Virgin of Guadalupe

Ciertamente resulta difícil para el protestantismo mexicano afrontar la tarea de revalorar el culto guadalupano. Primero, porque tradicionalmente se ha dicho que el guadalupanismo forma parte de la identidad nacional, algo que, por ejemplo, subraya el teólogo chicano Virgilio Elizondo al referirse a los católicos que se hacen protestantes en Estados Unidos: "No quiero decir que todo hispano debe seguir siendo católico a fin de ser hispano, pero lo que digo es que cuando un hispano deja de ser católico (de participar en las expresiones religiosas de nuestro pueblo), él o ella dejan de ser hispanos". 1 Recientemente, el Episcopado mexicano, en su carta pastoral sobre el Bicentenario, ha insistido, una vez más, en este hecho acecido en 1531. ("Es un acontecimiento fundante de nuestra identidad nacional", afirma. 2 ) En segundo lugar, porque la fe protestante en América Latina, tan combatida por el catolicismo en otras épocas, ha criticado radicalmente el uso misionero hispánico de una deidad prehispánica (Tonantzin, "nuestra venerada madre") a la que se sobrepuso la imagen de una advocación española de la Virgen María, con el propósito sincrético de imponer la doctrina "romanista". Y tercero, porque, aparentemente, los asideros bíblicos, teológicos e históricos del guadalupanismo siempre han implicado una relectura sumamente sesgada de Apocalipsis 12 a fin de justificar forzadamente el mito de las apariciones y relacionar este culto con una visión pretendidamente centrada en la figura de la madre de Jesús.

Contemporary ritual practice at the Virgin of Guadalupe's shrine at Tepeyac emphasizes the material dimension of the sacred in Mexico: every day, ritual actions at the shrine confer power, prestige, and potency to images, effigies, and other replicas of the Virgin. One particularly pronounced devotional practice involves the carrying of replicas of the Virgin as sacred burdens: pilgrims carry these sometimes quite cumbersome objects tied to their backs as they make their way to Tepeyac hill. Drawing on the photographic series The Road to Tepeyac (2010) by Mexican-British photographer Alinka Echeverría, among other sources, this article explores the ritual processes by which material is infused with spirit and the body of the devotee becomes fused with the body of the Virgin. The analysis is contextualized within the history of devotional practice in Mexico. Keywords Virgin of Guadalupe – material religion – religious ritual – Mexico – pilgrimage …

The following are Chapters and side-bars I have contributed to compilations:

“The Study of Spirituality,” Orlando O. Espín, ed., The Wiley-Blackwell Companion to Latino/a Theology, Oxford, UK: Wiley Blackwell, 2015, 421-438.

“La Mobilidad Espiritual: Un Método Latino/a para el estudio de la Espiritualidad Cristiana.” Mobilidade religiosa: linguagens, juventude, polític editado por Geraldo De Mori y Pedro A. Ribeiro de Oliveira (Paulinas 2012).

“Spirituality.” Miguel A. De La Torre, ed. Hispanic American Religious Cultures, vol. 2. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO 2009, 749-760.

“Virgin Mary.” Miguel A. De La Torre, ed. Hispanic American Religious Cultures, vol. 2. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO 2009, 567-576.

“Popular Religion.” Miguel A. De La Torre, ed. Hispanic American Religious Cultures, vol. 2. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO 2009, 713-726.

“Pilgrimage.” Miguel A. De La Torre, ed. Hispanic American Religious Cultures, vol. 2. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO 2009, 436-440.
Side-bars

Retablos (p.8); Cursillo (p.97); Tres Reyes Magos (p.265); Tejano/as (p.291); Juan Diego (p.343); Virgen de Guadalupe (p.358) Miguel A. De La Torre, ed. Hispanic American Religious Cultures, vol. 1. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO 2009.

Flor y Canto (p.404); “Ometeotl” (p.406-407);  Tonantzin (p.407);Posadas (p.457); Martin de Porres (p.521); Rosa de Lima  (p. 523); San Judas Tadeo (p. 523); Coatlaxopeuh (p.570); Santos Patrones (p. 683); Promesas (p.714). Miguel A. De La Torre, ed. Hispanic American Religious Cultures, vol. 2. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO 2009.

Hľadanie originálu a jeho autora Huey tlamahuiçoltica Autorstvo Nican mopohua Antonio Valeriano Osud originálu Kresťanská legenda a indiánska symbolika Kresťanská legenda Indiánska symbolika Symbolika obrazu III. PALEOGRAFICKÝ PREPIS A SLOVENSKÝ PREKLAD Niekoľko poznámok k náhuatlu, paleografii a prekladu Paleografický prepis a slovenský preklad Slovník použitých nahuaských výrazov Záver Resumen Summary Literatúra Register A Afričania (černosi) 42, 45 albit 155 Alexander VII.

For a long time, after her appearance to the Indian Juan Diego in 1531, the Virgin of Guadalupe has been conceived – by the evangelizing Mexican clergy - as the Christian antagonist of pre-Columbian pagan gods, such as the monstrous Coatlicue, the Earth goddess with a skirt of snakes whose colossal statue (discovered at the end of the eighteenth century) has since been the emblem of the incomprehensible and bloody religious otherness of the Amerindian peoples. With the re-evaluation of the native religious expressive forms, following the theological-pastoral turning point of the Second Vatican Council, and the new interpretations of the Nican Mopohua – a Nahuatl document narrating the apparitions of Our Lady of Guadalupe – She has become the pivot around which revolves the pastoral enterprise concerning the conspicuous indigenous population of Mexico and the Americas. Through the examination of the texts produced by members of the so-called Indian Theology (a current of the Mexican clergy), and the ethnographic material collected from some indigenous communities, I propose to explain and analyze how - through a peculiar exegetical process – the Virgin of Guadalupe may end up being identified precisely with its ancient pagan antagonist.

Al norte de la ciudad de México la Sierra de Guadalupe guarda un trascendental acervo de vestigios arqueológicos del México antiguo que sin duda alguna fueron determinantes en el culto Guadalupano que floreció siglos después con la cristianización de Mesoamérica.

O presente ensaio tem a pretensão de discutir os principais pontos referentes ao culto de Nossa Senhora de Guadalupe no México e sua utilização no movimento independentista do país. Para tanto, é necessário explicitar como se desenvolve a devoção da Virgem no país para, posteriormente, entender melhor sua constituição na independência e a apropriação dessa imagem por um conjunto populacional heterogêneo.

Se trata de un pequeño estudio en el que se observa cómo la devoción a la Virgen de Guadalupe comienza en España y termina en las antípodas de lo que fue su imperio, las islas Filipinas. Desde aquí planteamos los templos construidos y fiestas devocionales principales en torno a la Virgen de Guadalupe en Manila y en San Miguel de Cebú.

This essay draws on Chicana/o cultural studies and art history to interpret the way three artworks by Chicana artists address the relationship between spirit and flesh through the indigenous inflected iconography of la Virgen de Guadalupe. Recognizing the significance of the transcultural link between Tonantzin (the Nahua mother “goddess”) and Guadalupe, I introduce the concept of Tonanlupanisma as a prism through which to understand cultural productions that engage the contested histories and iconographies of Tonantzin-Guadalupe from a decolonial feminist perspective. Countering the subjugation of Tonantzin in dominant Guadalupana visual culture and discourse in general, Tonanlupanisma critically privileges Mesoamerican indigenous worldviews that render a more complex and humanized image of the mother goddess and woman and thus challenge the spiritual/sexual dichotomies of Christian-influenced western thought. Integrating scholarly research and personal narrative, the essay reinterprets two well-known artworks through a Tonanlupanista lens, Yolanda López’s "Margaret F. Stewart: Our Lady of Guadalupe" (1978) and Ester Hernández’s "La Ofrenda II"(1990), and offers the first published interpretation of Isis Rodriguez’s "Virgen II" (1990).

Rodrigo Martínez Baracs, "La aparición del Nican mopohua", en Pilar Máynez, Salvador Reyes Equiguas y Frida Villavicencio Zarza, coords., Contactos lingüísticos y culturales en la época novohispana. Perspectivas multiculturales, México, CIESAS, UNAM (Instituto de Investigaciones Bibliográficas), 2014, pp. 369-396.

In order to obtain Catholic Church legitimization about the maritime
expansion undertaken by the Iberian Monarchies, the Spanish and
Portuguese Crowns had to commit themselves to the Christianization of
the native populations. In this context, the Marian cult was widely
spread among the natives and its acceptance was quite positive, as can
be observed along the colonial period. On New Spain, for example,
dozens of reports about miraculous images of the Virgin Mary emerged.
However, the most famous account was the apparition of the Virgin of
Guadalupe on Mount Tepeyac in center of Mexico in 1531.  Our objective
in this paper was to analyze the Nican Mopohua text, published in
Nahuatl language in 1649, which inaugurates the written tradition upon
the subject, in order to verify how the story was constructed. We
defend that the author, possibly Antonio Valeriano, a member of the
indigenous elite, was able to merge the Catholic-European tradition
with the indigenous tradition so that the cult of Guadalupe met the
requirements to be legitimized by the Catholic Church and the
indigenous elites.

This article argues that, in addition to dismissing scientific and experiential challenges, John Paul’s theory of sexual complementarity ends up contradicting itself and therefore fails even on its own terms.  In particular, I contend, the Virgin Mary herself does not fulfill John Paul’s criteria of femininity.  Both during the Annunciation and afterwards, she acts quite queerly.  Drawing upon a critical appropriation of Virgilio Elizondo’s theology of La Virgen de Guadalupe, I argue that the interruptive of in-breaking of La Virgen into human history also serves to overturn the gender dynamics expressed during the Annunciation.

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E l 5 de septiembre de 1556 el arzobispo de México, Alonso de Montúfar, predicó un sermón en la ermita del cerro del Tepeyac, situado al norte, en las inmediaciones de la ciudad de México, durante el cual exaltó diversos milagros realizados por la Virgen de Guadalupe. 1 Francisco de Bustamante, el prior de la orden franciscana, no estuvo de acuerdo con lo dicho por Montúfar, por lo cual, tres días después, a su vez, abordó el tema en un sermón que predicó durante una misa solemne, en honor a la natividad de la Virgen, celebrada en el convento de San Francisco de México, en presencia del virrey, los miembros de la Real Audiencia, las máximas autoridades civiles y religiosas del virreinato, así como de una nutrida concurrencia de fieles.

Rodrigo Martínez Baracs, "Fuentes sobre la primitiva ermita del Tepeyac", en Doris Bieñko y Berenise Bravo Rubio, coords., De sendas, brechas y atajos. Contexto y crítica de las fuentes eclesiásticas, siglos XVI-XVIII, México, INAH (Escuela Nacional de Antropología e Historia), 2008, pp. 211-253.

Subdirector de Publicaciones Periódicas, CND PO RIADA: Nuestra Señora de la Merced en la clave de uno ele los arcos ele la plant<> baja del claustro del convento del mismo noníbre, en la ciudad de México. Fotografía ele Luis Alberto Martos López, 2011.

RESUMEN
La controvertida aparición de la Virgen de Guadalupe en el monte Tepeyac, en los alrededores de la actual ciudad de México D.F en diciembre de 1531 es, sin duda, uno de los puntos álgidos del intento de la colonización del imaginario, en palabras de Serge Gruzinski, en las tierras de Nueva España. Delante de las muchas dificultades enfrentadas tanto por los religiosos como por los naturales para la aceptación, por parte de estos últimos, de la cultura que ahora se imponía, la aparición de Nuestra Señora será decisiva para la consolidación del proceso de integración de dos culturas antagónicas.
La historia reconocida como oficial no discute la veracidad o no de la aparición de la Virgen a un humilde indígena en los alrededores de la ciudad, sin embargo, muchas otras voces hasta hoy dudan de esta aparición y consideran el milagro como un recurso estratégico para atraer a los indígenas a la fe cristiana. En el medio de estas voces surge un texto poco conocido: una carta redactada por nada menos que uno de los principales protagonistas de esta historia y la cual no parece estar muy acorde con los hechos, por lo menos tal y como fueron oficializados.
La reflexión crítica del contenido de una carta redactada un año antes de la aparición muestra de modo nítido como un registro epistolográfico puede ayudar a observar la historia desde otra perspectiva.
Como veremos al confrontar el texto de la epístola con la conocida historia del milagro, algunos datos nos son ofrecidos que nos permiten hacer nuevas interpretaciones de la historia del más famoso mito cristiano latino-americano. Nuevas elucidaciones que nos permiten inferir notorias semejanzas entre el modelo de cristianización forzada que determinados sectores de la iglesia romana implantaron en el Nuevo Mundo durante los primeros momentos de la colonización y el modelo, aún vigente, de educación instituido en muchos países de nuestra América latina.

En la Ciudad de Mexico existen humilladeros de factura popular y en el espacio público que presentan apropiaciones del lenguaje arquitectonico de la Nueva Basilica de Guadalupe, estos objetos son muestra de la decantacion de las formas “cultas” hacia las clases populares propiciada por el fervor devocional guadalupano.

El culto a la virgen de Guadalupe tiene su origen remoto en un santuario prehispánico situado en el cerro del Tepeyac, al norte de la ciudad de México, dedicado a la diosa Tonantzin. Hacia 1525, el santuario fue convertido por los frailes evangelizadores en una ermita católica, dedicada a la virgen María. Para dar culto a ésta última, los frailes colocaron en ella una pintura de la Virgen como Inmaculada Concepción, realizada por un indio de nombre Marcos, y a la que pronto se atribuyeron poderes milagrosos. Durante las primeras décadas la ermita fue visitada principalmente por indígenas, pero a mediados del siglo XVII, el culto a la virgen del Tepeyac se extendió a todos los grupos sociales. Durante la segunda mitad del siglo XVI, surgió entre indígenas educados a la usanza española una leyenda que daba cuenta del origen de la ermita y de la milagrosa imagen. La leyenda conjuga las dos tradiciones que confluyen en la cultura mexicana: la española y la indígena. Así, a la vez que se inscribe en el marianismo hispánico, fincado en el poder de las imágenes, y sigue un desarrollo narrativo parecido a las leyendas marianas españolas, contiene numerosos elementos de raigambre indígena que lo sitúan dentro de la tradición de los pueblos prehispánicos.

Tra le effigi immacoliste maggiormente venerate nel mondo, l'immagine acheropita della Vergine di Guadalupe vanta da secoli un ruolo preminente. In un passo del suo Imagen de la Virgen María (1648) -il testo chiave per la definizione del culto guadalupano, al quale fornisce una serrata e baroccamente immaginifica legittimazione teologica -il celebre predicatore creolo Miguel Sánchez chiama a raccolta i regni della Cristianità, affinché radunino tutte le immagini miracolose della Madonna, per consentire al consesso di sacre effigi di riconoscere la superiorità della Virgen messicana 1 . Il trattato contiene il primo resoconto noto della «leggenda dell'apparizione» connessa all'icona guadalupana 2 : nel dicembre 1531 la Madonna sarebbe apparsa ad un indio di umili origini, Juan Diego, per tre volte sul colle del Tepeyac, nei dintorni di Città del Messico, e ancora una volta sulla strada per Tlatilolco; il suo ritratto si sarebbe poi miracolosamente impresso sulla tilma (mantello) dell'uomo, da quel momento venerata presso la cappella eretta per ordine della stessa Vergine sul Tepeyac. Sánchez afferma che l'effigie comparsa sul manto, pur autenticamente messicana, criolla, è nel contempo la copia perfetta -ottenuta senza intervento umano -dell'immagine della Donna dell'Apocalisse, vista prima da San Giovanni a Pathmos e poi dall'indio a Tepeyac. Juan Diego è, a tutti gli effetti, il nuovo Giovanni: «la visión del indio es una repetición "arquetipica" de una hierofania que afecta a "un nuevo cielo y a una nueva tierra"» 3 . All'interno di un continuo, ispirato discorso tipologico intessuto di citazioni bibliche, l'autore colloca la visione nel contesto di un Messico cristiano la cui recente conquista da parte degli Spagnoli egli interpreta nei termini di un rinnovato scontro apocalittico tra San Michele e Satana; presenta Juan Diego come nuovo Mosè, e l'effigie della Vergine come Arca dell'Alleanza messicana; procede poi ad identificare Città del Messico con la Nuova Gerusalemme descritta da Giovanni 4 . Nel momento in cui Sánchez scriveva, l'effigie guadalupana godeva già di notevole fama, soprattutto per i miracoli ad essa attribuiti; ma fu il suo testo, nel quale compaiono per la prima volta la figura dell'indio e il tema dell'apparizione 5 , a definire gli elementi portanti della narrativa connessa all'immagine, tesi a dimostrarne l'assoluta eccezionalità. Molti dei materiali presenti nel suo trattato vennero ripresi l'anno seguente nell'opera pubblicata in lingua Nahuatl da Luis Laso de la Vega 6 , vicario del Santuario di Guadalupe, la cui seconda parte, intitolata Nican Mopohua (Qui si racconta), contiene la de-LAURA STAGNO

Resumen: En este trabajo analizamos las relaciones de benefactoría entre el poder laico y las órdenes redentoras de cautivos –Trinidad y Merced– y el componente político e identitario de las mismas. Se abordan las dinámicas de la redención y las vías económicas por las que estas órdenes consiguieron recaudar el dinero necesario para llevar a cabo su cometido. Se expone la participación de otras órdenes y monasterios en la redención, dando origen al a la popularización de los milagros asociados a sus Vírgenes o santos titulares y las consiguientes peregrinaciones a estos cenobios.

Abstract: In this article we analyze the relations of benefactoría between the secular power and the redeeming orders of captives –Trinitarians and Mercedarians– and their political and identity component. We will address the dynamics of redemption and the economic ways by which these orders managed to raise the money necessary to carry out their task. The participation of other orders and monasteries in the redemption is exposed, giving rise to the popularization of the miracles associated with their Virgin or titular saints and the consequent pilgrimages to these monasteries.

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Rodrigo Martínez Baracs, "La querella por Juan Diego", La Jornada Semanal, 390, domingo 25 de agosto de 2002, pp. 4-7 y 16. Versión abreviada: "Querella por Juan Diego" (sobre Norberto Cardenal Rivera Carrera, Juan Diego. El águila que habla, México, Plaza y Janés, 2002; y Manuel Olimón Nolasco, La búsqueda de Juan Diego, México, Plaza y Janés, 2002), Hoja por Hoja. Suplemento de Libros (aparece cada mes en Reforma), 62, 6 de julio de 2002, pp. 13-14.

"Tonantzin Guadalupe" (sobre Miguel León-Portilla, Tonantzin Guadalupe, México, El Colegio Nacional, FCE, 2001), Historias (Revista de la Dirección de Estudios Históricos), 49, mayo-agosto de 2001, pp. 153-159. Versión abreviada en Letras Libres, 38, febrero de 2002, pp. 71-73.

Tepeyácac, en lengua náhuatl, o Tepeaquilla, como le decían los pri meros españoles en México, hoy llamado el Tepeyac, era un pequeño asentamiento ribereño del lago de México-Tetzcoco, muy escasamen te mencionado en las fuentes antiguas. Se ubicaba en el extremo sur de la Sierra de Guadalupe, o Cuauhtépec, que formaba una península en el lago que apuntaba hacia la parte norte, tlatelolca, de la gran isla de la ciudad de México. El arquitecto Luis González Aparicio hizo una certera descripción del sitio:

The Virgin Guadalupe is a figure, imported by Spanish colonists such as Cortés, that gained recognition in 17th century Mexico City. Through popularization and promulgation of the Virgin, she came to embody Mexican nationalism as a symbol of the nation’s identity as distinct from Spain.Simultaneously, the Virgin united both indigenous and Spanish communities in Mexico. This identity, rooted in religion autochthonous to Mexico, can be seen as evidence disproving the myth of the Spanish Conquest as it upholds the continuity of Native religious practice in Mexico through the Virgin. The fluidity of the Virgin of Guadalupe as a changing symbol in Mexican religion, as well as her appropriation in forms of resistance to colonization, is an example of double mistaken identity, disproving the myth of the Spanish Conquest.

"Este trabajo relata la historia del fallido intento del viajero e historiador italiano Lorenzo Boturini para promover la coronación canónica de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México, que llevó a su arresto y deportación de la Nueva España en 1743. El artículo se enfoca en la red de relaciones políticas y sociales utilizada por Boturini para promover su empresa devota, incluyendo sus contactos entre las élites coloniales mexicanas, las altas esferas de la curia papal en Roma e incluso entre la nobleza austracista disidente exiliada en Viena tras la Guerra de Sucesión Española. El fracaso de Boturini es interpretado dentro del contexto de un período de relaciones conflictivas entre la Santa Sede y la monarquía española durante el reinado de Felipe V de Borbón.

In this paper is told the story of Italian traveler and historian Lorenzo Boturini's failed attempt to promote the canonical coronation of the image of Our Lady of Guadalupe of Mexico, that ended in his detention and deportation from New Spain (present day Mexico) in 1743. The paper focuses in the network of political and social relationships used by Boturini to promote his devout enterprise, including those within Mexican colonial elites, in the upper levels of the papal curia in Rome, and even between the dissident Austracist Spanish nobility exiled in Vienna after the Spanish Succession War. Boturini's failure is interpretated within the context of a period of conflict in the relationship between the Holy See and the Spanish monarchy during the reign of Philip V of Bourbon."

Rodrigo Martínez Baracs, “Historicidad del Nican Mopohua”, Resumen de la ponencia presentada el jueves 19 de septiembre de 1998 en el Congreso Internacional de Antropología e Historia, Veracruz, México. Simposio Dinámica de la sociedad indígena durante la época colonial, y publicado en el Programa Científico del Congreso Internacional de Antropología e Historia, 8 a 12 de septiembre de 1992, Veracruz, Ver., México, Veracruz, Universidad Veracruzana, 1992, pp. 26 y 98.

La “Virgen del Metro” es la “aparición” no oficial más importante de la Virgen de Guadalupe de una serie de apariciones que culminó a finales del siglo XX. Su ubicación específica y las circunstancias de su descubrimiento y recepción la hacen particularmente rica en significados. Después de relatar los principales hechos conocidos sobre el fenómeno, este artículo trata de arrojar luz sobre él y abordar su potencial heurístico estableciéndolo dentro de varios contextos: el antropológico de las imágenes accidentales y autopoiéticas; el religioso e histórico del culto a la Virgen de Guadalupe; el de la historia del arte y el uso sugestivo de piedra de color en la arquitectura; y el socio-político representado por la Ciudad de México y su sistema de transporte masivo1. La “Virgen del Metro” nos muestra cómo se
cruzan o desplazan las líneas tradicionales que separan lo profano de lo sagrado, lo moderno de lo arcaico, lo “elitista” de lo popular, la “alta” cultura de la “baja” - como su mismo nombre, Virgen del Metro, promete, y como sus ecos en el arte contemporáneo demostraran más tarde.

El Nican mopohua, primera narración sobre las apariciones del Tepeyac escrita por el noble indígena Antonio Valeriano en 1556, refleja la concepción filosófica náhuatl al servicio del mensaje guadalupano. Depositario de una doble herencia cultural, el manuscrito sobrepone y mezcla el cogito náhuatl con el evangelio cristiano para que el Logos pagano se haga vehículo del Verbum del nuevo Dios. Objetivo de nuestro trabajo es demostrar por qué el relato guadalupano se puede clasificar como una extraña variedad de barroco a través del análisis de la retórica fronteriza de la yuxtaposición entre el cristianismo y la antigua religión azteca. Encuentro de dos diferentes horizontes representacionales, el Nican mopohua es el primer producto literario de la mexicanidad, de una identidad sincrética que nace de la fusión de dos raíces insertadas, una en la otra, y entrega a la Nueva España su primer texto sagrado autóctono, su nuevo evangelio mexicano.