USAL - LICENCIATURA EN FILOSOFIA

AÑO 2019
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA II
FECHA: 17/10/2019
ORLANDO DANIEL OTERO
TURNO NOCHE CENTRO

RAZONES Y CONJETURAS

EL TIEMPO, EL HOMBRE, LA EXPERIENCIA

INTRODUCCIÓN

El presente trabajo representa el intento de explicar algunos de los núcleos centrales de

la filosofía expuesto a lo largo del curso, en un recorrido que va de la filosofía medieval
hasta los albores de la modernidad. La exposición comienza con uno de sus exponentes
máximos como Agustín de Hipona cuya meditación sobre el tiempo y la consecuente
filosofía de la historia que se desprende de la misma constituyen un momento único en
el devenir del pensamiento filosófico occidental. También se examina uno de las piedras
basales de la modernidad como lo es el cogito cartesiano y los matices que enfrenta éste
en la filosofía de Pascal, cerrando el análisis la indagación sobre la otra rama filosófica
que legaría al pensamiento occidental uno de los debates centrales hasta nuestros días:
el empirismo de David Hume.
Trazando puentes con la literatura acudimos a la mirada de uno de nuestros escritores
más ejemplares, Jorge Luis Borges caracterizada por un interés sobre el pensamiento
universal muy importante y liberado de todas las presiones a las que las demostraciones
filosóficas están sometidas, para desplazar sentidos, atribuir falsedades y mostrarnos el
reverso de la filosofía con su descomunal talento.

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SAN AGUSTIN: EL TIEMPO

¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo sé, pero si quiero

explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Lo que sí digo sin vacilación

es que sé que si nada pasara no habría tiempo pretérito; y si nada sucedie-

ra, no habría tiempo por venir, y si nada existiera, no habría tiempo presen

te. Pero aquellos dos tiempos, pretérito y futuro ¿Cómo pueden ser, si el

pasado ya no es y el futuro todavía no es? Y en cuanto al presente, si fuera

presente y no pasara a ser pretérito, ya no sería tiempo sino eternidad. Si,

pues, el presente para ser tiempo es necesario que pase a ser pretérito.

¿Cómo decimos que exista el tiempo, cuya causa o razón de ser están en de-

jar de ser, de manera que no podemos decir que exista sino en cuanto tiende

a no ser? (Confesiones, XI, 14, 17)

Agustín de Hipona entrega una meditación sobre el tiempo que constituye una de las
primeras y más completas evaluaciones filosóficas sobre el tema en la antigüedad.
Despliega de este modo, una filosofía de la historia que lo diferencia de la historiografía
al estilo de Herodoto o la historia sagrada de Orosio.
El tiempo sagrado que se transforma en salvífico a la llegada de cristo, la espera de la
bienaventuranza y el libro albedrío son los tópicos que utiliza Agustín contra las
anteriores concepciones del tiempo a las cuales considera heréticas.
Intenta refutar las creencias de los filósofos antiguos e incluso los propios padres de la
iglesia sobre el tiempo y las críticas de los grupos religiosos contemporáneos que se
disputan la interpretación de la escritura:
a) Que hacía dios ante de crear el mundo: Esta crítica proviene de los Maniqueos,
grupo en el que Agustín había estado 9 años y tiene un corolario que consiste en
expresar que si antes hubo una eternidad porqué dios tardo tanto en crear la vida.
Agustín contra esta consideración afirma que hay una radical alteridad entre eternidad y
tiempo, no se puede hablar de tiempo donde no hay dimensión temporal. El tiempo
implica sucesión y la eternidad es en ese sentido es no-tiempo. De ese modo tampoco es
pertinente preguntarse qué hacía dios antes de la creación puesto que en la Eternidad no
existe un antes: “Tú eres eterno, y sólo posees la inmortalidad; porque bajo ningún
aspecto o movimiento te mudas, ni tu voluntad varía con los tiempos, porque no es una
voluntad inmortal, la que es ya una, ya otra” (Conf. XII, 11, 11).
b) La teología de Orígenes es impugnada por Agustín en dos aspectos relacionados
con el tiempo. Una es la tesis de los mundos cíclicos que se destruyen y vuelven
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 a renacer, la misma no es admitida por partir de un principio material y estar
acompañada por consideraciones como la conversión final de los demonios que
implica la negación de los castigos eternos y la trasmigración de las almas en
ciclos de purificación. En la concepción lineal, irreductible e irreversible que
tiene Agustín del tiempo esta dinámica cíclica es condenable, hay que agregar a
esto un horror de carácter teológico en sentido de que faltas morales pudieran
subsistir a la muerte. Por otra parte Orígenes postulaba la existencia de varios
mundos simultáneos, tesis que Agustín consideraba directamente contraria a la
escritura.
c) Agustín combatió también algunos aspectos de la filosofía estoica que tomando
elementos del pitagorismo postulaba ciclos de retorno de manera idéntica, en
dónde todo volvía a suceder de la misma manera.
La concepción cíclica del tiempo atenta contra lo afirmado en la escritura y los
evangelios, una concepción del tiempo lineal y finita, que parte de la creación y
culmina con la segunda venida de cristo pero, fundamentalmente, la repetición
histórica disminuiría el poder salvífico de este.
Agustín se pregunta de qué orden es esta linealidad o no es y se trata de la distinción
entre dos momentos que ya no son (el pasado que ya fue y el futuro que no es o por
el contrario es una tensión concentrada en el instante que se rehúye a fluir (1).
La venida del Cristo termina con el tiempo distendido de la profecía y le otorga al
tiempo una irreductibilidad construida con los libres actos de los hombres, lineal,
finita, caracterizada por ir más allá de la historia.
Sobre el trasfondo de la disputa entre tiempo cíclico y tiempo lineal podemos leer el
cuento de Borges “Los teólogos” donde el filósofo de Hipona participa del núcleo
discursivo y el trasfondo temático de la narración.
Borges construye el relato (2) sobre un equívoco en el marco del combate que llevo
Agustín a cabo contra las opiniones divergentes a la suya respecto de la concepción
sagrada del tiempo.
Un capítulo de libro XII de las “Civitas Dei” que se salvó de las llamas en un asalto
de los Hunos originó un siglo después la aparición de una secta los “monótonos” o
“anulares” que veneraban la esfera por encima de la cruz.
Según Borges el capítulo de Agustín alude a la enseñanza de Platón sobre el retorno
cíclico de las cosas, enseñanza que Agustín muestra con el objeto de refutarla pero,
descontextualizada, Borges, con ironía, hace que las circunstancias hagan ver esta
herejía como sostenida por su libro.
De todos modos más adelante cita a Agustín como defensor de la construcción
lineal del tiempo para acentuar el origen, quizás, patético e irrisorio de la disputa.

“Agustín había escrito que Jesús es la vía recta que nos

salva del laberinto circular en que andan los impíos”
El relato ilustra la rivalidad entre dos teólogos, Aureliano y Juan de Panonia,
originada en el rencor de aquél debido a que Juan siempre se le adelanta en la
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refutación de las herejías. Borges presenta la refutación de Juan de los “anulares”
con un marcado acento agustiniano, donde aparecen la linealidad del tiempo, el
carácter irreversible del tiempo histórico y el carácter definitorio de los actos libres
de los hombres. Esta es publicada nuevamente antes que la de Aureliano.
Muchos años después, incluso olvidados los “anulares”, aparece una nueva secta
“los especulares o histriónicos”. Estos eran muy eclécticos, mientras algunos
sostenían la duplicidad de todas las cosas en el cielo, otros sostenían que no había
dos instantes iguales en el universo. En la diócesis de Aureliano profesaban estos
últimos. Este dejándose llevar por el rencor, expone las creencias del dogma
histriónico asimilándolo a los términos que Juan de Panonia empleó para refutar a
los “anulares” muchos años atrás y le agrega una nota:

“Lo que ladran ahora los heresiarcas, para confusión de la fe, lo dijo en
Este siglo un varón doctísimo, con más ligereza, que culpa”

Juan es condenado a la hoguera y Aureliano pasa sus días atormentado por la culpa
hasta que muere en un incendio equiparándose en el fuego final a su rival.
El cuento tiene un trasfondo completamente agustiniano en sus diferentes niveles, el
ejemplar de la “Civitas dei” que genera el equívoco, la cita directa sobre Agustín,
pero sobretodo dos temáticas muy relacionadas con la cuestión agustiniana como
son la cuestión del tiempo y la ortodoxia en la lectura de la escritura.

DESCARTES – PASCAL: EL HOMBRE

Rene Descartes caracteriza su indagación sobre el conocimiento buscando el saber

no solo posible sino absolutamente verdadero (claro y distinto). Inicia entonces un
aplicación sistemática de revisión al conocimiento de su pasado de su presente
sometiéndolo al escrutinio de la duda.
El saber filosófico: Formado en la escuela jesuita de La Fleche contaba con una
enorme formación filosófica. Heredero del renacimiento se siente decepcionado ante
la pluralidad y diversidad de los sistemas filosóficos y ante el hecho de que no hay
acuerdo entre los filósofos, todo sigue como objeto de disputa.
El conocimiento sensible: Descartes considera que está claro que los sentidos nos
engañan y en algunos aspectos de manera evidente por ej. El conocimiento sensible
que tenemos del sol difiere totalmente del que tenemos por la astronomía, sin
embargo hay cosas que son demasiado evidentes para pensar que nos engañan a

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menos que estemos locos (que estoy sentado, con la bata, junto al fuego etc. Sin
embargo si estuviéramos soñando también pensaríamos que lo que nos rodea es real,
ante esta posibilidad debemos desechar la vía del conocimiento sensible.
El conocimiento racional: A pesar de que la ciencia trabaja con “certezas”,
Descartes considera que es un campo no exento de errores, ni siquiera la matemática
a la que tiene por la más “racional” de las ciencias, una simple suma puede conducir
a error y no tenemos ninguna seguridad de que todos los conocimientos matemáticos
“puedan” ser falaces. La otra gran objeción es que la ciencia no conoce sus
principios del tipo “todo objeto es igual a si mismo” o “el todo es mayor a la parte”
de manera discursiva sino intuitivamente (“por simple inspección del espíritu”
Medit. II) y podemos ser engañados también en nuestras intuiciones más primarias.
Para construir un saber libre de toda duda Descartes lleva la misma a una extensión
hiperbólica para encontrar el conocimiento verdadero /claro y distinto) que la
resista. Para ello construye la hipótesis del genio maligno:
Parte de la suposición de seamos el producto de la creación de un genio maligno que
nos haya construido de modo que siempre nos equivoquemos , que vivamos en el
error permanente de manera tal que todos nuestros conocimientos sean falaces, en
este momento la duda llega al extremo donde nada de lo que se conoce es verdadero
y es a partir de este momento también donde comienza el principio de su certeza
filosófica: Aunque todo mi conocimiento sea falso, aunque esté siendo engañado,
tengo que existir para poder ser engañado, aunque mi pensamiento sea falaz, existo
por el hecho del pensar: pienso, luego soy (cogito ergo sum), lo único indudable es
que soy una cosa que piensa (res cogitans). A partir de esa única certeza Descartes
intentará luego reconstruir el mundo material y justificar la existencia de dios.

DESCARTES – PASCAL: EL AlMA

El cuerpo y el alma: Para Descartes el alma y el cuerpo son dos entidades separadas
y por lo tanto se conectan de manera casual, el cuerpo sin el espíritu que le insufla el
alma es un autómata sin vida, un dispositivo mecánico. El alma por el contrario
posee el conocimiento es una res cogitans (“que duda, entiende, concibe, afirma,
niega, quiere y no quiere, y también imagina y siente” Med. II).
Pascal, contemporáneo de Descartes, también sostiene la dualidad que conforma al
hombre, alma y cuerpo, el conocimiento también se recibe a través del alma porque
la materia del cuerpo no puede conocer a la naturaleza pero el hombre es un
compuesto.

DESCARTES – PASCAL. EL HOMBRE

Esta consideración cartesiana del hombre como un simple autómata dependiente de
su alma toma una caracterización muy distinta en la obra de Blaise Pascal.

Posición del hombre frente a la naturaleza: Pascal considera el despertar de la

razón como un camino hacia una soberbia infundada. La sabiduría respecto de la
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naturaleza lo ha llevado a identificarse con su infinitud, se ha creído un verdadero
universo dentro del universo. Pascal llama a considerar la verdadera insignificancia
del hombre frente la naturaleza. Contemplarla “en su verdadera majestad” y
rendirse ante la evidencia que ninguna “idea” se aproxima a ella. Planteo muy
diferente al cartesiano donde el mundo y las certezas se reconstruye a partir de las
ideas, sobre todo las innatas que son claras y distintas.
Posición del hombre frente a la ciencia: Según Pascal la falta de reflexión del
hombre sobre la naturaleza lo ha lanzado a investigarla y a intentar comprender sus
principios sin tener en cuenta la infinitud de su objeto. La misma se caracteriza por
una doble infinitud: la nada y el todo. La ciencia de lo grande del todo es mucho
más visible y por lo tanto se hace evidente su infinitud pero la nada en tanto somos
más grandes que ella no creemos capaces de abarcarla y nos empeñamos en la
búsqueda de los primeros principios. Según pascal el hombre está atrapado entre
estos dos infinitos y no puede dar cuenta de ninguno de los dos.
Posición del hombre frente a Dios: Descartes mediante intenta una demostración
racional de dios, mediante su versión del argumento del Argumento Ontológico
basado en la idea de perfección que el hombre posee aun siendo imperfecto y que
por lo tanto debe provenir de un ser perfecto y también postulando la existencia
como atributo necesario del ser perfecto. Para Pascal en cambio la razón no
constituye una vía regia para llegar a dios, sólo la fe lo hace posible. Desde el punto
de vista racional sólo podemos especular sobre su existencia y lo ilustra con su
clásica paradoja del apostador.

LA ESFERA DE PASCAL (3)

La vida de Pascal estuvo signada por el fuerte conflicto entre su actividad como
eminente matemático y científico y su vocación religiosa desde la cual albergaba
muchas dudas sobre el camino que la ciencia estaba tomando en el mundo post
renacentista.
Borges culmina su recorrido por la metáfora de la esfera reparando justamente en
una consideración de Pascal que ilustra con plasticidad este conflicto. Dice Borges
que Pascal aborrecía el universo y que hubiera querido adorar a dios, pero no tenía
a dios y solo tenía el universo quedando claros los dos términos del conflicto
pascaliano. En su obra “pensamientos” muchas veces se reitera que el avance del
conocimiento ha enfrentado al hombre con la noción de infinito y de este deviene en
Pascal claramente un sensación de agobio, angustia y terror. Este escribe “La
naturaleza es una esfera infinita cuyo centro está en todas partes y la circunferencia
en ninguna” y luego, señala Borges en la edición crítica de Tourneur que incluye las
enmiendas se lee: “Una esfera espantosa cuyo centro está en todas partes y la
circunferencia en ninguna”. La alternancia infinita/espantosa ilustra de manera
ejemplar el nudo de un problema que atraviesa la obra de Pascal

HUME: LA EXPERIENCIA

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David Hume sostiene que todo conocimiento proviene de la experiencia tanto de la
experiencia externa, la que proviene de los sentidos (la vista, el oído etc.) como de la
experiencia interna (autoexperiencia). A estos hechos de la experiencia los
denomina “Percepciones del espíritu”.
A las percepciones que se reciben de forma directa las denomina “Impresiones” que,
a su vez, se dividen en “Impresiones de la sensación” (la vista, el oído) e
“Impresiones de la reflexión” (la que provienen de nuestra interioridad (tristeza,
alegría).
Considera a estas impresiones “primarias” y las de diferencia de las “secundarias a
las que llama “Ideas” (como la memoria o la fantasía).
Las Impresiones y las Ideas se distinguen por una diferencia de intensidad o
vivacidad: No es lo mismo experimentar un sentimiento de enojo que recordarlo al
otro día.
Tanto las ideas como las impresiones pueden ser simples o complejas según se las
descomponga o no: cuando veo una fruta puedo distinguir distintas cualidades olor,
sabor etc. aunque estén reunidas en un solo objeto. Asimismo, un montaña de oro es
producto de la asociación de los conceptos de montaña y oro no producto de la
experiencia.
La experiencia humana conoce a través de la mezcla, composición o división de los
materiales que suministra la experiencia mediante las leyes de asociación de las
ideas que son tres: por semejanza, por contigüidad en el tiempo y en el espacio y
asociación por causa y efecto.
El problema de la causalidad: Hume distingue cuatro elementos que intervienen
en la idea de causalidad, a) la causa que inicia el proceso, b) el efecto, término de la
causa c) unas sucesión temporal entre la causa y el efecto d) para que se pueda
producir la causalidad el primer hecho tiene que producir el segundo
necesariamente, el hecho causal es un hecho necesario.
Este último factor es el más importante y representa núcleo básico de la crítica de
hume a la idea de causalidad.
El hombre observa solo sucesiones en los hechos pero no se limita a esto sino que
afirma relaciones de causalidad, Hume se pregunta por qué sucede esto:
Cuando una bola de billar le pega a otra la segunda se mueve y como siempre
sucede de este modo inferimos que siempre necesariamente ocurrirá lo mismo y
tomamos un hecho como causa de otro, para Hume esto no es así.
Si un hombre llegara a la tierra de adulto sin haber pasado por la experiencia de la
niñez y la juventud, con el sólo conocimiento que le ofrecen los sentidos no sería
capaz de distinguir más que sucesiones de hechos, no podría distinguir la relación
causa y efecto; por tanto no comprendería que la segunda bola se mueve por el
impacto de la primera.
Transcurrido un tiempo la observación del mismo hecho una cantidad de veces lo
haría inferir finalmente que la segunda bola se mueve por el impacto de la primera.

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Para Hume no hay ninguna nueva impresión, ni tampoco ninguna contribución de la
razón que contribuya al cambio, sin embargo lo que ha logrado la inferencia es el
“habito o costumbre”, generado por la repetición múltiple de la misma causa y el
mismo efecto. La crítica central de Hume es que el hábito no proviene de la razón.
El problema de la sustancia: El concepto de sustancia es examinado por Hume en
términos parecidos a los de causalidad. El filósofo desmonta como en el caso
anterior una noción de las más comunes en la vida cotidiana, una sustancia es una
mesa, una silla o el sol. Sin embargo lo que experimentamos en realidad son los
accidentes de la sustancia, en el caso de una mesa si es verde, redonda tiene cuatro
patas etc. por lo tanto debemos preguntarnos si realmente vemos la mesa o vemos
los accidentes dela mesa? El pensador escocés nos responderá que no vemos la
mesa. Entonces ¿cómo se forma la idea de sustancia? Cada vez que vemos la mesa
experimentamos el conjunto de impresiones que nos proporcionan los accidentes de
la mesa dándonos una ilusión de constancia por la repetición de “impresiones
contiguas”, el hábito me hace creer que esas impresiones contiguas están enlazadas
entre si por algo que las une: la sustancia.

EL MUNDO DE TLÖN
En uno de sus cuentos más impresionantes, Borges nos habla de un mundo que
resulta casi una parodia de uno de sus corrientes favoritas en filosofía, el empirismo
clásico: “Tlón, Uqbar, Orbis Tertius”(4)
Borges nos presenta un mundo donde conceptos claves en la filosofía de Hume
como la asociación de ideas, la inexistencia de las nociones de causalidad o
sustancia constituyen la “realidad” de Tlön. Narra Borges:
“No es exagerado afirmar que la cultura de Tlön comprende una sola disciplina: la
psicología”.
Según Hume la actividad del espíritu no responde a otra legalidad que la asociación
de ideas, así la montaña de oro es la asociación de montaña y oro.
“En el hemisferio boreal de Tlön los sustantivos se construyen por acumulación de
adjetivos no se dice Luna sino aéreo-claro sobre oscuro-redondo o anaranjado-
tenue-del cielo”
Los sustantivos son la referencia lingüística de las sustancias que, en los términos de
Hume son una ilusión producida por el hábito mientras que los adjetivos refieren por
excelencia a los accidentes cuya impresión esta fuera de duda.
Respecto de la causalidad los habitantes de Tlön se asemejan al individuo de Hume
que llega a la tierra de adulto sin tener experiencia previa de las percepciones.
“La percepción de una humareda en el horizonte y después el campo incendiando y
después el cigarro a medio apagar que produjo la quemazón es considerada un
ejemplo de asociación de ideas”.
Borges desplaza a través de la ficción, con ironía la construcción de un “mundo”
nominal asentado en los parámetros de una filosofía que niega la materialidad.

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NOTAS

1) La noción de distensión en “El tiempo y la historia en el neoplatonismo y San

Agustin”, Garcia Bazan, F. en Rev. Diferencias(s) Nº 4. 2017 Argentina

2) “Los teólogos” en “El Aleph” Borges O.C. 1975 Emecé

3) “La esfera de Pascal” en “Otras Inquisiciones”. Borges O.C. 1975 Emecé

4) “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” en “Ficciones” Borges O.C. 1975 Emecé.

BIBLIOGRAFIA UTILIZADA

(1) San Agustin de Hipona (1979) “Cap X, cap XI” en “San Agustin Obras II”
(7ma ed.). B.A.C.: Madrid

(2) Descartes, R. (1982) “Discurso del método – Meditaciones Metafísicas”

(6ta ed.). Espasa-Calpe: Madrid

(3) Pascal, B. Selección de textos (material de cátedra)

(4) Hume D. (2001). Libro I, sec. 1 a 4 y Libro II Sec 3 en “Tratado de la

naturaleza humana” (1ª ed) Ed. Alba Madrid.

(5) Borges, J. L. (1973) “Jorge Luis Borges Obras Completas” (5ta ed.).
Emecé; Buenos Aires

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