V Congreso Internacional de Letras | 2012

“Y vámonos a ver […] do mana el agua pura”. Metaforización y medios para la

adhesión absoluta a la voluntad divina en Zohar 1:34a-b y en la estrofa 35 de la
primera redacción del Cántico espiritual sanjuanista
Fabio Samuel Esquenazi
Universidad de Buenos Aires-ISER
esquenazi@filo.uba.ar

Resumen
Nos proponemos en este trabajo aportar un nuevo ejemplo de cómo en el corpus central
de la literatura mística judía y en los poemas mayores de Juan de la Cruz se pone en
juego un proceso de conocimiento visual de la divinidad, poco abordado por la crítica,
que tiene lugar como resultado de un modo específico de entender la experiencia
mística que asocia el cumplimiento estricto de la voluntad de Dios con la posibilidad
simbólica de visualizar su Rostro. Analizaremos aquí, en consecuencia, la elección del
par simbólico adhesión/visualización en Zohar 1:34a-b y su intertexto en la lira 35 y su
respectivo comentario perteneciente a la primera redacción de las Canciones entre la
Esposa y el Esposo del místico carmelita.
Abstract
This paper focuses in a new example of how the central corpus of Jewish mystical
literature and the major poems by Spanish mystic John of the Cross share a similar
process of visual knowledge of divinity. This symbolic process –with no due attention
from the critics–, occurs as a result of a specific way to understand the mystical
experience that combines strict adherence to God’s will with the possibility to visualize
His face. We discuss here, therefore, the choice of symbolic pair
adherence/visualization in Sefer ha-Zohar 1:34 a-b and its intertext in lira 35 and the
respective commentary pertaining to the first version of John of the Cross’ Cántico
espiritual.

Como hemos afirmado en la edición anterior de este mismo Congreso,1 la crítica

filológica nunca prestó suficiente atención a la relación entre la tradición mística judía y
el proceso de configuración de la mirada como símbolo místico en San Juan de la Cruz.
Afortunadamente, el desinterés hermenéutico por los vínculos literarios entre las
bibliotecas místicas del judaísmo y el cristianismo ha sido revisado durante los últimos
cuarenta años como parte de un renovado interés por las relaciones entre texto,
memoria, experiencia e interioridad, tal como se desprende, por ejemplo, de la creciente
revalorización de la literatura de conversos.2
Con el telón de fondo de esta auspiciosa recuperación, nos proponemos en este trabajo
aportar un nuevo ejemplo de cómo en el corpus central de la literatura mística judía y en

1
Véase Esquenazi, Fabio Samuel. “ ‘Ya bien puedes mirarme después que me miraste’. Isomorfismo de
la visualización divina en la parábola de la hermosa doncella sin ojos de Zohar II, 94b-95a y en la estrofa
24 del Cántico sanjuanista”. Actas IV Congreso Internacional de Letras: “Transformaciones culturales:
Debates de la teoría, la crítica y la lingüística en el Bicentenario. UBA-FFyL, Buenos Aires, 22 al 27 de
noviembre de 2010 (http://cil.filo.uba.ar/sites/cil.filo.uba.ar/files/documentos/cil4/186.Esquenazi.pdf).
2
Nos referimos, muy especialmente, a las investigaciones de la Dra. Ruth Fine y el Dr. Juan Diego Vila,
radicadas en la Universidad Hebrea de Jerusalén y en el Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas “Dr.
Amado Alonso” de nuestro país, respectivamente.

ISBN 978-987-3617-54-6 1107

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los poemas mayores de Juan de la Cruz se desarrolla un profundo proceso de

conocimiento o gnosis visual de la divinidad, que tiene lugar como consecuencia de un
modo específico de entender la experiencia mística que asocia el cumplimiento estricto
de la voluntad de Dios con la posibilidad simbólica de visualizarlo. Analizaremos aquí
entonces algunas marcas de este proceso, vinculando, como hemos hecho en otras
oportunidades,3 un texto cabalístico, en este caso Zohar 1:34a-b, con un intertexto
sanjuanista, en esta ocasión la lira 35 y su comentario, correspondientes a la primera
redacción de las Canciones entre la Esposa y el Esposo de este místico carmelita.
Comencemos diciendo que, si como afirma Todorov: “la literatura es una exploración
de los poderes del lenguaje, el más intenso que existe” (2012: 9), buena parte de los
místicos de todas las tradiciones asumieron el desafío de llevar ese tanteo hasta el límite
de querer expresar con palabras una experiencia, por definición, ajena al lenguaje. Este
acontecimiento extraordinario que intenta traducirse con palabras, la experiencia
mística, actualiza lo que en la tradición judeocristiana se conoce como la posibilidad
simbólica de ver a Yahveh cara a cara. Es ésta, al menos, la experiencia que se
persigue, procura transmitirse y está por detrás de la lectura tradicional que los autores
contemplativos judíos y cristianos hacen de ciertos textos bíblicos centrales. Ahora bien,
en su intento por reconstruir y transmitir verbalmente esta experiencia inefable y por lo
tanto exterior al lenguaje, los místicos recurren a complejos procedimientos de escritura,
marcados por el contexto cultural en el que crecieron y por la especificidad de la
experiencia personal por la que atravesaron.4 Lo interesante es que para recuperar esa
experiencia las elecciones lingüísticas que hacen unos y otros no siempre son las
mismas, por lo cual resultan de particular interés aquellos casos en los que la
experiencia unitiva del alma con la divinidad da paso a estrategias similares de
comunicación de dicha experiencia, como puede apreciarse en los poemas de Juan de la
Cruz y en el texto central de la Cábala judía, el Sefer Ha Zohar. En ambos corpus la
experiencia se expresa principalmente en términos visuales y es el posible resultado de
una adhesión estrecha, profunda y absoluta a la voluntad de Dios. Esta elección del par
simbólico adhesión/visualización, compartida por nuestro carmelita y por el círculo de
autores que intervinieron en la redacción del Zohar, se diferencia de otras que también
hallamos en la gran tradición de la literatura mística judeocristiana.
Para mencionar muy brevemente sólo dos ejemplos de cada campo, en la biblioteca
mística cristiana encontramos a San Buenaventura (1217-1274), quien contribuyó de
manera decisiva al desarrollo de la antropología espiritual de la mística cristiana con su
modelo de análisis especular de la memoria, el entendimiento y la voluntad humanas,
entendidos como imágenes de las personas de la Trinidad; o a Margarita Porete (1250-
1310), quien, como representante de la Brautmystik o mística nupcial, puso en práctica
el ideal de la experiencia unitiva con Dios en términos de matrimonio espiritual. En la
biblioteca mística judía se destacan, por su parte, Abraham Abulafia (1240-1292) e

3
Véase nuestro trabajo “Con los ojos en la parábola. La mirada en la fuente del Cántico sanjuanista y en
el relato de la Princesa de Sefer ha-Zohar”. Revista Chilena de Literatura. Abril 2011, Nº 78, pp. 223-
234.
4
Nos referimos al hecho de que cuando un corpus místico se desarrolla en el interior de una religión
determinada, lo hace inspirándose en conceptos y figuras arquetípicas propios de la historia, la memoria
cultural, el sistema simbólico y el lenguaje específico de dicha tradición religiosa. Para un análisis de la
moderna discusión entre los modelos “perceptual” –W. Alston, R. Swinburne, N. Pike– y
“constructivista” –S.T. Katz, W. Proudfoot, J. Hick– de la experiencia mística, véase: Carballo
Fernández, Francisco J. Experiencia religiosa y pluralismo religioso: naturaleza y epistemología de la
experiencia religiosa con especial atención a las tesis de William. P. Alston (tesis doctoral). Madrid:
Universidad Complutense, 2006 (en especial, pp. 109-1445).

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Isaac Luria (1534-1572), iniciadores de dos de las más importantes escuelas de

interpretación cabalística, quienes propusieron caminos con énfasis diversos al que
apreciamos en el Zohar. Abulafia comprendía la experiencia mística como adhesión o
unión del intelecto humano con su fuente –entendido como Intelecto agente, Intelecto
supremo o Dios–, adhesión que se procuraba mediante técnicas concretas de recitación
de los nombres divinos tendientes a alcanzar una especie de “estallido” de la conciencia
o conciencia profética, lo que hacía irrelevante el andamiaje simbólico utilizado en la
literatura zohárica.5 Luria, en cambio, reformuló el modelo de interpretación del Zohar,
pero puso el acento en su idea de que la finalidad principal de la actividad cabalística es
la restauración cósmica o tikkun, que completa el proceso mediante el cual Dios debió
contraerse para crear el universo y se manifestó luego bajo la forma de diez
emanaciones o sefirot contenidas en recipientes que sufrieron una ruptura por la
potencia de la luz divina que albergaron. El simbolismo de la literatura de esta escuela
enfatiza no tanto la posibilidad de visualizar a Dios como la necesidad de reparar y
armonizar con la exégesis y la conducta del cabalista el plano divino y el humano, en el
contexto de la lectura teológica que Luria hacía del sentido profundo de las causas y las
consecuencias del exilio histórico del pueblo de Israel en general y de la expulsión de
España en particular.
Ahora bien, ¿qué pasa en el caso del Zohar y en Juan de la Cruz? En el Sefer Ha Zohar
(o Libro del resplandor), nos encontramos con un conjunto narrativo construido
alrededor de los sucesos vividos por el mítico sabio Rabí Simeón bar Yohai con sus
discípulos en la Palestina de la época de la persecución romana posterior a la
destrucción del segundo templo de Jerusalén. Este círculo de cabalistas pone en práctica
un modelo grupal de experiencia mística asociado con interpretaciones creativas de la
Torá que comparten a lo largo de largas caminatas por los alrededores de Galilea y que
también emplean durante el estudio ritual de las Escrituras en el que se empeñan desde
la medianoche y hasta el amanecer de un nuevo día. La literatura del Zohar reconstruye
el ideal de vida de este grupo mediante un lenguaje simbólico que mantiene varios
puntos de contacto con la poesía sanjuanista, de los cuales aquí mencionaremos sólo
dos. En primer lugar, su marcado interés propedéutico, tendiente a despertar en sus
lectores –iniciados en la praxis y la lectura contemplativas– una conciencia místico-
religiosa de tipología distinta y de mayor intensidad espiritual que aquella que es propia
de la experiencia religiosa ordinaria.6 En segundo lugar, el acento puesto en el aspecto
visual de la unión con la divinidad, que siempre sucede al cumplimiento estricto de los
preceptos que comandan la vida judía.7 Para la expresión de estos procesos, ambos
corpus recurren a un vocabulario relativamente reducido de términos, pero con un
amplio rango de significados empleados de maneras diversas y en diferentes registros
interpretativos, como ya señalaron Luce López-Baralt para la escritura sanjuanista8 y
Yehuda Liebes al explicar el proceso de composición del Zohar.9

5
Véase Moshé Idel. Cábala: nuevas perspectivas, trad. M. Tabuyo y A. López, México: FCE, Ediciones
Siruela, 2006 [1988], pp. 271-329 (272).
6
Véase Melila Hellner-Eshed, A River Flows from Eden: The Language of Mystical Experience in the
Zohar. Translated from de Hebrew by Nathan Wolski. Stanford, CA: Stanford University Press, 2009, pp.
2-3.
7
Véase Moshé Idel. Cábala: nuevas perspectivas, op. cit., pp. 309-310.
8
Entre otros de sus trabajos clásicos, en: “A zaga de tu huella”. La enseñanza de las lenguas semíticas en
Salamanca en tiempos de san Juan de la Cruz (en colaboración con Reem Iversen). Madrid: Trotta, 2006.
(en particular, pp. 137-194).
9
Según lo recuerda Hellner-Eshed. A River Flows from Eden, op. cit., p. 8.

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Un ejemplo de lo que afirmamos es el uso que se hace en el Zohar del término arameo
aspaclaria meirá, en su acepción de cristal transparente, muy cercano al utilizado por
Juan de la Cruz para el vocablo fuente en su obra. Es este uso el que recordaremos ahora
al analizar brevemente Zohar 1:34a-b.10 En estos dos folios asistimos a la discusión
planteada en el folio anterior, acerca del verdadero sentido que debe dársele a Génesis
1:14.11 Así, en Zohar 1:33b, leemos:
[Y dijo Dios] haya luces [me’orot] en el firmamento… [lo cual puede
interpretarse como “y dijo Dios haya maldición [me’erat] en los cielos” [si se lo
deletrea] de manera deficiente]. (Zohar 2004: 207)
La importancia otorgada a la exégesis de cada detalle del texto sagrado lleva en esta
sección al grupo de sabios –en la narración, Rabí Hizkiyah, Rabí Yose, Rabí Yitzhak,
Rabí Eleazar, Rabí Aha, Rabí Abba, Rabí Yehuda, Rabí Hiyya y Rabí Shimón– a
discutir si, en el texto bíblico comentado, la palabra ‫[ ְמ ֹארֹת‬me’orot, “luces”], escrita sin
vocales, puede interpretarse como un “olvido” durante el cuarto día de la creación, el
día en que Yahveh creó los cielos. De ser así, sostienen algunos, la luz de la Shekinah,
la presencia divina en el mundo simbolizada por la luna, disminuyó y esa “falta” o
ausencia posibilitó el ingreso del mal o la maldición [me’erah] en la creación. Durante
el debate, en Zohar 1:34a, Rabí Eleazar afirma:
[Cuando Dios dijo] haya luces [me’orot], debe entenderse como un cristal –
aspaclaria– que no brilla por sí mismo sino como una lámpara que absorbe luz y
brillo. (Zohar 2004: 209)
Lo importante aquí es que el término aspaclaria, que admite –como el speculum
latino– las acepciones vidrio, espejo, lente o cristal, ha sido receptado tradicionalmente
como “cristal” en el pensamiento judío en general y en el lenguaje místico de la Cábala
en particular. En uno de los tratados del Talmud Babilónico (Yevamot 49b) leemos, por
ejemplo:
Todos los profetas miraron [a Dios] a través de un cristal opaco –literalmente
“un cristal que no brilla” o aspaclaria lo meirá–, pero Moisés alcanzó a ver a
través de un cristal transparente –literalmente “un cristal que brilla” o aspaclaria
meirá–.12
Eleazar recurre para su propuesta de interpretación a la acepción tradicional de
aspaclaria, en su variante aspaclaria lo meirá. Este cristal sin luz propia o sin brillo,
que refleja las luces superiores que descienden desde los niveles superiores de la
estructura divina, es también, para la tradición mística judía, la Shekinah, el aspecto
femenino o la presencia de Dios en el mundo. Lo que enseña el Zohar es que todos los
profetas, a excepción de Moisés, lograron ver sólo un aspecto de la luz divina reflejada
en la Shekinah. Moisés, en cambio –y con él cada cabalista, quien a sí mismo se ve
como un nuevo Moisés– logró ver a Dios a través de un cristal que brilla con luz propia,
lo que en el lenguaje místico del Zohar significa que vio “la luz del rostro de Yahveh”
pues pudo verlo “cara a cara”, accediendo así a un plano de realidad que está por
encima de la última manifestación de Dios que es precisamente la Shekinah.

10
Utilizaremos a partir de aquí la edición académica en inglés más confiable: The Zohar. Pritzker
Edition. Translation and commentary by Daniel C. Matt, vol. 1. Stanford, CA: Stanford University Press,
2004, pp. 209-217 (la traducción al español y los énfasis nos corresponden). En adelante, Zohar.
11
“Dijo Dios: «Haya luceros en el firmamento celeste, para apartar el día de la noche, y valgan de señales
para solemnidades, días y años […]»” (Biblia de Jerusalén 1975: 13).
12
Citado por Hellner-Eshed. A River Flows from Eden, op. cit., pp. 37-38.

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Otra relación interesante aplicable a una nueva lectura de los textos sanjuanistas es el
modo en que el Zohar conecta la posibilidad simbólica de ver la luz del rostro de Dios,
el cumplimiento del Pacto de la Alianza y el cruce del río Jordán. Al continuar con su
intervención, Rabí Eleazar interpreta Josué 3:11 y dice:13
Está escrito: “He aquí el arca del Pacto, Señor de toda la Tierra”. He aquí el arca
que contiene la Torah escrita, [el] Pacto que es el sol [que ilumina el arca] e
ilumina toda la Tierra. (Zohar 2004: 209, que adaptamos)
La lectura mística del texto bíblico que propone Eleazar se comprende mejor si
recordamos el versículo más ampliamente, lo cual permite también aclarar el intertexto
que aquí proponemos. En el capítulo 3 de Josué se relata el paso del Jordán y la entrada
del Pueblo de Israel a la tierra de Canaán, estableciéndose un paralelismo entre estos
acontecimientos y la salida de Egipto. Josué desempeña aquí el mismo papel que
Moisés en el Éxodo judío. Así como Yahveh secó el mar de Suf –Éxodo. 14:5-31–, aquí
detiene el curso del Jordán para que los israelitas crucen hasta la “otra orilla” guiados
por el arca que contiene el Pacto, un pacto que es escrito, según el mandato con el que el
Dios de Israel lo selló: “Y dijo Yahveh a Moisés: ‘Consigna por escrito estas palabras,
pues a tenor de ellas hago alianza contigo y con Israel’ ” –Éxodo 34:27. Biblia de
Jerusalén 1975: 108–. La exégesis que Eleazar hace del versículo permitiría pensar,
como en Juan de la Cruz, en un deseo –el de unirse con Dios “en la otra orilla”–, en un
medio –las aguas del Jordán en el Zohar, la fuente en el Cántico sanjuanista–, y en un
requisito excluyente –la necesidad de adherirse estrechamente a la voluntad de Dios–,
simbolizado en este caso por el arca que contiene las obligaciones cuyo cumplimiento
condiciona la identidad judía y asegura el paso por el río hacia el ideal de intimidad con
la voluntad divina. De hecho, como todo sabio cabalista Rabí Eleazar tiene en mente la
continuación del pasaje que interpreta, en la que leemos:
Los sacerdotes portadores del arca estaban parados en medio del Jordán hasta
que se cumpliera todo lo que Yahveh había mandado […] y el pueblo se
apresuró a pasar. Aquel día Yahveh engrandeció a Josué delante de todo
Israel; y le respetaron a él como habían respetado a Moisés durante toda su
vida”. (Josué 4:10 y 14. Biblia de Jerusalén 1975: 242; aquí, adaptados)
En otras palabras, en esta lectura los sacerdotes, que son modelos de adoración y cuidan
el pacto escrito, ayudan al pueblo de Israel a cruzar hacia la “otra orilla”, es decir, a
cumplir estrictamente la voluntad de Dios, para poder ver Su rostro cara a cara –como
Moisés– a través de un medio que aquí es el Jordán y, en Juan de la Cruz, la fuente.

Pasemos ahora al Cántico sanjuanista14. En la estrofa 35 y su declaración, cuya primera

redacción pudo haber sido completada hacia 1584,15 asistimos a un proceso de
metaforización similar al que hemos señalado hasta aquí. En este conjunto, como en la
emblemática estrofa XI que estructura todo el poema, también se recurre al par
simbólico adhesión/visualización y a un uso de la fuente que recuerda el sentido del

13
“He aquí que el arca de Yahveh, Señor de toda la tierra, va a pasar el Jordán delante de vosotros”
(Biblia de Jerusalén 1975: 241).
14
Cuya primera versión (CA) citaremos a partir de aquí según: San Juan de la Cruz. Obras completas.
Edición crítica, notas y apéndices por Lucinio Ruano de la Iglesia, OCD, 11ª ed., Madrid: EDICA, 1982,
(en adelante, Obras). Los énfasis son nuestros.
15
Véase Eulogio Pacho (ed.), San Juan de la Cruz, Cántico espiritual, Madrid: FUE, 1981, pp. 45-61.

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aspaclaria meirá, el cristal transparente de la narración del Zohar. En la canción,

leemos que la Esposa –el Alma– suplica a su querido:
Gocémonos, Amado,
y vámonos a ver en tu hermosura
al monte o al collado,
do mana el agua pura;
entremos más adentro en la espesura. (Obras: 441)

En la declaración de esta lira Juan de la Cruz desarrolla dos ideas centrales que nadie
mejor que él resume. Según la primera de ellas:
No puede verse en la hermosura de Dios el alma y parecerse a él en ella si no es
transformándose en la sabiduría de Dios, en que lo de arriba se ve y se
posee. Por eso desea ir al monte o al collado, do mana el agua pura. (Obras:
549).
De acuerdo con la segunda:
[El] alma muere en deseo de entrar en [la espesura del] conocimiento de [los
juicios de Dios] muy adentro; porque el [conocerlos] es deleite inestimable que
excede todo sentido. (Obras: 549-550, que aquí adaptamos)
Juan de la Cruz sintetiza así la motivación básica de todo místico y nos presenta, como
en el texto del Zohar, un deseo, un medio y un requisito. Estos tres aspectos, que
pueden leerse a partir de lo que nuestro carmelita entiende como las “propiedades que
tiene el amor” (Obras: 547), son modos de profundizar en la de por sí “perfecta unión
de amor entre el alma y Dios” que el iniciado ya alcanzó tras progresar en la escala
mística y que le permitirán ahondar aún más en la unión con la divinidad. El deseo,
entonces, aparecería en ese “Gocémonos amado” con el que el Alma le reclama a Dios
una “comunicación de dulzura de amor” (Obras: 548) que exceda la de la “ordinaria
junta y unión” que ya tienen (ibídem), y que haga posible que el Alma disfrute de
continuo los “gozos y dulzuras, [encerrados en] el ejercicio de amar interior y
exteriormente” (ibídem); es decir, en la purificación de la voluntad y en el servicio del
Amado.
Por su parte, el medio del que hablamos, que metaforiza el aspecto visual del
cumplimiento de los mandatos divinos y encierra posiblemente la acepción judía
para aspaclaria, lo hallamos en la enumeración con la que Juan de la Cruz explica
cómo debemos leer el verso “y vámonos a ver en tu hermosura” (Obras: 548),
señalando que el “hacerse semejante al Amado” es poder verse en la hermosura de Dios
allí do mana el agua pura –como en la fuente de la estrofa XI– (Obras: 549), en donde
el Creador comparte con el Alma el misterio del Verbo Jesucristo y de todo lo creado.
En su extensión, que aquí recortamos, lo importante no es tanto el efecto que causa en
nosotros la veintena de veces que el carmelita repite el vocablo “hermosura”, como el
modo en que lo concatena con el campo semántico de los verbos ver y ser:
[H]agamos de manera que por medio de este ejercicio de amor ya dicho
lleguemos a vernos en tu hermosura; esto es, que seamos semejantes en
hermosura, […] lo cual será transformándome a mí en tu hermosura; […] porque
tu hermosura misma será mi hermosura. (Obras: 548)
De manera que, así como en el Zohar se busca contemplar la luz del rostro de Dios –el
aspaclaria meirá, el cristal que brilla por sí mismo y funciona simbólicamente como

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objeto y medio de contemplación–, en Cántico se busca una “hermosura” que también

es un medio y un objeto. Es un medio porque sin transformarse el Alma no puede
visualizar la hermosura divina, y un objeto porque, como el mismo Juan aclara:
Esta [hermosura] es la adopción de los hijos de Dios, que de veras dirán a Dios
lo que el mismo Hijo dijo por san Juan […] al Eterno Padre: […]: Omnia mea
tua sunt, et tua mea sunt; que quiere decir: Padre, todas mis cosas son tuyas, y
tus cosas son mías. (Obras: 548)
Finalmente, el requisito para poder ver la hermosura del rostro divino, que es una marca
distintiva en ambos corpus, lo encontramos en el sentido del verbo escudriñar que Juan
de la Cruz aplica al verso “Entremos más adentro en la espesura” (Obras: 549). Este
escudriñar, este “saber las cosas y secretos del mismo Amado” (Obras: 547-548),
encierra, al igual que el verbo latín scrutare, la necesidad de prestar atención a lo que
otros ignoran o descartan. En todo caso, ¿qué les recuerda Juan de la Cruz a los
destinatarios de estos textos, capaces de leerlos, como diría el santo, “en inteligencia
mística”? (Obras: 434). Nada menos que la condición esencial que justifica la verdadera
vida contemplativa, una praxis de la voluntad divina que identifica a quienes, en la gran
tradición mística judeocristiana, siempre han sabido que:
desear entrar en [la] espesura de sabiduría y riquezas y regalos de Dios es de
todos; mas desear entrar en la espesura de trabajos […] por […] Dios es de
pocos; así como muchos se querrían ver en el término, sin pasar por el camino y
medio [hacia] él. (Obras: 550).

Bibliografía
Idel, Moshé. Cábala: nuevas perspectivas. Traducción de M. Tabuyo y A. López,
México: FCE, Ediciones Siruela, 2006 [1988].
San Juan de la Cruz. Obras completas. Edición crítica, notas y apéndices por Lucinio
Ruano de la Iglesia, OCD, 11ª edición, Madrid: EDICA, 1982.
The Zohar. Pritzker Edition. Translation and commentary by Daniel C. Matt, vol. 1.
Stanford, CA: Stanford University Press, 2004.
Todorov, Tzvetan. Los géneros del discurso. Traducción de Víctor Goldstein. Buenos
Aires: Waldhuter Editores, 2012.

ISBN 978-987-3617-54-6 1113