من كل حرب يخوضونها‪ .‬وهذا الهدف هو هدف‬ ‫تبعا لمشروعيته‪ ،‬من دون‬ ‫ديني تندرج تحته كل األهداف األخرى التي تعتبر مشروعة ً‬ ‫األخذ بعين االعتبار ألي وجهة نظر أخرى‪ .‬وإدراك أهمية هذا والتأكيد على قدسيته «يرى‬ ‫التلمود أن فلسطين المثل األعلى لجميع البلدان‪ ،‬ومن ثم فهو يرى أن من يمشي أربعة‬ ‫أذرع في فلسطين يعيش بال ريب إلى أبد اآلبدين‪ ،‬ومن يعش في فلسطين يطهر من‬ ‫الذنوب‪ ،‬ويرى أن حديث من يسكنون في فلسطين [من اليهود] في حد ذاته توراة»)‪.(46‬‬ ‫(‪ )45‬هيثم الكيالني‪ :‬اإلرهاب يؤسس دولة‪ ،‬نموذج إسرائيل‪ ،‬ط‪ ،1‬دار الشروق‪ ،‬القاهرة‪ .1997 ،‬ص‪.40‬‬ ‫(‪ )46‬محمد بيومي مهران ‪ :‬بنو إسرائيل‪ ،‬دار المعرفة الجامعية‪ ،‬مصر‪ .1999 ،‬ج‪.362 /3‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪532‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫فالهدف األساسي وراء كل حرب يهودية هو االستيالء على األرض التي وعدوا بها‬ ‫من قبل إلههم "يهوه"‪ ،‬وكل حرب ال تنطلق من هذا الهدف ال تنال بركة "الرب" وال رضاه‬ ‫وال تأييده‪ ،‬فاالستيالء على "أرض الميعاد" هدف تندرج تحته كل األهداف األخرى التي‬ ‫تعزز وتخدم هذا الهدف‪ .‬ومن دون وجود جزء من هذه األرض تحت أيديهم ال يمكن أن‬ ‫يخوضوا أية حرب مهما كان هدفها وغايتها‪ .‬وبخاصة إذا علمنا أن الحرب تفقد‬ ‫مشروعيتها ومبرراتها الدينية إذا لم تنطلق في سبيل االستيالء على "أرض الميعاد" انطال ًقا‬ ‫من فلسطين والتوسع من خاللها نحو األراضي األخرى التي منحهم فكرهم الديني أحقية‬ ‫السيطرة عليها‪ .‬فالهدف الذي ينطلق وراءه اليهود في حروبهم هو هدف احتاللي‬ ‫استعماري توسعي ال يتعلق بالدفاع عن الديانة اليهودية كديانة سماوية فقط وإنما‬ ‫كمشروع استعماري ديني متعلق بأرض معينة‪ ،‬وال يتعلق بالدفاع عن اليهود خارج نطاق‬ ‫األرض المخصوصة التي وعدوا بها‪.‬‬ ‫‪ ‬أهداف الحرب في اإلسالم واليهودية األخرى‪:‬‬ ‫الحرب في اإلسالم لها هدف علوي ال ينفصل عن األهداف األخرى التي شرعت‬ ‫من أجلها أال وهو إعالء كلمة اهلل في األرض‪ ،‬ودفع الظلم عن اإلسالم والمسلمين مهما‬ ‫تعددت أشكاله وألوانه ومصادره‪ ،‬فالنية مهما تعددت األهداف فهي خالصة لنيل مرضاة‬ ‫حربا حمقاء‪،‬‬ ‫رب العالمين‪ .‬لهذا الحرب إذا قامت باسم اإلسالم كان لها هدف وال تكون ً‬ ‫قتاال لفتنة أو حمية أو عصبية أو عنصرية‪ ،‬وال تكون لهدف توسعي استعماري‪ ،‬وال‬ ‫وال ً‬ ‫تكون لهدف غير مشروع‪.‬‬ ‫وبعدما وقوفنا على الهدف األساسي في كل من اليهودية واإلسالم نستعرض أهم‬ ‫األهداف األخرى التي تندرج تحته في كل منهما‪:‬‬ ‫أ‪ -‬أهداف الحرب في اإلسالم‪:‬‬ ‫يمكن أن نجمل األهداف التي شرعت من أجلها الحرب في اإلسالم بخمسة‬ ‫أهداف هي‪:‬‬ ‫‪ -1‬دفع االعتداء‪:‬‬ ‫تعرض المسلمون لالعتداء بكل ألوانه‪ ،‬اعتداء على أموالهم‪ ،‬واعتداء على نفوسهم‪،‬‬ ‫واعتداء على ديارهم وأعراضهم‪ ،‬وخير مثال لذلك ما تعرض له الرسول صلى اهلل عليه‬ ‫وسلم قبيل الهجرة إلى المدينة المنورة التي أبيح فيها القتال لرد عدوان يتعرض له‬ ‫المسلمون‪ ،‬حيث قال عليه الصالة والسالم‪« :‬من قتل دون ماله فهو شهيد‪ ،‬ومن قتل‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪533‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫دون دمه فهو شهيد‪ ،‬ومن قتل دينه فهو شهيد‪ ،‬ومن قتل دون أهله فهو شهيد»‪.‬‬ ‫وإن الحرب لرد العدوان هي فرض واجب على المؤمنين حالة مقاتلة الكفار‪ ،‬أي‬ ‫فعال‪ ،‬بل يكفي معرفة‬ ‫بعد توفر سببه أو مسوغاته وغايته‪ .‬وال يشترط وقوع االعتداء ً‬ ‫تصميم العدو‪ ،‬والقيام بعدوان مسلح‪ ...‬فال يعقل انتظار المسلمين األعداء من الشرق‬ ‫ومن الغرب ينقضون عليهم‪ ،‬وبخاصة بعد الشروع في سلسلة من االعتداءات «فواهلل ما‬ ‫غزي قوم في عقر دارهم إال ذلوا» كما قال علي بن أبي طالب كرم اهلل وجه‪.‬‬ ‫)‪(47‬‬ ‫إ ًذا دفع االعتداء واجب على المسلمين وهو حق ثابت لهم‪ ،‬وذلك لقوله تعالى‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِيل َّ ِ ِ‬ ‫ين})‪،(48‬‬ ‫{و َق ِات ُلوا ِفي َسب ِ‬ ‫اهلل َال ُيح ُّ‬ ‫ب ا ْل ُم ْع َتد َ‬ ‫اهلل الَّذ َ‬ ‫َ‬ ‫ين ُي َقات ُلو َن ُك ْم َو َال َت ْع َت ُدوا ِإ َّن َّ َ‬ ‫«ففضائل اإلسالم إيجابية تقاوم‪ ،‬وليست سلبية تستسلم‪ ،‬وكذلك كان القتال وكان ماضيا‬ ‫ً‬ ‫إلى يوم القيامة ما بقي الشر ينازع الخير»)‪ .(49‬وهذا ما أكده الرسول صلى اهلل عليه وسلم‬ ‫بقوله‪« :‬الجهاد ماض إلى يوم القيامة»‪.‬‬ ‫‪ -2‬الدفاع عن الدعوة اإلسالمية‪:‬‬ ‫إن الدعوة اإلسالمية تتطلب «تأمين حرية انتشارها وممارسة شعائرها في أي مكان‬ ‫ولو كان ذلك خارج حدود دار اإلسالم ألنه ال يحق ألي حاكم حجب الدعوة عن شعبه‬ ‫ومنعه من اعتناقها أو منع المسلمين الموجودين على أرضه من ممارسة عبادتهم بكامل‬ ‫الحرية»)‪ ، (50‬لذلك فإن أي اعتداء على الدعوة اإلسالمية يفرض القتال على المسلمين لرد‬ ‫هذا االعتداء‪.‬‬ ‫‪ -3‬محاربة المرتدين وتأديب ناكثي العهد‪:‬‬ ‫أحدا على اعتناق اإلسالم‪ ،‬ولكن‬ ‫إن اإلسالم ال يجيز اإلكراه في الدين‪ ،‬وال يجبر ً‬ ‫ال ِفيهِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫الشهرِ ا ْلحرام ق َت ٍ‬ ‫َ‬ ‫{يسألُو َن َك َع ِن َّ ْ‬ ‫في المقابل ال يسمح باالرتداد‪ ،‬وذلك لقوله تعالى‪ْ :‬‬ ‫َ َ‬ ‫ِيل َّ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ند‬ ‫ال ِف ِيه كب‬ ‫ُق ْل ِق َت ٌ‬ ‫ِير َو َص ٌّد َعن َسب ِ‬ ‫اج أَ ْه ِل ِه ِم ْن ُه أَ ْك َب ُر ِع َ‬ ‫اهلل َو ُك ْف ٌر بِه َوا ْل َم ْس ِجد ا ْل َح َرام َوإ ِْخ َر ُ‬ ‫َ ٌ‬ ‫َّ ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫اعوا‬ ‫اهلل َوا ْل ِف ْت َن ُة أَ ْك َب ُر ِم َن ا ْل َق ْت ِل َو َال َي َزا ُل َ‬ ‫ون ُي َق ِات ُلو َن ُك ْم َح َّت ٰى َي ُر ُّد ُ‬ ‫وك ْم َعن دين ُك ْم إِن ْاس َت َط ُ‬ ‫الد ْنيا َو ْاآل ِخر ِة‬ ‫نكم َعن ِد ِين ِه َفي ُم ْت َو ُه َو َك ِافر َفأُو ٰ َل ِئ َك َح ِب َط ْت أَ ْع َمالُ ُهم ِفي‬ ‫ومن يرت ِدد ِم‬ ‫ُّ َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ َ َْ َ ْ ُ ْ‬ ‫َ‬ ‫ٌ‬ ‫(‪ )47‬محمد أبو زهرة ‪ :‬المرجع السابق‪ .‬ص‪.92‬‬ ‫(‪ )48‬سورة البقرة‪.)190( :‬‬ ‫(‪ )49‬محمد أبو زهرة‪ :‬المرجع السابق‪ ،‬ص‪.92‬‬ ‫(‪ )50‬إحسان الهندي ‪ :‬اإلسالم والقانون الدولي‪ ،‬ط‪ ،2‬دار طالس‪ ،‬دمشق‪ .1989،‬ص ‪.124‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪534‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ون})‪ (51‬أما الذين ينكثون العهد ويخونون الميثاق‬ ‫يها َخ ِال ُد َ‬ ‫اب َّ‬ ‫النارِ ُه ْم ف َ‬ ‫َوأُو ٰ َلئ َك أَ ْص َح ُ‬ ‫مثال لمن تحدثه نفسه بضرب الجماعة‬ ‫فالبد لهم من التأديب الذي يردعهم ويجعلهم ً‬ ‫{وإِن َّن َك ُثوا أَ ْي َما َن ُهم ِّمن َب ْع ِد َع ْه ِد ِهم َو َط َع ُنوا ِفي ِد ِين ُكم‬ ‫المسلمة من الداخل عم ًال بقوله‪َ :‬‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ون})‪.(52‬‬ ‫ان لَ ُه ْم َل َع َّل ُه ْم َي َنت ُه َ‬ ‫َف َق ِات ُلوا أَ ِئ َّم َة ا ْل ُك ْفرِ إِنَّ ُه ْم َال أَ ْي َم َ‬ ‫‪ -4‬نجدة المستضعفين من الرجال والنساء والولدان المسلمين‪:‬‬ ‫اإلسالم دعوة عالمية لذلك ال يمكن أن نجد جميع من يعتنق اإلسالم يعيشون‬ ‫على رقعة جغرافية واحدة‪ ،‬أو ينتظمون تحت ظل حكم واحد‪ ،‬لذلك البد أن نجد الكثير‬ ‫من المسلمين منتشرين في األرض‪ ،‬ويشكلون نسبا متباينة بين دولة وأخرى‪ ،‬ولكن هؤالء‬ ‫ً‬ ‫قويا‪ .‬وهذا االرتباط‬ ‫ا‬ ‫ديني‬ ‫ا‬ ‫ط‬ ‫با‬ ‫ارت‬ ‫اآلخرين‬ ‫المسلمين يرتبطون بدولة اإلسالم وبالمسلمين‬ ‫ً‬ ‫ًّ ًّ‬ ‫التزاما على الدولة اإلسالمية والمسلمين فيها بمساعدة هؤالء المسلمين‬ ‫يفرض‬ ‫ً‬ ‫ِ‬ ‫ين‬ ‫الد ِ‬ ‫ومناصرتهم لرفع الظلم الذي يتعرضون له ً‬ ‫نص ُر ُ‬ ‫وك ْم ِفي ِّ‬ ‫عمال بقوله تعالى‪َ :‬‬ ‫{وإِن ْاس َت َ‬ ‫ون َب ِصير})‪ .(53‬فمن هذه اآلية‬ ‫َف َع َل ْي ُك ُم النَّ ْص ُر إ َِّال َع َلى َق ْو ٍم َب ْي َن ُك ْم َو َب ْي َن ُهم ِّمي َث ٌ‬ ‫اهلل ب َِما َت ْع َم ُل َ‬ ‫اق َو َّ ُ‬ ‫ٌ‬ ‫ٰ‬ ‫يفهم أن المسلمين في دار اإلسالم ملزمون بنجدة إخوانهم المسلمين إذا كانوا أقلية في‬ ‫أرض خارج دار اإلسالم‪ ،‬وذلك في حالة وجود معاهدة بين دار اإلسالم وبين ذلك‬ ‫الحاكم غير المسلم الذي توجد األقلية المسلمة تحت واليته‪.‬‬ ‫‪ -5‬منع الفتنة في الدين‪:‬‬ ‫عندما ال يستطيع أعداء اإلسالم محاربة المسلمين من الخارج بشكل علني يعملون‬ ‫على محاربته من الداخل‪ ،‬وذلك من خالل إفساد عقيدة المسلمين وزرع الفرقة بين‬ ‫صفوفهم عن طريق بعض األحزاب والحركات الهدامة التي تعمل على زرع الفتنة‬ ‫والتناحر فيما بينهم‪ ،‬ولهذا أمر اهلل عز وجل درء الفتنة ومقاتلة من يعملون على نشرها بين‬ ‫الد ِ ِ‬ ‫ون ِفت َن ٌة وي ُك َ ِ‬ ‫ِ‬ ‫انت َه ْوا َف َال‬ ‫ين َّهلل َفإ ِِن َ‬ ‫المسلمين‪ ،‬يقول اهلل تعالى‪َ {:‬و َقات ُل ُ‬ ‫ون ّ ُ‬ ‫وه ْم َح َّت ٰى َال َت ُك َ ْ َ َ‬ ‫فاستنادا لقوله تعالى يحق للمسلمين شن الحرب على أية‬ ‫ان إ َِّال َع َلى ال َّظ ِال ِمي َن})‪.(54‬‬ ‫ُع ْد َو َ‬ ‫ً‬ ‫أمة تحاول الضغط على المسلمين لترك دينهم سواء أكان ذلك عن طريق الترغيب أو‬ ‫الترهيب)‪.(55‬‬ ‫(‪ )51‬سورة البقرة‪.)217 ( :‬‬ ‫(‪ )52‬سورة التوبة‪.)12( :‬‬ ‫(‪ )53‬سورة األنفال‪.)75( :‬‬ ‫(‪ )54‬سورة البقرة‪.)193( :‬‬ ‫(‪ )55‬إحسان الهندي‪ :‬المرجع السابق‪.125 ،‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪535‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ب‪ -‬أهداف الحرب في اليهودية‪:‬‬ ‫فمن خالل الهدف الديني األساسي في الحروب اليهودية الذي هو‪ :‬االستيالء على‬ ‫"أرض الميعاد" يمكن أن نذكر عدة أهداف أخرى لها أهميتها في حروبهم التي تنطلق من‬ ‫تلك األرض‪ ،‬وفي سبيلها‪:‬‬ ‫‪ -1‬حروب ذات أهداف دفاعية‪:‬‬ ‫ينظر اليهود إلى كل حروبهم على أنها حروب دفاعية‪ ،‬وذلك ألن األرض التي من‬ ‫أجلها يقاتلون هي أرضهم قد امتلكوها بوعد إلهي‪ ،‬وأشادوا على أغلبها مملكتهم في يوم‬ ‫ما‪ .‬لذا محاولة احتالل تلك األرض والدفاع عنها هو دفاع عن وجودهم وحقهم فيها‪ .‬هذا‬ ‫من جهة ومن جهة أخرى‪ ،‬فإن قتالهم لكل من يسكن األرض التي تسمى "أرض الميعاد"‬ ‫هو‪ :‬قتال لمستعمرين ومستولين على حقوقهم وممتلكاتهم التي منحهم إياها "يهوه"‪ .‬كما‬ ‫إن قتل هؤالء "الغوييم" هو قتال يباركه "يهوه"‪ ،‬ويوصي به ألنه دفاع عن خصوصيتهم‬ ‫اليهودية واصطفائهم العنصري‪ ،‬لذا هذا القتل هو هدف بحد ذاته‪ .‬وقد انفردوا بهذا‬ ‫الهدف من دون سائر الخلق‪ ،‬وقد قضت به شريعتهم على أنه أمر واجب متى تمكنوا منه‪،‬‬ ‫قائما‪ .‬فهو قتل مؤمنين لكافرين‪ ،‬قتل مصطفين لمبعدين‪،‬‬ ‫ال تبطل مشروعيته ما دام الوجود ً‬ ‫قتل بشر لحيوانات متوحشة‪ ،‬هذا القتل مهما تعددت أسماؤه هو قتل يتقرب به من إلههم‪،‬‬ ‫ويكسبون فيه رضاه‪ .‬فقد ورد في سفر إشعيا‪« :‬اقتربوا واسمعوا أيها األمم وأصغوا إلي‬ ‫أيها الشعوب لتسمع األرض وكل من فيها‪ ،‬العالم وكل من يخرجه‪ .‬الرب غاضب على‬ ‫دفعا إلى الذبح‪ ،‬فتطرح‬ ‫األمم ساخط على كل جيوشهم‪ ،‬فحلل سفك دمائهم‪ ،‬ودفعهم ً‬ ‫قتالهم في الشوارع ويفوح النتن من جيفهم‪ .‬تسيل الجبال من دمائهم‪ ،‬ويفنى كل جند‬ ‫السماء»)‪ . (56‬فالقتل والتخريب واالستئصال هو هدف قضت به شريعة اليهود على أنه أمر‬ ‫واجب للدفاع عن وجودهم من خطر األغيار‪ .‬وأن هذا الهدف هو الذي سيؤدي بهم إلى‬ ‫الوصول إلى أرض الميعاد والتثبت فيها‪.‬‬ ‫‪ -2‬حروب ذات أهداف اقتصادية‪:‬‬ ‫لقد ارتكز الفكر اليهودي على عامل القوة في الوصول على الهدف‪ ،‬ومن مقومات‬ ‫القوة‪ ،‬القوة االقتصادية‪ .‬ولو رجعنا إلى توراتهم نجد على لسان إلههم‪« :‬نظرت إلى معاناة‬ ‫شعبي الذين في مصر‪ ،‬وسمعت صراخهم من ظلم مسخريهم وعلمت بعذابهم‪ ،‬فنزلت‬ ‫وعسال‪،‬‬ ‫لبنا‬ ‫ً‬ ‫ألنقذهم من أيدي المصريين وأخرجهم من تلك األرض إلى أرض رحبة تدر ً‬ ‫(‪ )56‬سفر إشعيا‪.3-1 :34 .‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪536‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫إلى موطن الكنعانيين والحثيين‪ . (57)»...‬فمن أجل التحول إلى وضع اقتصادي معيشي‬ ‫أفضل تشرع الحرب بالنسبة لهم‪ ،‬وذلك لسلب اآلخرين ممتلكاتهم وحقوقهم التي لم‬ ‫يعترف اليهود لهم بأحقيتهم فيها الفتقداهم الصفة اآلدمية التي يتمتعون هم بها‪ .‬وال يخفى‬ ‫على أحد أن األرض التي يحلم اليهود باالستيالء عليها من نهر الفرات إلى نهر النيل من‬ ‫يمتلكها يمتلك قوة اقتصادية كبيرة‪ ،‬وقد كانت على الدوام محط تنافس المتنافسين عبر‬ ‫التاريخ‪.‬‬ ‫‪ -3‬حروب ذات أهداف سياسية‪:‬‬ ‫بدءا من الوعد "ألبرام" تعني‬ ‫إن الوعود التي أعطت اليهود أحقية امتالك األرض ً‬ ‫أرضا إلقامة كيان سياسي عنصري‪ ،‬لذا جاءت الحروب اليهودية األولى‬ ‫منحهم‬ ‫ً‬ ‫والمعاصرة لتحقيق هذا الهدف وفق الخطة التي رسمها لهم فكرهم الديني بحسب النص‬ ‫التوراتي الذي يأمر فيه "يهوه" بإعالن حربه والتحرك نحو األرض لالستيالء عليها‪« :‬ها أنا‬ ‫جميعا بعد أن أزيلهم ‪...‬ال‬ ‫مالكا ويدخلكم أرض األموريين والحثيين‪...‬‬ ‫سأرسل أمامكم‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫تعملوا كأعمالهم‪ ،‬بل أزيلوهم وحطموا أصنامهم‪...‬‬ ‫والرعب مني أرسله أمامكم‪ ،‬وأهزم جميع األمم التي تواجهونها‪ ،‬وأجعل جميع‬ ‫أعدائكم يولون مدبرين‪ ،‬وأرسل الذعر أمامكم فتطردون الحويين والكنعانيين والحثيين‬ ‫من وجوهكم‪ .‬ال أطردهم من وجوهكم في سنة واحدة لئال تصير األرض قفرا‪ ،‬فتكثر‬ ‫ً‬ ‫عليكم وحوش البرية‪ .‬ولكني أطردهم قلي ًال من أمامكم إلى أن يكثر عددكم وتملكون‬ ‫غربا‪ ،‬ومن‬ ‫األرض‪ .‬وأجعل حدود أرضكم من البحر األحمر‬ ‫جنوبا إلى البحر المتوسط ً‬ ‫ً‬ ‫شماال‪ ،‬وأسلم إلى أيديكم سكان األرض فتطردونهم من‬ ‫الصحراء شر ًقا إلى نهر الفرات‬ ‫ً‬ ‫عهدا‪ .‬وال يقيمون في أرضكم لئال يجعلونكم‬ ‫أمام وجوهكم‪ .‬ال تقطعوا لهم وال آللهتهم ً‬ ‫شركا»)‪.(58‬‬ ‫تخطئون إلي‪ ،‬فتعبدون آلهتهم ويكون ذلك لكم‬ ‫ً‬ ‫‪ -4‬حروب ذات أهداف اجتماعية‪:‬‬ ‫إن األهداف االجتماعية في الحروب وإن كانت تتحقق تلقائيا عادة إال أنها كانت‬ ‫ً‬ ‫محط اهتمام اليهود في حروبهم‪ ،‬حيث أكدت النصوص الدينية على مجموعة من القضايا‬ ‫االجتماعية سعت على تحقيقها من خالل الحرب مباشرة كان أبرزها‪:‬‬ ‫‪ -1‬تحقيق اللحمة االجتماعية‪.‬‬ ‫(‪ )57‬سفر الخروج‪.8-3 :7 .‬‬ ‫(‪ )58‬سفر الخروج‪.32-20 :23 .‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪537‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫‪ -2‬عدم االندماج واالختالط مع غير اليهود‪.‬‬ ‫‪ -3‬تعزيز الشعور لدى اليهود بأنهم يعيشون بين قطعان من الحيوانات المتوحشة‬ ‫التي تهدد وجودهم بالفناء‪.‬‬ ‫‪ -4‬تعزيز الشعور بالعدائية تجاه الغير من خالل الحرب المستمرة‪.‬‬ ‫‪ -5‬إثارة الروح القتالية وتفعيلها بشكل دائم لكي تحتفظ بقدرتها على المواجهة‬ ‫في كل األوقات وفي مختلف الظروف‪.‬‬ ‫إن الحرب اليهودية وإن تعددت أهدافها فإنها ذات طابع ديني‪ ،‬فقد يكون الهدف‬ ‫اقتصاديا‪ ،‬وقد تبدو الحرب في ظاهرها دفاعية‪،‬‬ ‫البارز مرة سياسيا‪ ،‬وقد يكون مرة أخرى‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫أو ذات أهداف اجتماعية إال أن هذه األهداف وإن تعددت تبقى مشروعيتها قائمة ألنها‬ ‫مستمدة من الهدف األوحد الذي حدده "يهوه" لهم باالستيالء على أرض كنعان لتكون‬ ‫كامال‪ ،‬ولم يأت زمن الخالص الذي‬ ‫أرضا خاصة بهم‪ .‬وطالما لم يتحقق هذا الهدف‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫يعتقد اليهود أنه البد حاصل في آخر الزمن‪ ،‬حيث تتوقف مشروعية الحرب‪ ،‬ويحل‬ ‫عليهم السالم الذي تخضع فيه جميع شعوب األرض لسيطرتهم وسيادتهم‪.‬‬ ‫وإذا كانت الحرب في اإلسالم ذات طابع ديني ألنها شرعت إلعالء كلمة اهلل في‬ ‫تبعا لمشروعية‬ ‫األرض‪ ،‬فإنها ً‬ ‫أيضا وإن تعددت أهدافها فهي على الدوام مشروعة ً‬ ‫أهدافها‪ ،‬وذلك إلى قيام الساعة‪.‬‬ ‫ومن خالل ما سبق‪ ،‬نستنتج أن اليهود ينظرون على وجه الخصوص إلى المسلمين‬ ‫الذين يسكنون األرض التي وعدوا بها على أنهم محتلون وغاصبون‪ ،‬والحرب واجبة‬ ‫وطردا وتضيي ًقا لكي يتمكنوا من إقامة مملكتهم العنصرية‬ ‫قتال‬ ‫عليهم إلخراجهم منها ً‬ ‫ً‬ ‫الخالية من غير اليهود‪.‬‬ ‫أما بالنسبة لإلسالم‪ ،‬ووف ًقا لمشروعية الحرب‪ ،‬واألهداف التي توجب على‬ ‫أرضا إسالمية‬ ‫المسلمين خوض غمارها‪ ،‬فإن المسلمين ينظرون إلى اليهود الذين يحتلون ً‬ ‫اليوم بأنهم معتدون غاصبون لحقوقهم ويجب عليهم إخراجهم منها‪ ،‬ومتى تحقق ذلك‪،‬‬ ‫وزال اعتداءهم عنها‪ ،‬وعن أهلها تتوقف مشروعية الحرب تجاههم‪ ،‬ولكنها ال تتوقف‬ ‫تجاه أي اعتداء من أية جهة كانت وفي أي زمن كان‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪538‬‬ Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı Iğdır, 30 Aralık 2017: 539-547 Doi: http://10.29355/iuif.2018.34 ___________________________________________________________ ÂL-İ İMRAN SÛRESİ 35. AYET BAĞLAMINDA ÖZGÜRLÜK MESELESİ OSMAN BAYRAKTUTAN1 NİHAT DEMİRKOL2 Giriş Özgürlük, geniş kapsamlı bir kavram olup tanımlanması zordur. Her ne kadar çeşitli tanımlamalar yapılmışsa da yapılan her tanımlama belli bir alanla ilgili olarak yapılmaktadır. Çünkü belli bir alanla ilgili özgürlük anlatılacağı zaman o alanla ilgili olarak özel bir tanımlama ihtiyacı duyulmaktadır. Mesela siyasi alandaki özgürlükten bahseden birisinin özgürlükle ilgili tanımlamasına "siyasi hürriyet", vatandaşlık alanıyla ilgili olarak "medeni hürriyet" , toplumsal alandaki özgürlük için ise "kamu ve ferdi hürriyet" şeklinde özgürlüğü mevzu ile sınırlandırmaktadır. Günümüzdeki İslam dünyasında birçok problemin nedenlerinden bir tanesi de özgürlüğün yanlış anlaşılmasından dolayı ortaya çıkmaktadır. Hiç kimse herhangi bir kutsala inanmak zorunda değildir. Herkes inancında serbesttir. Fakat bunu bilmemenin neticesinde kavgalar ortaya çıkmaktadır. Çünkü farklı inanca sahip olan kişiler başkaları için özgür değildir. Neticede bu tür zihniyetler kendilerine diğer insanların özgürlük alanına müdahale hakkı bulmaktadırlar. Hâlbuki Allah'ın insanlara çizdiği özgürlük profiline uymak birçok toplumsal problemi ortadan kaldırmaktadır. Biz bu çalışmamız da özgürlük kavramının manalarını ve ku- 1 2 Yrd. Doç. Dr. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Tefsir Aş. Gör. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Tefsir Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 539 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University lanımlarını verdikten sonra Âl-i İmran 35. ayet baglamında insanın özgürlüğünü üzerine bir degerlendirme yapmaya çalışacağız. 1. Özgürlük Kelimesinin Manası Özgürlük kelimesi Arapça’ da ٌ‫ ِعتْق‬ve ُ‫ ٌ ُحريّ ٌة‬kelimeleriyle ifade edilmektedir. Hür kelimesi bağımsız, serbest, liberal, cömert, saf, 3 kerim, güzel, şerefli, asalet, köleliğin zıttı,4 kişinin üzerine hiçbir şeyin hükmetmemesi, dünyevi meşguliyetlerden özgür olmak,5 gibi anlamlara gelmektedir. Hür kelimesi üstün, iyi, yüksek bir değere sahip olan şeyleri belirtmek için de kullanılmıştır. Örneğin bir mekânın en güzel yerine “Hürrü’d- dâr”, meyvenin iyisine “Hürrü’l-fakihe” denilirken özlü bir söz için ise “Hürrü’l-kelâm” denilir.6 Kitabın hür olması onun tahsise ihtiyacı kalmaması, çamurun hür olması onun çakıllardan temizlenmesi şeklinde ifade edilmiştir.7 Özgürlük kelimesi Türkçe’de ise “Herhangi bir kısıtlama, zorlama ya da şarta bağlı olmayan, serbest, hiç kimseye bağlılığı olmayan, başka bir gücün tesiri altında bulunmayan, kendi kendine hareket edebilen, denetlenmeyen, tutuklu olmayan, kendi düşüncesiyle karar veren” olarak açıklanmıştır.8 Arap toplumunda kölelik ciddi manada yer işgal etmekteydi. Fakat kölelik onların bedenlerini esir etmiş olsa dahi izzet ve şereflerinin ebediyen hür olduğunu şöyle ifade etmektedirler. ً‫عبْداًٌفَنَ ْفسِيٌ ُح َّرةًٌأَبَدٌا‬ ْ َ ٌ ُ‫إنٌ ُك ْنت‬ “Eğer köle olsam dahi benliğim ebediyen özgür olur.” 9 Kadir Güneş, Arapça-Türkçe Sözlük, Mekteb Yay., İstanbulanbul., 2011, s.217. Ebu’l Fayz Muhammed b.Abdurrezzak el-Heseni ez-Zübeyd i, Tacu’l Arus min Cevahiri’l Kamus, Dâru’l İhya-i Turasi, Beyrut, 1984, X, 587. ; Ebu’l Fazl Cemaleddin İbn Manzur el-Ensari er-Rufaî, Lisanu’l Arab, Beyrut, 1994, X, 234. 5ٌRâgîb el-İsfehâni, Müfredat'u Elfazi’l Kur’an, Dâru’l Fikr. Beyrut,2010, s.110. 6 Mustafa Çağrıcı, “Hürriyet”, DİA, XVIII,502. 7 Ebu İshak Muhammed b. İshak es-Sa'lebi, el-Keşf ve'l Beyan an Tefsiri'l Kur'an, Dâru^l İhya'i Turasi, Beyrut, 2002, III, 54. 8 Şükrü Haluk Akalın, Türkçe Sözlük, TDKY., Ankara, 2011. s.1869. 9 Muhammed Ali Sirac, Lubab fi Kavaid’i Lügat ve Alatu’l Edeb, Daru’l Fikr, Dımeşk, 1983, s.182. 3 4 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 540 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Özgürlük kelimesi çocuğunu Allah'a ibadete ve mabede adamak manasında da kullanılmaktadır.10 Bu tanım ise Âl-i İmran 35. Ayet bağlamında yapılmış bir tanımdır. Âl-i İmran suresinin 35. ayetinde Hz. Meryem'in Allah'a adanması ile ilgili ayette aynı anlamda kullanıldığını görmekteyiz.11 Genelde sözlüklerden özgürlük ile ilğili tanımlamaları verdikten sonra özgürlük kavramının Kur'an'da ve hadislerdeki kullanımına geçmek İstanbuliyoruz. 1.1. Kur’an’da Kelime Olarak Kullanımı Kur'an'da özgürlüğü ifade eden pek çok ayet bulunmasına rağmen özgürlük, kavram olarak Kur'an'ı Kerim'de daha çok hukuki anlamda kullanılmıştır. Türevleriyle beraber toplamda sekiz yerde zikredilen özgürlük kavramı en çok İslam hukuku alanıyla ilgili ayetlerde zikredilmektedir.12 Özgürlügün geçtiği ayteleri kısaca şöyle ifade edebiliriz. 1- Kısas mevzusunda kölenin karşıtı olarak iki defa tekrar edilmiştir.13 2- Bir Müslümanın yanlışlıkla başka bir Müslümanı öldürmesi durumunda Allah kefaret şartlarından birisi olarak "Mü'min bir köleyi azad etmesi" şeklinde şart koşmaktadır. Burada özgürlük kelimesi ise "tahrir" şeklinde üç defa zikredilmiştir.14 3- Yeminin ve zîharın kefareti olarak zikredilmesi. Burada ise yemin ve zîhar konularında özgürlük kelimesi "tahrir" şeklinde kefaret olarak geçmektedir. Bir ayette bilerek yemin eden kişinin yeminini yerine getirmemesi durumunda kefaret olarak ailemize yedirdiğimiz yemeğin orta hallisinden on fakire yedirmek veya İbrahim Mustafa, Mu’cemu’l Vasit, Kahire, 1972,s.207.; Muhammed b. Ebi Bekr b. Abdulkadir er-Razî, Sihah, Dâru’l Marife, Beyrut, 2010, s.130. ; Halil b. Ahmet elFerahidi, Kitabu’l Ayn, Mektebet'u Lübnan, Beyrut, 2004, s.150. 11 "Hani, İmran’ın hanımı şöyle demişti:'Ya Rabbi! Karnımdaki çocuğu özgürleştirmiş olarak sırf sana hizmet etmesi için adadım.' Benden kabul et. Şüphesiz ki Sen Semi’sin Alîm’sin." 12 Muhammed Fuad Abdulbaki, Mu'cemu'l Müfehres li Elfaz-i Kur'an'il Kerim, Dâru'l Hadis, Kahire, 1945, s. 197. 13 Bakara 2/178. 14 Nisa 4/92. 10 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 541 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University onları giydirmek ya da köle azat etmek olduğunu ifade edilmiştir.15 Diğer ayette ise eşlerinden zîhar ile ayrılmak İstanbuleyenlerin bundan dönmek İstanbulediklerinde eşlerine temas etmeden önce köleyi azat etme, ard arda iki ay oruç tutma veya altmış fakiri doyurma şartları konulmuştur.16 4- Çocuğun mabede adanmasında kullanılmıştır. Bu ayette ise İmran'ın eşi hamile kaldığı çocuğu yani Hz. Meryem'i mabede adamasında özgürlük kelimesi muharrer şeklinde ifade edilmiştir.17 Kur'an'da özgürlük, kavram olarak kefaret, kısasta eşitlik ilkesi vurgulanırken ve insanların evladını mabede adaması manasında kullanılmaktadır. Ayetlerde bu şekilde kullanılması İslam'ın özgürlüğe verdiği önemi açıkça ortaya koymaktadır. Allah, her fırsatta insanları azat etme şartı koymuş ve bu yolla da yanlış fiillerde bulunan kullarını affetme yoluna gitmiştir. 1.2. Hadislerde Kelime Olarak Kullanımı İslam dininin özgürlüğe verdiği önemi Hz. Peygamber'in hadislerinde daha iyi görmekteyiz. Bunun en büyük nedenlerinden biride Hz. Peygamber'in gelmiş olduğu coğrafyadır. Çünkü o dönemde kul kula köle olmuştu. Hz. Peygamber ise her fırsatta köle azat etmiş ve kölenin azat etmesini emretmiştir. Hz. Peygamber Allah'tan başkasına kulluk etmemiştir. Fiilleriyle ve hareketleriyle Âl-i İmran suresinin 35. ayetindeki özgürlüğe yüklenen mana çerçevesinde hareket etmiştir. Kölenin karşıtı olan hür kelimesi ve türevlerine hadislerde sıkça rastlamaktayız. Mesela bir hadisi şerifte Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır. َّ َ‫ٌرقَ َبةًٌ ُمؤْ مِ نَةًٌأ َ ْعتَق‬ ٌ‫ار‬ ِ ‫ٌَّللاٌُ ِب ُك ِّلٌ ِإ ْربٌٍمِ ْن َهاٌ ِإ ْربًاٌمِ ْنهٌُمِ نَ ٌال َّن‬ َ َ‫َم ْنٌأ َ ْعت َق‬ "Kim mü'min bir köleyi azat ederse Allah'ta onun (kölenin) her uzvuna karşılık (azat edenin) her bir uzvunu ateşten azat eder."18 Maide 5/89. Mücadele 58/3,4. 17 Âl-i İmran 3/35. 18 Ebu’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî, Müsned-i Sahih, Dâru'l İhya-i 15 16 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 542 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Başka bir hadisinde ise muharrer kelimesini kullanmıştır. َّ ‫سبِي ِل‬ ٌ‫ع ْدلٌُ ُم َح ٌَّر ٍر‬ َ ٌُ‫ٌَّللاٌِفَ ُه َوٌلَه‬ َ ٌ‫س ْه ٍمٌفِي‬ َ ِ‫ٌر َمىٌب‬ َ ‫َم ْن‬ "Kim Allah yolunda bir ok atarsa bir köle azat etme mesabesindedir(sevab açısından)."19 Hadislerde sıkça geçen kölenin azat edilmesi bazen ceza bazen günah ve bazen de ibadet olan durumlardır. Mesela ayetlerde ifade edilen zıhar veya yemin gibi meselelerde Allah kişiye ceza alternatifi olarak kölenin azat edilmesini İstanbulemektedir. Bu kişi için yaptığı fiilin karşılığı olup ceza niteliğindedir. Günah olan şekli ise kişinin Allah rızası olmayıp put veya herhangi bir tagut için köle azat etmesidir. İbadet olan ise sadece Allah rızası için köle azat etmektir. En önemli nokta ise bu fiillerin hepsinin sonucunda insanın özgürleşmesi vardır. 2. Âl-i İmran 35. Ayet Bağlamında Özgürlük Meselesi 2.1. Ayetin Metni, Meali ve Değerlendirilmesi ْ ‫ٌام َرأَة ٌُع ِْم َرانٌَ ٌ َربّ ِ ٌ ِإنِّيٌنَذَ ْرتُ ٌ َلكَ ٌ َماٌفِيٌ َب‬ ٌ‫طنِيٌ ُم َح َّررا ًٌ َفتَقَب َّْل ٌمِ نِّيٌ ِإنَّكَ ٌأَنتَ ٌالسَّمِ ي ُع‬ ِ ‫ِإ ْذ ٌقَا َل‬ ْ ‫ت‬ ْ ٌ‫العَلِي ُم‬ “Hani, İmran’ın hanımı şöyle demişti: Ya Rabbi! Karnımdaki çocuğu sırf sana hizmet etmesi için adadım. Benden kabul et. Şüphesiz Sen Semi’ - Alîm’sin.” Rivayetlere göre İmran'ın karısı, Fakuz'un kızı Hanne'dir. 20 O'da Hz. Meryemin Annesidir. Hz. Meryem ise Hz. İsa'nın annesidir. Yine rivayete göre Hanne, bir gün ağacın gölgesi altında otururken bir kuşun, yavrularını beslediğini gördü. Bundan esinlenen Hanne kendisinin de çocuğu olmasını arzuladı ve Allah'a kendisine çocuk vermesi için dua etti. Bu duadan sonra Hz. Meryem'e hamile kaldı. Hamileliği sırasında kocası İmran vefat etti. Han- Turasi, Beyrut, ts. İtk, 6. 19 Ebu İsa Muhammed b. İsa et-Tirmizi, el-Camiu’s-sahih, Mısır,1985, Reml fi Sebilillah, 1. 20 Ebu'l Kasım Mahmud b. Ömer b. Ahmed ez-Zemahşeri, el Keşşaf, Dâru'l Kutub-i Arabi, Beyrut, 1987, I,355. ; Ebu'l Hasen Muhammed b. Ali el- Vahidi, el-Veciz fi Tefsiri'l Kur'an'il Azim, Daru'l Kalem, Dımeşk, h. 1415, I,208. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 543 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University ne'de karnında bulunan çocuğu yani Hz. Meryem’i Allah’a adadı.21 Nesefi (ö. 810) buradaki hizmetin özgür olarak yapıldığını başkasının eliyle veya başkasının hizmetinde olmadığını halis olarak ibadete ve mabed'e adandığını ve bu tür adakların onlarda meşru olduğunu ifade etmektedir.22 İbn-i Aşur (ö.1393) ise ayetteki muharrerin teşrif için olduğunu söylemektedir. Çünkü Kudüs'e hizmetçi olmak dünya esaretinden ve engellerinden kurtulup özgür olarak Allah'a ibadet etmek olduğunu ifade ederken23 Taberi (ö. 310) buradaki özgürlüğün sadece Allah'a ibadete has olduğunu diğer bütün dünyevi işlerden feragat edip özgür bir şekilde ibadete yönelmek olduğunu ifade etmektedir.24 Beydavi (ö.1286) de muharrer ifadesinin "tamamen hür, başka bir şey ile meşgul olmama veya kendisini tamamen ibadete adayan abid bir zat" manasında olduğunu ifade etmektedir.25 Mabed dışında başka bir şeyle meşgul olmama şeklinde de ifade edilmiştir.26 Elmalılı ise muharrerin manalarına değinirken ibadette samimi olmayı ifade etmektedir.27 Konumuzla iliği olan bu ayet kanaatimizce İslam'ın özgürlük anlayışını yansıtmaktadır.28 İslam insanlara özgürlük vermiştir. Fakat hiçbir zaman bu özgürlükler belli yasları aşmamıştır. Mesela insanlara ifade özgürlüğünü verirken başkalarına hakaret etmeyi de yasaklamıştır. İslam insanın insana, puta, maddeye veya sebeplere tapmalarını kesin bir dille yasaklamıştır. İnsana özgürlüğün yolunun Allah'a kul olmaktan geçtiğini bu ayetle bize ifade etmekMuhammed b. Cerir et-Taberi, Cami'ul Beyan an Te'vili Ayi'l Kur'an, Dâru'l Hicr, Beyrut, 2000, VI,332. 22 Ebu’l Berekat Abdullah b. Ahmed b. Mahmud en- Nesefi, Medariku’l Tenzil ve hakaiku Te’vil, Dâru’l Kelimi Tayyib, Beyrut,1998, I, 250. 23 Muhammed b. Tahir İbn Aşur, Tahrir ve Tenvir, Tunus, 1984, III, 232. 24 Taberi, Cami'ul Beyan, VI, 329. 25 Nâsıruddin Ebu Muhammed Beydavî, Envâru't Tenzil ve Esrâru't-Te'vîl, Dâru'l İhya-i Turasi, Beyrut,1998, II,14. 26 Ebu Zekeriyya Yahya b. Ziyad b.Abdullah b. Manzur el-Ferra, Meani'l Kur'an, Daru'l Mısriyye, Mısır ts. I,207. 27 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, 1979, II,357. 28 Osman Bayraktutan, Kıraatlerin Tevatürü Bağlamında Tenkid Meselesi, İlahiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 2, 2014, (s. 41-69), s. 51. 21 Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 544 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi tedir.29 Hz. Meryem'in bütün tagutlardan sıyrılarak sadece Allah'a kul olması ancak özgür olmakla olabilirdi. Hz. Meryem ise Allah'a kul olmakla gerçek özgürlüğe sahip olmuştur. Çünkü Allah dışındaki her şeyi kalben bırakıp sadece Allah'a tutunmuştur. Bu açıdan mutlak manada özgürlük için şunları söyleyebiliriz. Mutlak manada özgürlükten kastımız kişinin hiçbir şeyin emri altına girmemesi ve her İstanbulediğini rahatça yapabilmesidir. İnsanlar toplu olarak yaşamaktadırlar. Yaşadıkları toplum içerisinde elbette ki özgürlükleri olacaktır. Fakat her İstanbulediğini yapmak başka insanların özgürlüklerini elinden almak olur. Hiçbir şeyin buyruğu altına girmeyip her İstanbulediğini yapan kişi ise aslında her şeyi bırakıp nefsi arzularının emri altına girmiş olmaktadır. Tamamen iradesi doğrultusunda hareket etmemektedir. Dolaysıyla mutlak manada özgürlük özgürsüzlüğü getirmiş olmaktadır.30 İnsanların diğer insanların hak ve hukuklarını gözeterek yaşamaları ve özgürlüklerini kullanmaları gerekmektedir. Aksi takdirde hayat yaşanmaz hale gelir. Toplumsal kurallara uymayıp özgür olduğunu ifade etmenin neticesi kargaşadır. İslam'a göre ise mutlak manada özgürlük yoktur. Özgürlük Allah'a kul olmaktır. Nitekim Hz. Peygamber hayatı boyunca insanların Allah'a kul olmakla özgür olacağı tezini savunmuştur. Hz. Meryem'in özgür olarak Allah'a adanmasında da bu mana vardır. İnsan insana, maddeye, puta ve tagutlara değil Allah'a kul olmakla mutlak manada özgür olmuş olacaktır. Sonuç Kur'an'ın tebliğcisi ve tebyincisi olan Hz. Peygamber insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarmış bir Peygamberdir. Hayatı boyunca özgürlük mücadelesi vermiştir. İnsanları putlara, maddeye Bkz. Mehmet Emin Yurt, Osman Bayraktutan, Çocuğun Kişilik Gelişiminde Ailenin Önemi, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Uluslararası Aile İçi Eğitim Çalıştayı, 2016, s. 279. 30 Bkz. Bayraktutan, Tevbe Suresi 31. Ayet Bağlamında Rabb Edinme Meselesi, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2017, sayı: 9, s. 115. 29 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 545 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University tapmaktan kurtarmış Allah'a kul yaparak özgürleştirmiştir. Arap olan bir kavmin nefsi prangalarını kırmış ve insanlığın kurtuluş reçetesini onların eliyle insanlığa duyurmuştur. İnsanları Allah'a abd yaparken onlara özgür olmanın yolunu öğretmiştir. Netice olarak şunu söyleyebiliriz. İslam'daki özgürlük anlayışı Hz. Meryem örneğinde ki gibi Allah'a kul olmaktır. İslam, burada öyle bir tavır sergilemiştir ki insanları hem dünyasını hem de ahiretini kurtarmıştır. İslam, Allah'a kul yaparak özgürleştirdiği insanların tamamen dünyadan soyutlanmasını da yasaklamıştır. İnsanlar kalben sadece Allah'a kul olacak fakat fiillerinde dünya metaından sonuna kadar İstanbulifade edeceklerdir. Hiçbir tagut'a ve esbaba tapmayacaklar fakat işlerini görmeleri için ise sebeplere müracaat etmekten de çekinmeyeceklerdir. Bu şekilde hem dünyalarını hem de ahiretlerini özgürleştirmiş olacaklardır. Kaynakça Abdulkadir, Muhammed b. Ebi Bekr b. er-Razi, Sihah, Dâru’l Marife, Beyrut, 2010. Abdulbaki, Muhammed Fuad, Mu'cemu'l Müfehres li Elfaz-i Kur'an'il Kerim, Dâru'l Hadis, Kahire, 1945. Akalın, Şükrü Haluk Türkçe Sözlük, TDKY., Ankara, 2011. Bayraktutan, Osman, - Çocuğun Kişilik Gelişiminde Ailenin Önemi, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Uluslararası Aile İçi Eğitim Çalıştayı, 2016. - Tevbe Suresi 31. Ayet Bağlamında Rabb Edinme Meselesi, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2017, sayı: 9, s. 115. Kıraatlerin Tevatürü Bağlamında Tenkid Meselesi, İlahiyat Araştırmaları Dergisi, Sayı: 2, Ankara, 2014, (s. 41-69). Beydavî, Nâsıruddin Ebu Muhammed, Envâru't Tenzil ve Esrâru't-Te'vîl, Dâru'l İhya-i Turasi, Beyrut,1998. Buhari, Ebu Abdillah Muhammed b.İsmail, el-Camiu’s-sahih, Dâru'l Taku'n- Necat, Dımeşk, 2001. Çağrıcı, Mustafa “Hürriyet”, DİA. Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 546 Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi Ferahidi, Halil b. Ahmet, Kitabu’l Ayn, Mektebet'u Lübnan, Beyrut, 2004 Güneş, Kadir, Arapça-Türkçe Sözlük, Mekteb Yay., İstanbul., 2011. İbn Aşur, Muhammed b. Tahir, Tahrir ve Tenvir, Tunus, 1984, İsfehani, Ragıb, Müfredatu Elfazi’l Kur’an, Dâru’l fikr. Beyrut,2010. İbn Manzur, Ebu’l Fazl Cemaleddin el-Ensari er-Rufai, , Beyrut, 1994 Kuşeyrî, Ebu’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc, Müsned-i Sahih, Dâru'l İhya-i Turasi, Beyrut, ts. Mustafa, İbrahim, Mu’cemu’l Vasit, Kahire, 1972. Nesefi, Ebu’l Berekat Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Medariku’l Tenzil ve hakaiku Te’vil, Dâru’l Kelimi Tayyib, Beyrut,1998. Sirac, Muhammed Ali, Lubab fi Kavaid’i Lügat ve Alatu’l Edeb, Daru’l Fikr, Dımeşk, 1983. Sa'lebi, Ebu İshak Muhammed b. İshak, el-Keşf ve'l Beyan an Tefsiri'l Kur'an, Dâru^l İhya'i Turasi, Beyrut, 2002, Taberi, Muhammed b. Cerir, Cami'ul Beyan an Te'vili Ayi'l Kur'an, Dâru'l Hicr, Beyrut, 2000. Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa, el-Camiu’s-Sahih, Mısır, 1985. Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, 1979. Zemahşeri, Ebu'l Kasım Mahmud b. Ömer b. Ahmed, el Keşşaf, Dâru'l Kutub-i Arabi, Beyrut, 1987. Zübeydi, Ebu’l Fayz Muhammed b.Abdurrezzak el-Heseni, Tacu’l Arus min Cevahiri’l Kamus, Dâru’l İhya-i Turasi, Beyrut, 1984. Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 547 ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 549-566‬‬ ‫‪Doi: http://10.29355/iuif.2018.35‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫األديب أحمد أمين‪ :‬ما قال وما قيل عنه‬ ‫فراس صفصف‬ ‫‪1‬‬ ‫مقدمة‬ ‫أردت بهذا البحث البسيط أن ألقي الضوء عن شخصية من شخصيات األدب‬ ‫المعاصر أال وهو أحمد أمين الذي شاع الكالم عنه بأنه من تالميذ المستشرقين في نظر‬ ‫البعض‪ ،‬فسأبدأ بالتعريف به وأذكر لمحة عن حياته وأشهر مؤلفاته وأخصص بعض‬ ‫الكلمات عن أقواله التي حسبت عليه أو له فمن كالم الرجل يعرف مذهبه واتجاهه وأيضا‬ ‫من المهم بمكان أن أضيف هنا أقوال أقرانه وأوالده ومنتقديه لكي تتضح لنا الصورة عن‬ ‫أحمد أمين بشكل جيد وأخيرا اكتب عن آراء أحمد أمين في الشيعة والمعتزلة وأهل‬ ‫الحديث على الشكل التالي‪:‬‬ ‫أوال‪ :‬التعريف به‬ ‫‪ .1‬من مواليد عام ‪ 1886‬م في القاهرة وبالتحديد في منطقة الخليفة حي المنشية‪.‬‬ ‫‪ .2‬ابتدأ أوال بالتعليم في الكتاتيب الموجودة في ذلك الزمان وحفظ القرآن‬ ‫وتعود على القراءة واإلطالع بفضل أبيه الشيخ إبراهيم الطباخ الذي كان‬ ‫الكريم‬ ‫ّ‬ ‫يعمل مصحح ًا بالمطبعة األميرية ببوالق ومدرس ًا في مدرسة حكومية وإماما‬ ‫ألحد المسجد‪.‬‬ ‫‪ .3‬درس في المدرسة االبتدائية لمدة أربع سنوات وكانت مدرسته نموذجية ُبنيت‬ ‫على أحدث طراز وأجمله‪.‬‬ ‫‪ .4‬وفي الرابعة عشر من عمره ينق ُله أبوه إلى الدراسة في األزهر‪ ،‬وفي صرح‬ ‫‪Öğr. Gör. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Arap Dili ve‬‬ ‫‪Belagatı‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪549‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫األزهر يلتقي ويتعرف على الشيخ محمد عبده ويطّلع على آرائه اإلصالحية‬ ‫ولكن لم تدم المدة بينهما طويال‪.‬‬ ‫‪ .5‬في عام ‪ 1907‬تم إنشاء مدرسة القضاء الشرعي والتي ُيشترط في طالبها أن‬ ‫يكونوا من المجتهدين في األزهر‪ ،‬فخضع الختباراتها وتم قبوله فيها وأخذ منها‬ ‫شهادة القضاء سنة ‪ 1911‬م‪.‬‬ ‫‪ .6‬تعرف في مدرسة القضاء على بعض شخصيات عصره وتأثره بشخصية مشهورة‬ ‫ّ‬ ‫في ذلك الزمان أال هو "عاطف بك بركات" الذي كان حينئذ ناظرا ومديرا‬ ‫لمدرسة القضاء‪ ،‬فقد اتخذه أحمد أمين رمزا ومصدرا لألبوة الروحية‪ ،‬واستفاد‬ ‫منه ومن تجاربه في الحياة وفي مخالطة الناس ومن ثقافته الواسعة‪.‬‬ ‫‪ .7‬عمل قاضيا لمدة بسيطة‬ ‫‪ .8‬عمل مدرسا بكلية اآلداب بجامعة القاهرة‪ ،‬بواسط طه حسين ثم أصبح عميدا‬ ‫للكلية بعد أن تم انتخابه من باقي المدرسين‪.‬‬ ‫‪ .9‬له اسهامات هامة في مجال النشر والصحافة حيث رسم خطة إلنشاء "لجنة‬ ‫التأليف والترجمة والنشر" وأيضا له مشاركات في مجلة الرسالة ومجلة الثقافة‪.‬‬ ‫ستة ابناء وابنتان‪.‬‬ ‫‪.10‬‬ ‫فرزق بعشرة من األوالد‪ ،‬تو ّفي منهم اثنان‪ ،‬وبقي له ّ‬ ‫ُ‬ ‫‪( .11‬وفاته) في آخر أيام حياته ابتاله اهلل بمرض في عينه وبمرض آخر في ساقه مما‬ ‫جعله ال يخرج من بيته إال للحاجة الضرورية ومع استمر بأعمال التأليف‬ ‫ّ‬ ‫والبحث والكتابة والتصنيف إلى أن لبى نداء اهلل في ‪1954‬م‪.‬‬ ‫ثانيا‪ :‬أشهر مؤلفاته‬ ‫رحل أحمد أمين مخلفا ورائه إرثا علميا وتركة ضخمة شملت مناحي العلوم االدبية‬ ‫والعقلية والدينية وسأتعرض لذكر بعض أهم كتب أحمد أمين وسأتكلم موجزا عن بعض‬ ‫هذه الكتب على الشكل التالي‪:‬‬ ‫‪ .1‬فجر اإلسالم‪:‬‬ ‫في هذا الكتاب يؤرخ أحمد أمين للفترة الحيوية من التاريخ اإلسالمي منذ صدر‬ ‫اإلسالم حتى نهاية الدولة األموية حيث يقوم المؤلف بتعقب الحياة العقلية بذلك الزمان‬ ‫الذي اجتمع فيه آثار من الجاهلية وتعاليم اإلسالم وبعضا من بقايا المسيحية‪.‬‬ ‫إنشاء مشرو ٍع واسع في البحث لدرسة الحياة اإلسالمية من‬ ‫وأصل هذا الكتاب‬ ‫ُ‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪550‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫نواحيها األدبية والتاريخية والعقلية في العصور المتعاقبة من أول ظهور اإلسالم ‪ ،‬وكانت‬ ‫الخطة لهذا المشروع أن يختص أحمد أمين بكتابة ما يخص الحياة العقلية ‪ ،‬و يختص‬ ‫الدكتور طه حسين بكتابة الحياة األدبية ويختص األستاذ العبادي بكتابة الحياة التاريخية‪،‬‬ ‫وكثرة العوائق التي لحقت بطه والعبادي شغلتهما عن كتابة نصيبهما‪ ،‬وبالتالي أكمل أحمد‬ ‫أمين إخراج ضحى اإلسالم‪ ،‬في ثالثة أجزاء‪ ،‬وهذا المشرو ٍع الواسع في البحث الذي‬ ‫الهدف منها نشر وتشجيع الثقافة بين الشعب ال‬ ‫أنشأه ُعرف باسم "الجامعة الشعبية" وكان‬ ‫ُ‬ ‫لطالب الجامعة فحسب بل على مستوى شعبي كبير عن طريق المحاضرات والندوات‪.‬‬ ‫بالطبع القى هذا الكتاب القبول إال أنه انتقد واعترض عليه كثيرا من شيعة العراق‬ ‫ولبنان‪ ،‬وألفوا عليه ردودا ومقاالت‪.‬‬ ‫‪ .2‬ضحى اإلسالم بأجزائه الثالثة‪:‬‬ ‫تكلم في هذا الكتاب عن العصر العباسي وبالتحديد عن المائة سنة األولى أي من‬ ‫السنة ‪١٣٢‬إلى ‪ ٢٣٢‬وكان الكالم بما يخص الحركة العلمية والمذاهب الدينية والعقائد‪،‬‬ ‫فهو يكمل بكتابه هذا ما بدأ به في فجر االسالم من الناحية العقلية‪.‬‬ ‫وكانت لديه الرغبة لكتابة الجزء الرابع من ضحى اإلسالم بما يخص األندلس كما‬ ‫ذكر ذلك في مقدمة كتابه ضحى االسالم الجزء الثاني‪.‬‬ ‫‪ .3‬ظهر اإلسالم بأجزائه األربعة‪:‬‬ ‫يختص هذا الكتاب بالعصر العباسي وإلى ما بعده ويتحدث فيه أحمد أمين عن‬ ‫الحياة االجتماعية والحركات العلمية واالدبية والفرق الدينية ويصف لنا ذلك العصر بذكر‬ ‫خصائصه وأشهر رجاله‪ .‬وللجزء الرابع خصوصية هامة ومنزلة خاصة حيث أن هذا الجزء‬ ‫الرابع قد تم نشره لجمهور القراء بعد وفاة‪ ،‬والذي نشره هو تلميذه الدكتور أحمد فؤاد‬ ‫األهواني‪.‬‬ ‫‪ .4‬يوم اإلسالم‪:‬‬ ‫بين أحمد أمين في كتابه هذا أصول اإلسالم وما حدث له من أحداث وذكر فيه‬ ‫ّ‬ ‫أيضا كيف ك ان يعامل المسلمون غيرهم من أهل األديان أيام عزهم وسطوتهم‪ .‬وكيف‬ ‫يعاملهم غيره أيام ضعفه ومحنته‪ .‬تردد في تسميته طويالً ثم اختار له هذا االسم "يوم‬ ‫وضح فيه المؤلف جوهر االسالم وأصوله ثم ذكر األسباب الحقيقية‬ ‫اإلسالم" حيث ّ‬ ‫لضعف المسلمين من وجهة نظره‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪551‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫‪ .5‬تحقيق وتعليق لكتاب حي بن يقظان‪:‬‬ ‫في هذا الكتاب باألصل هو أسطورة عن شخص يدعى حي بن يقظان (وهو شيخ‬ ‫جليل يقوم ببعض المحاورات بينه وبين غرائزه اإلنسانية ) ألّفها ابن سينا ثم كتبها مرة‬ ‫فصب آراءه‬ ‫ثانية شهاب الدين السهروردي وبعد ذلك جاء ابن طفيل إلى هذه القصة‬ ‫ّ‬ ‫القائلة بعدم ا لتعارض بين العقل والشريعة أو بين الفلسفة والدين في قالب روائي‬ ‫قصصي‪.‬‬ ‫فجاء أحمد أمين وعمل دراسة مقارنة بين هذه الروايات و جعله بحثا كي يلقى في‬ ‫مهرجان ابن سينا بمناسبة عيده األلفي‪.‬‬ ‫‪ .6‬قاموس العادات والتقاليد والتعابير المصرية‪:‬‬ ‫مجلة اإلذاعة طلبت من أحمد أمين سنة ‪ ١٩٣٨‬أن يكتب سلسلة مقاالت متعاقبة‬ ‫فاختارها أن تكون في العادات والتقاليد المصرية فكتب أربع عشرة مقالة ثم أصبح عميدا‬ ‫لكلية اآلداب سنة ‪ ١٩٣٩‬فترك االستمرارية بكتابتها من أجل جالل العمادة‪،‬‬ ‫ثم مضت السنون وجاء عام ‪ ١٩٤٨‬ليعود لتلك المقاالت منقحا لبعضها ومزيدا ومتمما‬ ‫لنقصها فكتب عن عادات أهالي مصر في أكلهم ومشربهم وملبسهم‪ ،‬وذكر التقاليد‬ ‫االجتماعية والثقافية في مصر ولم يغفل في كتابه عن ذكر التعابير العامية اللغوية المصري‬ ‫التي تستخدم في التواصل بين بعضهم‪.‬‬ ‫أبجديا كما هي العادة المتبعة في أغلب المعاجم والقواميس‪.‬‬ ‫رتب كتابه ترتيبا‬ ‫ًّ‬ ‫ً‬ ‫‪ .7‬الشرق والغرب‬ ‫ذهب أحمد أمين إلى لندن من أجل فلسطين فحضر هناك مؤتمرا عام ‪ 1947‬وكان‬ ‫له تصورات قبل ذهابه عن الحضارة الغربية ثم لمس بعض االختالفات عن عادات بالده‬ ‫فكتب هذا الكتاب وهو عبارة عن مقدمة تدور على عدة أسئلة منها السؤال المحوري هل‬ ‫أن أورو با الحالية هي نتيجة تطورها العلمي والتاريخي أم أن هذا التطور نتج عنها وعن‬ ‫طبيعتها وظروفها‪ .‬؟؟‬ ‫ثم أتبع المقدمة بعدها بفصول منها ما يتعلق باالستبداد والديمقراطية ثم ذكر عيوب‬ ‫المدنية الحديثة التي استنتجها في نظره أال وهي الحروب والعنصرية وعبادة القوة‬ ‫والمبالغ ة في تسليط المرأة على الرجل ثم تكلم عن الثقافة الشرقية أنها قسمين‪ :‬الثقافة‬ ‫الموروثة والتقليد الغربي‪ ،‬فيخرج الشرقي بدون هذا وبدون ذاك‪.‬وتكلم عن االختالف في‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪552‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫الحياة االجتماعية وذكر الفروق بين المرأة في الغرب والمرأة في الشرق ثم تحدث عن‬ ‫التقليد واالبتكار ومادية الغرب وروحانية الشرق وفي النهاية تكلم عن المثل األعلى في‬ ‫الحضارة هو الجمع بين العلم والدين والرجل والمرأة واألخالق والمنفعة واالبتكار‬ ‫والتقليد والمادية والروحانية‪.‬‬ ‫‪ .8‬من زعماء اإلصالح‬ ‫‪ .9‬زعماء اإلصالح في العصر الحديث‬ ‫‪ .10‬كتاب األخالق‬ ‫‪ .11‬حياتي‬ ‫‪ .12‬فيض الخاطر بأجزائه العشرة‬ ‫‪ .13‬النقد األدبي جزءان‬ ‫‪ .14‬هارون الرشيد‬ ‫‪ .15‬الصعلكة والفتوة في اإلسالم‬ ‫‪ .16‬المهدي والمهدوية‬ ‫‪ .17‬إلى ولدي‬ ‫ثالثا‪ :‬من أقواله التي اقتبستها منه‬ ‫إن أحمد أمين وكأنه يجلس بيننا اآلن شأنه كشأن كل المبدعين ال يرحلون حتى ولو‬ ‫ماتوا إذ أنه انتقل إلى رحمة ربه مخلفا ورائه ثروة هائلة من المؤلفات أشرت لبعضها في‬ ‫الفصل السابق وها أنا ذا أقتبس من كالمه بعض العبرات في مختلف فصول الحياة لعلنا‬ ‫بهذا االقتباس نفهم شيئا ولو بسطا عن هذا المؤلف‪.‬‬ ‫‪ .1‬يقول أحمد أمين في المرأة‪:‬‬ ‫" لو نسب الفضل األكبر في المدنية الحديثة لكان أكثره يعود إلى المرأة‪ ،‬فالمرأة‬ ‫تعود أبناءها النظام واألخالق‪ ...‬حتى لو قلت‪ :‬إن مقياس رقي‬ ‫التي ّ‬ ‫تربي األمة هي التي ّ‬ ‫ّ‬ ‫األمم التي شاهدتها هو درجة المرأة في الرقي وانهمار األمطار في أوقات مختلفة لم أكن‬ ‫بعيداً عن الصواب ‪ ."2‬وهذا كالم رائع منه أن ينسب الفضل إلى أهله فقيمة المرأة عالية‬ ‫وغالية عند المجتمعات الراقية وقد أنصفها االسالم من شتى جوانب الحياة‪.‬‬ ‫‪ 2‬كتاب حياتي‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪553‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫وقال أيضا في المرأة في كتابه حياتي‪:3‬‬ ‫" بعد تجارب طويلة رأيت أن العقل أسخف وسيلة للتفاهم مع أكثر من رأيت من‬ ‫السيدات فأنت تتك ّلم في الشرق‪ ،‬وهن يتكلمن في الغرب‪ ... ،‬وهكذا أدركت أن من‬ ‫فألضح بالمنطق أحيان ًا "‬ ‫الواجب أال ألتزم المنطق‪ ،‬وأني إذا أردت الراحة والهدوء‬ ‫ّ‬ ‫ولعل هذا الكالم خاص بظرف معين إذ ال يمكن أن يصدر مثل هذا الكالم عنه‪.‬‬ ‫‪ .2‬في الثقافة‪:‬‬ ‫ذهب أحمد أمين خمسة عشر يوما إلى سوريا في رحلة جميلة تمتع بها بجمال‬ ‫الطبيعة وتعرف على العادات والتقاليد هناك ولكن لم يستطع ان يخلو بنفسه فقال "ولكن‬ ‫عكر صفوها أنى لم أستطع أثناءها االنفراد بنفسي‪ ،‬وأنا أكره اليوم الذي ال تتاح لي فيه‬ ‫فرصة الوحدة والعزلة أحلم فيها وأتألم‪ ".‬ثم يقول كالما أعجبني أيضا‪:‬‬ ‫" فاألديب والفيلسوف من طبيعتهما أن يختزنا في أنفسهما كل ما يقع تحت حسهما‬ ‫في وعي أو غير وعي‪ ،‬وال يدري أحدهما متى ينتفع بهذا وكيف ينتفع‪ ،‬ولكنه سينتفع على‬ ‫كل حال‪"4‬‬ ‫‪ .3‬في تربية األوالد‪:‬‬ ‫" تربية األوالد ليست تجارة‪ ،‬تعطي لتأخذ وتبيع لتربح‪ ،‬إنما هي واجب يؤديه اآلباء‬ ‫ألبنائهم وأمتهم‪ ."5‬وقد أحسن أحمد أمين من الناحية الدنيوية إلى أوالده حيث أوالهم‬ ‫تلك العناية الخاصة التي جعلت منهم جميعهم مثقفين وخريجي جامعات ومؤلفين‬ ‫وسياسيين ‪.‬‬ ‫‪ .4‬في االنتساب للمستشرقين‬ ‫كتب مصطفى السباعي في كتابه السنة ومكانتها في التشريع اإلسالمي‪:‬‬ ‫"لما ثار نقاش في األزهر حول اإلمام الزهري عام ‪ 1360‬هـ قال الدكتور أحمد‬ ‫الضجة حوله‪" :‬إن األزهر ال يقبل‬ ‫أمين للدكتور علي حسن عبد القادر وهو الذي أثيرت‬ ‫َّ‬ ‫اآلراء العلمية الحرة‪ ،‬فخير طريقة لبث ما تراه مناسبا من أقوال المستشرقين أال تنسبها‬ ‫ً‬ ‫ثوبا رقي ًقا ال‬ ‫وألبسها‬ ‫منك‪،‬‬ ‫بحث‬ ‫أنها‬ ‫إليهم بصراحة‪ ،‬ولكن ادفعها إلى األزهريين على‬ ‫ً‬ ‫‪ 3‬كتاب حياتي ص ‪182‬‬ ‫‪4‬كتاب حياتي ص ‪175‬‬ ‫كتاب حياتي‬ ‫‪5‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪554‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫سمعته من‬ ‫يزعجهم مسها‪ ،‬كما فعلت أنا في "فجر اإلسالم"‪ ،‬و"ضحى اإلسالم"‪ ،‬هذا ما‬ ‫ُ‬ ‫ٍ‬ ‫يومئذ نقالً عن األستاذ أحمد أمين‪"6‬‬ ‫الدكتور علي حسن‬ ‫رابعا‪ :‬رأي أحمد أمين في بعض الشخصيات أو المواقف‬ ‫إن أحمد أمين ومن خالل ما ترك من كتب ومؤلفات وموسوعات تعرض في‬ ‫حديثه لبعض الرجال والشخصيات بالشك أو بالنقد أو ببعض من إنقاص تلك الهامات‬ ‫عن مقامها وعن حقها واخترت من بين تلك الشخصيات اثنين من أصحاب الرسول‬ ‫صلى اهلل عليه وسلم وهما علي بن أبي طالب وأبي ذر الغفاري رضي اهلل عنهما‬ ‫‪ .1‬أمير المؤمنين علي بن أبي طالب‪:‬‬ ‫يشتهر عند كثيرين بأن الصحابي الجليل علي هو من أمر بوضع علم النحو ويوجد‬ ‫من يقول بأن علي هو الذي وضعه ولكن أحمد أمين يشكك في أن علم النحو قد كان في‬ ‫ذلك الزمن بناء على ان ذلك الوقت ذو طبيعة مختلفة وفي هذا األمر يقول أحمد أمين‪:‬‬ ‫"ذكروا أن واضع النحو أبو األسود الدؤلي‪ .‬بل منهم َمن نسبه الي علي بن أبي طالب‪...‬‬ ‫ّ‬ ‫كل هذا حديث خرافة‪ ،‬فطبيعة زمن علي ـ عليه السالم ـ وأبي االسود تأبي هذه التعاريف‬ ‫وهذه التقاسيم الفلسفية‪ ،‬والعلم الذي ورد إلينا من هذا العصر في كل فرع يتناسب مع‬ ‫الفطرة‪ ،‬وليس فيه تعريف وال تقسيم‪ ،‬إنما هو تفسير آية أو جمع الحاديث ليس فيها‬ ‫ترتيب وال تبويب‪ ،‬فأما تعريف وأما تقسيم منطقي فليس في شئ مما صح نقله إلينا عن‬ ‫عصر علي وأبي االسود‪ ..‬وأخشي أن يكون ذلك من وضع بعض الشيعة الذين أرادوا أن‬ ‫ينسبوا كل شيء إلي علي بن أبي طالب‪ ...‬ويظهر لي أن نسبة النحو الي أبي األسود لها‬ ‫ّ‬ ‫أساس صحيح‪ ،‬وذلك أن الرواة يكادون يتفقون علي أن أبا األسود قام بعمل من هذا‬ ‫رد على أحمد أمين كثيرون‬ ‫النمط‪ ،‬وهو أنه ابتكر شكل المصحف‪ ".7‬وقد ّ‬ ‫نسبه ( نهج البالغة ) إلى الصابي علي رضي اهلل عنه‬ ‫ذكر أحمد أمين بأن كتاب نهج البالغة ال يمكن نسبته لالمام علي إلن الكتاب‬ ‫ممتلئ بالسجع والسجع لم يكن موجودا في عصره‪.8‬‬ ‫‪ .2‬أبو ذر الغفاري‪:‬‬ ‫رحم اهلل أحمد أمين حيث نسب أبي ذر الغفاري رضي اهلل عنه إلى فئة قبيحة حيث‬ ‫‪ 6‬السنة ومكانتها في التشريع اإلسالمي؛ الدكتور مصطفى السباعي‪ .‬ص ‪266‬‬ ‫‪7‬ضحى االسالم ‪285|2‬‬ ‫‪8‬حامد حفني داود في كتابه "نظرات في الكتب الخالدة" ص ‪176‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪555‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫زعم أحمد أمين أ ّن أبي ذر الغفاري تأثر بمزدك‪ 9‬في االتجاه االشتراكي والمعروف عن‬ ‫المزدكية أنها تفهم األمور بالفهم االشتراكي الموسع القبيح الذي يشمل المال والفروج‪.‬‬ ‫استند أحمد أمين مدلال على دعواه بإن أبا ذر قال ذات يوم لعثمان بعد رجوعه من‬ ‫الشام الى المدينة‪ :‬ال ينبغي لمن أدى الزكاة أن يكتفي بذلك حتى يعطي السائل ويطعم‬ ‫الجائع وينفق من ماله في سبيل اهلل‪ ،‬وكان كعب األحبار حاضر ًا هذا الحديث فقال‪ :‬من‬ ‫أدى الفريضة فحسبه‪ ،‬فغضب أبو ذر وقال لكعب‪ :‬يابن اليهودية ما أنت وهذا أتعلمنا ديننا‬ ‫ثم وجأه بمحجنه ‪."10‬‬ ‫فقال أحمد أمين بعد أن ذكر هذه الرواية في كتابه فجر االسالم‪ :‬فمن المحتمل‬ ‫القريب أن يكون قد تلقى هذه الفكرة من مزدكية العراق أو اليمن‪ ،‬واعتنقها أبو ذر حسن‬ ‫النية في اعتقادها‪ ،‬وصبغها بصبغة الزهد التي كانت تجنح إليها نفسه‪.11‬‬ ‫وقد أنصف الدكتور عمارة إذ أشار الى هذا الخطأ بقوله‪ :‬وليس من دليل يدعو الى‬ ‫أن نقبل ما ارتآه بعض الناس من أن أبا ذر (رضي اهلل عنه) اقتبس هذه األفكار من الفرس‬ ‫الذي يتبعون رأي مزدك‪ .‬أو أن الذي أوحى بها اليه هو عبد اهلل بن سبأ‪ ،‬فال دليل على أنه‬ ‫كانت هناك أية صلة بينه وبين الفرس‪ ،‬أو أنه كان يعرف لغتهم‪ ،‬وربما لم يكن سمع‬ ‫بمزدك هذا أبداً‪ .‬وأما ابن سبأ ‪ -‬وإن كان هذا قد نقله المؤرخون عن الطبري‪ -‬قد حمل‬ ‫وجعل‬ ‫أكثر مما يحتمل‪ ،‬ونسبت اليه أكثر اآلراء التي لم يكن جمهور االُمة راضي ًا عنها‪ُ ،‬‬ ‫على حد تعبير حديث (كبش الفداء) في كل هذه الفتن التي وقع فيها من الحوادث ما يثير‬ ‫مشاعر المسلمين‪ .‬وما الذي ‪ -‬بعد هذا كله‪ -‬يمنع صحابي ًا من القراء أي من العلماء‪،‬‬ ‫يكون رأي ًا كهذا من تلقاء نفسه‪ ،‬وهذا هو استشهاده باآليات واستدالله‬ ‫عابد ًا زاهد ًا أن ّ‬ ‫بروح اإلسالم ‪.12‬‬ ‫ويؤكد د‪ .‬ضياء الدين الريس أصالة هذا التوجه عند أبي ذر ‪ -‬رضي اهلل عنه ‪-‬‬ ‫فيقول‪" :‬وليس من دليل يدعو إلى أن نقبل ما ارتآه بعض الناس‪ ،‬من أن أبا ذر اقتبس هذه‬ ‫‪ 9‬مزدك هو الذي تنسب إليه المزدكية وهي دعوة لإلباحية تهدم القيم وتشجع على الفوضى واألساس فيها إشباع الغرائز‬ ‫وال تهتم مطلقا بالعالقات األسرية وال بالمعايير األخالقية تتناقض مع تعاليم كل العقائد واألديان‪ ،‬بل هي أصل الشيوعية‬ ‫وأصل نظرية كارل ماركس‪ ،‬وقد أعلنت هذه الدعوة أن الناس ولدوا سواء‪ ،‬فينبغي أن يعيشوا سواء ال فرق بينهم وأن أهم‬ ‫ما تجب فيه المساواة واالشتراك عند أصحاب هذه الدعوة هما المال والنساء‪.‬قال الشهرستاني‪ :‬أحل النساء ‪ -‬أي مزدك ‪-‬‬ ‫وأباح األموال وجعل الناس شركة فيها كاشتراكهم في الماء والنار والكالء‪ .‬اهـ من الملل والنحل للشهرستاني ص ‪.86‬‬ ‫الطبري ‪.10 283 :4‬‬ ‫‪ 11‬انظر فجر االسالم ص ‪111‬‬ ‫‪12‬‬ ‫النظريات السياسية في اإلسالم‪.57 :‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪556‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫األفكار من الفرس الذين يتبعون رأي مزدك‪ ،‬أو أن الذي أوحى بها إليه هو عبد اهلل بن‬ ‫سبأ‪ ،‬فال دليل على أنه كانت هناك أية صلة بينه وبين الفرس‪ ،‬أو أنه كان يعرف لغتهم‪،‬‬ ‫وربما لم يكن سمع بمزدك أبدا‪ ،‬وأما القول بأن ابن سبأ هو الذي أوحى إليه بهذا الرأي‪،‬‬ ‫فال أساس له وال سند‪ ،‬فما الذي يمنع صحابيا من القراء‪ ،‬أي من العلماء‪ ،‬عابدا زاهدا أن‬ ‫يقول رأيا كهذا من تلقاء نفسه وهذا هو استشهاده باآليات واستدالله بروح اإلسالم! وكم‬ ‫اجتهد الصحابة‪ ،‬وكم وصلوا إلى آراء صارت مصدرا من مصادر التشريع دون أن يكون‬ ‫هناك تأثير خارجي‪ ،‬معتمدين على الكتاب والسنة وحدهما ‪.13‬‬ ‫خامسا‪ :‬أقول في حقه‬ ‫‪ .1‬ابنه جالل أحمد أمين في مقدمة كتاب "في بيت أحمد أمين‪:"14‬‬ ‫" أ حمد أمين رجل معتدل أشد االعتدال في أحكامه الشخصية والعامة‪ ،‬قادر على‬ ‫إخضاع عواطفه للمنطق‪ ،‬ويأبى أن يترك لها ِ‬ ‫العنان‪ ،‬وهو من أكثر الناس استعداد ًا‬ ‫لالعتراف بالخطأ وترحيب ًا بالنقد العاقل‪ ... ،‬وهو أكثر الناس نفور ًا من النفاق وسأم ًا منه "‪.‬‬ ‫‪ .2‬وأيضا‪ :‬ابنه جالل في كتابه "ماذا علمتنى الحياة سيرة ذاتية‪"15‬يقول جالل في‬ ‫كتاب "حياتي"‪:‬‬ ‫وصف أبي البيت الذي نشأ فيه بقوله‪" :‬إنك إذا فتحت بابه شممت منه رائحة الدين‬ ‫َ‬ ‫ساطعة زاكية!" أما أنا فال أستطيع بالمرة أن أقول إن هذا الوصف ينطبق على البيت الذي‬ ‫نشأت فيه‪ .‬فأبي على الرغم من نشأته هذه‪ ،‬وشدة تدين أبيه وأمه‪ ،‬ونوع التعليم الذي تلقاه‬ ‫في صباه وشبابه‪ ،‬ورغم أن أهم كتاباته كانت تدور حول اإلسالم‪ ،‬لم يكن متدين ًا بمعظم‬ ‫المعاني الشائعة اليوم ‪.‬إني ال أتذكر مثالً أني رأيت أبي وهو يصلي‪ ،‬وال أذكر أني رأيته‬ ‫وهو يقرأ في المصحف‪ .‬إني أتذكر اعتذاره عن الصوم بسبب مرض أو آخر كان يفرض‬ ‫عليه نظام ًا معين ًا في األكل‪ ،‬أو بسبب التدخين‪ ،‬ولكني ال أتذكره وهو ينتظر حلول‬ ‫المغرب ليتناول إفطاره في رمضان ‪..‬إن هذا ال ينفي ما كان يتحلى به أبي من صفات‬ ‫قريبة من التصوف‪ ،‬كما ال يتعارض مع ما أتذكره من أقواله الكثيرة التي تنم عن إيمان‬ ‫عميق باهلل‪.‬‬ ‫‪ 13‬الصحوة (رحلتي الى الثقلين) دراسة نقدية تحليلية لبعض محطّات التراث اإلسالمي ومناقشة للقاضي ابن العربي في‬ ‫كتابه العواصم من القواصم ولعدد آخر من المؤلفين القدامى والمعاصرين تأليف صباح علي البياتي‪.‬‬ ‫‪14‬كتاب في بيت أحمد أمين‪ ،‬ص ‪6‬‬ ‫‪ 15‬ماذا علمتنى الحياة سيرة ذاتية‪ ،‬ص ‪304- 303‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪557‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫‪ .3‬رأي األستاذ محمود شاكر فيه‪:‬‬ ‫وقعت على نقد لألستاذ محمود شاكر نقد فيه أحمد أمين في أكثر من مناسبة‬ ‫وسأذكر هنا ما كتبه ابن أحمد أمين وهو حسين أحمد أمين في كتابه "شخصيات‬ ‫عرفتها‪ "16‬يقول فيه بأن جالل التقى باألستاذ محمود شاكر وقال له‪ " :‬عبدالوهاب‬ ‫عزام‪ ،17‬على عيوبه‪ ،‬كان رجالً طيب ًا بسيط ًا‪ ،‬أما أحمد أمين فال‪ .‬ولكنه على أي األحوال‬ ‫لم يكن في خبث طه حسين ودهائه ومكره‪ ..‬غير أن ما أعيبه حقيقة على أحمد أمين هو‬ ‫أنه‪ ،‬وهو الرجل العالم المثقف الذي كان بوسعه أن يقدم فكراً جديداً مبتكراً في ميدان‬ ‫علمه علم كافة المستشرقين‪ ،‬استسلم وأذعن لتأثير طه‬ ‫الدراسات اإلسالمية‪ ،‬والذي ُي ُّ‬ ‫جب ُ‬ ‫حسين وآرائه‪ ،‬ووقف موقف ًا ذليالً من أحكام المستشرقين الخبثاء الحاقدين على اإلسالم‪،‬‬ ‫وتبنى في كتبه "فجر اإلسالم وضحاه وظهره" هذه األحكام‪ ،‬دون أن يجرؤ على تفنيدها‬ ‫َّ‬ ‫والتصدي لها‪.‬‬ ‫ما هذا ال ّذل؟ ما هذه االستكانة وهذا الضعف‪ ،‬سواء منك أو من أبيك‪ ،‬تجاه‬ ‫المستشرقين الغربيين؟ أهم أدرى بتراثنا وأقدر على إصدار األحكام بصدده من علمائنا‬ ‫نحن الذين نهلوا من هذا التراث مع لبن أمهاتهم‪ ،‬ونشأوا عليه منذ نعومة أظفارهم؟ كيف‬ ‫يكون من حق "خواجة" بدأ في تعلم العربية في سن العشرين أو الثالثين‪ ،‬ويظل "يتهته"‬ ‫بها إلى أن يموت‪ ،‬أن يدلي برأي في المعلقات السبع‪ ،‬وأن يصدر حكم ًا على المتنبي أو‬ ‫نفسه أن يتحدث عن األشاعرة أو المعتزلة‬ ‫سوغ لمسيحي صليبي ُ‬ ‫أبي العالء؟ كيف تُ ّ‬ ‫حديث الواثق المطمئن لمجرد أنه قرأ كتابين أو ثالثة في الموضوع؟ أيجوز لي‪ ،‬وأنا‬ ‫العربي‪ ،‬مهما بلغ إتقاني للغة اإلنجليزية واألدب اإلنجليزي‪ ،‬أن أؤلف كتاب ًا عن تشوسر‬ ‫شبيه ًا بذلك الذي كتبه بالشير الفرنسي عن المتنبي؟ هل أسمح لنفسي‪ ،‬وأنا المسلم‪ ،‬أن‬ ‫تبلغ بها الصفاقة والغرور حد الكتابة عن دقائق االختالف بين المذاهب المسيحية؟ كيف‬ ‫لعالم إسالمي فذ كأحمد أمين أن يقع في فخ هؤالء الصليبيين؟ األمر في حالة طه حسين‬ ‫أيسر فهم ًا؛ فهو لم يقع في الفخ‪ ،‬وإنما قرر باختياره الحر أن يشارك الصليبيين في نصب‬ ‫األفخاخ لبني قومه ودينه ‪ ،‬أما أحمد أمين‪ ،‬بالرغم من ذكائه وعلمه وصدق إسالمه‪ ،‬فقد‬ ‫وقع "زي الشاطر" في حبائل الشيطان‪.‬‬ ‫‪ 16‬شخصيات عرفتها‪ ،‬جالل أحمد أمين ص ‪163- 161‬‬ ‫‪ 17‬عبد الوهاب محمد حسن عزام‪ :‬هو أحد المفكرين العرب في القرن العشرين‪ ،‬جمع بين العلم واألدب والسياسة حيث‬ ‫كان سفيرا لمصر في عهد جمال عبد الناصر وهو من أسس الملك سعود (الرياض سابقا) و ظل يعمل مديرا للجامعة حتى‬ ‫توفي‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪558‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫‪ .4‬الدكتور مصطفى السباعي رحمه اهلل‪:‬‬ ‫ألف الدكتور مصطفى السباعي عدة كتب عرى فيها المستشرقين وأذنابهم واخترت‬ ‫من كالمه جملة واحدة من كتابه السنة ومكانتها في التشريع اإلسالمي‪ ،‬قال فيه‪:‬‬ ‫" من أبرز الكتاب المعاصرين الذين سلكوا هذا السبيل (المرحوم) أحمد أمين‬ ‫خريج القضاء الشرعي وعميد كلية اآلداب سابقا مؤلف كتب "فجر اإلسالم وضحاه‬ ‫وظهره" وقد تحدث في‪" :‬فجر اإلسالم" عن "الحديث" فمزج السم بالدسم‪ ،‬وخلط الحق‬ ‫بالباطل‪ ،‬وها أنا أذكر هنا خالصة ما رأيت فيه تحريفا للحقائق اإلسالمية وانحرافا عن‬ ‫جادة الصواب وتحامال على فريق من كبار الصحابة والتابعين‪"18‬‬ ‫‪ .5‬رأي محمد رشيد بن علي رضا‪:‬‬ ‫جاء في مجلة المنار يقول محمد رشيد بن علي رضا‪: 19‬‬ ‫عدي األستاذ أحمد أمين من أركان دعاة اإللحاد الذي سقط‬ ‫راجعني تلميذ لي في ِّ‬ ‫من قلمي في انتقادي على مجلة الرابطة قائالً ‪ :‬إنه لم يعرف عنه هذا وليس في مقاله في‬ ‫وذكرني بأنه هو المتخرج في مدرسة القضاء الشرعي الذي‬ ‫تلك المجلة شيء صريح فيه ‪َّ ،‬‬ ‫شرعيا فاعترفت له آس ًفا بأنني أخطأت في عده من أركانهم ؛ ألنه اشتبه علي‬ ‫كان قاضيا‬ ‫ًّ‬ ‫ً‬ ‫َّ‬ ‫مخطئا في‬ ‫أراني‬ ‫ال‬ ‫ولكنني‬ ‫‪،‬‬ ‫السياسة‬ ‫جريدة‬ ‫في‬ ‫كثيرة‬ ‫إلحادية‬ ‫مقاالت‬ ‫كتب‬ ‫آخر‬ ‫بكاتب‬ ‫ً‬ ‫نظم مقالته التي نشرتها له تلك المجلة في سلك سائر مقاالتها التي تؤيد دعاية ما أَ ْع ِنيه‬ ‫بكلمة اإللحاد‪ ،‬على أنني جعلت عنوانها ( الدعوة إلى التفرنج ) ورأيت من الواجب علي‬ ‫َّ‬ ‫اآلن أن أفسر في المنار ما أعنيه بكلمة اإللحاد التي يشتمل عمومها على تلك المقالة‪.‬‬ ‫إلى أن يشرح قصده بكلمة االلحاد بقوله‪ :‬فأنا أعني باإللحاد في كل ما أرد به على‬ ‫الم ْخرِ ج منها وما ليس‬ ‫الم ْخرِ ج من الملة وغير ُ‬ ‫المالحدة المعنى العام الذي يشمل الكفر ُ‬ ‫بكفر مما يضعف اإليمان ويوهن روابط اإلسالم اللغوية واالجتماعية كالثقافة الالدينية‬ ‫التي كانت تدعو إليها جريدة السياسة وغيرها‪.‬‬ ‫‪ .6‬رأي تلميذه حامد حفني داود‪:‬‬ ‫يقول حامد حفني داود‪ 20‬في كتابه "نظرات في الكتب الخالدة" ما يلي‪":‬الجديد‬ ‫الذي أخذه أحمد أمين عن صديقه "طه حسين" كثير جدا ‪ ،‬لكن هذا الكثير يدور حول‬ ‫‪ 18‬السنة ومكانتها في التشريع اإلسالمي‪ ،‬لمصطفى السباعي‪ ،‬الدرس الثامن‬ ‫‪ 19‬مجلة المنار‪ :‬محمد رشيد بن علي رضا‬ ‫‪ 20‬حامد حفني داود في كتابه "نظرات في الكتب الخالدة" ص ‪168 - 167‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪559‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫أربع نقاط رئيسية ‪ :‬منهج الشك في القديم ‪ ،‬والصورة الفنية في األسلوب ‪ ،‬واستقصاء‬ ‫مادة البحث ‪ ،‬وتطبيق المنهج العلمي في تناول الموضوعات وقد نجح أحمد أمين في‬ ‫اثنتين من هذه النقاط ‪ ،‬وأخفق في اثنتين أما اللتان حققهما في أبحاثه ومؤلفاته فهما‬ ‫استقصاء مادة البحث ‪ ،‬والصورة الفنية التي عالجها في مقاالته األدبية ‪ .‬وأما اللتان أخفق‬ ‫فيها منهج في دراسة النصوص ‪ ،‬وتطبيق المنهج العلمي في تناول الموضوعات وسبب‬ ‫هذا اإلخفاق في هاتين مرده أنه لم يمر بالتجربة التي مر بها صديقه في صورة مكتملة‬ ‫وأنه كان ناقال أكثر منه ممارسا أو محققا وال يعنينا في هذا المجال الرجوع إلى أصول‬ ‫هذه النقاط األربع في مجال مناهج البحث العلمي ‪ ،‬ألن طه حسين نفسه الذي كان بمنزلة‬ ‫الوسيط في تطبيق المناهج لم يكن مخترعا لشئ منها ‪ ،‬بل وأكثر من ذلك لم يكن بمنزلة‬ ‫الوسيط في تطبيق المناهج لم يكن مخترعا لشئ منها ‪ ،‬بل وأكثر من ذلك لم يكن شئ‬ ‫منها نابعا من ذاته ‪ ،‬إذا استثنينا ( الصورة الفنية ) في األداء األدبي التي جاءت إليه بفضل‬ ‫الممارسة الطويلة ومعايشة التجربة األدبية ‪.‬‬ ‫‪ .7‬يقول حامد حفني داود في موضع آخر‪ 21‬في كتابه "نظرات في الكتب الخالدة"‬ ‫فهو وإن كان ناقال أمينا في نقل النصوص إال أن نقله ليست له قيمة علمية ذات بال ‪،‬‬ ‫حيث كان يجمع بين اآلراء المتناقضة فيما ينقل دون أن يشير إلى موضع التناقض فهو‬ ‫يستطيع أن يستقصي النصوص في الفكرة الواحدة من حياة الفكر اإلسالمي ولكنه ال‬ ‫يستطيع أن يرتبها الترتيب التاريخي الدقيق ‪ ،‬وإن استطاع أحيانا أن يرقبها الترتيب‬ ‫التاريخي الدقيق ‪ ،‬فإنه ال يستطيع أن يرد المزيف منها أو يكشف عن المتناقضات أو‬ ‫يتعمق القرائن التاريخية ومن هنا وقع في أخطاء كثيرة وال سيما حاول في فجر اإلسالم‪.‬‬ ‫‪ .8‬أستاذه بمادة الجغرافيا‪:‬‬ ‫هو يقول في كتابه "حياتي‪ : "22‬نظر مرة إلى رأسي أستاذ جامعي في علم‬ ‫وحدق فيه‪ ،‬ثم قال لي‪ :‬هل أنت مصري صميم؟ قلت‪ :‬فيما أعتقد‪ .‬ولم هذا‬ ‫الجغرافيا‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫السؤال؟ قال‪ :‬إن رأسك – كما يدل عليه علم السالالت – رأس كوردي‪.‬‬ ‫‪ .9‬محمد نبيه حجاب ‪:‬‬ ‫ذكر أوصافه الخلقية في كتابه "أحمد أمين فيلسوف األدباء‪ ":"23‬عصبي المزاج‪،‬‬ ‫‪ 21‬حامد حفني داود في كتابه "نظرات في الكتب الخالدة" ص ‪169‬‬ ‫‪ 22‬كتاب حياتي ص ‪56‬‬ ‫أحمد أمين فيلسوف األدباء‪ ،‬ص ‪15‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪560‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫تمسه أو لفعل يجرحه‪ ،‬ال ينام الليل إذا سمع كلمة‬ ‫ومن‬ ‫ثم كان شديد الحساسية لكلمة ّ‬ ‫ّ‬ ‫نابية صدرت في حقه‪ ،‬ومع ذلك في الناحية العلمية كان رحب الصدر‪ ،‬ال يضيق بناقديه‪،‬‬ ‫وال يحزنه نقد كتبه وال نقد آرائه‪ ،‬وهذه سمة العالم الواثق مما يقول "‬ ‫‪ .10‬الدكتور األهواني‪:24‬‬ ‫قال محمد نبيه حجاب في كتابه "أحمد أمين فيلسوف األدباء‪: "25‬كما كانت له‬ ‫الشجاعة في قول الحق مع التزام الصدق‪ ،‬وفي ذلك يقول الدكتور األهواني‪:‬‬ ‫"كان حر الفكر إلى أبعد حدود الحرية‪ ،‬ال يقول إال ما يعتقد‪ ،‬وال يحفل إال بالحق‬ ‫وحده‪ ،‬جاهر برأي المعتزلة أهل العقل وأحرار الفكر في اإلسالم‪ ،‬وانتصر له‪ ،‬مع أن‬ ‫المسلمين عارضوا أصحاب هذا المذهب وك ّفروهم في القرن الرابع الهجري‪ ".‬وقال‬ ‫األهواني أيضا في مذهب أحمد أمين ‪ :‬أعلن فيما يخص الدين عدة آراء تعد ثورة حقيقية‬ ‫في هذا الميدان ‪ ،‬أولهما الرجوع إلى مبادئ المعتزلة أي تفسير الدين بالعقل ‪ ،‬والثاني‬ ‫فتح باب االجتهاد حتى ال نظل عبيدا ألبي حنيفة واللشافعي ومالك وابن حنبل‪"26‬‬ ‫‪.11‬وقال الدكتور الحلواني ‪ :‬وهو ينقد أحمد أمين‪ ،‬ويرده "بدأ البحث العلمي في‬ ‫تاريخ النحو ببحوث المرحوم أحمد أمين التي تحتويها سلسلته الضخمة‪ ،‬فجر اإلسالم‪،‬‬ ‫وضحاه‪ ،‬وظهره‪ ،‬وقد كان المناخ العلمي آنذاك شحيح ًا عليه‪ ،‬فلم يكن بين يديه من كتب‬ ‫النحو المطبوعة إال قلة ال تقدم ما يحتاج إليه الباحث في استنباط أحكام صحيحة‪ ،‬ولهذا‬ ‫أضطربت آراؤه في حديثه عن بداية النحو‪ ،‬ومذاهبه وعن دراسته للمذهبين ‪ :‬البصري‬ ‫والكوفي‪ ،‬ألنه اعتمد كتب الطبقات وكتب ًا نحوية قليلة‪ ،‬إلي جانب اطالعه علي دراسات‬ ‫المستشرقين في ذلك الوقت‪ ،‬وسنري في الصفحات اآلتية تخبط الرجل في أحكامه‪،‬‬ ‫واضطرابه فيها‪".27‬‬ ‫سادسا‪ :‬آراء أحمد أمين في الشيعة‬ ‫سلك أحمد أمين في كتاباته عموما وفي كتابه فجر االسالم منهجا خاصا في فهم‬ ‫‪ 24‬أحمد فؤاد األهواني فيلسوف مصري من مواليد ‪ 12‬أكتوبر‪ 1908‬م‪ .‬وهو من تالميذ أحمد أمين‪ ،‬له فضل في نشر‬ ‫الجزء الرابع من كتاب ضحى االسالم إذ أنه تم نشره على يديه بعد وفاة المؤلف أحمد أمين‪.‬‬ ‫أحمد أمين فيلسوف األدباء‪ ،‬ص ‪16‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪ 26‬انظر كتاب االتجاهات المثالية في الفلسفة العربية االسالمية‪ ،‬للدكتور عبد اهلل خليفة‪ ،‬الناشر‪ :‬المؤسسة العربية‬ ‫للدراسات والنشر ـ بيروت ‪ 2005‬ص ‪ 21‬في التعليق رقم (‪ . )5‬ويقول المؤلف عبد اهلل خليفة‪ :‬نقال عن الدكتور محمد‬ ‫جابر األنصاري‪ ،‬الفكر العربي وصراع األضداد ‪ ،‬ص ‪ 100‬هامش ‪.)1‬‬ ‫‪ 27‬المفصل في تاريخ النحو العربي‪ ،‬الدكتور محمد خير الحلواني الجزء األول ص ‪52‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪561‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫عصر نشأت الشيعة وفهم بفهمه الخاص عدة أمور تتجلى بنكهة خاصة ألحمد أمين‬ ‫ولعلي أقف على بعض هذه األفكار على الشكل التالي‪:‬‬ ‫‪ .1‬الربط بين فارس ومذهب الشيعة (إنكار عروبة التشيع)‪:‬‬ ‫يفهم من كالم أحمد أمين بأن الفكر الفارسي قد سيطر على مذهب الشيعة وأ ّن‬ ‫أن األفكار الشيعية تأثرت بالثقافة الفارسية‪،‬‬ ‫أوائل الشيعة كانوا من أهل فارس بمعنى ّ‬ ‫وعلما بأن الشيعة ينكرون هذا بحجة أن مذهب الشيعة موجود تاريخيا سابقا لدخول‬ ‫الفرس في االسالم او في مذهب الشيعة وفي هذا الصدد يقول أحمد أمين في كتابه فجر‬ ‫لعلي بدأ قبل دخول الفرس في اإلِسالم‬ ‫االسالم (والذي أرى كما يدلنا التاريخ أ ّن التشيع ٍّ‬ ‫ولكن هذا التشيع أخذ صبغة جديدة بدخول العناصر االُخرى في‬ ‫ولكن بمعنى ساذج‬ ‫ّ‬ ‫اإلِسالم وحيث أ ّن أكبر عنصر دخل اإلِسالم الفرس فلهم أكبر األثر بالتشيع ‪ )28‬ويقول‬ ‫علي وأبنائه هي نظرة آبائهم‬ ‫أيضا في موضع آخر من نفس الكتاب (فنظرة الشيعة في ٍّ‬ ‫األولين من الملوك الساسانيين‪ ،‬وثنوية الفرس كانوا منبع ًا يستقي منه الرافضة في اإلِسالم‬ ‫فحرك ذلك المعتزلة لدفع حجج الرافضة ‪.)29‬‬ ‫‪ .2‬الشيعة معول ضد االسالم وليس مذهبه منه‪:‬‬ ‫ال شك عند العلماء المنصفين بأن ثوب االسالم ثوب يتسع للسنة وللشيعة على حد‬ ‫سواء فكل من نطق بالشهادتين وحقق باقي االركان فهو من المسلمين إال إن صدر منه‬ ‫مكفر لكن أحمد أمين وإن كان ال يسلب من الشيعة إيمانهم إال أنه جعل منهم أداة لتمزيق‬ ‫وحدة الصف وإشعال نار الفتنة‪.‬يقول ‪ ( :‬الحق أ ّن التشيع كان مأوى يلجأ إليه كل من أراد‬ ‫هدم اإلِسالم لعداوة أو حقد ومن كان يريد إخال تعاليم آبائه من يهودية ونصرانية‬ ‫وزرادشتية وهندية ومن كان يريد استقالل بالده والخروج على مملكته كل هؤالء كانوا‬ ‫يتخذون حب أهل البيت ستاراً ‪.)30‬‬ ‫‪ .3‬مبدأ التعميم‪:‬‬ ‫يؤخذ على أحمد أمين أنه " لم يفرق التفرقة العلمية بين اإلمامية والمؤلهة كما لم‬ ‫يفرق بين أئمة بيت النبوة من آل الحسين بن علي سالم اهلل عليهما وبين أتباعهم وشيعتهم‬ ‫بل أكثر من ذلك لم يميز التمييز الدقيق بين المعتدلين من هؤالء األتباع وبين المتعصبين‬ ‫فجر اإلِسالم ص‪276‬‬ ‫فجر اإلِسالم ص‪111‬‬ ‫‪30‬‬ ‫‪28‬‬ ‫‪29‬‬ ‫فجر اإلِسالم ص ‪.276‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪562‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫الذين يتناولون عقائد غيرهم بألسنة حداد ‪."31‬‬ ‫‪ .4‬يدعي أ ّن الشيعة أخذت منهجها الفكري في االُصول والعقائد من المعتزلة‪:‬‬ ‫«ولقد قرأت كتاب الياقوت ألبي إسحاق إبراهيم من قدماء متك ّلمي الشيعة األمامية‪،‬‬ ‫فكنت كأ ّني أقرأ كتاب ًا من كتب اُصول المعتزلة إالّ في مسائل معدودة كالفصل األخير في‬ ‫اإلمامة ولكن ّأيهما أخذ من اآلخر؟ ّأما بعض الشيعة فيزعم أ ّن المعتزلة أخذوا عنهم‪ ،‬وأ ّن‬ ‫رجح أ ّن الشيعة أخذوا‬ ‫الصادق ـ عليه السالم ـ وإنّي اُ ّ‬ ‫واصل بن عطاء تتلمذ على جعفراً ّ‬ ‫استدل أحمد أمين على‬ ‫يدل على ذلك»‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫من المعتزلة تعاليمهم‪ ،‬ونشوء مذهب االعتزال ّ‬ ‫ما يرتئيه بأ ّن زيد بن علي زعيم الفرقة الشيعية الزيد ّية تتلمذ لواصل بن عطاء‪ .‬وكان جعفر‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫بعمه زيد‪ .‬ويقول أبو الفرج في «مقاتل الطالبيين» ‪« :‬كان‬ ‫صل‬ ‫يت‬ ‫الصادق ـعليه السالمـ ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫صح ما‬ ‫محمد يمسك لزيد بن علي بالركاب‪ ،‬ويسوي ثيابه على السرج» فإذا‬ ‫جعفر بن‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ذكره الشهرستاني و غيره من تتلمذ زيد لواصل‪ ،‬فال يعقل كثيراً أنيتتلمذ واصل لجعفر‪،‬‬ ‫وكثير من المعتزلة كان يتشيع‪ ،‬فالظّاهر أنّه عن طريق هؤالء تسربت اُصول المعتزلة إلى‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫الشيعة‪.»32‬‬ ‫سابعا‪ :‬أحمد أمين والمعتزلة‬ ‫شاع عند كثير من الناس بأن أحمد أمين من أتباع المذهب اإلعتزالي القديم ولعل‬ ‫السبب في شيوع هذه الفكرة عن أحمد أمين ما كتبه مادحا آلليات التفكير عند المعتزلة‬ ‫وفي الحقيقة ال أحد يعرف ما في قلوب الناس من اإليمان إال اهلل عز وجل وإليك االن‬ ‫جملة من أقول أحمد أمين فيما يخص مذهب المعتزلة‪:‬‬ ‫‪ .1‬يقول أحمد أمين في كتابه‪ :‬ضحى اإلسالم عن خسارة المسلمين بسبب فقد‬ ‫المعتزلة " في رأيي أن من أكبر مصائب المسلمين موت المعتزلة ‪ "33‬ففي نظر أحمد أمين‬ ‫أن غياب وجود المعتزلة في الساحة الدينية اآلن هو مصيبة من المصائب ثم يتبع قوله‬ ‫وهو يسأل عن السبب والمصلحة في إعدام وجود هذا الفكر وهذا المذهب فيقول‪:‬‬ ‫"واآلن يحق لنا أن نتساءل‪ :‬هل كان في مصلحة المسلمين موت االعتزال وانتصار‬ ‫المحدثين؟ "‬ ‫‪ .2‬مدح أحمد أمين المعتزلة بسبب ضلوعهم في علم الكالم وبسبب دفاعهم عن‬ ‫‪31‬حامد حفني داود في كتابه "نظرات في الكتب الخالدة" ص ‪171‬‬ ‫‪32‬‬ ‫ضحى االسالم‪ :‬ج ‪ ،3‬ص ‪ 267‬ـ ‪ ،268‬الطبعة الثالثة‪.‬‬ ‫‪ 33‬ضحى اإلسالم‪ :‬ج‪ 3‬ص‪.207‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪563‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫االسالم فيقول‪:‬‬ ‫"وكان للمعتزلة الفضل األكبر في علم الكالم‪ ،‬ألنهم كانوا أكبر‬ ‫المدافعين عن اإلسالم ضد ما كان يثيره اليهود والنصارى من هبوب‪ .‬حتى لقد كانوا فيما‬ ‫روي يرسلون أتباعهم الكثيرين إلى البلدان األخرى لرد هذا الهجوم ردا عقليا"‪.‬‬ ‫‪ .3‬وصف توحيد المعتزلة بأنه عالي الشأن‪ 34:‬يقول « وقد كانت نظرتهم في توحيد‬ ‫السمو والرفعة ‪ ،‬فطبقوا قوله تعالى‪ ( :‬ليس كمثله شيء ) أبدع تطبيق ‪،‬‬ ‫اهلل نظرة في غاية‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫وفصلوه خير تفصيل وحاربوا األنظار الوضعية من مثل أنظار الّذين جعلوا اهلل تعالى‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫‪35‬‬ ‫جسم ًا »‬ ‫‪ .4‬يرجع سبب تآخر المسلمين في هذا العصر بسبب عدم وجد الفكر االعتزالي‬ ‫يقول في هذا الشأن « وقالت المعتزلة بحرية اإلرادة وغلوا فيها أمام قوم سلبوا اإلنسان‬ ‫ّ‬ ‫مهب الريح أو كالخش ـ بة في إليم‪ .‬وعندي أ ّن الخطأ في‬ ‫حتى جعلوه كالريشة في‬ ‫إرادته ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫الغلو في أضدادهما ‪ ،‬وفي‬ ‫والغلو فيهما خير من‬ ‫القول بسلطان العقل و حرية اإلرادة‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫رأيي أنّه لو سادت تعاليم المعتزلة إلى إليوم لكان للمسلمين موقف آخر في التأريخ غير‬ ‫التواكل ‪.»36‬‬ ‫موقفهم الحالي وقد أعجزهم التسليم وش ّلهم الجبر وقعد بهم ّ‬ ‫‪ .5‬حينما تكلم عن نهضة أوربا مدح ابراهيم بن سيار وهو الشخصية الرابعة بين‬ ‫ّ‬ ‫المعتزلة « ّأما ناحيته العقلية ففيها الركنان األساسيان ال ّلذان سببا النهضة الحديثة في‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫الشك فقد كان يعتبره النظّام أساس ًا للبحث فكان يقول‪:‬‬ ‫وأما‬ ‫أروبا وهما‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫الشك والتجربة ‪ّ ،‬‬ ‫شك ‪ ،‬ولم ينتقل أحد‬ ‫اك أقرب إليك من الجاحد ‪ ،‬ولم يكن يقين ّ‬ ‫حتى صار فيه ّ‬ ‫الش ّ‬ ‫قط ّ‬ ‫وأما التجربة فقد استخدمها كما‬ ‫من اعتقاد إلى اعتقاد غيره ّ‬ ‫حتى يكون بينهما حال شك‪ّ .‬‬ ‫يستخدمها الطبيعي أو الكيمياوي اليوم في معمله ‪.»37‬‬ ‫‪ .6‬يقول أحمد أمين في ضحى االسالم الجزء الثالث‪" :‬فحزب المعتزلة يمثل‬ ‫المحدثين يمثل حزب المحافظين ‪ ،‬ومن مصلحة األمة ان يكون‬ ‫حزب األحرار ‪ ،‬وحزب‬ ‫ّ‬ ‫الحزبان ‪ ...‬ثم قال ‪ :‬فلما ذهب ضوء المعتزلة وقع الناس تحت سلطان المحدثين‬ ‫وأمثالهم من الفقهاء وظللوا تحت هذا السلطان‪"38...‬‬ ‫ويقول الدكتور أحمد أمين في كتابه فجر اإلسالم‪" :‬ولنا فرض آخر في تسميتهم‬ ‫‪34‬‬ ‫‪35‬ضحى االسالم‪ :‬ج ‪ ، 3‬ص ‪.68‬‬ ‫‪36‬‬ ‫ضحى االسالم‪ :‬ج ‪ ، 3‬ص ‪.70‬‬ ‫‪ 37‬ضحى االسالم‪ :‬ج ‪ ، 3‬ص ‪.112‬‬ ‫‪ 38‬حى االسالم ج ‪ 3‬ص ‪328‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪564‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫المعتزلة لفتنا إليه ما قرآناه في خطط المقريزي من أن بين الفرق اليهودية التي كانت‬ ‫منتشرة في ذلك العصر وما قبله طائفة يقال لها "الفروشيم" وقال‪ :‬إن معناها المعتزلة‪،‬‬ ‫وذكر بعضهم هذه الفرقة أنها كانت تتكلم في القدر‪ ،‬وتقول ليس األفعال كلها خلقها اهلل‪.‬‬ ‫فال يبعد أن يكون هذا اللفظ قد أطلقه على المعتزلة قوم أسلموا من اليهود لما رآوه بين‬ ‫الفرقتين من الشبه" وأن التشابه كبير بين "معتزلة اليهود" و"معتزلة اإلسالم" فمعتزلة اليهود‬ ‫يفسرون التوراة على مقتضى منطق الفالسفة‪ ،‬والمعتزلون يتأولون كل ما في القرآن من‬ ‫أوصاف على مقتضى منطق الفالسفة أيضا‪ ،‬وقد قال المقريزي في "الفروشيم" الذين‬ ‫سماهم المعتزلة "يأخذون بما في التوراة على معنى ما فسره الحكماء من أسالفهم‪. "39‬‬ ‫هناك عدة مقاالت وابحاث عن موقف أحمد أمين من المعتزلة‪ 40‬يمكن االطالع‬ ‫عليها وقد استفدت منها وأخذت عنها‪.‬‬ ‫ثامنا‪ :‬أحمد أمين والمحدثين‬ ‫‪ .1‬قال أحمد أمين وهو يتكلم عن صحيح البخاري وصحيح مسلم في كتابه فجر‬ ‫االسالم‪ :41‬وقد ضعف الحفاظ من رجال البخاري نحو ثمانين‪ .‬وفي الواقع هذه مشكلة‬ ‫المشاكل ‪ -‬ألن بعض من ضعف من الرواة ال شك أنه كذاب‪ ،‬فال يمكن االعتماد على‬ ‫قوله‪ ،‬والبعض اآلخر منهم مجهول الحال‪ ،‬ومن هذا فيشكل األخذ عنه ‪ . . .‬ومن هؤالء‬ ‫األشخاص الذين روى عنهم البخاري وهم غير معلومي الحال عكرمة مولى ابن عباس‪.‬‬ ‫وقد مأل الدنيا حديثا وتفسيرا‪ ،‬فقد رماه بعضهم بالكذب‪ ،‬وبأنه يرى رأي الخوارج‪ ،‬وبأنه‬ ‫كان يقبل جوائز األمراء‪ ،‬ورووا عن كذبه شيئا كثيرا‪ .‬ويضيف األديب أحمد أمين على‬ ‫ذلك شواهد تاريخية أخرى إلثبات كون عكرمة كذابا‪ ،‬ثم يقول‪ :‬فالبخاري ترجح عنده‬ ‫صدقه فهو يروي له في صحيحه كثيرا ‪ . . . .‬ومسلم ترجح عنده كذبه‪ .‬فلم يرو له إال‬ ‫حديثا واحدا في الحج ولم يعتمد فيه عليه وحده وإنما ذكره تقوية لحديث آخر‪.‬‬ ‫‪ .2‬قال أحمد أمين في حديثه عن علماء الحديث في نقدهم لمتن الحديث في علم‬ ‫مصطلح الحديث‪" :‬ولم نظفر منهم في هذا الباب بعشر معشار ما عنوا به من جرح‬ ‫الرجال وتعديلهم‪ ،‬حتى نرى البخاري نفسه رحمه اهلل على جليل قدره ودقيق بحثه‪-‬‬ ‫يثبت أحاديث دلت الحواديث الزمنية والمشاهد التجريبية على أنها غير صحيحه إلقتصاره‬ ‫‪ 39‬انظر كتاب فجر اإلسالم عند حديثه عن المعتزلة‪.‬‬ ‫‪ 40‬أحمد أمين و مدرسة االعتزال‪ ،‬بحوث في الملل والنحل ألية اهلل الشيخ جعفر السبحاني ‪ ،‬ج ‪ ، 3‬ص ‪ 169‬ـ ‪.173‬‬ ‫‪ 41‬انظر كتاب فجر االسالم‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪565‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫على نقد الرجال ‪ "42‬ولكن أحمد أمين في فعلته الشنيعة هذا قد يكذب كالما قاله‬ ‫الرسول فعال وقد رد عليه كثير من العلماء‪ 43‬منهم الدكتور مصطفى السباعي في كتابه‬ ‫السنة ومكانتها ‪.44‬‬ ‫‪ .3‬يقول أحمد أمين في لمزه ألصاحب الرسول في روايتهم للحديث‪" :‬ويظهر أن‬ ‫الصحابة أنفسهم في زمنهم كان يضع بعضهم بعضا موضع النقد‪ ،‬وينزلون بعضا منزلة‬ ‫أسمى من بعض‪ ،‬فقد رأيت قبل أن منهم من كان إذا روي له حديث طلب من المحدث‬ ‫برهانا‪ ،‬بل روي ما هو أكثر من ذلك‪" 45‬‬ ‫‪ .4‬وقد أورد أحمد أمين في فجر اإلسالم ما رواه مسلم عن محمد بن يحيى بن‬ ‫سعيد القطان عن أبيه‪ ،‬أنه قال‪" :‬لم نر الصالحين في شيء أكذب منهم في الحديث‪.46‬‬ ‫خاتمة‬ ‫لعلني بهذه العجالة أكون قد ألمحت عن شخصية فذة من شخصيات هذا العصر الذي‬ ‫بدأت معرفت به من خالل واجب دراسي حتم علي قراءة كتابه الشرق والغرب فأثر في‬ ‫هذا الكتاب من حيث فهم عقلية أهل الشرق والغرب وأوجه الشبه بين هذين المجتمعين‬ ‫وبالتالي أحببت أن أعرف أكثر وأكثر عن هذا الرجل فاطلعت على بعض مما كتب من‬ ‫فجر االسالم وضحى االسالم وهكذا إلى أن ذهبت لى المقاالت وما كتب عنه وله وعليه‬ ‫وخرجت بهذا البحث‪.‬‬ ‫وهناك عدة مقاالت عنه في االنترنت يمكن الرجوع إليها‪.‬‬ ‫‪42‬‬ ‫“انظر كتاب فجر اإلسالم ص‪ 218 ،-217‬ورحم اهلل أحمد أمين حيث مثّل لقوله بحديث الحماية من السحر "من‬ ‫اصطبح‪”.‬‬ ‫‪ http://www.alukah.net/culture/0/47285/#ixzz3P5lF8e6D 43‬انظر لالستزادوة االطالع على هذا‬ ‫الموقع‪.‬‬ ‫‪ 44‬انظر كتاب السنة ومكانتها ‪285 ،284‬‬ ‫‪ 45‬انظر‪ :‬أحمد أمين‪ ،‬فجر اإلسالم (ص ‪ ،)216‬دار الكتاب العربي ـ بيروت‪ ،‬ط‪ 11‬سنة ‪1975‬م‪.‬‬ ‫‪ 46‬فجر اإلسالم‪ ،‬ص‪ .212‬حسين أحمد أمين‪ ،‬دليل المسلم الحزين‪ ،‬دار الشروق‪ ،‬القاهرة ‪ ،1983‬ص‪.50‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪566‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 567-571‬‬ ‫‪Doi: http://10.29355/iuif.2018.36‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫اإلسالم والعمران‬ ‫أحمد الخليل‬ ‫‪1‬‬ ‫‪ -1‬العمران لغة واصطالحا‬ ‫(‪)2‬‬ ‫أن أكثر معانيه اللغوية‬ ‫"ع َمر" في "لسان العرب"‬ ‫العمران لغة‪ :‬يستفاد من مادة‬ ‫َ َ‬ ‫تدور حول الفضاء وكل ما تعمر به األرض ماديا أو معنويا والعمارة ما يعمر به‬ ‫وعمر األرض‪ :‬بنى عليها وأهلها‪،‬‬ ‫المكان‪،‬عمر المنزل بأهله كان مسكونا بهم‪،‬فهو عامر‪،‬‬ ‫ُ‬ ‫َّ‬ ‫ِ‬ ‫الع ْمران واستعمره جعله‬ ‫َع َم َر النّاس األرض َي ْع ُم ُرو َنها عمارة‪ ،‬وهي عامرة معمورة ومنها ُ‬ ‫يعمره‪ ،‬والعمارة نقيض الخراب‪َ ،‬و ِاِل ْسم َوا ْل َم ْص َد ُر ا ْل ُع ْمرا ُن واِلستعمار في القرآن اإلذن‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫في عمارة األرض(‪.)3‬‬ ‫أما من الناحية اِلصطالحية فيمكن تعريف العمران‪ :‬باِلجتماع اإلنساني الضروري‬ ‫وجودهم وما أرداه اهلل من اعتمار العالم بهم ومن‬ ‫ليك ُم َل‬ ‫لتبادل المصالح بين الناس ْ‬ ‫ُ‬ ‫استخالفه إياهم‪ ،‬والعمران هو مصطلح اقترحه ابن خلدون في مقدمته للدِللة على نمط‬ ‫الحياة البشرية بوجه عام(‪ .)4‬ومن هذا العمران ما يكون حضريا ومنه ما يكون بدويا‪ .‬وقد‬ ‫استلهم ابن خلدون المصطلح من الهدي القرآني ‪ ” :‬هو أنشأكم من األرض واستعمركم‬ ‫فيها ”(‪ . )5‬فالعمران مسؤولية دولة وممارسة مجتمع‪ ،‬فهو عبارة عن عالقة ثالثية بين‬ ‫اإلنسان والزمان والمكان‪.‬‬ ‫‪Yrd. Doç. Dr. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Arap‬‬ ‫‪Dili ve Belagatı‬‬ ‫‪ - 2‬ابن منظور‪ ،‬ترتيب ياسين خياط ‪ ،‬دار صادر ‪ ،‬بيروت ‪ ،‬د‪.‬ت‪ ،‬ج‪ ،4‬ص‪.601‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪ - 3‬تومي إسماعيل‪ :‬العمارة والعمران في ظالل القرآن‪ ،‬بيت المعماريين العرب ‪ ،‬الجزائر‪ .‬د‪.‬ت‪ ،‬ص‪.12‬‬ ‫‪ - 4‬طارق محمد والي‪ :‬العمران والدولة في المنظور الفكري ألبن خلدون‪ ،‬رسالة ماجستر غير منشورة‪ ،‬جامعة القاهرة‪،‬‬ ‫‪ ،1995‬ص‪.15‬‬ ‫‪ - 5‬سورة هود اآلية ‪.61‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪567‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ونقصد به في هذا المقام البناء والتشييد وهي العمارة أوالتعمير‪ ،‬أي جزء من‬ ‫المصطلح الكبير الذي استخدمه ابن خلدون (( العمران البشري))‪ ،‬فهو عبارة عن نتاج‬ ‫مادي لإلنسان على سطح األرض‪.‬‬ ‫‪ -2‬العمران عند ابن خلدون‬ ‫دخل ابن خلدون على فلسفة العمران وبلغ أوج النضج في اإلسالم بحيث لم يفهم‬ ‫العمران على أنه بناء المدن فقط ولكن فهمه على أنه إحياء موات األرض وإيجاد الزرع‬ ‫والضرع وبناء القرى والمنازل والمدن على السواء‪ ،‬وإدارة ذلك كله‪ ،‬فوضع بابا في‬ ‫مقدمته تحت مسمى(( البلدان واألمصار وسائر العمران))(‪ ،)6‬قدم فيه شرحا وافيا لرؤيته‬ ‫لعمران المدن واألمصار وما يجب مراعاته عند البناء وكذلك في مبادئ الخراب لها‪،‬‬ ‫ولم ينطلق في كتابته من أصوله الفقهية المالكية فقط‪ ،‬بل أيضا من رؤيته الفلسفية للوجود‬ ‫اإلنساني أو العمران البشري بفرعيه البدوي والحضري واللذان يقومان على أساس‬ ‫العصبية القبلية‪.‬‬ ‫ويوضح ابن خلدون أن العمارة والتعمير هي من التساكن والتنازل في األمصار‬ ‫ِلقتضاء الحاجات لما في طبائع الناس من التعاون والمعاش(‪ ،)7‬وهذا ما يدخل تحت‬ ‫مسمى العمران الحضري‪ ،‬والذي يمكن تقسيمه إلى قسمين (ريفي ومدني)‪.‬‬ ‫ويرى أن بناء المدن هو من لواحق الملك‪ ،‬حيث يقول(‪ ":)8‬إن الدول أقدم من‬ ‫المدن واألمصار‪ ،‬وأنها إنما توجد ثانية عن الملك‪ ،‬ألن اختطاط المنازل هو منازع‬ ‫الحضارة‪ ،‬والمدن واألمصار ذات هياكل وأجرام عظيمة وبناء كبير وهي موضوعة للعموم‬ ‫ِل للخصوص‪ .‬فتحتاج إلى اجتماع األيدي وكثرة التعاون‪ ...‬فال بد في تمصير األمصار‬ ‫واختطاط المدن من الدولة والملك‪ ،‬فإن كان عمر الدولة قصيرا وقف الحال فيها عند‬ ‫انتهاء الدولة وتراجع عمرانها وخربت‪ ،‬وإن كان أمد الدولة طويال فال تزال المصانع فيها‬ ‫تشاد والمنازل الرحيبة تكثر ونطاق األسواق يتباعد‪ ،))...‬فهو يؤكد بذلك على العالقة بين‬ ‫الدولة وعمرانها المرتبط بقوتها وضعفها‪ ،‬أي بوجود العمران وخرابه‪.‬‬ ‫كما أنه خصص فصال في مقدمته بعنوان( فصل في أن المدن واألمصار بإفريقية‬ ‫‪ - 6‬ابن خلدون‪ :‬المقدمة‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.779‬‬ ‫‪ - 7‬ابن خلدون‪ :‬العبر‪،‬ج‪ ،1‬ص‪.53‬‬ ‫‪ - 8‬نفسه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.780‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪568‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫(‪)9‬‬ ‫والمغرب قليلة)‬ ‫معلال ذلك بأن هذه البالد كانت للبربر منذ آِلف السنين‪ ،‬وكان‬ ‫عمرانها كله بدويا‪ ،‬ولم تستمر فيهم الحضارة‪ ،‬وقارن بين عمرانها البدوي الضعيف وبين‬ ‫عمران بالد الشام واألندلس ومصر والعراق والعجم الذي كان أكثره قرى وأمصار‪.‬‬ ‫‪ -3‬أثر اإلسالم على العمران‬ ‫يقدم اإلسالم أروع صورة لعمارة األرض في ظل ثقافة التوحيد واِلستخالف‬ ‫لإلنسان‪ ،‬في داخل إطار المشروعية العليا اإلسالمية‪ ،‬أِل وهي العدل المستمد من التوحيد‬ ‫فلقد شاءت إرادة الخالق عندما خلق الكون وسخره لإلنسان *{وسخر لكم ما في‬ ‫السموات وما في األرض جميعا}‬ ‫(‪)10‬‬ ‫‪ ،‬أن يحدد الطريق ألعمار األرض ضمن إطار‬ ‫األحكام‪.‬‬ ‫على صعيد آخر‪ ،‬فقد كان للتشريع اإلسالمي أثره الواضح في تنظيم النسيج‬ ‫العمراني للمدينة‪ ،‬حيث كان الدين هو المرجع لكل ما يهم البناء والتعمير‪ ،‬وقد ظهرت‬ ‫دعوة الدين اإلسالمي للمساواة في التجانس والتكامل في العمران من حيث اِلرتفاع‬ ‫المتوسط للمباني واألحجام المتقاربة للمساكن التي تتميز بأقبيتها كتعبير لمواجهة‬ ‫الظروف المناخية والمتطلبات المعيشية وخصوصية األسرة‪ .‬كما تجدر اإلشارة في هذا‬ ‫السياق إلى أنه على م ستوى الحارات يظهر التجانس اِلجتماعي مع التفاوت اِلقتصادي‬ ‫وهي صورة معبرة عن التركيبة اِلجتماعية واِلقتصادية للمجتمع اإلسالمي‪ ،‬الذي‬ ‫تتجانس فيه المقومات اِلجتماعية التي تحكم المجتمع وتتفاوت فيه المقومات المادية‬ ‫تبعا للقدرة على العطاء(‪ .)11‬وتنعكس هذه القيم على النسيج العمراني للمدينة حيث‬ ‫تتساوى المباني في المرتفعات للحفاظ على حرمة الجوار وتتالءم في كثلة بنائية واحدة‬ ‫وِل يرتفع عنها غير مآذن المساجد وهو تعبير عن تكامل أمور الدين بأمور الدنيا في تسيير‬ ‫حياة المجتمع اإلسالمي ‪.‬‬ ‫العمارة والعمران ِل مناص من تأثرهما بمعطيات سابقة خصوصا في مرحلة‬ ‫التأسيس بعد ذلك تخضع لمعطيات عصرها فيشملها التعديل والتغيير والتطوير حتى‬ ‫تتبلور شخصيتها المميزة ونمطها الخاص‪.‬‬ ‫كما وأن انتقال األثر إلى بيئة جديدة سوف تشمله تعديالت وتطويرات قد تصل في‬ ‫‪ - 9‬ابن خلدون‪ :‬المقدمة‪ ،‬ج‪ ،2‬ص‪.799‬‬ ‫‪ - 10‬سورة الجاثية‪ ،‬اآلية ‪.13‬‬ ‫‪ - 11‬خالد عزب‪ :‬فقه العمارة اإلسالمية‪ ،‬دار النشر للجامعات‪ ،‬القاهرة‪ ،‬ط‪1997 ،1‬م‪ ،‬ص‪.33-25‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪569‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫النهاية إلى المخالفة والمباينة عن األصل بل وقد يتفاعل هذا األثر الوافد مع مؤثرات‬ ‫أخرى وافدة تشبع حاجات أخرى في البيئة الجديدة ويسفر هذا التفاعل عن عطاء فني‬ ‫جديد تماما يشكل نمطا خاصا يختلف كثيرا عن سائر األنماط الوافدة وهذا ما حدث‬ ‫للعمارة اإلسالمية قي عدة مناطق وأزمنة(‪ )12‬ومنها إفريقية التي نحن بصدد دراستها‪.‬‬ ‫وبنظرة عامة إلى الفكر العمراني اإلسالمي نجد أنه تميز بالشمولية في مبادئه العامة‬ ‫وبالتخصصية في جزئيات التطبيق(‪ ،)13‬أي أنه يبدأ باألعم األشمل كسياسة عامة وينتهي‬ ‫إلى التخصص الدقيق في كل فرع من الفروع‪ ،‬كانعكاس للنظام اإلداري للدولة اإلسالمية‬ ‫نفسها ‪.‬‬ ‫حيث كانت الرؤيا اإلسالمية في تخطيط الحواضر مراعية لجوانب التخطيط‬ ‫المختلفة ‪ ،‬عمرانية و اقتصادية و اجتماعية و ثقافية ‪ ،‬و الحديث عن خطة الحاضرة‬ ‫اإلسالمية ظهرت من خالل المصادر في خمسة عناصر هي ‪:‬‬ ‫‪ -1‬المسجد الجامع‬ ‫‪ -2‬دار اإلمارة أو الوالي‬ ‫‪ -3‬السوق‬ ‫‪ -4‬األحياء السكنية‬ ‫‪ -5‬األسوار و البوابات‬ ‫ولهذه العناصر توابع ِل تقوم إِل بها كالبساتين و الساحات و الميادين و المرافق و‬ ‫غيرها مما رصدته في أهم المنشآت ‪.‬‬ ‫والعمران وما يتعلق منه بالمدن والحواضر والقرى والحصون ودرجاتها‬ ‫ومواقعها وشروط إنشائها وخططها ومسمياتها ونحو ذلك قد ِل قى اهتماما كبيرا عند‬ ‫المسلمين عامة ‪ ،‬يدفعهم إلى ذلك كون اِلستقرار والتحضر ضرورة دينية ودنيوية‪،‬‬ ‫ويتضح ذلك من خالل اإلطالع على أبواب الفقه اإلسالمي وخاصة تلك التي تعنى‬ ‫بتحديد المدن وأبعادها العمرانية وأحكامها الشرعية(‪.)14‬‬ ‫‪ - 12‬محمود إسماعيل‪ :‬سوسيوجيا الفكر اإلسالمي‪ ،‬دار سينا‪ ،‬القاهرة ‪2000‬م‪،‬ط‪ ،1‬ج‪ ،2‬ص‪.164‬‬ ‫‪ - 13‬عبد الستار عثمان‪ :‬المدينة اإلسالمية‪ ،‬سلسلة عالم المعرفة‪ ،‬العدد‪ ،128‬الكويت ‪1988‬م‪،‬ص‪.24‬‬ ‫‪ - 14‬أهم فقهاء إفريقية اللذين خصصوا أبوابا ألحكام العمران في كتاباتهم ومنهم القاضي سحنون الذي نقل عنه ابن‬ ‫الرامي في كتابه (( اإلعالن بأحكام البنيان)) و ابن اإلمام التطيلي وكتابه (( نفي الضرر)) وغيرهم‪..‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪570‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫وجد في األمصار إبان الفتح اإلسالمي بعض المراكز العمرانية( مدن‪ ،‬حصون‪،‬‬ ‫قرى) استفاد منها المسلمون في عملية اِلستقرار المؤقت وعملوا على تقويم تخطيطها‬ ‫بما يتناسب مع الدين اإلسالمي‪ ،‬فأضافوا إليها أهم عنصر من عناصر التخطيط اإلسالمي‬ ‫أِل وهو المسجد‪ ،‬ثم انتقلوا إلى تأسيس مراكزهم الجديدة‪ ،‬والتي من خاللها بدأت تظهر‬ ‫معالم العمارة اإلسالمية بالمغرب متأثرة إلى حد كبير بالمراكز اإلسالمية الجديدة في‬ ‫المشرق كالمدينة المنورة والبصرة مع بعض التأثيرات المحلية(‪.)15‬‬ ‫إذا ما نظرنا إلى األمصار في عصورها كلها واإلسالمية منها على وجه الخصوص‬ ‫نجدها قد شهدت نهضة عمرانية كبيرة ارتكزت على اِلزدهار اِلقتصادي بسبب تنامي‬ ‫الثروات‪ ،‬وظهر ذلك جليا خالل القرنيين الثالث والرابع الهجريين(‪ ،)16‬ويؤكد معظم‬ ‫المهتمين بنشوء المدن اإلسالمية في أن هناك ارتباطا أو جدلية قائمة بين التطور العمراني‬ ‫(‪)17‬‬ ‫والحالة اِلقتصادية للدول المنشئة لتلك المدن‬ ‫‪ ،‬وقد أعطى الموقع الجغرافي لبعض‬ ‫بالد المسلمين انفتاحا اقتصاديا كبيرا على العالم آنذاك ‪ ،‬فمن المعروف أن حوض البحر‬ ‫المتوسط يتصل بأوسع منطقة جغرافية تشرف على الصحراء بعد الواجهة البحرية‬ ‫والهضاب وهذا عمل على إيجاد نشاط تجاري كبير بين الساحل والداخل(‪. )18‬‬ ‫‪ - 15‬أكد جورج مارسيه أن التقاليد المعمارية المحلية لن تنقرض فجأة في إفريقية إثر الفتح اإلسالمي‪ ،‬الفن اإلسالمي‪،‬‬ ‫ترجمة عفيف بهنسي‪ ،‬دمشق‪ ،1968‬ص‪.84‬‬ ‫‪ - 16‬محمود إسماعيل‪ :‬سوسيولوجيا الفكر اإلسالمي‪ ،‬ج‪ ،1‬ص‪ ،76‬وما بعدها ‪ ،‬حباني محمد‪ :‬خصائص المدن المغربية‬ ‫في عصر الدول المستقلة‪ ،‬ص‪.59‬‬ ‫‪ - 17‬الحبيب الجنحاني‪ :‬المجتمع العربي اإلسالمي ( الحياة اِلقتصادية واِلجتماعية)‪ ،‬عالم المعرفة ‪ ،‬العدد‪ ،319‬الكويت‬ ‫‪2005‬م‪ ،‬ص‪.76‬‬ ‫‪- 18‬محمود إسماعيل‪ :‬المرجع السابق ‪ ،‬ص‪.77‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪571‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 573-578‬‬ ‫‪Doi: http://10.29355/iuif.2018.37‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫الدالالت المعرفية لختم النبوة عند محمد إقبال‬ ‫عبد العالي المتقي‬ ‫‪1‬‬ ‫تعد فكرة ختم النبوة من أهم القضايا التي طرحها محمد إقبال‪ 2‬في كتابه "تجديد‬ ‫الفكر الديني في اإلسالم"‪ ،‬وأسس عليها مجموعة من األفكار التي تستدعي التعريف بها‬ ‫وبيان سياقها المعرفي في مشروع محمد إقبال التجديدي والنقدي‪.‬‬ ‫وتسعي هذه الورقة إلى بيان الدالالت المعرفية لختم النبوة عند محمد إقبال من‬ ‫خالل ثالثة قضايا مركزية ‪ :‬أوال‪ -‬ختم النبوة مدخل لفهم ثقافة اإلسالم ‪ ،‬ثانيا‪ -‬ختم‬ ‫النبوة ومصادر المعرفة ‪ ،‬ثالثا‪ -‬ختم النبوة ونقد األفكار الخاطئة حول اإلسالم‪.‬‬ ‫أوال ‪ -‬ختم النبوة مدخل لفهم ثقافة اإلسالم‬ ‫إن مفهوم ختم النبوة عند محمد إقبال ال ينحصر في داللته العقدية المعروفة في‬ ‫كتب العقيدة اإلسالمية؛ بل يعتبر مدخال لفهم ثقافة اإلسالم يقول محمد إقبال في بيان‬ ‫ذلك ‪ ":‬أريد أن ألفت نظركم حول اآلراء الهامة في ثقافة اإلسالم‪ ،‬كيف نلمح ما تنطوي‬ ‫عليه من عمليات فكرية‪ ،‬وبذلك نلقي نظرة خاطفة على الروح التي عبرت عنها هذه‬ ‫األفكار‪.‬‬ ‫على أنه قبل أن نتقدم في البحث ال بد أن نفهم القيمة الثقافية لفكرة عظمى وأقصد‬ ‫بها ختم النبوة‪" .‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪Yrd. Doç. Dr. İbn Zuhr Üniversitesi, Şeriat Faültesi, İslam Düşüncesi‬‬ ‫محمد إقبال [‪ ]1938 -1876‬ولد بمدينة سيالكوت في البنجاب وبها تعلم اللغة والدين‪ .‬التحق سنة ‪ 1895‬بكلية‬ ‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫الهور حيث تحصل على إجازة في الفلسفة ثم ماجستير في الفلسفة اإلسالمية‪ ،‬درس في انجلترا القانون ونال الدكتوراه في‬ ‫الفلسفة من ألمانيا عن موضوع إزدهار علي ما وراء الطببعية في فارس‪ ،‬عند عودته إلى الهند ‪ 1908‬عمل أستاذا للفلسفة‬ ‫واللغة االنجليزية في الكلية الشرقية بالهور‪ ،‬ثم اشتغل بالمحاماة‪ ،‬كما انتخب في بعض الهيئات السياسية‪.‬‬ ‫‪3‬‬ ‫محمد إقبال‪ ،‬تجديد الفكر الديني في اإلسالم‪ ،‬ترجمة محمد يوسف عدس؛ تقديم الشيماء الدمرداش العقالي‪ ،‬مكتبة‬ ‫االسكندرية‪ ،‬ودار الكتاب المصري واللبناني‪2011 ،‬م ‪ ،‬ص ‪.206‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪573‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫فمحمد إقبال يتناول مفهوم ختم النبوة في سياق عام يتجاوز األبعاد العقدية‬ ‫للمفهوم ويفتح دالالت جديدة للمفهوم تتسق مع أطروحته كتابه " تجديد الفكر الديني‬ ‫في اإلسالم" والتي لخصها في مستهل كتابه في "إعادة بناء الفلسفة الدينية اإلسالمية بناء‬ ‫جديدا محافظا على روحها األصيلة من ناحية‪ ،‬ومسترشدا بأحدث التطورات في مختلف‬ ‫ميادين المعرفة اإلنسانية من ناحية أخرى "‪.4‬‬ ‫يرى محمد إقبال أن نبوة محمد صلى اهلل عليه وسلم نهاية عصر وبداية عصر آخر‬ ‫فهو يقف بين العالم القديم والعالم الحديث‪ "،‬فهو من ناحية مصدر رسالته يعتبر منتميا‬ ‫للعالم القديم أما من ناحية روح رسالته فيعتبر منتميا إلى العالم الحديث‪.‬وقد اكتشفت‬ ‫الحياة فيه مصادر أخرى للمعرفة مناسبة التجاهاتها الجديدة؛ فميالد اإلسالم هو ميالد‬ ‫العقل االستداللي‪ ]...[ ،‬؛ ففي اإلسالم تبلغ النبوة كمالها باكتشافها لضرورة وضع نهاية‬ ‫لمسلسل النبوات‪ ،‬بحيث تكون هي النبوة الخاتمة وال نبوة بعدها"‪.5‬‬ ‫إن فكرة ختم النبوة بداللتها على اكتمال الدين الحق الذي جاء به الرسل إنما‬ ‫تخص الدين اإللهي في عالقته باإلنسان هذه العالقة التي تتأسس على فطرة اإلنسان وما‬ ‫أُوتيه من ملكات هي مناط االبتالء والتكليف‪ ،‬فعالقة اإلنسان بالدين تتجه إلى بعدين‪:‬‬ ‫البعد الطبيعي اإلنساني والبعد الغيبي المتجلي في الوحي والنبوة‪ ،‬هذه الثنائية هي التي‬ ‫تحدد طبيعة اإلسالم في ختمه للنبوة وتوجهه للمستقبل‪.6‬‬ ‫و من أبرز ثمار فكرة ختم النبوة – كما يؤكد لنا محمد إقبال‪ -‬أنها تولد فينا اعتقادا‬ ‫بأن أي سلطة شخصية تدعي لنفسها االتصال بمصدر فوق الطبيعة قد انتهى عهدها من‬ ‫تاريخ البشرية إلى األبد‪ .‬فال نبي‪ ،‬والبابا‪ ،‬وال دجال‪ ،‬وال بهاء‪ .‬ال أحد يستطيع أن يدعي‬ ‫لنفسه سلطة روحية مستمدة من صلة خفية باهلل بعد ختام النبوة بمحمد صلى اهلل عليه‬ ‫وسلم‪.‬‬ ‫فختم الرسالة الذي ألغى السلطات الدينية واإلطالق في الفكر الديني واإلنساني‬ ‫أسس لسلطة بديلة من خالل مهمة االستخالف التي كلف بها اإلنسان عبر النظر في آالء‬ ‫اهلل والتدبر في آياته والنظر في الكون واستثمار ما سخره اهلل له للتعرف على الحقيقة‬ ‫الكونية والشرعية واالستفادة مما ييسره اهلل منهما لإلنسان في تنظيم الحياة والقيام بأمر اهلل‬ ‫‪ 4‬محمد إقبال‪ ،‬تجديد الفكر الديني في اإلسالم‪ ،‬ص‪.10‬‬ ‫‪ 5‬المصدر نفسه‪ ،‬ص‪207‬‬ ‫‪ 6‬عبد الرحمن حللي‪ ،‬منهجية الرساالت ودالالت ختم النبوة‪ ،‬مجلة إسالمية المعرفة‪ ،‬السنة العاشرة‪ ،‬العدد ‪ ،40‬ربيع‬ ‫‪1426‬هـ‪ ،2005/‬ص ‪.69‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪574‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫في الكون والتحقق بالعبودية له‪ ،‬هذه المهمة التي كلف بها اإلنسان هي االجتهاد في‬ ‫شؤون الدين والدنيا بشروطه العلمية التي تبتعد به عن أن يكون إتباع ًا للهوى‪.‬‬ ‫‪7‬‬ ‫فعقيدة ختم النبوة أعطت لإلنسان مكانة كبيرة‪ ،‬حين فسحت أمامه مجاال للبحث‬ ‫وأرشدته إلى مصادر المعرفة‪.‬‬ ‫‪8‬‬ ‫ثانيا ‪ -‬ختم النبوة ومصادر المعرفة‬ ‫يقرر إقبال بأن التجربة الجوانية "ليست إال مصدرا واحدا من مصادر المعرفة‬ ‫البشر ية‪ ،‬وحسبما ورد في القرآن هناك مصدرات آخران للمعرفة‪ ،‬هما الطبيعة والتاريخ‪.‬‬ ‫وبفتح هذه المصادر للمعرفة تتجلى روح اإلسالم في أبهى صورها "‪.9‬‬ ‫فالطبيعة والتاريخ مصدرين للمعرفة نستنبطهما من القرآن الكريم؛"فالقرآن يرى‬ ‫اآليات الدالة على الحقيقة المطلقة في «الشمس» و«القمر» و«امتداد الظل» و«اختالف‬ ‫الليل والنهار» و«اختالف األلسنة واأللوان البشرية» و«تداول األيام بين الناس» والحقيقة‬ ‫أن اآليات تتجلي في الكون كله كما تكشف عن نفسها لإلدراك الحسي لإلنسان‪ .‬وواجب‬ ‫ان ِفي‬ ‫"و َم ْن َك َ‬ ‫المسلم هو أن يفكر في هذه اآليات ال يمر بها «كما لو كان ميتا وأعمى» َ‬ ‫ِيال" [اإلسراء‪ ]72/‬هذه الدعوة إلى عالم‬ ‫َه ِذ ِه أَ ْع َمى َف ُه َو ِفي ْاآل ِخ َر ِة أَ ْع َمى َوأَ َض ُّل َسب ً‬ ‫الحس‪ ،‬وما تتضمنه من التحقق المتمهل الوئيد لما توحي به اآليات القرآنية من أن هذا‬ ‫الكون هو كون ديناميكي متغير في أصله‪ ،‬متناه وقابل للزيادة واالمتداد"‪.10‬‬ ‫والدعوة إلى البحث في عالم الحس‪ ،‬وما يقترن بذلك من إدراك يتماشى مع ما يراه‬ ‫القرآن الكريم من أن الكون متغير في أصله‪ ،‬متناه قابل لالزدياد‪ .‬وهذا ما أدى بمفكري‬ ‫اإلسالم إلى مناقضة الفكر اليوناني بعد أن أقبلوا في باكورة حياتهم العقلية على دراسة‬ ‫آثاره في شغف شديد‪ .‬ويورد إقبال شواهد على هذا الرأي بالقول بأن ابن حزم قد أكد في‬ ‫كتابه "التقريب في حدود المنطق" أن الحس أصل من أصول العلم‪ .‬وابن تيمية يبين في‬ ‫كتابه "نقد المنطق" أن االستقراء هو الشكل الوحيد للكالم اليقيني‪.‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪11‬‬ ‫عبد الرحمن حلل ي‪ ،‬منهجية الرساالت ودالالت ختم النبوة‪ ،‬مجلة إسالمية المعرفة‪ ،‬السنة العاشرة‪ ،‬العدد ‪ ،40‬ربيع‬ ‫‪1426‬هـ‪ ،2005/‬ص ‪.72-71‬‬ ‫‪ 8‬نعيمة إدريس‪ ،‬فلسفة الدين عند إقبال‪ :‬األصول والمرجعيات‪ ،‬مجلة الكلمة‪ ،‬العدد ‪ ،91‬السنة ‪ ،23‬ربيع ‪ ،2016‬ص‪-36‬‬ ‫‪.37‬‬ ‫‪ 9‬محمد إقبال‪ ،‬تجديد الفكر الديني في اإلسالم‪ ،‬ص‪210‬‬ ‫‪ 10‬محمد إقبال‪ ،‬تجديد الفكر الديني في اإلسالم ‪ ،‬ص‪.211-210‬‬ ‫‪ 11‬المصدر السابق‪ ،‬ص‪.213‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪575‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫إن المسلمين بسبب الروح العلمية الواقعية التي وجه القرآن الكريم أنظارهم إليها‬ ‫كانوا هم الذين وضعوا أسس المنهج التجريبي‪ ،‬القائم على المالحظة والتجربة‪ ،‬وأنهم‬ ‫هم الذين جعلوا للمالحظة والتجربة هذه المكانة الرفيعة التي أصبحت لهما في المنهج‬ ‫االستقرائي‪ ،‬ولذلك فإن اإلنصاف يقتضي نسبة هذا المنهج – الذي هو أساس نهضة‬ ‫أوربا وتقدمها‪ -‬إلى المسلمين‪ ،‬ال أوربا فالزعم بأن "المنهج التجريبي اكتشاف أوربي هو‬ ‫زعم خاطيء"‪.‬‬ ‫‪12‬‬ ‫وكان من وسائل إثبات بنوة المنهج التجريبي للمسلمين أن إقباال أوضح أن العلماء‬ ‫األوربيين الذين ظهر لديهم هذا المنهج تأثروا بما تعلموه من العلوم على أيدي المسلمين‬ ‫في جامعات األندلس وغيرها‪ ،‬ومن هؤالء روجر بيكون الذي تأثر بابن الهيثم في كتابه‬ ‫المناظر‪ ،‬واستشهد إقبال إلثبات هذه الفكرة بشهادات المنصفين من علماء أوربا أنفسهم‬ ‫ومن هؤالء بريفولت في كتابه إنشاء اإلنسانية الذي يقول فيه ‪ ":‬تعلم روجر بيكون في‬ ‫أوكسفورد اللغة العربية والعلوم العربية على يد خلفاء المعلمين العرب في األندلس‪،‬‬ ‫وليس لروجر بيكون وال الفيلسوف الذي جاء بعده ويحمل نفس االسم ليس ألي منهما‬ ‫الفضل في ابتداع المنهج العلمي‪ ،‬فلم يكن روجر بيكون أكثر من أحد الحواريين أو‬ ‫الرسل الذي نقلوا العلم اإلسالمي ومنهجه إلى أوربا المسيحية‪،‬ولم يتعب أو يمل إطالقا‬ ‫من التصريح بأن معرفة معاصريه للغة العربية وعلوم العرب كانت السبيل الوحيد للمعرفة‬ ‫الحقة"‬ ‫‪13‬‬ ‫ويخلص إقبال أن هذا كان منطلق قيام المنهج التجريبي القائل بأن المالحظة‬ ‫والتجربة هما أساس العلم وأصله ال التفكير النظري المجرد‪ ،‬فالمعرفة التي تأتي عن‬ ‫طريق الحواس هي معرفة حقيقية‪"،‬فيجب أن تبدأ المعرفة من الواقع المحسوس‪ ،‬وإمساك‬ ‫العقل بهذا الواقع والسيطرة عليه هو الذي يمكن العقل البشري من االنتقال إلى ما وراء‬ ‫اإلحساس‪ ،‬كما يقرر القرآن‪ ،‬قال تعالى ‪َ ":‬ي َام ْع َشر ا ْل ِج ِن َو ْ ِ‬ ‫اإل ْن ِس ِإ ِن ْاس َت َط ْع ُتم أَ ْن َت ْن ُف ُذوا‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫‪14‬‬ ‫ِمن أَ ْق َطارِ السماو ِ‬ ‫ون إ َِّال بِس ْل َط ٍ‬ ‫ات َو ْ َ‬ ‫ان" [الرحمن‪. ]33/‬‬ ‫األ ْر ِض َفا ْن ُف ُذوا َال َت ْن ُف ُذ َ‬ ‫ْ‬ ‫َّ َ َ‬ ‫ُ‬ ‫أما المصدر اآلخر للمعرفة الذي نستنبطه من القرآن فهو التاريخ؛"فالتاريخ أو بلغة‬ ‫القرآن – أيام اهلل‪ -‬هو المصدر الثالث للمعرفة حسبما ورد في القرآن؛ فمن أهم التعاليم‬ ‫‪ 12‬المصدر السابق‪.‬‬ ‫‪ 13‬محمد إقبال‪ ،‬تجديد الفكر الديني في اإلسالم ‪،‬ص‪.214‬‬ ‫‪ 14‬المصدر السابق‪ ،‬ص‪.217‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪576‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫القرآنية أن األمم تحاسب بمجموعها ككل‪ ،‬وأنها تعاقب على سيئاتها في الحياة الدنيا‪.‬‬ ‫ولكي يؤكد القرآن هذا القول فإنه يسوق باستمرار أمثلة تاريخية‪ ،‬ويحض القارئ على‬ ‫التفكر والتأمل واالعتبار بماضي وحاضر تجارب البشرية"‪.15‬‬ ‫يرى محمد إقبال إن "إمكانية المعالجة العلمية للتاريخ تحتاج إلى خبرة أوسع‬ ‫ونضج أعظم في التفكير العملي‪ ،‬كما تحتاج إلى تحق ٍق أكمل لبعض أفكار أساسية معينة‪،‬‬ ‫تتعلق بطبيعة الحياة والزمن"‪ ،16‬ويجملها إقبال في فكرتين رئيسيتين تشكالن معا في نظره‬ ‫األساس الذي تقوم عليه تعاليم القرآن‪:‬‬ ‫الفكرة األولى ‪ :‬هي وحدة األصل البشري حيث يقرر القرآن‪ُ “ :‬ه َو الَّ ِذي َخ َل َق ُكم‬ ‫ْ‬ ‫ِمن َن ْف ٍس و ِ‬ ‫اح َد ٍة”[ األعراف‪ .]189/‬ولكن إدراك الحياة كوحدة عضوية هو إنجاز بطيء‪،‬‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫يعتمد في نموه على دخول الناس في التيار الرئيسي ألحداث العالم‪ ،‬وقد سنحت هذه‬ ‫الفرصة لإلسالم عن طريق النمو السريع إلمبراطورية عظيمة االتساع‪.‬‬ ‫الفكرة الثانية‪ :‬هي اإلدراك العميق لحقيقة الزمن وتصور الحياة كحركة مستمرة في‬ ‫الزمان‪.‬‬ ‫‪17‬‬ ‫ثالثا ‪ -‬ختم النبوة ونقد األفكار الخاطئة حول اإلسالم‪.‬‬ ‫لقد استثمر محمد إقبال مفهوم ختم النبوة لنقد بعض األفكار الخاطئة حول اإلسالم‬ ‫واختار من بينها ما كتبه شبنجلر في كتابه "سقوط الغرب "‪ 18‬والذي يرى فيه أن ال أثر‬ ‫لإلسالم على الثقافة األوربية ألن "روح الثقافة األوربية معادية في صميمها لكالسيكية‬ ‫العلوم اإلغريقية القديمة‪.‬وأن هذه الروح المضادة للكالسيكية التي تميز الثقافة األوربية‪،‬‬ ‫ترجع بتمامها إلى العبقرية التي اختصت بها أوربا‪ ،‬وال ترجع إلى أي إلهام استلهمته من‬ ‫ثقافة اإلسالم‪ ،‬تلك الثقافة التي اعتبرها «شبنجلر» مجوسية تماما في روحها وطبيعتها"‪.19‬‬ ‫يرى محمد إقبال أن وسم تعاليم النبوة في اإلسالم بالمجوسية تصوير خاطئ بكل‬ ‫وضوح فالمجوسي "قد سمح بوجود آلهة مزيفة وإن لم يتجه لعبادتها‪ ،‬أما اإلسالم فقد‬ ‫أنكر أي وجود لهذه اآللهة الباطلة‪.‬وفيما يتعلق بهذا األمر فإن «شبنجلر» قد فشل في‬ ‫تقدير القيمة الثقافية لفكرة ختام النبوة في اإلسالم‪ ،‬ومما الشك فيه أنه من أهم مالمح‬ ‫‪ 15‬المصدر السابق ‪ ،‬ص ‪231- 230‬‬ ‫‪ 16‬المصدر السابق‪ ،‬ص‪.233‬‬ ‫‪ 17‬المصدر السابق‪ ،‬ص‪.234-233‬‬ ‫‪The Decline of the West 18‬‬ ‫‪ 19‬محمد إقبال‪ ،‬تجديد الفكر الديني في اإلسالم ص‪.237‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪577‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫الثقافة المجوسية ذلك النزوع نحو الترقب األبدي والتطلع الدائم لظهور أبناء«زرادشت»‬ ‫الذين لم يولدوا بعد‪ ،‬أو ظهور المسيح أو المعزي ‪ Paraclet‬الذي ورد ذكره في‬ ‫اإلنجيل الرابع"‪.20‬‬ ‫إن ختم النبوة في نظر إقبال يعتبر عالجا سيكولوجيا للنزعة المجوسية نحو الترقب‬ ‫الدائم‪ ،‬الذي يميل إلى إعطاء فكرة خاطئة عن التاريخ‪.‬‬ ‫وخالصة القول إن محمد إقبال استثمر مفهوم ختم النبوة في كتابه "تجديد الفكر‬ ‫الديني في اإلسالم" استثمارا معرفيا حاول من خالله االشتباك الفكري مع مجموعة من‬ ‫القضايا الفلسفية والفكرية‪ ،‬ولقد توقفت في هذه الورقة على ثالثة قضايا معرفية بينت فيها‬ ‫طبيعة تو ظيف محمد إقبال لمفهوم ختم النبوة في فهم خصوصية الثقافة اإلسالمية ونقد‬ ‫بعض األفكار الخاطئة حولها‪ ،‬وبيان عالقة مفهوم ختم النبوة بمصادر المعرفة في القرآن‬ ‫الكريم‪.‬‬ ‫‪ 20‬المصدر السابق ‪ ،‬ص ‪.240‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪578‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 579-586‬‬ ‫‪Doi: http://10.29355/iuif.2018.38‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫مشکالت اإلعراب‪ :‬أهم المفردات ودلیل وشاهد من الشعر‬ ‫فراس صفصف‬ ‫‪1‬‬ ‫مقدمة‬ ‫إن كتاب "الدر المصون" وبكل تأكيد هو مرجع أساسي من المراجع اإلعرابية‬ ‫للقرآن الكريم‪ ،‬بل إنه لموسوعة نحوية علمية عمالقة حيث اشتمل هذا الكتاب على‬ ‫الكثير من اآلراء واألقوال للعلماء السابقين‪ ،‬وقد اهتم فيه مؤلفه السمين الحلبي بجوانب‬ ‫كثيرة ولعل الجانب اللغوي بشكل أكثر‪ .‬وكتابه هذا جاءت عليه الدراسات الكثيرة وقد‬ ‫اهتم به الباحثون والتفت اليه الطلبة والمدرسون‪ .‬ويلحظ في هذا الكتاب أن المؤلف‬ ‫رحمه اهلل قد ركز كتابه على الشكل اآلتي‪:‬‬ ‫‪ .1‬اعتنى بجمع اآلراء المختلفة والمتعددة في اإلعراب‪.‬‬ ‫‪ .2‬شرح الكلمة واهتم بالمفردات اللغوية‪.‬‬ ‫‪ .3‬في أغلب األحيان يذكر أوجه القراءات القرآنية‪.‬‬ ‫‪ .4‬كما أنه ألمح إلى الكثير من اإلشارات البالغية‪.‬‬ ‫‪ .5‬أكثر من ذكر الشواهد العربية‪.‬‬ ‫واآلن سآتي لقراءة الجزء السابع عشر والوقوف على بعض هذه االشكاليات في‬ ‫االعراب والشواهد وبعض المفردات بشي من التفصل والتوضيح‪.‬‬ ‫‪Öğr. Gör. Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri, Arap Dili ve‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪Belagatı‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪579‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫الفصل األول‪ :‬بعض الكلمات المشكلة في اإلعراب‬ ‫المثال األول‪ :‬ما إعراب حرف الالم في قوله‪{ :‬ٱ ْقترب ِللن ِ‬ ‫اس}؟‬ ‫َ َ َ َّ‬ ‫الالم ال تخ ُلو من أمور هي ‪:‬‬ ‫متعلق بالفعل "اقترب" ولكن هذه‬ ‫الالم على أنها‬ ‫تعرب‬ ‫ٌ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫تكون هذه الالم صل ًة للفعل "اقترب"‪ ،‬أي‪ :‬متعلق ًة به‪.‬‬ ‫أوال‪َّ -‬إما أَ ْن‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫للح ِي‬ ‫ِضافة‬ ‫ثانيا – أو أن هذه الالم تكون تأكيداً إل‬ ‫ِ‬ ‫الحساب إليهم‪ ،‬كقولك‪ :‬أَزِ َف َ‬ ‫الوجه نجد فيه بعض المشكالت اإلعرابية على الشكل التالي‪:‬‬ ‫رحي ُلهم‪ .‬وهذا‬ ‫ُ‬ ‫أغرب من األول‬ ‫‪ .1‬إن هذا الوجه‬ ‫ُ‬ ‫‪ .2‬وإننا ال نعلم أحداً يقول ذلك‬ ‫مصدر‬ ‫ـ"حسابهم"؛ ألنه‬ ‫‪ .3‬وأيض ًا فتحتاج إلى ما تتع َّل ُق به ‪.‬وال يمكن تعلُّقها ب‬ ‫ُ‬ ‫ٌ‬ ‫موصول‪ ،‬ألن ُق ِدم معمو ُله عليه‪.‬‬ ‫ٌ‬ ‫الم َؤ َّكد‪،‬‬ ‫‪ .4‬وأيض ًا فإ َّن الت َ‬ ‫وكيد يكو ُن متأخراً عن ُ‬ ‫التركيب لم َي ِص َّح ‪.‬‬ ‫‪ .5‬وأيض ًا فلو أُ ِخر في هذا‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ـ"حريص"‪،‬‬ ‫معمول ل‬ ‫واضح فإ َّن "عليك"‬ ‫فالفرق‬ ‫سيبويه‬ ‫تشبيهه بما أورد‬ ‫وأما‬ ‫ٌ‬ ‫ُ‬ ‫ٌ‬ ‫ُ‬ ‫َّ‬ ‫ٌ‬ ‫ـ"راغب"‪ ،‬و"فيك"‬ ‫ب‬ ‫"فيك"‬ ‫ق‬ ‫ل‬ ‫يتع‬ ‫فيك"‬ ‫راغب‬ ‫زيد‬ ‫"فيك‬ ‫وكذلك‬ ‫‪،‬‬ ‫تأكيد‬ ‫ة‬ ‫المتأخر‬ ‫و"عليك"‬ ‫ُ‬ ‫َّ ُ‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬ ‫توكيد ‪.‬‬ ‫الثاني ُة‬ ‫ٌ‬ ‫قال السمين الحلبي‪:‬‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫صحيح‪.‬‬ ‫بمسألة "ال أبا َلك"‪ ،‬والمعنى الذي أَ ْورده‬ ‫شيء‬ ‫أشبه‬ ‫مسأل ُة الزمخشري‬ ‫ٌ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫مقرر في بابِه‪ ،‬فال‬ ‫والم ْش ِك ُل‬ ‫ٌ‬ ‫َّ‬ ‫وأما كو ُنها مشكل ًة فهو إنما بناها على قول الجمهورِ ‪ُ ،‬‬ ‫ِ‬ ‫مكانه‬ ‫القياس عليه لتقريرِ ه في‬ ‫َي ُض ُّرنا‬ ‫ُ‬ ‫{م ْح َد ٍث ِمن َّربِهِ م}‬ ‫المثال الثاني‪ :‬أين يتعلق الجار في قوله تعالى‪ُّ :‬‬ ‫ْ‬ ‫إن تعلق الجار في هذه األية له عدة أوجه‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫األول‪ :‬أن يتع َّل َق بـ" ِي ْأتيهم" وتكو ُن ِ‬ ‫الغاية مجاز ًا‪.‬‬ ‫البتداء‬ ‫"م ْن"‬ ‫ٍ‬ ‫"م ْح َد ٍث‪".‬‬ ‫والثاني‪ :‬أن يتع َّل َق‬ ‫بمحذوف على َّأنه ٌ‬ ‫حال من الضمير المستترِ في ُ‬ ‫نفس ِ‬ ‫الثالث‪ :‬أن يكو َن حاالً ِمن ِ‬ ‫"ذ ْكرٍ "‬ ‫ْ‬ ‫ِ‬ ‫رجل‬ ‫ـ"م ْح َد ٍث"‪ ،‬وهو نظير "ما جاءني‬ ‫ٌ‬ ‫ْ‬ ‫وإن كان نكر ًة ألنَّه قد َت َخ َّص َص بالوصف ب ُ‬ ‫ُ‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪580‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫والموصوف‪.‬‬ ‫الصفة‬ ‫بالحال بين‬ ‫منطلق" َف َف َصل‬ ‫قائم ًا‬ ‫ٌ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫النكرة‪.‬‬ ‫الحال من‬ ‫الكالم نفي وهو ُم َس ِو ٌغ لمجيء‬ ‫وأيض ًا فإ َّن‬ ‫َ ٌ‬ ‫ِ‬ ‫فيجوز في ِ‬ ‫يكون نعت ًا لـ ِ‬ ‫الجر باعتبارِ‬ ‫والرفع‬ ‫اللفظ‪،‬‬ ‫محله الوجهان‪:‬‬ ‫"ذ ْكر"‬ ‫الرابع‪ :‬أَ ْن‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ُّ‬ ‫المحل ألنه مرفوع المحل إذ ِ‬ ‫باعتبارِ‬ ‫"م ْن" مزيد ٌة فيه‪ ،‬وسيأتي‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ُ‬ ‫وفي جع ِله نعت ًا ل ِ‬ ‫الصريح‪.‬‬ ‫الصريح على‬ ‫تقدم غير‬ ‫ـ"ذ ْكرٍ "‬ ‫ٌ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫إشكال من حيث إنه قد َّ‬ ‫َ ْ‬ ‫ُ‬ ‫ٍ‬ ‫َ‬ ‫سبيل البيان‪.‬‬ ‫حذوف على‬ ‫بم‬ ‫ِ‬ ‫الخامس‪ :‬أ ْن يتع َّل َق َ‬ ‫ِ‬ ‫ين ظَ َل ُمو ْا}‬ ‫المثال الثالث‪ :‬إعراب‬ ‫ِ‬ ‫{وأَ َس ُّرو ْا ٱلنَّ ْج َوى ٱلَّذ َ‬ ‫محل "الذين" في قوله‪َ :‬‬ ‫ٍ‬ ‫أوجه‪:‬‬ ‫محل "الذين" ثالث ُة‬ ‫يجوز في‬ ‫ِ‬ ‫ُ‬ ‫الرفع ‪ :‬وأيضا يكون محل الرفع من عدة أوجه على الشكل التالي‪:‬‬ ‫‪.1‬‬ ‫ُ‬ ‫بدل من واو "أَ َس ُّروا" تنبيه ًا على ِاتسامهم بالظل ِم الفاحش‬ ‫أ‪ -‬أنه ٌ‬ ‫والواو عالم ُة جم ٍع َدلَّ ْت على جم ِع الفاعل‬ ‫فاعل‪.‬‬ ‫ب ‪-‬أنه‬ ‫ٌ‬ ‫ُ‬ ‫يكون "الذين" مبتدأً‪ ،‬و"أَ َس ُّروا" جمل ًة خبري ًة ُق ِد َم ْت على المبتدأ‬ ‫ج ‪ -‬أن‬ ‫َ‬ ‫يقول الذين‪.‬‬ ‫د‪-‬أن يكون "الذين" مرفوع ًا‬ ‫بفعل مقدرٍ فقيل تقديره‪ُ :‬‬ ‫ٍ‬ ‫هـ ‪ -‬أنه خبر مبتدأ مضمرٍ تقديره‪ :‬هم الذين ظلموا‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫{ه ْل َهـ َذآ ِإال َّ َب َشر}‬ ‫و‪ -‬أنه مبتدأٌ‪ .‬وخبره الجمل ُة من قوله‪:‬‬ ‫ٌ‬ ‫ُ‬ ‫َ ٰ‬ ‫النصب‪ :‬وهو ِم ْن وجهين‪:‬‬ ‫‪.2‬‬ ‫ُ‬ ‫الذم‪.‬‬ ‫أ‪ُّ -‬‬ ‫ب ‪ -‬إضمار أعني‪.‬‬ ‫الجر‪ :‬وهو أيضا من وجهين‪:‬‬ ‫‪.3‬‬ ‫ُّ‬ ‫أ‪ -‬النعت‬ ‫ِ‬ ‫للفراء‪ ,‬وفيه ُب ْع ٌد‪.‬‬ ‫وي ْع َز ٰى هذا‬ ‫ب‪-‬‬ ‫ُ‬ ‫البدل‪ ،‬من "للناس"‪ُ ،‬‬ ‫المثال الرابع‪ :‬ما هو إعراب أداة "إالَّ" في قوله تعالى‪:‬‬ ‫ٱهلل َل َفسد َتا َفسبحا َن َّ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ٱهلل َر ِب ٱ ْل َعر ِش َع َّما َي ِص ُفو َن‬ ‫َل ْو َكا َن فيهِ َمآ آل َه ٌة ِإال َّ َّ ُ َ َ ُ ْ َ‬ ‫ْ‬ ‫ِعراب فيها متع َّذر‪َ ،‬ف ُج ِعل‬ ‫إن كلمة "إالَّ" هنا صف ٌة للنكرة قبلها بمعنى " َغير"‪ .‬واإل‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫على ما بعدها‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪581‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ِ‬ ‫ط منها‪:‬‬ ‫وللوصف بها عدة شرو ٌ‬ ‫ِ‬ ‫يكون معرف ًا بأل الجنسية‪.‬‬ ‫الموصوف‪ ،‬أو ُقر ُبه من النكرة بأَ ْن‬ ‫أ‪ -‬تنكير‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫يكون جمع ًا صريح ًا كاآلية‪ ،‬أو ما في قوة الجم ِع‬ ‫ب ‪ -‬أَ ْن‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫عكس "غير‪".‬‬ ‫ج ‪ -‬أ ْن ال ُي ْح َذ َف موصو ُفها َ‬ ‫يجوز في إعراب لفظ الجالل ُة‪:‬‬ ‫وال‬ ‫ُ‬ ‫أوال‪ :‬أَ ْن ترتفع على البدل ِمن "آلهة" لف ِ‬ ‫ساد المعنى‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫النصب على االستثناء‪,‬‬ ‫ثانيا‪:‬‬ ‫َ‬ ‫وهو ال يجوز لوجهين‪:‬‬ ‫فاسد في المعنى‪،‬‬ ‫أحدهما‪ :‬أنه‬ ‫ٌ‬ ‫ُ‬ ‫ٰ‬ ‫والوجه الثاني‪ :‬أ َّن آلهة هنا نكرةٌ‪،‬‬ ‫ُ‬ ‫ٍ‬ ‫عموم له بحيث‬ ‫جماعة من المحققين؛ إذ ال‬ ‫تثن منه عند‬ ‫والجمع إذا كان نكر ًة لم ُي ْس َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫االستثناء‪".‬‬ ‫يدخل فيه المستثنى لوال‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ٰ‬ ‫الفصل الثاني‪ :‬دلیل وشاهد من الشعر‬ ‫‪َ .1‬ي ُل ْومونني في اشتراء النَّخي ــ ــ ِـل أهلـي فكل ُُّه ــم أَ ْل ـ َـو ُم‬ ‫ُ‬ ‫الواو حيث وردت هنا على أنها عالمة جم ٍع َدلَّ ْت على جم ِع‬ ‫وجه االستشهاد‬ ‫ُ‬ ‫التاء على تأنيثه‪ ،‬وكذلك يفعلون في التثنية فيقولون‪ :‬قاما أخواك‪ .‬وعلى‬ ‫الفاعل‪ ،‬كما َت ُد ُّل ُ‬ ‫ِ‬ ‫ين َظ َل ُمو ْا} أن يكون‬ ‫يجوز في‬ ‫هذا‬ ‫ِ‬ ‫ُ‬ ‫{وأَ َس ُّرو ْا َّ‬ ‫ٱلن ْج َوى ٱلَّذ َ‬ ‫محل "الذين" في قوله تعالى ‪َ :‬‬ ‫بعضهم هذه‬ ‫المحل مرفوعا على أنه فاعل‪ .‬وإليه ذهب األخفش وأبو عبيدة‪.‬‬ ‫وضعف ُ‬ ‫َّ‬ ‫وبعضهم َح َّسنها ونسبها ألزد شنوءة‪.‬‬ ‫اللغ َة‪،‬‬ ‫ُ‬ ‫رك منزلي لبني ٍ‬ ‫لحق بالحجازِ َفأ َ ْس َتريحا‬ ‫‪ .2‬سأَ ْت ُ‬ ‫تميم * وأ ُ‬ ‫وجه االستشهاد‪ :‬وألحق ‪ :‬بالرفع ‪.‬في قوله تعالى‪َ { :‬في ْد َم ُغ ُه}‪ :‬حركة الغين الرفع‬ ‫َ‬ ‫َن َسق ًا على ما قبله‪ .‬وقرأ عيسى بن عمر بنصبِها‪.‬‬ ‫رى‬ ‫الح ْس ٰ‬ ‫‪ .3‬بها ِج َي ُف َ‬ ‫فأما ِعظامها * فبِي ٌض وأما ِج ْل ُدها ِ‬ ‫ب‬ ‫فصل ْي ُ‬ ‫ُ‬ ‫َّ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫وجه االستشهاد‪ :‬كلمة "الحسرى" وهو شاهد لقوله تعالى‪" :‬وال َي ْس َت ْح ِسرون" أي‪ :‬ال‬ ‫َي ِكلُّون وال َي ْتبعون‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪582‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫وت ِعب‬ ‫يقال‪ْ :‬اس َت ْحسر‬ ‫البعير أي َك َّل َ‬ ‫ُ‬ ‫وح َسرته أنا‪ ،‬فيكون الزم ًا ومتعدي ًا‪ .‬وأَ ْح َسرتُه أيض ًا‪.‬‬ ‫ويقال‪َ :‬ح َسر البعير‪،‬‬ ‫ْ‬ ‫ُ َ ْ‬ ‫فيكون َفعل وأ ْفع َل بمعنى في ِ‬ ‫وجهي َف َعل‪.‬‬ ‫أحد‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫َْ‬ ‫ِ‬ ‫األبلغ في وصفهم أَ ْن ينفي‬ ‫الحسورِ ‪ .‬فكان‬ ‫قال الزمخشري‪:‬‬ ‫ُ‬ ‫"االستحسار مبالغةٌ في ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫الحسورِ ‪.‬‬ ‫عنهم أَ ْدنى ُ‬ ‫الحسور وأقصاه‪،‬‬ ‫قال السمين الحلبي‪ :‬في االستحسارِ بيا ُن أ َّن ما ُه ْم فيه يوجب غاي َة ُ‬ ‫ِ‬ ‫حسن‬ ‫سؤال‬ ‫العبادات الباهظة بأَ ْن َي ْس َت ْح ِسروا فيما َي ْفعلون" وهو‬ ‫وأنَّهم أَ ِح َّق ُاء لتلك‬ ‫ٌ‬ ‫ٌ‬ ‫وجواب مطابق‪.‬‬ ‫ٌ‬ ‫ِ‬ ‫الصارم ال َّذ َكر‬ ‫اليوم غيره * َو ْق ُع‬ ‫‪ .4‬لو كان غيري ُس َليمى‬ ‫الحواد ِث إال َّ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫َ َّ‬ ‫ُ‬ ‫وجه االستشهاد‪":‬إال َّ الصارِ ُم" حيث تعرب هنا على أنه صف ُة لـ غيري ألنه في معنى‬ ‫يكون جمع ًا صريح ًا كاآلية" إال اهلل"‪ ،‬أو ما في ِ‬ ‫قوة‬ ‫الجمع‪ .‬ألَ ْن الشرط ألن تعرب صفة أن‬ ‫َ‬ ‫الجم ِع مثل هذا البيت‪.‬‬ ‫ت َك ِفي عن ِ‬ ‫الس ِ‬ ‫آخ ُذه‬ ‫ربال ُ‬ ‫‪َ .5‬ح َس ْر ُ‬ ‫ْ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫يريد‪ :‬حسرت ِ‬ ‫است َو ٰى‬ ‫الس ْر َ‬ ‫بال عن كفي‪ .‬ومث ُله في الكالم‪" :‬إذا َط َل َعت الش ْعرى َ‬ ‫العود على ِ‬ ‫ت منه أمثل ًة غير هذه‪.‬‬ ‫الح ْو ِض‪ .‬وقد َق َّد ْم ُ‬ ‫الح ْرباء" وقالوا‪َ :‬ع َر ْض ُ‬ ‫ُْ ُ‬ ‫ت الناق َة على َ‬ ‫َ‬ ‫ِ‬ ‫مذاهب ثالث ًة‪.‬‬ ‫ت فيه‬ ‫إال َّ أن َ‬ ‫بعضهم َي ُخ ُّصه بالضرورة‪ ،‬وقد َق َّد ْم ُ‬ ‫َ‬ ‫وجه االستشهاد‪ :‬قول اهلل تعالى ‪ِ :‬‬ ‫{م ْن َع َج ٍل} من آية ‪ُ :‬خ ِل َق ٱإل ْن َسا ُن ِم ْن َع َج ٍل‬ ‫ون ‪ِ .‬‬ ‫يكم آي ِاتي َفالَ َتس َتع ِج ُل ِ‬ ‫ُ‬ ‫{م ْن َع َج ٍل} فيه قوالن‬ ‫ْ ْ‬ ‫َسأ ْورِ ُ ْ َ‬ ‫ِ‬ ‫واألصل‪ُ :‬خ ِل َق العج ُل من اإل ِ‬ ‫لشدة صدورِ ه منه‬ ‫ِنسان‬ ‫القلب‪.‬‬ ‫باب‬ ‫أحدهما‪ :‬أنه من ِ‬ ‫ِ‬ ‫ُ‬ ‫َ َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ ِ‬ ‫ِ‬ ‫الع َج ُل من‬ ‫يتأيد هذا بقراءة عبد اهلل ُ‬ ‫"خل َق َ‬ ‫ومالزمته له‪ .‬وإلى هذا ذهب أبو عمرو‪ .‬وقد َّ‬ ‫اإل ِ‬ ‫قلب فيه‪.‬‬ ‫والقلب‬ ‫ِنسان"‬ ‫ٌ‬ ‫موجود ‪ ,‬وهذ البيت شاهد لذلك‪ .‬والثاني‪ :‬أنه ال َ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫والع َج ِل‬ ‫الص َّماء َم ْنبِتُه * والنَّ ْخ ُل َم ْنبِتُه في الماء َ‬ ‫الص ْخرة َّ‬ ‫‪ .6‬النَّ ْب ُع في َّ‬ ‫وجه االستشهاد‪ :‬كلمة "العجل" بمعنى الطين بلغة حمير‬ ‫الفصل الثالث‪ :‬مفردات‪ ،‬ومعاني الکلمات‬ ‫الكلمة األولى‪" :‬جعل "‬ ‫فيتعد ٰى الثنين‪ ،‬ثانيهما "جسداً"‪،‬‬ ‫يكون بمعنى َصير‬ ‫‪ .1‬يجوز أن‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫َّ‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪583‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫بتأويله‬ ‫فيتعد ٰى‬ ‫يكون بمعنى خلق وأنشأ‬ ‫ويجوز أَ ْن‬ ‫‪.2‬‬ ‫لواحد‪ ،‬فيكون "جسد ًا" حاالً‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َّ‬ ‫ِ‬ ‫ٍ‬ ‫الغذاء‪.‬‬ ‫الجسد ال ُب َّد له من‬ ‫بمشتق أي‪ُ :‬م َت َغ ِذ ْي َن؛ أل َّن‬ ‫َ‬ ‫"ص َدق "‬ ‫الكلمة الثانية‪َ :‬‬ ‫ِ‬ ‫الحديث‪ ،‬وفي‬ ‫تقول‪َ :‬ص َد ْق ُتك‬ ‫الجر‪ ،‬وقد ُي ْحذف‪.‬‬ ‫بحرف‬ ‫الثنين إلى ثانيهما‬ ‫يتعدى‬ ‫ِ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫الحديث‪.‬‬ ‫الكلمة الثالثة‪" :‬يدمغه‪":‬‬ ‫ِ‬ ‫دماغه كقولهم َرأَ َسه‬ ‫الرجل أي‪َ :‬ضر ْب ُته في‬ ‫ت‬ ‫َ‬ ‫أي يصيب دماغه‪ ،‬من قولهِ م َد َم ْغ ُ‬ ‫َ‬ ‫األعضاء‪.‬‬ ‫ور َجله‪ ،‬إذا أصاب منه هذه‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫وك َبده َ‬ ‫"الدد‪":‬‬ ‫الكلمة الرابعة‪َّ :‬‬ ‫الد ُد مني"‬ ‫قال عليه الصالة والسالم‪:‬‬ ‫الد ِد‪ ،‬وال َّ‬ ‫"لست من َّ‬ ‫ُ‬ ‫ِِ‬ ‫لغات‪:‬‬ ‫ب‪ .‬وفيه‬ ‫ٌ‬ ‫َّ‬ ‫والد ُد‪ :‬اللع ُ‬ ‫محذوف ِ‬ ‫الالم‬ ‫‪َ " .1‬د ٌد"‬ ‫ُ‬ ‫‪" .2‬ددا" َم ْقصور ًا كـ"عصا "‬ ‫‪َ " .3‬د َدن" بالنون‬ ‫لغاته مجهول ُة األصل ال ندري‪ :‬أهي عن ٍ‬ ‫‪ .4‬وألفه في إحدى ِ‬ ‫ياء أو ٍ‬ ‫واو‪.‬‬ ‫"ج َذاذاً‪":‬‬ ‫الكلمة الخامسة‪ُ :‬‬ ‫قال قطرب‪ :‬هي في لغاتها ِ‬ ‫ث‪.‬‬ ‫كلها‬ ‫يثنى وال ُيجمع وال يؤنَّ ُ‬ ‫مصدر فال َّ‬ ‫ٌ‬ ‫واالن نتكلم عن هذه الكلمة مع توجيه القراءات‬ ‫"جذاذ ًا" ِ‬ ‫بضم الجيم ‪.‬‬ ‫‪ .1‬قرأ‬ ‫العامة ُ‬ ‫َّ‬ ‫ِ‬ ‫للشيء المكسرِ كالحطام والرفات وال ُف ِ‬ ‫تات بمعنى الشيء‬ ‫المضموم اسم‬ ‫والظاهر أن‬ ‫ُ‬ ‫َّ‬ ‫ُّ‬ ‫َ ٌ‬ ‫ُ‬ ‫والمفت ِت‪.‬‬ ‫المحطَّ ِم‬ ‫َّ‬ ‫جمع ُجذاذة بالضم نحو‪ُ :‬زجاج في ُزجاجة‪،‬‬ ‫"المضموم‬ ‫اليزيدي‪:‬‬ ‫و قال‬ ‫ُّ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫بالضم‪.‬‬ ‫وقيل‪ :‬المضمو ُم جمع ُجذا َذة‬ ‫والمكسور جمع َجذيذ نحو‪ِ :‬كرام في كريم"‪ .‬وقيل‪، :‬‬ ‫‪ .2‬و قرأ الكسائي بكسرِ ها‪،‬‬ ‫ُ‬ ‫ُّ‬ ‫والمسكور جمع ِجذا َذة بالكسر‪،‬‬ ‫ُ‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪584‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫‪ .3‬وقرأ ابن عباس وأبو نهيك وأبو السمال ِ‬ ‫بفتحها‪.‬‬ ‫َّ َّ‬ ‫ِ‬ ‫المفعول أي‪َ :‬م ْجذوذين‪.‬‬ ‫مصدر بمعنى‬ ‫المفتوح‬ ‫بعضهم‪:‬‬ ‫وقال ُ‬ ‫ُ‬ ‫ٌ‬ ‫ٍ‬ ‫مصدر‪.‬‬ ‫مضاف أي‪ :‬ذوات ُجذاذ‪ .‬والمفتوح‬ ‫يكون على َح ْذ ِف‬ ‫ويجوز على هذا أن‬ ‫َ‬ ‫ٌ‬ ‫دون ٍ‬ ‫إلف بين ال َّذا َلين‪،‬‬ ‫بضمتين َ‬ ‫‪ .4‬قرأ ابن وثاب ُ‬ ‫"ج ُذذاً" َّ‬ ‫ْ‬ ‫وهو جمع َج ِذيذ ك َقليب و ُق ُلب‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫‪ .5‬و ُقرِ ىء ِ‬ ‫وفتح الذال‪ .‬وفيها وجهان‪،‬‬ ‫الجيم‬ ‫بضم‬ ‫ِ‬ ‫يكون أص ُلها ضمتين‪ ،‬وإنما ُخ ِفف بإبدال الضم ِة فتح ًة نحو‪ُ :‬سرر‬ ‫أحدهما‪ :‬أن‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫و ُذ َلل في جمع َسرير و َذليل‪ ،‬وهي لغ ٌة لبني َك ْلب‪.‬‬ ‫القطع والتكسير‪،‬‬ ‫والج ُّذ‪:‬‬ ‫ود َرر في ُد َّرة‪.‬‬ ‫والثاني‪ :‬أنه جمع ُج َّذة نحو‪ُ :‬ف َتت في ُف َّتة‪ُ ،‬‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫الكلمة السادسة ‪{ :‬لَب ٍ‬ ‫وس}‪:‬‬ ‫ُ‬ ‫الم َع ُّد ِللُّبس‪.‬‬ ‫الشيء‬ ‫وهو‬ ‫الالم‪،‬‬ ‫فتح‬ ‫الجمهور على‬ ‫‪.1‬‬ ‫ُ‬ ‫ُ ُ‬ ‫ْ‬ ‫قال الشاعر ‪:‬‬ ‫ٍ‬ ‫وإما ُب ْو َسها‬ ‫الب ْس ِ‬ ‫عيمها َّ‬ ‫لكل حالة َل ُب ْو َسها * َّإما َن َ‬ ‫َ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫‪ .2‬و ُقرِ ىء "لُب ْوس" بضمها‪ ،‬وحينئذ‪َّ :‬إما‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫موقع المفعول‪،‬‬ ‫جمع لُبس المصدرِ الواق ِع‬ ‫يكون‬ ‫أ‪ -‬أَ ْن‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ ْ‬ ‫أقرب‪.‬‬ ‫واألول‬ ‫موقعه‪،‬‬ ‫يكون واقع ًا‬ ‫وإما أَ ْن ال‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ب ‪َّ -‬‬ ‫لمر ِض َع ُة‬ ‫المر ِض ُع وا‬ ‫الكلمة السابعة‪:‬‬ ‫ُْ‬ ‫ُْ‬ ‫المر ِض َع ُة‪َ :‬م ْن َت َلب َس ْت بالفعل‪،‬‬ ‫َّ‬ ‫ُْ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ْ َ‬ ‫التلب ُس قيل‪ :‬حائضة‪.‬‬ ‫والم ْرض ُع‪َ :‬م ْن َشأنُها أ ْن تُ ْرض َع كحائض‪ ،‬فإذا أريد ُّ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫المرض َع ُة التي هي‬ ‫قلت‪ :‬لم قيل ُمرض َعة دون ُمرضع؟ قلت‪:‬‬ ‫قال الزمخشري ‪" :‬فإن‬ ‫َ َ‬ ‫ُْ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫شأنها أَ ْن ُتر ِضع وإن لم ِ‬ ‫في حال اإلِرضا ِع ملقم ٌة ثديها الصبي‪ ،‬والمرضع التي ِمن ِ‬ ‫تباشر‬ ‫ْ‬ ‫ْ َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َّ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِرضاع في ِ‬ ‫اله ْول َت ْذ َه ُل هذه عن ولدها فكيف‬ ‫ة‬ ‫د‬ ‫ش‬ ‫ن‬ ‫م‬ ‫ن‬ ‫إ‬ ‫‪:‬‬ ‫والمعنى‬ ‫به"‬ ‫حال َو ْص ِفها‬ ‫اإل‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ْ َّ َ‬ ‫ٰ‬ ‫لألم‪ ،‬والمر ِضع تقال للمستأجر ِة غيرِ ِ‬ ‫بعض الكوفيين‪ :‬المر ِضع ُة تقال ِ‬ ‫األم‪،‬‬ ‫بغيرِ ها؟ وقال ُ‬ ‫ُْ ُ‬ ‫ُْ َ‬ ‫َ َ‬ ‫ِ‬ ‫بقول الشاعر ‪:‬‬ ‫ود‬ ‫وهذا مرد ٌ‬ ‫ِ‬ ‫وضيع ْت * بني ِ‬ ‫القصد‬ ‫الضالل عن‬ ‫بطنها هذا‬ ‫أوالد‬ ‫كمر ِض َع ٍة‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ٰ‬ ‫أخرى َ َّ َ‬ ‫ُْ‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪585‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫فأَ ْط َل َق المر ِضع َة بالتاء على غير ِ‬ ‫قول الكوفيين‪:‬‬ ‫األم‪.‬‬ ‫وقول العرب ُم ْر ِض َعة َي ُر ُّد أيض ًا َ‬ ‫ُ‬ ‫ُْ َ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫تاء التأنيث نحو‪ :‬حائض وطالق‪ .‬فالذي ُيقال‪:‬‬ ‫إ َّن الصفات المختص َة بالمؤنث ال يلحقها ُ‬ ‫إن ُق ِصد النسب فاألمر على ما َذ َكروا‪ِ ْ ،‬‬ ‫ِ‬ ‫التاء‬ ‫التلب ِس‬ ‫ِ‬ ‫ْ‬ ‫بالفعل َو َج َبت ُ‬ ‫َّ َ ُ‬ ‫وإن ُقصد الدالل ُة على ُّ‬ ‫ُ‬ ‫ِ‬ ‫فيقال‪ :‬حائضة وطالقة وطامثة‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪586‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪Iğdır, 30 Aralık 2017: 587-614‬‬ ‫‪Doi: http://10.29355/iuif.2018.39‬‬ ‫___________________________________________________________‬ ‫أحكام تفكك األسرة في قانون األحوال الشخصية العراقي‪ :‬دراسة‬ ‫مقارنة بالوثائق الدولية‬ ‫خالد محمد صالح‪ & 1‬بؤكان ابوبكر كريم‬ ‫‪2‬‬ ‫مقدمة‬ ‫قد ال تتحقق المودة و الرحمة و التماسك في كل زواج أو اسرة فإذا حدث ما يعكر‬ ‫صفو هذه األسرة و يهدد تماسكها بحيث يتوقف عن الغاية التي من اجلها تكونت‬ ‫األسرة‪ ،‬ففي هذه الحالة هناك طرق محددة تنحل بها الرابطة الزوجية ومنها الطالق‬ ‫فاللزوج فك الرابطة الزوجية بإرادة منفردة وله حق تفويض الزوجة بتطليق نفسها دون ان‬ ‫تمس ذلك بحق الزوج في إيقاع الطالق‪ ،‬كما وقد تكون تفكك األسرة نتيجة لتفريق‬ ‫قضائي و بناء على طلب أحد الزوجين و قد أفرد المشرع حاالت خاصة بالزوجة وحدها‬ ‫تستطيع بموجبها طلب التفريق في المحكمة باإلضافة إلى التفريق اإلختياري أو(الخلع) و‬ ‫الذي يتم بإتفاق الزوجين مقابل عوض تلتزم به الزوجة مادامت ال ترغب الحياة مع‬ ‫زوجها‪ ،‬وأجازت المشرع في إقليم كوردستان للقاضي إيقاع الخلع دون موافقة الزوج إذا‬ ‫تبين له عن طريق التحكيم ان الزوجة ال تطيق العيش معه‪.‬‬ ‫وقد تناولت بنود العديد من الوثائق الدولية المسائل المتعلقة بتفكك األسرة و‬ ‫آثارها من باب المساواة بين الزوجين في األسرة‪ ،‬فال تنحصر المواضيع التي تناولتها‬ ‫هذه البنود في تكوين األسرة و ابرام عقد الزواج و انما تمتد لتشمل انحالل هذا العقد‬ ‫وحق كل من الزوجين في ذلك دون تمييز بينهما كما وتطالب هذه البنود بأن تكون‬ ‫اإلجراءات المتبعة في الدول عند تفكك األسرة نتيجة إلنحالل الزواج هي نفسها لكل‬ ‫‪Yrd. Doç. Dr. Süleymaniye Üniversitesi, Hukuk ve Siyaset Bilimleri Fakültesi,‬‬ ‫‪Hukuk‬‬ ‫‪2 Öğr. Gör. Süleymaniye Üniversitesi, Hukuk ve Siyaset Bilimleri Fakültesi, Hukuk‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪587‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫من الرجل والمرأة‪.‬‬ ‫فأهمية هذا الموضوع تنبع من خالل بيان ما تعرضت له قانون األحوال الشخصية‬ ‫العراقي بالنسبة ألحكام تفكك األسرة بسبب إنحالل عقد الزواج و مقارنته مع ما جاءت‬ ‫به بن ود أهم اإلتفاقيات و المؤتمرات الدولية التي تتعلق بحقوق اإلنسان و احتوت على‬ ‫مبادئ و بنود تمس األسرة‪ ،‬وألن العراق انضم إلى العديد من هذه اإلتفاقيات مع التحفظ‬ ‫على البنود التي تتعارض مع مبادئ الشريعة اإلسالمية كما و شاركت في المؤتمرات‬ ‫الدولية فالبد من أن تؤثر ذلك على القوانين الداخلية و قد تؤدي إلى الغاء او تعديل في‬ ‫النصوص القانونية كما هو الحال في التعديالت التي اجريت في اقليم كوردستان وفي‬ ‫قانون األحوال الشخصية العراقي بموجب قانون تعديل تطبيق قانون األحوال الشخصية‬ ‫رقم ‪ 15‬لسنة ‪ 2008‬النافذ في اإلقليم‪.‬‬ ‫لذا و في بحثنا هذا سندرس أحكام تفكك األسرة في قانون األحوال الشخصية‬ ‫العراقي من خالل بيان الحاالت القانونية التي تؤدي إلى ذلك و من ثم مقارنته مع بنود‬ ‫الوثائق الدولية المتعلقة بذلك وذلك وفق خطة بحث مكونة من ثالث مباحث‪ :‬نخصص‬ ‫المبحث األول للطالق و تفويض الزوجة به من خالل مطلبين‪ ،‬سنبحث مفهوم الطالق و‬ ‫صاحب الحق فيه في المطلب األول‪ ،‬أما المطلب الثاني سنخصصه لدراسة تفويض‬ ‫الزوجة بالطالق‪.‬‬ ‫و سنبين في المبحث الثاني حاالت التفريق القضائي من خالل مطلبين‪ :‬المطلب‬ ‫األول سنين في الحاالت التي يحق فيها لكل من الزوجين طلب التفريق‪ ،‬اما المطلب‬ ‫الثاني سنخصصه للحاالت التي يحق فيها للزوجة وحدها طلب التفريق‪.‬‬ ‫و المبحث الثالث نتناول فيه التفريق اإلختياري(الخلع)‪.‬ونختم البحث بجملة من‬ ‫اإلستنتاجات التوصيات‪.‬‬ ‫المبحث األول ‪:‬الطالق وتفويض الزوجة به‬ ‫الطالق تصرف يصدر عن الزوج بإرادته المنفردة إذا أراد إنهاء الحياة الزوجية متى‬ ‫ما كان أهالً إليقاعه‪ ،‬و كل شخص يملك تصرف ًا من التصرفات القانونية له أن يتواله‬ ‫بنفسه أو أن يوكل القيام به إلى شخص أخر‪ ،‬و للزوج ان يملك زوجته حق تطليق نفسها‬ ‫منه عند تفويضها و هذا ما نتناوله في هذا المبحث من خالل تقسيمه إلى مطلبين و‬ ‫كاألتي‪:‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪588‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫المطلب األول‪ :‬مفهوم الطالق وصاحب الحق فيه‬ ‫أوال‪ :‬الطالق في اللغة معناه‪ :‬حل القيد و الترك‪ ،‬ويقال أطلقت األسير أي خليته‪،‬‬ ‫وطلق البالد‪:‬تركها‪ :‬أي ترك البالد كما يترك الرجل المرأة‪ ،‬وطالق المرأة‪ :‬أي بينونتها من‬ ‫زوجها )‪.(3‬‬ ‫و في اصطالح الفقهاء هو رفع قيد النكاح شرعا في الحال أو المال بلفظ‬ ‫مخصوص(‪ ،)4‬و المقصود بلفظ مخصوص هو ما اشتمل على مادة طلق صريح ًا‪ :‬كانت‬ ‫(‪)5‬‬ ‫طالق‪ ،‬أو كناية‪ :‬كمطلقة بالتخفيف‬ ‫وهذا يعني ان الطالق يرفع أحكام قيد الزواج‬ ‫الصحيح و يمنع من استمرارها‪.‬‬ ‫ويرتفع قيد النكاح بالطالق في الحال اذا كان الطالق بائن ًا فلو اراد الزوج ارجاع‬ ‫زوجته الى عصمته فالبد من ان يعقد عليها عقدا جديد ًا و يجعل لها مهر ًا جديد ًا و البد‬ ‫من رضاها بذلك ألن قيد النكاح قد ارتفع بمجرد الطالق البائن اذا كان بائن ًا بينونة‬ ‫صغرى‪ ،‬و اذا كان الطالق بائن ًا بينونة كبرى فالبد من تزوجها بغيره و يدخل بها دخوالً‬ ‫حقيقي ًا ثم يفارقها أو يموت عنها و تنقضي عدتها منه‪ ،‬و يرتفع قيد النكاح في المآل اذا‬ ‫كان الطالق رجعي ًا فمن طلق زوجته طالق ًا رجعي ًا فال يرتفع الزواج في الحال بل بعد‬ ‫انقضاء العدة‪ ،‬لذلك فإن للمطلق طالق ًا رجعي ًا أن يرجع زوجته أثناء عدتها رضيت أو لم‬ ‫ترض(‪.)6‬‬ ‫وقد ورد في المادة(‪ )1/34‬من قانون األحوال الشخصية العراقي تعريف الطالق‬ ‫بأنه‪ (:‬رفع قيد الزواج بإيقاع من الزوج أو الزوجة إن وكلت به أو فوضت أو من القاضي‬ ‫و اليقع الطالق إال بالصيغة المخصوصة له شرعاً)‪.‬‬ ‫فيفهم من نص المادة أن الزوج له الحق في فك الرابطة الزوجية بإرادته المنفردة‪،‬‬ ‫متى كان أهالً إليقاعه‪ ،‬وال تملك الزوجة أمر الطالق بإرادتها وحدها إال إذا اشترطت‬ ‫ذلك في عقد الزواج‪ ،‬أو فوضها الزوج ذلك‪ ،‬كما ويحق للزوج أن يوكل الزوجة في‬ ‫إيقاعه (‪.)7‬‬ ‫(‪ )3‬ابن منظور‪ ،‬لسان العرب‪ ،‬المجلد ‪ ،4‬باب الطاء‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،1981 ،‬ص‪.2694‬‬ ‫(‪)4‬زين الدين بن ابراهيم بن محمد‪ ،‬البحر الرائق شرح كنز الدقائق‪ ،‬ج‪ ،3‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،1997 ،‬ص‪.410‬‬ ‫(‪ )5‬كمال الدين محمد بن عبدالواحد ‪ ،‬فتح القدير(شرح الهداية)‪ ،‬ج‪ ،3‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،‬ص‪.443‬‬ ‫(‪)6‬محمد زيد األبياني‪ ،‬شرح األحكام الشرعية في األحوال الشخصية‪ ،‬ج‪ ،1‬منشورات الحلبي الحقوقية‪ ،‬لبنان‪،2006 ،‬‬ ‫ص‪.306‬‬ ‫(‪ ) 7‬القاضي محمد حسن كشكول و القاضي عباس السعدي‪ ،‬شرح قانون األحوال الشخصية رقم‪188‬لسنة‪1959‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪589‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫و قد تم تعديل هذه المادة بموجب قانون التعديل رقم(‪ )15‬لسنة ‪ 2008‬إلقليم‬ ‫كوردستان و أصبحت كالتالي‪ (:‬الطالق رفع قيد الزواج بصيغة صريحة تدل عليه شرع ًا و‬ ‫قانون ًا‪ ،‬دون التقييد بصيغة محددة أو لغة معينة‪ ،‬بإيقاع من الزوج أو الزوجة‪ ،‬إن وكلت‪ ،‬أو‬ ‫فوضت‪ ،‬أو من القاضي)‪.‬‬ ‫تمت إضافة عبارة (بصيغة صريحة تدل عليه شرع ًا وقانون ًا) إلى المادة و هذا يحصر‬ ‫إيقاع الطالق باللفظ الصريح و يلغي جميع األلفاظ الكنائية التي تشبه الطالق و تدل على‬ ‫الفراق‪ ،‬واللفظ الصريح بهذا المفهوم هو القول (انت طالق)‪ ،‬فكيف يكون إيقاع الطالق‬ ‫بهذه الصيغة الصريحة و دون التقييد بصيغة محددة إذ في ذلك تناقض بين العبارتين‪.‬‬ ‫إضافة على ذلك تمت إضافة فقرة ثالثة إلى المادة (‪ )34‬ونصها‪(:‬ال يعتد بالطالق‬ ‫إال بحضور شاهدين عدلين حين اإليقاع أو اإلقرار به أمامهما أو أمام القاضي)‪.‬‬ ‫و معنى ذلك أن الطالق ال يعد واقع ًا وذلك من أجل حماية المرأة من تعسف‬ ‫الزوج في استعمال حق الطالق‪ ،‬و يضيق من دائرة الطالق‪ ،‬ويسهل مهمة إثباته فيما لو‬ ‫وقع بين الزوجين خالف فيه فاألصل بقاء العقد والطالق يحتاج إلى دليل(‪.)8‬‬ ‫ثاني ًا‪ :‬صاحب الحق في إيقاع الطالق‬ ‫ان سلطة ايقاع الطالق تكون بيد الزوج‪ ،‬متى كان أهالً إليقاعه و ال تملك الزوجة‬ ‫أمر الطالق بإرادتها وحدها إال إذا فوضها الزوج ذلك‪.‬‬ ‫والسؤال التي يتبادر الى األذهان هنا لماذا جعل الطالق بيد الرجل وحده؟‪ ،‬بحيث‬ ‫يعتبر ذلك مخالف لمبدأ المساواة المنصوص عليه في بنود اإلتفاقيات و المؤتمرات‬ ‫الدولية‪ .‬ولماذا لم يجعل للمرأة رأي في ذلك مادامت هي شريكة الرجل و تتحمل معه‬ ‫مسؤولية األسرة؟ وقد يعود السبب في ذلك الى محاولة الحد من ظاهرة الطالق و منع‬ ‫إيقاعه حيث أن النساء يتأثرن بأقل مؤثر فيقدمن علي إيقاعه ألدنى مبرر ما يتأثرن به فيكثر‬ ‫الطالق بذلك(‪.)9‬‬ ‫و ألن المرأة تنتفع مادي ًا بالطالق فقد تلجأ إلى إيقاعه من أجل ذلك‪ ،‬و الرجل هو‬ ‫وتعديالته‪ ،‬المكتبة القانونية‪ ،‬بغداد‪ ،2011،‬ص ‪.132‬‬ ‫(‪)8‬‬ ‫وهذا الرأي هو للمذهب الظاهري فعندهم األمر للوجوب فيجب اإلشهاد على الطالق‪ ،‬ينظر‪:‬على بن أحمد بن سعيد‬ ‫بن حزم الظاهري‪ ،‬المحلى‪ ،‬ج‪ ،11‬دار احياء التراث العربي‪ ،‬بيروت‪ ،‬دون سنة النشر‪ ،‬ص‪.293-291‬‬ ‫(‪ )9‬محمد زيد األبياني‪ ،‬شرح األحكام الشرعية في األحوال الشخصية‪ ،‬ج‪ ،1‬منشورات الحلبي الحقوقية‪ ،‬لبنان‪، 2006 ،‬‬ ‫ص ‪.309‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪590‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫الذي يخسر فهو الذي دفع المهر للمرأة و دفع نفقات الزواج و البيت و األوالد(‪.)10‬‬ ‫كما أنه هو الذي يتحمل تبعات الطالق المالية كالمهر و نفقة العدة وأجرة الرضاعة‬ ‫و الحضانة وهذا ما يحمل الزوج على التأني و عدم العجلة في تطليق زوجته(‪.)11‬‬ ‫و على الرغم من ذلك فقد يسئ الرجل إستعمال حق الطالق كأن يلجأ إليه نكاية‬ ‫بالزوجة و رغبة في اإلضرار بها‪ ،‬و كل نظام في الدنيا يساء استعماله‪ ،‬و كل صاحب‬ ‫سلطة ال بد من أن يتجاوزها إذا كان سئ األخالق و أساء استعمال هذا الحق(‪.)12‬‬ ‫و من المسائل التي تعتبر اجحاف ًا بحق الزوجة عند الطالق و اصبح محل انتقاد‬ ‫العد يد من المنظمات النسوية التي تدافع عن حقوق المرأة هي مسألة الرجعة وما يتعلق‬ ‫بحق الزوج في مراجعة زوجته اثناء عدتها منه دون عقد كما نصت على ذلك الفقرة(‪)1‬‬ ‫من المادة(‪ )38‬عند تعريفه للطالق الرجعي كقسم من اقسام الطالق و جاء فيها‪ (:‬الطالق‬ ‫الرجعي‪ :‬هو ماجاز للزوج مراجعة زوجته أثناء عدتها منه دون عقد و تثبت الرجعة بما‬ ‫يثبت به الطالق)‪ ،‬حيث لم يذكر في النص أخذ موافقة الزوجة أو اشتراط رضا الزوجة‬ ‫بالرجعة الى الحياة الزوجية(‪ ، )13‬و هذا ما ادى الى الغاء هذه الفقرة بموجب المادة(‪)16‬‬ ‫من قانون التعديل رقم(‪ )15‬لسنة‪ 2008‬في اقليم كوردستان و حل محلها ‪(:‬الرجعي‪ /‬هو‬ ‫ما جاز للزوج مراجعة زوجته أثناء عدتها منه دون عقد على ان تتوافر رغبتهما في‬ ‫اإلصالح)‪.‬‬ ‫وبموجب هذا التعديل فإن رضى المرأة يعتبر شرط ًا لصحة المراجعة وهذا يعني أن‬ ‫الزوج اليملك حق المراجعة إال برضى الزوجة‪ ،‬فال يحق للزوج أن يعيدها اليه بإرادته‬ ‫رأي فيه‪ ،‬وبذلك المشرع‬ ‫المنفردة‪ ،‬فتلك الرغبة يجب أن تكون متبادلة‪ ،‬وأن تكون لها ٌ‬ ‫الكوردستاني قد جعل الطالق الرجعي مساوي ًا للطالق البائن بينونة صغرى في حكم‬ ‫مراجعة الزوجة وهذا ما انتقد عليه‪.‬‬ ‫(‪ )10‬عبداهلل عبدالمنعم العسيلي‪ ،‬الفروق الفقهية بين الرجل و المرأة في األحوال الشخصية‪ ،‬دار النفائس‪ ،‬األردن‪ ،‬دون سنة‬ ‫النشر‪ ،‬ص ‪.254‬‬ ‫(‪ ) 11‬محمد ممدوح صبري الطباخ‪ ،‬أوجه اإلختالف بين المرأة والرجل في أحكام الشريعة اإلسالمية والقانون الوضعي‪ ،‬دار‬ ‫النهضة العربية للنشر‪،‬القاهرة‪ ،2009 ،‬ص‪.187‬‬ ‫(‪ )12‬د‪.‬مصطفى السباعي‪ ،‬المرأة بين الفقه و القانون‪ ،‬ط‪ ،8‬دار الوراق‪ ،‬بيروت‪ ،2001،‬ص‪.105‬‬ ‫(‪)13‬‬ ‫نصت المادة(‪ )97‬من قانون االحوال الشخصية األردني رقم‪ 36‬لسنة ‪ 2010‬صراحة على عدم توقف الرجعة على‬ ‫رضاء ال زوجة إذ أن للزوج أن يراجع زوجته أثناء العدة سواء رضيت الزوجة أو لم ترض‪ .‬وهذا ما أخذ به قانون االحوال‬ ‫الشخصية السوري رقم ‪ 59‬لسنة ‪ 1953‬في المادة(‪ )118‬و قانون األسرة الجزائري والمعدل بالقرار رقم‪02/05‬‬ ‫لسنة‪ 2005‬في المادة(‪.)50‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪591‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫فيما يخص موضوع الطالق في اإلتفاقيات الدولية فهي تؤكد على ضرورة إلغاء‬ ‫نظام الطالق‪ ،‬أو تحقيق المساواة بين الرجل و المرأة في إيقاعه وفي تحمل تبعاته و أن ال‬ ‫يؤدي طلب الزوجة للتفريق أو الطالق إلى إنتقاص من حقوقها أو الحد من المطالبة بها‪.‬‬ ‫فوفق ًا للمادة(‪ )2‬من اإلعالن العالمي لحقوق اإلنسان‪1948‬لكل إنسان حق التمتع‬ ‫بج ميع الحقوق و الحريات التي تناولتها هذا اإلعالن دونما تمييز من أي نوع‪ ،‬و ال سيما‬ ‫بسبب العنصر‪ ،‬أو اللون‪ ،‬أو الجنس‪ ،‬أو اللغة ‪ ،...‬و يولد جميع الناس أحرارا و متساوين‬ ‫في الكرامة و الحقوق و أمام القانون‪ ،‬و لديهم حق التمتع بالحماية القانونية دونما تمييز‪.‬‬ ‫ومن الحقوق الواردة في اإلعالن أن يكون لكل من الرجل و المرأة الحق في‬ ‫انحالل عقد الزواج دون تمييز(‪.)14‬‬ ‫بموجب الفقرة(‪ )4‬من المادة(‪ )23‬من العهد الدولي الخاص بالحقوق المدنية و‬ ‫السياسية عام ‪1966‬فالدول األطراف مطالبة بأن تتخذ خطوات مالئمة و تدابير مناسبة‬ ‫لكفالة تساوي الزوجين في الحقوق و الواجبات خالل إنحالل عقد الزواج‪.‬‬ ‫و تبين اللجنة المعنية بحقوق اإلنسان فيما يخص هذه الفقرة من العهد الدولي‬ ‫أنه يتعين أن تطبق المساواة بين الرجل و المرأة على الترتيبات المتعلقة باإلنفصال قانوناً‬ ‫أو فسخ الزواج‪ ،‬ويتعين حظر أي معاملة تمييزية فيما يتعلق بأسباب أو إجراءات اإلنفصال‬ ‫أو الطالق‪.‬‬ ‫و توسعت اللجنة في هذه األراء وفق ًا للفقرة(‪ )26‬من التعليق العام رقم(‪)28‬‬ ‫وشددت على حقيقة أنه لكي تفي الدول األطراف بواجباتها بمقتضى الفقرة(‪)4‬من‬ ‫المادة(‪ )23‬من العهد‪( :‬ينبغي أن تضمن المساواة فيما يتعلق بحل الزواج‪ ،‬مما يستبعد‬ ‫إمكانية طالق الزوجة‪ .‬وينبغي أن تكون أسباب الطالق وفسخ الزواج هي نفسها للرجل‬ ‫والمرأة‪ ،‬وكذلك فيما يتصل بجميع القرارات ذات الصلة بتقاسم الممتلكات والنفقة‬ ‫والوصاية على األوالد)(‪.)15‬‬ ‫فاللجنة المعنية بحقوق اإلنسان و في معرض شرحها لهذه المادة ترى أن على‬ ‫(‪ )14‬نصت الفقرة(‪ )1‬من المادة(‪ )16‬م اإلعالن على انه‪(:‬للرجل و المرأة متى أدركا سن البلوغ‪ ،‬حق التزوج و تأسيس أسرة‪،‬‬ ‫دون أي قيد بسبب العرق أو الجنسية أو الدين‪ .‬وهما يتساويان في الحقوق لدى التزوج و خالل قيام الزواج و لدى‬ ‫انحالله)‪.‬‬ ‫(‪ )15‬الفقرة(‪ )26‬من التعليق العام رقم(‪:)18‬المساواة في الحقوق بين الرجال والنساء‪ ،‬التي اعتمدتها اللجنة المعنية بحقوق‬ ‫اإلنسان‪ ،‬في الدورة(‪ ،)68‬عام ‪.2000‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪592‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫الدول األطراف تأمين المساواة فيما يخص إنحالل عقد الزواج مما يستبعد إمكانية‬ ‫الطالق من قبل الزوج باإلرادة المنفردة‪ ،‬فاألسس التي يقوم عليها الطالق و إنحالل عقد‬ ‫الزواج ينبغي أن تكون حق ًا لكال الزوجين دو تمييز بينهما باإلضافة الى اآلثار التي يترتب‬ ‫على انفكاك األسرة من المساوة في تقسيم الممتلكات األسرية و األشتراك في نفقة‬ ‫األوالد و الوصاية عليهم‪.‬‬ ‫و من المؤتمرات الدولية التي تناولت مواضيع تتعلق باألسرة ومن ضمنها مسألة‬ ‫إنحالل عقد الزواج و آثاره على األسرة‪ ،‬فقد نصت الفقرة(‪ )135‬من وثيقة مؤتمر‬ ‫مكسيكو على أنه ينبغي إتخاذ التدابير التشريعية و غيرها لضمان ان الرجال و النساء‬ ‫متساوون في التمتع باألهلية القانونية الكاملة لممارسة حقوقهم الشخصية أو ما يتعلق‬ ‫بحقوق الملكية‪ ،‬إضافة الى المشاركة بالقرارات التي تؤخذ في المسائل المتعلقة باألسرة‬ ‫و تؤثر على األسرة و األطفال في فسخ الزواج‪ ،‬و يجب أن تكون األسباب متاحة لطلب‬ ‫التفريق و اإلجراءات المتبعة لها هي نفسها لكل من الرجل و المرأة‪ .‬و تجب مراجعة و‬ ‫سن التشريعات و األنظمة المتعلقة بالمرأة و دورها في التنمية واإلسكان و من ضمنها ما‬ ‫يتعلق بالحقوق و الواجبات المتبادلة بين الزوجين عند انحالل عقد الزواج (‪.)16‬‬ ‫و أكدت الوثيقة على ان تكون حقوق الملكية هي نفسها للزوجة عند فسخ الزواج‪،‬‬ ‫على الرغم من وجود مثل هذه التشريعات في العديد من الدول التي تهدف الى تحقيق‬ ‫هذه المساواة الى أن ذلك ليس في المستوى المطلوب دولي ًا(‪.)17‬‬ ‫المطلب الثاني‪ :‬تفويض الطالق للزوجة‬ ‫على الرغم من وجود مالحظات على موقف المشرع العراقي بإعطاء حق الطالق‬ ‫للرجل إال هذا ال يعني أن الطالق حق حصري للزوج وحده بل للزوجة حق الطالق متى‬ ‫اشترطت ذلك في عقد الزواج أو متى ما فوضها الزوج ذلك أو وكلها و قد تم النص على‬ ‫(‪)18‬‬ ‫ذلك في القانون فبموجب نص المادة(‪ )34‬من قانون االحوال الشخصية العراقي‬ ‫‪(16)Report‬‬ ‫‪of the conference of the international women's year,mexico city,19 june-2‬‬ ‫‪july1975,proposal for action,article(1),p.p59.‬‬ ‫‪The report,the family article(194),p.p 157. 17‬‬ ‫(‪ )18‬وهذا ما نصت عليه المادة(‪ ) 87‬من قانون األحوال الشخصية األردني و لكن يشترط فيه أن يكون التفويض بمستند‬ ‫خطي‪(:‬للزوج أن يوكل غيره بالتطليق‪ ،‬وأن يفوض الزوجة بتطليق نفسها‪ ،‬على أن يكون ذلك بمستند خطي)‪.‬و جاء في‬ ‫المادة(‪ )88‬من قانون األحوال الشخصية السوري‪ (:‬للزوج أن يوكل غيره بالتطليق‪ ،‬وأن يفوض المرأة بتطليق نفسها)‪.‬و‬ ‫نصت المادة(‪ ) 89‬من مدونة األسرة المغربية على أنه‪ (:‬إذا ملك الزوج زوجته حق إيقاع الطالق كان لها أن تستعمل هذا‬ ‫الحق عن طريق تقديم طلب إلى المحكمة‪.)...‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪593‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫فللزوج اعطاء حق الطالق لزوجته وهذا المراد به التفويض أي تمليك الطالق و ذلك أما‬ ‫بتخيير الزوجة بأن يقول لها‪ :‬إختاري نفسك‪.‬أو أن يجعل أمرها بيدها‪ ،‬بأن يقول لها‪ :‬أمرك‬ ‫بيدك‪ ،‬أو بتفويضه لمشيئتها بأن يقول لها‪ :‬طلقي نفسك إن شئت (‪.)19‬‬ ‫ولكن التفويض ال يسلب الزوج حق طالق زوجته المفوضة إذ أن حقه في طالق‬ ‫زوجته يبقى قائم ًا وقت التفويض‪ ،‬فإشراكه غيره فيما يملك ال يعني سلب حقه فهو‬ ‫المتصرف فيه(‪ ،)20‬و قد يكون التفويض مقيداً بمدة معينة فلها أن تطلق نفسها في المدة‬ ‫المذكورة أو أن يكون مقترن ًا بما يدل على التعميم في كل األوقات فلها أن تطلق نفسها‬ ‫في أي وقت شاءت‪ ،‬أو أن يكون التفويض مطلق ًا أي ليس مقيد ًا بزمن معين أو بما يفيد‬ ‫التعميم فإن التفويض بالطالق يكون مقيد ًا بالمجلس الذي تم فيه التفويض فلها أن تطلق‬ ‫نفسها مادام المجلس أما بعده فال‪ ،‬فيسقط حقه في ايقاع الطالق(‪.)21‬‬ ‫وقد أمتاز القانون العراقي بأنه أعاد تفصيل مسائل التفويض الى احكام الشريعة‬ ‫اإلسالمية‪ ،‬و لذلك ال بد من الرجوع الى مبادئ الشريعة اإلسالمية لمعرفة أحكام‬ ‫التفويض وأثاره‪.‬‬ ‫وبالرجوع إلى نص المادة(‪ )45‬من القانون العراقي و ماجاء فيه‪ (:‬يعتبر التفريق في‬ ‫الحاالت الواردة في المواد(‪40‬و‪41‬و‪42‬و‪ )43‬طالق ًا بائن ًا بينونة صغرى)‪ ،‬دليل على أن‬ ‫الطالق الواقع بالتفويض ال يعد طالق ًا بائن ًا ألن المشرع العراقي قد حصر الحاالت التي‬ ‫يعتبر فيها الطالق بائن ًا بينونة صغرى‪ ،‬وكذلك الحالة التي يعتبر فيها الطالق بائن ًا بينونة‬ ‫كبرى وفق ًا للفقرة(‪ )3‬من المادة(‪( :)37‬المطلقة (ثالثاً) متفرقات تبين من زوجها بينونة‬ ‫كبرى)‪.‬‬ ‫و بالرجوع ألحكام الشريعة اإلسالمية نجد أن المذاهب الفقهية مختلفة في بيانها‬ ‫لأللفاظ الدالة على التفويض و التي يمكن أن يقع الطالق بها رجعياً‪ ،‬أو بائن ًا‪.‬‬ ‫فعند فقهاء الحنفية إذا قال الزوج لزوجته (طلقي نفسك) فهذا اللفظ يستعمل في‬ ‫(‪)19‬للتفصيل ينظر‪:‬محمد زيد األبياني‪ ،‬ج‪ ،1‬مصدر السابق‪ ،‬ص‪.384‬ود‪.‬أحمد محمد علي الداود‪ ،‬الشخصية‪،‬ج‪ ،1‬دار‬ ‫الثقافة للنشر والتوزيع‪ ،‬األردن‪ 2009،‬ص‪. 70‬ومحمد محي الدين عبدالحميد‪ ،‬األحوال الشخصية في الشريعة اإلسالمية‪،‬‬ ‫دار الطالئع‪ ،‬القاهرة‪ ،2012 ،‬ص ‪ . 211‬د‪.‬مصطفى ابراهيم الزلمي‪ ،‬احكام الزواج والطالق في الفقه االسالمي المقارن‪،‬‬ ‫ط‪ ،5‬مركز دراسات برلمان كردستان‪ ،‬اربيل‪ ،2012 ،‬ص‪.116‬‬ ‫(‪)20‬‬ ‫أسماء عبداهلل طباسي‪ ،‬أحكام التفويض في الطالق في الفقه اإلسالمي‪ ،‬رسالة ماجستير في الفقه المقارن مقدمة الى‬ ‫كلية الشريعة والقانون‪ ،‬الجامعة اإلسالمية‪ ،‬غزة‪ ،2009 ،‬ص‪.43‬‬ ‫(‪ )21‬د‪.‬عثمان التكروري‪ ،‬شرح قانون األحوال الشخصية‪ ،‬دار الثقافة‪ ،‬عمان‪ ،2004 ،‬ص‪.188‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪594‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫الطالق و ال يستعمل في غيره فكان صريح ًا يعقب الرجعة و ال يحتاج الى نية‪ ،‬أي أن‬ ‫األمر متوقف على عدد الطلقات التي يفوضه الزوج لزوجته‪ .‬و إذا كان التفويض مطلقاً‬ ‫عن قرينة الطالق بأن قال لها(امرك بيدك) و لم ينو ثالث ًا فهي واحدة بائنة‪ ،‬ألنه فوضه إليها‬ ‫أمر نفسها بهذا اللفظ فالبد أن يكون الطالق بائن ًا‪.‬‬ ‫وإذا خير الزوج زوجته فأختارت نفسها كانت واحدة بائنة‪ ،‬ألن اختيارها نفسها‬ ‫يتحقق بزوال ملك الزوج وبالتالي تكون مالك نفسها(‪.)22‬‬ ‫وأما فقهاء المالكية فقد ميزوا بين التمليك و التخيير فكل لفظ دل على أن الزوج‬ ‫فوض لها البقاء في العصمة أو تركها فهو تخيير‪ ،‬و يقع به طلقة واحدة رجعية‪ .‬وكل لفظ‬ ‫(‪.)23‬‬ ‫دل على جعل الطالق بيدها او بيد غيرها دون تخيير فهو صيغة تمليك‬ ‫فقهاء الشافعية فإذا كان التفويض بلفظ (طلفي نفسك)‪ ،‬فقد وقع طالقها لنفسها‬ ‫باإلتفاق التي يتم بينهما على عدد الطلقات التي يفوضها(‪.)24‬‬ ‫وعند فقهاء الحنابلة يقع بلفظ التخيير المطلق طلقة واحدة‪ ،‬ولكن إذا قال الزوج‬ ‫لزوجته أمرك بيدك فلها أن تطلق نفسها ثالث ًا‪ ،‬وإذا قال لها (طلقي نفسك ثالث ًا) طلقت‬ ‫بنيتها(‪ .)25‬و لذلك يختلف حكم الطالق الواقع بالتفويض في المحاكم و التي تعتمد على‬ ‫اجتهاد القضاء في هذه المسألة‪ ،‬ويراعي القضاء في ذلك عادة مصلحة المرأة المفوضة في‬ ‫تحديد نوع الطالق سواء كان رجعي ًا ام بائن ًا(‪.)26‬‬ ‫المبحث الثاني‪ :‬التفريق القضائي‬ ‫ان حل قيد الزواج قد يقع بطالق يوقع من قبل القاضي عند تحقق األسباب‬ ‫(‪)22‬‬ ‫للتفصيل ينظر‪ :‬الكاساني‪ ،‬بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع‪ ،‬ج‪ ،4‬ط‪ ،2‬دارالكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ، 1986،‬ص‪.257‬‬ ‫فخرالدين عثمان بن علي الزيلعي‪ ،‬تبيين الحقائق شرح كنز الدقائق‪،‬ج‪ ،2‬دار الكتاب اإلسالمي‪ ،1980 ،‬ص‪ .235‬محمد‬ ‫بن أحمد بن سهل السرخسي‪ ،‬المبسوط‪ ،‬مصدر سابق‪،‬ج‪ ،6‬ص‪ .210‬ابو الحسين علي بن ابي بكر بن عبدالجليل الرشداني‬ ‫المرغيناني‪ ،‬الهداية شرح بداية المبتدي‪،‬ج‪ ،2‬المكتبة اإلسالمية‪ ،‬ص‪ .230‬ابن عابدين‪ ،‬رد المحتار شرح تنوير األبصار‪،‬‬ ‫ج‪ ،4‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،1994 ،‬ص‪.56‬‬ ‫(‪ )23‬محمد عرفة الدسوقي‪ ،‬حاشية الدسوقي على الشرح الكبير‪ ،‬ج‪ ،2‬دار احياء الكتب العربية‪ ،‬دون سنة النشر‪ ،‬ص‪.410‬‬ ‫(‪ )24‬الشربيني‪ ،‬مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج‪ ،‬شركة و مطبعة البابي الحلبي‪ ،‬مصر‪ ،1958،‬ص‪.286‬‬ ‫(‪ )25‬للتفصيل ينظر‪ :‬منصور بن يونس بن ادريس البهو تي‪ ،‬شرح منتهى اإلرادات المسمى دقائق اولى النهي لشرح المنتهى‪،‬‬ ‫ط‪ ،2‬ج‪ ،3‬عالم الكتب‪ ،‬بيروت‪ ،1996 ،‬ص‪ . 90‬عالءالدين أبوالحسن علي بن سليمان المرداوي‪ ،‬اإلنصاف في معرفة‬ ‫الراجح من الخالف على مذهب اإلمام أحمد بن حنبل‪ ،‬ج‪ ،8‬دار الكتب العلمية‪ ،1997 ،‬ص‪.293‬‬ ‫(‪)26‬‬ ‫د‪.‬أحمد الكبيسي‪ ،‬الوجيز في شرح قانون األحوال الشخصية و تعديالته‪ ،‬ط‪ ،2‬ج‪ ،2‬المكتبة القانونية‪ ،‬بغداد‪،2006 ،‬‬ ‫ص‪.131‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪595‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫القانونية وهذا ما يسمى بالتفريق القضائي و قد خص المشرع حاالت مشتركة يمكن لكال‬ ‫الزوجين فيها أن يقوما بطلب التفريق بموجب المادتان(‪40‬و‪ )41‬و هناك حاالت حصرية‬ ‫تستطيع الزوجة وحدها فقط أن تطالب بالتفريق و هذه الحاالت حددتها المادة(‪،)43‬‬ ‫وسنقوم بذكر هذه الحاالت وعلى النحو التالي‪:‬‬ ‫المطلب األول‪ :‬الحاالت التي يحق فيها لكل من الزوجين طلب التفريق‬ ‫أوالً‪ :‬نصت المادة(‪ )40‬من قانون األحوال الشخصية العراقي على خمس حاالت‬ ‫يحق فيها لكال الزوجين طلب التفريق و هذه الحاالت هي‪:‬‬ ‫التفريق للضرر‪ :‬نصت الفقرة(‪ )1‬من المادة(‪)40‬على أنه‪ (:‬إذا أضر احد الزوجين‬ ‫بالزوج اآلخر أو بأوالدهما ضرر َا يتعذر معه استمرار الجياة الزوجية‪.‬و يعتبر من قبيل‬ ‫األضرار‪ ،‬اإلدمان على تناول المسكرات أو المخدرات‪ ،‬على أن تثبت حالة اإلدمان بتقرير‬ ‫من لجنة طبية رسمية مختصة‪.‬و يعتبر من قبيل اإلضرار كذلك‪ ،‬ممارسة القمار في بيت‬ ‫الزوجية)‪.‬‬ ‫و الضرر المقصود هنا هو الضرر الجسيم الذي يتعذر معه استمرار الحياة‬ ‫الزوجية(‪ ، )27‬أي الوصول الى مرحلة االستحالة‪ ،‬كاإلعتداء على النفس أو المال أو‬ ‫العرض‪ ،‬أو األعتداء على اوالدهما‪ ،‬أي اعتداء أحد الزوجين على اوالده او اوالدها من‬ ‫الزوج اآلخر‪ ،‬أو قد يكون الضرر نفسي ًا فمفهوم الضرر الجسيم ال يمكن حصره‪ ،‬و هو‬ ‫(‪.)28‬‬ ‫مسألة موضوعية تقدرها المحكمة‬ ‫و يالحظ أن المشرع العراقي اضاف حاالت أخرى للضرر و على سبيل المثال ال‬ ‫الحصر‪ ،‬و التي إذا ارتكبها أحد الزوجين فأنه يبرر للزوج اآلخر طلب التفريق و هذه‬ ‫الحاالت هي اإلدمان على تناول المسكرات أو المخدرات على أن تثبت حالة اإلدمان‬ ‫بتقرير من لجنة طبية رسمية مختصة‪ ،‬وكذلك ممارسة القمار في بيت الزوجية‪ ،‬و من‬ ‫األفضل حذف كلمة (البيت الزوجية) في هذه الحالة األخيرة ألنه قيد ليس في محله إذ قد‬ ‫(‪ )27‬ينظر‪:‬قرار لمحكمة تمييز اقليم كردستان رقم‪/119‬شخصية‪ 2005/‬الصادر بتأريخ ‪ 2005/10/9‬والمتضمن تصديق قرار‬ ‫محكمة األحوال الشخصية في السليمانية‪ ،‬برد دعوى المدعية التي طلبت التفريق بسبب أن زوجها يقوم بإهانتها دوم ًا و‬ ‫يوجه لها كلمات بذيئة وأنها أصيبت بالضرر‪ ،‬بسبب ان الضرر الموجب للتفريق يجب أن يكون جسيم ًا بحيث يتعذر معه‬ ‫استمرار الحياة الزوجية و أن االسباب التي ذكرتها المدعية ال ترقى إلى مستوى الضرر المنصوص عليه في المادة‪ 40‬منن‬ ‫قانون األحوال الشخصية المعدل)‪ .‬نقالً عن أهم المبادئ القضائية لمحكمة اقليم كوردستان_العراق‪ ،‬القاضي جاسم جزاء‬ ‫جافر و المحقق القضائي كامران رسول سعيد‪ ،‬مطبعة بةيوةند‪ ،‬السليمانية‪ ،2015 ،‬ص‪.221‬‬ ‫(‪ )28‬القاضي ئاسو سردار رشيد‪ ،‬التفريق للضرر‪ ،‬منظمة طبع ونشر الثقافة القانونية‪ ،‬اربيل‪ ،2010،‬ص‪.28-27‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪596‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫يفهم منه أن ممارسة القمار في خارج البيت ال يستدعي التفريق‪.‬‬ ‫وقد أورد المشرع وفي الفقرات (‪ )5،4،3،2‬من المادة(‪ )40‬أسباب أخرى تجيز‬ ‫للزوجين دون تمييز بينهما حق طلب التفريق و هي‪:‬‬ ‫*إذا ارتكب الزوج اآلخر الخيانة الزوجية‪ ،‬و يكون من قبيل الخيانة الزوجية ممارسة‬ ‫فعل اللواط بأي وجه من الوجوه‪.‬‬ ‫*إذا كان عقد الزواج قد تم قبل إكمال أحد الزوجين (‪ )18‬من العمر دون موافقة‬ ‫القاضي‪.‬‬ ‫*الدخول بالزوجة في عقد زواج خارج المحكمة عن طريق اإلكراه‪.‬‬ ‫*إذا تزوج الزوج بزوجة ثانية بدون إذن المحكمة (‪ ،)29‬و هذه الفقرة تخص الزوجة‬ ‫فقط لذلك يجب ذكرها من ضمن فقرات المادة(‪ )43‬المتعلقة باألسباب التي عند توافرها‬ ‫يحق للزوجة فقط بطلب التفريق‪.‬‬ ‫و لم يذكر المشرع أو يشترط تحقق واقعة الضرر فيها صراحة‪ ،‬حيث أنه افترض‬ ‫تحققها‪ ،‬فالقانون يفترض أن الضرر متحقق بمجرد توفر أحد هذه األسباب(‪.)30‬‬ ‫ثاني ًا‪ :‬نصت المادة(‪ )41‬على أنه‪.1(:‬لكل من الزوجين طلب التفريق عند قيام خالف‬ ‫بينهما‪ ،‬سواء قبل الدخول أم بعده)‪.‬‬ ‫فخصص المشرع العراقي هذه المادة للتفريق بين الزوجين عند حصول خالف‬ ‫بينهما و الذي لم يصل الى حد الضرر الجسيم الذي يتعذر معه استمرار الحياة الزوجية‪،‬‬ ‫و من أجل ذلك نصت الفقرة(‪ )2‬على أنه‪(:‬على المحكمة اجراء التحقيق في اسباب‬ ‫الخالف‪ ،‬فإذا ثبت لها وجوده تعين حكم ًا من أهل الزوجة‪ ،‬و حكم ًا من أهل الزوج_او‬ ‫وجدا_للنظر في اصالح ذات البين‪ ،‬فإن تعذر وجودهما كلفت المحكمة الزوجين‬ ‫بإنتخاب حكمين‪ ،‬فإن لم يتفقا انتخبتهما المحكمة)‪.‬‬ ‫فبموجب هذه الفقرة يجب على المحكمة أن تتقصى اسباب الخالف بين الزوجين‪،‬‬ ‫(‪)29‬‬ ‫نصت الفقرة(‪ )5‬من المادة(‪ ) 40‬على أنه‪(:‬أذا تزوج الزوج بزوجة ثانية بدون إذن المحكمة‪ ،‬وفي هذه الحالة ال يحق‬ ‫للزوجة تحريك الدعوىى الجزائي‪ ،‬بموجب الفقرة(‪)1‬من البند(أ) من المادة ‪ 3‬من قانون أصول المحاكمات الجزائية رقم‬ ‫‪ 23‬لسنة‪ ،1971‬بداللة الفقرة(‪ )6‬من المادة ‪ 3‬من هذا القانون) و تم وقف العمل بهذه الفقرة بموجب المادة(‪ )18‬من قانون‬ ‫التعديل في اقليم كوردستان رقم ‪ 15‬لسنة ‪ 2008‬و حلت محلها‪(:‬إذا تزوج الزوج بزوجة ثانية يحق للزوجة األولى طلب‬ ‫التفريق)‪.‬‬ ‫(‪ )30‬القاضي ئاسوسردار رشيد‪ ،‬مصدر سابق‪ ،‬ص‪.34‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪597‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫فإذا ثبت لها وجود شقاق بينهما فإن على القاضي قبل ان يحكم بالتفريق ان يعين حكمين‬ ‫عدلين من أهل الزوجين ان امكن أو غيرهما ممن لهم قدرة على اإلصالح بين الزوجين‪.‬‬ ‫و نصت الفقرة(‪ )3‬من المادة نفسها على أنه‪ (:‬على الحكمين ان يجتهدا في‬ ‫االصالح‪ ،‬فإن تعذر عليهما ذلك‪ ،‬رفعا األمر إلى المحكمة موضحين لها الطرف الذي‬ ‫ثبت تقصيره‪ ،‬فان اختلفا ضمت المحكمة لهما حكم ًا ثالثاً)‪.‬‬ ‫وإذا ثبت للمحكمة استمرار الخالف و الشقاق بين الزوجين و عجزت عن‬ ‫االصالح بينهما على المحكمة ان تعرض الطالق على الزوج و تفهمه بأنه بإمكانه إيقاع‬ ‫الطالق على زوجته‪ ،‬و إذا امتنع الزوج عن التطليق فرق القاضي بينهما‪ ،‬معتمدة التقارير‬ ‫التي حددت مدى التقصير و مصدره(‪ ،)31‬على الرغم من ان هذه المادة مخصصة لطلب‬ ‫التفريق القضائي من قبل الزوجين فلم يكن هناك داع للنص على وجوب عرض ايقاع‬ ‫الطالق على الزوج ألن الزوج قد يقدم على طالق و الطالق هنا يقع رجعي ًا و بإمكان‬ ‫الزوج إرجاعها إلى عصمته وتتضررالزوجة بذلك‪ .‬وحتى لو قررت رفع الدعوى مرة‬ ‫اخرى قد تتعرض لنفس الموقف في المرافعة األخيرة‪ ،‬لذلك من األحسن حذف هذه‬ ‫العبارة و أن يصدر المحكمة قرار بالتفريق إذا ثبت لها استمرار الخالف بين الزوجين و‬ ‫عجزت عن اإلصالح بينهما‪.‬‬ ‫و عالجت الفقرة(‪/4‬أ‪/‬ب) من المادة(‪)41‬اآلثار المالية المترتبة على التفريق القاضي‬ ‫بين الزوجين بغض النظر عمن يقيم الدعوى الزوج أم الزوجة وجاء فيها‪(:‬ب‪-‬إذا تم‬ ‫التفريق بعد الدخول‪ ،‬يسقط المهر المؤجل‪ ،‬إذا كان التقصير من جانب الزوجة‪ ،‬سواء‬ ‫كانت مدعية أم مدعى عليها‪ ،‬فإذا كانت قد قبضت جميع المهر ‪ ،‬تلزم برد ما ال يزيد على‬ ‫نصفه‪ ،‬أما اذا ثبت التقصير واقع من الطرفين‪ ،‬فيقسم المهر المؤجل بينهما بنسبة التقصير‬ ‫المنسوب لكل منهما‪ .‬ج‪ -‬اذا تم التفريق قبل الدخول و ثبت التقصير من جانب الزوجة‪،‬‬ ‫تلزم برد ما قبضته من مهر معجل)‪.‬‬ ‫نالحظ بأن المشرع قد فرق بين حالة الزوجة المدخول بها‪ ،‬وحالة الزوجة قبل‬ ‫الدخول؛ فالتفريق إذا كان بعد الدخول و ثبت ان التقصير من جانب الزوجة يسقط المهر‬ ‫المؤجل واذا قبضت جميع المهر‪ ،‬تلزم برد ما ال يزيد على نصفه‪ ،‬سواء كانت مدعية أم‬ ‫مدعى عليها‪ ،‬و المفهوم المخالف لذلك هي اذا كان التقصير كله من جانب الزوج فأنها‬ ‫تستحق كامل المهر المؤجل‪.‬‬ ‫(‪ )31‬الفقرة(‪/4‬أ) من المادة(‪.)41‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪598‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫اما اذا ثبت ان التقصير واقع من الطرفين‪ ،‬فيقسم المهر المؤجل بينهما بنسبة‬ ‫التقصير المنسوب لكل واحد منهما‪.‬‬ ‫واذا كان التفريق قبل الدخول فكان التقصير من جانب الزوجة‪ ،‬تلزم برد ما قبضته‬ ‫من مهر المعجل‪ ،‬اما المهر المؤجل فال تستحقها اساس ًا‪ .‬واذا كان التقصير من جانب‬ ‫الزوج فتستحق نصف المهر المسمى وفقا للمادة(‪ )21‬من القانون(‪.)32‬‬ ‫و في حالة اشتراك الزوجين في نسبة التقصير‪ ،‬فيسقط من مهرها المعجل ما يعادل‬ ‫نسبة تقصيرها‪.‬‬ ‫المطلب الثاني‪ :‬الحاالت التي يحق فيها للزوجة وحدها طلب التفريق‬ ‫نصت المادة(‪ ) 43‬على األسباب التي يحق فيها للزوجة فقط طلب التفريق عن‬ ‫زوجها و هذه األسباب هي‪:‬‬ ‫أوالً‪ -‬بعد الزوج عن الزوجة وتشمل‪:‬‬ ‫نصت الفقرة(‪(:)1‬إذا حكم على زوجها بعقوبة مقيدة للحرية مدة ثالث سنوات‬ ‫فأكثر ولو كان له مال تستطيع اإلنفاق منه)‪.‬‬ ‫وتعني هذه الفقرة ان الزوجة تتضرر من حبس الزوج هذه المدة المنصوص عليها‪،‬‬ ‫وال فرق بين ان يكون للزوج مال تستطيع اإلنفاق منه أم ال‪ ،‬والبد من اكتساب حكم‬ ‫عقوبة الزوج الدرجة القطعية‪ ،‬وتنفذ العقوبة بحق الزوج فعالً‪ .‬و بموجب هذه الفقرة ال‬ ‫يشترط مضي مدة على تنفيذ الحكم لكي تستطيع الزوجة طلب التفريق بعدها‪.‬‬ ‫و قد تم تعديل هذا العقد بموجب الفقرة(‪ )1‬من المادة(‪ )18‬من قانون التعديل في‬ ‫اقليم كوردستان وأصبح نصها‪(:‬إذا حكم على زوجها بعقوبة مقيدة للحرية مدة ثالث‬ ‫سنوات فأكثر بعد مضي سنة على التنفيذ و لو كان له مال تستطيع اإلنفاق منه)‪.‬‬ ‫وأما الفقرة(‪ ) 2‬فأشترطت على مضي سنة على عقوبة الزوج لتتمكن الزوجة من‬ ‫المطالة بالتفريق فتنص على‪(:‬إذا هجر الزوج زوجته مدة سنتين فأكثر بال عذر مشروع‪،‬‬ ‫وإن كان معروف اإلقامة‪ ،‬وله مال تستطيع اإلنفاق منه)‪.‬‬ ‫فالمقصود بالهجر هنا ترك المعاشرة الزوجية دون عذر مسوغ‪ ،‬لمدة سنتين أو أكثر‬ ‫حتى و إن كان الزوج مقيم في البلد نفسه‪ ،‬أو انتقل الى بلد أخر دون زوجته و لو كان له‬ ‫(‪ )32‬نصت المادة(‪ )21‬على انه‪(:‬تستحق الزوجة كل المهر المسمى بالدخول أو بموت أحد الزوجين‪ ،‬وتستحق نصف المهر‬ ‫المسمى بالطالق قبل الدخول)‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪599‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫مال ظاهر يمكن استيفاء النفقة ‪ ،‬كما و ال يشترط أن يكون الزوج مجهول اإلقامة(‪.)33‬‬ ‫و لكن أهمل المشرع العراقي مسألة اإلنذار واالعذار(‪ ،)34‬و القوانين عموم ًا‬ ‫تشترطها لثبوت عدم الوفاء بالديون العادية فكان األولى به ان يشترطها في هذه الحالة‬ ‫أيض ًا ألن اإلجراءات هنا تتعلق بالحياة الزوجية(‪.)35‬‬ ‫و تم تعديل هذه الفقرة في اقليم كوردستان بموجب الفقرة(‪ )1/2‬من المادة ‪ 19‬من‬ ‫قانون التعديل و اصبح نصها كالتالي‪(:‬إذا هجر الزوج زوجته مدة سنة فأكثر بال عذر‬ ‫مشروع‪ ،‬ولو كان الزوج معروف اإلقامة و له مال تستطيع اإلنفاق منه)‪ .‬فقد تم بموجب‬ ‫هذا التعديل تقليص الفترة من سنتين الى سنة واحدة‪ ،‬و هذا تعديل ايجابي لمصلحة‬ ‫الزوجة‪ ،‬منع ًا للظلم الواقع عليها بسبب هجر الزوج لها دون عذر مشروع‪.‬‬ ‫و تنص الفقرة(‪ )3‬على أنه‪(:‬إذا لم يطلب الزوج زوجته غير المدخول بها للزفاف‬ ‫خالل سنتين من تأريخ العقد‪ ،‬وال يعتد بطلب الزوج زفاف زوجته‪ ،‬إذا لم يكن قد اوفي‬ ‫بحقوقها الزوجية)‪ .‬وتم إيقاف العمل بحكم هذه الفقرة وفقا للفقرة(‪ )2‬من المادة(‪ )19‬من‬ ‫قانون التعديل في اقليم كوردستان‪.‬‬ ‫ثانيا‪ :‬مرض الزوج‬ ‫الفقرات(‪ )4،5،6‬من المادة(‪ )43‬خصصها المشرع لبعض العلل و األمراض‬ ‫الجنسية و الجسيمة التي يتعسر فيها استمرار الحياة الزوجية‪ ،‬و تعطي الحق بموجبها‬ ‫للزوجة طلب التفريق‪.‬‬ ‫فنصت الفقرة(‪ )4‬على أنه‪(:‬إذا وجدت زوجها عنين ًا أو مبتلى بما ال يستطيع معه‬ ‫القيام بالواجبات الزوجية‪ ،‬سواء كان ذلك ألسباب عضوية أو نفسية‪ ،‬أو إذا أصيب بذلك‬ ‫بعد الدخول بها و ثبت عدم امكان شفائه منها بتقرير ادر عن لجنة طبية رسمية مختصة‪،‬‬ ‫على أنه إذا وجدت المحكمة ان سبب ذلك نفسي‪ ،‬فتؤجل التفريق لمدة سنة واحدة‪،‬‬ ‫شريطة ان تمكن زوجها من نفسها خاللها)‪.‬‬ ‫(‪ )33‬القاضي محمد حسن كشكول و القاضي عباس السعدي‪ ،‬مصدر سابق‪ ،‬ص‪.155‬‬ ‫(‪)34‬هناك بعض القوا نين في الدول العربية قد أخذ بفكرة االنذار في حالة إذا كان الزوج معروف محل اإلقامة‪ :‬ومنها المادة‬ ‫(‪ )110‬من قانون االحوال الشخصية العماني رقم‪32‬لسنة‪ ،1997‬و المادة(‪ )13‬من قانون االحوال الشخصية المصري‪،‬‬ ‫والمادة(‪ ) 124‬من قانون األحوال الشخصية األردني‪ ،‬و المادة(‪ )137‬من قانون األحوال الشخصية الكويتي قانون رقم ‪51‬‬ ‫لسنة ‪.1984‬‬ ‫(‪)35‬‬ ‫د‪.‬أحمد الكبيسي‪ ،‬األحوال الشخصية في الفقه والقضاء والقانون‪ ،‬ج‪ ،1‬العاتك لصناعة الكتاب‪ ،‬القاهرة‪،2007 ،‬‬ ‫ص‪.287‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪600‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫فخصت هذه الفقرة باألمراض و العلل التي تصيب الزوج و تجعله غير قادر على‬ ‫مقاربة زوجته و من تلك األمراض العنة(‪،)36‬فتؤجل التفريق لمدة سنة واحدة‪ ،‬وعلى‬ ‫القاضي أن يتأكد من عدم امكانية شفائه بتقرير صادر من لجنة طبية المختصة بذلك(‪.)37‬‬ ‫أما الفقرة(‪ )5‬من المادة ذاتها نصت على أنه‪(:‬إذا كان الزوج عقيم ًا‪ ،‬أو ابتلي بالعقم‪،‬‬ ‫بعد الزواج و لم يكن لها ولد منه على قيد الحياة)‪.‬‬ ‫اختصت هذه الفقرة بمرض واحد وهو عقم الزوج و لم يفرق فيما اذا كان الزوج‬ ‫عقيما قبل الزواج‪ ،‬او اصيب به بعد الزواج ولكن يشترط ان ال تكون للزوجة اي ولد منه‬ ‫(على قيد الحياة) لعدم حرمانها من غريزة األمومة حتى و ان كان لها ولد من زوج سابق‪.‬‬ ‫وال مجال لتطبيق هذه الفقرة اذا كانت الزوجة عقيمة فال يحق للزوج طلب التفريق وإنما‬ ‫له إقامة دعوى الطالق وفق ًا للمادة(‪ )39‬من قانون األحوال الشخصية‪.‬‬ ‫و الفقرة(‪ )6‬جعلت العلة التي ال يمكن معها معاشرته بال ضرر سبب ًا للتفريق و جاء‬ ‫فيها‪(:‬إذا وجدت بعد العقد ان زوجها مبتلى بعلة ال يمكن معها معاشرته بال ضرر‪،‬‬ ‫كالجذام أو البرص أو السل أو الزهري أو الجنون‪ ،‬أو أنه قد أصيب بعد ذلك بعلة من‬ ‫هذه العلل أو ما يماثلها‪ ،‬على انه اذا وجدت المحكمة بعد الكشف الطبي‪ ،‬ان العلة يؤمل‬ ‫زوالها‪ ،‬فتؤجل التفريق حتى زوال تلك العلة‪ ،‬وللزوجة ان تمتنع عن االجتماع بالزوج‬ ‫طيلة مدة التأجيل‪ ،‬اما اذا وجدت المحكمة‪ ،‬ان العلة ال يؤمل زوالها خالل مدة مناسبة و‬ ‫امتنع الزوج عن الطالق واصرت الزوجة على طلبها‪ ،‬فيحكم القاضي بالتفريق)‪.‬‬ ‫بينت هذه الفقرة الحاالت التي يصعب فيها استمرار الحياة الزوجية‪ ،‬بسبب وجود‬ ‫علة في الزوج تؤدي إلى اإلضرار بالزوجة سواء وجدت قبل العقد أم بعده‪ ،‬رضى به‬ ‫المتضرر في فترة زمنية أم ال‪ ،‬ألنه ال يمكن اجبار المتضرر على الصبر مدى الحياة النه‬ ‫قبل الضرر في يوم ما(‪.)38‬‬ ‫(‪)36‬‬ ‫د‪.‬فاروق عبداهلل كريم‪ ،‬الوسيط في شرح قانون األحوال الشخصية العراقي رقم‪ 188‬لسنة‪ 1959‬و التعديالت الخاصة‬ ‫بإقليم كردستان‪،‬ط‪ ،2‬مطبعة يادكار‪ ،‬السليمانية‪ ،2015 ،‬ص‪.250‬‬ ‫(‪)37‬‬ ‫نجد بان هناك بعض القوانين كقانون االحوال الشخصية العماني قد اعطى حق التفريق لكل من الزوجين دون تمييز‬ ‫بينهما حيث نصت المادة(‪ ) 98‬على انه‪ :‬لكل من الزوجين طلب التطليق لعلة في اآلخر يتعذر معها استمرار الحياة الزوجية‬ ‫و ال يرجئ منها البرء‪ ،‬أو يرجى بعد مضي اكثر من سنة‪ ،‬عقلية كانت العلة او عضوية‪ ،‬اصيب بها قبل العقد او بعد‬ ‫العقد)‪.‬للتفصيل ينظر‪:‬د‪.‬شوقي ابراهيم عبدالكريم عالم‪ ،‬التفريق القضائي بين الزوجين للعلل أو العيوب عند الفقهاء و عليه‬ ‫قانون األحوال الشخصية في عمان ومصر‪ ،‬مكتبة الوفاء القانونية‪ ،‬االسكندرية‪ ،2014،‬ص‪.16‬‬ ‫(‪ )38‬د‪.‬مصطفى ابراهيم الزلمي ‪ ،‬مدى سلطان اإلرادة في الطالق في شريعة السماء و قانون األرض خالل أربعة اآلف سنة‪،‬‬ ‫ج‪ ،2‬مطبعة العاني‪ ،‬بغداد‪ ،1984 ،‬ص‪.246‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪601‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫وعلى المحكمة تأجيل اصدار الحكم بالتفريق لفترة مناسبة‪ ،‬إذا كانت العلة قابلة‬ ‫للزوال‪ ،‬و من حق الزوجة اإلمتناع عن اإلجتماع بالزوج طيلة هذه الفترة الممنوحة له و‬ ‫كان من األفضل تحديد المدة للتأكد من الشفاء‪.‬و أذا انتهت مدة التأجيل و بقيت العلة و‬ ‫أصرت الزوجة على التفريق‪ ،‬و امتنع الزوج عن الطالق فرق القاضي بينهما‪.‬‬ ‫ومن المالحظ أن المشرع العراقي مييز بين الرجل و المرأة في هذه الفقرة و‬ ‫التمييز لمصلحة المرأة حيث لم يمنح الزوج حق طلب التفريق عند إصابة زوجته بإحدى‬ ‫العلل و بحجة أنه يملك حق الطالق و يستطيع عن طريق إيقاعه دفع الضرر‪ ،‬على الرغم‬ ‫من وجود أمراض مشتركة بين الزوجين مثل الجذام و البرص و الزهري والسل و العقم و‬ ‫الجنون فإذا وجد عيب متضرر منه الزوج اآلخر فإن الحق بطلب التفريق البد أن تكون‬ ‫مشتركة ألن أسبابه مشتركة (‪.)39‬‬ ‫ثالثا‪:‬الحرمان من النفقة‪ .‬إذا كان الزوج موسراً و امتنع عن االنفاق على زوجته دون‬ ‫عذر مشروع فللزوجة طلب التفريق حينئذ‪ ،‬وذلك بعد امهاله مدة اقصاها ستون يوم ًا‪ ،‬فقد‬ ‫نصت الفقرة(‪ ) 7‬من المادة ذاتها على أنه‪(:‬إذا إمتنع الزوج عن اإلنفاق عليها دون عذر‬ ‫مشروع بعد إمهاله مدة أقصاها ستون يوم ًا)‪.‬‬ ‫كما أجاز القانون للزوجة طلب التفريق إذا تعذر تحصيل النفقة من الزوج بسبب‬ ‫تغيبه أو فقده أو اختفائه أو الحكم عليه بالحبس مدة تزيد على سنة(‪ ،)40‬كما وان‬ ‫للمحكمة ان تحكم يالتفريق وفقا للفقرة(‪ )9‬من المادة المذكورة إذا امتنع الزوج عن‬ ‫ت سديد النفقة المتراكمة على الرغم من امهاله مدة ال تزيد على ستون يوما‪ ،‬ألن ذلك دليل‬ ‫على إصراره على عدم اإلنفاق و استهانته بالحقوق الزوجية(‪ .)41‬وهذه الفقرات(‪)7،8،9‬‬ ‫بمثابة حماية للزوجة التي يمتنع الزوج أو يتعنت في اإلنفاق عليها‪.‬‬ ‫رابعا‪ :‬منح القانون للزوجة غير المدخول بها الحق في طلب التفريق وعلى‬ ‫المحكمة أن تستجيب لطلبها دون ان تكلفها بتقديم األسباب التي دعتها إلى هذا الطلب‪،‬‬ ‫شريطة أن ترد له ما قبضته من مهر و ما تكبده من نفقات ثابتة(‪.)42‬‬ ‫ونصت المادة(‪ ) 45‬على أنه‪(:‬يعتبرالتفريق في الحاالت الواردة في المواد‬ ‫(‪)39‬‬ ‫القاضي ربيع محمد الزهاوي‪ ،‬التف ريق القضائي للعنة والعقم و العلل و العيوب‪ ،‬دار السنهوري‪ ،‬بيروت‪،2016 ،‬‬ ‫ص‪.80‬‬ ‫(‪ )40‬الفقرة(‪ )8‬من المادة(‪.)43‬‬ ‫(‪ )41‬القاضي محمد حسن كشكول و القاضي عباس السعدي‪ ،‬مصدر سابق‪ ،‬ص ‪.173‬‬ ‫(‪ )42‬البند ثاني ًا المادة(‪.)43‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪602‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫(‪ )43،42،41،40‬طالق ًا بائن ًا بينونة صغرى)‪.‬‬ ‫و الغاية من إيقاع الطالق بائن ًا في المواد المذكورة أنما كانت لمنع الزوج من إعادة‬ ‫الزوجة إلى عصمته بدون رضاها‪ ،‬ولكن بعد ان اشترطت الفقرة(‪ )1‬من المادة(‪ )16‬من‬ ‫قانون التعديل في اقليم كوردستان وجود رغبة الزوجة في الرجعة لم تعد هناك فائدة من‬ ‫إيقاع الطالق بائنا(‪.)43‬‬ ‫من خالل ما تقدم نجد بأن المشرع لم تهمل جانب المرأة فقد أعطى لها الحق في‬ ‫طلب التفريق بواسطة القضاء إذا وجد السبب المسوغ لذلك هذا الى جانب الحاالت التي‬ ‫يشترك معها الرجل في طلب التفريق و ذلك تتالئم مع ما تطالب به الوثائق الدولية‬ ‫بضرورة المساواة بين حق الرجل و المرأة في طلب انهاء عقد الزواج فبناء على توصية‬ ‫صادرة من لجنة مركز المرأة التابعة للمجلس اإلقتصادي واإلجتماعي في األمم المتحدة‬ ‫أصدر قرار ًا في عام ‪ 1965‬يطالب فيه الحكومات بأن تتخذ التدابير الممكنة لضمان‬ ‫المساواة في الحقوق بين الرجل و المرأة في حالة الزواج أو الغائه أو اإلنفصال القضائي‪،‬‬ ‫وذكر فيه مجموعة من المبادئ الضرورية لضمان هذه المساواة مع مراعاة ما يمتاز كل‬ ‫تشريع في البلدان المختلفة أو (التشريعات الداخلية) لكل بلد ومن هذه اإلجراءات‪:‬‬ ‫‪-1‬توفير و تسهيل إجراءات المصالحة‪.‬‬ ‫‪-2‬ع دم إيقاع الطالق أو اإلنفصال القضائي إال عن طريق السلطة القضائية‬ ‫المختصة‪ ،‬و يراعي تسجيله قانونيا‪.‬‬ ‫‪-3‬أن يكون لكال الزوجين نفس الحقوق‪ ،‬و يكون لكل منهما اإلستناد إلى نفس‬ ‫األسباب و األسانيد القانونية و الدفوع في الدعاوي المرفوعة للطالق و ابطال الزواج و‬ ‫اإلنفصال القضائي‪.‬‬ ‫‪-4‬أن يكفل القانون حق كال الزوجين في تقديم الموافقة الكاملة و الحرة أو‬ ‫اإلمساك عنها في حالة الطالق ألسباب يرتضيها الطرفان‪.‬‬ ‫‪-5‬أن تكون لمصلحة األطفال اإلعتبار األول في دعاوي الحضانة‪.‬‬ ‫‪-6‬أال يحدث نتيجة للطالق أو الغاء الزواج أو اإلنفصال القضائي‪ ،‬عدم مساواة بين‬ ‫الرجل والمرأة في المركز القانوني أو األهلية القانونية (‪.)44‬‬ ‫(‪ )43‬د‪.‬فاروق عبداهلل كريم‪ ،‬مصدر سابق‪ ،‬ص‪.257‬‬ ‫(‪)44‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪603‬‬ ‫القرار رقم‪-1068‬د‪ 39‬أصدره المجلس اإلقتصادي و اإلجتماعي في األمم المتحدة في ‪.1965 /7/16‬نقالً عن د‪.‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫و تجدر اإلشارة الى ان هذا القرار ساوى تمام ًا بين الرجل والمرأة في حق إنهاء‬ ‫العالقة الزوجية بشتى الطرق القانونية‪ ،‬بيد أنه جعل المصالحة هي المحاولة األولى قبل‬ ‫نظر دعوى الطالق أو اإلنفصال القضائي بين الزوجين و ذلك حرص ًا على مصلحة األسرة‬ ‫و األوالد الذين يضر بهم اإلنفصال أو الطالق ضرراً بالغ ًا‪.‬‬ ‫المبحث الثالث‪( :‬التفريق اإلختياري) الخلع‬ ‫الخلع هو( اتفاق الزوجين أو من ينوب عنهما على انهاء رابطة الزوجية مقابل‬ ‫عوض يدفع من جانب الزوجة الى الزوج)(‪ .)45‬قد بين المشرع العراقي بعض أحكام‬ ‫الخلع في المادة(‪ )46‬من قانون األحوال الشخصية كالتالي‪ -1(:‬الخلع إزالة قيد الزواج‬ ‫بلفظ الخلع أو ما في معناه و ينعقد بإيجاب و قبول أمام القاضي مع مراعاة أحكام‬ ‫(‪)46‬‬ ‫المادة(‪)39‬‬ ‫من هذا القانون‪.‬‬ ‫‪ -2‬يشترط لصحة الخلع أن يكون الزوج أهالً إليقاع الطالق وأن تكون الزوجة‬ ‫محالً له و يقع بالخلع طالق بائن‪.‬‬ ‫‪ -3‬للزوج أن يخالع زوجته على عوض أكثر أو أقل من مهرها)‪.‬‬ ‫و من نص هذه المادة يتبين لنا أنه ال بد لصحة المخالعة من توافر الشروط التالية‪:‬‬ ‫أوالً‪ :‬أن تكون الفرقة بلفظ الخلع أو ما يدل على معناه كاإلبراء و اإلفتداء‪ ،‬فإذا‬ ‫كانت بلفظ الطالق ولو على مال من الزوجة فال تعتبر الفرقة حينئذ خلع ًا وإنما تسمى‬ ‫طالق ًا على مال(‪.)47‬‬ ‫ثاني ًا‪:‬أن يكون الزوج بالغا عاقالً مختاراً‪ ،‬و أن تكون الزوجة محالً إليقاع الطالق‬ ‫منتصر سعيد حودة‪ ،‬الحماية الدولية للمرأة‪ ،‬دار الجامعة الجديدة‪ ،‬األسكندرية‪ ،2007 ،‬ص‪.229‬‬ ‫(‪)45‬‬ ‫د‪.‬مصطفى ابراهيم الزلمي‪ ،‬مدى سلطان اإلرادة في الطالق‪ ،‬مصدر سابق‪ ،‬ص‪.138‬و قد يعرف بأنه‪:‬طالق المرأة من‬ ‫زوجها مقابل ما تبذله له من عوض ‪ ،‬أو افتداء الزوجة نفسها برد مهرها و تنازلها عن جميع أو بعض حقوقها المالية‬ ‫الشرعية‪.‬للتفصيل ينظر‪ :‬منال محمود المشني‪ ،‬الخلع في قانون األحوال الشخصية‪ ،‬دار الثقافة‪ ،‬عمان‪ ،2008 ،‬ص‪ 38‬و ما‬ ‫بعده‪ .‬د‪.‬عبدالصمد محمد يوسف‪ ،‬قانون الخلع بين مقتضيات الشرع و مشكالت الواقع مع اطروحة لحل هذه المشكالت‬ ‫وفقا ألحكام الشرع والقانون‪ ،‬مكتبة الوفاء القانونية‪ ،‬اإلسكندرية‪ ،2017 ،‬ص‪.13‬‬ ‫(‪ )46‬نصت المادة(‪ )39‬على انه‪-1 (:‬على من أراد الطالق أن يقيم الدعوى في المحكمة الشرعية يطلب إيقاعه و استحصال‬ ‫حكم به فإذا تعذر عليه مراجعة المحكمة وجب عليه تسجيل الطالق في المحكمة خالل مدة العدة‪ -2.‬تبقى حجة الزواج‬ ‫معتبر الى حين ابطالها من المحكمة)‪.‬‬ ‫(‪ )47‬د‪.‬أحمد الكبيسي‪ ،‬الوجيز في شرح قانون األحوال الشخصية و تعديالته‪ ،‬مصدر سابق‪ ،‬ص‪.270‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪604‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫عليها‪ ،‬بأن تكون الزوجية قائمة حقيقة‪ ،‬أو حكم ًا بأن تكون معتدة من طالق رجعي(‪.)48‬‬ ‫ثالث ًا‪:‬أن يكون بالتراضي بين الزوجين وان يكون اإلتفاق امام القاضي عن طريق‬ ‫اقامة الدعوى وفقا لحكم المادة (‪ )39‬من القانون‪،‬أما إذا لم يكن أمامه فإن الخلع يبقى‬ ‫صحيح ًا‪ ،‬والبد من تسجيله في المحكمة خالل مدة العدة‪ ،‬وإن حجة الزواج تبقى‬ ‫صحيحة منتجة آلثارها القانونية الى ان يتم ابطالها عند المحكمة‪ ،‬لذا فإن قرار القاضي‬ ‫(‪)49‬‬ ‫بإيقاع الخلع يكون ذات آثر كاشف‬ ‫رابع ًا‪:‬أن يكون التفريق مقابل عوض تدفعه الزوجة الى الزوج مساويا لمهر الزوجة‬ ‫ام كان اقل أو اكثر منه ‪.‬‬ ‫و إذا وقع الخلع بعد توافر هذه الشروط يقع به طالق بائن كما نصت عليه‬ ‫الفقرة(‪ )2‬من المادة(‪ )46‬من القانون‪.‬‬ ‫فالمادة(‪ ) 39‬من هذا القانون و المتعلق بحق الطالق للزوج‪ ،‬يقابله مباشرة الخلع‬ ‫بالنسبة للزوجة‪ ،‬والذي ورد في الشريعة اإلسالمية قبل اإلتفاقيات الدولية لدفع االذى و‬ ‫الضرر عن المرأة و تعويض الزوج مقابل موافقته‪.‬‬ ‫ولكن المشرع الكوردستاني قد تأثر بنص المادة(‪ )16‬من اتفاقية سيداو(الفقرة‪/1‬ج)‬ ‫و التي بموجبها على الدول األطراف ان تتخذ التدابير المناسبة للقضاء على التمييز ضد‬ ‫المرأة في األمور المتعلقة بالزواج و العالقات العائلية‪ ،‬و بوجه خاص تضمن على أساس‬ ‫(‪)50‬‬ ‫المساواة بين الرجل والمرأة نفس الحقوق و المسؤليات أثناء الزواج و عند فسخه‬ ‫‪،‬‬ ‫(‪ )48‬د‪.‬عثمان التكروري‪ ،‬المصدر السابق‪ ،‬ص‪.208‬‬ ‫(‪)49‬‬ ‫بةختيار صديق رحيم‪ ،‬الخلع و دور القاضي في ايقاعه في ضوء تعديالت قانون األحوال الشخصية العراقي في اقليم‬ ‫كوردستان‪ ،‬بحث منشور في العدد(‪ ) 5‬من مجلة دراسات قانونية وسياسية‪ ،‬كلية القانون والسياسة‪ ،‬جامعة السليمانية‪،‬‬ ‫ص‪.19‬‬ ‫(‪)50‬وهذه المبادئ هي نفسها التي نصت عليها وثيقة مؤتمر نيروبي‪ /‬كينيا عام ‪ 1985‬حيث عرف هذا المؤتمر بإسم‬ ‫(إستراتيجيات نيروبي المرتقبة للنهوض بالمرأة)وذلك من عام ‪1986‬حتى عام‪ ،2000‬وفي الفقرة (‪ )74‬أكدت على وجوب‬ ‫القضاء على التمييز ضد المرأة في كل ما يتعلق بالتفريق و اجراءاتها سواء هي التي طلبت التفريق أو الزوج و ليس عليها‬ ‫التنازل عن كلها أو جزء منا ألنها طلبت التفريق‪ .‬و باإلضافة إلى أنه من األهداف التي اعلن عنها في وثيقة كوبنهاجن بشأن‬ ‫التنمية اإلجتماعية عام ‪ 1995‬تحقيق المساواة و اإلنصاف بين الرجل و المرأة في الحياة األسرية و التأكيد على تقاسمهم‬ ‫المسؤلية في رعاية األطفال و سن القوانين التي تضمن تنفيذ ذلك سواء اثناء الزواج أو عند اإلنفصال‪.‬‬ ‫و اكد المؤتمر العالمي الرابع المعني بحقوق المرأة في بيجين عام‪1995‬على التزام جميع الدول األطراف رسمي ًا بالوفاء‬ ‫بإلتزاماتها المتعلقة بتعزيز احترام جميع حق وق اإلنسان و حرياتها األساسية‪ ،‬و يؤكد منهاج العمل على أن تتمتع المرأة‬ ‫بجميع الحقوق الواردة في المنهاج كالزواج و الطالق و العمل و الضمان اإلجتماعي‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪605‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫أي ان الطالق الذي منحه المشرع للزوج إليقاعه بإرادته المنفردة‪ ،‬البد من أن يقابله حق‬ ‫الزوجة في المخالعة دون موافقة الزوج‪ ،‬وعليه فقد تم تعديل المادة(‪ )46‬وفقا للمادة(‪)21‬‬ ‫من قانون التعديل‪ ،‬و أضيفت عبارة(دون موافقة الزوج)‪،‬فأصبح نصها كالتالي‪(:‬الخلع‪:‬إزالة‬ ‫قيد الزواج بلفظ الخلع او ما في معناه مقابل عوض ال يزيد عما قبضته من المهر المسمى‬ ‫وال يشترط رضى الزوج في الخلع اذا تبين للقاضي عن طريق التحكيم ان الزوجة ال‬ ‫تطيق العيش معه)‪.‬‬ ‫و المالحظات على هذا النص يمكن إجمالها بما يأتي‪:‬‬ ‫‪ -1‬ان المشرع اجاز اجراء المخالعة دون شرط(رضى الزوج في الخلع) إذا تبين‬ ‫للقاضي عن طريق التحكيم ان الزوجة ال تطيق العيش معه‪ ،‬دون بيان األسباب التي من‬ ‫أجلها تطلب الزوجة الخلع‪ ،‬و أعطى السلطة التقديرية للقاضي حتى يطمئن عن طريق‬ ‫التحكيم أن الزوجة ال تتحمل العيش مع الزوج‪.‬‬ ‫‪ -2‬العوض هو جزء أساسي في الخلع أو التفريق اإلختياري‪ ،‬فإذا لم يوجد ال‬ ‫يتحقق الخلع‪ ،‬و قد نص القانون على انه للزوج أن يخالع زوجته على عوض أكثر أو أقل‬ ‫من مهرها‪ ،‬و لم يحدد ما هو جائز أن يكون عوض ًا في الخلع‪ ،‬ولكن التعديل الجاري في‬ ‫اقليم كوردستان نص على أن ال تتجاوز بدل الخلع المهر المقدم للزوجة‪ ،‬فال وجود‬ ‫لإلتفاق على عوض أكثر من المهر المسمى أو أقل منه‪.‬‬ ‫‪ -4‬ويبدو من ناحية أخرى ان المشرع الكوردستاني كان متأثرا بموقف المشرع‬ ‫الجزائري و المشرع المصري‪ ،‬حيث لم يجعل المشرع الجزائري للخلع باإلرادة المنفردة‬ ‫للمرأة قيد ًا و ال شرط ًا و نصت على صحة الخلع دون موافقة الزوج وبدوره نصت‬ ‫المشرع المصري على حق الزوجة في المخالعة ولكن بعد محاولة الصلح بين الزوجين‬ ‫(‪.)51‬‬ ‫(‪)51‬حيث تنص المادة(‪ )54‬من قانون األسرة الجزائري والمعدل بالقرار رقم‪ 02/05‬لسنة‪ ، 2005‬وكالتالي‪(:‬يجوز للزوجة‬ ‫دون موافقة الزوج أن تخالع نفسها بمقابل مالي‪ ،‬وإذا لم يتفق الزوجان على المقابل المالي للخلع‪ ،‬يحكم القاضي بما ال‬ ‫يتجاوز قيمة الصداق المثل وقت صدور الحكم)‪ .‬وكذلك تنص المادة(‪ )20‬من قانون األحوال الشخصية المصري رقم (‪)1‬‬ ‫لسنة ‪ 2000‬على أنه‪(:‬للزوجين ان يتراضيا فيما ب ينهما على الخلع‪ ،‬فإن لم يتراضيا عليه واقامت الزوجة دعواها بطلبه‬ ‫وافتدت نفسها و خالعت زوجها بالتنازل عن جميع حقوقها المالية الشرعية وردت عليه الصداق الذي دفعه لها‪ ،‬حكمت‬ ‫المحكمة بتطليقها عليه‪.‬وال تحكم المحكمة بالتطليق للخلع إال بعد محاولة الصلح بين الزوجين‪ ،‬وندبها لحكمين لمواالة‬ ‫مساعي الصلح بينهما خالل مدة ال تتجاوز ثالثة أشهر‪...‬ويكون الحكم في جميع األحوال‪-‬غير قابل للطعن بأي طريق من‬ ‫طرق الطعن)‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪606‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫‪-5‬فالمشرع لم يكن موفق َا في معالجة مسألة المساواة في الطالق و األجراءات‬ ‫المتبعة إلنحالل عقد الزواج والتي تهدف اليها بنود اإلتفاقيات والموثائق الدولية‪ ،‬ألن في‬ ‫ذلك مخالفة ألحكام الشريعة اإلسالمية التي هي أساس جوازه وإباحته‪.‬‬ ‫حيث أشارت الفقرة(ب) من المادة(‪ )6‬من إعالن القضاء على التمييز ضد المرأة‬ ‫إلى أنه‪ (:‬تتساوى المرأة مع الرجل في الحقوق أثناء إبرام الزواج و عند حله‪ ،‬و يكون‬ ‫لمصلحة األوالد في جميع الحاالت اإلعتبار األول)‪.‬‬ ‫ومن أجل تنفيذ المبادئ الواردة في هذا اإلعالن ابرمت إتفاقية القضاء على جميع‬ ‫أشكال التمييز ضد المرأة(سيداو) و التي تضمنت بدورها وفي الفقرة(ج) من المادة(‪)16‬‬ ‫فكرة مساواة الرجل و المرأة في الحقوق و المسؤليات عند فسخ الزواج وإنحالله‪.‬‬ ‫وبالرغم من أن اإلنطباع األولى الذي تبعثه نصوص هذه اإلتفاقية في النفوس انها‬ ‫متوازنة و مقبولة للدول‪ ،‬اال أنها أثارت خالفا قانوني ًا واسع ًا و كبير ًا حول مدى شرعيتها‬ ‫القانونية‪ ،‬و باألخص التحفظ الذي يتعلق بالمادة ‪ 16‬من اإلتفاقية‪ ،‬وذلك ألن الدول‬ ‫المعتمدة على مبادئ الشريعة اإلسالمية ومنها العراق قامت بالتحفظ على بعض فقرات‬ ‫هذه المادة أو على المادة كلها و بالتالي فهي ليست ملزمة بتحقيق المساواة المطلقة بين‬ ‫الرجل و المرأة في مسائل الزواج و انحالله(‪.)52‬‬ ‫إال أن الراجح من هذه األراء هو بطالن هذه التحفظات لمخالفتها ألحكام‬ ‫المادة‪ 2/28‬من اإلتفاقية التي ال تجيز للدول األطراف ابداء أي تحفظ يخالف موضوع‬ ‫(‪)53‬‬ ‫اإلتفاقية و الغرض منها‪.‬‬ ‫‪-6‬ان المحاكم في اقليم الكوردستان ال تحكم بالمخالعة التي نصت عليها‬ ‫المادة(‪ ) 21‬من قانون التعديل بحجة مخالفته ألحكام الشريعة و نصوص الدستور‪،‬‬ ‫والقانون الصادر من برلمان كوردستان لم يلغ التفريق اإلختياري‪ ،‬حيث صدر قرار رقم‬ ‫‪/437‬شخصية‪ 2011/‬بتأريخ ‪ 2011/8/17‬من هيئة األحوال الشخصية لمحكمة تمييز‬ ‫اقليم كوردستان جاء فيه ( الحكم الصادر بإيقاع الطالق الخلعي غير صحيح ألنه للخلع‬ ‫أركان خمسة‪ :‬القابل و الموجب و العوض والمعوض و الصيغة‪ ،‬واليجوز ايقاع الطالق‬ ‫‪Pauline kruiniger, Article 16 of the women s convention and the status of 52‬‬ ‫‪Muslim women At Divorce, phd researcher department of private law, faculty of‬‬ ‫‪law, Maastricht university, Netherlands, p.p9.‬‬ ‫(‪ )53‬د‪.‬محمد يوسف علوان و محمد خليل موسى‪ ،‬القانون الدولي لحقوق االنسان(الحقوق المحمية)‪ ،‬دار الثقافة‬ ‫للنشر‪ ،‬عمان‪ ،2007 ،‬ص‪.512‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪607‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫الخلعي دون رضا الزوج وهذا ما استقر عليه قضاء هذه المحكمة إذ لم يقل بذلك أي من‬ ‫فقهاء الشريعة اإلسالمية و ال يمكن إجبار الزوج على المخالعة و مخالفة أحكام الشريعة‬ ‫أو نصوص الدستور العراقي و المادة(‪ )2‬من الدستور واضحة بهذا الصدد و كذلك‬ ‫المادة(‪ ) 13‬منه‪ ،‬ثم ان محكمة الموضوع اخطأت بتفسير النص القانوني اذ ان القانون رقم‬ ‫‪15‬لسنة‪ 2008‬لم يلغ التفريق اإلختياري(الخلع) و كان على محكمة الموضوع مالحظة‬ ‫عنوان الفصل الثالث من قانون رقم‪ 188‬لسنة‪ 1959‬المعدل (التفريق اإلختياري) فهو باق‬ ‫على حاله‪ ،‬والتفريق اإلختياري يعني رضاء األطراف الزوج والزوجة و التعديل نفسه ذكر‬ ‫في الفقرة‪2‬من المادة‪ 46‬إذ ذكرت بأنه يشترط لصحة الخلع أن يكون الزوج أهالً إليقاع‬ ‫الطالق و أن تكون الزوجة محالً له و هذا يعني وجوب حضور الزوج و موافقته و‬ ‫النصوص القانونية تكمل بعضها بعض ًا و اليجوز تفسيرها بمعزل عن بعضها‪ ...،‬ثم أن‬ ‫الخلع يأخذ حكم الطالق البائن و اآلثار المترتبة عليه خطيرة فإن تزوجت الزوجة بالغير‬ ‫بناءاً على ذلك و دون رضاء الزوج فقد تترتب على ذلك اثاراً غير شرعية كالزنا و هذا ما‬ ‫لم يقل به احد و لم يقصده المشرع الكوردستاني و عليه قرر نقض الحكم المميز‪.)..‬‬ ‫وبالتالي حتى بوجود تعديالت تهدف الى تحقيق المساواة بين الزوجين في ما‬ ‫يتعلق بحاالت تفكك األسرة وانحالل عقد الزواج إال ان تجسيد الواقع يختلف ألن ذلك‬ ‫يمس مبادئ الشريعة اإلسالمية المستمد منها أحكام هذا القانون وهذا ما أشارت اليه‬ ‫(‪)54‬‬ ‫الفقرة (‪ )10‬من التوصية العامة‬ ‫الصادرة من اللجنة المعنية بالقضاء على التمييز ضد‬ ‫المرأة عام ‪ 2013‬والمتعلقة بالمادة(‪ )16‬من اتفاقية سيداو وجاءت فيها‪(:‬ال تزال الدساتير‬ ‫أو األط ر القانونية لعدد من الدول األطراف تنص على أن قوانين األحوال الشخصية‬ ‫(المتصلة بالزواج والطالق وتوزيع ممتلكات الزوجية والميراث والوصاية والتبني وما إلى‬ ‫ذلك من أمور) مستثناة من الخضوع لألحكام الدستورية التي تحظر التمييز‪ ،‬وال توفر‬ ‫األحكام الدستورية المتعلقة بتوفير الحماية على قدم المساواة ومكافحة التمييز الحماية‬ ‫للمرأة من اآلثار التمييزية للزواج وانحالله‪.‬‬ ‫وينبغي للدول األطراف أن تعتمد على قوانين لألحوال الشخصية تنص على مبدأ‬ ‫المساواة بين الزوجين وفق ًا لإلتفاقية و التوصيات العامة لهذه اللجنة كما و يجب أن‬ ‫يتجسد في قوانين األحوال الشخصية المبدأ األساسي للمساواة بين المرأة والرجل‪،‬‬ ‫(‪)54‬‬ ‫وستكون هذه التوصية العامة بمثابة دليل تسترشد به الدول األطراف في التوصل إلى نظام يكفل المساواة بحكم القانون‬ ‫وبحكم الواقع يجعل المنافع والتكاليف االقتصادية للعالقات األسرية والنتائج االقتصادية المترتبة على انقضائها موزعة‬ ‫على قدم المساواة بين الرجل والمرأة‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪608‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫وينبغي جعلها متوائمة تواؤما تاما مع أحكام االتفاقية بغية القضاء على جميع أشكال‬ ‫التمييز ضد المرأة في جميع األمور المتصلة بالزواج و الطالق في األسرة(‪.)55‬‬ ‫الخاتمة‬ ‫في ختام بحثنا هذا توصلنا الى جملة من اإلستنتاجات و تقديم بعض التوصيات‬ ‫اآلتية‪ :‬أوالً‪ /‬اإلستنتاجات‪:‬‬ ‫‪ -1‬على الرغم من وجود مالحظات على موقف المشرع العراقي بإعطاء حق‬ ‫الطالق للرجل إال ان هذا ال يعني أن الطالق حق حصري للزوج وحده بل للزوجة حق‬ ‫الطالق متى اشترطت ذلك في عقد الزواج أو متى ما فوضها الزوج ذلك و نجد ان‬ ‫المشرع العراقي ترك تفصيل مسألة تفويض الزوجة بالطالق إلى احكام الفقه االسالمي‪.‬‬ ‫‪ -2‬قد تعتبر الطالق الواقع من قبل الزوجة المفوضة بائن ًا في بعض الحاالت‬ ‫ورجعي ًا في حاالت اخرى بل ان الزوجة نفسها تستطيع ان توقعه بائن ًا أو رجعي ًا حسب‬ ‫مصلحتها وحسبما فوضته وهذا ما قرره القضاء في العراق الذي يوقعه رجعي ًا اذا كان‬ ‫ذلك في مصلحة الزوجة كطالق زوجة الغائب المفوضة بطالق نفسها إلحتمال ان يعود‬ ‫الزوج وهي في عدتها فيراجعها‪.‬‬ ‫‪ -3‬فيما يخص موضوع الطالق في اإلتفاقيات الدولية فهي تؤكد على ضرورة‬ ‫إلغاء نظام الطالق‪ ،‬أو تحقيق المساواة بين الرجل و المرأة في إيقاعه وفي تحمل تبعاته و‬ ‫أن ال يؤدي طلب الزوجة للتفريق أو الطالق إلى إنتقاص من حقوقها أو الحد من‬ ‫المطالبة بها وهذا خالف لما نصت غليه المشرع العراقي في قانون األحوال الشخصية‪.‬‬ ‫‪ -4‬تم تعديل المادة(‪ )46‬وفقا للمادة(‪ )21‬من قانون التعديل في اقليم‬ ‫كوردستان‪ ،‬وأضيفت عبارة(دون موافقة الزوج) في المخالعة وبذلك المشرع الكوردستاني‬ ‫قد تأثر بنص(الفقرة‪/1‬ج) من المادة(‪ )16‬من اتفاقية سيداو والتي بموجبها على الدول‬ ‫األطراف ان تتخذ التدابير المناسبة للقضاء على التمييز ضد المرأة في األمور المتعلقة‬ ‫بالزواج و العالقات العائلية‪ ،‬و بوجه خاص تضمن على أساس المساواة بين الرجل‬ ‫والمرأة نفس الحقوق و المسوؤليات أثناء الزواج و عند فسخه‪ ،‬أي ان الطالق الذي منحه‬ ‫المشرع للزوج إليقاعه بإرادته المنفردة‪ ،‬البد من أن يقابله حق الزوجة في المخالعة دون‬ ‫موافقة الزوج‪.‬‬ ‫(‪ )55‬الفقرة(‪ )3/15‬من التوصية‪.‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪609‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫‪ -5‬المشرع الكوردستاني لم يكن موفقا في معالجة مسألة المساواة في الطالق و‬ ‫األجراءات المتبعة إلنحالل عقد الزواج والتي تهدف اليها بنود اإلتفاقيات و الوثائق‬ ‫الدولية‪ ،‬ألن في ذلك مخالفة ألحكام الشريعة اإلسالمية التي هي أساس جوازه وإباحته‬ ‫كما وأن المحاكم في اقليم الكوردستان ال تحكم بالمخالعة بدون رضا الزوج و التي‬ ‫نصت عليها المادة(‪ ) 21‬من قانون التعديل بحجة مخالفته ألحكام الشريعة و نصوص‬ ‫الدستور‪.‬‬ ‫التوصيات‬ ‫‪-1‬من المهم تنظيم أحكام تفويض الزوجة بالطالق في القانون و عدم تركه إلجتهاد‬ ‫القضاء‪.‬‬ ‫‪ -2‬نصت الفقرة (‪ )5‬من المادة(‪ )40‬على حق الزوجة في طلب التفريق إذا تزوج‬ ‫الزوج بزوجة ثانية بدون إذن المحكمة‪ ،‬و هذه الفقرة تخص الزوجة فقط لذلك يجب‬ ‫ذكرها من ضمن فقرات المادة(‪ )43‬المتعلقة باألسباب التي عند توافرها يحق للزوجة‬ ‫فقط بطلب التفريق‪.‬‬ ‫‪-3‬رغم ان تعديل القوانين يلعب دوراً ايجابي ًا في تطور المجتمع‪ ،‬إال أن االهم من‬ ‫ذلك هو تعزيز الثقافة القانونية فهناك ارتباط وثيق بين وجود القواعد القانونية و الوعي‬ ‫القانوني لتنفيذها و تطبيقها‪ ،‬ولذلك البد من نشر الثقافة القانونية في المجتمع إلى جانب‬ ‫السعي إلى إجراء التعديالت في التشريعات‪.‬‬ ‫‪-4‬ان التعديالت التي اجريت في اقليم كوردستان وفي قانون األحوال الشخصية‬ ‫قد ال تنفذ في ارض الواقع و في المحاكم بحجة مخالفته ألحكام و مبادئ الشريعة‬ ‫اإلسالمية ولذلك من الضروري مراعاة هذه النقطة عند إجراء أي تعديل أو الغاء ألي‬ ‫نص في هذا القانون مستقبالً‪.‬‬ ‫قائمة المصادر‬ ‫أوالً‪:‬الكتب‬ ‫ابن عابدين‪ ،‬رد المحتار شرح تنوير األبصار‪ ،‬ج‪ ،4‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪،‬‬ ‫‪.1994‬‬ ‫ابو الحسين علي بن ابي بكر بن عبدالجليل الرشداني المرغيناني‪ ،‬الهداية شرح‬ ‫بداية المبتدي‪ ،‬المكتبة اإلسالمية‪ ،‬دون سنة النشر‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪610‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫أبوبكر الكاساني‪ ،‬بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع‪ ،‬ج‪ ،2‬ط‪ ،2‬دارالكتب العلمية‪،‬‬ ‫بيروت‪1986،‬‬ ‫أسماء عبداهلل طباسي‪ ،‬أحكام التفويض في الطالق في الفقه اإلسالمي‪ ،‬رسالة‬ ‫ماجستير في الفقه المقارن مقدمة الى كلية الشريعة والقانون‪ ،‬الجامعة اإلسالمية‪ ،‬غزة‪،‬‬ ‫‪.2009‬‬ ‫جمال الدين محمد بن مكرم بن منظور المصري‪ ،‬لسان العرب‪ ،‬دار الكتب العلمية‪،‬‬ ‫بيروت‪.1981 ،‬‬ ‫د أحمد محمد علي الداود‪،‬األحوال الشخصية‪،‬ج‪ ،1‬دار الثقافة للنشر والتوزيع‪،‬‬ ‫األردن‪.2009،‬‬ ‫د‪ .‬منتصر سعيد حودة‪ ،‬الحماية الدولية للمرأة‪ ،‬دار الجامعة الجديدة‪ ،‬األسكندرية‪،‬‬ ‫‪.2007‬‬ ‫د‪.‬أحمد الكبيسي‪ ،‬الوجيز في شرح قانون األحوال الشخصية و تعديالته‪ ،‬ط‪،2‬‬ ‫المكتبة القانونية‪ ،‬بغداد‪.2006 ،‬‬ ‫د‪.‬أحمد الكبيسي‪ ،‬األحوال الشخصية في الفقه والقضاء والقانون‪ ،‬ج‪ ،1‬العاتك‬ ‫لصناعة الكتاب‪ ،‬القاهرة‪2007 ،‬‬ ‫د‪.‬شوقي ابراهيم عبدالكريم عالم‪ ،‬التفريق القضائي بين الزوجين للعلل أو العيوب‬ ‫عند الفقهاء و عليه قانون األحوال الشخصية في عمان ومصر‪ ،‬مكتبة الوفاء القانونية‪،‬‬ ‫االسكندرية‪.2014،‬‬ ‫د‪.‬عبدالصمد محمد يوسف‪ ،‬قانون الخلع بين مقتضيات الشرع و مشكالت الواقع‬ ‫مع اطروحة لحل هذه المشكالت وفقا ألحكام الشرع والقانون‪ ،‬مكتبة الوفاء القانونية‪،‬‬ ‫اإلسكندرية‪.2017 ،‬‬ ‫د‪.‬عثمان التكروري‪ ،‬شرح قانون األحوال الشخصية‪ ،‬دار الثقافة‪ ،‬عمان‪.2004 ،‬‬ ‫د‪.‬فاروق عبداهلل كريم‪ ،‬الوسيط في شرح قانون األحوال الشخصية العراقي رقم‪188‬‬ ‫لسنة‪ 1959‬و التعديالت الخاصة بإقليم كردستان‪،‬ط‪ ،2‬مطبعة يادكار‪ ،‬السليمانية‪.2015 ،‬‬ ‫د‪.‬محمد يوسف علوان و د‪.‬محمد خليل الموسى‪ ،‬القانون الدولي لحقوق‬ ‫االنسان(الحقوق المحمية)‪ ،‬دار الثقافة للنشر‪.2007،‬‬ ‫د‪.‬مصطفى ابراهيم الزلمي‪ ،‬احكام الزواج والطالق في الفقه االسالمي المقارن‪،‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪611‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫ط‪ ،5‬مركز دراسات برلمان كردستان‪ ،‬اربيل‪.2012 ،‬‬ ‫د‪.‬مصطفى ابراهيم الزلمي‪ ،‬مدى سلطان اإلرادة في الطالق في شريعة السماء و‬ ‫قانون األرض خالل أربعة اآلف سنة‪ ،‬مطبعة العاني‪ ،‬بغداد‪.1984 ،‬‬ ‫د‪.‬مصطفى السباعي‪ ،‬المرأة بين الفقه و القانون‪ ،‬ط‪ ،8‬دار الوراق‪ ،‬بيروت‪.2001،‬‬ ‫زين الدين بن ابراهيم بن محمد‪ ،‬البحر الرائق شرح كنز الدقائق‪ ،‬ج‪ ،3‬دار الكتب‬ ‫العلمية‪ ،‬بيروت‪.1997 ،‬‬ ‫شيخ محمد الشربيني الخطيب‪ ،‬مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج‪،‬‬ ‫شركة و مطبعة البابي الحلبي‪ ،‬مصر‪.1958،‬‬ ‫عبداهلل عبدالمنعم العسيلي‪ ،‬الفروق الفقهية بين الرجل و المرأة في األحوال‬ ‫الشخصية‪ ،‬دار النفائس‪ ،‬األردن‪.2011 ،‬‬ ‫عالءالدين أبوالحسن علي بن سليمان المرداوي‪ ،‬اإلنصاف في معرفة الراجح من‬ ‫الخالف على مذهب اإلمام أحمد بن حنبل‪ ،‬ج‪ ،8‬دار الكتب العلمية‪.1997 ،‬‬ ‫على بن أحمد بن سعيد بن حزم الظاهري‪ ،‬المحلى‪ ،‬ج‪ ،11‬دار احياء التراث‬ ‫العربي‪ ،‬بيروت‪ ،‬دون سنة النشر‪.‬‬ ‫فخرالدين عثمان بن علي الزيلعي‪ ،‬تبيين الحقائق شرح كنز الدقائق‪،‬ج‪ ،2‬دار الكتاب‬ ‫اإلسالمي‪.1980 ،‬‬ ‫القاضي جاسم جزاء جافر و المحقق القضائي كامران رسول سعيد‪ ،‬أهم المبادئ‬ ‫القضائية لمحكمة اقليم كوردستان_العراق‪ ،‬مطبعة بةيوةند‪ ،‬السليمانية‪.2015 ،‬‬ ‫القاضي ربيع محمد الزهاوي‪ ،‬التفريق القضائي للعنة والعقم و العلل و العيوب‪ ،‬دار‬ ‫السنهوري‪ ،‬بيروت‪.2016 ،‬‬ ‫القاضي محمد حسن كشكول و القاضي عباس السعدي‪ ،‬شرح قانون األحوال‬ ‫الشخصية رقم ‪ 188‬لسنة ‪ 1959‬وتعديالته‪ ،‬المكتبة القانونية‪ ،‬بغداد‪.2011،‬‬ ‫القاضي ئاسو سردار رشيد‪ ،‬التفريق للضرر‪ ،‬منظمة طبع ونشر الثقافة القانونية‪،‬‬ ‫اربيل‪.2010،‬‬ ‫كمال الدين محمد بن عبدالواحد‪ ،‬فتح القدير(شرح الهداية)‪ ،‬ج‪ ،3‬دار الكتب‬ ‫العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،‬دون سنة النشر‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪612‬‬ ‫‪Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı / Iğdır Üniversitesi‬‬ ‫محمد بن أحمد بن سهل السرخسي‪ ،‬المبسوط‪ ،‬دار المعرفة ‪ ،‬لبنان‪.1993،‬‬ ‫محمد زيد األبياني‪ ،‬شرح األحكام الشرعية في األحوال الشخصية‪ ،‬منشورات‬ ‫الحلبي الحقوقية‪ ،‬لبنان‪. 2006 ،‬‬ ‫محمد عرفة الدسوقي‪ ،‬حاشية الدسوقي على الشرح الكبير‪ ،‬ج‪ ،2‬دار احياء الكتب‬ ‫العربية‪ ،‬دون سنة النشر‪.‬‬ ‫محمد محي الدين عبدالحميد‪ ،‬األحوال الشخصية في الشريعة اإلسالمية‪ ،‬دار‬ ‫الطالئع‪ ،‬القاهرة‪.2012 ،‬‬ ‫محمد ممدوح صبري الطباخ‪ ،‬أوجه اإلختالف بين المرأة والرجل في أحكام‬ ‫الشريعة اإلسالمية والقانون الوضعي‪ ،‬دار النهضة العربية للنشر‪،‬القاهرة‪.2009 ،‬‬ ‫منال محمود المشني‪ ،‬الخلع في قانون األحوال الشخصية‪ ،‬دار الثقافة‪ ،‬عمان‪،‬‬ ‫‪.2008‬‬ ‫منصور بن يونس بن ادريس البهوتي‪ ،‬شرح منتهى اإلرادات المسمى دقائق اولى‬ ‫النهي لشرح المنتهى‪ ،‬ط‪ ،2‬عالم الكتب‪ ،‬بيروت‪.1996 ،‬‬ ‫ثانياً‪:‬البحوث‪:‬‬ ‫بةختيار صديق رحيم‪ ،‬الخلع و دور القاضي في ايقاعه في ضوء تعديالت قانون‬ ‫األحوال الشخصية العراقي في اقليم كوردستان‪ ،‬بحث منشور في العدد(‪ )5‬من مجلة‬ ‫دراسات قانونية وسياسية‪ ،‬كلية القانون والسياسة‪ ،‬جامعة السليمانية‪.‬‬ ‫ثالث ًا‪:‬الوثائق الدولية‪:‬‬ ‫اإلعالن العالمي لحقوق اإلنسان ‪.1948‬‬ ‫العهد الدولي الخاص بالحقوق المدنية والسياسية ‪. 1966‬‬ ‫اعالن القضاء على التمييز ضد المرأة ‪.1967‬‬ ‫اعالن طهران‪.1968‬‬ ‫اتفاقية القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة(سيداو)‪. 1979‬‬ ‫تقرير المؤتمر العالمي للمرأة‪ ،‬نيروبي‪.1985‬‬ ‫تقرير المؤتمر العالمي الرابع المعني بالمرأة ‪ ،‬بيجين‪.1995،‬‬ ‫تقرير مؤتمر القمة العالمي للتنمية اإلجتماعية‪/‬كوبنهاجن‪ ،‬عام ‪.1995‬‬ ‫‪Uluslararası Din‬‬ ‫‪Bilimleri Çalıştayı‬‬ ‫‪30 Aralık 2017‬‬ ‫‪613‬‬ ‫‪International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University‬‬ ‫التعليق العام رقم(‪:)18‬المساواة في الحقوق بين الرجال والنساء‪ ،‬التي اعتمدتها‬ ‫اللجنة المعنية بحقوق اإلنسان‪ ،‬في الدورة(‪ ،)68‬عام ‪.2000‬‬ ‫التعليق العام رقم (‪ )19‬التي اعتمدتها اللجنة المعنية بحقوق اإلنسان لعام ‪. 1990‬‬ ‫‪Report of the conference of the international women's‬‬ ‫‪year,mexico city,19 june-2 july1975.‬‬ ‫رابع ًا‪:‬القوانين‪:‬‬ ‫قانون األحوال الشخصية العراقي رقم ‪ 188‬لسنة ‪.1959‬‬ ‫قانون تعديل تطبيق قانون األحوال الشخصية في اقليم كوردستان رقم ‪ 15‬لسنة‬ ‫‪. 2008‬‬ ‫قانون االحوال الشخصية السوري رقم ‪ 59‬لسنة ‪. 1953‬‬ ‫قانون األحوال الشخصية الكويتي قانون رقم ‪ 51‬لسنة ‪.1984‬‬ ‫قانون االحوال الشخصية العماني رقم‪32‬لسنة‪.1997‬‬ ‫قانون األحوال الشخصية المصري رقم (‪ )1‬لسنة ‪.2000‬‬ ‫‪.54‬قانون األسرة الجزائري والمعدل بالقرار رقم ‪ 02/05‬لسنة ‪.2005‬‬ ‫‪.55‬قانون االحوال الشخصية األردني ‪ 36‬لسنة ‪.2010‬‬ ‫‪.‬‬ ‫‪Int. Workshop on‬‬ ‫‪Religious Sciences‬‬ ‫‪30 December 2017‬‬ ‫‪614‬‬ Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı International Workshop on Religious Sciences Iğdır, 30 Aralık / December 2017: 615-616 ___________________________________________________________ KATILIMCILAR DAVETLİ KATILIMCILAR Prof. Dr. Mehmet Hakkı ALMA - Iğdır Üniversitesi (Rektör) - TÜRKİYE Prof. Dr. Anwar Mohammed MAHMOOD - İnsani Gelişim Üniversitesi - IRAK Prof. Dr. Ruhattin YAZOĞLU - Atatürk Üniversitesi - TÜRKİYE Prof. Dr. Tuncay İMAMOĞLU - Atatürk Üniversitesi - TÜRKİYE Doç. Dr. Aladin JENKO - İnsani Gelişim Üniversitesi - IRAK Doç. Dr. Suhaib Mustafa Taha ALHAMID - İnsani Gelişim Üniversitesi - IRAK Yrd. Doç. Dr. Necmettin ŞEKER - Sütçü İmam Üniversitesi – TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Usama Salah MOHAMMED - İnsani Gelişim Üniversitesi - IRAK DİĞER KATILIMCILAR Prof. Dr. Şadi EREN - Iğdır Üniversitesi (Koordinatör) - TÜRKİYE Prof. Dr. Dace BALODE - Latvijas Üniversitesi - LİTVANYA Doç. Dr. Mehmet Salih GECİT - Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi - TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Abdelali EL-MOUTAKİ - İbn Zuhr Üniversitesi - FAS Yrd. Doç. Dr. Ahmad ALKHALİL - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Bayram DEMİR - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Falah Mustafa SADEEQ - İnsani Gelişim Üniversitesi - IRAK Yrd. Doç. Dr. Fatih ÖZKAN – Gazi Üniversitesi - TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. İbrahim AKGÜN - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Khalid Mohammed SALIH – Süleymaniye Üniversitesi - IRAK Yrd. Doç. Dr. Kurdistan Salim SAEED - İnsani Gelişim Üniversitesi - IRAK Yrd. Doç. Dr. Mahmut SÖNMEZ - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Mehmet Emin YURT - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Mirpenç AKŞİT - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Musa ÇETİN - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Mustafa Harun KIYLIK - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Uluslararası Din Bilimleri Çalıştayı 30 Aralık 2017 615 International Workshop on Religious Sciences / Iğdır University Yrd. Doç. Dr. Osman BAYRAKTUTAN - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Yrd. Doç. Dr. Zeki TAN - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Dr. Abdelaziz RAJIL - Hasan II Üniversitesi - FAS Dr. Gabr AL-HALLOUL - Arapça ve İslami İlimler Merkezi - TÜRKİYE Dr. Hassan Saeed TALMOUT - Mevla Süleyman Üniversitesi - FAS Dr. Larbi IDNACER - Karaviyyin Üniversitesi - FAS Dr. Mohammed Khaled ALRHAWI - Arapça ve İslami İlimler Merkezi - TÜRKİYE Dr. Youssef Mohammed BENACEUR - Mevla Süleyman Üniversitesi - FAS Öğr. Gör. Adnan YOUSSEF - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Öğr. Gör. Alaaddin YANARDAĞ - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Öğr. Gör. Ali SEVDİ - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Öğr. Gör. Asos Namiq BRAKHAS - İnsani Gelişim Üniversitesi - IRAK Öğr. Gör. Nokan Abubakir KARIM - Süleymaniye Üniversitesi - IRAK Öğr. Gör. Feras SAFSAF - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Öğr. Gör. Mehmet Seyid GECİT - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Öğr. Gör. Moulay El-Hassan EL-HAFİDİ - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Arş. Gör. İlyas ALTUNER - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Arş. Gör. Nihat DEMİRKOL - Iğdır Üniversitesi - TÜRKİYE Int. Workshop on Religious Sciences 30 December 2017 616