İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdiyye Geleneği: Tarih, Yöntem, Doktrin, ed. Hülya Alper, İstanbul: İFAV Yayınları, 2018
Mâtürîdî-Hanefîlerin tarihsel süreçte en fazla muhataplık ilişkisi içinde bulundukları kesimlerde... more Mâtürîdî-Hanefîlerin tarihsel süreçte en fazla muhataplık ilişkisi içinde bulundukları kesimlerden birisi kuşkusuz Eş‘arî-Şâfiîlerdir. Kökleri, Ebû Hanîfe ve sonrasındaki Ehl-i Re’y-Ehl-i Hadîs farklılaşmasına kadar götürülebilen bu muhataplık, zamanla çeşitli değişkenler üzerinden daha da genişleyip derinleşmiştir. V/XI. asır bu muhataplığın Horasan merkezli olarak ve ilerleyen süreçte de izleri kolay kolay silinmeyecek bir gerilime dönüştüğü bir zaman dilimidir. Tuğrul Bey’in (ö. 455/1063) idaresi sırasında (432/1040-455/1063) ve veziri Amîdü’l-Mülk el-Kündürî’nin (ö. 456/1064) inisiyatifinde Nisabur’da yaşanan hadiseler, bu gerilimin en somut örneğini oluşturmaktadır. Öyle ki, Eş‘arîliğin Râfizîlikle birlikte alenen minberden lanetlenmeye başlandığı ve iftâ makamı dışında Şâfiîlere ait bütün bürokratik görevlerin Hanefîlere geçtiği bu olaylar neticesinde, aralarında İmâmü’l-Haremeyn ‘Abdülmelik b. ‘Abdillâh el-Cüveynî (ö. 478/1085) gibi kimselerin bulunduğu çok sayıda Eş‘arî-Şâfiî âlim şehri terk etmek ve başka beldelere göç etmek durumunda kalmıştır. Bu sürecin Eş‘arî-Şâfiî kitle açısından en dikkat çeken isimlerinden birisi Zeynülislâm ‘Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî’dir (ö. 465/1072). Aynı zamanda sufî geleneğin köşe taşı isimlerinden biri olan Kuşeyrî, yaşanan bu olaylar karşısında ulemaya hitaben temsilcisi olduğu kitle adına Şikâyetü Ehli’s-Sünne adıyla bir mektup yazmış , ancak hapse atılmaktan kurtulamamıştır. Buna karşın dönemindeki diğer Eş‘arî-Şâfiî ulemanın aksine Hanefî gelenekte derin bir etkiye sahip olmuştur. Bu etki, ilk tahlilde onun tasavvufî kimliğiyle, tasavvufun da mezhebî aidiyetleri aşan bir varlık zeminine sahip oluşuyla izah edilebilir. Ancak Hanefî fakihlerin bazı tasavvufî eğilimlerle yaşadığı gerilim karşısında kendisine müracaat edip görüşlerine başvurduğu bir kimse olması, Kuşeyrî’nin daha farklı bir gözle değerlendirilmesi gerektiğini ortaya koymakta ve karşılıklı olarak birbirini besleyen iki soruyu beraberinde getirmektedir: Hanefî fakihlerin sufîlerle olan gerilimi, tasavvufa yönelik toptan bir karşıtlık mıdır yoksa tasavvufa karşı yürütülen yine bir tasavvuf mücadelesi mi? Kuşeyrî, tasavvufun bağlamlar üstü bir ismi midir yoksa tasavvufa karşı yine tasavvufun bir temsilcisi mi? Bu yazıda bu sorular çerçevesinde önce Hanefî geleneğin zühd merkezli tasavvuf algısı ve bunun temel dinamikleri ortaya konulmaya, ardından da Kuşeyrî’nin söz konusu gelenekteki yeri ve bunun nedenleri tahlil edilmeye çalışılmıştır.
Uploads
Papers by MEHMET KALAYCI
Abstract: This article discusses the circulation story of a manuscript of Muḥyī al-Sunna al-Farrāʾ al-Baghawī’s (d. 516/1122) work Maṣābīḥ al-Sunna, based on non-textual information. The first owner of this manuscript, copied in 727/1327, was a person who shared the name Abū al-Faḍl al-Ḥasan b. Maḥmūd b. ʿAbd al-Majīd al-Rajāʾī al-Iṣfaḥānī (d. after 769/1368) but was known as ʿAzīz-i Māshāẕah. He read Maṣābīḥ al-Sunna in sixty-six sessions in Baghdad with Sirāj al-Dīn ʿOmar b. ʿAlī al-Ḳazwīnī (d. 750/1349- 1350) and received a comprehensive license (ijāzah) for both Maṣābīḥ al-Sunna and other books, which is included at the end of this manuscript. One of the most notable features of the manuscript is the listening records (samāʿ) listed at the end by ʿAzīz-i Māshāẕah. He documented the ranges of the text read in each session, where and when the reading took place, and the participants of each session. The listening list includes many names of people who were either his classmates or those he met through these sessions. After his studies in Baghdad, ʿAzīz-i Māshāẕah returned to his hometown Isfahan, where he taught Maṣābīḥ al-Sunna from his manuscript for a long time. Notes on the colophon page indicate that he taught Maṣābīḥ al-Sunna to different people twelve times between 737/1337 and 769/1368. Another ijazat at the beginning of the manuscript, given by Majd al-Dīn al-Fīrūzābādī (d. 817/1415) in Isfahan in 783/1371, shows that the next owner after ʿAzīz-i Māshāẕah was Ṣadr al-Dīn Abū al-Qāsim Ẓafar. The following owner, ʿAbd al-Qādir al-Juwaynī (?), noted on the protective pages that he read the manuscript in four sessions in 805/1403 and compared it with the manuscript of Khāwend Shāh. The manuscript likely moved to Herat in the first half of the 15th century, coming into the possession of Saʿd al-Dīn Fārisī, a student of al-Sayyid al- Sharīf al-Jurjānī (d. 816/1413) and a long-time instructor at the Ghiyāthiyya Madrasah in Herat. Six places on the manuscript bear Saʿd al-Dīn Fārisī’s waqf seal, indicating its endowment to the madrasah. Amid the turmoil caused by the political and military rivalry between the Safavids and the Shaybanids, the manuscript probably left Herat in the first quarter of the 16th century. The new owner was a Shāfiʿī family from Shiraz. Despite the increasing Shīʿa-centric religious politics of the Safavids, later generations of this family, though they converted to Shīʿism, secretly kept the Sunnī-Shāfiʿī boks inherited from their ancestors. A person named Murtaḍā, who had previously served as a qādī in Basra, encountered the family during a visit to Shiraz in the first half of the 17th century and purchased the Maṣābīḥ al-Sunna manuscript for a high price. He noted the story of its acquisition on the protective page at the beginning. Likely through him, the manuscript reached Sunnī territory, with its last owner being the Ottoman Shaykh al-Islām Feyzullah Efendi (d. 1115/1703). Feyzullah Efendi endowed the manuscript to his library, where it is still preserved under the catalog number 540. The article is divided into two sections. The first section discusses Qādī Murtaḍā’s acquisition of the manuscript, the events before and after, and the religious and sectarian transformation in Iran with the Safavids, analyzing its social implications. The second section focuses on the manuscript’s creation, acquisition, and teaching, highlighting the listening records and notes by ʿAzīz-i Māshāẕah, which are provided as examples in the article. The discussed points in the article strikingly confirm the uniqueness of each manuscript. Whether related to the text or not, the information in manuscripts serves as exceptional windows into the historical period they passed through. Manuscripts offer a multifaceted and rich historical data centered on individuals, as opposed to general history and biographical literature that focus on power-centered narratives. The Maṣābīḥ al-Sunna manuscript in question is a remarkable example of this, containing traces of many individuals and providing insight into the history, institutions, and sociopolitical and cultural atmosphere of cities like Baghdad, Isfahan, Herat, Shiraz, and Istanbul.
Yazma eserler, ihtiva ettikleri metin içi ve metin dışı bilgiler bakımından birer tarih vesikası işlevi görebilmekte, bu haliyle
de bir metnin belirli bir nüsha üzerinden fiziksel dolaşım sürecine eşlik eden şahısların tarihinin aydınlatılmasına vesile
olabilmektedir. Merkezinde Bedru’r-Rûmî isimli bir âlimin bulunduğu bu makale, bunun önemli bir örneğini oluşturmaktadır.
Makalede, bazı yazma eserlerde yer alan ona ait biyo-bibliyografik mahiyetteki bilgiler değerlendirilmiştir. Bu çerçevede
makalede ikisi fıkıh, biri tefsir alanında olmak üzere Bedru’r-Rûmî’nin istinsah ettiği üç yazma eserin ferağ kayıtlarında
sunduğu bilgiler, bir el-Keşşâf nüshasının sonunda kayıtlı bulunan ona verilmiş iki icazet belgesinde geçen bilgiler ve onun
Pezdevî’nin Usûl’üne yazdığı muhtasar şerhin dibacesinde yer alan bilgiler tahlil edilmiştir. Bedru’r-Rûmî’ye ait/dair olan
bu bilgiler, biyo-bibliyografik mahiyette başka bilgiler üzerinden bağlamsal bir değerlendirmeye tabi tutulmuş, böylelikle
de Bedru’r-Rûmî’nin bilgilerinin yaşadığı dönemin umumi manzarası içerindeki karşılığı anlaşılmaya çalışılmıştır. Makale,
Bedru’r-Rûmî gibi bir Beylikler dönemi âliminin varlığından haberdar olunabilmesine imkân tanıdığı kadar, aynı zamanda
ilgili dönemdeki ilmî geleneğin Anadolu dışındaki ilim merkezleriyle irtibatına dair de -en azından Bedru’r-Rûmî özelindeanlamlı
bir resim sunmaktadır. / Abstract
Manuscripts can function as historical documents in terms of the intertextual and extratextual information they contain,
and they can be instrumental in this way in enlightening the biography of those involved in the physical circulation of a
certain copy of a text. This article is an important example of this as it deals with the scholar Badr al-Rūmī. The article
evaluates his biblio-biographic information with regard to certain manuscripts. In this context, the article analyzes the
information given in the farāgh records of three manuscripts al-Rūmī copied, two in the field of jurisprudence and one in
the field of tafsir. The information in the two ijāzat documents were given to him at the end of a copy of al-Kashshāf and
in the preamble of the abridged commentary Badr al-Rūmī wrote on al-Pazdawī’s Uṣūl. The article contextually evaluates
this information on al-Rūmī using other biblio-biographic information, in an attempt to understand the meaning of this
information in the general framework of the period in which he lived. The article not only highlights awareness of scholars
of the Beyliks period such as Badr al-Rūmī but also presents in the case of Badr al-Rūmī at least a meaningful picture of
the relationship of the Anatolian Beyliks period’s scholarly tradition with the scholarly centers beyond Anatolia.
Orhan Bey’in fethi sonrasında İznik’te kurulan medrese, Osmanlı hakimiyetindeki coğrafyada faaliyete giren ilk medresedir. Bu durum, Osmanlı ilim ve düşünce hayatı bakımından İznik şehrine ve buradaki medreseye merkezî bir fonksiyonun atfedilmesini beraberinde getirmiştir. İznik’in bunu fazlasıyla hak ettiğinde kuşku yoktur. Lakin Osmanlı’nın bir beylik olarak başlayan serüveninin zamanla Anadolu’nun tamamına şamil büyük bir devlet tecrübesine dönüşmesi, Anadolu’nun Osmanlı öncesi entelektüel hikayesinin Osmanlı üzerinden ve geriye dönük bir şekilde anlaşılmasına neden olmuştur. Bu ise Anadolu’nun Osmanlı öncesi hikayesini perdelemekle kalmamış, aynı zamanda Osmanlı’nın vücuda geldiği entelektüel iklimin anlaşılmasını da zorlaştırmıştır. Halbuki Anadolu Selçukluları ve Beylikler döneminde, Anadolu’da her biri İznik gibi hatta belki daha önemli ilim merkezleri söz konusudur. Bu durum, 8./14. yüzyıl Anadolu’sunu Osmanlı’ya inhisar etmeden, kendi tarihsel ve düşünsel hafızası üzerinden tahlil etmeyi gerektirmektedir. Bunun imkanı yazma eserlerin sunduğu çok yönlü biyo-bibliyografik veride saklıdır ki bu yazı ağırlıklı olarak bu türden veriler üzerinden şekillenmiştir. Yazının temel problematiğini her ikisi de aynı zaman diliminde Anadolu’da yaşadığı tespit edilen Tācuddīn lakaplı iki kişinin aynı kişi olup olmama ihtimali oluşturmaktadır. Bunlardan ilki, Osmanlı kroniklerinde İznik Medresesi’nin ikinci müderrisi olarak zikredilen Tācuddīn el-Kürdī, diğeri de İbn Baṭṭūṭa’nın Kastamonu’da görüştüğü ve döneminin büyük alimlerinden olarak bahsettiği Tācuddīn es-Sulṭānyūkī’dir. Bu iki isim terkibine ilişkin bir müddettir sürdürdüğümüz tetkikler sonucunda bulabildiğimiz biyografik ve bibliyografik verilerin Ḥanefīlik merkezli kesişmesi, bizi, bunların gerçekte aynı kişi olabileceği düşüncesine sevk etti. Yazıda önce her iki isim terkibine dair tespit edebildiğimiz verileri müstakil başlıklar altında ele aldık, ardından da bu veriler üzerinden bütünleşik bir okumanın imkanını analiz ettik. Gerek veri toplama gerekse yazım sürecinde karşılaşılan biyografik ve bibliyografik veriler, Beylikler dönemi Anadolu’sunda fıkıh merkezli esaslı bir kitabi kültürün dolaşımda olduğunu görebilmemize imkan tanıdı. Bu ise nihayetinde bizi, ilgili dönemin din ve düşünce hayatını daha çok şifahi kültür ve tasavvufi yönelimler üzerinden tartıya vuran tarih okumalarına karşı ihtiyatlı olunması gerektiği düşüncesine sevk etti. / Abstract
The first madrasa under the Ottoman rule was established in Iznik after it was conquered by Orkhān Bey. This caused a central function to be attributed to the city of Iznik and the madrasa there in terms of the scholarly and intellectual life of the Ottomans. There is no doubt that Iznik deserved this well enough. However, the transformation of the Ottoman Empire, which started as a Beylik, into a great state experience in the whole of Anatolia over time caused the pre-Ottoman intellectual story of Anatolia to be understood through the Ottoman Empire and in a retrospective way. This not only obscured the pre-Ottoman story of Anatolia, but also made it difficult to understand the intellectual climate in which the Ottoman Empire came into being. During the Anatolian Seljuks and Beyliks periods, in terms of scholarly activities, there were cities in Anatolia, each of which was at least as important as Iznik, even more. Therefore, it is necessary to analyze the 8th/14th century Anatolia through its own historical and intellectual memory without confining it to the Ottoman Empire. The possibility of this is hidden in the versatile bio-bibliographic data available in manuscripts, and this article is mostly shaped by such data. The main problematic of the article is the possibility of whether two contemporaneous persons with Tāj al-Dīn nickname, who lived in Anatolia, are the same person. The first of them is Tāj al-Dīn al-Kurdī, who is mentioned as the second scholar of the Iznik Madrasa in the Ottoman chronicles, and the other is Tāj al-Dīn al-Sulṭānyūkī, whom Ibn Baṭṭūṭa met in Kastamonu and mentioned as one of the great scholars of his time. The overlapping of the biographical and bibliographic data of these two names made us think that they might be the same person. In this article, we discussed the data related to both names under separate headings and then examined the possibility of a holistic reading of both names over these data. The biographical and bibliographic data we identified during the data collection and writing processes implied that a deep fiqh-based book culture was in circulation in Anatolia during the Beyliks period. This suggests that the readings of history that evaluate the religious and intellectual life of the relevant period mostly on the basis of oral culture and mystical orientations should be reconsidered
The notes in the article are identified as a result of an investigation on the Laleli collection. The Laleli collection is only one of many detached collections within the Süleymaniye Library. In the analysis of Tura's notes, the reason that only the Laleli collection is taken as the sample ground is actually the result of a coincidence. Nearly two years ago, during a study I carried out for the detection of early-copied manuscripts, I encountered a copy with the claim that Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s work entitled Asrār al-Tanzīl is the author’s own copy. There is a note, which seems to have been written recently, just below the colophon of this manuscript in the Laleli collection. In the note, it is claimed that the colophon of the relevant copy was subsequently changed, and thus the copy could never belong to al-Rāzī. Under the note, there is a signature as Mehmed Hazmi al-Arapkiri. I, firstly, identified that this person is Mehmet Hazmi Tura. The long-term librarianship of Tura in Murad Mullah and Süleymaniye Libraries evokes the possibility that he may have written similar notes on other works. Since the note identified by chance is included in the Laleli collection, this collection has been searched. The start and end pages of the works in the collection are reviewed and as a result twelve notes of Tura are identified. Ten of these are proof notes of correciton of codex information, and two notes, including a note about al-Rāzī’s work, are a broad examination note. In the article, these notes are analyzed and their internal and external contexts are tried to be identified.
The question of why Tura may have written the notes in question is something that needs to be answered. Therefore, Tura and his notes should be viewed from a wider perspective; for this purpose, in the last part of the article, the period of Tura and the librarianship activities in this period are discussed. In this context, attention is drawn to the comprehensive activity of classification carried out in the first years of the Republic to create catalogs of the manuscript libraries in Istanbul. This classification activity, which was initiated in line with the demands of the official authorities and some Western academicians such as Helmutt Ritter was also actively involved in, allows, to a certain extent, to take a closer look at Tura who was a librarian in the relevant period. The first classification commission was established in 1927, but did not las long. The second commission was established in 1935 under the headship of Ritter. Although Ritter resigned after six months, the commission continued its classification activities until the 1950s and the catalogs created within this framework were printed gradually. The commission’s place of duty is the Süleymaniye Library; in this process, Tura is the director of the Süleymaniye Library. This situation suggests that the notes he made in the first place are the notes written within the scope of the related classification activity. However, considering the lack of other notes similar to his in the Laleli collection where we have investigated and the fact that the classification activity was carried out rather on ready-made vouchers, it can be understood that Tura’s note were shaped independently of the commission and in accordance with his own will. Tura’s notes do not really match modern librarianship principles; because direct notes on the manuscripts are actually an external intervention to the works that need to be preserved. His notes are products of the classical librarianship understanding inherited since the Ottoman Empire. In fact, there is a tension between the librarians in Istanbul, who follow the classical method during their lifetimes, and the librarians in Ankara, who act according to the modern librarian approach, on how to carry out the librarianship profession. This tension is also outlined in the article. This tension is not only an old-new discussion centered on the profession of librarianship, but also a classic–modern debate between the Ottoman Empire and the Republic. Tura sided the former in this debate.
Islamic heresiography has a long history whose roots go back to the second century of Hegira. The development process, which started with individual articles (maqālah), continued with encyclopedic works. As far as we know, the alphabetical classification of firqahs is the first attempt at Islamic heresiography. This classification, which was written by Muṣṭafá ibn Ibrāhīm in the late period of the Ottomans and reached the present day as a single copy, is remarkable in terms of both the author's environment and the subjects it contains. This article suggests that the author lived in the 18th century and belonged to the Qāḍīzādelī environment. First, the identification of the author is clarified, and then the content of the heresiographical treatise is analyzed. Finally, the Arabic version of the text with the developed text structure is presented as an appendix.
Madhhabs are the social structures that take forms as a result of the institutionalization of particular differentiations in the long run. Though this is mostly a human-centred process, it is also accompanied by many other factors such as religion, policy, culture, economy etc. that work heterarchically. Religious movements should not be taken as a “thing” or “state of things”. On the contrary, they are processes that take shape through the effects of several factors and continue. This fact methodologically requires to take two points into consideration: First, the religious movements are not religiously and culturally isolated realities; and second, they are not productions that come into existence and finalize in the blink of an eye. While the former requires to see the religious movements as a matter of identity, the latter forces us to assess them as ongoing processes. This article aims draw attention to the importance of studying religious movements in the framework of these two points with special reference to certain examples in al-Shahrastānī’s al-Milal wa al-Nihal
SUMMARY
It can be argued that the debates around Ash‘arism and Māturīdism in the Ottoman period and the resulting meant more than attempts of the members of the two sides to understand each other and that Māturīdism, particularly from the 16th century onwards, was gradually brought fore as the identity of Ottomans. In fact, this identity was not limited, as is commonly believed, to the last period of the Empire; it maintained, in form, its existence throughout the Ottoman history. Nevertheless, the context in which the Māturīdism was located or with which it was associated changed in the course of time. In the early period when the eclectic way of thinking was dominant, Māturīdism as a creed was apparent mainly in the jurists whose ascetic identity was prominent and partly in the mystical currents that were essentially continuations of Yasawiyya. At this point, the Bukhara-centered Ḥanafī legal literature played a distinctive role.
At the time of Meḥmed II and in the following period during which the philosophical kalām dominated the scene, the Māturīdism was relatively passive and was in search of a position against the Ash‘arism. In this period, Ottoman scholars still embraced the Māturīdī-Ḥanafī line in their theological views. Ḫiḍir Beg’s al-Qaṣīda al-Nūniyya, and al-Khayālī’s commentary upon it, and the commentary written by Aḥmad b. Oġuz Dānishmand al-Aḳshahrī on al-I‘timād of Abū al-Barakāt al-Nasafī were the most noticeable Māturīdite texts from that time. Besides, al-Khayālī’s supercommentary (ḥāshiya) upon the commentary of al-Taftāzānī written on al-‘Aqā’id of Najm al-Dīn ‘Umar al-Nasafī was also of central importance. However, the new Rāzian paradigm of thought that began to be felt strongly in the Ottoman lands with Meḥmed II as an attempt of integration into the global circulation of knowledge prevented to a certain extent the visibility of Māturīdism. But, this should not be taken to mean that Māturīdism lost its ground of existence.
That the Ash‘arite works produced in this new paradigm were transferred to and fully integrated in the madrasa curriculum was not because they were Ash‘arite texts but because they were the most original and highest achievements of the philosophical theology. These texts that aimed at combining all fields of knowledge on a single platform, despite the Ash‘arism they included, constituted the peak of the Islamic thought of the time. In the preference of these texts, the fact that the Māturīdī tradition generally stood, in course of time, distant to the philosophy and chose to continue the kalām in the classical line also played a role. Māturīdī theologians Muḥammad b. Ashraf al-Samarqandī, partly, but Ṣadr al-Sharī‘a al-Maḥbūbī, to a greater extent, were notable exceptions to this general Māturīdī tendency. These figures were theologically Māturīdite, but their framework of producing discourse was the combination of philosophy and kalām as with their Ash‘arī counterparts. Therefore, Ṣadr al-Sharī‘a’s criticism of Fakhr al-Dīn al-Rāzī, and through him, of against the Ash‘arism in the context of muqaddimāt arba‘a was wholeheartedly supported by the Ottoman ulama. Even it was Meḥmed II who sponsored the debates regarding muqaddimāt arba‘a. The works written by such scholars as Muṣliḥ al-Dīn al-Kastallī, al-Ṣamṣūnī, ‘Alā’ al-Dīn al-‘Arabī, Mollā ‘Arab al-Anṭākī, Khaṭībzāde, Sa‘dī Chalabī during his and his son Bāyazid II’s reigns were the supercommentaries written upon the related chapter of al-Talwīḥ, al-Taftāzānī’s commentary on Ṣadr al-Sharī‘a’s al-Tawḍīḥ where the former responded to the criticism of the latter from an Ash‘arī point of view. The Ottoman ulama, in their workswere forced to choose between the two scholars and they mostly supported Ṣadr al-Sharī‘a and Māturīdism.
The tradition of philosophical kalām in the Ottoman scholarship, just when it was about to yield significant results, was interrupted due to the struggle against the Ṣafawids. Transformation of this political tension, at the same time, into a fight against Shiism also brought about a constriction in the religious thought of the Ottomans. The reflex of of identifying oneself through ‘the other’ made, to a certain extent, the theological and philosophical debates regarding faith meaningless, and gradually gave the Ottoman Sunnism a doctrinal and political tone. In such a context, the Ottomans’ paradigm of producing thought in line with the philosophical kalām began to lose its function, and, the focus of scholarhsip shifted; Shiism with its all variants were began to be bitterly attacked under the main heading of Rāfiḍa. When the refutation texts composed from the reign of Bāyazid II onward to criticize the Ṣafawids are chronologically analyzed, it is seen that the contents of the texts evolved from criticism of Rāfiḍa to criticism of Sūfism. Ḥanafī fatwā literature was used extensively in these refutations. So the fatwās issued against Rāfiḍa and Ṣūfīs in malāmatī line in earlier centuries in different contexts for different reasons were employed to criticize the new opponents. This caused two important results: First, such an approach proved a boomerang and returned in time striking the Ottoman Ṣūfīs who stood near the line of the Ardabil Shrine before its Shiitization. Ḫalwatīs, Bayrāmīs, Gulshanīs, Baktāshīs and Mawlawīs were the sufi groups influenced by this situation in varying degrees. Second, Sunnism was exposed to the narrowization and centered around the fiqh, particularly Ḥanafī fiqh, in the context of Ḳāḍīzādelīs who were the main adversaries of above mentioned groups. The culture of catechism (‘ilm-i ḥāl) that came to the fore through the efforts of Ḳāḍīzādelīs was a crystallization and was mainly fuelled from this tension. Such a crystallization led the Ṣūfīs, the opponents of Ḳāḍīzādelīs, to a higher level of discourse deemphasizing the Ḥanafī aspect: They underscored the discourse of Ahl al-Sunna and four madhhabs, and mostly turned towards the Shāfiʿī and Ash‘arī traditions to look for support fortheir views.
This process during which the emphasis of sharī‘a and tradition began to come to the fore once again paved the way for the zuhd and fiqh-centered religious thought that was maintained from the time of the Seljukids in Anatolia and was influential until Meḥmed II’ reign. Therefore in the Ottomans, particularly starting with the reign of Suleymān I, an intensive emphasis on Abū Ḥanīfa was witnessed. Abū Ḥanīfa was at the very center of the debates revolving around zuhd and fiqh which came about in the same period and in which the sharī‘a sensitivity was a determining factor. Al-Māturīdī, whose name was overshadowed for a long time by the name of Abū Ḥanīfa, but who became prominent in the tradition with Abū al-Mu‘īn al-Nasafī, had to transfer his gains for a period of time to Abū Ḥanīfa. Emphasis on Abū Ḥanīfa looks like a rope that when pulled, all the tradition comes with it. When the topics began to be discussed in a manner that would also include the theological context, the contribution of the works ascribed to Abū Ḥanīfa, namely al-Fiqh al-Akbar, al-Waṣiyya and al-‘Ālim wa al-Muta‘allim to the discussions would be limited. For this reason, the need to refer to al-Māturīdī or to the theological formation bearing his name was inevitable. So, the literature on the points of disagreements between the Ash‘arism and the Māturīdism developed both vertically and horizontally in the 18th century and, corollary to that, the debates of free will as a corolloary to that, once again brought Māturīdism to the fore.
Abstract: This article discusses the circulation story of a manuscript of Muḥyī al-Sunna al-Farrāʾ al-Baghawī’s (d. 516/1122) work Maṣābīḥ al-Sunna, based on non-textual information. The first owner of this manuscript, copied in 727/1327, was a person who shared the name Abū al-Faḍl al-Ḥasan b. Maḥmūd b. ʿAbd al-Majīd al-Rajāʾī al-Iṣfaḥānī (d. after 769/1368) but was known as ʿAzīz-i Māshāẕah. He read Maṣābīḥ al-Sunna in sixty-six sessions in Baghdad with Sirāj al-Dīn ʿOmar b. ʿAlī al-Ḳazwīnī (d. 750/1349- 1350) and received a comprehensive license (ijāzah) for both Maṣābīḥ al-Sunna and other books, which is included at the end of this manuscript. One of the most notable features of the manuscript is the listening records (samāʿ) listed at the end by ʿAzīz-i Māshāẕah. He documented the ranges of the text read in each session, where and when the reading took place, and the participants of each session. The listening list includes many names of people who were either his classmates or those he met through these sessions. After his studies in Baghdad, ʿAzīz-i Māshāẕah returned to his hometown Isfahan, where he taught Maṣābīḥ al-Sunna from his manuscript for a long time. Notes on the colophon page indicate that he taught Maṣābīḥ al-Sunna to different people twelve times between 737/1337 and 769/1368. Another ijazat at the beginning of the manuscript, given by Majd al-Dīn al-Fīrūzābādī (d. 817/1415) in Isfahan in 783/1371, shows that the next owner after ʿAzīz-i Māshāẕah was Ṣadr al-Dīn Abū al-Qāsim Ẓafar. The following owner, ʿAbd al-Qādir al-Juwaynī (?), noted on the protective pages that he read the manuscript in four sessions in 805/1403 and compared it with the manuscript of Khāwend Shāh. The manuscript likely moved to Herat in the first half of the 15th century, coming into the possession of Saʿd al-Dīn Fārisī, a student of al-Sayyid al- Sharīf al-Jurjānī (d. 816/1413) and a long-time instructor at the Ghiyāthiyya Madrasah in Herat. Six places on the manuscript bear Saʿd al-Dīn Fārisī’s waqf seal, indicating its endowment to the madrasah. Amid the turmoil caused by the political and military rivalry between the Safavids and the Shaybanids, the manuscript probably left Herat in the first quarter of the 16th century. The new owner was a Shāfiʿī family from Shiraz. Despite the increasing Shīʿa-centric religious politics of the Safavids, later generations of this family, though they converted to Shīʿism, secretly kept the Sunnī-Shāfiʿī boks inherited from their ancestors. A person named Murtaḍā, who had previously served as a qādī in Basra, encountered the family during a visit to Shiraz in the first half of the 17th century and purchased the Maṣābīḥ al-Sunna manuscript for a high price. He noted the story of its acquisition on the protective page at the beginning. Likely through him, the manuscript reached Sunnī territory, with its last owner being the Ottoman Shaykh al-Islām Feyzullah Efendi (d. 1115/1703). Feyzullah Efendi endowed the manuscript to his library, where it is still preserved under the catalog number 540. The article is divided into two sections. The first section discusses Qādī Murtaḍā’s acquisition of the manuscript, the events before and after, and the religious and sectarian transformation in Iran with the Safavids, analyzing its social implications. The second section focuses on the manuscript’s creation, acquisition, and teaching, highlighting the listening records and notes by ʿAzīz-i Māshāẕah, which are provided as examples in the article. The discussed points in the article strikingly confirm the uniqueness of each manuscript. Whether related to the text or not, the information in manuscripts serves as exceptional windows into the historical period they passed through. Manuscripts offer a multifaceted and rich historical data centered on individuals, as opposed to general history and biographical literature that focus on power-centered narratives. The Maṣābīḥ al-Sunna manuscript in question is a remarkable example of this, containing traces of many individuals and providing insight into the history, institutions, and sociopolitical and cultural atmosphere of cities like Baghdad, Isfahan, Herat, Shiraz, and Istanbul.
Yazma eserler, ihtiva ettikleri metin içi ve metin dışı bilgiler bakımından birer tarih vesikası işlevi görebilmekte, bu haliyle
de bir metnin belirli bir nüsha üzerinden fiziksel dolaşım sürecine eşlik eden şahısların tarihinin aydınlatılmasına vesile
olabilmektedir. Merkezinde Bedru’r-Rûmî isimli bir âlimin bulunduğu bu makale, bunun önemli bir örneğini oluşturmaktadır.
Makalede, bazı yazma eserlerde yer alan ona ait biyo-bibliyografik mahiyetteki bilgiler değerlendirilmiştir. Bu çerçevede
makalede ikisi fıkıh, biri tefsir alanında olmak üzere Bedru’r-Rûmî’nin istinsah ettiği üç yazma eserin ferağ kayıtlarında
sunduğu bilgiler, bir el-Keşşâf nüshasının sonunda kayıtlı bulunan ona verilmiş iki icazet belgesinde geçen bilgiler ve onun
Pezdevî’nin Usûl’üne yazdığı muhtasar şerhin dibacesinde yer alan bilgiler tahlil edilmiştir. Bedru’r-Rûmî’ye ait/dair olan
bu bilgiler, biyo-bibliyografik mahiyette başka bilgiler üzerinden bağlamsal bir değerlendirmeye tabi tutulmuş, böylelikle
de Bedru’r-Rûmî’nin bilgilerinin yaşadığı dönemin umumi manzarası içerindeki karşılığı anlaşılmaya çalışılmıştır. Makale,
Bedru’r-Rûmî gibi bir Beylikler dönemi âliminin varlığından haberdar olunabilmesine imkân tanıdığı kadar, aynı zamanda
ilgili dönemdeki ilmî geleneğin Anadolu dışındaki ilim merkezleriyle irtibatına dair de -en azından Bedru’r-Rûmî özelindeanlamlı
bir resim sunmaktadır. / Abstract
Manuscripts can function as historical documents in terms of the intertextual and extratextual information they contain,
and they can be instrumental in this way in enlightening the biography of those involved in the physical circulation of a
certain copy of a text. This article is an important example of this as it deals with the scholar Badr al-Rūmī. The article
evaluates his biblio-biographic information with regard to certain manuscripts. In this context, the article analyzes the
information given in the farāgh records of three manuscripts al-Rūmī copied, two in the field of jurisprudence and one in
the field of tafsir. The information in the two ijāzat documents were given to him at the end of a copy of al-Kashshāf and
in the preamble of the abridged commentary Badr al-Rūmī wrote on al-Pazdawī’s Uṣūl. The article contextually evaluates
this information on al-Rūmī using other biblio-biographic information, in an attempt to understand the meaning of this
information in the general framework of the period in which he lived. The article not only highlights awareness of scholars
of the Beyliks period such as Badr al-Rūmī but also presents in the case of Badr al-Rūmī at least a meaningful picture of
the relationship of the Anatolian Beyliks period’s scholarly tradition with the scholarly centers beyond Anatolia.
Orhan Bey’in fethi sonrasında İznik’te kurulan medrese, Osmanlı hakimiyetindeki coğrafyada faaliyete giren ilk medresedir. Bu durum, Osmanlı ilim ve düşünce hayatı bakımından İznik şehrine ve buradaki medreseye merkezî bir fonksiyonun atfedilmesini beraberinde getirmiştir. İznik’in bunu fazlasıyla hak ettiğinde kuşku yoktur. Lakin Osmanlı’nın bir beylik olarak başlayan serüveninin zamanla Anadolu’nun tamamına şamil büyük bir devlet tecrübesine dönüşmesi, Anadolu’nun Osmanlı öncesi entelektüel hikayesinin Osmanlı üzerinden ve geriye dönük bir şekilde anlaşılmasına neden olmuştur. Bu ise Anadolu’nun Osmanlı öncesi hikayesini perdelemekle kalmamış, aynı zamanda Osmanlı’nın vücuda geldiği entelektüel iklimin anlaşılmasını da zorlaştırmıştır. Halbuki Anadolu Selçukluları ve Beylikler döneminde, Anadolu’da her biri İznik gibi hatta belki daha önemli ilim merkezleri söz konusudur. Bu durum, 8./14. yüzyıl Anadolu’sunu Osmanlı’ya inhisar etmeden, kendi tarihsel ve düşünsel hafızası üzerinden tahlil etmeyi gerektirmektedir. Bunun imkanı yazma eserlerin sunduğu çok yönlü biyo-bibliyografik veride saklıdır ki bu yazı ağırlıklı olarak bu türden veriler üzerinden şekillenmiştir. Yazının temel problematiğini her ikisi de aynı zaman diliminde Anadolu’da yaşadığı tespit edilen Tācuddīn lakaplı iki kişinin aynı kişi olup olmama ihtimali oluşturmaktadır. Bunlardan ilki, Osmanlı kroniklerinde İznik Medresesi’nin ikinci müderrisi olarak zikredilen Tācuddīn el-Kürdī, diğeri de İbn Baṭṭūṭa’nın Kastamonu’da görüştüğü ve döneminin büyük alimlerinden olarak bahsettiği Tācuddīn es-Sulṭānyūkī’dir. Bu iki isim terkibine ilişkin bir müddettir sürdürdüğümüz tetkikler sonucunda bulabildiğimiz biyografik ve bibliyografik verilerin Ḥanefīlik merkezli kesişmesi, bizi, bunların gerçekte aynı kişi olabileceği düşüncesine sevk etti. Yazıda önce her iki isim terkibine dair tespit edebildiğimiz verileri müstakil başlıklar altında ele aldık, ardından da bu veriler üzerinden bütünleşik bir okumanın imkanını analiz ettik. Gerek veri toplama gerekse yazım sürecinde karşılaşılan biyografik ve bibliyografik veriler, Beylikler dönemi Anadolu’sunda fıkıh merkezli esaslı bir kitabi kültürün dolaşımda olduğunu görebilmemize imkan tanıdı. Bu ise nihayetinde bizi, ilgili dönemin din ve düşünce hayatını daha çok şifahi kültür ve tasavvufi yönelimler üzerinden tartıya vuran tarih okumalarına karşı ihtiyatlı olunması gerektiği düşüncesine sevk etti. / Abstract
The first madrasa under the Ottoman rule was established in Iznik after it was conquered by Orkhān Bey. This caused a central function to be attributed to the city of Iznik and the madrasa there in terms of the scholarly and intellectual life of the Ottomans. There is no doubt that Iznik deserved this well enough. However, the transformation of the Ottoman Empire, which started as a Beylik, into a great state experience in the whole of Anatolia over time caused the pre-Ottoman intellectual story of Anatolia to be understood through the Ottoman Empire and in a retrospective way. This not only obscured the pre-Ottoman story of Anatolia, but also made it difficult to understand the intellectual climate in which the Ottoman Empire came into being. During the Anatolian Seljuks and Beyliks periods, in terms of scholarly activities, there were cities in Anatolia, each of which was at least as important as Iznik, even more. Therefore, it is necessary to analyze the 8th/14th century Anatolia through its own historical and intellectual memory without confining it to the Ottoman Empire. The possibility of this is hidden in the versatile bio-bibliographic data available in manuscripts, and this article is mostly shaped by such data. The main problematic of the article is the possibility of whether two contemporaneous persons with Tāj al-Dīn nickname, who lived in Anatolia, are the same person. The first of them is Tāj al-Dīn al-Kurdī, who is mentioned as the second scholar of the Iznik Madrasa in the Ottoman chronicles, and the other is Tāj al-Dīn al-Sulṭānyūkī, whom Ibn Baṭṭūṭa met in Kastamonu and mentioned as one of the great scholars of his time. The overlapping of the biographical and bibliographic data of these two names made us think that they might be the same person. In this article, we discussed the data related to both names under separate headings and then examined the possibility of a holistic reading of both names over these data. The biographical and bibliographic data we identified during the data collection and writing processes implied that a deep fiqh-based book culture was in circulation in Anatolia during the Beyliks period. This suggests that the readings of history that evaluate the religious and intellectual life of the relevant period mostly on the basis of oral culture and mystical orientations should be reconsidered
The notes in the article are identified as a result of an investigation on the Laleli collection. The Laleli collection is only one of many detached collections within the Süleymaniye Library. In the analysis of Tura's notes, the reason that only the Laleli collection is taken as the sample ground is actually the result of a coincidence. Nearly two years ago, during a study I carried out for the detection of early-copied manuscripts, I encountered a copy with the claim that Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s work entitled Asrār al-Tanzīl is the author’s own copy. There is a note, which seems to have been written recently, just below the colophon of this manuscript in the Laleli collection. In the note, it is claimed that the colophon of the relevant copy was subsequently changed, and thus the copy could never belong to al-Rāzī. Under the note, there is a signature as Mehmed Hazmi al-Arapkiri. I, firstly, identified that this person is Mehmet Hazmi Tura. The long-term librarianship of Tura in Murad Mullah and Süleymaniye Libraries evokes the possibility that he may have written similar notes on other works. Since the note identified by chance is included in the Laleli collection, this collection has been searched. The start and end pages of the works in the collection are reviewed and as a result twelve notes of Tura are identified. Ten of these are proof notes of correciton of codex information, and two notes, including a note about al-Rāzī’s work, are a broad examination note. In the article, these notes are analyzed and their internal and external contexts are tried to be identified.
The question of why Tura may have written the notes in question is something that needs to be answered. Therefore, Tura and his notes should be viewed from a wider perspective; for this purpose, in the last part of the article, the period of Tura and the librarianship activities in this period are discussed. In this context, attention is drawn to the comprehensive activity of classification carried out in the first years of the Republic to create catalogs of the manuscript libraries in Istanbul. This classification activity, which was initiated in line with the demands of the official authorities and some Western academicians such as Helmutt Ritter was also actively involved in, allows, to a certain extent, to take a closer look at Tura who was a librarian in the relevant period. The first classification commission was established in 1927, but did not las long. The second commission was established in 1935 under the headship of Ritter. Although Ritter resigned after six months, the commission continued its classification activities until the 1950s and the catalogs created within this framework were printed gradually. The commission’s place of duty is the Süleymaniye Library; in this process, Tura is the director of the Süleymaniye Library. This situation suggests that the notes he made in the first place are the notes written within the scope of the related classification activity. However, considering the lack of other notes similar to his in the Laleli collection where we have investigated and the fact that the classification activity was carried out rather on ready-made vouchers, it can be understood that Tura’s note were shaped independently of the commission and in accordance with his own will. Tura’s notes do not really match modern librarianship principles; because direct notes on the manuscripts are actually an external intervention to the works that need to be preserved. His notes are products of the classical librarianship understanding inherited since the Ottoman Empire. In fact, there is a tension between the librarians in Istanbul, who follow the classical method during their lifetimes, and the librarians in Ankara, who act according to the modern librarian approach, on how to carry out the librarianship profession. This tension is also outlined in the article. This tension is not only an old-new discussion centered on the profession of librarianship, but also a classic–modern debate between the Ottoman Empire and the Republic. Tura sided the former in this debate.
Islamic heresiography has a long history whose roots go back to the second century of Hegira. The development process, which started with individual articles (maqālah), continued with encyclopedic works. As far as we know, the alphabetical classification of firqahs is the first attempt at Islamic heresiography. This classification, which was written by Muṣṭafá ibn Ibrāhīm in the late period of the Ottomans and reached the present day as a single copy, is remarkable in terms of both the author's environment and the subjects it contains. This article suggests that the author lived in the 18th century and belonged to the Qāḍīzādelī environment. First, the identification of the author is clarified, and then the content of the heresiographical treatise is analyzed. Finally, the Arabic version of the text with the developed text structure is presented as an appendix.
Madhhabs are the social structures that take forms as a result of the institutionalization of particular differentiations in the long run. Though this is mostly a human-centred process, it is also accompanied by many other factors such as religion, policy, culture, economy etc. that work heterarchically. Religious movements should not be taken as a “thing” or “state of things”. On the contrary, they are processes that take shape through the effects of several factors and continue. This fact methodologically requires to take two points into consideration: First, the religious movements are not religiously and culturally isolated realities; and second, they are not productions that come into existence and finalize in the blink of an eye. While the former requires to see the religious movements as a matter of identity, the latter forces us to assess them as ongoing processes. This article aims draw attention to the importance of studying religious movements in the framework of these two points with special reference to certain examples in al-Shahrastānī’s al-Milal wa al-Nihal
SUMMARY
It can be argued that the debates around Ash‘arism and Māturīdism in the Ottoman period and the resulting meant more than attempts of the members of the two sides to understand each other and that Māturīdism, particularly from the 16th century onwards, was gradually brought fore as the identity of Ottomans. In fact, this identity was not limited, as is commonly believed, to the last period of the Empire; it maintained, in form, its existence throughout the Ottoman history. Nevertheless, the context in which the Māturīdism was located or with which it was associated changed in the course of time. In the early period when the eclectic way of thinking was dominant, Māturīdism as a creed was apparent mainly in the jurists whose ascetic identity was prominent and partly in the mystical currents that were essentially continuations of Yasawiyya. At this point, the Bukhara-centered Ḥanafī legal literature played a distinctive role.
At the time of Meḥmed II and in the following period during which the philosophical kalām dominated the scene, the Māturīdism was relatively passive and was in search of a position against the Ash‘arism. In this period, Ottoman scholars still embraced the Māturīdī-Ḥanafī line in their theological views. Ḫiḍir Beg’s al-Qaṣīda al-Nūniyya, and al-Khayālī’s commentary upon it, and the commentary written by Aḥmad b. Oġuz Dānishmand al-Aḳshahrī on al-I‘timād of Abū al-Barakāt al-Nasafī were the most noticeable Māturīdite texts from that time. Besides, al-Khayālī’s supercommentary (ḥāshiya) upon the commentary of al-Taftāzānī written on al-‘Aqā’id of Najm al-Dīn ‘Umar al-Nasafī was also of central importance. However, the new Rāzian paradigm of thought that began to be felt strongly in the Ottoman lands with Meḥmed II as an attempt of integration into the global circulation of knowledge prevented to a certain extent the visibility of Māturīdism. But, this should not be taken to mean that Māturīdism lost its ground of existence.
That the Ash‘arite works produced in this new paradigm were transferred to and fully integrated in the madrasa curriculum was not because they were Ash‘arite texts but because they were the most original and highest achievements of the philosophical theology. These texts that aimed at combining all fields of knowledge on a single platform, despite the Ash‘arism they included, constituted the peak of the Islamic thought of the time. In the preference of these texts, the fact that the Māturīdī tradition generally stood, in course of time, distant to the philosophy and chose to continue the kalām in the classical line also played a role. Māturīdī theologians Muḥammad b. Ashraf al-Samarqandī, partly, but Ṣadr al-Sharī‘a al-Maḥbūbī, to a greater extent, were notable exceptions to this general Māturīdī tendency. These figures were theologically Māturīdite, but their framework of producing discourse was the combination of philosophy and kalām as with their Ash‘arī counterparts. Therefore, Ṣadr al-Sharī‘a’s criticism of Fakhr al-Dīn al-Rāzī, and through him, of against the Ash‘arism in the context of muqaddimāt arba‘a was wholeheartedly supported by the Ottoman ulama. Even it was Meḥmed II who sponsored the debates regarding muqaddimāt arba‘a. The works written by such scholars as Muṣliḥ al-Dīn al-Kastallī, al-Ṣamṣūnī, ‘Alā’ al-Dīn al-‘Arabī, Mollā ‘Arab al-Anṭākī, Khaṭībzāde, Sa‘dī Chalabī during his and his son Bāyazid II’s reigns were the supercommentaries written upon the related chapter of al-Talwīḥ, al-Taftāzānī’s commentary on Ṣadr al-Sharī‘a’s al-Tawḍīḥ where the former responded to the criticism of the latter from an Ash‘arī point of view. The Ottoman ulama, in their workswere forced to choose between the two scholars and they mostly supported Ṣadr al-Sharī‘a and Māturīdism.
The tradition of philosophical kalām in the Ottoman scholarship, just when it was about to yield significant results, was interrupted due to the struggle against the Ṣafawids. Transformation of this political tension, at the same time, into a fight against Shiism also brought about a constriction in the religious thought of the Ottomans. The reflex of of identifying oneself through ‘the other’ made, to a certain extent, the theological and philosophical debates regarding faith meaningless, and gradually gave the Ottoman Sunnism a doctrinal and political tone. In such a context, the Ottomans’ paradigm of producing thought in line with the philosophical kalām began to lose its function, and, the focus of scholarhsip shifted; Shiism with its all variants were began to be bitterly attacked under the main heading of Rāfiḍa. When the refutation texts composed from the reign of Bāyazid II onward to criticize the Ṣafawids are chronologically analyzed, it is seen that the contents of the texts evolved from criticism of Rāfiḍa to criticism of Sūfism. Ḥanafī fatwā literature was used extensively in these refutations. So the fatwās issued against Rāfiḍa and Ṣūfīs in malāmatī line in earlier centuries in different contexts for different reasons were employed to criticize the new opponents. This caused two important results: First, such an approach proved a boomerang and returned in time striking the Ottoman Ṣūfīs who stood near the line of the Ardabil Shrine before its Shiitization. Ḫalwatīs, Bayrāmīs, Gulshanīs, Baktāshīs and Mawlawīs were the sufi groups influenced by this situation in varying degrees. Second, Sunnism was exposed to the narrowization and centered around the fiqh, particularly Ḥanafī fiqh, in the context of Ḳāḍīzādelīs who were the main adversaries of above mentioned groups. The culture of catechism (‘ilm-i ḥāl) that came to the fore through the efforts of Ḳāḍīzādelīs was a crystallization and was mainly fuelled from this tension. Such a crystallization led the Ṣūfīs, the opponents of Ḳāḍīzādelīs, to a higher level of discourse deemphasizing the Ḥanafī aspect: They underscored the discourse of Ahl al-Sunna and four madhhabs, and mostly turned towards the Shāfiʿī and Ash‘arī traditions to look for support fortheir views.
This process during which the emphasis of sharī‘a and tradition began to come to the fore once again paved the way for the zuhd and fiqh-centered religious thought that was maintained from the time of the Seljukids in Anatolia and was influential until Meḥmed II’ reign. Therefore in the Ottomans, particularly starting with the reign of Suleymān I, an intensive emphasis on Abū Ḥanīfa was witnessed. Abū Ḥanīfa was at the very center of the debates revolving around zuhd and fiqh which came about in the same period and in which the sharī‘a sensitivity was a determining factor. Al-Māturīdī, whose name was overshadowed for a long time by the name of Abū Ḥanīfa, but who became prominent in the tradition with Abū al-Mu‘īn al-Nasafī, had to transfer his gains for a period of time to Abū Ḥanīfa. Emphasis on Abū Ḥanīfa looks like a rope that when pulled, all the tradition comes with it. When the topics began to be discussed in a manner that would also include the theological context, the contribution of the works ascribed to Abū Ḥanīfa, namely al-Fiqh al-Akbar, al-Waṣiyya and al-‘Ālim wa al-Muta‘allim to the discussions would be limited. For this reason, the need to refer to al-Māturīdī or to the theological formation bearing his name was inevitable. So, the literature on the points of disagreements between the Ash‘arism and the Māturīdism developed both vertically and horizontally in the 18th century and, corollary to that, the debates of free will as a corolloary to that, once again brought Māturīdism to the fore.
Eşarilik ve Maturidilik İslam düşüncesinin oluşum sürecinde hem düşünsel hem de toplumsal açıdan önemli roller üstlenmiştir. Bu çalışma, Eşarilik ve Maturidiliğin ayrı ayrı teşekkül süreçlerini ele almaktan çok, her ikisinin birlikte teşekkül ettikleri dini-kültürel ve siyasî-toplumsal bağlamı analiz etmiştir.
Eşarilik ve Maturidiliğin tarihsel süreçte çeşitli dinî toplumsal aidiyetlerle ilişkili olmuşur. Özellikle Eşarilik bu süreçte Küllabilik, Şafiilik, Malikilik ve Sufilik gibi kelam, fıkıh ve tasavvuf yelpazesinde çok sayıda dinî-toplumsal aidiyetle eklemlenmiştir. Bu sayede İslam coğrafyasının geniş bir bölümünde farklı tonlarda ve içeriklerde temsil imkânı bulmuştur. Eşarilikle karşılaştırıldığında Maturidiliğin hâkim olduğu sosyo-kültürel çevre daha sınırlıdır. Bunun arka planında Maturidiliğin yalnızca Mürciî-Hanefî çevrelerde karşılık bulması ve başlangıçta Mâverâünnehir gibi sınırlı bir bölgede temsil edilmesi yatmaktadır.
Eşarilik - Maturidilik ilişkisi doğrusal bir gelişim çizgisi göstermemiş, aksine çeşitli bağlamlara ve değişkenlere bağlı olarak farklı ilişki tiplerinin ortaya çıktığı bir seyir izlemiştir. İki mezhep arasındaki ilişkide bölgesel farklılaşmanın rolü büyüktür. Bölgesel farklılaşma ile kast edilen İslam coğrafyasının Doğu bölgelerindeki düşünce dinamikleri ile Batı bölgelerindekinin birbirinden farklı oluşudur. V./XI. asırdan sonraki süreçte Horasan ve Mâverâünnehir bölgesinde fıkıh ve kelam eksenli ve akılcı bir yaklaşım kendisini göstermekte iken, Irak, Şam ve Mısır bölgesinde ise fıkıh ve hadis eksenli nakilci faaliyetler ön plana çıkmaktadır.
Eşarilik ve Maturidiliğin fikri çerçevelerinin şekillenmesinde içinde bulundukları sosyo-kültürel bağlamın yanı sıra taraftarlarının zihniyet yapılarının da önemli bir rolü bulunmaktadır. Bu noktada Eşarilik daha eklektik bir görüntü vermektedir. Bundan dolayı Eşarilik çoğu kez içinde bulunduğu epistemik kabın şeklini almış, bu da mezhep içerisinde farklı zihniyet yapılarının oluşmasına kapı aralamıştır. Gerçekten de Eşarilik tek bir zihniyetten ziyade, birden fazla zihniyetin birbiriyle rekabet ettiği bir gelişim sürecine sahiptir. Eşarilikle kıyaslandığında Maturidiliğin zihniyet yapısının sabit bir görüntü verdiği ve mezhebin baştan itibaren sistematik örüntüsünün korunduğu görülmektedir. Bu yüzdendir ki, İmâm Mâturîdî sonraki asırlarda bile mezhebin zihniyet gelişim çizgisi açısından tavan olma vasfını koruyabilmiştir. Ancak Eşarilikte Eş‘arî’nin konumunun bir tavan olmaktan çok, taban niteliği taşıdığı ve Eşariliğin fikri çerçevesinin ise daha çok bu taban üzerinde genişlemesini sürdürdüğü görülmektedir. Eşarilik sahip olduğu eklektik yapı dolayısıyla, dinamik bir hüviyet kazanmış, tasavvuf ve felsefe zemininde kendine özgü farklılaşmalar üretebilmiş ve çok daha geniş kitlelere taşınabilme imkanı bulmuştur. Buna karşın Maturidilik, daha sabit bir içerikte ve sınırlı bir sosyo-kültürel bağlamda temsil imkanı bulmuştur.
Abstract
The Asharism and the Maturidism both intellectually and socially played an important role in the formative period of Islamic Thought. This study analyses the religio-cultural and politico-social contexts in which the Asharism and the Maturidism were formed together, rather than dealing with their formative periods separately.
The Asharism and the Maturidism were associated, in the course of history, with various religio-social identities. In this process, the Asharism, in particular, interlaced with many religio-social identities in the theological, legal and mystic aspects such as the Kullâbism, Shâfiism, Mâlikism and Sufism. Thus, in the most part of the Islamic world, it found a chance to be represented in different tones and contents. Compared to the Asharism, the socio-cultural framework in which the Maturidism spread was more limited. This was because of the fact that the Maturism was approved only in the Murjite-Hanafite circles and represented at the outset in a limited area, i.e. Transoxiana.
The relationship of Asharism and Maturidism did not show a linear line of development, on the contrary, on the basis of various contexts and variables, it progressed in a line during which a different types of relationship developed. The regional differantiation had a remarkable role in the relationship between two schools. What is meant by regional differantiation is the fact that the intellectual dynamics in the Eastern regions of Islamic geography showed differences from those of the Western regions. From the 5th/11th century onward, while a fiqh and kelâm-based rational approach was seen in Transoxiana, in Iraq, Damascus and Egypt the fiqh and hadith-based traditional activties came to the fore.
In the formation of intellectual frameworks of the Asharism and Maturidism, not only the socio-cultural context, but also the mentality of their adherents played a considerable role. At this point, the Asharism displayed a more eclectic character and took the shape of the epistemic context, and this paved the way for the formation of different forms of mentality in the school. In fact, the Asharism has a development process in which numerous mentalities, rather than only one, competed with each other. Compared to the Asharism, it is seen that the Maturidism showed more stable form of mentality. It is therefore that even in later centuries al-Mâturîdî maintained its character of being masterpiece, and his views were regarded as the most referenced ones by the Hanafite-Maturidite circles. Nevertheless, the position of al-Ash‘arî for the Asharite tradition was a bottom, not a top, and the intellectual framework of Asharism continued to develop on the basis of this bottom. Because of its eclectic nature, the Asharism gained a dynamic character and produced on the ground of philosophy and mysticism peculiar distinctions. This point was probably the main reason for the fact that the Asharism became the most dominant school in the Islamic geography. Likewise, because of its stable character, the Maturidism was represented in a more limited socio-cultural milieu.
Osmanlıların siyasi ve sosyal tarihi ile ilgili günümüze değin çok sayıda çalışma yapılmış olmasına karşın, dini ve düşünce tarihi alanında hala önemli boşluklar bulunmaktadır. Bu alanda yapılmış sınırlı sayıdaki çalışmalar ise çoğu kez dar ve parçacı bir yaklaşımın ürünü olmakla maluldür. Sınırlı bir tarihsel kesit ve olaylar kümesi üzerinde yapılan çalışmaların, tüm Osmanlı düşünce tarihini kapsayacak şekilde genelleştirilebildiği görülmektedir. Oysaki Osmanlı dönemi, farklı dini düşünme biçimlerinin kesiştiği bir kavşak noktasıdır. Zamansal ve mekânsal bağlamlara göre değişen farklı dini paradigmalar, Osmanlılarda tek bir potada eritilmekte ve yeni terkipler üretilebilmektedir. Bu durum, Osmanlı dini düşünce tarihine altı asırlık toplu bir serüven olarak bakmayı, bu süreçte yaşanan temel kırılmaları ve paradigma değişikliklerini yakalamayı gerektirmektedir. Bu çalışmada Osmanlı Sünniliği, süreç merkezli olarak ve yaşanan değişim ve dönüşümler çerçevesinde tarihsel-sosyolojik bir bakış açısıyla tahlil edilmeye çalışılmıştır.
Çalışmanın I. bölümünde Osmanlı Sünniliğini hazırlayan düşünsel arkaplan ele alınmış ve Osmanlı dini düşünce hayatının temel kodları tespit edilmeye çalışılmıştır. Osmanlı öncesi süreçte Anadolu, İslam dünyasının kendine özgü farklı tonlarına ev sahipliği yapmakta ve farklı bilgi ve düşünce arklarının buluştuğu bir havuz görüntüsü vermektedir. Râzîci felsefi kelam geleneği, İbnü’l-‘Arabî’nin görüşlerini merkeze alan felsefi tasavvuf geleneği, aşk ve fena merkezli tasavvufi gelenek ile fıkıh ve şeriat merkezli zühd geleneği bu çeşitliliğin ana çizgilerini oluşturmaktadır. Bunların her birinin Osmanlı’ya doğrudan veya dolaylı olarak yansımaları olmuş, farklı unsurlarla eklemlenerek Osmanlı dini düşünce hayatına etkide bulunmuştur. Örneğin Osmanlı’nın kuruluş döneminde İbnü’l-‘Arabî’nin felsefi tasavvuf çizgisi belirleyici olmuş ve Dâvûd-ı Kayseri gibi ilk medresenin müderrisi olan kimselerin zihin dünyaları bu çizgi üzerinden biçimlenmiştir. Benzer şekilde Fatih dönemindeki ilmi hareketlilik büyük ölçüde Râzîci felsefi kelam geleneğinden beslenmiştir. Yine Aşık sufilik, İbnü’l-‘Arabî’nin felsefi tasavvufu ile harmanlanıp Halvetiler tarafından sürdürülürken, zahid fakihlik Memlük coğrafyasından gelen hadis ve sünnet esintisiyle bütünleşerek Kadızadeliler hareketinin temelini oluşturmuştur.
Osmanlı din anlayışı ve Sünniliği söz konusu olduğunda en fazla üzerinde durulan konulardan birisi kuşkusuz, ilim ve medrese geleneğinin mezhebi referanslarının hangi eğilimler üzerine kurulu olduğu hususudur. Özellikle II. Mehmed dönemi ve sonrasındaki ilmi hareketlilikte Eş‘arîliğe mensup âlimler tarafından yazılan metinlerin belirleyici olması, Osmanlı Sünniliğinin düşünsel olarak Eş‘arîliğe hamledilmesini ve bu gelenek üzerinden biçimlendiğinin dile getirilmesini çoğu kez beraberinde getirmektedir. Bu türden yaklaşımlar ve iddialar halen güçlü bir şekilde dillendirilmektedir. Çalışmanın II. bölümünde bu husus ele alınmış ve bu iddiaların ne ölçüde gerçeği yansıttığı sorgulanmıştır. Netice itibariyle bu metinlerin çerçeve metinler olduğu, Osmanlı ilim geleneği içerisinde bu metinlerin önemsenmesinin Eş‘arî akidesi üzere yazılmış olmalarından değil, felsefe kelam birlikteliği üzerine kurulu entelektüel hareketliliğin en önemli metinleri ve çıktıları olmalarından kaynaklandığı temellendirilmiştir. Bu noktada bu türden bir faaliyetin mezhebi sınırları aşan bir görüntü verdiği, nihai noktada Eş‘arîlik ya da Mâturîdîliğe tahsis edilemeyeceği tespitinde bulunulmuştur.
II. Mehmed dönemindeki bu entelektüel hareketliliğin ivmesi, oğlu II. Bayezid zamanında artarak sürmüş, I. Selim ve I. Süleyman döneminde ise yavaşlamaya ve durağanlaşmaya başlamıştır. Bunda Safevîlerle yaşanan mücadelenin önemli bir etkisi olmuştur. Çalışmanın III. bölümünde bu mücadele ele alınmış, bunun Osmanlı’da yol açtığı sosyo-politik değişimlere ve dönüşümlere değinilmiştir. Bu çerçevede Osmanlı’da üretilen ve reddiye niteliği taşıyan Safevî karşıtı metinler üzerinde durulmuş, bunlara yansıyan içeriğin muhatabı anlama ve anlamlandırma noktasındaki rolü tahlil edilmiştir. İlkin Râfızîlik karşıtlığı üzerinden yürütülen Safevîlik eleştirisinin zamanla sufilik eleştirisine dönüştüğü ve bir bumerang etkisi oluşturarak Osmanlı’nın kendi sufilerine yöneldiği tespit edilmiştir. Bu ise nihai olarak Osmanlı Sünniliğinin daha keskin ve köşeli kalıplar içerisinde tanımlanmasını beraberinde getiren toplumsal bir refleksin en önemli unsurlarından biri olarak işlev görmüştür.
Safevîlerle yaşanan mücadele, sosyo-politik açıdan bir içe kapanma ve arınma refleksini beraberinde getirmiştir. Bu durum, Osmanlı toplumunda I. Süleyman zamanından itibaren bir kutuplaşma zemini doğurmuştur. Bir tarafında sufilerin yer aldığı bu tartışmanın diğer tarafında şeriat ve fıkıh hassasiyeti yüksek ulema kesimi bulunmaktadır. Birgivî ile birlikte şeriat ve fıkıh hassasiyeti kendisine toplumsal bir taban bulmuş ve Kadızadeliler hareketini üretmiştir. Zahid ve fakih kimliğinin ulemadan topluma taşınmasını ve zühdün toplumsallaşmasını ifade eden bu hareketle birlikte dini bilginin çerçevesi şeri ilimleri esas alacak şekilde daralmış ve ilmihal kültürü yaygınlaşmıştır. IV. ve son bölümde bu dönüşümün temel parametreleri ve sınırları tespit edilmeye, bu kapsamda Kadızadelilerin yalnızca bir tarafını oluşturduğu şeriat ve fıkıh merkezli yaklaşımın genel resmi ortaya konulmaya çalışılmıştır.
Çalışmanın bu hale gelmesinde katkısı bulunan ve teşekkürü hak eden pek çok kimse bulunmaktadır. Şükrün ve hamdin en büyüğü bizi var eden, varlığımızı anlamlı hale getirecek sebepler bahşeden Yüce Rabbimize olsun. Akademik hayatım boyunca kendilerinden fazlasıyla istifade ettiğim kıymetli hocalarım Hasan Onat ve Sönmez Kutlu’ya, varlığını ve desteğini her zaman yanımda hissettiğim kıymetli ağabeyim Muzaffer Tan’a, değerli vakitlerini zihnimdeki düşüncelerin kalıplara dökülmesine vesile kılan, yönelttikleri anlamlı eleştiriler ve sundukları değerlendirmeler ile metnin olgunlaşmasına katkıda bulunan dostlarım Eyüp Öztürk, Recep Gürkan Göktaş, Muhammet Emin Eren ve Şahin Kızılabdullah’a, bazı eserlerin ve makalelerin farkına varmama vesile olan ve cömertçe paylaşımda bulunan dostlarım Adem Arıkan ve Yasin Meral’e, Süleymaniye Kütüphanesindeki çalışmalarım sırasında bana sadece evini değil, kalbini ve zihnini açan dostum Murat Er’e, yardımseverliklerini ve güleryüzlerini eksik etmeyen Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi çalışanlarına, yazdıklarımı farklı vesilelerle okuma nezaketinde bulunan İsmail Akkoyunlu, Nuran Üçok, Betül Yurtalan, Ebru Koçak, Mine Demirbilek ve diğer tüm araştırma görevlisi arkadaşlara, çalışmanın kitaplaşması sürecinde katkılarını esirgemeyen dostum İhsan Çapçıoğlu’na, beni yetiştiren ve dualarıyla her zaman destekleyen babam Şükrü ve annem Meryem Kalaycı’ya ve son olarak kendi zamanlarından fedakarlıkta bulunarak bana zamanı genişleten eşim ve arkadaşım Yasemin Kalaycı ile canlarım Tarık Eren ve Hande Ece’ye bu vesileyle teşekkür etmek isterim.
Mehmet Kalaycı
Ankara, 2015
Mu‘tezilî cenahtan bakınca Eş‘arî, yaptığı tercihle kelamcı olmaktan vazgeçmiş ve Ehl-i Hadîs’in saflarına katılmıştır. Maturidi zaviden bakınca Mu‘tezile’yi terk etmiş, sonra da Ehl-i Hadîs’in kelamcısı olmuştur. Kendisinin görüşlerini sahiplenen Ehl-i Hadîs’in Şâfiî ve Mâlikî kanadı için Eş‘arî, Mu‘tezile’ye karşı koyabilen, böylelikle de sadece Ehl-i Hadîs değil, aynı zamanda Ehl-i Sünnet kelamını başlatan kimsedir. Ehl-i Hadîs içerisinde daha katı bir yaklaşıma sahip olan Hanbelilere göre ise o, kelamcı kimliğini Ehl-i Hadîs içerisinde devam ettiren, bu haliyle de Ehl-i Hadîs’e Mu‘tezilî kelamcılardan bile daha fazla zarar veren bir kimsedir.
Farklı zaviyelerden bakınca beliren böylesi bir tablo, Eş‘arî’nin Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonraki adresinin neresi olduğu sorusunu askıda bırakmaktadır. Cevap ne sadece Ehl-i Sünnet ne de sadece Ehl-i Hadîs’tir. Bu durum, Eş‘arî’nin Mu‘tezile sonrası sürecini yalnızca kendisiyle mukayyet olmayan geniş bir düzlemde ele almayı gerekli kılar. Bu geniş düzlemi, dört parçadan oluşan bir matruşkaya benzetmek de mümkündür. En dışta Ehl-i Sünnet yer alır; bunu sırasıyla, Ehl-i Hadîs, Ehl-i Hadîs’in Şâfiî kanadı ve Küllâbîlik izler. Eş‘arî’nin yeni muhitindeki esas varlık zemini Küllâbîlik’tir. Kendisinden hemen sonraki süreçte yazılmış pek çok kaynakta, Eş‘arî’nin Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra Abdullah b. Küllab’a nispetle Küllâbîlik olarak isimlendirilen geleneğe katıldığı kaydedilir. Eş‘arî, Mu‘tezilî süreçte elde ettiği akılcı düşünme biçimini artık Küllâbîlik saflarında işlevsel hale getirmektedir. Bu haliyle, hem Küllâbîliği çevreleyen Ehl-i Hadîs’e hem de Ehl-i Hadîs’i içine alan Ehl-i Sünnet’e hizmet etmektedir.
Eş‘arî için geçerli olan perspektif farklılaşmasının daha fazlası Eş‘arîlik için geçerlidir. Eş‘arîlik, Küllâbî gelenek içerisinde faaliyet gösteren ve Eş‘arî’nin de aralarında bulunduğu kelamcıların görüşlerinin, Eş‘arî’nin görüşleri merkeze alınarak inşa edilmesiyle oluşmuş bir mezheptir. Eş‘arî’nin Bâhîlî ve İbn Mücâhid et-Tâî gibi öğrencilerilerinin öğrencileri olan Bâkıllânî, İbn Fûrek ve Ebû İshâk el-İsferâyînî bu inşa sürecinin temel aktörleridir. Bu üç isim, Eş‘arîlik adıyla bildiğimiz kelam ekolünün gerçek mimarları hüviyetindedir. Onların farklı itikadi, kelami ve felsefi eğilimlerle hesaplaşarak ortaya koydukları çaba, kendilerinden sonraki süreçte de artan bir ivmeyle varlığını sürdürmüştür. Zaman zaman bölgesel dinamiklere bağlı olarak farklı şekiller almakla birlikte, Eş‘arîlik 5./11. yüzyıldan günümüze gelinceye kadar hem genel anlamda İslam düşüncesinin hem de Ehl-i Sünnet’in hakim itikadi ve kelami eğilimi olmayı sürdürmüştür. Eş‘arîlik adı altında oluşan bütün bu tarihsel ve düşünsel mirasın merkezinde elbette Eş‘arî vardır; ancak Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra içinde yer aldığı ve faaliyette bulunduğu geleneği sadece ona indirgemek doğru değildir. İçinde bulunduğu geleneği geniş ve bütünsel bir düzlemde ele almadan ne Eş‘arî’yi ne de Eş‘arîliği anlamak kolaydır. Böylesi bir farkındalıktan hareketle oluşturulan bu çalışmanın, Eş‘arî’nin ve Eş‘arîliğin kendi tabi bağlamı içerisinde anlaşılması ve yorumlanmasına vesile olması en büyük temennimizdir.
Tarih, adına geçmiş ya da mazi denilen bir denizin sahillerinden toplayabildiklerimizdir. Bazen özel bir ilginin neticesinde bazen de rastlantı sonucu karşılaşılan her nesne, denizin sahip olduğu veya ihtiva ettiği gerçekliğe dair tasavvurumuzu genişletir. Başta Süleymaniye Kütüphanesi olmak üzere yazma eser kütüphanelerimizde yer alan devasa malzeme, Osmanlı merkezli sosyo-politik ve dinî-kültürel geçmişimizin günümüz kıyılarına vurmuş en önemli vesikalarıdır. Ancak bu malzemenin pek çoğu, kütüphane duvarlarının arasında mahfuz ve mahpus vaziyette beklemekte, gün yüzüne çıkarılacağı zamanı iple çekmektedir. Bu kitabın konusunu oluşturan Nu‘mân Efendi’nin Destân’ı bunlardan sadece biridir.
Nu‘mân Efendi, daha çok Tedbîrât-ı Pesendîde adlı tarih eseriyle tanınmış bir XVIII. yüzyıl Osmanlı âlimi ve diplomatıdır. Bu yüzyıl, resmî tarih yazıcılığının zirve yaptığı ve çok sayıda tarih eserinin kaleme alındığı bir dönemdir. Bu eserlerin pek çoğu, devlet tarafından ihdas edilen vakanüvislik kurumu çerçevesinde yazılmış resmî nitelikte eserlerdir. Bu durum eserlerin genel karakterine ve muhtevasına doğrudan tesir etmiş; tarih, sosyo-politik olaylar merkeze alınarak kayda geçirilmiştir. Nu‘mân Efendi’nin eseri, dönemindeki diğer eserlerin genel karakterinden bazı noktalarda ayrışmaktadır. Her şeyden önce Nu‘mân Efendi, resmî anlamda bir tarih yazmak düşüncesiyle yola çıkmadığı gibi, bir başkası veya kurum tarafından da kendisinden böyle bir talepte bulunulmamıştır. Onun yaptığı şey, birebir yaşadığı olayları merkeze alarak bir hatırat, daha doğru bir ifadeyle bir günlük yazmaktan ibarettir. Numan Efendi, kendi hayatını yazmış, bunu yaparken de tanık olduğu her şeyi, tüm yönleriyle ve detaylarıyla kayda geçirmiştir. Sanki kendi zamanını, gelecek nesillere tanıtmak için özel çaba sarf etmiştir. Metnine taşıdığı gözlemler okuyucunun zihninde üç boyutlu bir resim oluşturacak kadar güçlü ve canlıdır. Belki de bu yüzden Avusturyalı tarihçi Joseph Von Hammer tarafından XVIII. yüzyılın en önemli tarihçilerinden biri olarak nitelendirilmiştir.
Böylesi bir övgüye konu olmasına karşın, Nu‘mân Efendi’nin ne yaşadığı dönemde ne de günümüze kadarki süreçte gereken ilgiye mazhar olduğunu söyleyebilmek güçtür. Tedbîrât-ı Pesendîde dışında hiçbir eseri yayımlanmış değildir. Keşfedilmeyi bekleyen binlerce eserin varlığı dikkate alındığında belki bu, günümüz tarih çalışmaları için anlaşılabilir bir durumdur. Fakat eserlerinin çoğunun müellif hattı olarak tek nüsha hâlinde günümüze ulaştığı dikkate alındığında yaşadığı dönemde de gereken ilgiyi görmediği sonucu çıkmaktadır ki bu gerçekten üzücüdür. Aslında Hevâdimü’r-Revâfız ve Nâzır adlı eserleri, dönemin şeyhülislamlık veya kazaskerlik görevlerinde bulunan kimseleri tarafından görülmüş ve eserlerin girişine imzalar ya da tahriratlar düşülmüştür. Bu anlamda eserlerinin yaşadığı dönemin üst düzey ulema kesimi tarafından önemsendiği açıktır. Dolayısıyla yazdıklarında herhangi bir nitelik sorunu söz konusu değildir; sorun Nu‘mân Efendi’nin yazdıklarını dolaşıma sokabileceği bir eğitim veya öğretim ortamına sahip olamayışıdır.
Medresede müderris olmak, Nu‘mân Efendi’nin çocukluktan itibaren içinde büyüttüğü bir idealdir. Bunun için çok çabalamış ve mücadele etmiştir. Lakin Tebriz’de müftülük görevi ile başlayan bürokrasi hayatı onu diyardan diyara, şehirden şehire savurmuştur. Müderris olmayı hayal ederken kendisini ya bir ordu kadısı ya bir hudut mollası ya da kazasker adına görev yapan bir naip olarak bulmuştur. Nu‘mân Efendi üstesinden gelinemeyen toplumsal anlaşmazlıkların hallinde hep aranan bir kimsedir. “Kolaylığın babası” anlamına gelen Ebû Sehl lakabını boşuna kazanmış değildir; onun uzlaştırmacı tavrı sayesinde pek çok toplumsal veya siyasî gerilim bertaraf edilebilmiştir. Üstelik bunların hepsine müderris olabilmek için katlanmıştır; her bir görevi, müderrislik vaadi ile kabul etmiştir. Ne var ki başarıyla tamamlanmış her görevin sonunda vaadin sahiplerinin artık görevlerinin başında olmamalarının hayal kırıklığını yaşamış, çoğu kez devlet tarafından kandırıldığı düşüncesine kapılmıştır. Müderrislik isteğine ömrünün sonlarında ulaşmış, fakat bürokraside geçen yıllar müderrisliği bir yaşam tarzı olarak benimseyip sürdürebilmesine imkân tanımamıştır. Ömrünü Kütahya’da naip olduğu hâlde tamamlamıştır.
Bürokratik hayatın tekdüze ve sıkıcı atmosferi içerisinde Nu‘mân Efendi’nin yegâne sığınağı kitaplarıdır. Nu‘mân Efendi’nin eserleri belli konuların tahlilinden çok daha fazlasını içinde barındırmakta, onun kendisiyle gerçekleştirdiği konuşmalara ve hesaplaşmalara ev sahipliği yapmaktadır. Derdini anlatamadığı yöneticilerle kıyaslandığında, yazdıkları onun tek gerçek dert ortağıdır. Kitap, Nu‘mân Efendi için tüm sevincini ve üzüntüsünü rol yapmadan ve hiçbir bürokratik kibarlığa gerek kalmadan dile getirebildiği hayat arkadaşıdır. Yaşadığı maddî imkânsızlıklar nedeniyle evlenemeyen birisi için kitaplar sanki sonraki nesillere yadigâr olarak bırakılan çocuklardır. Bu kitabın konusunu oluşturan ve hayatının Tebriz’de müftülük görevi ile başlayan dokuz yılını anlattığı Destân’ı onun bıraktığı yadigârların belki de en anlamlısı ve dokunaklısıdır.
Nu‘mân Efendi, bir şair değildir ve Destân’ını şiir niyetiyle yazmamıştır. Onun yaptığı, dokuz yıllık süreçte yaşadığı olayları manzum olarak hikâyeleştirmekten ve bunu sonraki nesillere bir ibret vesikası olarak hediye etmekten ibarettir. Eserin muhatabı olan bizler için Destân, onun hayatı üzerinden dönemin sosyo-politik ve dinî-kültürel yapısına sarkabilme fırsatı sunan bir tarih vesikasıdır. Burada hem Nu‘mân Efendi vardır hem de onun zihin dünyasının süzgecinden geçmiş bir Osmanlı fotoğrafı. Destân’ın Nu‘mân Efendi’ye dair kısmında, taşradan çıkıp da maaşlı bir görev talebiyle İstanbul’a gelen parlak bir ilim öğrencisinin burada aylarca beklemesi, deneyimi olmadığı halde Tebriz gibi bir şehirde müftü olarak görevlendirilmesi, Safevilerin şehri istilası sırasında esir olmaktan son anda kurtulması, her şeyini kaybetmiş hâlde ve bir haftalık bir yolcuğun ardından Osmanlı topraklarına ulaşması, İstanbul’da Patrona Ayaklanması nedeniyle devlet işleyişi sekteye uğradığı için sahipsiz kalması, bir dilenci gibi yardıma muhtaç vaziyette güneydoğu Anadolu’nun şehirlerinde avare avare dolaşması, eski amirinin tekrar göreve gelmesi sonrasında Tebriz’e ikinci kez müftü olarak atanması ve burada toplumsal ve siyasi krize evrilme ihtimali yüksek bir problemi çözmek durumunda kalması, Anadolu’ya dönerken mallarının yağmalanması, amirinin emrinde belli bir maaş karşılığı çalışmaya başlaması ve onun kethüdasının gadrine maruz kalması, şir-pençe hastalığına yakalanması ve uzun sürecek bir tedavi sürecinde hem maddî hem de manevî sıkıntılar yaşaması, amiri tarafından sürgüne yollanması ve önce İzmit’te, sonra da güneydoğu şehirlerinde hayata küsmüş bir vaziyette, ama bir gün kaderin kendisine mutlaka güleceği ümidiyle aylarca beklemesi yer almaktadır. Destân’a yansıyan bu içerik, basit bir otobiyografiden öte Nu‘mân Efendi’nin kendisiyle gerçekleştirdiği varoluşsal bir hesaplaşmanın oldukça içli bir şekilde nazma dökülmesidir. Destân’ın devlet işleyişine bakan kısmında ise, bürokratik görevlendirmelerin nasıl gerçekleştirildiği, Tebriz gibi Safevilerle Osmanlılar arasındaki sürekli el değiştiren şehirlerde halk ile askerler arasında arazi ve mal mülk paylaşımı konusunda ne türden anlaşmazlıklar yaşandığı, fetva kurumunun toplum ve siyaset arasındaki sıkışmışlığı, Patrona Ayaklanması’nın taşradan nasıl görüldüğü, Hekimoğlu Ali Paşa örneğinde bürokratik görevlerde bulunan kimselerin yüksek bir mevki elde ettiklerinde eski çevrelerine nasıl yabancılaştıkları, yine aynı isim ve onun kethüdası örneğinde rüşvetin bürokratik işleyişe nasıl dâhil edildiği gibi hususlar yer almaktadır. Nazma dökülmüş olan bütün bu bilgiler, çok daha geniş bir muhtevanın sıkıştırılmış bir özeti gibidir.
Nu‘mân Efendi’nin bu nitelikleri ve bilgileri haiz Destân’ını merkeze alan bu çalışmanın biraz da içeriğinden bahsetmek gerekir. I. bölümde Nu‘mân Efendi’nin yazdığı eserler ama ağırlıklı olarak Destân ve Tedbîrât-ı Pesendîde üzerinden kendi hayatı ortaya konulmuş, ardından da yazdığı eserlerin hem hikâyesi hem de muhtevası hakkında bilgiler verilmiştir. II. bölümde doğrudan Destân’a odaklanılmıştır. Bu çerçevede önce 254 beyitten oluşan Destân bölümlendirilmiş ve muhtevası analiz edilmiş, daha sonra da edebî açıdan tahlile tabi tutulmuştur. III. bölümde Destân’ın transkribe edilmiş metni ile mensur hâle dönüştürülmüş versiyonu karşılıklı olarak sunulmuş, Destân’ın özgün yazma metni ise ayrıca ekte verilmiştir.
Bu çalışmanın şekillenme sürecine çeşitli vesilelerle katkıda bulunan dostlarımızı ve meslektaşlarımızı teşekkürle yâd etmemek haksızlık olur. Yaşadığı dönemi kendi hayatı üzerinden nazma dökerek bizlere geçmişten ayna tutan Nu‘mân Efendi bu yaptığıyla teşekkür listesinin ilk sırasında olmayı fazlasıyla hak etmektedir. Bu çalışmanın onun şahsında geçmişimize ve geleneğimize olan vefa borcunun bir nebze olsun ödenmesine vesile olması en büyük ümidimizdir. Mazi denizinden günümüz kıyılarına vuran on binlerce tarih vesikasına ev sahipliği yapan Süleymaniye Kütüphanesi’nin hem şahs-ı manevisine hem de ilk inşa edildiği tarihten günümüze kadarki süreçte bir parçası olan görevlilerine; bu çalışmanın ilk müsveddelerini okuma noktasındaki katkılarından ötürü Murat Er’e; transkribe edilmiş metni ve bunun mensur hâlini tizizlikle kontrol eden Osman Ünlü’ye; transkribe edilmiş metni vezin okumasında bulunmak suretiyle tashih eden Abdülmecit İslamoğlu’na; Destân’ın metninde geçen ve günümüzde dolaşımını kaybetmiş bazı ifadelerin veya terimlerin tarihsel semantiğinin tespiti noktasındaki katkılarından ötürü Fatih Tetik ve Üzeyir Karataş’a ve son olarak gecesiyle gündüzüyle yaklaşık sekiz aylık bir çalışma sürecini anlayışları ve hoşgörüleriyle üstesinden gelinebilir hâle getiren eşlerimiz ve çocuklarımıza bu vesileyle teşekkür etmek gerekir.
Geçmişteki âlimlerin hayatları boyunca hangi eserleri okudukları ve zihinlerini hangi ilmekler üzerinden dokudukları hususu bize genellikle kapalıdır. Eğer hocalarını veya mezun oldukları medreseleri biliyor isek kendimizi şanslı sayarız. Günümüze ulaşabilmiş ve içinde kendisinden önceki geleneğe dönük belirli referanslar bulunan eserleri söz konusuysa bu bizi daha da rahatlatır. Ancak okuduğu kaynakların toplu bir dökümünü sunan bir âlim türüne pek rastlamayız. İşte Beyâzîzâde Ahmed Efendî bu türden bir âlim profilinin en çarpıcı ve nadir örneklerinden biridir. Onun Esad Efendi Koleksiyonu 1281 demirbaş numarada yer alan Mecmû‘a fî’l-Mesâ’ili’l-Müntehabe adlı eseri bu türden bir içeriğe sahiptir. Beyâzîzâde hayatının bir bölümünde veya tamamında, kendi kişisel ilgi ve yönelimleri doğrultusunda okuduğu veya elden geçirdiği eserlerden hoşuna giden hususları, belli bir sistematik kaygı taşımadan, bazen olduğu gibi bazen de özetleyerek not etmiş ve bunların her birini hangi kaynaktan aldığını belirtme lütfunda bulunmuştur. Kelâm, mantık, âdâbu’l-bahs, dil, belagat, tasavvuf, fıkıh, usûl-u fıkh, hadis, tefsir ve tarih gibi pek çok alanda yüzlerce kitaptan süzülmüş bilgi parçacıklarına ev sahipliği yapan eser, hem Beyâzîzâde’nin hem de Osmanlı âlim profilinin zihin dünyasına ortak olma fırsatı sunmaktadır. Bu makalede kelâm merkezli olarak Osmanlı ilim geleneği ve literatürüne dair genel bir çerçeve sunulmuş, bu bağlamda Beyâzîzâde ve söz konusu eseri tahlil edilmiştir.
Abstract
It is generally uncertain to us which books the scholars read in the past and upon which fundamentals they built up their minds. If we know their teachers or madrasas they graduated from, we see ourselves to be lucky. When it comes to the works that have reached to the present and included certain references about the tradition before them, this provides us to make more appropriate considerations. Nevertheless we rarely fall in with a scholar who introduces us a whole list of the works he studied. Here it is Bayāḍīzāda who is one of the most striking and rare examples of this kind of scholars. His work Majmū'a fī’l-masā'il al-muntaḫaba numbered 1281 in Esad Efendi collection is of this kind of works. During a certain period or throughout his life, Bayâdîzâde unsystematically recorded some passages he showed interest, sometimes as they are, sometimes in an abridged way, from the works he read or reviewed in accordance with his personal interests and inclinations, and gave the source of each passage. The work that hosted the pieces of information compiled from the hundreds of books in many different fields such as theology, logic, âdâb al-bahth, language, eloquence, sufism, fiqh, usûl al-fiqh, hadith, tafsir and history makes for us possible to understand the mind of Bayāḍīzāda and the Ottoman scholarly tradition. In this article a general framework of the -kalâm centered- Ottoman scholarly tradition and literature and, Bayāḍīzāda and his work in question are analyzed.
Belirli bir şahıs veya dönemsel kesiti merkeze alan bir anlamanın ortaya çıkaracağı inşai resmin bazen eksik, çoğu kez de yanlış değerlendirmelere kapı aralaması muhtemeldir. Bunun önüne geçilebilmesi için şu üç hususa riayet etmek gerekir: i) Bir mezhebi olabildiğince geniş bir zamansal ve bölgesel çevrim üzerinden ele almak, ii) Bir mezhebi, sadece fikirler veya şahıslar üzerinden değil bütüncül bir gelenek olarak ele almak, iii) Bir mezhebi, içinde bulunduğu sosyo-kültürel ortamdan soyutlamadan yaşadığı muhataplık ilişkileri üzerinden ele almak. Bu üç husus, bir mezheple ilgili sağlıklı bir anlama faaliyetine, böylesi bir anlama faaliyeti de sağlıklı bir inşa faaliyetine imkan tanıyacaktır. Aksi takdirde, bir mezhebin belirli şahıslar özelindeki nitelikli temsilinin, mezhebin tamamı olarak takdimi kaçınılmazdır. Bu türden bir okumaya en fazla muhatap olmuş/maruz kalmış mezheplerden biri, kuşkusuz Mâturîdîliktir. Mâturîdîliğin fikri örgüsü, çoğu kez Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin görüş ve söylemleri üzerinden içeriklendirilmiştir. Bu ilk başta normal karşılanabilir ve olması gerekenin de bu olduğu düşünülebilir. Ne var ki Mâturîdî’nin sahip olduğu fikirler ile Mâturîdî olarak tanımladığımız topluluklar arasında önemli fikrî farklılaşmalar söz konusu olabilmektedir. Günümüzde sıklıkla dillendirdiğimiz şu soru, aslında bunun yansıması olarak görülebilir: Bizler, itikadi açıdan Mâturîdî mezhebine mensup olmamıza karşın sahip olduğumuz kimi düşünceler niçin Eş‘arîliğin kabullerine daha yakındır? Bu, haksız bir soru değildir; lakin kısmen yersizdir. Çünkü bu soru, iki açıdan mualleldir: ilki Mâturîdîliği Mâturîdî’nin görüşlerine indirgeyerek anlamaya çalışmakla, ikincisi ise Mâturîdîlik ve Eş‘arîlik arasında keskin ve köşeli ayrımlar olduğunu varsaymakla. Halbuki vakıa, bize mezhebi açıdan zaman zaman iç içe geçmiş girift bir gerçeklik sunabilmekte, bu ise Mâturîdîliği geniş bir çevrim üzerinden ele almayı gerekli kılmaktadır.
Bu yazıda Mâturîdîlik kendi içerisindeki farklılıkları görmeye imkan tanıyacak şekilde bütüncül bir zaviyeden, bir parçası olduğu ama tamamına şamil olmadığı Hanefî gelenek üzerinden ele alınmıştır. Önce Mâturîdî’nin kendi geleneği içerisindeki konumu ve kelamcı kimliği üzerinde durulmuş, bu kimliğin ondan sonraki süreçte sürdürülememesinin olası nedenleri ele alınmıştır. Daha sonra kelami faaliyetin Hanefi gelenekte, özellikle de Semerkand Hanefileri bünyesinde yeniden ve güçlü bir şekilde temsil bulması, Mâturîdî’nin de bu faaliyet zemininin merkezine yerleşme süreci ortaya konulmuştur. Bu noktada Eş‘arîlerin tekvîn sıfatına dair görüşleri nedeniyle Hanefî geleneğe yönelttikleri eleştirilerin ve bidatçilik suçlamasının rolüne değinilmiş, Hanefî geleneğin kelamcı kimliğinin yeniden inşasında Eş‘arîlerin dolaylı etkisinden söz edilmiştir. Son olarak ise Hanefî çevrelerde, özellikle de Semerkand Hanefîleri arasında kelam merkezli çabanın, Buhara Hanefîlerince, Mu‘tezile’yi ve görüşlerini ihsas ettirdiği gerekçesiyle tepkiyle karşılanmasının nedenleri ve neticeleri ele alınmıştır. Bu durum, Hanefî gelenek içerisinde bir perspektif farklılaşması olarak konumlandırılmış, teklîfin vücubiyetinin akli olup olmaması ile imanın mahlûk olup olmaması şeklindeki iki konu zemini üzerinden bu farklılaşma örneklenmeye çalışılmıştır.
Çorum Belediyesi’nin desteğiyle 27-29 Eylül 2013’te düzenlediğimiz “Ortadoğu’nun Geleceği Açısından Şiî-Sünnî ilişkileri” sempozyumu, meseleleri ele alış tarzı ve olaylara yaklaşım biçimi de dikkate alındığında, Türkiye’de, hatta tüm İslâm dünyasında eksikliği hissedilen çok önemli bir projedir. Sempozyumda ele alınan konular ve katılımcı bilim insanları, tertip heyeti tarafından seçilerek uzun süreli bir hazırlık aşaması sonucunda oluşturulmuştur.
Sempozyum oturumları ve tebliğ başlıkları, birbirini tamamlayan konulardan seçilmiş olup meseleyi çok boyutlu bir şekilde yansıtacak tarzda belirlenmiştir. Konular kronolojik sıraya uygun bir şekilde ele alınmış ve ilk olarak Şiî-Sünnî ilişkilerinin tarihî arka plânı üzerinde durulmuştur. Ardından meselenin teolojik zemininin ele alındığı ikinci oturuma geçilmiş ve bu çerçevede Şiî-Sünnî ilişkilerinde belirleyici olan etkenler enine boyuna tartışılmıştır. Tarihsel süreç bu şekilde genişçe ele alındıktan sonra, üçüncü oturumda meselenin yakın tarihle ilgili bağlantısı oluşturulmaya çalışılmıştır. Bu çerçevede İran Devrimi başta olmak üzere günümüz mezhep ilişkilerine ışık tutacak bazı çok önemli olaylar değerlendirilmiştir. Sempozyumun ağırlık kısmını oluşturan günümüzle ilgili bölümlere gelindiğinde ise ilk olarak Ortadoğu’nun mezhep haritası masaya yatırılmış, sonra da özellikle Körfez Krizi gibi olayların, başta Sünnîlik ve Şiîlik meseleleri olmak üzere Ortadoğu’da yol açtığı etkiler üzerinde durulmuştur. Yine bu çerçevede günümüz Ortadoğu’sunda etkin olan belli başlı mezhep hareketleri ayrıntılı olarak ele alınmıştır.
The Madhhabs are the social structures that take forms as a result of the institutionalization of individual differentiations in the long run. Though this is mostly a human centred process, it is also accompanied by many other factors such as religion, policy, culture, economy etc. that work heterarchically. Religious movements should not be taken as a “thing” or “state of things”. On the contrary, these are the processes that take shape and continue. This fact methodologically requires to take two points into consideration: First is the fact that the religious movements are not the religiously and culturally isolated realities and second is that they are not the productions that come into existence at once and complete. While the former requires to see the religious movements as a matter of identity and belonging, the latter as the ongoing processes. This article aims to draw attention to the importance of studying the religious movements in the framework of these two points.
Sunbul Sinān, who was active in the madrasa tradition in the first period of his life, was a student of Afḍalzāde Ḥamīd al-Dīn who was one of the well known scholars of the time and who was a sheikh al-Islām. Like other ulema in this period, he adopted an attitude against sūfism. Afterwards he attends a Ḫalwatī sheikh, Jamāl Çalabī, whom he met by way of his friend, and upon his death, he took his sheik’s position. He performed both his activities of guidance (irshād) in Koca Mustafa Paşa dervish lodge and preached at the pulpit of Ayasofya and Fatih mosques. After the Friday prayers, he carried out a wide range of ẕikr in these mosques. These practices caused more distressing criticism of the ulama who had already stood aloof to the rites of the orders. Ibrāhīm al-Ḥalabī is the most prominent figure of the ulama in the critique. Sunbul Sinān wrote, especially with the confidence of his previous identity of being ulama, the treatise called al-Risāla al-Taḥḳīḳiyye to give anser to criticism on the subject of al-ẕikr al-jahrī, raḳṣ and dawarān. At the same time, this was a rejection to Ḥalabī’s criticism. This treatise became the most important reference source for the Ḫalwatis in their struggle against Ḳāḍīzādelis after about a century. Criticisms against ẕikr and dawarān were mostly tried to answer with reference to this treatise. The criticisms against Ḳāḍīzādelis and their views were also contented with reference of this treatise. In this paper, Sunbul Sinān and his work in question have been dealt with, and the issues affecting the writing process of treatise and functions it played on both sides in the following period have been discussed.