NOMBRES

REVISTA DE FILOSOFA

METAFSICAS

Crdoba, ao XXIII, n 29, 2015

3
Publicacin del rea de Filosofa del Centro de Investigaciones de la Facultad de Fi-
losofa y Humanidades (CIFFyH) - Facultad de Filosofa y Humanidades Universidad
Nacional de Crdoba - Pabelln Agustn Tosco - Ciudad Universitaria - Crdoba -
5000 Argentina - Casilla de Correo 801 - Telfono /Fax - 54-0351-4334061- Direccin
electrnica: acaciffyh@ffyh.unc.edu.ar.
Consejo Editorial:
Gustavo Cosacov - Emmanuel Biset - Carlos Longhini -
Diego Tatin - Sebastin Torres

Editores de NOMBRES N 29:

Emmanuel Biset - Juan Manuel Conforte - Gustavo Cosacov - Roque Farrn - Luis Garca
- Daniel Groisman - Natalia Lorio -
Franca Maccioni - Gabriela Milone - Manuel Moyano - Javier Ramacciotti

Diseo Grfico & Editorial: Lucila Moran Torres

Lugar de edicin: Crdoba - Argentina.

ISSN: 0328-1574

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 INDICE

El deseo de vivir
Judith Butler 9

Filosofa y democracia en Amrica latina

Diego Tatin 31

Un sujeto
Roque Farrn
43

Discurrir de lo poltico
Gabriela Mercadal 61

La poltica potica de Giorgio Agamben

Sebastin Chun 83

Macedonio Fernndez: la Locura del Ser

Favio Seimandi 95

El lenguaje privado de Lorenzo Deus

Carlos Schilling 111

DOSSIER

Metafsica de la felicidad real

Alain Badiou 123

El Golpe de dados, cripta cifrada

Quentin Meillassoux 141

5
 Pleromtica o las Mareaciones de Elsinor
Gabriel Catren 171

Metafsica de la adivinacin
Emanuele Coccia 209

El Nmos cosmolgico de Occidente y el destino de la metafsica

219
Fabin Luduea Romandini

Meditaciones sobre lo ilimitado de una naturaleza singular

Adrin Cangi 235

LECTURA

Pensar lo absoluto
Mario Teorodo Ramrez
263

Laureano Raln

Hugo Gola
In memoriam
285

6
8
 EL DESEO DE VIVIR 1
LA TICA DE SPINOZA BAJO PRESIN
Judith Butler2

El deseo de vivir no es un tema fcil. Por un lado, parece demasiado bsico para tematizar;
por otro lado, es un tema lo suficientemente controversial como para poner en duda si es
posible resolver la cuestin de qu es lo que se entiende por la frase misma. El deseo de
vivir no es lo mismo que la auto-conservacin, aunque ambos pueden entenderse como
interpretaciones del deseo de una persona de perseverar en su ser,3 conocida frase de
Spinoza. Aunque la auto-conservacin se asocia en gran medida con formas de auto-in-
ters individual asociadas con filsofos polticos contractualistas posteriores, la filosofa
de Spinoza establece otra base para la tica, una que posee implicancias para la solida-
ridad social y una crtica del individualismo. El yo que se esfuerza por perseverar en su
ser no es siempre un yo singular para Spinoza, y tampoco necesariamente tiene xito en
el aumento o la mejora de su vida si no mejora al mismo tiempo la vida de los dems. En
efecto, en lo que sigue, espero establecer en Spinoza no slo una perspectiva crtica del
individualismo, sino tambin un reconocimiento de la posibilidad de auto-destruccin.
Ambas ideas tienen consecuencias polticas cuando se reformulan como parte de una con-
cepcin dinmica de la solidaridad poltica en la que la mismidad no se puede asumir. Es
indiscutible que Spinoza toma alguna versin de la auto-conservacin como esencial a
su concepcin de los derechos humanos, pero qu es ese yo, y qu es exactamente lo que
preserva es poco claro. Lo han criticado psicoanalistas que sostienen que no deja lugar a la
pulsin de muerte, y se lo han apropiado deleuzianos que en su mayora desean erradicar
la negatividad de su concepcin de la individualidad y de la sociabilidad. Ha sido fusti-
gado tambin por escritores como Levinas por abrazar una forma de individualismo que
erradicara la propia relacionalidad tica. Me propongo poner a prueba estas ideas y con-
siderar con cierto detalle la visin de Spinoza del deseo de vivir no para establecer una
lectura definitiva, sino para ver qu posibilidades para una tica social surgen de su visin.

1
La traduccin de este texto se realiz en el contexto del proyecto de investigacin bianual 2014-2015
que lleva por ttulo Vulnerabilidad, desposesin y violencia normativa: El giro tico de Judith Butler,
dirigido por el Dr. Eduardo Mattio, en el Centro de Investigaciones Mara Saleme de Burnichon de la
Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad Nacional de Crdoba.
2
Publicado originalmente en 2006 como The desire to live: Spinozas Ethics under pressure en Kahn,
V., Saccamano, N. y Coli, D. (eds.). Politics and the Passions, 1500-1850. Princeton, Princeton University
Press.
3
Spinoza, B.. tica demostrado segn el orden geomtrico, Madrid, Ediciones Orbis S.A. Hyspamerica, Libera
los libros (Traduccin Vidal Pea), 3P7, 1980, pg. 131. Las siguientes citas al texto se encontrarn
entre parntesis, incluyendo la referencia al texto de Spinoza, como se cita generalmente, seguida del
nmero de pgina de la traduccin de Vidal Pea.

9
Cuando Spinoza afirma que el ser humano busca perseverar en su propio ser, asume que
el deseo de vivir es una forma de auto-conservacin? Por otra parte, qu concepciones
del yo y de la vida presupone este punto de vista? Spinoza escribe: El esfuerzo con
que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la
cosa (3P7, pg. 131). Parecera que cualquier otra cosa que un ser puede estar haciendo
es perseverando en su propio ser, y en un primer momento, esto parece significar que in-
cluso varios actos de aparente auto-destruccin tienen en s mismos algo persistente y por
lo menos potencialmente afirmativo de la vida. He llegado a cuestionar esta idea, y parte
del propsito de este ensayo ser cuestionar qu, si es que existe, contrarresta la fuerza de
la perseverancia en s. La formulacin tambin es problemtica por otra razn, ya que no
est del todo claro en qu consiste el propio ser, esto es, dnde y cundo el propio ser
comienza y termina. En la tica de Spinoza, un ser consciente y perseverante no persevera
en su propio ser de una manera pura o exclusivamente autorreferencial; este ser puede
fundamentalmente dar respuestas y de modos emocionales, lo que sugiere que implcito
a la prctica misma de la perseverancia hay un movimiento referencial hacia el mundo.
Dependiendo de qu tipo de respuesta experimenta un ser, dicho ser tiene la posibilidad de
disminuir o aumentar su propia posibilidad de perseverancia futura y de la vida. Este ser
desea no slo perseverar en su propio ser, sino vivir en un mundo que refleja y promueve
la posibilidad de tal perseverancia; de hecho, la perseverancia en el propio ser requiere ese
reflejo del mundo, de tal manera que las referencias perseverante y modulante del mundo
estn ligadas entre s. Por ltimo, aunque puede parecer que el deseo de perseverar es un
deseo individual, se vuelve necesario requerir y adquirir una socialidad que es esencial a lo
que significa la perseverancia; perseverar en su propio ser es por tanto vivir en un mun-
do que no slo refleja sino que promueve el valor de la vida de los dems tanto como el de
la propia.En la cuarta parte de la tica, titulada De la servidumbre humana, o de la fuerza
de los afectos, Spinoza escribe: Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si
no desea al mismo tiempo ser, obrar, y vivir, esto es, existir en acto (4P21, pg. 202). El
deseo de vivir bien presupone el deseo de vivir, o eso sugiere. Perseverar en el propio ser
es perseverar en la vida y tener la auto-conservacin como objetivo. La categora de vida
parece, sin embargo, atravesar tanto lo que es propio como lo que es evidentemente no
solo o meramente de una4 misma. El yo preservado no es una entidad mondica, y la vida
perseverada en l no slo se entiende como una vida singular o limitada. Es importante
destacar que en la disposicin hacia los dems, donde el yo hace su encuentro con otro, el
conatus aumenta o disminuye, de manera que no es posible, en sentido estricto, referirse al
poder propio sin hacer referencia a, y respondiendo a, otros poderes es decir, los poderes
que pertenecen a otros. Del mismo modo, no es posible referirse a la propia singulari-
dad sin entender la forma en que esa singularidad se implica en las singularidades de los
4
Atendiendo a los compromisos feministas de la autora que acompaamos desde nuestro ejercicio de
traduccin, las veces que su voz se incluya en el pronombre y ste sea genricamente ambiguo (Ej.:
una misma; nosotras), se traducir en gnero femenino.

10
otros, donde, como ya veremos, este ser implicado produce un modo de ser ms all de
la singularidad en s misma.Para Spinoza, la auto-conservacin aumenta o disminuye en
funcin de la forma en que otros aparecen; llegan fsicamente y ejercen el poder de reflejo.
Ms precisamente, reflejan algo sobre la vida y lo hacen en formas variadas. Mucho de la
segunda parte de la tica se dedica a listas de este tipo de experiencias. El conatus aumenta
o disminuye de acuerdo a si se siente odio o amor, si se vive con aquellos con los que es
posible un acuerdo, o si se vive con las personas con quienes un acuerdo es difcil, si no
imposible. Parece que la auto-conservacin est, en casi todos los casos, vinculada a la
cuestin de lo que una siente hacia otro, o cmo otro acta sobre m. Si vamos a llamar a
este ser aquel que es un yo (self), entonces sera posible decir que el yo representa el s
mismo para s mismo, es representado por otros, y en este complejo juego de reflejos, la
vida es variablemente aumentada o disminuida. En realidad, lo que yo (self) hace, constan-
temente, es imaginar lo que un cuerpo podra hacer, o hace, y este imaginar se convierte
en esencial para su relacin con otros. Estas conjeturas imaginarias no son simples reflejos,
sino acciones de un cierto tipo, la expresin de la potentia y, en ese sentido, las expresio-
nes de la vida misma. Esto significa que la manera en que nos representamos a los dems, o
los medios por los cuales somos representadas para nosotras mismas por o a travs de otros,
constituyen acciones expresivas por las cuales la vida misma es aumentada o disminuida. Al
representar otros cmo lo hacemos, estamos planteando posibilidades, e imaginando su
realizacin. La vida encuentra la oportunidad de aumentar a travs de ese proceso por el
cual la potentia de la vida se expresa.

Si hemos de entender esta formulacin, una que Deleuze claramente ha facilitado en sus
lecturas tempranas de Spinoza,5 debemos desorientarnos por la formulacin misma. Pues
resulta que perseverar en el propio ser significa que no se puede perseverar en ese ser
entendido como radicalmente singular y separado de una vida comn. Ser apartado de la
interaccin de los yos (selves) y de sus fuerzas reflexivas es estar privado del aparato repre-
sentacional y expresivo por el que la vida misma es aumentada o disminuida. En efecto,
el sentido mismo de la vida que es, finalmente, propia para perseverar en ella, se torna
ambigua en esta formulacin. As que si vamos a hablar sobre el deseo de vivir, parecera
en primera instancia ser enfticamente un deseo personal, uno que pertenece a mi vida o a
la tuya. Resultar, sin embargo, que vivir significa participar en la vida, y la vida en s mis-
ma ser un trmino que se vuelve equvoco entre el yo y el t, ocupando los dos en su
alcance y dispersin. Desear la vida produce un ek-stasis en medio del deseo, una depen-
dencia a una externalizacin, algo que es palpablemente no-yo, sin el cual no es posible la
perseverancia. Lo que esto significa es que comienzo con un deseo de vida, pero esta vida
que deseo pone la singularidad de este yo en tela de juicio. De hecho, ningn yo puede
5
Deleuze, G., Spinoza y el problema de la expresin. (Trad.: Horst Vogel). Barcelona, Muchnik Editores S.A,
1999.

11
emerger fuera de esta matriz de deseo particular. Por lo tanto, en sentido estricto, una de-
bera decir que al desear, comienzo ese deseo me da inicio como un yo y que la fuerza del
deseo, cuando es el deseo de vivir, hace a este yo equvoco. En este sentido, la tica no sigue,
y no puede hacerlo, con la cuestin de la perseverancia y la supervivencia individuales, ya
que resulta que el medio por el cual se produce la auto-conservacin es precisamente a
travs de un reflejo o expresin que no slo une el individuo a los otros, sino que expresa
ese vnculo como ya estando all, como un vnculo en varios sentidos: una atadura, una
tensin, un nudo, algo de lo cual uno no puede liberarse, algo constitutivo que lo mantiene
unido. As, por un lado, la problemtica de la vida nos une a los dems de maneras que
resultan ser constitutivas de lo que cada una de nosotras singularmente es. Por otro lado,
dicha singularidad nunca est completamente subsumida por esa forma compleja de so-
cialidad; para Spinoza, el cuerpo establece una singularidad que no se puede desechar en
nombre de una mayor totalidad, ya sea que se trate de una concepcin de la vida en comn
o de un acuerdo poltico de la civitas o, incluso, de la multitud (multitudo), un trmino que
se vuelve importante, de modo muy breve, en Un Tratado teolgico-poltico de Spinoza,
una obra que qued incompleta al momento de su muerte.

Voy a volver a la cuestin de esta relacin entre lo singular y lo comn en una seccin
posterior de este ensayo, especialmente cuando considere la crtica que Levinas ha hecho
a Spinoza, pero primero volvamos a otra cita de Spinoza con la que empec. Al principio,
parece ser relativamente sencillo, a saber, que nadie puede desear vivir bien, si no desea al
mismo tiempo ser, obrar, y vivir. Parece que el significado de esta lnea se debe entender
del siguiente modo: el deseo de vivir bien demanda el deseo de ser y de vivir, y este ltimo
deseo de vivir debe tener lugar primero para que el deseo de vivir bien pueda entrar en
juego. De acuerdo con este punto de vista, el deseo de vivir bien es una forma de cualificar
el deseo previo de vivir, y vivir bien no es ms que una permutacin del vivir. Esta lectura
se ve frustrada, sin embargo, porque Spinoza no acaba diciendo que el deseo de vivir bien
presupone el deseo de vivir. Escribe que ambos deseos se engranan simultneamente. Am-
bos surgen al mismo tiempo. Es como si en el deseo de vivir bien uno encuentra que ha
atrado el deseo de vivir. O tal vez una encuentra slo tardamente el deseo de vivir, slo
despus de que se da a conocer como el revs no reconocido del deseo de vivir bien. Esta
formulacin tambin deja abierta la posibilidad de que la vida de forma equivocada puede
provocar el deseo de no vivir o, de hecho, disminuir el organismo en el sentido de Spinoza.
ste parece ser el sentido de lo que sostiene cuando hace una afirmacin como la siguien-
te: La envidia es el odio mismo, o sea, una tristeza, esto es, una afeccin que reprime el
esfuerzo del hombre, o sea, su potencia de obrar. (3P55 D, pg. 165).
La afirmacin de Spinoza es controversial, si lo que afirma es, como parece ser, que la vida
virtuosa trabaja con, y no contra, el deseo de vivir. Por supuesto, puede ser que el deseo de
vivir sea una condicin necesaria para el deseo de vivir bien, y que tambin fortalezca el

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deseo de vivir de manera incorrecta, y que el deseo de vivir sera finalmente en s mismo
neutral con respecto a la cuestin de vivir correcta o incorrectamente. Pero incluso esta
ltima y escueta interpretacin deja intacta la cuestin de si vivir correctamente podra
a veces suponer una restriccin en el deseo de vivir en s. No hay ley represiva que atente
contra alguna fuerza de la vida, ya sea que la fuerza de la vida se conciba como la voluntad
de poder nietzscheana o la concepcin freudiana de los impulsos libidinales. Y no tiene
sentido que vivir correctamente pudiera exigir que nos debilitramos a nosotras mismas
en nombre de la moral, como Nietzsche y Freud han sugerido. Lo que Freud aporta en El
malestar en la cultura (1929), a saber, que vivir bien puede venir a costa de las pulsiones
de vida, no se anticipa en las reflexiones ticas de Spinoza. Se puede argumentar en una
vena psicoanaltica que el deseo de vivir el tipo adecuado de vida puede comprometer el
deseo de vivir, y que esa moral requiere la activacin de una tendencia suicida. Esto pare-
ce estar en contradiccin con puntos de vista explcitos de Spinoza. De hecho, rechaza la
idea de que alguien pueda suicidarse en virtud de la necesidad de su naturaleza, y sugiere
que el deseo suicida solo puede ser obligado por otro (4P20 E, pg. 202). Por supuesto,
Spinoza distingue entre modos de placer que disminuyen el deseo de vivir y aquellos que
mejoran o aumentan ese deseo, por lo que sita la posibilidad de un desgaste de la vida
que se puede lograr ms generalmente a travs del placer y la pasin. Tambin vincula las
emociones a la esclavitud humana; existe la posibilidad de la pasividad y de la servidumbre
en la pasin, que, para l, socavan la posibilidad tanto de perseverar en el deseo de vivir
como de vivir virtuosamente.

Dicho esto, sin embargo, Spinoza cuestiona que el deseo de no existir pueda derivarse en
realidad del deseo humano, algo que ya ha definido consistentemente como el deseo de per-
severar en su propio ser. Cuando imagina cmo podra llevarse a cabo el suicidio, escribe:
uno se da muerte obligado por otro, que le desva la mano en la que lleva casualmente una
espada(4P20 E, pg. 202). Tambin cita el ejemplo de Sneca en el que un tirano fuerza
un suicidio como una forma de accin poltica obligada. La tercera conjetura que ofrece es
enigmtica ya que promete un anlisis que no realiza. All Spinoza sugiere que un hombre
puede suicidarse porque causas exteriores ocultas [causae latentes externae] disponen su
imaginacin y afectan su cuerpo de tal modo que ste se reviste de una nueva naturaleza
(4P2020 E, 202). sta es sin duda una afirmacin paradjica, ya que Spinoza reconoce que
un suicidio puede ocurrir, que el yo (self) puede tomar su propia vida, pero el yo (self) ha
adquirido una forma externa o, de hecho, una causa externa ha hecho su camino en la
estructura del yo (self). Esto le permite continuar argumentando que una persona se quita
la vida slo en virtud de causas externas, pero no por cualquier tendencia interna al deseo
humano en s mismo, ligado a la vida como ostensiblemente lo est.

13
Esta causa externa que se aloja en s misma en el yo (self) es algo de lo que no puedo tener
una idea y es, por lo tanto, un tipo inconsciente de operacin, una que no puedo entender
como propiamente ma, algo que es para m un objeto o, de hecho, una intrusin externa.
Se dice que el yo ha tomado o contrado esta externalidad, y por lo tanto que la ha absorbi-
do a travs de algunos medios para los que no tiene representacin y no puede tenerla. En
efecto, el yo se convierte en algo distinto a s mismo al asimilar esta externalidad; llega a ser,
con toda franqueza, otro para s mismo: obstinado, externo, oculto, una causa para la que
ninguna idea es suficiente.

En este punto puede ser que Spinoza haya admitido algo dentro de su teora que pone en
peligro la coherencia de su consideracin del deseo, y que haya asumido momentnea-
mente la forma de alguna otra concepcin de deseo, una que la orientara en contra de la
vida. Y aunque creo que aqu podemos ver una cierta prefiguracin de la pulsin de muer-
te invocada en el comentario sobre la propuesta slo para ser eliminada con bastante
rapidez sugiero que hay maneras de ver una relacin inestable de Spinoza con un psicoa-
nlisis que nunca podra haber anticipado. Ya existe, adems de su introduccin de esta
causa externa oculta en la vida del deseo, una manera en que funciona la externalidad en
el deseo que modula su relacin con la vida. Espero mostrar algo de esto en lo que sigue,
y sugerir que su punto de vista, por muy improbable que parezca a la luz del pensamiento
contemporneo de las pulsiones o del deseo en general, prefigura algunas de las continuas
dificultades que acosan a estas discusiones.
La tica de Spinoza no suministra un conjunto de prescripciones, pero ofrece una consi-
deracin de cmo ciertas disposiciones expresan o fallan al expresar la esencia de la huma-
nidad como el deseo de perseverar en su ser. La frase cada cosa se esfuerza por perseverar
en su ser funciona como una descripcin de la ontologa humana, pero tambin como una
exhortacin y una aspiracin. No es una moral en un sentido convencional, si por moral
nos referimos a un conjunto de normas ms o menos codificado que rigen la accin. Pero
si, para Spinoza, cualquier moral se llama virtud, y entendemos virtud como la vida vir-
tuosa, regida por la razn, como l dice que debemos, entonces se deduce que el conatus se
ver reforzado por la vida virtuosa, y no habr ningn costo para la vida, bien entendida, si
vivimos bien.El psicoanlisis aborda esta cuestin desde otro ngulo, ya que la auto-con-
servacin viene a representar una de las pulsiones bsicas para Freud, y esto es as casi
desde el principio de sus escritos. Pero la auto-conservacin es una pulsin que se comple-
menta eventualmente y se contrarresta por la pulsin de muerte. Esto tiene consecuencias
en el modo en que Freud piensa la moral. En efecto, la conciencia aprovecha la pulsin de
muerte en cierto grado, de modo que la moral est siempre cercenando las pulsiones de
vida. Para Freud, parecera que a veces los dictados de la moral requieren que la auto-con-
servacin sea suspendida o puesta en cuestin. Y en este sentido, la moral puede ser asesi-
na, si no suicida. Para Spinoza, sin embargo, la auto-conservacin, entendida como la per-

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severancia o el esfuerzo en el propio deseo, proporciona la base para la virtud, o vivir bien,
y asume, adems, que vivir bien aumenta la vida y la capacidad de perseverar en ella. No
slo el deseo de vivir bien presupone el deseo de vivir, de esto se deduce que personas sui-
cidas estn en riesgo debido a un comportamiento bastante malo. Para Spinoza, vivir bien
podra aliviar el sentido decreciente de la vida que es un tipo de suicidio lento.

Tal optimismo tico no slo es contrarrestado por la explicacin de Freud de las pulsiones,
sino, desde una direccin diferente, por la concepcin de tica de Levinas. Para Levinas, la au-
to-conservacin no puede ser la base de la tica, lo que no quiere decir que la auto-aniquilacin
debiera tomar su lugar. Ambas relaciones son problemticas porque establecen una relacin
con el yo (self) como anteriores a la relacin con el otro. Es esta ltima relacin la que forma
la base de la tica en su perspectiva. Me gustara primero conjeturar la rplica psicoanaltica
a Spinoza, para luego pasar a Levinas con el fin de entender por qu explcitamente acusa a
Spinoza de postular la auto-conservacin como condicin previa para la conducta virtuosa.
Para Levinas, resultar, no hay otro en Spinoza, sino slo y siempre el yo (self). Pero puede ser
que, al reposicionar a Spinoza a travs de la lente del psicoanlisis, encontremos una manera
de resolver esta discusin acerca de cunta violencia estamos obligados a ejercer sobre nosotras
mismas y, de hecho, sobre los otros, en nombre de la moral.
La tesis de Freud en El malestar en la cultura es que la moral, centralizada e institucionaliza-
da como conciencia, exige la renuncia a la pulsin de vida. De hecho, el proceso mismo por
el cual la conciencia se forma es el proceso mediante el cual ocurre una renuncia y trans-
formacin de la pulsin en conciencia. En este texto, retoma su argumento de Ms all del
principio del placer (1920) en el que distingue los instintos de auto-conservacin o, ms bien,
las pulsiones (Triebe), de la pulsin de muerte. Escribe:

Partiendo de especulaciones acerca del comienzo de la vida, y de paralelos

biolgicos, extraje la conclusin de que adems de la pulsin a conservar la
sustancia viva y reunirla en unidades cada vez mayores, deba de haber otra
pulsin, opuesta a ella, que pugnara por disolver esas unidades y reconducirlas
al estado inorgnico inicial. Vale decir: junto al Eros, una pulsin de muerte
() Las exteriorizaciones del Eros eran harto llamativas y ruidosas; caba
pensar que la pulsin de muerte trabajaba muda dentro del ser vivo en la obra
de su disolucin, pero desde luego eso no constitua una prueba, Ms lejos
nos llev la idea de que una parte de la pulsin se diriga al mundo exterior,
y entonces sala a la luz como pulsin a agredir y destruir.6

6
Freud, S., El malestar en la cultura. En Obras Completas. Vol. XXI (trad. Etcheverry), Amorrortu Ed.,
pg. 31.

15
Freud hace dos afirmaciones sobre la vida en el curso de su discusin de la pulsin de
muerte que no son precisamente compatibles entre s. Por un lado, distingue las pulsiones
de vida de las pulsiones de muerte, y afirma, en trminos amplios, ha dejado de resultar-
nos oscuro el sentido del desarrollo cultural. Tiene que ensearnos la lucha entre Eros y
Muerte, pulsin de vida y pulsin de destruccin, tal como se consuma en la especie hu-
mana (32). Pero inmediatamente despus de esta declaracin, sugiere que la lucha misma
es la vida, y que esa vida no se reduce a la pulsin de vida. Afirma que Esta lucha es el
contenido esencial de la vida en general, y por eso el desarrollo cultural puede caracteri-
zarse sucintamente como la lucha por la vida de la especie humana (32). La lucha a la que
se refiere es una lucha entre las dos pulsiones, una de las cuales es la pulsin de vida, pero
es tambin una lucha por la vida, lo que implica que esa vida es una lucha integrada por la
interaccin tanto de las pulsiones de vida como de muerte. La vida misma parece ser un
trmino que alterna entre estos dos significados, superando su base en las pulsiones, po-
dramos decir, a travs de un desplazamiento incesante que acomoda su opuesto aparente.
De hecho, una de las razones para utilizar el trmino pulsin en lugar de instinto es que la
nocin de pulsin es, como argumenta Freud, un concepto de frontera, vacilando entre
los dominios de la representacin somtica y mental.7 En el texto de Freud, la pulsin no se
queda quieta (como seala Laplanche en su Vida y muerte en psicoanlisis).8 La lucha por
la vida no es lo mismo que la simple operacin de la pulsin de vida; cualquiera que sea el
significado de la vida a la que uno adhiera, esa pulsin por s sola no es lo mismo que la
vida, entendida como una lucha constante. No hay lucha y, por lo tanto, no hay vida sin la
pulsin de muerte (Todestrieb). En ese sentido, sin la pulsin de muerte no hay lucha por
la vida. Si la vida es en s misma esta lucha, entonces no hay vida sin la pulsin de muerte.
Incluso podemos extrapolar lgicamente que la vida sin la lucha proporcionada por la pul-
sin de muerte sera en s misma la muerte. Tal vida no sera vida, y as, paradjicamente,
el triunfo de la pulsin de muerte sobre la vida.
As parece que la vida requiere de la pulsin de muerte para ser la lucha que es. La vida
requiere de la pulsin de muerte, pero requiere tambin que la pulsin de muerte no triun-
fe. Pero parecera tambin que la pulsin de muerte desempea un papel especfico en la
aparicin y el mantenimiento de la moral, especialmente en el funcionamiento de la con-
ciencia. Para Freud, la moral corre el riesgo de cercenarla vida misma.

En Duelo y melancola (1917), Freud relata que el sufrimiento del melanclico es enig-
mtico: el melanclico sufre la prdida, pero no sabe exactamente qu es lo que ha perdi-
do. El clnico ve que el melanclico est absorto y tambin perdiendo la autoestima. Una
puede saber que ha perdido a alguien o algn objeto, pero no puede encontrar qu se ha
7
Cf. Freud, S., Pulsiones y destinos de pulsin. En Obras Completas. Vol. XIV (trad. Etcheverry),
Amorrortu Ed., pg. 28.
8
Laplanche, J., Vida y muerte en psicoanlisis. Amorrortu Editores Espaa, 1973.

16
perdido en ese uno que se ha perdido, o qu clase de ideal se pierde cuando, por ejemplo,
las circunstancias histricas desplazan una formacin poltica, exige un desplazamiento
geogrfico o introduce incertidumbre en la concepcin de adnde uno pertenece o cmo
se puede nombrar a uno mismo. Una no puede verlo, pero se da a conocer de cualquier
modo; la prdida aparece en una forma desviada, como la disminucin de la autoestima
y en la escalada de la autocensura. En el duelo, Freud nos dice, como es bien sabido, que
el mundo se empobrece, pero en la melancola, se trata del ego en s. El ego no se ve sim-
plemente empobrecido, carente de alguna estima de la que alguna vez disfrut, sino que
el ego comienza, como si estuviera habitado por una causa externa, a despojarse de su
autoestima. Freud lo describe como un acto violento de auto-reproche, encontrndose a
uno mismo moralmente despreciable, vilipendiando y castigndose a s mismo. De hecho,
esta prdida de autoestima puede llevar al suicidio, ya que, segn Freud, el proceso de la
melancola sin control puede concluir con un desfallecimiento, en extremo asombroso
psicolgicamente, de la pulsin que compele a todos los seres vivos a aferrarse a la vida.9

Mientras que el duelo parece ser la prdida de un objeto la prdida consciente de un

objeto los melanclicos no saben por qu hacen luto. Y tambin en algn lugar resisten
al conocimiento de esta prdida. Como resultado, sufren la prdida como una prdida
de conciencia, y por lo tanto de un yo (self) que conoce. En la medida en que este cono-
cimiento asegura el yo, el yo tambin se pierde, y la melancola se convierte en un morir
lento, un desgaste potencialmente suicida. Este desgaste se lleva a cabo a travs de la auto-
censura y la autocrtica, y puede tomar la forma del suicidio, esto es, el intento de destruir
la propia vida sobre la base de su propio sentimiento de desprecio.

Freud regresa a este tema en su ensayo El problema econmico del masoquismo

(1924), en el que intenta explicar el fenmeno del masoquismo moral y comprender
su papel en las pruebas que ofrece de la pulsin de muerte. En el masoquismo moral,
asegura, vemos la menor cantidad de placer funcionando para el organismo psqui-
co; no est claro que exista placer en este estado. Esta forma de masoquismo no ape-
la a los recursos del placer o, de hecho, de la pulsin de vida, y corre el riesgo tam-
bin de volverse suicida. La pulsin de muerte, al quedarse sola, tratar de desagregar
al ser vivo pluricelular,10 y as funciona como un principio que desconstituye el ego.
Aunque Freud entiende generalmente al sadismo como a un acto de agresin dirigido
hacia el exterior acompaado por la pulsin de vida, el masoquismo de tipo moral no slo
se convierte en una agresin contra s mismo, sino que se disocia del placer y, por lo tanto,
de la vida, poniendo as en peligro la perseverancia del organismo.

9
Freud, S., Duelo y melancola. En Obras Completas. Vol. XIV (trad. Etcheverry), Amorrortu Ed., pg. 59.
10
Cf. Freud, S., El problema econmico del masoquismo. En Obras Completas. Vol. XIX (trad.
Etcheverry), Amorrortu Ed., pg., 41.

17
Esto lleva a Freud a concluir que el masoquismo es una expresin primaria de la pulsin
de muerte, y que el sadismo sera su forma derivada, una forma que mezcla la pulsin de
muerte con el placer y, as, con la vida. Escribe, espectacularmente, que puede decirse
que la pulsin de muerte actuante en el interior del organismo el sadismo primordial
es idntica al masoquismo (41). El masoquismo moral, si pierde sexualidad, busca el
sufrimiento y no deriva ningn beneficio del sufrimiento. Freud postula que un sentido
inconsciente de la culpa est trabajando aqu, un sentido de culpa que busca satisfaccin,
pero no una satisfaccin de placer, sino ms bien una expiacin de la culpa y la muerte del
placer mismo. Freud explica: el supery, la conciencia moral eficaz dentro de l, puede
volverse duro, cruel, despiadado hacia el yo a quien tutela. (42)
Significativamente, la conciencia y la moral han surgido a travs de la desexualizacin del
complejo de Edipo, y el suicidio se convierte en una tentacin precisamente cuando esta
desexualizacin se completa.11
El masoquismo moral se aproxima al suicidio, pero en la medida en que la autocensura se
erotiza, mantiene al organismo que busca descomponer. Curiosamente, en este sentido, la
moral va en contra de la libido, pero puede conducir la libido para sus propios fines, y as
mantener viva la lucha entre la vida y la muerte. En palabras de Freud, mediante el ma-
soquismo moral, la moral es resexualizada (43). Slo cuando la moral deja de hacer uso
de la libido es que se vuelve explcitamente suicida. Por supuesto, podramos querer poner
en duda esta afirmacin, y recordar ese momento final de La condena de Kafka cuando
el aparente asesinato/suicidio de Georg, que se lanza desde el puente, se asemeja, segn el
diario de Kafka, a la eyaculacin.

As que para Freud, la moral, que no es lo mismo que la tica, hace uso de la pulsin de
muerte; en virtud de ser sexualizada como masoquismo, anima tambin el deseo de vivir.
La moral tendra que ser entendida como un deseo de vivir perpetuamente, si no perma-
nentemente, en riesgo y, en este sentido, un movimiento ms all o fuera de la afirmacin
de Spinoza de que el deseo de vivir bien surge a la vez con el deseo de vivir. O, ms bien,
con Freud, podramos decir que el deseo de vivir bien surge a la vez con el deseo de vivir,
pero tambin, siempre, con el deseo de morir, si no ms explcitamente con el deseo de
matar. De esta manera, podemos entender la observacin de Freud en este contexto de
que el imperativo categrico se deriva del complejo de Edipo. Si estoy obligada a tratar
a todo ser humano como un fin en s mismo, es slo porque deseo a algunos de ellos
muertos, y as es necesario que milite contra ese deseo a fin de mantener un comporta-
miento tico. sta es una formulacin que no est tan lejos de la insistencia de Nietzsche
en La genealoga de la moral en que el imperativo categrico est empapado en sangre.

11
N.T. Butler coloca esta oracin como si fuera una cita textual de Freud, pero sta no se encuentra en
la fuente original.

18
La visin de Freud ciertamente parece contradecir la de Spinoza, ya que para Spinoza la
auto-conservacin parece siempre coincidir con la virtud. Aunque Spinoza s hace espacio
para un desconstitucin del yo o, ms bien, un desgaste de su deseo de vivir, de segu-
ro pondra en duda la afirmacin de que la virtud es parte de lo que desconstituye el yo
(self); la medida de la virtud es precisamente la medida para el cual el yo (self) se preserva
y la perseverancia y el aumento del conatus se lleva a cabo. Y, sin embargo, esta posicin
bastante clara se ve confundida por otras dos proposiciones. La primera es que el deseo
de vivir implica deseo en una matriz de la vida que bien puede, al menos parcialmente,
desconstituir el yo que se esfuerza por vivir. Abr este ensayo preguntando si est claro
en lo que consiste la auto-conservacin spinociana, ya que la perseverancia no parece estar
exclusivamente definida como la preservacin de este yo (self) singular; puede haber un
principio de la desconstitucin de singularidad funcionando. Puede que no sea posible
decir que esta desconstitucin de singularidad sea paralela a los funcionamientos de la
pulsin de muerte, pero la idea se hace ms fcil de contemplar cuando consideramos la
segunda proposicin de la que se trata aqu, que es posible a un yo (self) adquirir una for-
ma externa, ser animado por una causa externa y no ser capaz de formar una idea de esta
naturaleza fornea que se abre camino con el propio deseo. Esto significa que el yo es
ya receptivo a la alteridad en modos que no siempre puede controlar, que absorbe formas
externas, incluso las contrae, como se podra contraer una enfermedad. Esto significa que
el deseo, al igual que la concepcin freudiana de la pulsin, es un concepto de frontera,
siempre montado a partir de los trabajos de este cuerpo aqu en relacin con una ideacin
que se imprime sobre ella desde otro lugar. Esas formas forneas que el yo asume pro-
vienen de la matriz de la vida, y constituyen, en parte, los espectros de vidas que se han
ido, as como modos de animacin de un otro, asumiendo la externalidad internamente
de modo que una cierta incorporacin se produce, una que acta psquicamente en mo-
dos de los cuales no se tiene una idea clara. En la melancola, nos encontramos actuando
como el otro habra actuado, usando su discurso, ponindonos su ropa. Se produce un
cierto modo activo de sustitucin, de tal manera que el otro viene no slo a habitar el
yo sino a constituir una fuerza externa que acta adentro un modo de operacin ps-
quica sin la cual ninguna subjetividad puede proceder. Quin acta cuando aquel que
se pierde de la vida se reanima en y por quien la mantiene, quien es transformado por la
prdida y cuyo deseo se convierte en el deseo de infundir continuidad de vida a lo que se
ha ido, y pone su propia vida en riesgo en el curso de tal esfuerzo? Por supuesto, esto no
es precisamente el pensamiento de Spinoza, aunque es algo que, en su lenguaje y a travs
de sus trminos, podramos empezar a pensar. Al atender a la filosofa poltica de Spinoza,
nos encontramos con que el deseo es desconstitudo desde otra direccin. Solo podemos
entender cmo el deseo de vivir corre el riesgo de desconstituir el yo (self) una vez que en-
tendemos la vida comn que el deseo desea. Esta vida comn, a su vez, puede quizs slo
ser comprendida adecuadamente si hacemos el paso de la tica a la poltica y a una consi-

19
deracin de cmo la singularidad prospera en y a travs de lo que Spinoza se refiere como
la multitud. Me gustara abordar esta concepcin de Spinoza a travs de un examen de la
crtica que Levinas le hace. En pocas palabras, Levinas toma a Spinoza para representar el
principio de la auto-conservacin y lo interpreta como una especie de auto-preocupacin
y, de hecho, una clausura a las exigencias ticas que provienen del Otro. En este sentido,
Levinas afirma que Spinoza slo puede ofrecer una nocin del mundo social en el que
el individuo es primario, y en el que las obligaciones ticas no logran ser reconocidas.
En una entrevista con Richard Kearney, Levinas deja claro que su propio punto de vista de
la tica debe apartarse de Spinoza. Para Levinas, la relacin humana con el otro es anterior
a la relacin ontolgica con el s mismo.12 Y aunque Levinas no se pregunta en qu consiste
la auto-conservacin para Spinoza, parece asumir que la relacin con el Otro se forcluye
de tal dominio.

La proximidad del rostro es el modo de responsabilidad ms bsico [].El

rostro no est frente a m (en face de moi), sino encima de m; es el otro antes
de la muerte, mirando a travs de la muerte y manifestndola. En segundo
lugar, el rostro es el otro pidindome que no lo deje morir solo, como si
hacerlo significara volverme cmplice de su muerte. As es como el rostro
me dice: No matars. En relacin con el rostro, aparezco usurpando el lugar
de otro. El celebrado derecho a la existencia que Spinoza denomina conatus
essendi, definido como principio bsico de toda inteligibilidad, es desafiado
por la relacin con el rostro. De acuerdo con l, mi deber de responder al otro
suspende mi derecho natural de autoconservacin, le droit vitale. Mi relacin
tica de amor por el otro proviene del hecho de que el yo no puede sobrevivir
por s solo, no puede encontrar ningn sentido dentro de mi propio ser-en-el-
mundo []. Exponerme a la vulnerabilidad del rostro es poner en cuestin
mi derecho ontolgico a la existencia. En la tica, el derecho de existir del
otro tiene prioridad sobre el mo, una prioridad personificada por el mandato
tico: no matars, no pondrs en peligro la vida del otro. (21)

Levinas dice despus, hay un proverbio judo que dice que las necesidades materiales de
los otros son mis necesidades espirituales; es esta desproporcin o asimetra la que carac-
teriza el rechazo tico de la primera verdad de la ontologa la lucha por ser. La tica est,
por lo tanto, en contra de la naturaleza, porque prohbe la asesinabilidad [murderousness]
de mi voluntad natural de poner mi propia existencia primero (24). Sera interesante en-
contrar en Levinas una presuncin de voluntad natural asesina en su intencin, una que se
debe contradecir para que la prioridad tica del Otro se establezca. Tal estructura podra
12
Kearney, R., Ethics of the Infinite An interview with Emmanuel Levinas (1982) en Cohen, R., (ed.).
Face to Face with Levinas, ed. Richard Cohen, Albany, SUNY Press, 1986, pg. 21.

20
contradecir, entonces, una trayectoria compensatoria que bien vale la pena leer, y que lo
pondra ms cerca de Freud, aunque, creo yo, no ms cerca de Spinoza. Porque aunque
el ser de Spinoza en su modo ontolgico primario busca la auto-conservacin, no lo hace
a expensas del otro, y sera difcil encontrar algo as como el equivalente de la agresin
primaria en su obra.
Levinas considera que Spinoza se equivoca al creer que, a travs de la intuicin intelectual,
uno puede unirse con el infinito, mientras que para Levinas el infinito debe permanecer ra-
dicalmente otro. Pero Spinoza no dice en qu consiste esta aparente unidad, y eso conduce a
Levinas a aliar a Spinoza con Hegel, un movimiento que Pierre Macheray discute junto con
otros dentro de la tradicin althusseriana. De hecho, a veces esta alianza sutil con Hegel se
hace explcita cuando, por ejemplo, Levinas declara en Alterity and Trascendence que, para
Spinoza, la revelacin del Infinito es la racionalidad misma. . . [y ese] conocimiento sera
as [para l] slo el conocimiento del conocimiento, conciencia slo de la auto-conciencia,
pensar slo el pensamiento del pensamiento, o Espritu. Nada podra por ms tiempo ser
otro: nada limitara el pensamiento del pensamiento.13
Consideremos la defensa de la visin de socialidad de Spinoza, no obstante proporcionada
por Antonio Negri.14 Pareciera que el sujeto en cuestin no es ni exclusivamente singular
ni totalmente sintetizado en una totalidad. La bsqueda del propio ser o, de hecho, de
la vida, lo lleva a uno ms all de la particularidad de la propia vida hacia la compleja
relacin entre la vida y la expresin de poder. El paso de la individualidad a la colectivi-
dad nunca es completo, sino que es, ms bien, un movimiento que produce una tensin
irresoluble entre singularidad y colectividad, y muestra que no se puede pensar una sin
la otra, que no son polos opuestos, y que no son mutuamente excluyentes. La tendencia
levinasiana de reducir el conatus a un deseo de ser, que es reducible a la auto-conserva-
cin, intenta restringir a Spinoza dentro de un modelo de individualidad que pertenece a
la tradicin contractualista a la que l se opone. El individuo no entra en la sociabilidad
a travs del contrato ni es subsumido por una colectividad o una multitud. La multitud
no supera o absorbe la singularidad; la multitud no es lo mismo que una unidad sinttica.
Para entender si Levinas est en lo cierto al afirmar que no hay Otro en o para Spinoza,
puede ser necesario primero comprender que la distincin misma entre el yo (self) y el Otro
es en s misma dinmica y constitutiva, de hecho, un embrollo del que no se puede escapar,
si no una esclavitud en la que la lucha tica tiene lugar. La auto-conservacin para Spinoza
no tiene sentido fuera del contexto de este embrollo.

En la proposicin XXXVII de la cuarta parte de la tica, Spinoza deja clara su diferencia

con una consideracin contractualista de la vida social. All sostiene: El bien que apetece
13
Levinas, E., Alterity and Transcendence (trans. Michael B. Smith). New York: Columbia University Press,
1999.
14
Cf. Montag, W. and Stolze, T., (eds.) The New Spinoza. Minneapolis: University of Minnesota Press. 1997.

21
para s todo el que sigue la virtud, lo desear tambin para los dems hombres, y tanto ms
cuanto mayor conocimiento tenga de Dios. (4P37, pg. 212). En una nota a este escolio,
considera cmo la teora del contrato presupone que en el estado de naturaleza no hay
nada que sea bueno o malo en virtud del comn consenso, dado que todo el que se halla
en el estado natural mira slo por su utilidad, y conforme a su ndole propia, y decide
acerca de lo bueno y lo malo nicamente respecto de su utilidad, y no est obligado por
ley alguna a obedecer a nadie ms que a s mismo (4P37 E2, pg. 215). Pero la verdadera
auto-conservacin, como deja claro en la Proposicin LIV, constituye la base de la virtud,
en la que la auto-conservacin se lleva a cabo bajo la gua de la razn. Del mismo modo,
la libertad, entendida como el ejercicio de la razn, consiste en disponer a los seres huma-
nos para reflexionar sobre la vida, y no sobre la muerte: Un hombre libre en nada piensa
menos que en la muerte, y su sabidura no es una meditacin de la muerte, sino de la vida.
(4P67, pg. 235). Del mismo modo, la persona que se esfuerza por preservar su propio ser
encuentra que este ser no es solo ni exclusivamente suyo. De hecho, el esfuerzo de perseve-
rar en su propio ser consiste en vivir de acuerdo a la Razn, donde la Razn ilumina cmo
el propio ser es parte de lo que es una vida comn. El hombre que se gua por la razn es
ms libre en el Estado, donde vive segn leyes que obligan a todos, que en la soledad, don-
de slo se obedece a s mismo (4P73, pg. 239). Para Spinoza, esto significa tambin que
el odio debe ser vencido por el amor, lo que significa que todo el que se gua por la razn
desea tambin para los dems el bien que apetece para s mismo (4P73 E, pg. 240). Una
vez ms se nos pide que consideremos la simultaneidad de estos deseos. Al igual que en el
deseo de vivir bien tambin deseamos vivir, y que no se puede decir que uno preceda al
otro, del mismo modo aqu lo que uno desea para s mismo resulta ser, al mismo tiempo, lo
que uno desea para los otros. Esto no es lo mismo que determinar primero el propio deseo
y luego proyectar ese deseo o la extrapolacin de los deseos de los otros sobre la base del
propio deseo. ste es un deseo que debe, por necesidad, perturbar y desorientar la nocin
misma de lo que es lo propio, el concepto mismo de lo propio.

En la introduccin a The New Spinoza, Warren Montag seala que Lo absoluto es no-alie-
nacin, mejor dicho, es positivamente, la liberacin de todas las energas sociales en un co-
natus general de la organizacin de la libertad de todos (228), y luego sugiere que el sujeto
en s es refundido [por Spinoza] como la multitud (229). Negri ofrece una formulacin
econmica de esta concepcin de la multitud, dejando al descubierto la tensin irreduc-
tible entre dos movimientos en la filosofa poltica de Spinoza: uno en el cual se dice que
la sociedad acta conforme a una mente, otro en el que la sociedad, por virtud de su
estructura expresiva y dinmica, se ve irreversiblemente plural. Lo que esto significa, por
un lado, es que lo que podramos llamar el conatus general resulta ser diferenciado y no
puede alcanzar la totalidad hacia la que apunta. Pero lo que significa, por otro lado, es que
la singularidad est constantemente desposeda en y por su sociabilidad; la singularidad

22
no slo establece un lmite a las posibilidades de totalizacin de lo social, sino tambin,
como lmite, es una singularidad que asume su especificidad precisamente en el contexto
donde es absorbida por un conatus ms general, donde la vida misma que busca descons-
tituye su singularidad una y otra vez, aunque slo completamente en un estado de muerte.
De esta manera, podemos leer las implicaciones de la teora de Negri para repensar la
singularidad, incluso cuando se trata de la direccin opuesta a aquella en la que se mueve.
Escribe, por ejemplo, si lo absoluto no es confrontado con la singularidad de los poderes
reales, se cierra sobre s mismo (230). Pero parecera igualmente cierto afirmar que la
singularidad de los poderes reales es la que, en su confrontacin con lo absoluto, establece
una apertura irreversible al proceso de generalizacin en s mismo. En pocas palabras,
no se logra ninguna voluntad general. sta es frustrada y articulada a travs del poder
limitante de la singularidad. Incluso se podra decir que en este sentido la singularidad es
la que produce el horizonte radicalmente abierto, la posibilidad del futuro en s mismo.
Adems, si el cuerpo es lo que asegura la singularidad, el que no puede ser sintetizado en
una colectividad sino que establece su lmite y su futuridad, entonces el cuerpo, en su de-
seo, es lo que mantiene abierto el futuro. Sin embargo, esta singularidad concebida como
un sujeto para ser poderosa, para que pueda perseverar en su deseo, y para preservar su
propio poder de perseverancia, no puede estar preocupada por s misma. Para Negri, esto
se hace evidente en la experiencia de la Pietas:

Pietas es, pues, el deseo de que ningn sujeto sea excluido de la universalidad,
como sera el caso si uno amara lo particular. Por otra parte, queriendo la
universalidad y constituyndola como un proyecto de la razn a travs de los
sujetos, uno se vuelve poderoso. Si, por el contrario, uno quiere lo particular
y acta solo por inters, uno no es poderoso, sino ms bien impotente por
completo, en la medida en que uno es actuado por cosas externas. (238)

Aqu se refiere al amor como un paso tan humano que incluye a todos los seres humanos.
Por supuesto, est la tendencia de Spinoza a resolver el deseo singular del sujeto en una
unidad colectiva, y esto aparece cuando afirma, por ejemplo, que nada pueden desear los
hombres que sea mejor para la conservacin de su ser que el concordar todos en todas las
cosas, de suerte que las [mentes] de todos formen como una sola [mente], y sus cuerpos
como un solo cuerpo (4P18 E, pg. 200).15 sta es una situacin, sin embargo, para la cual el
hombre puede anhelar, pero es este anhelo, no el cumplimiento, lo que constituye la condi-
cin ontolgica de lo humano. En efecto, Spinoza se refiere a la posibilidad de una unidad
de mente y cuerpo a travs de una figura, por as decirlo, significando que esta unidad
es slo conjeturada, pero no se puede establecer en un terreno determinado. Algo fun-
15
N.T. Se traduce mente por alma porque conviene a su argumento..

23
ciona como una resistencia a esta unificacin anhelada, y sta est relacionada con su
materialismo permanente, a la radicalmente no conceptualizable persistencia del cuerpo.16
Aun cuando la crtica de Levinas no sera todava pertinente, ya podemos ver que sera
un error leer la auto-conservacin como si se tratara de auto-preocupacin, como si fuera
posible sin el amor que incluye a todos los seres humanos o el deseo que es a la vez el de-
seo para s y para los dems. Sin embargo, podramos concluir que el Otro no es radical e
inconcebiblemente Otro para Spinoza, y eso sera correcto. Pero, las consecuencias ticas
de esta diferencia no absoluta son tan serias como Levinas pretende que sean? Despus de
todo, en Spinoza existe aquello que resiste al colapso del sujeto en una unidad colectiva.
Parece que el otro no es la palabra para aquello que no se puede contraer en esta unidad.
Es el deseo en s mismo, y el cuerpo. Para Levinas, esto sera imposible, ya que el deseo es
precisamente lo que debe suspenderse para que la relacin tica con el Otro emerja. Aqu
es donde la divergencia con Spinoza parece definitiva. Lo que no se puede contraer en la
unidad colectiva, desde una perspectiva, es lo que no se puede contraer en una concepcin
puramente individualista del conatus, desde otra. El perseverar en su ser que uno desea
lo implica en una vida comn, pero el cuerpo regresa como una condicin imposible de
erradicar de la singularidad, solo para llevar precisamente el deseo que deshace el sentido
del propio cuerpo o, de hecho, del propio ser, como pura o duraderamente lo propio.
Curiosamente, Levinas seala que la humanidad del hombre. es una ruptura del ser, y
para Spinoza, en un movimiento paralelo, es el deseo el que tiene esta ruptura como parte
de su propio movimiento, un movimiento de la singularidad a la colectividad, y de la co-
lectividad a una pluralidad irreductible. La desorientacin en el deseo consiste en el hecho
de que mi propio deseo nunca es total o exclusivamente mo, sino que estoy implicado
en la socialidad, si no en la potencial universalidad, de mi deseo en los mismos actos por
los que busco preservar y mejorar mi ser. En este sentido, la fuerza singularizadora del
cuerpo, y su trayectoria desorientadora hacia lo social, produce una desconstitucin de
la singularidad, una que sin embargo no se puede lograr totalmente. Al mismo tiempo,
la produccin de colectividad se desconstituye por esta singularidad misma que no se
puede anular. Por lo tanto, uno puede ver aqu que Spinoza provee un principio cambiante
y constante de desconstitucin, uno que funciona como la pulsin de muerte en Freud,
pero que, para seguir siendo parte de la lucha de la vida, no debe tener xito en forma de
suicidio o asesinato. ste es un principio de desconstitucin que se mantiene bajo control
y que, slo bajo control, puede funcionar para mantener el futuro abierto. Hay dos puntos
aqu con los que me gustara concluir, uno que tiene que ver con Freud, y otro con Levinas.
En cuanto a Freud, no estoy proponiendo que el cuerpo en Spinoza hace el trabajo en-
cubierto de la pulsin de muerte, sino que estoy sugiriendo que a pesar de la diferencias
16
El alma no puede imaginar nada, ni acordarse de las cosas pretritas, sino mientras dura el cuerpo.
() ni concibe como actuales las afecciones del cuerpo, sino mientras que ste dura. (5P21 y 5P21 D,
pg. 264).

24
ms marcadas entre el punto de vista de Spinoza que identificara el deseo de vivir bien
con el deseo de vivir, y el punto de vista psicoanaltico en el que vivir bien de hecho viene
a costa del deseo mismo, parece que hay convergencia en la idea de que una trayectoria
en el deseo trabaja al servicio de la desconstituticin del sujeto, conducindolo ms all
de s mismo a una posible disolucin en un conatus ms general. Significativamente, es en
esta desconstitucin y desorientacin que surge una perspectiva tica, ya que no basta con
decir que deseo vivir sin, al mismo tiempo, tratar de mantener y preservar la vida del otro

Spinoza llega a esta conclusin tica de una manera que difiere de Levinas, pero hay que
considerar que, para cada uno, cierta ruptura y desorientacin del sujeto condiciona la
posibilidad de la tica. Levinas escribe:
El rostro es lo que no se puede matar, o al menos, eso cuyo sentido consiste en
decir: No matars. El asesinato, bien es verdad, es un hecho banal: se puede
matar al otro; la exigencia tica no es una necesidad ontolgica. (...) aparece
tambin en las Escrituras, a las cuales est expuesta la humanidad del hombre
tanto comprometida est en el mundo. Pero, a decir verdad, la aparicin, en el
ser, de esas extraezas ticas - humanidad del hombre es una ruptura del
ser. Ella es significante, aun cuando el ser se reanuda y se recobra.17

Si, como dice Levinas, citando las escrituras, las necesidades materiales del Otro son mis
necesidades espirituales, entonces soy capaz, espiritualmente, de aprehender las necesida-
des materiales del Otro y poner esas necesidades en primer lugar. Para Spinoza, la distin-
cin entre necesidades materiales y espirituales no sera una distincin segura, puesto que
las necesidades espirituales terminan, dentro de esta vida, dependiendo del cuerpo como
su fuente y condicin continuada. Pero resulta, sin embargo, que no puedo asegurar mis
necesidades sin asegurar las del Otro. La relacin entre el yo y el t no es, para Spi-
noza, asimtrica, pero ser inherentemente inestable ya que mi deseo surge en este doble
sentido, a la vez para m y para algn conatus ms general. En cierto modo, estas dos po-
siciones, aliadas con las de Freud, acerca de la pulsin de muerte mantenida bajo control,
resaltan los lmites del enfoque narcisista del deseo y dan cuenta de la posibilidad de una
vida colectiva diferenciada que no se base en la violencia, eludiendo el espectro doble del
narcisismo o de la propiedad, por un lado, y de la violencia ya sea a otro o a s mismo, por
el otro. Pero no es necesario para ninguna de estas posiciones recurrir ni a la propiedad ni
a la violencia como valor final.
Sin embargo, lo que he estado explorando aqu es un conjunto de enfoques para la tica
que honran el deseo, sin caer en la defensa eglatra de lo propio, de la propiedad, y que

17
Levinas, E., tica e infinito (presentacin, traduccin y notas: Ayuyo Dez). Madrid: Machado Libros S.A,
2000, pp. 72-73.

25
honran la pulsin de muerte, sin dejar que emerja como violencia hacia uno mismo o
hacia el otro. Estos son los ingredientes de una tica bajo presin, una que se constituira
como una lucha y una que tiene ansiedad ms que conviccin como su condicin. Per-
mtanme mencionar dos trayectorias que se desprenden de este marco, y que voy a dejar
como caminos disonantes. El primero pertenece a Primo Levi, cuya muerte se considera
generalmente un suicidio, aunque no hubo nota. Se cay o se tir por las escaleras de su
departamento y lo encontraron muerto. La muerte dej abierta la cuestin de si se trataba
de un accidente o de una accin decidida. La idea es que perdi su punto de apoyo o re-
nunci a su punto de apoyo. No haba nadie ms all, por lo que la tesis de que fue empu-
jado no encuentra ninguna evidencia en la realidad. Pero siempre me he quedado perpleja
por esta ltima inferencia, slo porque ciertamente uno puede ser empujado sin alguien
literalmente all para empujarlo. Y la diferencia entre el empujn y la cada es compleja,
como l mismo nos dice, por ejemplo, en una de las vietas que nos presenta en Moments
of Reprieve. All habla de un judo recluido en Auschwitz que tropieza y cae regularmente.
Levi escribe que siempre parece un accidente, pero que haba algo intencional en la cada,
que representaba una cierta presin bajo la cual este hombre se encontraba, cierta dificul-
tad en mantenerse de pie, confiando en la gravedad. Y seguramente nos podramos pre-
guntar cmo habra sido intentar pararse y caminar en los campos, confiar en la gravedad
y en su tesis implcita de que hay una tierra all para recibirnos. Y seguramente tambin si
pensamos en todos los empujones que tuvieron lugar all, por qu ese empujn cesara en
el momento en que el contacto fsico termina?, por qu ese empujn no seguira teniendo
vida propia, empujando ms all del empujn, superando el carcter fsico del empujn
para alcanzar una forma psquica y una animacin con fuerza propia?

Cuando Levi habla de suicidio en Los hundidos y salvados, escribe el suicidio nace de
un sentimiento de culpabilidad que ningn castigo ha podido atenuar. Y a continua-
cin remarca que el encarcelamiento se experiment como castigo y luego, entre parn-
tesis, aade: si existe el castigo se debe haber cometido una falta.18 En otras palabras,
ofrece aqu una consideracin de cierta culpabilidad que se afianza como consecuen-
cia del castigo, una culpabilidad basada en una inferencia de que uno ha hecho algo
para merecer el castigo. Esta culpa es, por supuesto, preferible cuando la alternativa es
comprender la contingencia absoluta y la arbitrariedad de la tortura, el castigo y el ex-
terminio. Por lo menos con la culpa se sigue teniendo una agencia. Con la aplicacin
arbitraria de la tortura, la propia agencia es tambin aniquilada. Sin embargo, esta cul-
pabilidad que viene a consideracin dentro del parntesis se convierte, dentro de su
texto, en un hecho, algo dado, un marco, por el que se pregunta, sin piedad, si hizo lo
suficiente en los campos para ayudar a los otros; comenta que todo el mundo se sen-

18
Levi, P., Los hundidos y los salvados (Trad.: Gmez Bedate). Personalia deMuchnik Editores, S. A., 2000,
pg. 33.

26
ta culpable por no ayudar a los otros (33), y luego interroga a su lector y a l mismo si
alguno de nosotros tendra la adecuada armadura moral para luchar contra las seduc-
ciones del fascismo. Llega a aceptar la autoacusacin como la postura que debe asumir
con respecto a sus propias acciones, acciones que no eran, por cierto, colaboracionistas.
La culpa de Levi viene a enmarcar una moral que responsabiliza a aquellos en los campos
por lo que hicieron y dejaron de hacer. En este sentido, su moralidad ocluye el hecho de
que la agencia estaba ampliamente viciada, que lo que podra contar como un yo fue
secuestrado o insensibilizado, como deja claro Charlotte Delbo. Esto defiende contra ese
delito, el delito en contra de un reconocimiento de que el yo, tambin, fue diezmado.
Pero ms importante es que entra en el ciclo por el cual la culpa, producida por el castigo,
requiere ms castigo para su propio alivio. Si, como afirma, el suicidio nace de un sen-
timiento de culpabilidad que ningn castigo ha podido atenuar, podramos aadir que
ningn castigo puede atenuar tal culpa, ya que la culpa es infundada e interminable, y el
castigo que lo aliviara es responsable de su infinita reduplicacin. Es sobre y contra este
infinito particularmente malo, entonces, que el suicidio ms probablemente emerja para
alguien como Levi. Pero lo que esto significa es que no podemos responder a la pregunta
de si se cay por accidente, se arroj, o lo empujaron, ya que la escena de la agencia se
haba, sin duda, fracturado en esas acciones simultneas y co-constituidas. Cay por acci-
dente, seguramente, si lo que queremos decir con esto es que su cada no fue el resultado
de su propia agencia; lo empuja, sin duda, una agencia de castigo que continuaba traba-
jando sobre l; se arroj, sin duda, porque se haba convertido, a travs de su moral, en
el ejecutor de su propia tortura, creyendo que no fue ni poda ser castigado lo suficiente.

La segunda y ltima observacin sobre una tica bajo presin: vemos esta dificultad tica
viva en las prcticas antiblicas en Israel de aquellos que se oponen a la ocupacin de las
tierras palestinas, o llaman a un nuevo sistema de gobierno que deje atrs el sionismo;
los esfuerzos colectivos para reconstruir las casas palestinas demolidas; los esfuerzos de
Ta-ayush, una coalicin judeo-rabe para llevar alimentos y medicinas a las personas que
sufren dentro de los territorios ocupados; y las prcticas institucionales de pueblos como
Neve Shalom para fomentar un autogobierno judeo-rabe y la posesin conjunta y crear
comunidades y escuelas en las que mi deseo no es poderoso o auto-conservador a menos
que lo permita una desorientacin por el tuyo, en tu poder de auto-conservacin y perse-
verancia. Les citar de un correo electrnico de una amiga ma de Israel, ya que creo que
podemos ver que es posible basar una tica sobre la propia situacin, el propio deseo, sin
que la relacin con el otro sea pura proyeccin, o una extensin del yo (self). Su nombre
es Niza Yanay, y es una sociloga de la Universidad Ben Gurion cuyas preocupaciones
son que la Suprema Corte haya perdido su poder en Israel, que el gobierno militar est
ascendiendo, que las propuestas para reubicar a los palestinos estn siendo activamente
debatidas en la Knesset. Ella escribe:

27
 En las elecciones de hace unos meses, un amigo y yo votamos a favor del
partido comunista, que era un partido judo-palestino, pero ahora es sobre
todo un partido rabe-palestino, casi sin partidarios judos. Pensamos que era
absolutamente importante reforzar el poder de los rabes en el parlamento,
y mostrar solidaridad con ellos. Sami Shalom Shitrit, poeta y escritor, dijo
en una pequea reunin antes de las elecciones que si en 1933 hubiera sido
alemn y cristiano tendra que haber buscado muy cuidadosamente un
partido judo al que votar. Eso me moviliz mucho, pero tambin me dio
escalofros, porque no estamos tan lejos de 1933.

No estamos en 1933, pero no estamos tan lejos, y es en esa diferencia prxima que debe
pensarse una nueva tica. Cuando las discusiones de transferencias de poblaciones han
comenzado en la Knesset y la venganza parece ser el principio invocado en ambos lados
del conflicto, es crucial encontrar y valorar la cara que le ponga un fin a la violencia. Po-
der responder a esa cara, sin embargo, exige una cierta auto-desposesin, el abandono de
la auto-conservacin como la base o, de hecho, el objetivo de la tica.

Mientras que algunos ubican la creencia de que la auto-conservacin es la base de la tica

en Spinoza, y otros sugieren que Spinoza forcluye las formas de la negatividad que Freud
describe muy bien bajo la rbrica de la pulsin de muerte, he estado tratando de sugerir
que la visin de Spinoza no conduce ni a la defensa de un simple individualismo, ni a las
formas de territorialidad y derechos de autodefensa usualmente asociados a las doctrinas
de auto-persistencia. Dentro de los marcos judos para la tica que suponen el supery
y sus crueldades como una precondicin del comportamiento tico o que aseguran que
las formas de sociabilidad poltica se basan en la unidad de un pueblo, concebido espa-
cialmente, Spinoza entra con una forma de solidaridad poltica que va ms all tanto del
suicidio como de los tipos de unidades polticas asociadas con la territorialidad y el na-
cionalismo. Parece ser cierto que Spinoza sigue siendo parte, sin duda, de una disputa
intra-juda sobre el significado y el dominio de la tica, pero parece igualmente cierto que
tambin est afuera de la tradicin, de hecho, proporcionando modelos para trabajar con
y junto a ese afuera.
Pero quizs lo ms importante es ver que hay aqu los contornos de una tica en la que la
pulsin de muerte est bajo control, que concibe una comunidad en su pluralidad irreduc-
tible y que se opondra a cualquier nacionalismo que busque erradicar esa condicin de una
socialidad no totalizable. Sera una tica que no slo declara el deseo de vivir, sino tambin
reconoce que esa vida deseante significa vida deseante para ti, un deseo que conlleva la

28
produccin de condiciones polticas para la vida que permitan regenerar alianzas que no
tienen una forma final, en las que el cuerpo, y los cuerpos, en su precariedad y su promesa,
de hecho, ni siquiera en lo que podra llamarse su tica, se incitan unos a otros a vivir.
Traduccin: Alberto E. F. Canseco y Csar A. Tisocco

29
30
 FILOSOFA Y DEMOCRACIA
EN AMRICA LATINA
Diego Tatin

La conjuncin de filosofa y democracia que quisiramos intentar aqu sugiere una

composicin o una alianza posible en virtud de la cual la filosofa se deja motivar por
la cuestin democrtica y la reconoce no slo como objeto de pensamiento sino tam-
bin como una tarea, en tanto que la democracia -no reducida a un procedimiento sino
extendida a una cultura- se sustrae a su determinacin como pura contienda de intere-
ses sujetos a una forma, y se abre de manera explcita y lcida a la vida de las ideas,
a la experiencia y a la novedad. Ms breve: hay un contenido democrtico de la filoso-
fa y un contenido filosfico de la democracia por desentraar y entre los que estable-
cer un vnculo, que no cancela la diferencia1. Esto no equivale tanto a la afirmacin de
una filosofa latinoamericana de la democracia como a un reconocimiento de la filoso-
fa en tanto potencia poltica en la actual aventura democrtica latinoamericana2. Con-
cebir a la filosofa como potencia democrtica no implica su conversin en ideologa, ni
adjudicarle ninguna funcin apologtica, ni tampoco el deber de proporcionar mxi-
mas a los Estados a la manera kantiana, sino ms bien activar una antigua capacidad
suya de afectar y ser afectada por la vida humana que transcurre, y atribuirle tam-
bin, aunque en un sentido distinto que sera necesario precisar, el cuidado del mun-
do propio de la poltica, conforme la compleja acepcin arendtiana de esta expresin.

1
Hacia 1966, en la primera frase de la Dialctica negativa, Adorno constataba: La filosofa, que antao
pareci superada, sigue viva porque se dej pasar el momento de su realizacin. Adorno, T., Dialctica
Negativa, Taurus, Madrid, 1975, p. 11. La no-realizacin de la filosofa -por efecto de un desvanecimiento
histrico de la cultura de la Revolucin- preserva su lugar como negatividad y dislocamiento en
relacin a lo dado -una diferencia que no restituye trascendencia alguna- cuya instancia especulativa,
irreductible a las ciencias sociales, contribuye a impedir la clausura de la vida civil y a mantener abierta
la cuestin democrtica.
2
El enunciado filosofa y democracia en Amrica latina se inscribe as tanto en una disputa por el
sentido de la democracia en los pueblos latinoamericanos, como en una disputa por la palabra filosofa
en la comunidad de los filsofos. El concepto de filosofa que consideramos en lo sucesivo es ms
extenso que el de filosofa acadmica (a la que por supuesto incluye); no se reduce a una manera
profesional de practicarla (sin ser incompatible con ella), y desborda a la Universidad y a la investigacin
especializada en las que encuentra sus modos prioritarios de darse. Busca activar una interrogacin por
la filosofa como bien comn, por el deseo de filosofa de los no filsofos y por el potencial transformador
de las ideas provenientes de la cantera filosfica (en suma, por la filosofa como bien de uso, por su
circulacin analfabeta); es decir presupone que no es propiedad de los filsofos ni est reservada
exclusivamente a ellos, al igual que la historia no es exclusiva propiedad de los historiadores, y que
personas sin instruccin se dejan de hecho inspirar por la filosofa o la historia para pensar, para ejercer
el juicio, para militar, para vivir.

31
Como quiera que sea, la alianza entre filosofa y democracia no es para nada obvia en su
posibilidad ni en su modo de darse3; en este caso se sustrae a la perspectiva segn la cual
democracia sera un objeto entre otros de una rama de la filosofa -es decir se sustrae a la
filosofa poltica-, y revela ms bien que hay polticas de la filosofa que asumir y explicitar.

Quisiera demorarme en la nocin de democracia y proponer seis ideas breves en torno a su

concepto que no carecen de importancia ni para la idea de filosofa que se busca acuar
aqu, ni para nuevos modos de la intervencin social y a la vez los expone a una dificultad.
Uno. En la disputa por la ley, poder y libertad dejan de ser trminos antagnicos -como los
dueos del poder hacen creer desde hace mucho a quienes se hallan despojados de l- para
ser uno condicin de la otra y producir por composicin la virt poltica mayor: una dura-
cin democrtica sostenida por el deseo colectivo de reforma que desencadena la novedad.
Ante todo, deteccin de una irrenunciable dimensin salvaje de la democracia, de una
excedencia irreductible a cualquier procedimiento, un fondo anmico del que emerge el
deseo de (otra) ley. Democracia concebida as como manifestacin, incremento, apertura,
composicin imprevista de diferencias, y nunca como bloqueo del deseo por la forma que
ms bien promueve su extensin y su colectivizacin. Rgimen en el que la constitucin,
las leyes y los procedimientos son instituciones forjadas por la vida popular, por las luchas
sociales y la experiencia colectiva que de este modo es siempre autoinstitucin. La nocin
de democracia que se invoca aqu nunca presupone la desconfianza de la potencia comn,
la inhibicin por el miedo, ni la despolitizacin del cuerpo colectivo para su control.

La excedencia democrtica lo es respecto de la repblica. O de otro modo: excedencia del

poder constituyente respecto del poder constituido; excedencia del derecho en relacin a
la ley; excedencia de la vida por relacin a la forma. El fondo del que las instituciones pro-
vienen es alternativamente instituyente y destituyente y a veces lo es simultneamente.
Otra manera de designar esta dicotoma o esta inadecuacin es con trminos ms antiguos
y ms clsicos en la filosofa poltica: virt y fortuna. La fortuna a la vez amenaza y protege;
constituye y destituye.

3
Ms bien, la historia que esas antiguas palabras comportan es la historia de un litigio. Ese litigio tiene
por emblema la muerte de Scrates -el suicidado por la democracia, se podra decir-, episodio que
establece el comienzo mismo de la filosofa poltica y el motivo central de su interrogacin originaria
-cul es la Ciudad en la que el filsofo no tiene por destino la cicuta?-, y de su tarea pensar una
sociedad en la que el filsofo pueda vivir como filsofo. Esa sociedad no ser para los Antiguos la
democracia, pues filosofa y democracia designan dos boi, dos formas de vida inconciliables e
incompatibles: la vida sensible en la que se hallan capturados los ms hoi pollo-, y la forma de vida
conducida por el pensamiento. Tal vez por ello desde entonces la desconfianza hacia ese rgimen que
llamamos democracia -considerado desptico por la gran filosofa, de Platn a Kant- ha tenido muy
pocas excepciones entre los filsofos.

32
Todo ello equivale a decir que la poltica excede al Estado el Estado no puede abarcar
la poltica, ni el poder constituido desactivar el poder constituyente, ni la ley bloquear
el deseo o la irrupcin de derechos no previstos por ella. En trminos de Negri: el poder
constituyente siempre rehye la integracin completa al sistema constitucional: El poder
constituyente es una fuerza que irrumpe, interrumpe y desquicia. No puede ser fundado,
es plural y multidireccional, indeterminado. Existe pues una inadecuacin entre las ins-
tituciones y el origen del que las instituciones provienen (la potencia instituyente). Esa
inadecuacin establece la temporalidad poltica en sentido cronolgico y kairolgico.

Inscripto en esa inexorable inadecuacin, en la actual experiencia latinoamericana el Esta-

do se desmitifica tanto en sentido negativo como positivo- y se presenta como un trabajo,
como una indeterminacin irreductible al Principio de Polica y como una disputa.
La cuestin democrtica en Latinoamrica tiene su inscripcin en el entre de poltica y Es-
tado; en el entre de la institucin y la potencia instituyente; del deseo y la ley. El Estado se
determina como contrapoder instituido cuando es inmanente a los movimientos sociales
y la vitalidad popular.
Dos. Para prosperar, la idea democrtica as concebida deber desmarcarse del idealismo
que postula por principio del pensamiento una representacin de cmo los ciudadanos
deberan ser (racionales, virtuosos, solidarios, austeros, justos), y en cambio tomar en
cuenta el poder de las pasiones sobre la vida humana. Despojada de este legado maquiave-
liano, la democracia sera impotente y frgil, vulnerable en lo ms hondo y destinada a ser
una pura impotencia moralista. Slo el poder es el lmite del poder. Ello no significa decir
que los individuos y las sociedades se hallan condenados a las pasiones tal y como irrum-
pen inmediatamente, ni que el realismo democrtico sea convertible con la pura fuerza
colectiva. Al contrario, esta perspectiva procura una idea no sacrificial de repblica4. En
ella, el consenso no es pensado como anulacin de las diferencias, ni la institucin como
supresin del conflicto, ni la libertad es el diezmo a pagar por la obtencin de seguridad.
Diferencia y consenso, conflicto e institucin, libertad y seguridad permanecen trminos
inescindibles, abiertos a un trabajo del pensamiento y de las prcticas sociales.

Tres. Democracia como construccin de un poder popular y a la vez la irrupcin del otro.
Hospitalidad de lo minoritario y de lo raro. Posibilidad de tomar la palabra y de recuperar
4
Segn esta perspectiva, se trata de no contraponer las nociones de repblica (conjunto de instituciones
que confieren una forma a la vida social) y democracia (palabra que designa el mundo de los deseos,
pasiones y anhelos de los sectores populares), para ms bien mostrar su implicancia mutua. En la actual
discusin latinoamericana suele recurrirse a la repblica, al contrario, como palabra de orden y bloqueo
de procesos de transformacin social. La disputa de ese trmino invocar pues una proveniencia
antigua que no la separa de los litigios sociales y un significado ms propio que la rescata de la acepcin
vaca como solo imperio de la ley. No es otro que Montesquieu quien detecta la guerra oculta que la
institucin republicana aloja en su interior.

33
de la alienacin la potencia poltica y social que permite imaginar y realizar transforma-
ciones: creacin retrica, jurdica, econmica, simblica y social de condiciones que per-
miten la reunin de los cuerpos con lo que los cuerpos pueden es decir de las inteligen-
cias con su potencia de imaginar y de pensar.

Cuatro. Hay en las democracias y en las sociedades algo que no es instituyente ni destitu-
yente, algo que es impropio. Se trata de un trmino que busca entrar en constelacin con
otros que en el pensamiento contemporneo comienzan con un prefijo negativo, como
lo impersonal -que emplea Simone Weil en su texto sobre La persona y lo sagrado-, lo
inhumano -desarrollado por el ltimo Lyotard en un libro de ensayos y conferencias que
se llama precisamente as-, o la categora de no-sujeto de la poltica, en la que trabaja el
filsofo espaol Alberto Moreiras por relacin al pensamiento post-hegemnico5.

Lo impropio procura nombrar algo que acompaa la aventura humana de lo que no

disponemos. El pensamiento, el lenguaje, la memoria, en su ncleo involuntario estn
atravesados de impropiedades que los despoja de su carcter instrumental y disipa toda
ilusin de dominio.
Lo impropio no es algo con lo que se pueda hacer algo; slo es pasible de una lucidez que
se obtiene en el arte, la poltica, el psicoanlisis, la filosofa, o se revela en personajes de la
literatura como el Bartleby de Melville, o Jacob von Gunten de Robert Walzer. Impropio
es lo comn, lo que no es propiedad de nadie (que no equivale a decir que es propiedad de
todos) y no podra ser objeto de apropiacin, individual ni colectiva. Pero eso comn no
es algo que est ya ah, autoevidente y al alcance de todos. Es lo que resulta de una tarea,
de una experiencia, a veces de una vida entera; siempre un descubrimiento, un hallazgo
de lo que no se compone. Entiendo lo comn no como una transparencia sino como una
opacidad cuya revelacin requiere la mediacin de un trabajo. Ese fondo inapropiable,
impropio, es lo que hace posible la comunidad -y si se quiere permite resignificar el co-
munismo- como construccin de la diferencia y como deseo de otros. Comunidad no
se define tanto por lo que es propio de un colectivo humano, que conformara as una
homogeneidad, una anterioridad sustancial, una identidad, sino precisamente por una
5
Lo impropio dialoga con lo que Alberto Moreiras llama post-hegemona. Segn l la teora de la
hegemona no coincide con el campo de lo poltico porque hay un lmite a la invencin poltica que
debe tambin tenerse en cuenta, y ese lmite queda fuera de los procesos de subjetivacin... Llamo
a la reflexin sobre ese lmite post-hegemona. La reflexin post-hegemnica no es por lo pronto una
objecin, en mi versin, a la teora de Laclau, sino slo un suplemento crtico a ella... hay poltica ms
all de la subjetivacin, hay poltica ms all, o ms ac, del sujeto de lo poltico. De modo que todo
proceso de subjetivacin -contina- debe ser interrogado por aquello que omite, y que corresponde al
rumor del no sujeto, al proceso sin sujeto ni fin que garantiza siempre de antemano la presencia de un
demos no santificado por su propio principio, y en su asuncin principial convertido en algo ya otro que
demos: cabalmente, en agente de hegemona, o de voluntad hegemnica. Ver Lnea de sombra. El no
sujeto de la poltica, Palinodia, Santiago de Chile, 2006.

34
indeterminacin y un no saber. La poltica se abre hacia declaraciones de igualdades y de
libertades nuevas precisamente gracias a esa indeterminacin; ese es el presupuesto de la
frase no sabemos lo que puede un pueblo.

Lo impropio no es algo como una meta a lograr, ni encierra un carcter propositivo de

ningn tipo, ms bien pretende considerar una dimensin de la experiencia, tomarla en-
cuenta para -negativamente- evitar las instancias sacrificiales que se producen si no se
lo hace. Probablemente los desastres del llamado comunismo real no son ajenos a una
supresin de ese registro.

Cinco. En sus ltimos textos Lyotard invocaba una resistencia y una atencin a la deuda
que toda alma contrajo con la indeterminacin de la que naci, es decir, con el otro inhu-
mano (no en sentido religioso sino anterior al lenguaje y a toda interpretacin y dominio de
s). La intervencin de la filosofa, de la escritura, del arte, se orienta -como resistencia- a
testimoniar y preservar esta inhumanidad (algo privado de habla, incapaz de mantenerse
erguido, vacilante sobre los objetos de su inters, inepto para el clculo de sus beneficios,
insensible a la razn comn...) y plantear un conflicto de las inhumanidades. Si lo pro-
pio del hombre es estar habitado por lo inhumano -que en rigor no es algo propio sino
ms bien im-propio, in-fans, carencia de habla-, la violacin de los derechos del hombre
(la deshumanizacin social, econmica, antropotcnica, biopoltica...) lo es tanto respecto
de la humanidad del hombre como de lo inhumano que hay en l6. Los derechos inhu-
manos, derechos de lo inhumano (estrictamente derechos del Otro lo Otro absoluto,
inapropiable, constitutivo), desconocidos o destruidos por las derivas revolucionarias tan-
to como en las sociedades de la administracin total, abren aqu un interrogante y una
dimensin singular en las luchas por defensa de los derechos humanos cuya urgencia es
creciente, en proporcin al carcter creciente del estado de excepcin que establece las
condiciones para su violacin irrestricta7.

No es posible hacer poltica desde el no sujeto ni desde lo inhumano ni desde lo impropio.

Pero es necesario que la poltica como contienda por la hegemona considere en sus prcticas
lo no subjetivo en la vida colectiva y lo impropio [lo transindividual] en los seres humanos.

6
Ms que nadie (a excepcin de la obra cinematogrfica de Andrei Tarkovski), Pascal Quignard
escruta en esa escritura transgenrica tan particular (ni historia, ni ensayo, ni filosofa, ni literatura) lo
inapropiable que yace en el fondo del tiempo y en el fondo de los seres; lo impropio (aunque Quignard no
usa la palabra) depositado en las vidas y en las cosas que las asedia, las vulnera y por eso de algn modo
las salva. Como l mismo escribe, se trata en su trabajo de una caza de lo perdido que conmueve el
fondo del hombre, de la fiera que preexiste al hombre y lo descentra de cualquier lugar de soberana.
Eso que los seres humanos cargan a su pesar y sin lo que no seran seres humanos.
7
Lyotard, J.F. Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo, Manantial, Buenos Aires, 1998.

35
Seis. La palabra democracia equivale a la decisin comn de mantener abierta la pregunta
que interroga por lo que los cuerpos y las inteligencias pueden -ser y hacer-, y de establecer
una institucionalidad hospitalaria con la fuerza de actuar, pensar y producir significado
con la que cuentan los seres humanos que son los seres humanos. Una institucionalidad,
al mismo tiempo, que no se desentienda de lo impropio, del lmite del sujeto que establece
su heteronoma relativa y abre paso a su tragicidad. En este sentido, democracia es una
forma de sociedad que activa declaraciones de igualdad, y un rgimen poltico que concre-
ta esas declaraciones en instituciones sensibles a la novedad humana. Para ello es necesa-
rio construir las condiciones de irrupcin conjunta de un poder popular y un intelecto ge-
neral no sacrificiales, capaces hacer prosperar conquistas y de apropiarse de ellas; capaces
de sostener una fuerza productiva de instituciones con las que proteger esas conquistas.
La pregunta por la transicin de la actual experiencia democrtica latinoamericana no
podr reivindicar ninguna garanta de futuro, ni una condena al xito, ni estamos como
sociedad exentos de una restauracin conservadora que desande todo o parte de lo an-
dado. La respuesta a esa pregunta decisiva no es evidente, reclama un trabajo y una res-
ponsabilidad: depender de la capacidad de desentraar el sentido de la experiencia acu-
mulada y reimprimirle una orientacin emancipatoria; depender de la transmisin que
las generaciones sean capaces de prodigarse; depender de la capacidad de producir las
rupturas que permitan la continuidad de un deseo popular de transformacin; depen-
der de tomar recaudos para no permitir que la historia de lo que el actual proceso lati-
noamericano significa la escriban los otros. Depender, en suma, de seguir explorando
-sin sucumbir a la repeticin, sin sucumbir al sacrificio de lo que no tiene palabra- la
encrucijada de invencin y memoria en la que la potencia transformadora de estos aos
encuentra su propio secreto.

Dicho esto, es posible definir un conjunto de tareas -no slo endgenas a sus propias ru-
tinas- que la filosofa emprende con las cosas y los dramas sociales en medio de los que
se halla incursa. Mantener abierta la cuestin democrtica es una de ellas, vale decir: pro-
porcionar un lenguaje, una memoria y una inventiva a la ininterrumpida autoinstitucin
de la Ciudad, a la produccin inmanente de instituciones que extienden y realizan una
potencia colectiva compleja, abierta y nunca igual a s misma; acuar una filosofa de los
derechos8 -y no solo ni tanto una filosofa del derecho- a la vez que crear las condiciones
de un derecho a la filosofa (en el que tanto insistiera Derrida y que involucra aspectos
institucionales y polticas pblicas concretas) a partir de una poltica de la filosofa que la
concibe como bien comn. Ese conjunto de tareas a las que quisiera brevemente referirme
8
Para un anlisis de la democracia en trminos de derechos a partir de Spinoza, vanse los trabajos de
Addo Frez, C., Pensar polticamente a Spinoza, para Amrica Latina, en AA.VV. Spinoza e as Amricas,
volumen 1, pp. 43-56; Torres, S., Spinoza y el momento maquiaveliano latinoamericano, en Ibid., pp.
15-30; y Guimaraens, F., Spinoza y la institucin de los derechos y de la democracia, en Abdo Ferez,
C., Ottonello, R., y Cantisani, A., La bifurcacin entre pecado y delito. Crimen, justicia y filosofa poltica de la
modernidad temprana, Gorla, Buenos Aires, 2013, pp. 175-187.

36
-y que escojo ahora sin detrimento de otras- conciernen al lenguaje, a la igualdad y a lo
comn: las tres revelan una vinculacin profunda pues cada una de ellas remite a las otras.
Un primer cometido de crtica filosfica tendr por objeto lo que la filsofa brasilea
Marilena Chaui llama el discurso competente9, y la ideologa meritocrtica que entre
los autores neoconservadores ha tenido una recurrente explicitacin en la metfora del
campo de carreras, segn la cual el Estado debe garantizar la igualdad de condiciones en
todos los competidores -una misma lnea de largada para todos, supresin de cualquier
privilegio o ventaja, etc.-, en tanto que las diferencias que se produzcan en el curso de la
carrera se debern a cuestiones de sacrificio, inteligencia, talento, esfuerzo, en fin, mrito,
y es justo que quienes alcancen antes el punto de llegada obtengan ventajas sobre el resto10.
El pensamiento conservador a la base de la comprensin neoliberal que define a la demo-
cracia en trminos de mercado, tiene su concepto cardinal en la idea de competencia, en
la doble acepcin de este trmino: la que representa la vida comn como una carrera en
la que se trata de aventajar a los dems; y la que delega las decisiones y el uso de la palabra
en general en quienes son competentes para decidir y para hablar en virtud de su for-
macin, su preparacin, o por haber adquirido competencias para la ocupacin de los
lugares de poder.

Es necesario desentraar el vnculo preciso -y paradjico- que el capitalismo contempor-

neo traza entre la llamada sociedad del conocimiento (conforme la cual el conocimiento,
convertido en una mercanca entre otras, se determina como una fuerza productiva de
capital y el principal activo de las empresas), el discurso competente, la cultura de masas
y la ideologa de la comunicacin total. La regla de interdiccin que rige la ruta acota-
da del saber y el uso de la lengua es formulada por Marilena Chaui del siguiente modo:
no cualquiera puede decir cualquier cosa a cualquier otro en cualquier lugar y bajo
cualquier circunstancia11.

La experiencia latinoamericana como laboratorio democrtico verifica una irrupcin de

movimientos sociales que confronta y en cierto modo desactiva el discurso competente,
la retrica de la competencia explicitada en la sociedad de la informacin, donde el pen-
samiento y las ideas se hallan fuera de lugar; la ideologa en la que se sustenta la retrica
de la competencia es un progresismo tecnocrtico conforme el cual nada -nada nuevo-
podra o debera suceder; un progresismo, pues, inmune a los riesgos y las implicancias
emancipatorias de un saber instituyente que pudiera hacer un hueco en el conocimiento
instituido.El discurso competente -la delegacin de las decisiones polticas en especialis-
9
Chaui, M., Cultura e democracia. O discurso competente e outras falas, Cortez Editora, San Pablo, 2006, pp.
15-26.
10
Dubiel, H., Qu es neoconservadurismo?, Anthropos, Barcelona, 1993, pp. 77-78).
11
Chaui, M., op. cit., p. 153.

37
tas y, en trminos generales, la subordinacin de la poltica a la economa- presupone un
saber alienado de la vida colectiva, y su captura como propiedad privada e instrumento
de dominacin. Se trata de la destruccin misma del lacnico axioma spinozista de tica
II que constata la evidencia de que el hombre piensa (homo cogitat) y el desplazamiento
del principio que afirma la comunidad del pensamiento, el pensamiento como lugar co-
mn, por el principio opuesto que afirma la incompetencia de los muchos y la competencia
especializada de unos pocos. Es este uno de los ncleos de la despolitizacin neoliberal.
En segundo lugar, lo que ocupa el centro del actual litigio poltico e intelectual en Latino
amrica es la cuestin de la igualdad (cuyo significado no es solo econmico sino tambin
filosfico, jurdico, sexual, simblico y social). La cuestin de la igualdad es hoy, como en
el pasado, convertible con la cuestin democrtica.

Mantener abierta la cuestin democrtica significa reconocer (o declarar, segn el verbo

cuya pertinencia poltica nos han enseado Badiou y Rancire) la radical igualdad de los
seres humanos. Esto significa: cualquiera es capaz de pensar, de emanciparse, de sentir el
exceso no funcional de la lengua, de practicar la escritura literaria, de recuperar la liber-
tad sexual de toda confiscacin o condena de silencio. Cualquiera es capaz de practicar la
filosofa. El pronombre indefinido cualquiera, relevado por Rancire en toda su potencia
emancipadora, establece una apertura indeterminada que se sustrae a la alternativa todos
/ algunos, o muchos / pocos. Igualdad significa asimismo que cualquiera es sujeto capaz de
imaginar -entre otras muchas cosas- particiones de la riqueza diferentes a las inmediata-
mente dadas, y actuar para su puesta en obra; en este sentido, lo otro de la representacin
del individuo como mero objeto merecedor de una redistribucin ms conveniente deci-
dida en otra parte y sin su intervencin. Igualdad no es en primer lugar una ms justa re-
distribucin de bienes sino un reconocimiento ms intenso y ms extenso de las personas
como fuerzas productivas de pensamiento (palabra con la que incluyo aqu las acciones
polticas) acerca de lo justo, y acerca de muchas otras cosas.

La institucin de la igualdad comienza por una declaracin que desmantela los ordenes
jerrquicos autolegitimados como naturaleza de las cosas; en ese sentido, estrictamente
toda igualdad es an-rquica y deja vaco el lugar del poder a partir de entonces apenas
un lugar de trnsito, ocupado siempre de manera alternada y provisional. Igualdad es ante
todo irrupcin de un rgimen de signos que sustrae a la vida en comn de la jerarqua,
la dominacin, el desdn, el desconocimiento, la indiferencia o el destino en tanto
efectos de la desigualdad.

Iguales no quiere decir lo mismo. La igualdad se opone al privilegio, no a la excepcin; a

la desigualdad, no a la diferencia; a la indiferencia, no a la inconmensurabilidad; a la pura
identidad cuantitativa que torna equivalentes e intercambiables a los seres, no a las singu-

38
laridades irrepresentables en el doble sentido del trmino. Es el alma de la democracia
en tanto juego libre de singularidades irreductibles, abiertas a -y capaces de- componerse
en inslitas comunidades de diferentes (de sin comunidad), conforme una lgica de la
potencia inmanente a esa pluralidad en expansin -alternativa a la trascendencia del Po-
der-, definida como ininterrumpida institucin de sus propias formas, y por tanto afirma-
tivamente lo que segn entiendo quiere decir que no requiere de la impotencia de otros
para su ejercicio e incremento sino, por el contrario, ms se extiende cuanto ms comn.
La igualdad, en efecto, permite que haya otros. La igualdad es el reino de los raros.

La comunidad del pensamiento (y, si nos fuera permitido acuar este trmino, el comu-
nismo del conocimiento), sin embargo, nada tiene que ver con una transparencia de los
significados culturales, ni con la impugnacin resentida de todo lo que no puede ser en-
tendido por todos, y por todos de la misma manera. Esa ilusin de transparencia no slo
es imposible, es adems indicio de una pulsin anti-intelectual reaccionaria muy antigua
que bloquea la experimentacin con la lengua, la vitalidad de las formas y la invencin de
nuevas prcticas.

La cuestin democrtica no abreva en lo pblico sino en lo comn. No es suficiente -aunque

s necesaria- la vigencia del estado de derecho (que estrictamente debiera llamarse vigencia
de la ley) para su actualidad; ms bien est en obra cuando se crean las condiciones mate-
riales para la irrupcin de nuevos derechos no previstos por la ley; cuando se activan accio-
nes comunes y nociones comunes que no son nunca dadas sino siempre una construccin,
una tarea, una investigacin. Lo comn -que es una composicin inmanente- no equivale a
ni se identifica con la opinin pblica, que es una formacin cuya causa suele ser externa,
trascendente y privada.

Lo comn no aspira a un mundo de la comunicacin total. Diramos que ms bien, para-

djicamente, se juega en la defensa de la plurilingua, en la generacin de muchas lenguas
menores, en la capacidad de resistir la imposicin de una lengua nica -o binaria-, que busca
prosperar mediante la reduccin de los significados sociales a una mnima expresin de pen-
samiento e imaginacin ms simple: que busca prosperar mediante la reduccin del habla
al formato de los media (no solamente en la poltica, tambin en el arte, en la filosofa, en la
universidad). Evitar la imposicin de una lengua nica es preservar el lugar de lenguajes ex-
traos, no comunicativos, ni argumentativos, en la conversacin latinoamericana de los seres
humanos respecto de s mismos.

La indisciplina de las lenguas aloja asimismo la pregunta por el lugar de la poesa en esa
conversacin. En pocas de particular intensidad poltica pareciera que los escritores pier-
den un cierto protagonismo (el protagonismo que tuvieron por ejemplo en los aos 90), y
en cambio ese protagonismo es adoptado por los llamados intelectuales. Pero ms all de

39
una batalla cultural por construir hegemona y un combate por el sentido, es posible
-y a mi entender necesario- relevar la existencia y a la vez afirmar la necesidad de una
potica de la lengua pblica (silencios, disrupciones, irrupciones, intrusiones grficas que
resisten la pronunciacin y conmueven as la naturalizacin del sometimiento de gnero
que reproduce la lengua; sentidos que son revelados por fuera del argumento y del con-
cepto, gestualidades colectivas irreductibles a un desciframiento inmediato). Algo que no
se reduce a una funcin puramente comunicativa, ni a una pragmtica y ni siquiera a una
semntica. Creo que all debemos inscribir los sedimentos de experiencia comn que ex-
presan frases como que se vayan todos, aparicin con vida, nunca ms o no matar.
Cuando hablamos de una potica en el centro de la lengua poltica, debemos advertir que
es casi siempre involuntaria e irrumpe a mxima distancia de cualquier idealismo, es decir
se piensa en una perspectiva de realismo sin ms, que toma sus recaudos tanto frente al
idealismo como frente al cinismo. El cinismo no es un correctivo del idealismo poltico
sino su complemento, su igual. Una potencia maquiaveliana (no maquiavlica) de pensar
lo pblico y de intervenir en su mbito equidista del moralismo y del cinismo. Esa poten-
cia deber ser tambin potencia -pero potencia desmilitarizada- de la lengua.

El carcter comunitario o comunista del pensamiento es un derecho natural que perma-

nece inclume en un rgimen democrtico ms an, es el principio mismo de la demo-
cracia. Pero ello no equivale a afirmar una facticidad de ningn tipo. Lo que es comn
no es algo ya dado sino siempre una conquista del saber, del pensamiento, del arte y de
la poltica; un trabajo, un anhelo, una opacidad; el objeto de una interrogacin y de un
deseo. Lo que est siempre ya dado es ms bien la opinin pblica que Marx llamaba
ideologa y, antes, Spinoza llam supersticin: es decir, una elaboracin del miedo que lo
perpeta y perpeta el estado de cosas que lo genera.La no casual evocacin de estos tres
nombres -Maquiavelo, Spinoza, Marx- que dotan de una interlocucin filosfica fecunda
a la intervencin democrtica latinoamericana, remite a tres grandes tareas con las que
se hallan asociados cada uno de ellos: la creacin de una unidad donde antes no la haba
-el Prncipe capaz de precipitarla ser necesariamente colectivo-; la desalienacin de la po-
tencia comn para su extensin indeterminada e imprevisible -pues en rigor no sabemos
lo que puede un cuerpo colectivo cuando recobra y ejerce su capacidad de afectar y ser
afectado-; y la crtica del capitalismo, que lo revela como un puro efecto histrico despo-
jado de universalidad y de necesidad.

Provenientes de la tradicin realista, Maquiavelo, Spinoza, Marx son los nombres antiguos
-seguramente no los nicos- en los que la circunstancia latinoamericana presente puede
hallar an inspiracin filosfica -pues tambin aqu la filosofa sigue viva por haber dejado
pasar el momento de su realizacin- para practicar y as acuar un concepto de demo-
cracia no reducido a una pura universalidad abstracta sino motivado por una concreta

40
produccin de nuevas igualdades y de libertades desconocidas, no exenta de la responsa-
bilidad de en enfrentar viejos poderes y acendrados intereses.
Pero no se trata de una aplicacin inmediata de Maquiavelo, Spinoza o Marx que consi-
dera sus filosofas como preconstituidas, concluidas y disponibles, ni de un anacronismo
ingenuo que invoca sus ideas sin ms como si el mundo no fuera otro, sino de un trabajo
en ellos que revela su fecundidad para pensar lo que entrega el tiempo y desentraar el
sentido de sus conflictos, para entrar en la opacidad de lo que est ms vivo, para acu-
ar un realismo con rostro humano- segn la expresin de Norberto Bobbio- capaz de
extender la duratio democrtica, y para sostener una conversacin sobre todas las cosas
orientada por un anhelo de emancipacin.

41
42
 UN SUJETO, UNA VIDA
(POLTICA FILOSFICA)
Roque Farrn

Soy una tradicin desencadenada. El big bang explota actualmente. Es en este momento que el corazn de la tierra, bajo
nuestros pies, brota. El tiempo define la ausencia de fin que est en el origen. Puro emerger. Emerger inacabable.
Pascal Quignard

Poco antes de morir Deleuze escribe un texto que lleva por ttulo La inmanencia: una
vida.1 All da dos ejemplos significativos y hasta contrapuestos de lo que entiende por
una vida singular, impersonal, genrica, es decir que se sustrae a todo rasgo particular:
el hombre malvado que, en el relato de Dickens, est a punto de morir y al que todos
tratan con esmero hasta que empieza a recuperarse, y el de los nios recin nacidos que
esbozan ciertas singularidades (i.e., sonrisas, gestos, etc.) pero todava no tienen rasgos ca-
ractersticos que los individualicen. En ambos casos se manifiesta algo as como una vida
impersonal, genrica aunque singular, no claramente asignable a un individuo especfico.
Hace poco me toc atravesar ambas experiencias extremas de manera casi simultnea,
y puedo decir que tuve sentimientos y pensamientos encontrados, prximos a los que
intenta exponer Deleuze en su breve y enigmtico texto. Por eso puedo dar testimonio
de que una vida, incluso en ese punto lmite de indistincin extrema, est fuertemente
sobredeterminada por toda una serie de dispositivos que operan de maneras muy diversas;
los otros -que tambin cuentan- no aparecen all de manera masiva e indistinta sino en
modos bien especficos y mutuamente determinados (tcnicos, cientficos, ideolgicos,
subjetivos, polticos, religiosos, etc.). Esa vida -esta vida-, por tanto, no se trata de algo as
como un espritu trascendente o una materia sustancial independiente de los modos
concretos en que se articula y expresa; en otras palabras: la sustancia, la materia o la po-
tencia que encarna una vida se encuentra radicalmente modalizada y entrelazada. Y es eso,
apenas, lo que nos sostiene de este lado; nada ms.
1.

Hace tiempo me pregunto cmo acceder al presente. El presente es el tiempo-ahora, fu-

gaz y esquivo, accesible slo en instantes privilegiados que, paradjicamente, nos conec-
tan con la eternidad: all donde se disuelven todas las diferencias temporales. En verdad,
creo que nunca he pensado otra cosa, siempre lo mismo: el tiempo. Y la filosofa ha sido
1
Deleuze, G. La inmanencia: una vida en Ensayos sobre biopoltica: exceso de vida (Giorgi, G. y Rodrguez,
F. comps.), Buenos Aires, Paids, 2009, pp. 35-40.

43
slo un medio ms de ajustar los dispositivos para, acaso, captarlo y disolver las deter-
minaciones espaciales. Al espacio verdadero, efecto completo -mas no total- de un cruce
de verdades (trans)temporales, genricas e infinitas, se accede nicamente en virtud del
anudamiento singular de las mismas, el cual sostiene sus diferencias irreductibles. Este
nudo o trenza, tramado al modo borromeo, garantiza que si una sola de las verdades del
tiempo nico no se sostiene, el conjunto tampoco lo hace; a la vez el nudo no es algo exte-
rior a las mismas, ni se confunde con una de ellas, es ms bien el efecto suplementario que
resulta del atravesamiento singular entre verdades; anudamiento que impide la captura o
sutura de unas por otras en tanto se sostienen en virtud de una tercera y, a su vez, cada
una hace de tercera en relacin a las otras. Captar el espacio verdadero -una vida com-
pleta- requiere este cruce alternado de verdades temporales que contraen, en su efectua-
cin incesante, el instante y la eternidad.2 Para cualquiera que se haya asomado siquiera
brevemente al abismo ontolgico que nos constituye, el ser nada ms que mltiples de
mltiples, mltiples de nada a la vez que mltiples infinitos, todo intento de estructuracin
le debe resultar necesariamente artificioso y, en todo caso, secundario o ad hoc. Claro
que hay estructuras y estructuras: las hay jerrquicas y piramidales, las hay arborescentes
o rizomticas, las hay irregulares y en deriva, como placas tectnicas, o bien bellamente
replicadas como fractales. La estructura o imagen de pensamiento que he hallado para
afirmar la igualdad ontolgica, en el plano ntico en que nos (des)encontramos, es pues
la del anudamiento borromeo, cuyo principio bsico de alternancia posicional se capta
en el simple trenzado: bastan seis gestos de cruce alternado entre los cordeles para que, al
unir sus extremos, obtengamos un nudo borromeo.3 Ahora bien, para que haya trenzado
se debe admitir la indiscernibilidad posicional y local de los trminos componentes, en el
movimiento alternado (overcrossing-undercrossing), lo cual no slo desestabiliza las rgi-
das identificaciones sino que habilita la constitucin material de una trama mucho ms
compleja y solidaria (en tanto la propiedad bsica del anudamiento borromeo consiste en
que basta con que un solo trmino no se sostenga para que el cojunto se desarme). Es all
donde pienso -tanto como soy pensado por- el sujeto poltico filosfico en constitucin.

2
Las verdades a que hago alusin aqu son aquellas a las que Badiou denomina procedimientos
genricos: arte, ciencia, poltica y amor. Procedimientos singulares que recomienzan en cada ruptura
acontecimental con las situaciones establecidas, sus modos de cuenta, valoracin y discernimiento,
dando lugar as al ser mltiple genrico que las habita. Verdades temporales composibles en un espacio
de pensamiento nico: la filosofa. Una vida completa resulta del trazado diagonal y composibilitante
por tales verdades. Estos tpicos constituyen el punto nodal de la gran obra, todava en proceso de
escritura, de Alain Badiou, cuyos dos tomos ya han sido publicados y resta el tercero. Vase El ser y el
acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999; Lgicas de los mundos: el ser y el acontecimiento II, Buenos
Aires, Manantial, 2008; y prximamente La inmanencia de las verdades: el ser y el acontecimiento III.
3
La trenza est en el principio del nudo borromeo. En efecto, por poco que ustedes crucen de manera
conveniente esos tres hilos, los reencuentran en orden en la sexta maniobra (figura 1), y es esto lo que
constituye el nudo borromeo. Lacan, J. El seminario 24, clase 5, 18 de enero de 1977. En lnea: http://
www.psicoanalisis.org/lacan/24/5.htm

44
No obstante el concepto de sujeto, su produccin efectiva, soporta una triple determina-
cin que, en ciertos puntos nodales, consiste ms bien en una sobredeterminacin sistem-
tica o anudamiento complejo entre lo ontolgico, lo poltico y lo filosfico. Las indagacio-
nes respectivas tienen su grado de autonoma relativa pero se atraviesan inexorablemente
y encuentran, por momentos, algunos puntos de calce que acotan la deriva infinita sin
reducirla. Lo ontolgico implica el ser, la naturaleza, lo uno y lo mltiple, el vaco y el in-
finito, el intelecto posible y el intelecto agente, etc. Lo poltico implica el acontecimiento,
la intervencin, la fidelidad, la ley, el estado, etc. Lo filosfico implica interrogarse sobre la
propia prctica, los gneros de conocimiento, el mtodo, la produccin de ideas y concep-
tos a partir de desplazamientos y cambios de terreno, decisiones de pensamiento y trazado
de nuevas demarcaciones, etc. La mutua implicacin entre estos diversos abordajes exige
que ninguno dirija la investigacin en su conjunto, mltiple y variado a la vez, sino que
cada uno suponga a los otros alternativamente (principio nodal por excelencia: la alter-
nancia de cruces, por arriba y por abajo, hace a la consistencia del trenzado conceptual).
De este entrecruzamiento entre lo ontolgico, lo poltico y lo filosfico puede resultar
una perspectiva metafsica, crtica y racional, que aceptando lo mltiple infinito y hete-
rogneo, sin embargo lo circunscriba en un anudamiento solidario y simultneo entre las
indagaciones respectivas. En pos de ello es necesario un recorrido singular por distintas
tradiciones de pensamiento, sin pruritos de ningn tipo, lo cual implica -en trminos la-
canianos- barrar al Otro.

Barrar al gran Otro quizs se pueda considerar un gesto intil, porque el Otro ya se en-
cuentra barrado y si no no se encuentra, y entonces se lo busca denodadamente, sea cual
sea el nombre bajo cuyos auspicios se encomienden los fieles (Dios es uno de los ms
conocidos, pero puede tratarse de cualquier otro autor). Todo gesto eminentemente sim-
blico es intil por definicin y, sin embargo, efectivo si responde a un real; el caso ms
conocido es el de la tumba y toda la ceremonia que acompaa un hecho irrefutable: la
muerte. Hay miles de gestos anlogos y anteriores al gesto final, irredimible, y son todos
habilitados por esa operacin singular y genrica a la vez que desde el psicoanlisis, acu-
diendo a un mito clebre, se llam castracin. La operacin de lectura, esto es, entrar a un
texto y hacer algo ms que frotarse los dedos contra sus pginas, implica asumir la falta
del Otro; y, en ese mismo acto de destitucin, emerger como sujeto. Sujeto que responde
as a un real irreductible. Lo real por tanto no es un punto fijo de referencia, tampoco una
mera construccin subjetiva; lo real es lo que desplaza hacia el futuro anterior los puntos
de referencia habituales y divide en acto la esfera subjetiva. De este modo lo real es causa
material del sujeto, quien slo se vuelve activo de ese padecimiento cuando sabe aplicarse
all, en el momento oportuno. As, el sujeto se hace responsable por aquello que lo excede
y no controla, lo real, pero lo hace de una manera rigurosa y precisa: circunscribe el punto

45
exacto donde se desvanece, al devenir indiscernible entre la posicin de agente y paciente
del acto, all justamente donde apenas alcanza a enunciarse como lo que habr sido para lo
que est llegando a ser.

2.

Qu nos importa hoy el destino? El destino, es la poltica. Este es sin dudas nuestro destino
(o nuestro sntoma), y lo hacemos propio: lo desapropiamos de una manera singular. So-
mos multitud y avanzamos enmascarados. En nuestro caso hablamos de una politicidad
inherente a los conceptos; o incluso de una transpoltica asociada a la prctica filosfica.
La razn no es sin porqu, ni florece porque florece, pero no responde tampoco al aprio-
rismo especulativo. Cmo se piensa la razn cuandoresponde a la causalidad inmanente?
Podra decir tambin razn inconsciente, o incluso potencia de no-no.4 No se puede dar
cuenta a priori de la fragilidad productiva de una nominacin excedentaria que involucra
a lo real elusivo. Sin embargo, indirectamente, podra dar un ejemplo a travs de esa doble
negacin que entraa la potencia. En cuanto a la poltica, bien podra estar en mi naturale-
za el hacerla, es decir: hacer poltica. Esa sera la potencia que conduce al acto y se agota en
l. En cambio, para conservar la potencia debera poder no hacer poltica y, al mejor estilo
Bartleby, proferir el clebre I would prefer not. Pero esta actitud no se diferenciara mucho
de una mera impotencia o incapacidad; por eso tener una potencia implica en cambio un
poder no no hacer tal cosa, en este caso: poltica. Y para que esta doble negacin no se con-
funda con la simple afirmacin inicial (lo que sucede efectivamente en trminos de lgica
clsica), resulta necesario mostrar -esta es mi apuesta- que la verdadera potencia opera una
transferencia sobre otros planos y registros; cambia de terreno, y as se conserva, al mismo
tiempo que acta de manera sutil, solapada, entreverada; de modo tal que no se agota en su
propio campo: deviene impropia por definicin -y de definicin. Semejante operacin de
transferencia (de trabajo) es lo que define la potencia del pensamiento poltico filosfico.

A fin de despejar el camino de la indagacin filosfica hay que asumir, en consecuencia,

una posicin clara respecto a lo que resulta sintomtico en nuestra poca. Para los que no
nacimos con grandes anhelos de Cultura, ni tuvimos que lidiar por ende con su idealiza-
cin respectiva y posterior duelo por su irrevocable prdida (la clebre Crisis), nos es dado
inscribirnos libremente en distintas tradiciones de pensamiento, en sus cruces y bifurca-
ciones, sin deudas ni crditos contrados de antemano; pues ya nos encontramos en otro
lugar, nos afectan otros problemas, nos movilizan otros asuntos, y el malentendido con
los anteriores quizs sea el menor de ellos.5 No se trata entonces de abandonar las grandes
4
Este esclarecimiento de la potencia doblemente negativa que retoma Agamben de Aristteles es
deudor del trabajo de M. Moyano. Vase el captulo Sujeto y potencia en el libro colectivo Sujeto: una
categora en disputa, Buenos Aires, La Cebra, 2015.
5
Hace poco por ejemplo me preguntaron si yo era freudiano, y respond que seguramente no. Sera

46
palabras y sus ilusiones concomitantes, siempre se ha tratado de otra cosa: pensar en mo-
vimientos imprevistos, entre diversos dispositivos, tericos y prcticos, en sus diagonales
y cruces, operando desplazamientos, cambios de terreno, redefiniciones de problemticas,
saltos en el abismo, anudamientos, montajes, etc. En fin, no cesamos de practicar aquello
que con el tiempo se ha dado en llamar filosofa, sin quedar obnubilados ante su historia.
Ms que de un amor por la sabidura se trata de un cuidado por las verdades, genri-
cas e infinitas, que se despliegan muchas veces annimamente en los campos del arte, la
ciencia, la poltica o el amor. Lo ms difcil de semejante cuidado es que exige componer
las verdades de manera tal que ninguna imponga su lenguaje sobre las otras ni mucho
menos que, a contramano de lo dicho, la filosofa haga pasar o disponga criterios de clasi-
ficacin y valoracin de las mismas. La composibilidad de las verdades slo puede ser una
apuesta singular de anudamiento, incesantemente recomenzado y vuelto a jugar ante cada
nuevo acontecimiento.

Pero, ante todo, el pensamiento filosfico necesita tambin del afecto, de la capacidad de
afectar y ser afectado, esto es, de dejarse afectar. Dnde est el afecto, pues, por dnde
pasa? Pasa entre las palabras y las cosas, entre las suposiciones y los mandatos. Pasa, cir-
cula o se estanca. No hay pensamiento sin afecto, aunque algunos se mueren por excluirlo.
Hay que darle paso. Un significante, luego otro. Un antecedente, luego su consecuente. Un
estado, luego otro estado. S. Pero entre medio el afecto, que pasa. Hay que dejarlo pasar,
dejarse pasar, hacerse pasar, ser activo en esa pasividad esencial, material, irreductible que
pulsa sin cesar. Y entonces, al hacer pasar entre dos un tercero, y luego a cada trmino
hacindolo pasar como tercero entre los otros dos, algo en efecto pasa (acontece): en una
serie de gestos cruzados, alternados, cuando queremos acordar se anuda, porque ya no
es algo a suponer o develar, sino la trama misma de la cosa: el nudo material (afecto y
pensamiento). La potencia del pensamiento es nica, sea donde sea que se juegue, y sin
embargo no es una, no se define a priori o separadamente de lo que causa pensar. La
ptencia del pensamiento es infinita, genrica y material, de manera tal que excede todas
las determinaciones, formas y predicados; pero lo hace siempre de manera singular, en
un sitio localizado histricamente. Es funcin del pensamiento crtico indagar esos sitios,
mltiples y heterogneos, respetar su extrema singularidad y crear un espacio conceptual
unificado donde sean co-pensables en su genericidad. Slo as la filosofa, el pensamiento
crtico, participa del tiempo que le toca. Hay muchos frentes, innumerables, y la tentacin
contradictorio a esta altura de la historia reducir lo que uno hace, la praxis en la cual se divide, a una
burda esfera identificatoria. Claro que el Yo, en tanto esfera de la personalidad, puede ser identificado
a cualquier predicado caracterstico, pero de ninguna manera el sujeto a partir del cual se piensa. Por
eso suenan ridculas todas las clasificaciones e identificaciones atributivas (i. e., marxista, althusseriano,
lacaniano, badiouano, etc.), sobre todo cuando se aplican a autores clebres por su crtica rigurosa
a semejantes cuadrculas, propias ms bien de la renuncia lisa y llana a cualquier pensamiento. Los
nombres propios no se identifican, hay que decir, se conectan singularmente entre s a partir de
operaciones singulares que constituyen sujetos, unos para otros, infinitamente.

47
eterna del filsofo quizs sea la de pretender contarlos, unificarlos, buscar la clave de inte-
ligibilidad ltima, sus condiciones de posibilidad primeras, su historicidad conjunta, etc.
Pero la secreta solidaridad que liga a los problemas de una poca quizs sea inabordable
y a las luchas haya que darlas una por una. All entonces, la tarea del filsofo se vuelve ci-
clpea y agotadora: debatirse una y otra vez con las ilusiones concomitantes de unificacin
homogeneizante que surgen de cada lucha, de cada praxis, en funcin de sus ganancias o
prdidas relativas; pues el filsofo es el nico que est en condiciones de combatir ese fan-
tasma de absolutismo (slo si ha atravesado hasta el final el enigma que le plantea su his-
toria) para que la inteligencia infinita se preserve en el uso comn de prcticas annimas,
indiscernibles, genricas. En principio, hay que entender que no toda determinacin es una
negacin, ni toda negacin se resuelve en oposicin. Se trata de interrumpir el razonamien-
to ontolgico-poltico hegeliano en cada uno de sus puntos de enganche y abrir as hacia
nuevas bifurcaciones que restablezcan la posibilidad de un ser poltico no sujeto al todo, a
su negatividad, a su oposicin. Un sujeto poltico filosfico que no slo haga la travesa de
su negatividad inherente, sino que al mismo tiempo se abra a la bifurcacin y anudamiento
complejo de partes que loexceden. Hablo del sujeto que se trama en una poltica onto-lgi-
ca del no-todo, que teje su heterclita composicin entre multiplicidades irreductibles, sin
que le preocupen en demasa las jerarquas o antecedencias, pues sabe que el nudo poltico
(se) sub-pone y (se) sobre-pone (a) los afectos posicionales. La igualdad, all, no es asunto
de principios ni de fines sino del medio material mismo en que se trama la cosa, en sus pa(i)
sajes alter(n)ados.

Por todo esto no se trata de pensar contra otros, leerlos para mostrarse ms lcido, pro-
fundo o sabio que ellos. Es ms, si no quedara otra opcin que usar la preposicin con-
tra para definir el pensamiento, no dudara en dirigirla en todo caso hacia uno mismo
(sucede que uno encuentra a menudo aquello que ya haba puesto all): se piensa contra
uno mismo y la autoevidencia, para abrir as el medio mltiple en que quizs, sin garantas
absolutas, singularmente el pensamiento comn pueda producirse. Por eso me interesa
(de inter esse, entre-ser) sobre todo aquello que remite a la tarea filosfica del anudamiento
solidario, de la composibilidad conjunta, del montaje entre fragmentos heterogneos. Eso,
insisto, constituye un sujeto que se trama en la alternancia de supuestos: lo que se pone
por debajo y lo que se pone por arriba no sigue la metfora arquitectnica del edificio,
estructura y superestructura, sino la del trenzado artesanal en virtud del cual lo esencial
no resulta de una posicin estructural fija sino de la alternancia misma que hace a la con-
sistencia de un tejido complejo.

La claridad del concepto, tanto en su produccin como transmisin, depende exclusi-

vamente de la posicin del sujeto; esto es, de su posicin efectiva en la trama compleja y
no de la su-posicin sustancial o trascendental. Lo cual quiere decir que la posicin del

48
sujeto no est fijada por debajo, detrs, delante o arriba de lo dicho, del otro o del objeto
aludido. No se trata por ende de una competencia propia del productor-autor-transmisor,
ni del consumidor-lector-receptor, ni de ninguna supuesta superioridad o profundidad
(moral, cognitiva o afectiva), sino de lo que en efecto sucede entre ellos: el proceso concreto
de anudamiento que requiere la alternancia de posiciones y el entrecruzamiento de los ma-
teriales puestos en juego. La sup-posicin o sobre-posicin que trama al sujeto sucede en
la alternancia de tpicos y niveles de exposicin. En este sentido, la rigurosidad del con-
cepto filosfico no pasa por el dominio o suma de saberes cientficos, histricos, estticos,
polticos, etc. Tampoco por un conocimiento archierudito de las fuentes originarias y el
dominio exhaustivo de las referencias filolgicas. La rigurosidad que trama el concepto
de sujeto poltico filosfico, accesible a cualquiera, responde en cambio al anudamiento
justo de las verdades fragmentarias del tiempo: puntos sintomticos e irreductibles de
discursos, prcticas y saberes; puntos indiscernibles y construcciones genricas que son
sostenidas en indagaciones pacientes, militantes, por sujetos que se constituyen en virtud
de esos mismos actos y acontecimientos.

El tiempo aqu no es lineal, ni es uno; la historia y sus distintos estratos temporales se

bifurcan, una y mil veces, y conviven todos simultneamente: no todos los que se dicen
ser modernos o posmodernos en verdad lo son, hay medievales o antiguos que nos lle-
van enorme ventaja, y tambin hay gente de las cavernas habitando entre nosotros.6 Hay
una experiencia crucial del pensamiento y del tiempo que afecta radicalmente el cuerpo
y que no-todos han efectuado: captar el infinito en acto, infinito que se abre en otra serie
de infinitos, compuestos a su vez de infinitos. Exigira esa mnima experiencia para em-
pezar a pensar conjuntamente cualquier cosa, cualquier cambio, composicin conjunta o
perseverancia en el ser. Pero es duro, es difcil, porque requiere en primer lugar atravesar
el vaco, suspenderse all un instante sin sucumbir a la desesperacin; y luego, captar que
el vaco slo era tal desde la suposicin sustancial que lo llenaba imaginariamente; captar
6
Como dice Gramsci: Cuando la concepcin del mundo no es crtica y coherente sino ocasional
y disgregada, se pertenece simultneamente a una multiplicidad de hombres-masa; la propia
personalidad se compone de elementos extraos y heterogneos: se encuentran en ella elementos del
hombre de las cavernas y principios de la ciencia ms moderna y avanzada, prejuicios de todas las fases
histricas anteriores mezquinamente localistas e intuiciones de una filosofa futura, como la que tendr
el gnero humano unificado mundialmente [...] El comienzo de la elaboracin crtica es la conciencia
de lo que se es realmente, es decir, un concete a ti mismo como producto del proceso histrico
desarrollado anteriormente y que ha dejado en ti una infinidad de huellas acogidas sin beneficio de
inventario. (Gramsci, A. Introduccin a la filosofa de la praxis, Barcelona, Pennsula, 1970, p. 7). Pero
este extrao y heterogneo compuesto constituye quizs el estado de la crtica actual, abolido todo
evolucionismo histrico, y el acontecimiento que lo atraviese exige un encuentro con el infinito actual.
As pues, si uno realmente se ha metido en el nudo de la cuestin, del tiempo, no hay filosofa de los
filsofos, de las masas o de las lites, que puedan diferenciarse y articularse externamente; pues se est
irremediablemente implicado, y la historicidad se juega all en movimientos imprevistos de creacin o
modulacin conceptual; se trata entonces no de una filosofa de la praxis, sino en efecto de la praxis
filosfica.

49
entonces que la verdad que horada (vaca) el todo es infinita y que hay, adems, infinidad
de verdades. No slo eso, ms importante an para no quedar suspendido del vaco y pre-
cipitarse en l, ni tampoco perderse en la infinidad de las verdades, lo que comnmente
puede conducir hacia la muerte o hacia la locura: es necesario captar la materialidad de la
trama, su rigurosa lgica de anudamiento, contar hasta tres o hasta cuatro, abrir y cerrar la
configuracin del tiempo. Saber mnimo, in-significante, nodal o litoral, que puede formu-
larse clsicamente como un slo s que no s nada y sostenerlo, un tiempo lgico, que
no es poco.

3.

Es necesario realizar ahora un pequeo excursus por algunos conceptos ontolgicos

clave para dar inteligibilidad a estos entrecruzamientos de dispositivos. Quisiera abor-
dar de manera muy breve la problemtica ontolgica referida a la Sustancia y al vaco,
en Spinoza y Badiou respectivamente, para enlazarla luego a la cuestin del sujeto que
se interroga. Dicho abordaje permitir captar, suplementariamente, cierta problemtica
poltica contempornea que afecta lo propio y lo impropio, lo personal y lo impersonal,
lo singular y lo genrico.

En primer lugar, la Sustancia y el vaco son nicos en cada sistema de pensamiento, por
tanto no soportan la negacin -o sea la diferencia, o sea la determinacin en sentido res-
trictivo- e introducen la indeterminacin o lo infinito de manera formal, objetiva, acotada.
nico justamente no es Uno, aislable o separable, pues la propiedad que comparten tanto
el conjunto vaco como la Sustancia es que no pueden ser negados, diferenciados o exclui-
dos. Por eso mismo se dice que el vaco se incluye universalmente y la Sustancia es causa sui
(por el axioma de extensin en el caso de Badiou, segn la Proposicin VII en el caso
de Spinoza). Por otra parte, la experiencia de la finitud radical, que es para Badiou el sujeto,
requiere situar el vaco y el infinito ensayando una conexin local (singular) entre ambos
(tambin podra decirse: entre el vaco y el exceso). Pues el corte con el mal infinito, la re-
peticin de lo mismo, y la asuncin de la finitud slo pueden emerger en un pensamiento
ontolgico que site al mismo tiempo el vaco y el infinito real: slo desde el ms absoluto
vaco, el exceso infinito se cifra; y slo desde el exceso imprevisto, el vaco resulta situado.
La captacin ocurre en un instante de peligro, s, pero su continuacin decidida -una vida-
depende de la repeticin del gesto ante cada otro, trmino o procedimiento. A eso le llamo
sujeto. Tambin se puede decir: el vaco y el infinito son trminos ontolgicos; su captacin
exige algn mnimo recorrido gnoseolgico (teora del conocimiento que se extraa en Ba-
diou); la decisin de continuar es poltica (inescindible forma-de-vida, por retomar la escri-
tura agambeniana); y el anudamiento efectivo de todo eso es de nuevo, cada vez, el sujeto.

50
En cuanto al pensamiento spinoziano, dice Macherey del sujeto: Si hay en Spinoza una
teora del sujeto, la forma que sta adopta no es lgica, sino ante todo fsica, en el sentido
en que la fsica estudia las formas de la coexistencia entre los entes (...) El individuo, o el
sujeto, no existe entonces por s mismo, en la simplicidad irreductible de un ser nico
y eterno, sino que est compuesto por el encuentro de seres singulares que se acuerdan
coyunturalmente en l, en cuanto a su existencia, es decir que coexisten en l, pero sin
que este acuerdo presuponga una relacin privilegiada, la unidad de un orden interno,
en el nivel de sus esencias, que subsisten idnticamente, tal como eran en s mismas antes
de encontrarse as unidas, y sin ser para nada afectadas.7 Me simpatiza esta idea y sin
embargo tiendo a pensar que si hay un sujeto en Spinoza ste no debera identificarse
a la Sustancia, ni a sus atributos ni a sus modos (Badiou, por ejemplo, localiza al suje-
to en el entendimiento infinito), sino a esas tensiones y distensiones transversales que
se suscitan entre lo finito y lo infinito, la esencia y la existencia, la determinacin y la
indeterminacin, etc., cada vez que los spinozianos por ejemplo son llevados a postular
sintomticamente, pese a la diferencia y hasta oposicin de los trminos (para la imagi-
nacin), una relacin de identidad; no sin vacilar antes porque hay all un problema que
persiste en la irreductibilidad de gneros de conocimiento. Es fcil decir que pensamien-
to y extensin son dos atributos de la misma sustancia, sin embargo hay que mostrarlo
de algn modo. De mi parte lo ensayo lacanianamente a travs de un entrecruzamiento
de los atributos en sus modos finitos al mostrar que el pensamiento, en trminos cor-
porales, es un movimiento intensivo: gesto minimal o breve desplazamiento operado so-
bre superficies textuales; a la vez que, en trminos del pensamiento, el cuerpo se vuelve
puntual: un espacio vaco entre huellas significantes. Slo en el entrecruzamiento de tr-
minos y modos, cuando extraamente se produce, se capta la unicidad de la sustancia.8
En tal sentido se puede afirmar que Lacan era en rigor spinoziano, contrariamente a lo que
dicen quienes han quedado fijados a la historia de su excomunin, ya que para el psicoa-
nalista francs tambin haba una nica y problemtica realidad sustancial: la sexuacin,
as como distintos gneros de conocimiento, o mejor dicho, dimensiones del ser hablante
que la aproximaban: real, simblico, imaginario. No es que uno fuera ms verdadero que
los otros; quizs s, llegado el caso, ms conveniente. Lo importante ha sido siempre captar
7
Macherey, P. Hegel o Spinoza, Buenos Aires, Tinta limn, 2014, pp. 216-218.
8
Considero que para pensar la sustancia sin llenarla imaginariamente, tal es la tendencia habitual, se
puede apelar a una figura que puede parecer paradjica y hasta contrapuesta: el agujero. As como
el cuerpo tiene ostensibles agujeros, el pensamiento tambin los tiene; slo que no se encuentran all
donde uno se imagina. Es ms, decir que los tienen es poco decir, ellos -cuerpo y pensamiento- se
organizan en torno a los agujeros, son esos agujeros (la sustancia). De all tambin que la funcin crtica
no pase por afirmar algo as como el rey est desnudo o el saber est en falta (lo que se rasga tras
las vestiduras) sino en recorrer y mostrar esos mismos orificios en su materialidad concreta, singular,
inexpugnable. Adems, nadie entiende bien en qu consiste un verdadero agujero hasta que no realiza
el nudo de la manera conveniente: el que expone su impenetrabilidad esencial. Lacan muestra cmo se
transforma un falso agujero en un verdadero agujero a travs de la manipulacin del nudo borromeo.
Vase Lacan, J. El seminario 23, el sinthome, Buenos Aires, Paids, 2006, pp. 24-25.

51
su irreductibilidad y mutuo anudamiento; en ello filosofa y psicoanlisis coinciden. En
cambio se extraa en Badiou una distincin de gneros de conocimiento (aunque haya
procedimientos de verdad), como s la hay en Spinoza. Por mi parte he tratado de pro-
poner esta idea: el proceso de conocimiento siempre recomienza con un desdoblamiento
repentino de lo simblico, del sujeto o del Uno, manifestado en la repeticin sintomtica
de una palabra que produce a partir de all un redoblamiento y potenciacin infinita de
los trminos en juego; deseo de deseo, idea de la idea, inmanencia de la inmanencia,
concepto del concepto son apenas algunos de los modos hallados. No hay totalizacin ni
subordinacin alguna entre ellos, entre el primer y segundo trmino repetido, sino aper-
tura (entreds) y conexin infinita (a partir del tres que se capta).9 En esta tarea sin fin(es)
se trama la vida de un filsofo.

As pues, en La inmanencia absoluta10 Agamben trata de definir la tarea de una filosofa

por-venir a partir de dos textos que escribieron Deleuze y Foucault sobre la vida, justa-
mente antes de morir. Sin embargo del texto de Foucault, La vida: la experiencia y la
ciencia, Agamben casi no se ocupa; ms bien comenta el enigmtico escrito de Deleuze,
La inmanencia: una vida, a travs de un minucioso aparato hermenutico que busca
interpretar cada frase y hasta cada puntuacin bajo la tenue luz de algunos conceptos
spinozianos y aristotlicos a los cuales a su vez resignifica. Acuerdo en gran parte con
los desarrollos conceptuales del texto agambeniano, si bien pienso que la ausencia de ese
minucioso trabajo respecto al texto de Foucault, y su intento a la vez de diferenciarse de-
masiado rpido de una perspectiva badiouana o incluso lacaniana del sujeto (vinculados
a una supuesta falta), le hace perder potencia a su pensamiento. Primero porque no presta
suficiente atencin a la redefinicin de la vida como aquello que es capaz de error y la
necesidad subsecuente de una nueva teora del sujeto que plantea Foucault, remitiendo a
los debates del pensamiento francs de mediados del siglo pasado en torno a la compleja
articulacin entre vida y racionalidad, antes que a la cuestin en bruto de la biopoltica.
Segundo porque es justo en esa va que privilegia el error y la equivocacin donde se en-
cuentra el camino abierto por Freud y continuado por Lacan en relacin al deseo incons-
ciente, al sujeto y su modo intermitente de manifestacin en lapsus y fallas del lenguaje.
El deseo es indestructible, como lo defini Freud; es deseo de deseo, como lo articul
Lacan va Kojve. Por ende remitirlo sin ms a la falta, como se dice vulgarmente, no
aclara demasiado su naturaleza (ni la del sujeto que all se trama). En todo caso, hay que
entender en dnde se juega esa falta, en qu registro o dimensin, mediante qu anuda-
miento o escritura, y no hacer una alusin a ella de manera general como lo hace aqu
Agamben. En breve, se puede decir que el sujeto es una respuesta ante la falta del Otro (en
9
Vase Farrn, R. Aproximacin al mtodo filosfico y la creacin conceptual en Revista Astrolabio.
Nueva poca, n 13, 2014, pp. 169-194.
10
Agamben, G. La inmanencia absoluta en Ensayos sobre biopoltica, op. cit. pp. 59-92.

52
sentido subjetivo y objetivo del genitivo). En tanto respuesta es siempre singular, en tanto
lo es a la falta del Otro es impropia, comn o genrica. Como se trata de una respuesta no
es algo dado sino siempre a producir, lo dado en todo caso -pero hay que dar con ello y
por eso depende de la lgica fortuita del encuentro- es la falta del Otro. Esta ltima no se
soporta muy bien otra vez en doble sentido: por el lado de quien ha de asumirla, y por el
lado de la inestabilidad supuesta. En las inconsistencias apoyarse, deca Celan. Sigue siendo
la respuesta comn, genrica o impropia ms adecuada, pero cada quien debe encontrar
el sitio justo donde se juega la falta y responder all mediante un anudamiento singular.

Por otra parte, Diego Tatin en una entrevista reciente dice algo que nos puede ayudar a
pensar la tensin articulada entre Sustancia y sujeto, entre Spinoza y Lacan, y despren-
der de all la cuestin de lo propio o impropio que les atae. Dice Tatin: La filosofa
spinozista ensea que ninguna criatura es soberana, propietaria de s (en trminos tcni-
cos se dice as: los seres no son en s mismos sino en otro; no se explican por s mismos
sino por otro, etc.). Ese otro es la Naturalezao la Sustancia o Dios -que en Spinoza no
es persona, no es alguien, ni un sujeto, ni algo que manda, ejerce conscientemente un
poder, una voluntad, castiga, premia, etc. El Dios de Spinoza si quisiramos mantener
la palabra, pero podramos abandonarla sin que su filosofa perdiera nada- es completa-
mente indeterminado e inapropiable. Todos los seres, los humanos incluidos, se definen
por una potencia de hacer cosas, pero esa potencia, por decirlo de algn modo, no les
es propia, es completamente impropia, es parte de la potencia infinita de la naturaleza.
Etienne Balibar escribi un bello ensayo en clave simondoniana sobre lo transindividual
en Spinoza. Hay siempre una dimensin transindividual (que con algo de libertad po-
dramos llamar impropia) en lo que hacemos y pensamos, que slo puede ser descifra-
da en la prctica y colectivamente. Estamos aqu en las antpodas del sujeto cartesiano,
en medio del complejsimo juego de ser con otros. Se trata de una manera de compren-
der el mundo que tiene una enorme implicancia para la tica, la poltica, el derecho11
Acuerdo en gran medida con lo expuesto y sobre todo con aquello de ser con otros. Pero
entonces, si podemos sustituir fcilmente los nombres que habilitan ese complejsimo
juego: Dios, Naturaleza, Sustancia -y quizs algunos otros, como propone Badiou: senti-
do, verdad, nomeno, real, etc.- es porque no slo somos junto a pequeos otros con los
que eventualmente acordamos el sentido de los trminos, sus equivalencias o diferencias,
sino porque ese Otro -en donde somos- se encuentra en verdad tachado, inconsistente o
incompleto, indeterminado o sobredeterminado, indiscernible o genrico, y abre as el
juego tropolgico (que atraviesa a la tica, la poltica, el derecho, la filosofa, etc.). En otras
palabras: en un punto nico, absoluto como inaccesible, no hay ni puede haber acuerdo
entre trminos (no hay relacin social, sexual o lingstica en ltima instancia) y eso
11
Tatin, D. La melancola es la pasin antipoltica por antonomasia, en Telam Cultura, 24 de agosto
de 2014 (En lnea: http://www.telam.com.ar/notas/201408/75605-la-melancolia-es-la-pasion-
antipolitica-por-antonomasia.html)

53
mismo abre con inusitada violencia a la invencin singular-genrica.12 La Sustancia nica,
infinita y eterna, que se expresa en una infinidad de modos, no implica que todo d igual,
que cualquier trmino o principio sean intercambiables, pues los modos son irreductibles
entre s y se componen slo coyunturalmente (eso hace un sujeto, deca Macherey). Lo
cual quiere decir justamente que el Otro barrado, en donde somos, no se halla pues en nin-
gn lugar trascendente, sino que cifra el lugar mismo y su apertura ilimitada, inmanente,
que se manifiesta en los seres finitos, a travs de ellos, como causalidad ausente o meton-
mica (es el deseo o conatus!), y a su vez los excede; ese en ti ms que t, ese no-s-qu,
objeto a o lo que fuere que muestre una potencia deslocalizada, fuera de s, extima e
inapropiable. Por eso las tradiciones de la falta (adjudicada a Lacan) y de la inmanencia
(adjudicada a Deleuze) se entrecruzan sin oponerse. No es slo remitir de lo individual a
lo colectivo, de lo personal a lo impersonal, de lo propio a lo impropio; se trata de captar
ese trmino evanescente que habilita el pasaje entre-ds y, eventualmente, el anudamiento
de tres a infinitos trminos.

Tatin parece asimilar el ser en relativo a la sustancia, y por ende a la esencia (co-
natus) de los seres en los cuales se expresa, al ser con relativo a las composiciones o
descomposiciones entre seres o individuos que hace ms bien a la existencia o co-exis-
tencia. Sin embargo, as como no hay subordinacin entre esencia y existencia, no se
puede derivar una de otra, tampoco se debe simplemente identificarlas; se trata de sos-
tener su irreductiblidad conjunta. De igual manera, lo impropio se juega en una prcti-
ca compleja que implica, entre otras cosas, asumir tal irreductibilidad. Siguiendo a Al-
thusser, se podra decir que la filosofa es impropia por definicin: carece de objeto, de
historia, de verdad y hasta de sujeto propios. Pero en su tarea incesante de composibi-
lidad de las verdades, de anudamiento de los sujetos, de recomposicin de los objetos,
se configura una historicidad singular: tiempo nico que desconoce lmites geogrficos,
lingsticos, tnicos o cronolgicos. Por eso se dispone al alcance o captacin de cual-
quiera. As, lo impropio de la filosofa no es un trmino ltimo (silencio mstico o balbu-
ceo poetizante), es una prctica concreta de incesante expropiacin de saberes y verda-
des, unas y unos a travs de los otros, que no implica dominio totalizante pero s (sobre)
determinacin compleja.

Volvamos ahora al conjunto vaco para pensar lo impropio o genrico. Como deca, tal
conjunto est incluido universalmente porque al no pertenecerle ningn elemento no
puede ser excluido diferencialmente (va el axioma de extensin). Sin embargo el vaco, la
ausencia de pertenencia, slo puede aparecer por fuera de la situacin ontolgica en una
torsin sobre s que declara la autopertenencia de un mltiple paradjico (sitio de acon-

12
Desde aqu se pueden entender las decisiones verticalistas que se toman luego de que el juego ha sido
abierto.

54
tecimiento), y eso da lugar a los mltiples genricos que a nadie en particular pertenecen,
o bien a cualquiera, cuya nica propiedad -dice Badiou- es la pertenencia misma. Este
proceso no es secuencial, sucede en anticipaciones y retroacciones, incluso en simulta-
neidad: el vaco se capta retroactivamente a partir de un acontecimiento y ste slo existe
a partir de una nominacin (intervencin-sujeto) que lo pone a circular en la situacin,
intervencin que a su vez se autoriza de otros acontecimientos, y as. Como la lgica de
las identidades y diferencias se basa en las pertenencias (los conjuntos poseen ms o me-
nos elementos), sustraerse a ella implica asumir ese anudamiento complejo entre vaco,
acontecimiento y procedimiento genrico; o bien, entre no-pertenencia, autopertenencia
y pertenencia cualquiera. Singular y genrico, como la sustancia y sus modos, no se opo-
nen ni establecen relaciones jerrquicas, se anudan en simultaneidad.

4.

En trminos polticos y afectivos concretos: quien responde a una ideologa de derechas

se muere por conservar las formas y los protocolos, las relaciones jerrquicas y las emi-
nencias, por eso le molestan y reacciona tanto a los modos directos de habla, a los estilos
efusivos y descontracturados que conectan imprevistamente el supuesto arriba con el su-
puesto abajo (i.e., el lder y la masa). Y cuanto ms brillantes, peor, ms le molestan (es el
Goce del Otro, segn supone), mxime si viene de un lugar de enunciacin tan expuesto
como lo es la presidencia de la nacin. Cmo explicarle entonces a ese ser tan vulnera-
ble, que est dispuesto a matar y a dejar que todo un pas -una composicin compleja- se
desplome con tal que no le afecten su pequeo modo de existencia,que el ser en esencia,
su deseo o conatus, no se reduce a las pobres formas en que ha sido histrica y mediti-
camente cultivado? No se trata de conciliar de manera burda lo de arriba y lo de abajo,
la derecha y la izquierda, al contrario, toda intervencin poltica efectiva -y afectiva en
tal sentido- debera mostrar que la perseverancia en el propio ser y las composiciones
complejas que coyunturalmente producen nuevos sujetos, no son cuestiones excluyentes.
Ciertas dialcticas limitadas, lgicas simplistas y figuras desgastadas, se disuelven en una
ontologa poltica de esta naturaleza.

Por ejemplo, analicemos la extrema ductilidad que se le suele imputar al peronismo. Pe-
ronista en principio puede ser cualquiera, no se excluye a nadie por definicin; he all,
en ciernes, su mxima politicidad genrica: movimiento tanto o ms que partido. Pero
tal apertura exige, eso s, como cualquier significante vaco, una produccin efecti-
va: el trazado de una frontera antagnica y la formacin de equivalencias imprevis-
tas (Laclau); o, en trminos badiouanos, una nominacin supernumeraria a partir de
una decisin soberana y de una apuesta sin garantas, la asuncin de un riesgo y la fi-
delidad a ciertas marcas acontecimentales que slo as se encuentran, retroactivamen-

55
te, en el gran reservorio de nombres propios que guarda la historia. No es cuestin de
marketing o gatopardismo, el pensamiento poltico de lo genrico traza lneas demar-
catorias muy claras para quienes se encuentran vinculados a la lengua-sujeto (los lla-
mados militantes). Es una cuestin de afecto y pensamiento que, en simultaneidad,
toma y expande el cuerpo poltico; no se trata solo pues de mero clculo y estrategia.
Asimismo, si no partimos en el anlisis poltico filosfico de un concepto fuerte y renovado de
verdad, en tanto multiplicidad genrica, es muy difcil mostrar la banalidad del mal, la incon-
sistencia argumental y ontolgica de ciertas posiciones polticas. En trminos ontolgicos:
para dar lugar a eso que algunos llaman impropio, otros genrico, otros comn, otros imperso-
nal, etc., eso que nos constituye en tanto seres de pura potencia (no determinada por rasgos o
predicados caractersticos), ms ac de todo humanismo, posthumanismo o antihumanis-
mo, hay que atreverse -de ah la necesidad de cierto coraje- a afirmar la irreductible singula-
ridad de la autopertenencia; o sea, paradjicamente, para dar lugar a lo inapropiable -lo que a
nadie en particular pertenece- es necesario haber captado en un momento fugaz que slo
hay la afirmacin, la autopertenencia, el sitio singular al borde del vaco. Singular-plural,
singular-genrico se conectan as imprevistamente en una nominacin suplementaria
(nombre propio) y luego se sostienen en una indagacin incesante, sin fin(es). No hay
totalidad en este tipo de conexin.
La lgica del todo, como la del yo, de la cual resulta tributaria (i.e., todos somos judos,
yo soy Nisman, je suis Charlie, etc.), es lo ms necia y fascista que hay; sobre todo
cuando se extrema al punto de generar reproducciones especulares ad infinitum. Porque,
como bien lo supo plantear Lacan a travs de las frmulas de sexuacin, el todo necesita
para constituirse como tal plantear una excepcin: un afuera incluido que, a la vez que le
da consistencia, resulta por entero sacrificable. Por eso hay que cuidarse de la lgica par-
ticipativa del todo, ya que en ocasiones -lo muestra incansablemente la historia- resulta
una tenaza mortal. Si se desea realmente participar de las ideas de emancipacin, de igual-
dad y de libertad, el modo de inscripcin es uno por uno, singularmente, y sin excepcin
a priori. Sin embargo, el uno por uno, o la singularidad sin excepcin, no remiten a la
ideologa dominante del individualismo: el neoliberalismo. Al contrario, la singularidad
plural, asumida como tal es genrica, no excluye a nadie por principio; por eso no hay
que dejar que nada cuente por uno, la cuenta hay que forzarla en nombre propio para que
cuente lo genrico o impropio que nos habita y excede; ese es el nico lazo de conexin
que puede sustraernos del consignsmo capitalista dominante y su correlato individualista,
yoico, paranoico y totalizante.

Es sabido que Lacan desisti de volver a publicar su tesis de psiquiatra sobre la paranoia
y su relacin con la personalidad, porque se dio cuenta en determinado momento que la
personalidad era bsicamente la paranoia (pobres los que se jactan de tener personali-
dad). Otro asunto sera preguntarse, ms ac de los consabidos diagnsticos psiquitri-

56
cos, por qu las personas consideradas paranoicas (esto ya debera sonar redundante)
suelen parecer inteligentes? La pregunta que deberamos hacernos es, ms bien, qu con-
cepcin de la inteligencia permite esta dudosa atribucin? Sucede que el delirio paranoico
es sistemtico y totalizante por definicin, no da puntada sin hilo, como se dice: detrs
de todo hay algo, y todo tiene que ver con todo, y todo cobra un sentido ltimo porque
est dirigido hacia la suposicin de un culpable determinado (lo cual, cuando se confiesa
antes de las intrigas supuestas, suele sonar bastante ridculo). Se atribuye inteligencia al
delirio paranoico porque para el sentido comn, construido en torno a un real que nos
desborda, pareciera ofrecer una clara orientacin en la situacin. Y sin embargo, en tr-
minos polticos hay que decir con resolucin que no y cortar con el delirio: la inteligencia
excede ampliamente el crculo del sentido; la inteligencia real se abre de infinitos mo-
dos posibles que slo contingentemente se tocan y nunca estn subordinados a un
fin ltimo. La inteligencia descentra la personalidad, el yo, la idealidad, la suposi-
cin correlativa de saber, la determinacin de un sentido, etc., y enlaza la materia o lo
real de manera tal que ya nada puede ser supuesto: lo que es es y se encuentra al al-
cance de cualquiera, en tanto su propia constitucin depende de esa mnima capta-
cin, impropia por definicin. La inteligencia pertenece a cualquiera tan pronto se
libra de la estructura general de suposicin y se da cuenta que lo real de la realidad re-
sulta de un entramado solidario, muy frgil pero persistente del que forma parte.13
No hay retorno posible del sujeto en sentido fuerte, determinante, objetivo. De otra se-
rie de gestos inaugurales, de otros desdoblamientos de lo simblico y modos de ordenar
los sub-puestos o sobre-puestos, tendramos que desprender el sujeto poltico filosfico

13
La trama de supuestos que conforman la causa Nisman, y el sujeto poltico reaccionario que a partir
de ella busca construirse, dan cuenta de una reductio ad unum claramente imaginaria y paranoide,
esto es, cualquier supuesto por ms absurdo e insostenible que sea conduce, en ltima instancia, a
un connotado culpable: todo y uno coinciden en un crculo mgico. La heterogeneidad que en pos de
ello se moviliza y enlaza, no goza tanto de la modernidad argumental del sujeto, el retorno sobre s,
como del clasicismo presuposicional que marca a fuego el gesto fundacional y paranoico de Occidente:
detrs o abajo o arriba de todo hay Algo o Alguien o Uno. Este es el delgado suelo simblico por el
que se desliza el sujeto poltico que reacciona al presente, aun hoy. Las respuestas al delirio paranoico
florido, que subtiende al sujeto poltico reaccionario en gestacin, no deberan apuntar entonces a
resaltar la prueba de realidad, objetivista o tcnica (jurdica, cientfica u otra), pues eso no hara ms
que alimentar el delirio de suposicin (tan astuto y malvado es el Otro que las pruebas ms irrefutables
de inocencia son una muestra clara de sus retorcidas maniobras); tampoco debera responderse
desde una posicin poltica especular, estilo todos somos Cristina, no se metan con Cristina, etc.,
pues al remarcar la excepcionalidad del lder, su carcter de Uno que constituye un Todo, se tributa al
mismo delirio. La intervencin debera apuntar entonces a descentrar su figura, afirmar por ejemplo
Cristina es una ms de nosotros, y cada militante cada funcionario, cada ciudadano- vale en su
estricta singularidad, en el modo solidario que se enlaza junto a otros, en funcin de un proyecto comn,
etc. La unicidad de un cuerpo poltico concreto, que despliega su verdadera potencia y no una mera
reaccin u obscurecimiento del presente, trama su consistencia a travs de la operacin de alternancia
posicional que hace al sujeto en tanto composicin conjunta de gestos singulares. Esto no debe hacer
olvidar que, como deca, hay un punto de verticalidad absoluta que opera de manera imprevista ante la
inconsistencia del Otro (donde somos).

57
fiel a los acontecimientos que nos constituyen, y su trama no conducira -so pretexto de
vaya a saber qu derivas rizomticas- al Uno, sino a la mutua e irreductible solidaridad
de sus componentes y posiciones respectivas. La unicidad de esta trama, su consisten-
cia real, la hara tan indestructible como el deseo mismo en su causalidad inmanente.
Por qu los datos duros y la incongruencia con la realidad no pueden hacer caer los
delirios paranoicos y muchas veces, al contrario, los confirman (as de astutos son los ma-
los, o sea el Otro y su goce, por supuesto)? Zizek lo explicaba muy bien hace un tiempo
en base a lo que le dejaba servido en bandeja Rumsfeld cuando deca, en relacin a cmo
justificar la invasin a Irak, que haba cosas que sabemos que sabemos, cosas que sabemos
que no sabemos, y lo peor de todo [alimento de la paranoia]: cosas que ni siquiera sabe-
mos que no sabemos. Con justeza analtica, Zizek haca notar que faltaba ah una cuarta
posibilidad combinatoria, que es justamente el ncleo duro de la ideologa, de la fantasa
relativa al goce, y, en fin, del inconsciente: cosas que no sabemos que sabemos. Saber no-sa-
bido que al ser rechazado alimenta todos los prejuicios, odios y pulsiones que son pro-
yectados hacia el otro. Por eso no hay prueba de la realidad ni impecable argumento que
puedan contra ese ncleo duro de la ideologa, las personas ms inteligentes pueden estar
convencidas de la culpabilidad a priori del Otro, y todo lo que se diga puede ser usado en
su contra, incluso y sobre todo si es burdo -as de astutos son los malos que disfrazan todo
para que parezca simple y (auto)evidente. Slo quienes se hacen cargo de su ideologa y
del goce de su inconsciente pueden leer bien dispuestos lo que los procesos secundarios de
pensamiento admiten con serena ecuanimidad.

5.

Ojal no fuese necesario llegar al punto lmite para darse cuenta del entramado de dispo-
sitivos que nos sostiene. Darse cuenta y no que te la cuenten. No es lo mismo. Encontrar
el punto de incidencia donde se trama una vida, ms ac del bien y del mal, de las supo-
siciones y mandatos. Dejar de suponer que la vida sera mejor en otro tiempo o en otra
parte. Dejar de depositar en otros o en uno las culpas y reproches. Empezar a ser lo que
se es. Y punto. Entiendo el mecanismo bsico que atribuye el bienestar al esfuerzo indi-
vidual y los males a los otros, al pas, a los gobernantes, etc. Es un mecanismo de defensa
primitivo. Pero hay que reconocer los puntos de implicacin para asumir activamente la
propia pasividad. Eso constituye un sujeto. Se puede ser ontolgicamente conservador,
ideolgicamente subversivo y polticamente incorrecto, pero la combinacin rigurosa de
esas tendencias contrapuestas es algo ms complejo que ser de izquierda o de derecha,
o que el optimismo de la voluntad y el pesimismo de la razn, porque atae a lo real en
juego: all donde la orientacin no se sigue de lneas rectas, ni se dispone en espacios com-
partimentados, de un lado a otro, sino del entrevero y giro en las curvas del deseo, entre

58
la vida y la muerte. Se puede ser entonces tericamente prctico o prcticamente terico,
cada vez, porque es lo mismo.
En fin, si Badiou afirma: Yo llamo filsofo contemporneo a aquel que tiene el valor de
atravesar sin flaquear la antifilosofa de Lacan14, hay que decir que dicho atravesamiento
no es sin consecuencias. Precisara pues cmo afectan al presente, en mi caso, la definicin
de las consecuencias: llamo filsofo contemporneo a aquel que piense su tiempo inscrito en
una lgica del no-todo, del anudamiento singular, sin excepcin.

Para finalizar, entonces, una breve inflexin filosfica. Algo que me desvela o interroga
desde hace tiempo -en el sentido arriba sealado- es si luego del filsofo rey, siempre
vuelto a destituir, puede existir un filsofo democrtico o incluso comunista que asuma
la destitucin constitutiva (lo real en juego). Por supuesto, hablo aqu de personajes con-
ceptuales o posiciones enunciativas que puede asumir cualquiera y no de tal o cualsu-
jeto supuesto al saber(motivo estructural de ambivalencias afectivas -odioamoramiento
[hainamoration], como le llamaba Lacan). Pues somos varios los que sostenemos la im-
pronta de lo real como dislocacin o descentramiento que afecta al concepto (herencia
lacaniana),al igual que el motivo de lo cualquiera o genrico en cada situacin concreta y
no en funcin de universalidades abstractas; pero la historicidad material asumida en su
problemtica conjunta, sin tpicos a priori ni saberes absolutos, sigue siendo una cuestin
que no cualquier pensamiento se atreve a re-anudar (ya sea a sostener en ciertos pun-
tos irreductibles, como a circular por vas improbables -de consenso y comunicacin).
Con esto quiero decir que las operaciones de sustraccin y destitucin a las que se alude
en el continente europeo son necesarias pero quizs no basten en una poca que pro-
mueve constantemente la dispersin y la denegacin de posiciones enunciativas fuertes.
Pienso pues en anudamientos contingentes donde las instituciones y destituciones sean
sostenidas con el coraje y la verdad de decisiones de pensamiento no garantizadas de an-
temano; donde no haya estructuras a priori ni orientaciones finales sino, apenas, medios
de composicin heterogneos, precarios, que lancen su apuesta renovada y expongan su
sistematicidad (compleja pero sin complejos -de superioridad o inferioridad).
Pensar en definitiva no es asunto de gustos o disgustos, simpatas o antipatas, calificativos
o descalificaciones; no se trata de evitar que nos juzguen o prejuzguen, ni de hacerlo noso-
tros mismos anticipndonos contra otros; pensar es siempre contra uno mismo, es asunto
de invencin, de desplazamiento, de salto o de descentramiento, para escindir la esfera del
yo, de la posicin subjetiva encerrada en su homeostasis, y abrirse as al encuentro de lo
real, del afecto que nos excede e implica junto a otros, siempre otros, irreductibles en sus

14
Badiou, A. Condiciones, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003, p. 187.

59
diferencias (paradigmticas). No es una cuestin simplemente tica; se trata de circuns-
cribir la materialidad que nos constituye genricamente en modos de produccin todava
a inventar, apenas en ciernes.

60
 DISCURRIR DE LO POLTICO
DE UNA POLTICA DEL PADRE A
1
POLTICAS DEL SNTHOMA
Gabriela Mercadal

La hiptesis del inconsciente Freud lo subraya es algo que no puede sostenerse ms que al suponer el Nombre-del-Padre.
Suponer el Nombre-del-Padre, por cierto, esto es Dios. Es en eso que el psicoanlisis, de tener xito, prueba que el Nombre-del-
Padre, se puede tambin prescindir de l. Se puede muy bien prescindir de l, a condicin de servirse de l.
Jacques Lacan, 1976

1.
Alentados por tejer algunos hilos para un posible dilogo entre la filosofa y el campo laca-
niano, recogemos el guante de un sugestivo decir: Los psicoanalistas, por supuesto, sern
quienes debern dar cuenta de esta problemtica. Mientras tanto, la filosofa debe an salir
de su atolladero. Un cambio antropotecnolgico incesante y arrollador est sufriendo el
globo y la especie llamada humana desde el advenimiento de la ciencia moderna.2; donde
esta problemtica remite al denominado rgimen del deseo vertebrando un diagnsti-
co sobre el destino actual de la filosofa en el escenario as descripto3.
Para seguir su estela nos serviremos de dos de las hiptesis planteadas al respecto. Por un
lado, la referida al reflejo social y no slo individual de determinados estados de deseo.
La misma nos dar la posibilidad de, ya adentrados en nuestros recorridos, avanzar hacia
la distincin que consideramos fundamental; aquella que escindir, definitivamente, lo
individual de lo singular. De lo cual slo adelantamos aqu que se tratar de situar, caracte-
rizndola, la dimensin de lo singular desprendida de los planteos de Jacques Lacan, tanto
en lo relativo a lo individual -semblante que quedar disuelto, podramos decir, de all en
ms- como en relacin a lo colectivo4.Por otro lado, recurriremos a la segunda hiptesis
1
Adelantamos desde ya que respecto del pasaje operado en la enseanza de Lacan -a partir del ao
1975- desde el trmino symptme (sntoma) al trmino sinthome, que le inyecta al primero lo helnico y
lo relativo al hombre, transformndolo, escogemos el trmino snthoma -presente en las traducciones
de Ricardo Rodrguez Ponte- por preservar tanto dicha inyeccin, como la transliteracin -de inspiracin
joyceana- entre las lenguas (mientras que otras traducciones optan por conservar el trmino en francs
en algunos casos, o en castellano pero igualndolo a sntoma, en otros).
2
Luduea Romandini, F. Foucault con Sade, en NOMBRES: Revista de filosofa, ao XXII, N 27, Crdoba,
2013, pp. 221-250.
3
Lo cual entendemos como tributario de los planteos foucaultianos en torno a la relacin saber-poder
como poltica, afectando tanto la reunin como la produccin de pensamiento.
4
Al respecto, deseamos situar unas lneas que si bien funcionarn slo como punto de partida, nos

61
en relacin al decir escogido como disparador de nuestros anlisis, aquella que plantea
la historicidad de los estados de deseo como conviviente con invariantes morfolgicas.
A travs de ambos tpicos, intentaremos un recorrido que apunte a visibilizar diversos
modos de practicar lo poltico, i.e., modos de tratamiento del poder en el ser-en-comn.
Para, en el mejor de los casos -y esta ser nuestra apuesta aqu-, arribar a la posibilidad de
orientarn en nuestros primeros recorridos, por localizar all los ndices de una configuracin para ese
entre que constituir lo singular, si bien aqu apoyado en una topologa de toros que ms tarde habr de
replantearse por el recurso a una topologa de cuerdas y nudos, cuyas implicancias habremos de abordar
(y donde si bien se menciona la terminacin del anlisis, consideramos que aqu no se trata ms que de
un punto de pase, de pasaje, que diferenciamos de una facticidad o, en todo caso, justamente, relativa
al orden del Acto y no de una accin; i.e. referencia a la creacin de una novedad en la inmanencia:
creacin de un espacio para lo singular, y para nada relativa a alguna conclusin de tratamiento):
Decir que este sentido mortal revela en la palabra un centro exterior al lenguaje es ms que una metfora
y manifiesta una estructura. Esa estructura es diferente de la espacializacin de la circunferencia
o de la esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los lmites de lo vivo y de su medio:
responde ms bien a ese grupo relacional que la lgica simblica designa topolgicamente como un anillo.
De querer dar una representacin intuitiva suya, parece que ms que a la superficialidad de una zona,
es a la forma tridimensional de un toro a lo que habra que recurrir, en virtud de que su exterioridad perifrica y su
exterioridad central no constituyen sino una nica regin. ()

Pero a la vez puede tambin captarse en l que la dialctica no es individual y que la cuestin de la
terminacin del anlisis es la del momento en que la satisfaccin del sujeto encuentra cmo realizarse en la
satisfaccin de cada uno, es decir, de todos aquellos con los que se asocia en la realizacin de una obra humana. Entre
todas las que se proponen en el siglo, la obra del psicoanalista es tal vez la ms alta porque opera en l
como mediadora entre el hombre de la preocupacin y el sujeto del saber absoluto. () Mejor pues que renuncie quien
no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su poca. ()
Que conozca bien la espiral a la que su poca lo arrastra en la obra continuada de Babel, y que sepa su funcin de
intrprete en la discordia de los lenguajes. Para las tinieblas del mundus alrededor de las cuales se enrolla la
torre inmensa, que deje a la visin mstica el cuidado de ver elevarse sobre un bosque eterno la serpiente
podrida de la vida
Y es a partir de una concepcin tal respecto de ese entre lo epocal, lo colectivo, y lo individual
que constituir lo singular, que tomamos otra reflexin de Lacan, esta vez en torno a la Escuela en
psicoanlisis, por ubicar all un desprendimiento poltico del planteo anterior (adems de ponerlo en lnea
con la filosofa cuyo diagnstico tomamos en primera instancia): Pero me parece que esos trminos no
pueden sino esclarecerse con que se establezca su equivalencia en el lenguaje actual de la antropologa,
incluso en los ltimos problemas de la filosofa, donde a menudo el psicoanlisis no tiene sino que
recobrar lo que es suyo.
Urgente en todo caso nos parece la tarea de desbrozar en nociones que se amortiguan en un uso de
rutina el sentido que recobran tanto por un retorno a su historia como por una reflexin sobre sus fundamentos ().
Descudesela y se obliterar el sentido de una accin que no recibe sus efectos sino del sentido, y las
reglas tcnicas, de reducirse a recetas, quitan a la experiencia todo alcance de conocimiento e incluso todo
criterio de realidad. ()
Por eso tambin, est acaso de acuerdo con una concepcin de la formacin analtica que sera la de
una escuela de conductores que, no contenta con aspirar al privilegio singular de extender la licencia
de conductor, imaginase estar en situacin de controlar la construccin automovilstica? Lacan, J. (1953)
Funcin y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanlisis, en Escritos 1, Siglo Veintiuno editores,
Buenos Aires, 1987, pp. 308-9 y 230 respectivamente (destacados nuestros).

62
plantear dicho ser-en-comn por la va de una comunidad concebida en el punto de -apa-
rente paradoja- lo a-social; extremando con ello la pregunta por la posibilidad de otra po-
ltica. Una poltica que no excluya de su horizonte el resguardo, digmoslo de una vez,
de lo singular, del goce singular, y con ello, la posibilidad de encuentro, de un lugar para
ese punto de fuga de todo dominio -y fundante de otras perspectivas- que constituir lo
imposible. Esto es, una poltica que prescinda del Padre, sirvindose de l; una poltica ms
all del Padre -y el linaje5.

Y creemos que este punto concierne tanto a filsofos como a psicoanalistas, en tanto cada
uno, desde sus perspectivas e intereses, cuentan con la posibilidad de producir una re-
flexin (en tanto operacin de flexionar el espacio como apuesta a la produccin de
novedad) a partir de las cuales se genere un dilogo fecundo, aunque ms no sea en
relacin a su imposibilidad6.

Ahora bien, antes de continuar avanzando, plantearemos dos aclaraciones. Por un lado,
que en lo que sigue nos centraremos en lo que el trmino rgimen de deseo ha evocado
en una lectura desde nuestro campo, el campo lacaniano, en lo concerniente a las conse-
cuencias tico-polticas extradas de sus diversas modulaciones histricas.
Por otro lado, atentos al anudamiento pasible de ser establecido entre dicho trmino (r-
gimen de deseo) con las as denominadas antropotecnologas7, intentaremos establecer
una distincin entre lo que por un lado denominaremos como poltica del Padre, y lo
que, en una vertiente diferencial e inaugurada por Jacques Lacan, caracterizaremos como
poltica(s) del snthoma. Dejando para las primeras la presentacin del control zoopolti-
co sobre los cuerpos8, e intentando mostrar cmo, a partir de la(s) segunda(s), se abren
otras vertientes para lo que aqu nos referiremos, provisionalmente, como sujeto9 con-
5
Nos apresuramos en este punto a adelantar lo que intentaremos ir situando a lo largo de nuestro
recorrido: que dicho planteo no se enrolar (incluso en la cercana con Derrid que abordaremos) en
una ateologa -como podra desprenderse de esta primera aproximacin-, en tanto, coincidimos, la
filosofa moderna y contempornea [y el psicoanlsis mismo, agregamos] no ha dejado de ser, en buena
medida, una ancilla theologiae siempre protestando contra el Nombre del Padre. Luduea Romandini, F.
La comunidad de los espectros I. Antropotecnia, Mio y Dvila editores, Buenos Aires, 2010, p.11.
6
Propuesta tramposa, lo sabemos, en tanto que dentro de nuestro campo, hacerle lugar, contar con
lo imposible -nica prescripcin tica para el analista, podramos decir- no lleva ms que a una in-
exsistencia (o ex-sistencia, habr que precisarlo) que no es sin los ms profundos efectos en lo humano
en general, y en la posibilidad del lazo en particular.
7
Definidas como aquellas tcnicas del poder que ...operan sobre el individuo como subjetividad tica,
en particular, aquellas tcnicas mediante las cuales las comunidades de la especie humana y los
individuos que la componen actan sobre su propia naturaleza animal con el fin de guiar, expandir,
modificar o domesticar su sustrato biolgico con vistas a la produccin del (...) hombre. Luduea
Romandini, F. La comunidad de los espectros, op. cit., p.11.
8
Ibid., pp.11 y ss.
9
El uso de este trmino ser, asimismo, cuestionado a lo largo del presente trabajo, y llegar el momento
en que quizs tengamos derecho, ah s, a apropiarnos del trmino hablanteser como su punto de fuga

63
temporneo.Entonces, nos serviremos del denominado rgimen del deseo plasmado
en una cierta ertica historizada, para extraer de all algunos de los mecanismos -y sus
consecuencias- rastreables en el pensamiento poltico contemporneoAhora bien, cree-
mos que esto sera improbable en su realizacin -si no queremos quedar presos del giro
en redondo que Lacan denuncia en la amenza de un idealismo siempre presente en el
psicoanalista-10 si no considerramos la dimensin que el quehacer clnico11 introduce
como poltica. Particular poltica (del ser) cuyo tratamiento del poder -si es viable nuestra
propuesta- ser regido por un modo diferencial de abordar la tica y la poltica.

2.

Por constituirse en un ptimo analizador para los fines propuestos, i.e., caracterizar lo
que denominamos como poltica del Padre para abordar la posibilidad de otra poltica,
nos abocaremos aqu, en primer trmino, a una caracterizacin mnima de algunas de
mismo.
10
Hallamos una de las observaciones con la que Lacan se dirige a los analistas respecto del giro en
redondo de la filosofa del cual siempre podemos caer presos, cuando plantea: La filosofa, en efecto,
en efecto de significante, es justamente eso a propsito de lo cual me esfuerzo en salvar el cuero. No
creo hacer filosofa, pero siempre se la hace ms de lo que se cree. Nada ms resbaladizo que este
dominio. Ustedes tambin la hacen, en su momento, y no es esto seguramente algo con lo que ms
se regocijan. Lacan, J. (1976 - 1977). Seminario 24 - L insu que sait de l une-bevue s aile mourre. Texto
establecido por J.A. Miller en Ornicar? 12 - 18. (tomamos la cuidada traduccin de Susana Sherar y
Ricardo Rodrguez Ponte para la Escuela Freudiana de la Argentina, versin digital).

Y en la misma lnea, pero refirindose especficamente al sentido, esto es, a la amenaza de la

construccin de una cosmovisin psicoanaltica: El idealismo, ese cuya imputacin todos repudian,
acecha all detrs. La gente no pide otra cosa, es lo que les interesa, dado que el pensamiento es lo
ms cretinizante que hay con su dale que dale al cascabel del sentido. Lacan, J. La Tercera, en
Intervenciones y Textos 2, Manantial, Buenos Aires, 2001, p. 78.
Tomamos estas referencias para dar cuenta de una posicin que, como gesto antifilosfico (en lnea con
el contrapsicoanlisis o el ir ms all del inconsciente sostenido por Lacan en sus ltimos aos de
enseanza), no slo no implica un simplista oposicionismo, sino todo lo contrario, ms bien, la posibilidad
misma de produccin de pensamiento -propio de cada campo que contiene, a la vez, la potencialidad del
dilogo. Produccin de pensamiento, eso s, con caractersticas bien peculiares (ahondar en este punto
excedera nuestros objetivos aqu, pero remitimos para ello al Seminario que Jacques Lacan dictara en
el ao 1980, DEcolage, del cual para esta cuestin, desprendemos particularmente el trmino Delenda est
-en consonancia con el de disolucin- como marca de una posicin respecto de la formacin, i.e., de la
formacin del analista y de la formacin de un tipo particular de pensamiento, un otro pensar, producido
en su disolucin y diseminacin misma. En efecto, el verbo del que proviene delenda es deleo -destruir-, y
se trata de un gerundio que esparticipio pasivocon matiz de obligacin y que forma una frase verbal con
el verbo sum, que podramos traducir como debe ser destruida, y nos evoca la frase clebre atribuida
a Catn en las guerras pnicas: Delenda est Carthago, y que podemos significar como Carthago debe
ser destruida. Destruccin, disolucin, entonces, como gesto antifilosfico que abrir paso a un nuevo
modo del pensar.
11
Hacer referencia al quehacer clnico no apunta slo ni necesariamente al ejercicio de la prctica
analtica en el consultorio; nos referimos entonces a un hacer sostenido en sus principios pero que
lo excede largamente. Nos acercamos as a la dimensin de un hacer que ser -como puntualizaremos
ms adelante- caracterizado por la va del Acto como poltica.

64
las dimensiones presentes en la figura jurdico-poltica ubicada fundamentalmente en el
derecho romano, el ius exponendi12.
Inauguramos desde ya la interrogacin que orientar esta parte del recorrido Qu r-
gimen del deseo puede rastrearse en relacin a dicha figura como paradigmtica? Para
ello, deberemos dar un paso -lgicamente previo en rigor- y plantear otro interrogante
Por qu ubicar en relacin a una figura tal, algo relativo al orden del deseo, cuando en
una primera aproximacin, aparentemente, nada de ello podra rastrearse all? Es decir,
deberemos esclarecer con qu concepcin del deseo nos encontramos trabajando.

Pero es que, justamente, bajo la hiptesis que nos lleva a ubicar las prcticas eugensicas (ya
se trate de la seleccin para la mejora de la especie, cuanto la segregacin y/o eliminacin
de lo diferente -y ms precisamente, de la diferencia misma) dentro de un orden espec-
fico del deseo, intentaremos seguir lo relativo a dicha figura jurdica para dar cuenta de la
poltica que con ella se instaura y sostiene o, mejor dicho, que ella porta.
Claramente nos alejamos en este punto de una posicin que considerara al deseo como
liberador de vaya a saber qu represin. Intentaremos ir demostrando cmo es por la
va de una moralizante concepcin en torno al deseo, justamente, que se cae en la ilu-
sin liberadora de un cierto humanismo; en la bsqueda de la salida superadora de una
supuesta autoculpable minora de edad13. Quizs, aparente paradoja, la ms descarna-
da: ...esta esfera (...) donde tiene su hogar nativo el mundo de los conceptos morales,
ha estadosalpicado profunda y largamente con sangre. Y no sera lcito aadir que, en
el fondo, aquel mundo no ha vuelto a perder nunca del todo un cierto olor a sangre y
tortura? (ni siquiera en el viejo Kant: el imperativocategrico huele a crueldad...)14. Y
donde esa supuesta salida ira al lugar de, como decamos, un humanismo15.Del ilumi-
nismo al humanismo -incluso pasando por Freud-, las concepciones en torno al deseo,
si bien se irn modulando, conservarn en su matriz ese punto moralizante como lti-
mo velo de lo absoluto, que como tal llama tanto a ser o abolido o idolatrado. Apoyados
en un trasfondo as pincelado, retomamos ahora nuestro eje comenzando a cernir enton-
ces algunos rasgos de la figura jurdico-poltica que nos interesa para llegar a rastrear el
rgimen de deseo que lo comanda: La existencia del ius exponendi es incontestable en
Roma. ste tiene su punto de partida en el mundo del derecho arcaico pero, a diferen-
12
Al tomar esta figura del derecho clsico, se torna necesaria una aclaracin respecto de la extrapolacin
temporal realizada, en tanto apuntamos a sealar cierto isomorfismo, entre la modalidad del deseo
pesquisable a travs de dicha figura -que analizaremos a continuacin en torno a la filiacin y el linaje-
con ciertas modalidades del deseo contemporneo. Para este tramo del recorrido, seguimos los
planteos presentados en Luduea Romandini, F. La comunidad de los espectros, op. cit.
13
Cf. Kant, I., Respuesta a la Pregunta: Qu es la Ilustracin?, en Qu es la Ilustracin?, Tecnos, Madrid,
1988.
14
Nietzsche, F. La genealoga de la moral, Alianza, Madrid, 1978, p. 74.
15
Cf. Heidegger, M. Carta sobre el humanismo, Alianza, Madrid, 2000.

65
cia de otras instituciones como el Homo sacer, tenemos la ventaja de que se trata de una
prctica jurdico-poltica que por ser tan consustancial al nacimiento mismo del derecho
y la poltica, persiste todava en las codificaciones maduras y se extiende a lo largo de
toda la historia romana. Por lo tanto, en este punto, podemos tratar con una verdadera
institucin arcaica que sobrevive a su pre-historia jurdca y se abre paso en la historia
poltica de Occidente. [Y en cuanto a su funcin,] en efecto, la exposicin en su forma ms
pura implicaba la potestad de los padres para disponer de la vida de sus hijos al nacer16
Varias cuestiones a extraer de ello. Por un lado, vemos que la exposicin pone en juego la
decisin -entendida como voluntad autoconsciente y programada- paterna de introducir o
no a la descendencia dentro de un linaje. En el linaje de los as creados seres humanos y
lo humano en general (si se deja vivir al vstago), y en la vida poltica en particular: el
nio slo formaba parte de la comunidad poltica el da en que una declaracin formal del
padre lo haca entrar en ella17.

Nos interesa subrayar para nuestros objetivos aqu que cuando se dice paterna no se hace
referencia exclusivamente a la figura del padre; en diferentes circunstancias dicho poder
decisional ha sido detentado por diversas instancias que podran rastrearse tanto en las
figuras parentales, como hasta en el Estado soberano mismo.
A partir de ello, extraemos un segundo rasgo a destacar. Claramente el exponer al nio
-y el consecuente destino mortfero como posible cuando se decida no levantarlo- no
slo no se constitua en delito, sino que, por lo contrario, al estar legitimada, la disyuntiva,
siempre presente, de dejar morir a los nios expsitos en las tierras salvajes o bien adoptar-
los y llevarlos al mundo humano: [se trataba de] una opcin tico-poltica18.

Al respecto -y para lo que sigue- resulta interesante observar entonces cierto carcter bi-
fronte, podramos decir, de esta figura en relacin a la ley. En tanto prctica relativa al
orden privado, el padre (recordmoslo, en tanto funcin) ejerce su potestad sobre su des-
cendencia; y en tanto perteneciente al orden pblico tambin -cuestin que no va de suyo,
sino que es en las diversas configuraciones histricas, culturales y polticas que este hecho
toma forma-, la exposicin se legitima normativamente como prctica aceptada e institui-
da pblicamente.

Engarce entre lo pblico y lo privado (en tanto aqu lo individual queda indisolublemen-
te sellado a lo social) que, por ello, admite un particular modo de regulacin. Engar-
ce entre tica y poltica que constituye, desde entonces, una particular configuracin en

16
Luduea Romandini, F. La comunidad de los espectros, op. cit., p. 61 (destacados nuestros).
17
Ibid., p. 48.
18
Ibid., p. 52 (destacados nuestros).

66
relacin al linaje, la descendencia, y su entrada en el orden social y poltico (cuestin que
nos interesa particularmente aqu).
De hecho, aunque la exposicin no se trata de una prescripcin, deberamos tener pre-
sente que La ley no tiene necesidad de proclamar un derecho privado por medio de una
disposicin explcita. Ella no lo prohbe, ella no lo limita: por ello mismo, sta lo admite
explcitamente y sin restricciones19, encontrando en ello una legitimacin como prctica
instituida. La decisin del padre sobre la vida y muerte -ergo, sobre el destino del cuer-
po- de su descendencia se erige entonces como pilar de la constitucin del espacio pbli-
co. La gestacin y la reproduccin no constituyen, desde esta perspectiva instaurada en
Occidente, ms que la consolidacin de la funcin paterna como operador de la
regulacin poblacional.

Conjuncin entre tica-ley-padre-soberana entonces, a la que si como adelantramos,

engarzamos un concomitante tratamiento del cuerpo, nos permite vislumbrar el nivel
de la ratio que explica la exposicin, esto es, el modo en el que cierto conjunto de series
discursivas constituyen un paradigma que, sin ser universal, da cuenta de los principios de
organizacin de las praxes concretas de la exposicin como modus essendi originario de la
zoopoltica occidental20 Retenemos de aqu, para futuros anlisis, la constitucin de prc-
ticas concretas (en este caso, la prctica de la exposicin) a partir del carcter performativo
del discurso. Nominacin que, en tanto tal da existencia, crea determinadas prcticas, y no
a la inversa. Operacin fundante de la nominacin. Fundante de determinadas prcticas,
en este caso, calculadas, con objetivos y fines previstos, esperables, buscados; prcticas
sostenidas en la voluntad soberana de las diversas figuras del Padre. Y como veremos no
ser sin consecuencias polticas una concepcin tal.
Respecto del segundo rasgo que extraamos, el referido a la concepcin y el concomitante
tratamiento del cuerpo, nos encontramos con que en tanto sobre el mismo recae la po-
testad de su supervivencia o muerte, el rgimen de deseo all plasmado, podramos deno-
minarlo como el de la primaca del TODO, de lo abosluto. Y ello, establecido ya desde el
comienzo mismo de la vida entanto la mujer en cinta se halla escindida por una ficcin
jurdica que hace de ella una especie de ser doble: su cuerpo propiamente dicho y el vientre
o matriz como sujeto de la polica del linaje paterno.21

Es en la carne de un cuerpo normativizado, sin lugar para ningn espacio decisional, donde
se jugar el destino del viviente. Y ser en la indisoluble consagracin del cuerpo a la ley
-ms tarde sostenido y profundizado por el cristianismo- donde asistiremos a la definitiva
19
Glotz, G. (1892). Expositio, en Daremberg, Ch, y Saglio, E.D.M., Dictionnaire des Antiquits Grecques et
Romaines, tome 2, 1 partie, Pars, en Luduea Romandini, F. La comunidad de los espectros, op. cit., p. 48.
20
Ibid., p. 53.
21
Luduea Romandini, F. La comunidad de los espectros, op. cit., p. 64.

67
consolidacin del cuerpo consagrado al Otro. Otro constitudo -en el marco del cristianis-
mo- en el sacrificio del cuerpo del hijo en su muerte y resurreccin corporea.
En este sentido, si bien el cristianismo (en el cual no nos detendremos ms que breve-
mente en tanto nos auxiliaremos de lo acontecido en su seno para signar definitivamente
-aunque bajo formas profundamente modificadas- el sentido de la exposicin, pero soste-
nindose all, podramos decir, la presentacin ms radical del rgimen de deseo presente en
aquel) se erigir como un dispositvivo jurdico cuya novedad consistir en oponerse
al tipo de poder eugensico ejercido en la ciudad antigua mediante el ius exponendi (),
como veremos, el intento cristiano de eliminar la exposicin eugensica abrir las puertas
a una nueva e inaudita poltica de la vida.22

De hecho, ser en el cuerpo del Mesas donde coincidirn, indisolubles, Padre, carne, es-
pectro y ley: La vida del Mesas, quien ha podido ser definido como lex animata, es el re-
sultado de un inusitado experimento zoopoltico en el cual Dios, por medio de un espectro,
fecunda a una virgen a los fines de producir un ngel mesinico [hecho carne en el cuerpo
de Cristo] llamado a otorgarle un nuevo espacio de soberana sobre la vida y la muerte.23

Espectralidad que permanecer reinando en el mundo humano, sirvindose de la religin

como su poder sobre la tierra. Presentacin de un tratamiento indito del cuerpo en su
consagracin plena al Padre, en su resurreccin que le gana a la muerte. Es en el seno del sa-
crificio mismo que el espectro del hijo hecho carne se consagra ntegramente al Padre. Otro
del linaje espectral y humano que consolidarn, desde entonces, una poltica. Y con ello,
un rgimen del deseo en la indita coincidencia entre vida y ley en el cuerpo del Mesas.

El mesianismo de Jess es una forma de antropotecnologa jurdica tanto como lo era

el ius expondendi antiguo; pero si en el mundo antiguo an era posible establecer una
diferencia entre la ley la vida, ahora ambas dimensiones entran en una fusin indita que
lleva a borrar la distincin misma entre una y otra.24 Siendo as, podemos afirmar que
en lo que el mundo antiguo se presenta como una suerte de ensayo podramos decir,
ser en el cristianismo donde aquello que la figura del ius exponendi nos presentaba, to-
mar su forma ms acabada, esto es, la realizacin ms absoluta, o la absolutizacin ms
radical de un rgimen que va por todo, que constituye, quizs, el TODO ms profun-
damente consagrado a la poltica de la vida y la muerte.Ley y cuerpo -y el lenguaje a
su servicio- en una unidad indisoluble que llama a su consagracin plena a una deter-
minada poltica; volviendo, a una poltica del Padre: Supremo gobernante del cosmos,
Dios decide entonces realizar aquel experimento biotecnolgico que consisiti en crear
22
Ibid., p. 67.
23
Ibid., p.104.
24
Ibid., p. 108.

68
al Cristo para ganar un nuevo poder sobre la vida y la muerte. Si los ngeles haban in-
troducido la muerte en la creacin, tambin haban logrado crear un verdadero espacio
ingobernable para la jerarqua de la burocarcia divina. Cmo penetrar en ese territorio
virgen? El Cristo como experimento antropotecnolgico estuvo llamado a cruzar esa fron-
tera constituyndose en un ser hbrido, un cuerpo sacro , es decir, en prototipo y figura
de toda la humanidad futura. () Para vencer la muerte Dios tiene que permitir la cru-
cifixin de su Hijo -una consecuencia necesaria y buscada de la antropotecnia practica-
da sobre el cuerpo mesinico-, y luego debe hacer que ste retorne de esa muerte. ()
Slo mediante la experiencia de la negatividad de la muerte Dios puede ejercer ahora
un poder afirmativo sobre la vida. Esto implica, sin embargo, cambiar la condicin on-
tolgica de toda la humanidad a partir del xito biotecnolgico obetnido con su Hijo.25
Por ltimo, en esta parte del recorrido que intenta situar un determinado rgimen de de-
seo situable en estos modos de concebir la poltica, resulta insoslayable un ltimo anclaje
que encontramos en las palabras de Pablo de Tarso referidas al pecado de la carne, ms
precisamente, a la carne como la sede de los desarreglos del deseo y su particular articu-
lacin con la ley: Qu decir entonces? Que la ley (ho nmos) es pecado (amarta)? De
ningn modo! Sin embargo, yo no conoc el pecado sino por la ley (di nmou) () pero
en cuanto sobrevino el precepto, revivi el pecado y yo mor (apthanon); y result que el
precepto (he entol), dado para vida (eis zon), me caus muerte. () Efectivamente, los
que viven segn la carne (kat srka ntes) desean lo carnal, ms los que viven segn el
espritu (kat pnema), lo espiritual. Pues las tendencias de la carne son muerte (). Y
si el Espritu de Aquel que resucit de entre los muertos (ek nekrn) tiene casa (oike) en
vosotros, Aquel qe resucit (egeras) al Mesis de entre los muertos dar tambin la vida
(zoopoisei) a vuestros cuerpos mortales por su Espritu que habita en vosotros. As que,
hermanos mos, no somos deudores de la carne para vivir segn la carne, pues, si vivs se-
gn la carne, moriris, pero si con el Espritu (pnemati) hacis morir las obras del cuerpo
(prxeis to smatos), viviris (zsesthe).26

Ley y deseo en su presentacin ms radical y absolutamente incompatibles; la primero

dando a conocer (y no siendo el origen de) lo segundo, en la carne. Y si la carne es la sede
de los deseos, ser sobre ella que recaer todo el peso de la ley, en tanto la ley espiritual
es el resultado de la modificacin de la ley por la intromisin del Espectro divino en la
carne27. El resultado, cuerpos normativizados para la conformacin de una sociedad de
muertos vivos.28

25
Ibid., p. 120 (destacados en el original).
26
Epstola a los Romanos, 7, 7-8, 13, en Luduea Romandini, F. La comunidad de los espectros, op. cit., pp.
123-124.
27
Ibid., p. 126.
28
Ibid., p. 126.

69
Rgimen de deseo absolutizado, aunque resulte paradjico, en su destruccin misma (va la
destruccin -dominio- de la carne).
A partir de estos elementos, que mostraran la realizacin de tan paritcular poltica, po-
demos volver a nuestro punto anterior para caracterizar la figura del ius exponendi en-
tonces, por la va de una poltica del Padre, apresurndonos a destacar que con ello no
hacemos referencia a formas de organizacin patriarcales (si bien tambin en ellas pue-
de plasmarse), al menos en los que a sus fundamentos respecta. Mientras que en stos
(los patriarcados) la referencia al padre hace a la figura del padre mismo, en el otro, la
referencia al padre es, como mencionramos, en tanto operador, en tanto funcin. As,
como dijramos, en el marco de una poltica del Padre, tanto desde las figuras parentales,
un agente filiatorio diferente del biolgico, hasta el Estado o el Dios cristiano mismo -en
tanto genitor del Mesas- (sin desconocer las fundamentales distinciones antes planteadas)
pueden portar y ejercer la funcin asignada; esto es, erigirse en el agente de un poder deci-
sional sobre el destino ya sea tantico, ya sea vital, de la descenencia, y la constitucin de un
pautado modo de hacer con el linaje como modo del ejercicio de un poder para la puesta
en acto de comunidad.

En sntesis, los objetivos polticos del ius exponendi que, si bien se concentra y toma
su forma institucional ms acabada en el derecho, supone un verdadero gesto antropo-
tecnolgico fundacional por medio del cual el hombre toma a su cargo su propia ani-
malidad para colocarla en el centro mismo de la polis y hacer de ella una sustancia po-
litizable. La expositio designa, entonces, la tecnologa de poder por medio de la cual
Occidente [a travs de la funcin paterna como su operador, agregamos] toma a su cargo
el destino de su propio sustrato biolgico. Esta herencia ser, como veremos, determinante
para el pensamiento poltico clsico.29 Y el mesianismo cristiano como la mxima expre-
sin de lo que en aquel (en el ius exponendi) comenzara ya a delinearse.

3.

Constituyendo quizs un punto de inflexin en cuanto a la concepcin de lo mesinico30,

encontramos en algunas observaciones de Jacques Derrida, esclarecedores planteos. Nos
interesa particularmente extraer algunos de ellos por considerarlos un puente posible
hacia lo que intentaremos situar en torno a los confines del lenguaje (lo que indefectible y
definitivamente torcer el tiempo y el espacio) y la particular hereja31 en algunos de los
29
Ibid., p. 75.
30
Puntualizamos la eleccin derridiana del trmino mesinico, en lugar de mesianismo en tanto que
con el primero subraya el carcter ms de una estructura de la experiencia que una religin. Derrida,
J. Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Trotta, Madrid, 1995, p.
188 (destacados nuestros).
31
Respecto de la hereja producida en el campo del lenguaje (y no en el de la religin), va la homofona

70
planteos presentes en Jacques Lacan, como condicin de posibilidad para desprender otra
poltica que la del Padre.
As, Derrida refiere la enorme apuesta de Marx -en su trnsito entre La ideologa alema-
na y El Capital- en el establecimiento de una relacin entre el fetichismo de la mercan-
ca32, la ideologa y la religin, a partir de lo cual se podr rastrear la caracterizacin de
su espectro-poltica: Esta descripcin del proceso fantasmapotico o fantasmagrico va a
constituir la premisa del discurso acerca del fetichismo, en la analoga con el mundo re-
ligioso33. Y ms radicalmente (tomando El Capital): slo la analoga religiosa, slo la
nebulosa regin del mundo religioso (die Nebelreligion der religisen Welt) puede permitir
comprender la produccin y la autonomizacin fetichizante de esta forma. Marx presenta
la necesidad de volverse hacia esa analoga como una consecuencia de la forma fantasma-
grica cuya gnesis acaba de analizar. Si la relacin objetiva entre las cosas (lo que hemos
denominado el comercio entre las mercancas) es, en efecto, una forma fantasmagrica de
la relacin social entre los hombres, entonces tenemos que recurrir a la nica analoga
posible, la de la religin34
Pero es a partir de all que en su recorrido presenta un fundamental giro -que interesar en
nuestro posterior abordaje de Lacan- bajo la forma de interrogante: Puede concebirse una
herencia ateolgica de lo mesinico?35
Planteando en relacin a ello que La ascesis despoja la esperanza mesinica de todas las
formas bblicas e, incluso, de todas las figuras determinables de la espera, se desnuda de
ese modo con vistas a responder a lo que debe ser la hospitalidad absoluta, el s al (a la)
arribante, el ven al porvenir inanticipable () Lo mesinico, incluso bajo sus formas re-
volucianarias (y lo mesinico siempre es revolucionario, debe serlo), sera la urgencia, la
inminencia, pero, irreductible parajdoja, en espera sin horizonte de espera. Siempre puede
considerarse la sequedad casi atea de ese mesinico como la condicin de las religiones ()
siempre puede reconocerse ah el rido suelo sobre el que brotaron y pasaron las figuras

producida en el idioma francs, entre dicho trmino y sus tres registros: Real, Simblico e Imaginario,
ver Lacan J. (1974 - 1975). Seminario 22 - R - S - I, indito (versin digital traducida por Ricardo Rodrguez
Ponte para la Escuela Freudiana de Buenos Aires).
32
Para lo cual nos adentra en un lcido recorrido en torno al valor de uso y el valor de cambio, cuyos
anlisis, si bien exceden nuestros objetivos aqu, no podemos dejar de mencionar. En particular, su
peculiar modo de caracterizar el fetichismo de la mercanca: La mercanca asedia de ese modo la
cosa, su espectro trabaja el valor de uso. y toma las palabras de Marx para mostrar que en l La
autonoma que se les presta a las mercancas responde a una proyeccin antropomrfica. Esta inspira
a las mercancas, les insufla el espritu, un espritu humano, el espritu de un habla y el espritu de una
voluntad. Derrida, J. Espectros de Marx op. cit., pp. 170 y 176 respectivamente (destacados en el original).
33
Ibid., p. 178.
34
Ibid., p. 185 (destacados en el original).
35
Ibid., p. 188 (destacados nuestros). E insistimos aqu sobre lo planteado en la nota 6 del presente
artculo, en tanto este interrogante ser utilizado aqu como disparador, y no como analoga o
isomorfismo con los planteos lacanianos.

71
vivas de todos los mesas, ya fuesen stos anunciados, reconocidos o siempre esperados.
Tambin se puede considerar esta compulsiva oleada, y la furtividad de ese pasaje, como
los nicos acontecimientos desde los cuales nos aproximamos a, y ante todo nombramos, lo
mesinico en general, ese otro fantasma del que no podemos ni debemos prescindir. Se po-
dr juzgar extraa, extraamente familiar e inhospitalaria a la vez (unheimlich, uncanny),
esa figura de la hospitalidad absouta cuya promesa se querra confiar a una experiencia
igual de imposible36

Tomamos esta extensa referencia por considerar que all se condensa lo que se ir desple-
gando en torno a un espacio y tiempo que se diferencian de los pensables en una onto-
loga de la presencia -no sin Heidegger y Freud en Derrida. A travs de trminos como
lo imposible37, acontecimiento, pasaje, inminencia, espera sin espera, se sientan las bases
necesarias para esa operacin de pasaje hacia otra ontologa, y en consecuencia, la posibi-
lidad de ir hacia otra poltica. No es nuestra tarea aqu dilucidar si dicha empresa accede a
su realizacin en Derrida, ni sus controvertidas implicancias; simplemente nos servimos
de algunos de sus planteos para avanzar hacia nuestros objetivos; i.e., aislar algunas de las
condiciones de posibilidad para pensar lo poltico por la va de un acontecer ms que por la
de una construccin previsible y la concomitante tecnologa de dominacin a su servicio.

Asimismo esto ser viable a partir de la apertura hacia una ontologa negativa, es decir, de
un modo de pensar el ser desde la ausencia o vaco de fundamento, esto es, haciendo esta-
llar la concepcin de un sujeto como inmanente. Y ser en ese marco que ser posible con-
cebir una poltica como acontecimiento en la que se des-sustancializa toda lgica del inter-
cambio y de la produccin (sostenida en una matriz mercantilista), en donde si lo posible
es aquello que puede ser calculado en el intercambio, someter a juicio la nocin misma
de reciprocidad, invita a pensar una poltica de lo imposible, en donde el encuentro con el
otro es un encuentro contingente y la poltica un accionar sin resultados programables38.
Ubicamos con esto entonces, posibles caminantes de senderos prximos desde la filosofa
para las formulaciones lacanianas (en particular sobre algunos de los trminos para pensar
en una poltica ms all del Padre) que quizs abonen nuestra mirada sobre las mismas.
Es que estos planteos derridianos nos sitan, necesariamente, en un tiempo y un espacio
diferenciales, en la dis-locacin general a la que est abocado nuestro tiempo. Habitar esa
36
Ibid., p. 188 (destacados nuestros).
37
Acerca de desarrollos especficos sobre el trmino imposible en Jacques Derrida, cf. Derrida, J.
Cierta posibilidad imposible de decir el acontecimiento, en Seminario Decir el acontecimiento es posible?,
dictado en el Centro Canadiense de Arquitectura (traduccin de Julin Santos Guerrero), 1977; y
Derrida, J. (1975). La Diseminacin, Fundamentos, Madrid, 2007.
38
Collazo, C. La morada poltica del subalterno. La subalternidad como comunidad del silencio y la
poltica como positivizacin de lo imposible, en Actas de las Terceras Jornadas Debates Actuales de la Teora
Poltica Contempornea, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 2012
(destacados nuestros).

72
vacilacin (ontolgica) nos da la posibilidad de concebir el instante del acontecimiento
haciendo surgir otro tiempo. Ya no el tiempo lineal, programable, progresivo, sino pro-
ducido en una hendidura, en el quiebre mismo de un transcurrir. Espacio sin locaciones,
no-lugar en donde lo mesinico tiembla al borde de ese mismo acontecimiento39 y la
pregunta por aquello que lo torne habitable trae a la luz la necesidad de la vacilacin.

Vacilacin que no ser espera, clculo, programacin, o -su pariente cercana- duda en la
nominacin, sino justamente la ocasin misma de, apartndose de ella como imposicin
anaticipatoria y anticipada, concebir un espacio para la decisin, para lo singular: Esa
vacilacin mesinica no paraliza ninguna decisin, ninguna afirmacin, ninguna respon-
sabilidad. Por el contrario, les brinda su condicin elemental. Aqulla constituye la ex-
priencia misma de stas.40 Vacilacin des-esperante con sabor a muerte dir Derrid,
evocando en nosotros el trmino zugrnde gehen tan frecuentemente hallable en los textos
freudianos. Muerte fundante del nacimiento de otro tiempo y otro espacio41; aconteci-
mientos ssmicos [que] vienen del porvenir, vienen dados desde el fondo inestable, catico
y dis-locado de los tiempos. De un tiempo disyunto o desajustado sin el cual no habra ni
acontecimiento ni historia ni promesa de justicia.42
Y si previamente extraamos la operacin de nominacin -en tanto inaugural de determi-
nadas prcticas zoopolticas sobre los cuerpos-, ubicamos en este modo de pensar la de-
cisin, como su contracara misma. El tiempo aqu ya no es el resultado de una progresin
lineal y calculada hacia determinados fines siempre hallables por delante, y al servicio de
la imposicin, del dominio. El tiempo es el del sismo que llega del futuro. Aconteci-
miento. Corte. Se sirve del mesinico, podramos decir parafraseando a Lacan, prescin-
diendo del Mesas. Su llegada ser pura contingencia; ni espera, ni promesa. Contar con
esa posibilidad. Pero ser necesario retomar lo que en Derrida queda apartado (aunque
abierto a partir de su pensamiento de la no presencia, que no es forzosamente su contra-
rio, ni necesariamente una meditacin de la ausencia negativa, o lo que es igual, una teora
de la no presencia como inconsciente43) para dar un paso ms. Ese punto de puro quiebre,
de hendidura, se producir en el habla, en el decir.
39
Derrida, J. Espectros de Marx, op. cit. p. 189.
40
Ibid., p. 189.
41
Para un recorrido en torno al trmino zugrunde gehen y sus implicancias en Freud, cf. Mercadal, G. La
decisin por la causa, en Revista Universitaria de Psicoanlisis, N 12, noviembre de 2012, Buenos Aires, pp.
313-334.
42
Derrida, J. Espectros de Marx, op. cit. p. 190. Y si bien los derroteros en torno a estas cuestiones
llevan a Derrida hacia la distincin entre ontologas de la presencia, ontologas crticas y ontologas
desconstructivas, para nuestros objetivos avanzaremos slo en la demarcacin de aquello que hace
posible tales diferencias, para desde all avanzar hacia Lacan; i.e., la torcedura producida sobre el
espacio y el tiempo.
43
Derrida, J. La voz y el fenmeno. Introduccin al problema del signo en la fenomenologa de Husserl, Pre-Textos,
Valencia, 1995.

73
Si en nuestra propuesta la decisin (presente en la nocin de Acto que mencionramos)
ser la contracara de la nominacin como imposicin, deberemos dar cuenta del pasaje
producido en las prcticas discursivas para que ese pasaje sea concebible. Una operatoria
sobre lalengua44 distintiva de la propia de ese nominar. Hereja de Lacan sobre la que vol-
veremos.Con ello nos acercamos a lo que podramos ir situando como una erosin del es-
pritu del Padre como poder organizador sobre la vida y la muerte. Decisin responsble
entonces como una oportunidad de otro hacer, de otras prcticas. Erosin que, insistimos,
posibilita prescindir del Padre, pero fundamental distincin de todo planteo que pretenda
consolidar la cada de sus estandartes en la modernidad, a condicin de servirse de l.
En consecuencia, un rgimen de deseo, el ms radical, que abre hacia otra ontologa (que
en rigor, como intentaremos demostrar, ya no portar al deseo como su horizonte). Im-
posibilidad lgica de cualquier existencia como consistencia, de la cual Lacan se servir
-prescindiendo- de aquel espritu del Padre que mencionramos. Imposibilidad lgica
pero con la eficacia de abolir todo rgimen de previsin, de control y sus tcnicas. Su diso-
lucin en una ex-sistencia posible.

4.

Si quedamos a las puertas de otra ontologa, de aquella que porta en su seno el orden de la
imposibilidad como su genitor, es este el punto a partir del cual interrogar el as llamado
rgimen de deseo. Constatamos as que la salida planteada por Lacan ser la del goce.
Si ya desde 1953, pese a su adhesin al estructuralismo, Lacan recurra a una topologa de
toros para concebir su hacer en los bordes de lo humano -en su agujereado mismo como
soporte-, ser en el trabajo con las cuerdas y sus anudamientos que accederemos a la rea-
lizacin ms radical de su pensamiento pero, sobre todo, de su poltica.
Por eso recurre a Joyce, a su obra, a su creacin, a su hacer, pero en el punto en que con
ello, el poeta, hace estallar la lalengua. Lacan se deja ensear por el artista45 en su hacer
con otra legalidad.
Hacer que agujerea la consistencia misma de la lengua materna/paterna y, por ello, posi-
bilita el advenimiento de otro modo de la nominacin. Joyce-el-sinthome como el nombre
44
Neologismo con el que Lacan designa, a partir del 71, el carcter de aparato de la lengua, en tanto
portadora de la implacable fijeza de la gramtica y sus imposiciones, su dominio, como radicalmente
diferenciados de la posibilidad de invencin/creacin. Al respecto, cf. Lacan, J. (1971). Seminario 19
(bis) Ou pire. El saber del psicoanalista (charlas en Ste. Anne), indito (versin digital para la Escuela Freudiana
de Buenos Aires).
45
No referido a su acepcin corriente como el arte y/o los artistas en general, sino como la expresin
ms singular en Joyce -en la lectura de Lacan- y su produccin de una nominacin-creacin a partir de
A portrait of the artist as a young man. Al respecto, cf. Lacan, J. (1975 - 1976). Seminario 23 - El snthoma,
indito (versin digital traducida por Ricardo Rodrguez Ponte).

74
producto de otro modo de la nominacin. Ya no la impuesta. La creada. Creacin desde el
agujero como ex-sistencia respecto de la cuerda como consistencia, trenzados en la trama
joyceana como singularidad que nos ensea. Que resiste, que no nos permite la generali-
dad. La trama, entonces, de cada quien. Y ser la de Joyce la que har estallar, de ese modo,
con su escritura, la lengua inglesa, la gramtica, en fin, el aparato del lenguaje mismo.
All su enseanza. Ya no estamos, entonces, en el campo del bios, del sujeto como esfera,
como consistencia sobre el cual es posible que el poder opere; el hablanteser se crea en la
escena de la historia como el producto mismo de ese agujero. Otra ontologa. Para pocos?
Por instantes? Que slo la contingencia imprevista e imprevisible del encuentro en lo
in-mundo hace posible? Pero concebible como salida, entonces, como poltica.
Agujero torbellinante que cual relmpago se constituye, llega, irrumpe, se presenta: Nos
imaginamos ser una sustancia. Es evidentemente muy difcil sacarles eso de la cabeza,
aunque todo demuestre que cada uno de ustedes no es ms que un pequeo agujero, un
agujero en verdad complejo y torbellinante46 y Si no hubiera agujero, no veo que ten-
dramos que hacer en tanto analistas, y si ese agujero no es al menos triple no veo cmo
podramos soportar nuestra tcnica que refiere esencialmente a algo que es triple, y que
sugiere un triple agujero.47 Otra trinidad.

Engarce RSI va el snthoma cuando el lenguaje se reduce a l. Cuarto que posibilita el tres.
All el sentido, lo previsible, lo anticipable sale perdiendo48. Ningn aparato, ninguna
medicin, ningn dominio all. El lenguaje reducido a su mxima-mnima expresin en
lo inefable de la creacin singular, en consecuencia, lenguaje al servicio de la invencin.
Ahora, qu implicancias respecto del Padre -y la poltica- podemos desprender de all?
Avanzar por la va de este interrogante nos lleva a detenernos por un momento en un paso
anterior. En el momento de la decisin de Lacan respecto de su cuarto, podramos de-
cir, que no ser ni el de Freud, ni el del psicoanlisis, menos an, el de su persona o de su
reflexin universitaria; clarmanente, advendr desde su arte, aunque no se reconozca lo
suficientemente poeta49. Es que justamente en relacin al psicoanlisis y al inconsciente
ubicar el cuarto respecto del cual su obra presentar un giro: No es esto lo bastante ex-
trao como para sugerirnos que despus de todo lo que Freud preserva de hecho, sino de
intencin, es precisamente lo que designa como lo ms substancial de la religin: la idea de un
padre todo amor. Y es precisamente lo que designa la primera forma de las tres que l asla
en el artculo que yo evocaba hace un rato de La Identificacin la identificacin50 de puro
46
Lacan, J. Journes des cartels [12 y 13 de abril de 1975] - Sance de clture, en Lettres de lcole freudienne,
N 18, 1976, p. 263-270.
47
Ibid.
48
Cf. Lacan, J. Joyce el Sntoma I, en Uno por Uno. Revista mundial de psicoanlisis, Edicin Latinoamericana,
N 44, 1997, Buenos Aires, pp. 7-16 .
49
Lacan, J. Seminario 24 - Linsu op. cit.
50
Cuestin que ser retomada por Lacan justamente en el mismo Seminario 24 para una segunda vuelta

75
amor al padre. El padre es amor, y lo primero que hay a amar en este mundo es el padre.
Extraa supervivencia de algo con lo que Freud cree que va a evaporar la religin, cuando
en realidad es la substancia misma lo que l conserva con ese mito bizarramente compues-
to del padre.51 Y all Lacan sita al cuarto de Freud, i.e., en la realidad psquica, en el Edipo,
en fin, en el Padre52. All donde Freud -y el psicoanlisis- sostienen al Padre, Lacan inventa-
r, crear el snthoma. Y no para proclamar su cada, sino ms bien, situando su decisin.

Y consideramos que es ese mismo padre que se conserva en Freud y pese a su revolucin
copernicana, el que demarca tambin una poltica contenida dentro de esos mrgenes. Y
es que su redefinicin del deseo en el devenir del pensamiento, pese a dejarnos a las puer-
tas del agujero del no-todo, an conserva el falo como su par (falo-castracin), no alcan-
zando por ello ese otro registro que es el del abismo mismo. Freud se detiene ante su roca
viva. Lacan atravesar el agujero torbellinante, su Maelstrm robado a Poe: Es que no
hay ms que un borde para definir el agujero en el cual somos todos aspirados; ese borde,
es el lenguaje, y, se entiende, yo me mantengo (aferro) en el borde, pero entiendo sostener
as el borde real, aquel gracias al cual existe elMaelstrmen cuestin.53

Y es por ello que el denominado deseo ya no podr volver a ser el mismo. Su afectacin
por el anudamiento RSI lo dejar en otro lugar, su erosin misma en el as creado hablan-
teser; puro agujero: El deseo no me parece ligarse nicamente a una nocin de agujero, y
de agujero donde muchas cosas vienen a torbellinar (tourbilloner) de forma de ser engluti-
das all, pero ya con esto, al alcanzar la nocin de torbellino, hacemos mltiple a ese nudo
(), vuelvan a mi nudo en cuestin, son necesarios al menos tres para que haga agujero
torbellinante. Si no hubiera agujero, no veo que tendramos que hacer en tanto analistas, y
si ese agujero no es al menos triple no veo cmo podramos soportar nuestra tcnica que
refiere esencialmente a algo que es triple, y que sugiere un triple agujero.54

Y si aquella puerta en Freud ser das Ding (en tanto lo diferencia definitivamente de Sa-
che), y ser atravesando la misma que Lacan arribar a su objeto a55, el campo mismo deli-
mitado por su puesta en funcin crear el camino que nos site en otra dimensin, la de la
letra. Del a como objeto, al a como letra. Cuarto entonces que implica el desprendimiento,
(o segundo corte) en torno al trmino identificacin.
51
Lacan, J. (1969 1970). Seminario 17 - El reverso del psicoanlisis, indito (versin digital traducida por
Ricardo Rodrguez Ponte) (destacados nuestros).
52
Cf. Lacan, J. (1974 1975). Seminario 22 - R - S - I, op. cit.
53
Lacan, J. Sesin de trabajo sobre Le dictionnaire, en Lettres de lcole freudienne, N 15, 1975, pp. 206-
210.
54
Lacan, J. Journes des cartels, op. cit.
55
Para un recorrido desde el Proyecto de una psicologa freudiano y das Ding, hasta la delimitacin
del objeto a en Lacan, ver Mercadal, G. Una ley con otras leyes. La recepcin de la tica kantiana en la
teora del sujeto de Jacques Lacan. Texto de Cualificacin de Tesis de Maestra, Universidad Estatal de
Campinas, San Pablo, Brasil, 1998, indito.

76
el agujereado de una trama en cuyo seno, podramos decir, la letra comienza, en su torbe-
llinar, a deletrear lo ms singular, el goce singular.
Si el cuarto freudiano sostiene al Padre y en tanto consistencia hace concepto, esto es,
consistencia del sntoma, la letra con Lacan posibilita equivocar el mismo para constituir
lo ms singular, creando, entonces, el snthoma.
Otra ontologa en tanto la letra es planteada como algo que no es esencial a la lengua,
que es algo trenzado por los accidentes de la hisotria. Que alguien haga de ello un uso pro-
digioso, interroga en s a lo que sucede con el lenguaje.56 Pura contingencia en el devenir.
As, el cuarto, el snthoma, es con Lacan tomando a Joyce, una transformacin de la orto-
grafa, una equivocacin57 del uso de las letras en la palabra, que inyecta, arroja dentro
de la palabra, otras letras y que produce un resto excedentario: Joyce convierte la letter en
litter a travs de una elacin, una hinchazn del estilo del lenguaje que conduce a equivo-
car el sentido, la razn, el entendimieto, el significado en el decir, y posibilita hacerle lugar
al torbellino de la significancia.

Una nueva dimensin se abre entonces. Ni condensacin ni desplazamiento (o sea, el sn-

toma en Freud); errancia de lo Real en los intersticios del decir. Otro hacer con el lenguaje
que no lo rechace. Significancia como creacin, y resulta sumamente interesante que en su
referencia hallemos nuevamente al Padre Ms bien, la entrada hacia otro modo de con-
cebirlo: Porque por supuesto, luego, desde que hemos visto las gametas podemos escribir
en el pizarrn: hombre=portador de espermatozoides, lo que sera una definicin poco
graciosa porque no es slo l quien los lleva, hay montones de animales; de esos esper-
matozoides, espermatozoides de hombre, entonces comencemos a hablar de biologa. Por-
que los espermatozoides de hombre son justamente aquellos que lleva el hombre, porque,
como son espermatozoides de hombre que hacen al hombre, estamos en un crculo que da

vueltas ah. Pero qu importa, se puede escribir eso. Slo que no tiene ninguna relacin con
lo que sea que pueda escribirse si puedo decir atinado, es decir que tenga una relacin a lo Real.
No es porque es biolgico que es ms Real: es el fruto de la ciencia que se llama biologa. Lo
Real es otra cosa: lo Real es lo que comanda toda la funcin de la significancia. Lo Real es lo
que ustedes encuentran justamente por no poder, en matemtica, escribir cualquier cosa.
Lo Real es lo que interesa a esto en lo que es nuestra funcin ms comn: ustedes nadan en
la significancia, y bien, no pueden atraparlos todos al mismo tiempo, los significantes, eh!
Est interdicto por su estructura misma: cuando tienen algunos, un paquete, no tienen los
otros, estn reprimidos.Esto no quiere decir que ustedes no los digan de todos modos: jus-
tamente ustedes los dicen inter. Estn prohibidos (interdictos) eso no les impide decirlos,

56
Lacan, J. Joyce el Sntoma I, op. cit. (destacados nuestros).
57
En trminos del Seminario 24 - Lns, op. cit.

77
pero los dicen censurados. O bien todo lo que es el psicoanlisis no tiene ningn sentido,
hay que tirarlo a la basura; o bien lo que les he dicho debe ser vuestra verdad primera.58
Real y snthoma por la va de la forclusin del sentido, del estallido de lo general, de los
enlaces significantes, ergo, de la interpretacin y, en consecuencia (y fundamental para
nuestros objetivos aqu) del dominio de la ciencia, de la biologa, pero tambin de lalengua
y el significante59, esto es, del Nombre del Padre60, abriendo paso as a lo ms singular en el
hablanteser. Entonces, si ya no nos encontramos en el campo del bios, si el cuerpo ya no se
corresponde tampoco con zo, ya no nos situamos en el campo del deseo. Nos adentramos
as en el inefable campo de lo imposible, en los senderos del goce. Goce singular. El goce
como lo ms singular. Creacin. Entonces, el padre que nombra, que crea, que inventa
lugares: el nombre del padre [NP] y el padre que nombra [PN] no son la misma cosa61.
Padre que en tanto agujereado posibilita servirse, prescindiendo de l. Creacin que como
operacin de nominacin, ahora derivada del anudamiento RSI y no referida slo a lo Sim-
blico, ser la que agujeree, la que cree espacio, la que produzca un lugar: La cuestin del
creador que nombra las cosas y que las vuelve reales se plantea a travs de la dificultad de
sostener un Nombre-del-Padre como nombrante () [se plantea entonces] un creador que
interviene en un lugar del que ha desertado Dios...62
Y es en el seno de la creacin que vuelven a resonar los trminos que se han ido configu-
rando, bordeando hasta aqu, y por los que ser necesario transitar: los confines -interio-
res-exteriores- del lenguaje, en su silente torbellinar. Y para ese transitar nos servimos de
una bella pregunta inaugural: Qu es aquello que encontramos ms all de la voz? qu
se revela en los bordes mudos de la palabra?63
58
Lacan, J. (1971 1972). Seminario 19 - Ou pire, indito (versin digital traducida por Ricardo Rodrguez
Ponte) (destacados nuestros).
59
Toda dimensin del ser se produce en la corriente del discurso del amo, de aquel que, al proferir
el significante, espera de l lo que es uno de sus efectos de vnculo, que no hay que descuidar, y
que depende del hecho de que el significante manda. El significante es ante todo imperativo dir
lapidariamente Lacan en 1973. Lacan, J. (1972 - 1973). El Seminario. Libro 20 - An. Paids, Buenos Aires,
1995, p. 43 (destacados nuestros).
60
Por lo dems, padre verissimumyentissimum como referencias al Dios-Padre rastreable en el
pensamiento humano desde Descartes y respecto al cual Lacan plantear su envs: El Dios del que se
trata aqu que hace entrar a Descartes en ese punto de su temtica, es ese Dios que debe asegurar la
verdadde todo lo que se articula como tal.Es lo verdadero de lo verdadero, el garante de que la verdad
existey tanto ms garante como que esta verdad como tal podra ser otra, nos dice Descartes, si ese
Dios lo quisiera () Qu quiere decir? Sino que nos encontramos ah en todo lo que puede llamarse
la batera de significantes () [y] soportar esta cadena por s slo, ysimplemente por ser siempre el
mismo. Lo que encontramos en el lmite de la experiencia cartesiana delsujeto evanescente como tal,
es la necesidad de ese garante Lacan, J. (1961 - 1962). Seminario 9 - La identificacin, indito (versin
digital traducida por Ricardo Rodrguez Ponte) (destacados nuestros).
61
Lacan, J. Joyce el Sntoma I, op. cit.
62
Simonney, D. El sinthome (1976-1976), en Safouan, M. (comp.)Lacaniana, Paids, Buenos Aires,
2008, p. 298 (destacados nuestros).
63
Taub, E. Mesianismo y redencin. Prolegmenos para una teologa poltica juda, Mio y Dvila editores,
Buenos Aires, 2013, p. 376.

78
Es que al situar la voz -no en su vertiente emprica, sino en tanto vibracin de un vaco
creacional64- ya contamos con la posibilidad de plantear al lenguaje por la va del habla, del
decir. Ya no el aparato del lenguaje que redunda en la bsqueda de conocimiento, en un
maquinal pensar, en dominacin, en aquel modo de la nominacin que no ser el propio
de la creacin. Nominacin desde lo Real.

Bordes del lenguaje, que en sus lmites abrirn a otro mundo, ms precisamente, a lo
in-mundo65; el mundo del ser en el lmite del umbral de la existencia66. Salida del de-
masiado humano lenguaje. Lo inefable; aura de vida que reposa entre el rostro y el
alma.67 Lo sensible. El goce singular.
Y es en ese punto donde podremos situar la salida de lo humano en su dirigirse hacia
lo divino68, pero lo divino ya no regido por el Dios-Padre de la religin y su poder te-
rrenal; punto de encuentro con el servirse de l que venimos planteando en relacin al
Padre: salida de el hombre [que] nombra () y se transforma en un ser del lenguaje al
apropirselo y transformarlo en un instrumento, ah justamente el pecado original y el
surgimiento del juicio () Pero hay que regresar al sentido de la mudez de la naturaleza,
porque en su imposibilidad de lenguaje -para el entendimiento humano- se halla el reflejo
de lo divino69 Aura entonces en tanto una trama particular de espacio y tiempo: la apa-
ricin irrepetible de una lejana por cercana que sta pueda hallarse70 Lo singular de una
aparicin irrepetible, que llega, que no se calcula, que no se busca, que irrumpe, surcando
el espacio-tiempo terrenal.Y en esta vertiente benjaminiana, en la cual se enrolar al poeta
Paul Valry y su escritura potica, se comienzan a dibujar las consecuencias polticas de tal
fecunda imposibilidad: dicha general intervencin del mundo tiene ms consecuen-
cias y es ms capaz de modificar la vida, y modificarla en el futuro, que los acontecimientos

64
Cf. Lacan, J. (1962 - 1963). Seminario 10 - La Angustia, indito (versin digital para la Escuela Freudiana
de Buenos Aires, traduccin de Irene M. Agoff con la supervisin tcnica de Isidoro Vegh y Juan Carlos
Cosentino).
65
Cf. Lacan, J. (1974 - 1975). Seminario 22 - R - S - I, op. cit.
66
Taub, E. Mesianismo y redencin, op. cit., p. 382.
67
Ibid., p. 386.
68
Benjamin, W. The correspondence of Walter Benjamin. 1910-1940, Edited by G. Scholem and T.W. Adrono,
trad. M. R. Jacobson and E. M. Jacobson, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1994,
p. 80, en Taub, E. Mesianismo y redencin..., op. cit., p. 380. Si bien tomamos dicho trmnino segn el
tratamiento benjaminiano, creemos su modo de acercamiento totalmente solidario con el espritu que
al respecto podemos leer en Lacan.
69
Taub, E. Mesianismo y redencin..., op. cit., p. 380 (destacados nuestros).
70
Benjamin, W. La obra de arte en la poca de su reproductiblidad tcnica, en Obras: libro I/vol. 2,
Edicin espaola al cuidado de Juan Barja, Flix Duque y Fernando Guerrero, trad. Jorge Navarro Prez,
Madrid: Abada Editores, 2009, p. 16 (destacados nuestros), en Taub, E. Mesianismo y redencin..., op. cit.,
p. 387.

79
polticos sucedidos71 Y su resguardo entonces, quizs pueda erigirse en nuestra tarea
poltica primordial.
Acto poltico en la escritura potica y su resguardo, en tanto a diferencia de la palabra
humana que da nombre -el hombre en el lenguaje-, el poema no nombra sino que llama a
la existencia. El poema implora al rostro para que se haga presencia. Lo obliga a salirse,
violenta la huella que es recuerdo de lo que nunca estuvo.
El poema se halla entre el lenguaje del hombre (que da el nombre) y el lenguaje indecible
de Dios (lenguaje que crea atravs del decir).72

Desercin de Dios, a condicin de servirse de l. Salto (Kehre) al -o en el ex: exte-

rioridad que hace ex-sistencia; torsin del espacio-tiempo que no va a la secularizacin.
Acontecimiento de lo singular en el agujero -triple- de una trama. Snthoma en tanto el
lenguaje, en ese instante -nos repetimos-, se reduce a l. Poltica del snthoma entonces,
que en tanto creacin potica podramos decir, no se dejar tomar por lo programable, lo
ecuacionable, lo calculable, en fin, por lo burocratizable en el dominio.

Creacin, invencin, acontecimiento, que llega. Y es que ya no hay lugar all, entonces,
para ninguna tcnica que opere en aquello que se cree poseer en tanto cuerpo. Porque
en rigor, all, en lo sensible del goce, no hay cuerpo como consistencia, cuerpo sobre el
que operar. Slo cuerpo del nudo que en el abrazo de sus cuerdas alcanzan la ex-sistencia;
instante del hablanteser.

Un ms all que tuerce, que agujerea -sirvindose- el espacio-tiempo del Padre. Y el res-
guardo de ese espacio como una poltica. Una otra poltica del ser.

Y si bien Es imposible pensar en escapar a algn tipo de tecnologa de poder, pero es

posible, en cambio, pensar en alternativas a las tecnologas de dominacin73; y si bien las
mismas no se hallarn al pretender sostener una tica que garantice la imposibilidad de
todo dominio sobre la zo74, nos permitimos parafrasear a quien nos ha venido orientan-
do en este camino, para volver con lo recorrido aqu a nuestro planteo inicial respecto de
los agentes y destinos de la transmisin y los concomitantes regmenes de deseo instaura-
dos en Occidente: la posibilidad de gozar como nica herramienta de acceso, temporario y

71
Referencia al personaje de Paul Valry, Monsieur Teste, tomado por Benjamin. Benjamin, W. Paul
Valry. Con ocasin de su sexagsimo aniversario, en Obras: libro II/vol.1, op. cit., p. 408, en Taub, E.
Mesianismo y redencin..., op. cit., p. 381.
72
Ibid., p. 387 (destacados nuestros).
73
Luduea Romandini, F. La comunidad de los espectros, op. cit., p. 218.
74
Ibid., p. 224.

80
fragmentario, a algn tipo de afuera del poder () en un espacio no-antrpico. Ese espacio,
tan del instante, efmero y sin garantas, como potente y fecundo en la construccin de una
exterioridad respecto de la dominacin, el espacio del hablanteser.75

75
Y tanto la funcin de lo Escrito como las frmulas de la sexuacin, creadas por Lacan a partir del Seminario 20,
dan cuenta de la lgica del No-Todo, subyacente aqu, necesarias para estas formulaciones. Cf. Lacan, J.
(1972 - 1973). Slo lo dejamos planteado para futuras aproximaciones.

81
82
 LA POLTICA POTICA
DE GIORGIO AGAMBEN
Sebastin Chun

No puede atribuirse a Agamben el ser el destinatario exclusivo de un dispositivo crtico

ms que recurrente, el cual consta de dos pasos. El primero busca desarticular un pen-
samiento en dos instancias extraas entre s, siendo siempre el objetivo ltimo de dicha
estrategia sealar el vuelco que un autor realizara en un momento determinado de su
trayectoria hacia la cuestin poltica, abriendo as un abismo insuperable con relacin a
las cuestiones previamente abordadas. El segundo paso viene a reafirmar el anterior, preci-
samente al poner el acento en la filosofa poltica actualizada por el pensador en cuestin,
para as disolver su eficacia y restituirla a un mbito ajeno al mundo de la praxis, como por
ejemplo el de la esttica. Un caso paradigmtico de tan gastado mecanismo hermenutico
lo encontramos en las infinitas crticas al pensamiento poltico de Derrida, quien, dicho
sea de paso, asediar todo el presente ensayo. Y ser til aqu repasar rpidamente una
de estas crticas, encarnada en la figura de Toni Negri, ya que en su trabajo La sonrisa
del espectro1 despliega con rigor el esquema aqu bosquejado. Pero tambin ser inte-
resante recurrir a este texto porque la respuesta que reenvia Derrida hecha luz sobre las
cuestiones que aqu nos interesan elaborar, no porque Agamben no pueda por s slo dar
una respuesta a las crticas recibidas, pero s porque es en el autor franco-magreb donde
se explicita cierta herencia no reconocida. Entonces, recordemos que la intervencin de
Negri es de 1999 y surge como reaccin al Espectros de Marx de Derrida. All comienza el
pensador italiano reivindicando cierto aspecto crtico de la deconstruccin, ligado direc-
tamente a una primera etapa de la misma donde la solicitacin2 de la tradicin metafsica
ser el centro de su preocupacin. Sin embargo, en un segundo perodo Derrida caera en
esa misma ontologa que viene a poner en cuestin, precisamente cuando su atencin se
vuelca hacia el plano tico-poltico y recurre a la filosofa levinasiana como fundamento
de una prctica que no slo se vuelve ineficaz sino tambin regresiva.

Escisin, imposibilidad de conectar ambas instancias as desmembradas, retorno incons-

ciente a aquello que se quera dejar atrs e imposibilidad de una efectividad poltica. He
aqu los pilares sobre los que queda erigida la crtica
1
Negri, A., La sonrisa del espectro, en M. Sprinker (ed.), Demarcaciones espectrales. En torno a
Espectros de Marx, de Jacques Derrida, trad. M. Malo de Molina Bodeln, A. Riesco Sanz y R. Snchez Cedillo,
Madrid, Akal, 2002, pp. 11-22.
2
La deconstruccin se muestra como un modo de habitar las estructuras metafsicas para llevarlas hasta su
lmite: solicitacin (en el sentido etimolgico de hacer temblar) que permitir que dichas estructuras muestren sus
fisuras). Cragnolini, M. B., Derrida: deconstruccin y pensar en las fisuras, en Derrida, un pensador
del resto, Bs. As., La cebra, 2007, p. 21.

83
En el presente trabajo nos proponemos rastrear este dispositivo de lectura pero ahora s
dirigido sobre el pensamiento de Agamben. Para ello seguiremos tambin la crtica lanza-
da por Negri para luego intentar esbozar una respuesta que a su vez configure un modo de
comprender la propuesta poltica efectiva agambeniana, sin desligarla de su preocupacin
esttica y acercndola, pero sin confundirla ni borrar sus particularidades, a los trabajos
de Bataille, Blanchot y Derrida.

1. Vida desnuda

En el texto del ao 2001 El monstruo poltico. Vida desnuda y potencia3, Toni Negri
afirma que la tradicin metafsica ha filiado los conceptos universal y eugenesia. Como
consecuencia inmediata de este vnculo inquebrantable se sigue que en la esencia o funda-
mento (arkh) estn inscriptos el origen y el orden jerrquico del ser. Por lo tanto, slo aqul
que es bueno y bello podr mandar de manera legtima. As, Negri llama forma eugensica
de lo universal a la lgica de la exclusin y la desigualdad que acompaa a toda conforma-
cin de un sujeto poltico, el cual se constituye jerrquicamente a partir de un fundamento
que lo sustenta, excluyendo as lo monstruoso de los planos ontolgico y poltico.

A pesar de las diferencias que no deja de remarcar, Negri circunscribe esta con-
cepcin a la metafsica clsica y el racionalismo occidental moderno, sealando su
retorno en el racismo de los siglos XIX y XX, precisamente porque esta forma eugen-
sica de lo universal no tiene que ver con un contenido determinado sino con la misma
forma racional. Como momento de ruptura Negri encuentra a partir de Marx la posi-
bilidad de una resistencia monstruosa, que es tambin la bsqueda de una racionali-
dad monstruosa opuesta a la capitalista. El monstruo ahora est incluido y obstruye el
poder eugensico-capitalista a travs de la revuelta y la lucha. Con el fin de la dialc-
tica, es decir, cuando se rompe la ambigedad marxiana que hace al monstruo todava
subsumirse a la produccin del capital, nos encontramos con el monstruo biopolti-
co, la alternativa ontolgica al poder eugensico. Para Negri el monstruo es lo comn,
deviene el verdadero sujeto, poltico y tcnico, es la potencia comn del ser4, que an
combate contra las ltimas armas del poder eugensico que busca apresarlo: su lectura
en tanto deriva tecnolgica o la imagen caduca, agotada y miserable de la vida desnuda.
As Negri arremete contra su compatriota Agamben, afirmando que la reivindicacin
de la vida desnuda es ideolgica. Ideolgica significa que una afirmacin es al mismo
tiempo falsa con respecto a lo verdadero y funcional con respecto al poder.5 El autor de

3
Negri, A., El monstruo poltico. Vida desnuda y potencia , en G. Giorgi y F. Rodrguez (comps.), Ensayos
sobre biopoltica. Excesos de vida, trad. J. Ferreira y G. Giorgi, Bs. As., Paids, 2007., pp. 93-139.
4
Ibid, passim.
5
Ibid, p. 122.

84
Homo Sacer representara as un retorno a los orgenes del capitalismo6, ya que dejara de
lado la posibilidad de pensar en una subjetividad poltica positiva y caera necesariamen-
te en la afirmacin de la mera inmanencia tcnica, econmica y administrativa liberal.
Al dejar de lado esa otra forma de lo racional, que no reproducira la lgica eugensica,
Agamben oculta la verdad monstruosa que busca salir a la luz, legitimando as el orden
regulado por el capital.

Ahora bien, aqu Negri tampoco resulta original en su lectura de Agamben, ya que la
tradicin en la que se inserta se remonta al menos a la teologa poltica de Schmitt y se
reproduce cada vez que un pensamiento poltico intenta escarbar en los intersticios de la
estricta dicotoma liberalismo/Estado. De manera muy esquemtica mencionaremos aqu
los tres puntos que condensan esta crtica al liberalismo implcito de ciertas posiciones tal
como aparecen esbozados en Romanticismo poltico7, los cuales nos permiten compren-
der desde qu pensamiento de lo poltico nos interpela el monstruo biopoltico de Negri.

En primer lugar, para Schmitt todo pensamiento que rechaza el antagonismo y el conflicto
como condiciones propias de lo humano cae necesariamente en la trampa del liberalismo.
Si partimos de una antropologa optimista e ingenua que confa ciegamente en la bondad
natural del hombre, estamos as negando la dimensin especfica de lo poltico y con ello
dejando lugar a la auto-regulacin de lo comn por medio del mercado. Desde esta mira-
da liberal, no habra necesidad alguna de buscar un punto de autoridad, un centro nico
de decisin, ya que no existira el caso excepcional que amerite tal paso hacia lo poltico.
Si el estado de naturaleza resulta un paraso recobrado, no es necesaria la instancia estatal
o soberana que regule la circulacin de cuerpos y bienes dentro de la esfera social.

En este sentido, leemos en Negri:

Cuando se reivindica y/o se esconde en la desnudez la cualidad humana, se

opera una suerte de reivindicacin iusnaturalista de la inocencia del hombre,
una inocencia que es impotencia: el musulmn. Si se declara que el hombre
es aquel que est desnudo, se opera una mistificacin porque se confunde al
hombre que lucha con el hombre masacrado por el biopoder nazi, a aquel que
rechaza la eugenesia con una improbable inocencia natural.8

Apelando a la vida desnuda Agamben negara el plemos constitutivo de lo comn y la

consecuente necesidad del momento soberano. Como buen liberal, rechazara la inevitable
6
Ibid, p. 125.
7
Schmitt, C., Romanticismo poltico, trad. L. A. Rossi y S. Schwarzbck, Bs. As., Universidad Nacional de
Quilmes, 2001.
8
Negri, A., El monstruo poltico. Vida desnuda y potencia , ed. cit., p. 122.

85
instancia representativa e instauradora de una forma, dejando de lado la responsabilidad
propia de lo poltico y abriendo as las puertas para que el dominio del mercado sea ab-
soluto. Si el hombre es bueno por naturaleza, si se reivindica la vida desnuda como modo
de vida previo a la instauracin de los biopoderes que le asignaran una forma de vida
determinada, se apela as a un estado de naturaleza que permitira fundar en s mismo una
posible comunidad pre-poltica, resultando entonces la instancia soberana o estatal una
violencia ejercida sobre ese otro modo del lazo social, que no es otro ms que el mercantil.

En segundo lugar, como para el liberalismo los conflictos nunca resultan en un caso ex-
cepcional que implique por su misma naturaleza una decisin tambin excepcional, la
resolucin de las diferencias que pudieran surgir en lo social se resolvern siempre por
medio de la aplicacin de la norma. En este sentido, esta posicin rechaza la violencia,
apela al imperio del derecho y la razn, obturando la idea de decisin soberana, es decir,
la necesidad de una instancia representativa que decida de manera libre y absoluta sobre
el caso excepcional, instaurando as nuevamente una situacin de normalidad. La norma
tendra entonces la capacidad de resolver absolutamente cualquier diferencia que existie-
re, siendo as el mercado el modelo ideal de sociedad. Sin embargo, Schmitt seala que el
liberalismo olvida que esto sera slo posible en una situacin de normalidad ya dada que
servira de garanta para que la maquinaria liberal funcione, y dicho presupuesto se fun-
dara necesariamente en una instancia soberana que se querra ocultar.
En claro paralelismo con el jurista alemn Negri afirma que

[...] no hay posibilidad de reducir la ontologa a la desnudez y el hombre a

una esencia negativa. Aquello que la vida desnuda niega es la potencia del
ser, su capacidad de avanzar en el tiempo a travs de la cooperacin, de la
lucha, de los procesos constituyentes. Pero la hiptesis de la vida desnuda
[...] es sobre todo funcional a la afirmacin de una constitucin eugensica
del ser, en contra de la potencia del monstruo. La teora de la vida desnuda
es entonces radical en su negacin de la potencia, ya que percibe en toda
expresin de sta un acto de terrorismo.9

Agamben, al negar la necesidad de una ontologa afirmativa, en este caso la monstruosa,

no hace ms que sostener el poder eugensico-capitalista y la supuesta resolucin de la
conflictividad, siempre de baja intensidad, por medio de la norma. Si rechaza toda afir-
macin poltica, toda positividad, toda potencia, por ver all una violencia que reproduce
la lgica del campo de exterminio, olvida que incluso para que sea posible otro modo de
convivencia, en este caso libre del terror que hace de toda vida una forma de vida, ser
necesaria una instancia de normalidad previa que garantice al ser-con los dems la posi-
9
Ibid.

86
bilidad de desplegarse en toda su amplitud. Esta condicin de posibilidad slo ser dada
a partir de una instancia decisiva, para Negri preferentemente la del monstruo biopol-
tico, que se diferenciara de la constitucin eugensica del orden por provenir del otro
lado, del exterior de la pareja conceptual bueno/bello. Es necesaria la instancia soberana,
s, pero es posible configurar una cuyo poder constituyente no implique un retorno a la
lgica soberana moderna.

Tercero y ltimo, para Schmitt el romanticismo poltico plantea el rechazo de todo lo

instituido en pos de la imaginacin del individuo, que descarta por eso mismo cualquier
orden racional. La supremaca del sujeto romntico, que quiere recrear la realidad a su
antojo, es signo de su disconformidad con lo que hay, la cual lo lleva a criticar toda puesta
en acto de lo poltico precisamente porque no alcanza su sueo imposible. Y aqu surge la
otra parte del esquema que quisiramos explicitar. Schmitt sostiene que el romanticisimo
como corriente esttica comete el error de desplazarse hacia el mbito poltico e introducir
all un elemento ajeno a la lgica de esta esfera. Soar como en la literatura es aquello que
est prohibido cuando de conflicto existencial se trata. Para ese momento de situacin
excepcional, decisin tambin excepcional que reordene el entramado social y reinstaure
el imperio de la norma.

Leemos ahora en Negri:

Entonces, qu cosa puede significar vida desnuda cuando lo que nos

interesa es reconocer dnde se pueden apoyar nuestros cuerpos para lanzar
no slo la resistencia sino tambin el ataque, no slo la fuerza de oposicin
sino la potencia de transformacin. No hay vida desnuda en la ontologa,
como no hay estructura social sin orden o palabra sin significado. El universal
es concreto.10

La biopoltica menor agambeniana, entendida como cuestionamiento constante de todo

orden, quedara reducida as a la esfera de lo esttico, ineficaz e infecunda cuando nos
enfrentamos a la realidad de lo poltico como tal. Las palabras tienen un significado un-
voco, el orden es propio de toda estructura social, la vida desnuda es incompatible con una
ontologa y sin ontologa no hay poltica. Por lo tanto, abandonar el sueo romntico a la
hora de construir una nueva vida en comn ser fundamental, si lo que queremos es entrar
en la arena poltica efectivamente y no quedarnos desde afuera como meros espectadores
que proyectan en sueos quimricas intervenciones. Si bien el espritu artstico servir
para criticar y hacer temblar el edificio de la tradicin, dicha mirada debe suspenderse al
momento de actualizar la potencia del monstruo biopoltico, que en su afirmacin, en su
10
Ibid., p. 120.

87
ontologa monstruosa, en su potencia, construir lo nuevo, convirtindose ahora l en la
instancia soberana.
Entonces aqu podemos ya articular los dos momentos de la tan gastada crtica que qui-
siramos poner en cuestin. Por un lado, se desmantela en dos el pensamiento de Agam-
ben. Por el otro, se le niega cualquierefectividad a su reflexin poltica, condenndola a la
mera reproduccin del imperio liberal. Resultado final: la anulacin de la potencia poltica
de la esttica.

2. Monstruo desnudo

De regreso a El monstruo poltico. Vida desnuda y potencia leemos:

La oposicin monstruosa es ontolgica, implacable, irreversible; la espectral,

en cambio, se desvanece. La oposicin monstruosa hace crecer al sujeto,
vuelve epidmica su existencia y busca destruir al enemigo. No reconoce la
ambigedad sino que la ataca, se enfrenta al lmite y no diluye los mrgenes,
reconoce al otro sujeto como enemigo y, contra l, deviene potencia.11

Y en este punto, como ya lo mencionamos en la presentacin de este ensayo, nos interesa

rastrear la crtica que Derrida reenva contra el propio Negri, porque consideramos que
desde all podemos pensar tambin la propia respuesta de Agamben. Y no slo por una
cuestin de rodeos y acrobacias hermenuticas, sino tambin porque si desde Negri tanto
Agamben como Derrida entran en una misma bolsa despolitizadora liberal, por qu no
pensar en una respuesta conjunta que desmantele el edificio crtico construido en el texto
aqu en cuestin.

Si ontologa implica necesariamente un afirmarse en el ser para desde all constituir un

comn, un sujeto (aunque sea el cuerpo de un General Intellect), para Derrida seguir
reproducindose la lgica de la exclusin, deudora de la lgica soberana schmittiana. El
mismo Negri lo afirma: siempre habr un enemigo12, incluso del monstruo biopoltico por
inventar. Entonces, si el monstruo deviene bello y bueno13 no es tan seguro que el euge-
nismo se desvanezca, separando los conceptos de fundamento ontolgico y de orden, sino
tan slo que ha situado otro arkh en lugar del clsico o moderno. Para Negri el monstruo
es lo comn, el verdadero sujeto, poltico y tcnico, de la produccin de las mercancas y
de la reproduccin de la vida. Y es aqu donde la bsqueda derridiana de una conciliacin,
sin jerarquas, entre poltica y tica se hace ineludible. Destruir al enemigo, oponerse a un
11
Ibid., p. 104.
12
Ibid., p. 138.
13
Ibid., pp. 105-106.

88
otro, luchar reivindicando una violencia ontolgica de la transformacin, seguirn siendo
siempre injusticias, es decir, formas no hospitalarias (o atravesadas por una hospitalidad
condicional, que para el caso sera lo mismo) de relacionarse con la singularidad de cual-
quier/absolutamente otro.14 En este punto, resulta significativo que cuando Negri seala
que el propio Derrida no parece contar con un resultado til de la insurreccin tica15,
remite a un pasaje de Polticas de la amistad en el que Derrida invita a pensar en una fra-
ternidad que ya no excluya a nadie.16 Entonces es el principio utilitario el que ordena la
reflexin poltica del pensador italiano, ya que la hospitalidad incondicional o justicia no
serviran para nada, no tendran ningn tipo de efectividad en el campo prctico, y es este
principio el que le permite acercarse a crticos del pensamiento poltico derridiano como
Habermas17 y Rorty18.

Derrida sostiene que si queremos pensar en una democracia radical tal como la anuncia
Negri19, si queremos pensar en la posibilidad de lo imposible, es decir, de aquello que
siempre queda por inventar, no podemos ajustarnos a las prcticas existentes. Para Negri
el monstruo es el acontecimiento esperado20, por lo tanto no es un acontecimiento, o tal
vez sea eso que l llama acontecimiento positivo.21 Para Derrida, la democracia por ve-
nir no es esperada, en tanto acontecimiento que no puede ser reducido a las condiciones
presentes de posibilidad, ni anticiparse, ni calcularse, ni programarse.22 Desde esta pers-
pectiva, la crtica de Negri a la ontologa negativa de Agamben perdera potencia. Criticar
toda pretensin de verdad en el plano poltico no significa rechazar por vano cualquier
acto de resistencia23 ni mucho menos refugiarse en una concepcin liberal, sino impedir
la absolutizacin de determinada perspectiva ontolgico-poltica. Si uno busca dejar de
lado la figura soberana clsica no debe caer necesariamente en el elogio del mercado, pero
tampoco al rechazar la poltica liberal uno debe abogar por un sujeto poltico que deter-
mine la excepcionalidad del caso en cuestin y pase a reinstaurar el orden. Para Derrida, y
tambin Agamben, tener una verdad, una arkh, un fundamento, una ontologa positiva,

14
Para un anlisis de la hospitalidad incondicional y su relacin con la hospitalidad condicional vase
Derrida, J. y Dufourmantelle, A., La Hospitalidad, trad. M. Segoviano, Bs. As., Ediciones de la Flor, 2000,
pp. 79-153.
15
Negri, A., La sonrisa del espectro, ed. cit., p. 16.
16
Ibid.
17
Habermas, J., El discurso filosfico de la modernidad. (Doce lecciones), trad. M. Jimnez Redondo, Madrid,
Taurus, 1989, pp. 197-254.
18
Rorty, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos. Escritos filosficos 2, trad. J. V. Rubio,
Barcelona, Paids, 1993, pp. 125-200.
19
Negri, A., El monstruo poltico. Vida desnuda y potencia , ed. cit., pp. 114 y 137.
20
Ibid., p. 112.
21
Ibid., p. 104.
22
Derrida, J., El otro cabo. La democracia para otro da, trad. P. Pealver, Barcelona, Del Serbal, 1992, p. 23.
23
Ibid., p. 123.

89
ser siempre una forma de eugenesia, aunque se enuncie ms all de la herencia metafsi-
co-racionalista. Precisamente porque ese paso ms all siempre es un no ms all.
3. La potencia poltica del pensamiento

En el captulo titulado La potencia del pensamiento, dentro del libro homnimo publica-
do por Agamben en 2007, leemos el siguiente pasaje:

Este yo puedo ms all de toda facultad y de todo saber hacer, esta afirmacin
que no significa nada, pone al sujeto inmediatamente frente a la experiencia
quiz ms exigente -y sin embargo ineludible- con que le es dado medirse: la
experiencia de la potencia.24
El yo puedo que no se refiere a ninguna certeza ni capacidad especfica, configurado
sobre el abismo del sin-sentido, es para Agamben la puerta de entrada hacia la cuestin de
la potencia. Por qu? Precisamente porque est pensando en una potencia radicalmente
opuesta a la del monstruo biopoltico de Negri. Una potencia que no reproduzca la lgica
soberana schmittiana, desligada de las nociones de voluntad, decisin, enemigo, es decir,
de la subjetividad moderna. La potencia es entonces para Agamben la posibilidad de su
no-ejercicio.25 Tener la potencia es poder no llevar al acto, como el Bartleby de Melville.26
En esto se distingue de la potencia natural, automtica, patolgica, que se realiza en el
mismo pasaje al acto. Podemos pensar aqu en la diferencia que plantea Kant entre el amor
patolgico (no puede no amar) y el amor tico (puede no amar). Es ms potente, ticamen-
te hablando, aquel que ama cuando puede no amar, incluso cuando el amor resulta impo-
sible. El hombre es el animal que puede la propia impotencia27, afirma Agamben. Lo pro-
pio del hombre radicara as en su capacidad de poder-no hacer aquello que puede hacer,
es decir, en su mayor impropiedad. La potencia es as entendida de manera negativa, lo
que no quiere decir ms que opuesta a esa potencia afirmativa, positiva, que sostiene una
verdad, una ontologa, un orden y un significado. En la potencia, la sensacin es constituti-
vamente anestesia; el pensamiento, no-pensamiento; la obra, inoperosidad.28 Aqu una clara
filiacin con el pensamiento de Blanchot y su desobra, en cuanto crtica a la subjetividad
moderna y el esquema conceptual ligado a ella, conformado por las nociones de voluntad
libre, proyecto, consecucin de fines, racionalidad de los mismos, calculabilidad de los
medios, anticipacin.29 La potencia va de la mano de la inoperosidad, es decir, no opera,
24
Agamben, G., La potencia del pensamiento, trad. F. Costa y E. Castro, Bs. As., Adriana Hidalgo, 2007, p.
352.
25
Ibid., p. 356.
26
Agamben, G., La comunidad que viene, trad. J. L. Villacaas y C. La Rocca, Valencia, Pre-Textos, 1996,
pp. 26-28.
27
Agamben, G., La potencia del pensamiento, ed. cit., p. 362.
28
Ibid., p. 361.
29
Para la nocin de desobra vase Blanchot, M., La comunidad inconfesable, trad. I. Herrera, Madrid, Arena,
1999, pp. 35-36.

90
no hace obra, no acta al modo del sujeto moderno. Sin embargo, la potencia no es nada,
o es nada slo si la pensamos desde el orden de la voluntad libre y la razn calculadora.
Ahora bien, uno podra preguntarse por qu Agamben piensa la poltica desde la potencia
de la impotencia. Desde nuestra perspectiva, todo este recorrido refleja el esfuerzo por de-
jar de lado la lgica soberana, la cual siempre implica una relacin de exclusin e injusticia
hacia un otro. Sin embargo, esto no significa recaer en el imperio ingenuo del mercado,
sino pensar en otro tipo de subjetividad poltica, sin sujeto, decisin ni enfrentamiento
hacia un enemigo.30 Si a Agamben le interesa la potencia que se conserva en el acto, que
no se agota en un pasaje mecnico y automtico hacia l, es porque aboga por un poder
constituyente que se conserva en el poder constituido.31 Qu significa esto? Que nunca se
instaura un poder instituido que no desnude su falta de fundamento e invite as a su cons-
tante re-constitucin. Si desde Agamben nos preguntamos qu hacer, la respuesta viene
necesariamente por el lado de la tarea del artista, es decir, de la potica.

Y aqu encontramos un punto de cercana fundamental con el pensamiento de Bataille,

sin pretender borrar sus diferencias.32 La nocin de soberana en el pensador francs,
cuya permanencia justamente ser el punto que lo alejar a Agamben de estas arenas,
est directamente ligada a la inutilidad artstica. As, esttica y poltica van de la mano. Si
el soberano es aqul que decide de manera excepcional, sin determinaciones, de manera
absolutamente incondicionada, entonces el reino de lo til no se confunde con la instancia
soberana.33 La inoperancia resulta as constitutiva de la soberana, su corazn oculto, ese
no-lugar desde el cual la invencin poltica anuncia su llegada. Quin es el sujeto de la
poltica? El artista, en tanto hace sin fin, sin proyecto, sin clculo, intilmente. Bataille se
toma muy en serio la incondicionalidad de la decisin soberana, tanto que su concepcin
de la instancia decisiva se sita en las antpodas del Dios mortal moderno.
Agamben no deja lugar a dudas: esttica y poltica no son compartimentos estancos y es-
cindidos. As, su recorrido intelectual tampoco puede ser fragmentado. Si [...] el hombre
tiene en la tierra una condicin potica, es decir, pro-ductiva34, debemos dejar de lado la
circunscripcin de la actividad productiva slo como prctica. Afirma Agamben que se-
gn la opinin habitual, todo el hacer del hombre -tanto el del artista y el del artesano, como
el del obrero o el del hombre poltico- es prctica, es decir: manifestacin de una voluntad

30
Agamben, G., La potencia del pensamiento, ed. cit., p. 363.
31
Ibid., p. 368.
32
Agamben sostiene que su intencin es pensar la comunidad desde una perspectiva distinta a la
conformada por el eje de la soberana, concepto central en el pensamiento de Bataille. AGAMBEN, G.,
Bataille y la paradoja de la soberana, en Teologa y lenguaje, trad. M. Raia, Bs. As., Las cuarenta, 2012 y
Medios sin fin, trad. A. G. Cuspinera, Valencia, Pre-Textos, 2001, p. 14.
33
Bataille, G., Lo que entiendo por soberana, trad. A. Campillo, Barcelona, Paids, 1996.
34
Agamben, G., El hombre sin contenido, trad. E. Margaretto Kohrmann, Barcelona, ltera, 20005, p. 111.

91
productora de un efecto concreto.35 Voluntad y efectualidad, instancias ambas del reino de
la utilidad, de la eficacia, de la teleologa, del clculo, de la previsin. La prctica quedara
as limitada a la subjetividad moderna y la instancia soberana correspondiente. Sin embar-
go, Agamben nos propone pensar una poltica potica, es decir, de la pura medialidad, del
uso comn, de la invencin, lejos de la figura estatal y el imperio del derecho. Poltica que
viene, que sigue estando completamente por pensar36, que es este mismo pensamiento de
lo por-venir, constantemente renovado, manteniendo as la intempestividad constituyente
dentro de cualquier constituido. Leemos en Medios sin fin:

Frente a la soberana estatal, que slo puede afirmarse separando en cada uno
de los mbitos la nuda vida de su forma [] El pensamiento es forma-de-
vida, vida indisociable de su forma, y en cualquier parte en que se muestre
la intimidad de esta vida inseparable, en la materialidad de los procesos
corporales y de los modos de vida habituales no menos que en la teora, all
hay pensamiento, slo all. Y es este pensamiento, esta forma-de-vida, el
que, abandonando la nuda vida al hombre y al ciudadano que la revisten
provisionalmente y la representan con sus derechos, debe pasar a ser el
concepto-gua y el centro unitario de la poltica que viene.37

Con Nietzsche uno podra preguntarse por la utilidad y el perjuicio de la poltica para la
vida, entendiendo por vida a la potencia que excede sus formas y realizaciones.38 La pol-
tica de Agamben se posiciona ms all de la estatalidad, es decir, ms all de la inscripcin
de una forma de vida determinada sobre la nuda vida. Pero desde ya que as tambin
rechaza de raz el imperio del mercado liberal, precisamente porque all la lgica sobe-
rana sigue reproducindose, incluso cuando se pretendiera una menor presencia estatal.
Agamben se pregunta por la posibilidad de una vida inseparable de su forma de vida,
es decir, una forma-de-vida, colocando esta cuestin en el centro de su poltica potica.
Agamben abre as al porvenir, invitndonos a la tarea de desplegar un espritu hipercrtico
sobre todo instituido, favoreciendo as a la potencia negativa, que no quiere nada, que no
se opone a nada, que no busca fundar ni conservar nada, sino slo darse lugar, excediendo
toda forma determinada y condicionada por cualquier instituido. Para concluir esta labor
necesariamente inconclusa, que aqu slo insinuamos tmidamente, leemos en Agamben:

La poltica es lo que corresponde a la inocupacin esencial de los hombres,

al ser radicalmente sin obra de las comunidades humanas. La poltica existe
porque el hombre es un ser argos, que no se define por ninguna operacin
35
Ibid.
36
Agamben, G., Medios sin fin, ed. cit., p. 81.
37
Ibid., p. 17.
38
Agamben, G., La potencia del pensamiento, ed. cit., p. 368.

92
 propia; es decir: un ser de pura potencia, que no puede agotarse en ninguna
identidad y ninguna vocacin [] En qu modo, pues, podra ser la poltica
nada ms que la exposicin de la ausencia de obra del hombre, y hasta de
su indiferencia creadora frente a cualquier tarea, y quedar integralmente
asignada a la felicidad slo en este sentido? He aqu lo que, a travs del dominio
planetario de la economa de la nuda vida y ms all de l, constituye el objeto
de la poltica que viene.39

39
Agamben, G., Medios sin fin, ed. cit., p. 101.

93
94
 MACEDONIO FERNNDEZ:
LA LOCURA DEL SER
Favio Seimandi

El error mismo

[] abrigar la preocupacin de que este temor a errar

sea ya el error mismo.
Hegel

En Museo de la novela de la Eterna, Macedonio Fernndez afirma que Descartes debera

haber invertido los trminos, para asentar su principio de certeza en la inexistencia: pien-
so luego no existo. Macedonio parece, justamente, querer desandar el camino recorrido
por Descartes. ste intentaba, mediante el ejercicio de la duda, disipar las tinieblas del en-
sueo para dejar en evidencia la verdad. Verdadero es lo que existe, ya que la existencia
es una perfeccin.1 La prueba de esta articulacin (Verdad/Existencia/Perfeccin) la da
el hecho de que se pone como irrebatible el argumento ontolgico, o mejor dicho una
versin del argumento de San Anselmo, segn el cual: 1) Dios es perfecto, 2) la existencia
es una perfeccin, ergo 3) Dios existe.

La bsqueda cartesiana, entonces, no transige hasta lograr el establecimiento de una Ga-

ranta de la Verdad. La Verdad debe quedar fundada y separada del error; el Ser y la Ver-
dad tienen que firmar un acuerdo de correspondencia que permita discriminar la razn de
la sinrazn. Vigilia y sueo quedan, para Descartes, perfectamente diferenciados merced
al ejercicio de la duda metdica. Sujeto y Objeto son el residuo de este acuerdo entre el Ser
y la Verdad. O, mejor dicho, la Verdad es la correspondencia entre un sujeto que puede
soar o estar despierto y el mundo objetivo. El objeto que veo o imagino en sueos pue-
de no estar presente y ser, por tanto, falso; pero aun as ese objeto debe existir ms all de
m para que yo pueda imaginarlo: hay que confesar que las cosas que vemos en sueos son
como imgenes pintadas, que solamente han podido ser imaginadas a semejanza de las cosas
verdaderas; y, por ello, que existen, al menos, esas cosas generales.2
Las cosas cognoscibles estn condenadas a existir dos veces: la primera, como quime-
ras; la segunda, como cosa en s. Se ha instaurado, por tanto, el espacio redundante de
la representacin. Y esto porque: ni siquiera los pintores, cuando se dedican a imaginar
sirenas o pequeos stiros con formas de lo ms inusitadas, pueden asignarles naturalezas
1
Descartes, R., Meditaciones metafsicas y otros textos, Gredos, Madrid, 1987, p. 61.
2
dem, p. 17.

95
completamente nuevas, sino solamente mezclar miembros de diversos animales.3 De este
modo, las cosas pensadas pueden ser falsas, pero aunque lo sean, por el hecho de ser, estn
eslabonadas a la cadena de la Verdad, que el pensamiento del filsofo remontar desde la
fantasa hasta el mundo objetivo.

Sin embargo, todava puede ocurrir que ese pintor imagine algo completamente nuevo e
impensado. Pero en ese caso, afirma Descartes, aun estaramos obligados a admitir que al
menos los colores que ste utiliza son verdaderos. Es decir, pueden ser falsas todas aquellas
cosas particulares y complejas como una pintura, por ejemplo, pero hay otras cosas ms
simples y universales que deben ser verdaderas, como es el caso ejemplar de los colores. Y
junto a ellos, la lista de las cosas verdaderas puede ampliarse un poco ms para integrar en
su gnero la naturaleza corprea en general y su extensin, y la figura de las cosas extensas;
y la cantidad o magnitud y nmero de las mismas; y el lugar en que existen, el tiempo que
duran y otras semejantes.4

En resumen, para Descartes, lo que es y es quien piensa y es lo pensado y el lu-

gar y el tiempo donde ocurren, existe; mientras que Macedonio argir lo con-
trario: la existencia no existe.5 Y no parece casual, a la luz de los argumentos carte-
sianos, el hecho de que negar la existencia y postular la indiscernibilidad del par
vigilia/sueo estn conectados, como si la existencia fuera eso que ocurre en el lugar
donde la tela de lo imaginario se pliega sobre s misma: Digamos tambin que es qui-
z tan ingenuo como creer en Dios y en un mundo arreglado por l para nosotros, creer
que el mundo, la Vigilia, el Sueo, cualquier cosa que se sienta o sea, tengan leyes.6
Si observamos cuidadosamente, habremos de notar que el mtodo cartesiano es funda-
mentalmente negativo. En el umbral, esta metodologa cartesiana tiende al absurdo: es
como si comenzramos por enumerar todas las cosas que no vamos a decir antes de re-
solvernos a enunciar una somera asercin. Es decir, se procede por descarte, eliminando
progresivamente todos los elementos sombreados por la duda. Podramos decir, llevando
un poco las cosas al extremo, que para Descartes todo es falso hasta que se demuestre
lo contrario. No se necesitan demasiados argumentos, la mera sospecha cernida sobre el
objeto alcanza para arrojarlo a las sombras de la incertidumbre. Una mancha de duda es
capaz de poner entre parntesis la inmediatez de las certezas cotidianas: apartando todo lo
que admite la ms mnima duda, como si hubiera descubierto que es completamente falso.7

3
dem, pp. 17-18.
4
dem, p. 18.
5
Fernndez, M., No toda es vigilia de los ojos abiertos y otros textos, Centro Editor de Amrica Latina, Bs. As.,
1967, p. 204.
6
dem, p. 103.
7
Descartes, R., op. cit., p. 21.

96
Semejante poder investido sobre las facultades de la duda nos presenta, sin embargo, una
contracara espinosa: la faz de lo indubitable. Si el mero hesitar constituye una mcula,
el principio de autoridad accionar los mecanismos de la hereja para eximirse de toda
sospecha. Y en este punto no se agrega nada nuevo al momento de relevar los mojones
y puntos de resistencia ante los que Descartes depone el filo de su duda. A diferencia de
Pascal, para quien: Los hombres son tan necesariamente locos que sera estar loco de alguna
otra manera el no estar loco, Descartes realiza un corte limpio entre los campos de la razn
y la locura: la razn cartesiana no puede estar loca.8

Si miramos de cerca las Meditaciones metafsicas, en primer lugar, hay que notar que no
es slo el loco quien ha sido expulsado por Descartes del territorio de la razn/verdad,
sino tambin todos aquellos de ingenios ms dbiles, por lo cual declara el filsofo haber
escrito su texto en latn y no en lengua vulgar. En segundo lugar, Descartes inviste en su
discurso todos los signos de la autoridad: declara haber esperado a tener una avanzada
edad, haber desembarazado su mente de todo cuidado, haberse procurado un ocio tran-
quilo y un retiro en soledad antes de llevar a cabo sus Meditaciones.9

Descartes planea revisar los fundamentos de lo que ha credo hasta el momento y se da

cuenta de que todo lo que haba admitido como verdadero se apoyaba en lo recibido a
travs de los sentidos. Declara entonces haber descubierto que los sentidos a veces lo en-
gaan y es prudente no confiar del todo en quienes nos han engaado, aunque slo fuera
una vez.10 Pero, cosa notable, parece algo ansioso por accionar un freno de emergencia:

Sin embargo, aunque los sentidos nos engaan a veces sobre ciertas cosas
muy pequeas o muy alejadas, quiz haya otras muchas de las que no se
pueda dudar aunque procedan de ellos; como, por ejemplo, que yo estoy aqu
ahora, sentado junto al fuego, vestido con una bata, con este papel entre las
manos, y cosas semejantes. Ciertamente, no parece haber ninguna razn para
negar que existan estas manos y este cuerpo mo, a no ser que me equipare
con ciertos locos cuyo cerebro trastorna un vapor tan contumaz y atrabiliario,
que constantemente aseveran que son reyes, siendo pauprrimos, o que
visten de prpura, estando desnudos, o que tienen la cabeza de barro, o que
son calabazas, o que estn hechos de vidrio; pero stos son dementes, y yo no
parecera menos loco si siguiera su ejemplo.11

8
Foucault, M., Historia de la locura en la poca clsica v. I, FCE, Mxico, 2006, p. 62.
9
Descartes, R., op. cit., pp. 11-16.
10
dem, p. 16.
11
Ibd.

97
En este punto, ha ocurrido algo verdaderamente notable. Sin duda el mtodo cartesiano
se nos plantea como un movimiento de duda radical, que parte de elementos simples y
asciende, paso a paso, los peldaos de la razn sin dar nada por supuesto ni transigir con
prejuicio alguno. No obstante, el cisma entre la razn (que da derecho a tomar la palabra)
y la sinrazn (que debe callar) nos es dado de antemano, de forma previa a toda reflexin.
Antes de que se inicie la meditacin, el loco y el insensato quedan excluidos, pierden el de-
recho al ejercicio del pensamiento. O, dicho en otros trminos, es como si la duda quedara
recluida al dominio del enunciado (al relato de la duda), mientras que en el acto enunciati-
vo estn puestas un conjunto de verdades axiomticas y a priori que anteceden al relato de
la duda y lo enmarcan. Segn afirma Michel Foucault, Descartes representa una de las dos
vertientes interpretativas propias del periodo que l denomina poca clsica: la locura
como error, como pura negatividad.12

La duda, por tanto, se encuentra limitada desde el principio; existe un umbral ms all
del cual no es posible continuar dudando (estas manos y este cuerpo mo) a menos que
se quiera pasar por un desquiciado (yo no sera menos loco si siguiera su ejemplo). La
meditacin cartesiana est cercada por una distincin de hecho que la precede y ejerce
sus presiones: se trata de la dicotoma razn/autoridad-sinrazn/subalternidad. El fil-
sofo, por la potencia de la duda, hace un vuelo demasiado rasante y corre el riesgo de
estrellarse en los escombros de la demencia? Es posible. Pero lo ms evidente parece ser
que es justamente esa dosificacin de la duda o, si se quiere, ese ejercicio de la duda selec-
tiva, lo que da autoridad al sujeto dubitante para ejercer la duda metdica (en forma de
un relato o narracin) y, en un mismo gesto, lo exime de las tinieblas del error (en cuanto
sujeto de la enunciacin).
Por ello debe buscarse un territorio seguro en el cual el ejercicio de la duda no acarree me-
noscabos al principio de autoridad: se requiere un fenmeno perfectamente normal que
pueda servir de instrumento para la duda, sin ofender las buenas costumbres: se trata ya
lo sabemos del sueo. Si estuviera dormido, Descartes podra representarse las mismas
circunstancias descritas (el papel entre las manos, la estufa, etc.) o todava otras menos
verosmiles y, ya que frecuentemente el sueo lo persuade de la realidad de esas visiones,
podra estar bajo el poder del mismo efecto mientras medita.

Para que el razonamiento pueda existir en esta matriz cartesiana, es necesario que haya
la posibilidad de correspondencia entre el pensamiento y el mundo objetivo, que haya un
terreno comn donde puedan encontrarse. Y, es de esperar, ese terreno comn es el suje-
to cartesiano: ser pensante, que tramita ideas. Si bien Descartes afirma que las ideas no
pueden ser propiamente falsas; pues si imagino una cabra como si imagino una quimera, tan
12
Foucault, M., op. cit., p. 509.

98
verdadero es que imagino la una como la otra, dejando solo a los juicios relegada la po-
sibilidad del error; enseguida opta por corregirse.13 Pues aunque poco antes he advertido
que la falsedad propiamente dicha, la formal, slo puede encontrarse en los juicios, hay sin
embargo cierta falsedad material en las ideas cuando representan lo que no es real como si lo
fuera.14 Las ideas son como imgenes de cosas, de un mundo exterior que es su causa: no
estoy solo en el mundo, sino que existe tambin alguna otra cosa que es causa de esa idea.15
No obstante, aunque el sujeto sea el punto de encuentro entre el mundo objetivo y la idea,
todava cabe la posibilidad de que esta cita sea puro desencuentro. Podemos estar ciertos
de que pensamos y de que, al pensar, emitimos un juicio sobre el mundo que, a su vez,
debe existir para que podamos tener una idea clara acerca de l. Pero qu nos garantiza la
veracidad de nuestros juicios?

La posibilidad de que el sujeto est loco, rotundamente dislocado respecto del mundo ob-
jetivo o, lo que es igual, que la vida sea puro sueo, es correlativa a la hiptesis del genio
maligno. Si en vez de Dios, el creador del mundo fuera un ser malfico, mi naturaleza
podra ser la de un insensato o la de un loco que alucina. Es, como lo afirma Cristina Mr-
quez Rodilla, la postulacin de la existencia de Dios lo que sostiene, en ltima instancia, la
validez de los juicios subjetivos.16

La Locura del Ser

[] la Locura del Ser, tan sana y eterna como la ms solemne ordenacin.

(Acaso no hay ms parecido entre las uniformidades y monotonas de la mana y las de la causalidad)
Macedonio

Dijimos al principio que Macedonio se propona desandar el camino recorrido por Des-
cartes, es decir, que sostena la indistincin entre sueo y vigilia, a la vez que afirmaba la
inexistencia de la existencia. Las consecuencias de esta tesis no son pocas. Por unos breves
instantes, Descartes mantiene la afirmacin segn la cual la vigilia no puede distinguirse
nunca del sueo con indicios ciertos.17 Pero en el prrafo subsiguiente se apresura a enun-
ciar que las cosas que vemos en sueos son como imgenes pintadas, que solamente han podi-
do ser imaginadas a semejanza de las cosas verdaderas.18 Podramos preguntarnos a riesgo
de pasar por dementes a los ojos de Descartes con qu derecho el filsofo ha aadido esta
clusula suplementaria. Es decir, qu nos habilita a suponer que las cosas del sueo son
el desdoblamiento necesario e inevitable de otras cosas que seran verdaderas? De hecho,
13
Descartes, R., op. cit., p. 33.
14
Descartes, R., op. cit., pp. 39-40.
15
Descartes, R., op. cit., p. 38.
16
Mrquez Rodilla, C., El sujeto tachado, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2001.
17
Descartes, R., op. cit., p. 17.
18
Ibd.

99
hasta el final de las Meditaciones, Descartes parece dejar en vilo el tema de la indistincin
entre sueo y vigilia, para resolverlo de un solo plumazo, recurriendo y esto slo puede
ser un agravante a una hiptesis advenediza, especie de Deus ex machina llamado a zanjar
cualquier sombra de duda que pudiera restar. Y con tal confianza en su razonamiento, que
puede afirmar que las hiperblicas dudas de estos ltimos das deben ser rechazadas como
ridculas y contina

Principalmente aquella tan grande acerca del sueo, que no distingua de

la vigilia; pues ahora advierto que hay una diferencia muy grande entre
ambas cosas, que consiste en que la memoria nunca une los sueos con las
restantes acciones de la vida, como ocurre cuando uno est despierto; pues si
mientras estoy despierto se me apareciera alguien de repente y a continuacin
desapareciera, como ocurre en los sueos, de manera que yo no viera de
dnde haba venido ni adnde iba, juzgara, juzgara que es un espectro o un
fantasma fingido en mi cerebro, ms bien que un verdadero hombre. Pero
cuando ocurren cosas que advierto distintamente desde dnde, en dnde y
cundo se me presentan, y cuya percepcin enlazo sin interrupcin alguna
con el resto de mi vida, estoy completamente cierto de que no me ocurren en
sueos sino estando despierto.19
Aunque nos expongamos a equipararnos con esos locos cuyo cerebro trastorna un vapor
tan contumaz y atrabiliario, tendremos que examinar ms de cerca esta afirmacin carte-
siana, evaluando su punto de articulacin respecto de los argumentos precedentes. Se nos
presenta, inesperadamente, un nuevo personaje: la memoria, la mendaz memoria; y
esta mendaz memoria se vuelve, de repente, el factor determinante para separar las aguas
turbias del sueo de la claridad inequvoca de la vigilia, ya que para abreviar el sueo no
reconocera la causalidad y, por tanto, mientras nos encontremos con plena conciencia de
que las cosas acaecidas a nuestro derredor funcionan segn esta ley, podemos estar ciertos
de que estamos despiertos.20 Habra un principio de continuidad propio de la vigilia, que
enlazara unas cosas con las otras, mientras que en el sueo todo sera ms bien catico e
indiferenciable, espectral y fantasmal.
Ahora bien, deberamos recordar que Descartes haba establecido como punto de partida
inamovible el anclaje en el cogito y slo en l. Es decir que la proposicin Yo soy, yo existo,
es necesariamente verdadera cada vez que la profiero o que la concibo.21 Pero semejante
fundamento proyectaba ya sus limitaciones porque: Yo soy, yo existo; es cierto. Pero du-
rante cunto tiempo? Ciertamente, mientras pienso; pues tal vez podra suceder que si dejara

19
dem, p. 81.
20
dem, p. 22.
21
Ibd.

100
de pensar completamente, al punto dejara de ser []; soy slo una cosa pensante.22 Ser
slo una cosa pensante excluye, en principio, ser adems una cosa memorante. Pero en-
tonces, cmo puedo afirmar que esa cosa pensante sea siempre la misma? Y si no existe
continuidad para la res cogitans, entonces cmo distinguirla de la discontinuidad propia
del sueo? De dnde viene y hacia dnde va ese cogito desatado de toda causa y encade-
namiento, en su pura rutilancia de existir al ser enunciado o concebido? Descartes formula
textualmente esta objecin:

Pues el tiempo de mi vida puede dividirse en innumerables partes que no

dependen unas de otras, de manera que del hecho de que yo fuera hace un
momento no se sigue que deba ser ahora, a menos que alguna causa me
vuelva a crear, por decirlo as, en este momento, me conserve.23
No obstante, se adivina el giro que tomar el razonamiento: esa causa que me crea o con-
serva a cada instante ser Dios, sin la intervencin del cual nada sera en su ser, ni per-
sistira. El problema, se vislumbra ahora, ha superado el tinte de un mero crculo vicioso
para derivar en una especie de madeja o manchn argumental. Es Dios o es la mendaz
memoria quien sostiene la continuidad del Ser? Esta dicotoma amenaza con arrasar lo
ms preciado del cogito: en tanto fundamento de existencia. Si se es cuando se piensa y se
es, adems, ese pensamiento mismo: no ser echar todo a la basura postular que se es a
causa de Dios y de la memoria?

Descartes encontraba en la autonoma del cogito un resguardo contra la hiptesis del ge-
nio maligno: engeme cuanto pueda, que nunca conseguir que yo no sea nada mientras
piense que soy algo.24 Si Dios me hace, no es necesario que yo me piense para ser, y en-
tonces un genio maligno podra hacerme de igual manera no existir, aunque yo piense
que existo; y si, en cambio, slo soy en cuanto res cogitans, no podra ser por ninguna otra
causa suplementaria, a menos que se quiera caer en la blasfemia de afirmar que mi pensa-
miento es Dios, cuya ecuacin derivara en el contrasentido siguiente: mi pensamiento es
Dios/yo soy mi pensamiento/yo soy Dios.

De todas maneras, Descartes afirma que Dios es la causa ltima y esto habilita, segn la
tradicin peripattica, a imaginar que el cogito puede venir a emplazarse, entonces, como
una causa eficiente, o material o formal. Sea como fuere, este giro arruinara toda la
meditacin cartesiana, puesto que el ego, entonces, no sera slo un pensamiento sino
tambin una forma y una materia; por lo que el punto de llegada socavara el punto de
partida, y la res cogitans quedara otra vez indiferenciada respecto de la res extensa.Al final

22
dem, p. 24.
23
dem, p. 44.
24
dem, p. 22.

101
de las Meditaciones, caemos en la cuenta de que todo el esfuerzo de Descartes parece haber
ido a parar a un saco roto. Si no puedo distinguir el sueo de la vigilia, todo el movimiento
del cogito queda sin efecto, y la certeza y distincin con la que se haba credo que la luz
natural iluminaba el camino cartesiano para fundar una ciencia verdadera, no ha sido ms
que una luminiscencia de espectro o un fantasma fingido.25 Esto significa que el mtodo
cartesiano, lejos de fundar una ciencia verdadera, parece dejarnos al nivel de esos locos
cuyo cerebro trastorna un vapor tan contumaz y atrabiliario, que constantemente aseveran
que son reyes, siendo pauprrimos, o que visten de prpura, estando desnudos, o que tienen
la cabeza de barro, o que son calabazas, o que estn hechos de vidrio.26 Descartes nos de-
muestra y ste es su gran mrito, al parecer que no podemos diferenciarnos, en rigor, de
esos dementes y que, ergo, no somos nosotros menos dementes. Pero a lo mejor esto no
sea un problema nuestro, sino que tal vez la Locura es inherente al Ser.

Despus de este escueto recorrido por las Meditaciones cartesianas, podemos colegir que
la indistincin entre el sueo y la vigilia es un problema arduo, que no permite ser trami-
tado de manera expedita. Es una cuestin que, sin ms, nos embarcara a travs de aguas
procelosas. Para evitarnos esta mproba digresin, preferimos abocarnos, en el espacio
que se nos ofrece, a la afirmacin metafsica macedoniana por excelencia: No toda es vigi-
lia la de los ojos abiertos.

Hay que decir, en principio, que este ttulo parece compartir un postulado cartesiano: el
repudio de lo sensorial (los ojos abiertos no son vigilia, no estn despiertos). Pero esto no
significa que Macedonio, lector de Heidegger, asimilara cual Descartes el ser y el pen-
samiento. Tampoco estara de acuerdo con La tesis de Kant sobre el ser, donde Heidegger
explora la propuesta kantiana de considerar al ser como posicin.27 Qu es entonces
el Ser? El Ser es, nos dice Macedonio, un Fenomenismo inubicado.28

Toda la estructura representacional se basa en la cuestin de la posibilidad/imposibilidad

de que una cosa sea percibida de manera cierta; es decir, se trata de que podamos discernir
si la imagen que se nos presenta tiene un correlato objetivo en el mundo (percepcin) o si
es una alucinacin (fantasa, sueo). Esta dicotoma percepcin/alucinacin encuentra su
correspondencia en el par vigilia/sueo. Pero cmo distinguirlos? La experiencia comn-
mente acaecida de no poder reconocer mientras soamos la naturaleza onrica de nuestra
experiencia es el punto en el cual el estatuto privilegiado de la Realidad parece comenzar a
ceder terreno. Y an si podemos distinguir sueo de vigilia a posteriori (es decir, como lo
25
dem, p. 82.
26
dem, p. 16.
27
Heidegger, M., La tesis de Kant sobre el ser en Qu es metafsica?, Ediciones Siglo Veinte, Bs. As.,
1986, p. 139.
28
Fernndez, M., op. cit., p. 32.

102
propone Descartes, cuando ya no dormimos): qu importa que despus verifique que no lo
es, si ese slo momento de duda es prueba de que en s mismo, por nitidez, intensidad, comple-
jidad, variedad, el ensueo es intrnsecamente el mismo ser, el mismo estado de la vigilia?.29
Para el sujeto soante/percipiente no existe diferencia de naturaleza entre las imgenes del
sueo y las de la vigilia; unas y otras estn asociadas a sentimientos de placer y dolor, de
contento y frustracin: si la muerte nos amenaza en un sueo, es acaso menos terrible?
Si el soante es igualmente capaz de sentir placer/dolor que el vigilante, esto significa
que la quemadura producida por un fuego real no es ms verdadera que la producida por
una deflagracin onrica. Es decir, la afeccin es siempre real, siempre realmente sentida,
y el hecho de que la imagen que asociamos a dicho sentimiento de placer o dolor tenga o
no un correlato objetivo no modifica en nada esta cuestin. Por tanto: Despertarse
es volver a soar.30

Ahora bien, si las imgenes no pueden distinguirse, clasificarse en verdaderas o falsas

respecto de la afeccin, todava queda la cuestin de si dichas imgenes pueden ser dife-
renciadas en s. Podemos decir, obviamente, que las unas se presentan con el concurso de
un correlato objetivo, mientras que las otras son el mero producto de nuestra imaginacin.
Pero justamente en este punto comienza el problema, ya que qu es un objeto? Qu es
ese correlato externo de la imagen?

Cuando a distancia veo una naranja ella no me da ms sensacin que la visual:

sin embargo tengo en el acto mismo revividas y sentidas las imgenes de las
sensaciones de contacto, de olor, de consistencia o resistencia, de gravedad y
temperatura, de sabor, que ese mismo objeto suele procurarme. De ah nace la
impresin de extensin o de sustancia material, o simplemente de materia.31

El Objeto es nada ms que un conglomerado de imgenes: visuales, sonoras, tctiles, olfa-

tivas y gustativas; es una construccin de nuestra facultad aperceptiva. Qu nos habilita a
estimar que hay algo ms en el Objeto que este agregado de sensaciones que l es para no-
sotros? Y qu es esa unidad o bloque unario, qu es esa solidez invisible que le atribuimos
al Objeto en s? La afirmacin de que el Objeto posee una identidad, que hay algo capaz de
aglutinar la pura dispersin de nuestras percepciones, que es capaz de persistir en s, esa es
una hiptesis de la cual no se puede estar seguro.

La diferencia entre los objetos soados y las cosas del mundo radica en que las unas apare-
cen en coordenadas constantes (se dir: permanecen en el sitio en que las dejamos) y por
29
dem, p. 95.
30
dem, p. 170.
31
dem, pp. 54-55.

103
ello podemos perderlas de vista para luego recuperarlas con la simple condicin de realizar
un esfuerzo motriz (desplazarnos en el espacio), es decir, no aparecen ni desaparecen sin
la mediacin de una concatenacin causal; mientras que los otros (los objetos soados),
por su parte, pueden ser producidos a voluntad del sujeto: yo imagino una naranja cada
vez que quiero. Esto implica que las imgenes reales no pueden producirse inmediatamen-
te como las imgenes de fantasa; la naranja que no depende de mi voluntad es una naranja
real por el simple hecho de no corresponder a mis deseos. Puede argumentarse entonces
que las imgenes reales (las que tienen correlato objetivo) son independientes de nuestra
voluntad, pero en ese caso tambin las alucinaciones de un loco acaecen sin el concurso
de su voluntad y no por ello se consideran menos fantsticas. Por otra parte, las imgenes
de los sueos tampoco son tradas por la voluntad del sujeto: nadie en un sueo puede
producir la imagen que se le antoje a voluntad, del mismo modo que nuestra psique no
puede accionar de manera directa, sin mediacin del cuerpo, sobre el entorno material (el
nico entorno material sobre el que acta la psique, dice Macedonio, es el cuerpo mismo).

Se dir que la falacia se encuentra en la fundamental omisin de ubicar la mente en el cuer-

po, y considerarla en cambio como algo aparte, algo independiente, siendo en el horizon-
te indiscernibles mente y cuerpo. Pero cul es el fundamento de dicha localizacin? Si se
ha localizado a la mente en el cuerpo, se lo ha realizado por la va de la experiencia (ya que
no concebimos un saber no-emprico); y la experiencia es el ejercicio de nuestros sentidos;
y nuestros sentidos slo sienten lo que sienten (y no sienten lo que no sienten). De hecho,
pensar es tambin un hecho emprico, del que participan los sentidos e implica la puesta
en juego de todo el campo representacional, ya que la produccin de una entidad mental
como un signo implica, deca Ferdinand Saussure, realizar un conglomerado de imgenes
(acsticas-visuales). Por ello Macedonio afirma que: Lo que es tpicamente ensueo es toda
imaginacin o ideacin (llamo ideacin a las imgenes-signos: signos de qu?; de imgenes;
imgenes-signos de imgenes, pues todo remata en la intuicin; esta ideacin es lo que se
dice pensar con palabras).32 De tal modo que pensar o hacer pensar es producir la
aparicin de un conjunto de imgenes y, por tanto, el cogito macedoniano es perifrico
respecto del Ser, que se funda en lo puramente afectivo: pensar es ver, or, tocar y evocar lo
visto, tocado, odo.33

Si se imagina que percibir es sentir puertas afuera, sentir lo exterior, mientras que imagi-
nar/idear/pensar es una especie de percepcin introyectada, un sentir puertas adentro;
simplemente se imagina; es decir, se trafica con signos ideas-imgenes. Dicho esto, an-
tes que localizar la mente en el cuerpo, debemos efectuar la operacin inversa, si es que
descreemos, como Macedonio, del concepto de nomeno: As como no es en tu cuerpo

32
dem, p. 169.
33
dem, p. 148.

104
donde est tu sentir y pensar, pues la conciencia o sensibilidad no puede estar en ninguna
parte, y es, al contrario, ese cuerpo el que est en tu mente, y slo es una imagen (tctil-vi-
sual) en tu mente.34

Para Macedonio, todo lo que existe es lo sentido; nada existe si no es en calidad de sen-
sacin (placer/dolor) o representacin (que no acarrea la necesidad de ninguna presencia);
y lo sentido no necesita una causa detrs de la imagen que lo origine. En el horizonte, se
busca prescindir rotundamente de la imagen, la hetero-topa de abolir la representacin es
lo que nosotros vamos a denominar el conticinio. 35

El conticinio

El hombre no es un animal racional, como afirma el antiguo tpico.
Tampoco es un animal enfermo. El hombre es un animal loco (que comienza por ser loco)
y que precisamente por ello llega a ser o puede llegar a ser racional.
Castoriadis

En 2011, se realiz una pelcula denominada Perfect Sense, en la cual se relata la historia
de amor de un chef y una epidemiloga; la singularidad del film radica en que, inexplica-
blemente, los seres humanos comienzan a perder sus sentidos: primero el olfato, luego el
gusto, ms tarde el odo y finalmente la vista. La prdida de cada uno de los sentidos est
precedida por una crisis: crisis de angustia en relacin al olfato, de gula en cuanto al gusto,
de rabia antes de perder la audicin y de felicidad frente a la ceguera. Es fcil observar,
desde el punto de vista macedoniano, cmo se presenta en este film la oposicin entre lo
que definimos como sensacin frente a las emociones; una fulmnea exacerbacin afec-
tiva-emocional anuncia la clausura de cada uno de los vnculos con el mundo externo.

Para Macedonio la ausencia de los sentidos no implicara un menoscabo en el Ser; si no

contramos con datos sensoriales, si furamos una especie de organismos clausurados, de
todos modos habra Ser, porque an tendramos lo principal: las emociones. Y esto es lo
que ocurre, finalmente, con el desenlace de nuestra pelcula: la historia de amor persiste,
la vida contina, los hombres se adaptan a su nueva condicin.

Perfect Sense ilustra, de alguna manera, la nocin metafsica de Visin, el acceso al mundo
del Fenmeno. Es el punto donde ocurre el advenimiento del Silencio.36 Si la Afeccin
puede sobrevivir ms all de la ruptura con el mundo de la representacin, es decir, el de
34
dem, p. 172.
35
El Fenomenismo inubicado es la postulacin del momento heterotpico en que el ser se confunde
enteramente con la afeccin.
36
Fernndez, M., Adriana Buenos Aires, Corregidor, Bs. As., 1974, p 167.

105
los sentidos; entonces, desprovistos de cualquier tipo de imagen (visual, olfativa, sonora,
gustativa, tctil), el otro no existira tal y como entendemos la existencia en cuanto pre-
sencia, pero aun as el lazo afectivo sostendra el Ser, arraigado en el plano de la emocin.
Y como corolario de esto, la Muerte del otro puede ser concebida como un mero oculta-
miento. Si la presencia (aferrada a las imgenes sensoriales) no absorbe lo esencial del Ser,
entonces la Muerte (del otro) no es nada ms que un ausentamiento, una forma de ser
inaccesible a los sentidos. De lo contrario, habra una muerte en cada intermitencia de la
presencia. Si los ojos miran hacia el mundo, dejndose fascinar por los datos sensoriales,
las iridiscencias de la presencia, ocurre el olvido, la dispersin de la atencin en el campo
de la representacin, en lugar de concentrarse en lo real-afectivo. Esta difuminacin de la
atencin en lo representacional acarrea un debilitamiento del entorno Afectivo, que es la
verdadera prdida, la verdadera Muerte.

La propuesta metafsica de Macedonio se esfuerza, a travs de esta crtica al concepto de

realidad/vigilia, por rebatir el privilegio inveterado que se le ha otorgado a los sentidos en
general y al sentido de la vista en particular a la hora de pensar la inteligibilidad del
mundo, al menos, desde Platn: De este modo, lo que en el mbito inteligible es el Bien
respecto de la inteligencia y de lo que se intelige, esto es el sol en el mbito visible respecto de
la vista y de lo que se ve.37 Platn ha identificado como modelo de lo inteligible al senti-
do de la vista; curiosa metfora proveniente de quien est realizando una de las mayores
apuestas por lo inteligible en detrimento de lo sensible, como si los propios timos del
vocablo eidos ejercieran as su influencia.

De manera tal que la inteligibilidad sera una especie de copia o anlogo de la visin,
como la imagen es copia de la Idea y, por tanto, sera, entre todos los sentidos, el mejor.
Es sin duda en contra de este imperio de pensar lo pensable sobre el modelo de la vista
que Macedonio propone su metafsica, que se resiste a las coloridos de la representacin:
Hay dos zonas en el sueo como en el Ser: Afeccin y Representacin, que forman el todo de
la conciencia; la Afeccin es la ms influyente, y hednicamente la nica importante.38 De
hecho, Macedonio pretende realizar un corte al estilo cartesiano respecto de los sentidos
en virtud de lo que l denomina la Afeccin (sentimiento de placer/dolor), que es irre-
presentable: no existe una imagen del dolor/placer, aunque, empero, el placer o el dolor
pueden estar asociados a las imgenes percibidas/soadas. Este cambio de foco acarrea
consecuencias ontolgicas: lo no sentido nada es; e impone la necesidad de reordenar los
presupuestos bsicos de la metafsica:
a) Ante todo hay un mundo, y es el nico importante, el de la Afeccin
(deseos, energas, dolor, placer) que no es repeticin de nada ni previo a
37
Platn, Repblica en Dilogos, Editorial Porra, Mxico, 2007, p. 336.
38
Fernndez, M., No toda op. cit., p. 105.

106
 nada, ni accesible subjetivo a terceros; b) Adems, hay lo independiente de
la voluntad y por tanto causal-externo que siendo externo no es accesible a
terceros (placer, dolor, etc.); c) El hecho de que lo accesible a terceros o causal-
externo deje imgenes, sea repetible subjetivamente, no obliga a sentar que
toda imagen sea posterior a una percepcin o sensacin, que la invencin
absoluta de imaginacin no sea posible; d) Lo accesible a terceros es tambin
difcil de circunscribir, pues un calor ambiente es sentido y confirmado por
todos, y es un dolor o placer no visual-auditivo-tctil.39

No obstante, es notable que Macedonio utiliza el trmino visin, en algunas ocasiones,

para nombrar la experiencia metafsica radical: La Metafsica comienza cuando se pierde
la impresin de familiaridad del ser y se propone descubrir la causa conciencial de ello; es la
suma de investigaciones que retornan a la visin pura, al estado mstico, al existir del nio
antes del reflejamiento en sujeto y en externalizacin u objeto.40 Y esta visin pura o
Visin es o al menos eso pretende lo contrario al ejercicio de los sentidos; es una expe-
riencia previa a toda experiencia, previa incluso al devenir de la conciencia, del lenguaje.
Es una bsqueda que, en el fondo, intenta desandar el camino de nuestro devenir sujeto,
de nuestro aprehender a ser personas; como si quisiramos desgajarnos de lo que la civi-
lizacin ha hecho de nosotros porque:

La Civilizacin es el repudio de la Naturaleza por el Hombre y su proceso es

el de la extirpacin voluntaria por el hombre de sus rganos que sustituye y se
complace en sustituir por instrumentos. Es la guerra del implemento contra
el rgano, el esfuerzo del hombre por llegar a ser abiolgico.41
Se trata del estado (mstico) del nio, previo al estado (prctico) del adulto; el estado (es-
quizoide) de perversin polimorfa al que Freud aluda respecto del infante. Es el no-lugar
del nio omnipotente, an indiferenciado de su madre y que, por tanto, no posee un yo
ni conoce lo que llamaramos objetos. l es la necesidad y la satisfaccin de la necesidad
(a sus necesidades/demandas las satisface su madre, pero l es su madre); por tanto, el
nio-mstico no conoce ninguna realidad, ningn principio de realidad que se resista a
su voluntad; y es capaz de accionar inmediatamente sobre el mundo (ya que su mundo
no es an el nuestro, que nos escinde en la dualidad sujeto/objeto); es capaz de crear ex
nihilo, de inventar. El nio-mstico es un dspota, capaz de instituir un mundo que res-
ponde a su deseo; y este soberano habita todava no en el campo de la experiencia el
reino del Fenmeno:

39
dem, p. 106.
40
dem, p. 191.
41
Fernndez, M., Teoras, Corregidor, Bs. As., 1990, p. 102.

107
 Nada absolutamente puede aadir la experiencia al fenmeno, el hombre al
recin nacido. Sonidos, contactos, aromas, temperaturas, formas, colores
incluso los de su cuerpo, sensaciones musculares y de cenestesia, dolorosas
y gratas, tal es toda la Realidad del nio y la nica posible, ni exterior ni
interior, ni material ni psquica, ni espacial ni temporal.42

No va a ser la mirada, el ejercicio de los sentidos en la friccin contra el mundo, lo que

caracterice a la existencia. Las cosas no existen como cosas y el mundo es nada ms que
un conglomerado afectivo: el Ser es lo sentido: Todo sentir es estar despierto.43 As como
para Descartes las cosas complejas podan ser falsas, pero no as sus componentes simples
(colores, etc.); para Macedonio las representaciones pueden engaarnos, pero no as las
afecciones que a ellas se adscriben. No son los objetos/imgenes como quera Descar-
tes los que condicionan al sujeto, sino todo lo contrario. Es la Afeccin la que proyecta
las imgenes: Hay una inversin con el ensueo y la realidad: en sta, sus lluvias mojan; en
aqul, las mojaduras llueven.44 Si la lgica de la vigilia dicta la prioridad del objeto frente
a la pasividad perceptiva; la ilgica del sueo invertir los factores: Es lo que ocurre con
los ensueos segn la Psicologa moderna y quiz un da la Metafsica dir que el mundo
exterior, su luz y sus rumores, no son sino una alucinacin de motivos de sentir, una motiva-
cin ficticia, inventada y quiz innecesaria del contenido almtico, nica realidad.45 Lo que
Cornelius Castoriadis denomina lgica conjuntista-identitaria se parece, en el plano de lo
psquico, a lo que Macedonio llama Apercepcin: por la constitucin de nuestra psiquis,
toda percepcin o estado va acompaado de reminiscencias de otros estados que se suscitan
instantneamente y se funden con l, con tal simultaneidad y adherencia que ni se perciben
distintamente de aqul ni parece posible separarlos. Es la propia constitucional de nuestra
conciencia que se ha llamado apercepcin.46 Pero por debajo de esta facultad aperceptiva
se nos revelara la Psique como un factor de invencin imaginaria radical: Desde este pun-
to de vista, lo imaginario como imaginario social y como imaginacin de la psique es con-
dicin lgica y ontolgica de lo real.47 Ante todo, la postulacin de lo que Castoriadis de-
nomina fetichismo de la realidad, la cosa o sustancia-esencial definida e independiente,
por s misma, y lo que Macedonio llama utilizando la nomenclatura kantiana nomeno
es, a los ojos del filsofo francs, un subproducto de la imaginacin instituyente; en pocas
palabras: un invento.48 Por ello acordaremos con Castoriadis cuando afirme: Del mismo

42
Fernndez, M., No toda op. cit., p. 15.
43
dem, p. 110.
44
dem, p. 168.
45
Fernndez, M., Adriana op. cit., pp. 108-109.
46
Fernndez, M., No toda op. cit., pp. 21-22.
47
Castoriadis, C., La institucin imaginaria de la sociedad. Vol. II, Tusquets, Bs. As., 1993, p. 277.
48
dem, p. 270.

108
modo, la representacin (Vorstellung) no es re-presentacin (Vertretung), no est all para
otra cosa o en lugar de otra cosa, para re-presentarla por segunda vez.49
Ms all de la lgica conjuntista, corren los magmas, que no son sino flujos imaginarios
instituyentes. Detrs de la mirada aperceptiva del adulto, la Visin Pura del mstico busca
el Fenmeno, como la promesa de una omnipotencia que el nio, devenido adulto, ha per-
dido, dejado escapar; se trata de la fase mondica donde la Psique, antes de ser abierta
al mundo, gozaba de s misma en su clausura autista:

El nico deseo irrealizable y por eso mismo indestructible no es el que tiene

por objeto lo que nunca podra presentarse en lo real, sino el que tiene por
objeto lo que nunca podra darse, como tal, en la representacin, es decir, en
la realidad psquica. Lo que falta, y faltar por siempre, es lo irrepresentable
de un estado primero, la antesala de la separacin y de la diferenciacin,
una protorrepresentacin que la psique ya no es capaz de producir, que ha
imantado para siempre el campo psquico como presentificacin de una
unidad indisociable de la figura, del sentido y del placer. [] La psique es su
propio objeto perdido.50

Por tanto, tenemos que concebir no slo que la Visin mstica es posible, sino que siempre
est ya realizada en nosotros y es nuestro paraso perdido, y es lo que el Arte o Pensa-
miento de Macedonio querr recuperar; destruyendo lo que se ha instituido en nosotros: la
escisin psquica originaria entre sujeto y objeto, que es, a fin de cuentas, lo que Macedonio
combate en los blasones del Yo y del Realismo. De tal manera, cuando se indica que el Arte
apunta a lo imposible, Macedonio realiza la siguiente aclaracin: lo Imposible [] no es
lo que falta, pues todo lo hay en el mundo, sino lo que nos falta cuando lo deseamos, aunque
venga o exista antes o despus de desearlo.51 La Visin est siempre ya realizada en nosotros
y se realizar siempre despus en otros, pero nada de esto importa ya que es la nica re-
presentacin que le est negada a la psique: es lo imposible psquico. Pero este imposible
psquico no es sino la bsqueda de la locura, de la esquizofrenia, del naufragio: es el yo
cristalino que se parte en su ensambladura; la Visin, el Fenmeno o en los trminos ms
drsticos en que lo expresa Macedonio: la Locura del Ser, que nos lleva a negarle la exis-
tencia a estas manos y a este cuerpo nuestro, como imbuidos por un vapor tan contumaz y
atrabiliario que nos equipara con ciertos locos que constantemente aseveran que son reyes,
siendo pauprrimos, o que visten de prpura, estando desnudos, o que tienen la cabeza de
barro, o que son calabazas, o que estn hechos de vidrio, como tanto temiera Descartes.52
49
dem, p. 266.
50
dem, p. 214.
51
Fernndez, M., Museo de la Novela de la Eterna, Corregidor, Bs. As., 1975, p. 121.
52
Fernndez, M., No toda op. cit., p. 104.

109
110
 EL LENGUAJE PRIVADO
DE LORENZO DEUS
Carlos Schilling

Hace mucho tiempo que no me dedico a la filosofa, as que ignoro cules son los proble-
mas que se discuten hoy en las universidades del mundo. Me siento como esos personajes
de ciencia ficcin que han permanecido congelados durante dcadas y de pronto despier-
tan en un planeta desconocido. No pretendo sugerir que yo era un filsofo destacado antes
de retirarme del negocio especulativo. Apenas haba publicado tres ensayos en la revista
Nombres y slo uno atrajo la atencin acadmica: mi tratado sobre la influencia de la teo-
ra del conocimiento de Thomas Hobbes en los mtodos deductivos de Sherlock Holmes.
Sera tedioso extenderme sobre las hiptesis de ese ensayo que se hizo ms popular en
Inglaterra que en la Argentina (lo que me vali el calificativo de empirista imperialista),
pero s quiero subrayar que este retorno imprevisto al campo de batalla intelectual no
implica una revancha contra los filsofos que intentaron refutarme y mucho menos una
nueva argumentacin de mi vieja tesis. Lo que voy a desarrollar en estas pginas es otra
idea, una idea que me asedia desde la poca de estudiante y que no tiene ningn vnculo
con el autor del Leviatn ni con el famoso detective inventado por Arthur Conan Doyle.
Cuando digo que la idea me asedia, no exagero, realmente me asedia. No se va de mi
cabeza. Est ah, siempre ah, como un fantasma. A veces me descubro parado en el patio
del fondo de mi casa, en medio de los yuyos, con los ojos fijos en un punto invisible y
murmurando en voz baja no s qu razonamientos. Sin embargo, antes de exponer lo que
denomino mi teora del uso privado del lenguaje pblico, voy a permitirme recordar la
tarde en que visit a Daniel Vera, el nico amigo filsofo que he conservado durante todos
estos aos de exilio acadmico.

Vera me recibi vestido con un buzo rojo, que era su uniforme oficial de maratonista vete-
rano, y me invit a tomar un caf en una sala donde haba ms trofeos que libros. Ya haba
cumplido 80 aos, pero se mantena en perfecto estado fsico.
Vuelvo a la filosofa le anunci despus del segundo o tercer sorbo de caf, y no bien las
palabras salieron de mi boca empec a arrepentirme de haberlas pronunciado. Yo conoca
a Vera lo suficientemente bien como para no esperar ninguna reaccin efusiva.
A qu se debe la reincidencia?

Puedo probar que existe el lenguaje privado.

111
S?

S.

Una prueba filosfica o psicolgica?

Filosfica. Le doy una vuelta completa al concepto de uso del lenguaje y me valgo de

Vera me mir fijo, apoy la taza de caf sobre la mesa, se levant del silln, y sin quitar sus
ojos de mis ojos, camin hacia m e hizo algo que nunca antes haba hecho: me abraz. No
entend el gesto en ese instante y la conversacin posterior tampoco me ayud a aclarar su
sentido. Al da siguiente recib un mail suyo que contena una sola palabra:
Nemrod.

Supuse que el nombre del constructor de la Torre de Babel era una contrasea, una refe-
rencia bblica mediante la cual Vera sugera que no me limitara a los aspectos lgicos y
filosficos del problema sino que sumara las dimensiones histricas, literarias y culturales
implicadas en l. Si haba una figura que encarnaba el concepto de lenguaje privado era
ese rey mitolgico condenado por el Dios del Antiguo Testamento a hablar un idioma que
nadie entenda. Ni siquiera se me pas por la cabeza la posibilidad de que el mensaje sig-
nificara otra cosa. Mi nica reaccin fue burlarme de la sugerencia del viejo maratonista
y calificar de pesada su erudicin. Una persona adulta debera sentir vergenza de com-
portarse como un chico, pero la verdad es que me dio un placer enorme ubicar el cursor
del mouse al final de la palabra Nemrod y borrarla letra por letra, despacio, muy despacio,
desde atrs hacia adelante. As:
Nemrod

Nemro

Nemr

Nem

Ne

Mi soberbia tiene una explicacin. Yo contaba con un nombre mucho menos mitolgico
para sostener mi tesis: Lorenzo Deus. No creo que lo conozcan, as que lo presento en
sociedad. Fue uno de los ltimos cautivos de los indios ranqueles en la provincia de Santa

112
Fe. Lo capturaron en una estancia de su padre, cerca de Rosario, el 13 de junio de 1872,
cuando Lorenzo tena 8 aos. l mismo cuenta el episodio en un relato autobiogrfico que
recin fue publicado en 1985 en la revista Todo es Historia. Haba encontrado un lugar
seguro donde esconderse en un rincn del rancho, detrs de un mortero de madera, pero
cuando los indios terminaron de saquear la estancia y ya se estaban retirando, en medio
del fuego y del humo de los techos de paja incendiados, el puestero desesperado sac a
Lorenzo de ese escondite y lo llev a otro lado, con tanta mala suerte que un indio rezaga-
do los vio y tom al nio como cautivo. Me alz a la grupa de su caballo y con una soga
me at la cintura a la suya y sali a todo galope del caballo, porque unos quince vecinos
cristianos venan muy cerca a pelear a los salvajes, que casi alcanzan al que me llevaba y me
rescatan a m. Tardaron dos meses en recorrer el camino de vuelta hasta el campamento
de los ranqueles; Lorenzo recuerda que nevaba el da en que llegaron. Lo ms interesante
para mi argumento es la relacin del cautivo con el idioma de los indgenas. Dice que lo
aprendi en solo tres meses porque tena un vocabulario reducido y fcil de pronunciar.
Supongo que esa frase no pasar el detector de prejuicios culturales de muchos lectores,
pero antes que a un acto reflejo de supremaca racial, yo prefiero atribuirla a la infinita
capacidad que tienen los nios para asimilar los vocablos de las lenguas ms extraas. De
todos modos, es una apreciacin secundaria, que no importa demasiado o slo importa
como introduccin a los dos pasajes que voy a citar completos porque son fundamentales
para mi teora del uso privado del lenguaje pblico.

1)Los cautivos al poco tiempo no ms de estar entre los indios se olvidaban de su propio
idioma, porque los salvajes les prohiban bajo pena de severos castigos de que hablaran el
castellano, sino solamente el dialecto indio y hasta su legtimo nombre y apellido civiliza-
dos se olvidaban por completo, sobre todo cuando eran cautivos de corta edad, al ao de
haber llegado ya no se acordaban ni de dnde haba sido capturados, y les ponan nombres
indios. A m me dieron el nombre de Marunanc, que traducido literalmente al castellano
significa (Mar-diez, Nanc-guila). Que se escriba Diez guilas, pero yo me haca el
sordo cuando me llamaban por ese nombre, porque no me gustaba, y hasta que por fin me
nombraron por el mo propio civilizado y como los indios no lo podan pronunciar bien
me decan Lorenz.

2)Yo conserv fresco el recuerdo de mi idioma civilizado, de mi familia y del sitio que
haba sido cautivado, porque cuando me encontraba solo en el campo hablaba con el es-
pacio, con los pjaros, con el sol, con la Luna, etctera para no olvidarme de mi lengua, de
mi familia y del sitio en que nac.
Antes de comentar los dos pasajes quisiera explicar por qu el problema del lenguaje pri-
vado me asedia desde el da en que Daniel Vera lo expuso en un seminario sobre Ludwig
Wittgenstein. La figura de Wittgenstein siempre me result intimidante. Recuerdo la sen-

113
sacin que me provocaba su nombre en la poca en que empec la carrera de Filosofa y
an no haba ledo ninguno de sus libros. La sensacin era ntida y persistente y podra
definirla con una sola palabra: miedo. Se trataba de un miedo vergonzoso para alguien que
pretenda convertir su mente en un instrumento de supervivencia acadmica. Tan vergon-
zoso que recin ahora, 45 aos despus, me atrevo a confesar que era miedo intelectual.
Un componente no menor de ese miedo era el ttulo del libro ms famoso de Wittgenstein,
el Tractatus Logico-Philosophicus. Me haca pensar en una serpiente constrictora. Una
ofidio que se deslizaba entre las ideas y las devoraba una por una. Pese al miedo, o tal vez
gracias al miedo, fui uno de los pocos alumnos que se inscribi en el seminario y el nico
que sobrevivi hasta la ltima clase. Se hablaba mucho de Vera en la Facultad de Filosofa,
aunque nada de lo que se deca lo beneficiaba. Encarnaba una contradiccin inaceptable:
poeta y lgico. O viceversa. Alguien dijo que la lgica de Vera se entenda menos que su
poesa. Sonre como un Judas esa vez y tambin colabor con un anatema, pero la verdad
es que no hubiera entendido ninguna de las frases del Tractatus sin la ayuda de sus co-
mentarios minuciosos. Fue en la segunda parte del seminario cuando expuso el problema
del lenguaje privado. Yo an no haba ledo las memorias de Lorenzo Deus, as que estaba
indefenso y me senta incapaz de desarticular los argumentos de Wittgenstein con mis
conceptos tartamudos, pero algo en m, algo ntimo, profundo, slido, y mucho ms inte-
ligente que la versin universitaria de m mismo se opona a esa concepcin del lenguaje.
No discut. No habl en toda la clase. Me volv caminando a mi departamento, treinta cua-
dras sin saludar a nadie, sin ver a nadie, tan concentrado en mis pensamientos que tena la
sensacin de que iban adquiriendo vida propia y giraban en mi cabeza como insectos alre-
dedor de un foco de luz. Cmo que no hay lenguaje privado? Cmo que no hay ideas in-
comunicables? Cmo que no hay intuiciones? Cmo que no hay iluminaciones? Y esto,
y esto, y esto, gritaba sin abrir la boca, aturdido por la elocuencia de mi silencio, mientras
sealaba una y otra vez con un dedo mental mis propias ideas incomunicables, mis propias
intuiciones y mis propias iluminaciones, qu es todo esto, seor Wittgenstein?

Esos raptos no se manifestaban tan seguido como en estos ltimos aos y an no me ha-
can hablar solo con los yuyos del patio (entre otras razones porque no tena plantas en mi
departamento de estudiante), pero estaban presentes en m de una forma larval. Me haba
vuelto sensible a cualquier cosa que aludiera o pareciera aludir al lenguaje privado, y por
eso detect enseguida el potencial de las palabras de Lorenzo Deus cuando las le en la
revista Todo es Historia. Fueron una verdadera revelacin y tal vez lo ms adecuado hu-
biera sido escribir en ese momento una refutacin a Wittgenstein, pero an no me senta
preparado y opt por ocupar mi cabeza en terminar la carrera y en componer los ensayos
que fueron publicados en la revista Nombres. El debate sobre la influencia de Hobbes en
los mtodos deductivos de Holmes me convirti por unos meses en la estrella de la Facul-
tad de Filosofa. Acababa de recibirme y ya hablaban de m en Oxford. Por supuesto, hubo

114
personas que no pudieron soportarlo y decidieron boicotear mis aspiraciones acadmicas.
Me negaron dos veces las becas de doctorado. Rechazaron mi postulacin a ayudante de
ctedra en Filosofa Moderna. No me dejaron ms opciones que dedicarme al periodismo.
Vera ya haba empezado a correr carreras de larga distancia, se estaba alejando del mundo
acadmico a su manera, y la influencia que tena en la Universidad era peor que nula, era
contraproducente, de modo que todo lo bien que habl de m fue usado en mi contra.
Por suerte, hace muchos aos que el gusto cido del resentimiento no me sube desde el
estmago hasta la boca. Mi aliento ya est limpio, y esa voz asptica es la que necesito para
comentar los dos pasajes de Lorenzo Deus antes citados.
La insistencia en el nombre propio es la clave del primer pasaje. Ms que insistencia, de-
bera decir resistencia. Supongo que los ranqueles trataron de seducir al nio llamndolo
Marunanc, Diez guilas, que significara lo mismo que ofrecerle el cielo. Sin dudas es
una exageracin y una irona a la vez, algo tan desproporcionado como llamar Aconcagua
a un enano. Diez guilas no es nombre de nio, es nombre de cacique, nombre de guerre-
ro, nombre de cazador. Cualquier adulto hubiese captado la burla implcita en el elogio,
pero ni siquiera la versin veterana de Lorenzo Deus se da cuenta de que los indios se le
estaban riendo en la cara. No es que fuera un retrasado mental, todo lo contrario, era un
nio muy inteligente, y en cierto modo aquel nio inteligente segua vivo en la mente del
viejo que escriba sus memorias, muchsimos aos despus, tan vivo que la resistencia
permaneca activa, como un punto opaco, un ncleo de negacin, todava impermeable
al nombre que haban pretendido imponerle en contra de su voluntad. Me explico mejor:
a los 8 aos Lorenzo ya era demasiado Lorenzo como para imaginar una variante de s
mismo distinta a Lorenzo, y es que Lorenzo, las slabas de la palabra Lorenzo, Lo-ren-zo,
resonaban en todos los rganos de su cuerpo y los llenaban con una vibracin ntima que
ningn otro nombre poda generar. Ahora que yo tambin digo Lorenzo mientras escribo
estas pginas, compruebo que por ms que lo repita mil veces no me afecta del mismo
modo en que me afecta mi nombre cuando lo pronuncio sin mover los labios: Carlos, Car-
los, Car-los. La nica propiedad de Lorenzo era su nombre, su nombre propio, y como por
definicin toda propiedad es privada, el uso de su nombre propio slo poda ser privado.
El segundo pasaje alude a un ejercicio de higiene mental. La resistencia se vuelve per-
sistencia. Lorenzo no quiere olvidar su casa, sus padres, la clase de nio que era antes
de ser un cautivo. Conservar la memoria le exige conservar el idioma natal: el idioma
que no puede hablar con nadie en el campamento. Yo no sabra decir si es estrategia,
instinto, o una rara combinacin de ambos. Lo cierto es que ah est, solo en el campo.
Puedo verlo a la distancia de 150 aos: un nio que camina entre los yuyos, de espalda
a los ranchos y de cara a un horizonte lejansimo. Camina y mueve los labios, tal vez
ni siquiera mueve los labios: murmura, apenas murmura. Seala con el dedo un pja-
ro que pasa volando y dice pjaro, seala el sol que brilla en el cielo y dice sol, seala

115
todo el espacio que lo rodea y dice espacio. Y a medida que dice pjaro, a medida que
dice sol, a medida que dice espacio, se va vaciando del mundo que da tras da el idio-
ma ranquel vierte a travs de sus odos y deposita en su mente. Se limpia, se despoja, se
purifica. No slo puedo verlo a la distancia, tambin puedo imitarlo, y de hecho lo he
imitado ms de una vez, al principio sin saber por qu, simplemente para repetir una
experiencia que me pareca nica y que identificaba como un uso privado del lenguaje
pblico, una prueba concreta de que Wittgenstein estaba equivocado. Pero con el tiempo
la imitacin se volvi una rutina, algo ms sintomtico que una rutina, un instinto, un
reflejo condicionado que se activaba y se sigue activando como si tuviera voluntad propia.
Voy a dar un ejemplo: el domingo 16 de septiembre sal a caminar por la Costanera como
todos los fines de semana. Siempre uso ropa que revela mi falta de fe en el progreso de
la indumentaria deportiva, y completo el circuito a una velocidad que no pone en riesgo
ninguno de mis rganos vitales. El ritmo regular de mis pasos y el paisaje urbano conocido
me convierten en una especie de fantasma, una versin fluida de m mismo que es como
una pura conciencia ambulante. No veo, no huelo, no siento, no existo, slo pienso. Debe-
ra explicarlo mejor, pero no hay un pronombre adecuado para conjugar el verbo pensar en
este caso. Digamos que ese hombre que soy cuando camino por la Costanera es atravesado
por un pensamiento sin persona, una idea que se despliega en el espacio en tantas direc-
ciones posibles que ninguna mente, ni la ma, ni la de Wittgenstein, ni la de Lorenzo Deus
sera capaz de trazar el mapa de todas sus derivas. Tan desconectado estaba ese domingo
que ni siquiera vi pasar a Daniel Vera a mi lado, slo escuch un grito a lo lejos, algo que
sonaba como un saludo y sin embargo no era un saludo. No s cunto tard en pararme,
girar y descubrir quin era la persona que me gritaba. Vera vesta su buzo rojo y pareca
ms joven que todos los esforzados atletas y ciclistas que nos rodeaban. Entre un instante
y otro, hubo un lapso de tiempo indefinido, un parntesis en que la conciencia impersonal
se volvi conciencia personal y me di cuenta de que yo (yo, Carlos, Carlos, Car-los) estaba
hablando solo y ni siquiera escuchaba lo que deca. No tena la menor idea de cundo ha-
ba empezado a murmurar en medio de la Costanera. El grito de Vera hizo algo ms que
frenarme, tambin me dej mudo, con la mente en blanco, mejor dicho, en rojo, un rojo
idntico al de su buzo que se haba transformado en el color de mi vergenza. Entend lo
que me gritaba. Una sola palabra. Un nombre. Lo salud y segu caminando sin cambiar
de ritmo, pero extremadamente atento a cada uno de mis pasos y a cada uno de mis pen-
samientos. Me morda los labios para evitar que se movieran solos. Si pasaba un pjaro
volando ante mis ojos no deca mentalmente pjaro, y aunque brillara el sol en el cielo y mi
cuerpo atravesara el espacio, yo haca lo imposible para eliminar de mi cabeza la palabra
sol y la palabra espacio. Complet el circuito y volv a casa con la sensacin de que haba
desfilado desnudo frente a cientos de personas. El grito segua resonando en mis odos.

Nemrod.

116
Otra vez Nemrod, aunque ahora Nemrod tena un significado distinto. Era obvio que no
se trataba de una sugerencia erudita, ni de la ltima leccin de un profesor genial a un
alumno poco aventajado. Simplemente Vera estaba preocupado por mi salud mental. Lo
que yo no haba percibido en su abrazo ni ledo en su mail termin escuchndolo en su
grito. Tena miedo de que me estuviera volviendo loco y su nica manera de advertrmelo
sin que yo me sintiera insultado fue aludir al constructor de la Torre de Babel. Hizo falta
una descarga de vergenza pblica para comprenderlo, pero lo comprend, y fui compren-
dindolo cada vez mejor a lo largo de ese da, porque despus de ducharme y de vestirme,
me encerr en mi escritorio, prend la computadora, y en un documento en blanco escrib,
letra por letra, no s cuntas veces:
N

Ne

Nem

Nemr

Nemro

Nemrod

El nombre de Nemrod tambin remita a un amigo comn, un poeta que los dos admi-
rbamos: Bernardo Schiavetta. Yo haba tenido la fortuna de leer en 1985, en la revista
Escrita, el poema donde Schiavetta menciona por primera vez a ese personaje bblico. Se
titulaba Prosopopea y contena un verso extrao de la Divina Comedia: Raphel may
amech izabi almi. Esa frmula se repeta siete veces como un conjuro. Transcribo la prime-
ra estrofa para que tengan una idea de la clase de impacto que me produjo:

RAPHEL MAY AMECH IZAB ALMI

no es posible entender esas palabras

pues nada significan: las pronuncia

Nemrod, que construy en Babel la Torre

y que est condenado en el infierno

a no entender jams ningn lenguaje.

117
Ningn otro poema tuvo un efecto similar en mi vida. Si no creyera que los crticos atentos
son una especie extinguida, me evitara indicarles que es posible rastrear esa influencia
en varias de mis obras. Pero no es mi autobiografa literaria lo que estoy escribiendo, as
que vuelvo a concentrarme en Schiavetta. Lo conoc cinco o seis aos despus de leer
Prosopopea, cuando yo ya trabajaba como periodista. l acababa de ganar un premio en
Espaa y el editor del suplemento cultural me mand a entrevistarlo. Schiavetta viva en
Pars, pero estaba visitando a su madre, y yo le serv de gua en el nada laberntico sistema
literario cordobs. Volvimos a vernos cada vez con menos frecuencia en la dcada de 1990
hasta que ya no nos vimos ms durante varios aos. Sin embargo, yo segua sus publica-
ciones a la distancia, sin perderme ningn detalle significativo, con esa clase refinada de
indiferencia que es la curiosidad periodstica. Un da me mand una encomienda que
contena los dos primeros nmeros de la revista Formules y all le su artculo titulado:
Cmo me puse a escribir el Libro, un ensayo en el que invitaba a poetas de distintos
pases a que compusieran un poema infinito obedeciendo las reglas que l propona. No
podra decir si la idea me pareci ms ingenua que ambiciosa o viceversa. Qu verda-
dero poeta perdera su tiempo en una obra colectiva? Esa sensacin no impidi que el
poema sobre Nemrod continuara trabajando en m hasta asimilarse a mi propia voz y a
mis propios pensamientos. Ms o menos una dcada despus, me enter de que la falta
de entusiasmo de la liga internacional de poetas no desanim a Schiavetta y se puso l
solo a escribir su poema infinito. Era una versin desmesuradamente inflada de Proso-
popea. No contento con el verso afsico de Nemrod, recopilaba muchsimos otros versos
afsicos extrados de poemas de todas las pocas y de todas las lenguas del mundo, lo
que daba como resultado una coleccin de eructos, aullidos y estornudos. La tecnologa
colaboraba con su proyecto: ahora haba una versin en Internet del poema bablico, tra-
ducido a distintos idiomas y con banda sonora y efectos de animacin grfica incluidos.
Schiavetta era un fantico del injustamente olvidado escritor argentino Jorge Luis Borges.
Supongo que en algn momento de su frenes creativo se dio cuenta de que se haba con-
vertido en una especie de Carlos Argentino Daneri, el personaje del relato El Aleph que
pretende retratar cada kilmetro del planeta en un interminable poema en alejandrinos.
Pero Schiavetta no poda rerse de sus propios versos, de modo que en vez de borrar las
huellas de ese delirio polglota y quedarse con unos pocos fragmentos, lo que hizo fue
atribuir la obra a un poeta italiano contemporneo de los dadaistas y de los futuristas, al
que bautiz: Gianfranco della Schiavetta. Adems del nombre propio, otro indicio de que
era incapaz de distanciarse del poema es que siempre lo lea en los festivales de poesa,
con una voz de tormenta bblica que no slo tronaba sino que tambin diluviaba sobre
las primeras filas de oyentes. Una vez asist con Vera a una de esas lecturas y, si bien nun-
ca hablamos del tema, por el modo en que evitamos cruzar las miradas s que los dos
pensamos lo mismo: nuestro admirado poeta padeca un irreversible trastorno mental.

118
Desde su jubilacin, Schiavetta haba vuelto a vivir en Crdoba, y pese a que era un an-
ciano no haba perdido el instinto social de asistir a presentaciones de libros, conferencias
y actos culturales. De hecho, lo encontr cinco das despus, el viernes 21 de septiembre,
en una sala municipal medio vaca donde todos los presentes nos conocamos demasiado
como para no detestarnos de manera recproca. Estuve escuchando las conversaciones y
discusiones en las que participaba Schiavetta hasta que se apagaron las luces y los cinco
o seis sobrevivientes nos resignamos a compartir la cuenta del vino en un bar del centro.
Puse toda la atencin posible, pero en ningn momento de esas largas horas nocturnas,
detect en sus frases algo parecido a las partculas sonoras del verso de Nemrod. Me qued
hasta que cerraron las puertas del bar, con la esperanza de que el vino le aflojara la lengua y
le nublara la mente y empezara a decir, por ejemplo, Raphel en vez de Rafael o may en vez
de mayo o amech en vez de amn o izabi en vez de es a m o almi en vez de alma. Fue intil.
Volv a casa decepcionado. Schiavetta no estaba loco, al menos no estaba loco de la forma
en que suponamos Vera y yo en nuestros comentarios telepticos. Trat de convencerme a
m mismo de que una sola noche no constitua una prueba definitiva y me propuse seguir-
lo durante los prximos meses. Tarde o temprano, terminara descubriendo los sntomas
de su obsesin. Estaba seguro de que lo escuchara murmurar ese verso indescifrable en el
lugar menos pensado: las escaleras de un museo, el bao pblico de un teatro o el pasillo
de un centro cultural. A medida que elaboraba ese plan minucioso, digno del Sherlock
Holmes de mi tesis sobre Thomas Hobbes, senta que desde la periferia hacia el centro de
mi mente avanzaban varios crculos concntricos que se estrechaban en torno a la idea y la
iban estrangulando de a poco. No s si por intuicin o por resignacin comprend que no
haca falta que Schiavetta murmurara Raphel may amech izabi almi, todo el tiempo y en
cualquier parte, para demostrarme que estaba posedo por el fantasma del constructor de
la torre de Babel. No haca falta porque esas palabras resonaban en su cabeza desde el da
en que las haba copiado de la Divina Comedia y se las haba apropiado en su poema. Eran
como la sombra de cada cosa que deca: su lenguaje privado, su idioma secreto. Slo por
curiosidad las repet en voz alta: Raphel may amech izabi almi, Raphel may amech izabi
almi. Sent lo mismo que siento cuando pienso en Lorenzo Deus y digo Lorenzo, Lorenzo,
Lo-ren-zo. Nada particular. Ya amaneca, pero no quise acostarme, no tena sueo, estaba
tan lcido como si hubiera recibido un transplante de cerebro. Sal al patio y mir el cielo.
No pude evitar que la palabra sol se formara en mis labios cuando vi el sol que se levantaba
en el horizonte. Tambin dije pjaro cuando un pjaro cant a lo lejos y despus dije espa-
cio porque haba espacio alrededor, muchsimo espacio, slo que ese espacio y ese pjaro
y ese sol, seor Wittgenstein, ya no estaban afuera sino adentro, en mis palabras, en esas
palabras que nadie entenda excepto yo.

119
120
DOSSIER

121
122
 METAFSICA DE LA
FELICIDAD REAL
1

Alain Badiou

Introduccin

Es sin dudas paradojal dar el ttulo de Metafsica de la felicidad real a un libro que se ocu-
pa sobre todo de discernir las tareas de la filosofa y que incluso se compromete, hacia el
final, en la descripcin de mis proyectos personales en lo que respecta a la filosofa. Un
simple repaso de mis principales libros permite apreciar que mi filosofa est sin dudas
construida, como cualquier otra, a partir de numerosos elementos aparentemente muy
dispares, pero ella se distingue por la funcin activa de materiales raramente asociados a la
felicidad, como la teora de los conjuntos, la teora de haces de conjuntos sobre lgebras de
Heyting o aquella otra sobre los grandes infinitos. Y tambin de las revoluciones francesa,
rusa, china, de Robespierre, de Lenin o de Mao, todas y todos marcados por el sello del
terror. Y si no recurro a numerosos poemas considerados ms hermticos que placenteros,
aquellos por ejemplo de Mallarm, de Pessoa, de Wallace Stevens o de Paul Celan. O tomo
por ejemplo el amor verdadero, del cual desde siempre los moralistas y la gente prudente
han observado que los sufrimientos que provoca y la constatacin banal de su fragilidad
hacen dudar de su vocacin a la felicidad. Sin contar que algunos de mis principales maes-
tros, por ejemplo Descartes o Pascal, Hegel o Kierkegaard, difcilmente pueden pasar, al
menos en una primera lectura, por hombres felices. Hay poca relacin entre todo esto y
una vida tranquila, la abundancia de las pequeas satisfacciones de la vida cotidiana, un
trabajo interesante, un salario conveniente, una salud de hierro, una pareja floreciente, va-
caciones que sern recordadas durante mucho tiempo, amigos muy simpticos, una casa
bien equipada, un auto confortable, un animal domestico fiel y conmovedor, hijos encan-
tadores y exitosos en la escuela, en breve, eso que se entiende ordinariamente y en todas
las latitudes por felicidad.

Podra evidentemente protegerme, para legitimar esta paradoja, detrs de los maestros
considerados a menudo como indiscutibles, por ejemplo Paltn y Spinoza.

El primero, en su Repblica, hace de una prolongada educacin matemtica y de continuos

ejercicios de lgica dialctica una condicin imperativa para todo acceso a las verdades.
Tras lo cual demuestra que solo aquel que, abandonando su obediencia a las opiniones do-
minantes, se fie nicamente de las verdades de las cuales su pensamiento participa (es la
1
En Badiou, A., Mtaphysique du bonheur rel, Paris, PUF, 2015

123
palabra de Platn) puede llegar a la felicidad. Como la dialctica, de la cual la matemtica
es el prembulo obligado, no es otra cosa que el movimiento racional y lgico del pensa-
miento, y que ese movimiento puede ser calificado de metafsico en el sentido original
de la palabra (proviene de ms all de lo que es reductible a una fsica cientfica), el lazo
entre matemticas, lgica y felicidad se encuentra enteramente fundado desde un punto
de vista metafsico que asegura la coherencia de ese lazo. O an: si de las matemticas a la
dialctica y de la dialctica a la felicidad la consecuencia es buena, se llamar metafsica
el pensamiento completo de esta consecuencia. Y como la felicidad es el signo infalible de
todo acceso a las verdades, y por tanto la meta real de una vida digna de ese nombre, se
puede muy bien decir que el trayecto y su reflexin completa componen una metafsica de
la felicidad real. El segundo, en su tica, comienza por afirmar que si no hubiese sido por
las matemticas el animal humano habra permanecido para siempre en la ignorancia, lo
que quiere decir que no tendra el acceso abierto a ninguna idea adecuada (es el lxico
de Spinoza). O tambin, la participacin inmanente del intelecto humano en una idea
adecuada puede hacerse segn dos regmenes, que Spinoza llama el segundo gnero y el
tercer gnero de conocimiento. El segundo gnero procede por el camino arduo de las
demostraciones, el cual apela a la lgica, mientras que el tercer gnero procede por una
intuicin intelectual, que es como la concentracin en un punto de todas las etapas de un
razonamiento, la captacin inmediata, en Dios mismo, es decir en el Todo, de una verdad
tambin deducible. Spinoza llama virtud (sin duda Platn dira justicia) al estado de
un sujeto humano que alcanza el conocimiento acabado de una idea adecuada, porque fue
capaz de acceder all por el tercer gnero de conocimiento. En fin, la felicidad (Spinoza
emplea la palabra latina beatitudo, que es ms fuerte) no es otra cosa que el ejercicio del
pensamiento verdadero, es decir la virtud: la felicidad no es la recompensa de la virtud,
sino la virtud misma. En otras palabras, la felicidad es el afecto de lo Verdadero, el cual
no habra existido sin las matemticas y no habra podido concentrarse en una intuicin
si no se hubiese demostrado primero. De nuevo, matemticas y lgica componen con la
intuicin intelectual eso que se puede perfectamente llamar una metafsica de la felicidad.
En suma, toda filosofa, incluso y sobre todo si est apoyada en los saberes cientficos com-
plejos, las obras de arte novedosas, las polticas revolucionarias, los amores intensos, es
una metafsica de la felicidad, o bien ella no vale que se le dedique una hora. Por qu im-
poner al pensamiento y a la vida las formidables pruebas de la demostracin, de la lgica
general de los pensamientos, de la inteligencia de los formalismos, de la lectura atenta de
los poemas ms recientes, del compromiso arriesgado en las manifestaciones de masa, de
los amores sin garanta, si no es porque todo esto es necesario para que exista finalmente
la verdadera vida, aquella de la cual Rimbaud dice que est ausente, y de la cual nosotros
sostenemos, nosotros filsofos, que revoca todas las formas del escepticismo, del cinismo,
del relativismo y de la vana irona del no incauto, y que ausente ella no puede jams estarlo

124
totalmente, la verdadera vida? En lo que sigue doy mi propia versin de esta certeza, y lo
hago en cuatro tiempos.
Procedo en primer lugar a una determinacin general de eso que puede ser hoy el inters
de la filosofa, si al menos ella sabe responder a las inyunciones de la poca. En otras pa-
labras, aclaro las razones por las que un sujeto humano puede (de hecho, debe, pero ese
es otro asunto) alimentar en l un deseo singular, que llamo muy simplemente el deseo
de filosofa. A travs de un anlisis de las limitaciones contemporneas, muestro que la
situacin de la filosofa est hoy a la defensiva, y que hay ah una razn suplementaria de
sostener el deseo. Bosquejo, procediendo as, las razones por las cuales ese apoyo est en
relacin con la posibilidad de una felicidad real.

En un segundo tiempo, para clarificar eso que nos forma en la direccin de una felicidad
tal y de su lazo con el deseo de filosofa, hablo de la antifilosofa, ilustrada por toda una
plyade de brillantes escritores como Pascal, Rousseau, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgens-
tein, Lacan. Mi tesis es que estos antifilsofos, generalmente escpticos en cuanto a la
posibilidad de estar a la vez en lo verdadero y en la beatitud, e inclinados hacia la idea del
gran valor del sacrificio, incluso intil, nos son sin embargo necesarios para que nuestro
clasicismo no se transforme en academicismo, el cual es el enemigo principal de la filo-
sofa, y por tanto de la felicidad: el afecto en el cual el discurso acadmico se reconoce
infaliblemente es en efecto el aburrimiento. Y son ellos, los grandes antifilsofos, quienes
nos ensean que todo eso que posee un verdadero valor se gana, no por el curso de los tra-
bajos ordinarios y la adopcin de las ideas dominantes, sino por el efecto, existencialmente
probado, de una ruptura con la marcha del mundo.
En un tercer captulo, me hago cargo de la pregunta que tanto el hombre moderno como el
marxista convencido dirigen siempre a la filosofa: Para qu sirven tus racionalizaciones
abstractas? No es necesario que sentado desde tu habitacin interpretes el mundo, pues
es necesario transformarlo. Entonces me pregunto qu quiere decir eso de cambiar el
mundo y, suponiendo que se pueda, cules son los medios necesarios para hacerlo. Este
anlisis establece que existe un lazo subjetivo entre la existencia de una respuesta a la pre-
gunta cmo cambiar el mundo? y la felicidad real. Ese lazo es establecido haciendo valer
el sentido profundo de las palabras mundo, cambio y cmo, empresa que demuestra
la forma en que nada, en la pregunta considerada, puede desconcertar o volver intil la
filosofa, ms bien al contrario.

El cuarto y ltimo tiempo es ms subjetivo. Se trata de dar un ejemplo local de las estra-
tegias y afectos de la filosofa: la etapa en curso de mi escritura-pensamiento filosfico.
Recapitulo -sin perder de vista el lazo entre verdad y felicidad- las etapas anteriores de mi
trabajo, entre Teora del sujeto (1982) y Lgicas de los mundos (2006) pasando por El ser y

125
el acontecimiento (1988), y por tanto la puesta en lugar de las categoras fundamentales que
son el ser-mltiple, el acontecimiento, las verdades y el sujeto. Indico en seguida los pro-
blemas en suspenso, singularmente ligados a la pregunta del sujeto de verdad captado
en la inmanencia de su acto, y por tanto en eso que constituye, de alguna manera desde el
interior, su felicidad singular. Sin disimular la extrema dificultad de lo que ser el corazn
del nuevo libro, titulado La inmanencia de las verdades, anuncio la pista que ser seguida,
y que es esencialmente aquella de una nueva dialctica entre lo finito y lo infinito. La felici-
dad puede ser definida como la experiencia afirmativa de una interrupcin de la infinitud.

Se trata en este breve y pequeo libro de desbrozar la va para que la estrategia en filosofa
pueda decir a cada quien: Con esto podrs convencerte que pensar contra las opiniones
y al servicio de cualquier verdad, lejos de ser el ejercicio ingrato y vano que te imaginas,
es el camino ms corto para la verdadera vida, la cual, cuando ella existe, se nota por una
incomparable felicidad.
Traduccin: Roque Farrn

Filosofa y deseo de filosofa

Como muchos lectores lo saben -Rancire y sus amigos, de hecho, dieron antao ese nom-
bre a la hermosa revista que fundaron-, Rimbaud usa una expresin extraa: las revueltas
lgicas. La filosofa es algo as: una revuelta lgica. Ella es la combinacin de un deseo
de revolucin -la felicidad real exige que uno se alce contra el mundo tal cual es y contra la
dictadura de las opiniones establecidas- y una exigencia de racionalidad, sin que la pulsin
sublevada [rvolte] pueda llegar por s misma al objetivo que se fija.

El deseo filosfico es, de modo extremadamente general, el deseo de una revolucin en el

pensamiento (tanto colectivo como personal), en vistas de una felicidad real que se dife-
rencia de la satisfaccin, es decir un semblante de felicidad. La verdadera filosofa no es
un ejercicio abstracto. Desde siempre, a partir de Platn, se levanta contra la injusticia del
mundo. Pero lo hace en un movimiento que protege los derechos de la argumentacin y
que, finalmente, propone una nueva lgica en el mismo movimiento por el cual separa lo
real de la felicidad de su semblante.

Mallarm nos propone el siguiente aforismo: todo pensamiento engendra una tirada de
dados. Me parece que esta enigmtica frmula tambin designa a la filosofa. El deseo
fundamental de la filosofa es pensar y realizar el universal, entre otras cosas porque una
felicidad que no es universal, que excluye que sta pueda ser compartida por cualquier

126
animal humano capaz de devenir sujeto, no es una felicidad real. Pero tal deseo no es el
resultado de una necesidad, existe en un movimiento que implica siempre una apuesta,
un compromiso riesgoso. En este compromiso del pensamiento, el componente azaroso
resulta inexorable.

As, tomamos de la poesa la idea de que hay cuatro dimensiones fundamentales del deseo
que caracterizan a la filosofa, las cuales estn singularmente orientadas hacia la univer-
salidad de la felicidad: la revuelta, la lgica, la universalidad y el riesgo. No se trata acaso
de la frmula general de un deseo de revolucin? El revolucionario desea que el pueblo se
subleve, que acte de modo eficaz y racional, y no bajo el signo de la barbarie y la furia; que
su sublevacin tenga un valor internacional, universal, y no est cerrado sobre una iden-
tidad nacional, racial o religiosa; finalmente, el revolucionario tambin asume el riesgo,
el azar, la circunstancia favorable, lo que a menudo no sucede ms que una vez. Revuel-
ta, lgica, universalidad, riesgo: se trata de los componentes del deseo de revolucin, del
deseo de filosofa

Ahora bien, pienso que el mundo contemporneo, nuestro mundo, a veces llamado el
mundo occidental, ejerce una fuerte presin negativa sobre las cuatro dimensiones
de tal deseo.
En primer lugar, nuestro mundo es un mundo en parte inapropiado o inapropiable para
la revuelta, no porque no existan, sino porque lo que ensea o pretende ensear es que se
trata ya, en su forma realizada, de un mundo libre, o un mundo cuya libertad es el valor
regente, o incluso un mundo donde no hay lugar para querer y esperar uno mejor (en un
sentido radical). Por lo tanto, este mundo declara que arrib, con imperfecciones que se
esforzar en corregir, al umbral de su liberacin interna, ntima. Y que, en suma, en trmi-
nos de felicidad, es aquel del cual podemos esperar las mejores proposiciones y las mejores
garantas. Pero, como simultneamente estandariza y comercializa las apuestas de esta
libertad, la libertad que propone es una libertad cautiva de aquello a lo que est destinada
en la red de la circulacin de las mercancas. De modo que, en el fondo, no es apropriado
ni a la idea de la revuelta para ser libre (viejo tema de la significacin de toda revuelta), ya
que de una cierta manera la libertad es propuesta por el mundo mismo, ni tampoco para
aquello que podramos llamar su uso libre, en tanto est codificada o precodificada en
el infinito brillo de la produccin mercantil y en aquello que instituye, a partir de ella, la
abstraccin monetaria.

He all por qu este mundo tiene, en relacin a las revueltas o la posibilidad de la

revuelta, una disposin que podramos llamar insidiosamente opresiva. Motivo por el cual
su proposicin relativa a la felicidad es ya sospechosa de corrupcin latente. En segundo
lugar, este mundo es inapropiado a la lgica, y ello principalmente porque est sumido

127
en la dimensin ilgica de la comunicacin. La comunicacin y su organizacin material
transmite imgenes, enunciados, palabras y comentarios cuyo principio asumido es la in-
coherencia. La comunicacin, tal como ella establece el reino de su circulacin, deshace
da tras da todo lazo y todo principio en una suerte de yuxtaposicin inasumible y des-
ligada de todos los elementos que acarrea. Se puede decir, as, que la comunicacin nos
propone de manera instantnea un espectculo sin memoria y que, desde ese punto de
vista, aquello que deshace ms esencialmente es una lgica del tiempo.

Por ello sostendremos que nuestro mundo es un mundo que ejerce una viva presin sobre
el pensamiento en su principio de consistencia y que, de cierta manera, le propone una
suerte de dispersin imaginaria. Sin embargo, podemos mostrar -lo haremos, aunque en
verdad todo el mundo lo sabe- que una felicidad real es del orden de la concentracin, de
la intensificacin y no puede tolerar lo que Mallarm llam esos parajes de lo vago donde
toda realidad se disuelve [ces parages du vague o toute realit se dissout].

En tercer lugar, este mundo es inapropiado al universal, y esto por dos razones correla-
tivas. Primero, porque la verdadera forma material de su universalidad es la abstraccin
monetaria o el equivalente general. En el dinero reside el nico signo efectivo de todo lo
que circula y se intercambia universalmente. Luego, porque, como sabemos, este mundo
es al mismo tiempo un mundo especializado y fragmentario, organizado en la lgica ge-
neral de las especializaciones productivas y en una enciclopedia de saberes de la que slo
un magro fragmento nos resulta accesible. Proponindonos simultneamente una forma
abstracta y monetaria del universal, y ocultando bajo esta forma una realidad especiali-
zada y fragmentaria, este mundo ejerce una viva presin sobre el tema del universal, en
el sentido en que lo entiende la filosofa. Esto implica que su felicidad est reservada a
determinados grupos y a individuos competitivos que no dejarn de defenderla como un
privilegio heredado contra la masa de los que no se benefician con ella.
Y, finalmente, este mundo es inapropiado a la apuesta, a la decisin riesgosa, porque se tra-
ta de un mundo donde nadie tiene los medios de librar su existencia a un acontecimiento
imprevisto. As, lo que reina es la necesidad de un clculo de seguridad. Nada es ms sor-
prendente en este sentido que el hecho de que la enseanza, por ejemplo, est organizada
de tal modo que vuelva cada vez ms necesaria su organizacin curricular bajo el clculo
de la seguridad profesional y de su adecuacin a las disposiciones del mercado de empleo.
Y que de este modo, de alguna manera, se ensee muy temprano que la figura de la deci-
sin riesgosa debe ser revocada y suspendida en favor del clculo cada vez ms prematuro
de una seguridad que en lo real, por lo dems, aparece incierta. Nuestro mundo libra
la vida al clculo minucioso y obligado de esta seguridad dudosa y ordena las sucesivas
secuencias de la existencia en relacin a este. Sin embargo, quin no sabe que la felicidad
real es incalculable?

128
Dira, entonces, que el deseo filosfico de una revolucin de la existencia, si lo concebi-
mos como nudo de la revuelta, la lgica, la universalidad y el riesgo, encuentra hoy cuatro
obstculos principales, cuatro presiones obligadas: el reino de la mercanca, el reino de la
comunicacin, la universalidad monetaria y la especializacin productiva y tcnica, todo
ligado subjetivamente por el clculo de la seguridad personal. Estos obstculos pugnan por
que la ineluctable idea de la vida verdadera, de la felicidad, sea reducida al semblante de
una satisfaccin consumista.

Cmo responde a este desafo la filosofa?, puede hacerle frente? Para esbozar una res-
puesta, simplifiquemos radicalmente la situacin filosfica mundial. Distinguiendo, en-
tonces, tres corrientes principales.
En primer lugar, tenemos la corriente fenomenolgica y hermenutica que se remonta al
romanticismo alemn y cuyos principales nombres contemporneos, en sentido amplio,
son Heidegger y Gadamer. En segundo lugar, la corriente analtica que se origina en el
crculo de Viena con Wittgenstein y Carnap, y que domina hoy toda la filosofa universi-
taria inglesa y americana. Por ltimo, contamos con la corriente posmoderna que toma
prstamos de las anteriores y que ha sido, sin duda, la ms activa en Francia, ya sea que
se la vincule a Jacques Derrida o a Jean-Franois Lyotard. Ciertamente, hay en el seno
de estas tres orientaciones fundamentales, innumerables mezclas, intersecciones, nudos y
partes comunes, pero creo que tienen el mrito de dibujar una suerte de cartografa acep-
table del estado de cosas. Lo que nos interesa aqu, es cmo cada corriente perfila o iden-
tifica el deseo de filosofa y sus posibles efectos creadores en el mundo real. Cul es para
cada corriente, entonces, la definicin explcita o latente de la vida verdadera, cuyo afecto
es la felicidad real.

La corriente hermenutica le asigna a la filosofa el objetivo de descifrar el sentido de

la existencia y del pensamiento, y podemos decir que su concepto central es el de inter-
pretacin. Hay palabras, actos, configuraciones, destinos histricos cuyos sentidos son
oscuros y latentes, estn velados, escondidos. Un mtodo de interpretacin buscar una
clarificacin de esta oscuridad, as como hacer advenir un sentido primordial, figura de
nuestro destino en su vnculo con el destino del ser mismo. Si el operador esencial es el de
la interpretacin, es evidente que se trata de develar o de abrir a un sentido inauguralmen-
te inaparente. La oposicin final ms importante de la filosofa de filiacin hermenutica
es aquella entre lo cerrado y lo abierto. El destino de la filosofa es atenerse a la apertura
al sentido latente y, por consecuencia, descomprimir o desocupar el pensamiento de su
retraimiento en la clausura, la latencia y lo oscuro de su sentido. El deseo revolucionario, en
el pensamiento, es el de un claro. Y la felicidad real una figura subjetiva de lo Abierto.

129
La corriente analtica le asigna a la filosofa el objetivo de realizar una estricta delimitacin
entre los enunciados que tienen sentido o estn provistos de sentido y los que no lo tienen,
entre aquellos que se tiene derecho a decir y los que resulta imposible decir, entre aque-
llos que pueden generar consenso en torno a un sentido compartido y aquellos que son
incapaces de hacerlo. El instrumento capital aqu no es la interpretacin, sino el anlisis
gramatical y lgico de los enunciados mismos; es por ello que esta corriente acudi con
creces a la herencia de la lgica, incluso bajo su forma matemtica. Se trata de un estudio
de las leyes y de los recursos del lenguaje, siendo esta vez central el concepto de regla. Des-
pejar la regla que autoriza el acuerdo sobre el sentido, esa es finalmente la apuesta esencial
de la actividad filosfica. Diremos que aqu la oposicin ms importante no es entre lo ce-
rrado y lo abierto sino entre lo que est reglado y lo que no lo est, aquello que es conforme
a una ley reconocida y aquello que, sustrado a toda ley no identificable segn una regla,
resulta necesariamente ilusin y discordancia. El objetivo de la filosofa, bajo esta ptica,
es teraputico y crtico. Se trata de remover las ilusiones que nos dividen, los sinsentidos
que generan separacin y oposicin. El deseo revolucionario, en el pensamiento, es el de un
reparto democrtico del sentido. Y la felicidad real es el afecto de la democracia.

Finalmente, la corriente posmoderna le asigna a la filosofa el objetivo de deconstruir las

evidencias recibidas de nuestra modernidad. No se trata esta vez de hacer eclosionar un
sentido latente, ni tampoco de separar el sentido del sinsentido. Se trata de mostrar que la
cuestin misma del sentido debe ser dispuesta de otro modo y, por ello, de deconstruir su
figura anterior, disolver las grandes construcciones que, particularmente en el siglo XIX
y antes, fueron la idea de sujeto histrico, progreso, revolucin, humanidad; mostrar que
hay una pluralidad irreductible de registros y de lenguajes en el pensamiento como en la
accin, pluralidad que no se deja reabsorber o unificar en una problemtica totalizante
del sentido. Centralmente, el objetivo del pensamiento posmoderno es el de deconstruir
la idea de totalidad, a partir de lo cual la filosofa misma es puesta en cuestin, desestabi-
lizada. De tal suerte que la corriente posmoderna va a activar sobre todo lo que podemos
llamar prcticas mixtas o impuras. Va a situar el pensamiento sobre umbrales o sobre mr-
genes, en incisos. Y sobre todo, va a instalar la herencia del pensamiento filosfico en un
juego que la enlaza al destino del arte. El deseo revolucionario es finalmente el de inventar
nuevas formas de vida. Y la felicidad real no es ms que el goce de sus formas.

Lo que nos interesa preguntarnos ahora es si hay rasgos comunes a estas tres orientaciones
dominantes. Si, en la forma en la cual recogen el desafo que el mundo opone al deseo de
filosofa, toman sobre tal o cual punto caminos paralelos o comparables.
Hay, en principio, un rasgo negativo muy importante. Las tres corrientes enuncian el fin
de la metafsica, y as, de alguna manera, el fin de la filosofa misma, al menos en sentido
clsico o, en palabras de Heidegger, en su sentido destinal. Para Heidegger hay clausura de

130
la historia de la metafsica. La filosofa est inhabilitada para seguir adelante en el campo
de la metafsica. Y esta clausura es tambin la de toda una poca de la historia del ser y
del pensamiento. Podemos decir, a su vez, que al ideal de verdad que organizaba la filoso-
fa clsica en torno a la definicin tradicional de bsqueda de la verdad, lo sustituye la
idea de una pluralidad de sentidos. Estoy profundamente convencido de que el periodo
actual de la filosofa se organiza alrededor de la oposicin decisiva entre verdad, categora
central de la filosofa clsica (o, si se quiere, de la metafsica), y la cuestin del sentido,
suponiendo que es eso que adviene en la modernidad all donde se cierra la problemtica
clsica de la verdad.
Para la corriente hermenutica, la verdad es una categora de la metafsica que debe
ser reanimada en la direccin de un sentido destinal del ser. El mundo se compone de
un entrelazamiento de interpretaciones que ningn ente trascendente puede dominar.
El reino por venir de lo abierto nos libera de la univocidad abstracta que representaba
la idea verdadera.

Para la corriente analtica, est claro que hay que abandonar el gran propsito de una bs-
queda de la verdad. El nico punto de partida es la configuracin de los enunciados. El
sentido es relativo a la gramtica de referencia. Cuando queremos distinguir el sentido del
sinsentido hay que referirse al universo de reglas en el que se opera. Hay, en consecuencia,
muchos sentidos o muchos regmenes de sentido que son incomparables, precisamente lo
que Wittgenstein nombr juegos de lenguaje. La pluralidad de juegos de lenguaje se opone
explcitamente a la idea de una recoleccin transparente bajo el signo de la verdad.

Finalmente, la corriente posmoderna deconstruye el soporte tradicional de las verdades

o aquello por lo que hay verdad, a lo que la filosofa le dio tradicionalmente el nombre de
sujeto. Podemos decir que es un eje fundamental de la corriente posmoderna proponerse
la deconstruccin, en tanto que producto de la metafsica, de la categora de sujeto. No hay,
entonces, sujeto por quien o para quien, o a partir de quien o de que, habra verdad. No
hay ms que ocurrencias, casos, advenimientos dispares y gneros de discursos heterog-
neos para acoger estos casos dispares.

As, las corrientes hermenutica, analtica y posmoderna organizan una triple oposicin
entre el sentido, abierto y plural, smbolo de la modernidad, y la idea de verdad unvoca, te-
nida por metafsica y arcaica, incluso por totalitaria. Hasta aqu el rasgo negativo comn.
Considerado desde un punto de vista positivo, hay un rasgo comn muy sorprendente:
la importancia central del lenguaje. Es verdaderamente a travs de y en la disposicin de
estas tres corrientes que se produjo lo que se ha dado en llamar el giro lingstico de la
filosofa occidental. Lugar central del lenguaje que, aqu tambin, va a ser organizado o

131
dispuesto de manera diferenciada en las tres corrientes, pero que es quiz su rasgo comn
ms aparente. Para la corriente hermenutica, evidentemente, la interpretacin, la activi-
dad interpretante, opera sobre todo a partir de actos de habla, actos de significacin; y el
lenguaje es, como ltimo recurso, el sitio mismo donde se juega la cuestin de lo abierto.
Es all y en ningn otro lugar, es de camino al habla -habla que debe escucharse en el
rgimen de la interpretacin- que se lleva a cabo nuestra disposicin al pensamiento. Para
la corriente analtica, la materia prima son los enunciados y, a fin de cuentas, la filosofa es
una suerte de gramtica generalizada bajo el signo de la fuerza de la regla; lo que hay son
frases, fragmentos o gneros de discurso. La deconstruccin posmoderna, finalmente, es
una accin lenguajera y escritural dirigida contra la estabilidad de las abstracciones me-
tafsicas. Las tres corrientes colocan, por lo tanto, la cuestin del lenguaje en el centro ab-
soluto de la filosofa como tal, y ya se trate de la interpretacin, de la regla o de la decons-
truccin en lo que respecta a la oposicin entre habla y escritura, hay una asuncin del
lenguaje como aquello que podramos llamar el gran trascendental histrico de nuestro
tiempo. Diremos, en consecuencia, si queremos hacerlo simple, que la filosofa contempo-
rnea en sus tendencias principales sostiene dos axiomas, que tal es su lgica constitutiva:

- Primer axioma: la metafsica de la verdad devino imposible;

- Segundo axioma: el lenguaje es el lugar crucial del pensamiento ya que all est en juego la
cuestin del sentido.

Estos dos axiomas organizan a su manera la oposicin clave y esencial de la cuestin filo-
sfica hoy, a saber la relacin entre sentido y verdad.

Para plantear mi propia posicin, dira que hay en estos dos axiomas -imposibilidad de la
metafsica de la verdad y carcter constituyente de la cuestin del lenguaje- un gran peli-
gro: la incapacidad de la filosofa de sostener a partir de ellos su propio deseo de cara a la
presin que ejerce sobre ste el mundo contemporneo. El peligro, en suma, de perder toda
virtud revolucionaria y, por ello mismo, abandonar el motivo de la vida verdadera y el de la
felicidad, para el solo provecho de la doctrina individualista e identitaria de la satisfaccin.

Si la filosofa es centralmente una meditacin del lenguaje, si se instala en la plura-

lidad de juegos de lenguaje y de sus codificaciones gramaticales, no lograr quitar el
obstculo que el mundo pone a la universalidad, a la vez por su especializacin, frag-
mentacin y abstraccin. Ya que hay tantos lenguajes como comunidades y actividades.
Los juegos de lenguaje son, en efecto, la regla del mundo, y sabemos hasta qu punto
la circulacin entre ellos es difcil. Pero que los juegos de lenguaje sean la ley de nues-
tro mundo precisamente prohibe -en tanto la filosofa propone, contra la ley del mun-
do, una revolucin en el pensamiento- que esos juegos sean el lugar donde se forme el

132
imperativo filosfico. O, entonces, y esto puede ser peor, si la filosofa acepta instalarse
en esa primaca del lenguaje, tendr que elegir un nico lenguaje que la pueda salvar.
Sabemos que Heidegger, en parte, se comprometi en esta va cuando enunci el pri-
vilegio de la lengua alemana como tal, en su capacidad de dar resguardo a lo abierto
y por el hecho de que era la lengua que vena a relevar la lengua griega. Sin embargo,
instalarse en la pluralidad de los juegos de lenguaje y de sus reglas, o que se enuncie el
privilegio radical de una lengua singular como aquello en lo cual descansa la autenticidad
del sentido, no suprime el desafo que el mundo contemporneo le opone a la vocacin de
la filosofa por el universal.
Desde Platn, en el Cratilo, se ha anunciado que la filosofa tena a cargo no partir de las
palabras sino, mientras pudiera, de las cosas mismas. Entiendo que este imperativo es, en
efecto, un imperativo transtemporal de la filosofa, y que toda la cuestin pasa justamen-
te por saber cmo podemos partir no del lenguaje sino de las cosas mismas. La filosofa
analtica privilegi de manera unilateral los lenguajes de tipo cientfico, es decir aquellos
que eran los ms inmediatamente apropiables en reglas lgicas. Y ha hecho de estos len-
guajes paradigmas de la delimitacin del sentido, ya que, como sabemos, en los lenguajes
cientficos la regla es explcita, mientras que en la mayor parte del resto queda implcita.
Sin embargo, incluso all, el privilegio unilateral y paradigmtico de los lenguajes donde la
regla es explcita no nos permite sostener el desafo presentado a la universalidad, por el
hecho de que nada nos indica a priori que la universalidad va necesariamente acompaada
del carcter explcito de las reglas. Eso debera ser probado por su propia cuenta, y no lo es
desde el momento en que la regla slo hace ley en cuanto a la cuestin de la delimitacin
del sentido. Por otro lado, si la categora de verdad es abandonada o resulta inoperante, la
filosofa no podr hacerle frente al desafo de una existencia sometida a la circulacin mer-
cantil o al ilogismo de la comunicacin. Ya que -y he all un punto difcil, pero sobre el cual
estoy profundamente convencido- al infinito brillo de la circulacin de las mercancas, a
esta especie de pluralidad flexible a la que el deseo se encuentra encadenado, no podemos
ms que oponerle el punto de detencin de una exigencia que sera incondicional. Todo
lo que en este mundo est bajo condicin cae sobre la ley de circulacin de objetos, del
dinero y de las imgenes. E interrumpir este principio de circulacin -a mi entender una
exigencia radical de la filosofa contempornea y la condicin primera de una va hacia la
felicidad real- no es posible a menos que estemos en grado de enunciar o asumir que hay
un punto de detencin incondicional, es decir una Idea estratgica absolutamente antag-
nica a esta circulacin y a la subjetividad egoista e ignorante. Esta Idea estratgica se llama
desde hace dos siglos la Idea comunista, y apenas si empezamos a entrever su alcance
a pesar de las experiencias pico-trgicas que la encarnaron durante un tiempo -algu-
nos decenios del siglo XX-, demasiado cortas, por cierto, para esgrimir cualquier tipo de

133
sentencia. Al menos para quien no tiene un apuro infinito por devenir (o volver a devenir)
un publicista del orden mercantil.
Pero, a un nivel ms abstracto o menos inmediatamente poltico, pienso que a la incon-
sistencia meditica o comunicante de las imgenes y de los comentarios no se puede opo-
ner ms que la tesis segn la cual existen al menos algunas verdades, y que su bsqueda
paciente, bajo la superficie brillosa de lo que se da y circula, es el imperativo al que se
debe someter la filosofa si no quiere ser ella misma comprometida y desmembrada en la
inconsistencia de la comunicacin.

Har, finalmente, la siguiente pregunta: qu sentido tendra apostar la existencia, sus-

traerla del imperativo de un clculo de la seguridad personal, lanzar los dados contra la
rutina, exponerse a cualquier peligro, si no es en el mnimo nombre de un punto fijo, de
una verdad, de una Idea o de un valor que nos prescribe este riesgo? Y sin este punto de
apoyo, cmo imaginar la forma genrica de la felicidad de un sujeto, cualquiera sea este?
Confrontada a la apuesta y a la incidencia del azar, por donde la existencia se compromete
en su propia novedad, es necesario e ineluctable tener un punto fijo de resguardo y apoyo.
Para mantener las cuatro dimensiones del deseo de filosofa (revuelta, lgica, universali-
dad y apuesta) contra los cuatros obstculos que el mundo contemporneo les presenta
(la mercanca, la comunicacin, la abstraccin monetaria y la obsesin securitaria), es exi-
gible que superemos las tres orientaciones filosficas dominantes: la analtica, la herme-
nutica y la posmoderna. Hay, en efecto, en estas tres opciones algo demasiado apropiado
al mundo tal cual es, algo que refleja exageradamente su fisonoma. Y, comprometida en
estas opciones, organizada por ellas, la filosofa apoyar, aceptar la ley de este mundo, sin
darse cuenta de que, en definitiva, esta ley exige la desaparicin de su deseo.

Mi proposicin es, por tanto, romper estos marcos de pensamiento, reencontrar o cons-
tituir en configuraciones renovadas un estilo, o una va filosfica que no sea aquella de
la interpretacin, ni la del anlisis gramatical, ni tampoco la de los umbrales y equvocos
de la deconstruccin. Se trata de reencontrar un estilo filosfico fundador, decidido, en
la escuela de lo que ha sido el estilo filosfico clsico de un Descartes, por ejemplo. Por
supuesto, no se trata de dar aqu mucho ms que una aproximacin primera de lo que po-
dra ser el despliegue de una filosofa que hara frente al desafo del mundo preservando la
radicalidad de su propio deseo. Se leer para esto ltimo mis grandes tratados filosficos:
El ser y el acontecimiento y Lgicas de los mundos, o en todo caso sus versiones abreviadas,
Manifiesto por la filosofa y Segundo manifiesto por la filosofa. Quisiera, no obstante, indi-
car dos orientaciones o dos temas.
En primer lugar, postularemos que el lenguaje no es el horizonte absoluto del pensamiento.
Cierto, el lenguaje, la lengua, o una lengua, es siempre el cuerpo histrico de una filosofa.

134
Hay una figura singular de encarnacin, una tonalidad, un color que refleja el horizonte de
la lengua. Pero postularemos que la organizacin en pensamiento de la filosofa no es in-
mediatamente tributaria de la regla lenguajera en la que opera. Y, en este sentido, restaura-
remos la idea de que la filosofa es transmisible universalmente. La idea de la transmisibili-
dad universal ha sido nombrada por Jacques Lacan como matema. La hagamos valer para
lo que aqu decimos. Conservando el ideal de la transmisin universal, enunciaremos que
el ideal de la filosofa debe ser, en efecto, el matema. El matema se dirige a todos, es uni-
versalmente transmisible, atraviesa las comunidades lingsticas y lo heterogneo de los
juegos de lenguaje sin privilegiar ninguno, admitiendo la pluralidad de sus ejercicios pero
sin recorrer l mismo esta multiplicidad o establecerse en ella. Tampoco se alinear al ideal
formal del lenguaje cientfico, construir en su propio campo su figura de universalidad.

En segundo lugar, postularemos que el rol propio, irreductible, singular de la filosofa es

establecer en el discurso un punto fijo, ms exactamente, encontrar o proponer un nombre o
una categora para tal punto fijo. En mi propia disposicin filosfica retom la vieja palabra
verdad, pero poco importa la palabra, lo que cuenta es la capacidad de una proposicin
filosfica cualquiera para establecer un incondicionado de este orden. Nuestro mundo est
marcado por la velocidad y la incoherencia. La filosofa debe ser lo que nos permite decir -el
momento donde hay que poder decir siempre llega-, por una suerte de interrupcin o cesura
de esta rapidez o esta incoherencia, que esto est bien y que esto otro no. El establecimiento
del punto desde donde podamos hablar as, es la apuesta ms imperiosamente necesaria de
la filosofa. A mi criterio, entonces, hay que reconstruir filosficamente, sin restauracin y
sin arcaismos, a prueba de la acontecimientalidad moderna, la categora de verdad, y en con-
secuencia, la de sujeto. Habr que hacerlo de tal modo que no se trate de una restauracin de
la metafsica sino de una redefinicin o de un nuevo despliegue de la filosofa misma, en un
campo categorial que autorice el pensamiento del punto fijo.

Una tarea muy importante es que, en estas condiciones, la filosofa debe tener la voca-
cin de ralentizar el pensamiento, de establecer su propio tiempo. En sus tendencias con-
temporneas, la filosofa se extena siguiendo el tren del mundo. Est cautiva del tiempo
moderno, que es a la vez discontinuo, segmentado y rpido. La vocacin de la filosofa,
mientras sea capaz, es establecer un tiempo que se d el tiempo, es decir un pensamiento
que se d el tiempo de la lentitud de la investigacin y de la arquitectnica. Esta construc-
cin de un tiempo propio es, a mi parecer, el principio directivo del estilo que podemos
exigir de la filosofa hoy. All tambin la experiencia ms ordinaria viene a nuestro auxi-
lio: ser amo del propio tiempo no es, desde siempre, una condicin de la felicidad?, no
es aquello que los amos han siempre negado a la masa de dominados? El asalariado, del
cual el comunismo propone desembarazar a la humanidad, no fue siempre representado
como una condicin infausta de lo que sera, precisamente, la imposicin violenta de un

135
tiempo heterogneo? Las revueltas obreras no han puesto en cuestin frecuentemente la
puntualidad, el control de asistencia y acceso, las cadencias? Toda felicidad real supone
una liberacin del tiempo.

En numerosas corrientes contemporneas, especialmente en la hermenutica y, aun ms

todava, en la corriente posmoderna, hay una promocin o un elogio de la disposicin
fragmentaria del discurso filosfico. Esta promocin se enraza en particular en un mode-
lo nietzscheano. Pienso que, por razones de circunstancia o de oportunidad, simplemente
porque el mundo nos lo impone, hay que restituirle a la filosofa un principio de conti-
nuidad. Ya que el fragmento es, en el fondo, una modalidad a travs de la cual el discurso
filosfico se somete ciegamente a la fragmentacin del mundo mismo y por el que, de
cierta manera, deja que la abstraccin monetaria y mercantil represente el nico principio
de continuidad. Es indispensable, entonces, que la filosofa desarrolle su propia lentitud
intrnseca y restaure la continuidad del pensamiento, a saber, el principio de decisin que
la funda conjuntamente con el tiempo racional que la liga.
Preguntmonos ahora si bajo estas condiciones mismas hay una posibilidad de ver a la
filosofa (con toda evidencia en peligro) llegar a sostener el desafo del que hablbamos al
comienzo, a sostener su deseo. La filosofa est enferma, de ello no hay dudas, y los golpes
que le asestaron son, como siempre, correlativos de dificultades internas. Me parece que
-y estas sern las razones optimistas que puedo avanzar- a este enfermo que, en un cierto
sentido, no cesa de anunciar l mismo estar ms enfermo de lo que dicen, a este enfermo
que anuncia su muerte prxima e, incluso, su muerte ya advenida, a este muerto, el mun-
do contemporneo -el mundo, al menos una parte de este mundo- le ejerce una presin
indiscriminada para destruir su deseo al mismo tiempo que le demanda paradjicamente
que siga vivo. Como siempre, la significacin del mundo es equvoca. Por una parte, el sis-
tema general de la circulacin, de la comunicacin, de la seguridad, est orientada hacia el
debilitamiento del deseo de filosofa. Por otra, paradjicamente, crea y organiza de manera
contradictoria en su interior una demanda que se dirige sin ton ni son a la posibilidad de
la filosofa. Por qu esto?

En principio, hay una conviccin creciente, en todo caso en aquellos que intentan habitar la
autonoma de su propio pensamiento, de que las ciencias humanas no estn o no estarn en
grado de reemplazar a la filosofa, tanto en su disposicin disciplinaria como en la natura-
leza singular de su deseo. Hubo un tiempo en el que la idea extendida, una de las figuras del
tema del fin de la filosofa, era que una suerte de antropologa general, normada por el ideal
de la ciencia y que subsumiera a la sociologa, la economa, la politologa, la lingstica, la
psicologa cientfica, e incluso al psicoanlisis, poda sustituir a la filosofa: otro modo de
decir que habamos alcanzado el fin de la filosofa. Creo que lo que acontece ahora es que

136
las ciencias humanas se despliegan como lugar de medios estadsticos y de configuraciones
generales que no permiten tratar o abordar realmente, en pensamiento, lo singular, la singu-
laridad. Pues bien, en la singularidad, si lo pensamos bien, es donde siempre se encuentra el
hogar de la decisin, y toda decisin, en ltima instancia, en tanto que decisin verdadera,
es una decisin singular.

No hay, en sentido estricto, decisin general. Y en lo que respecta a aquello que compro-
mete una verdad o que compromete a una verdad (o lo que se sostiene de un punto fijo), es
del orden de la decisin, es siempre tambin del orden de la singularidad. Se dir, entonces,
que la pregunta es si resulta posible formular una filosofa de la singularidad que sea, por
esta misma razn, capaz de ser tambin una filosofa de la decisin y la apuesta.

En segundo lugar, cada uno tom consciencia, en efecto, de la ruina de los grandes sujetos
colectivos, ruina, nuevamente aqu, en el pensamiento. No se trata tanto de la cuestin de
saber si estos sujetos han existido, existen o existirn, sino ms bien del hecho de que las
grandes categoras que permitan aprehender al sujeto colectivo parecen estar hoy satura-
das y ser incapaces de animar verdaderamente el pensamiento, se trate de figuras del tipo
progreso histrico de la humanidad o de grandes sujetos de clase -como el proletariado-
concebidos como realidades objetivas. Esto convoca a cada uno a lo que yo llamara la ne-
cesidad de decidir y de hablar en nombre propio, sobre todo cuando se trata de responder
a lo que el surgimiento de una nueva verdad les exige. Pero evidentemente, la necesidad
de decidir y de hablar en nombre propio, sobre todo cuando la cuestin es poltica, exige,
para esta decisin, un punto fijo, un principio incondicional, una Idea en comn que sos-
tenga y universalice la decisin primitiva.
Es necesario que cada uno, en nombre propio, aunque abierto a compartir su palabra de
manera organizada con otros, pueda pronunciar que esto es verdadero, que esto otro es
falso, o que eso est bien o eso est mal. Si entonces se requiere de nosotros una filosofa
de la singularidad, tambin se requiere, en este sentido, una filosofa de la verdad.
En tercer lugar, somos contemporneos de una expansin de pasiones comunitaristas,
religiosas, racistas y nacionalistas. Evidentemente se trata del reverso de la destruccin de
las grandes configuraciones racionales del sujeto colectivo. Del estremecimiento y cada
de estas grandes configuraciones, de la ausencia provisoria pero dolorosa de la Idea comu-
nista, ha resultado que remonta a la superficie una suerte de vasija oscura que imaginariza
totalidades de recambio (para evitar precisamente tener que pronunciarse en nombre pro-
pio) y que busca confiarse segn protocolos de delimitacin, de exclusin y de antagonis-
mos a sujetos arcaicos, cuyo retorno se hace cada vez ms amenazante.

137
As las cosas, resulta absolutamente cierto que la filosofa debe conferir a lo incondicio-
nado o al punto fijo del que debe sostenerse, una figura racional, as como mostrar que
no porque haya una defeccin de las configuraciones racionales previas del destino his-
trico colectivo se debe abandonar la virtud de la consistencia racional del pensamiento.
Entonces, tambin se le debe pedir a la filosofa, para lo cual est capacitada, que propon-
ga una figura renovada, una figura fundadora de la racionalidad que sea homognea al
mundo contemporneo.

Y finalmente, ltima cosa, del mundo, tal como lo conocemos, cada uno tiene una m-
nima consciencia de su precariedad extraordinaria. Hay, adems, una paradoja, ya que
se presenta en cierto sentido como el mejor de los mundos posibles, habindose con-
cluido que todo otro mundo, tal como ha sido buscado bajo el paradigma de la revo-
lucin o de la emancipacin, se ha revelado criminal y ruinoso. Pero al mismo tiem-
po, este mundo que se presenta como el mejor de los mundos posibles, es un mundo
que se sabe extraordinariamente vulnerable. Es un mundo que est expuesto. No
es para nada un mundo fundado en la estabilidad durable de su ser. Es, ms bien, un
mundo que se conoce poco a s mismo y que se confa a leyes demasiado abstrac-
tas como para no ser expuesto a la catstrofe de acontecimientos que no sabra recibir
o acoger. Despus de todo, la guerra devasta pases enteros sin interrupcin desde hace
cincuenta aos y merodea cada vez ms por los parajes del egosmo occidental.
En vistas de esta vulnerabilidad peligrosa del mundo, que hace que proponga a todo mo-
mento, adems de su ley general de circulacin y de comunicacin, una suerte de extran-
jeras innombrables y monstruosidades disperas; en vistas de este mundo que, finalmente,
en una especie de sorprendente ceguera respecto a s mismo puede bascular de un mo-
mento al otro, aqu o all, o en cualquier lado, entre la violencia, la guerra o la opresin,
pienso que la filosofa debe ser capaz de acoger o pensar el acontecimiento mismo, no tan-
to la estructura del mundo, el principio de sus leyes o el principio de su cierre, sino cmo
el acontecimiento, la sorpresa, la requisicin y la precariedad pueden ser pensables en una
configuracin que permanezca racional.

De all por qu, al precio de una cierta ruptura con la corriente hermenutica, analtica y
posmoderna, pienso que la demanda a la filosofa, desde el interior de la precariedad infi-
nita de este mundo, es la de hacer la apuesta de una filosofa decidida, fundadora, que sea
al mismo tiempo una filosofa de la singularidad, una filosofa de la verdad, una filosofa
racional y una filosofa del acontecimiento. Lo que se le requiere es, entonces, proponer,
como refugio o revestimiento del deseo de filosofa, lo que podemos llamar un nudo racio-
nal de la singularidad, el acontecimiento y la verdad. Este nudo debe inventar una nueva
figura de la racionalidad, ya que se sabe que anudar singularidad y acontecimiento a ver-
dad, es en tanto tal, en la tradicin clsica, una paradoja. Es precisamente esta paradoja la

138
que debe tratar centralmente la filosofa contempornea si quiere proteger su propio deseo
y volver a decir de manera constructiva y generalizada a la humanidad entera el famoso
aforismo de Saint-Just, la felicidad es una idea nueva en Europa.

Aquello que intent mostrar en otra parte es que este nudo racional de la singularidad, el
acontecimiento y la verdad constituye por s mismo una nueva doctrina posible del sujeto.
Contra la idea de que el sujeto co-pertenece a la metafsica y debe ser, como tal, decons-
truido, enuncio que, en la medida en que es concebido precisamente como la diferencial
ltima donde se anudan racionalmente singularidad, acontecimiento y verdad, podemos
y debemos proponer al pensamiento y al mundo una nueva figura del sujeto cuya mxima
sera, en el fondo, la siguiente: un sujeto es singular porque es siempre un acontecimiento
el que lo constituye en una verdad. O, an ms, un sujeto es al mismo tiempo un sitio de
racionalidad posible y lo que podramos llamar el punto de verdad del acontecimiento. Y,
finalmente, que este acontecimiento no es de felicidad ms que por un sujeto, por aquello
que de un individuo acepta devenir sujeto.
Estas tesis no son, de algn modo, ms que la diagonal formal de la empresa filosfica
de la que intento dar aqu los considerandos y el programa. Si abordamos las cosas del
pensamiento y del mundo a partir de una filosofa constituida de este modo, filosofa que
enuncia que la singularidad del sujeto reside en aquello que resulta un acontecimiento
que lo constituye en una verdad, podemos decir que, en cierto sentido, la metafsica est
en ruinas o, bien, terminada, pero no que sus categoras estan todas obsoletas. Diremos
tambin, por tanto, siempre partiendo de una filosofa tal, que ciertamente la metafsica
est arruinada, pero que la deconstruccin de la metafsica tambin est arruinada y que el
mundo necesita de una proposicin filosfica fundadora que se establezca sobre las ruinas
conjuntas de la metafsica y de la figura dominante de la crtica de la metafsica.

Por todas estas razones, considero que el mundo contemporneo tiene ms necesidad de
filosofa de lo que sta misma cree. Esto se vuelve poco sorprendente si hacemos el diag-
nstico de que sus corrientes contemporneas dominantes son demasiado confluentes con
la ley del mundo. Y que, siendo demasiado confluentes con la ley del mundo, han fraca-
sado en decirnos lo que puede ser la vida verdadera. Al fin de cuentas, lo que el mundo
demanda a la filosofa resulta, para estas corrientes, inaparente. Para volverlo aparente
hace falta una interrupcin en la filosofa misma, es decir una interrupcin del propsito
que ella sostiene sobre su propia tarea.

La mxima podra ser: terminar con el fin. Y terminar con el fin supone que una decisin
sea tomada. Ningn fin termina de s mismo, el fin no finaliza, el fin es interminable. Para
poner fin al fin, para terminar con el fin, hace falta que una decisin sea tomada, y a esta

139
decisin, busco darle los puntos de apoyo y los elementos de validacin en aquello que el
mundo le demanda a la filosofa.
No niego en absoluto que la filosofa est enferma, puede ser que incluso, despus de todo,
teniendo en cuenta la amplitud del programa y la dificultad que hay para sostenerla, est
en sus ltimos estertores. Pero el mundo le dice a esta convaleciente, sin que haya nece-
sidad de apelar aqu a un salvador o a un milagro -es al menos mi hiptesis-, el mundo le
dice a esta convaleciente: Levntate y anda. Andar, bajo el imperativo de una Idea verda-
dera, nos destina a la felicidad.

Traduccin: Daniel Groisman

140
 EL GOLPE DE DADOS,
CRIPTA CIFRADA
Quentin Meillassoux

Un proyecto de elucidacin, aunque sea parcial, de Un golpe de dados, difcilmente pueda

ahorrarse el hecho que creemos central para su comprensin: a saber, que el poema est
probablemente cifrado. Que lo est probablemente y no seguramente es, como lo veremos,
un efecto esencial de su procedimiento de cifrado. Pero que lo est, en todo caso y con toda
probabilidad, es lo que habamos intentado establecer en otro lado1, en una investigacin
de la que recordaremos los principales elementos, sin privarnos de agregar otros que con-
vergen hacia la misma conclusin.

Una escritura cifrada, sabemos, es banalmente un cdigo cuya llave no le ha sido dada al
lector. Ahora bien, el cdigo de Un golpe de dados est en cuanto tal doblemente cifrado:
no solo porque ste no entrega su llave sino sobre todo porque no se expone como tal al
lector. Para empezar, si hay secreto (la palabra designa, por otro lado, sabemos, lo que el
Maestro del poema tiene en su puo crispado), es que hay un cdigo secreto. El cdigo es
secreto all donde el secreto principal es la existencia de un cdigo. Descifrar el cdigo del
poema es antes que nada descubrir que haba una escritura cifrada. En cuanto al contenido
cifrado el mensaje que el cdigo nos revela una vez conocido es, lo veremos, cercano
a la nada. Un golpe de Dados, dicho de otro modo, reposa sobre un cifrado que no codifica
sino para decir as nada y cuya parte esotrica principal se sujeta a su misma existencia.
En ello reside el nervio ntimo de su dinmica: lo que el procedimiento de cifrado tiene por
sobre cualquier secreto es a l mismo como procedimiento y de ello resulta lo esencial tanto
de su significacin como de su apuesta.

Por qu imputarle a Mallarm un procedimiento semejante? Es que esta tcnica, bien

usada, le permita resolver con un mismo gesto dos importantes problemas que se impu-
sieron de forma insistente a su escritura durante los quince ltimos aos de su existencia
desde 1885, aproximadamente, a 1898. A saber: en primer lugar, el problema de una
poesa regular durante la poca de la revolucin del verso libre; y, en segundo lugar, el de
una religin de la poesa de cara al desafo wagneriano del arte total. Esas dos lneas de
problemas van a encontrar en Un golpe de dados, tras un largo perodo, hecho a la vez de
maduraciones e impasses, una respuesta fulgurante y unificada: respuesta que supone, para
ser rigurosa, el cifrado.

1
Meillassoux, Q., Le Nombre et la sirne. Un dchiffrage du Coup de ds de Mallarm, Fayard, 2011.

141
Partamos de la trama del poema, o de lo que all tiene lugar. Aquello tiene la exposicin
apenas sugerida (Pgina III) de una escena de naufragio: un navo parece haber naufraga-
do en una tempestad y no subsiste al desastre ms que un Maestro (un jefe de tripula-
cin, supongamos) del que no sabemos nada, sino que l va a ahogarse sin duda a su turno.
La nica accin de ese hroe en todo el poema consiste en tener en su puo varios dados,
sin duda dos, que titubea en lanzar a las olas furiosas (Pgina IV-V). Las pginas siguientes
describen lo que, pareciera, sucede al ahogamiento del Maestro del que ignoramos si ha
lanzado o no los dados antes de hundirse. Aparece un torbellino siempre sugerido ms
que descripto alrededor del cual gira sin dudas el tocado del Maestro as como el pena-
cho que estaba sobre l. La pgina VIII describe entonces una estatura enigmtica, en su
torsin de sirena, abofeteando una roca (...) que impuso un lmite al infinito2. Tocado y
pluma naufragan luego a su turno en el torbellino y no subsiste ms que un inferior cha-
poteo cualquiera que justifica la declaracin de la pgina X: NADA HABR TENIDO
LUGAR SINO EL LUGAR. Parece ser que nada ha sido producido, que todos los actores
del drama han sido abolidos sin rastros por un mar rendido a su vana monotona.

Pero de repente, el cielo nocturno, estelar, parece animarse como si las estrellas se pusieran
en movimiento a modo de un golpe de dados astral. Supliendo el lanzamiento de dados
del Maestro, del que ignoramos si ha tenido lugar, he aqu que el cielo lanza los dados y el
resultado se ilumina, triunfante, bajo la forma de un Septentrin cuyo resplandor final es
comparado con una consagracin (Pgina XI).El poema, sin puntuacin, escrito sobre
el espacio de la pgina doble (o Page), desplegado mediante una tipografa mltiple y
de cuerpos diferentes, est constituido por tres proposiciones principales siendo el res-
to una nube de incisos que complican extraordinariamente las dos primeras frases. Para
comenzar, est el enunciado que repite el ttulo y abre el poema: UN GOLPE DE DADOS
/ JAMS/ ABOLIR EL AZAR, escrito en grandes maysculas y que recorre las pginas
de I a IX. La segunda proposicin interviene sobre las pginas X y XI: NADA / de la
memorable crisis / HABR TENIDO LUGAR/ SINO EL LUGAR/ EXCEPTO/ QUIZS/
UNA CONSTELACIN.

La tercera proposicin es muy diferente a las dos precedentes porque el enunciado est se-
parado del resto del texto, comprimido visualmente y no contiene ningn inciso. Se trata
del enunciado final que concluye el drama a modo de moraleja: Todo pensamiento emite
un Golpe de Dados.
Por otro lado, punto central de nuestra investigacin, el poema evoca un nmero enigm-
tico. Ese Nmero, escrito con mayscula, que aparece recuperado dos veces en el poema
indica la total eventualidad del lanzamiento de dados del Maestro. Sin embargo, el resul-
2
Siempre que nos fue posible, utilizamos la traduccin realizada por Miguel Espejo en Mallarm, S., Obra
potica, Buenos Aires, Colihue, 2013.

142
tado de ese lanzamiento parece portador de una necesidad superior. La primera mencin
lo introduce, de hecho, de este modo: El Maestro (irrumpe de repente de la escena del
naufragio) de esta conflagracin a sus pies/ del horizonte unnime/ que se prepara (...)
el nico Nmero que no puede ser otro (Pgina IV). Dicho de otro modo, el Maestro,
subsistiendo al desastre, infiere de la conjuncin de la tempestad y de su prximo golpe de
dados el advenimiento de un nico Numero, de una necesidad sin igual. Es ese Nmero
en gestacin el que est explcitamente identificado con un secreto secreto que el hroe
tiene en su puo, mientras que su titubeo lo inmoviliza como un cadver.

Qu puede entonces significar este enunciado: el nico Nmero que no puede ser otro?
Y por qu el Maestro produce esta extraa inferencia? Finalmente, si producir ese nmero
le parece tan esencial por qu titubea, sin embargo, hasta el punto de no abrir la mano?
Comencemos por aclarar el sentido de el nico Nmero que no puede ser otro. Sabemos,
en adelante, que hay que comprender esto en el contexto de lo que Mallarm llam una
exquisita crisis3 o, dicho de otro modo, la crisis del verso libre. Esta crisis comenz en
1887 con la publicacin del primer poemario que contena versos libres: Les Palais noma-
des de Gustave Kahn. A partir de esa fecha, de hecho, asistimos a una proliferacin de poe-
marios escritos en verso libre por mltiples poetas de la generacin joven. Nos encontra-
mos, entonces, frente a un curso novedoso de la escritura potica, y no frente a la fantasa
efmera de un autor aislado seguido por algunos francotiradores, lo que pareci creer en
un comienzo Mallarm, quien no pareci tomarse en serio la cosa antes de 1888-18894.

Semejante novedad semejante abandono de la regla, parcial o completo, por parte de

la generacin joven suscita evidentemente una polmica. Ella tuvo lugar esencialmente
entre los verso-libristas y los Parnasianos. La querella es fundamental en lo que respecta
a la definicin misma del verso y de la poesa: se trata de saber si el verso libre es simple-
mente un verso, y por tanto si es de naturaleza potica, o si no es ms que prosa disimula-
da. Para los parnasianos (Heredia, Leconte de Lisle principalmente) no se trata de poesa
en tanto un verso deja de ser tal si no se somete a las reglas de la mtrica, de la rima y de
la forma fija: se trata de prosa potica (gnero, en lo que a l respecta, bien clasificado
3
Crise de vers, Divagations (1897), uvres compltes, Marchal, B., (d.), Gallimard, Bibliothque de la
Pliade, tome II (en adelante: OC II), p. 204. [Utilizamos la traduccin al espaol de Ajens, A., Crisis de
verso en El libro, instrumento espiritual y otras prosas, Edicin virtual por philosophia.cl [T]]. La expresin
haba sido anteriormente empleada en el artculo del National Observer el 26 de marzo de 1892, Vers
et musique en France, OC II, p. 299.
4
La carta de agradecimiento a Gustave Kahn por el envo de su poemario (del 7 u 8 de Junio de 1887)
est, bajo la apariencia del elogio, manifiestamente teida de irona (uvres compltes, B. Marchal (d.),
Gallimard 1998, Bibl. de la Pliade, t.I, p. 794-795. En adelante: OC I). Seis meses ms tarde, Mallarm
expresa de este modo su irritacin a Verhaeren hacia este tormento a veces vano sufrido por un arte
eterno (carta del 22 de enero de 1888). No parece utilizar la expresin crisis de verso para caracterizar
la configuracin abierta por el verso libre antes de su carta a Andr Fontainas del 4 de mayo de 1889
(Correspondance, d. de Lloyd James Austin et Henri Mondor, Gallimard, 1965-1985, t. III, p. 311-312).

143
desde Aloysius Bertrand y luego Baudelaire), con un pasaje a la lnea arbitraria, que crea
artificiosamente la apariencia del verso a simple vista. Pero a la inversa, los verso-libristas
ms radicales, como Gustave Kahn, decan que el verso regular, o ms exactamente la
regla del verso, no tena ella misma nada de potica. Para Kahn, la mtrica de un verso
no era, de hecho, ms que una invencin poltica. Segn l, fue Boileau, seguido por Mal-
herbe, quien, en el siglo XVII introdujo una mtrica clsica con la intensin de controlar
la poesa, como en ese entonces la monarqua absoluta controlaba Francia, conforme a
un poder centralizado. La regla es el sedimento no potico del verso tradicional y es, a
pesar de ella, ms que gracias a ella, que el genio ha podido desplegarse en su tiempo:
Kahn la denuncia como un obstculo arbitrario para la realizacin musical de la estrofa5.
Mallarm niega ambos extremos: sostiene que los dos versos libre y regular son versos
verdaderos. Incluso si multiplic, como Verlaine, las audacias contra las reglas clsicas,
nunca rompi lisa y llanamente con ellas porque dichas restricciones seguan siendo esen-
ciales para el uso de la poesa. La regla es, de hecho, la modalidad universal del verso que
permite conferir a la poesa un rol de comunin, de reunin de la multitud: solo ese rol
permita conservar la esperanza de una poesa capaz de suplir, en adelante, a una religin
cristiana que Mallarm, no creyente al menos desde 1866, juzgaba incapaz de responder a
la aspiracin inmanente de la comunidad moderna.
Para Mallarm, de hecho, un verso deba ser regular si quera ser un da religante y por ello
eventualmente cultual. Esa es una herencia del primer romanticismo el de Lamartine y
Hugo que se juzga generalmente abandonada por la generacin de 1830, la de Gautier
y Baudelaire. Pero no se comprende a Mallarm si no se entiende que l recupera por su
cuenta esta voluntad de los magos romnticos6, lo que lo acerca, en realidad, en el pero-
do de su madurez, a Hugo ms que a Baudelaire. Ese proyecto ciertamente hbrido es
entonces el de una religin de la poesa que suceda al culto catlico y le confiera a la so-
ciedad el principio de su comunin. El arte deba constituir una especie de celebracin de
la comunidad de manera tal que cada uno sea capaz de reencontrar en el canto potico,
y bajo una forma hasta aqu literalmente inaudita, la nave donde los elegidos celebraran
la eucarista. No obstante, para Mallarm, el verso libre no poda cumplir tal destinacin
porque ste, eminentemente moderno en este punto, era la invencin de un verso total-
mente singular: aquel donde cada poeta hace escuchar su instrumento y su subjetividad.
Eso no significa por tanto que l est cerca de condenar esta forma nueva o la negacin
de la forma. Ya que existe segn el poeta, como lo explica en el dilogo con Jules Huret7,
una feliz divisin del trabajo entre los dos versos, siendo cada uno legtimo dentro de su

5
Estas posiciones se encuentran desarrolladas en el Prface sur le vers libre: Premiers pomes. Avec une
prface sur le vers libre. Les Palais Nomades- Chansons dAmant- Domaine de Fe, troisime dition, Paris, Mercure
de France, 1897.
6
Vase el trabajo epnimo de Paul Bnichoy, reeditado en Romantismes franais, Gallimard, 2004, tome II.
7
Sur lvolution littraire, Lcho de Paris, 14 mars 1891, OC II, p. 697 sq.

144
propio dominio: el verso libre se carga de una singularidad que exacerba de modo feliz, el
verso regular se carga de la universalidad que mantiene con una magnitud intermitente.
Incluso mejor, a medida que su xito crece, el verso libre posee el otro mrito de rarificar
el alejandrino que tanto se ha escuchado y, por ello, de devolver el verso regular a su desti-
nacin, que es la de ser solemne, excepcional en su empleo y no perpetuamente divulgado.

Mallarm adopta entonces una posicin original: busca conciliar las dos formas en vez de
condenar una en nombre de la otra. Pero esta puede ser tambin, en el cuadro de la quere-
lla, la posicin ms difcil en tanto vuelve a sostener que un verso puede ser tanto mtrico
como libre. Sin embargo, cmo definir en ese caso la unidad de lo que hace a un verso?
Cul podra ser la esencia de un verso capaz de articular en s esos opuestos? Leconte de
Lisle o Kahn enarbolaron posiciones que tienen al menos la ventaja de la claridad. Para
el primero, es verso lo que obedece a reglas precisamente codificadas. Para el segundo,
descubrimos en sus manifiestos, el verso posee una naturaleza podra decirse ritmo-se-
mntica ligada a la unidad de un sentido y de una acentuacin rtmica; y la regla recibida
no se introduce entonces para nada en su poeticidad, ligada a la calidad de unin de un
sentido y de un canto. Pero en el caso de Mallarm, cmo definir la unidad de un verso si
ste est presente tanto en el caso de la regla cuanto en el caso donde se la ha sustituido por
algn otro principio de unidad? Dicho de manera brutal: cmo puede la nocin de verso
conservar una coherencia si la regla y la no-regla lo caracterizan por igual?

Veremos que Un golpe de dados constituye una respuesta en acto a este nuevo interrogante.
Y es semejante determinacin de la esencia del verso, comprendida a la luz de la crisis del
verso libre, la que deber pasar por el procedimiento de cifrado. Un golpe de dados es un
poema que apunta a definir, al mismo tiempo que lo produce, un verso cuya esencia pue-
da indiferentemente admitir el verso regular y el verso libre: verso esencial que no es, por
tanto, en s mismo, ni regular ni libre, siendo anterior a estas determinaciones posibles,
como el gnero es anterior a sus especies.

Un Maestro que naufraga, un lanzamiento de dados en la tempestad: todo eso deviene

ms claro cuando conocemos el contexto de la crisis del verso libre. Ya que el Maestro
de tripulacin es con seguridad el Metro potico en proceso de ser ahogado por las olas
tumultuosas que no son sino los segmentos textuales estallados sobre la Pgina de Un gol-
pe de dados. Ellos recuperan la caracterstica del verso libre exacerbando su negacin de
la forma recibida. Es el verso libre vuelto furioso el que sumerge al metro potico. All es
restituida dramticamente la terrible tensin entre las dos formas que Mallarm intentar
resolver desde un punto de vista potico, y no solamente crtico: por la escritura de un
poema ms que por intervenciones tericas como lo haba hecho en los aos precedentes.

145
Retomemos la trama del poema con esta clave de lectura que no hemos sino recuperado
de Mitsou Ronat y Jacques Roubaud8. El Maestro, entonces, tiene en su mano dos dados.
Este tema, sabemos, se encontraba ya presente en un texto de juventud, Igitur, relato in-
concluso de 1869, contemporneo de una profunda crisis en cuanto a la destinacin de la
poesa. Dicha crisis reenva al descubrimiento de la Nada y sus consecuencias poticas,
de las que Mallarm dej constancia en su correspondencia de 1866-18679: el descubri-
miento de que no existe ningn Dios susceptible de garantizar el valor absoluto del sm-
bolo potico como esperaban los primeros romnticos. Mallarm escribe, entonces, esa
fbula en la que imagina a un joven prncipe-poeta, Igitur, que desciende a la cripta de
sus ancestros para preguntarse si debe perpetuar su destino. Toda su duda se resume en-
tonces a lanzar o no dos dados que tiene en la mano para intentar sacar un doble seis. Sus
ancestros representan la lnea de los poetas de los cuales Mallarm se quiere heredero y se
trata de saber si an vale la pena intentar producir el doce del alejandrino perfecto, incluso
cuando se sabe que ese alejandrino ya no ser el resultado de una inspiracin divina sino
de un azar sin significacin.

Mallarm duda entonces entre dos finales posibles para el relato, sin decidirse por uno de
ellos. Ya sea que Igitur lance los dados y provoque el silbido furioso de sus ancestros por-
que el poeta contina el gesto de sus antecesores aunque hacindolo por motivos comple-
tamente opuestos (el azar deviene el nico dios de los modernos); ya sea que Igitur agite
los dados en su mano sin lanzarlos y vaya a recostarse sobre la tumba de sus ancestros. O
bien asumir heroicamente la absurdidad del mundo aspirando pese a todo al verso formal-
mente perfecto, o bien escribir el agotamiento mismo de la escritura, desplegndolo en la
prueba de su imposibilidad.

Igitur, por la duda que lo caracteriza y que repercute sobre Mallarm, incapaz de elegir
entre sus dos finales se encuentra, con seguridad, cercano a Hamlet. El doce, de hecho,
est tambin representado en el relato por la medianoche de la decisin, medianoche
evocada por la presencia de un reloj en la pieza del hroe. Decisin de Medianoche que
debe separar un antes y un despus absoluto y que, por su propia radicalidad, parece
inaccesible a la resolucin.

Sin embargo, estos temas estn manifiestamente recuperados en Un golpe de dados, tras
treinta aos de distancia. El Maestro duda en lanzar los dados y est cubierto por un
toque de Medianoche as como de un penacho del que Mallarm, citando a Banville,

8
Ronat, M., (dir.), Un coup de ds jamais nabolira le hasard, Paris, Change errant/datelier, 1980. Ver tambin
Ronat, M., y Roubaud, J., propos du Coup de ds, Critique, XXXVII, n418, 1982.
9
Ver, en particular, en OC I, las cartas a Henri Cazalis del 28 de abril de 1866, del 13 de julio de 1866, y del
17 o 14 de mayo de 1867.

146
recuerda en un texto de Divagaciones que cubra al prncipe de Elseneur10. Mallarm re-
toma, entonces, en 1897 la temtica de Igitur porque comprende que el tema de la muerte
del verso, garantizado por lo divino, debe ser transferido en Un golpe de dados a la crisis del
verso libre. El Maestro debe lanzar los dados para saber si va a producir de nuevo un verso
mtrico de pretensin universal o si todo va a naufragar en el azar del verso no-mtrico,
representativo de la diversidad subjetiva de los temperamentos de cada poeta. Es la misma
crisis de la nada que se juega a varios decenios de distancia pero con una radicalidad supe-
rior dado que el anonadamiento en juego concierne, a partir de ahora, al metro intrnseco
al verso y ya no a Dios, garante exterior de su absolutidad.
Para Ronat y Roubaud, el metro buscado que resiste al Azar es el mismo en Un golpe de
dados y en Igitur: el alejandrino. El Un golpe de dados, en apariencia tan poco mtrico, ser
paradjicamente, segn ellos, una defensa del nico Nmero, smbolo obvio de la regla
potica. La ltima oracin de Un golpe de dados, NADA/ de la memorable crisis/ HABR
TENIDO LUGAR/ SINO EL LUGAR/ EXCEPTO/ QUIZS/ UNA CONSTELACIN se
deja entonces comprender con facilidad: la memorable crisis es la crisis del verso libre de
la que nada saldr si el metro no logra sobrevivirla.

El peligro es, de hecho, que una de las dos formas del verso ahogue a la otra. Es necesario,
por el contrario, que las dos formas co-existan de manera original. Sin embargo, cuando
se lee Un golpe de dados no se ve, a priori, ms que la exposicin exacerbada del verso
libre. Habr all un medio para que una mtrica se inserte en un poema aparentemente
en ruptura con las reglas recibidas? Mitsou Ronat propuso una solucin ingeniosa a esta
cuestin demostrando que Un golpe de dados es un elogio cifrado del alejandrino; pero
antes de abordar esta solucin, debemos realizar un rodeo por otro texto bien conocido
de Mallarm, una simple acumulacin de notas sin ttulo, inacabado como Igitur, pero
contemporneo de la crisis: Notes en vue du Livre.

Sabemos, principalmente por su carta pblica a Verlaine, que Mallarm estuvo largo tiem-
po atormentado por la escritura de una Gran Obra, de un Libro en el cual toda la poesa
se encontrara condensada en su propia pureza, y que l igualaba a la explicacin rfica
de la Tierra11. No obstante ese deseo adquirido en su juventud en respuesta al descubri-
miento de la Nada Mallarm vuelve all con obstinacin, precisamente en el momento
de la crisis del verso libre, ya que la redaccin de las Notes en vue du Livre se extiende
desde los aos 1888 a 1895. Esta voluntad persistente del Libro deber ser comprendida
evidentemente en el contexto del proyecto de una religin del arte. En esas Notes, Mallar-
m describe as, de una manera muy concreta, muy prctica, una ceremonia de lectura
manifiestamente considerada como una comunin capaz de sustituir a la antigua misa.
10
Hamlet, OC II, p. 166 y 169.
11
Carta del 16 de noviembre de 1885, OC II, p. 786-790.

147
All se describe una sala, los asistentes sentados frente a un escenario, sobre el escenario
dos muebles, las pginas sueltas que un operador, annimo como un sacerdote, se pone a
ensamblar unas con otras segn una combinacin compleja, hasta tal punto que la lectura
del Libro se prevea que durase cinco aos; a razn, quizs, de una doble sesin cotidiana.

Sin embargo, el lector no advertido de estas Notes queda de golpe atnito por la insisten-
cia numerolgica que se despliega a lo largo del texto. El manuscrito est de hecho com-
puesto en gran parte de clculos que conciernen a los aspectos materiales y financieros
del Libro incluidos en el contexto ceremonial de su lectura. Y una parte notable de esos
Nmeros poseen un vnculo evidente con el alejandrino: hay 24 asistentes en la sala de
lectura y las dimensiones y el precio del libro estn unidos, ellos tambin, a los mltiplos o
a los divisores de 12. Mallarm, impresionado por la posible caducidad de la regla, y por
tanto del metro, causada por el verso libre, parece buscar mtricas sustitutas susceptibles
de salvar el principio de la cuenta potica por su metamorfosis. Desde que el verso libre
demostrara que el 12 es contingente para la poesa, el autor de las Notes intenta restituirle
una necesidad a ese nmero smbolo de todo metro fijo diseminndolo en los alrede-
dores materiales del texto: en el contexto de su lectura y ya no en su contenido mismo,
ya que el contenido del Libro no es ms que una mnima cuestin en esas misma Notes
y nada se dice all que no sea del orden de la cuenta. Comprendemos que el poeta busca
cmo reinsertar la cuenta en la poesa encontrndole nuevas funciones al metro, ya no
rtmicas sino ceremoniales.

Las Notes se interrumpen poco despus del momento en que Un golpe de dados comienza
a ser concebido. Todo ocurre como si las bsquedas podramos incluso decir las repeti-
ciones largamente aporticas del Libro dejaran lugar a un nuevo proyecto, producido
esta vez con celeridad, que aparece como la solucin finalmente encontrada a un problema
planteado una y otra vez a su trabajo. Podemos, entonces, preguntarnos si Un golpe de
dados no habr incorporado la idea de una metamorfosis del metro, volvindola hacia el
cuerpo del texto del poema mismo luego de haber sido probada en el contexto de su
lectura. Escribir un poema que, a pesar de ser aparentemente no mtrico, contuviera en
s mismo, en su composicin, nmeros que no fueran inmediatamente visibles pero que
constituyeran el resultado del lanzamiento que l sugiere. El Maestro habr admitido que
la ola del verso libre estaba destinada a dominar visiblemente la poesa contempornea y,
por lo tanto, Un golpe de dados mismo (a travs de la aparente anarqua de sus segmentos
estallados): y sin embargo existira en este ltimo poema, una estructura mtrica profun-
da, no inmediatamente accesible, que subyacera en la composicin. Si Mallarm ha hecho
eso, Un golpe de dados ya no debera ser considerado como una radicalizacin del verso
libre sino como una transmutacin del verso mtrico.

148
Segn Ronat, el principio de cifrado del nmero 12 que obra en las Notes est bien trans-
ferido en el Golpe de dados. Este ltimo, de hecho, forma un pequeo libro de 24 pginas,
como un dstico nico de dos alejandrinos en los cuales la unidad ya no sera silbica. Por
otro lado el enunciado que anuncia el Nmero el nico Nmero que no puede ser otro-
cuenta con 12 slabas. Ronat lleg incluso a creer que haba, en las lneas de la Pgina y en
los cuerpos tipogrficos de los caracteres, un uso escondido del mismo nmero 12, lo cual
se revel inexacto una vez conocidas las pruebas del poema12.

Nosotros hemos seguido una hiptesis totalmente diferente. El nico cifrado que aparece
de hecho en todas las letras, en Un golpe de dados, es el Siete. El golpe de dados final da lu-
gar, lo hemos recordado, a un Septentrin que marca algo como una victoria posible del
lanzamiento a pesar del desastre circundante. El 7 es el smbolo a la vez de un nuevo norte
potico en la noche anonadante del antiguo Dios y de la forma perfecta que es el soneto,
compuesto dos veces de 7 versos.

Podemos, entonces, encontrar en la ltima Pgina aquella del Septentrin un ndice

que vaya en sentido de una cuenta mtrica ubicada bajo la gida del 7? Esa Pgina des-
cribe el golpe de dados estelar bajo la forma de una cuenta total en formacin. El lanza-
miento se detiene, podemos leer: en algn punto ltimo que lo consagre. Supongamos
que all se sugiera que la cuenta total se alcanza precisamente en la palabra consagrada.
Consagrada ser entonces la palabra que alcance la cuenta del nico Nmero, confirin-
dole all su realeza

Si partimos de la hiptesis de que el 7 es el Metro secreto del poema es necesario, por tanto,
que encontremos qu es lo que cuenta. Qu es lo que el 7 puede haber contabilizado en
Un golpe de dados? Con certeza no las slabas ya que es particularmente imposible saber si
las e mudas deben ser o no contadas como en los versos libres13. El 7 no puede tampoco
contar las pginas, de las que sabemos que responden al principio del 12. Esperemos final-
mente que no sean las letras ya que Mallarm nos habr conducido al suplicio de contarlas
luego de haberse inflingido la misma suerte Si excluimos las letras, con las slabas y las
pginas, qu nos queda?

Es necesario que nos volvamos aqu hacia la moral del poema: Todo Pensamiento emite
un Golpe de Dados. Una moral se supone que condensa la significacin y la destinacin
de una fbula o de un relato. Sin embargo, es posible comprender este enunciado como
si quisiera decir que todo pensamiento viene asociado a una serie aleatoria contando los
elementos lingsticos de los que est compuesto (palabras, letras, vocales, etc.). Serie des-

12
Sobre este punto, vase especficamente la nota de Bertrand Marchal, OC I, p. 1322.
13
Sinresis y diresis permaneceran tambin indecidibles.

149
provista de sentidos en general simple golpe de dados pero significativa en este caso,
puesto que se trata de asociar una cuenta a un texto. Podemos entonces suponer que nues-
tra conclusin contiene la clave mtrica que nos permitir saber aquello que cuenta el 7
constelador. Y de hecho, preguntarse si existe un elemento lingstico que, contado en esa
frase, de por resultado 7, lleva a descubrir inmediatamente que la conclusin del Golpe de
dados contiene 7 palabras.

De donde se sigue naturalmente la hiptesis: Mallarm habra contado las palabras de

su poema su metro sera lexical. La conclusin, de 7 palabras, representara la analoga
de una clave musical del poema: ella indicara que Un golpe de dados est escrito en 7
como una sonata quizs en si menor, estando el 7 aislado por s mismo en la ltima frase.
En cambio, el Nmero nico sera el resultado de la cuenta total en formacin y tendra
a la palabra consagrada como ltimo trmino. El Nmero sera entonces superior a 7
pero debera contenerlo de una manera bastante notable para que dudemos de hablar de
azar al descubrirlo.

Como el poema contiene evidentemente varias decenas de palabras, se escribe en tres

cifras. Si consagrada fuera, por ejemplo, la palabra 777 del poema, tendramos entonces
un Nmero ligado al 7 de manera obvia. Otra cifra distinta al 7 tendra por tanto una sig-
nificacin inmediata para Un golpe de dados: a saber el 0, porque se trata de un smbolo
evidente tanto de la nada y del vaco como del torbellino de la Pgina VI. Podramos en-
tonces imaginar un metro de 700, 707 o 770 palabras. Si llegsemos a una de estas cuatro
cuentas, la hiptesis de un metro lexical basado en 7 sera viable. Pero para que esta supo-
sicin se vuelva convincente deberamos descubrir que el nmero obtenido por la cuenta
es, por otro lado, efectivamente evocado, aunque de manera voluntariamente alusiva, por
el sentido del poema. Dicho de otro modo, sera necesario que uno de los pasajes de Un
golpe de dados, en s mismo oscuro, se clarificara una vez comprendido que tiene por ob-
jeto describir el nmero total de la ltima Pgina.
Sin embargo, la doble pgina central del poema la Pagina VI del torbellino puede ser
leda precisamente como acertijo de un nmero de tres cifras. Vemos all dos COMO SI
escritos en maysculas, que encuadran el primero arriba a la izquierda, el segundo abajo
a la derecha un texto que los vincula mediante una disposicin diagonal:
COMO SI/ una insinuacin simple/ al silencio envuelta con irona/ o/ el misterio/ precipi-
tado/ aullado/ en algn prximo torbellino de hilaridad y de horror/ piruetea al rededor del
abismo/ sin cubrirlo/ ni huir/ y acuna el indicio virgen/ COMO SI
Este pasaje trata claramente de un torbellino: el mismo en el que sin dudas se ahoga el
Maestro. Pero, como tuvimos la ocasin de decirlo, el torbellino est perfectamente sim-
bolizado por el 0, tanto por su vaco central como por su forma circular. Circularidad so-

150
bre la que el texto insiste mediante su funcin envolvente. Y lo que se encuentra envuelto
alrededor del torbellino es una insinuacin, un indicio virgen. Dicho de otro modo, los
dos como si son identificados como un enigma que gira alrededor del abismo central de la
Pgina: ellos son la insinuacin arremolinada alrededor del vaco constituido por el plie-
gue central del libro. Y son ellos mismos el enigma que se trata de elucidar para descubrir
las otras dos cifras que encuadran el 0 central del Nmero.

Generalmente se leen esos dos como si como una alusin soadora, incompleta, estando
el lector invitado a adjuntarles mentalmente los puntos suspensivos. Nosotros creemos
ms bien que esos dos segmentos no conforman dos locuciones hipotticas incompletas
sino que proponen una comparacin precisa y constituyen, por tanto, dos frases nomina-
les, sintcticamente completas.Para aclarar el sentido de esta comparacin, debemos re-
cordar el rol que juega, en la obra de Mallarm, el tema de la decapitacin. sta representa
el smbolo recurrente de la purificacin espiritual, bajo la forma literal de una separacin
del cuerpo y de la cabeza. Sabemos que Mallarm intent toda su vida escribir un poema
alrededor de la figura de Herodas. Dicho poema comenzado en 1864 bajo la forma de
una escena es retomado tardamente en un texto trabajado hasta su muerte, en 1898,
titulado Les Noces dHrodiade. Sin embargo, esta ltima versin, casi contempornea de
Un golpe de dados, trata con seguridad de San Juan Bautista y de su decapitacin obtenida
por Herodas/Salom. Les Noces contienen incluso un canto del Bautista en el momento
de su decapitacin, su cabeza quitndose como victoriosamente del cuerpo del santo y
lanzndose hacia el cielo antes de volver a caer. La decapitacin, entonces, como smbolo
del espritu, libera el tiempo de su proyeccin furtiva y de las coacciones del cuerpo a tes
de abrazarse sabiamente a la trayectoria declinante del sol, reconciliada con la Tierra, sin
ms esperanzas en el ms all.

Sin embargo, Les Noces dHrodiade trabajan sobre una configuracin tipogrfica similar
a la de la Pgina del como si. El poema comienza en efecto con un Si.. interrumpido
por catorce versos (7x2) que constituyen un vasto parntesis, antes de retormar el si..
inicial al final de catorceavo verso. Nuevamente hay entonces una diagonal de los si que
reproducen la diagonal de los como si:

Si..

La genuflexin como al deslumbrante

Nimbo gloriosamente redondeado allende

En la falta del santo de atiesada lengua

151
Su y vacante incendio
Quizs fuera tambin de la fusin entre ellos
Inmviles por una aciaga colisin
De varios monstruos nulos cuyo abandono arruina
El hueco aguamanil y la torcida lmpara
Sin entregar jams un recuerdo a la tarde
Que este aparador pieza hereditaria
Metal pesado usual donde el error ordena
Con ansiedad gloria extraa
No se sabe cual mscara spera y feroz
Ilumin triunfal y urgentemente si
La quimera al rechazo de una ilustre vajilla
Ahora sin brillo es ella
Bajo su avaro fuego el cual no contendr
La delicia esperada de la cena nupcial (...)14

Sin embargo, como lo recuerda Bertrand Marchal al comentar este pasaje, si no es so-
lamente una conjuncin, sino tambin una nota musical: nota que toma su nombre pre-
cisamente de las iniciales Sancte Ioannes, de San Juan. Si es, en un nuevo sentido del
trmino, la cifra es decir, el grupo de iniciales del Santo. Dada la posicin inicial del
si en Les Noces dHrodiade, no podemos creer que esa comparacin se haya debido a un
azar. El sentido verdadero del COMO SI aparece ahora de forma manifiesta. Se trata de
una comparacin del tocado y del penacho del Maestro con la cabeza de Juan Bautista: la
cabeza simblica del Maestro, purificada por su separacin con el cuerpo del poeta, gira
alrededor del torbellino. Esa comparacin del Maestro y del Santo anunciando la venida
del Cristo, quiere significar que un acontecimiento decisivo va a suceder a la decapitacin
puesta en escena de este modo por el naufragio: ya no la venida del nico Mesas, sino del
nico Nmero. Pero si comprendemos que SI es la inicial de San Juan, comprendemos de
igual modo que l se identifica con una nota musical, esa que, en la escala de do mayor
(aquella que todos podran conocer, incluso Mallarm), es la sptima nota de la octava.

14
Les Noces dHrodiade. Mystre, Prlude, [ I ], OC I, p. 147-148. [La traduccin pertenece a Ricardo
Silva-Santisteban, disponible en Stphan Mallarm. Obra Potica. Tomo I. Madrid: Hiperin, 1980 [T]].

152
El texto que se sita entre los dos como si adquiere entonces una significacin obvia.
Retommoslo segmento por segmento.
COMO SI/ una insinuacin simple. De hecho qu ms simple que insinuar el 7 median-
te el si? El siguiente segmento afirma entonces que el si est envuelto al silencio, a la vez
porque l calla el nmero que cifra, y porque arranca la nota a la msica instrumental para
hacerle un don a la poesa, Msica del silencio15 (Sainte). El misterio (palabra que
mantiene de antemano la analoga con el comienzo de las Les Noces dHrodiade, subtitula-
da: Misterio) se precipita desde lo alto de la pgina izquierda (primer como si) hacia la parte
inferior de la pgina derecha (segundo como si). Esto se da por un torbellino a la vez de ho-
rror e hilaridad, hecho de miedo frente a la audacia mtrica irremediablemente perpetrada
en ese instante (ya que el Nmero elegido ha sido depositado en el texto bajo la forma
del enigma), y de risa ante el acertijo infantil ocultado al lector bajo la apariencia de un
esoterismo superior. El si es entonces un ndice virgen, ya que no ha sido an desflorado.
El todo representa una codificacin perfecta del Nmero formulada en el centro exacto del
poema. Como si=7; torbellino=0; Como si=7, o sea: 707.

No queda ms que verificar que consagrada es la palabra 707. Es eso lo que hemos reali-
zado en Le Nombre et la sirne16, donde hemos podido verificar, por un recuento numera-
do, que consagrada es la palabra nmero 707 del poema.
En qu ese nmero posee alguna propiedad notable que explicara su eleccin por parte
de Mallarm? En aquello que desdobla el 7, y lo hace por tanto rimar con l mismo,
ms all de la nada del 0, y del mismo golpe permite contener sobre esa forma dualizada
los dos veces 7 versos del soneto. Permite entonces simbolizar a la vez el soneto, forma fija
por excelencia; la rima, que impuso al Verso moderno el ser dual al contrario del verso
antiguo (lo que marca la superioridad del primero sobre el segundo17) y la constelacin
temblorosa como un espejismo, bajo un fondo de vaco nocturno. El nico Nmero es
entonces un homenaje a la antigua regla; la metamorfosis lexical del Maestro le permite
conservar, por remanencia, el recuerdo de la rima y de la forma fija.

Podemos deducir de ese resultado, la gran proximidad entre la diagonal de los si de Un

golpe de dados y los de Les Noces dHrodiade. Ya que no solamente las Noces reproducen
esta diagonal separando los dos si mediante los dos veces 7 versos, sino que el texto de
este modo enmarcado evoca con insistencia, l tambin, la circularidad vaca del Cero. Es
cuestin, en efecto, de la visin, por parte de la nodriza de Herodas, de un sol compara-
do a un Nimbe l-bas trs glorieux arrondissant/En le manque du saint: el sol parece la

15
Sainte, OC I, p. 27.
16
Op. cit., p. 241-249.
17
Cf. Solennit, OC II, p. 200-201.

153
aureola de Juan-Bautista, con su falta, su vaco central. La misma orbe del sol ser, en
las lneas que siguen, aproximada a un plato de oro circular, vaco, y anunciador a la vez
del aura de santidad y del martirio del profeta cristiano. Es, entonces, el mismo procedi-
miento de cifrado del 707 declinado de dos modos en dos textos escritos durante el mismo
perodo. Aadamos, por anticipado, la presencia notable de un quizs (lnea 5), del que
veremos en un instante toda la importancia para el Nmero de Un golpe de dados: no hay
dudas de que Mallarm ha compuesto cuidadosamente ese Preludio de modo de hacerlo
resonar lo ms cerca posible del advenimiento del Maestro que acababa de componer.

Supongamos la aceptacin de la existencia de una cifra lexical. Un nmero as producido

cmo responde, en el espritu de Mallarm, a la crisis del verso libre? Cmo el simple
hecho de contar las palabras de un poema y de proponer un acertijo con esa estructura
podra estar a la altura de un acontecimiento que haba tocado al verso? Hemos visto que
se poda fcilmente asociar el 7, el 0, y el 707 que los articulaba a ambos, a una simblica
del soneto y de la constelacin. Pero esto no confiere en absoluto a ese nmero particular
la virtud de ser el nico Nmero que no puede ser otro: es decir, un nmero que posea
una necesidad mtrica superior, en condiciones de superar el proceso en la contingencia
de las reglas poticas. Porque la mtrica lexical parece, al contrario, ms arbitraria an que
la mtrica tradicional, no estando incluso en condiciones de apoyarse en las consideracio-
nes sobre el ritmo, menos an en una esencia reconocida de la poesa. Para qu calcular
tal cuenta? Cmo el hecho de escribir un poema en el que se oculta la regla de adicin de
las palabras le confiere a su nmero una necesidad que no tendra de otro modo?

Para responder a este nuevo enigma, es necesario volver a partir del segundo desafo ade-
ms de la emergencia del verso libre- al que Mallarm intenta enfrentar en la dcada 1985-
95, a saber: la respuesta al arte total de Wagner que haba usurpado a los poetas franceses
el deber de fundar una religin del arte.18 El poeta cree que esta pretensin est destinada
al fracaso, por una razn que alcanza no tanto a la obra misma de Wagner cuanto al gnero
en el que se desarrolla: por una parte, la pera o, si se quiere, el drama musical, no puede
ms que yuxtaponer la msica instrumental al libreto, sin que la vaguedad de la primera
coincida perfectamente con el sentido de la segunda. Slo la poesa produce el Canto, en
tanto que msica intrnseca al verso, y no sobreaadida a l a partir de un momento au-
tnomo de no-sentido. Pero sobretodo Wagner, para Mallarm, es un hombre de escena:
la debilidad esencial de su empresa resida en que, por mediacin del drama, se conten-
taba con volver a la tragedia, cumbre del arte griego. Wagner no hizo ms que trasladar
al pueblo alemn lo que los trgicos ofrecan a los atenienses: verse a s mismos, a travs
de la dramatizacin de su mitologa, y por la escena someterse a una prueba reflexiva.
18
Singular desafo que a los poetas le usurpa el deber con la ms cndida y esplndida bravura, condena
Richard Wagner; Richard Wagner. Rverie d un pote franais (1885), OC II, 154-159.

154
Sin embargo, Mallarm considera que no puede haber religin de la Escena para los con-
temporneos: porque el drama no es ms que representacin, ficcin y los modernos no
lograran retornar a una religin representativa, habiendo tenido la posibilidad de probar
mientras tanto la presencia real, difusa de lo divino mismo en la eucarista. Los moder-
nos han conocido un dispositivo superior a la tragedia, la misa, que en materia de religin
ya no permite contentarse, en cuanto a su objeto de creencia, con una ficcin dramtica.

Ser aficionado a algo a lo que, en el fondo, ya no se sabra asistir, como

transente, a la tragedia, comprende un retorno, alegrico, hacia s; y, muy
de cerca, exige un hecho: al menos la credulidad en este hecho en nombre de
los resultados.19
Mallarm estaba convencido de que el Cristianismo nunca sera superado si la poesa
moderna se manifestaba incapaz de apropiarse de esa capacidad de difundir realmente
lo divino, al pasar de la representacin a la presencia. Sera necesario apropiarse de ese
tesoro para poner fin al antiguo culto que no ha finalizado de morir, terminar la negra
agona del monstruo que no quiere perecer20, y dar a esta potencia de advenimiento
del hecho divino una configuracin diferente por el solo hecho de su transportacin
fuera de la trascendencia.

Mallarm, que desde 1866 (al menos) ya no es ms creyente, en consecuencia est inte-
resado, como hombre de arte, en el dispositivo de la misa, para que este funcione de otro
modo que un dispositivo escnico.21 Sealemos que en el poeta no est la creencia de que
extraer del adversario lo que le da su fuerza lo vuelva prisionero de su modo de pensar. Al
contrario, en el caso de la presente operacin, considera que aquello que se conseguira al
extraer la difusin eucarstica de su coraza religiosa, producira la nica salida significa-
tiva y realmente innovadora, fuera de los cielos pasados, hacia la Tierra considerada como
nico destino. Por esta trasposicin, lejos de inseminar una verdad ntimamente cristiana
en una poesa que querra el canto desde aqu-abajo, remonta a una fuente ms profunda
que el Cristianismo, de la que ste no es ms que un derivado.

Remontar ro arriba la eucarista, para comprender el origen de su potencia, es interrum-

pir su corriente en provecho de un nuevo ro que habr que continuar para haber trasva-
sado el origen. Tocar la fuente no es repetir, sino al contrario, es interrumpir la reconduc-
cin de lo mismo en provecho de una sinuosidad dispuesta ro arriba de lo que ya hay. Es
obrar segn esta ley de la historia, que interdice la transfusin de una poca a la siguiente:
Todo se interrumpe, efectivamente en la historia, un poco de transfusin () Lo eterno,
19
Catholicisme, OC II, p. 241.
20
Solennits, versin del National Observer, 7 de mayo de 1892, OC II, p. 305.
21
Los principales textos que Mallarm ha consagrado a esta reflexin son los agrupados en Offices,
Divagations: Plaisir sacr, Catholicisme, De mme, OC II, p. 235-244.

155
lo que apareci, rejuvenece, se hunde en las cuevas y se derrama: nada nuevo, de ahora en
adelante, nacer ms que de esa fuente.22 Y es precisamente eso lo que suspende Wagner,
que no propone ms que la reconduccin al arroyo griego. Recuperacin condenada al
fracaso, porque tampoco Grecia se transfundir: Todo [en Wagner] se remonta hasta el
arroyo primitivo: no hasta la fuente.23

El desafo para la poesa es el de remontar hasta la fuente potica de la eucarista, para

liberarla de un desarrollo cultual que le impide acceder plenamente a su propia potencia
de difusin. Se ve que la primera dificultad de tal empresa sera la de considerar el modo
de presencia/ausencia de lo divino permitido por la eucarista, no como un modo an
parcial de una presencia plena la de la Pasin, o la Parusa sino como el modo ltimo, y
solamente real, de un divino descristianizado y desdramatizado.24 La eucarista cristiana
conjuga, desde un punto de vista mallarmeano, el recuerdo ardiente de lo que no ha tenido
lugar (la Pasin) y la intensa espera de una inminencia que no se realizar jams (la Pa-
rusa). Sin embargo, en la nica presencia de la comunin con la presencia ausente de la
divinidad es que se encuentra una verdad para indagar, ya que que sus dos lados, Pasin y
Parusa, seran por defecto no tanto seres de ficcin cuanto ficciones no reconocidas como
tales. En ese sentido, el Cristianismo producira la forma verdadera de lo divino pero para
esparcirlo en ese momento celebratorio perpetuamente reconducido, y con la ayuda de
un pasado y un futuro ficticios conjurados para producir ese resplandor, el de un presente
ceremonial rasgado por la luz del falso-semblante.

No obstante, esta extraccin deseada de la difusin divina fuera de la eucarista no pare-

ce ms que una idea avanzada pero sin estar continuada en sus textos tericos ni precisada
en ninguna parte la forma que se tratara de darle. De hecho, a primera vista, la apora es
banal: sea la credulidad en el hecho, que se paga con ilusin pero saca el beneficio del
presente intenso; sea la desilusin, que reconduce el hecho a la ficcin que la condiciona
y paga la lucidez de una prdida de todo presente verdadero. Sin embrago, el desmonta-
je impo de la ficcin y consecuentemente del mecanismo literario no permite ms que
extender la pieza principal o nada25: transferir la difusin de lo divino a tierras poticas
parece consagrarla a la confesin de su ser ficticio de su plano de no-ser quitndole
precisamente lo que la hace superior al drama. La estetizacin de una misa puede producir
solo un espectculo, por lo tanto nuevamente una representacin. Por un lado, Mallarm
es precavido respecto del desafo wagneriano, mostrando la impotencia de la pera para
superar al cristianismo por medio de la tragedia griega repintada con los colores en des-
22
Catholicisme, OC II, p. 242.
23
Richard Wagner, OC II, p. 157.
24
Y de hecho desmitologizado, puesto que el drama de la religin, se lo ve con Wagner, conduce
finalmente a la puesta en escena de un fondo de Legenda (nrdica, en el caso de la Tetraloga).
25
La Musique et les Lettres, OC II, p. 67.

156
uso de la leyenda nrdica; pero por el otro lado, parece cortar la rama que comparte con
el mago de Bayreuth, condenando a toda forma de arte tanto la poesa como el drama
musical a permanecer bajo la religin que sin embargo trata de superar.

Conocemos el diagnstico de Mallarm sobre su propia poca, que desde su punto de vista
sera, sin dudas, la nuestra:

() no hay Presente, no -no existe un presente. Falta que se declare la Multitud,

falta -todo. Mal informado quien se creyera su propio contemporneo,
desertando, usurpando con igual imprudencia, cuanto del pasado cesa y que
tarde un futuro o que los dos se vuelvan a llevar perplejamente en vistas a
ocultar la distancia26.

Nuestra hiptesis es que todo el esfuerzo de Mallarm est condensado en la voluntad de

constituir ese Presente, alcanzando efectivamente a resolver la apora precedente segn
una lgica indita: el Presente no busca otra cosa que la Presencia real y difusiva de lo divino,
pero arrancada del paradigma cristiano para ser recuperada en los medios de la poesa,
por lo tanto, en los medios de la ficcin, de modo que no se evapore en pura ficcin. El ci-
frado de Un golpe de dados es precisamente lo que permita aportar una solucin rigurosa
a esta forma de apora.

Antes de exponer el principio, expongamos de manera cronolgica las principales etapas

de constitucin y resolucin potica de los dos problemas de los que hemos hablado. En
efecto, esta cronologa es esclarecedora, en particular si se le aade, adems de los ya evo-
cados, ciertos textos que han participado en la solucin:
-El artculo sobre Wagner, publicado en La Reveu wagnrienne el 8 de agosto de 1885.

-La crisis del verso libre se cristaliza en los aos 1888-1889.

-La respuesta a estos dos desafos se desarrolla, entre 1888 y 1895, en Notes, bajo la forma
de una descripcin ceremonial basada en el Libro (ceremonia del poema inspirado en la
misa, contra drama musical procedente de los griegos) y atiborrada de nmeros simbli-
cos (mtrica metamorfoseada de doble faz: conservadurismo mtrico/ verso-librismo
erradicador).
-En 1893-1894, Mallarm por primera vez parece aplicar su tcnica del recuento de pa-
labras, guiado por el imperativo del 7, aplicndola a dos sonetos cuyos temas (sirenas,
naufragio, estrella) sern retomados en Un golpe de dados:
26
L action restreinte, OC II, p. 217.

157
- Salut, que abre el poemario de 1899, es pronunciado con el ttulo de Toast el 9 de fe-
brero de 1893 en ocasin del sptimo banquete de La Plume (contiene 77 palabras); la
nue accablante , penltimo en el mismo poemario, en Obole littraire el 15 de mayo de
1894 (contiene 70 palabras).27- El ao 1895, que marca el probable abandono de Notes, es
contemporneo de tres artculos
-L Action restreinte (La Revue blanche, 1 de febrero de 1895), sita al poeta frente al
obstculo general de una falta de Presente.
-Le libre, instrument spirituel (La Revue blanche, 1 de julio de 1895) expone por pri-
mera vez el principio de la disposicin espacial y de la variacin tipogrfica que estarn
ambos en Un golpe de dados.
-Catholicisme (La Revue blanche, 1 de abril de 1895) finalmente da la frmula del
Presente buscado, como Presente real, extrado de su coraza eucarstica.28

-Sin dudas, Mallarm comienza la primera versin de Un golpe de dados en octubre de

1896, momento en el que Lichtenberger le pide colaborar con la revista Cosmopolis, en la
que el poema ser publicado el 4 de mayo de 1897.
Esta cronologa es evidentemente selectiva, buscamos solamente poner en relevancia que,
en el seno de una multiplicidad de otras obras, existe una lnea de fuerza que a una bs-
queda aportica de largo aliento (marcada por Notes) le sucede una fase de resolucin
relativamente rpida (escritura de Un golpe de dados). La razn de este cambio [changene-
ment] de ritmo se da claramente a travs de esta sucesin de datos. Despus de haber in-
tentado obtener durante aos, sin xito, una solucin unificada para estos dos problemas,
durante el ao 1985 Mallarm comprende que va por un camino errado. Porque no puede
a la vez reprochar a Wagner el atenerse al drama y proponer, como lo hace en Notes en vue
du Livre, una ceremonia de la lectura que tambin propone episodios manifiestamente
ficticios,29 donde ninguno en consecuencia supera la esfera de la representacin. Remontar
ro arriba la representacin exige que el poeta alcance a producir una presencia real, un
hecho capaz de ir en contra al hecho de la Pasin. En verdad, si vamos al extremo del
razonamiento mallarmeano, sera necesario que el poeta (incluso que la ficcin, elemento
de toda literatura) alcance la difusin de un hecho sacrificial literalmente hacedor de
27
Sobre el recuento de los dos sonetos (y su variante), cf. Le Nombre et la sirne, op. Cit., p. 78-89.
28
El texto que hemos citado, est extrado del texto final aparecido en Divagations (1894); la primera
versin se puede leer (el cual tiene algunas diferencias, pero sin importancia decisiva) en OC II, p. 326-
327.
29
Mallarm propone, bajo una forma apenas alusiva, una serie de escenas enigmticas: el llamado
de Dios a un hombre que duda; un doble desfile de ninfas, con el seno marchito; una ciudad desierta;
una domesticacin de bestias salvajes; las relaciones complejas de un anciano sacerdote y un joven
obrero que parece salir como por partenognesis; una invitacin a una fiesta por una dama, invitacin
misteriosamente cargada de crimen y que se resuelve con la devoracin del husped.

158
sacro que, contrariamente al cristianismo, no repose ms sobre una ilusin sino sobre
una experiencia efectiva. Esto es lo que exige el Presente buscado. Ahora bien, una vez
precisadas las condiciones del problema por los artculos de 1895, Mallarm parece adop-
tar otra postura: aunque la apora incube casi siete aos en Notes, la solucin se cristaliza
rpidamente despus de 1895 puesto que Un golpe de dados es comenzado al final del ao
siguiente y redactado en pocos meses en su primera versin. A la perspectiva tipogrfica
y espacial abierta por Le Livre, instrument spirituel, Mallarm adjunta el principio del
recuento lexical, puesto a punto antes en los dos sonetos de 1893-1894, en un momento
donde se trataba sin dudas de probar la posibilidad de prolongar los recuentos del Li-
bro de los elementos de la ceremonia hacia los componentes del texto mismo. Mallarm
ha comprendido, a la vez, por qu las Notes se hundan en un impasse y cmo el principio
del recuento poda ser modificado para resolver ambos agudos problemas en un mismo
gesto. Cul ha podido ser su intuicin, y en qu el cifrado de Un golpe de dados pudo
permitirle operar una apertura hacia la solucin?

El fracaso de las notas provena de dos insuficiencias:

1. Los recuentos alternativos a la mtrica no producan ningn efecto de necesidad su-

perior, sino al contrario, la impresin de un incremento de lo arbitrario. Bien se pue-
de diseminar el 12 un poco por todos lados precio, pginas, asistentes, esto no hace
ms que acrecentar la impresin de que la voluntad del nmero fijo procede de una
voluntad en el fondo poltica, como lo sostena Kahn. Esto consiste en unificar la prc-
tica del verso en vistas a su efecto comunitario y no en razn de sus exigencias inter-
nas. De esto, pues, la mtrica no sale fortalecida frente al verso libre, sino al contrario.
2. La ceremonia no alcanza a extraerse del espacio de la escena, y cae bajo el mismo repro-
che hecho a Wagner. Ningn equivalente a la eucarista es propuesto, ninguna Presencia
real, ninguna difusin de lo divino son producidos por la lectura del Libro. Los episodios
se suceden y el drama resta en la forma ltima de lo que es dado a leer, a escuchar y a ver.
Cmo Mallarm podra superar estas dos aporas? Comencemos por la difusin, partien-
do del enunciado crucial de Catholicisme: El amateur que se es ahora de algo que, en el
fondo () exige un hecho -al menos la credulidad en este hecho en nombre de los resul-
tados. Cmo la poesa puede producir un hecho, o al menos la creencia en ese hecho?
Dndose los medios para realizar efectivamente su tema, por el solo efecto de su escritura.
Admitamos que Un golpe de dados contiene una mtrica secreta. Mallarm ha lanzado al
mar aleatorio de la recepcin histrica una cifra en la que nada le aseguraba que un da
fuera descubierta. Sabemos que el poema retoma el tema de La bouteille la mer de Vigny.
En este ltimo, un capitn antes de ahogarse en su nave, laza a las olas una botella en la
que pone clculos estelares (es decir, clculos de constelaciones que indican una nueva
va navegable), esperando que la Providencia los libere a algn desconocido. Ahora bien,

159
la diferencia entre el Maestro de Un golpe de dados y el Capitn de Vigny es que Mallarm
no se contenta con representar el lanzar azaroso: al mismo tiempo que lo escribe, lo efec-
ta. El poema es performativo porque Mallarm hace que l escriba por el mismo hecho
de escribir. Se describe a s mismo, titubeante, preguntndose a lo largo de la composicin
del poema si va a lanzar su Nmero estelar al ocano de la posteridad, si puede ceder a un
gesto que corra el riesgo de no ser descubierto, y consternar a sus lectores si su descubri-
miento no es nunca comprendido y juzgado irrisorio.

El poema de Mallarm es, pues, reflexivo y performativo. Pero esto, en s, no tiene ningn
inters. En arte, la reflexividad es un procedimiento trillado y la performatividad est al
alcance de cualquier juramento (decir lo juro me hace jurar efectivamente). Aqu, ms
bien lo que importa es que esas operaciones estn articuladas conjuntamente por un pro-
cedimiento de cifrado que le confiere una propiedad notable: la de producir, por la argucia
de la ficcin, un hecho que por su realidad excede - e incluso desmiente la ficcin que la
engendra. En efecto, lo que desde el inicio debe ser subrayado es que el performativo es
el de un discurso que se da como ficcional: el de un Maestro que, afrontando un naufra-
gio, titubea al lanzar los dados. As como la ilusin de los Evangelios consiste en dar por
testimonio autntico lo que no es ms que ficcin, el Un golpe de dados hace exactamente
lo contrario: presenta como ficcin lo que es real. Se da falsamente como representacin de
un drama, mientras que es sacrificio autntico. La ficcin se anula as, redoblndose: por
el descubrimiento de su cifra revela que su ser ficcional era l mismo ficticio. La ficcin
potica deviene el momento necesario de su auto-abolicin en la efectividad.

Lo que faltaba en las Notes no era el recuento sino el tener por tema el principio de re-
cuento, y el hecho de su disimulacin voluntaria. No se dispona ms que de una misa
sin sacrificio verdadero, sin riesgo verdadero de un sentido perdido. Pero en Un golpe de
dados, Mallarm es el Maestro: es el lanzador real de un Nmero realmente escondido en
la nube de los malentendidos de lecturas suscitadas por su poema. Y es comprensible que
haya relacin aqu con una forma de Pasin, sin trascendencia, pero no escnica. Aquella
del poeta que arriesga la significacin ltima de su obra a un golpe de suerte: librando al
juicio del Azar eterno la tarea de permitir o no el descubrimiento de lo que ha alcanzado a
su poema, por la fortuna de una lectura en la que el recuento sera justo. Porque nada en la
obra permite adivinar este procedimiento, y solo un ensayo al azar precisamente pue-
de permitir el descubrimiento. Sin dudas, todo fue calculado para que prime lo aleatorio.
El Cristo sacrifica su carne en nombre del Padre, Mallarm sacrifica el sentido de su obra
en nombre del Azar. O ms exactamente: asume el riesgo real de una muerte sin resurrec-
cin del sentido, a falta de haber admitido la suerte del desciframiento adecuado.

160
Desde ese momento, se entiende el apego de Mallarm a una Mtrica potica donde lo
esencial no es tanto darle ritmo a sus versos sino asegurarles su dimensin posiblemente
cultual. La Mtrica secreta le permite al lector de Un golpe de dados, que lo convoca luego
de haberla descubierto, evocar en espritu la presencia de un poeta real, habiendo asumido
el anonadamiento posible de su gesto. Es una eucarista mental que hace de la lectura
silenciosa del poema una ceremonia solitaria pero universal; quiz la nica ceremonia
que puede escapar a la irona de los modernos, porque carente de la pompa inherente a
toda convencin, procura ser de esencia superior. El pozo de silencio que crea alrededor
suyo la lectura mental (como lo incita un texto expresamente hecho, por su disposicin
tipogrfica, ms para ser visto por s mismo que para ser ledo por otros) es sin dudas uno
de los ltimos recogimientos que incluso hoy puede ser considerado por cada uno en un
momento u otro, y que excede la mera idea de concentracin intelectual. La ceremonia
propia de la religin del arte no es pues colectiva sino individual y universal a la vez: sera
el hecho de que todo lector de Un golpe de dados, por su silencio, conlleva una solemnidad
porttil de la que irradia la presencia de un riesgo corrido en otro tiempo. Mallarm habra
finalmente renunciado a producir una ceremonia pblica, la del Libro, para preferir un
culto individual (como el verso libre) que sin embargo se vuelve comn por una mtrica
compartida -mtrica nica porque se emplea en un poema nico, sin precedente si suce-
sor. Sntesis de ambas potencias del verso, libre y regular, que era precisamente la cuestin
de la exquisita crisis: ambos versos se vuelven los aspectos de un Verso fundamental, que
la estallada tipografa contrariada y el recuento unificado, como as tambin la individua-
cin estallante y la universalidad secreta, se constituyen como la fuente potica indivisa de
la regla y de la no-regla.

Lo que queda es que nosotros no comprendemos lo que un Nmero tal puede tener de ne-
cesario. En efecto, para liberar la Presencia de su modo eucarstico original, no es suficien-
te con producir una pasin real (habiendo realizado un sacrificio). Es necesario que este
hecho se proyecte al infinito, y no a un gesto simplemente humano. Es esta capacidad de
alcanzar una forma de infinidad que simboliza el episodio mencionado de la sirena don-
de una entidad surgente del agua parece abolir el lmite finito al que toda empresa huma-
na est comnmente condenada: una roca/falsa mansin/inmediatamente/evaporada en
brumas/ que impuso/un lmite al infinito. Ahora bien, la nica potencia infinita accesible
para el poeta de la Nada, es el Azar. Lejos de Un golpe de dados el enunciar el principio de
un fracaso de toda literatura, sometida al azar del lanzamiento que la vuelve vana, gratuita
y efmera; el poema dice, al contrario, que de aqu en adelante es posible hacer base sobre
la nica cosa que escapa al Azar destructor, es decir, el Azar mismo. Tal es la tesis, tan
malinterpretada, del poema: Un Golpe de dados jams abolir el Azar. Ningn fracaso
esencial de la literatura, lo cual prueba tanto el hecho de que el poema rompe con el inaca

161
bamiento de Notes y culmina en la presentacin de la Constelacin, conjunto puramente
humano de astros diseminados fuera de todo sentido.
Lo Eterno es pues el Azar, nuestro nico Infinito. Pero en este caso, para que el Nmero
no sea el producto de un lanzamiento contingente para que, al contrario, adquiera una
dimensin necesaria- hara falta que ese Nmero se fusione con el Azar en lugar de ser
simplemente el resultado. Puesto que solo el Azar no es azaroso, el mero Nmero que no
puede ser otro no puede ser ms que aquel que viene a identificarse con l. Se tratara de
que ningn golpe de dados pueda abolir el nico Nmero capaz de ser el azar en persona.
Al igual que el sacrificio de Cristo extrae su infinidad de ser el de un hombre-dios, sera
necesario por ms extraa que pueda resultar la formulacin- que el sacrificio del poeta
sea el del hombre-azar, el de un hombre que haya devenido el Azar mismo. Y esta iden-
tificacin de Mallarm con el Azar debera realizarse por la mediacin del Nmero pro-
ducido en su propio golpe de dados: un golpe de Maestro, capaz de infinitizar [infinitiser]
tanto su resultado cuanto su lanzador.
Digmoslo nuevamente, no hay escapatoria: si Mallarm quera seriamente producir una
religin de la poesa y lo quera sin dudas, el empeo de las Notes lo demuestra clara-
mente- sera necesario, segn sus propias conclusiones, que engendre un dios difuso, una
Presencial real capaz de competir con la que permite la eucarista. Le es necesario engen-
drar un sacrificio efectivo parte humana de la Pasin- pero realzado por el acto potico
hasta alcanzar una dimensin ms que humana. Ahora bien, para Mallarm el nico poeta
disponible capaz de realizar este acto es l mismo. Pero le es necesario descubrir una va
para devenir el equivalente del hombre-Dios, la Nada en la era moderna, y producir el acto
que hara de l un hombre tejido en la tela del azar por medio de la ficcin.

Ahora, nos es necesario comprender cmo puede articularse esta infinidad del Nmero
con la infinidad de su productor, el Maestro, o sea, Mallarm en persona.

Sabemos que Un golpe de dados rene temas ya presentes en un relato inconcluso, re-
dactado en 1869 y luego abandonado: Igitur o la locura de Elbehnon. En ese retorno de
inspiracin de una antiguo intento, hay un elemento paradojal que no hemos subrayado
suficientemente. El punto esencial no est en el hecho de que un texto abandonado des-
pus de treinta aos parezca volver a la superficie por el retorno a algunos de sus temas.
Lo sorprendente est ms bien en que Mallarm parece haber ido a buscar la solucin de
una apora -la de Notes- en otra apora la de Igitur. Todo sucede como si ste estuviera
extrado de lo inconcluso de las Notes volvindose hacia otro texto inconcluso, y de su
confrontacin naciera un poema esta vez escrito de punta a punta y como en un mismo
impulso. Diciendo esto, es cierto que sugerimos una hiptesis ms, que constatamos en
un hecho. El hecho, neutro, se reduce a prstamos temticos y nocionales: el lanzar los da-
dos, la Medianoche, la vacilacin, el infinito, estn ya en Igitur. Si nos quedamos con esta

162
constatacin, bastara contentarse con decir banalmente que Mallarm habra utilizado
los materiales del relato para reconfigurarlos en Un golpe de dados. Desde el punto de vista
del poema de 1897, el relato no tendra valor ms que por ciertos elementos que contena
y que podran ser reutilizados por ellos mismos. La estructura de Un golpe de dados, su
principio configurador, no seran prstamos de Igitur. Prueba de ello sera que Un golpe
de dados fue concluido, mientras que Igitur no encontr el principio de su forma que le
habra permitido su conclusin.

Ahora bien, nosotros no creemos en esta simple relacin instrumental de Un golpe de

dados con los relatos de juventud, como si el primero impusiera su forma a la materia del
segundo. La intimidad entre ambos proyectos en efecto ha debido parecer tan fuerte a Ma-
llarm como para resucitar una trama que no haba jams reutilizado, aunque sea parcial-
mente (no hay ninguna de las partes mencionadas en su poesa entre 1869 y 1897). Pero,
sin embargo, esta intimidad tiene inters por el hecho de que no puede estar fundada en
la similitud de los dos proyectos, porque precisamente el primero ha fracasado mientras
que el segundo supera un largo periodo de fracaso. Todo sucede entonces como si la insufi-
ciencia de Igitur reapareciera en tanto que tal como la solucin a la apora de las Notes. Ms
exactamente, todo sucede como si, tomado en el contexto de la bsqueda de las Notes en
vue du Livre, lo que en el pasado Mallarme escribiendo Igitur ha podido valorar como un
fracaso,30 se le apareciera transfigurado en una resolucin para sus presentes obstculos.
Es el fracaso mismo de Igitur, la fuente de su inconclusin, lo que trasportada al medio
de las bsquedas sobre el Libro aparece como el escape tan largamente buscado.

Nuestra hiptesis no significa por tanto que Mallarm haya considerado retrospectiva-
mente a Igitur como un xito; en tal caso, lo habra salvado de la destruccin de sus indi-
tos, empujado al umbral de la muerte. Igitur es un fracaso, y a ese ttulo, merece un auto
de fe general reservado a todos sus proyectos abortados. Pero es un fracaso precisamente
porque Mallarm en ese periodo no tena los medios para comprender que lo que se tena
entonces por un obstculo era en verdad una apertura. Esta modificacin del punto de
vista no poda proceder ms que de un largo trabajo preparatorio sobre la esencia misma
de la poesa, del cual las Notes en vue du Livre fueron una etapa indispensable, aunque
aportica. Es precisamente, pensamos, de esta conversin de la visin, de ese golpe de
teatro y de dados, que procede la fulguracin del poema de 1897: ha habido resolucin de
dos errancias, una por la otra.
30
Fracaso no entendido en relacin al valor literario del texto, sino solo a ttulo de la inconclusin del
proyecto, sabiendo que la inconclusin nunca ha sido de inters potico intrnseco para Mallarm. Se
puede marcar que la intencin teraputica del relato evocado por este en una carta a Cazalis estaba
garantizada en la finalizacin del texto: (...) te dira una sola palabra de mi trabajo que te acercara: es
un relato, por el cual quiero derrotar el viejo monstruo de la Impotencia, su tema, con el fin de recluirme
en mi gran labor ya meditada. Si lo consigo [yo subrayo. Q.M] (el relato), estar curado. Carta a Cazalis
del 14 de noviembre de 1869, OC I, p. 748.

163
Para comprender este ltimo punto, partamos de la nocin de infinito presente en am-
bos textos. Se ha visto en la pgina VIII de Un golpe de dados una estatura en torsin de
sirena abofeteada, el tiempo de salir de las aguas, una roca inmediatamente evaporada
en brumas que impuso un lmite al infinito. Habra mucho para decir sobre esta Pgina
de la sirena, excesivamente comentada, pero lo que aqu nos importa es determinar la
significacin del infinito en cuestin. Retengamos simplemente que una cosa (una roca)
manifiestamente ha sido un obstculo para la empresa del Maestro, obstculo que tuvo
que abolir para de-finitizar [d-finitiser] el gesto potico. Ahora bien, el contrasentido
aqu consistira en creer que la roca en cuestin se identifica con el azar, con el que se
choca toda bsqueda humana de absoluto, y que la obra llegara a evaporar en brumas
esto, para alcanzar la necesidad del Nmero. El infinito es ms bien una propiedad del
Azar mismo, y el obstculo a sortear reside pues en el arte (la roca) que intentara obsti-
nadamente mantener los principios que quisiera antinmicos: creencias religiosas, reglas
tradicionales, mtrica finita (a ttulo de limitada). El desafo es mostrar una mtrica
no ya opuesta al Azar, sino idntica a l en proceso de constituirse: un metro del Azar, y
no un metro contra el Azar; y, pues, un metro infinito como el Azar y no ya finito como
lo que se le opone.
Pero cmo el Azar puede ser nombrado infinito, y cmo un metro (un Nmero) sera,
a su turno, infinito? Y en particular cmo el metro lexical podra ser infinito, cuando su
cardinal, segn nuestra propia hiptesis, es finito (707)? Para responder a estas dificulta-
des, es necesario pasar por la compresin mallarmeana del infinito que hemos expuesto,
de manera ms desarrollada en Igitur

He aqu el pasaje importante:

Suena Medianoche la Medianoche es que deben arrojarse los dados-.

Igitur desciende las escaleras, del espritu humano, va al fondo de las cosas:
como absoluto que l es. Tumbas cenizas (no sentimiento, ni espritu)
neutralidad-. Recita la prediccin y hace el gesto. Indiferencia. Silbidos en la
escalera. Estis equivocados ninguna emocin. El infinito surge del azar,
que vosotros habis negado. Vosotros, matemticos expirasteis, yo proyectad
absoluto. Deba terminar en Infinito. Simplemente palabra y gesto () Nada
quedar de vosotros El Infinito al fin escapa a la familia, que lo ha sufrido,
viejo espacio, no hay azar. Ella ha tenido razn de negarlo, -su vida- para que
haya sido el absoluto. Esto deba tener lugar en las combinaciones del Infinito
con el Absoluto.31

31
OC I, p. 474.

164
En este texto, Igitur desciende a las criptas de los ancestros para repetir su gesto ances-
tral: la escritura del verso simbolizado por el lanzar de a dos dados apuntando a producir
el Doce perfecto (tanto del Medioda cuanto del alejandrino). Parece el ltimo represen-
tante de ese linaje y l solo encarna el absoluto, el ltimo depositario de su legado. Pero
as como los poetas anteriores han negado que el azar sea la fuente de sus versos, Igitur
asume este origen, aprobando la ilusin de sus antecesores: es porque ellos han negado el
azar que han alcanzado a absolutizar el valor de la poesa. En tanto que l escucha el silbido
de los ancestros, que presienten la blasfemia que se va a realizar en esos lugares, Igitur les
contesta que el infinito sale desde siempre del azar y que incluso su denegacin formara
parte de las combinaciones permitidas por l mismo. Notemos que los matemticos que
han expirado designan a los poetas enterrados: ellos son los que han credo que los nme-
ros del metro y del ritmo eran portadores de la medida absoluta de lo real, ya que la poesa
tena relacin con la verdad al igual que la ms alta ciencia.

El siguiente pasaje da el sentido de infinidad a aquellos que han expirado:

En sntesis en un acto donde el azar est en juego, es siempre el azar el que

realiza su propia Idea afirmndose o negndose. Ante su existencia la negacin
y la afirmacin terminan por fracasar. l contiene el Absurdo lo implica,
pero en estado latente y le impide existir: lo que le permite al Infinito ser-.32
El azar es pues infinito en el sentido en que cumple indiferentemente su idea, afirmn-
dose o negndose. Los antiguos poetas han negado el azar, pero sin embargo es el azar,
finalmente, lo que produce los versos ms perfectos, el no-sentido est en la fuente del na-
cimiento de los poetas como de su inspiracin. Igitur, contrariamente, va a afirmar el azar,
pero esto es indiferente ya que es el mismo no-sentido que est en el origen de esta afirma-
cin. Es ah donde el azar contiene el Absurdo: el Absoluto es el Absurdo no solamente
como no-sentido sino sobre todo como igualacin por el no-sentido de tesis opuestas a su
mirada. El azar contiene, a la manera de una contradiccin ilimitada, tanto su refutacin
como su consentimiento, y sobre todo tal es el nudo del drama de Igitur- no da ms valor
al gesto que le reconoca lcidamente que a la ilusin de aquellos que, en su tiempo, estu-
vieron ciegos. La contradiccin del azar ciertamente est latente, y es no actual, o lgica,
sino que contiene en todos los casos los dos eventos ms opuestos para el poeta: el verso
que parece negar el azar en su ms alto punto por su perfeccin, como as tambin aquel
que por su mediocridad afirma la evidencia a ttulo de cualquier avatar. As como la fortu-
na puede producir, en el curso de una partida, un golpe donde la suerte le d la apariencia
de destino, igualmente producir un verso que parezca inspirado por un dios. Pero es el
mismo no-sentido que tambin producir el golpe desafortunado y la estancia sin sabor.
Esa desesperacin ante la abolicin de las jerarquas ideales sin dudas tiene, en un sentido,
32
OC I, p. 476.

165
una apariencia conveniente, pero su formulacin se hace en trminos de una radicalidad
inesperada; desde ese momento, la lucidez, vuelta hacia el no-sentido, en lugar de ser
valorizada parece desplazada por la igualacin de toda decisin. Cmo actuar desde ese
momento? En qu puede consistir el gesto de Igitur que intenta perpetuar lo absoluto de
su linaje superando la denegacin de la ausencia de sentido originario? Para qu el verso
todava, si todo vuelve a lo mismo? Si el verso y el no-verso, si el esplendor del verso y su
contenido cualquiera son combinaciones del infinito? Y cmo apoyarse sobre un Absolu-
to identificado con el Absurdo cmo apostar al verso sobre esta potencia madrastra que
no concede ms grandeza a su reconocimiento que a su rechazo?
Es a esta cuestin que Igitur fracasa en responder. En efecto, Mallarm considera dos fi-
nales simultneos al relato sin llegar a elegir: ya sea que Igitur decididamente lance los
dados produciendo un doce, bajo el silbido burln y furioso de los ancestros;33 ya sea
el mover simplemente los dados en su mano y acostarse sobre las cenizas de sus ances-
tros.34 De ese modo, y en ambos casos, Igitur no sobrepasa la condicin finita de su li-
naje: produce un gesto que un gesto simultneo tambin lo igualara. No llega a reunir
el infinito del Absoluto, que ha identificado, con el Absurdo en latencia. La vacilacin de
Mallarm, indecidible, entre dos finales, conduce pues a lo inacabado del texto. Igitur,
al contrario de Hamlet que inspira el personaje, no dispone del acto por el cual sabr
rendir homenaje a su linaje sin ceder al sentido de su propio destino. Parece que el azar,
haciendo que todo acto sea equivalente a otro, no puede fundar una conducta potica
especfica. La escritura del agotamiento interminable del verso (acostarse sobre las cenizas
de los ancestros), as como la escritura del verso perfecto que desafa a la nada y a la tra-
dicin (lanzamiento de dados bajo los silbidos del linaje), todo esto, al final, es lo mismo
En qu el fracaso de Igitur pudo repentinamente aparecer como la clave de la solucin
buscada sin xito en las Notes? Mallarm, en 1895, busca el equivalente de una divini-
zacin real del hombre, que en trminos de su pensamiento, viene de una fusin entre
el poeta y el azar. Ahora bien, como se ha visto, el azar en Igitur es infinito en eso que lo
contiene de manera latente desde perspectivas opuestas, al menos en cuanto a su fenme-
no: el no-sentido manifiesto (cualquiera) como la apariencia del sentido extremo (verso
perfecto y coincidencia afortunda) son contenidos en l como equivalentes, lo cual parece
volver vana toda bsqueda de un gesto que sea el portador privilegiado. Y sin embargo,
Mallarm escribiendo el relato, haba cumplido un gesto, real para l, y no representado
como los de su personaje. Es un gesto que, en verdad, era superior a todo lo que Igitur
podra aspirar: haba abandonado el relato porque haba vacilado entre los dos finales,
segn una vacilacin indecidible, es decir, sin resolucin. Ahora bien: qu es la vacilacin
sino precisamente esta capacidad infinitaria [infinitaire] de mantener latente los opuestos en
s-mismo? Dicho de otro modo: qu es la vacilacin sino el gesto paradojal (en tanto que
33
OC I, p. 482.
34
OC I, p. 477.

166
gesto de retencin de todo gesto) por el cual un hombre participa de ese nuevo Absoluto
que es el Azar infinito, que contiene en s todas las opciones en potencia, tanto del sentido
cuanto del no-sentido? Dicho de otro modo, el fracaso de Igitur, como en Hamlet, era el
de querer salir de su indecisin y encontrar que esto resultara de esa finitizacin [finitisa-
tion] en el acto producido, poco importa cul: la muerte, la tumba, la cada en el llamado
espectral del linaje.

Divinizarse es titubear. Tener en s la equivalencia de todo con todo, y as encarnar el

azar, contener el absurdo no por su propia inmovilidad, sino por su activa inmovilizacin
(inmovilizarse es un movimiento, un movimiento de interrupcin del movimiento). Y el
esquema de la vacilacin no es la catatonia, o el ensueo vagamente llevado por la aso-
ciacin de ideas de no importa qu hacia lo que no importa qu, sino la intencin de dos
tentaciones contrarias, precisas y violentas, que hacen la resultante fija de dos furores en
equilibrio. Si Hamlet es para Mallarm la pieza () por excelencia, es porque su prota-
gonista es el seor latente que no puede devenir,35 latente precisamente como el azar que
encierra en s la eleccin no realizada de destinos opuestos. Alcanzar realmente y no ficti-
ciamente la Divinidad que no es ms que s misma,36 sera mantener ese devenir latente
y adquirir para s la estructura de una vacilacin. Ahora bien, esta es la nica accin del
Maestro en Un golpe de dados: el Maestro () titubea en lanzar los dados o en conservar-
los en su puo. Titubear es el verbo principal y nico del estallido del cual el hroe del
poema es el sujeto [sujet], puesto que al contrario de Igitur o Hamlet, nada es dicho para
sealar una salida a su indecisin. El Maestro es el verdadero seor latente, quien logra
mantener para siempre la irresolucin del lanzamiento y del no lanzamiento.

Por lo tanto, esta tesis aparentemente va al encuentro de nuestro anlisis anterior del ci-
frado: si el Nmero es el resultado de la cuenta lexical, entonces contrariamente parece
que habra que decir que el lanzamiento ha sido bien efectuado y que la indecisin ha
terminado. Y encima podemos observar que ha terminado en favor de la opcin ms
alejada del infinito: lanzar los dados antes que guardarlos en la mano. En efecto, el Maes-
tro, est escrito, titubea no en abrir la mano y lanzar los dados sino en no abrir la mano
(Pgina V). Es decir que la tentacin a la que el Maestro resiste desde el inicio no consiste,
como se espera, en renunciar a la apuesta, es decir, al lanzamiento, sino por el contrario:
la tentacin sera la de tirar los dados en lugar de conservarlos. Es ante esta exigencia
tener el puo cerrado- que el Maestro parece desde el inicio retroceder, tentado por el
golpe de dados. Por qu esta inversin de trminos en la tentacin? Porque conservar
los dados en la mano como Igitur, mezclndolos en su puo- sera al menos mante-
ner su resultado latente, estando ms cerca del infinito que actualizando un lanzamiento

35
Hamlet, OC II, p. 167.
36
Catholicisme, OC II, p. 238.

167
Desde entonces cmo conciliar la infinidad del Azar con la determinacin del resultado
en tanto cuenta lexical? De hecho, esta contradiccin entre el nmero efectuado y la va-
cilacin infinitizante [infinitisante] es precisamente levantada por el azar estelar, que al
final del poema releva la indecisin del Maestro como la solucin que l slo no poda
engendrar. El principio de este lanzamiento final es en efecto trasladar la incertidumbre
del gesto hacia la del Nmero obtenido. En lugar de quedarse en la indeterminacin entre
lanzamiento y no-lanzamiento, Un golpe de dados consiste en engendrar un nmero cons-
telar l mismo incierto. Hay lanzamiento, porque la indecidibilidad est cristalizada ahora
en el Nmero del lanzamiento. Este es el sentido del enunciado de la conclusin: Nada
habr tenido lugar sino el lugar, excepto, quizs, tan lejos como un sitio se fusiona con un
ms all, una Constelacin, esto debe ser el Septentrin. Si el Nmero es celeste, es porque
es incierto puesto que el Septentrin adviene, por cierto, pero quizs. Mallarm habra
afectado pues la cuenta lexical de un coeficiente de indeterminacin, sin duda bastante
leve como para que casi estemos seguros de que tuvo lugar pero lo suficiente como para
que su ser hipottico permanezca siempre no comenzado. Y de ah vendra la necesidad
del Nmero: este Nmero no puede ser otro, es decir que no podra ser reemplazado por
otra medida que no sea denunciada por la misma contingencia, y esto por la simple razn
de que el Nmero mismo ya es su otro. Es el 707 el que demuestra que hubo lanzamiento
y, debido a una indecisin en la cuenta esparcida en el poema, no es el 707 sino quiz otro
nmero un poco superior o inferior, cualquiera, que demuestra al contrario que jams
hubo lanzamiento (es decir, cifrado). Hay as retroyeccin del ser hipottico del Nmero
hacia la de su lanzador real que es Mallarm: ste, como autor de Un golpe de dados, sera
fijado para la eternidad en la infinidad de su gesto/no gesto, confiriendo a su sacrificio el
alcance divino de una pasin azarosa. Mallarm estara hecho -tal es la quimera de un
nuevo gnero (otra sirena)- de partes existentes inigualables y extraamente ensambladas:
una parte biogrfica (Stphane Mallarm, nacido en Pars el 18 de marzo de 1842) y otra
ficcional (el autor de Un golpe de dados, eternizado en su vacilacin), dualidad que le con-
ferira la naturaleza ms que humana de un poeta que contendra en l todas las opciones
de la escritura. Y sobre todo esta irrealidad relativa le permite obligar la eleccin a todo
individuo carnal (quien no elige eligiendo an no elegir). Entonces slo as se comprende
por qu sera necesario que el nmero estuviera cifrado: porque, develado explcitamente,
perdera toda potencia de incertidumbre. No es el 707, no ms que cualquier otro nmero,
el que es infinito: es el 707 (o cualquier otro nmero elegido) afectado por una cifra mar-
ginalmente indecidible. Bastante firme como para convencernos de que probablemente
haya un cifrado, no lo suficiente para nosotros como para volverlo cierto.

La ltima etapa de nuestro anlisis debe develar pues en qu consiste esta incertidumbre
de la cuenta, pero tambin mostrar lo que en el poema puede ser interpretado como la
sugestin de este tipo de procedimiento.

168
Este gripaje de la suma nos es ofrecido, en el poema, de las dos maneras estudiadas. Desde
el inicio, en Un golpe de dados hay tres palabras compuestas. Ahora bien, entre estas pala-
bras, hay dos que en la poca se escriban sin guin: au del [ms all] y par del [ms all].
No disponemos de ningn criterio certero para contar estas palabras como dos o como
cuatro. El criterio de la cuenta que da el 707 an parece ser el ms plausible: contar una
palabra cada vez que est separada de las siguientes por un blanco. Rendimos homenaje
as a la potencia separadora de los blancos, cuya fuerza de viudez es esencial a la potica
de Mallarm. Esta vuelve a contar ambos trminos compuestos por cuatro palabras sin
rayas (au+del+par+del), pero para contar la tercera palabra compuesta como una sola
palabra; la que, como se ver, contiene un guin que firmemente mantiene juntas sus dos
mitades. Resta que otras posibles soluciones dieran otros resultados, haciendo indecidible
-como lo queramos- la cuenta justa.

Ahora bien es serio pensar que Mallarm realmente se fund sobre tal artificio? Co-
mencemos por observar que estas dos preposiciones intervienen en contextos a la vez
similares y decisivos. La primera preposicin, au del, designa la posicin del puo ce-
rrado que tiene los dados ms all de la intil cabeza (pgina V). La palabra localiza
pues, segn un cielo restringido a la altura del brazo del Maestro, los dados en latencia
de su suma. La segunda preposicin, par del, designa aquello con lo que se fusiona
la Constelacin (Page XI). Tenemos pues por estos dos trminos (donde el segundo es
utilizado como un sustantivo) una topologa de ambos lanzamientos de poemas: el del
Maestro, vacilando; y el del afectado por el PEUT- TRE [QUIZ] del Septentrin.
Y estos dos lugares golpeados por la indecidibilidad, justamente son introducidos por
las palabras que contienen la incetidumbre de la cuenta lexical. Seguidamente, si presta-
mos atencin a la tercera palabra compuesta, descubrimos que se trata precisamente del
PEUT- TRE [QUIZ] final, escrito en maysculas. Si, esta vez, la cuenta uno a uno
no tiene errores, la presencia de un guin, por oposicin a las otras palabras compuestas,
alcanza para subrayar lo arbitrario del Nmero, dependiente de una decisin de la lengua
constituida sobre una raya unitaria que no es menor. Ese peut-tre [quiz] es como el
punto performativo del poema, porque Mallarm, poniendo negro sobre blanco, ha in-
finitizado [infinitis] su Metro, su gesto, y su identidad de autor. Es un peut-tre [quiz]
que se engendra l mismo y hace oscilar todo el poema sobre el eje de su incertidumbre.
Finalmente, podramos mostrar que un episodio de Un golpe de dados (el de la sirena que
surge por un instante del oleaje) simboliza esta breve oscilacin de la cuenta, borrando de
un golpe de escama impaciente la roca de nuestras certezas contables. Pero para concluir
querramos exponer otro indicio, muy poco resaltado en El Nmero y la sirena, respecto a
su potencia de confirmacin de la hiptesis propuesta. Se trata de un segmento, evocando
el puo cerrado del Maestro sobre sus dados, en el momento en el que ste es casi ahogado
por las aguas:

169
 legado en la desaparicin/a alguien/ambiguo

Este extracto establece el carcter testamentario del poema: los dados son un legado; un
legado del que el heredero es alguien ambiguo. Pero por qu este alguien es llamado
ambiguo y no desconocido, como es de esperar; lector todava ignorado por el poe-
ta, encargado de descifrar su herencia? Porque el legado no est destinado a alguien
[quelquun], aunque sea el ms atento de lectores, sino que ms bien est conferido a la
ambigedad de su propio procedimiento. Porque el Nmero 707 es obtenido -segn el
principio de cuenta que propusimos- ms que a condicin de contar la palabra quelquun
no por una sino por dos. Dicho de otro modo: el legado no es posible ms que a condicin
de desdoblar la palabra quelquun, como se desdoblan las palabras au del y par del.
Pero cmo esta palabra podra hacer dos palabras? Esto es posible slo al comprender
que el legado del lanzamiento, en lugar de estar destinado (no se sabe demasiado por qu)
a alguien ambiguo [quelquun dambigu], est destinado a alguien un ambiguo [quelque un
ambigu] (literalmente: doble, duplicado): en la cuenta-de-a-una de las palabras, a veces
golpeada por la dualidad equvoca, precisamente como las palabras quelquun y quelque
un. La confirmacin ms manifiesta del procedimiento de gripaje de la cuenta se da as en
la explicacin por el poema del sentido ms profundo de su herencia: nos lega la posibili-
dad de que nada haya tenido lugar, por ltimo temblor de la suma alegada.

Mallarm pudo encarnar el Azar transformando una forma de vacilacin astral, una Hi-
ptesis infinita, resurgida por la lectura mental de una epopeya fijada en un destino sin
asidero. El instrumento de su devenir indecidible es un nico poema donde el Metro,
antes que cifrado, puede denominarse como encriptado: el secreto se da aqu bajo la
forma de una tumba abierta, aproximadamente vaca. Lo divino en Mallarm es un mo-
vimiento transente transente considerable- llevado por quien habr sabido hacer de
su identidad de autor una tesis discutible. Hombre de carne ungido por la nada, existiendo
aproximadamente y teniendo sin fin en su mano el destino de los poetas en tierra vana.

Traduccin: Gabriela Milone y Franca Maccioni

170
 PLEROMTICA O LAS
MAREACIONES DE ELSINOR1
Gabriel Catren

[] y en esa noche oscura del fosfeno ver surgir un delfn iridiscente

un arco iris de delfines un delfinado areo o irisado un arqueado delfn.
Nestor Perlongher2

Un escenario suspendido (el arca fantasmatizada entre las constelaciones y el mar), una
tarea insensata (vencer el azar), y una paciencia metdica (palabra por palabra) esta
escena absolutamente moderna ser sumergida en una solucin fenoumenodlica. El nau-
fragio evocado en el Coup des ds mallarmeano lejos de todo pathos catastrfico deno-
tar la inmersin de la nave en un ensueo atonal. Todo fenumeno tormentas, ovnis,
simetradas se plasmar en el seno de la misma alucinancia impersonal. El Matre, cur-
tindose y templndose en lo alto de un mstil, entonado por la mareacin y vomitndose,
se absolver del letargo melanclico y lanzar los dados.

Comencemos por un hecho ineluctable: hemos atravesado una crisis memorable, funda-
cional: se ha atentado contra el suelo. Empezando por la puesta en rbita de la tierra y la
exponenciacin kantiana del lanzamiento copernicano, hemos atravesado una multiplici-
dad de relativizaciones y desfondamientos que siguen socavando las formas pre-modernas
de construir, habitar y pensar. La relativizacin transcendental de la cosmovisin cientfi-
ca, la contingenciacin darwiniana de la especie humana, la crisis del verso decimonnica
(el naufragio del mtre o ms generalmente de todo signifiant matre), la crisis de los
fundamentos en matemticas (la relativizacin y consiguiente multiplicacin de las funda-
ciones axiomticas), la crisis de la tonalidad, la unheimlichisacin del sujeto cartesiano (la
destitucin del mtre del serse como ltima instancia auto-fundante de la experiencia),
la dinamizacin relativista del background espaciotemporal (con la consiguiente relativi-
zacin de todo movimiento), la supuesta disolucin cuntica de la (onto-)lgica clsica en
una episteme contextualista, todas estas crisis pueden ser entendidas como momentos de
1
Una versin reducida de este texto fu publicada en Sanctis, S. y Longo, A., (eds.), Breaking the Spell.
Contemporary Realism under Discussion, Mimesis International, 2015, pp. 63-89. Salvo cuando se refiera
a la versin en espaol, las traducciones de los textos citados fueron realizadas por el autor. Querra
agradecer a Florencia Rodriguez Giles, Dylan Trigg y Robin Mackay por sus valiosos comentarios sobre
versiones preliminares de este texto.
2
Perlongher, N., Alabanza y Exaltacion del Padre Mario, en Chorreo de las iluminaciones, Poemas completos, La
Flauta Mgica, Buenos Aires, 2002, p. 231.

171
la suspensin de una misma escena pre-moderna3. En cada caso, una supuesta ltima ins-
tancia subjetiva, axiomtica, etc. sustrada a la dinmica del campo correspondiente
(una tierra amvil como condicin de posibilidad de todo reposo y de todo movimiento)
o bien un punto de vista o de referencia pretendidamente universal (metro patrn) son
dinamizados, relativizados, descanonizados, existencializados, suspendidos entre una
multiplicidad de otros fondos o puntos de vista igualmente vlidos. Lejos de ser un desas-
tre inesperado, estas suspensiones de los archi-suelos y estas relativizaciones de las ar-
chi-perspectivas son el exquisito resultado, refractado en los diversos modos de la expe-
riencia, de la deconstruccin moderna de la orniteologa, de la larga y terrible lucha contra
ese viejo y aberrante achi-plumaje, aniquilado, afortunadamente4. Tal vez los dos nom-
bres propios cuya conjuncin permite declinar esta clausura moderna de la orniteologa
en toda su radicalidad sean (un cierto) Kant y (un cierto) Freud: mientras que el primero
sostuvo que toda experiencia depende de la estructura trascendental del sujeto correspon-
diente, el segundo mantuvo que este ltimo, lejos de ser una ltima instancia auto-fundan-
te y hetero-legitimizante, no es matre no puede serse ni en su propia casa. Los nom-
bres de Kant y Freud epitomizan dos philums que no cesaron de entrecruzarse de cruzar
sus espadas y cuya armonizacin constituye el astro regulador que orientar la concep-
cin de la filosofa como fenoumenodelia inmanental. Estos philums estn asociados a una
teora crtica de la representacin, de sus condiciones trascendentales de posibilidad y de
sus posibles lmites (e.g. la filosofa trascendental kantiana, fichteana, schellingiana
propiamente dicha, la representacin schopenhaueriana, lo apolneo nietzscheano, la fe-
nomenologa trascendental husserliana, la deconstruccin, etc.) y a un energetismo imper-
sonal (e.g. la Naturphilosophie en Schelling y Hegel, lo dionisiaco nietzscheano, la voluntad
schopenhaueriana, el psicoanlisis freudiano, la ateologa de Bataille, la filosofa del deseo
en Deleuze y Guattari, etc.). Mientras que la teora de la representacin presupone un su-
jeto cognoscente como fundamento de todo acto representativo, la tradicin naturalista
3
En lo que a dicha escena respecta, remitimos al lector a la seccin The Fourfold Critical Landscape del
artculo Catren, G., Outland Empire: Prolegomena to Speculative Absolutism en el libro Bryant, R.,
Srnicek, N., y Harman, G., The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, re-press, Melbourne,
2011, pp. 334-367.
4
Mallarm, S., Carta a Henri Cazalis del 14 de mayo de 1867 en Correspondance complte 1862- 1871.
Lettres sur la posie 1872-1898, ed. de B. Marchal, Paris, Gallimard, 1995, p. 342. La orniteologa puede ser
entendida como una doble reduccin: una reduccin de lo teolgico, reduccin que coloca al telos de la
religin como modo del pensamiento en una trascendencia por lo alto o reduccin de las mediaciones
anglicas a un volar emplumado; y una reduccin trascendente de lo ornitolgico, es decir de los
modos pajricos de la experiencia. La orniteologa reduce el pleroma a ser una instancia trascendente
alcanzable por medio de un volar (clausurando de este modo la posibilidad de una religacin puramente
inmanente) y lo real pvico a no ser ms que un surcar trascendiente hacia las alturas. Brevemente, la
clausura de la orniteologa exige desintricar lo anglico (facultad de operar la mediacin) de lo pajrico
(poder de modular la levitacin del estar-ah sobre un fondo de desfondacin). En lo que a la tesis segn
la cual un ngel absolutamente moderno no puede tener alas respecta ver la seccin Gravitys Angel
del artculo Catren, G., Outland Empire: Prolegomena to Speculative Absolutism en el libro Bryant,
R., Srnicek, N., y Harman, G., The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, op.cit., pp. 334-367.

172
procede por medio de una suerte de arqueologa infra-fundamental, una arqueologa que
exhuma el abismo impersonal forcluido por la subjetividad constituyente e inquiere sobre
los procesos naturales de institucin de la misma. El proyecto de armonizar estas dos
tradiciones, de dialectizar la innecesaria virulencia de su confrontacin para poner de
manifiesto su complementariedad circular, encuentra algunos de sus grandes ancestros en
la filosofa de la identidad de Schelling, la filosofa de la voluntad y la representacin de
Schopenhauer, el proyecto de una filosofa trgica en Nietzsche, la filosofa de la carne en
Merleau-Ponty y la filosofa del proceso en Whitehead5. Retomando nuestra lnea argu-
mental, podramos decir que Freud clausur la nica va de escape pre-moderna que que-
daba frente a la relativizacin trascendental de la experiencia: la de concebir al sujeto
(transcendental) mismo como un absoluto qua fundamento, posibilidad esta explorada
por Husserl en el momento ms idealista y pre-copernicano de su trayecto (momento
que podramos centrar en sus Meditaciones Cartesianas). La puesta en evidencia de una
forma trascendental de relativismo o de perspectivismo, lejos de ser renormalizada por
medio de la (su)posicin de un punto de vista pretendidamente universal, ser radicaliza-
da a continuacin mediante la hiptesis segn la cual el campo experiencial es impersonal,
en el sentido de que est siempre en exceso en relacin a todo punto de vista (o sujeto)
posible, tanto emprico como trascendental. Dicha hiptesis se reclama de una fidelidad
para con la declinacin freudiana del copernicanismo, declinacin segn la cual el cogito
cartesiano no puede ser entendido como fundamento o como punto de vista privilegia-
do6. El sujeto de la experiencia es un sujeto localizado en el espacio-tiempo (perspectivis-
mo emprico copernicano), localizado en el espacio de las estructuras trascendentales po-
sibles (perspectivismo trascendental kantiano) y alienado (i.e. sustrado ominosamente a
toda forma de auto-inmediatez hetero-fundante). De esta conjuncin de Kant con Freud
relativismo y desfondacin, perspectivismo y alienacin resulta un hiper-relativismo
suspendido aparentemente insubsumible7. Ms radicalmente an, la relativizacin y el
5
Esta complementariedad entre Kant y Freud no debera sorprender si tenemos en cuenta que tanto
uno como el otro se reclamaban de un cierto Copernicanismo: bajo la forma de una exponenciacin
trascendental de la puesta en evidencia por Coprnico del perspectivismo emprico de la experiencia en
Kant y bajo la forma de una extensin de la herida narcisista infligida por Coprnico en Freud.
6
Por ejemplo, el reconocimiento etnogrfico de la existencia de distintas culturas no es en principio
incompatible con el etnocentrismo, con la tesis segn la cual existe una cultura que constituye
(oximonricamente) un punto de vista (trascendental) privilegiado o universal, una cultura capaz de
subsumir las limitaciones de las otras. De este modo, la existencia hipottica de un punto de vista
trascendental privilegiado permitira reducir retroactivamente el relativismo que lo constituye como
punto de vista. La existencia de dicho sujeto trascendental universal refutara la hiptesis segn la cual
el campo experiencial es un campo impersonal: si dicho sujeto universal existiese, entonces el campo
sera idealisticamente objetivable sin resto noumenal.
7
Este hiper-relativismo asumi en particular formas tales como el multiculturalismo (o relativismo
cultural) o, ms recientemente, el multinaturalismo (o relativismo natural). En lo que a la nocin de
multinaturalismo respecta ver Viveiros de Castro, E., Mtaphysiques cannibales. Lignes danthropologie post-
structurale, trad. por O. Bonilla, Presses Universitaires de France, Paris, 2009. En el contexto post-crtico
en el que nos situamos en este texto, la existencia de mltiples naturalezas objetivas resulta necesariamente

173
desfondamiento de toda racionalidad la dependencia de toda razn en relacin con un
aparato trascendental de racionalizacin y el colapso del principio de razn qua principio
del fundamento parecen indicar que todo orden mismo si fuese un hipottico orden
noumenal intrnseco a lo real, es decir independiente de los procesos de racionalizacin
efectuados por la constitucin trascendental de la experiencia es en ltima instancia
(necesariamente) contingente8. De este modo, y adoptando un estilo neo-Karamazovia-
no podramos decir que si la tierra matrona fu puesta en rbita y el metro patrn fu re-
lativizado entonces necesariamente todo toda cultura, toda naturaleza, todo logos pue-
de ser el caso. Asaltados los cielos y suspendida la tierra nada parece poder fijar el mal
infinito del azar, absolver la experiencia del relativismo trascendental, detener la cada
desencadenada por la archi-desfondacin y superar la falta de una orientacin trascen-
dente para el pensamiento y la existencia. De este modo, la crisis fundacional podra con-
ducir de los padres a lo peor, de la archi-tierra amvil y el archi-metro patrn a la contin-
gencia irrestricta de todo orden y al hiper-relativismo insubsumible de toda experiencia
posible.Ahora bien, la supuesta implicacin que de la clausura moderna de la orniteologa
deduce la consagracin del azar y la insuperabilidad del relativismo trascendental es un
non sequitur: el principio de razn no es necesariamente un principio del fundamento (ein
Satz von Grund), ni el relativismo trascendental es necesariamente incompatible con un
absolutismo especulativo, es decir post-crtico y post-fundacional. Si se rechaza la supues-
ta evidencia de la inferencia que va de la clausura de la orniteologa a la insuperabilidad del
hiper-relativismo resultante, entonces el lanzamiento de la madre y el barramiento del
padre plantean un dilema de matices elsinorianos, dilema que amenaza con constituirnos
en almas latentes que no pueden devenir en sujetos trascendentales, diremos ms ade-
lante, que no pueden trans-variar si no se colapsa la vacilacin por medio de una resolu-
cin subjetiva sin garantas: o bien se acepta (o incluso se hipostasa) la soberana del azar
y la multiplicidad indialectizable de los puntos de vista y de los rdenes contingentes, o
bien se entiende la crisis fundacional como una negacin determinada inductora de mo-
dos post-crticos y post-fundacionales de la experiencia, de la razn y de la existencia9. A
continuacin se explorar la segunda va, la que intenta mantenerse fiel a la prescripcin
trasmitida por los espectros de los ancestros alquimricos del Matre mallarmano10, de
de la multiplicidad de estructuras trascendentales posibles.
8
La tesis segn la cual todo orden posible es necesariamente contingente fue virtuosamente explorada
por Meillassoux, Q., en Despus de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, trad. por M. Martinez,
Caja Negra Editora, Buenos Aires, 2015.
9
Un virtuoso desarrollo de la primera opcin en el paisaje conceptual desplegado por el Coup de ds
mallarmeano puede encontrarse en Meillassoux, Q., Le Nombre et la Sirne. Un dchiffrage du Coup de ds
de Mallarm, Fayard, Paris, 2011.
10
En el marco del texto mallarmeano, los ancestros cuya Gran Obra es necesario proseguir son
identificados a los alquimistas (ver Mallarm, S., Carta a Henri Cazalis del 14 de mayo de 1867 en
Correspondance complte 1862- 1871. Lettres sur la posie 1872-1898, op.cit., p. 345). En lo que a la comprensin
de la Gran Obra como piedra filosofal respecta, es decir a la comprensin del telos del trabajo alquimrico
como concrescencia propiamente filosfica como coalescencia de las modalidades abstractas

174
aquellos que decidieron sobre fondo de ausencia de todo decreto o garanta trascenden-
te, es decir en el pasaje abierto por el naufragio de todo signifiant-matre superar el letar-
go y llevar a cabo actos eidticos, actos orientados, en medio mismo del desmadre aptri-
da, por ideas regulativas proyectadas por la razn humana. Lejos de sancionar la debacle
irreversible de la razn moderna, el Matre infiere de esta conflagracin a sus pies de la
transmutacin de la archi-tierra amvil en un arca naufraguando el descenso en el Maels-
trm el advenimiento del nico Nmero que no puede ser otro11. Con el objeto de evitar
todo posible malentendido en lo que al tipo de postura subjetiva sintonizada con este ab-
soluto post-fundacional respecta, el Matre nos leg, negro sobre blanco, una mxima ca-
rente de toda ambigedad: hay que intentar vencer el azar palabra por palabra 12, fijar el
mal infinito de la contingencia y de larelatividad por medio de un trabajo paciente desa-
rrollado en el elemento mismo infiltrado y minado por dicha contingencia, es decir en
el campo de operaciones del Matre mallarmano el lenguaje. La infinita turbulencia
desencadenada por el desfondamiento moderno de la existencia y del pensamiento, la
puesta en rbita copernicana de los archi-fondos, la relativizacin de las imgenes del
mundo (o, ms correctamente, de las imgenes mndicas de lo inmundo), lejos de ser
obstrucciones irrevocables a la legitimidad de los proyectos infinitos de la razn, pueden
ser entendidas como operaciones tendientes a abrir un sitio suspendido en el cual poder
elevar estos proyectos a nuevas modalidades post-fundacionales. El desfondamiento de la
razn y la puesta en evidencia crticamente reflexiva de nuevas formas de perspectivismo,
lejos de conducir necesariamente a un hiper-relativismo insuperable, pueden ser entendi-
das como operaciones conducentes a modos especulativos de la razn y de la existencia.
Parafraseando a Deleuze y Guattari, podramos decir que la relativizacin perspectivista de
lo verdadero debera poder ser subsumida gracias al paciente trabajo de las distintas
modalidades del pensamiento en formas de la experiencia capaces de dar cuenta de la
verdad de lo relativo13. La reflexin crtica sobre el perspectivismo transcendental de (la
etapa pre-crtica de) la ciencia moderna as como la consiguiente relativizacin de la
del pensamiento tales como el arte o la ciencia en una concretud sinestsica , ver Catren, G., On
Philosophical Alchimery, or Why All Chimeric Compositions are Philosophical Stones, Collapse.
Philosophical Research and Development, Vol. VII, Urbanomic, Falmouth, 2011, pp. 511-517.
11
Mallarm, S., Un coup de Ds jamais nabolira le Hasard, en Mallarm, S., Igitur, Divagations, un coup de ds, ed.
de B. Marchal, ditions Gallimard, Paris, 2003, pp. 417-441.
12
Mallarm, S., Le Mystre dans les lettres, en S. Mallarm, Igitur, Divagations, un coup de ds, op.cit., p. 288.
13
Deleuze, G., y Guattari, F., Qu es la filosofa?, trad. por T. Kauf, Editorial Anagrama, S.A., Barcelona,
1994, p. 130. Vale la pena destacar que Deleuze y Guattari oponen la verdad de lo relativo a la relatividad
de lo verdadero en el marco de una crtica a las interpretaciones subjetivistas de la termodinmica, de la
relatividad y de la fsica cuntica. Ms all de la seduccin retrica de la inversin (de la relatividad de
lo verdadero a la verdad de lo relativo), la tesis (altamente no-trivial) segn la cual estas teoras formalizan
distintas formas de la verdad de lo relativo sugiere que esta expresin, lejos de ser inmediatamente una
solucin al problema de superar la relatividad de lo verdadero, debe ms bien entenderse como una
problematicidad reguladora, como una orientacin en el pensamiento. Tal vez hagan falta en efecto toda
la sutileza conceptual y la sofisticacin formal de la fsica-matemtica para que algn da entendamos el
significado preciso de la expresin la verdad de lo relativo.

175
cosmovisin cientfica resultante no seran ms que una negacin abstracta improducti-
va si no posibilitasen una superacin post-crtica delperspectivismo transcendental ex-
puesto por Kant, si no permitiesen elevar el concepto mismo de cientificidad a una poten-
cia post-crtica, potencia en la que debera tornarse posible reflexionar sobre las
condiciones trascendentales de la(s) naturaleza(s) objetiva(s), efectuar trans-variaciones
especulativas de dichas condiciones y - consiguientemente pensar y experienciar la na-
turaleza absoluta que envuelve toda naturaleza objetiva(da) posible.
Avancemos ms lentamente y recomencemos por el dato fenoumenodlico primordial:
la experiencia humana est ya desde siempre transcendida en un campo impersonal de
experiencia en el seno del cual las distintas modalidades abstractas de la misma (afectiva,
perceptiva, conceptual, etc.) coalescen concretamente14. Estas mltiples formas de estar
ya desde siempre inmerso en un campo experiencial estn necesariamente predetermi-
nadas por la estructura trascendental del sujeto de la experiencia. En la jerga kantiana, la
estructura genrica del objeto en general = X de la experiencia humana depende de un
framing (o valvuleo) transcendental, lo cual significa que el aparato trascendental que defi-
ne las condiciones subjetivas de posibilidad de toda experiencia transcendente determina
al mismo tiempo la estructura genrica de los objetos intencionales de dicha experiencia.
Dado un fenumeno P, un sujeto instanciante de una estructura trascendental Z (un sujeto
de tipo trascendental Z) solo tiene acceso a lo que denominaremos la Z-objetivacin o
la Z-feno(u)menalizacin de P (que denotaremos PZ), es decir al Z-objeto PZ. En otros
trminos, diremos que el objeto PZ es constituido por medio del framing del fenumeno P
definido por la estructura trascendental Z. Distinguiremos por lo tanto el fenumeno P en
tanto que tal de los distintos feno(u)menos objetivos inducidos por los posibles framings
trascendentales de P. Podramos decir que la trascendencia Z-trascendental i.e. el mundo
Z-objetivo resultante del framing del campo experiencial definido por la estructura tras-
cendental Z no es suficientemente trascendente, ya que solo permite acceder a los Z-ob-
jetos o, ms globalmente, a la naturaleza Z-objetiva(da). De este modo, Kant mostr que
el relativismo (o perspectivismo) emprico de la experiencia, el hecho de que la experiencia
subjetiva de un objeto sea siempre la experiencia de un cierto aspecto adumbraciones
o perfilaciones (Abschattungen) dir Husserl del objeto, no es ms que el grado cero del
carcter esencialmente hiper-perspectivista de la experiencia. Mismo si pudiesemos supe-
rar dicho relativismo emprico (extrayendo los invariantes objetivos que no dependen del
14
En lo que a la nocin de un campo experiencial annimo o impersonal respecta (nocin esta que jugar un
rol central en lo que sigue) remitimos el lector a los textos siguientes: Sartre, J.-P., La transcendance de lEgo.
Esquisse dune description phnomnologique, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2003; James, W., Essays
in Radical Empiricism, Dover Publications, Inc., Mineola, New York, 2003; Deleuze, G., Limmanence: une
vie, en Deleuze, G., Deux Rgimes de Fous. Textes et Entretiens 1975-1995, Les ditions de Minuit, Paris,
2003; Deleuze, G., y Guattari, F., Qu es la filosofa?, Ejemplo III, pp. 48-52; Goddard, J.-C., 1804-1805. La
dsubjectivation du transcendantal, Archives de Philosophie 2009/3, Tome 72, pp. 423-441; y Barbaras, R.,
Dynamique de la manifestation, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2013, Captulo IV.

176
punto de vista emprico de observacin), el Z-objeto PZ resultante lejos de coincidir con
el fenumeno P correspondiente depende del punto de vista trascendental Z. Subjetivi-
dades no-humanas (i.e. sujetos cuya experiencia est posibilitada y limitada por estructu-
ras trascendentales distintas de la humana) constituirn, a partir del mismo fenumeno
P, otros objetos.

Paradjicamente, la tesis crtica segn la cual la experiencia humana est enmarcada a prio-
ri por una estructura transcendental indujo una contra-revolucin pre-modernizante que
sigue obstaculizando el despliegue de un escenario (trascendentalmente) copernicano15.
Esta reaccin est basada en la falacia segn la cual la reflexin kantiana es decir la pues-
ta en evidencia crtica de la relatividad trascendental de la experiencia humana lejos de
posibilitar una superacin post-crtica de los lmites concomitantes, implica una limitacin
jurdica de dicha experiencia. Segn esta interpretacin claustrofbica del motivo crtico,
la estructura transcendental humana determina de una vez y para siempre los lmites l-
timos e infranqueables de la experiencia humana. En particular, la declinacin terica de
esta tesis afirma que el alcance de la racionalidad cientfica est limitado de jure al Umwelt
(mundo circundante) feno(u)menal determinado por la misma estructura trascendental
que posibilita el trascender propio de la ciencia objetiva, es decir el trascender intencional
del sujeto de la ciencia hacia la naturaleza objetiva constituida por el tipo trascendental de
dicho sujeto. Para superar esta limitacin, el sujeto de la ciencia debera ser capaz de saltar
por sobre su propia sombra, de tener experiencias no sobre-determinadas por las condicio-
nes trascendentales mismas que posibilitan que tenga una experiencia, de tener una expe-
riencia sin pagar el precio de tener una experiencia. Segn la interpretacin claustrofbica
del motivo crtico, este saltar-por-sobre-su-propia-sombra est jurdicamente prohibido:
todo pensamiento humano solo puede emitir una tirada de dados, efectuar experiencias
pre-determinadas e ineluctablemente limitadas por la estructura genrica fija (psicol-
gica, fisiolgica, lingstica, cultural, etc.) de su soporte subjetivo. Y por supuesto una tirada
de dados i.e. un pensamiento humano sobredeterminado por la estructura contingente
de sus condiciones trascendentales de posibilidad nunca abolir el azar, nunca ser capaz
de activar modos fenoumenodlicos de la experiencia capaces de superar el perspectivis-
mo trascendental y su consecuente contingencia. De este modo, la pretensin misma de
efectuar actos tendientes a abolir el azar infinito de las conjunciones podra parecer en
el marco definido por la superacin epocal de la orniteologa una pura y simple locura.
El Matre, como todo buen post-kantiano, sabe que todo acto realizado en el marco de
un modo humano del pensamiento, toda palabra emitida por una boca humana, solo es
una tirada de dados, un acto sobre-determinado por la estructura trascendental contin-
gente que posibilita y limita el pensamiento y la existencia humanos. De este modo, se
15
Ver Meillassoux, Q., Despus de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, op.cit., captulo V La
revancha de Ptolomeo.

177
traza una lnea de demarcacin intraspasable entre una trascendencia objetivo-mundana
y una hiper-trascendencia inaccesible, cielo noumenal o Gran Afuera (Meillasoux). Este
auto-encierro crtico tiene como contrapartida positiva a pesar de sus efectos retardantes
en lo que a la instauracin de una escena propiamente moderna respecta la activacin
de la voluntad de forzar una salida por medios violentos, de una transgresin inmediata o
no trascendental no mediada por un sistema orgnico de facultades detentadas por un
sujeto de la interdiccin crtica. El auto-encierro crtico posibilit en efecto el despliegue
del abanico contemporneo de los pensamientos del afuera y de los protocolos msticos
de transgresin: la intuicin intelectual de lo en-s (como por ejemplo la intuicin bergso-
niana de la dure no objetivada-espacializada), la mostracin mstica de lo indecible, la
comunin silenciosa con lo inefable, la (no-)experiencia anegoica o experiencia interior,
las (no-)experiencias soberanas risibles, litrgicas, erticas de lo imposible. Segn la
descripcin hegeliana de este absoluto inmediatamente ultrajado a punta de pistola: Se
pretende que lo absoluto sea, no concebido, sino sentido e intuido, que no sea su concepto, sino
su sentimiento y su intuicin, los que dirijan el debate y sean enunciados. [] el progresivo
despliegue de la riqueza de la sustancia no deben buscarse en el concepto, sino en el xtasis,
no en la fra necesidad progresiva de la cosa, sino en la llama del entusiasmo.16 La limitacin
crtica de la experiencia y la activacin de protocolos msticos de transgresin de comu-
nin (pretendidamente) inmediata o directa con el afuera son dos caras del mismo tlero.
Como sostiene claramente Wittgenstein, el sentimiento del mundo, es decir del campo ex-
periencial accesible a un sujeto de un tipo trascendental dado, como un todo limitado es lo
mstico17 Y por supuesto los lmites de dicho mundo dependen (en particular) del filtrado,
de la resolucin, de la dosificacin y del granulado definidos por la vlvula (A. Huxley) lin-
gstico-trascendental: lo mstico aunque mostrable es lo inexpresable, lo sustrado a
lo lingsticamente articulable 18. Siguiendo a Wittgenstein, denominaremos mstico al per-
sonaje conceptual que, hipostasiando la lnea de demarcacin trazada por el trabajo crtico,
intenta activar modos de comunin inmediata o directa (i.e. sustrada a las mediaciones
lingsticas, artsticas, cientficas; al trabajo paciente del concepto, del percepto y del afecto)
con el Gran Afuera mostrado por la demarcacin crtica de su auto-encierro19.

Ahora bien, la interpretacin claustrofbica del motivo trascendental kantiano depende

de una esencializacin de la estructura trascendental o genrica del ser humano, esenciali-
zacin que sustrae el sujeto trascendental a toda forma de devenir, tanto en lo relativo a la
16
Hegel, G.W.F., Fenomenologa del Espritu, trad. por W. Roces, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, D.F.,
1998, p. 10.
17
Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Ediciones Altaya, S.A., 1994, proposicin 6.45, p.180.
18
Ibid., proposicin 6.522, p.182.
19
Como seala Gramsci, la desconfianza de la Iglesia Catlica en relacin al misticismo resulta del
desprecio por parte de los msticos de la mediacin eclesistica en lo que a la comunin con lo divino
respecta (ver Gramsci, A., Cuadernos de la crcel, Tomo 3, trad. por A.M. Palos, Ediciones Era, Mxico,
1984, p.197).

178
genealoga que instituye dicha estructura trascendental como a las posibles trans-variacio-
nes (espontneas o piloteadas) por venir. Esta esencializacin es simplemente pre-moder-
na i.e. pre-copernicana, pre-darwiniana, pre-freudiana en el sentido de que forcluye a)
la emergencia contingente de la vida sobre un planeta en cada libre en lo sin-fondo espa-
cio-temporal, b) la contingencia del proceso evolutivo del cual emergi el tipo trascenden-
tal humano como una singularidad subjetiva entre otras y 3) el desfondamiento interno
del cogito descorchado por Freud: el estar alienado del ser humano an en su fuero ntimo.
El porvenir absolutamente moderno de la posicin kantiana est de este modo supeditado
a su existencializacin, a la aceptacin de la evidencia propiamente moderna segn la cual
la estructura del tipo trascendental humano, lejos de estar caracterizada por una necesi-
dad pre-fenoumenal a prioro, emerge de un proceso local y contingente de subjetivacin
efectuado dentro de y por el campo impersonal mismo. Se asumir entonces que la es-
tructura transcendental a priori de la experiencia humana es un producto a posteriori de la
dinmica inmanental del campo impersonal: todo sujeto local es un pliegue inmanente del
campo, una invaginacin, una increcencia (receptiva, vibrante y expresiva) del continuo
fenoumenodlico20. La tesis realista segn la cual el campo experiencial es impersonal en
el sentido de que est siempre en exceso en relacin a toda constitucin o framing trascen-
dental de la experiencia es de este modo enriquecida por medio de la tesis que afirma la
pre-individualidad del campo experiencial. En otros trminos, se asumir que la nocin de
experiencia subsiste an en la ausencia de sujetos locales: todo sujeto local focaliza, mo-
nadifica, perspectiviza y enmarca un campo de experiencia (fsica, qumica, orgnica) que
lo precede. La excitacin o plegamiento de modos subjetivos locales en el seno del campo
experiencial induce feno(u)menalizaciones subjetivas del mismo (revelaciones del campo
para un sujeto local), las cuales pueden ser entendidas como framings trascendentales par-
ticulares de la auto-fenoumenalizacin impersonal del campo mismo. El tipo trascendental
humano solo define un modo particular entre otros tipos no-humanos (e.g. minerales,
vegetales, animales, cibernticos, extraterrestres) por medio del cual el campo de expe-
riencia impersonal umweltifica localmente su auto-experiencia narcisista. El hecho de que
las esferas umwlticas o monadolgicas eclosionen en el seno de un mismo campo
experiencial explica su armona inter-umwltica preestablecida, las sintonas finas entre las
especies, el musaico de acordes, reciprocidades y contrapuntos entre mundos constituidos
por sujetos de distinto tipo trascendental. Como sostiene Deleuze, por ms que las mnadas
umwlticas no tengan puertas ni ventanas, no son monacales, no son clulas de monjes, ya
que eclosionan en el seno del mismo pleroma, son solidarias y no solitarias, se concertan21.
Si aceptamos que la estructura trascendental que posibilita y limita la experiencia humana
20
En su obra Dynamique de la manifestation, Barbaras estudia en detalle el problema de caracterizar el a priori
natural (que aqu denominamos inmanental) que subtiende el a priori correlacional (o trascendental)
de la fenomenologa husserliana y torna posible las polarizaciones sujeto-objeto del campo, es decir la
emergencia de los polos correlacionados y de los vectores intencionales que los relacionan.
21
Deleuze, G., Le pli. Leibniz et le Baroque, Les ditions de Minuit, Paris, 1988, p. 181.

179
es el resultado parcial de un proceso de subjetivacin en curso, entonces no hay razn
alguna para decretar la imposibilidad de efectuar trans-variaciones (o variaciones trascen-
dentales) deliberadas de dicha estructura trascendental. Si toda estructura trascendental
no es ms que un momento abstrado de un proceso de subjetivacin que la atraviesa, nada
forcluye de jure la posibilidad de reorientar sistemticamente dicho proceso. En lugar de
mistificar sibilinamente lo que excede al lenguaje, podemos trabajar potica, filosfica,
formalmente para extender pacientemente los lmites del mismo. En lugar (por ejemplo)
de simplemente identificar individuos que en relacin a un cierto lenguaje aparecen
como indiscernibles (e.g. dos individuos que solo difieren en su color considerados des-
de el punto de vista de un lenguaje carente de trminos de color), podemos extender el
lenguaje para forzar el discernimiento de lo indiscernible (o, ms generalmente, la visi-
bilizacin de lo invisible, la audicin de lo inaudible, la inteleccin de lo ininteligible)22.
Un sujeto crtico i.e. un sujeto capaz de efectuar una reflexin crtica sobre su propia
estructura trascendental es un sujeto capaz de trans-variar, deformar o perturbar la es-
tructura a prioride su propia experiencia. Un sujeto crtico tiene la posibilidad de devenir
(lo que se denominar) un sujeto especulativo, es decir un sujeto diagonalizador por
trans-variacin de distintas estructuras trascendentales23. Un sujeto especulativo es un
sujeto que ejerce la posibilidad de transgredir los lmites trascendentales puestos en evi-
dencia por la reflexin crtica. La tarea legada por el Matre (la de vencer el azar) adquiere
de esta manera una definicin precisa: es posible entender los proyectos infinitos de la
razn como por ejemplo el proyecto de una ciencia post-crtica orientada por la idea re-
guladora de verdad como proyectos de absolutizacin tendientes a superar la insularidad
22
Este ejemplo es analizado en el contexto matemtico definido por la teora de Galois-Grothendieck en
el artculo Catren, G., y Page, J., On the notions of indiscernibility and indeterminacy in the light of the
GaloisGrothendieck theory, Synthese, Vol. 191, Issue 18, 2014, pp. 4377-4408.
23
El trmino especulativo denotar el proceso por medio del cual la reflexin crtica sobre la estructura
trascendental de un tipo de subjetividad torna posible une infinitizacin trans-umwltica de la
experiencia de los sujetos correspondientes en detrimento de toda limitacin claustrofbica de la
misma. En otros trminos, se denominar especulativa a toda reflexin potencializante que utilice el saber
sobre la estructura trascendental del sujeto suministrado por la reflexin trascendental para trascender
los lmites puestos en evidencia por la reflexin misma. Mientras que la interpretacin claustrofbica
de la crtica trascendental entiende a esta ltima como una negacin abstracta que delimita un Gran
Afuera inaccesible, la utilizacin especulativa de la crtica la entiende como una negacin determinada
capaz de transgredir las limitaciones del sujeto trascendental correspondiente. Una formulacin
remarcablemente clara de esta interpretacin especulativa de la crtica kantiana puede encontrarse
en el texto de Foucault, M., Quest-ce que les Lumires?, en Foucault, M., Dits et crits II. 1976-1988,
ditions Gallimard, Paris, 2001, pp.1381-1397. Ver por ejemplo el texto siguiente: Hay que escapar a la
alternativa del afuera y del adentro; hay que estar en las fronteras. La crtica es efectivamente el anlisis
de los lmites y la reflexin sobre ellos. Pero si la cuestin kantiana era saber que lmites el conocimiento
debe renunciar a atravesar, me parece que la cuestin crtica, hoy, debe transformarse en cuestin
positiva [] Se trata en suma de transformar la crtica ejercida bajo la forma de la limitacin necesaria
en una crtica prctica bajo la forma de una transgresin [franchissement] posible. [] esta crtica [] no
deducir de la forma de lo que somos aquello que nos es imposible ser o conocer; sino que extraer de
la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos la posibilidad de no ser, hacer o pensar ms aquello
que somos, hacemos o pensamos., Ibid., p. 1393.

180
trascendental de la experiencia humana, a extender el alcance de la experiencia humana
ms all de los lmites coyunturales determinados por su tipo trascendental contingente.
Es importante distinguir aqu lo que denominaremos procesos de extensin trascendental
y procesos de absolu(tiza)cin functorial con respecto a toda estructura trascendental deter-
minada: mientras que los primeros extienden la estructura trascendental de un sujeto a
los efectos de poder alcanzar una hipottica estructura trascendental universal (i.e. una
estructura trascendental tal que no exista diferencia entre los objetos constituidos por la
misma y los correspondientes fenumenos trans-objetivos), los procesos de absolu(tiza)
cin functorial se limitan a trans-variar la estructura trascendental absolvindose de todo
apego a una estructura trascendental determinada. Brevemente, mientras que los procesos
de universalizacin operan por medio de extensiones de la estructura trascendental en
cuestin, los procesos de absolutizacin operan por medio de trans-variaciones entre las
estructuras trascendentales24.

Se denominar experiencia fenoumenodlica a toda experiencia de un sujeto especulati-

vo, es decir a toda experiencia que involucre una modificacin de la estructura trans-
cendental misma que posibilita la activacin de una experiencia trascendente. Una expe-
riencia fenoumenodlica involucra por definicin una trascendencia especulativa capaz
de trascender los lmites de la trascendencia trascendental, una trans-(en el sentido de
transversal)umweltificacion de la experiencia. Una experiencia fenoumenodlica es una
experiencia capaz de triangular un fenumeno dado desde una diversidad de puntos
de vista trascendentales distintos, haciendo posible de este modo la extraccin de inva-
riantes trans-umwlticos del fenumeno trans-objetivo. La expansin (bio)tecnolgica
del alcance de la funciones motoras y perceptivas del ser humano25; la reprogramacin
cientfica y filosfica de las categoras del entendimiento; el trabajo literario y filosfico
sobre el rganon lingstico; la perturbacin psicodlica de la estructura neuroqumica
del cerebro; la apertura de zonas liberadas en relacin a las exigencias de utilidad que
moldean y modulan la institucin socio-evolutiva de toda estructura trascendental; la po-
24
La distincin entre universalizacin y absolutizacin puede entenderse a la luz de la diferencia entre las
estrategias galoisianas y grothendickeanas para definir el conjunto (o el haz) de soluciones de una familia de
ecuaciones polinomiales. Mientras que la teora de Galois est basada en la existencia de un cuerpo de
ruptura en el que todas las races de un polinomio pueden ser discernidas (cuerpo universal capaz de
discernir lo que, desde el punto de vista de otros cuerpos dotados de un poder de resolucin ms bajo,
aparece como indiscernible) la teora de los esquemas de Grothendieck se absuelve functorialmente de
todo apego a un cuerpo dado: un polinomio p(x) define un functor (el as llamado functor de puntos) que
asigna a cada dominio trascendental el conjunto de soluciones de la ecuacin p(x)=0 en ese dominio.
25
Parafraseando a Benjamin, podramos decir que el objetivo de la tcnica no es el dominio de la
naturaleza, sino el dominio de la relacin [transcendental] entre naturaleza y humanidad (W. Benjamin, Hacia el
Planetario): gracias a la tcnica podemos alterar la estructura trascendental que legisla nuestra relacin
con la naturaleza, enriqueciendo y abriendo de este modo dicha relacin. La esencia de la tcnica
no sera tanto la estructura de emplazamiento (Gestell) como framing tpicamente moderno del ser como
sostiene Heidegger, sino la posibilidad de perturbar todo framing: la tcnica como operador para fraguar
accesos instalar enchufes hacia lo Abierto trans-mundano.

181
sibilidad de sintonizar la resolucin de la sensibilidad (tanto perceptiva como afectiva)
con distintas escalas temporales y espaciales; la regulacin reflexivo-especulativa de los
diversos modos del cuidado cotidiano de s (e.g. gimnstica, diettica, ertica, econmica,
vestimntica, ecolgicas sociales y naturales, etc.); la perturbacin de los existenciarios
del estar-ah-yo-yoico26 (por medio de prcticas tales como la meditacin, el aislamiento,
el ayuno, etc.) 27; la intervencin biotecnolgica sobre el framing biolgico de la existencia
humana (e.g. transexualidad, ingeniera gentica, tcnicas reproductivas, etc.), todas estas
prcticas definen operadores de variacin trascendental que tornan posible la induccin
de experiencias fenoumenodlicas. Por supuesto, no hay razn alguna por la cual uno
debera efectuar dichas variaciones trascendentales: el ejercicio de la ciencia, del arte, de
la poltica, etc. tanto como la concertacin concreta de dichos modos abstractos del pen-
samiento en el trabajo filosfico es solo una posibilidad existencial entre otras. Pero no
hay razn alguna para limitar de manera apriorstica o dogmtica el alcance de dichos
proyectos infinitos, para obturar de derecho toda posibilidad de efectuar variaciones tras-
cendentales y de ampliar trans-umwlticamente las posibilidades de la experiencia.

Por definicin, un protocolo de trascendencia especulativa no puede ser operado por un

sujeto de un tipo transcendental bien definido. En el contexto particular definido por el
inters terico de la razn, el proyecto infinito orientado por la idea reguladora de verdad
no puede proceder por medio de actos de conocimiento objetivo implementados por el
sujeto de la ciencia: la re-presentacin objetiva de la naturaleza como algo (contra-)puesto
objetivamente frente al sujeto de la ciencia no es ms que un momento local (y superable)
del proyecto cientfico. Una ciencia post-crtica necesariamente conlleva una dimensin
espiritual en el sentido foucaultiano del trmino:

[] podramos llamar espiritualidad a la bsqueda, la prctica, la

experiencia por medio de las cuales el sujeto efecta en s mismo las
transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. La espiritualidad
postula que la verdad nunca se da al sujeto con pleno derecho. [] en tanto
tal, el sujeto no tiene derecho, no goza de la capacidad de tener acceso a
26
El trmino estar-ah-yo-yoico abduce el trmino alemn Fortdasein. Esta palabra terminologiza la idea
segn la cual el sujeto, lejos de estar meramente ah (Dasein) como un punto carente de toda estructura
interna, es una estructura dotada de automorfismos no-triviales, de maneras no-triviales de identificarse
consigo mismo, de roto-trasladarse de manera yo-yoica (o fortdaica) alrededor de su propio hilo-
eje. Esta des-trivializacin de su identidad conlleva una indeterminacin de su emplazamiento: el estar-ah-
yo-yoico necesariamente envuelve o engloba una regin del espacio-tiempo. Ver el captulo Groupe,
Catgorie, Sujet de Badiou, A., Court trait dontologie transitoire, ditions du Seuil, Paris, 1998 y la seccin
The Galois-Grothendieck duality in the light of Kleins Erlangen program del artculo Catren, G., y Page,
J., On the notions of indiscernibility and indeterminacy in the light of the GaloisGrothendieck theory,
op.cit.
27
En Exprience et Absolu (Presses Universitaires de France, Paris, 1994), J.-Y. Lacoste propone un
anlisis de las prcticas litrgicas como modos de perturbar los existenciarios del estar-ah-yo-yoico.

182
 la verdad. [La espiritualidad] postula que la verdad no se da al sujeto por
un mero acto de conocimiento, fundado y legtimado porque l es el sujeto
y tiene esta o aquella estructura. [La espiritualidad] postula que es preciso
que el sujeto se modifique, se transforme, se desplace, se convierta, en cierta
medida y hasta cierto punto, en distinto de s mismo para tener derecho a
acceder a la verdad. La verdad solo es dada al sujeto a un precio que pone en
juego el ser mismo de ste.28

As como hemos denominado mstico a una de las posibles tipologas subjetivas induci-
das por el auto-enclaustramiento criticista, la figura del chamn puede entenderse como
un caso de sujeto especulativo, de sujeto susceptible de efectuar trans-variaciones de su
propia estructura trascendental, de sujeto capaz de someterse utilizando la jerga de-
leuziana a devenires inter-umwlticos, inter-reinos, inter-especficos, inter-culturales,
inter-naturales29. A diferencia de un mero cambio emprico como por ejemplo un cam-
bio de posicin en el espacio de la intuicin definido por su estructura trascendental
el devenir chamnico es una transmutacin inter-tpica entre distintos tipos transcen-
dentales, es decir entre los correspondientes gneros (devenir mujer), reinos (devenir ani-
mal), pueblos (devenir brbaro). El chamn, a diferencia del stalker intra-znico, es un
inter-diagonalizador de las zonas, un habitante de las intermundias. Si la experiencia ob-
jetiva resulta de la composicin de los aspectos del objeto intencionado asociados a los
distintos puntos de vista empricos (i.e. la experiencia trascendentalmente determinada
es siempre experiencia de un objeto y no de una multiplicidad inconexa de aspectos), del
mismo modo la experiencia especulativa no se limita a encarnar de manera mutuamente
exclusiva distintos puntos de vista trascendentales, sino que los compone en direccin al
fenumeno trans-objetivo30. Las operaciones de variacin trascendental no deben ser en-
tendidas como una suerte de liberacin definitiva de la experiencia humana con respecto
a toda forma de framing trascendental, sino como transgresiones diferenciales exitosas de

28
Foucault, M., La hermeneutica del sujeto. Curso en el Collge de France (1981-82), trad. por H. Pons, Fondo de
Cultura Econmica, Buenos Aires, 2011, p. 33.
29
Discurriendo acerca del bergsonismo, Deleuze afirma la posibilidad, por parte del ser humano, de
diagonalizar las especies en los siguientes trminos: Se dira que el hombre es capaz de recobrar todos
los niveles, todos los grados de distensin y contraccin que coexisten en el Todo virtual. Como si fuese
capaz de todos los freness, e hiciese sucederse en l mismo todo aquello que, en otra parte, no puede
ser encarnado ms que en especies diversas. [] Mientras que las otras direcciones se cierran y giran
en crculo, mientras que un plan(o) distinto de la naturaleza corresponde a cada una, el hombre por
el contrario es capaz de entremezclar los planos, de superar su propio plano como su propia condicin,
para expresar finalmente la Naturaleza naturante. Deleuze, G., Le bergsonisme, Presses Universitaires
de France, Paris, 1966, p. 112.
30
Viveiros de Castro caracteriza al chamanismo por la capacidad de componer simultneamente
puntos de vista distintos: [] el signo de una inteligencia chamnica de primera lnea es la capacidad
de ver simultneamente segn dos perspectivas incompatibles., Viveiros de Castro, E., Mtaphysiques
cannibales. Lignes danthropologie post-structurale, op.cit., p. 37.

183
los lmites de cada tipo trascendental de sujeto31. Lejos de permitir acceder al campo expe-
riencial qua pleroma pre-subjetivo (i.e. absuelto de todos los framing trascendentales im-
puestos por los distintos sujetos locales), las operaciones especulativas solo relajan el an-
claje de la experiencia a una nica estructura transcendental fija y contingente, activando
de esta manera grados de libertad fenoumenodlicos o trans-umwlticos. Lo que importa
aqu es que la imposibilidad de liberarse definitivamente de todo framing transcendental
de la experiencia no implica la existencia de barreras insuperables al proceso de absolu-
tizacin trans-umwltica: el trabajo especulativo no pretende purificar la experiencia de
todo framing trascendental, sino dotar a la experiencia de una movilidad especulativa
con respecto a toda estructura trascendental fija. Si creysemos que nuestra experiencia
sera ms pura si nos pudisemos liberar de todo framing trascendental, entonces se-
ramos malverseando las palabras de Kant como la ligera paloma que, al sentir la re-
sistencia del aire que surca al volar libremente, imaginase que volara mucho mejor an en
un espacio vaco32.

El existencialismo fenoumenodlico afirma que el sujeto trascendental, lejos de ser una

esencia pre-fenoumenal en posicin de excepcin con respecto al campo experiencial, es
una existencia fenoumenal resultante de un proceso de gnesis histrico y natural, una
estructura inmanente instituida sujeta a mutaciones tanto espontneas como deliberadas.
El as llamado sujeto trascendental es solo un momento abstrado de un proceso local de
subjetivacin efectuado por el campo experiencial mismo. La nocin misma de un tipo
trascendental humano (que usamos solo por conveniencia) presupone una idealizacin
que hace abstraccin de las variaciones culturales, lingsticas, histricas, econmicas, de
gnero, ontogenticas, etc. entre los sub-tipos correspondientes. Por ejemplo, las estructu-
ras a priori de la experiencia de un nio y de un adulto, de una mujer y de un hombre, o
de un europeo y de un asitico difieren, aun siendo todos ellas casos del tipo trascendental
31
Anlogamente sostiene Huxley: Gracias a estas vlvulas auxiliares permanentes o transitorias
[abiertas por la variacin trascendental], discurre, no, desde luego, la percepcin [completamente des-
umweltizada] de cuanto est sucediendo en todas las partes del universo pues la vlvula auxiliar
no suprime a la vlvula reductora, que sigue excluyendo el contenido total de la Inteligencia Libre
(Mind at Large) , sino algo ms y sobre todo algo diferente del material utilitario , cuidadosamente
seleccionado, que nuestras estrechadas [i.e. pre-crticas] inteligencias individuales consideran como
un cuadro completo, o por lo menos suficiente, de la realidad., Huxley, A., Las puertas de la percepcin,
trad. por M. de Hernani, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1973, p. 24. En el mismo espritu escribe
Foucault: [] esta ontologa histrica de nosotros mismos debe distinguirse de todos esos proyectos
que pretenden ser globales y radicales. [] Prefiero las transformaciones muy precisas que pudieron
tener lugar desde hace veinte aos en un cierto nmero de dominios que conciernen nuestros modos
de ser y de pensar, las relaciones de autoridad, las relaciones entre los sexos, la manera segn la cual
percibimos la locura o la enfermedad, prefiero estas transformaciones, mismo parciales, realizadas
en la correlacin del anlisis histrico y de la actitud prctica a las promesas del hombre nuevo que
los peores sistemas polticos han repetido a lo largo del siglo XX., Foucault, M., Quest-ce que les
Lumires?, op.cit., p. 1394.
32
Kant, I., Crtica de la razn pura, trad. de P. Ribas, Grupo Santillana de Ediciones, S.A., 1998, A5/B9, p. 46.

184
humano. Gracias a esta existencializacin, uno de los ltimos avatares del archi-suelo
pre-copernicano, a saber el sujeto trascendental entendido como la fuente ltima de toda
constitucin de la experiencia, se ve obligado a abandonar su dominio pre-fenoumenal
su pretendida esencialidad a-historica y pre-natural para encarnarse, derivar y caer en el
desfondado campo de la experiencia impersonal y pre-individual. Se podra argumentar
que esta existencializacin de las estructuras transcendentales olvida la diferencia entre lo
objetivo y lo trascendental, como por ejemplo la diferencia entre una experiencia trascen-
dente del cuerpo objetivo (e.g. el percibir la propia mano como un objeto de la experien-
cia) y la estructura corporal vivenciada en la inmanencia de la vida subjetiva como condi-
cin de posibilidad de la experiencia objetiva. Segn esta lnea de argumentacin, la
estructura trascendental que torna posible la experiencia objetiva no puede ser ella misma
un objeto de la experiencia: las condiciones de la objetividad deben preceder a la objetivi-
dad misma. Sin embargo, la tesis segn la cual la diferencia entre los modos de manifesta-
cin de lo objetivo y de lo trascendental i.e. la diferencia entre las experiencias objetivas
trascendentes y las vivencias inmanentes, como por ejemplo la diferencia husserliana en-
tre el cuerpo objetivo (Korper) y el cuerpo-propio-qua-cuerpo-vivido (Leib) conlleva una
diferencia ontolgica esencial, esta tesis es todo salvo evidente. Qu entendemos por es-
tructura trascendental capaz de enmarcar la experiencia del sujeto sino su aparato percep-
tivo y motor; su estructura fisiolgica, su medio ambiente cultural, sociolgico e histrico;
las categoras de su lenguaje; los esquemas imaginarios por medio de los cuales el sujeto
puede categorizar la experiencia emprica? Qu entendemos por estructura trascendental
sino las distintas estructuras naturales y culturales instituidas por los correspondientes
procesos de subjetivacin? La existencializacin de la filosofa trascendental requiere
abandonar definitivamente la tesis segn la cual existira una estructura de la subjetividad
no producida por la dinmica natural y cultural del campo experiencial mismo33.
Como escribe Merleau-Ponty, La naturaleza fuera de nosotros es revelada por la naturale-
za que somos34. La diferencia, en lo que a los modos de revelarse en el campo experiencial
respecta, entre las dimensiones a priori de la experiencia trascendente y los contenidos
constituidos de dicha experiencia est subtendida por un monismo fenoumenodlico:
tanto el sujeto trascendental como los contenidos objetivos de su experiencia son modos
cortes de la misma carne fenoumenal. La actividad transcendental del sujeto trascen-
33
A continuacin se utilizar ocasionalmente el trmino restringido naturalizacin en vez del trmino
general existencializacin a los efectos de indicar una cierta convergencia en relacin a los proyectos de
naturalizacin de la filosofa trascendental, como por ejemplo los proyectos de Schelling o de Merleau-
Ponty. Sin embargo vale la pena insistir en que dicha naturalizacin del sujeto trascendental es solo una
de las modalidades de su existencializacin, es decir de la tesis segn la cual todo sujeto transcendental
constituyente es instituido en el seno del campo experiencial. La institucin existencial de un sujeto
transcendental es un proceso tanto natural (e.g. la institucin de su estructura fisiolgica) como histrico-
cultural (e.g. la institucin de su estructura lingstica, de sus patrones comportamentales, etc.).
34
Citado por Vallier, R., tre sauvage and the barbaric principle: Merleau-Pontys reading of Schelling, en The
Barbarian Principle: Merleau-Ponty, Schelling, and the Question of Nature, ed. por J.M. Wirth y P. Burke, State
University of New York Press, New York, 2013, p. 133.

185
diente el trabajo de constitucin est siempre subtendida por una pasividad inmanen-
tal: el sujeto de la experiencia es solo un estar-ah-yo-yoico una fluctuacin o vrtice
local del mismo campo experiencial enmarcado por su experiencia35. En ltima instan-
cia, la experiencia subjetiva del campo es una auto-experiencia narcisista del campo mis-
mo en el doble sentido del genitivo. El sujeto activo de la constitucin transcendental de la
experiencia objetiva es un producto pasivo de una institucin existencial: solo lo instituido
(inmanentalmente) puede constituir (trascendentalmente), solo un sujeto encarnado (y
consiguientemente dotado de una estructura trascendental particular) puede activar un
proceso local de feno(u)menalizacin umwltica del campo experiencial36. Por supuesto,
la naturalizacin de lo transcendental no puede depender de un cientificismo pre-crti-
co: la naturalizacin de lo transcendental es la otra cara de la especulativizacin de la
naturaleza, de la promocin absolutizante del concepto pre-crtico de naturaleza a una
potencia post-crtica. En otros trminos, la naturalizacin relevante en este contexto,
lejos de depender de un concepto pre-crtico de naturaleza (la naturaleza objetiva de la
ciencia pre-crtica), debe operar por medio de una idea post-crtica de naturaleza que
denominaremos naturaleza absoluta capaz de subsumir proyectivamente (como idea
reguladora) las limitaciones de las naturalezas objetivas puestas en evidencia por la re-
flexin trascendental. De este modo, la naturalizacin de lo trascendental no es entendi-
da aqu como una simple inversin del idealismo trascendental, inversin que depondra
al sujeto trascendental del lugar del fundamento para poner en su lugar a la naturaleza
objetiva de la ciencia pre-crtica. En otros trminos, la naturalizacin de lo trascendental
no es una subordinacin unilateral de la filosofa trascendental en relacin a la ciencia
moderna o a alguna forma de filosofa de la naturaleza. Los movimientos tericos asocia-
dos con estas dos formas de produccin (constitucin de la naturaleza objetiva e institucin
del sujeto trascendental) i.e. el anlisis trascendental de las visiones constituidas que se
35
En los propios trminos de Merleau-Ponty: La filosofa nunca ha hablado [] de la pasividad de
nuestra actividad, como Valery hablaba de un cuerpo del espritu: tan nuevas como sean nuestras
iniciativas, ellas nacen en el corazn del ser, ellas estn encadenadas [embrayes] con el tiempo que
irradia [fuse] en nosotros, apoyadas sobre los pivots o las bisagras de nuestra vida [], Merleau-Ponty,
M., Le visible et invisible suivi de Notes de travail, ditions Gallimard, Paris, 1964, p. 270. Tambin Schelling
concibe, en el marco de su vorticismo hidrodinmico, a todo organismo como un producto: una
corriente fluye hacia adelante rectilneamente mientras no encuentra resistencia. All donde se presenta
una resistencia se forma un vrtice. Todo producto original de la naturaleza, todo organismo, es un
vrtice de este tipo. El vrtice no es algo inmobilizado, sino algo que se transforma constantemente,
pero reproducido nuevamente a cada instante. Por lo tanto, ningn producto en la naturaleza est fijo,
sino que es introducido a cada instante por medio de la fuerza de la naturaleza entera. Schelling, F.W.J.,
First Outline of a System of the Philosophy of Nature, trad. por K.R. Peterson, State University of New York
Press, Albany, 2004, p. 17.
36
Anlogamente Whitehead escribe: Para Kant, el mundo emerge del sujeto; para la filosofa del
organismo, el sujeto emerge del mundo un superjeto ms que un sujeto, Whitehead, A.N., Process
and Reality, The Free Press, New York, 1985, p. 88. Segn el esquema conceptual propuesto aqu, el
medio a partir del cual el sujeto emerge (o es instituido) no es estrictamente hablando un mundo, sino
ms bien un campo experiencial inmundo y localmente mundanizable.

186
despliegan en el foreground feno(u)menodlico del sujeto y el psicoanlisis ontolgico
(Merleau-Ponty) del background protoplsmico inconsciente que subyace a los sujetos
instituidos - definen los dos semicrculos complementarios de un nico movimiento te-
rico propiamente especulativo. Lo que denominaremos fenoumenodelia inmanental tiene
por objeto la indivisin carnal entre el plasma instituyente y las visiones constituidas. En
trminos de Schelling, la filosofa trascendental (focalizada sobre la constitucin trascen-
dental de la experiencia subjetiva de la naturaleza objetiva) y la filosofa de la naturaleza
(focalizada, en particular, sobre los procesos de institucin natural de los sujetos tras-
cendentales) deben ser sintetizadas en una fenoumenodelia inmanental de la identidad car-
nal en el marco de la cual las reflexiones circulares entre la promocin especulativa del
concepto de naturaleza (su absolutizacin proyectiva) y la naturalizacin de toda estruc-
tura trascendental puedan elevar tanto el concepto de naturaleza como el concepto de
sujeto a nuevas potencias post-crticas, post-fundacionales37. La fenoumenodelia inma-
nental no debe perder de vista la totalidad del proceso de manifestacin que atraviesa el
campo inmanental de experiencia impersonal: los procesos naturales por medio de los
cuales los distintos sujetos locales son instituidos en el seno del mismo, los subsiguientes
framings del campo efectuados por la estructuras trascendentales de dichos sujetos, la mi-
rada de naturalezas objetivas constituidas por los mismos con sus datos feno(u)meno-
dlicos y las leyes naturales efectivas que regulan sus consistencias estructurales , y las
armonas contrapuntsticas entre dichas naturalezas. En el marco de esta fenoumenodelia
inmanental, la congnita tendencia idealista de la fenomenologa transcendental (asocia-
da a la forclusin de los procesos naturales y culturales de institucin de los sujetos trans-
cendentales y a la consiguiente tendencia a hacer del plano de inmanencia experiencial
una inmanencia a una subjetividad trascendental38) y la posible ingenuidad trascendental
de una filosofa de la naturaleza pre-crtica (asociada a la forclusin de las sobredetermi-
naciones transcendentalmente subjetivas del concepto de naturaleza objetiva) deben ser
mutuamente contrarrestadas. En lo que a la complementariedad circular entre la filosofa
transcendental y la filosofa de la naturaleza respecta, vale la pena citar extensamente el
siguiente texto de Merleau-Ponty:

Es claro que la Naturaleza en s no nos es dada; no hay ms que una experiencia

humana de la Naturaleza [] La Naturaleza no es solo el artefacto de una
conciencia cientfica desinteresada, ella es un mito en el que las subjetividades
histricas proyectan y ocultan en cada momento sus conflictos. Hablar de ella
como de un objeto de reflexin separable del hombre o de la historia, sera de
hecho subordinar por adelantado el ser del hombre a un principio exterior y

37
Podramos decir que la filosofa de la identidad de Schelling prefigura las nupcias (todava por venir)
entre la fenomenologa y el psicoanlisis.
38
Deleuze, G., y Guattari, F., Que es la filosofa?, op.cit., p. 50.

187
 desconocido, sera cegarse a la negacin de la Naturaleza que lo hace hombre
y capaz justamente de concebir o de soar una naturaleza. [] Estas razones
son justas. Pero no por ello permiten inscribir el concepto de Naturaleza en
un captulo de la antropologa. Si aceptsemos este emplazamiento [mise en
demeure], y este humanismo, habra que eliminar, no solo la Naturaleza, sino
tambin la filosofa. [] Toda filosofa de la Naturaleza es una filosofa de la
historia disimulada. [] Cada una de sus operaciones debe ser considerada
como una operacin del sujeto, traducida delante del tribunal de la filosofa del
espritu o de la filosofa de la historia [] No cuestionamos que los conceptos
de Naturaleza, de historia y el concepto de hombre formen una maraa
[cheveau], mismo una maraa sin fin. Pero por eso precisamente es imposible
tratar a la Naturaleza como un detalle de la historia humana, y tenemos
que restituir como podamos, a travs de las ideologas de la Naturaleza, los
verdaderos rasgos del dolo velado. Toda posicin de una Naturaleza implica
una subjetividad y mismo una intersubjetividad histrica: esto no implica que
el sentido del ser natural sea agotado por sus transcripciones simblicas, que
no haya nada que pensar antes que estas transcripciones: solo prueba que el ser
de la Naturaleza debe ser buscado ms ac de su ser-puesto [tre-pos]. Si se le
permite a una filosofa reflexiva que trate toda filosofa de la Naturaleza como
una filosofa del espritu o del hombre disimulada, que la juzgue en nombre
de las condiciones de todo objeto posible para un espritu o para un hombre,
esta sospecha generalizada, que es la reflexin, no sabra exceptuarse de la
investigacin, es necesario que se vuelva sobre ella misma y que, luego de haber
evaluado lo que arriesgamos al comenzar por la Naturaleza, se compute lo que
seguramente se pierde al comenzar por la Naturaleza: el ser primordial contra
el cual toda reflexin se instituye, y sin el cual, faltando un afuera contra el que
poder medirse, no hay ms filosofa.39

39
Merleau-Ponty, M., La Nature ou le Monde du silence (pages dintroduction), en Maurice Merleau-Ponty, ed.
por E. de Saint-Aubert, Hermann Editeurs, Paris, 2008, pp. 45-46. En lo que a la relacin entre la
Naturphilosophie de Schelling y la ltima filosofa de Merleau-Ponty respecta ver Vallier, R., tre sauvage and
the barbaric principle: Merleau-Pontys reading of Schelling. Ver tambin Merleau-Ponty, M., Le philosophe
et son ombre, en Merleau-Ponty, M., Signes (ditions Gallimard, Paris, 1960) y Merleau-Ponty, M.,
Le visible et linvisible (op.cit.). Vale la pena sealar tambin que W. James relacion explcitamente su
empirismo radical (o filosofia de la experiencia pura) con la filosofa [post-kantiana] de la identidad: Dado
que la adquisicin de una cualidad consciente por parte de la experiencia depende del advenimiento de
un contexto [de un framing trascendental en nuestra terminologa], se sigue que la suma total de todas
las experiencias, careciendo de contexto, no puede estrictamente hablando ser llamada consciente.
Es un eso, un Absoluto, una experiencia pura en una escala enorme, indiferenciada e indiferenciable
en pensamiento y cosa. Los idealistas post-kantianos lo han siempre reconocido prcticamente
al denominar a su doctrina Identittsphilosophie. [] la filosofa de la experiencia pura solo es una
Identittsphilosophie ms pulverizada [more comminuted]. James, W., How Two Minds Can Know One
Thing, en James, W., Essays in Radical Empiricism, op.cit., pp. 70-71.

188
La nocin de fenoumenodelia inmanental se distingue triplemente de la nocin husserlia-
na de fenomenologa transcendental: a) por la incorporacin de una dimensin noum-
nica (i.e. en exceso en relacin con lo trascendentalmente constituido) en la insustancia
misma del fenmeno (en oposicin a la evacuacin husserliana de la nocin kantiana de
nomeno), b) por la naturaleza -dlica (asociada a los mltiples modos perceptivos,
afectivos, conceptuales de la manifestacin) ms bien que lgica (centrada en el anlisis
exclusivamente conceptual de la manifestacin y de sus condiciones de posibilidad), y c)
por la subordinacin de la constitucin trascendental de la experiencia a una institucin
inmanental de la subjetividad. La nocin de fenoumenodelia inmanental exige relocali-
zar ciertas nociones centrales de la filosofa trascendental en particular las nociones de
sujeto transcendental y la nocin concomitante de trascendencia en un nuevo contexto
post-crtico. En primer lugar, un sujeto capaz de efectuar variaciones de su propia estruc-
tura trascendental no puede por definicin ser entendido como una instanciacin
particular de un tipo trascendental dado, de una forma genrica de subjetividad. Corre-
lativamente, un sujeto especulativo capaz de derivar a lo largo de gradientes de variacin
trascendental no est rodeado por un nico mundo ambiente: las burbujas umwlticas
definidas por los tipos trascendentales que dicho sujeto puede encarnar localmente coa-
lescen en una nica interzona trans-umwltica de la experiencia. Un sujeto especulativo
es ms pobre en mundo que un sujeto pre-crtico, como por ejemplo una garrapata o
un cactus. Un sujeto especulativo es necesariamente un sujeto plstico plastificado por
trans-variacin , un sujeto capaz de atravesar metamorfosis de su propia estructura tras-
cendental40. Solo un sujeto plstico puede activar y encarnar modos fenoumenodlicos del
campo experiencial, modos de la experiencia no piloteados por un nico tipo trascenden-
tal: solo un sujeto plstico puede incursionar en el pleroma fenoumenodlico a bordo del
Expreso Trans-Umwltico. En segundo lugar, la concepcin propiamente especulativa de
un sujeto constituyente que es en ltima instancia un producto natural y cultural insti-
tuido requiere relativizar la caracterizacin de su relacin con el campo experiencial como
una forma de trascendencia, es decir como un acto por medio del cual el sujeto accedera a
un afuera trascendente emplazado frente al sujeto. En el marco de la existencializacin
post-crtica del sujeto trascendental, un sujeto no es entendido como una entidad pre-fe-
noumenal arrojada dentro de y trascendida hacia un mundo re-presentado, sino como una
40
Anlogamente, Deleuze argumenta que el sujeto de la filosofa debe necesariamente ser pensado
como un sujeto larvario: No es evidente en este sentido que el pensamiento, tal como constituye el
dinamismo propio del sistema filosfico, pueda ser referido, como en el cogito cartesiano, a un sujeto
sustancial terminado, bien constituido: el pensamiento es ms bien uno de esos movimientos terribles
que no pueden ser soportados ms que por un sujeto larvario. Deleuze, G., Diffrence et rptition,
Presses Universitaires de France, Paris, 1968, p. 156. El concepto de sujeto (trascendentalmente)
plstico intenta evitar la posible connotacin regresiva del concepto deleuziano de sujeto larvario: la
fenoumenodelia inmanental del espritu tal como la entendemos aqu se despliega hacia la ulterioridad de
una creciente plasticidad, la cual es posibilitada por los vectores de mediacin tensados a partir de
las correspondencias entre la reflexin trascendental sobre la estructura de la subjetividad y la superacin
especulativa de los lmites correspondientes.

189
fluctuacin subjetiva local del campo experiencial capaz de encarnar una forma particular
de su auto-experiencia, un vrtice subjetivo local inductor de un proceso particular de
feno(u)menalizacion. Como escribe Sartre,

El Yo trascendente debe caer bajo el golpe de la reduccin fenomenolgica.

El Cogito afirma demasiado. El contenido cierto del pseudo Cogito no es
Yo tengo conciencia de esta silla, sino Hay conciencia de esta silla. Este
contenido es suficiente para constituir un campo infinito y absoluto para las
investigaciones de la fenomenologa.41

En este contexto, una experiencia intencional es entendida como una polarizacin local
del campo impersonal, como un vector correlacional tendido entre una fuente notica y
un objetivo trascendente noemtico. Toda experiencia trascendente (i.e. toda relacin in-
tencional entre un sujeto local y un objeto trascendente) es siempre en ltima instancia
una auto-experiencia inmanental del campo mismo, un proceso por medio del cual el
campo enriquece y profundiza su fenoumenalizacin interna, su aparecerse. En palabras
de Merleau-Ponty, la visin de un sujeto no es una visin sobre un afuera [] El mundo
no est ms frente a l por medio de la representacin: es ms bien el sujeto el que nace en
las cosas por una suerte de concentracin y de venida-a-s de lo visible42. Correlativamente,
las condiciones trascendentales por medio de las cuales un sujeto puede tener una expe-
riencia intencional de un objeto trascendente dependen en ltima instancia de las condi-
ciones inmanentales que posibilitan las polarizaciones inmanentes del campo auto-expe-
rienciante en sujetos y objetos. Gracias a esta localizacin perspectivista de la experiencia
difusa, gracias a la institucin de mltiples sujetos finitos capaces de efectuar distintos
framings del campo experiencial, este puede desplegar y profundizar su auto-experiencia:
solo del cliz de esta comunidad de sujetos finitos espumea dentro del campo experiencial su
propia infinitud pleromtica43. Todo sujeto es plerofnico, un vrtice del campo experien-
cial por medio del cual este abre dentro de s un nuevo horizonte fenoumenodlico, un
nuevo Umwelt dentro del cual proseguir su vertimiento, su chorreo de manifestaciones.
Por supuesto, una experiencia subjetiva es necesariamente en mayor o menor medida
una experiencia local (situada) y perspectivista, lo cual justifica la caracterizacin de los
vectores intencionales tendidos entre los sujetos y los objetos como gradientes de tras-
cendencia. Pero incluso esta descripcin de la experiencia subjetiva como una forma de
trascendencia puede ser el objeto de una perturbacin especulativa: mientras ms elevado
sea del grado de trans-umweltizacin asociado a la dispersin de un sujeto plstico entre
distintas estructuras trascendentales i.e. mientras mayor sea el nmero de puntos de
41
Sartre, J.-P., La transcendance de lEgo. Esquisse dune description phnomnologique, op.cit., p. 37.
42
Merleau-Ponty, M., Lil et lEsprit, ditions Gallimard, Paris, 1964, p. 69.
43
Hegel, G.W.F., Fenomenologa del Espritu, op.cit., p. 473.

190
vista trascendentales que dicho sujeto puede encarnar y componer menor ser el grado
en que su experiencia ser subjetivamente vivida como una forma de trascendencia: la
trans-umweltizacin de la experiencia de un sujeto es proporcional a su inmanentizacin.
Esta correlacin puede ser entendida como la formulacin trascendental del hecho de que
una visin multiscpica sea menos trascendente (por as decir) que la visin monocular.
En el lmite, una experiencia completamente trans-umweltizada del campo mismo una
experiencia capaz de envolver y concertar todos los puntos de vista trascendentales que
fluctan en el seno del campo es una auto-experiencia inmanente del campo, a no-bodys
experience of no-thing.
La activacin efectiva de grados de libertad fenoumenodlicos requiere movilizar toda el
arte y los recursos as como la paciencia de los correspondientes modos del pensa-
miento. Consideremos en particular el caso tratado por el Matre. El Matre no solo leg la
tarea de vencer el azar, sino que tambin prescribi gestos especficos adaptados a su cam-
po de operaciones: dicha tarea debe ser llevada a cabo pacientemente, palabra por palabra,
en el elemento mismo del lenguaje. En este contexto, el lenguaje debe ser entendido como
un ejemplo particular de un operador trascendental capaz de enmarcar y finitizar el cam-
po experiencial, como uno de los rganos de la vlvula (Huxley) trascendental que filtra y
reordena la experiencia de un modo utilizable44. Como argument Kant siguiendo en
esto a Aristteles el lenguaje codifica las formas categricas a priori asociadas a las liga-
duras proposicionales que estructuran la experiencia humana del campo impersonal. El
lenguaje es un cuchillo simblico capaz de inscribir cortes abstractos en el campo imperso-
nal, cortes que estructuran los modos humanamente umwlticos de aparicin significante.
Ahora bien, el lenguaje es (evolutiva y socialmente instituido como) operacional: los cor-
tes abstractos que efecta el trabajo textual que sale del vientre de la araa, su tela 45
obedecen a necesidades de eficacidad pragmtica: la tela debe ser capaz de atrapar las
moscas noemticas que surcan el pleroma46. Pero el lenguaje no es como el cuchillo de
Chuang-Tzu: sus cortes abstractos, lejos de deslizarse sin encontrar resistencia alguna a
travs de las articulaciones y los intersticios propios del logos que insemina racionalmente
la carne fenoumenodlica, posibilita una experiencia granulada de la misma: a travs del
framing trascendental, la carne fenoumnodlica se manifiesta como carne picada. Gra-
cias a la reflexin trascendental, sabemos que la tela lingstica, para poder instituir pun-
tos de impasse capaces de obstruir el vuelo moscal, debe tener sus propios puntos de im-
passe: si los intersticios del reticulado fuesen demasiado pequeos, la tela no sera invisible
a las potenciales vctimas, lo cual la tornara ineficaz; si por el contrario los intersticios
44
Ver. Huxley, A., Las puertas de la percepcin, op.cit., p. 22.
45
Lacan, J., Le Sminaire, Livre XX, Encore 1972-1973, ditions du Seuil, Paris, 1975, p. 119.
46
Como escribe Bergson: Las cosas que el lenguaje describe han sido recortadas en lo real por la
percepcin humana en vistas del trabajo humano. Las propiedades que el lenguaje seala son los
llamados de la cosa a una actividad humana. Bergson, H., La pense et le mouvant, Presses Universitaires
de France, Paris, 2006, p. 87.

191
fuesen demasiado grandes, las moscas podran atravesarla sin encontrar resistencia algu-
na. Toda tela lingstica est de esta manera caracterizada por un cierto poder de resolucin
que establece un cut-off demarcando un paisaje visible, manifiesto, de un fondo que per-
manece relativamente invisible. Los mismos operadores trascendentales que permiten
que la araa aprehenda el campo de modo digestivamente eficaz tejen una burbuja umwl-
tica alrededor de la araa: toda forma de revelacin feno(u)menal tiene tiempo y lugar
contra un fondo forcluido, toda patencia se desgaja por sobre un fondo de latencia. Los
impasses de toda tela de araa simblica sus invisibilidades e indiscernibilidades son
solo sntomas de la naturaleza trans-umwltica del campo impersonal mismo, del hecho
de que el campo fenoumenodlico en tanto que tal no puede ser identificado de modo
idealista con el Umwelt feno(u)menal definido por ninguna estructura transcendental par-
ticular. En este sentido, los a priori del orden simblico pueden en efecto ser entendidos
como sntomas de la pleromancia real, del exceso del campo fenoumenodlico con res-
pecto a todo framing local. El triste destino de Funes el memorioso muestra que un alza
irrestricta del poder de resolucin no es necesariamente recomendable. El carcter finito
de todo poder de resolucin trascendental no deber ser entendido como una suerte de li-
mitacin susceptible de ser superada por medio de un simple refinamiento del granulado
(lingstico, perceptivo, afectivo, conceptual): toda resolucin activa ciertas cualidades
efectivas del campo, cualidades que permaneceran invisibles tanto en relacin a resolucio-
nes ms altas como a resoluciones ms bajas. Incluso bajos poderes de resolucin activan
cualidades del campo como datos fenoumenodlicos legtimos y nicos del flujo experien-
cial. En el modo de la experiencia abierto por (lo que denominaremos) la suspensin fe-
noumenodlica, todos los modos abstractos de la experiencia (perceptivos, afectivos, con-
ceptuales), todos los estratos de cualidades efectivas (primarias, secundarias, , n-arias),
todos los Umwelten desplegados por las distintas estructuras trascendentales posibles,
pertenecen a un mismo campo experiencial. Un fenumeno P dado, lejos de ser una hipo-
ttica cosa-en-s que existira independientemente de toda feno(u)menalizacin, puede
ser entendido como una suerte de functor que asigna a toda estructura transcendental Z
lo que se ha denominado la Z-objectivacin o la Z-feno(u)menalizacin de P, el Z-objeto
PZ. Esta definicin functorial tiene el doble mrito de preservar el alcance ontolgico de
los procesos de feno(u)menalizacin (manteniendo de esta manera la identidad entre el
ser y el aparecer) sin por ello sucumbir a los cantos de sirena del idealismo, es decir obs-
truyendo de entrada toda reduccin subjetiva de la nocin de fenumeno, toda reduccin
del carcter impersonal del campo. Nada en un fenumeno P est sustrado a la manifes-
tacin, pero la manifestacin es trans-umwltica, impersonal: ningn objeto PZ (para toda
estructura trascendental Z) puede en general agotar las posibilidades de manifestacin de
P. Ahora bien, una araa kantiana sabe que su tela est caracterizada por un cierto poder
de resolucin, que la retcula trascendental informada por los procesos de evolucin que
la instituyen como una fluctuacin arcnida del campo impersonal est determinada por

192
una granularidad que induce la emergencia de un cierto Umwelt, un burbuja medio-am-
bintica dotada de sus cualidades efectivas, de sus escalas espaciotemporales, de sus regu-
laridades nomolgicas, de sus moscas visibles y de sus profundidades invisibles. La efec-
tuacin de una reflexin trascendental dota a la araa de la posibilidad de transformarse
en un sujeto especulativo, de activar grados de devenir fenoumenodlicos: explorando
distintos tipos de punto, ajustando el filo del cuchillo lingstico, incrementado o redu-
ciendo la granularidad (perceptiva, afectiva), una araa especulativa puede sondear el
campo en diferentes escalas y ser testigo del espectro de paisajes sensibles que se activan y
decaen continuamente a medida que la araa sintoniza distintas resoluciones. El Matre
mallarmeano sabe mejor que nadie que no estamos obligados a permanecer dentro de los
lmites trascendentales fijados por el reportaje universal forjado por la exigencia de co-
municar y actuar eficazmente, que no estamos condenados a forcluir los puntos de impas-
se reales que agujerean los rdenes simblicos, que no hay razn alguna para limitar la
experiencia al marco transcendental definido por un sistema dado de categoras lingsti-
cas, que siempre podemos dar un sentido ms puro a las palabras de nuestra tribu. El gri-
morio del Matre exhorta a perturbar la gramtica, para de este modo devolverle a la pala-
bra, que puede estereotiparse viciosamente en nosotros, su movilidad47. La tendencia
natural del lenguaje a hipostasiar los cortes abstractos de la carne experiencial no puede
ser superada por medio de hipotticos actos soberanos capaces de trascender definitiva-
mente el orden simblico y acceder inmediatamente a un supuesto reino noumenal allen-
de el lenguaje: solo el lenguaje puede pacientemente palabra por palabra, en el elemento
mismo del lenguaje perturbar sus propias hipstasis abstractas. Podemos en particular
distinguir dos vectores privilegiados de perturbacin del reportaje universal: mientras
que la poetizacin del lenguaje deforma la gramtica, promueve el flujo de la equivocidad,
profundiza la singularidad intraducible de cada lengua y opera joyceanamente la amalgra-
macin de las diferentes lenguas en una nica lengua [im]pura (Benjamin)48, su forma-
lizacin matemtica reduce la equivocidad por medio de definiciones rigurosas y fuerza su
transmisibilidad integral tanto como sea posible49. La idea reguladora del trabajo filosfi-
co la de ser fiel a la riqueza concreta y multi-modal (afectiva, perceptiva, conceptual) de
la experiencia requiere un rganon lingstico progresivamente dotado de la capacidad
de moverse libremente entre las fronteras exploradas por los diferentes gradientes de per-
turbacin del reportaje universal, siendo en particular capaz de mediatizar los modos
47
Mallarm, S., Notes sur le Langage, en Igitur, Divagations, Un coup de ds, op.cit., p. 74.
48
Ver Catren, G., La tche du philosophe. Variation partir de Die Aufgabe des bersetzers de Walter
Benjamin, Philo-fictions, la revue des non-philosophies, N3, ONPhI Editions, Paris, 2011.
49
Como escribe Badiou: [] poema y matema son las dos extremidades de la lengua, sus dos ejercicios
supremos. El poema, en el ejercicio de su singularidad absoluta, y el matema, en el ejercicio de su
simbolizacin total. Se pasa de lo cuasi-intrasmisible a la transmisin integral, de lo inagotable a lo
integralmente agotado. Se remarcar que el poema concierne esencialmente a la voz, mientras que
el matema es conexo a la escritura, a la inscripcin. Badiou, A., Le Sminaire, Heidegger Ltre 3 Figure du
retrait 1986-1987, Fayard, Paris, 2015, pp. 33-34.

193
instituidos de expresar tanto la cualidades n-ricas sensibles (perceptivas y afectivas)
como las entidades ideales (formas, estructuras, simetradas) que coalescen en el mismo
campo experiencial. Tanto la poetizacin del lenguaje como su formalizacin matemtica
son componentes necesarios pero no suficientes del rganon lingstico de la filosofa.

En lo que precede, hemos abogado en favor de una extensin fenoumenodlica de la no-

cin de experiencia. La exploracin del campo fenoumenodlico a lo largo de las diferen-
tes modalidades abstractas de la experiencia (perceptiva, terica, etc.) es la tarea propia
de los correspondientes modos del pensamiento (arte, ciencia, etc.). A su vez, un sondeo
sistemtico del campo capaz de preservar la coalescencia concreta de dichas modalidades
abstractas en un nico pleroma sinestsico define la tarea propia de la filosofa tal como
la entendemos aqu. Ahora bien, mismo si el Matre admite que el hecho de que todo
pensamiento humano sea una tirada de dados dependiente de la estructura trascendental
contingente del sujeto correspondiente no constituye una obstruccin ltima al proyecto
de obtener un nico Nmero que no pueda ser otro, mismo si el Matre reconoce que el
desfondamiento moderno lejos de implicar necesariamente la hipstasis karamazvica
de la contingencia y del relativismo abre la experiencia humana a un campo fenoume-
nodlico absuelto de todo framing transcendental privilegiado, existe otra objecin que
alimenta su vacilacin a llevar a cabo actos eidticos, a saber la hiptesis segn la cual, en
ltima instancia, nada habr tenido ni tiempo ni lugar, ni siquiera el tiempo y el lugar. La
contingencia ntica de la estructura trascendental del tipo humano su ser-as contingen-
te emerge de un fondo de contingencia ontolgica asociada a la existencia misma de los
seres humanos, contingencia esta que se retrotrae hacia su origen y se proyecta hacia su
fin: nada hace de la emergencia de la humanidad una necesidad, nada permite prever que
no se disolver nuevamente en la nada sin dejar traza alguna. Como dictamina Nietzsche,
han transcurrido eternidades sin que [el ser humano] existiera; cuando se haya extinguido,
nada habr sucedido50, y nada hagamos lo que hagamos, decidamos lo que decidamos
producir diferencia alguna. Todos los operadores destinados a preservar el sentido de
la existencia ms all de la muerte personal operadores que inscriben a esta ltima en el
horizonte abierto de una futuridad trans-personal, en una economa selectiva de la vida
que se nutre de los decaimientos locales , todos estos operadores productores de sentido
colapsan frente a la supuesta catstrofe ltima (como por ejemplo la destruccin de la
tierra, la muerte del sol, la restitucin del equilibrio termodinmico o el colapso gravita-
cional del universo), frente a la estrofa katabtica que restaurar el equilibrio perturbado
por una excitacin sin consecuencias. Mientras que la muerte personal se inscribe en un

50
Nietzsche, F., Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, Obras Completas, vol. I, Ediciones Prestigio,
Buenos Aires, 1970, pp. 543-556.

194
horizonte que la post-cede y que la dota de sentido, al desaparecer la tierra [] es el hori-
zonte mismo el que se anonadara 51. Como escribe Lyotard:
Todo ya est muerto y con esta explosin que vendr, inevitable, parece como
si lo que siempre se olvida en vuestros juegos de pensamiento viniera ya, a
priori, a hacerlos pstumos, ftiles. [] Dentro de 4.500 millones de aos,
defuncin de vuestra fenomenologa, de vuestras polticas utpicas, y nadie
para doblar las campanas ni para escucharlas.52

La (supuesta) certeza de una aniquilacin total encripta la existencia, emplaza la vida en

una vacuola mortuoria sustrada a toda posible exhumacin: toda jugada de dados in-
cluso aquellas capaces de trascender diferencialmente los lmites trascendentales del suje-
to correspondiente tiene lugar en una cripta y nada se destilar de cuanto ah tenga lugar.
Es significativo, como argumenta Brassier, que sea la ciencia misma (orientada por la idea
reguladora de verdad) la que parece despojar a la existencia y en particular a los proyec-
tos infinitos de la razn como por ejemplo la ciencia misma de todo sentido: hemos fi-
nalmente entendido, gracias a la ciencia, la falta de sentido de la existencia53. La disolucin
por venir as como la correlativa contingencia de la emergencia misma de los seres hu-
manos instila su influenza nihilista en todo proyecto humano regulado por una idea
infinita, despertando de este modo (lo que Lyotard denomina) la afeccin postmoderna54
por excelencia: la melancola. Esta afeccin nos fuerza a poner entre parntesis las veleida-
des eidticas a los efectos de preguntarnos seriamente Y para qu? Para qu comprome-
terse en los proyectos infinitos de la razn en vez de simplemente limitarse a mejorar las
condiciones de la vida humana, a paliar el sufrimiento, a administrar (y en el mejor de los
casos a gozar de) los recursos momentneamente disponibles si en ltima instancia (solo la)
nada importa? Por qu prestar atencin a las prescripciones eidticas reguladoras cuando se
est bajo la influencia de la melancola inducida por la onda de choque temporalmente re-
trograda de una catstrofe csmica por venir? No se inscribe la economa restringida defini-
da por los proyectos de la razn en una economa general basada en la certeza de una diso-
lucin absoluta, de un gasto soberano sin resto alguno? En ausencia de las garantas y de las
prescripciones orniteolgicas de la era pre-moderna, toda accin prescripta por las ideas
infinitas de la razn parece no ser ms que un anacronismo inveterado. Evaluado contra el
fondo definido por la contingencia y el relativismo detonados por la clausura de toda
51
Lyotard, J.F., Si se puede pensar sin cuerpo, en Lo Inhumano. Charlas sobre el tiempo, trad. por H. Pons,
Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1998, pp. 18-19.
52
Ibid., p. 18.
53
Ver Brassier, R., I am a nihilist because I still believe in truth, entrevista con M. Rychter, Kronos
(March 2011), en http://www.kronos.org.pl/index.php?23151,896. Ver tambin Brassier, R., Nihil
Unbound. Enlightenment and Extinction, Palgrave Macmillan, 2010, sobre todo el captulo 7, The Truth of
Extinction.
54
Lyotard, J.-F., Moralits postmodernes, Galile, Paris, 1993, p. 94.

195
orientacin o garanta trascendentes, el compromiso subjetivo en los correspondientes
proyectos infinitos de la razn aparece como una vana gesticulacin de nuestro narcisis-
mo, una perpetuacin irreflexiva de una locura ancestral que no tendr en ltima instan-
cia consecuencia alguna. En particular, el proyecto infinito de la ciencia, desarrollado
por animales inteligentes condenados a una muerte annima en algn rincn apartado
del Universo rutilante,55 teniendo tiempo y lugar en un cosmos condenado al inferior
chapoteo de una muerte termodinmica o al colapso cosmolgico luego del cual ni si-
quiera el espacio y el tiempo habrn tenido lugar, dicho proyecto de la razn parece no ser
ms que un sobresalto delirante de la nada decantndose nuevamente en la nada, un
coagulo de arrogancia rpidamente disuelto. Para poder hacer frente a esta desmoraliza-
cin existencial en lo que a la posibilidad de realizar actos bajo la gida de las ideas infini-
tas de la razn respecta, parafraseemos la mxima holderliniana invocada por Heidegger
para pensar un ms all del framing impuesto por la esencia de la tcnica moderna: all
donde est el peligro, crece lo que cura. Tal como se la entender aqu, la cura no salva pero
absuelve la existencia de la dupla orniteolgica formada por las narraciones escatolgicas
y las concomitantes promesas de salvacin. No es posible salvarse, pero si curarse del le-
targo melanclico: absolverse de las escatologas apocalpticas y por consiguiente de la
(ahora innecesaria) esperanza de un acontecimiento mesinico, tecnolgico salvador.
Tal vez el panorama nihilista que se ha descripto no se adentre suficientemente en el cora-
zn del abismo moderno; tal vez debera radicalizarse an ms la incursin all donde est
el peligro y llevar el estar-ah-yo-yoico del sujeto especulativo a un extremo ulterior, a un
extremo en el que la hiptesis misma (cientficamente actualizada) de un apocalipsis por
venir asumir su verdadero tenor, el de no ser ms que una imagen del mundo sujeta al
poder de desfondamiento hiperblico de la razn moderna. En efecto, la hipstasis mti-
co-imaginaria de toda simbolizacin cientfica cae bajo el golpe de la hipotetizacin gene-
ralizada prescripta por la ciencia misma. La idea infinita que orienta a la ciencia moderna
el imperativo de no ceder en el deseo de siempre forzar an ms la comprehensin ra-
cional del campo experiencial exige resistir la tentacin de convertir una simbolizacin
parcialmente exitosa en una imagen del mundo pintada hipostticamente sobre las su-
perficies vacantes de las bvedas umwlticas, en una suerte de constelacin en la que po-
dramos leer la cifra de nuestro origen y de nuestro destino, en un nuevo paradigma
imaginario capaz de suministrar la clave ltima sobre la verdadera situacin del ser huma-
no en el cosmos. La conversin dogmtica de una simbolizacin parcialmente exitosa en
certezas cosmognicas, escatolgicas y existenciales tambin proyecta un cielo protector
que obtura la incertitud abisal abierta por la ciencia moderna: preferimos abrazar la tumba
y la certeza de una muerte (csmica) por venir y fantasear con la idea de un dios (o de
un artilugio tecnolgico) capaz de salvarnos antes que enfrentar el escenario abierto por
el desmadre aptrida de la modernidad. Radicalizando an ms el desfondamiento coper-
55
Nietzsche, F., Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, op.cit.

196
nicano, la apertura especulativa de un campo de experiencia fenoumenodlico permite
radicalizar la incursin a lo largo de los gradientes de peligrosidad ya que arriesga el mun-
do (ambiente), ya que arriesga la unicidad de la constitucin trascendental de la experien-
cia, ya que absuelve la existencia subjetiva de la limitacin de no ser ms que una instan-
ciacin emprica de un nico tipo trascendental, de un sujeto trascendental esttico
emplazado en el centro de una esfera umwltica sin puertas ni ventanas. La trans-umwel-
tizacin especulativa de la experiencia absuelve la existencia de las narraciones escatolgi-
cas inscriptas en las superficies interiores de los cielos protectores, practica un corte en el
paraguas [umwltico], rasga el propio firmamento, para dar entrada a un poco del [plero-
ma] libre y ventoso, para enmarcar en una luz repentina una visin que surge a travs de la
rasgadura56, para decantar las cosmodiceas mticas gota a gota en la solucin fenou-
menodlica. A los efectos de comenzar a entrever al verdadero alcance de la katbasis
moderna, es necesario aceptar la absoluta ausencia de todo Ur-tono global, de toda ima-
gen del mundo fija que pueda orientar globalmente nuestros actos, de toda tierra amvil
que pueda soportar nuestras construcciones. Podemos adaptar el imperativo que Althus-
ser asoci al termino materialismo el de no contarnos historias sustrayndonos a la
tentacin de transformar en cosmodiceas (genealgicas, escatolgicas y redentoras) las
historias que podemos legtimamente contarnos. Una prctica retrica puede constituir
un operador de navegacin legtimo para orientar localmente un protocolo de experien-
cia, para darle una consistencia local imaginaria, para auscultar el pleroma por medio de
sondas narrativas, o para proveer de mitos estructurantes a las modulaciones del conson(-
de)ar, pero no para darle un sentido global a la existencia. La suspensin generalizada de
las hipstasis la hipstasis de un tono dado (e.g. el presente, el estado de vigilia, la certe-
za sensible, la materialidad, etc.) en un archi-tono global, la hipstasis de una simboliza-
cin terica dada en una imagen del mundo imaginaria, la hipstasis de una narrativa en
una cosmodicea mtica ser denominada epokh fenoumenodlica. En el modo de expe-
riencia abierto por esta suspensin, todo sucede, resumidamente, en hiptesis; se evita la
narracin57. La suspensin de los mundos, el lanzamiento de las tierras y la desmitifica-
cin de las narrativas da acceso a un campo experiencial absoluto (por absuelto) en el que
los diferentes datos fenoumenodlicos ya no estn encapsulados por un mundo, arraiga-
dos en una archi-tierra o alineados en una historia universal. La descanonizacin de estos
distintos sistemas de referencia (mundo, tierra, historia) activa una relativizacin general
del campo experiencial: cada utensilio, cuchara, tenedor, cuchillo, plato en la nave
sub-plsmica del Matre lleva una letra circunscripta por un lema: mobilis in mobili58. En
particular, es necesario admitir que en ltima instancia, y a pesar de todas las simboliza-
ciones parcialmente exitosas provistas por la ciencia moderna, a pesar de todas las ontolo-
56
Deleuze, G., y Guattari, F., Qu es la filosofa?, op.cit., p. 204.
57
Mallarm, S., Prefacio de la edicin Cosmopolis de Un coup de Ds jamais nabolira le Hasard, op.cit., pp.
442-443.
58
Verne, J., Vingt mille lieues sous les mers.

197
gas, las fsicas y las metafsicas conocidas, nada se sabe sobre la naturaleza ltima del
campo experiencial, nada se sabe acerca del real alcance de la supuesta libertad humana
para realizar (o no) actos eidticos, nada se sabe acerca de las hipotticas consecuencias de
dichos actos, nada se sabe acerca de lo que habr (o no) tenido tiempo y lugar. La nica
certeza fenoumenodlica es que el campo experiencial se manifiesta bajo la forma de una
imbricacin concreta de mltiples modalidades abstractas (por abstraibles) de la experien-
cia (afectiva, perceptiva, conceptual, etc.). Y cada configuracin local de estas modalida-
des puede ser mediatizada por medio de los diferentes modos del pensamiento (ciencia,
arte, prcticas existenciales, poltica, etc.): siempre es posible entender, gracias al paciente
esfuerzo de la conceptualizacin, ms de lo que se entenda; de ampliar las puertas de la
percepcin y de la afeccin con el objeto de extender el espectro de paisajes sensuales ac-
cesibles; de perturbar los existenciarios que enmarcan la existencia; de sintonizar las dis-
tintas duraciones (histricas, biolgicas, geolgicas, astrofsicas, cosmolgicas) que pulsan
a travs de las escalas temporales propias de la actitud natural. Gracias a la conversin
epokhica, todo fenumeno capitanes, sirenas, tormentas se transmuta en un datum
fenoumenodlico derivando a travs del stream de experiencia impersonal: inflitrndose a
travs de todo jardn, infusionando todo sujeto, suspendiendo toda sustancia, el ocano pls-
matico siempre reverbera (Solaris). Incluso el pathos sublime el regodeo apocalptico de
una catstrofe por venir est vedado a aquel que solo por unas pocas brazadas incursiona
ms en la turbulencia infinita: mismo el naufragio se transfigura en una fantasmagora
incierta hecha de la misma (in)sustancialidad del campo experiencial. Ms que una reduc-
cin gracias a la cual se podra pisar tierra firme en una hipottica ltima instancia pre-fe-
noumenal, la epokh fenoumenodlica es una suspensin de toda hipstasis que trascien-
da la pura donacin impersonal de los datos fenoumenodlicos. La limitacin de la epokh
husserliana entendida como reduccin a la fuente subjetiva ltima de toda constitucin
transcendental radica en que un sujeto trascendental propiamente moderno es decir
existencializado , lejos de ser una ltima instancia pre-fenoumenal entendida como pro-
yector constituyente de la experiencia, es l mismo un producto instituido, un pliegue re-
ceptivo, vibrante y expresivo del campo experiencial59. El sujeto (instituido) de la expe-
riencia, lejos de ser la fuente ltima de la fenoumenalizacin, no es ms que un vortex
subjetivo local una ondulacin dureante de la experiencia impersonal, una concres-
cencia subjetiva inductora de una nueva umweltizacin del campo. El stream fenoumeno-
dlico, lejos de todo ego trip, es un diluvio impersonal en el que a bordo de sus Nautilus
derivan los sujetos especulativos.

59
En lo que respecta a la nocin de epokh fenomenolgica, ver Husserl, E., Meditaciones cartesianas,
trad. por M.A. Presas, Editorial Tecnos, S.A., Madrid, 1997, 8 y 11 y Husserl, E., Ides directrices pour
une phnomnologie et une philosophie phnomnologique pures. Tome premier: Introduction gnrale la
phnomnologie pure, trad. por P. Ricur, ditions Gallimard, Paris, 1950, 32 y 50.

198
En su ltimo periodo, Husserl mismo reconoci los lmites de su idealismo egolgico60.
Sin embargo la caracterizacin husserliana del estrato pre-subjetivo del mundo de la
vida (Lebenswelt) que subyace a toda constitucin trascendental de la objetividad y que
envuelve a los mltiples mundos ambientes como una archi-tierra amvil dejada de lado
la provocacin en relacin al copernicanismo de primer orden (puramente emprico) de la
ciencia moderna pre-crtica promueve una regresin pre-copernicana (y pre-einstenia-
na) innecesaria e inconducente61. El intento husserliano por superar el idealismo de una
egologa monadolgica est viciado por el hecho de repetir en relacin con el mundo de
la vida el mismo tipo de argumento que us para obturar toda forma de naturalizacin
del sujeto transcendental: del mismo modo en que la condicin de posibilidad constitu-
yente de la objetividad natural no podra (segn Husserl) ser ella misma naturalizada u
objetivada, la ltima instancia en relacin a la cual toda forma de movimiento y de repo-
so debe estar (segn Husserl) siempre referida debe ser entendida como un archi-suelo
que no puede estar l mismo en reposo o en movimiento62. Ahora bien, en un escenario
post-copernicano y post-einsteniano, la tesis segn la cual en tanto yo no posea una repre-
sentacin de un nuevo suelo, sobre la base del cual la tierra en su movimiento circular []
pueda tener un sentido como un cuerpo en movimiento y en reposo [], en esa medida la
tierra misma es un [archi-]suelo [inmbil] y no un cuerpo 63 es tericamente problemtica:
hemos entendido (gracias a Einstein) como concebir el movimiento (incluso el movimien-
to acelerado) sin necesidad de presuponer un background cinemtico fijo, un a priori am-
vil con respecto al cual todo movimiento y todo reposo tendran lugar 64. Husserl admiti
60
Ver el comentario de Merleau-Ponty sobre la ltima filosofa de Husserl en Le philosophe et son
ombre, en M. Merleau-Ponty, Signes, op.cit.
61
Ver Husserl, E., LArche-originaire terre ne se meut pas. Recherches fondamentales sur lorigine phnomnologique
de la spatialit de la nature, trad. por D. Franck, D. Pradelle y J.-F. Lavigne, Les ditions de Minuit, Paris,
1989. En lo que respecta a la caracterizacin del mundo de la vida (Lebenswelt) como una tierra capaz
de envolver a los diferentes mundos ambientes, ver Husserl, E., Experience and Judgment: Investigations in a
Genealogy of Logic, trad. por James S. Churchill y K. Ameriks, Northwestern University Press, Evanston,
1973, 38, p. 163.
62
Este punto ha sido claramente descripto por Derrida en los siguientes trminos: Pero si es posible
una ciencia objetiva de las cosas terrestres, en cambio, una ciencia objetiva de la Tierra misma, suelo y
fundamento de esos objetos, es tan radicalmente imposible como la de la subjetividad trascendental.
La Tierra trascendental no es un objeto, y nunca puede llegar a serlo; y la posibilidad de una geometra
es rigurosamente complementaria de la imposibilidad de lo que se podra llamar una geo-loga, ciencia
objetiva de la Tierra misma. [] la Tierra, en su archioriginariedad, no se mueve. [] La Tierra posee,
pues, el reposo de un aqu absoluto; reposo que no es el reposo del objeto, el reposo como modo del
movimiento, sino el Reposo a partir del cual el movimiento y el reposo pueden aparecer y ser pensados
como tales [] Hay, pues, una ciencia del espacio, en la medida en que el punto de partida de esta
ciencia no est en el espacio. Derrida, J., Introduccin a El origen de la geometra de Husserl, Ediciones
Manantial SRL, Buenos Aires, 2000, pp. 80-82.
63
Husserl, E., LArche-originaire terre ne se meut pas. Recherches fondamentales sur lorigine phnomnologique de
la spatialit de la nature, op.cit. p. 16.
64
Un fenomenlogo podra argumentar que no es legtimo usar teoras cientficas como por ejemplo
la teora general de la relatividad (las cuales resultan de innumerable mediaciones que forcluyen las
capas pre-objetivas y sedimentadas de lo inmediatamente dado) para argumentar en contra de

199
la necesidad de embeber al sujeto trascendental en un mundo de la vida intersubjeti-
vo, pero no puedo superar definitivamente la pulsin fundacional que impregna y limita
todo su proyecto: no pudo resistir la tentacin pre-moderna de entender el mundo de la
vida como un archi-suelo amvil. La imposibilidad de superar definitivamente el motivo
pre-moderno del fundamento le impide instalarse, a pesar de la demencia suspensiva de
la epokh fenomenolgica, en la inmanencia del campo experiencial fenoumenodlico. A
pesar de todo, el intento desesperado por parte de Husserl de reducir fenomenolgicamen-
te el copernicanismo tiene el mrito de traer a la luz (al menos indirectamente) el hecho de
que la relacin con el suelo cuyo modelo cannico es nuestro habitar sobre la superficie
de la tierra emprica estructura a priori (no solo la experiencia efectiva del espacio fsico
circundante, sino tambin) las esquematizaciones espaciales de las diversas modalidades
de la experiencia humana (como por ejemplo en el registro particular provisto por el
inters terico de la razn los motivos axiomtico-fundacionales que impregnan la cien-
cia y la filosofa). En otras palabras, la revolucin copernicana propiamente dicha el
copernicanismo de orden cero no alcanz para absolvernos definitivamente del motivo
fundante del archi-suelo en las distintas dimensiones de la experiencia humana. Sin em-
bargo, esta limitacin fctica en lo que al alcance de la revolucin copernicana respecta no
implica necesariamente (como Husserl parece creer) una restriccin jurdica en relacin
a la posibilidad de poner en rbita toda forma de archi-suelo, pudiendo por el contrario
ser entendida como un llamado a extender, exponenciar, y profundizar la revolucin co-
pernicana: el ncleo duro de la filosofa trascendental, todava retentivo de su latencia, es
ms all de Husserl la tesis segn la cual el copernicanismo puede y debe ser elevado
a una potencia trascendental, lo cual significa que no solo la Tierra como cuerpo fsico se
encuentra en un estado de cada libre en el espacio csmico, sino que todo tono preten-
didamente fundamental, todo suelo pretendidamente arcaico, todo sistema de referencia
pretendidamente privilegiado (el sujeto trascendental, el background espacio-temporal,
una (supuesta) evidencia fenomenolgica. Como escribe Husserl en el clebre fragmento sobre la
inmovilidad de la archi-tierra: la reduccin fenomenolgica de la revolucin copernicana no afecta a la
fsica, sino que se limita a subrayar que [] no debemos olvidar la pre-donacin y la constitucin pertenecientes al
ego apodctico, a m, a nosotros, en tanto que fuente de todo sentido de ser efectivo y posible, de todas las extensiones
posibles, que pueden luego desarrollarse en la historicidad en marcha de un mundo ya constituido. Husserl, E.,
LArche-originaire terre ne se meut pas. Recherches fondamentales sur lorigine phnomnologique de la spatialit de
la nature, op.cit. p. 26. Sin embargo, incluso la tesis segn la cual toda forma de movimiento y de reposo
aparecen como teniendo lugar en relacin a un fondo amvil es fenomenolgicamente problemtica,
en el sentido de que carece de toda evidencia inmediata: el movimiento uniforme y el reposo son
fenomenolgicamente indistinguibles. El nico tipo de movimiento que podra ser caracterizado como
absoluto es el movimiento acelerado. Sin embargo Einstein mostr que el movimiento acelerado
tambin puede ser concebido como un movimiento relativo, en el sentido de que es relativo al campo
inercio-gravitacional, el cual, lejos de ser un background absoluto, es una entidad fsica dinmica. Mismo si
esta forma superior de relatividad no es fenomenolgicamente evidente para los seres humanos, no hay
razn jurdica alguna capaz de obturar la posibilidad de concebir sujetos (o variaciones trascendentales
de la subjetividad humana) que, siendo suficientemente sensibles a la dinmica del campo inercio-
gravitacional, puedan experimentar inmediatamente la relatividad del movimiento acelerado como
una evidencia fenomenolgica.

200
las imgenes del mundo pintadas sobre las bvedas umwlticas), son tambin fenume-
nos a la deriva a travs de un flujo experiencial que fu destortugado all the way down. La
existencializacin de los sujetos trascendentales debe ser radicalizada por medio de una
suspensin de las tierras que los soportan y los transportan, de los mundos de la vida
intersubjetivos en los que viven, de los Umwelten que los rodean. Todo soporte emprico o
trascendental de un proceso intersubjetivo de feno(u)menalizacin toda tierra emprica
o trascendental no es un arch, un primer principio, un suelo amvil, sino (como sugiri
Merleau-Ponty) un arca capaz de transportar ciertos vrtices subjetivos locales del campo
experiencial a travs del diluvio fenoumenodlico65. La epokh fenoumenodlica denota
aqu la conversin el vertimiento por medio de la cual todo suelo, lejos de ser conce-
bido como una tierra amvil o incluso ms modernamente como un spaceship earth
(R.B. Fuller) en cada libre a travs de los abismos csmicos neo-pascalianos, se transmuta
en un arca sub-plsmica descendiendo en el Maelstrm.

Ahora bien, si los mundos circundantes fueron parados (C. Castaneda), si el mundo fue
puesto entre parntesis (E. Husserl), si yo [caso de un tipo trascendental instituido en
el seno de un campo desmundano] no soy de este mundo [constituido] (San Juan), si el
mundo se ha ido, si los enjambres de astros se agitan en la bveda hacia ms all de sus con-
fines (P. Celan)66, si mismo el mundo de la vida husserliano como archi-suelo intersubje-
tivo de la experiencia es suspendido bajo el golpe de gong de la epokh fenoumenodlica,
en dnde estamos? cmo podemos esquematizar nuestra situacin existencial? qu tipo
de escena primordial puede asumir el lugar del archi-arraigo pre-moderno husserliano,
del desencantado sitio abisal neo-pascaliano, o del pastoral cuadripartito (Geviert) heide-
ggeriano? dnde est la nave conteniendo la cmara con el grimorio que prescribe la
realizacin de actos eidticos a bordo de la cual el Matre, amenazando un destino y los
vientos, persevera desafiantemente en la tarea de stalkear las interzonas y de auscultar el
pleroma por medio de sondas tericas, estticas, litrgicas? cmo concebir el medio des-
mundado en el seno del cual la epokh fenoumenodlica suspende los archi-suelos? cul
es la Stimmung la tonalidad afectiva destilada por el estar-arrojado en dicho medio? En
primer lugar, remarquemos que la suspensin de los archi-suelos no conduce necesaria-
mente a la silenciosa oscuridad de los espacios infinitos y a su Stimmung asociada, la an-
gustia pascaliana: la suspensin de toda forma de tonalidad fundamental privilegiada abre
ms bien la existencia a un medio atonal lleno de posibilidades inauditas. Podemos imagi-
narnos a Pitgoras escuchando los cielos y preguntndose est Pascal sordo? El pleroma
suspendido est grvido de acordes que por medio de un trabajo paciente de mediacin

65
Esta tierra es arca: lleva la posibilidad de todo ser por sobre la nada, por sobre el diluvio. Merleau-
Ponty, M., Linstitution. La passivit. Notes de cours au Collge de France (1954-1955), ditions Belin, Paris, 2003,
p. 174.
66
Celan, P., Obras completas, trad. de J.L.R. Palazn, Editorial Trotta, Madrid, 2000, p. 251.

201
 pueden ser infinitamente desplegados: no hay silencio en el universo67, solo umbrales re-
lativos de perceptibilidad, de afectabilidad, y de comprensibilidad. Ms all de la angustia
despertada por el estar arrojado a la Unzuhause (hacia el estar-a-la-intemperie) versin
existenciaria (independiente de toda visin del mundo) de la descripcin pascaliana de
la existencia moderna y de la proteccin que resulta de la reterritorializacin buclica en
la tierra paterna, ms all del desencanto de la naturaleza y del espejismo reactivo de una
vuelta-a-casa pastoral, la epokh especulativa puede ser entendida como una conversin
que nos vierte en el pleroma fenoumenodlico. La epokh fenoumenodlica abre ms all
de la tensin oscilatoria entre los movimientos de desterritorializacin moderna y de re-
territorializacin reactiva la posibilidad de una oceanificacin solarstica de la existencia.
La canilla que no cierra (Perlongher) embarra la tierra y las cinagas resultantes eva-
porndose sin retorno llvico se transplasman en aguas areas68. Mientras que las aguas
terrestres estn contenidas en cuencas planetarias, las aguas areas fagocitan toda tierra:
la solarstica ciencia del stream fenoumenodlico comprende toda tierra (pretendi-
damente) firme como isla flotante, densificacin particularmente opaca de la insustancia
plsmica69. El naufragio, lejos de denotar un posible desastre, impresenta la inmersin de
la nave en un ensueo atonal en el que toda posible nota no es ms que un dato fenoume-
nodlico hecho de la misma alucinancia impersonal. Al colocar al Matre bajo la influenza
del campo, al embeber su existencia en ensueo, la epokh fenoumenodlica suspende la
jerarqua entre un tono supuestamente fundamental y los tonos excitados que decaen al
fundamental, como por ejemplo la jerarqua entre la infraestructura y la superestructura;
entre los estados de vigilia y de sueo; entre la certitud sensible y los estados alucinatorios;
entre el meatspace y el cyberspace; entre los muertos, los vivos y los no-nacidos; entre los
67
Valery, P., Variation sur une Pense, en P. Valery, Varit I et II, ditions Gallimard, Paris, 1930, p. 118.
68
Ver el magnfico comentario de estos temas perlonghianos en denaKmar naKhabra, El desconocido
ondulante (indito). Una versin preliminar de este texto apareci bajo la autora de A. Khab Ra y n Kar
Elliff-ce bajo el ttulo Informalescencias con ethos al barroco en Perlongher, N., Obras completas, op.cit., pp.
293-321.
69
A la taxonomia deleuziana de los tipos de isla las islas continentales (islas derivadas, desprendidas
del continente) y las islas ocenicas (islas originarias, esenciales, constituidas de corales o surgidas
de erupciones submarinas) - podemos agregar un tercer tipo: las islas solarsticas, islas rodeadas
completamente por un plasma no contenido o soportado por tierra alguna (ver Deleuze, G., Causes et
raisons des les dsertes, en G. Deleuze, Lle dserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, Les ditions
de Minuit, Paris, 2002). En el captulo sobre El fundamento de la distincin de todos los objetos en general en
fenmenos y nomenos de la Crtica de la razn pura, Kant describe el territorio del entendimiento puro como una
isla rodeada por un ocano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusin, donde algunas nieblas y algunos hielos
que se deshacen prontamente producen la apariencia de nuevas tierras y engaan una y otra vez con vanas esperanzas
al navegante ansioso de descubrimientos, llevndolo a aventuras que nunca es capaz de abandonar, pero que tampoco
puede concluir jams. (op.cit., B295-A236, p. 259). De este modo, Kant describe avant la lettre la situacin
del Matre mallarmeano, de aquel que, desafiando los lmites invariables cuidadosamente trazados por
la Crtica y aventurndose imprudentemente en la fantasmagora (fe)noumenal, decide realizar actos
tendientes en medio mismo de la deriva naufraguante a absolverse de la imagen del mundo
constituida por el estar emplazado en la isla del entendimiento puro y a obtener proyectivamente
(locura especulativa!) el nico Nmero que no puede ser otro.

202
xtasis temporales del pasado, el presente y el futuro 70. Por supuesto, la inexistencia de
un tono globalmente fundamental no excluye la posibilidad de densificaciones terrestres
mltiples y suspendidas, de arcas que soporten la navegacin, de islas desiertas, de estados
localmente fundamentales (o vacos locales) a los que referir las excitaciones y los decai-
mientos fenoumenales regionales. Como escribe Benjamin, el Matre puede navegar el
campo experiencial estando temporalmente sintonizado a una tonalidad dada como por
ejemplo el estado de vigilia , la cual est necesariamente visitada por las mareas de las
tonalidades onricas sumergidas:

Como soar [el ocano fenoumenodlico] porta el barco de la vida en su

corriente, acompaado a la distancia por el viento y las estrellas; bajo el modo
de la ensoacin fermenta en la noche como la marea que rompe sobre la
orilla de la vida, sobra la cual deja los sueos al da siguiente. 71
Estos desplazamientos en lo que a la concepcin del sitio de la existencia respecta del
archi-suelo amvil husserliano a los desencantados abismos neo-pascalianos y al Un-
zuhause heideggeriano, de este ltimo al estar embebido en la insustancia plsmica del
pleroma fenoumenodlico conlleva un desplazamiento concomitante en el Stimmung
caracterstico asociado. En sintona con la lectura heideggeriana de Rilke, entenderemos
el desfondamiento moderno como un lanzamiento que embebe la existencia en un me-
dio desmundado lo Abierto rilkeano como interzona trans-umwltica que, sin ofrecer
salvacin alguna capaz de sustraernos al estar arrojado al riesgo, provee sin embargo una
cura, un curtirse interzonal72. El pleroma es al mismo tiempo la carne la insustancia
fenoumenodlica de la que se deprenden los (inman)entes y el medio mismo en el que
son lanzados, arrojados, arriesgados. La nocin de carne fenoumenodlica la cual, en el
marco de la obra heideggeriana correspondera (si tuvisemos que elegir) a la reactivacin
de la physis griega provee una resolucin a la tensin entre la angustia del estar-arro-
jado a la intemperie del primer Heidegger y la reterritorializacin reactiva en la Tierra
cuadripartita de su filosofa tarda. Al lanzar los entes a la inseguridad, el pleroma no los
abandona, no los expulsa fuera de s mismo: [] en cuanto arriesgados, los no-protegidos
70
El empirismo radical de W. James tambin procede por medio de una aplanamiento de las experiencias
perceptivas, afectivas, conceptuales, imaginarias, onricas, alucinatorias as como de las experiencias
pasadas y futuras en un nico plano hecho de la estopa primordial (primal stuff) de la experiencia pura
(ver James, W., Does Consciousness exist?, en Essays in Radical Empiricism, op.cit.). James insiste
explcitamente en que este aplanamiento de la experiencia pura no debe ser entendido en trminos
de de un elemento universal del cual todas las cosas estaran hechas (Ibid., p. 14): la neutralidad atonal del campo
experiencial suspendido significa precisamente que no hay estado fundamental sustancial, archi-tono o
Tierra amvil, solo una multiplicidad infundada y no-jerarquizada de datos fenoumenodlicos.
71
Benjamin, W., Nearness and distance (continued), en Selected Writings, Volume 1, 1913-1926, ed. por M.
Bullock y M.W. Jennings, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts,
p. 399.
72
Ver Heidegger, M., Y para qu poetas?, en Caminos de Bosque, trad. de H. Corts y A. Leyte, Editorial
Alianza, Madrid, 1996.

203
no estn abandonados. Si lo estuvieran, se veran igual de poco arriesgados que si estuvieran
protegidos. Entregados nicamente a la aniquiliacin ya no se encontraran en la balanza73.
Estar desprotegido es estar in-seguro, sustrado a la seguridad, a como recuerda Heide-
gger lo sine cura74: estar desprotegido es estar en la cura. Esta cura solo es alcanzable
all donde las trans-variaciones especulativas los devenires inter-reinos sustraen la
existencia al encapsulamiento mndico, all donde la existencia es expuesta a la intemperie
de la turbulencia trans-mundana. En la cura, el estar-en-la-nave no es ms impermea-
ble al afecto inducido por la deriva a travs de los campos fenoumenodlicos: Nausea
tal vez? Tal melodrama [demasiado parisino para un alta mar] termina rpidamente por
resultar divertido (aunque vomitamos, como morimos)75. Evocaremos ms bien a Turner
templndose curtindose en lo alto del mstil: la tonalidad anmica inducida por el
estar sintonizado con las mareas que bambolean la nave sub-plsmica el afecto inductor
del vomitar(se) hacia la tierra mvil, como moriremos ser denominado mareacin. Si el
mito pre-moderno de una archi-fundacin opera como frmaco antiemtico, la epokh fe-
noumenodlica dispara la mareacin como Stimmung propia a la cura. La cura absueltos
de todo catastrofismo y, por consiguiente, de toda salvacin existe por fuera de la forclu-
sin objetivante de la experiencia no encapsulada, por fuera de la re-presentacin del ple-
roma como algo que existe objetivamente frente al sujeto, por fuera de la reduccin de lo
abierto trans-umweltico a una nica naturaleza objetivada, a un nico mundo ambiente.
Lo que se encuentra enfrente, el ob-jetivar operado por un nico sujeto trascendental, el
re-presentar ejercido por una conciencia pretendidamente sustrada a las trans-variacio-
nes ya pulsadas por la inconciencia, no le permite al sujeto exponerse [mediatamente] a lo
abierto76, sustrarse a la proteccin de los cielos mndicos para alcanzar la cura interzonal.
Al arriesgar la existencia un soplo ms al perturbar la fijeza del sistema de categoras
lingsticas que enmarcan la experiencia, al recalibrar los existenciarios, al afrontar la po-
breza en mundo resultante de la trans-umweltizacin especulativa de la experiencia, al
asumir el ser-instituido del sujeto trascendental como una fluctuacin local y efmera del
campo experiencial (con la consiguiente destitucin del narcicismo egoico a favor de una
narcisismo impersonal) al exponer as la existencia a las inter-mundias, los sujetos pls-
ticos adquieren la posibilidad de un curarse. Curarse en la interzona es templar a fuego
las membranas [curtirlas], para que reverberen77. Dado que el acceso a las inter-mundias
requiere efectuar trans-variaciones que inmanentizan la experiencia que la sustraen al
estar polarizada por un nico sujeto trascendental , este templar ya es un contemplar, una
colectivizacin de la templanza. Contemplar es un modo desinteresado de la experiencia,
73
Ibid., p. 252.
74
Ibid., p. 269.
75
Land, N., The Thirst for Annihilation. Georges Bataille and Virulent Nihilism, Routledge, London, 1992, p. xii.
76
Heidegger, M., Y para qu poetas?, op.cit., p. 256.
77
naKh ab Ra, Breve Diccionario de Brujera Porttil, en Nosotros, los brujos. Apuntes de arte, poesa y brujera, ed.
por J. Salzano, Santiago Arcos Editor, Buenos Aires, 2008, p. 252.

204
absuelto de las exigencias pragmtico-evolutivas de accin eficaz y de preservacin de s
que modulan la institucin de los sujetos trascendentales constituyentes de mundos. La
contemplacin, la cura colectiva sobre fondo de absolucin de todo pathos catastrfico,
de toda esperanza de salvacin y de toda flema melanclica posibilita la concertacin,
el conson(de)ar.

Siguiendo a Schelling, podramos distinguir tres eras del pleroma. El pretrito es la era
pre-histrica del pleroma pre-mundano; de la carne fenoumenodlica indivisa en la que se
abren los claros umwlticos; de la experiencia pre-subjetiva, no localizada, no focalizada,
no perspectivizada; del continuum experiencial localmente plegable, fluctuable, excitable,
vortizable, tajeable por las polarizaciones de tipo sujeto-objeto; del medio en el que ya
pulsan los procesos de subjetivacin o pulsiones78 . La actualidad es la era histrica de la
experiencia subjetivada; de la perspectivizacin de la experiencia inducida por la insti-
tucin de puntos de vista locales; de los framings trascendentales del campo impersonal;
era en la que el pleroma se vierte en los horizontes umwlticos que eclosionan en su seno;
era en la que, como sujetos instituidos y constituyentes, ya estamos desde siempre; era
en la que se escanden el pasado, el presente y el futuro cronolgicos como edades del
mundo. La actualidad no es una de las edades del mundo, sino la era de los mundos y de
sus historias. Lo ulterior (o eschatn) es la era post-histrica de la experiencia inmanen-
tizada por trans-variacin de las estructuras trascendentales; era de la existencia plasti-
ficada expuesta en la cura. Absuelto de la nostalgia reactiva de una unidad pretrita, lo
ulterior colectiviza por contemplacin: el estar-ah yo-yoico en lo ulterior es conson(de)
ancia (Gesang ist Dasein canto es existencia segn la versin rilkeana). Las tres eras
coexisten en el seno del pleroma: el pretrito es la carne indivisa, inmunda, lo actual es el
brote trascendental de los mundos y la declinacin de las historias, lo ulterior es la era de
la rfica de la concertacin trans-mundana. Con el objeto de caracterizar las dimensiones
de la experiencia asociadas a la afeccin, la percepcin y la concepcin se abstraern de la
estopa primordial (primal stuff)79de la experiencia impersonal tres elementos: una (in)
sustancia narctica y puls(ion)ante que denominaremos plasma (sentida por medio de la
afeccin), una incandescencia conectiva que denominaremos visin (revelada por medio
de la percepcin) y una articulancia informadora de estructuras, formas y simetradas que
denominaremos logos (comprehendido por medio de la inteleccin). Reconocer una di-
mensin (in)sustancial dentro del campo fenoumenodlico no implica afirmar la existen-
cia de un sustrato ltimo o infraestructural, de un tono fundamental global con respecto
al cual todo el campo se referira como a su presupuesto material (monismo ontolgico
78
En los propios trminos de Schelling: La naturaleza [objetiva] y el mundo de los espritus brotan siempre
simtrica y simultneamente, a partir de un punto medio como de una sola y misma unidad original por el acto nico
de la eterna dualisacin. Schelling, F.W.J., Les ges du monde, trad. por P. David, Presses Universitaires de
France, Paris, 1992, p. 79 [62].
79
James, W., Does Consciousness exist?, en Essays in Radical Empiricism, op.cit., p. 2.

205
en su declinacin materialista): la (in)sustancia plsmica es ella misma un elemento abs-
trado de una escena fenoumenodlicamente suspendida80. La fenoumenodelia no es un
materialismo ya que (antes que nada) no tiene pretensiones ontolgicas (formando parte
toda ontologa de las prerrogativas propias del inters terico de la razn): el plasma es
solo un nombre par la (in)sustancialidad del aparecer. Ahora bien, el plasma es un elemen-
to narctico, un elemento permeable a la propagacin de una visin, un elemento en el que
pueden eclosionar horizontes fenoumenodlicos como claros (Lichtungen) locales para
el despliegue interno de la manifestacin. Al interior de los claros, el plasma sintomatiza
bajo la forma de opacidades que velan la lucidez y la auto-conciencia transparental de la
luminiscencia. De este modo, todo claro fenoumenodlico est abierto en y atravesado
por una inconsciencia plasmtica. Podramos decir que el plasma humidifica lacrimal-
mente la visin dotndola de una insustancia capaz de plasmar las miraciones que, de otro
modo, permaneceran desencarnadas81. De este modo, la escena suspendida resulta de la
coalescencia inteligible entre una visin conectiva y un plasma narctico: una iridiscencia
cohesiva capaz de contrarrestar la dispersin de las extensiones, de religar el campo expe-
riencial y de aclarar el ensueo en el que nos encontramos (Igitur) y un narctico atonal
cuyas excitaciones locales puedan revelar (plasmar, reflejar y refractar) los modos propa-
gantes de la visin. La coalescencia concreta de los elementos el encendimiento fosfnico
y simetrado del plasma produce un tejido pneumtico e iridiscente que denominaremos
carne82. La carne es un plasma mesmerizado por una visin; una insustancia delicuescente
e iridiscente inseminada por la ingresin de un logos; un hule chorreante de iluminaciones

80
Analogamente Deleuze y Guattari escriben: No se trata de que la inmanencia se refiera a la sustancia
y a los modos spinocistas, sino que, al contrario, son los conceptos spinocistas de sustancia y de modo
los que se refieren tanto al plano de inmanencia como a su presupuesto. Deleuze, G., y Guattari, F., Que
es la filosofa?, op.cit., p. 52. De modo similar, Sartre define a la conciencia impersonal como un absoluto
no sustancial. Una conciencia pura es un absoluto simplemente porque es conciencia de ella misma.
Ella sigue siendo por lo tanto fenmeno [un campo fenoumenodlico diremos aqu] en el sentido
preciso de que ser y aparecer son uno. La conciencia es toda ligereza, toda translucidez. Ahora
bien, si el Yo [o cualquier otro archi-tono o Tierra amvil] es una estructura necesaria de la conciencia
[en vez de un dato fenoumenodlico contingente], entonces la conciencia se torna pesada, pierde ese
carcter que haca de ella el existente absoluto a fuerza de inexistencia. Se torna pesada y ponderable. Todos
los resultados de la fenomenologa amenazan con convertirse en ruinas si el Yo no es, como el mundo,
un existente relativo, es decir un objeto para la conciencia [absoluta]. Sartre, J.-P., La transcendance de
lEgo. Esquisse dune description phnomnologique, op.cit., pp. 25-26.
81
Una magnfica descripcin de una lubricacin lacrimal de un campo trans-lcido de auto-conciencia
pura supuestamente carente de opacidades inconscientes puede encontrarse en Valery, P., LAnge, en
La Jeune Parque et pomes en prose, ditions Gallimard, Paris, 1974, p. 39.
82
En lo que a las declinacin post-fenomenolgicas de la nocin de carne (chaire) respecta ver Merleau-
Ponty, M., Le visible et linvisible, op.cit. y Henry, M., Incarnation. Une philosophie de la chair, ditions du Seuil,
Paris, 2000. Una concepcin ms carnicera y menos cr(s)tica (viande ms bien que chaire) de la cosa-qua-
carne de lo que se podra legtimamente denominar res puede encontrarse en Deleuze, G., Francis
Bacon. Logique de la sensation, ditions du Seuil, Paris, 2002.

206
dir Perlongher; un elemento plstico que colocado por sus propias virtudes narcticas
es permeable a la propagacin interna del ensueo83.
Siendo atonal, careciendo de un estado global de vaco = 0, de un estado fundamental global
hacia el cual las excitaciones locales pudiesen decaer, el plasma est necesariamente pulsado
por patrones locales vibrantes y resonantes, grmenes carnales de proto-subjetivacio-
nes reflejantes y refractantes , ondas de un calmo narctico cuyos crculos vibratorios 84,
propagndose centrfuga y centrpetamente, escanean el campo a lo largo de diversas esca-
las espaciales y temporales. La carnalidad de las fluctuaciones subjetivas locales da cuenta
tanto de la fuerza plasmtica que actuando en el background corporal afirma su sobera-
na impersonal sobre la conciencia y la narcotiza tornndola permeable a la infusin del
ensueo como de las visiones fenoumenodlicas desplegadas en el foreground. Gracias
al carcter pneumtico de la carne, sus excitaciones subjetivas locales pueden contraer las
vibraciones iridiscentes en cualidades percibidas (inspiracin receptiva), incorporar la du-
racin rtmica resultante (retencin temporal), y retornar informaciones dehiscentes (ex-
piracin expresiva). De este modo, la carne pneumtica es un elemento autotlico capaz de
soportar localmente el flujo expresivo y el reflujo sintiente de su auto-experiencia: estar-ah
en medio de la carne pneumtica es respirar, soportar la conversin rtmica entre los espacios
interiores producidos por las invaginaciones subjetivas y las trascendencias ob-jetivadas85.
En esta escena primordial lejos de todo, la Naturaleza [las constelaciones dentro del
mar] prepara su Teatro el Matre encarna la Obra por excelencia: metdicamente loco
en la superficie y flagelado por las exigencias contradictorias del deber 86, el Matre es inte-
riormente el personaje que, creyendo solo en la existencia de lo Absoluto, imagina que est
en todos lados en un ensueo. Acta desde el punto de vista Absoluto87. Entre otras visita-
ciones, la carne iridiscente se sireniza. Antes de disolverse en el cielo lquido la visitante
destruye, ondulando su cola, el espejismo de una tierra firme capaz de imponer un lmite
al alucinar. El Matre corte local de la carne impersonal permanence fiel a la tarea lega-
da por sus ancestros: la de templarse en el hundimiento de su nave interzonal, afinndose
hasta hacerse una sonda emisora y resonante. Existir es sintonizar en un estado de suspen-
sin pneumtica: Turn on, tune in, drop out.
83
La trinidad de elementos dada por la visin, el plasma y la carne puede ser entendida como la constelacin
que orienta las correspondencias disciplinarias el crculo virtuoso entre la filosofa trascendental
(historia de las visiones), la filosofa de la naturaleza (prehistoria plasmtica de los sujetos trascendentales),
y la fenoumenodelia inmanental (filosofa de la identidad carnal entre el plasma y la visin).
84
Mallarm, S., Igitur ou la Folie dElbehnon, en Igitur, Divagations, Un coup de ds, op.cit., p. 61.
85
Segn (lo que podramos denominar) el principio transcendental de apercepcin pneumtica de James:
[] el flujo [stream] del pensar (que reconozco empticamente como un fenmeno) es solo un nombre
descuidado para lo que, si lo sometemos a un escrutinio, se revela como consistente principalmente
en el flujo [stream] de mi respirar. El Yo pienso que, segn Kant, debe ser capaz de acompaar todos
mis objetos, es el Yo respire que efetivamente los acompaa. James, W., Does consciousness exist?, en
Essays in Radical Empiricism, op.cit., p. 19.
86
Mallarm, S., Hamlet, en Igitur, Divagations, Un coup de ds, op.cit., pp. 194-199.
87
Mallarm, S., Igitur ou la Folie dElbehnon, en Igitur, Divagations, Un coup de ds, op.cit., p. 32.

207
208
 METAFSICA DE LA ADIVINACIN
Emanuele Coccia

A Urmi

Manifestum est igitur unam solam substanciam esse,

non tantum omnium corporum, sed etiam animarum omnium
et eam nichil aliud esse, quam ipsum Deum.
Substantia vero, ex qua sunt omnia <corpora>, dicitur yle ;
substanciavero, ex qua sunt omnes anime, dicitur racio sive mens.
Manifestum est ergo Deum esse racionem
omnium animarum et yle omnium corporum.
David de Dinant

Las pginas que siguen a continuacin pertenecen a un libro en preparacin, cuyo ttulo
provisorio es Materia metafsica. Se trata de fragmentos extrados de un discurso ms am-
plio que, por ello, pueden parecer esotricos, o muy densos y excesivamente distantes el
uno del otro. Su fin es afirmar la identidad de divinidad, mente y materia. La coincidencia
de estas tres esferas no es lgica, sino concreta, fsica, real: dios, mente y materia coinciden
en el respiro, en el acto de adivinacin y en el semen, los cuales a su vez no son sino los
verdaderos nombres del mundo. Al as llamado realismo especulativo1, que pretende
reencontrar un absoluto real minimizando cualquier referencia a una mente capaz de co-
nocer, estos fragmentos le oponen la imposibilidad de separar ontolgicamente conoci-
miento y realidad. A quien, por el contrario, pretende afirmar la superioridad del sentido
a la existencia2 le oponen la evidencia de que el sentido es siempre respiro de un mundo
que se abre y apaga al ritmo de la adivinacin. Se trata de repetir, con otros medios y con
otro lenguaje, aquello que en la historia de la filosofa ha aparecido una sola vez en un
fragmento brevsimo pero intenssimo de Davide di Dinant3 y de extender su mbito de
aplicacin a otros planos respecto al metafsico.

1
Meillassoux, Q. Aprs la finitude. Essai sur la ncessit de la contingence, Paris, Seuil, 2006.
2
Gabriel, M. Il senso dellesistenza. Per un nuovo realismo ontologico, Roma, Carocci editore, 2012.
3
Casadei, E. I testi di David di Dinant: filosofia della natura e metafisica a confronto col pensiero antico. Introduzione
ed edizione dei testi, Spoleto, Fonzazione CISAM (Centro Italiano Studi Sullalt Medioevo), 2008.

209
1. Respiro
Es a tal punto banal y omnipresente que apenas nos damos cuenta de l, y sin embargo sin
l ningn otro evento sera posible. El respiro es la primera actividad de cada viviente su-
perior, el nico hacer que puede aspirar a confundirse con un ser. Es la nica operosidad4
que no cesa y el nico movimiento que no tiene otro fin que s mismo. Tambin debido a
esto por siglos los saberes ms diversos, de la medicina a la teologa, de la cosmologa a la
filosofa lo han hecho el nombre propio de la vida, en sus formas ms variadas, en las len-
guas ms diversas (spiritus, pneuma, Geist). Para reconocer plenamente el estatuto de algo,
se ha separado comnmente una sustancia por forma, materia y ser del resto de las cosas
-el espritu. Pero la paradoja del respiro o del espritu se encuentra propiamente en su
insustancialidad. No es una sustancia y sin embargo en el respiro todo vive y la materia,
por un instante, se anima.
No slo los vivientes respiran. El respiro es una vibracin que golpea simultneamente
al animal y al mundo que lo circunda. En el respiro por un momento el viviente y el cos-
mos se enlazan y sellan una unidad que ni el ser ni la forma parecen lograr. Y es con este
mismo movimiento, no obstante, que viviente y mundo sancionan su separacin. Aquello
que llamamos vida es este gesto a travs del cual una porcin de materia se distingue del
mundo con la misma fuerza con la cual prueba fundirse con l. Respirar significa hacer
mundo, confundirse con ello y disear de nuevo la propia figura en el ejercicio, hecha slo
de ejercicio y no de formas. Respirar significa conocer el mundo, penetrarlo y hacerse pe-
netrar por su espritu. Atravesarlo y devenir con el mismo movimiento el lugar en el cual
todo el mundo deviene una experiencia singular. Esta operacin no est jams finalizada:
el mundo es solamente el retorno del respiro y de su posibilidad. Espritu.El respiro no es
slo el movimiento ms elemental de cada cuerpo o el primero y ms simple de los actos
del viviente. Es su paradigma, la forma trascendental. Respiro es, simplemente, el primer
nombre del ser-en-el-mundo. La inteleccin es respiro: la idea, el concepto, y todo cuanto
la filosofa medieval llamaba especie intencional no son otra cosa que una bocanada de
mundo de la mente, apenas antes que la palabra, el diseo o la accin restituyan esta misma
intensidad al cosmos. La digestin es respiro: comer significa respirar la materia de las co-
sas. Ver es respiro: recibir la luz y los colores del mundo, tener la fuerza para no destruirse
frente a su belleza. Tener la fuerza para dejarse atravesar por el mundo. Tener la fuerza para
tomar una porcin, tan slo una porcin, y crear una forma, iniciar una vida de lo que
hemos atrapado del cosmos. El origen de esta fuerza es el mundo mismo. Su fin es su mul-
tiplicacin. Y el propio cosmos es su propia fuerza, la multiplicacin infinita de esta fuerza.
Todo en el viviente no es ms que articulacin del respiro, de la sensacin a la digestin,
4
Traducimos operosit con operosidad en vez de obra o actividad ya que as se mantiene su
resonancia con otros importantes conceptos de la filosofa poltica italiana contempornea, como es el
caso de la nocin de inoperosit en Giorgio Agamben, traducida comnmente como inoperosidad.
(N. del T.)

210
del pensamiento al goce, de la palabra a la locomocin es repeticin, intensificacin, varia-
cin de aquello que adviene en el respiro. Respirando, en cualquiera de nuestros actos, nos
fundimos con el mundo con el mismo movimiento a travs del cual nos distinguimos de
l. Respirando, en cualquiera de los eventos que nos atraviesan, producimos una unidad
superior al ser, a la forma, a la materia de las cosas. En todo aquello que acaece el cosmos,
por un instante efmero, se anima y deviene eso mismo respiro. El conjunto de los vivien-
tes no es otra cosa que el conjunto de las pulsaciones que animan el tejido del mundo y
juntas lo vuelven tal, y crean algo unitario a pesar de la incoherencia y la incomposibilidad
de todos sus componentes.
No hacemos otra cosa ms que respirar, y todo aquello que hacemos es respiro. Y vice-
versa, todo aquello que existe aspira a devenir mundo, a fundirse en el respiro de algn
viviente, a devenir el lugar y el tener lugar. Slo en una de las infinitas formas del respiro
de uno de los infinitos seres vivos que pueblan el cosmos los diversos, los incomparables,
los momentos temporalmente separados, los espacios ms distantes, los incompatibles
encuentra una unidad. Slo en el respiro las cosas se hacen mundo. El mundo as como
estamos acostumbrados a pensarlo, como unidad superior de todo lo que difiere, como
unidad suprema e insuperable de aquello que es y de aquello que no es, existe slo en el
respiro y como respiro. Es necesario el respiro de un viviente para hacer de la materia y del
tiempo un mundo, con la misma necesidad por la cual no hay viviente que no sea en un
mundo. El respiro es conocimiento y construccin del mundo. El mundo no existe sin la
fuerza, que repetidamente, constantemente, lo constituye.
El respiro, desde este punto de vista, es anterior a cada oposicin que la metafsica cons-
truye: es aquello que acaece antes que se abra la divisin entre alma y cuerpo, entre mente
y objeto, entre idealidad y realidad. No basta proclamar la facticidad del sentido sobre la
existencia. Sentido y existencia viven siempre y slo en el respiro, y no son ms que vi-
braciones propias de un respiro especfico. La existencia del mundo o su inexistencia no
son cuestiones lgicas: son hechos espirituales, pnuematolgicos. El mundo es realidad
pneumtica, no metafsica. Slo el respiro puede tocar y vivir el mundo. Y viceversa, el
mundo existe slo en el respiro. El mundo se puede respirar solamente, es la extensin y la
consistencia del respiro (o de los respiros, en todas sus formas).

2. Divinidad

No vivimos sin respirar. No somos nada antes del respiro y apenas deja de respirar cada
animal se descompone, cada ser pierde su unidad, cada cuerpo se desmembra, se disgrega,
deviene el lugar de infinitos respiros de otros. El respiro no es una actividad posterior al
plano de constitucin de los vivientes. Es el ritmo y la fuerza que da a todas las cosas na-
turaleza, ser, ser en el mundo.

211
Los antiguos estoicos, que fueron los primeros en reconocer en el respiro el origen, el or-
den y la forma de todo, reconocan diversas formas de respiro: si cada forma y cada ente
es expresin de un respiro, habr entonces un respiro natural, responsable de la naturaleza
de las cosas (o de la constitucin de las cosas naturales) y un respiro psquico, responsable
de la gnesis de cada alma. Pero tambin cada hbito, cada orden, cada forma de unidad,
cada forma de coherencia son reconducidas a un respiro.5 Y viceversa, respiro es la fuer-
za que produce unidad, cohesin, a cualquier nivel y en cualquier contexto metafsico. El
nombre del respiro coincide con el nombre de todas las formas del mundo, y con el princi-
pio supremo del cosmos, dios. Los estoicos escribe Atenagora, atribuyen a la divinidad
un nmero desproporcionado de nombres en relacin a las variaciones de la materia en
la cual piensan que el pneuma divino es difuso, pero en la sustancia creen que el dios es
uno.6 Es as porque Dios es un respiro difuso por todo el cosmos que cambia de nom-
bre al cambiar la materia que informa. Dioses por lo tanto son el cosmos, las estrellas, la
tierra, y dios es tambin el intelecto que desde el ter domina cada cosa.7

El respiro est difuso en las cosas y todas las cosas respiran para vivir. Y hay una relacin
de coincidencia inmediata entre conocimiento, respiro y divinidad. Dios es el respiro de
las cosas, su espritu y en cuanto respiro es aquello que produce la unidad del mundo:
es ello mismo la unidad inmaterial y no formal que llamamos mundo. Y viceversa, cada
forma de conocimiento es divinidad: cada conocimiento no es otra cosa ms que la repe-
ticin del respiro universal y a su vez produccin unitaria de unidad. Conocer significa
devenir Dios, transformarse en el respiro de las cosas.

3. Adivinacin

Comprender que tambin el conocimiento, que cada forma de conocimiento es una arti-
culacin del movimiento que tiene lugar cada vez que respiramos significa dejar de asumir
en ella la contraposicin fsica y metafsica entre un objeto y un sujeto, o el redoblamiento
ideal de un ser material. Decir que cada acto de conocimiento es la frmula suprema del
respiro del mundo significa slo afirmar que ella es la forma suprema de produccin de
unidad.Cada conocimiento de hecho, sea cual sea su forma, sea cual sea su intensidad o
su verdad, es la emergencia de una forma de unidad de realidades incompatibles en la for-
ma, en la materia o en el ser. Sentir una msica significa producir una unidad entre quien
escucha, la meloda escuchada, el instrumento de quien produce la meloda, la persona
que lo est haciendo sonar, el sentido que la msica evoca para quien la ha compuesto, las
5
Segn los antiguos hay dos tipos de respiro, el natural y el psquico, pero los estoicos agregan un
tercero llamado aislante (to hektikon) y que nosotros llamamos tambin fuerza de cohesin (hexis),
hbito. Galeno, Introductio seu medicus 9, ed. Khn, V. XIV, p. 697, en Von Armin, H. Stoicorum Veterum
Fragmenta (SVF) II, p. 205, n. 716, tr. Italiana al cuidado de R. Radice, Bompiani Milano 1999, p. 687.
6
SVF II, n. 1027, p. 306, tr. it. p. 889. Traduccin ligeramente modificadda.
7
Aetius, Placita I, 7, 33, SVF II, p. 306, n. 1027, tr. it. p. 889. Traduccin ligeramente modificada

212
imgenes y los recuerdos pasados que la persona que la escucha vive en esa escucha. Mirar
una flor significa fundirse en un plano en el cual el ojo que observa, su experiencia pasada,
la tierra de la cual la flor ha emergido, los elementos eternos que componen sus molculas,
la luz que se refleja sobre la superficie de los ptalos y en el ojo, el sol del cual proviene y
la tierra sobre la cual arriba, son improvisadamente, por un instante, enlazadas, unidas
en algo efmero pero real. Estudiar un manuscrito medieval que reporta una traduccin
latina de un antiguo filsofo griego significa entrar en un lugar metafsico en el cual quien
lee, quien ha escrito, quien ha copiado, quien ha producido el manuscrito, el animal de
cuya piel ha sido producido el pergamino, el conjunto de las doctrinas y de las ideas que
el texto vehiculiza, el sentido y la atmsfera intelectual que la tipografa y el estilo grfico
de la pgina encarna y comunica, conviven y se confunden. Poco importa la fuerza de la
atencin de quien conoce, menos la verdad y la pertinencia de su interpretacin o de su
comprensin, poco importan el grado de conciencia de quien es conocido: un acto de co-
nocimiento es la atraccin de cosas, realidades, materias, tiempos y formas diversas en un
punto de conjuncin efmero pero real. El conocimiento no es un hecho puramente men-
tal, es un evento cosmolgico: l existe con el mismo derecho y la misma intensidad en
la mente de quien conoce, en las cosas conocidas y en las imgenes que permite al sujeto
y a la cosa conjugarse. O ms precisamente, el conocimiento no tiene lugar en el mundo:
es el lugar de una unidad csmica, ultratemporal, ultraespacial, ultramaterial, ultraformal
entre realidades que no tienen nada en comn. El conocimiento tampoco es la idea o el
concepto o el lugar de la unidad: el concepto o la idea o la imagen sensible es slo uno de
los elementos de esta unidad y el medio a travs del cual el sujeto cognoscente participa
en dicha unidad.

Entre las diversas formas de conocimiento y las diversas formas de unidad csmica y ul-
tracsmica que, en cuanto respiro, el conocimiento produce, aquella suprema es la adivi-
nacin. Desde la antigedad, adivinacin era la forma de conocimiento que tematizaba
la diferencia absoluta e impenetrable la imposibilidad de contacto o de relacin. Adi-
vinacin era el conocimiento de un ser no presente, no accesible, alcanzado a travs de
mediaciones que no tienen ninguna relacin con estos eventos: se adivinaba el xito de
una batalla a travs de la observacin del vuelo de las aves o la forma de las vsceras. O se
puede conocer un evento futuro a travs de la revelacin unilateral del sueo. Se trata de
un modo para decir y expresar aquello que existe al fondo de cada conocimiento. Aun-
que sea ms deseo que realidad, aunque es ms una voluntad de saber que una ciencia, la
adivinacin demuestra que querer saber es siempre querer unirse al totalmente diverso, al
incompatible, al irrelacionado.
La adivinacin expone el tema ltimo y definitivo de cada conocimiento, su forma tras-
cendental: una unin no formal no ontolgica no material que es producida y no es re-
conducible a una relacin. Una unidad abstracta porque es inmaterial no morfolgica y

213
no relacional, pero concretsima porque jams es destacable del conjunto de los entes o
no entes diversos que por un momento se enlazan y entran en resonancia. Pero a diferen-
cia de aquello que los antiguos pensaban, la adivinacin no es la consecuencia del hecho
que entre las sustancias reina una mutua afinidad y adaptabilidad entre unas y otras
(433 a). Ella, al contrario, produce y no presupone esta unidad. Por esto mismo, cada
reivindicacin de un ancestral presubjetivo, as como cada crtica de la copertenencia de
sujeto y objeto, son insuficientes para reencontrar el mundo. El mundo no es un dato,
es la florescencia de una unidad efmera que coincide con el respiro de todas las cosas.
Si, como ha sido sugerido, horror es el nombre de la incompatibilidad metafsica de los en-
tes y de los mundos que les impide de reunirse en un cosmos8, la adivinacin es el nico
antdoto posible al horror. Ella es la infinita creacin de un cosmos a partir de aquello que
no llega o no puede estar de forma conjunta. En este sentido, ella sanciona la imposibilidad
de todo apocalipsis: en cada acto de adivinacin, un nuevo cosmos se disea y comienza a
vivir. El mundo empieza y termina con el ritmo de cada respiro.

4. Semen

Si el mundo coincide con la realidad de la adivinacin es porque no existe jams en for-

ma completa y definitiva. No hay un mundo antes de la adivinacin, antes del acto que
lo constituye instituyendo una unidad no sustancial, no material y no formal entre los
elementos ms diversos. El mundo es la expresin de una fuerza dbil de unin y de reve-
lacin, aquella que se constituye en la revelacin adivinatoria. Un mundo exclusivamente
adivinable existe y se da a conocer slo como tendencia o como estado inestable, jams
como obra inmutable. El mundo es aquello que debe ser constantemente adivinado, y vi-
ceversa, la adivinacin no puede ser ms que un tentativo consagrado a la obsolescencia.

Un ser definido slo a partir de aquello sobre lo cual tiende es lo que llamamos semen:
el mundo concebido como realidad puramente adivinatoria es un semen. Un semen no
es ms que la vida en tanto adivinacin: el respiro de la materia que suea y presagia una
forma y un tiempo futuros. Viceversa, si la adivinacin es el devenir mundo de las cosas,
es slo porque ella es la razn misma de ser un semen y no un rgano. La existencia del
conocimiento no es lo que se dara en un rgano formado de una vez por todas: cada
conocimiento es actualidad de un respiro, es mundo respirado. Y la razn misma por lo
tanto es un respiro en acto, adivinacin. Este es el significado profundo de la doctrina
antigua segn la cual la razn, el logos, es un semen (logos spermatikos). El semen es razn
pensada como respiro.

8
Luduea Romandini, F. H. P. Lovecraft. La disyuncin en el Ser, Buenos Aires, Hecho Atmico ediciones,
2013.

214
Segn esta antigua tradicin, el semen (sperma) es el modelo trascendetal de la raciona-
lidad ms general y universal; viceversa, la razn (logos) es el modelo del respiro de cada
viviente. La racionalidad est en la seminalidad y conocer la racionalidad significa enten-
der qu cosa es un semen. Pensar la razn como semen (y el semen como forma principal
y paradigmtica de la razn) significa sobretodo pensar el logos como constantemente
enhulos, existente en la materia: no hay razn inmaterial que no sea forma de una materia.
Viceversa, la materia siempre es lgica, es siempre vehculo de la mente.

La razn pensada como semen hace del logos algo cuya actividad principal es la formacin
de s, la produccin de forma: la razn no comprende, es una actividad espiritual del todo
inmaterial. Razonar significa desarrollar formas inmanentes que dan forma al semen, cre-
cer, hacer y deshacer figuras de s. La razn es ella misma siempre y tan slo hecho esttico,
hecho formal propiamente porque existe siempre en una materia.

Si la razn no es separable de la materia de la cual es formadora y animadora, la disciplina

lgica tradicional, que busca pensar las formas del logos como si fuesen existentes separa-
dos de cada materia no tiene ningn sentido. La razn seminal, la razn en cuanto respiro
de la materia, no es slo inseparable de la materia, sino tambin inseparable del mundo
y del cosmos que ella produce y forma, pero que fundamentalmente vuelve posible. As
como el reino de las plantas produciendo oxgeno ha hecho posible el resto de la vida ani-
mal, en el mismo sentido la razn respirando y adivinando las formas de la materia hace
posible el mundo. Y como una planta no presupone ningn otro viviente para vivir, en el
mismo sentido, el semen no presupone ningn otro respiro: trona lgica la materia y ma-
terializa el logos. Si existen smenes es slo porque est en todos lados, con la misma razn
y la misma fuerza con que existe en los hombres. Y desde este punto de vista, el lenguaje
no tiene nada ms de racional que cualquier otro objeto o porcin de materia. El semen es
el mnimo lgico en el mnimo material, la unidad trascendental entre logos y materia. La
existencia espermtica del mundo, el hecho de que el mundo conozca un devenir y no se
d jams como forma definitiva o como materia estable, la naturaleza embrionaria de todo
lo que existe significa slo que razn y materia no pueden jams existir como separadas
sino que deben articularse conjuntamente. La adivinacin no es ms que el respiro de esta
unin.Si el semen es la adivinacin suprema es slo porque el saber absoluto existe slo
como semen. Dios es el respiro de las cosas slo porque constituye el semen originario.
5. Poltica de la adivinacin

Reconocer la naturaleza puramente adivinatoria del mundo significa reconocer que es

real slo aquello que est atravesado por una fuerza y que cada fuerza es ya conocimiento
del futuro. Viceversa, el conocimiento real del futuro se da slo como fuerza. Y todas las
leyes que regulan el funcionamiento y la existencia del mundo existen slo como fuerzas,

215
tendencias, smenes. Esto no vale slo desde el punto de vista fsico, sino tambin del so-
cial, poltico y psquico. Tambin el mundo social o el poltico, como tambin el fsico, se
constituye en el espacio de la adivinacin. La ley (la forma de este mundo) es formulable
slo en cuanto tendencia. Viceversa, cada forma de adivinacin poltica y social no tiene
slo un valor cosmognico: ella es la forma suprema de nomotesa. Por ello la verdadera
ciencia del mundo poltico y social jams podr ser el derecho.

El derecho ha sido la prctica de culto vuelta sobre una coleccin de palabras, discursos,
frmulas [iura], cuidadosamente separadas del resto de las palabras que un pueblo pro-
nuncia, usa, consume y que se custodia en libros y cdices que gozan de un estatuto pecu-
liar. El culto sobre la totalidad mvil de estas frmulas est basado en la fe en su eficacia:
son leyes las palabras consideradas capaces de dar forma a la vida comn, de causar su
existencia y sus cambios. El culto es obligatorio y universal: cada individuo debe observar-
lo. Pertenece a una serie de formas diversas de sacerdocio (que usualmente expresan r-
denes o castas especficas) dedicada al cuidado por la existencia y el respeto de este culto:
los polticos, que producen el conjunto de estas frmulas, la poltica, que se preocupa del
respeto material de estas palabras, la magistratura, que traduce estas frmulas en la vida
concreta de la sociedad, los juristas, que se interrogan sobre el sentido de estas frmulas,
sobre las razones de su eficacia, sobre su gnesis, su historia. El Estado no era ms que la
especfica forma de existencia colectiva basada sobre esta prctica de culto. Las frmulas
describan y fundaban el conjunto de las interacciones entre sus ciudadanos, el acuerdo
entre praxis y frmula es sagrado y cada desviacin era vetada y punida.

A diferencia del derecho, la adivinacin poltica no expresa aquello que se debe hacer porque
as ha sido decidido, sino que explicita el futuro de un deseo comn y espontneo. La norma
del derecho clsico es, por definicin, algo dado, establecido. La adivinacin poltica es la
investigacin de una tendencia que, cada vez, busca de ser encontrada de nuevo, inventada,
formulada. La ley no es una frmula de repetir (iusiurandum), sino una forma de inventar. Se
trata de una norma sin jurisprudencia, sin un verdadero y propio saber transmisible. Antes
que depositarse en un cdice, cada tendencia busca ser olvidada. Lo libros de las leyes adivi-
natorias se parecen ms al rollo infinito de twitter que a los cdices de los estados modernos.
La adivinacin poltica no busca signos que permitan intuir una tendencia en acto: se trata
en cambio de crear los signos a travs de los cuales la tendencia pueda expresarse. La ley
jurdica no puede existir a travs del medio lingstico verbal, slo en una pgina escrita.
La adivinacin poltica se ejercita sobre cualquier medio, puede vivir y expresarse por to-
dos lados: a travs de la forma de un botn, o una larga barba, o un gesto, y poco importa
si se trata de las mismas cosas, de sus imgenes o de sus descripciones verbales. Tolera y
produce la absoluta indiferencia entre lenguaje, cosa y metalenguaje. La cuestin poltica

216
fundamental no es ms la comunicacin y la publicacin, sino la sensificacin de algo que
no existe antes de su propia encarnacin.
Propiamente por esto, el nomoteta no debe disponer de un saber, sino de una suerte de
apertura, de sensibilidad, de estilo, de sexto sentido. La adivinacin poltica (la constitu-
cin de los mundos sociales) es algo ms parecido al sueo que a la ciencia. O como escri-
ba Plutarco a propsito de la adivinacin algo ms parecido al or de un sordo, al ver de
un ciego (Plutarco, 432B), o a tabla no escrita, en s y para s irracional e indetermina-
da pero susceptible de impresiones fantsticas y de presentimientos, en virtud de experien-
cias todas propias. El mundo social no es producto de la obediencia sino del entusiasmo.

El mundo social producto de la adivinacin es semen absoluto. Su nico presupuesto es el

futuro: privado de historia y de identidad, indeterminado, inapropiable. Pero este futuro
no es el maana de la revolucin, ni el tiempo que viene del mesianismo. No coincide
con una transformacin poltica del presente, ni con una revolucin, sino con la actua-
cin puntual y privada de consecuencias de un futuro privado de cualquier raz en un
pasado reciente o lejano e incapaz de radicarse en el presente. El futuro que la adivinacin
transforma en actualidad es novedad, tiempo que produce discontinuidad y no puede
servir para prolongar y volver eterno el presente. La tendencia, para devenir tal, no puede
radicarse en el pasado (sera as una simple evolucin del presente) y menos an fundirse
totalmente en el presente: la comunidad que vive de tendencias est condenada a ser ef-
mera, a consumarse con la misma urgencia con la cual una esperanza se consuma ante el
tiempo que la supera.
La adivinacin produce un mundo social absolutamente antipatrimonial (sobre el plano
material as como sobre aquello cronolgico), un conjunto que no quiere y no puede cons-
tituirse a travs de la mise-en-commun de bienes ya existentes ni a travs de la colectiviza-
cin del presente, de lo dado, sino que debe inventar y producir algo que no existe todava
para poderse constituir. A travs de la adivinacin, una comunidad no preexistente crea el
nico espacio comn en el cual es posible encontrarse y reconocerse como pertenecientes
a un mismo denominador comn. La naturaleza de este espacio comn no tienen nada
que ver con aquel que ha vuelto posible en el pasado estados, naciones, comunidad y et-
nias. No es un territorio fsico, no es un elemento anatmico (la sangre, la piel, el color y la
forma de los ojos), no es el pasado y menos an una cultura o identidad. Es un fragmento
de futuro, fuera de la imaginacin y de la proyeccin.
Traduccin: Manuel Ignacio Moyano

217
218
 EL NMOS COSMOLGICO
DE OCCIDENTE Y EL DESTINO
DE LA METAFSICA
Fabin Luduea Romandini

1.

La palabra antigua est especialmente dirigida hacia nuestro tiempo porque, segn inten-
taremos mostrar, no slo todava tiene algo que decirnos a nosotros, los ms modernos
entre los modernos, sino que tambin y, fundamentalmente, nuestra civilizacin todava
habla dentro de los lmites del logos propuesto por esta palabra original. Por distintas ra-
zones que habremos de dilucidar a lo largo del recorrido de este texto, hemos sido to-
dava incapaces de, verdaderamente, lograr ir ms all del mbito que esta demarcacin
discursiva primigenia ha trazado para el pensamiento, la tica, la poltica y la economa.
Llevar adelante este proceso significa encontrarnos con algo parecido a lo que un fil-
sofo prominente del siglo pasado denominaba die Sache des Denkens, la cosa del pen-
samiento. Esto presupone que, en el torbellino del des-tiempo que desconoce pasado y
futuro porque es la condicin misma del devenir, es posible hallar un mismo problema,
esencialmente ligado a nuestra condicin de animales polticos que an debe ser abordado
y resuelto. El paso del llamado tiempo histrico no cambia necesariamente los problemas
sino que les provee nuevos contextos y mayores desafos.

La palabra filosfica con la que habremos de medirnos es la de Anaximandro de quien se

supone que ha escrito la sentencia ms antigua de toda la filosofa occidental y, por ello
tambin, ha generado un destino, una destinacin, difcil de recorrer y superar. Se trata de
un fragmento escrito hace, aproximadamente, 2600 aos. En efecto, hacia el ao 530 dc el
neoplatnico Simplicio escribi un voluminoso tratado titulado In Aristotelis Physicorum
libros commentaria, es decir, uno de los ms importantes comentarios antiguos sobre la
Fsica de Aristteles. En un pasaje de dicha obra, Simplicio, rescat probablemente copin-
dola del manual de Teofrasto, la susodicha cita textual de Anaximandro, escrita, con toda
probabilidad, mil aos antes.

Es sobre esta antigua palabra que ahora debemos volver. Pero antes no ser ocioso preguntar-
nos: quin fue Anaximandro? Sabemos, gracias a la Geographiae Informatio de Agatmero
y tambin a Estrabn, que Anaximandro era oriundo de Mileto y, probablemente, discpulo
(akroats) de Tales segn nos lo informa Hiplito de Roma. Gracias a algunos testimonios

219
antiguos, podemos saber que la figura de Anaximandro oscilaba entre la de un chamn
iniciado y un astrnomo matemtico (lo cual, por supuesto, no es mutuamente excluyente
en el mundo antiguo).

La Suda le atribuy cuatro obras: De la naturaleza, Recorridos o Mapa de la tierra, De las

estrellas fijas y La esfera. Por lo dems, es muy poco probable que en la poca de Anaxi-
mandro se le pusiesen ttulos a los libros y que, por otra parte, Anaximandro haya escrito
estas cuatro (o incluso ms obras). La influencia doxogrfica de Aristteles ha sido, en
este y tantos otros puntos, determinantes para los biblioteclogos de la antigedad tarda
que hacan referencia a estos textos. Como sea, lo ms probable es que el libro de Anaxi-
mandro fuese un per physeos, un libro acerca de la naturaleza y que los dems ttulos
mencionados fuesen slo partes de aqul. Tenemos as un antiguo chamn, un sabio como
le gustaba llamar Platn a los pre-socrticos, que estaba versado en cosmologa, historia
natural y poltica. Ahora bien, a pesar de todas estas informaciones que, no obstante lo
incompletas que son, dan cuenta de la inmensidad de la sapiencia de Anaximandro, slo
poseemos un nico fragmento de su obra cosmolgica.
Llegados a este punto, qu dice el fragmento en cuestin? De hecho, hay una importante
traduccin, hoy un poco olvidada, que llev adelante nada ms y nada menos que Frie-
drich Nietzsche y se halla en su libro publicado pstumamente en 1903 intitulado Die
Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen [La filosofa en la poca Trgica Griegos],
pero cuyo contenido se corresponde con los cursos de Nietzsche en Basilea hacia 1870 y
que llevaban por ttulo: Los filsofos preplatnicos, con interpretacin de fragmentos ele-
gidos. Entonces, cmo tradujo Nietzsche este antiqusimo fragmento, la primera pieza
escrita de la historia de la filosofa occidental? Su versin se lee del siguiente modo:

De dnde encuentran su origen las cosas, hacia all deben tambin encontrar
su destruccin, segn la necesidad, pues deben hacer penitencia y ser
juzgadas por sus injusticias conforme al orden del tiempo.1
Nosotros querramos proponer otra traduccin tomando en cuenta el principio y el final
del fragmento ya que, aunque no pertenecen probablemente a la cita textual, su transmisor
Simplicio, con toda probabilidad, ha sido fiel al antiguo sabio:
[el principio (archn) de los seres (tn nton) es lo ilimitado (t peiron)]
desde lo cual (ex hn) hay generacin (gnesis) para las cosas que son (tos
osi) y hacia ello se produce la corrupcin (phthorn), segn la culpa/el
1
Nietzsche, F., Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, en Werke in drei Bnden (Herausgegeben von
Karl Schlechta), Hanser, Mnchen, 1954, Band 3, p. 365: Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin mssen
sie auch zugrunde gehen nach der Notwendigkeit; denn sie mssen Bue zahlen und fr ihre Ungerechtigkeiten
gerichtet werden gem der Ordnung der Zeit.

220
 destino (kat t crhen); en efecto, ellas expan/pagan la pena (didnai aut
dken) y reparan (tsin) la injusticia (adikas) recprocamente, [segn la
ordenacin del tiempo (kat tn to chrnou txin)].2

Entre los numerossimos problemas filolgicos que plantea este fragmento para todos sus
editores y traductores, uno de ellos concierne al antecedente del giro (ex hn). El pro-
nombre relativo hn es un genitivo plural, por lo tanto, una traduccin literal debera ser,
como no deja de sealarlo Ramn Cornavaca, desde los que o desde las cuales cosas.
Este antecedente plural seran los cielos o los mundos y la generacin y la corrupcin
se daran a partir de estos mundos los cuales, a su vez, se habran generado a partir de lo
ilimitado. Ya Conche por ejemplo, sostiene que lo ilimitado, sin estar ya pluralizado en
acto, se pluraliza sin cesar; pues esta unidad, que es el infinito, es una unidad abierta y ella
misma, una promesa de multiplicidad.3 De modo que es posible ver en lo ilimitado una
unidad constituida por una multiplicidad esencial.

Otro problema es la expresin kat t chren (que se suele traducir por necesidad y que
Heidegger tradujo por uso como el nombre ms antiguo del ser).4 En el estudio ms
autorizado hasta la fecha sobre Anaximandro, el libro de Kahn, se sostiene que aqu nos
hallamos ante la ms impersonal frmula griega para Destino.5 Y dado el lenguaje ar-
caico del fragmento, creemos oportuno y apropiado traducir por culpa.

2.

Empecemos por el principio. Qu es el peiron? Podramos decir que refleja la regin pro-
pia de lo divinolgio-cosmolgico-poltico. Es un concepto poltico porque del peiron se
dice que gobierna (hyberni). Ya Gigon entenda que estaba en juego aqu una divinidad.
Desde luego, no es un dios personal sino lo divino y por ello Aristteles dice que lo in-
finito gobierna todas las cosas.6 Sin embargo, gobernar no supone un poder ms alto o
exterior que regule la accin de los contrarios. Tal accin, ordenada, es inmanente al todo,
an cuando trascienda a las partes. Por lo tanto, t apeiron lo ilimitado es el primer

2
Tomamos como base el texto griego propuesto por Cornavaca, Ramn en Presocrticos. Fragmentos I,
Losada, Buenos Aires, 2008, pp. 48-49. Sin embargo, su excelente traduccin ha sido modificada en
puntos que estimamos importantes para los requerimientos de nuestra exgesis.
3
Conche, M., Anaximandre. Fragments et Tmoignages, Presses Universitaires de France, Paris, 1991, p. 168.
4
Heidegger, M., Der Spruch des Anaximander en Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main
1977, p. 369.
5
Kahn, C., Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Columbia University Press, New York,
1960, p. 180.
6
Gigon, O., Die Theologie der Vorsokratiker en Entretiens sur lAntiquit Classique, 1, Vandoeuvres-Genve,
Fondation Hardt, 1954, pp. 125-154. Sobre Aristteles en relacin a Anaximandro, cf. Fsica, I, 3, 203b.

221
nombre que la soberana ha adquirido en la filosofa occidental en su doble aspecto legal
y econmico-gubernativo.
Los opuestos que son aqu gobernados se refieren a los cuatro elementos que enuncia
Aristteles: caliente, fro, seco, hmedo en su interaccin contradictoria entre s (lo fro se
calienta, lo caliente se enfra, lo seco se humedece, etc). As, dentro del peiron, se produce
una ruptura del equilibrio por prevalecer uno de los contrarios, formndose separada-
mente para alternar con su anulacin por el otro contrario, al que tal vez seguira, cclica-
mente, otro momento de equilibrio.7 Es decir que a partir de los elementos contenidos
en lo Infinito se generan sus contrarios y hacia ellos se destruyen.

Aunque aqu no podemos detenernos en esta cuestin, resulta importante sealar que,
otros testimonios, como el de Pseudo-Plutarco, sealan que lo infinito es la causa en-
tera de la generacin y destruccin de todo, a partir de lo cual se segregan los cielos y
en general todos los mundos, que son infinitos.8 Se puede ver aqu una doble doctrina
posible: o bien, Anaximandro crea ya en la posibilidad de un universo mltiple de infi-
nitos mundos coexistiendo en la misma unidad espacio-temporal o bien hay un ciclo de
aniquilacin de cada universo, kosmos, existente y el comienzo, infinito, de uno nuevo. El
mismo Pseudo-Plutarco narra la cosmologa de Anaximandro en cuanto a la creacin de
la Tierra:

en la generacin de este mundo, lo que de eterno es capaz de generar, lo

caliente y fro fue segregado y que a raz de ello una esfera de llamas surgi
en torno al aire que rodea a la tierra, como una corteza al rbol; al romperse
la esfera y quedar encerradas sus llamas en algunos crculos, se originaron el
sol, la luna y los astros.9

Evidentemente, aqu puede apreciarse a qu se refiere ms exactamente Anaximandro con

el movimiento csmico de la generacin y la corrupcin, an si, como seala Burnet estos
dos trminos todava no tienen la connotacin tcnica que tendrn posteriormente en la
filosofa platnica.10 De hecho el trmino corrupcin no aparece hasta Esquilo pero gne-
sis ya est en Homero, por ejemplo, en Ilada 14, 201: Ocano, gnesis de los dioses. An
as es claro que se habla del proceso del devenir de la naturaleza y de su destruccin cclica.

Tambin es verdad que t onta (las cosas) no tiene el sentido que tendr en la ontologa
posterior dado que, para Anaximandro, y esto es sumamente relevante, no se trata exclu-
7
Eggers Lan, C., y Juli, V., Los filsofos de Mileto. Textos y comentarios, Cathedra, Buenos Aires, 1974, p. 114.
8
Pseudo-Plutarco, Stromata, fr. 2 (12A10) citado en Eggers Lan, C. y Juli, V., op. cit., pp. 124-125.
9
Ibd. pp. 126-127.
10
Burnet, J., Early Greek Philosophy, Adam and Charles Black, London, 1908, p. 60, n. 1.

222
sivamente de las cosas que hoy se podran considerar naturales stricto sensu. No hay refe-
rencia aqu a los entes como resultado de su divisin entre naturales y artificiales como
haran posteriormente Platn y Aristteles sino que en el Ser se incluyen, de manera
necesaria los entes demonacos y las cosas divinas como partcipes necesarios de la esencia
de lo que es. Por lo tanto, si aqu tenemos unos de las primeras formulaciones filosficas
de la soberana, podemos ver que sta concierne, necesariamente, al gobierno inmanente
de un cosmos en el cual, lo material y lo demonaco, los entes naturales y los entes de-
monacos pertenecen al orden del ser. Por ello, la primera teora poltico-econmica de
Occidente se dice, asimismo, con el lenguaje de una cosmologa y, de hecho, no ser de
otra manera en el decurso del devenir de la historia de la filosofa. Esta proposicin de
Anaximandro muestra que toda conformacin poltico-econmica necesita, presupone y
se asienta sobre una cosmologa que, en el caso de los antiguos griegos, incluye en su seno
a las fuerzas inmateriales que habitan el cosmos.

Esto ser particularmente verdadero con el cristianismo y no deja de serlo hoy en da tam-
bin. Toda nuestra poltica se asienta siempre en un sistema cosmolgico y todo sistema
cosmolgico es un sistema poltico-econmico. No se trata, de ningn modo, de pensar
que en Anaximandro exista algo as como una mentalidad primitiva que mezclaba lo
que la ciencia preclara y avanzada iba luego a separar en dominios aislados y propios. Al
contrario, las palabras de Anaximandro muestran la unin fundamental de todos los sa-
beres con los que Occidente comenz y fund su reflexin filosfica.

Sin embargo, la coexistencia de mltiples saberes no determina su yuxtaposicin o su

indiferenciacin. Tampoco significa que el Occidente deba atar su destino poltico al logos
que inaugur Anaximandro para la filosofa. Pues, si por un lado, Occidente parece hoy
ms que nunca alejado del legado de Anaximandro, por otro lado, podemos decir que
nunca estuvo ms inquietantemente cercano, habiendo radicalizado el pensamiento del
filsofo milesio al punto tal de llegar al riesgo de arrojarse a una de las tantas catstrofes
presagiadas por el este ltimo.

Ya hacia 1933, Jaegger llamaba la atencin del mundo de los fillogos con la hiptesis
de que la referencia al tiempo en el fragmento de Anaximandro es de orden poltico-ju-
dicial: el juez es el tiempo. Cuando uno de los contendientes ha tomado demasiado del
otro, le es quitado de nuevo el exceso y dado a aquel que ha conservado poco.11 Ahora
bien, para poder seguir esta interpretacin de Jaegger, es necesario considerar a la taxis,
como sentencia judicial a la vez que como un regulador econmico de los intercambios.
Es filolgicamente posible esta apreciacin? Efectivamente lo es puesto que, al menos
11
Jaegger, W., Paideia. The Ideals of Greek Culture, vol. I: Archaic Greece. The Mind of Athens, Oxford University
Press, Oxford, 1939, p.159. Cf. asimismo, Eggers Lan, C. y Juli, V., op. cit., p. 111.

223
en Soln (fr. 24 Diehl), tenemos el ejemplo del tiempo, o mejor dicho del juez-tiempo en
un yambo donde aparecen las palabras en dke khrnou (en la corte judicial del tiempo).
Hasta aqu llegan un poco las especulaciones de Jaegger pero podemos proseguirlas y
llevarlas ms adelante.
De hecho, todo el vocabulario sobre el que est construido el fragmento es jurdico o,
mejor dicho, busca una especfica interaccin entre la cosmologa, lo jurdico y lo econ-
mico. Y nunca ser suficientemente subrayado el hecho de que se trata de una particular
articulacin y de ningn modo algn tipo de mezcla sospechosa debida a una mentali-
dad primitiva o a un estadio que los historiadores del derecho justan llamar de pr-droit
(una categora un tanto engaosa que no explica nada en s misma sino que necesita ella
misma de explicacin).12 La nocin de injusticia que est en juego en este fragmento se
relaciona con un orden sustancial del mundo junto a una idea tal vez siniestra de adi-
ka donde intervienen fuerzas csmicas deificadas de orden indefinido. La relacin con
el orfismo es muy estrecha aqu pero es imposible adentrarnos por esta va en el espacio
del presente texto.

La idea de una economa del tiempo jurdico que hace pagar las deudas y las faltas est
presente, por ejemplo, en Platn, Leyes, IX, 872 E, donde se habla del caso de un parricida
expiado por un talin rigurosamente equivalente en tisi chronois (en ciertos perodos), es
decir, con un plazo definido. En la perspectiva griega era, por lo tanto, tan importante la
periodicidad csmica del castigo como el problema de quien tomaba la iniciativa en un
acto de injusticia. As, por ejemplo, la mtica Ley de Radamantis establece que quedar
impune (aths) quien se defienda primero de aquel que haya cometido una injusticia (adi-
ka).13 Esto nada tiene que ver con el derecho a la legtima defensa sino que seala, por
el contrario, la posibilidad de infringir un castigo (independiente de los fueros judiciales
propios de la ciudad) a quien haba violado una ley en nombre de la idea preeminente de
que la infraccin se halla siempre en aquel que dio comienzo a la injusticia.14
En esta perspectiva, entonces, es culpable quien ha tomado la iniciativa del desorden, de
la ruptura del equilibrio econmico de las fuerzas csmicas. En este punto, es esencial la
concepcin jurdica subyacente que se resuelve en la expresin griega archein ts adikias
(dar comienzo a la injusticia). Por ejemplo, en sus Helnicas, Jenofonte hace conocer las
palabras de Trasbulo que al momento de dirigirse al combate manifest estar tranquilo
12
Cf. Gernet, L., Anthropologie de la Grce Antique, Maspero, Paris, 1968.
13
Apolodoro, Bibliotheca, II, 4, 9.
14
Marinatos, S., Les Lgendes Royales de la Crte Minoenne en Revue Archologique, I. 1949, pp.
5-18. Sobre Radamantis, sus posibles orgenes egipcios y el problema de la ley de Radamantis, cf. el
polmico pero, por ello mismo, sugerente libro de Bernal, M., Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical
Civilization, Volume II: The Archaeological and Documentary Evidence, Rutgers University Press, Austin, 1991,
pp. 178-183.

224
puesto que la divinidad los haba conminado a no atacar antes de que uno de ellos fuese
muerto o herido.15 Justamente es el adivino quien cae primero y cuya muerte asegura el
xito de los suyos. Esta es una suerte de devotio en sentido propio y, por lo tanto, aqu se
puede ver la insuficiencia del anlisis, llevado adelante por Giorgio Agamben, respecto de
la antigua institucin del homo sacer.16

Agamben hace siempre referencia al derecho romano arcaico sin mostrar que se trata
de instituto jurdico que no slo establece una indistincin entre la esfera del derecho y la
religin sino que, adems y fundamentalmente, pone de relieve una concepcin csmica
de la injusticia y del tiempo que se asienta sobre un orden econmico supranatural en el
cual la injusticia produce el desequilibrio entre los hombres del mismo modo que lo hace
en las esferas celestes y entre los dioses mismos. Por ello, es imposible dar cuenta de un
fenmeno jurdico como el del homo sacer sin internarse en el conjunto de la cosmologa
antigua. Por lo tanto, antes que hacer del homo sacer una hipottica categora originaria
de la soberana lo decisivo sera lograr comprender la escala csmico-econmica que rige
el andamiaje sobre el que primariamente se ha fundado el edificio secular del derecho
penal occidental.
De aqu entonces que la adika implique una violencia compensadora, no por un senti-
miento de legtima venganza sino por el efecto de una ley de fatalidad (por ello, introducir
en la traduccin del fragmento de Anaximandro los conceptos de culpa o necesidad es, en
el fondo, un debate filolgico interesante pero estril en plano exegtico). Ambos trminos
son sinnimos para Anaximandro: el tipo de necesidad que aqu existe es la del tiempo
histrico que se abre cuando la culpa preside los destinos del cosmos y la vida humana. La
necesidad econmica de la culpa es lo que, justamente, establece el fragmento en su pro-
vocadora y escandalosa proposicin. Como sealaba Wilamovitz-Mollendorf, el fillogo
gran rival de Nietzsche, en un estudio sobre el derecho penal antiguo: toda transgresin
(Verfehlung) es una adikma hasta que no sea expiada.17 Esto implica, segn el fillogo
alemn, que todo delito instaura un desequilibrio en el orden del cosmos.
La adika desata entonces una potencia mstica cuya reaccin es la de restaurar el orden
volviendo el crimen contra su autor. Pero esta reparacin econmica es csmica y di-
vina. Por esta razn, Teseo, en la escritura de Eurpides, puede acceder a la plegaria de
las Suplicantes: debe pedir el auxilio de las adikoumenoi, las vctimas de una injusticia

15
Jenofonte, Helnicas, II, 4, 18.
16
Agamben, G., Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 1995.
17
Willamowitz-Mllendorf, U., Zum ltesten Strafrecht der Kulturvlker, Duncker & Humboldt, Leipzig,
1905, p. 24: Das attische ausgebildete Recht geht eben von dem absolut Gerechten aus : die Moral ist auch hier das
Massgebende. Die Rechtsordnung, die wir Staat nennen, erscheint dazu geschaffen, der Gerechtigkeit zur allgemeinen
Herrschaft zu verhelfen. Jede Verfehlung ist ein adikma; so lange sie nicht gebfst ist, dauert das adikein: man redet
davon immer im Prsens.

225
para tener el apoyo de la divinidad.18 Por todo esto, est fuera de toda duda razonable que
el fragmento de Anaximandro hace referencia a conceptos eminentemente jurdicos y, al
mismo tiempo, da cuenta de fenmenos cosmolgico-econmicos concomitantes. Estamos
ahora en condiciones de intentar una interpretacin global del fragmento teniendo plena
conciencia de que estamos, con estas lneas, ante las primeras palabras que Occidente tuvo
para decir entorno al destino del universo, del hombre, del tiempo y la historia y la culpa.

En primer lugar, traduzcamos nuevamente el fragmento a partir de lo que sabemos ahora

ya que, entonces, otras connotaciones resonarn para nosotros:

[el principio (archn) de los seres (tn nton) es lo indeterminado (t peiron)]

desde lo cual (ex hn) hay generacin (gnesis) para las cosas que son (tos
osi) y hacia ello se produce la corrupcin (phthorn), segn la culpa (kat t
crhen); en efecto, ellas pagan la pena (didnai aut dken) y reparan (tsin) la
injusticia (adikas) recprocamente, [segn la sentencia (judicial) del tiempo
(kat tn to chrnou txin)].

Aqu el castigo no ha de ser entendido como sufrimiento pasivo sino como algo activo; el
infractor del derecho da algo a la vctima y, ciertamente, se da un juicio pues la expiacin
transforma la injusticia existente en derecho restaurado. El fondo dramtico del fragmen-
to transmite claramente que la injusticia consiste, nada ms y nada menos, que en llegar
a ser y la economa del castigo y la expiacin en el perecer. El ejecutor, que determina el
momento del castigo, es el tiempo. Creo que para una correcta apreciacin de lo que est
en juego en este fragmento debemos, primero, volver a la que probablemente sea la mejor
y ms profunda interpretacin del texto: la de Friedrich Nietzsche.

De hecho, Anaximandro observ un terrible problema tico-poltico y metafsico. Nietzs-

che lo enuncia del siguiente modo:

Cmo ha de perecer aquello que tiene un derecho a la existencia! Por qu

ese incesante perecer y nacer? por qu ese inacabable grito de muerte en
todos los campos de la existencia? Anaximandro [] se refugia en un castillo
metafsico, desde el cual extiende la mirada, para dirigir finalmente, despus
de un pensativo silencio, la siguiente pregunta a todos los seres: Cul es el
valor de vuestra existencia? Y si vuestra existencia no tiene valor alguno, por
qu exists? Y yo os digo: vosotros exists por vuestra culpa. Y esa culpa la
expiaris con la muerte. Mirad cmo se marchita vuestra tierra: los mares
retroceden y se secan; las conchas que se encuentran en las montaas os

18
Eurpides, Suplicantes, v. 301 sq.

226
 demuestran que en otro tiempo all hubo mares, que se han secado; el fuego
acecha ya vuestro mundo, que pronto se convertir en vapor y humo. Pero
nuevamente se formar otro mundo de las ruinas de ste. Quin os redimir
de la maldicin del devenir?19
En efecto, el maestro de Nietzsche, Schopenhauer, ya haba emitido tambin un juicio se-
mejante en sus Anotaciones complementarias sobre la teora del sufrimiento del mundo
donde enuncia la idea de que el hombre es un ser que no debi existir y que, en consecuen-
cia, expa el error de haber nacido por multiplicados dolores y por la muerte. En las pala-
bras de Schopenhauer: nosotros [] hemos venido a este mundo endeudados-culpables
(verschuldet) y, nicamente por el hecho de que hemos sido siempre merecedores de esta
deuda-culpa (Schuld), nuestra vida se torna tan miserable y halla su final en la muerte (den
Tod zum Finale hat).20

Sin embargo, la temprana interpretacin de Nietzsche y el eco de Schopenhauer pasan

completamente por alto la tonalidad absolutamente jurdica del fragmento. Es decir, no se
trata aqu solamente de la enunciacin de un principio metafsico trgico sino que, ade-
ms, dicho principio se encuentra modelizado en el lenguaje jurdico-econmico (y no
slo onto-teolgico) de la culpa-deuda, el castigo y el juicio.

Desde el punto de vista de los filsofos como Anaximandro la existencia est condenada
a la extincin por una intrnseca culpa jurdica que debe ser expiada en un juicio, siempre
condenatorio, establecido y llevado adelante por el tiempo como juez. Entonces, la exis-
tencia es, desde el punto de vista normativo, una entidad judicialmente culpable de haber
salido a la luz y por lo tanto su expiacin, en la justicia csmica, consistir en el castigo de
su extincin. Ciertamente, aqu la justicia csmica y la justicia humana estn, desde luego,
en un plano de correspondencia. Tal y como se piensa econmico-legalmente la existencia
de este hombre, as se concibe tambin el kosmos en el que ste se inserta.

19
Nietzsche, F., op. cit., p. 367: Wie kann etwas vergehen, was ein Recht hat, zu sein! Woher jenes rastlose Werden
und Gebren, woher jener Ausdruck von schmerzhafter Verzerrung auf dem Angesichte der Natur, woher die nie
endende Totenklage in allen Reichen des Daseins? Aus dieser Welt des Unrechtes, des frechen Abfalls von der Ur-Einheit
der Dinge flchtet Anaximander in eine metaphysische Burg, aus der hinausgelehnt er jetzt den Blick weit umherrollen
lt, um endlich, nach nachdenklichem Schweigen, an alle Wesen die Frage zu richten: Was ist euer Dasein wert? Und
wenn es nichts wert ist, wozu seid ihr da? Durch eure Schuld, merke ich, weilt ihr in dieser Existenz. Mit dem Tode
werdet ihr sie ben mssen. Seht hin, wie eure Erde welkt; die Meere nehmen ab und trocknen aus, die Seemuschel auf
dem Gebirge zeigt euch, wie weit sie schon vertrocknet sind; das Feuer zerstrt eure Welt bereits jetzt, endlich wird sie
in Dunst und Rauch aufgehn. Aber immer von neuem wieder wird eine solche Welt der Vergnglichkeit sich bauen: wer
vermchte euch vom Fluche des Werdens zu erlsen? [seguimos nicamente para este pasaje la traduccin
castellana de Guillermo Teodoro Schuster en Nietzsche, F., La Filosofa en la poca Trgica de los Griegos,
Los Libros de Orfeo, Buenos Aires, 1994.
20
Schopenhauer, A., Parerga und Paralipomena. Kleine philosophische Schriften, vol II, Brodhaus, Leipzig,
1874, p. 323.

227
De esta interpretacin, modesta, del fragmento de Anaximandro, podemos extraer el si-
guiente conjunto de proposiciones:
1) En el texto filosfico de Anaximandro, Occidente ha tejido una solidaridad metafsica
entre la tica, la economa y el dominio de lo jurdico. La precariedad metafsica del ser
ser completamente identificada con la deuda y la culpa jurdicamente establecidas. Pero
esta juridicidad es inherente al proceso econmico mismo de la naturaleza.
2) El principio soberano (aqu llamdo peiron) gobierna no slo el devenir, la generacin y
la corrupcin sino tambin, por ser un principio poltico, hace que, originariamente, toda
la naturaleza sea poltica y econmica de modo eminente.
3) El destino de la poltica occidental, signado por el carcter destinal adquirido por
las palabras oraculares de Anaximandro, estar signado por la lucha entre la superposi-
cin o el distanciamiento entre las esferas del derecho y de la tica, de la economa y del
pensamiento jurdico.
4) La historia de la filosofa en Occidente puede concebirse como una letana incesante y
una incansable gigantomaquia en torno al sentido de la poltica, la tica y el derecho segn
los trminos del desafo lanzado por Anaximandro quien, hasta ahora, parece seguir ga-
nando sucesivamente muchos combates.
5) Anaximandro ha mostrado cmo toda poltica y toda economa presuponen una cos-
mologa y viceversa. Pero tambin que una metafsica que no sea, a su vez, cosmolgica,
es imposible. No existen autonomas absolutas sino intensidades de interaccin. Pero all
se juega, en esos mrgenes y en esos intersticios que puedan ser mnimos o abismales, el
destino mismo de la especie Homo sapiens.
6) Anaximandro ha sido el primer filsofo en plantear con seriedad el problema de la ex-
tincin de la vida como categora metafsica. Sin embargo, la radicalidad de su propsitos
qued enmarcada dentro de su concepcin de la multiplicidad de los mundos y del reco-
mienzo perpetuo. En Anaximandro, no existe el problema de la extincin absoluta dado
que su concepcin jurdico-econmica presupona un acontecer perpetuo del castigo. La
vida slo se extingua para poder volver a ser castigada en un nuevo renacer. La muerte
anulaba la pena. Se requera un nuevo nacimiento para la reanudacin del ritual de la cul-
pa y el castigo. Con todo, el pensamiento de Anaximandro sobre la extincin de la vida no
ha sido retomado en sus consecuencias metafsicas y, sin embargo, representa hoy todava
otro de sus legados abiertos.21
7) La cosmologa no debe entenderse simplemente, en Anaximandro, como saber sobre lo
natural sensible sino tambin como comprensin de lo que, tal vez impropiamente, se ha
21
Hemos intentado explorar este legado en Luduea Romandini, F., Ms all del principio antrpico. Hacia
una filosofa del Outside, Prometeo, Buenos Aires, 2012.

228
dado en llamar el mundo suprasensible. Anaximandro todava no posea una concepcin
restringida de lo natural que asociaba lo ntico a lo artificial o bien a la materialidad viva
o inerte como ocurrir en la tradicin filosfica posterior.

Muchos aos ms tarde, cuando los cursos de Basilea eran ya un lejano recuerdo para
Nietzsche, el filsofo alemn definir tambin al hombre como un ser histricamente
constituido por la culpa: tal vez no haya en la entera prehistoria del hombre, nada ms
terrible y siniestro que su mnemotcnica.22 La fabricacin de una conciencia, presupone
la culpa jurdica y la deuda econmica (Schuld). La genealoga de la moral emprendida
por Nietzsche puede ser leda como un ajuste de cuentas, en el plano histrico-filolgico,
con el fragmento de Anaximandro cuya exgesis tanto le haba gustado desplegar, en su
juventud, ante sus alumnos de Basilea. El super-hombre y el eterno retorno pueden ser
tambin vistos como el ltimo y ms audaz intento de respuesta metafsica a los dilemas
de Anaximandro.

Coda I: la filosofa poltica frente a la cosmologa.

Es ciertamente posible sostener la hiptesis de que slo recientemente la filosofa ha decli-

nado su inters por ocuparse de las relaciones constitutivas que la poltica mantiene con la
cosmologa. Si bien es legtimo suponer que ambas disciplinas constituyen discursividades
destinadas a problematizar diferentes aspectos de lo existente, sera errneo asumir que la
poltica pertenece nicamente a la esfera del nmos mientras que la cosmologa es la forma
moderna de una ciencia de la physis. Esta forma de sofstica poltica implica una claudica-
cin de ambiciones tericas pero, fundamentalmente, representa una opcin epistemol-
gica que se halla por debajo del umbral que haba establecido el propio Anaximandro: si
el nmos no puede establecerse sino como respuesta a la physis, entonces, toda comunidad
humana deber desarrollar, oportunamente, una cosmologa poltica. Por cierto, la pers-
pectiva que aqu proponemos se halla completamente alejada de la ficcin de un derecho
natural puesto que la physis no es capaz de dictar el nmos de la poltica humana. Pero, al
mismo tiempo, ningn nmos puede establecerse sin tomar en cuenta el desafo epistemo-
lgico que el cosmos representa como hbitat necesario del hombre. Todo nmos, en este
punto, es una respuesta a una determinada concepcin de la physis.

22
Nietzsche F., Zur Genealogie der Moral, 3 en Werke in drei Bnden. Herausgegeben von Karl Schlechta, Hanser,
Mnchen, 1954 Band 2, p. 802: vielleicht ist sogar nichts furchtbarer und unheimlicher an der ganzen Vorgeschichte
des Menschen, als seine Mnemotechnik. Y sobre la relacin entre deuda moral y deuda econmica, cf. pp.
804-805: Haben sich diese bisherigen Genealogen der Moral auch nur von ferne etwas davon trumen lassen, da
zum Beispiel jener moralische Hauptbegriff Schuld seine Herkunft aus dem sehr materiellen Begriff Schulden
genommen hat? [] Ich habe es bereits verraten: in dem Vertragsverhltnis zwischen Glubiger und Schuldner, das so
alt ist, als es berhaupt Rechtssubjekte gibt, und seinerseits wieder auf die Grundformen von Kauf, Verkauf, Tausch,
Handel und Wandel zurckweist.

229
Por cierto, no deja de resultar paradjico el hecho de que, precisamente en el tiempo pre-
sente, la filosofa poltica parezca romper, ms que nunca antes, sus lazos con la cosmo-
loga puesto que, en nuestra poca, la ciencia promete nuevos enlaces con la naturaleza y
el derecho ha puesto la proa en regular, de manera preferencial, las relaciones del hombre
con la naturaleza. En los tiempos en los que, por primera vez en la historia, se hace tcni-
camente posible que el nmos pueda verdaderamente hendir la physis con aspiraciones de
orientar su devenir, la poltica elige el camino de la indiferencia frente al cosmos. Por ello
mismo, nunca antes una cosmologa poltica fue tan necesaria. Sobre el suelo de nuestro
presente, se hacen dramticos los propsitos de Anaximandro: el hombre se encuentra en
plena tarea de constituir no ya un derecho natural cuanto, por el contrario, una cosmolo-
ga jurdica. En otras palabras, la oposicin entre physis y nmos (que ya era improcedente
para Anaximandro) se torna hoy nuevamente una tarea para el pensamiento en el mo-
mento en que la physis est siendo completamente objeto de un proceso nomottico. Y si
tanto la physis como el nmos son los modos de una forma ontolgica que pretende hablar
un lenguaje indivisible, tal vez, la accin discriminante y disruptiva sea hoy ms necesaria
que nunca para dar lugar a aquello que ningn nmos puede nombrar y que ninguna phy-
sis puede producir: el espacio que, desde antao, problematizando la relacin, se dio a s
mismo el nombre de poltica.

Ciertamente, la filosofa antigua se haba interrogado acerca del problema del infinito cs-
mico y su significado para la poltica. La afirmacin del infinito podemos encontrarla,
por ejemplo, en la tradicin epicrea: hay que dar como establecido asimismo que exis-
ten cosmos infinitos (ksmoi peiroi eisn), unos iguales a ste y otros distintos.23 Por el
contrario, Aristteles haba negado la posibilidad de un universo infinito: el cuerpo del
Universo no es infinito [] y tampoco es posible que existan varios cielos.24

La filosofa moderna bajo el influjo de la ciencia newtoniana retomar los desafos de

la cosmologa y, por ejemplo, Immanuel Kant, har del problema de la vida extraterrestre
una preocupacin filosfica primordial. As podr escribir: la posibilidad de que haya
habitantes en la luna debe ser admitida aunque nadie los haya percibido jams. Admitirlo
significa solamente que con el progreso posible de la experiencia podramos encontrar-
los.25 De igual modo, conviene recordar que Hannah Arendt estimaba como fundamental
23
Epicuro, Ad Herodotum epistula prima de rerum natura, 45.
24
Aristteles, De caelo, I, 15.
25
Kant, I., Kritik der reinen Vernunft en Werke in zwlf Bnden. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1977, Band 3, p. 460: Da es Einwohner im Monde geben knne, ob sie gleich kein
Mensch jemals wahrgenommen hat, mu allerdings eingerumet werden, aber es bedeutet nur so
viel: da wir in dem mglichen Fortschritt der Erfahrung auf sie treffen knnten. Sobre el punto, es
til referirse al libro de Dick, S., Plurality of Worlds. The Extraterrestrial Life Debate from Democritus to Kant,
Cambridge University Press, Cambridge, 1984, pp. 165-175.

230
para la teora poltica el hecho de reconocer que, a partir de la revolucin cosmolgica de
la ciencia moderna, nos hemos establecido como seres universales, como criaturas que
son terrestres no por naturaleza y esencia sino nicamente por la condicin de estar vivas
y que por consiguiente en virtud del razonamiento pueden superar esta condicin no por
medio de la mera especulacin sino por hechos concretos.26 En otras palabras, la posibi-
lidad de que el hombre pueda salir del hbitat terrestre marca un punto de inflexin del
cual la teora an no se ha hecho cargo a la hora de sealar los nuevos desafos de la especie
humana en su condicin poltica.

A estas reflexiones podemos aadir los propsitos de Carl Schmitt en su Teora del parti-
sano donde podemos leer:

Desde que hace posible el viaje por los espacios csmicos, el progreso tcnico propone a
las conquistas polticas nuevos e ilimitados desafos puesto que los nuevos espacios pue-
den y deben ser tomados en posesin por los hombres. Por ello, estos dominios ilimitados
son tambin espacios potenciales de una lucha (potentielle Kampfrume) cuyo desafo ser
la dominacin de la Tierra. Los astronautas o cosmonautas clebres a los cuales no se les
ha propuesto hasta ahora otro empleo que no fuera del stars de la propaganda de los mass
media tendrn la posibilidad de transformarse en cosmopiratas (Kosmopiraten) y quiz
tambin en cosmopartisanos (Kosmopartisanen).27

En efecto, estas preocupaciones (independientemente de las posiciones que se adopten

frente a ellas) parecen haber quedado hoy muy lejos de las prioridades de la filosofa pol-
tica justo en el momento en el que el desarrollo de la tcnica las torna ms relevantes que
nunca. Con todo, los tericos modernos como Arendt o Schmitt, no se han preguntado
por uno de los dilemas filosficos ms acuciantes, esto es, por la posibilidad de la extincin
total de lo existente. En otras palabras, sera posible una filosofa que pudiera constituirse
a partir de la hiptesis de una extincin absoluta no ya de lo viviente sino del universo en
su conjunto? Qu posibilidades podran caber para la poltica con la teorizacin radical
de esta formulacin?

Coda II: sobre la voluntad arqueolgica de la filosofa contempornea.

La posibilidad de la exploracin de semejante dilema slo puede tornarse posible con la

rehabilitacin en pleno derecho de la metafsica como una de las formas esenciales del
filosofar. De hecho, una tenaz perspectiva ha retirado a la metafsica de la escena filosfica
salvo muy importantes pero aisladas excepciones. En este sentido, un giro historicista se
ha impuesto de manera segura. Por cierto su caracterizacin es muy diversa pero incluye
26
Arendt, H., The Human Condition, Chicago University Press, Chicago, 1958, p. 263.
27
Schmitt, C., Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen, Duncker & Humblot,
Berlin, 1963, p. 83.

231
variadas formas de la genealoga, la arqueologa, la deconstruccin y otras vertientes de la
ms exquisita filosofa contempornea.
En casi todos los casos, la apuesta historicista de la filosofa querr encontrar implcita o
explcitamente las formas de lo que Heidegger denominaba la vanidad o el extravo28
en el que la historia de la metafsica se habra transformado en un dispositivo de opresin
que demandaba un nuevo comienzo que nunca tuvo lugar. La necesidad o la importancia
del cultivo de la vertiente historicista no es puesta aqu en cuestin y, por el contrario, debe
ser continuada pues constituye, en toda su multiplicidad de perspectivas, un acervo de
mtodos y un tesoro conceptual propio de la filosofa. Sin embargo, junto con ella, resulta
pertinente intentar llevar adelante la rehabilitacin de una suerte de metafsica post-histo-
ricista, esto es, consciente de los desafos impuestos por la crtica arqueolgica.

De hecho, podra conjeturarse que nuestra propuesta de pensar la situacin de la extincin

como condicin de posibilidad de la metafsica futura carece de precedentes en los autores
ms cannicos de la filosofa poltica. Contrariamente a esta suposicin, el intento que
deseamos llevar adelante a partir del libro Ms all del principio antrpico encuentra su
punto de inspiracin en la filosofa moderna y, ms especficamente, en la obra de Thomas
Hobbes de cuya pertenencia a la flor y nata de la ciencia poltica nadie tendr la ms mni-
ma duda. En un momento de su obra, Hobbes se propone, justamente, fundar la actividad
del filosofar sobre la hiptesis de la desaparicin figurada del universo.29 Sin embargo,
el experimento filosfico queda, en este punto, a medio camino pues el hombre es excep-
tuado de este aniquilamiento ficticio para lograr poner en funcionamiento el dispositivo
mnemotcnico de una fantasmtica de lo existente en cuanto existente.
De esta forma, el Gendankenexperiment que hemos avanzado se presenta como una ra-
dicalizacin de la apuesta hobbesiana: no se trata entonces de exceptuar al hombre de la
aniquilacin universal sino de incluirlo en ella para llevar el experimento filosfico hasta
sus ltimas consecuencias: es lo que hemos denominado entonces la extincin absoluta. La
posibilidad de una metafsica futura constituida sobre este presupuesto debera, al mismo
tiempo, sentar las bases para un pensamiento de lo poltico sobre nuevas bases.

En este sentido, no hay que concebir a la metafsica como el sntoma para el cual la filoso-
fa ha buscado, en el mundo contemporneo, su remedio ms eficaz. Al contrario, preferi-
mos considerar a la filosofa misma como uno de los sntomas ms enigmticos del Homo
28
Heidegger, M., Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis), Gesamtausgabe 65, Klostermann, Frankfurt am
Main, 1989, p. 175.
29
Hobbes, T., Elementorum Philosophiae Sectio Prima De Corpore, II, 7 en Opera Philosophica quae latine scripsit,
Scientia Verlag, Aalen 1966, vol. I, p. 81: Doctrinae naturalis exordium, optime (ut supra ostensum est) a
privatione, id est, a ficta universi sublatione, capiemus. Supposita autem tali rerum annihilatione, quaeret fortasse aliquis,
quid reliquum esset, de quo homo aliquis (quem ab hoc universo rerum interitu unicum excipimus) philosophari, vel
omnino ratiocinari, vel cui rei nomen aliquod rationcinandi causa imponere posset.

232
sapiens para el cual ni el ms sutil de los historicismos puede constituir su pharmakon
puesto que el filosofar no slo se asienta sobre el lenguaje sino tambin sobre las condicio-
nes trascendentales de la iteracin para-lingstica y, en ltima instancia, cosmolgica (no
es otra cosa lo que Nietzsche ha tratado de explicar con su concepto de Eterno Retorno).30
Ahora bien, si el ltimo metafsico crtico de Occidente Nietzsche ha enunciado im-
plcitamente el postulado de que el Eterno Retorno deba ser la tica del bermensch, es
posible pensar en una metafsica y en una poltica para los post-humanos? Creemos que
la pregunta no es ociosa sino que, al contrario, representa una de las tareas ms urgentes
de la filosofa como sntoma propio de los ltimos hombres para el que no existe ningn
pharmakon que nos ahorre su persistencia.

30
De all nuestra diferencia, en este punto especial, con la perspectiva, por lo dems esencial, de Derrida,
Jacques, La pharmacie de Platon en La dissmination, ditions du Seuil, Paris, 1972, pp. 68-198.

233
234
 MEDITACIONES SOBRE LO ILIMITADO
DE UNA NATURALEZA SINGULAR
Adrin Cangi

Slo cambian los grados de grandeza y de belleza

Nolant de Fatouville

La vida: slo una serie de movimientos sin sentido

Samuel Beckett

La forma es fin, muerte. La formacin es vida

Paul Klee

Protocolos filosficos: De la finitud como verdad. Del infinito como sentido

Entre los filsofos argentinos que admiro hay posiciones que incluyen el pensamiento de
lo infinito en lo finito. Una, la de Len Rozitchner, quien sostiene que lo infinito se reduce
a la concrecin de lo ms amado de un amor perdido, el darse ilimitado del goce ena-
morado, sin sentir que su prdida infinita, la nica infinitud en acto que realmente existe,
nos hizo `andar sin pensamientos1. Otra, la de Oscar del Barco, quien sostiene que el
s-mismo no est `cerca de s sino all donde no pertenece ms a `s sino a la verdad del
ser, para pensar la donacin absoluta donde sera posible alcanzar la individuacin del
otro, como la concrecin individual del otro y no slo de su concepto2. La finitud a la que
ambos aspiran incluye el infinito como nombre o como innombrable. Lo infinito no es en
absoluto la negacin de lo finito, es su determinacin concreta, aunque lo experimente-
mos por sus efectos en la sensacin y en el sentido.
Sus filosofas, a pesar de las diferencias que transitan, recurren al amor como motivo de
fondo de los fenmenos. Para Rozitchner el amor es la valenta que venci a la angustia al
darle vida por el poema o por el canto al amor perdido; para del Barco el amor, una de
las palabras ms prostituidas que existen, es capaz de producir, incluso, en la imposibili-
dad de usar su nombre, porque lo que nombra nos hace ser lo que somos y lo que no somos
en el absoluto de un nuevo inicio. De distintos modos enfrentan la frmula que atraviesa
1
Rozitchner, L. Justificado para no ir a un Congreso de Filosofa, disponible en: http://anarquiacoronada.
blogspot.com.ar/2015/02/justificado-para-no-ir-un-congreso-de.html.
2
del Barco, O. Exceso y donacin. La bsqueda del Dios sin Dios, Buenos Aires, Biblioteca Internacional
Martin Heidegger, 2003, pp. 277-280

235
el pensamiento contemporneo occidental: la finitud es la verdad, cuyo infinito es el sen-
tido. Sabemos que a los trminos de la frmula finitud/verdadinfinito/sentido se los
reconoce como determinaciones formales, pero en ellas est en juego la vida en su con-
crecin y donacin, porque la infinitud en acto es la promesa de un nuevo nacimiento.

En nuestro tiempo el pensamiento se define como un paisaje cuya lnea de horizonte es

relativa, emprica y actual, donde se machaca a diestra y siniestra sobre la muerte de la fi-
losofa. Se dice que habra que pensar all donde el ltimo filsofo ya ha muerto. No pode-
mos coincidir con este tiempo ni adecuarnos a sus pretensiones, slo podemos establecer
una relacin con ste sin abandonar lo ilimitado de una naturaleza singular. Para hacerlo
slo podremos disponernos en desfasaje y anacronismo con la tibieza histrica en la que
vivimos las situaciones del presente. La situacin contempornea del pensamiento para la
vida no se resuelve en formas ilusorias que reclaman el devenir arte de la vida o el devenir
vida del arte. La naturaleza del pensamiento est forzada a pensar ante la autodestruccin
de lo sensible y despus del paso de la vida por la prueba del nihilismo. La vida, el arte y la
poltica han sufrido una mutacin decisiva. Tras esta mutacin la poltica por fin est a la
altura de sus tareas sensibles. Se trata de potenciar la vida en un dominio de acontecimien-
tos que irrumpen en una lgica capitalista cuyo proyecto es de signo opuesto.

Nuestro tiempo se define como una analtica de la finitud3 bajo los efectos del programa
iniciado por Kant al dejar fuera de lo pensable la cosa en s y continuado por Heidegger
al interrogar a la modernidad bajo el interminable fin de la metafsica. Quienes abordan
una analtica de la finitud no dejan de sealar el carcter ambiguo del hombre, desdobla-
do como objeto de saber y sujeto del conocer, capaz de producir un mundo propio donde
emergen las figuras del espectador contemplado y del soberano sumiso. El saber positi-
vo indica la finitud del hombre tal como lo conocimos y nos implica sin embargo, en una
mutacin sin precedentes en el que el hombre rehace la naturaleza recreando el acto de
creacin. Dos posiciones filosficas contemporneas extreman este dominio: la del dis-
tanciamiento en relieve planteada por el filsofo italiano Paolo Virno y la del suplemento
tcnico enunciada por el filsofo francs Jean-Luc Nancy.
Para Virno el animal humano artificial slo busca escapar del determinismo de las co-
sas naturales y en ese acto se juega su existencia. Las prerrogativas lgico-antropolgicas
que ste ha creado estn ligadas al regreso al infinito del sentido. Se las conoce como
hiperreflexividad (capacidad de distanciamiento respecto de las impresiones y solici-
tudes provenientes del ambiente que llevan a una representacin de la representacin sin
fin), trascendencia (proyeccin fuera del ambiente de conductas eficaces en un medio
que generan una experiencia orientada a una posicin en el mundo que excede el medio)
3
Foucault, M. El hombre y sus dobles, en Las palabras y las cosas, Mxico, S XXI, 1991, pp. 295-333.

236
y duplicidad de aspecto (percepcin de la inseparabilidad entre naturaleza y artificio
abordada desde la relacin suplementaria de la cultura). Estas prerrogativas del animal
humano artificial difieren de lo dado del ser de las cosas, porque la realidad humana no
se confunde con la realidad del mundo que nos rodea. La realidad humana definida por
la conciencia y el lenguaje verbal reemplazan la coaccin pulsional y los factores externos.

El distanciamiento que el hombre crea con su medio es como un relieve en relacin con
la existencia general del mundo y de los dems existentes. Este distanciamiento en re-
lieve se traduce en una facultad nica que implica contemplar lo dado en lugar de ser lo
dado. Esto se traduce en un hacer uso infinito en el orden del sentido de los medios finitos.
El animal humano artificial se adhiere al mundo con ductilidad e innovacin para trans-
formar situaciones imprevistas, haciendo uso de la regresin al infinito, que revela que
ste nunca avanza a un nivel ms abstracto sin retroceder por todos los rodeos posibles.
La recursividad es el modo creativo que fomenta la variacin y adherencia al ambiente
en estado de cambio permanente, por medio de un procedimiento iterativo que expresa
nuestros discursos y su naturaleza problemtica. La frmula materialista que lo define es:
si natural, entonces realmente artificial; si artificial, entonces genuinamente natural4.
Para Nancy el mundo de la analtica de la finitud es el del suplemento tcnico que abre
a su vez la posibilidad de sobrepasar infinitamente al hombre. Si el modo de ser de la vida
finita es dado de forma fundamental por el cuerpo en relacin con el lenguaje, el orga-
nismo y el trabajo, el suplemento tcnico cuya promesa es sobrepasar al hombre, indica
que en algn grado el hombre mismo no culmina de alterarse como un sueo antropol-
gico, mientras que al mismo tiempo la mutacin tcnica desnuda al hombre, sobre-equi-
pndolo. La mutacin antropolgica parece irreversible desde que el hombre comienza a
sobrepasar infinitamente al hombre, convirtindose en el ms terrorfico y perturbador
tcnico. Puede decirse que all donde la finitud natural se hizo intil, la infinitud tcnica
realiz la sobrevida.

En nuestro mundo la tcnica no obra por alguna coordinacin regulada con vista a fi-
nes sino que amontona mundo en el mundo, cuyo resultado es un arbitrario y complejo
ensamblado. Ese ensamblado exhibe la multiplicidad de mundos en el mundo, donde la
evidencia y la lgica descubren que siempre hay algo en lugar de nada. Ese hay algo en
lugar de nada por vas del suplemento tcnico, abre el infinito del sentido por sobre la
finitud del hombre. El hombre concreto de la finitud natural descubre lo que siempre ha
estado all: el monstruo tcnico del suplemento infinito del sentido. Si la cultura moderna
puede pensar al hombre acercndose a lo finito a partir de l mismo y sus saberes, la cul-
tura sobremoderna introdujo el infinito por la mutacin tcnica de la vida. Esta mutacin
4
Virno, P. Y as sucesivamente al infinito. Lgica y antropologa, Buenos Aires, FCE, 2013. Ver: Cangi, A. y
Pennisi, A. Paolo Virno. Entre biologa y lenguaje, op. cit., pp. 11-28

237
supone reconocer un sobreorganismo en el organismo y una sobredeterminacin en
la determinacin que ha modificado la dimensin de los objetos especulativos en el en-
tre-lugar del amontonamiento de restos tcnicos5.

Reconocemos tanto en el distanciamiento en relieve que propone Virno, como en el

suplemento tcnico que expone Nancy, la perdurabilidad en la lgica moderna de la l-
gica de Aristteles. La conciencia y el lenguaje que reemplazan la coaccin pulsional y los
factores externos, tanto como la condicin suplementaria que posibilita sobrepasar infi-
nitamente al hombre, constituyen un enunciado universal que pesa sobre nuestro tiempo.
Si el pensamiento contemporneo problematiza este enunciado universal es porque en el
dominio de las polticas capitalistas sobre la vida se despotencia lo viviente, y al hacerlo se
afirma en el pensamiento un enunciado existencial que acta a favor de la reserva de las
potencias de vida particulares. Habr que reconocer que el pensamiento sobre lo moviente
y las ms altas generalidades de la vida, entre Bergson y Deleuze, recurre a una lgica de
la intuicin, donde la concepcin de lo real y de la vida slo puede abordarse por la simul-
taneidad de lo actual como un estado de cosas dado y de lo virtual -como una potencia
en vas de actualizacin.6

La lgica que plantean tanto Bergson como Deleuze reconoce en lo real la simultaneidad
de lo infinito y lo finito. Lo infinito es la intensidad o fuerza virtual en vas de actualiza-
cin que acta sobre lo finito actual. Esta lgica predica que lo infinito es simultneo a
lo finito, concebido como un infinito sin relieve, capaz de afirmar una reserva de vida
potencial en lo viviente. No se trata de un infinito actual, porque el siglo XX intent
laicizar lo infinito perforando el velo religioso del sentido. Es posible decir que lo infinito
virtual es simultneo a lo infinito actual, estrictamente inmanente, potencial y en vas de
actualizacin. Esta lgica de la intuicin piensa la individuacin y los procesos de forma-
cin vitales. Para ello parte del rechazo del infinito actual concebido como un estado de
cosas trascendente; de un manejo restringido y singular de la negacin; de una crtica a la
nocin de tercero excluido y de la no admisin de la equivalencia entre la doble negacin
y la afirmacin. Separa los falsos problemas y define las tendencias de la potencia. De este
modo lo infinito en relacin con lo finito no es considerado como una unidad de contra-
rios para una produccin sinttica, sino como una relacin de heterogneos que expresa
una potencia de disimetra. Entonces lo infinito no es considerado como un conjunto
sino como una fuerza o energa en vas de realizacin que afecta a lo finito. Por ello lo

5
Nancy, J.-L. De la tcnica o de la struccin, en: Archivida. Del sintiente y del sentido, Quadrata-Iluminuras,
2013, pp. 25-46. Ver: Adrin Cangi, Del sintiente y del sentido, op. cit., pp. 75-88
6
Bergson, H. Lo posible y lo real y La intuicin filosfica, en: El pensamiento y lo moviente, Buenos Aires,
Cactus, 2013, C. III, pp. 105-121 y C. IV, pp. 123-146. Ver: Deleuze, G. y Parnet, C. Lactuel et le virtual,
en: Dialogues, Paris, Flammarion, 1996.

238
infinito no es la negacin de lo finito, sino su determinacin potencial, inaccesible direc-
tamente aunque accesible por sus efectos.
La filosofa que nos interesa indaga en este contexto la extensin material de este mundo
aqu, en el que los objetos tcnicos o poticos estn en el trnsito del sentido del mundo
como ficciones tiles, sin olvidar que stos se abren a una constelacin etolgica y cosmo-
lgica materialmente tratada sin reservas. Creemos como Deleuze, que las ms altas gene-
ralidades de la vida van ms all de las especies y de los gneros, porque stas se resuelven
en identidades colonizables para ser convertidas en utilidades mercantiles. La resistencia
del pensamiento en la vida se conduce hacia el individuo y las singularidades concretas,
nunca hacia algn impersonal abstracto. El problema en este estado de cosas no radica
en reconocer una identidad individuada sino en indagar en los procesos morfogenticos
en los que reside una diferencia individuante como reserva de vida, capaz de resistir a la
despotenciacin contempornea de lo viviente. No es ste un tiempo de analogas funcio-
nales, tampoco de semejanzas abstractas, porque la causalidad de los accidentes corpo-
rales empricos unido a un pensamiento de la estricta finitud resultan incompletos para
pensar la mutacin antropolgica de la especie. Se requiere que valoremos en la existencia
la causalidad trascendental o la casi-causa, como causa de un exceso, ms all de la
dimensin antropolgica.

En el reclamado fin de la filosofa conviene recordar que la finitud no es privacin. Si la

finitud fuera privacin no podra ser pensada como estructura o como esencia del ser,
de la existencia. La finitud de la existencia slo puede pensarse como exceso a travs de la
causalidad trascendental. Se trata entonces, de abordar a la finitud en su exceso, abierta a
las ms altas generalidades de la vida. Por ello, no pensamos el infinito del sentido en una
tradicin o lxico onto-teolgicos que conciben lo infinito como pura consistencia abso-
luta en s, que en el fondo de la tradicin occidental, no es otra cosa que la historia de Dios
o del Ser como ser supremo. El programa onto-teolgico en su determinacin cristiana
acenta la historia desde el Dios de Toms de Aquino al del racionalismo clsico, como
constitucin de un Dios muerto-nacido, que sostuvo en occidente que el sentido como
propiedad de la finitud puede predicarse por el existir expuesto a la muerte7.
En una lnea interpretativa la verdad de la finitud se dice de aquello que carga con su
propio fin en un sentido metafsico restringido que va de Platn a Hegel y de ste a
Heidegger donde la muerte viene a puntuar la verdad como nico lmite que presenta
la esencia en tanto que esencia, y que siempre ya ha tenido lugar en el existir. La muerte
inseparable de la vida es considerada en esta tradicin como ser al infinito que determina
la vida antropolgica finita. En otra lnea interpretativa el infinito del sentido no acepta
que las singularidades o bien se sinteticen en individuos y personas, o bien caigan en un
7
Nancy, J.-L. Infinito finitud, en: El sentido del mundo, Buenos Aires, La marca, 2003, pp. 55-59.

239
abismo indiferenciado. El mundo de las singularidades no individuales constituye una
entidad fsica definido por lo que Alfred North Whitehead llama sujeto trascendental
o compuesto por lo que Gilles Deleuze llama singularidades impersonales8. En ambos
casos se trata de cosas que se abren al infinito de los predicados no antropocntricos.
Para pensar el mundo de las singularidades no individuales como entidades fsicas, re-
sulta capital en la contemporaneidad la actualizacin de la nocin de esencia singular
(infinitas especies) que Leibniz acua para sostener que el continuo es divisible al in-
finito y que cualquier tomo tendr infinitas especies o mundos, asegurando que se
dan mundos en mundos alinfinito9. Esta filosofa reconoce que la individualidad posee
un estatuto paradojal, porque simultneamente el singular se afirma como esencia finita
existida, al mismo tiempo que se excede por su potencia infinita del sentido. La finitud
en su exceso slo se presenta desequilibrada en un mundo posible y en relacin con otros
mundos composibles o incomposibles con ste. Pensando en la multiplicidad de los mun-
dos de Leibniz, tanto Whitehead como Deleuze creen que no hay ninguna razn de por
qu existe un mundo cualquiera hecho justamente de este modo. El mundo que vivimos
no pasa de una ficcin til para cualquier realismo especulativo. La razn de lo existen-
te no puede proceder ms que de lo existente como campo de funciones que conducen
a una nica realidad metafsica fuente de todos los acontecimientos singulares para la
multiplicidad de los entes.

El problema filosfico reside en saber si aceptamos una sustancia continua divisible al

infinito que opere como funcin y que no suponga una realidad existente inaccesible sino
una realidad posible abordable especulativamente. Creemos que se trata de alcanzar la
mxima posibilidad de un mundo y no su existencia ltima, porque la esencia tiende a la
existencia, donde todos los mundos posibles pretenden existir realmente. Aceptamos que
hay simultneamente lgicas de mundos posibles o multiplicidad de universos posibles,
composibles e incomposibles entre s. En esta sustancia continua como funcin, entendida
como realidad posible, el acontecimiento es el sentido que expresa la verdad eterna en un
estado de cosas dado. El mundo creado a partir de una sustancia continua y divisible como
funcin no es ms que una actualizacin ficcional para nuestra finitud, aunque no agota
en forma alguna el infinito de los mundos. Entonces creemos que existe algo y no nada
concebido en el mbito de su potencia infinita de sentido. Infinita exigencia expresable de
la existencia, infinito proyecto de construir y prevalecer sobre la nada

8
Whitehead, A. Proceso y realidad, Buenos Aires, Losada, 1956 y Deleuze, G. Diferencia y repeticin, Buenos
Aires, Amorrortu, 2002. Ver: Cangi, A. Gilles Deleuze. Una filosofa de lo ilimitado en la naturaleza singular,
Buenos Aires, Quadrata-Biblioteca Nacional, 2011, pp. 107-114.
9
Leibniz, G. Monadologa. Principios de filosofa, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001.

240
Por ello acreditamos en una ontologa no antropocntrica que problematice tanto lo im-
personal como las relaciones intermediarias entre lo humano y lo inanimado pasando por
alto cualquier distincin ontolgica entre stos. Valoramos a las filosofas que consideran
a los objetos en sus relaciones, como lo hacen Whitehead y Deleuze, o como lo problema-
tiza Graham Harman, quien considera a los objetos en s mismos, diluyendo la distincin
entre el mundo que se presenta a la conciencia humana y el mundo inaccesible de las cosas
en s10. La especulacin metafsica que reclama lo infinito parte de las relaciones finitas de
una ontologa orientada a objetos, abordados como ficciones tiles estticas y polticas,
destinadas a borrar la frontera entre la cosa en s y el fenmeno.
Una filosofa orientada a objetos se propone resolver la interminable tensin entre filosofa
y literatura. La filosofa ha tenido una relacin tensa con eso que llamamos literatura en-
contrando dos maneras de resolver la querella: o bien ocluyndola, o bien capturndola. La
salida a esta tensin irresoluble ha sido considerarla productora de perceptos y afectos
de naturaleza equivalente a los conceptos filosficos11. Es en esta lnea en la que aborda-
mos el objeto literario como productor de figuras conceptuales esttico-polticas. Creemos
que la filosofa debe retomar el lugar desde donde ha partido. Este es el lugar perturba-
dor del Unheimlich elaborado por Freud. Ese lugar es lo intermedio entre el sitio el topos
en el que estamos protegidos por nuestros saberes y el lugar lo atpico donde todo es
otra cosa. Slo desde all podemos comenzar a pensar lo ilimitado en la caducidad de una
naturaleza singular. En la expatriacin desorientante es donde la filosofa resulta forzada
por los encuentros para transitar entre el sitio protegido y el lugar donde todo es otra cosa.
Ese trnsito est muchas veces tentado hacia un indeterminado en otro lugar o hacia un
deslizamiento que se conduce a un infinito otro, con el riesgo de perderse en lo atpico y
con la ganancia de pensar en el topos forzado por la expatriacin, producida por otras
formas y lenguajes considerados en estricta igualdad entre el percepto y el concepto.12

1.

Primera escena. El tiempo de las fbulas como el lugar del objeto ilimitado en la anti-
nomia entre el ser-estable y el devenir.

La Comedia del Arte abri en el mundo popular una poltica sensible del gesto que dio
lugar escnico al reparto sensible en la representacin. Los actores reciban unas instruc-
ciones esquemticas para dar vida concreta a travs del gesto humano a personajes mticos
10
Harman, G. Towards Speculative Realism, Winchester, UK, Zero books, 2010.
11
Deleuze, G. y Guattari, F. Percepto, afecto y concepto, en: Qu es la filosofa?, Barcelona, Anagrama,
1993, pp. 164-201.
12
Freud, S. Lo ominoso, en: Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, vol. XVII, pp. 219-251. Ver:
Rella, F. Palabras desde el exilio, en: Desde el exilio. La creacin artstica como testimonio, Buenos Aires, La
cebra, 2010, pp. 130-131

241
o destinados como Arlequn o el Doctor. stos no son personajes disminuidos o indeter-
minados si fueran comparados con Edipo o Hamlet. Son potentes gestos constructivos
que dan lugar a la situacin de un materialismo sensible especulativo. Algunos piensan
que vale ms tratarlos como mscaras gestuales que como personajes conceptuales. Cree-
mos que la constelacin de gestos de Arlequn responde sensiblemente a la dimensin de
un personaje conceptual capaz de problematizar una praxis pura. El gesto como praxis
pura del pensamiento es la encrucijada entre lo emprico de la vida y lo trascendental de la
potencia, que problematiza la situacin dada en un estado de cosas, o mejor an, que trata
la invencin de nuevas posibilidades de vida.
Buscando la potencia gentica del cuerpo, la filosofa hunde sus races en las fbulas. El
cuerpo glorioso que narran las fbulas es ms virtual que efectivo y plantea en la ficcin la
promesa de un lugar mestizo. Entre-lugar o entre-forma que evoca un tercer lugar fsico,
una tercera persona gramatical y un tercer gnero esttico y poltico. En El tercero instrui-
do (1991)13 el filsofo francs Michel Serres aborda el homenaje al cuerpo mestizo recu-
perando la figura de Arlequn en la versin de Fatouville, aquel que retorna de las tierras
lunares para tener una entrevista con el pblico que lo espera con gran expectativa por su
narracin, para escuchar las extravagancias del tiempo extraordinario de la aventura.

Arlequn responde a las preguntas que lo presionan diciendo En todas partes todo es
como aqu, en todo es idntico a lo que se puede ver comnmente sobre el globo terr-
queo. Slo cambian los grados de grandeza y de belleza. La leccin de Arlequn deja es-
tupefacto al pblico en cuanto repite una y otra vez Nada hay de nuevo sobre el Sol, nada
de nuevo en la Luna . Todo es siempre la misma cosa. No hay ms que un solo y mismo
fondo. Todo se distingue por el grado, todo difiere por la manera. Arlequn, el Emperador
de la Luna de Nolant de Fatouville14 recupera la tradicin del relato annimo popular y
parece sintetizar en el viaje de su personaje un problema central de las filosofas del siglo
XVI y XVII, entre Leibniz y la Comedia del Arte: el del fondo comn y el de la diferencia
de grados y maneras. Por ello Arlequn, despus de enunciar su sntesis arrolladora y de-
safiando a la platea, agrega Nada ms que decir, sin comentarios.
En el tumulto de la sala un gesto indicativo del pblico asistente seala el traje de Arlequn
y formula una pregunta Usted dice que todo es en todas partes como aqu cree que su
traje est hecho de una misma pieza, tanto en su frente como en su parte trasera?. De
hecho el traje de Arlequn est modelado como una composicin de pedazos de mil for-
mas y colores de proveniencias diferentes, yuxtapuestos sin armona y sin atencin a las
combinaciones. El traje del Emperador de la Luna demuestra que ninguna pieza se parece

13
Serres, M. El tercero instruido, Medelln, UNAL, 1999.
14
de Fatouville, N. Scenes francoises dArlequin empereur dans la lune, en: Le Thtre italien ou le Recueil
de toutes les scenes francoises qui ont t joues sur le thtre italien, Genve, 1685.

242
a otra, entonces podran ser comparadas entre s las provincias, las culturas y los cuerpos
como Arlequn lo hace en la narracin de su viaje? Resulta posible pensar el lacnico
decir de Arlequn que se sintetiza en las frases: todo es idntico, slo cambian los grados,
slo difieren las maneras?

La palabra de Arlequn se vuelve montona y soberbia, su traje deslumbra porque expo-

ne lo matizado, improbable y morisco de las multiplicidades mal combinadas. Ante su
presencia el pblico re. La evidencia de su traje gana la escena como gesto. El gesto que
asume y soporta el Emperador de la Luna, expone como provocacin perceptiva la ten-
sin entre la unidad reclamada por la identidad del nombre y la forma de Arlequn y
la multiplicidad expuesta por las partes configurantes y componentes de su traje-piel?
Arlequn slo encuentra una salida para reunir palabra y gesto: tirar el traje que parece
desmentirlo en su propia narracin. La platea no cesa de reir, mientras tanto l se hace es-
perar. Hasta que al fin, el Emperador de la Luna se decide: despus de muchas dudas deja
caer su traje constelado, cebrado y matizado.

Qu revela Arlequn al desnudarse? Al hacerlo, sucesivamente aparece una tras otra capa,
una especie de veladura estriada y diversificada, como superficies cambiantes de los en-
voltorios que lo constituyen como cuerpo y forma. Arlequn, como una alcachofa, nunca
acaba de recorrer sus escamas mientras el pblico se disuelve en una unificada carcajada.
El silencio se abre en la sala cuando el ltimo disfraz acaba de caer y el estupor del pblico
se agiganta cuando percibe que el Emperador de la Luna exhibe una piel multicolor que se
confunde con el traje, como si ste y su piel fueran un tatuaje integral o una tapicera ada-
mascada. Traje y piel se mezclan, pertenecen al mismo fondo comn. Sin embargo, cada
capa que el pblico ha visto caer difiere por la manera cromtica de la disposicin de las
partes y por los cambios de grado de las texturas involucradas en ellas. La yuxtaposicin
sin armona que los espectadores perciben slo confirma la tensin irreductible entre la
unidad percibida y las multiplicidades constituyentes que hacen al proceso de formacin
del cuerpo de Arlequn.

El traje-piel desmiente la unidad de las diferencias o la sntesis entre partes heterogneas,

pretendida por aquellas palabras que profiere el Emperador de la Luna? Nada hay de
nuevo sobre el Sol, nada de nuevo en la Luna. Todo es siempre la misma cosa. No hay
ms que un solo y mismo fondo. Todo se distingue por el grado, todo difiere por la mane-
ra. La piel del Emperador de la Luna es como su traje, aunque capa por capa se distingue
de ste por el grado cromtico y por la manera de su composicin. El pblico corrobora
que en el espectculo del mundo, Arlequn es mltiple y diverso, plural en los modos y en
las maneras de su presencia, ya que su traje y su piel son el mismo fondo aunque difieran
en sus formas. Los espectadores acaban de esclarecer el misterio. Arlequn no es ni hom-

243
bre ni mujer, es un entre-lugar, una entre-forma, un trnsito, un proceso de formacin: un
andrgino que mezcla los gneros, un hombre perdido en la mujer y una mujer mezclada
en el hombre, un monstruo hecho de partes que en la superficie es percibido como mesti-
zo, mulato, bastardo, hbrido. El entre-lugar es su medio y la entre-forma es su impureza.
Al percibirlo slo corroboramos la identidad de lo diverso, que en la tradicin occidental
se ha constituido como la sntesis de heterogneos.

La cosa-monstruo, ambidiestra y mestiza, perturba el espectculo y a los espectadores,

oscilando entre la comedia y la tragedia. Muchos abandonan la sala decepcionados, por
haber llegado a ella para reir por las sorpresas del mundo y culminar frustrados por tener
que pensar un mismo fondo trgico hecho de multiplicidades, que el cuerpo y nombre
de Arlequn renen en una aparente unidad. Los espectadores comprenden algo en aquel
momento de incertidumbre, todas las miradas convergen dramticamente sobre el Empe-
rador de la Luna al grito de: Pierrot! Pierrot! Pierrot!. Todos gritan y vivan en el exacto
momento en el que la cortina de la escena cae. El pblico sale de la sala perturbado y
preguntando cmo es posible que un cuerpo asimile y retenga la multiplicidad de las
diferencias que lo componen? En la historia de las fbulas Arlequn se transforma en la
viva presencia de un proceso de formacin, que retiene como apariencia la multiplicidad
que lo compone bajo la figura de una unidad mestiza.
La irrupcin de Arlequn en la escena fuerza una pregunta que atraviesa la percepcin
del pblico de cabo a rabo a qu llamamos pensar? La respuesta provisional que plantean
algunos de los que vieron la escena, es que llamamos pensar a la retencin racional de
un principio de sntesis de la razn suficiente, que percibe y concentra la unidad consti-
tuida por multiplicidades y diferencias. Ese fundamento ontolgico est sostenido como
un dominio del saber y del poder, hasta constituirse en una ley universal del derecho que
culmina priorizando la identidad formal y lgica, para excluir los terceros lugares fsicos,
las terceras personas gramaticales y los terceros gneros estticos y polticos. Con su pre-
sencia popular abri una figura que interroga las dimensiones antropolgicas excluidas y
el mundo de los objetos capaces de producir una praxis pura.

Arlequn da lugar al mestizo, habitante de los entre-lugares y de las entre-formas, que se

presenta en el reparto de lo sensible esttico como una figura tan concreta como indeci-
dible y en el dominio poltico como una figura mediadora entre mundos posibles, porque
evoca a las terceras personas gramaticales, derivadas de pronombres o adjetivos demostra-
tivos, que concentran sobre s los modos de la exclusin social-humana y de todas las for-
mas no antropolgicas. A estas alturas sabemos que un tercer lugar es una pequea locali-
dad excluida, no concernida, presta a desvanecerse y que un tercer cuerpo es un mensajero
entre la primera y segunda persona gramatical circulando sin fin entre sus relaciones. Pero
ante todo sabemos que la cosa que Arlequn trae a la presencia bajo su nombre, no slo

244
abre predicados sobre las dimensiones humanas sino sobre la vida no-humana de las cosas
que recorre los mundos etolgico y cosmolgico.
En Proceso y realidad, Whitehead abri una perspectiva trascendental que se despoja del
idealismo al considerar el objeto como correlato del sujeto. Supo decir que el sujeto pre-
hende el mundo en su concrescencia al unsono con el cosmos, y extendi la nocin
de prehensin a cualquier entidad actual individual, como parte de un sensualismo
superior, fundado en un principio ontolgico de los objetos experimentales. En White-
head y en Deleuze, el sujeto trascendental es una entidad fsica objetual que permite una
reactivacin de la individuacin primera. Segn esta posicin, la ontognesis devendr el
punto de partida del pensamiento filosfico estableciendo una relacin del ser individual
con su medio. La individuacin primera expresa el ritmo gentico en trminos fsicos y la
potencia del pensamiento en trminos metafsicos.

De este modo, la ontognesis condiciona la cuestin del ser. No podemos plantear frente
a la figura de Arlequn un ser del ente individuado, sino que el ente se encontrar en su
propio proceso de individuacin ininterrumpido. El ser-en-el-mundo, en una ontologa
orientada a objetos, slo podr ser alcanzado en el proceso de individuacin sin origen del
ser-del-mundo. El proceso de individuacin entonces no se dejar aprehender ms que
como una estructura que envuelve el mundo, que lo pliega y despliega sobre s. Arlequn
como figura permite recorrer el proceso de ontognesis, como una ontologa de lo abierto,
que no tiene que ver con las esencias, las evidencias o las intuiciones eidticas, sino con
una potente relacin con lo impensado. Vale preguntarse si la figura paradjica de Arle-
qun responde a una metafsica del ser-estable o del devenir, o si oscila entre ambas como
una entre-forma indecidible.
Primer problema. De las metafsicas del ser-estable a las metafsicas del devenir.

El problema al que asistimos en la tradicin occidental es la oposicin entre las metafsicas

del ser estable que piensan la forma segn un principio exterior trascendente que precede
al proceso de formacin y las metafsicas del devenir que consideran la percepcin de lo
preformal o campo intensivo de formacin como un estado de existencia dispar o de una
diferencia fundamental. Se trata de la oposicin entre una forma que se impone a una
materia a travs de un molde exterior y trascendente a la operacin de formacin y otra
forma resultado de una diferencia de potencial energtico, que en el automovimiento de s,
modula la formacin intensiva de los procesos y las fases como entre-formas.

En un fragmento esclarecedor de La evolucin creadora (1907)15 el filsofo Henri Bergson

plantea: Materia o espritu, la realidad se nos aparece como un perpetuo devenir. Ella se
hace o se deshace, pero jams es algo hecho () Preocupada ante todo por las necesi-
15
Bergson, H. La evolucin creadora. Buenos Aires, Cactus, 2007, C. IV, pp. 277-278.

245
dades de la accin, la inteligencia como los sentidos, se limita a tomar de tanto en tanto
sobre el devenir vistas instantneas, y por eso mismo inmviles. La conciencia, reguln-
dose a su turno sobre la inteligencia, observa de la vida interior lo que ya est hecho, y slo
confusamente siente su hacerse. As se desprenden de la duracin los momentos que nos
interesan y que hemos atrapado a lo largo de su recorrido. Slo retenemos eso. Y tenemos
razn de hacerlo en tanto que la accin es la nica causa ()No percibimos del devenir
ms que estados, de la duracin ms que instantes y, an cuando hablamos de duracin
y de devenir, es en otra cosa que pensamos. Esta es la ms asombrosa de las dos ilusiones
que queremos examinar. Consiste en creer que se podr pensar lo inestable por medio de
lo estable, lo moviente por lo inmvil
Bergson cree que el pensamiento occidental se ha dado a s mismo una existencia pura-
mente lgica que parece bastarse por sobre una existencia que dura en el mundo fsico o
psicolgico. Una filosofa ms prxima a la intuicin a la que el filsofo considera como
un mtodo riguroso que examina los compuestos o los mixtos hasta separarlos, para esta-
blecer las tendencias del desarrollo de sus procesos de formacin, podra percibir la du-
racin sin reducir los dinamismos formales que se hacen y se deshacen frente a la concien-
cia de una forma hecha, o a instantes y estados ya formados, pensados como sustancias
u objetos. Occidente ha concebido su principio de realidad suficiente a travs de objetos
formales ilusorios o como lgicas formales puras, para percibir los procesos de formacin.
Frente a lo que hay, a lo que es y a lo que se percibe, insiste la presencia de un proceso
de formacin dado por la duracin, en el que jams enfrentamos ni un vaco previo ni
una nada fundamental, sino una transformacin, interdependencia o interaccin gradual
de los procesos continuos de formacin material entre un objeto exterior o interior que
desaparece y otro objeto que lo sustituye. La representacin del objeto, de los estados de
cosas y de los instantes materiales son los que atribuyen una cierta realidad existente a lo
que se presenta, en su propia duracin, por huidizo que esto sea. Para Bergson, la dura-
cin es invencin o no es absolutamente nada. El pensamiento no ha podido suprimir la
concepcin errnea que implica, frente a la duracin, la aparicin formal o lgica de los
falsos problemas o de las grandes ilusiones sobre los que se ha constituido, tales como la
negacin, el vaco y la nada.
Habitar los procesos dinmicos de formacin supone instalarse en los decursos de una
modulacin fsica paradjica, que pone en crisis la tecnologa de la adquisicin de la forma
dominante en la tradicin occidental y el sistema lgico que la legitima con sus nociones
de identidad, no contradiccin y tercero excluido. Para abrir la conciencia a los procesos
dinmicos de formacin se requiere interrogar las relaciones entre los pares forma-ma-
teria y forma-energa. El problema consiste en saber si el proceso de formacin es capaz
de explicar la gnesis de la forma. La cuestin de la gnesis de la forma y sus relaciones
con la materia y la energa proviene de un problema filosfico clsico que indaga en la

246
gnesis del individuo, abordando el esquema hilemrfico que expresa una matriz formal
impuesta a una materia pasiva y que se encuentra en la significacin fsica de la adquisi-
cin de una forma tcnica y de los diferentes rdenes de energa potencial concernientes a
cualquier estructura.

El esquema hilemrfico clsico ha sido incapaz de concebir el devenir de la forma o del

proceso de individuacin porque pretende explicar la forma o el individuo por un princi-
pio de formacin o individuacin que parte de la idea de lo preformado o modelado,
exterior y trascendente a la operacin de formacin o individuacin. Este principio fun-
ciona como la adquisicin de una forma ideal (eidos) que se impone desde fuera a una
modulacin sensible (morph), como un molde a una materia pasiva (hyl). Debemos
a La individuacin, del filsofo francs Gilbert Simondon16,una doble crtica dirigida al
esquema hilemrfico occidental, porque ste presupone un proceso de formacin o un
principio de individuacin abstracto, anterior y exterior a la forma o individuo, a los que
pretende concebir e informar como compuesto indivisible, idntico y unitario, sin obser-
var, que de este modo, no se puede pensar su devenir, dinamismo y proceso. La tradicin
hilemrfica, que impone desde fuera un molde a una materia, resulta incapaz para pensar
los procesos de formacin y los dinamismos entre-formas.

La conocida controversia entre dos bilogos del siglo XIX, Cuvier y Saint-Hilaire, deno-
minada La querella de los anlogos, puede arrojar luz entre las metafsicas de la forma y
del devenir17. Cuvier busca clasificar a los animales en cuatro familias perfectamente sepa-
radas, como si la Naturaleza tuviera para el reino animal cuatro proyectos independientes
o cuatro ideas formales que organizan las especies. Por su parte, Saint-Hilaire cree que la
Naturaleza es un esquema orgnico global, segn el cual los animales desarrollan caracte-
rsticas similares aunque no pertenezcan a la misma especie, como si la Naturaleza fuera
una unidad continua con modos o maneras funcionales diferentes que se vuelven compa-
rables por la funcin de accin que organiza los hbitos y los puntos de encuentro entre
las distintas especies. La forma de agrupar de Cuvier responde a secuencias en funcin de
ciertas caractersticas formales a priori como un molde exterior y trascendente aplicado
a lo viviente. El modo de agrupar de Saint-Hilaire responde a la funcin de la accin que
comparten los animales entre s, como puntos singulares de contacto entre especies distin-
tas que se presentan como una modulacin del proceso de formacin vital inmanente.

16
Simondon, G. La individuacin. Buenos Aires, La cebra, 2009, C. I, II y III
17
Cuvier, G. Tableau lmentaire de lhistoire naturelle des animaux, Paris, Baudouin, 1798 (Edicin facsimilar)
y Etienne Geoffroy Saint-Hilaire, Principios de Filosofa Zoolgica, Buenos Aires, Cactus, 2009. Ver: Michel
Foucault, Las palabras y las cosas, Mxico, S XXI, 1991, C. V y VIII

247
Vale decir que no se trata slo de las formas de agrupar sino de los modos de concebir el
efecto del acontecimiento en el proceso de individuacin. En el caso de Cuvier obtenemos
distintas morfologas y clasificaciones de las especies, mientras que en el caso de Saint-Hi-
laire alcanzamos una fisiologa de los acontecimientos dispersos y sus puntos de relacin.
Buffon era conciente en su Historia natural18 que nuestras ideas generales sobre la Natura-
leza son relativas a una escala continua y a su clasificacin como objeto morfolgico que
define con claridad una forma media y cuyos extremos escapan a nuestras consideraciones.
Por ello habra que observar que en la Naturaleza todo est graduado o matizado. Incluso
la monstruosidad aparece centellante en los bordes de las especies mismas o en sus en-
tre-formas que escapan a las preformas o prototipos idealizados. Saint-Hilaire sabe que la
organizacin de la Naturaleza se ha convertido en un ser continuo y abstracto susceptible
de tomar numerosas formas, producir metamorfosis y establecer conexiones entre-formas
que se abren como irrupciones singulares de modos y maneras sobre un fondo comn.
Simondon sustituye el molde hilemrfico como ser estable por el concepto de metaes-
tabilidad, indagando en los diferentes rdenes de energa potencial, para valorar la di-
ferencia de potencial que induce en cualquier proceso de formacin, un cambio de fase
o de estado. De este modo, objeta cualquier unidad en el proceso de formacin o en el
proceso de individuacin aduciendo que en stos hay una relacin constituyente entre
una pluralidad y un medio, que el ser metaestable produce como modulacin. Percibir
el proceso de formacin supone sustituir la identidad preformada de la nocin de molde
por la relacin entre diferentes potenciales en un medio fsico implicado, que culmina en
una lgica de las modulaciones. No habra en los procesos de formacin o individuacin
forma alguna como impronta abstracta impuesta a una materia pasiva sino que sera
posible percibir en la duracin, que siempre hay una modulacin que acta como proceso
de formacin en la interaccin dinmica de fuerzas y materiales. Esta concepcin de la
modulacin supone un dinamismo en la relacin entre forma y energa, que implica en
trminos fsicos, la crtica ms aguda realizada a la metafsica del ser estable.

Hay que admitir que en el proceso de formacin es primera la relacin entre energa y
forma. Esto supone decir que la forma o individuo es siempre el resultado de un proceso
en el que se pone en juego un campo intensivo de diferencias de potencial o de fuer-
zas intervinientes, que aparece como preformal o preindividual. Las metafsicas del de-
venir consideran la percepcin de lo preformal o campo intensivo de formacin como
una condicin previa, que en la fsica o en la lgica conciben el vaco o la nada como
falsos problemas, porque siempre antecede a la formacin o individuacin un estado de
existencia dispar, de disimetra o de diferencia fundamental. Es por disparidad fsica
o por paradoja lgica que es posible considerar la aparicin de la nocin de entre-for-
mas, que ha creado una nueva dimensin en el aparecer como solucin a un problema.
18
Leclerc Buffon, G. Las pocas de la Naturaleza, Madrid, Alianza, 1997

248
Simondon extrae el trmino disparidad del vocabulario de la psicofisiologa de la per-
cepcin, donde se seala la produccin de un efecto de profundidad en la visin binocu-
lar. Cada retina es cubierta por una imagen bidimensional, pero la diferencia de paralaje
impide que las dos imgenes coincidan. Es la asimetra o disparidad la que produce la
creacin de una dimensin nueva de la imagen. De este modo, la tridimensionalidad de la
imagen o volumen visual no se produce por reduccin de una imagen a la otra, sino por
disparidad de la diferencia inicial entre ambas. Simondon deduce as, que el proceso de
formacin metaestable de un campo fsico o psicolgico, como estructuracin dinmica
objetiva, se constituye como problemtico porque contiene en su proceso una diferencia o
un desequilibrio potencial. Esto es, un elemento inconexo o anmalo que resulta necesario
considerar, porque de ste depende la creacin de una dimensin nueva como respuesta al
desequilibrio efectuado en el proceso de formacin.

Puede decirse entonces, que el proceso de formacin es un proceso de diferenciacin in-

tensiva, donde el entre-lugar o la entre-forma surgen por ligazn de una diferencia pro-
blemtica que se resuelve actualizndose. De Bergson a Simondon, la produccin de un
fenmeno cualquiera es tributaria de una descripcin fsica o lgica de las intensidades
que fulguran en un campo animado por una diferencia de potencial. El proceso de for-
macin convoca as, un campo preformal que resuelve su diferencia de intensidad inicial
por disparidad. La fenomenologa supo decir, pensando en esta direccin, que el engen-
dramiento de una forma es posible como una configuracin dinmica de un proceso de
formacin, que el filsofo francs Henry Maldiney, en Regard, Parole, Espace (1973)19,
llam Gestaltung en oposicin a Gestalt, recuperando el trmino acuado por el psiquiatra
Hans Prinzhorn en sus estudios sobre la esquizofrenia de 192320. Utilizando el lenguaje de
la configuracin de Prinzhorn, luego recuperado al dominio de las artes por Paul Klee,
Maldiney cree que es en el automovimiento del espacio como diferencia de potencial, en
el que la gnesis de la forma adquiere el nombre de ritmo.

Un ritmo no es una cadencia o una medida de tiempo. El ritmo de una forma es la ligazn
o articulacin de una diferencia actualizada en el espacio-tiempo implicado. El tiempo
implicado en una forma no es una extensin temporal ni una duracin continua sino,
como seala Bergson, una tensin de duracin. Por ello, la percepcin significativa de
una forma no tiene otra estructura que su proceso de diferenciacin por automovimiento
intensivo. Esto quiere decir que una forma actual es el resultado o solucin a un problema
en un campo rtmico preformal. Entonces, una forma se explicara a s misma implicn-
dose a s misma. El tiempo rtmico implicado en una forma es su impulso generador como
tiempo de la presencia. En la concepcin del proceso de formacin se confunden el ritmo,
19
Maldiney, H. Regard, Parole, Espace, Lausanne, Lge dHomme, 1973.
20
Prinzhorn, H. Expresiones de la locura: el arte de los enfermos mentales, Madrid, Ctedra, 2012.

249
que Klee llam cosmogentico21, con el medio material, que Simondon denomin pre-
formal22. La ligazn o relacin entre ritmo y medio engendran lo inconexo, anmalo o
heterogneo, que es necesario considerar como desequilibrio potencial para el adveni-
miento de una dimensin nueva, que ser tan plural y diversa como la relacin que se ha
efectuado en el proceso de formacin.

El ritmo es una diferencia de intensidad dado como una variacin continua; es ligazn con
un medio material que produce una cantidad intensiva en relacin a las fuerzas en juego
en el proceso de formacin. Por ello habr que considerar, la diferencia de intensidad o
ritmo como la expresin de relaciones diferenciales en una materia energtica virtual en
automovimiento problemtico que se actualiza para la solucin de una nueva forma. La
magnitud intensiva del ritmo es la disparidad constituyente, considerada por el filsofo
francs Gilles Deleuze en Diferencia y repeticin (1968)23,para hacer surgir la sensibilidad
y el pensamiento como resolucin de una diferencia de potencial inclusiva que permite
la emergencia del proceso de formacin como sntesis heterognea. No habr otra sn-
tesis que la heterognea, y sta reemplaza a cualquier identidad abstracta y trascendente,
porque el devenir slo puede ser entendido como multiplicidad o nueva combinacin de
energas, fuerzas y materiales. Por ello, hay que considerar, que nunca se produce un de-
venir-uno o fusin de las diferencias por contradiccin o negacin.

Es bien conocida la crtica que Deleuze realiza a la dialctica de Hegel por comprender su
proceso como abstracto y por entender su lgica como una forma exterior y trascendente
impuesta a una materia vital. De este modo, consideramos el proceso de formacin como
una diferencia que se produce por resolucin problemtica de una disparidad potencial en
el que no hay ningn vaco energtico y ninguna negacin material. Creemos que lo que
aparece, como razn de lo sensible en el espacio-tiempo, es lo desigual en s o lo dispar
en s, que se desplaza de lo informal o preformal virtual hacia la organizacin actual por
resolucin de la intensidad que lo atraviesa. El proceso de formacin de las entre-formas
slo puede ser percibido a travs de la nocin de sntesis heterognea y de resolucin pro-
blemtica de los procesos de formacin dinmicos.

A estas alturas sabemos que Arlequn como sntesis heterognea reemplaza a cualquier
identidad abstracta y trascendente porque su composicin produce un entre-lugar que
suspende cualquier operacin dialctica. Como forma y lgica mestiza, expresa lo des-
igual en s o la exposicin de sus entre-formas como resolucin problemtica de los pro-
cesos dinmicos que lo constituyen.

21
Klee, P. Filosofa de la creacin, en: Teora del arte moderno, Buenos Aires, Cactus, 2007, pp 57-61.
22
Simondon, G. La individuacin, op. cit., C. I.
23
Deleuze, G. Diferencia y repeticin, op. cit. C. IV y V.

250
2.

Segunda escena. El tiempo de la tragedia como el lugar del objeto inacabado en la an-
tinomia ser/forma

Cualquiera que sea el trayecto comprobamos que lo real no es nada estable, construido o
firme. Cualquiera sea el camino emprendido, lo real singular y amorfo no es en s modi-
ficable por la voluntad de forma exterior y trascendente. Se trata de aquello que irrumpe
aqu y ahora como lo informe, inacabado y catico. Un escritor radical y pensador ex-
tremo como Samuel Beckett muestra en su obra que no hay ni caminos ni bastones para
pensar el ser y su expresin en lo real. Lo sintetiza con la figura de El innombrable (1953)24:
aquel hroe inmvil que, en su asiento un poco elevado, percibe y concentra lo que lo
rodea. Obstinado sabe que no hay otra cosa que hacer que el movimiento en s mismo
aunque ste sea inadecuado y catico. La naturaleza del hroe se presenta para Beckett
como inacabada, tan anmala como defectuosa. Sabe que ya no hay ms camino ni bastn
que el de hacer el movimiento y pensar lo moviente.
La obstinacin de Beckett no constituye una doctrina sino un proceso de formacin, su
frmula lo expresa con precisin: la vida es slo una serie de movimientos. Movimien-
tos muchas veces sin sentido que incluyen la aparente quietud. Pensando en su personaje
Molloy, Beckett dice: an cuando est verdaderamente golpeado, siente que debe seguir
movindose. Beckett enuncia, en las conversaciones sostenidas con Lawrence Harvey25,
que el ser es catico: lo opuesto de la forma ordenada. Harvey no deja de subrayar que
Beckett cree en la antinomia ser-forma. El intervalo que abre esta antinomia es el del
dominio de la experimentacin propia del hombre inadecuado; el del hombre que se dis-
pone en y desde el exilio de la forma ya constituida. El exilio para Beckett es el sitio de
lo abierto que expresa al ser en lo real y lo lleva a experimentar el lenguaje. Esta condicin
nos despega de cualquier realismo historicista para permitirnos enfrentar el acto de crea-
cin como testimonio de los procesos de experimentacin y de formacin especulativos.
Para Beckett la forma es una cpsula letal para cualquier trayecto emprendido, para to-
dos los cuerpos y para el ms mnimo predicado. La forma posible conduce al desastre.
En la serie de todos los desastres, llamados por el escritor rumbo a peor, esta escritura
aborda los hbitos, las creencias y los objetos. En una de las lneas de Fragmentos de teatro
dice: Trabajo, familia, tercera patria, historias de nalgas, arte y naturaleza, fuero interno,
salud, alojamiento, Dios y los hombres, otros tantos desastres. Cualquier trayecto de sus
personajes se reduce al hbito, todos los cuerpos evocados se realizan en la inmovilidad y
24
Beckett, S. El innombrable, Madrid, Alianza, 2012.
25
Harvey, L. Lawrence Harvey on Beckett, en: Beckett Remembering/Remembering Beckett, Uncollected
Interviews with Beckett and Memories of thosewhoKnewhim, Londres, Bloomsbury, 2006.

251
el decir de los monlogos solipsistas predica sin ornamentos sobre los objetos. La forma
aprisiona, asfixia y destina el hbito, el ser y el decir porque constituye lo posible.
En el desastre se abren algunas preguntas: si pudiera... Adnde ira?, Qu sera?, Qu
dira?. En Textos para nada (1955)26 se formulan con precisin estas preguntas: Adn-
de ira si pudiera irme?, Qu sera si pudiera ser?, Qu dira si tuviera una voz?. Lo
posible es la cpsula letal, y el intervalo que el desastre abre da lugar a lo inadecuado y
catico, a lo inacabado y defectuoso, tan concreto como singular que se expresa con el
nombre propio de sus personajes y que no permite predicar lo genrico de lo humano.
Beckett nos hace sentir que hay que acabar con la forma que aprisiona y con lo genrico
que universaliza.

Esta escritura no reduce la complejidad de la experiencia a algunas funciones fundamen-

tales, sino que combate el falso problema de la forma estable impuesta o auto-impuesta.
Todo lo destinado e inmovilizado est determinado por lo posible. Sin embargo, nada deja
de devenir en las cosas, hay que abrir lo que aprisiona y desarmar lo que generaliza. La
devastacin trgica y el desamparo que sto deja son los nombres y efectos de la cpsula
letal de la forma posible. Nunca son absurdos sino que expresan uno de los efectos de lo
posible. Beckett quiere agotar lo posible y abrir lo imposible. Su percepcin trgica es afir-
mativa, si pudiramos salir de la asfixia. Perder por despojamiento en los avatares de la ex-
periencia, es un modo de afirmar otros mundos no realizados en el devenir, simultneos al
posible que hay que desgastar. Lo infinito nunca es la creencia o Dios, porque stos nunca
culminan por ser un conjunto dado o determinado. Lo infinito se expresa por una fuerza
virtual coexistente con la accin de lo finito, que acrecienta la potencia para continuar.
En la mitad del siglo XX Beckett prefiere seguir diciendo, aunque sabe que la pregunta
cmo decir? ocupa toda reflexin y experimentacin, incluso sabe que hay un intervalo
insalvable entre aquello que dice la voz y lo que balbucea la boca, como lo revela su obra
Not I (1972)27. Aunque resulte desestabilizador del orden, dicho intervalo constituye la
inadecuacin entre lo amorfo y la forma, entre el tiempo de la creacin y el tiempo de lo
social. Entre ambos tiempos rara vez hay coincidencias. Ms bien insiste la discontinuidad
que configura el intervalo como el sitio de la paradoja, donde se juega la tensin irreduc-
tible entre la voluntad de forma y la destruccin de los hbitos constituidos. Del intervalo
slo surgen anomalas formas desordenadas o formas rotas donde el ser se expresa en la
ms estrecha familiaridad con el caos y con lo inacabado.

El intervalo entre tiempos es singular y carece de una forma fuerte delimitada por la iden-
tidad. Ms bien se presenta como lo abierto que dispone al ser en lo real. Lo abierto,

26
Beckett, S. Textos para nada, Barcelona, Tusquets, 1971.
27
Beckett, S. Not I, Londres, Faber and Faber, 1973.

252
tal como lo describe Rainer Maria Rilke en la octava Elega de Duino (1923)28, es un sitio
definido como en ninguna parte sin nada. Ese sitio est destinado por el poeta al animal
y no al hombre, ya que los ojos del hombre se han vuelto trampas en relacin con lo que
es y lo que hay. Es esa Elega en la que se detiene Heidegger para alterar la relacin entre el
animal y el hombre planteada por Rilke, en favor de la aletheia, como tarea de la tradicin
filosfica cuya funcin es revelar al hombre el espaciamiento de la latencia del ser.

Vale recordar que en ninguna parte sin nada constituye para el poeta lo abierto, sitio que
para el filsofo configura el trabajo conciente de la interrogacin para desocultar el ser,
que distingue el hombre del animal, del mineral y de la cosa. En distintas oportunidades
durante las dcadas del veinte y del treinta del siglo XX, Heidegger sostiene que Rilke se
mueve en el olvido del ser. Para el filsofo, la tarea del pensar slo puede buscar ver
lo abierto que nombra el desocultar del ser. Heidegger sostiene que la experimentacin
potica trae a la presencia la radical intuicin del ser tanto como la oculta. Es tarea de la
filosofa practicar ese desocultar29. Sin embargo, Rilke orienta lo abierto ms all del
hombre para exponerlo ante sus trampas.

Experimentar para Beckett no es otra cosa que practicar la expresin singular de la crea-
cin potica como gestin (acto) de la gestacin (potencia) de la vida. Acto de creacin
que motiva a realizar el movimiento en lo abierto. En ese gesto, el escritor intuye rigu-
rosamente el acceso a la desnudez del ser. Experimentar es asumir el movimiento como
proceso de formacin en el lmite de la lengua, arrojados a lo abierto del ser. Movimiento
que recorre el sin sentido y que expresa una sensacin de inquietud, de moverse en la
noche. Experimentar, en la lengua de Beckett, es estar rebelado pero no en rebelin
apartado de, pero no en oposicin a. El escritor cree que slo importa recordar,
en la historia de la personalidad individual, el misterio singular que siempre mantiene una
relacin de proximidad con el caos y lo fallido, con los objetos y las cosas inanimadas.

Percibimos en el famoso episodio de Molloy (1951)30 la accin, tan precisa como absur-
da, que se concentra en unas piedras que hay que chupar, donde podremos decir que no
hay en ella una significacin incomprensible y oculta, promesa de un sentido lejano y
misterioso, sino que el mismo acto en apariencia absurdo y necesario ofrece una signi-
ficacin inmediata, muda y anodina. La accin slo nos dice que hay algo para experi-
mentar por absurdo que pueda parecer. Esto muestra que para avanzar no hay signo de
fortaleza ni en la forma ni en el sentido. Tambin revela que all donde creemos que hay
nada siempre aparece algo. Ese algo es la herida en el sujeto y el fallido en el objeto
que abren el movimiento del pensamiento y la afirmacin en el sentido. Tal vez, por eso
28
Rilke, R. Elega de Duino, Madrid, Ctedra, 1987.
29
Heidegger, M. Y para qu poetas, en: Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1995, pp.241-289.
30
Beckett, S. Molloy, Madrid, Alianza, 2006.

253
Beckett no soporta la doctrina de la forma y apela a la sintaxis de la debilidad y a los
procesos de formacin.
En el siglo XX no encontramos mejor imagen para retratar la tragedia de la antinomia
ser-forma que aquella en la que Beckett dice a Harvey: (me siento) como alguien arro-
dillado, la cabeza contra la pared, ms bien frente a un acantilado, con alguien diciendo
contina. El poeta escribe en Mirlitonnades (1977)31 la vida al fin le empez a sonreir/
mostrndole todos sus dientes. Experimentar es abrirse en la vida slo a una serie de mo-
vimientos sin sentido en la duracin, en la que el proceso de formacin supone establecer
una singular relacin con el ser y con el mundo. Para Beckett, el proceso de formacin pro-
pone desarmar la cpsula letal de la forma exterior y trascendente para invitar a recorrer
los umbrales entre-formas donde se perciben los cambios de grado y las diferencias de ma-
nera. Vale preguntarse si disolver la cpsula letal de la forma a favor de la experimentacin
del caos y lo fallido, no supone interrogar el agotamiento afirmativo de lo posible para dar
lugar a un nuevo nacimiento de la infinitud en acto.
Segundo problema. Del infinito sin relive para un nuevo nacimiento en la antinomia
entre lo posible y lo imposible

Lo infinito nunca es la creencia o Dios, porque stos nunca culminan por ser un conjunto
dado o determinado. Lo infinito se expresa por una fuerza virtual coexistente con la accin
de lo finito, que acrecienta la potencia para continuar. No percibimos en la intuicin de
Beckett ningn modo del infinito actual, nunca lo evoca, sino que desgasta lo finito. Se
niega a la forma posible y universal por considerarla letal y venenosa, pero se abre para
continuar a la afirmacin virtual. Se abre cada vez a la afirmacin existencial que rechaza
el principio del tercero excluido y la equivalencia entre la doble negacin de algo y su
afirmacin. No niega incontroladamente sino que lo hace sobre un concepto claro de lo
finito: lo finito es lo posible. De este modo resulta que Beckett puede evocar en lo actual
lo virtual como ficcin til para el pensamiento.

Lo infinito no es la negacin de lo finito, sino la determinacin de una fuerza afirmativa y

virtualmente activa. Es una modalidad de lo real simultneamente actual y virtual bajo
la denominacin de la accin: continuar. Como ha predicado el siglo XX, la finitud es la
verdad, el infinito es el sentido. La existencia finita ha sido la meditacin del siglo que nos
antecedi, si admitimos el anuncio de la muerte de Dios, a partir del cual se intent laicizar
lo infinito mediante una perforacin del velo religioso del sentido. En Beckett, ms all de
la cpsula letal de la forma que determina toda situacin real, continuar depende de una
potencia infinita en su sentido laico, pero para ello hay que agotar lo posible y llevar hasta
el final la real estocada a Dios. Hay que obrar por agotamiento de lo posible y producir la
efraccin que abre lo infinito en lo finito.
31
Beckett, S. Quiebros y poemas, Madrid, Ardora, 1998.

254
Beckett no es un nihilista porque no abandona lo infinito. No es un desesperado porque
no ha perdido la fe en este mundo. Interroga a la figura de la humanidad en sus funcio-
nes para mostrar cmo la forma posible y determinada es aquella que aleja de su propia
reinvencin virtual el mundo. Sus novelas y poemas indagan en el movimiento, el reposo
y el pensamiento, donde se juega la existencia actual y potencial, siempre igualmente real.
La determinacin es primera: nos disponemos en la clausura de un lugar cerrado donde
lo que se ve y lo que se dice son co-extensivos entre s. Malone o Monsieur Knott viven o
mueren en la clausura asctica, donde indagan las ficciones de sus verdades, el lmite de
sus identidades posibles y la intuicin de lo que adviene. De cualquier modo, siempre hay
algn exceso que abre el solipsismo hacia el otro y lo otro
No podemos olvidar aquella frase de Deleuze con la que abre el ensayo El agotado32: El
agotamiento es mucho ms que el cansancio. El texto parte de una frase de Beckett escrita
en Textos para nada: No es un simple cansancio, no estoy simplemente cansado, pese a
la subida. A partir de aqu, Deleuze realiza una distincin: El cansado ya no dispone de
ninguna posibilidad (subjetiva), no puede por lo tanto llevar a cabo la menor posibilidad
(objetiva). Pero sta permanece, porque nunca se lleva a cabo todo lo posible, se lo hace
nacer a medida que se lo realiza. Lo posible no es una forma dada sino un proceso de
formacin del aparecer en el que pervive lo virtual en vas de realizacin. El tiempo de lo
posible est contenido en el propio ritmo y proceso de formacin desplegado como posi-
bilidad, si somos capaces de incorporar lo informe en el proceso.

Afirma el filsofo que El cansado agot solamente la realizacin, mientras que el agotado
agota todo lo posible. Agota el proceso de formacin del aparecer, su propio ritmo y mo-
vimiento, su tensin de duracin y sus tendencias de realizacin. El cansado ya no puede
llevar a cabo nada ms, pero el agotado no puede ya posibilitar. La figura del cansancio su-
pone una imposibilidad subjetiva actual aunque deje abiertas todas las potencias virtuales
objetivas. El cansado puede an evocar lo virtual en lo actual: no habra otra cosa que pe-
dirle que el infinito sin relieve. El agotado no puede ya realizar lo posible ni transformar
lo imposible porque agot la posibilidad. Slo enfrentamos a la figura del agotado cuando
todos los procesos y procedimientos, cuando todos los procederes acaban con lo posible.

Lo posible se lleva a cabo en las proyecciones y preferencias del lenguaje y de los actos
que se disponen para una realizacin. En lo posible hay proyeccin y preferencia porque
hay exclusin entre mundos en el lenguaje y en los actos. Aqu el filsofo toca el nervio de
la escritura de Beckett: son esas variaciones, esas sustituciones, todas esas disyunciones
exclusivas (noche-da, salir-entrar) las que cansan a la larga. El cansancio es la puesta en
escena de una eleccin de proyeccin y preferencia del lenguaje y de los actos. En Beckett
32
Deleuze, G. El agotado, en: Confines, ao 2 n 3, Buenos Aires, La marca-UBA, septiembre 1996, pp.
99-105.

255
todo curso de vida va rumbo a peor porque fatiga cualquier posibilidad subjetiva, aunque
siempre reste lo posible objetivo o la potencia virtual an no desplegada.
El paso previo para acabar con lo posible es yacer sentado en una mesa con la cabeza en-
tre las manos sin poder distinguir si se trata precisamente de una noche o un da o de la
accin de entrar o salir, como ocurre en A vueltas quietas (Stirrings Still, 1988)33. El gesto
seguido supone que la quimera luz nunca fuera ms que aire gris sin tiempo ni ruido.
Rostros sin trazo casi tocando blancor raso ningn recuerdo. El agotado ha alcanzado,
como en el relato Sin (Sans, 1969)34, un ojo sereno por fin ningn recuerdo, que hace
desaparecer cualquier mvil de la experiencia antropolgica para ingresar en la dimensin
de un mundo impersonal.

Creo que el relato Sin es la depuracin del trayecto, del cuerpo y del predicado porque
reduce la disposicin propia y no-dialctica de todo cuanto existe a la quimera luz que
nunca fuera ms que aire gris. Ya no hay contraste entre el gris y la luz. Se trata de agotar
el contraste en un infinito sin relieve cuerpo pequeo slo en pie mismo gris en todo
tierra cielo cuerpo ruinas. Lugar final y nico que se expresa como en ninguna parte sin
nada para que surja el infinito sin relieve, como la infinitud en acto. Se trata de pensar
sin contraste, que no es otra cosa que pensar lo indistinto en las atmsferas y los objetos.
La singularidad evocada por Beckett, se despliega en el entre-lugar donde se experimenta
la afirmacin especulativa de las cosas al borde de lo informe. Lo informe no es el vaco
sino la reserva infinita de virtualidad inseparable de la actualidad posible. La Nada o el
Vaco como modalidad de lo posible es lo que Beckett cree que hay que agotar. Malone
muere sabiendo que Nada es ms real que nada, tambin que lo real es singular y amorfo.
El ser en Beckett no se predica ni por la forma ni por el vaco, sino por la virtualidad de un
infinito sin relieve. Lo que abre modos y grados en el ser es la incorporacin de lo amorfo
a la existencia. Pero Molloy nos recuerda que todo lenguaje es alejamiento del lenguaje,
cuando se trata de absorber la potencia virtual de ese infinito.

Beckett no soporta lo posible como dimensin del lenguaje. Intenta de cualquier modo
perforarlo, interrumpirlo, desgastarlo porque algo inadmisible se impone en el interior de
cualquier hbito humano como forma. La dimensin del hbito procede por exclusin, su-
pone preferencias y metas que reemplazan a las anteriores, hasta sustituirlas. El mundo del
cansancio se sostiene en la repeticin pasiva e interminable de las disyunciones exclusivas,
porque slo funciona actualizando cada vez las preferencias de las creencias y la memoria.
Est quien prefiere la noche al da, est quien desea salir o entrar, o viceversa. Quien en
estos casos prefiere o desea estas disyunciones exclusivas culmina cansado. Sin embargo
el agotado renuncia a cualquier orden de preferencia y a toda organizacin de las metas.
33
Beckett, S. A vueltas quietas, Segovia, La ua rota, 2004.
34
Beckett, S. Sin, en: Relatos, Barcelona, Tusquets, 1997.

256
El agotado desarrolla una tendencia sin fin: intenta por todos los medios despotenciar el
espacio y el hbito de lo posible para dejar pasar la potencia impersonal del infinito sin
relieve. Una voz se levanta para conducirnos a un sitio impersonal, a un refugio cierto,
donde surge el infinito sin relieve, como potencia virtual: pequeo vaco gran luz cubo
todo blancor sin trazo ningn recuerdo. Infinito sin relieve cuerpo pequeo slo en pie
mismo gris en todo tierra cielo cuerpo ruinas. Ruinas esparcidas confundidas con la arena
gris ceniza refugio cierto.

La voz que atraviesa los relatos de Beckett es activa aunque lo sea para requerir la potencia
virtual de la infinitud en acto, no se revela cansada sino agotada ante las predicaciones del
lenguaje y de los actos que sostienen la Nada. Las disyunciones han sido llevadas hasta su
lmite por los procedimientos empleados en el refugio del lenguaje, aunque como ruinas
ya no sirvan para posibilitar la infinitud en acto. La voz se divide en s misma hasta que lo
posible ya no sea separable de nada en el hbito. Nunca fuera ms que este aire gris sin
tiempo quimera luz que pasa. Cada cosa que surge de esta atmsfera es una sutil modifica-
cin despotenciada, por la activa repeticin que lleva lo posible hasta su lmite: Revivir
el tiempo de un paso renacer el da y la noche sobre l la lejana () cuerpo pequeo
bloque pequeo corazn latiendo gris ceniza slo en pie.

Lo que revive slo en pie no es indiferente ni repone la abstraccin y unidad de las con-
tradicciones, es activo para posibilitar sobre la Nada la infinitud en acto. El poeta escribe
Un paso ms uno slo solo del todo en la arena sin impulso l dar. En la repeticin del
relato toda aquella disyuncin exclusiva que opona mundos entre s se transform en una
diferencia inclusiva en el refugio del lenguaje, donde cualquier idea del Todo o de la Nada
se confunde con el hbito antropomrfico del que hay que salir. Nunca fuera ms que este
inmutable sueo la hora que pasa. Nunca fuera ms que este aire gris sin tiempo quimera
luz que pasa () Nunca fuera sino aire gris tiempo nada mvil ni un aliento. En esta
escritura el mundo personal no cesa de abrirse a la infinitud impersonal.

Habr que reconocer que el agotado despotenci el hbito de lo posible (el espacio, el
tiempo y la memoria) desde la mirada de un ojo sereno. En el relato Sin se avanza sin
impulso a contracorriente, sin no tener ms de un tiempo que hacer y sereno por fin
sin ningn ruido. La voz se alza y dice: Muy bello muy nuevo como un tiempo bendito
reinar la desgracia. No llevar a cabo nada ms no es lo mismo que no poder ya posibi-
litar, donde aquello que importa en este intervalo es que incluso Dios como el conjunto
de lo posible, se confunde con Nada en el hbito, de la que cada cosa es una modifica-
cin. Habr que anotar que no alcanza con maldecir o negar a Dios sino con alcanzar la
serenidad que toca las cosas, viendo en su lugar una luz cruda donde todo blancor no
cobija ningn recuerdo. An all, porque alguna vez hubo memoria, lo nuevo que surge
como modificacin de cada cosa, no puede albergar a la misma Nada en el hbito, porque

257
conocer la desgracia. La infinitud en acto es la potencia del pensamiento que busca una
sola descripcin afirmativa que pueda sostenernos especulando sobre un nuevo comienzo
infinito ms all de las ruinas.

La obra para televisin Nacht und Trume (1982)35 revela el proceso de agotamiento de
la imagen llevada hasta su lmite. Presenta al agotado como un personaje desorbitado
en el sueo insomne. Este sueo que atraves en el siglo XX a tantos escritores presenta
el rumiar infinito del personaje que en ese estado no puede dormir. Como en Molloy, el
insomne est sentado, las manos apoyadas sobre la mesa, la cabeza aferrada a las manos,
hasta que un pequeo movimiento de las manos se aleja de la cabeza. El insomne fabrica
en el sueo la claustrofbica imagen de s hasta el infinito. La tragedia no conoce afuera
sino una intensidad desgarradora. En esta obra el armazn queda reducido al mnimo y
expone la naturaleza ltima del problema: se trata de explorar las variaciones de las inten-
sidades hasta la propia abolicin de la creencia en Dios y en el hbito, que no es otra cosa
que el problema de la abolicin de s.
Slo parece que puede realizarse por fin un ltimo gesto: perforar la forma del lenguaje
para mostrar aquello que se oculta en su reverso, para mostrar los clculos y los signi-
ficados que hacen de cualquier forma un insoportable modo del poder. Beckett expone
estos problemas en su proceso de formacin para que podamos ver que slo queda en el
movimiento de una vida, la asfixia producida por el poder del lenguaje como forma. Slo
la experimentacin y afirmacin especulativa infinita de las cosas al borde de lo informe y
el caos, podr sostener un nuevo nacimiento en las fronteras de lo imposible.

El ser se expresa en el agotamiento de lo posible y en la potencia virtual que produce la

infinitud en acto. Por ello la existencia es aquello de lo que es posible decir, incluso mal
decir, mientras que el ser de la existencia slo puede decirse como el infinito sin relieve,
o como la coexistencia de la potencia virtual y de la existencia actual. La potencia virtual
es la que permite continuar, mientras que la existencia actual es agotada. Por eso, Beckett
escribe en Primer amor (1945) que Siempre habl, hablar de cosas que nunca existieron,
o que han existido si ustedes quieren, y que existirn probablemente siempre, pero no por
la existencia que yo les preste36. Una cosa es decir lo que existe como posible y otra es de-
cir lo que inexiste para la lengua. La presencia del ser es una certidumbre, cuyo concepto
puede predicarse por la potencia virtual bajo la accin de continuar. El lugar del ser es el
intervalo, donde puede surgir la potencia virtual. Por ello la presencia del ser es la que sin-
gularmente vence al Vaco o la Nada en la existencia, para afirmar el infinito sin relieve,
que es presencia del ser entre las cosas.

35
Beckett, S. Nacht und Trume, en: Confines, ao 2 n 3, op. cit., pp. 97-98.
36
Beckett, S. Primer amor, Barcelona, Tusquets, 1972.

258
Siempre se observa en Beckett la insuprimible percepcin de s mismo, como acontece en
su pelcula Film (1965)37. El ser existe y nunca inexiste plenamente. Existe como reserva
virtual en la que el ojo que experimenta coexiste con el hombre que agota lo posible en
la existencia. El ojo, el objeto y lo virtual forman una trada que sostiene la valenta para
poder hablar entrando, como quiere Beckett, an vivo en el silencio. Como concluye El
innombrable: Hay que continuar, no puedo continuar, voy a continuar38. El sujeto est
dividido en tres: el de la afirmacin, el de la negacin y el de la potencia. La relacin entre
afirmacin y negacin slo alcanza su movimiento por la potencia que se dirige hacia
los objetos. Enunciacin afirmativa, recepcin pasiva y pregunta recorren la existencia y
se abren al entre-lugar del ser. El ser entonces no es nulo sino potencia, por ello Beckett
siempre contina, afectado por el acontecimiento que sobreviene e irrumpe. No se puede
ms que estar a la altura de lo que irrumpe y continuar. Se trata de amar lo que irrumpe
en las cosas. Tal exceso es dicho en su novela Murphy: eso supera todo lo que puede el
sentimiento, por potente que sea, y todo lo que sabe el cuerpo, sea cual fuere su ciencia39.
El amor en Beckett es amor fati, amor a lo que irrumpe para poder continuar, y lo que
irrumpe nunca tiene una forma predecible.

Como ha sostenido Deleuze con conviccin tajante: ante el agotamiento nada es intere-
sante sino es afirmativo. Los lmites y las impotencias, los fines y las modestias, no valen
nada ante una sola afirmacin que rena como recreacin de lo existente lo emprico y lo
trascendental. Quien afirma un materialismo de la sensacin especulativo separa y rene,
pero forzado por esta operacin que sintetiza heterogneos. Una sntesis que conserva lo
diverso ante cualquier forma de la fatiga y de la unidad consensual. Lo que tiene valor en
el pensamiento siempre es sinttico, como la forma de una separacin que slo se rene
por la relacin manteniendo su heterogeneidad. Quien piensa de este modo no cree en
una conciencia ntima del tiempo, sino en una intemporalidad temporal llamada aconte-
cimiento, en la que la vida juega su azar como su eterno retorno.

Quien afirma el acontecimiento trata de vivir como proponan los antiguos, como in-
mortal en la finitud tica de una vida, requiriendo el infinito sin relieve. De este modo,
no hay forma alguna de confundir la filosofa con la gramtica o con el inventario de las
reglas. Un buen axioma del pensamiento afirmativo es abrirse a las experiencias interme-
diarias que exponen la relacin antes que el juicio. Quien se abre con pura confianza
al azar de lo intermediario como relacin en s, slo puede pensar forzado por los en-
cuentros de una fsica y una lgica a las que experimenta y habita. Una sola descripcin
afirmativa, centrada en un materialismo de la sensacin especulativo, deposita confianza

37
Beckett, S. Film, Barcelona, Tusquets, 1975.
38
Beckett, S. El innombrable, Madrid, Alianza, 2012.
39
Beckett, S. Murphy, Buenos Aires, Lumen, 2000.

259
en lo infinito para la invencin de lo viviente. Lo cual quiere decir: exponer en nosotros,
tanto como se pueda, el animal humano a lo que lo excede, incluso al agotamiento de lo
posible y a un nuevo nacimiento venciendo lo imposible.

260
LECTURA

261
262
 PENSAR LO ABSOLUTO
QUENTIN MEILLASSOUX Y
EL REALISMO ESPECULATIVO
Mario Teorodo Ramrez - Laureano Raln

No hay ms misterio, no porque ya no haya problema,

sino porque ya no hay ms razn
Quentin Meillassoux

Introduccin

Cmo puede el pensamiento pensar lo que pueda haber all donde no hay pensamiento?
En Despus de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia,1 el filsofo francs
Quentin Meillassoux, discpulo de Alain Badiou, nos ofrece una solucin sui generis para
este problema que la filosofa moderna, en sus diversas expresiones dogmtica, escptica,
trascendental, ha sido incapaz de resolver. Florencio Noceti no exagera cuando, en su
prlogo a la traduccin al espaol a cargo de Margarita Martnez, afirma que el libro de
Meillassoux, apenas aparecido, revolucion toda la escena contempornea, revitalizando
el paisaje desolado que haban dejado tras de s en el continente filosfico las sucesivas
desapariciones de Gilles Deleuze y Jacques Derrida2. En el mismo sentido, Slavoj iek
afirma en la contratapa de la publicacin que rara vez nos encontramos con un libro que
no solo alcanza los niveles ms altos del pensamiento, sino que establece estndares nue-
vos, transformando por entero el campo en el que interviene. El propio Badiou advierte en
su prlogo que Despus de la finitud abre un camino nuevo en la historia de la filosofa.3

Estas referencias a una revolucin, a estndares nuevos y a un camino nuevo no son

meros halagos editoriales, pues, como veremos, hay un antes y un despus de Meillassoux
en la filosofa continental contempornea. Ahora bien, ningn texto (ningn autor) es por
s mismo capaz de un efecto semejante: no sin un esfuerzo de colaboracin entre pares, un
conjunto de prcticas editoriales efectivas, una plataforma de difusin inteligente y una
masa crtica de seguidores y adeptos (lectores, comentaristas, crticos, traductores). Somos
conscientes de que una consigna relacional de este tipo como preludio para una resea so-
bre filosofa especulativa puede resultar un tanto anticlimtica; sin embargo, creemos que
1
Meillassoux, Q., Despus de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia; trad. Margarita Martnez,
Caja Negra editora, Buenos Aires, 2015.
2
Ibd., p. 11.
3
Ibd., p. 17.

263
para apreciar la importancia de un texto tan extraordinario4 como Despus de la finitud
es necesario tener en cuenta las condiciones materiales y simblicas de su surgimiento.
Esto implica un breve detour con miras a esclarecer la relacin particularmente ambigua
entre el pensamiento de Meillassoux y el movimiento filosfico con el que ha sido vincula-
do, el realismo especulativo (nuevo realismo o realismo ontolgico), una de las novedades
filosficas del siglo XXI.

En efecto, el pensamiento crtico nos exige distinguir lo sustancial de lo novedoso. Por ello,
a fin de situar la obra de Meillassoux en su justa contextura y evitar empaar la recepcin
del libro con rtulos difusos, debemos determinar el verdadero alcance y la existencia
efectiva del movimiento realista especulativo. Luego de esta labor propedutica, introdu-
cimos los declogos bsicos del pensamiento especulativo del filsofo francs, el cual, en
rigor, tiene muy poco de realismo en el sentido clsico metafsico-dogmtico del trmi-
no. Para finalizar, resumimos algunas crticas que se han suscitado en su contra, poniendo
especial nfasis en las diferencias especficas que separan su pensamiento posfinito de la
otra gran vertiente especulativa: la ontologa orientada a objetos de Graham Harman.5
Concluimos que estas diferencias son el producto de la posicin que cada uno de ellos
adopta respecto del crculo correlacional entre el pensamiento y el ser, identificado por
Meillassoux como uno de los obstculos del progreso filosfico en nuestro tiempo.
El realismo especulativo

Tal vez la mejor manera de relativizar la importancia del movimiento realista especula-
tivo sea identificando algunas de sus inconsistencias. Al respecto, resulta llamativo que,
para comprender su surgimiento, debamos invocar el trabajo logstico de Ray Brassier:
uno de los integrantes menos conocidos del grupo original que, sin embargo, fue uno
de los mayores responsables a la hora de difundir las ideas de Meillassoux en el mundo
anglfono. Resaltar la labor aparentemente subsidiaria de Brassier puede parecer excesi-
vamente anecdtico y hasta innecesario en un artculo filosfico; sin embargo, creemos
que nos permitir determinar el verdadero alcance de un movimiento que, en los hechos,
va mucho ms all del protagonismo individual de cuatro hombres y presupone todo un
trasfondo de prcticas y cooperacin entre una serie de elementos diversos.

As pues, dos aos despus de la aparicin pblica de la primera edicin de Aprs la fini-
tude,6 Brassier publicaba su traduccin al ingls bajo el ttulo After finitude: An essay on
the necessity of contingency.7 Esto condujo, en abril del mismo ao, a un exitoso coloquio
4
Clemens, J., Vomit Apocalypse; or, Quentin Meillassouxs After Finitude, en Parrhesia journal, 18, p. 2.
5
Graham Harman es profesor de filosofa en la Universidad Americana del Cairo.
6
Meillassoux, Q., Aprs la finitude. Essai sur la ncessit de la contingence, Seuil, Paris, 2006.
7
Meillassoux, Q., After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, Continuum, London and New
York, 2008.

264
en la Universidad de Londres, moderado por Alberto Toscano del colegio Goldsmith y
organizado por el propio Brassier.8 La finalidad de este evento fue presentar formalmente
el trabajo de Meillassoux ante un pblico anglfono, adems de los aportes de sus colegas
Ian Hamilton Grant, Graham Harman y del propio Brassier. En su prlogo, Noceti nos
cuenta que fue Brassier quien bautiz el coloquio con el ingenioso ttulo de realismo es-
peculativo, y observa que el nombre del evento () se aplicara luego a toda la corriente
de pensamiento que tendra all su origen, y que acabara convirtindose en el movimien-
to filosfico ms prolfico y mejor organizado de nuestra generacin.9 Su apreciacin es
acertada en cuanto a lo prolfico y organizado, aunque denota cierta confusin acerca de
la sustancia portadora de dichos atributos: esto que apresuradamente se ha definido como
un movimiento en un sentido ntico y homogneo. En efecto, existe una tendencia ge-
neralizada a suponer que el realismo especulativo se gest en aquel coloquio londinense,
lo cual implica que tanto el materialismo especulativo de Meillassoux como la ontologa
orientada a objetos de Harman emergieron de aquel acontecimiento original y originario.
Como veremos, esto es cuestionable.

En principio, es necesario aclarar que tanto Meillassoux, como Harman,10 Grant,11 y el

propio Brassier12 ya estaban trabajando intensamente en sus diversas teoras con ante-
rioridad al coloquio mencionado. En particular, la filosofa especulativa de Meillassoux
debe situarse en la tradicin posfinita de su maestro, Alain Badiou. Asimismo, la filosofa
orientada a objetos de Harman se remonta al menos a su tesis doctoral sobre Martin Hei-
degger, defendida en 1998 y publicada en formato libro bajo el ttulo Tool-Being: Heidegger
and the Metaphysics of Objects.13 Por otro lado, aunque el trabajo individual de los funda-
dores del movimiento antecede al coloquio inaugural, es problemtico referirse al evento
en trminos de destape.14 La palabra destape denota una colaboracin previa e invoca
el debut pblico de algo preexistente, lo cual es objetable dada la actividad mayormente
individual de sus miembros con anterioridad al evento. A esta ausencia de cooperacin
previa se suman diferencias filosficas posteriores, sobre todo en lo que concierne a sus
estrategias al afrontar desafo de pensar lo absoluto. A grandes rasgos, diremos aqu que
los realistas especulativos son realistas en cuanto defienden una realidad extramental ms
all de una experiencia humana correlativa con el mundo; son especulativos en la medida

8
Una transcripcin completa del evento se encuentra disponible en Brassier, R., Grant, I. H., Harman, G.,
& Meillassoux, Q., Realismo especulativo, en Collapse III: Unknown Deleuze, 3, 2007, pp. 306-449.
9
Meillassoux, Q., Despus de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia; trad. Margarita Martnez,
Caja Negra editora, Buenos Aires, 2015, p. 11.
10
Harman, G., Guerrilla Metaphysics: Phenomenology and the Carpentry of Things, Open Court, Chicago, 2005.
11
Grant, I. H., Philosophies of Nature After Schelling, Continuum, London and New York, 2006.
12
Brassier, R., Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, Palgrave Macmillan, London, 2007.
13
Harman, G., Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects. Open Court, Chicago, 2002.
14
Iglesias, C., Nota a la edicin, en Despus de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia; trad.
Margarita Martnez, Caja Negra Editora, Buenos Aires, 2015, p. 10.

265
en que no pretenden restaurar un realismo ingenuo o dogmtico, sino un gran afuera
o realidad absoluta que no es el afuera claustral de un cara a cara entre el ser humano
y el mundo. En la ltima seccin de este artculo, nos dedicaremos en ms detalle a las
diferencias especficas entre los integrantes originales del realismo especulativo, hacien-
do hincapi en las diferencias entre Harman y Meillassoux. Por lo pronto, es necesario
aclarar que, en algunos casos, estas diferencias fueron tan grandes que el propio Brassier
lleg a declarar que el realismo especulativo nunca existi como movimiento.15 En el mis-
mo sentido, Harman declar que el realismo especulativo, lejos de ser un movimiento en
un sentido estricto, fue la cuna de cuatro tendencias filosficas muy diferentes.16 En otra
oportunidad, y con el estilo que lo caracteriza, Harman reconoci que sus integrantes
no tenan mucho en comn ms all de su admiracin por H. P. Lovecraft, una impro-
bable figura como santo patrono para una escuela de metafsicos.17 Lo cierto es que si
los fundadores llegaron a Londres con grandes diferencias, emergieron de aquel coloquio
profundamente divididos.18 En ltima instancia, la escasa interaccin conjunta con poste-
rioridad al evento pone en serias dudas la continuidad y existencia efectiva del movimien-
to en un sentido homogneo.

Ahora bien, si el realismo especulativo no fue un movimiento filosfico estricto, fue mu-
cho ms que un mero coloquio. En efecto, creemos que el surgimiento pblico de las
ideas de Meillassoux y sus colegas anglosajones debe comprenderse en el contexto de coo-
peracin al que nos referimos al comienzo. Esta oposicin leal (loyal opposition) entre
colaboradores que tenan poco en comn en lo filosfico dio lugar una masa crtica de
seguidores que vieron en el rechazo del correlacionismo el punto de partida para un rena-
cimiento de la filosofa occidental. De aquel impulso inicial parece haber surgido, en los
ltimos aos, una segunda generacin de filsofos realistas. Un caso puntual es el joven
filsofo alemn Markus Gabriel, profesor de la Universidad de Bonn, quien ha tratado,
con su propuesta de realismo neutro o realismo ontolgico, de deslindarse del realismo
especulativo por considerarlo todava metafsico, si bien su principal objetivo polmico
es el cientificismo y la filosofa analtica, por el carcter reduccionista de su concepcin
de la realidad (el fisicalismo). A travs de un restablecimiento del idealismo poskantiano
(Hegel, Fichte, Schelling), Gabriel propone una ontologa trascendental que desemboca
en una filosofa de la realidad como pluralidad indefinida de campos de sentido, desde la
15
Brassier, R., Ray Brassier interviewed by Marcin Rychter: I am a nihilist because I still believe in truth,
en Kronos journal, March 4, 2011. Disponible en: http://www.kronos.org.pl/index.php?23151,896
16
Harman, G., The Quadruple Object, Zero books, London, 2011, p. 183.
17
Harman, G., The Road to Objects, en Continent journal, 1:3, 2011, p. 171.
18
Justin Clemens observa que la rpida y controvertida popularidad del realismo especulativo fue
acompaada por una gran polmica: Clemens, J., op. cit., p. 57. En su reciente libro, Peter Wolfendale
lanz una feroz crtica contra Graham Harman, la cual fue secundada por un incisivo postcript a cargo
de Brassier: Woldendale, P., Object-Oriented Ontology: The Noumenons New Clothes; with postcript by Ray
Brassier, Urbanomic, London, 2014.

266
cual se puede sostener que el mundo, esto es, el todo de lo existente no existe.19 Otro caso
es el de Maurizio Ferraris, profesor de la Universidad de Turn, quien dio el giro desde la
filosofa hermenutica hacia el nuevo realismo. Cabe aclarar que ya la postura de Ferra-
ris hacia la hermenutica tena un carcter crtico o auto-crtico, es decir, cuestionaba la
absolutizacin del lenguaje y sus implicaciones relativistas. Ferraris ha aportado una con-
cepcin del nuevo realismo en trminos de una nueva versin de la teora de los objetos
(naturales, matemticos y sociales) y un acotamiento de los lmites de validez de la pers-
pectiva hermenutica a travs de la idea de documentalidad, esto es, no existe nada fuera
del texto (Derrida) salvo el texto mismo (en el sentido ms material referido a los soportes
fsicos de todo texto), por ende, existe al menos una realidad objetiva independientemente
de nuestras significaciones.20

Ms all de las figuras visibles, Harman seala que el realismo especulativo result ser
bastante popular entre las jvenes generaciones de filsofos continentales en el Reino
Unido y Norteamrica.21 Al respecto, vale preguntarse con qu rapidez las ideas del mo-
vimiento en un sentido limitado se hubieran propagado sin esta masa crtica y un tras-
fondo de prcticas que en buena medida se desarroll en los confines del mbito acad-
mico. La difusin de sus ideas a travs de blogs y redes sociales22 en lugar de los canales
formales comnmente asociados con la universidad hizo que, en pocos meses, se gene-
raran comunidades virtuales de jvenes filsofos que, sin pertenecer al grupo original,
pero utilizando el trmino realismo especulativo como una suerte de significante va-
co, continuaron el trabajo de los fundadores, explorando nuevas formas de lo real ms
all de una accesibilidad antropocntrica al mundo. Es justo, adems, destacar el apo-
yo de pequeas editoriales independientes, cuyos tiempos de publicacin agilizaron el
intercambio de ideas.23 Por ltimo, debemos sealar que la pronta fragmentacin del
movimiento original tuvo, aunque desde una heurstica negativa, un efecto positivo en
cuanto sirvi para cristalizar el pensamiento de sus miembros. El caso de Harman es un
ejemplo notable: el filsofo norteamericano emergi del coloquio londinense fortaleci-
do y hoy se posiciona como uno de los principales herederos de aquel movimiento que

19
Gabriel, M., Trascendental Ontology. Essays in German Idealism, Continuum International Publishing Group,
New York, 2011.
20
Ferraris, M., Manifiesto del nuevo realismo, Biblioteca nueva, Madrid, 2013.
21
Harman, G., The Quadruple Object, Zero books, London, 2011, p. 136. Trad. Laureano Raln.
22
Justin Clemens observa que, al comienzo, buena parte de las discusiones sobre el realismo
especulativo tuvieron lugar en el ciberespacio, y considera que RS es el primer movimiento filosfico de
la era digital: Clemens, J., op. cit., p. 57.
23
Dos casos puntuales fueron las editoriales Urbanomic (www.urbanomic.com) y Zero Books (www.
zero-books.net). En nuestro pas, Caja Negra editora ha allanado el camino al pensamiento de
Meillassoux con su publicacin de Despus de la finitud en 2015.

267
nunca existi en un sentido estricto.24 Desde esta perspectiva ampliada, tendiente a resig-
nificar la importancia del realismo especulativo como acontecimiento cristalizador, ms
que como movimiento en un sentido homogneo, cerrado, incluso elitista, introducimos
a continuacin los declogos bsicos de la filosofa de Meillassoux. En la ltima seccin,
analizaremos ms detenidamente las diferencias especficas entre Meillassoux y Harman.

Despus de la finitud

Lo cierto es que Meillassoux fue un materialista especulativo antes de aquel coloquio en

Londres y continu sindolo luego del advenimiento y la pronta disolucin del realismo
especulativo como movimiento en un sentido ntico y homogneo. Desde una perspec-
tiva estrictamente filosfica, el pensamiento de Meillassoux no tiene nada de realismo en
el sentido ingenuo de una metafsica dogmtica. Como veremos ms adelante, tampoco
pretende restaurar una realidad extramental renunciando a la prioridad del pensamiento
humano, a la manera de Harman. De hecho, ni siquiera podemos considerarlo un mate-
rialista a secas, pues no busca reducir la realidad a una serie de elementos constitutivos
bsicos, al estilo de los filsofos presocrticos. Por el contrario, su materialismo comienza
por rechazar el antropocentrismo filosfico y el individualismo metodolgico propicia-
dos por la filosofa moderna. Su crtica se centra fundamentalmente en el problema del
correlacionismo, esto es, la incapacidad filosfica a tratar al ser humano o al mundo por
separado, independientemente de una relacin o rapport primordial entre ambos:

Por correlacin entendemos la idea segn la cual no tenemos acceso ms que

a la correlacin entre pensamiento y ser, y nunca a alguno de estos trminos
tomados aisladamente. En lo sucesivo denominaremos correlacionismo
a toda corriente de pensamiento que sostenga el carcter insuperable de la
correlacin as entendida () El correlacionismo consiste en descalificar
toda pretensin de considerar las esferas de la subjetividad y de la objetividad
independientemente una de la otra. No solo hay que decir que nunca
aprehendemos un objeto en s, aislado de su relacin con el sujeto, sino que
debemos sostener tambin que nunca aprehendemos un sujeto que no est
siempre-ya en relacin con un objeto.25

Segn Meillassoux, el correlacionismo parece haberse convertido en la nocin central de

la filosofa moderna desde Kant. Con el idealismo trascendental kantiano, es sabido, el
24
En efecto, la ontologa orientada a objetos de Harman y sus colegas nortemaricanos Ian Bogost, Levi
R. Bryant y Timothy Morton se asemeja mucho ms a un movimiento filosfico estricto y homogneo:
posee una historia y un lenguaje comn; se caracteriza por una fructfera colaboracin entre pares y
ostenta una notable visibilidad en coloquios, congresos y publicaciones internacionales.
25
Meillassoux, Q., Despus de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia; trad. Margarita Martnez,
Caja Negra editora, Buenos Aires, 2015, p. 29.

268
realismo dogmtico y la ontologa de la substancia iniciada por Aristteles y continuada
por Leibniz fueron cediendo ante el avance de ontologas relacionales y de procesos, cuya
prioridad no son las cosas en s mismas, sino las condiciones epistmicas de acceso hu-
mano al mundo. En este sentido, Meillassoux considera que la filosofa contempornea
contina siendo fundamentalmente kantiana, pues la inmensa mayora de filsofos desde
Kant ha mantenido, casi indefectiblemente, la primaca de la relacin:

Despus de Kant, y desde Kant, desempatar a dos filsofos rivales no resulta

de preguntarse cul de los dos piensa la verdadera sustancialidad, sino de
preguntarse cul piensa la correlacin ms originaria. Es el pensador de la
correlacin sujeto-objeto, del correlato notico-noemtico, de la correlacin
lenguaje-referencia? La pregunta ya no es cul es el sustrato justo? sino: Cul
es el justo correlato?26

De este prrafo se deduce que el correlacionismo vale tambin para las filosofas que han
planteado la superacin de la lgica de la representacin, como es el caso de la fenomeno-
loga de Husserl, con su reduccin a una conciencia trascendental y sus actos objetivantes;
o bien la ontologa fundamental de Heidegger, con su reduccin a la existencia y su nfasis
en la temporalidad como horizonte de comprensin del ser. An pensadores vanguardis-
tas como Slavoj iek acaso uno de los referentes ms importantes de la filosofa con-
tinental contempornea son, en lo que al correlacionismo respecta, indefectiblemente
kantianos.27 Aunque plantean la superacin de la relacin sujeto-objeto que caracteriza a
buena parte de la filosofa moderna, para Meillassoux estos pensadores solo propusieron
una correlacin ms primaria entre el pensamiento y el ser. En relacin a Heidegger, Mei-
llassoux seala que,
Por una parte, se trata por cierto para Heidegger de sealar, en todo
pensamiento metafsico de la representacin, una obliteracin del ser o de
la presencia en provecho nicamente del ente-presente, considerado como
objeto. Pero por otra parte, pensar semejante velamiento del ser en el seno
del develamiento del ente que l hace posible supone, para Heidegger, tomar
en consideracin la co-pertenencia (Zusammengehrigkeit) originaria del
hombre y el ser, que l denomina Ereignis. La nocin de Ereignis, central en
el ltimo Heidegger, sigue siendo entonces fiel a la exigencia correlacional
26
Ibd., p. 30.
27
Esto se manifiesta con claridad en algunas declaraciones pblicas de iek: Y ahora dir algo que a
algunas personas les parecer horrible, particularmente a los historiadores de la filosofa antigua que
van a querer lincharme: Kant fue el primer filsofo. Creo que Kant, con su giro trascendental, abri
un espacio desde el cual podemos analizar en retrospectiva todo el canon de la filosofa anterior. La
filosofa prekantiana es incapaz de pensar esa dimensin trascendental. iek, S., Daly, G., Arriesgar lo
imposible. Conversaciones con Glyn Daly, Editorial Trotta, Madrid, p. 26.

269
 heredada de Kant, y prolongada por la fenomenologa husserliana: porque la
co-apropiacin que es el Ereignis significa que tanto el ser como el hombre
no pueden ser planteados como dos en-s que no entraran en relacin sino
en una segunda instancia. Los dos trminos de la apropiacin, por contrario,
estn constituidos originariamente por su relacin mutua28
En efecto, los medios de la correlacin las estructuras invariantes o formas fijas de la con-
ciencia, el lenguaje, la percepcin, la praxis, etctera pueden variar de un filsofo a otro;
pero en todos los casos se sigue manteniendo el cara a cara primognito de la donacin.

Para poner esta problemtica en una perspectiva ms amplia, debemos repasar brevemen-
te la transicin del dogmatismo al trascendentalismo a fin de comprender el surgimiento
del primado de la relacin como rasgo esencial del correlacionismo. El idealismo kantia-
no, es sabido, significa el abandono de la empresa de pensar lo absoluto en trminos dog-
mticos, es decir, desde una ontoteologa que postula a un ente particular como la razn
necesaria de todos los dems entes. La introduccin y posterior marginalizacin por parte
de Kant de una cosa en s incognoscible ms all de nuestras representaciones tiene como
consecuencia que la verdad ya no se plantea en trminos de una adecuacin entre lo ob-
jetivo (lo noumnico) y lo subjetivo (lo fenomnico), sino en trminos de las condiciones
de acceso epistmico del pensamiento al ser; para Kant, estas condiciones de posibilidad se
fundan en las estructuras a priori de la sensibilidad (tiempo y espacio) y del entendimien-
to (las categoras). La universalidad de este aparato conceptual trascendental inherente
a cada sujeto echa por tierra la necesidad de una prueba ontolgica (Descartes) o razn
suficiente (Leibniz) como requisitos para fundar lo absoluto:

En el marco kantiano, la conformidad de un enunciado con el objeto no puede

definirse, en efecto, como adecuacin o semejanza de una representacin
objetiva (del tipo: el sol calienta la piedra) y una representacin simplemente
subjetiva (del tipo: la habitacin me parece calurosa) debe entonces pasar
por la diferencia entre dos tipos de representaciones subjetivas: las que son
universalizables es decir, experimentables en principio por cualquier- y,
a ese ttulo, cientficas, y las que no son universalizables, y no pueden en
consecuencia formar parte del discurso de la ciencias.29

En resumen, si las estructuras invariantes de la sensibilidad y el entendimiento son for-

mas fijas que organizan la experiencia humana pero no pueden ser deducidas, sino apenas
descritas, la verdad debe emanar de un consenso comunitario o intersubjetivo entre con-
ciencias. Al respecto, Meillassoux plantea que pensadores como Kant y Heidegger solo
28
Meillassoux, Q., op. cit. p. 33.
29
Ibd., p. 28.

270
remplazaron el solipsismo del cogito cartesiano por el solipsismo de un cogito correlacio-
nal, esto es, un solipsismo intersubjetivo centrado en una comunidad de sujetos (Kant) o
de Mitdaseins (Heidegger). En este contexto, la pregunta sobre el gran afuera lo absoluto
ms all de la correlacin humano-mundo es descalificada como un seudo-problema. Por
el contrario, la filosofa especulativa sostendr que no hay ms misterio, no porque ya no
haya problema, sino porque ya no hay ms razn.30 Pero no nos adelantemos.

Lo cierto es que la objetividad del pensamiento crtico el consenso intersubjetivo entre

conciencias tiene un alcance finito. Para develar sus lmites, Meillassoux nos presenta un
problema que, a su juicio, el correlacionismo es incapaz de resolver: la ancestralidad. El
problema de la ancestralidad nos remite- a la incapacidad del trascendentalismo de pensar
una realidad anterior, o incluso posterior, a la comunidad de seres pensantes; porque del
mismo modo que soy incapaz de conocer el en s sin transformarlo en un para m, soy
incapaz de saber lo que me suceder cuando no sea ms de este mundo, y el conocimien-
to humano debe ser de este mundo. Este problema aparentemente irrelevante adquiere
consecuencias prcticas de largo alcance en el mbito de la investigacin y el discurso
cientfico, tal como se evidencia en el caso paradigmtico del archifsil. Meillassoux define
la materia fsil como
el soporte material a partir del cual se hace la experimentacin que da
lugar a la estimacin de un fenmeno ancestral, por ejemplo un istopo cuya
velocidad de descomposicin se conoce a travs de la radioactividad, o la
emisin de luz de una estrella susceptible de darnos informacin acerca de la
fecha de su formacin.31

De manera puntual, el problema que nos plantea el archifsil es el de una diacronicidad o

desfasaje temporal entre la donacin de un ser que es anterior a la donacin. Meillassoux se
pregunta: Cmo captar el sentido de un enunciado cientfico que se refiere explcitamente
a un dato del mundo postulado como anterior a la emergencia del pensamiento, e incluso de
la vida, es decir, postulado como anterior a toda forma humana de relacin con el mundo?.32
Concluye que la interpretacin que el pensamiento crtico poskantiano puede darnos de un
enunciado ancestral es un sinsentido, pues para el trascendentalismo el mundo no tiene
sentido ms que como dado-a-un-ser-viviente o pensante:

El enunciado ancestral es un enunciado verdadero en el hecho de que es

objetivo, pero respecto del cual es imposible que el referente haya podido
efectivamente existir tal como dicha verdad lo describe. Es un enunciado
30
Ibd., 176.
31
Ibd., p. 37.
32
Ibd., p. 36.

271
 verdadero que describe sin embargo, como real, un acontecimiento imposible,
un enunciado objetivo sin objeto pensable. En sntesis para decirlo de modo
ms simple: es un sinsentido.33
En pocas palabras, el dilema del correlacionista respecto de los enunciados ancestrales es
que sabe que lo que se describe nunca pudo haber tenido lugar tal como se lo describe.
En el plano estrictamente filosfico, la ancestralidad es un problema importante para Mei-
llassoux porque deja de manifiesto que, frente al problema del archifsil, todos los idea-
lismos (tanto la versin agnstica y civilizada de Kant como la versin absoluta y excn-
trica de Berkeley) colapsan en una misma incapacidad de hacer frente a lo sucedido con
anterioridad a la donacin: los correlacionismos se revelan como idealismos extremos
incapaces de decidirse a admitir que esos advenimientos de una materia sin hombre de
los que nos habla la ciencia pudieron producirse efectivamente tal como la ciencia habla
de ellos.34 Meillassoux se vuelca entonces a la meticulosa tarea de identificar y criticar
las distintas vertientes del pensamiento crtico que, de Kant en adelante, han contribuido
a exacerbar el crculo claustrofbico de la correlacin entre el pensamiento y el ser. En el
curso de su investigacin identifica al menos dos variaciones del correlacionismo dbil
y fuerte, adems de la posicin posmoderna que propone el colapso de la correlacin
en favor de una finitud radical y la posicin del idealismo subjetivista que propone abso-
lutizar la correlacin. Examinemos cada una de estas cuatro variantes. En primer lugar,
tenemos el correlacionismo dbil de Kant, cuyo agnosticismo sostiene que las cosas en
s deben existir, pues de lo contrario habra fenmenos sin nada que los fenomenalice.
Meillassoux escribe:

Para Kant, si las representaciones que tenemos del mundo no estuvieran

gobernadas por conexiones necesarias lo que l denomina las categoras, y
de las que forma parte el principio de causalidad, el mundo no sera sino
un amontonamiento sin orden de percepciones confusas, que no podran
en ningn caso constituir la experiencia de una conciencia unificada. La
idea misma de conciencia y de experiencia exige entonces, segn l, una
estructuracin de la representacin capaz de hacer de nuestro mundo algo
distinto de una sucesin puramente accidental de impresiones sin vnculo
unas con otras.35

Una consecuencia de esta posicin, que pone en nfasis la evidencia del aparato concep-
tual del sujeto, es que lo en s se transforma en un misterio incognoscible, apenas pensable
desde la lgica mediante el principio de no-contradiccin.
33
Ibd., p. 46.
34
Ibd., p. 48.
35
Ibd., p. 150.

272
En segundo lugar, tenemos un correlacionismo fuerte, que Meillassoux asocia con el pen-
samiento de las dos figuras ms influyentes de las filosofas continental y analtica del siglo
xx, Martin Heidegger y Ludwig Wittgenstein. Esta versin sostiene que las cosas en s no
son ni cognoscibles ni pensables, pues, como seala Meillassoux, del mismo modo en que
no podemos ms que describir las formas a priori de la sensibilidad y el entendimiento, no
podemos ms que describir los principios lgicos inherentes a toda proposicin pensable,
pero no deducir su verdad absoluta.36 Esta posicin desestima lo en s en favor de la corre-
lacin misma, y en particular de una correlacin ms primaria cuyo carcter vinculante
y holstico adquiere precedencia (el estar-en-el-mundo, la estructura lgica del lenguaje,
etctera). No obstante, Meillassoux observa que el correlacionismo fuerte no llega a plan-
tear la inexistencia de lo noumnico, apenas su falta de sentido:

El modelo fuerte se resume entonces en la tesis siguiente: es impensable que

lo impensable sea imposible. No puedo fundar en razn la imposibilidad
absoluta de una realidad contradictoria o de la nada de todas las cosas,
aunque no hay algo determinado que pueda entenderse por estos trminos.37
Aunque el correlacionismo fuerte apunta a una desabsolutizacin del principio de no-con-
tradiccin, deja entreabierta la posibilidad de que lo carente de sentido lo impensado
pueda existir ms all de nuestra finitud. Porque si la cosa en s solo es pensable a ttulo
de nuestra incapacidad esencial de acceder a un fundamento absoluto de lo que es, esto
implica que no puedo pensar lo impensable, pero puedo pensar que no es imposible que
lo impensable sea.38 Al permitir que las cosas en s puedan existir ms all de nuestra
capacidad de conocerlas o pensarlas, Meillassoux considera que el correlacionista fuerte
evita convertirse en un idealista absoluto, pues no elimina los absolutos a partir de una
absolutizacin de la correlacin, sino que les otorga una licencia. Desde esa puerta entre-
abierta, Meillassoux plantear la posibilidad de una va de acceso al gran afuera ms all
de la jaula de cristal que construye la correlacin por medio de la conciencia, el lenguaje,
la percepcin, etctera.
Adems de los correlacionismos y el subjetivismo absoluto, Meillassoux considera el co-
lapso de la correlacin por parte de los posmodernos. Se trata de una extensin del co-
rrelacionismo duro heideggeriano basada en el concepto de facticidad la idea de una
situacin que es ella misma finita que se aplica a la correlacin misma:
Los filsofos que como los partidarios de la finitud radical o de la
posmodernidad sostengan por el contrario que todo universal sigue
siendo un resto mistificatorio de la antigua metafsica, pretendern que
36
Ibd., p. 69.
37
Ibd., p. 72.
38
Ibd., p. 74.

273
 hay que pensar la facticidad de nuestra relacin con el mundo al modo de
una situacin ella misma finita, en principio, y de la que sera ilusorio creer
que podramos sustraernos hasta alcanzar enunciados cuya validez fuera
la misma para todo hombre, en toda poca y lugar. Las correlaciones que
determinan nuestro mundo se identificarn as con la situacin inherente
a una poca determinada de la historia del ser, auna forma de vida dotada
de sus propios juegos de lenguaje, a una comunidad cultural e interpretativa
determinada, etctera.39

Esta fragmentacin posmoderna en una multiplicidad de creencias, interpretaciones, in-

terpretaciones de interpretaciones y puntos de vista relativos parece haber degenerado,
segn Meillassoux, en un retorno indiscriminado del fanatismo religioso, pues cuanto
mejor armado est el pensamiento contra el dogmatismo, ms desguarnecido parece estar
contra el fanatismo.40 Ante esta situacin, se hace necesario encontrar en el pensamiento
un poco de absoluto, el suficiente, en todo caso, para oponerse a las pretensiones de aque-
llos que se querran sus depositarios exclusivos, por el solo efecto de alguna revelacin.41
Aun as, Meillassoux encuentra el concepto de facticidad adoptado por los posmodernos
va Heidegger de gran utilidad. Sin embargo, a diferencia de los posmodernos, no ve en la
facticidad de la correlacin una eliminacin de toda trascendencia en favor de una finitud
radicalmente situada, sino la necesidad de su contingencia. Ahora bien, la contingencia de
la facticidad de la correlacin no debe confundirse con la precariedad intramundana, esto
es, el carcter perecedero de un ente. Existen, de hecho, dos niveles de contingencia: por
un lado, una facticidad ntico-fctica vinculada a la destructibilidad emprica de las cosas,
y por otro, la facticidad de la correlacin misma, es decir, de sus estructuras invariantes.
Centrarse en la contingencia emprica presupone ya siempre una ontoteologa, lo cual im-
plica a su vez la absoluta necesidad de un ente ejemplar a la manera de la metafsica dog-
mtica. Por contraste, Meillassoux busca un absoluto que no dependa de un ente absoluto,
es decir, una absolutizacin que no degenere en el absolutismo ntico; y lo encuentra en la
contingencia de las estructuras invariantes de la correlacin, su facticidad. En la factuali-
dad, o facticidad de la correlacin misma, en su contingencia ms all de la sustancialidad
de las formas fijas de la correlacin, Meillassoux cree por fin haber encontrado una va de
escape hacia el gran afuera: la contingencia no es relativa (a nosotros) sino absoluta y
necesaria. De forma aparentemente paradjica, Meillassoux afirma que solamente el ente
contingente es necesario, por ende, no hay ningn ente necesario (no existe Dios). En
esto consiste el principio de factualidad, que tiene, para el pensador francs, un carcter
ontolgico absoluto y eterno.

39
Ibd., p. 75.
40
Ibd., p. 84.
41
Ibd., p. 85.

274
Segn Meillassoux, solo un absoluto no correlativo capaz de existir ms all de que no-
sotros seamos o no, puede darle un sentido al problema de los enunciados ancestrales, es
decir, a la diacronicidad de una donacin de un ser anterior a la donacin. Ahora bien,
para alcanzar el absoluto que nos plantea el archifsil, Meillassoux sigue un razonamiento
que, en su trascurso lgico, es similar al proceder de Descartes en sus Meditaciones; es
decir, que plantea un retorno a la filosofa pre-crtica, aunque intentar evacuarla de su
dogmatismo. Expuesto brevemente, comienza por establecer la existencia de un absoluto
primero, para luego derivar de este un absoluto derivado. La diferencia radica en que,
para Descartes, este absoluto primero presupone una ontoteologa: la existencia necesaria
de un ser supremo que garantiza la existencia de la matemtica como va de acceso a la
perfeccin divina. Meillassoux remplaza el absolutismo dogmtico de Descartes por el
absoluto de la facticidad de la correlacin misma, o principio de factualidad:

si todava es pensable un absoluto que escape a los estragos del crculo

correlacional, solo podr ser aquel que procede de la absolutizacin de la
segunda decisin del modelo fuerte, es decir de la facticidad. En otros
trminos, si descubrimos, escondida bajo la facticidad, una verdad ontolgica
si llegamos a comprender que la fuente misma que da su potencia a la
desabsolutizacin a travs del hecho es el acceso, por el contrario, a un ser
absoluto entonces habremos accedido a una verdad que ningn escepticismo
correlacional podr volver a alcanzar.42

Agrega que

Nos hace falta comprender, entonces, en qu no es el correlato sino la

facticidad del correlato lo que es el absoluto. Debemos mostrar en qu la
facticidad, lejos de ser la experiencia que el pensamiento hace de sus lmites
esenciales, es por el contrario la experiencia que el pensamiento hace de su
saber del absoluto. Debemos entender en la facticidad no la inaccesibilidad
del absoluto, sino el develamiento del en-s: propiedad eterna de lo que es, y
no la marca del defecto perenne del pensamiento de lo que es.43

La factualidad, lejos de establecer los lmites del pensamiento, nos da acceso a un absoluto:
la contingencia necesaria de la facticidad en s. La principal caracterstica de esta contin-
gencia es su sinrazn, esto es, el poder-ser efectivamente otro de las leyes o estructuras
invariantes de la correlacin:

42
Ibd., p. 90.
43
dem.

275
 Todo puede realmente colapsar, tanto los rboles como los astros, tanto los
astros como las leyes, tanto las leyes fsicas como las leyes lgicas. Y no en
virtud de una ley superior que destinara toda cosa a su prdida, sino en
virtud de la ausencia de una ley superior capaz de preservar de su prdida a
cualquier cosa de la que se trate.44
Pero esta irrazn no debe confundirse con una sin razn. Se trata ms bien de un rasgo
ontolgico de la cosa en s y no de una limitacin de nuestro pensamiento:

El absoluto es el pasaje posible, y desprovisto de razn, de mi estado hacia

cualquier otro estado. Pero ese posible ya no es un posible de ignorancia,
un posible que resulta solo de mi incapacidad para saber cul es la opcin
correcta: es el saber de la posibilidad muy real de todas esas opciones, como
de muchas otras.45

Este poder-ser otro constituye un absoluto que, segn Meillassoux, es accesible a un pen-
samiento posfinito. Con estos argumento, Meillassoux lanza su ofensiva final contra el co-
rrelacionismo, afirmando que la diferencia entre el en s y el para-nosotros est basada en
la pensabilidad del posible ser-otro de lo absoluto en relacin con lo dado. Agrega que esta
diferencia solo puede emerger porque el pensamiento humano es capaz de acceder a su
posible no-ser mediante la absolutizacin de la facticidad en s. Y concluye que lo en s es
ms que una incapacidad del pensamiento, porque sabemos que puede ser cualquier cosa.

Ahora bien, el principio de irrazn inherente a la facticidad implica que nada tiene razn
de ser y de seguir siendo tal como es, todo debe sin razn poder no ser y/o poder ser otro
que el que es.46 El problema con esta absolutizacin de la facticidad como acceso al gran
afuera es que parece conducirnos a una suerte de hper-caos: la cosa en s no es nada
estable y duradero, sino una fuerza incontrolable para la que nada es imposible, ni siquiera
lo impensable. Meillassoux escribe:

Si miramos a travs de la grieta que se ha abierto de este modo hacia el

absoluto, descubriremos una potencia ms bien amenazante, algo sorda, capaz
de destruir tanto a las cosas como a los mundos; algo capaz de engendrar
monstruos de ilogismo; capaz tambin de no pasar nunca al acto; capaz
por cierto de producir todos los sueos, pero tambin todas las pesadillas;

44
Ibd., pp. 91-92.
45
Ibd., p. 96.
46
Ibd., p. 101.

276
 capaz de cambios frenticos y sin orden o, a la inversa, capaz de producir un
Universo inmvil hasta en sus rincones ms nfimos.47
Al absolutizar la facticidad y su contingencia necesaria, Meillassoux parece haber abierto
la caja de Pandora: el dominio de lo en-s no son formas perfectas y armnicas, sino una
fuerza catica y destructiva capaz de arrasar con todo lo que encuentra a su paso. De
qu manera un absoluto semejante es capaz de fundar el absoluto derivado que encarna
el conocimiento matemtico, si parece destruir todo lo que encuentra a su paso? Y cmo
reconciliar contingencia y estabilidad? Meillassoux sostiene que la normalizacin del Caos
debe surgir del Caos mismo, pues la nica necesidad del Caos es seguir siendo el Caos48;
en otras palabras, debe ser entendida como la sujecin de la irrazn a ciertos principios
estabilizadores, esto es, las constricciones a las cuales debe plegarse el ente para poder-
no-ser y para poder-ser-otro.49 Sin embargo, a fin de evitar una regresin al dogmatismo,
debemos poder postular estas constricciones sin caer en el principio de causalidad que,
segn Meillassoux, ha sido mantenido indefectiblemente por la metafsica (Descartes), el
escepticismo (David Hume) y el trascendentalismo (Kant). Para Meillassoux, el postulado
comn de estas tres posiciones es que todas consideran la verdad de la necesidad causal
como un punto adquirido:

En todos los casos, no se plantea la cuestin de saber si existe efectivamente

una necesidad causal, sino solo de saber si es posible o no otorgrsela a la
razn. Esta necesidad es considerada como una evidencia que nunca se
cuestiona: por supuesto, es manifiesta en el caso de las soluciones metafsicas
y trascendentales, puesto que ambas soluciones consisten en demostrar su
verdad. Pero el propio Hume tampoco duda nunca realmente de la necesidad
causal: duda solo de nuestra capacidad para establecer esta necesidad por
medio del razonamiento () Y es precisamente porque Hume lo reconoce
que puede caracterizar su posicin como siendo una posicin escptica:
decirse escptico es reconocer que la razn es incapaz de fundar ella misma
nuestra adhesin a una necesidad que se supone verdadera.50
Meillassoux considera que el escepticismo de Hume se transforma rpidamente en su-
persticin a partir del momento en que este, aunque descree de la metafsica, contina
creyendo en la necesidad que la metafsica extrapol de las cosas por va de los sentidos.
Meillassoux sostiene que sera ms sensato creer en la razn y as evacuar de la realidad el
trasmundo de la necesidad causal. De ese modo, el escepticismo que sigue siendo crdulo
frente a la necesidad metafsica cedera su lugar al saber especulativo del carcter no-me-
47
Ibd., p. 107.
48
Ibd., p. 109.
49
Ibd., 110.
50
Ibd., pp. 145-146.

277
tafsico del mundo real.51 Se trata entonces de desechar el principio de razn necesaria
manteniendo el principio de contradiccin, para lo cual recurre a la figura del ente nece-
sario en cuanto ente contradictorio. Un ente necesario es absolutamente imposible, pues
desobedecera al principio lgico de no contradiccin (podra ser al mismo tiempo una
cosa y su contraria). Por el contrario, el ente contingente es el nico posible lgicamente y
el nico que puede existir porque es el nico que se ajusta al principio lgico de no contra-
diccin, ya que puede ser dos cosas distintas puesto que no las es al mismo tiempo (el ser
temporal se convierte as en el a priori de lo que existe). Al contrario de toda la tradicin
filosfico-metafsica, Meillassoux sostiene que el nico ente no lgicamente contradicto-
rio es el ente contingente. Al afirmar el carcter absoluto y necesario de la contingencia
todo puede ser, todo puede ser de un modo o de otro, no hay una causa necesaria de lo
que existe Meillassoux afirma la primaca del principio lgico de no contradiccin y des-
tierra al principio de razn suficiente de la metafsica y sus herederos cientificistas. Todo
es sin razn. Meillassoux llama principio de irrazn al nuevo principio ontolgico de su
realismo especulativo. No hay razn ltima de lo que existe porque lo que existe no es un
objeto, un todo. No hay, de hecho, el todo.

Este saber especulativo debe poder demostrar que el universo sin causalidad es tan consis-
tente y tan capaz de responder por nuestra experiencia actual como un universo causal. A
diferencia de un universo causal fundado en lo probabilstico, Meillassoux busca desarro-
llar un esquema no causal centrado en el principio de la factualidad. Para avanzar en esta
direccin, recurre en la matemtica transfinita de Georg Cantor, importada a la filosofa
por su maestro Alain Badiou: una de las lneas de fuerza de El ser y el acontecimiento
reside en la liberacin de los lmites de la razn calculante a travs de las matemticas
mismas, gesto ms potente que la crtica exterior del clculo en nombre de un rgimen
supuestamente superior del pensamiento.52 Meillassoux comienza por trazar una diferen-
ciacin entre lo probabilstico, que se basa en una cantidad (finita o infinita) de casos que
ocurren en el universo, y lo contingente, que guarda relacin con el universo en su totali-
dad. La contingencia nos remite a algo que puede suceder pero que escapa a los posibles
ya repertoriados por el razonamiento aleatorio y el azar: un acontecimiento imprevisible
que no es artstico, potico o religioso, sino matemtico. A su forma de ver, existe un ca-
mino matemtico susceptible de conducir a una distincin rigurosa de la contingencia y
del azar, y este camino es el de lo transfinito.53 Dicho brevemente, Cantor plantea que la
cantidad de todas las cantidades no solo est ms all de nuestro pensamiento, sino que se
plantea como inexistente, pues es demasiado grande para ser comprendida por el pensa-
miento. Meillassoux escribe:

51
Ibd., p. 148.
52
Ibd., p. 166.
53
dem.

278
 En el seno de la axiomtica estndar de conjuntos, lo cuantificable, e incluso
generalmente lo pensable - los conjuntos en general, lo que puede ser objeto
de una construccin, de una demostracin sometida al nico imperativo de la
consistencia , no constituye un Todo. Porque ese Todo de lo pensable es l mismo
lgicamente inconcebible: da lugar a una contradiccin. Esa es la traduccin
que vamos a retener aqu del transfinito cantoriano: el Todo (cuantificable) de lo
pensable es impensable.54
Dicho de otro modo, podemos utilizar el razonamiento probabilstico (aleatorio) para
acontecimientos que ocurren dentro del universo, pero no podemos aplicarlo al universo
en s o a las leyes de la naturaleza en su conjunto:

debemos reducir las pretensiones del razonamiento aleatorio solo a los

objetos de la experiencia, y no extenderlo () a las leyes mismas de nuestro
Universo, como si supiramos que este ltimo debiera necesariamente
pertenecer a un Todo de un orden superiorLas nicas totalidades de las
que disponemos, y que legitiman semejante razonamiento aleatorio, nos
deben entonces ser dadas en el seno mismo de nuestro Universo, es decir por
una va experimental.55

Esto implica que lo posible no constituye un todo. De hecho, la legitimacin de lo posible

es la fuente de la creencia de una necesidad real de las leyes fsicas, lo cual implica que
nadie puede saber qu son esas leyes. Por contraste, Meillassoux plantea que la facticidad
de las leyes debe ser cognoscible cuantificable desde la matemtica transfinita, no desde
el razonamiento probabilstico.

Esto reconduce a Meillassoux a uno de los primeros planteos de Despus de la finitud: la

necesidad de rehabilitar la teora de las cualidades primarias y secundarias, comnmente
atribuida a John Locke, pero cuya diferenciacin bsica ya estaba presente en Descartes.
En cierto sentido, Meillassoux considera que Kant significa un retroceso con respecto a
Descartes, quien ratifica que la naturaleza es sin pensamiento () y que el pensamiento
puede pensar, va las matemticas, semejante naturaleza desubjetivada.56 De hecho, con-
sidera que la revolucin copernicana de Kant es una contrarrevolucin, pues en el preciso
momento en que la ciencia moderna de Galileo Galilei, Descartes y Nicols Coprnico
estaba tratando de darnos un conocimiento diacrnico de la naturaleza del mundo, es de-
cir, un conocimiento absoluto independiente de nuestra existencia, Kant le devolvi al ser
54
Ibd., p. 168.
55
Ibd., p. 170.
56
Ibd., p. 198.

279
humano su centralidad en el universo. Sin embargo, Meillassoux observa que Descartes
tambin se equivoca en fundar el alcance absoluto de las matemticas en una demostra-
cin metafsica ontoteolgica de un Dios perfecto. Por contraste, la filosofa especula-
tiva debe sostener firmemente la tesis cartesiana lo que es matematizable es absolutiza-
ble sin reactivar el principio de razn. En efecto, la va de escape al gran afuera pasa por
la factualidad y por la matematizacin de las cualidades primarias de las cosas, que son
independientes de nuestra existencia. Las propiedades primarias de un objeto no estn
ocultas ms all del acceso humano, sino que algunos aspectos de lo dado pueden existir
independientemente de nosotros, mientras que otros no. Los primeros son matematiza-
bles; los segundos, no. As, las propiedades primarias son a la vez contingentes (pues no se
esconden ms all de lo dado) y objetivas (ya que pueden existir ms all del pensamien-
to). Es porque lo matematizable no puede ser reducido a un correlato del pensamiento57
que la matematizacin puede responder a la pregunta de cmo el pensamiento puede pen-
sar cuando no hay pensamiento la pregunta ms urgente.58 As, el fin de la metafsica no
marca para Meillassoux el fin de los absolutos, sino el fin de la ontoteologa dogmtica. Al
contrario, el absoluto de la filosofa especulativa nos remite a la capacidad de la ciencia de
pensar las cosas ms all del pensamiento humano. En efecto, el rol de la filosofa debe ser
la reabsolutizacin de las matemticas.
La crtica harmaniana

Es evidente que el trmino correlacionismo ha sido uno de los grandes aportes de Mei-
llassoux a la filosofa contempornea. Este concepto fue el primer motor detrs del movi-
miento realista especulativo que identificamos al comienzo, aunque no bast para mante-
ner el grupo unido y transformarlo en un movimiento real. En efecto, las diferencias entre
los integrantes del realismo especulativo, entendido ahora en trminos ms amplios como
un acontecimiento cristalizador y un trasfondo de colaboracin entre pares, estaban vincu-
ladas sobre todo a la posicin que de cada uno de sus miembros adopt vis--vis el crculo
correlacional, adems de la concomitante crtica a la crtica que cada cual desarroll ante
el dilema trascendental. Al respecto, aunque Meillassoux ataca ferozmente al correlacionis-
mo por su incapacidad de pensar un mundo anterior a la donacin del ser al pensamiento,
su tentativa de pensar lo absoluto no plantea la abolicin de la correlacin humano-mun-
do, sino la identificacin desde la correlacin misma de una va de escape al gran afuera
que se perdi con el agnosticismo kantiano. Con la re-absolutizacin de la matemtica,
Meillassoux busca romper con el crculo vicioso claustrofbico de la correlacin para po-
der pensar los desfasajes temporales que nos plantea el problema de la ancestralidad. Sin
embargo, hay quienes sostienen que el sujeto mantiene una prioridad ontolgica en su
filosofa, en la medida en que la matemtica es una herramienta humana; de hecho, puede
57
Ibd., p. 117.
58
Ibd., p. 121.

280
argumentarse que, en cierto sentido, lo humano adquiere en Meillassoux una mayor tras-
cendencia, pues el conocimiento infinito se supone capaz de alcanzar lo absoluto.
Desde su metafsica de objetos, Graham Harman ha cuestionado a Meillassoux en estos
trminos. En primer lugar, Harman argumenta que su colega francs no ha sido del todo
fiel a su posicin anticorrelacionista pues, a pesar de sus crticas al antropocentrismo filo-
sfico, no busca, en rigor, abolir la correlacin humano-mundo, sino radicalizarla desde
adentro para alcanzar as una nueva forma de conocimiento capaz de alcanzar el gran
afuera. Segn Harman, esta concesin lleva a Meillassoux a estancarse en la esfera de in-
fluencia de su maestro, Alain Badiou, quien junto a Slavoj iek y otros, adhieren a un
esquema del conocimiento centrado en la posfinitud humana. Para estos pensadores, al
igual que para Kant, el ser humano permanece en el centro de la filosofa. Para Harman, el
anti-correlacionismo de Meillassoux no plantea la eliminacin del antropocentrismo filo-
sfico kantiano, pues el gran afuera es una reduccin de las cosas en s mismas por vas de
la matematizacin: Mientras que yo lamento el abandono por parte del idealismo alemn
de la cosa en s de Kant, declara, Meillassoux celebra la amputacin de lo en s incognos-
cible, pues abrira una va autntica hacia una filosofa racionalista.59 Para Harman, las co-
sas en s mismas poseen una realidad autnoma e irreductible que es violentada por va de
la matematizacin, aunque el conocimiento diacrnico signifique un gran avance respecto
del conocimiento correlativo. A diferencia de Meillassoux, la ontologa orientada a objetos
no se interesa por las condiciones de un acceso epistmico al mundo, ni busca una manera
de pensar lo absoluto; transfinita o no, la matemtica es para Harman una herramienta
humana al servicio de una posicin antropocntrica. Y, en tanto que herramienta humana,
es incapaz de explicarnos la interaccin entre objetos inanimados ms all del pensamien-
to humano. La matemtica transfinita puede superar el crculo correlacional, pero para
Harman sigue siendo una estrategia de demolicin y sepultamiento de objetos.

Para la ontologa orientada a objetos, por contraste, la historia de la filosofa se caracteriza

por una marginalizacin sistemtica de los objetos, entendidos como realidades autno-
mas e irreductibles. Dicha marginalizacin se produce a travs de dos estrategias reduc-
tivas opuestas pero complementarias: la demolicin (undermine) y el sepultamiento
(overmine). En primer trmino, hay una estrategia de demolicin que reduce a los objetos
a algo que est situado por debajo de ellos. Esta posicin socava los objetos por considerar-
los demasiado superficiales y argumenta que es necesario avanzar hacia un sustrato ms
profundo, esto es, hacia una serie de componentes bsicos como, por ejemplo, los tomos,
los procesos neuronales subpersonales o un dominio de lo preindividual. En la antigua
Grecia, los presocrticos interpretaron la realidad a partir de una reduccin materialista
a elementos primarios como el agua, el aire, la tierra y el fuego, o bien a una combinacin

59
Harman, G., The Quadruple Object, Zero books, London, 2011, p. 137 (T.A.).

281
de todos ellos unificada por las fuerzas del amor y del odio. En la actualidad, el naturalis-
mo cientfico habla de partculas subatmicas y cuerdas infinitesimales, pero en todos los
casos, est en juego la misma estrategia de demolicin de objetos. Solo lo ms bsico puede
ser real. En palabras de Harman,

Todas estas estrategias () son versiones de un mismo reduccionismo

en el que los objetos deben su realidad a otra cosa, y todas son parte de
un pensamiento crtico que concibe a los objetos particulares a la luz del
nihilismo, demolindolos para dar paso a algo ms primario. En sntesis,
consideran que los objetos son demasiado superficiales para constituir la
realidad fundante del universo.60

En segundo trmino, Harman identifica una estrategia de sepultamiento que reduce a los
objetos a algo que est situado por encima de ellos. Segn esta posicin correlacionista, los
objetos son demasiado profundos para ser reales, por lo cual hay que limitarse algo ms
directo y accesible que pueda manifestarse en la conciencia, el lenguaje, las percepciones,
las relaciones, o bien en un acontecimiento holstico que tambin involucre y afecte a
otros objetos. As, por ejemplo, los empiristas clsicos redujeron la realidad de los objetos
a un bombardeo de impresiones sensibles compuesto por diminutos pixeles de experien-
cia agrupados por el hbito humano. Del mismo modo, el juego de las diferencias en la
filosofa derrideana sustituye el objeto por un simulacro discursivo que pone el nfasis
en las relaciones de poder y en una identidad fluctuante que siempre difiere de s misma.
En ambos casos, los objetos individuales son sepultados bajo el manto de una estructura
totalizadora que se sita por encima de ellos. Segn Harman,
Todas estas estrategias sepultan a los objetos al tratarlos como un sustrato
intil que puede ser reemplazado fcilmente por sus manifestaciones ms
directas. Aunque pretenden hablar de objetos, los reducen a cualidades
palpables, efectos producidos sobre otras cosas o imgenes en la mente.61
En cierto modo, Harman parece ir ms all que Meillassoux en su rechazo al correlacio-
nismo kantiano, pues ve en este rapport primordial entre el ser humano y el mundo el
principal obstculo para el avance filosfico y busca abolirlo para dar lugar a una ontolo-
ga plana centrada en un principio de simetra que contemple a todos los objetos en los
mismos trminos. En pocas palabras, la ontologa orientada a objetos (OOO) propone
una ampliacin ntica que le permita a todos los entes humanos y no humanos, reales
y ficticios ser igualmente objetos; considera que lo en-s es real, aunque su realidad solo
sea alcanzable por la va especulativa, esto es, mediante una causalidad indirecta u oblicua.
60
Ibd., p. 10 (trad. Laureano Raln).
61
Ibd., p. 12.

282
Para Harman, lo absoluto es lo inexhaustible de las cosas. Cada objeto es absoluto, una rea-
lidad en s misma, siempre en exceso de sus relaciones con otros entes y con sus acciden-
tes. Por el contrario, la filosofa de Meillassoux presupone una postura anti-objetos, pues
busca reducir la realidad de las cosas a un pensamiento matemtico que tiene poco para
decirnos acerca de la relacin entre los objetos independientemente de la racionalidad
humana posfinita. No obstante, el propsito de Meillassoux de captar el movimiento de lo
real (el cambio, incluso el cambio radical del todo es posible) es inviable si se acepta una
filosofa del objeto como la de Harman, donde el objeto es concebido de alguna manera
como una sustancia inmutable.
Harman parece estar en lo cierto cuando sugiere que el ser humano mantiene una priori-
dad ontolgica en la filosofa de Meillassoux. De hecho, podramos afirmar que el pensa-
dor francs busca restablecer la dignidad humana en cuanto capacidad para aprehender
verdades eternas. Sin embargo, esto no implica un antropocentrismo, pues el propsito es
llegar a un cuarto mundo ms all de la materia, la vida y del mundo humano; se trata del
mundo divinolgico de la inmortalidad y sobre todo de la justicia absoluta. El humano
es un medio, como deca Nietzsche, pero no para el superhombre sino para la posibili-
dad de lo divino (el Dios virtual).62 Por otro lado, la observacin de Harman acerca de un
presunto sepultamiento por va de las matemticas resulta debatible. Para Meillassoux, la
matemtica no es un instrumento humano, convencional, sino una estructura mental que
permite captar la estructura esencial de lo que existe en cuanto existencia contingente, es
un medio de conocimiento a priori de la contingencia necesaria del mundo. En ltima ins-
tancia, las diferencias entre ambos pensadores reside, como ya sealamos, en la posicin
que cada uno adopta respecto de la correlacin. Al respecto, mientras que Meillassoux
busca radicalizar la posicin fuerte de Heidegger y Wittgenstein, Harman busca radica-
lizar la posicin dbil de Kant. En este sentido, las diferencias parecen irreconciliables, lo
cual explicara la pronta ruptura del grupo original. Y sin embargo, una segunda mirada
nos revela que hay algo en comn ms all del rechazo a la correlacin entre la primera
generacin de realistas especulativos (Meillassoux/Harman) y la segunda generacin que
conforman filsofos como Markus Gabriel y Maurizio Ferraris. Este hilo conductor es la
idea de que el ser puede actualizarse ms all de la perspectiva humana. Aunque Meillas-
soux parte de criticar la posicin fuerte que identifica con el pensamiento heideggeriano,
y Harman construye su metafsica a partir del anlisis heideggeriano de las herramientas y
la cuaternidad, tanto ellos dos, como Gabriel y Ferraris, apuntan a Husserl. La refutacin
de Husserl es un punto claro en todos ellos: el ser en s es el correlato de un acto del pensa-
miento, existe para nosotros, pero esto no quiere decir que exista por nosotros, o bien,

62
Estos temas son tratados por Meillassoux en su tesis de doctorado, Linexistence divine, de la que
slo se ha editado el extracto en: Harman, G., Quentin Meillassoux: Philosophy in the making, Edinburgh
University Press, Edinburgh, 2011.

283
que no exista sin nosotros, o ms all de nosotros; que no se d a otros y, finalmente,
a s mismo: ya sea como contingencia absoluta (Meillassoux), como campos de sentido
(Gabriel) o como objeto existente (Harman y Ferraris).

284
 HUGO GOLA
(1927 2015)1

VES ESA NIEBLA que anda como desprendindose del ro, la

Ves ahora, casi rozando el suelo, acariciante y huidiza sobre

Los pajonales secos, amarrilleados por la escarcha de un otoo

desmedido? Son nubes, nubes que han bajado, cansadas

de tanto movimiento puro, sin apoyo, deseosas de sentir la

solidez tozuda de la tierra, su beso opaco.

NO ES lo que llega

con esta luna maldita

no es el recuerdo

la palabra

la tormenta

el fuego tibio

que vuela

rondando

la curva de los labios

1
Seleccin de poemas de Filtraciones. Poemas reunidos (Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2004).

285
es algo as

como una ceniza

un ruido de hojas secas

un calor virgen

que llega

desde este monte insobornable

desde el fulgor oscuro

que ayer se derram

hasta quemarme

DEMOR tanto tiempo

para encontrar la palabra

y cuando llega

ya no me sirve

Gast tantos das

para alcanzar la torre

y ahora

en esta maana de mayo

tiemblo de fro

286
Cre que la paciencia

derrotara al recuerdo

y est ms vivo

porque el olvido no existe

Habr de abandonarme como cuando viva

sentado en una piedra tirado sobre el pasto

envuelto en el movimiento

vaco

de las nubes?

GENERALMENTE EMPIEZO

sin saber todava

cul ser el rumbo definitivo

de la marcha

Generalmente marchando

se aclara el objeto y el fin

de una travesa que empez

por amor a la aventura

287
Pero sucede luego

que el ritmo

el golpe en el tambor de la sangre

despierta una oscuridad

que lata

llena de cargas

y cuando quiero detenerme

ya no puedo

y del pozo sigue surgiendo

un lquido incoloro

incontenible

un lquido que reconozco

y que lleva las seales

de todo lo que ha pasado por m

como si hubiera sido elaborado

en la combustin permanente

de todos mis estado

Y ya no puedo entonces

dejar de sumergir el balde

en ese pozo surgente

288
Si no lo hiciera

algn lugar de mi cuerpo

estallara

porque el volumen interior

es ms grande que la caja

excede la dimensin

de la envoltura

He aqu por qu

una marcha

que a veces se inicia

por amor a los caminos

termina siendo

una obligacin

que apenas controlamos

una fatalidad

que reclama

su reconocimiento

para evitar la propia muerte

o el estallido

de nuestra precaria materia

Sin conocer

no puede

289
 el ave

cantar?

O s puede el ave?

Cantar no es

sino

un sol

Sabe

el ave

de su sol?

Saber versa

sobre

lo que el ave

cantar

no puede?

Pero igual

el ave

canta

sin saber

Qu es

entonces

saber?

Si el ave

290
 sin saber

canta

el ro

sin saber re

el viento

sin saber

filtra

su suave sonido

entre las

ramas

sobre qu versa el saber?

Sabe

acaso

el ave

de dnde sube

el sonido?

Voz

sonido

silbo

sabe el que aprende?

Pjaro luz sonido

vienen

291
 menandose

rodando

desde la piedra

desde el silencio solapado

tejido prpura

rodaja azul

cuarzo

cristal

ojo

aire vibrtil

palma

vrtice

torbellino

remolino de espuma

el pjaro

sabe y no

sabe

suspira apenas

y sale

de l

un sol

Sin saber

292
 saber

Siembra

su luz

su lu mi lu!

sin saber

teje

su urdimbre

el bosque

Le paradis nest pas artificiel

pero

quin lo logra?

Es este sol

el paraso?

es este trino

el bosque

el ave

el paraso?

y luego

agona?

Fue intil

toda

la ardua

293
 relojera

de los aos

el ascenso de siglos

los signos en el metal

borroso

en la piedra

en la semilla

chispa guardada en la tumba

para alimento del viaje

fue intil saber?

Si soplas sobre el viento

si agregas al nudo de aire

tu nota

sumars algo al saber?

Un flash

y luego

la agona?

El paraso

ser

slo

el olor de la menta?

y los ojos perdidos

294
 de la vaca?

y las orejas

del galgo

siguiendo

el rastro

huidizo

de la liebre?

y el relincho

del potrillo

cabalgando apenas

por un pjaro negro?

slo un relmpago

el paraso

y luego

la mella inevitable

de una hora

de agona?

El oscuro

saber

del ave

la naranja

que cae

295
la hierba

que se

inclina

bosquejan el paraso?

Le paradis n est pas artificiel

es

real

aunque

fugaz

Cruza

apenas

el aire

como la frgil mano

que atraviesa

la llama

y despus?

una hora de agona?

Saber versa paradis

paradis saber versa

mellado flash saber

saber relmpago paraso

El ave

296
 avala

el paraso

sin saber

y t

que manipulas

monedas

que degradas

tu ojo

que desperdicias

tu lengua

que tanto

discurres y

acumulas

que rentas

ruedas

rumias

que sin descanso

recorres

tierra y mar

para

aumentar

no se sabe qu

297
o se sabe?

no logras

saber

lo que el

ave

sabe

al cantar

Pierde su sitio

ya no aprende

el hombre

Sin espacio

no puede

el alma

sin su espacio

no puede

sin su espacio

alma

ni cuerpo

pueden

Mas el ave

no pierde

298
ni la piedra

pierde

ni pierde

el caballo

ni la abeja

relincho gravedad silbo zumbido

slo t

pierdes

entonces?

299
300